РУССКАЯ ПОТАЕННАЯ ЛИТЕРАТУРА ЗАКЛЯТИЕ СМЕХОМ
:..,'~:.~~""____________________________________________________€~~ .., ~~".. .......,.
',.,~,\~
.......,.
'~t~.,.\
С.К. Аащенkо
Заkляm ие смехом Onblm uсmолkоВанuя языl чесkuх рumуальныlx mpagu~uu
восmочныlx слаВян
ФЕдЕРАЛЬНАЯ ЦЕЛЕВАЯ ПРОГРАММА «КУЛЫУРА РОССИИ»
(ПОДПРОГРАММА «ПОДДЕРЖКА ПОЛИГРАФИИ И КНИГОИЗДАНИЯ РОССИИ»)
Рецензенты Е.в. ДУ7Сов доктор философских наук (Россия, Москва), М.Р. Чер7Сашuна·Губарен7СО доктор искусствоведения (Украина, Киев), н.г. Шахназарова
кандидат философских наук, доктор искусствоведения (Россия, Москва)
Лащеико С.К Заклятие смехом: Опыг истолкования языческих риryальных тра Д1ЩИЙ восточных славян. М.: Аадомир, 2006. - 31б с. (Русская потаен ная литераrypа)
ISBN 5-86218-464-3 эта книга - попыгка истолкования одного из самых древних и загадоч ных феноменов КУЛЪ"Iуры - РИ"I)'ального смеха. Что послужило основани ем для его появления? Каковы особенностн его воздействия на психику? В чем его магический смысл? Почему рИ"I)'альный смех оказался неразрьш но связан с оргиастическими обрядами напшх предков, - в частностн, со свадьбами и похоронами, сопровождавшимися сексуальным неистов ством, ИГРИIЦами и плясками, доводивllШМИ людей до состояния транса, во время которого онн соприкасались с Неведомым, Сакральным, Поту сторонним? Чем можно объяснить единство РИ"I)'ального «смеха-плача» С движеннем и сексуальным возбужденнем? Наконец, почему «первород ный» рИ"I)'альный смех, настойчиво вьггесияемый Церковью и светской властью из памяти потомков, продолжал тем не менее жить в культуре
последующих поколений? Содержащиеся в монографии ответы на эти вопросы возвращают в научный обиход редкие и ценные сведения о бьrге и традициях языческих славян и позволяют по-новому взглянуть на мно гие явления прошлого и настоящего.
ISBN 5-86218-464-3 Реnродууирование (восnроuзведенuе)
©
с.к. Лащенко. Монография,
2006.
aaHHozo uзданuя любим способом без доzовора с uздательствО.« запрещается
па.м,.яmu оmуа
От автора
История изучеЮiЯ смеха столь же изменчива и противоречива,
сколь изменчив и противоречив сам смех. Не многие феноме ны привлекали к себе столько же внимaЮiЯ со стороны фило софов, писателей, антропологов, психологов, культурологов, этнографов, искусствоведов ... Но смех, прнчины его возникно веЮiЯ и способы включеЮiЯ в культуру, несмотря на интеллек туальные усилия ученых различных эпох и направлений, во многом продолжают и сегодня оставаться «вещами В себе», яв лениями таинственными,
загадочными,
не
поддающимися
строгому объяснению и не укладьmающимися полностью ни в одну из теорий, предлагавщихся и предлагающихся специали стами.
Бьnъ может, не последнюю роль сыграла в этом концентра ция мировой научной мысли на познании преимущественно одного, вполне определенного, хотя внутренне и весьма много
гранного типа смеха. Рожденный на заре истории современной цивилизации, такой смех долгие века существовал в неразрьm ном единстве с феноменом комнческого, на основе которого,
если продолжить знаменитую метафору К. Леви-Строса, гото вились разнообразнейщие и подчас изысканнейщие «смеховые яства» Нового и Новейшего времени l (см.: Леви-Строс 1999: 130). Но существовали и другие рецептыI «приготовления» смеха и усиления его «вкуса», мало или вовсе не привлекавщие вни
мания мыслителей.
Один из них - тот, что слоЖился в культуре язычников 2 • Он то И стал предметом рассмотреЮiЯ в настоящем исследованииЗ . Здесь неизбежно возникает вопрос, заслуживающий специ альной оговорки уже в начале раБотыI' - об отношении к само му факту принципиальной возможности изучения такого сме-
5
ха, способов его вызывания и культивирования, а также смыс
лов, которые вкладывали в эти действия наши предки.
Было бы глупо закрывать глаза на то, сколь эфемерна для нас сегодня природа данных явлений. В сушности, как и всегда, когда это касается смеха, речь идет о Воображаемом. Но в дан
ном случае - не просто о Воображаемом, а о «Вдвойне Вообра жаемом». Огносяшийся к культуре, о смысловой сути которой можно значительно больше «допускать», нежели достоверно «знать»" он, казалось бы, в принципе не дает и не может давать никаких «зацепою>, позволяющих спустя столетия восстановить
даже в самом общем виде его доминантные чертыI. Однако это не совсем так. Действительно, данное исследование в определенном смыс
ле можно назвать опытом реконструкции «Вдвойне Вообража емого». Но не его самого, а тех вполне материальных следов его
присутствия в языческой культуре, что дaIOТ возможность'вос становить, додумать и достроить облик давно исчезнувшей тра диции, способствуя переводу Воображаемого в Допускаемое. Важнейшей и сложнейшей проблемой становится здесь иден тификация таких следов, как Тех Самых, непосредственно свя занных с ритуальным смехом и сохранивших его отметину.
Ключ к такому распознанию отнюдь не универсален и суше ственно отличается от того, что традиционно используется нау
кой в изучении принципов манипулир'ования смехом в комиче ском. Окончательную конфигурацию здесь каждый раз опреде ляют конкретные данные конкретных условий и конкретных целей, побуждавших наших предков прибегать к силе смеха. Но всё же, как и в любом другом типе культуры, в памят никах древности остались некие общие признаки, наиболее показательные свойства, с помощью которых, единожды рас познав следы сушествования такого смеха и действий, направ лявшихся на его вызывание и культивирование, далее можно
практически безошибочно выделять их из общего контекста. Конечно, почва для выносимых суждений всегда остается очень зыбкой. Тем не менее она сушествует, имеет свои харак
терные особенности, и в этом смысле даже «зияния» И «прова лы», обнаруживающиеся в ней, семантически значимы, а зна чит
-
поддаются изучению и толкованию.
* * * Традиционно начало истории серьезного осмысления феноме на ритуального смеха отсчитыветсяя в отечественной науке 5 с б
середшlыI 1930-х годов
-
времеlШ публикащш: знамеmrгых впо
следсгвии сгатьей В. Проппа «К вопросу О происхождении вол шебной сказки (по поводу сказки о Несмеяне)>> (см.: Пропп 1934) и «Ритуальный смех в фольклоре» (см. переизд.: Пропп 1999а"). Однако ингерес к данному явлеlШIO отчетливо проявился не сколько ранее. Уже в 192О-е и в начале 1930-х годов была опуб ликована целая серия работ молодых ученых, увлекшихся об щими проблемами языческой культуры и с большей или мень шей последовательноCIЪЮ предпрИIШМавших попытки осмысле
ния феномена ритуального смеха как ее неизменной сосгавля ющеЙ. В числе тех, кто разрабатывл данное направлеlШе раз вития отечесгвенной научной мысли, были М. Грушевский (см. переизд.: Грушевський 1993), К. Грушевская (см.: Грушевська 1924), п. БогатыIевB (см. переизд.: БогатыIевB 1996), Д. Лихачев (см. переизд.: Лихачев 1993), о. Фрейденберг (см. переизд.: Фрейденберг 1997), М. Бахтин (см. переизд.: Бахтин 1990) и ряд других исследователей. Не будем подробно останавливаться на освещении особен ностей интерпретации ритуального смеха учеными той поры, равно как и на расхождениях позиций каждого, поскольку в данной работе придется неоднократно возвращаться к выска занным ими гипотезам, что, думается, снимает необходимость характеристики взглядов этих исследоваlШЙ во вступительном разделе.
Огметим лишь, что, обращаясь к осмыслению смеха языче ства, ученым уже в первые десятилетия хх века удалось в той мере, в какой это было продиктовано интересами основной проблематики их научных изысканий, совершить колоссаль ный прорыв в постижении данного культурного явления. В их трудах впервые в отечественной науке прозвучала мысль о «внекомической» природе ритуального смеха, его эмо
циональной относительности и факультативной связи с весель ем; о том, что для наших предков такой смех был сложнейшим магическим деЯlШем, ритуальныIM процессом, погружение в ко
торый (зачастую принудительного характера) и выход из кото рого требовали колоссальнейшей затратыI сил; о том, что древ
ний смеховой феномен неразрывно связан с неким эротиче ским модусом и, наконец, что языческий ритуальный смех со
пряжен с основной идеей архаИческого сознания: идеей жизни/ смерти/жизни. к сожалению, данныIe соображения, а вместе с ними и сама проблема ритуального смеха, оказались неактуальныI на после дующем этапе развития советской науки.
7
Постепенно они всё более явно перемещались в разряд ЛИIШlИX, неуместных в ряду тех, что волновали исследователей
новой формации. Не замедлила появиться и мотивировка по добного отношения. Смех далеких предков стал оцениваться как примитивное явление, рожденное неразвитыlM сознанием
первобытного человека, и если и заслуживающим внимания, то весьма снисходительного, как предыстория «настоящего» раз
вития «подлинной» смеховой культуры.
Ярким исследованием, которое при иных условиях могло бы нарушить застой в изучении проблем ритуального смеха, сломав установившиеся стереотипы, стала опубликованная в 1963 году работа Проппа «Русские аграрные праздники: (Опыт историко-этнографического исследования»> (см. новейшее пе реизд.: Пропп 2000). Обогащая, дополняя, углубляя тот опыт постижения ~po блемы, который был накоплен к концу 1930-х годов, исследо ватель продвинулся далее в постижении сути явления, включив
его в более широкий контекст русской народно-праздничной культуры. Ученый поднял вопрос о связи смеха и ритуально го убийства, высказав революционную для своего времени ги потезу о существовании определенной зависимости ритуально го смеха от агрессии и о постепенном «окультуривании» данно
го феномена в процессе исторического развития человечества7 • Однако работа Проппа, а с ней и предложенный взгляд на феномен смеха остались в то время одиночным прорывом в истории постижения проблемы. В середине 60-х годов хх века в отечественной науке начи нается и неуклонно ширится увлечение идеями, сформулиро ванными в исследовании Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса»8. Историческая перспектива позволяет сегодня говорить о том, что суждения автора на десятилетия определили осново
полагающие принципы отношения к смеху, критерии его оцен
ки, способы анализа. Бахтин совершил настоящий переворот в представлениях о смеховой культуре, и, в частности, о сме
ховой культуре западноевропейского Средневековья и Ренес
санса. О блестящих гипотезах ученого, точных наблюдениях, метких характеристиках, умных ассоциациях написаны сотни
научных исследований. Сами же определения феномена «кар навальности», «карнавального смеха» и «карнавальной жизни»,
понятие «амбивалентности карнавального смеха», разработан ные Бахтиным, стали, как известно, классическими в мировой гуманитарной науке.
8
Но всё же, руководствуясь интересами темы настоящего исследования, отметим: необычайно плодотворные для того
историко-культурного контекста, с которым был связан труд исследователя, идеи Бахтина еще более усложнили то неодно значное, противоречивое и не всегда справедливое отношение к
феномену ритуального смеха, что сложилось в отечественной науке в предшествующие десятилетия. Они, по существу, пол ностью вытеснили из широкого научного обихода представле ния об имманентных свойствах ритуального смеха карнавального»
-
смеха «до
и уже потому существовавшего и развивавше
гося по совсем иным, нежели «карнавальный смех», законам. В какой-то мере развитие этого процесса сказалось и на су дь
бе идей, высказанных в вышеуказанной книге Проппа. «Вина» самого Бахтина здесь состояла лишь в том, что выдви нутые им суждения оказались «чересчур»
фос размышлений
-
привлекательны, а па
«чересчур» заразительным. Но именно
привлекательность и заразительность этих идей породили в широком мире науки настоящий вал культурно-исторических
работ, авторы которых вольно или невольно совершали мно жество логических и методологических подмен и натяжек как
в отношении языческой смеховой традиции, так и в осмысле нии характерных свойств самого смеха и творимого им «мира смеховых ценностей».
Осознание опасностей, стоящих на пути инертного следова ния интенции бахтинской мысли, начало формироваться уже с конца 1960-х годов 9 • Так, ю. Лотман и Б. Успенский отмечали, что бахтинское понимание феномена смехов ого мира, справедливое по отно шению к западноевропейской культуре, не является всеобщим и не может быгь экстраполировано, к примеру, на многие спе цифически русские особенности отношения к нему. В частно сти, на те, что восходят к традициям язычества (см.: Лотман, Успенский 1977: 153-156). Исследователи не только предпола гали существование в древнерусской культуре иной, отличной от западноевропейской, смеховой парадигмы, но и настаивали
на выработке особой методики ее анализа. Одним из первых, кто продолжил и развил эту мысль Лот мана и Успенского, был Л. Абрамян, предпринявший серьез ную попьпку восстановления исторической точности в оценке
ритуального смеха (на материале архаической культуры пле мен Австралии). В работе «Первобьпный праздник и мифология», сопостав ляя смех средневекового карнавала и первобьпного праздни-
9
ка, исследователь подчеркнул С)'IЦественную разность данных
явлений культуры. Фундаментальное различие между ними Абрамян видел в том, что карнавальный смех развенчивает. Карнавальные дейcrва - это карикату ры на серьезные церковные и феодально-государcrвенные церемонии, это последовательная профанация всех СJ'lЦествующих аристократических мистерий. <... > В карнавальных дейcrвах проявляются как бы два уровня: профанирующий - поздний и архаический - исконно народный, состав ляющий самую основу всех праздников. В средневековом карнавале есть, несомненно, секуляризация, но мы едва ли найдем ее следы в первобьП' ном «карнавале». ПервобьП'ный праздник - это не упрощенный вариант какого-то забьП'ого ритуала, а веселый, .массовый, исконно народный празд ник, который, наоборот, <... > породил все сложные и торжеcrвенные ри туалы (Абрамян 1983: 40, 42).
Разъясняя свою мысль, автор даже дал убедительное схе~ати ческое изображение особенностей соотношения сакрального и секулярного в культуре, значимое и по отношению к смеховой
традиции (см.: Там же:
44)!0.
Но точное наблюдение Абрамяна, равно как и замечания, высказывавшиеся по этому поводу Баткиным, Шкловским,
Лотманом и Успенским и, позднее, Д. Лихачевым, А. Панчен
ко, Н. Понырко (см.: Лихачев, Панченко, Понырко 1984), оста лись в стороне от столбовой дороги развития отечественной науки о ритуальном смехе!!. Большинство авторов, так или иначе затрагивая данную проблему, оставалось в плену бахтинских суждений и продол жало рассматривать феномен «докарнавального» смеха в об щем контексте идеи карнавальности, не проводя различий
между архаической и средневековой, западноевропейской и восточнославянской традицией и не останавливая своего вни
мания как на явной идеализации с)'Iцности смеха, характерной для концепции Бахтина, так и на том, что сам исследователь настоятельно подчеркивал принципиальную отдаленность сме
ха средневековых празднеств «от ритуального смеха первобьrr ной общины» (Бахтин 1990: 11). лишъ с 1980-х годов в отечественной науке начали появляться отдельные исследования, прямо доказывавшие невозможность
дальнейшего С)'IЦествования проблемы в определившихся ранее пределах, убеждавшие в необходимости пересмотра сложивше
гося понимания феномена смеха и исторически-конкретных спо собов манипулирования его характерными возможностями.
Одной из первых наиболее показательных в этом смысле работ стало исследование Н. Белецкой «Языческая символика
10
славянских архаических ритуалов» (см.: Велецкая 1978; Велец кая 2003). Поднятые автором вопросы затрагивали целый спектр проблем языческой культуры наших предков. В том числе - роли смеха в языческих оргиастических действах. Выводы, к которым вело исследован~е, несмотря на доказа
тельность, корректность подачи материала, глубину проведен ного анализа и ясность изложения, оказались буквально шо кирующими для современников. Многие читатели, коллеги, специалистыI' увлеченные открывавшимися горизонтами пони
мания языческой культуры, стали сознательными сторонника ми и последователями автора. Но даже для них материал, приводимый Велецкой, характер его интерпретации оказыва лись за гранью допустимых норм. Сознание не хотело мирить ся не только с существованием принципиально иных оснований мировоззрения людей, но и с тем, что именно эти основания и
были тем «материнским лоном», из которого вырастали куль турные нормы и представления человека цивилизованного
мира. Не случайно книга, вышедшая в свет достаточно боль шим тиражом и оказавшаяся вскоре своеобразным научным бестселлером, ни разу не переиздавалась до
2003 года.
И даже
переизданная, потребовала почти 30 лет спустя добавления специального Приложения, посвященного уточнению и прояс нению различий в восприятии и понимании основополагающих жизненных принципов в архаической и современной культу
рах (см.: Громов 2003: 207-237). Следующим шагом, приближающим к осознанию необхо димости переосмысления традиционного отношения к смеху
как явлению культуры, стала статья С. Аверинцева «Бахтин, смех, христианская культура» (см. переизд.: Аверинцев 2001)12 и последовавшие за ней научные изыскания Л. КapaceBa l3 , М. Ям
польскоro l \ Ю. Рассказова (см.: Рассказов
1999: 260---275)
и ряда
других исследователей.
Однако решительного перелома в осмыслении явления, к со жалению, так и не произошло. Названные раБотыI' равно как и ряд других, близких или перекликающихся с ними в понимании феномена смеха в целом и ритуального, - в частности, остались единичными опытами постановки сложнейшей культурологиче
ской проблемы, которую акадеJ\;lliЧеская научная мысль по-пре жнему продолжала «не замечать», упрямо обходя ее стороной. Не будем забегать вперед, высказьmая здесь свои соображе ния о том, почему подобные «интеллектуальные лакуны», при всей их очевидности, неизменно продолжали сохраняться. Их обоснование будет дано в основном корпусе текста., В данном
11
случае, очертив в наиболее общих чертах узловые точки исто рии спорадических прорывов проблемы ритуального смеха в отечественную академическую науку, перейдем к иному вопро су, нуждающемуся в разъяснении уже на предварительном
этапе знакомства с проблемоЙ.
* * * Как следует из названия нашей книги, отправным пунктом в анализе феномена ритуального смеха послужил корпус конк ретных антропологических данных, почерпнутых преимуще
ственно из истории восточнославянской культуры.
Не будем говорить о том, что исследование на примере любого отдельного культурного образования может, в случае своего удачного завершения, приобрести общее значение. Мысль эта вполне очевидна и, думается, не нуждается в 'про странном пояснении.
Обоснования скорее требует выбор данного локального обра зования в ряду иных. Здесь было несколько побудительных причин.
Основная
-
желание продолжить введение сведений о во
сточнославянской смеховой традиции в общую базу антропо логических данных по истории культуры архаики.
В современной научной практике осмысление принципов ар хаического мышления принято проводить в первую очередь на
материалах культур аборигенов Австралии или Африки, древ них египтян, греков, индийцев или eBpeeB l5 . И это вполне объяс нимо. Сохранившиеся до :ХХ и даже XXI века, они позволяли (и позволяют), с одной стороны, проверять справедливость или лож ность выдвигаемых гипотез на основании полевых работ, свиде тельств опьrгных профессиональных наблюдателей, с другой с помощью вдумчивого анализа тех великих памятников кульry
ры, что на протяжении веков бережно хранит человечество. Но утвердившаяся традиция не исключает возможности и необходимости обращения и к восточнославянскому культур
ному опьrгy, не менее богатому и интересному. Конечно, слож ность решения задачи при этом (в силу особенностей истори ческой судьбы языческого наследия восточных славян) много кратно возрастает. Но тем интереснее достигаемые на еще не исхоженном пути результаты.
В ряду восточнославянских культур выбор сделан в пользу той его ветви, что со временем сформировала украинскую народную ;радицию.
12
Исследователями давно признано, что именно здесь опо лоски древнейпшх культурных традиций славян сохранялись
наиболее долго и фиксировались учеными и их добровольны
ми помощниками вплоть до 20-го столетия l6 • Уже Велецкая подчеркивала уникальность закарпатской культуры и культуры карпатских горцев, отмечая:
.
ЦeHHocrь Закарпатья для сравнигельно-исгорического изучения славян ской кульrypы сосгоит В том, что народная традиция сохранила в ней то
общее, что было свойственно славянским и другим восгочноевропейским народам в древности
-
типологические явления кульrypы, исчезнувщие
не только из сознания, но и из фольклора (Белецкая
1978: 34)17.
Именно консервативность украинской культуры послужила импульсом к тому, чтобы выбрать ее в качестве референтной в рамках решения поднимаемой проблемы l8 . В общем массиве данных выделяются в первую очередь те, что относятся к погребальному и брачному обрядам, традици онно хранившим особо прочную связь с древними традициями и архаическими верованиями народа. Конечно, это не означа ет полного исключения из раБотыI других материалов и, в ча стности, связанных с календарными обрядами. Но всё же их вес в исследовании не столь велик, что вполне объяснимо, учи тьmая генетическую зависимость последних от погребального и брачного циклов. И еще одна, необходимая в этой связи оговорка. В настоя щей работе не ставилась задача введения в научный обиход ПРИIЩШIИально новых источников, не публиковавшихся ранее 19 • Здесь скорее предприняты попьпки новой интерпретации уже знакомых нам благодаря усилиям ученых конца 19-го - нача ла 20-го столетия памятников народной культуры. Однако, го воря об этих памятниках как об известных, нельзя не отметить весьма специфическую особенность бытия многих из них в оте чественном научном сознании. В силу ряда причин, материал, собранный авторами более столетия назад, активно, но тем не менее весьма произвольно цитируемый во множестве работ по зднейшего времеlШ, lШ разу не представал перед потомками в своем первоначальном виде,
-
в том, в каком выпускался в свет
авторами-публикаторами. Такое фрагментарное использование неизменно оставляло впечатлеlШе недостаточной показательно
сти зафиксированных свидетельств для каких бы то lШ было обобщающих наблюдений, влияя, таким образом, и на понима lШе возможностей разработки проблематики смехового мира язычников.
13
В настоящей работе корпус данных, собранных исследова телями, восстановлен в своем единстве и прочитан как некий метатекст, но под углом зреlШЯ, необходимым для разрешеlШЯ
поднимаемых в исследовании вопросов 2О • С одной стороны, таким образом открьmаются возможности, чтобы старые свидетельства и материалыl обрели новую жизнь в кульrypе. С другой - предпринимается попытка обобщить собранный материал, сделав то, что, к сожалению, не успе ли или не смогли сделать ученыle минувших десятилетий, увле
ченныle благородной идеей собирательства и сохранеlШЯ исчеза ющих памятников.
* * * о композиции настоящей раБотыl' равно как и об оригиналь ных фольклорных текстах, приводимых автором в поддерж ку своих идей, необходимо сказать особо. Поскольку в основе книги лежит материал, записанный учеными начала 20-го столетия по преимуществу в закарпат ском регионе Украины, где всегда существовалQ реальное мно гоязычие и многодиалектность, нам показалось целесообраз
ным представить свидетельства очевидцев и фольклорные образцы в том виде, в каком они были изначально опублико ваныl 1 • . Но, учитъmая, что многие примеры в таком виде оказа лись в наши дни практически нечитаемы, параллельно дают
ся два варианта возможного перевода: на современный украин
ский и современный русский языки 22 • Конечно, это затрудняет чтение. Но, думается, подобные затруднеlШЯ преодолимы. Плюсы же такого типа цитироваlШЯ несомненны. Прежде всего потому, что таким образом читате лю предоставляется возможность непосредственного обраще
ния к первоисточникам, болыllиствоo из которых сегодня от носится к разряду библиографических редкостей. Помимо этого, многие слова, словообразования, понятия при переводе неизбежно утратили свою характерность, и пред лагаемый вариант цитирования всегда позволяет сравнить пе ревод с оригиналом, делая выбор в пользу того или иного об разца.
Немаловажную роль в использовании именно такого прин ципа цитирования сыграло и то, что первоисточник дает воз
можность почувствовать специфический национальный и ис торический колорит сделаннъlX некогда записей, а значит, и ту неповторимую кульrypную ауру, что их окружала.
14
Существует определенная специфика и в композиции дан ной работы. Выбор ее обусловлен спецификой проблемы, ко торая вела за собой, диктуя логику своего постижения. С одной стороны, настоящее исследование является вполне законченным, дающим, как хочется думать, представление об
основных чертах феномена ритуального смеха. С другой - оно могло бы быть ограничено лишь первым разделом или, напротив, после второго
-
расширено третьим,
четвертым и т. д. Законченное, оно представляет собой разомк нутую систему, которую можно достраивать или сокращать, в
которой конец может стать началом, а начало
-
концом.
Исследуемая проблема такова, что соблюдение законов последовательного повествования, логического развития мыс
ли в едином ряду причинно-следственных связей оказывается здесь невозможным в принципе.
Возникающее «кружение» обусловлено тем, что проблема, анализируемая в настоящем исследовании, оказалась подобна
знаменитому Саду камней. Какой бы ракурс вИдения целого ни избирался, каждый раз одна из составляющих ускользала, оставаясь незамеченной. Или, точнее,
-
замеченной, но не впи
сывающейся в общую картину, заставляя тем самым вновь и вновь менять точку рассмотрения (но не точку зрения). Этим же обусловлено и вкрапление в основной корпус тек ста разделов-отступлений, без которых не «пробраться» к су ществу вопроса. Как представляется, число таких отступлений ограничено степенью непосредственной связи с исходной про
блематикоЙ. Однако автор допускает, что ряд из них может показаться излишним, и, напротив, некоторые положения,
включенные в основной корпус текста, ощутятся как требую щие пояснения и прояснения в дополнительных отступлениях.
В любом случае введенные разделыI факультативны и при на правленном чтении могут быть исключены или введены изби рательно.
И наконец, последняя оговорка, которая кажется необходи мой для возможно более точного обозначения авторских наме рений. Рассматриваемый круг вопросов настолько велик, а сами вопросы, возникающие в связи. с феноменом ритуального сме ха, настолько разнообразны и спорны, что в исследовании многие проблемы скорее ставятся, чем разрешаются. Предла гаемые суждения, равно как и их доказательства, далеко не
безусловны. Многие из них требуют дальнейшего дополнения и уточнения. Многие допускают прннципиально иные толкова-
15
ния. Ряд вопросов удалось лишь обозначить, так и не найдя на них ответа: CЛИIIIКом многое здесь взаимОИСКЛlOчающе, не сво
димо воедино и распадается при любой попьrгке проникнуть к его основаниям. Порой в книге намеренно создается «веер» вариантов интерпретаций смысловой сути анализируемого феномена, что можно объяснить отсутсгвием единого подхо да к трактовке явления.
Настоящая работа не бесспорна. Более того, она и не пре тендует на это. Основная цель в данном случае иная: обратить внимание на исходную смысловую суть смеха. Вопросы, возни кающие при этом, как представляется, оказьmаются настоль
ко актуальными, что без их понимания зачастую невозможно осмыслить многое из того, что происходит в современной куль туре.
Часть первая СМЕХ ПОГРЕБАЛЬНОГО ОБРЯДА И ЕГО АРХАИЧЕСКИЕ СМЫСЛЫ Глава
1
СМЕХОВОЕ ПРОЩАНИЕ С УМЕРШИМ:
Опьrг изучения украинской традиции
Известия о существовании традиций смеха при смерти l встре чаются в памятниках культур различных народов мира. жите ли древней Сардинии, смеясь, убивали стариков; египетские кочевники смеялись, хороня умерпшх; троглодиты смеялись,
побивая покойников камнями; финикийцы, смеясь, прерьmали жизнь своих детей; фракийцы смехом встречали последние мгновения жизни человека
...
Была своя традиция обращения к смеху при смерти и у восточных славян. Дожив фактически до 20-го столетия, она «успела встретиться» с молодой этнографической наукой и привлечь внимание ее представителей. К изучению поведения участников погребального обряда, специфически исправлявшегося в отдельных местностях Украи ны, ученые приcryпили в последней трети XIX века2 • Однако, как правило, собирая сведения о происходившем, они старались обходить факты смеха при смерти - или полностью исключая само упоминание о них, или только фиксируя данную традицию вне каких бы то ни было попьпок ее истолкования. В конце
XIX -
начале ХХ века отношение к смеху при
смерти начинает изменяться. Факты орmастических проводов,
беспрестанного звучавшего на них смеха стали признанной данностью представлений о специфике закарпатской традиции исправления погребального обряда. В 1900 году в Чернигове была опубликована небольшая ра бота Б. Гринченко, в которой автор не только упоминал о прак тике проведения украинцами «погребальных игр», но и О том, что смех являлся их непременным фоном (см.: Гринченко
1900). 17
в
1902 году во Львове В.
Гна11ОК обнародовал исслеДОВa.IШе,
в котором приводились данные о сохранившихся в отдельных
месгностях Украины «забавах» живых при прощании с умер
шим и о веселье, царившем при этом (см.: Гна11ОК 1902)3. В 1899-1908 годах там же, во Львове, вышла в свет масш табная работа В. Шухевича, в третьем томе которой исследо ватель подробно описал ряд характерных для кульrypы данно го региона «игрушею> живых близ умершего, сопровождавших ся смехом присутствующих (см.: Шухевич 1899-1908). И наконец, в 1912-1915 годах Научное товарищество им. Шевченко вьшустило несколько специальных изданий, посвя
щенных древней погребальной кульrypе украинцев: «Етногра
фiчний Збiрнию> под редакцией Гнатюка (см.: ЕЗНТ iM. Ш. 1912), а также СХХI и СХХII выпуски «Записок Наукового Товариства iM. Шевченка», в которых была опубликована ра бота З. Кузели о ходе погребального обряда украинцев, конста тировавшая фактыI звучания смеха при покойнике (см.: Кузе ля 1914; Кузеля 1915)4. Значение подобных публикаций необычайно велико. Гна11Ок и Кузеля вошли в историю не только как исследователи, открывшие миру настоящую сокровищницу древних погре
бальных традиций, но и как ученые, открыто признавшие
факт смеха при исправлении погребального обряда неотъем лемым компонентом всего действа.
Однако, несмотря на мощнейший импульс, заданный иссле дователями, невзирая на уникальность материала, появивше
гося благодаря их усилиям на стрa.IШцах специальных изданий, коллеги не спешили поддержать своих сотоварищей в деле изучения данного явления. Устойчивого интереса в научной среде эта проблематика так и не вызвала. Одной из причин такого положения вещей могла стать и сама историческая судь ба старинных погребальных ритуалов, всё реже и реже исправ лявшихся в народе и всё чаще и чаще упоминавшихся в пре
даниях лишь как «фантастические» легенды о нравах далекой старины, лишенные связи с реальной жизнью.
Неумолимо исчезающая традиция оставляла ученым край не мало возможностей для непосредственного изучения явле
ния. А всё более многозначные, противоречивые и невероят ные слухи о ней напрочь перечеркивали самую возможность
серьезного отношения к некогда происходившему. Уже в году Грушевская писала:
1924
<...> [и] двздцюъ лет тому назад сущесгвовани:е упомянутых реликтов было едва понятно в нaпrnx краях, но с каждым десятилетием сохраниться им
18
будет всё ч>уднее, и всё ч>уднее будет исследователям ухваТИIЪ их и исполъ З0вать для науки о примитивном МЬШIЛении (Грушевська 1924: 109).
с годами процесс стал необратим. Грушевская, Грушевский и Богатырев оказались последними, кто обратился к серьезно
му и достоверному описанию данного феномена «из первых рук», фиксируя его во всех характерных деталях и порой пу гающе «странных» особенностях 5 • Но многое, к сожалению, осталось за пределами внимания ученых, безвозврапю канув в лету(;.
Вместе с тем исследователи успели совершить главное: удержать и сохранить некий оптимум сведений, достаточных, чтобы составить определенное, пусть и весьма общее, представ ление о содержании и характере погребальных «забав» укра инцев, месте этих «забав» в общем течении обряда.
Но прежде чем обратиться к анализу фактов, собранных учеными, и углубиться в осмысление содержательных истоков и целеполагающих смыслов того удивительного смеха, что
захватывал живых в час их встречи со смертью, необходимо сделать отступление, попьrгавшись воссоздать общий ход про щания живых с умершим.
Разумеется, предпринимаемый опьrг достаточно абстрак тен. Как и любая абстракция, она фиксирует ЛИШЬ наиболее общие чертыI происходившего, оставляя в стороне специфич ность традиции проведения обряда в каждой конкретной ме стности.
Но в таком виде она, думается, отвечает основным требова ниям выдвигаемой задачи: создать обобщенное представление о том, как проходило погребение.
Отступление
первое
«Пока мертвец лежит в хате» Забавы украинского погребального обряда чаще всего затевались во вре
мя последних общих сборов живых возле тела умершего 7 • Но до прове дения подобных сборов совершался ряд предварительных дейсгвий, с
которых, собственно говоря, и начиналась длительная погребальная це ремония.
Первым этапом погребального обряда было непременное обмываиие умершего, подготовка его тела к пре,l(стоящему прощamпo. Чаще всего для этой цели приглашали caмых бедных и неимущих членов сообщесгва, награждая их за работу рmyальным угощением. Зараз по CKOнl чоловiка, старого чи молодого, хтось з родини або iз близьких сус"iдiв приклика€ найбiдн"iйших людий, жебрaкiв, якi
19
тiльки на те й чекають, щоби помершого умити. За то дiсгають вiд доматора по ке.лiшкови аби по два горiвки i закуску, що склада€ТЬ ся переважно з x.лiба, соли, чеснику або цебулi'. Подав Василь Боровський з Черновець, довголiтнiй дяк (Кузеля
1915: 143).
Вiдразу ж пiсля cMepтi чоловiка, сгарого чи молодого, хто-небудь
з родини або з близьких сусiдiв кличе найбiднiших людей, жеб paкiB, якi тiльки того й чекають, щоб померлого помити. За те вони дiсгають вiд хазяiна по келишку або й по два горiлки
i
закуску, що
склада€ТЬся переважно з xлiба, солi, часнику або цибулi.
Сразу же после смерти человека, сгарого или молодого, кто-нибудь из родных или ближайших соседей зовет самых бедных людей, нищих, которые только того и ждут, чтобы умершего обмьnъ. За это они получают от хозяина по чарке или по две горилки и закус
ку, которая сосгоит, как правило, из хлеба, соли, чеснока или лука. Обмьm, тело умершего торжествеино обряжали. Мерця вбирають як найкрасше. ДiвчинI чи хлопцеви кладуть BiHeЦb на голову
i
споряджають Ух зовам так як до шлюбу. Вiддaнiй чи жо
натому припинають ширинку з боку, яку дiсга€ чоловiк ще перед
шлюбом вiд
CBO€! молодоi'.
Се такий чотнрокутний платок з полот
на, гарно оброблений i в усУх чотирох рогах вишитий гарними взо рами. По ширинцi" пiзнають ся на тiM CBiтi' подруженi, що розлучи ли ся
<... >.
Звичайно дi'тям напихають за пазуху яблук, орiшкiв,
цyкopкiB та рiжних солодощiв
i так висилають Ух у «вишнях»
(Виш
нями називають кладовище тому, що там багато вишневих дерев). Подала елисавета Михальчyкiвна, учителька (Там же:
147-148).
Мерця вбирають як наЙкрасивiше. Дiвчинi чи хлопцевi кладуть
BiHOK
на голову
i
споряджають зовсiм як до шлюбу. Замiжнiй чи
жонатому притинають ширинку з боку, яку одержу€ чоловiк ще перед шлюбом вiд CBO€! молодоi'. Це такий чотирикутний платок з полотна, гарно оброблений i в ycix чотирьох кутах вишнтий гарни ми узорами. По ширинцi пiзнають один одного на тiM CBiтi одру женi, що розлучилися
<... >.
Звичайно дiтям напихають за пазуху
яблука, горiшки, цукерки та рiзнi солодощi
i
так висилають Ух у
«вишнi» (<<вишнями» називають кладовище, тому що там багато вишневих дерев).
Покойника убирают как можно более красиво. Девушке или парию
кладут венок на голову и обряжают их почти как к свадьбе. Замуж ней или женатому привязьmают шИринку сбоку, которую получает мужчина еще перед браком от своей молодой. Это такой четырех угольный пЛаток из полотна, хорошо обработанный и во всех четы
рех углах вышитый красивыми узорами. По шИринке узнают друг друга на том свете женатые, разлученные смертью <... >. Обычно детям засовьmают за пазуху яблоки, орешки, конфеты и разные
20
сладости и так высылают их «в вишни» «<виIШIЯМИ» назьшают клад
бmца, потому что там много виurnевых деревьев).
Обмьm и переодев, покойника клали на самое почетное в доме место. Как правило, это была специаi\ЬНО убранная лавка, которая помещалась либо посредине хаты, либо под окном, возле стены. После этого кто-либо из родственников или ближайших соседей шел к пономарю или дьяку и давал, сколько сможет, «на позвон».
Наколи паламар дзвонить три рази в полудне
i
(i
так
Ma€
ся дзвонити)
i то
рано,
в вечерi, а ще до того довго, то значить, що хтось умер
богатий або старий, а як дзвонить коротко, то знак, що умер бiдний або таки дитина <... >. Люди Toi мiсцевости, наколи почують, що Bci дзвони на дзвiници разом дзвонять, знають, що хтось у селi помер.
Тодi випитують ся oднi других, хто умер,
i
в KopoткiM часi знають,
у цiлiм сел'i про помершого. Денехто з родини або зi знайомих по кида€
CBO€ дiло i
два, три горiвки
йде до дому, бо зна€, що притiм вип€ кел'iшок або
i
що перекусить,
бо так практику€ть ся.
-
Подав Василь Боровський (Там же: Коли паламар дзвонить три рази рано, в полуднi
i
(i
<... >
143-144).
так повинен дзвонити), тобто
ввечерi, а ще до того довго, це значить, що хтось
помер багатий або старий, а як дзвонить коротко, то це знак, що помер бiдний, або ж дитина <... >. Люди·тi€i мiсцевоcтi, коли почу
Bci
ЮТЬ, щО
дзвони на дзвiницi разом дзвонять, знають, що у селi
хтось помер. Toдi питають oднi других, хто помер,
i
за короткий час
знають у цiлiм селi про померлого. Дехто з родини або знайомих кида€
CBO€
дiло
i
йде до дому померлого, бо зна€, що при цьому
вип'€ келишок або два, три горiлки
i
що перекусить,
-
бо так прак
тику€ТЬся.
Если пономарь звонит три раза (как и должен звонить), т. е. рано, в обедню и на вечерю, а еще до того долго, это значит, что умер кто то богатьш или старьш, а если звонит коротко, то значит, что умер бедняк или же ребенок <... >. Люди той местности, когда услыат,, что все звоны на звоннице вместе звонят, знают, что кто-то в селе
умер. Тогда спрашивают друг друга, кто умер, и так за короткое время узнают во всем селе про покоЙНИКа. Кое-кто из родни или из знакомых оставляет свои дела и идет в дом умершего, потому что знает, что при этом выпьет чарку или две, а то и три горилки и что перекусит,
-
потому что так принято.
и ЛИШЬ К вечеру в дом, где лежит умерший, начинали собираться люди.
Родина i знайомi, cтapi i молодi, мущини i жiнки, хлопцi i дiвчата, а навiть
i
мaлi дiти з родичами, як уже вмiють ходити.
заповняють цiлу хату, яка
€, i
Bci то
разом
сiни, а як не влазять ся до хати, то
л'iтною порою на дворi, де хто може
<... >.
Подав Василь Боровський
(Там же:
21
<... > 144).
Родина
i
знайомi,
crapi i
молодi, чоловiки
та,
i
Bci
разом ззловнюють цiлу хату, яка
i
жiнки, хлопцi
i
дiвча
HaвiТb мaлi дiти, ЯКЩО вже вмiють ходити, разом з рiдними,
€, i
-
ciнi, а як не влазять до хати,
то влiтку збираються на Дворi, де хто може
<... >.
Семья и знакомые, сгарые и молодые, мужчины и жешцины, хлоп цыI и девчата, и даже малые дети, если уже умеюr ходить, вмесге
со своей родней ззлолнякуг всю хату, какая бы ни была, и сени, а если не влезaюr в хату, то летней порой собирaюrся во дворе, раз мещаясь где кто может
<... >.
Один из сгарожилов вспоминал:
Скоро зачне робити си вечир на Дворi, зачинaюr си сходити до хати, де € мертвец, люде. Хто вже був у днину, то входи у хату i вже си вид разу з
yciMa
вита€
i
говори молитви. Хто прийшов пер
ший раз, уходи у хату мовчки, тул€€ ззлалену свiчку до свiчi, а не
Ma€
€K
свiчки, мечi грейцар на груди умерлого. Витак укл€к;а€ и
говори «Отч€наш» за померлу душу. €K викаже «Отчiнаш», тогди си Bcгa€ и обрета€ си до люди, що СИД€ по лавицъох у xaтi або CТO€,
€K
нима мiсця Сlдати и привиту€т си поважним сумним голосом:
«Добрий вечер»,
«€K
днували»,
хто собi хочи. То ти, що
€В
«€K дyжi», «СлавайсяХристу», - €K i Bci домашнil видповiдают на
xaтi
привитан€.
По сим привитаню МQжна веселим
i
жартовливим голосом витати
си з СВОlМИ знакомими. Але з родинов и сво€ками умеРШОl особи все
си говори з ж€л€м. €K си збере бирше людей, то в xaтi зачина€ грати фло€ра умеРСЬКОl коло Тiла, а домaшнi и сво€ки, або и чюжi зач€ нaюr приказувати, хто лиш файно зна€. Люди уважно слухaюr, а бирша ч€сть плач€, €K лиш ХТО yмi€ добре приказувати. Витак пере сгаюr на короткий ч€с приказувати
розказувати,
€K вин слабував,
-
и родина умерлого зач€на€
що говорив,
€K умирав,
€кy смерть мав.
Найбирше говорит си про умерлого, та €гo заслуги. На дворi перед хатов гори ватра, коло КОТРОl наокола СИД€ сгаршi люде, або и молодi, але майже сами курцУ, а хто ни Ma€ мiсця на що сiсти, то й на почипки сиди; грiюr руки, хоть би HaвiT розказуют
BC€Ki
повiсти про комашнi, ПОСlжiня, та
€K
i
в лiтi, та
то вни май
поки були молод€ками, що вироб€ли за забави на посlжiнях. Вiд п. Шекерик-Доникова, с. Голови
KociBcbKoro
пов. (Кузеля
1914: 180).
Вдовзi наСГУШ1€ веЧiр HaдBopi, починають сходитися до хати, де померлий, люди. Хто вже був вдень, той входить у хату зу з
yCiMa вiтаеться i
i
€
вже вiдра
говорить молитви. Хто прийшов вперше, вхо
дить у хату мовчки, притуля€ ззлалену свiЧКу до свiчi, а як не
свiчки, кида€ крейцар на груди померлого. Пoтiм зiтха€
i
Ma€
говорить
«Отче наш» за померлу душу. Коли проговорить «Отче наш», тодi Bcгa€ й обертаеться до людей, що сидять на лавках у xaтi, або cгa€, як HeMa€ мiсця сiдати, i вiтаеться поважним сумним голосом: «Доб рий вечiр», «Як днювали?», «Як здоров'€?», «Слава Христу!», - як
22
хто собi хоче. Тодi тi, що в xaтi,
i Bci
ДOMaUIНi вiдповiдають на при
вiтання.
Пiсля цього привiтання можна веселим
i
тися зi сво!ми знайомими. Але з родиною
жаpтiвливим голосом
i
BiTa-
свояками померло! особи
все це говоригься з жалем. як збереться бiльше людей, то в xaтi по
чинае rpати флояра поховальну коло тiла, а домaщнi та свояки, або й чyжi починають голосити, хто лиш добре Bмie. Люди увilжно слу хають, а бiльша частина плаче, як лише хто yмie добре голосити. Iнкo ли перестають на короткий час голосити чинае розповiдати, як
BiH xBopiB,
- i
родина померлого по
що казав, як помирав, яку смерть
мав. Найбiльше говорять про померлого та його заслуги. На дворi перед хатою горить вогонь, коло котрого навколо сидять
старшi люди, або й молодi, але майже
caMi
курцi, а хто не мае
мiсця на що сiсти, то й напочiпки сидить; rpiЮТЬ руки, хоч би HaвiТb
i
влiтку, та РОЗПОВiдають розповiдi про комашнi, посижiння, та як
вони, поки були молодиками, що виробляли за забави на посижiн иях.
Вскоре наступает вечер, начинают сходиться в хату, где есть покой НИК, люди. Кто уже был днем, тот входит в хату, со всеми сразу здо ровается и говорит молитвы. Тот, кто пришел первый раз, входит в хату молча, прислоняет зажженную свечку к свече, а если нет у
него свечки, то бросает крейцар на грудь умершего. После этого
вздыхает и говорит «Orче наш» за умершую душу. Когда прогово рит «Orче наш», тогда встает и поворачивается к людям, которые сидят по лавкам в хате или стоят, если нет места сидеть, и привет
ствует всех серьезным грустным голосом: «Добрый вечер», «Как поживаете?», «Как здоровье?», «Слава Христу!»,
-
кто как хочет.
Тогда те, кто в хате, и все домашние отвечают на приветствие.
После этого приветствия можно веселым и шутливым голосом здо роваться со своими знакомым•. Но с родней и свояками умершей
особы разговаривать следует с грустью. Когда соберется побольше людей, в хате возле тела начинает играть свирель погребальную, а домашние, и свояки, и чужие начинают причитать, но только те,
которые хорошо умеют. Люди внимательно слушают, а большая часть плачет. После этого они перестают на короткое время причи
тать
-
и семья умершего начинает рассказывать, как он болел, что
говорил, как умирал, как смерть принял. Больше всего говорят про умершего и его заслуги.
Во дворе перед хатой горит костер, возле которого кружком садят ся старшие люди, иногда и молодые, но лишь только КУРИЛЬЩИКИ, а
у кого не на что сесть, тот сидит на корточках; rpеют руки, хоть бы даже и летом, да рассказьmают всякие байки про «КОМaшнIO», «по с!жiия», да, когда они были моАодыми какие забавы устраивали. Сборы у тела умершего проходили всегда в более или менее определен ной последовательности. Начинались они, как правило, вечером и продол
жались до утра. Лишь изредка время их проведения растягивалось на двое или трое суток, - весь тот период, пока покойник лежал в доме. Каждый из участников сборов находил для себя занятие.
23
Один из свидетелей так вспоминал, о чем говорили люди, собираясь во круг умершего:
<... > оповiдают про Бога i чорта, як Бог позичав у чорта жменю землI, щоби нею заспяти, про Адама i Еву i про Ух подружен€, про чортiв, ангелiв и взагaлi про дуЮв i страхи. Дуже люблягь розка зувати про cтapi часи, особливо про панщину, яка за мого дякова ия була ще в свiжiй памяти <... >. Дальше СХОДЯ'IЪ на вiйськовi часи, оповiда.югь як котрого брали до вiйська, що там бачив, кiлько сидiв в арештп, чого зазнав у житю i т. д. На кiнци сходить на теперiшнi гаразди, розповiда.югь про хрестини, весiля шло горiвки
i
i
похороин, кiлько вий
т. д.
Молодшi rазди оповiда.югь собi те, що чули вiд старших колись:
<... >. Пoтiм розказують, що хто наброiв у молодих лiтах, як був хлопцем i парубком, котру любив i з котрою оженив СЯ, дальше - як BiH був Вiдiбраинй до вiйська, де служив <... >. Иншi хвалять себе i брешуть. Один каже, що як був в Iтaлii, то ходив коло пекла (Везув), а бarнет мусУв здiймати э гве ра, бо бояв ся, щоби не пробив неба, так там небо низько. Другнй знов хвалить ся, як то BiH У вiйнi кулi вiдбивав шапкою, або як зо бачив, то ловив у кулак i стрiЛЯв нею до неприятеля. Ще инший оповiда€, як BiH стояв на вартах i видiв бiду, який BiH був вiдваж ПИЙ, а другнй оферма, якi мав коханки при вiйську i т. д. Розказу ють також всiлякi байки i анекдоти. CTapi баби говорить знов про CBO€, кiлько вона мусiла за панщи ни кiп збiжа на ланi нажати, кiлько навязати, кiлько пряла MoткiB пряжi <... >. Иншi знов оповiдають, що то з ними пани вирабляли. То знов сходить на чарiвницп i вiдьми: як вони умiють чарувати до любови, до вороговання, до эл учеия парубка з дiвкою i до роз примiром про Довбуша, Дзвiнку
воду чоловiка з жiнкою, як умiють принести щаст€, шукати папо
роть, привабити дiвчинi жениха, а бiдному парубкови богацьку дУвку
i
т. д. Як то вiдьми перекидають ся в KoтiB, В собак, жаб,
миший
i
хрести
<... >,
Вiдбира.югь молоко у коров
розмова про чари
i
зливи
i
<... >, до гори ногами лiзуть на <... >; дальше йде
чим таку Вiдьому можна злапати
<... >, чародiiВ,
що вмiють вiдвертати хмари, град
разказують Ум, куди ма.югь iти, в котру сторону, про дyxiB,
про хол€ру, про те як вона ходить за куму, як перебира€ть ся за паню або жидiвку
i куди махне рукою або хусткою, то там дуже люди вмира.югь, про опирiв i Ух роботу i що з ними робити, щоб не
<... >.
ходили
Молодшi женщини через цiлий час пльоткують. Скаржать ся одна дрyгiй на чоловiка, друга
-
на свекруху, инша - знову на сусУду або
на другу молоду жiнку, що iй псу€ пожит€, одна HapiKa€ на свою рiдну маму i на тата, що iТ присилували вийти за того а того <... >;
иншi обсуджують своУх сусУдок, що тота а тота нероба, капарниця, що любить других чоловiкiв, а свому щось зробила i BiH iТ любить, а не б€
i
т. д. без кiнця.
Подав Василь Боровський
(Кузеля
24
<... >
1915: 144--145).
<... > розповiдaкrrь про Бога i
чорта, як Бог позичав у чорта жмеmo
землi, щоб нею засiяти, про Адама
чоpтiв, aнгe.лiв
i €BY i про YXH€ одружеlШЯ, про i взaгaлi про дyxiп i жахи. Дуже люблягь розповiдати
про cтapi часи, особливо про пa.нuurny, яка за мого дякувaIШЯ була
<... >.
ще в свiжiй пам'ятi
Дaлi переходять на вiйськовi часи, розпо
вiдaкrrь, як котрого брали до вiйська, що там бачив, скiльки сидiв у ареuпi, чого зазнав у житгi
i
т. д. Наприкiнцi переходять на те
перiшнi справи, розповiдають про хрестини, весiлля
скiльки вийшло горiлки
i
i
похорони,
т. д.
Молодшi хазяi розповiдaкrrь собi те, що чули вiд старших колись: наприклад, про Довбуша, Дзвiнку
<... >.
Пoтiм розповiдaкrrь, що хто накоУв у молодi лiта, як був хлопцем i парубком, котру любив i з котрою оженився, далi - як BiH був призваний до BicbKa, де служив <... >. Iншi хвалять себе i брешугь. Один каже, що як був в Iтaлii", то ходив коло пекла (ВезувiЯ), а баг нет мусив знiмати з гвинтiвки, бо боявся, щоб не пробив небо, так там небо низько. Другий знов хвалиться, як BiH на вiйнi кулi вiдби вав шапкою, або як бачив якусь, то ловив у кулак i стрiЛЯВ нею у неприятеля. Ще iнший розповiда€, як BiH стояв на BapTi i бачив бiду, який BiH був вiдважний, а другий, яких мав коханок при вiйську i т. д. Розповiдaкrrь також всiлякi байки i анекдоти. CTapi баби говорять знов-таки про CBO€, скiльки вона мусила за панщини кiп збiжжя на ланi нажати, скiльки нав'язати, скiльки пряла MoткiB пряжi <... >. Iншi знов-таки розповiдaкrrь, що то з ними пани вироб.ляли. То знов переходять на чарiвниць i вiдьм: як вони вмiють чарувати на любов, на ворогувaIШЯ, на злучения парубка з дiвкою
i
на розлучения чоловiка з жiнкою, як умiють принести
щастя, шукати папороть, привабити дiвчинi жениха, а бiдному па рубковi багату дiвку
i
т. д. як ТО вiдьми перетворюються в KoтiB,
KopiB <... >, догори нога <... >, чим таку вiдьму можна зловити <... >; дaлi йде розмова про чари <... >, чародilВ, що вмiють вiдвертати хмари, собак, жаб, мишей
i
вiдбирaкrrь молоко у
ми лiзуть на хрести
град i зливи, i наказують Ум, куди Maкrrь ЙТИ, в котру сторону, про дуЮв, про холеру, про те, як вона вида€ себе за куму, як переодя гаеться за панну або жидiвку i куди махне рукою або хусткою, то там дуже люди вмирaкrrь, про упирiв та Ухmo роботу i що з ними робити, щоб не ходили
<... >.
Молодшi жiнки весь час плiткують. Скаржиться одна iншiй на чоловiка, друга
-
на свекруху, iнша
-
знову на сусiдку або на дру
гу молоду жiнку, що i"й псу€ житгя, одна маму
i
HapiKa€ на свою рiдну i того <... >; iншi
на тата, що П присилували вийти за того
засуджують своУх суСiдок, що та - нероба, капарниця, що любить других чоловiкiв, а CBO€МY щось зробила i BiH П любить, а не б'€, i т. д., без кiнця.
<... > рассказьmают про Бога и черта, как Бог занимал у черта горсть земли, чтобы ею засеять, про Адама и Еву и про их брак, про чер тей, ангелов и вообще про духов и про ужасы. Очень любят расска зьmать про старые времена, особеино про панщину, которая во вре-
25
мена моей службы была еще свежа в памяти
<... >. Дальше перехо
дят к военным временам, рассказьmают, как кого брали в войска, что там видел, сколько сидел под арестом, что повидал в жизни и
т. д. В конце переходят на теперешние заботы, рассказьmают о кре сгинах, свадьбах и похоронах, сколько ушло горилки и т. д. Младшие хозяева рассказьmают то, что слыIали когда-то от стар
ших: например, про Довбуша*, Дзвинку** <... >. Потом рассказьmа юr, что кто натворил в молодые годы, когда был мальчишкой и пар нем, кого любил и на которой женился, дальше - как он был при зван в войска, где служил <... >. Другие хвалят себя и врут. Один говорит, что когда был в Италии, то ходил возле пекла (Везувия), а штык должен был снимать с винтовки, потому что боялся пробить им небо - такое там оно низкое. Другой опять хвалится, что он на войне пули отбивал шапкой или если какую-нибудь видел, то ловил в кулак и стрелял ею в неприятеля. Еще один рассказывает, как он стоял на часах и видел беду, какой он был смелый, а другой - ка кие у него были любовницы во время военной службы и т. д. Рассказьmают также всяческие побасенки и анекдотыI.
.
Oraрые бабы говорят опять же о своем, сколько она должна была во времена пашцины на поле нажать, сколько навязать, сколько мотков
пряжи пряла
<... >. Другие рассказьmают, что с ними паны выгворяли.
И вновь переходят ко всяким чудесам и ведьмам: как они умеюr кол довать на любовь, на вражду, на соединение пария и девки и на раз вод мужа с женой, как умеюr принести счастье, искать папоротник, приманить девушке жениха, а бедному парию - богатую девку и т. д. как ведьмы превращaюrcя в котов, в собак, жаб, МЬШIей и отнимают молоко у коров
<... >,
<... > чем такую <...>; дальше идет разговор о чарах <... >, чаро
вверх ногами лезут на KpecтыI,
ведьму можно поймать
деях, которые умеюr разгонять тучи, град и ливни и приказьmают им,
куда должны идти, в какую сторону, про духов, про холеру, про то, как
она ходит кумой, как переодевается пaIПIОЙ или жидовкой И куда мах нет рукой или платком, там очень люди умирают, про упырей и то, чем они занимaюrcя и что с ними делать, чтобы не ходили
<...>.
Младшие женщиныI всё время сплетничают. Жалyюrся друг другу на мужа, другая
-
на свекровь, иная
-
опять же на соседку или на
другую молодку, что портит ей жизнь, одна пеняет свою родную маму и отца, что ее заставили вьШти не за того, а за этого гие судачат о своих соседках, что та
-
ленивая, эта
-
<... >; дру
копуха, что
любит других мужчин, а своему что-то сделала и он ее любит, а не бьет, и т. д., без конца.
* Довбуш
Олекса Васильевич (ок.
1700 -
ОК.
1745) -
украинский нацио
нальный герой, известный также в Молдавии, Польше и Венгрии. Предводи
тель карпатских разбойников, боровшихся против польских, венгерских и украинских феодалов. Подробно Робин-Гуду стал персонажем народных пе сен и сказаний.
**
Дзвинка
-
имя скорее всего никогда не существовавшей предательни,
цы-чаровницы, завладевшей сердцем Довбуша. По легеиде, именно она спо· собствовала его поимке и гибели.
2б
Рассказы и пересуды делали поведение собравIIIИХСЯ возле мертвого тела
всё более и более раскованным. Так, в Вербовке Теребовельского уезда наблюдатель фиксировал:
<... > при Mepцi
сидять
день
i
i
нiч. Пiдчас того говорить ся про мер
ця, або про його покiйних предкiв, про·инших покiйникiв та спiва€ ся пiснl про смерть
i про страшний суд. Як уже вичерпа€ ся тема, повiдакль байки, а парубки або старшi господарi грают у карти (не в грОшi). Вiд часу до часу часту€ ся гостий горiвкою. як чита€ть ся псалтир, то ropiBKY пють i курять У с!нях. В кyn коло дверий сидять звичайно жебрyщi д!ди i баби i вiдмовляють молитви або спiвакль побожнi пiсн! <... >. Тема до бес!ди звичайно з поважно! сходить до
легко!, а HaвiТb як «свахи» попють ся
KY€ i
i
починають дрiмати, не бра
жартiв.
3ап. Василь Дерка, студент медицини в с. Вербiвцi Теребовельського пов. (Е3НТ iM. Ш. 1912: 374).
<... > при
мерцi сидять
день,
i
i
нiч. В цей час говориться про мер
ця, або про його покiйних предкiв, про iнших покiйникiв, та спiва ються пiснi про смерть
i
про Страшний Суд. як уже вичерпалася
тема, розповiдакль байки, а парубки або старшi господарi гракль в карти (не на грОшi). Час вiд часу гocтi частуються горiлкою. Коли чита€ТЬся Псалтир, то горiЛКу п'ють
i
курять У сiнях. В кутку коло
дверей сидять звично жебраючi дiди i баби i промовляють молит ви або спiвакль божi пiснi <... >. Тема для бесiди звично з поважно! переходить на легку,
ти, не браку€
<... > возле
i
i
HaвiТb як «свахи» вип'ють
i
починакль дрiма
жартiв.
покойника сидят и день и ночь. В это время говорится
об умершем или о его покойных предках, про других покойников И поются песни про смерть и про Страшный Суд. Когда эта тема уже исчерпана, рассказывают небылицы, а парубки или старшие хозяева играют в карты (не на деньги). Время от времени гости уго щаются горилкой. Когда читается Псалтирь, то горилку пьют и ку рят в сенях. В углу возле дверей сидят, как правило, нищие деды и бабы и произносят молитвы или поют набожные песни
<... >.
Тема беседы, как правило, от серьезной переходит к легкой и даже, когда «свахи»
выпьют И начинают дремать, не исключены и
шутки.
Постепенно возбуждение охватьmало всех присутствующих. Даже столь ритуальный жанр, как погребальныe плачи, обретал при этом совершенно несвойственную ему ажитацию, то и дело «срьшаясь» В шуточныe приба-
утки или задорныe припевюf.
.
шуточныe плачи могли проговариваться от имени вдовы:
Умру я, умру, Буду ся дивити,
Умру я, умру, Буду дивитися,
Умру я, умру, Буду наблюдать,
як мiй миленький Буде ужити.
як мiй миленький
Как мой миленький
Буде тужитися.
Станет горевать.
27
Зажурився мiй
Загрусгил мой
Iliшов пiдголив си:
миленький, Iliшов пiдголився:
Пошел да побрился:
Коби Тiло бориш
як би тiло скорiш
Ох, скорей бы тело
Зажурив си мiй миленький,
з хати,
Я би оЖЮIИВ си!
з хати,
* * *
* * *
с хаты,
Сразу бы женился!
Я би оженився!
у сганъ, усганъ,
миленький,
* * * Всганъ же, всганъ,
Всганъ, всганъ,
ни дай си,
не дайся,
не поддавайся,
Покрiпи си, здойми си,
Iliдкрепись, здiймайся,
Крепись, поднимайся,
Бо йдут люди за тобов
Бо йдуть люди за тобою
Та лиш з однов коровгов!*
Та лиш з одною
А то идут за тобою Только с хоругвью одною!
коровгою!
Понисут тя, як Жида,
Понесугь тебя, як жида,
Понесут тебя, как жида,
Бо бувис ми
Бо був ти Meнi
Ты БЫ.1\ npотивец мне
огида.
Ни верниш си
огида.
н'iколи,
всегда.
Не всгречу больше
Не вернешся нiколи,
никогда,
Ти мiй красний соколи!
Ти мiй гарпий соколик!
Ясного соколика!
Запорпаю пiд
Запорпаю пiд
Под колокольней
дзвiнницу
I
затопчу
дзвiницею
I
затопчу
маглiвницов;
То най тя там примха
маглiвницею;
Хай тебе там npимха
мучи,
Бо ня дома другий
закопаю,
Притопчу тебя
мучить,
Бо у мене вдома
ручи!
л уччий!
вальком я;
Пусгь тебя там дурь замучит,
У меня ecrь дома
лучший!
Зап. IBaн Бордний в с. МолодИ Черновецького пов. (Гам же:
362).
Или: Бодай билам не росла, За якого я пiшла?! ни сякий, ни такий,
Бодай би я не росла, За кого я пiшла?! нi сякий, нi такий,
До роботи не ШВИДКИЙ!
До роботи не ШВИДКИЙ!
Такий гырькый,
Т акий
ri ркий,
як полин,
Що не можна жити
як полин,
Що не можна жити
Лучше б я и не росла, За кого же я пошла?! ни сякой, ни такой И в работе никакой! Да и горький, как полынь,
Никакой мне жизни
зним.
зним.
Поки жив, не любила,
Поки жив, не любила,
Пока жил, не любила,
Як помер, не тужила не буду тужити,
А как умер, не тужила И не буду тужить,
Як умер, не тужила
I
не буду тужити,
I
спим.
4 хо 2 кресгами i свiтичами <... »> «<Это нечисть. Тело взрослого чело века провожают С 4 хоругвями, 2 крестами и свечами <... >>». - прu.ме'l. nуОл..
*
«Се нечисть. Тiло дорослого чоловiка вiдпроваджуюгь до гробу 3
рогвами, з
28
Бо не било з ким жиrn.
Бо не було з ким жиги.
Не с кем было жигь.
як на лавi лежав,
як на лавi лежав,
Ище било трохи жаль;
hцe було трохи жаль;
Пока на скамье лежал, Еще было чyroк жаль;
як узяли тiло с хати,
як вниесли тiло з хати,
А как вынесли нз хшы,
Можна било
Можно було б й
Можно было б
погуляти.
погуляти.
Поховали пiд
Поховали пiд дзвiницев,
дзвi~ем,
Та й прнклали
Приложили маг лiвннцев;
Лежн тшшрь, трупе,
ЗВOlщы,
Приложили «маглицыI>;**
маглiнцем;
Лежн тепер, трупе,
Лежи теперь, труп,
в ям:i,
в ям:i,
Нераз ти кляв МОIЙ
погулнm.
Закопали под
як ти кляв моеl
в яме,
Как желал ты моей
Maмi,
Maмi,
маме,
Лежи, лежи, бодас не
Лежи, лежи, бодай не
Лежи, лежи, не возвращайся, Чтобы лучI1ШЙ мне
встав,
Чей би ми ся лiпI1ШЙ
встав,
Щоб мене кращий
дiстав.
Зап.
дiстав.
достался.
30 грудня 1910 р. о. Михайло Зубрицький, парох в Мшaнцi i сусiднiх селах Старосамбiрського i Турчанського пов. (Там же: 225-226)
Были и адресованные самой плакальщице: Дали минl миску
Дали Meнi миску круп,
Щобим знала, яктя звут;
Дали минl миску
Что6ы знала,
Дали Meнi миску
Дали мне тут миску с бобом, Проводить тебя за гробом.
бобу, Щоб вiдвела тебе
до гробу.
до гробу.
как зовут;
Ходи сюди горiлко,
Иди сюда горилка,
Заголосю май дзвiнко!
Заголосю я дзвiнко!
Заголошу я звонко!
Випю деСlТЬ порцийок,
ВШI'ю десять порцiйок,
Выпью десять порциек,
Заголосю як дзвiнок!
Заголосю як дзвiнок!
Заголошу я как звонок!
rOpiBKO,
Я
круп,
Щоб знала, як тебе звуть;
бобу, Бим вiдвила тя
Ходи суди
Дали мне тут мнску круп,
Ко6и люди вмирали,
Коли б люди вмирали,
Если б люди умирали,
ГорiВКИ би давали!
[орiлки б давали!
Усти малаб
Iла б я тодi
Горилочки б давали! Могла бы с собою
з приносу-
Бояфайно
уносить
з приносу-
Бо я гарно
голосю.
-
Я хорошо умею голосить.
голосю.
Зап. Iвaн БОРДНИЙ1! с. Молодil
<... > (Там же: 361-362).
Кузеля допускал, что среди погребальных плачей могли встречаться не только насмешливые, шуточные, но и охальные, с употреблением срам ной лексики, пользовавшиеся особой популярностью у участников погре-
* Маглиця,
маглiвниця (укр.)
-
скалка, валёк, каток.
29
бального обряда (см.: Кузеля
1914: 209)
и рождавшие неизменный смех.
Однако плакалыIщыы' как правило, не решались исполнять такие плачи в присутствии посторонних, пропевая их только в том случае, если вокруг
умершего собирались «одни свои». Провоцируемые плакальщицами смех и веселье становились своеобразным сигналом к началу «забав». Чаше всего всё начиналось с перебранки: с ка кой затеи начать? Решение принималось большинством. И вот уже «заба Ба» следовала за «забавой». Изобретательность народной фантазии не знала границ. Кузеля, предпринявший опыт систематизации погребальных «за бав», выделил более
100
их вариантов. При этом исследователь не сомне
вался, что реальное число подобного рода действий, переросших к 2(),му столетию в шумные погребальные игры, было значительно большим. Одной из наиболее популярных погребальных «забав» был «Лубою>". Суть его состояла в том, что парни, выбрав кого-то из своего круга, поворачивали его спиной к остальным. Кто-либо из участников «забавы» ударял его в спину, стараясь тут же смешаться с остальными. Если тот, кого ударяли, уга дывал в толпе обидчика, он менялся с ним местами. Если нет, - игра; вы зывавшая веселье, начиналась сызнова.
Очевидцы записывали: Лубок - се гра. ВСI парубки засIдають. Один з мiж них сlдае окре мо. Другий з завязаиими очима кладе голову на КОЛIна першому. ВiH не cMie НIЧОГО бачити iзаложуе по заду руки так, щО ДОЛОНI сходить ся до купи i обертають ся на ВНIШНУ сторону. ТОДI один з СИДЯЧИХ пiдносить ся i бе по долони того, що з завязаними очима, почiм скоро сlдае, а сей вгадуе, хто його вдарив. як угадае, то мiня ють ся, а не вгадае, то кепкують з него дальше. Ся гра зветь ся «Бити лубка». Вона тривае аж до рана, пoтiм розходять ся домiв <... >. Подала 6лисавета Михальчукiвна, учителька (Кузеля 1915: 149). «Лубок»
-
це гра.
Bci
парубки сiдають. Один з них сiдае окремо.
Другий з зав'язаиими очима кладе голову на колiна першому. не cмie нiчого бачити
i
BiH
закладае ззаду руки так, що долонi зходять
ся до купи i вивертаються на зовнiшню сторону. Тодi один з тих, хто СИДИТЬ, пiдноситься i б'е по долонi того, що з зав'язаними очи ма, пiсля чого вiдразу сiдае, а цей вгадуе, хто його вдарив. Як уга дае, то мiНЯ€ТЬСЯ, а не вгадае, то кепкують над ним й дaлi. Ця гра зветься «Бити луБКа». Вона тривае аж до ранку, пoтiм
Bci
розходять
ся додому
<... >.
«Лубою>
зто игра. Все парни рассаживaюrся. Один из них усажива
-
ется отдельно. Другой с завязаинымн глазами кладет голову на коле
ни первому. он не смеет ничего видеть и закладьmает сзади руки так, что ладони сходятся вместе и вьmорачивaюrся внешней стороной. Тогда один из сидящих встает и бьет по ладони того, что сидит с завя заинымн глазами, потом быстро садится, а этот угадьшает, кто его ударил. Если угадает, то [они] меняются [местами], а не угадает, то [уча стники «забавы»] насмехаются над ним и дальше. Эга игра назьmает ся «Бить лубок». Она длится аж до утра, потом все расходятся <... >.
30
Или:
ХлопцУ i дУвчата бавлять ся лубка (лупка). Десь у кутУ сУдае на стiльчик хлопець або дУвчина, кого собi зпомежи себе виберуть. Другi беруть посторонок, мотуз такий за грубий як указуючий па лець, сплУтають у двое так, щоби був добрий до битя, або як нема посторонка, то беруть вiд копий нanшлЬннк, шлию або peмiнь, i тим бють ся. 1 тепер зачинаеть ся забава, справдУ дика, з всякими непри личними виразами, жартами i смiхами. Гурток молодУжи саджае одного або одну iз свого гуртка на столець, а другий кладе йому голову мiж колУна. Сидячий тримае зверхи за голову сильно, щоби не видер ся i не пiдглянув, хто його бе. Кожний з гурта осiбно за чинае бити по черзУ того, що тримае голову межи колУнами, а BiH мае згадувати, хто ударив. УсУ в гурт1 смiють ся i передають собi посудину з рук до рук аж доки той, що жмурить, не Biwaдae, TOдl кладеть ся на його мiсце той, хто ударив i так йде забава дальше. При такiй забавi не один часами тiльки набере ударiВ, що за про вину, певне, на то не пристав би, а так забава, то мусить. Taкi лубки з такими оповiданями, розказами
дою
i
обсудою, як повище Haвeдeнi,
i
i
переказами, з посу
з такою забавкою Вiдбувають
ся майже при кождiм помершiм через одну, ДEi або три ночi, доки труп лежить у xaтi.
Подав Василь Боровський з Черновець (Там же: Хлопцi
i
<... > 146).
дiвчата бавляться в «лубка» (<<Лупка»). Десь у кутку сiдае
на стiлець хлопець або дiвчина, кого вони промiж себе виберуть. ДруП беруть посторонок, мотуз такий товстий, як вказiвпий палець, сплiтають удвое так, щоб був добрий для биття, або як нема посто ронка, то беруть вiд коней нашийннк, шлею або peмiнь ся.
1 тепер
i
тим б'югь
починаеться забава, справдi днка, з всiлякими непристой
ними виразами, жартами
i cMixOM.
Гурток молодi саджае одного
або одну з свого гуртка на cтiлець, а другий кладе йому голову мiж колiн. Сидячий тримае зверху за голову мiцно, щоб не видерся i не пiддивлявся, хто його б'е. Кожпий з гурта починае особисто бити по черзi того, що тримае голову мiж колiнами, а
BiH мае
вiдгадувати,
хто ударив. Уci в гypтi смiються i передають собi посудину з рук до рук аж доки той, що жмурить, не вiдгадае. Toдi вкладаегься на його мiсце той, хто ударив i так йде забава дaлi. При тaкiй забавi не один часами cтiльки отримае ударiВ, що й за провину, певно, не приста ло б, а так забава, то так мусить бути. Taкi лубки з такими оповiданнями, розповiдЯМИ i переказами, з по судою i обсудою, як вище наведенi, i з такою забавою Вiдбувають ся майже при кожному померлому протягом oднieY, двох або трьох ночей, доки труп лежить у xaтi.
Парни и девчата играют в «лубок» «<лупок»). Где-то в углу садится на стульчнк парень или девушка, кого сами между собой выберут. Другие берут посторонок, веревку такую грубую, с указательньт палец, сплетают вдвое так, чтобы была пригодной для битья, или
31
если нет посгоронка, то беруг от коней хомут, шлею или ремень и
этим бьются. И теперь начинается забава, действительно дикая, со всякими неприличными выражениями, шутками и смехом. Ватага молодежи сажает одного или одну из своего круга на С1}'л, а другой
кладет ему голову между колен. Сидтций держит сверху голову крепко, чтобы не вырвался и не подсмотрел, кто его бьет. Каждый из ватаги сам начинает бить по очереди того, кто опусгил голову между коленями, а он должен отгадьшать, кто ударил. Все в вата
ге смеются и передают себе орудие наказаиня из рук в руки аж до тех пор, пока тот, что жмурит, не отгадает [ударившего]. Тогда ло жится на его месго тот, кто ударил, и так идет забава дальше. При такой забаве не один порой сголько получит ударов, что и за про вииность, наверно, сголько не получил бы, а так забава, так долж но бьпъ. Такие лубки с такими приговорами, рассказами и пересказами, с орудием наказаиня и обсуждеинем, как выше приведенньrе, и с та кой забавой происходят почти при каждом умершем на прот~же нии одной, двух или трех ночей, пока труп лежит в хате. Очевидцы фиксировали множество вариантов подобной игры. Так, жителям Буковиньr она была известна как игра в «Папа», В которой одному из присугствующих завязьmали глаза полотенцем, а другой бил его по плечам. Если ведущий угадает, кто его ударил, то идет на месго ударившего, если нет, должен снова отгадьшать (см.: Там же:
154).
Там же, на Буковине, игра могла разворачиваться следующим образом: завязьmался из полотенца узел и давался в руки одному из тех, кто хотел
принять участне в игре. Второй садился на кресло, а третий клал ему го лову между колен. Тот, что получил полотенце с узлом, ударял третье го полотенцем по плечам и передавал другим
-
пока ударявшего не от
гадьmал «наказуемый» (см.: Там же: 152). Иногда, посгавив в хате С1}'ЛЬЯ в круг, все принимавшие участне в игре садились на них, обратив лица к середине. Держа руки сложеиными за плечами, они сгарались незаметно передать друг другу «скрутец». В сере дине круга присаживался «кос». Кто-то из сидтцих на С1}'ле ударял «коса» «скрутцем» И быстро, спрятав руку, передавал «скрутец» соседу. «Кос» всгавал и сгарался угадать, кто его ударил. Угадает рившего, нет
-
-
идет на месго уда
еще раз садится «косом» (см.: Е3НГ iм. ш.
1912: 241).
Чаcro сплетали из сгарых тряпок полотно, выбирали <<папа», клали кого то одного перед «папом», закрьmали ему глаза и спрашивали: «Угадай, кто ударил?» Огпусгят только тогда, когда отгадает, а на его месго кла дуг того, кто ударил, и так по очереди (см.: Кузеля
1915: 134).
Могли забавляться и следующим образом:
Роб€ з доIПКИ лопатку, котра си назива€ zрушк:а. <... > €K вже груш ка зроблена, сiда€ оден мyщiнин або парубок пид cr'iнy в хоромах, або й на дворi на присну, бере в руки ш€пку И оберта€ иртом Д ropi. Тот чьоловiк, що держи ш€пку, називает ци nан.
€K котрий
<<л€же пид zрушк:у»
<... > покладе лице у ш€пку, то nан дер
жи €мy очi, аби вин си ни подивив крадьма, хто €гo удерив zрушк:ов. Оден з гурту
<... > хапне zрушк:у в руки и нев удери того, 32
що л'iх пiд
груш"у; ТСУГ удерений схоп€€Т <... >, котрий €гo вдерив <... >, але груш"J перехапуют з рук до рук, та смiючiсе, ГOBOP€: «То Я тебе брачiку
ударив
<... >" и таке ШIЧе, ЛШII шоби викликати <... > cмix i вдареного <... >.
задурити
Заи. у
1911 р. Петро Шекерик-Доникiв, селяmrn (Е3НГ iм. Ш. 1912: 266).
Робиться з дошки лопатка, котра назива€ТЬся груш"а.
<... > як вже
грушка зроблена, сiда€ один чоловiк або парубок пiд cтiнy в хоро мах або й на Дворi на призьбу, бере в руки шапку i оберта€ «ротом" до гори. Той чоловiк, що держить шапку, назива€ТЬся пап.
Якщо хто-небудь «ляже пiд грУШ"У"
<... > покладе обличчя у шапку,
то пап держить йому очi, аби
бачив крадькома, хто його уда
BiH не
рив груш"ою.
Один з гурту <... > схопить груш"J в руки i нею ударить того, що лiг пiд груш"J. Той ударений схопить <... > того, хто його вдарив <... >, але груш"у перехоплюють з рук в руки, та, смiючись, говорять: «То Я тебе, братику, ударив <... »> i т. iH., лише щоби викликати <... > cмix
i
вдареного задурити
<... >.
Делается из доски лопатка, которая назьmается груш"а.
<... > Когда
уже грушка сделана, садится один мужчина или парень под стену
в хоромах или во дворе на завалинку, берет в руки шапку и пере ворачивает «ртом» вверх. Тот, кто держит шапку, назьmается пап.
Если тот, кто «ляжет под груш"у"
<... >, кладет лицо в шапку, то пап
держит ему глаза, чтобы он не подсмотрел тайком, кто его ударил
груш"оЙ. Один из ватаги
<... > схватит груш"J в руки и ею ударит того, что лег
под груш"у. Тот, ударенный' схватит <... > того, кто его ударил <... >, но груш"у перехватьmают из рук в руки и смеются, говоря: «Это Я тебя, браток, ударил
<... »>
и т. п., лишь бы вызвать смех и ударен
ного сбить с толку. Количество примеров игр подобного типа возле умершего без труда мож но было бы умножить. Чаще всего они проходили в доме. Но не возбра нялось проводить их И во дворе, и перед домом, в котором был умерший, и в сенях. Иногда «забавы» проводились В специально отведенное для
этого время, ближе к утру. Иногда
-
шли всю ночь, параллельно с агпе
ванием или чередуясь с ним.
Очевидцы так воссоздавали общее течение происходившего: В xaтi <... > скiнчив дяк читати i почина€ спiвати пiснl про смерть. Старшi СIДають бiля него i слухають уважно, покивуючи поважно головами, жiнки зiтхаючи втирають сльози, а молодiж «робит смiшькИ» за плечима: то щипне одно €ДHOГO, то за волос сiпне, той
глумить ся, а сей кипе чимось у другого; бува€ що котрийсь з леriнiв посягне рукою в каглу, а наближившись опiсля до ДIВЧИНИ, бyцiм то щось сказати хоче
-
погладить П по ЛИЦИ, валяючи саджею; а з того
всего всIм весело.
Заи. Aнгiп Онищук, учитель (Там же:
2 С.К
ЛащеllКО
33
237).
В xaтi
<... > скiнчив дяк читати i
CTapi
сидять бiля нього
i
починае спiвати пiснi про смерть.
сл ухають уважно, покивуючи поважно
головами, жiнки, зiтхаючи, утирають сльози, а молодь «робить смiшки» за плечима: то щiпне один одного, то за волосся сiпне, той глумиться, а цей кине чимсь у другого; бувае, що котрийсь з легнiв полiзе рукою в димохiд, а пicля пiдiйде до дiвчини, мов щось ска зати хоче, погладить П по обличчю, обмазуючи сажею, а з того
BciM
весело.
В хате
<... > закончил читать ДЬЯК и начинает петь песни про смерть.
Старые сидят возле него и слушают внимательно, неспешно кивая головами, женщины, вздыхая, утирают слезы, а молодежь «делает смешки» исподтишка: то ушипнет один другого, то за волосы дер
нет, тот дразнится, а тот кинет чем-то в другого; бывает, что кто-то ИЗ молодых пар ней залезет рукой в дымоход, а после подойдет к девушке, будто сказать что хочет, - погладит ее по лицу, вымазы вая сажей, а всем от этого весело.
Конечно, зачинщицей проведения подобного рода «забав» выступала 'моло дежь. Но иногда на сборы к умершему приглашаЛи mециальных весельчаков и балагуров, умевших пробуДIПЪ всеобщее веселье и рассмепnnъ других.
Одному из очевидцев удалось зафиксировать коикретный факт такого приглашения:
Коло мерця бавлять ся. Грають ся зарiвно коло мерця ДИТИНИ ЯК старшого. Грае ся сама челядь, парубки, д!вчата, молодi господарi, молодиц!. Старшi грають коло мерця в карти. Молодшi строять жарти, пхають репяхи у волосе. Пiдчас коли дик читае псалтирю, розказуе хтось байку, щоби не нудило ся. Оповiдають смiшнi при годи. В сел! Волосовi Надвiрнянського повiта був один господар, Гринькевич, якого умисно просили, щоби коло мерця бавив смiшни ми оповiданями людий, бо «не кождий yмie в таку ХВИЛЮ розсмiши ти других
i
розiгнати смутою>.
Подав Biктop Левицький, студент
<... > 22.ХП.1913
(Кузеля
1915: 137).
Коло мерця бавляться. Граються коло днтини-мерця так, як i коло старшого. Граеться сама челядь, парубки, дiвчата, молодi господарi, молодицi. Старшi грають коло мерця в карти. Молодшi влаштову ють жарти, пхають реп'яхи у волосся. В той час, коли дяк читае Псалтир, розказуе хтось байки, щоб не було нудно. Розповiдають смiшнi пригоди. В селi Волосовi Наддвiрнянського повiту був один господар, Гринькевич, якого навмисно просили, щоб коло мерця бавив смiшними оповiданнями людей, бо «не кожен Bмie в таку хви лину розiгнати СМУТОК».
Возле мертвого забавляются. Играют и возле умершего ребеика как возле взрослого. Играет челядь: молодежь, парни, девушки, моло
дые хозяева, молодки. Старшие играют возле умершего в KapТbI. Младшие затевают разные шутки, засовьmают репей в волосы. Во время, когда дьяк читает Псалтирь, кто-нибудь рассказьmает байки,
34
чтобы не было скучно. Рассказьmают о смешных приключениях. В
селе Волосове Наддвирнянского уезда был один хозяин, Гриньке вич, которого специально просили, чтобы возле умершего развле кал смешными рассказами людей, потому что «не каждый умеет в такую минуту рассмешить других и разогнать грусть».
Особенно поражал очевидцев факт привлечения к таким «забавам» само
го умершего. Так, один из свидетелей, наблюдавший сборы вокруг покой ника в округе Ясли (Галиция), описьmал: для небiщика нема наймеНШОl пошани. Вечером збира€ ся МОЛОДIЖ виправля€ стрaшнi BapBapcькi жарти з трупом. Пр. тягають мер ця за ноги i кличуть, щоби встав та бавив ся з ними, тягають за во
i
лос€
i
питають ся, чи вiдгада€, хто то потяг, тягають стеблом чи
галузкою з чатиного дерева небiщикови попiд нic, скобочуть його, щоб засмiяв ся, i т. д. 1 все те дi€ ся в очах рiДНl, котра одначе не може запротестувати проти того, бо не може ломити звичaIO.
Зап. Осип Яворський, учитель (ЕЗНТ iM. ш. 1912: 210). До небiжчика
HeMa€
наймеНЬШОl пошани. Увечерi збира€ТЬся мо
лодь i виробля€ страшнi BapBapcbKi жарти з трупом. Наприклад, тягають мерця за ноги i кличуть, щоб встав та бавився з ними, тя гають за волосся
i
питають, чи вiдгада€, хто потяг, тягають стебло
чи галузку дерева у небiжчика пiд носом, лоскочуть його, щоб за смiявся,
i
т. д.
1 все
це дi€ТЬся на очах рiднi, котра, одначе, не може
запротестувати проти цього, бо не може ламати звичай. К покойнику никто не испьnъmает никакого уважения. Вечером со бирается молодежь и выделывает страшные варварские шутки с трупом. Например, таскают мертвеца за ноги и зовут его, чтобы встал и забавлялся с ними, таскают за волосы и спрашивают, может ли он отгадать, кто его потянул, водят стеблем или веткой дерева у него под носом, щекочут его, чтобы засмеялся, и т. д. И всё зто устраивается на глазах родных' которые, однако, и запротестовать
не могут, потому что не могут нарушать обычай. Родные не только не протестовали против подобного обращения с умер шим, но даже иногда сами принимали участие в «забавах», «и это было целиком в духе основной идеи обряда;
<... > хотя родня и ведет себя воз
ле умершего с грустью, но все-таки бьmают семьи, где умерший лежит в хате, а родня гуляет в сенях и играет» (Кузеля 1914: 20б). Постепенно возбуждение охватывлоo всех собравшихся. М. Коцюбин ский, силой художественного слова воссоздавая виденное им некогда в
погребальном обряде украницев, писал: Ще несмiливо тупали ноги, пхалися лiктi, гуркаПв часом ослiн, го
лоси рвались та мiшались в глухому rOMOHi юрби. 1 ось раптом ви сокий жiНОЧИЙ cмix гостро розтяв вaжкi покрови суму, i стриманий rOMiH наче поломiнь бухнув з-пiд шапки чорного диму. <... > Ti, що сидiли ближче до дверей, повернулись спиною до тiла, roтoBi
35
при€днатись до ГРИо Весела усмiшка розтягнула 1М лиця, перед ){ВИ лею скупленi в смутку
<000>0
ОДШf за другим гocri всгавали з лавок та розходнлись по кутках, де було весело й тiCHOo
<000>
Про тiло забулио Тiльки три баби ЛlШIИЛИсь при нiM та скорботно дивились СКЛЯIШМИ очима, як по жовтiм застиглiм обличчi лазила мухао
<000>
Весeлiсть все розпаляласьо Робилось душно, людн прiЛИ У кептарях, дихали випаром поту, нудним чадом теплого воску та запахом тру
па, що вже псувавСЯо
Bci
говорили вголос, наче забули, чого вони
-ryт, оповiдали сво! пригоди один одному в спину
i
i
реготалисьо Махали руками, гупали
моргали на челядь о
<000>
HaвiТb cтapi приймали участь в забавiо Безжурний репт трусив
IX
сивим волоссям, розтягував зморшки та одкривав згнилi пеньки
зубiво Вони помагали молодlШfМ ловити челядь, наставивпrn руки, що вже тремтiлио Бряжчало намисто у молодиць на грудях, жiно чий вереск роздирав вуха, гримiли ослони, зрушенi з мiсця,
i;
сту
кались в лаву, де лежав мрецьо
-
Ха-ха!оо ха-ха!
-
котилось од покyтi до порога,
i
цi:лi ряди людей
зrинались од cмixy yдвO€, придушнвпrn руками живiт (Коцюбинсь кий 1950: 315)0 Erцe несмело топали ноги, толкались локти, лишь временами греме ла скамья, голоса рвались и смепrnвались в глухом гомоне ТОЛПЫ о
И вот внезапно высокий женский смех рассек тяжелые покровы печали, прежде сдерживаемый шум вырвался, как вырывается пла мя из-под шапки черного дымао
<000>
Сидевпrnе ближе к двери повернулись спиной к телу, готовые при соединиться к игрео Веселая улыIкаa разгладила их лица, за минуту перед тем искаженные печалью
<000>0
Один за другим гости всгавали с лавок и расходились по углам, где было тесно и весело <000> о
О покойнике забыли о Только три старухи оставались при нем и скорбно глядели стекляиными глазами, как по желтому застьшше му лицу ползала мухао
<000>
Веселье всё распалялосьо Становилось душно, люди прели в овчин ных безрукавках, дышали испареньями, чадом теплого воска и за пахом трупа, который уже начинал разлагаться о Все говорили гром ко, будто забыли, почему они здесь, рассказьшали о своих прИКЛID чениях и смеялисьо Размахивали руками, хлопали друг друга по спинам и подмигнвали женщинамо
<000>
Даже старики приняли участие в забаве о Беспечный хохот шевелил их седые волосы, расправлял морщины и открьшал rнилыIe пеньки
зубов о Они помогали молодым ловить женщин, расставив дрожа щие РУКИо Звенели мониста у молодиц на груди, женский визг раз дирал yпrn, гремели скамьи, сдвинутыIe с места, ударялись о лавку,
на которой лежал мертвецо Ха-ха!оо ха-ха! - катилось из красного угла до порога, люди сги бались от смеха вдвое, держась за животыI (Коцюбинский 1965:
-
212-215)0 36
Всеобщее возбуждение и смех овладевали всеми. Хохотала родня покой
ника ... Без удержу смеялась молодежь ... Звонко заливалась в смехе дет
вора, увязавщаяся за взрослыми ... Стонали от хохота степенные отцы семейства и их жены ... Посмеивались старики и старухи ... Всеобщее весе лье витало над головами разошедщихся парней и девушек: окружало кор чащегося в нелепых телодвижениях парня, не сумевшего выпутаться из затруднительного положения; преследовало девушку, торопливо спешив
шую вырваться от наседавшей на нее толпы; раззадоривало старуху, при водившую себя в порядок после того, как она стала объектом всеобщих насмешек, случайно задремав в уголке ...
Время стремительно неслось вперед. Всеобщее возбуждение не ослабева ло до рассвета, а изнемогающие от хохота люди всё не расходились, на
деясь, что новая, еще не играиная «забава», позволит продлить смеховую
эйфорию ... Кузеля, обобщая свои наблюдения над особениостями проведения погре бальных «забав», отмечал: посиделки
-
одна из излюбленнейших форм
времяпрепровождения украинских сельчан, не утратившая, как и <<цельш
похоронньш обряд <... >, еще весельш, кое-где, особенно в горах, даже раз гульньш характер. Даже в долинах похороны напоминают иногда скорее праздничньш день, нежели день всеобщей скорбю> (Кузеля 1914: 201). Но вот наступал день погребения. Иногда он начинался с «поманыI> - раздаривания poдным и близким ве щей умершего: одежды и других даров (овцы или ягненка). У ryцулов сохранился обычай выведения на эту церемонию барана с золоченыIии рогами, на которых были закрепленыI зажженныIe свечи. Он должен был идти вместе с погребальной процессией и достаться в конце обряда, в ка честве поманыI' самому священнику (см.: Кузеля 1915: 139). Особо значимым был момент выноса тела умершего из дома. Свидетели записьшали:
як лише винесуть мерця з хати, так зараз
BepTa€
ся священник до
кiмнати. Скоренько замикаюгь вiкна i дверi: юхто юде не руша€ ся. Над кождим BiKHOM, дверми i пiд кождим образом запалюють свiчки. На cгiл кладуть коливце, пшеницю солоджену з орiхами, колачi з топкою соли, що призначенi на «служебку», i горнятко з солодкою водою. Доокола стола cтa€ цУла сiмя, що ще юде не вихо дила з хати, вiд коли винесли мерця. Тепер священик вiдправля€ молебень, потiм виходить з хати. За ним виходять прочi, виносять те, що було на столi, лише вода лиша€ть ся, а коливце, служебку
i
пшеницю роздаюгь чоловiкам нести. В церКВi лиша€ТЬ ся все, лише пшеницю вертаюгь домiв. Вс! присyтнi дiстаюгь по свiчцi, запалю ють Ух
i
несуть у руках через цУлий час походу. Подала €лисавета Михальчукiвна,
учителька (Там же:
150).
як тiльки винесуть мерця з хати, так зараз верта€ТЬся священик до
кiмнати. Швиденько замикають BiKHa i дверi: Hixтo нiкуди не ру ха€ться. Над кожним BiKHOM, дверима i пiд кожним образом запа люють свiчки. На cгiл кладуть коливце, жменю зерна, пшеницю солоджену з горiхами, калачi з пучкою солi, що призначенi для
37
«служебкю),
i горнятко з солодкою водою. Навколо стола cтa€ вся сiм'я, що ще не виходила з хати з того часу, коли винесли померло го. Тепер священик вiдправля€ молебен, потiм виходигь з хати. За ним виходять iншi, виносять те, що було на столi, лише вода ли ша€ТЬся, а коливце, служебку i пшеницю роздають чоловiкам не сти. В церквi лиша€ТЬся все, лише пшеницю повертають додому. Bci присyтиi дiстають по свiчцi, запалюють
i'x i
несугь у руках протя
гом всього часу походу.
как только вьrnесуг умершего из хаты, так сразу возвращается священ ник в комнаry. Быстро закрьmают окна и двери: никто не двигается. Над каждым окном, дверьми и под каждым образом зажигают свеч ки. На стол кладут кугью, горсть зерна, подслащениую пшеницу с орехами, калачи со щепоткой соли, предназначенные для «служе6кн», и сосуд со сладкой водой. Вокруг стола встает вся семья, которая еще
не выходила из хаты, с тех пор, как вьrnесли покоЙНИКа. Теперь свя щенник отправляет молебен, потом выходит из хаты. За ним выходят остальные, вьrnосят ТО, что было на столе, только вода остаетсц, а ку тью, служебку и пшеницу раздают мужчинам нести. В церкви остает ся всё, домой возвращаются только с пшеницей. Все rtpисутствующие получают по свечке, зажшают их и несут в руках всё время, пока идут.
Процессия постепенно двигалась к меС')' захоронения. У гуцулов, к при меру, ее возглавлял человек, игравший на трембите.
Дальше за ним йде процесiя. На нi'й маячуть бiлi або чорнi хусткн. За процесi€ю несуть домовину. За домовиною йдугь голосi'льницi' <... >. Так приходять вони аж на цвинтар. Як спускають труну у грiб, ки дають мiдяки на вiчну память вiд знакомих
i
рiдних
<... >.
Як засипають грiб, гpa€ трембiтар на трембiтi' в сторону хати по кiйника, немов би просив послi'дного прощаия.
Подала Олена Жалковська (Там же:
155-156).
Дaлi за ним йде процесiя. На нiй помiтнi бiлi або чорнi хусткн. За
процеci€ю несуть домовину. За домовиною йдугь голосильницi <... >. Так приходять вони аж на цвинтар. Коли спускають труну в могилу, кидають мiдяки на вiчну пам'ять вiд знайомих i рiдних <... >. Як засипають могилу, гpa€ трембiтар на трембiтi в бiк хати по кiйника, немов би просигь останнього прощання. Дальше за ним идет процессия. В ней маячат бельrе или черные плат
ки. За процессией несут гроб. За гробом идут плакальщицы <... >. Так приходят они на кладбище. Когда опускают гроб в могилу, бро сают медяки на вечную память от знакомых и родных
<... >.
Когда засыпают могилу, играет трембитарь на трембите [, поворо ТИВIIШсь лицом] В сторону хатыI покойника, будто бы просит послед него прощения.
После погребения, иногда уже непосредственно на кладбище, начиналась тризна.
Лишь по косвенным источникам можно сформировать наиболее общие представления о тех «скаканиях», «плясаннях» И «рукоплесканиях», ЧТО
38
ЧШIИЛИ ее участники; о пеюш ими «песен сатанинских»; о неистовом «вы
КРИКИВЗIDШ», «похвалении», «ryдении», «хл.опанъИ», «КРИЧa.нIПI», «Bьnъe» И
«гуканин» (см.: Митр. IларiОН
1992: 255); о драках, обжорстве и пьянстве ... Несмотря на уложенне Стоглавого собора, запрещавшее проводить триз ны, обычаи <<тризновать» по покойнику сохранялись в отдаленных мест ностях Украины вплоть до начала 20-го столетия. Часто на протяжении всего пути к месту захоронения и непосредственно на нем yroщались горил
кой и блюдами, прннесенными родней умершего из дома. Иногда устраи вали так назьmаемые «бабские проводы», С играми и танцами, после каго рых женщины шли в корчму и допоздна забавлялись под музыку, поми ная умершие души (см.: Кузеля
1914: 203).
Очевидцы отмечали, что «и
семья, и знакомые возвращаюгся с похорон обычно, будто бы с обычной встречи
<... >, собираюгся на чарку, забавляются, таицуют, целуются <... >,
случается, что и подерутся ... » (Иванов
1907: 107).
Сопоставляя тризну с посиделками, многие исследователи были склонны усматривать в них несомненную общность, трактуя весь погребальный об ряд украинцев как одну большую тризну, начинавшуюся с момента сборов возле умершего, длившуюся на прагяжеюш всего обрядового действа и за каичивавшуюся порой несколько дней спустя после захоронения покойника
(см.: Кузеля
1914: 215).
Подобная точка зрения была в чем-то вполие правомерна. Участники про исходившего и сами отмечали единство своего эмоционального состоя
ния на прагяжеюш всего погребального обряда. Не случайно старики, об суждая происшедшее во всех деталях, вспоминая особенности поведения каждого из участников, шутки, веселье и смех, подводили общий итог: «Очень хорошо было», «Дай Бог, чтобы и меня так хорошо похоронили» (Е3НГ iM. Ш. 1912: 247).
Глава
2
«СМЕХ» ПРИ ПОКОЙНИКЕ: Восхождение к содержательным истокам и целеполагающим смыслам
Так ли прост простой смех погребального обряда? Отношение потомков к «диким» погребальным обычаям пред ков, к оглушительному и оглушающему смехов ому безумию участников погребального обряда было крайне неоднознач ным.
Веками адепты христианства выступали против «неугомон ного веселья» погребального обряда, звучавших в нем смеха и непристойных шуток, бесконечного пьянства, пения «черто
выю> песен и т. д. (см.: Кузеля
1914: 201).
К исходу
XIX века
это
движение вышло за рамки внугрицерковных диспутов и уло
жений. В печати появились полемические статьи, страстно обли-
39
чавшие распространенные на Украине «неприличные, даже
опасные, страшные, а иногда и мерзкие забавы молодежи и старших» при прощании с умершим.
Исполненные миссионерского пафоса, выдержанные в духе традиционных «Слов» И «Посланий», эти И другие работы дока зьmали недопустимость снисходительного отношения к «варвар
ским» разгулам. Очевидцы вспоминали не только о церковных проповедях, но и о начавшемся в это время прямом давлении на сторонников «диких»
ригуалов, о повсемеcrlIЫХ отказах свя
щенников идти к умершему, если при проведении прощальных
сборов родные и близкие покойного намеревались следовать «возмутительным» традициям (см.: Е3НГ iM. ш. 1912: 278).
Эффект подобных действий бьV\ двояким. С одной сторо ны, В общественном мнении укоренялось негативное, а иногда и явно агрессивное отношение к отправлению древних ригуа
лов погребального обряда. их восприятие как чего-то прОтив ного человеческому естеству, «нечистого», вызьmающего низ
менные эмоции, заставляло всё большее число людей не просто отказьmаться от следования традициям предков, но и активно
сторониться всего, что бьV\о хоть как-то с ними связано. Многие в ответ на расспросы просто отрицали факты существования подобных ригуалов в обряде погребения, не желая даже упо минать о них. Тем более - поддерживать инициативы их про ведения.
С другой стороны, представители духовенства, движимые стремлением всячески способствовать преодолению примитив ных взглядов И жестоких традиций, неизбежно вынуждены
были приводить «ВОШПОlЦИе факты>,' подтверждавшие правоту их позиции. Стремясь раскрыть глаза на «ужасающую отста лость»
соотечественников, они, в сущности, открывали для
широкого общественного сознания реалии сложнейшего архаи ческого действа. Присутствуя при выполнении ригуалов и за тем добросовестно пересказывая все те «ужасы», что твори лись участниками обряда, они, даже не отдавая себе в том от
чета, становились своеобразными пропагандистами обрядовой тайнописи, подспудно способствуя росту интереса к ней. Очевидцы, фиксировавшие ход погребального обряда укра инцев, всё настойчивее останавливались на фактах поразитель ного «упрямства»
участников церемонии в проявлении ничем
не объяснимого «равнодушия» или «жестокосердия» по отно
шению к покойному и его близким. Вызьmающе-разгульное, бе зоглядное веселье; исключительная активность и непонятное
возбуждение людей в час скорби действовали ошеломляюще
40
на наблюдателей, озадачивая, побуждая подозревать пришед
ших на прощальные сборы в «отсутствии какого бы то ни было сострадания», «моральной ущербности», непостижимой «распо ложенности к издевательствам» над себе подобными и склон ности получать от таких издевательств 'удовлетворение, неоспо
римым свидетельством чему был, в глазах очевидцев, смех. В
поисках ответа о смысле и причинах происходившего наблю датели и специалистыI обращались к самим наследникам ста
рых традиций. Но участники «погребальных бесчинств» были необычайно осторожны в высказывании каких бы то ни было этических
суждений по поводу происходившего. ОНИ ЛИIIIЬ подчеркивали укорененность подобной практики в старых дедовских обычаях, признавая, что в самой атмосфере погребального обряда на каком-то этапе его развmия подчас помимо их собственной воли возникало Нечто, возбуждавшее их, порождавшее неискорени мую потребность в особой активности и беспрерьmном смехе. Однако на прямые вопросы посторонних о сути подобного Нечто, о причинах возникновения смеха во время похорон,
смысле безудержного веселья и буйства у тела умершего уча стники обряда предпочитали отвечать «понятно» И вполне ней трально: смеются, чтобы «развлечь присутствующих людей и
особенно скорбящих родственников» (Богатырев 1996: 485); чтобы «люди не расходились»; просто, чтобы «повеселиться» (см.: Там же: 485; Е3НТ iM. Ш. 1912: 216). С одной стороны, в пониманни смеха живых у тела умерше го как «просто смеха», позволяющего отвлечься, была некото
рая доля успокоительной объяснимости. Смех действительно помогал людям расслабиться, переключиться, забыть на вре
мя о постигшем их горе. Но, с другой стороны, столь же несом ненным являлось и то, что смех у тела умершего был чересчур
странен, чтобы оставаться «просто смехом». В нем было слиш ком много непонятного, нетипичного, непоказательного. Слиш
ком много «не от смеха», чтобы безоговорочно согласиться с его видимой простотой.
Это ощущали и сами участники обряда, интуитивно чув ствовавшие существование чего-то такого, что невозможно
объяснить словами. Это понимали и специалистыI. Не случай но наиболее проницательные из них всегда склонялись к тому, что компенсаторная функция смеха погребального обряда не была присуща ему изначально. Свою позицию они аргументи ровали в первую очередь фактами вполне очевидной двой ственности самого адресата смеха.
41
На это указывал еще Кузеля, считавший весьма спорным истолкование действий, вызывавших смех возле умершего, исключительно стремлением успокоить и отвлечь живых.
Исследователь полагал, что приводившиеся в народе объяс нения этого явления сформировались под воздействием куль турных норм нового времени и имеют весьма опосредованное
отношение к сути происходившего. Ученый был убежден: ус
траивавшиеся забавы, равно как и смех на сборах вокруг по койника, предназначались «исключительно для умершего, а не для живущих, как бы это ни следовало из теперешних объяс нений самого народа в некоторых окраинах», и были неразрыв но связаны «с древним культом души» (Кузеля 1914: 185-186). Позднее к мнению Кузели присоединилась и Грушевская, полагавшая, что погребальные «забавы» и звучавший в них смех исходно не сводились лишь к облегчению переживаний Ж$ых, расстававшихся с умершим, что здесь должен был «бьrгь дру
гой, более важный и серьезный» смысл. Исследователь считала, что, фиксируя факт неизменного смеха близ покойника, наблю датели и ученые сталкиваются не столько с примерами компен
саторного общения живых с живыми, сколько с остаточными проявлениями некоего особого типа поведения, установившегося в древнейшие времена при ритуальном взаимодействии живых с умершим (см.: Грушевська
1924: 107). К сходному заключению приходили и Фрейденберг, и Пропп и, годы спустя, Белецкая. Склоняясь к подобной точке зрения, исследователи, однако, останавливались перед целым рядом неизбежно возникавших вопросов. Пожалуй, лишь Грушевская и Пропп решились пред ложить свои версии толкования смысла и назначения смеха при умершем, исходя, впрочем, из противоположных посылов.
Так, Грушевская считала смех погребального обряда генети чески связанным с древнейшей традицией «бужения покойника» (см.: Грушевська 1924: 107-108)1. Она утверждала, что люди ар хаики жили с верой в то, что замершее, костенеющее на их гла
зах тело продолжало «ЖИТЬ». НО иной «жизнью»2. Задача живых, собравшихся у такого тела, - помочь этой иной жизни проявить ся, обнаружить себя в своем новом качестве, т. е. pacKpьrгь свою инакость и подтвердить ее перед собравшимся сообществом. Истоки подобной традиции Пропп усматривал в вере наших предков в «животворную силу смеха». «Мы видели, что смех сопровождает переход из смерти в жизнь,
тель.
-
-
писал исследова
Мы видели, что смех создает жизнь, он сопутствует
рождению и создает его. А если это так, то смех при убивании превращает смерть в новое рождение, уничтожает убийство.
42
Тем самым этот смех есть акт благочестия, превращающий
смерть в новое рождение» (Пропп 1999а:
237)3.
Но был ли в культуре архаики смех при умершем и смех
«при убивании» одним и тем же смехом? Повторял ли смех при рождении в своей смысловой направленности и «каче
сгвенной характерности» смех при смерти? Есть ли основания, чтобы считать, что для наших предков смех был магическим средством превращения смерти в новую жизнь (Пропп) или способом подтверждения ее продолжения в новом качестве (Грушевская)? Что было заложено в смехе, что позволяло (если позволяло) интерпретировать его как средсгво воздейсгвия на умершего или контакта с ним? огветыI на эти и многие другие связанные с ними вопросы в непосредсгвенной степени зависели и зависят от того, с какой точки зрения интерпретировать архаическое толкование фено мена «мертвое тело» и характер отиошения к нему живых 4 • В полной мере сознавая, насколько сложны данные вопросы и сколь поспешной была бы любая попытка их однозначного разрешения, всё же обозначим свой взгляд на проблему, выде лив и подчеркнув особо те аспектыI' что, как представляется, в наибольшей степени связаны с темой настоящей раБотыI.
Мертвый в мире живых Смерть, врывавшаяся в повседневную жизнь архаического сообщества, была событием особого, исключительного масш таба. И не потому, что люди сталкивались с ней редко. Напро тив. Любые формы жизнедеятельности, любые условия суще сгвования человека архаики - будь то нестерпимый холод или изнуряющая жара, засуха или наводнение, охота, бои, различ
ного рода случайности, болезни, неурожай, жертвоприноше
ния, инициации и т. П., были чреватыI смертью. Смерть шла «в ногу» С жизнью, И дистанция между ними порой оказывалась ничтожно мала.
Но при любых обстоятельсгвах каждое новое столкновение живых со смертью, каждое их новое соприкосновение с непод вижно лежащим и на глазах меняющимся мертвым телом оста
валось столкновением с Непоcmжимым.
Люди архаики верили: вместе с появлением среди людей особого - бездыханного и цепенеющего - тела того, кто не сколько мгновений назад был таким же, как все, - в обжитой мир вторгалась сила, обладающая колоссальной энергией - за гадочной, опасной, особым образом связанной с Сакральным'.
43
о сущности древних представлений об этой энергии, чаще всего называемой, следуя языковой традиции отдельных пер
вобытных племен, «мана», «вакан» или «оренда», размыlIIЛЯЛИ и продолжают размышлять многие философы, антропологи, этнографы, культурологи. До сих пор нет единого мнения о том, каков был круг семантических значений этого понятия, каковы были границы его воздействия, как и при каких усло виях наIIШ предки могли вступать во взаимоотношения с этой
силой и чем, с их точки зрения, могли были быть чреваты подобные взаимоотношения.
Однако всё большее число исследователей склонны согла шаться с тем, что феномен «мана» не просто был известен язычникам, но представлялся им необычайно значимым и вполне реальным явлением 6 • С НИМ, судя по многим данным, связьmались представл~ния о том, благодаря чему и с помощью чего происходит всё то,
что происходит в мире. Этой энергией, или силой, как полага ли люди, в большей или меньшей степени наделено всё сущее: живое
-
видимое и невидимое, слыIIшмоеe и неслыIимое,' ося
заемое инеосязаемое
-
и мертвое, также имеющее свое «мана»
И продолжающее при этом испытьmать воздействие «мана» окружающего мира.
Люди архаики верили, писала Грушевская, обобщая свои наблюдения по истории первобытной культуры различных народов мира:
<... > когда человек гибнет от раны или яда, то
это воздейсгвие превосхо
ДЯIЦей силы враждебного «мана»: «мана» оружия, или растения, или того
человека, что приготовил яд. И даже когда человек умрет от старости или болезни - то и тогда причину смерти видят в воздейсгвии «мана». Толь ко взгляды на это воздейсгвие несколько разнятся. Одии народы видят тут победу какого-то неизвестного врага
-
колдовсгва; другие могут уви
деть в смерти могучее влияние «ореида» самого умершего. Потому что ии в коем случае смерть не убивает силы человека: покойники живут, а то, что их все и везде боятся, показьшает, что их «мана-оренда» со смертью
стала еще сильнее и опаснее, чем это было при их жизни (Грушевська
1924: 147). Именно вера в то, что покойники живут, непосредственным
образом сказывалась, в частности, на веками бытовавшем в украинской культуре убеждении в том, что до тех пор, пока умершего не вынесут из дома, он ощущает, слыIит и понимает
всё происходящее вокруг него.
Для украинцев, отмечала Грушевская, мертвое тело не только сохраняло контактыI с внешним миром, но и само ока-
44
зьmалось «средоточием какой-то таинственной силы», противо
стоящей «всем другим, обычно-непоколебимым физическим
силам». Люди верили, что в атмосфере, наполненной этой «сконцентрированной вокруг умершего» и «расходящейся от него, как от радиатора» загадочной силой, собьrгия начинали происходить «как В магическом зеркале»: солома из-под умер
шего оказывалась способна остановить бурю; волосы покойни - ослепить; вода, в которой мыли
ка или частица его тела
умершего, - убить растенне или навести болезнь на человека; воздух дома, в котором лежал умерший, - лишить семена всхожести (см.: Грушевська
1924: 100-102),
а если умирающий
принимал смерть на земле, то земля этого хозяина еще семь
лет могла отказьmаться родить (см.: КмiT 1915: 161-162). Это и вьrnyждало участников погребального обряда вести себя в присутствии покойника особым образом, а модель свое го поведения сообразовьmать с условиями, диктуемыми обстоя тельствами места и временн как самой смерти, так и проведе ния связанного с ней обряда. С одной стороны, сам умерший, его одежда, поза, место, предметыI, окружавIIШе его, выступали объектом особого по клонения. Как справедливо подчеркивал Кузеля, в погребаль ном обряде умерший становился «главным действующим ли цом» И «хозяином положения» (см.: Кузеля
1914: 186),
с «инте
ресами» и «потребностями» которого приходилось считаться всем и каждому.
у украинцев, как и у большинства народов мира, вплоть до нашего времени сохранялось стремление как можно лучше,
соблюдая ритуальные долженствования, одеть покойника, выделить для него в доме нанболее значимое место, особым
образом подчеркнуть торжественность его позы и пр.7. Не менее распространен был обычай торжественного вьmо са умершего из хатыI (например, ритуальное битье о порог гро бом с телом умершего), подчеркивающий момент его оконча тельного расставания с домом. Сохранялось и господство осо бого хвалебного тона в разговорах об умершем 8 . С другой стороныI, как часто с удивлением отмечали в начале хх века наблюдатели, подоБныIe знаки уважения и почитания мирно соседствовали с совершенно иными, казалось бы, напрочь перечеркивавIIШМИ общий тон благоговейного почтения. Очевидцы не уставали фиксировать факты, когда тело покойника могли вьmосить из хатыI, надолго оставляя в сенях;
когда погребальныIe славословия переводились в срамословия, а их «носнтели», нимало не стесняясь в выражениях, сопровож-
45
дали каждый такой вьшад в адрес умершего взрьmами неисто
вого смеха9 . Таинственный смысл подобной практики вьmосился за пре делы обыденного понимания. Но, безусловно, ее формирова ние и развитие было определенным образом связано с некими принципами архаического мышления, восходя к древнейшим
традициям культуры (что, кстати сказать, четко осознавали опрашиваемые участники погребального обряда)lО. Думается, одним из таких принципов являлось языческое понимание сути тех перемен, что свершались в сообществе и каждом из его членов в час сопряжения их собственной жиз ни со смертью сородича, какое-то время остававшегося рядом
с ними, в «ожидании» погребения.
Сегодня всё больше исследователей сомневаются в справед ливости предположения о том, что наши предки, выполняя
ритуалы погребального обряда, манипулировали с/над мерт вым телом, стремясь совладать или тем более вступить в от крытое противоборство с силой Сакрального. Многочисленные исследования традиций архаической культу ры различных народов мира всё убедительнее свидетельствуют об ином: веря в то, что со смертью одного из членов сообщества в жизнь всех людей «напрямую» вторгается сила, обладающая
колоссальной энергетикой (сила «мана»), носители древнейших культурных традиций считали ПQдобное сопротивление в прин ципе невозможным. для них бушующая энергия Сакрального могла приближаться к 06жкroму миру или (Лдаляться (Л него, вторгаться в его пределы или существовать рядом, не соприкаса
ясь с lШМИ. Но она была неуничтожим:а в принципе. Постоянно разлигая в вечно пульсирующем мире, она виделась неизменной и несокрушимой, не сопоставимой с человеческими силами, -
тем, чемjс чемjв чемjблагодаря чему существует жизнь. учитьmая это, оправданно было бы допустить, что первич ным побудительным М(ЛИВОМ действий людей в час их «прямо го» взаимодействия с катастрофической энергетикой Сакраль ного (в данном случае - сосред(Лоченной в мертвом теле од ного из них) было желание как можно быстрее слиться с этой ворвавшейся в их мир силой, превратившись в частицу, «сход
ную» С ней и, таким образом, «незаметную» для Hee ll . В известной мере подобное желание можно было бы охарак
теризовать как стремление приноровиться к катастрофическим переменам, своеобразную мимикрию толпы к условиям, задавае мым экстремальными обстоятельствами данного момента. Мо делируя с известной осторожностью ход архаической мысли,
46
рискнем предположить, что в моменг смерти одного из членов
сообщесгва, когда всё и вся начинали crpемигься «подключигь
ся» К буквально физически ощущаемому напряжению, един сгвенным объектом, препятствующим достижению всеобщности порьmа, оказьmалось неподвижное мертвое тело. В восприятии наlШfX предков оно, всё более цепенеющее и инертное, ограни чивавшее «мана» самого покойника жесткими физическими пределами, «мешало», выcryпая своеобразным: барьером на пути
окончательной мимикрии всего сущего - катастрофической силе Сакрального. В такой ситуации люди crpемились лишь к одному: преодо леть пассивное сопротивление остывавшего тела, уподобить его возбужденным телам остальных участников обряда, дав таким образом возможность «мана-оренде» покойника соеди ниться с «мана» безумсгвующей толпы
-
и, далее, с неистовой
энергетикой Сакрального l2 . Можно ли в этом случае считать устанавливавшиеся в по гребальном обряде отношения живых к умершему порожден ными восприятием смерти как истока нового жизненного суще
сгвования? Оправданно ли видеть в подобном порыве намере ние «оживить» мертвого? Думается, что такая трактовка происходившего пришла лишь со временем и являлась, по суги, отражением гораздо
более поздних представлений людей о характере соотношения жизни и смерти.
В основе предпринимавшихся действий лежало, видимо,
иное, более «простое» и достижимое желание: манипулируя с мертвым телом, приравнять его «поведение»
К поведению каж
дого из членов сообщесгва и тем добиться во всем и во всех со
размерности состоянию мира l3 . Буря, бушевавшая в недрах таинсгвенного Сакрального, должна была отразиться и повто риться в земном мире, в людях, животных, растениях, населяв ших его, в живом и в не-живом, присугсгвующем на земле.
Сегодня остается лишь догадьmаться, чем могли бьrrь обус ловлены подобные побуждения. По всей видимости, наши предки уповали на то, что, доби
ваясь эффекта всеобщей «проницаемости», превращая всех без исключения в бесконечно приумножающиеся подобия друг друга и, далее,
-
подобия той· таинственной субстанции, что
господствует над ними,
-
создавались предпосылки к тому,
чтобы ворвавшаяся в мир агрессивная энергия Сакрального прошла «сквозь»
этот мир и, «не задержанная»
вернулась в свои пределы l4 •
47
никем и ничем,
Оправдаются ли эти упования, повторится ли и на этот раз всё так же и с теми же результатами, что и в Первый Раз,
-
могло показать только время. Какое-либо прогнозирование оказывалось здесь невозможным. Идея зарождения жизни в смерти появилась лmпь как воспоминание о случаях той катар
сической разрядки, которая наступала при благоприятном за вершении обряда. Позитивный итог всеобщего безумства, всё далее захватьmая прошлое, «перекрьmал» память о негативных
чертах происходящего, всё сильнее перекрашивая пагубные аспектыI тотального неистовства и меняя знак последнего на
противоположный (см.: Жирар
2000: 149).
Изначально же тотальное неистовство участников погре бального обряда не толковалось и не могло толковаться наIIШ ми предками как непременный залог возрождения угасшей жизни во всей ее полноте. Более того, сам этап такого тоталь
ного неистовства был для них жизнью. Но жизнью в ином сво ем выражении, жизнью, протекавшей по особым законам в
особом межмирном пространстве, куда ценою собственных усилий выходили люди (не разрьmая тем не менее связи с ре
альным миром) и куда вместе с собой уводили умершего (не «отпуская» его и не давая ему до определенной поры стать «своим» В мире почивших предков)15.
Переходя в такую жизнь, люди могли лmпь пытаться способ ствовать тому, чтобы свершавшееся свершилось так, как ему должно сверIIШТЬCЯ, не будучи уверенными в том, что их усилия окажутся плодагворныI. Итог того страшного единения живого и не-живого с энергетикой Сакрального, на которое решались нашн предки, всегда, до последнего мгновения, оставался для них самих под вопросом, как под вопросом оставалась для них
и сама возможность возобновления дальнейшей жизни.
Живые и мертвый
Движение как деяние Единственно возможным зримым и ясным для людей архаики
способом реализации намерения слиться с бушующим океаном Сакрального могло быть погружение всего и вся в движение l ". Именно оно являлось для наших предков способом выражения той психической реакции, что захватьmала их в час наивысше
го напряжения жизненных сил. Люди, собиравIIШеся вокруг покойника, начинали испытывать непреодолимое желание двигаться, побуждая к движению и существа, вовлеченныIe в круг происходящих событий l7 , И самое мертвое тело.
48
Косвенным подтверждением тому можно счигать сохранив шуюся до нашего времени неизменную ритуальную формулу многих плачей и причитаний: умершего призывали встать, пройти своими ногами по земле, обойти свой дом, свое хозяй ство.
r аздо мiй, rаздо, на кого ти мене ЛИlIШеш, вiдки я тебе маю вiзирати? А хто мею снiпки з польи привезе, а хто мею дров з лУса настарае, хто води
меНI принеси? Встань та скажи мн хоть, що маю робити. Скажи, що маю з такими ДlТОЧКами дрi бними робити. Встань та подиви ся, як волики тебе жьилують
... В Переровi Коломийського пов. Biд Iвaнa Чужака заи. М. Дiдик, студ. фiльoс. (Кузеля 1915: 141).
Хазяi:н мiй, хазяi:н, на кого ти мене лишаеш, вiдкiль я тебе маю вигляда
ти? А хто
MeHi снопи з поля привезе, а хто Meнi дров з лiсу нанесе, хто води принесе? Встань та скажи Meнi хоч, що маю робити. Скажи, що маю з такими дiточками дрiбними робити. Встань та подивися, як волики по тобi жалкують ... Хозяин мой, хозяин, на кого ты меня оставляешь, откуда мне тебя теперь
высматривать? А кто мне снопы с поля привезет, а кто мне дров из лесу нанесет, кто воды мне принесет? Встань да скажи мне хоть, что делать. Скажи, что с такими детками малыми делать. Встань да погляди, как валики по тебе тужат ...
Или:
r аздине моя, rаздине, на що ти мене лишьиеш з такими дiтьмн малими, яку я собi раду дам з ними. Хто ДlТИ буде чесати, хто 1М головку вмие, хто буде вбирати Iх, а хто сорочечку шити. Хто IСТИ зготовит, хто Iх погодуе. Встань та подиви с! на сирiтки бiднi, та заговори ше хоть слово.
В Переровi Коломийського пов. Biд Iвaнa Чужака заи. М. Дiдик <... > (Там же: 141). Хазяйка моя, хазяйка, на що ти мене лишаеш з такими дiтьми малими,
яку я собi раду дам з ними? Хто дiтей буде чесати, хто Ум ГОлiвонъку вмие, хто буде вбирати Ух, а хто сорочечку шити? Хто!сти зготовить, хто Ух погодуе? Встань та подивися на сирiток бiдних та заговори ще хоч слово. Хозяйка моя, хозяйка, что же ты меня оставляешь с такими детьми ма
лым,' как мне управиться с ними? Кто детей будет причесывать, кто им головку вымоет, кто будет одевать их, а кто сорочечку шить? Кто есть приготовит, кто их покормит? Встань да посмотри на сироток бедных да скажи еще хоть слово.
Или: Зорi файно за зорями, Вс! rаздинl повставали, Лиш Ви, мамко, так твердо заспали, Вiдi ночи до нас не балакали,
49
Зорi файно за зорями,
Bci
хазяйки повставали,
Лите Ви, мамко, так мiцнo заснули, 3 ночi з нами не балакали,
НУяку робmy нам не завдавали.
Нiяку робmy нам не завдавали.
Би я вам, мамко, засыriвала,
Я б вам, мамко, заспiвала, Вiд голiвки аж до Hir,
Вiд головки аж до
Hir,
Аби ви си лишили цих великих дорiг.
Щоб ви лишилися тих великих дорiг.
ЗробiТ, мамко, таку волю
Зробiть, мамко, таку ласку
Та возмiт мене з собою.
Та вiзьмiть мене з собою.
Бо тут сирmy кождий зневажа€,
Бо тут сиро"I)' кожний зневажа€, Котра мамки та й не Ma€.
Кmpa мамки тай не
Ma€.
Яко сигодни файна днина,
Яка сьогоднi гарна днина, Зiйщлася до Вас вся родина,
Зiйшла си до Вас вся родина, Прийшли н! i'сти, ан! пити,
Прийшли
Прийшли з Вами говорити.
Прийшли з Вами говорити.
А Ви так, мамко, си зговорили, Що Ви до них нуц не говорили.
А Ви так, мамко, зговорили, Що Ви до них нi чого й не говорили.
Hi
i'сти, а нi пити,
Встаньте, мамко, йдi'т ногами,
Встаньте, мамко, йдiть ногами,
Най не нисут Вас руками.
Хай не несуть Вас руками. Встаньте, неньку, вдарьте в дзвiн,
Встаньте, неньку, вдарти в дзвiн, Бо йде мамка вiд сигодни на вiки
Бо йде мамка вiд сьогоднi навiки
А Ви, мамко, мети сироти,
в свiй дiм. Зозуля буде кувати у лiсi на зелених кущах, А Ви, мамко, меж сироти,
у ялових бiлих дощечках.
у ялових бiлих дощечках.
в свiй дiм.
Зазулька буде кувати у лi'сi' на зелених кряночках,
Вiлenла душка з Тiла
Вiдлетiла душка з тiла
Та на райських дверах сi'ла,
Та на райських дверях сiла,
Райськi Дверi ся втворили
Райськi дверi вiдчинили
1 "I)'ди
1 "I)'ди
душку пустили. Куди Ви, неньку, доходили, Що Ви мамку "I)'ди загулили
душку пустили. Куди Ви, неньку, доходили, Що Ви мамку "I)'ди загулили
(заманили)?
(заманили)?
чи за гори ВИСОКОI,
ЧИ за гори високil,
чи зза ямки глуБОКОI?
Чи у ямки глибокil?
Побудьте, мамко, побудьте Тай за мене не забудьте.
Побудьте, мамко, побудьте Та й про мене не забудьте.
Подала уч.
IV
р. учит. семинарii' о. Суховерська
з Кучурова Великого (Там же:
Зори красныI за зорями, Все хозяйки повставали,
Только Вы, мамка, так крепко заснули,
С ночи с нами не говорили, Никакую рабmy нам не поручали. Я бы Вам, мамка, запела, от головки до самых ножек, ЛиIIIЬ бы вы оставили эти дальние дороги.
Сделайте, мамка, мне милость Да возьмите меня с собой. Тут сирmy каждый обижает, Которая мамки не имеет.
50
157-158).
Какой сегодня хороший день,
Сошлася к Вам вся родня, Пришли не есть, не rnrгь, Пришли с Вами говорить. А Вы так, мамка, смолкли, Что Вы им ничего не ска;зали. Встаньте, мамка, идите ногами,
Пусть не несут Вас руками. Встаньте, родная, ударьте в колокол, Идет мамка сегодня навеки в свой дом. Кукушка будет куковать В лесу на зеленых кущах, А Вы, мамка,
-
среди сирот,
В пихтовых белых досточках. Вылетела душечка из тела Да на райских дверях села, Райские двери отворились И туда душечку пуcrnли. Куда Вы, родная, ходили, Что Вы мамку да там загубили (заманили)? или за горы высокие, или в ямки глубокие? Побудьте, мамка, побудьте Да про меня не забудьте.
Ритуальные формулы оказьmались настолько прочно закреп лены в народном сознании, что постоянно использовались
даже в различного рода смеховых причитаниях погребальных «забав». Так, очевидец OImсывал: в одной из подобных «забав»
<... > перебирають ся двое
за Дlда
i
бабу в лахмани
i
роблять собi горб на
плечах, i iдyть до мерця та ПРШIOвiдають йому: «Мамочко моя, господи не моя, стань тай заговори, ти нас породила, стань, встань тай нас розве
сели» або: «Дiдочку мiй фа.йний, встань»
i
т. д. (як висше)
<... >.
Вiд В. ВОЛЯНСЬКОl в Криворiвнi КociВСЬКОГО пов. (Кузеля 1914: 208)18.
<... > переодягаються двое у дiда та бабу в лахмiття, i
роблять собi горб
на плечах, i йдуть до мерця та промовляють до нього: «Мамочко моя, господиня моя, встань та й заговори, ти нас породила, встань, повстань та й нас розвесели» або: «Дiдочку мiй дорогий, повстань» вище)
i
т. д. (як
<... >.
<... > одеваюгся двое дедом и бабой в лохмотья, и делаюг себе горб на С1Ш не, и идут к мертвецу да обращаюгся к нему: «Мамочка моя, хозяюшка моя, встань да заговори, тыI нас породила, встань-восстань да нас развесе
ли» или: «Дедуля МОЙ хороший, встань» и т. д. (как ВЬШIе)
51
<... >.
Но не только поэтические метафоры плачей и песен свидетель ствали о том, насколько сильна была в народной кульrypе вер HOCIЪ древнейIIIИМ побуждениям. В погребальном обряде украинцев хранилась традиция ак тивного воздействия живых на тело умершего, о которой уже
в начале хх века с ужасом и удивлением писали как о «варвар СКИХ шутках с трупом», возмутительном насилии над телом по
коЙНого.
Наблюдатели с нескрьшаемым негодованием описьmали со хранявпшйся обычай привязьmать к частям тела покойника ве ревку и дергать за нее, заставляя эти части тела двигаться. Так, к руке покойника привязьmали «веревку и, пока читался Псал
тирь, молодые парни дергают за нее. Умерпшй "шевелит" рукой. Тогда все пугаются <... >>> и с криками, хохотом разбегаются в разные стороны; «< ... > иногда <... > покойника сажают на скамью (на стол, если речь идет о ребенке), затем начинают играть в KapтыI' пить пиво, привязьmают ему веревку к ноге или
руке, дергают за нее и кричат: "Он встает, он встает!"» (Бога тырев
1996: 505, 506).
Умершего ребенка могли поднимать за плечи, умершего взрослого
-
сажать на скамью, устраивая перед ним «такой
кавардак», в ходе которого шатание или даже падение тела с
лавки воспринималось само собой разумеющимся, вызываю щим хохот окружающих.
Так, в частности, БогатыIевB приводил следующее свиде тельство, основаниое на сообщении в ужгородской газете «Го
лос Прикарпатья»
«
lllму») от
8
июля
1926
года:
недалеко от Чопа во время посиделок «молодые люди В тече
ние всей церемонии забавлялись, танцевали, играли в жмурки, старики вспоминали пролетевшие годы, время от времени
добросовестно промачивая себе горло хорошими глотками паленки, местиой водки. Во всем этом содоме покойник сидел на лавке, оперIПИСЬ спиной о стену. Временами в помещении царил такой кавардак, что тело умершего падало на пол, и никто при этом не возмущался» (Там же: 505). Иногда умершего могли с хохотом подвешивать, раскачи вать, совершая такие манипуляции с телом, о которых уже в
ХХ веке предпочитали не говорить в открытую, считая их страшной и во многом поcIыдойй данью древнейIIIИМ традици ям. НО всё же при этом участники погребального обряда не
отказьmались от их вьшолиения. Священник И. Строцкий рас сказьmал о том, как в 1898 году он, ожидая у xaТbI выноса тел умерших матери и дочери, заметил, что их «почему-то долго
52
не вьпюсят и что-то делают в хате. 3ашпрШ'ованный этим свя щенник спросил, что там такое происходит, и узнал, что там
делали "бабськi забобони" и, между прочим, подвесили жен щину вверх ногами
<... >>>
(Кузеля
1915: 207).
Свидетели с опаской и ужасом высказьmали предположения о маниакальной склонности участников погребальных «забав» к «бессмысленному насИЛИlO». Однако здесь не было никакой бессмысленности. В совершаемых действиях сохранялась дав няя память о таинственных магических деяниях предков, дви
жимых некогда вполне определенными побуждениями. Если согласиться с тем, что, таская умершего за ноги, дер гая за волосы, сажая за стол, сбрасывая с лавки, тормоша и призьшая встать, мечущиеся, прыгающие, дергающиеся участ
ники погребального обряда воспроизводили древнейший по сыл к возбуждеНИlO двШ'ательной активности недвижущегося тела, логично допустить, что мы имеем дело со следами дав
ней архаической магии, основанной на эффекте воздействия подобным на подобное. Перемещаясь вокруг мертвого тела и вьrnyждая его различного рода касаниями тоже «перемещать
ся», живые стремились некогда магически воздействовать на покойника, «заразить» его собственной активностью, разру шить статику цепенеющего тела.
При этом живые не просто задавали импульс к движеНИlO мертвого. Они совершали опаснейшее, с их точки зрения, дея ние, поскольку вступали своими телами внепосредственное
тактильное соприкосновение с не-живым. В восприятии наших предков подобное соприкосновение всегда приводило к неиз бежному «прирастaнИIO» живого не-живым и, наоборот, тако
му же «прирастaнИIO» не-живого
-
живым 19 •
До 20-го столетия дошли лишь весьма смутные свидетель
ства того, какими могли бьnъ последствия подобных соприкос новений. На первый ВЗГЛЯД, такие последствия кажутся впол не безобидными, не выходящими за пределыI требований вы полнения всё новых и новых дублей «забавы». Но, видимо, за этим скрывалось некогда иное: чем более явно «двигалось» мертвое тело
-
дергаясь, шевелясь, качаясь, «меняя»
позу, ми
мику и пр.; чем явственнее оказьmался след, оставляемый на нем (или, напротив, особая «M~a», возникавшая на теле живо го в ходе подобного контакта), тем напряженнее становилось взаимодействие живого с не-живым, тем успешнее, как, види мо, представлялось это нашим предкам, шел процесс разруше
ния «барьеров жесткости» неподвижного тела, тем энергичнее
«снимался» эффект его непроницаемости.
53
Но чтобы ПРОЯСНПIЪ и угочнить cyrь данной проблемы, не обходимо на время прервать ее последовательное рассмmpение
и включигь в круг анализируемых явлений еще один феномен поrpебального обряда, шравпшй особую роль в его течении.
Отступление «Такая жизнь
-
второе
сестра смерти»
Больпnmство дошедших до нашего времеlШ данных о ходе погребальных «забав» свидетельствует, что вмесге с мертвым телом в центр ВIШМЗНИЯ окружающих неизменно выдвигался еще один Герой. Разнообразие конк ретных (персональных) его воплощений не имело принципиалъного значе ния. В разных физических ипостасях он вьшолнял роль некой единой «про воцирующей функции», побуждал к ОДIШМ и тем же посылам: вокруг в связи с IШМ, так же как вокруг
-
-
и
и в связи с ПОКОЙlШком всегда воцаря
лось необычайное возбуждеlШе; Героя постоянно били и дергали, кололи и теребили; побуждали к перемещеIШЯМ, а любая реакция его изнемогаю щего тела (выраженная в мимике ли, телодвижеlШЯX ЛИ, изменеlШЯX го лоса, состоянин тела, видимых увечьях) провоцировала возникновеlШе оглушительного смеха, побуждая к продолжеlШЮ действий. Как показывает анализ сохранившихся до нашего времеlШ материалов, для появления Героя, способного вьшолиять подобную функцшо в обря де, достаточно было наделить любого его участвика особой метой. Чаще всего такая мета связьmалась с he-видеlШем: Герою, приковьmавшему к
себе ВlШМaIШе собравшихся, завязьmали глаза, его «зажмуривали», ему за матьmали платком или тканью лицо, закрьmали шапкой, ладонями, поло тенцем и пр. и лишь затем начинали совершать загадочные манипуляции с его телом.
He-видеlШе, таким образом, и в больпnmстве дошедших до нашего вре меlШ «забавах» считалось достаточным условием для активизации собрав шихся, изначально необходимым для дальнейшего течения затевавших
ся действий. Без него всё происходившее не имело смысла20 • И именно это заставляет обратить особое ВlШМaIШе на данный феномен и попыга.ться осмыслить его символическое значеlШе и содержательную суть.
Как извество, he-видеlШе/слепота
-
явлеlШе особого культурно-историче
ского значения.
Мотив «слепоты живого»
-
один из наиболее древних в народной куль
туре, издавна выступающий в символическом единствejпpoтивoпосгавле нии с мотивом «зрения умершего». Оба ОIШ восходят не только к общим представлеIШЯМ о глазах, зрении и видении вообще, но и к древнейшей идее архаической культуры - идее жизниjсмерти, получавшей здесь не обычайно яркое воплощеlШе. В украинской культуре в ряду многих семантических интерпретаций сим волики глаз немаловажное значеlШе имела ее соотнесенность с магией взгляда и зрения в целом.
Глаза умершего воспрниимались тем магическим отверствем, сквозь ко
торое в мир ЖИВЫХ могла «прорваться» сила потустороннего, губя и YIШ-
54
'ПQжая всё вокруг. В длинной череде разнообразных культурных ассоциа
ций, возникающих в этой связи, на первый план выходят образы Бабы яги с ее смертоносным взглядом", медузы Горгоны или знаменитых ге роев гоголевского «Вия»'2. Свой вариант подобного мифологического образа был и в украинской народной культуре - грозный Касиян (Кась ян) (ставший, как полагают многие исследователи, одним из фольклор ных прототипов гоголевских repoeB)ZJ.
Анализируя мифологический мотив смертоносного взгляда потусторон него C)'IЦecтвa, Иванов и Топоров справедливо подчеркивали, что имен но по признаку закрьшания и открьшания глаз мифологический персонаж мог отличаться от людей. Подобное предположение дало ученым основа ние допустить существование в глубинной структуре мифа соответствий: «мифологическое существо - устройство для открьшания век (глаз»>/«че ловек - устройство для поддержания век (глаз) закрьпыми (или запрет смотреть»> (Иванов, Топоров 1974: 129»·. Однако толкование такого соотношения по законам «обратного царства»: «открьшание глаз - смерть (или сон)/закрьшание глаз - жизнь» (см.: Там же: 129) было, видимо, в культуре архаики существенно более многознач ным, нежели видится нам ньше.
С одной CТOPOНbI, представления о смертоносной силе взгляда умершего и, следовательно, о его открытых в присугствни Смерти глазах как о «зна ке потусторонности» соседствовали в народном сознании с верой в то, что, лишь закрьш глаза покойнику, можно помочь ему обрести особое, незем ное, внутреннее «прозрение». Соответственно, pacKpbIТble глаза умерше го воспринимались свидетельствами его «ненастояшей», «несостоявшей
ся» кончиныI. УмерIIIИе с раскрытыми глазами
-
особые, «неправилъныI»>
умерIIIИе, судьба которых в потустороннем мире крайне сложна, а отно шение к миру живых - предельно конфликтно. Не случайно живые, закрьшая глаза умершему, верили, что таким обра зом они помогают «раскрыться» внутреннему взору покойника, избавляя его от ОIIIИбок и тяжелых блужданий в мире тьмы"'. С другой CТOPOНbI, «закрьшание глаз» живого «<не-видение») в присугствии Смерти далеко не всегда несло самому живому «благо», означающее для него в даином случае
-
жизнь.
Бьnъ может, иногда «не-видение» И было спасительным6. Но с уверенно стью утверждать, что так, и только так, оно толковалось древними, оче
видно, было бы чересчур поспешным.
как известно, уже сам факт отсугствия зрения выступал для наших пред ков метой судьбы, имеющей исключительное значение. В их представле нии незрячие не являлись обыкновенными живыми в прямом смысле этого слова. В силу обстоятельств они вставали между «этим» И «тем»
миром, призванньlе/обреченныee видеть/ведать то, что he-вИДимо и не-ве домо простым cMepтным7•. для зрячих подобное свойство оказьmалось знаком иного, со всеми выте кающими из этой инакости последствиями 28 • В таком ином было и напо минание о смерти. Как замечал Леонардо да Винчи, жизнь слепца
-
«се
стра смерти», тень потустороннего, навсегда нависшая над человеком и
ставшая его судьбой. Видимо, в глубинах подобного отношения к слепцам формировалась
55
традиция особого отношения к незрячим, прочно сохраняясь в культуре
и поcrоянно обраcrая различными мифами и поверьями. В этой связи доcrаточно вспомнить слепых пророков и провидцев акгич
ноcrи, библейского праотца Исаака, богоизбранных библейских героев и героев римской мифологии, легендарных поэтов Древней Греции и Рима. Даже Демокрит во имя доcrижения «проницательноcrи ума» решился,
согласно древним иcrочникам, ослепить себя. В агечественной культуре вера в исключительную силу не-вндения живых
закрепилась, в частиоcrи, в отношении к слепым кобзарям, способным, как считалоС[" прозревать прошлое и будушее и рассказывать об этом лю
дям 29 • Укорененное в глубинах подсознания отношение к не-видению живых как к знаку их «межмирного»
и завораживающих
-
С)'lЦествования, экстремальных
-
страшаших
способносгей, обретало повышенную значимость
при обращении к нему в качестве ритуального признака. Ритуальное преврашение зрячего в слепого всегда оcrавалось насыщено
особыми символическими подтекcrами. Дошедшее до нашего BpeMe~, в том числе и как неотъемлемое условие игры в жмурки, оно и поныне
продолжает восприниматься как преврашение живого в Иное, обретаю щее исключительную силу и crоль же исключительные возможносгиЗО. Конкретизируя сущноcrные характерисгики такого игрового Иного, мио гие исследователи в ряде случаев склонны напрямую отождествлять его
с Мертвым. Так, в частноcrи, анализируя культурологический смысл игры
в жмурки, Богданов подчеркивал, что игровой Незрячий crановился здесь игровым Мертвецом, а образный смысл игры во все времена, в различных культурах прочитывался как «акциональная амплификация сюжета: сле пой ищет зрячего
-
мертвый ищет живого» (Богданов
2001: 111).
Полностью поддерживая и разделяя все данные исследователем характе ристики культурологического смысла игры в жмурки и ее участников,
отметим лишь, что в украинских погребальных «забавах» речь могла идти только об особом Игровом СлепцеjИгpовом Мертвеце, появлявшемся в мире живых в.месте u oJltoвpeMeltlto с Реально Умершим. Соотнесение слепотыI и смерти досгигало здесь абсолютной прозрачно crи. Баланс на граин миров нарушался. «Не видящий живых» был «почти мертв» в присутствии живых (см.: Там же: 117). «Не видящий живых» В присутствии мертвого практически сгнрал тонкий слой «почти», вплотную приближаясь к миру потуcrороннего. И, если жизнь подобного Ритуально-Незрячего Героя погребальных «за бав» можно, следуя за Леонардо да Винчи, сопоcrавитъ с «сестрой смер ти», то «сестра» эта в погребальном обряде предcrавала «блнзнецом смер ТИ», а сам Герой, принимавIIШЙ на себя мету не-видения, - «близнецом умершего», не просго чем-то похожим на него, но прямо его повторяв шим.
Приняв на себя ритуальную слепоту и crав таким образом ритуальным удвоением умершего, он предcrавал в глазах наших предков ритуальной заменой самого мертвеца З1 , его Двойником и Дублером З2 , и в этом смыс
ле многое из происходившего с ним и его телом в погребальном обряде следовало бы рассматривать как определенное повторение происходивше го с телом самого умершего и с самим умершим.
5б
Столетия внесли свои коррективы в историю взаимодействия пары, обра зовьmавшей некогда подобное тождество. Многое из того, что ранее раз ворачивалось в «сдвоенных» формах, задавая определенную стереоско пичность явлению, обретало линейную однозначность. Былые смысловые связи «копии» И «оригинала» стирались, утрачивая свое значение. «Пупо
вина», объединявшая два феномена в единое целое, разрьmалась, задавая каждому свою имманентную «мотивационную историю».
Однако генетическое смыслск:одержательное родство символического Дублера умершего и самого умершего продолжало ощущаться всеми
участниками обряда вплоть до нашего времени. Неясная аура некой «за крыгой» смысловой предназначеиности витала над таким Дублером, ска зываясь на всем комплексе отношений к нему живых.
А это позволяет, думается, со всеми необходимыми оговорками и уточ нениями, несколько раздвинуть круг допущений о происходившем неко гда между живыми и мертвым телом и, с достаточной осторожностью
экстраполируя данные об отношениях живых с Дублером умершего на отношения живых к телу самого умершего, вьmести наблюдения о содер жательных истоках и целеполагающих смыслах таких связей на суще
ствеино иной уровень, дополнив и разнообразив «прямые» данныIe данныI ми, почерпнутыми из их «удвоений» И «отражений».
* * * Приводивпrn:еся ранее отрьmочные сведения о разнообразных
формах проявления наступательной активности живых по отношению к мертвому, при всей своей выразительности, всё же не дают неопровержимых оснований утверждать, что яро
стное стремление участников обряда погрузить себя и замер шее тело умершего в круговорот всеобщего движения было некой idee ше погребального обряда. Доказательством этому может служить направленность развития первичных смысловых посылов в последующие эпо
хи. С определенной точки зрения, именно то, что оказалось усилено потомками, что стало доминирующим в их «прочте
нии» погребального обряда, можно рассматривать как своего рода продолжение существования традиции в пределах «смыс лового кода», заданиого в пору язычества.
Неоценимую помощь в его «декодировании» дает попьrгка
интерпретации характера воздействий участников погребаль ных «забав» на ритуального Дублера умершего. Анализ материала позволяет"утверждать, что все они так или иначе, вновь и вновь воспроизводили, пусть порой в частичном, неполном, опосредованном виде, один и таг же смысловой ПОСЫЛ.
как и умершего, ритуального Дублера всё время побужда ли к движению, тряся, пиная, подвешивая ... Как и умершего, его
57
вынуждали покидать занятое место и менять позу ... И «нераз борчивоcrъ» в выборе способов задавa.IШЯ подобных импульсов, сгимулирующих к перемещеmпo в пространстве, превосходила
порой все допустимые пределыI' пугая окружающих и заставляя наблюдателей опасливо сторониться происходившего.
Любопытно, что сами учасгники сборов воспринимали по добные воздействия как должное, предпринимая усилия лиlIIЬ для того, чтобы смягчить возможные здесь последствия. Так, многочисленные примеры, приводившиеся очевидца
ми, свидетельствуют: идя на сборы к умершему, люди, зная, что они могут в любой момент подвергнуться физическим «атакам», принимали соответствующие превентивные меры:
обливались нечистотами"", подкладьmали на плечи или прикла дьmали к подошвам ног солому, пепел, BeтolIIЬ, стремясь смяг
чить боль от ожидаемых побоев. Подобные меры предосторожности были вполне оправданны. Судя по всему, удары в погребальных «забавах» наносились все рьез, что ecrъ мочи, и часто были столь болезненны, что многие, возвращаясь с «посижiння», передвигались с большим трудом.
Описьmая ход «Праника»*, один из очевидцев фиксировал: В «Праника» бавлять ся в сей спосiб: одного з гостий (хлопцi', дi'вчата,
старшi~менше) вибираюгь королем. Король сi'да€ на столець серед хати або сi'НИЙ. Иого коронують в той спосiб, що бюгь праником в ногу, яку Ma€ на даний знак пiднести в гору. Той, що хоче бавити, c€дa€ королеви в колУ на на другий столець; король закрива€ йому очi i каже пiднести йому ногу. Один з юрби прибiга€ i б€ його В ногу (пiдошву) праником нераз так силь но i болючо, що сльози покотять ся з очий. По ударению кида€ борзо праник на землю i cтa€ мiж товаришами. Король вiдслоню€ удареному очi, а той Ma€ вгадати, хто його «парнув». як yгaдa€, хто вдарив, то мiня югь ся, а не Bгaдa€, то ще раз cYдa€ на столець i так йде в безконечнiсть, нераз
i
цi'лий веЧiр мусить сидi'ти
i
зносити удари серед cмixy товаршпiв. Вiд Петра Макогона
в Пiдгородцях Скiльського пов. заи. Василь Дуда, укiнч. студ. теольогii' (Кузеля
1915: 130-131).
В «Праника» бавляться таким чином: одного з гостей (ХЛОпцiв, дiвчат,
менше стаыших) вибираюгь королем. Король сiда€ на cгiлец посеред хати
або сiнеЙ. Иого коронують таким чином, що б'югь праником в ногу, яку BiH бавитися, сiда€ королю в ко лiна на другий cтiлець; король закрива€ йому очi i каже пiдняти йому ногу. Один з юрби прибiга€ i б'€ йога В ногу (пiдошву) праником iнколи так силь
Ma€ пiдняти вгору на даний знак. Той, що хоче но
i
боляче, що сльози котяться з очей. Пiсля ударения кида€ швидко пра
ник на землю
i
* Праник
cтa€ мiж товаришами. Король вiдкрива€ удареному очi, а той (укр.)
-
колотушка, доска, применявшаяся при стирке.
58
Ma€ вгадати,
хто його «парнув». як yгaдa€, хто вдарив, то мiняються [мiсця
ми], а не Bгaдa€, то ще раз сiда€ на столець i так йде в нескiнченнiСТЬ, iнколи i цiлий вечiр Ma€ сндiти i зносити удари пiд cмix товаришiв. В «Праника» играют таким образом: одного из гостей (парней, девчат, реже старIlШX) выбирают коро.АеМ. Король садится посредине хаты или се ней. Его коронуюг таким образом, что бьют праником в ногу, которую тот должен по поданному знаку поднять вверх. [Затем КОрОЛЬ опускает ногу.] ТаГ, кто хочет забавляться, садится королю в колени на другой стул; король закрьmает ему глаза и велит поднять ногу. Один ИЗ толпы прибегает и бьет его в ногу (подошву) колотушкой иногда так сильно и больно, что слезы катятся из глаз. После удара быстро бросает колотушку на землю и становится между товарищами. Король открьтает ударенному глаза, а тот должен угадать, кто его «парнул». Если угадает, кто ударил, то меня ются [местами], а если не угадает, то еще раз садится на стул и так до бес конечности, иногда и весь вечер должен сидеть и выносить удары под
смех товарищей.
Другой наблюдатель, фиксируя ход «забавы» в «Лопатку», заме чал:
На лавi коло стола clдa€ оден з учасникiв забави, вибраний за nана, i бере капелюх до рук. Перед ним clдa€ на низший столець хтось другий, кот рий добровiльно зголосить ся. Пан заслоню€ йому очи капелюхом, а BiH пiдносить ногу скiлько може до гори. Котру ногу Ma€ пiднести - се вже залежить вiд його волУ. Нога усе € в обувi i то звичайно в ходаках. «Iдучi на осьвiчування» (СИДlТИ коло мерця), Koтpi мають Haмip брати участь у забавi забезпечують ся перед наcлiдками сильних ударiв в той спосiб, що вкладають до ходакiв богато соломи, або попелу, або шмати. Бiльш здо pOBi i сильнi не вкладають до XOдaкiB нУчого. Коли той, що Ma€ заслоненi очи, пiднУс ногу, ударя€ його хтось з помiж близько стоячих з цУлОI сили вздовж по стопi лопаткою ad hoc зробленою i кида€ лопатку на землю, а сам мiша€ТЬ ся зi стоячими так, щО УСI рушають ся; лопатка довга
50 см.
В тiM чаСI, коли той, що вдарив, кида€ лопатку на землю
ся з иншими, nан вiдслоню€ удареному очi
i
i
40-
мiша€ТЬ
каже до нього: «Угадай, кот
рий тебе ударив?» Той каже, показуючи рiвночасно пальцем: «Може, ти, Василю?» або «Може, ти, nанu'ЧJ, ударив?». Коли yгaдa€, то вказаний clдa€ на його мicцe, коли нУ, то сам сидить дальше так довго, аж доки не вга дa€. Через те нераз мимо добрих пiдcт'iлок в ходацУ не може битий ста пути на ногу
<... >. Зап. у Славську, пов. Стрий, вiд Ф. Кiраля Стефан Пiдручний (Там же:
131-134).
На лавi коло столу сiда€ один з учасникiв забави, вибраний за nана,
i
бере
капелюха до рук. Перед ним сiда€ на нижчий столець хтось iнший, кот рий доБРОВiЛЬНО погодився. Пан затуля€ йому очi капелюхом, а
BiH
пiд
нiмa€ ногу якомога вище догори. Котру ногу Ma€ пiдняти - це вже зале жить вiд його волi. Нога чаcтiше взута у взуття i то звнчайно в ходаки.
«Iдучи на осьвiчування» (сидiти коло мерця), Koтpi мають
HaMip
брати
участь у забавi охороняються Biд наcлiдкiв сильних ударiв таким чином,
59
що кладуть до ходакiв багато соломи, або попелу, або клапти. Бiльш
здоровi
i
сильнi не вкладаюгь в ходаки нiчого. Колн той, що
Ma€ затуленi yci€1 снлн
очi, пiдняв ногу, ударя€ його хтось з помiж блнзько стоячих з вздовж по стопi лопаткою для цi€1 метн зробленою, землю, а сам мiша€ТЬся зi стоячими так, що
га
40-50
yci
i
кндa€ лопатку на
рухаюгься; лопатка дов
см. Тим часом, коли той, що вдарив, кида€ лопатку
СЯ З iншими, nан вiдтуля€ удареному очi
i
i
змiшу€ТЬ
каже: «Вiдгадай, котрнй тебе
вдарив?» Той каже, показуючн одночасово пальцем: «Може, ти, Василю?» або «Може, ти, nанu'ЧJ, вдарив?». Колн вiдгада€, то вказаннй сiда€ на його мiсце, колн нi, то сам залнша€ТЬся сидiти дaлi так довго, аж докн не вга
дa€. Через те iнколн, не зважаючн на добрi пiдcтiлкн в xoдaцi, не може
<... >.
битнй стати на ногу
на скамье около стола садится один из участников забавы, выбранный па·
нам, и берет шапку в руки. Перед ним садится на более низкнй стол кто-то другой, добровольно согласивШНЙся. Пан заслоняет ему глаза шапкой, а он поднимает ногу как можно ВЬШIе. какую ногу поднять - зависит от него са мого. Нога должна бьnъ в обуви, обычно в ходаках*. идя на «осьвiчу.ван ня» (сидеть возле мертвеца), те, что намереваются принять участие в за баве, предохраняются от сильных ударов, подстилая в ходаки побольше са ломы, тряпья, подсьшают пепел. Более здоровые и сильные не подкладьmа ют ничего. Если тот, у которого закрьnы глаза, поднял ногу, его что есть
силы [кто-нибудь] ударяет по всей стопе лопаткой, для этого [специально] изготовлениой, и бросает лопатку на землю, а сам смешивается со стоящи ми так, что все двигаются; лопатка длнной 40-50 см. В то время, когда ТОТ, что ударил, бросает лопатку на землю и смешивается с другими, nан откры вает ударениому глаза и говорит: «Угадай, кто тебя ударил?» Тот говорит, показьmая одновременио пальцем: «Может, тbl, Василий?» илн «Может, тbl,
nан, ударил?». Если угадает, то указанный садится на его место, еслн нет, то сам сидит дальше так долго, пока не угадает. Из-за этого не раз, несмотря на хорошие подстилки в ходаке, не может битьш стать на ногу.
Еще один из старожилов вспоминал: Я був з малого охоч€й до забави на ПОСlжiнях, та нираз малим хлопцем меНI так спар€ грушков плечiн€Та, що витак зо тиждень мин! причюва€Т
си грушка на хорбaцi (Е3НТ
iM.
ш.
1912: 278).
Я був змалку охочий до забави на посижiниях, й не раз малим хлопцем мене так вiдл упцюють грушкою по плечах, що пiсля цього з тиждень
вiдчува€ТЬся та грушка на хребтi.
Я был сызмальства охотником до забав на посиделках, и не раз малым хлопцем меня так отлупят грушкой по плечам, что после этого с неделю чувствуется та грушка на хребте.
Удары, сьшавшиеся на Героя-Дублера умершего и заставляв шие его зримо реагировать собственным телом на воздействия извне, часто наносились так, чтобы оставить по себе какую-
* Ходаки
(УКР.)
-
обувь на деревянной подоumе.
БО
либо
Mery.
До нашего времени эта традиция дошла уже в су
щественно измененном виде. Но, даже преображенная, она продолжала завораживать своей наcryпательной, безжалост ной активностью. Так, в погребальной «забаве» в «Шило» «садились все вмес
те, каждый держит перед собой руку, сжаryю в кулак, большим пальцем кверху. А один ходит и бьет по кулакам. У кого-то в кулаке оказьmалось шило, чугъ-чугъ выдвинутое <... »>. Если тот, кто ходил, ударяя по кулакам, вовремя не заметит опасность,
-
расплатится за неосмотрительность собственной кровью под оглушительный хохот всех остальных участников (Там же:
341).
Или, играя в «Уголею>, учасгники «забавы» старались об жечь лицо другому. Они «вешали посредине уголек и раздува ли его: если уголь обжигал чье-либо лицо, все заливались хо хотом» (Кузеля 1915: 118). При этом, как уже отмечалось, разнообразие конкретных воплощений Героя «забав» не имело принцшшального значе
ния З4 • Так же, как и в пору архаики, народное сознание и на пороге 20-го столетия отказъmалось признавать здесь «новизну»
В современном смысле этого слова. «Личного начала» не суще ствовало. И века спустя учасгники погребальных сборов были склонны усматривать в предстающем перед ними Герое-дубле ре умершего одну и ry же функцию: пробудить в окружающих потребность бить, дергать, колоть, толкать, тянуть, теребить, щипать. Под воздействием подобных действий Герой-дублер на глазах присутствующих корчился, вьП"Ибался и отбегал, разво рачивался и отскакивал, меняя исходное положение и совершая
немыслимые движения, «ломающие» привычный абрис тела, которое начинало двигаться в каждой своей части.
На «авансцене» погребального обряда появлялись новые герои, новые «забавы», рождались причудливые симбиозы прежних «забавных» действий. Но при всех изменениях и но вациях содержание происходившего в своих основополагаю щих чертах оставалось тем же.
* * * Со временем в украинских пог.ребальныx «забавах» выдели лись определенные фигуры, социальная принадлежность кота рых позволяла связьmать их с топосом двигательной активно сти вполне устойчиво, давая надежную и логичную для данного этапа развития культуры мотивировку.
Одной из таких фигур становился кузнецЗ5.
61
Появление кузнеца в погребальном обряде истолковыва лось как своего рода символ, значение которого обуславлива лось всем конгекстом традиционных представлений народной
культуры. Сакральная функция носителя насильственных воздействий на окружающие тела, социализированная в его облике, получала здесь логическое обоснование и «оправда ние», оставаясь при этом неизменной в своем существе.
Очевидцы записьmали: на посиделках выбирают одного па рубка «кузнецом»; он берет себе два тычка*, а самые сильные
парубки хватают парубка или девку за ноги, и «кузнец» их «кует». Так он «подковьmает» всех по очереди. В конце «под ковьmают» и самого «кузнеца» (см.: ЕЗНГ iM. ш. 1912: 205). Другой варианг этого же действа разворачивалея следую щим образом:
€дeH чоловiк саджат жену на cьтiy, а другий бере за ногу i KY€, зриват пiдкови. Даколи так бют шкальом у ноги, що ходаки пiдрут. Жони (да Koтpi) як идут на сьвiчiння, то прививают у ходаки попелу, аби не болУ ло, як будут ковати» (Там же:
228).
Один чоловiк саджа€ жiнку на cтiл, а другий бере за ногу i KY€, зрива€ пiдкови. Деколи так б'ють шкалем ноги, що й ходаки подеруть. Жiнки (декотрi) як iдуть на «сьвiчiння», ТО пiдсипають у ходаки попiл, щоб не болiло, як будуть ковати. Один мужчина сажает какую-либо женщину на стол, а другой берет ее за ногу и кует, срывает подковы. Иногда так бьют по ногам, что и ходаки разобьют. Женщины (некоторые) как идут на «сьвiчiння», подсыпают в ходаки пепел, чтобы не болело, если будут ковать.
Известен был вариант введения и более обобщенной «кузнеч
ной символики», как, например, в погребальной «забаве» «Царь и кузнец»:
РозкоЛJO€ ся кавалок прута завбiльшки
1 дм
довжини
i
см промiру,
i
обi
тi половинi пiдкида€ТЬ ся на столУ. Коли вони обидвi впадуть однаково, значить випуклими сторонами або плоскими, то той, що пiдкида€, гiдний бути уаре.м. Коли-ж не однаково, то нагонить того, що кидав до ковадла,
але поки що «прнучують» його, то
€ бють, доки не зголосить i дiвчата <... >.
ся другий до
дальшо! гри. В гpi беруть участь хлопц!
Подала €вген!я Мaцi"€вичiвна, учителька (Кузеля РОЗКОЛJO€ТЬся шматок прута завбiльшки
1 дм
довжиною
1915: 152-153). i
см дiаметром,
обидвi цi половини пiдкидаються на столi. Якщо вони обидвi впадуть однаково, тобто випуклими сторонами або плоскими, то той, що пiдкида€,
i
* Тычок
(укр. диа.мкm.)
«ТЬПI» (плетень); как правило
-
то, чем «тычут», «тыкают», ИЗ чего делают
хворостина, ветка, гибкая деревянная палка.
62
гiдний бути царем. Якщо ж неоднаково, то гонять того, що кидав, до
наковальнi, але поки що «приучуюгь» його, тобто б'ють доти, доки не по годиться другий до дальщоУ гри. У гpi беругь учасгь хлоrщi
i
дiвчата
<... >.
раскалывлсяя надвое прут в
1 дм длины и диаметром в см, и обе те поло вины подбрасываются на столе. Если они обе упадут одинаково, то есгь вьшуклыми сторонами или плоскими, то тот, кто подбрасывл,' достоин бьnъ царем. Если же неодинаково, то погонят того, что бросал, к наковаль не, но пока «приучают» его, то есть бьют, пока не согласится кто-либо другой занять его место для продолжения игры. В игре принимают уча стие парни и девчата
<... >.
Аналогичную роль в «забавах» погребального обряда вьшолнял и «мельник». «Мельmща» и ее «хозяин» были героями следую щей «забавы»: Лягае один на ослонУ долУлиць
i,
взявши в руку бучок, «каратае» ним
бючи об криси цебрика, що стоУть пiд ослоном: Другий же (мельник) бере мiтлу
i,
BiH -
М.АШI, меле.
бiгаючи кругом ослона, «обмiтае МЛИН»,
час вiд часу потягаючи лежачого на ослонУ мiтлою по крижах
(BiH мае широкий peMiHb, i се йому не шкодить). Так якийсь час. Опiелл мельнuк кричить: «ау, щось попсувало сУ! Треба воду заперти». Бiжить до дверий, вiдiмкне Ух i замкне, себто воду замкнув. 1 забавi конець. Зап. у Лягае один на ослонi долилиць,
i
з бучком В руцi «каратае», б'ючи об
криси цебрика, що стоУть пiд ослоном:
Другий же (мельник) бере мiтлу
р. Aнгiп Онищук, учитель (ЕЗНТ iM. Ш. 1912: 242, 252).
1910
i,
BiH -
м"/ин, меле.
бiгаючи навкруг ослона, «обмiтае
млию>, час вiд часу потягаючи лежачого на ослонi мiтлою по крижах (Biн мае широкий peMiНb,
i це йому не шкодить). Так якийсь час. Шелл цьо го мел'Ь1lИК кричить: «Ой, щось Зiпсувалося! Треба воду заперти!» Бiжить до дверей, вiдiмкне Ух i замкне, цебто воду замкнув. 1 забавi кiHeць. Ложится один на лавке вниз ЛJЩом и, взяв В руку палку, «крутит» ею - бьет по ободу ведра, СТОЯIЦего под лавкой: он
-
мельница, мелет.
Другой же (мел'Ь1lик) берет метлу и, бегая вокруг лавки, «обметает мель ницу», время от времени стегая лежащего на лавке метлою по кресгцу
(на нем для зашить! широкий ремень). Так [продолжается] какое-то вре мя. Затем мел'Ь1lИК кричит: «Ой, что-то испортилось! Нужно воду запе реть!» Бежит к дверям, отпирает и запирает, будто воду запер. И забаве конец.
Бывало во время игры в «Мельницу» И так: Один кладе ся на столець, а ДРУГИЙ'покладе йому на плечi клин
i
бе по
КЛИНУ полlном. ТодУтой, що на cтiльци, мае вдавати тypкiT млина; той, що бив його, бере вiд него юби муки i дае присутним IllOхати, чи мука добра.
як хто скаже, що мука пуста, то ТОГО, що муку молов, перевертають
i
бють.
Зап. в Криворiвнi вiд Василини Генисюк Волод.
Волянська, студ. фiль. (Кузеля б3
1915: 142).
ОДШI лягае на croлець, а другий кладе йому на IIЛечi КЛШI i б'е по КЛШIовi пoлiном. Toдi той, що на cгoлi, мае вдавати гypкiT МЛШIа; той, що бив його, бере вiд НЬQгo нiби муки
i
дае присyгнiм нюхати, чи мука добра. Якщо
хтось скаже, що мука пусга, то того, що муку молов, перевертаюгь
i
б'ють.
ОДШI ложигся на стол, а второй кладет ему на IIЛечи КЛШI и бьет по клину поленом. Тогда тот, кто на cryле, должен подражать рокагу мельницыI; ТОТ, что бил его, берет от него будто бы муки и дает собравIIIИМСЯ нюхать, хорошая ли мука. Если кто скажет, что мука пустая, то того, кто муку
молол, переворачиваюг и бькл.
Известен был и другой способ игры в «Мельницу»: ОДШI лягае на столець
i
бере двi лопатки пiд столець. Двох перебираеть
ся за жидiв, а жиди наймають, кажуть: «Дам тобi горiвки», та 3 сердаКiВ роблять климаки, а млин вивернули.
Iз рукописно! моноrpафii о. Мих. Мосори «Гуцули» (Там же: ОДШI лягае на столець
i
138).
бере двi лопатки пiд столець. Двое переодяпl.ють
ся жидами, а жиди наймають, кажуть: «Дам тобi горiЛКИ», та з сердаКiВ роблять климаки, а млин перевертають. ОДШI ложигся на стол и берет две лопатки под стол. Двое переодеваклся
жидами, а жиды нанимакл, говорят: «Дам тебе горилки», и из сердаков* делакл климаки (менякл одежду. - с.А), а мельницу переворачивакл.
Другой, более развернугый, вариант действия, порожденный
несомненным влиянием образного мышления более позднего времени, ЗaклIOчался в том, что среди пришедших на посидел
ки выбирали «жидов»
-
Сруля И MoIIIКY.
Перевернут собi шепки на головi, домодукл
eKic
бороди з клочя, попере
вертаюг кожушки на собi, повилагожекл горби на плечьох и в бес!дi наcлiдyюrь Жидив.
Серед хором робе млин. Кладут невеличкий хатений cтiльчик [на шгирох лабах] и попiд него <... > довгий колик тонкий <... >, «погонач». На столец ci"дae оден з молодекiв <... >; ему лагоде горб на IIЛечьох, натегакл голов у рукав тай укриваюг усего <... >. Вни бере «погонач» у руки И зачiнае ним гримiти
<... >,
и заченае, пид
скакуючi разом и з cтiльцем обходити <... > хороми, вiд чього нарид розбi гаеть си в куги, а мениики жиди з двома патичками в руках кричкл: «Сип!» Будь хто
<...> хапае малого ХЛОIIЦЯ i кладе его на IIЛечя тому, що сиди <... >
грае млина, нiби СИIIЛе в кim зерно: Мельники тоди пiдскакуючi збiгакл коло того МЛШIа <...> и викрикукл: «Гiф, пф, нiроки, наше МЛШI меле!» <... > «Цур вам в оче!», «Тфу, тфу, шо си ту ДИВИШ, ти, СВИНЯ? Хочеш Kaмiнь ему пак вiдурочети?». Нараз Kaмiнь дес нiби запутае i впаде, <... > де найбирша товпа <... > жиди бiжут <... > и, бючi, кричать, [нашо перевернули МАнн] «<... > З чого видцi си регочкл до розпуку (ЕЗНТ iм. Ш. 1912: 267-268).
*
Сердак (от «лапсердак»)
-
длинная безрукавка, элемент еврейской
национальной одежды.
б4
Перевернувши собi шапки на головi, ладнають якiсь бороди з клоччя, поперевертають кожушки на собi, повилагоджуютъ горби
i
в бесiдi уда
КУГЪ жидiв.
Серед хором робе млин. Кладутъ невеличкий cтiльчик [на чотирьох ла пах] i попiд нього <... > довгий колиiк тонкий <... >, «погоннч». На столецъ сiда€ один з молодикiв
<... >; йому лагодятъ горб на плечах, натягуюгъ на
голову рукав та укривають його усього <... >. BiH бере «погоннч» у руки i почина€ ним гримiти куючи разом з cтiльцем, обходити
<... > i почина€, пiдска <... > хороми, вiд чого народ розбiгаегъ
ся по кутках, а мiнцi-жиди з двома патичками в руках кричать: «Сип!» Будь-хто <... > хапа€ малого хлопця i кладе його на плечi тому, що сидить
<... > гpa€
МАНна, нiби сипле в кип зерно. Мipошники тодi пiдскакуючи
<... > i викрикуюгъ: «Гiп, riп, нарешri, наше млин меле!» <... > «Цур вам в очi!», «Тьфу, тьфу, що ти тут дивишся, ти, свиня? Хочеш KaMiHL йому так Вiдурочити?». Вiдразу KaMiHL десь нiби заплутаетъся i.впаде, <... > де найбiльший натовп <... >. Жиди бiгаюгъ <... > i, б'ючи, [кричать, навiщо перевернули млин] <... > над чим глядачi рего бiгаюгъ навколо того млина
чуть до розлуку.
Перевернув себе шапки на голове, прикладывают какие-то бороды из клочьев, вывернув на себе кожухи, приделав горбы [за плечами], и в раз говоре подражают жидам.
Посреди залыI работает мельница. Ставят
<... > небольшой
стульчик [на
<...
четыIехx ножках] и кладут под него > длиниый тонкий колыIекK <... >, «погоныч>.. На стул садится один из молодцев <... >; ему устраивают горб на плечах, натягивают на голову рукав и укрывают всего
<... >.
Он берет «погоныч> В руки И начинает им греметь <... > и начинает, подска кивая вместе со стулом, обходить <... > залу, отчего народ разбегается по углам, а менялыжидыы с двумя тычкми в руках кричат: «Сыпь!» Кто-нибудь <... > хватает маленького мальчика и сажает его на закорки тому, кто, сидя, <... > играет мельницу, будто сыплет в кучу зерно. Мельники тогда, подпрыгивая, бегают вокруг этой мельницыI <... > и выкрикивают: «Ура, Ура! Наконец-то наша мельница мелет!», <... > «Чур вам в очи!», «Тьфу, тьфу, что ты уставился, свинья? Хочешь так камень ему подложить?». Сразу же камень где-то будто бы запутъmается и падает <... > там, где наи большая толпа <... >. Жиды бегают <... > и, раздавая тумаки, [кричат: зачем, мол, перевернули мельницу] <... > над чем зрители хохочут до упаду.
в этом варианте до нашего времени дошли только далекие отголоски древних смыслов, но их направленность продолжа ла прочитьшаться достаточно ясно.
«Мельник» И «кузнец» имели возможность без устали коло тить всех присутствующих, ycтpaнв~ настоящую свалку, тормо
ша всех, путая, сбивая с ног, заставляя бегать и прятаться и пр.З6. Избивая каждого, кто попадался под руку, и «мельник» И «куз нец» выступали в погребальном обряде самовластными 1l0сите
.ля.,uи 1lасu.льстве1l1lblХ воздействий на окружающих, имевшими на это культурно- и социально-закреплеlDlыIe «полномочия».
:, с.к Лащенко
б5
Увечья, наносимые участниками погребальных «забав» друг другу или риryальному дублеру умершего, равно как и безого ворочное приятие собравшимися вероягносги бьnъ избигыми во время кучкования близ мертвого тела, позволяют с гораздо большим основанием, чем прежде, предположить существова
ние некой idee fixe происходившего в ходе «посiжiння» - идеи, восходтцей к древнейшим архаическим верованиям и обуслов ленной некими основополагающими принципами языческого мьппления.
Со значительной долей условности ее можно определить как риryально обусловленное и риryально санкционированное влечение к насилию и пробуждаемой таким насилием потреб носги в движении как своего рода «инерционном»
отклике на
получаемый импульс. К нашему времени пределыI этого влече
ния оказались размьnыI' став избыточно общими и неоднород
ными. Но память о некой точке сохранялась в культуре, 'не смотря на все изменения и напластования, нанесенные време нем.
Думается, есть все основания полагать, что в уцелевших вплагь до 20-го столетия памятниках сохранялись некие опосре дованные отголоски традиции взаимного риryального калечения
ИЛИ, по крайней мере, риryального насильственного воздействия друг на друга. В соответствии с такой традицией, живые в час
исполнения погребального обряда моделировали тип отношения не только между собой, но и между ними и находящимся перед ними мертвым телом иjили телом его риryального Дублера. Со вершаемыIe в безостановочном движении, сопряженные с бес престанными тактильными контактами, сопровождаемыIe посто
янным движением, деформациями и преобразованиями тел как
специфическими последствиями движения, они даже спустя сто летия продолжали таить в себе особое значение и силу.
Секс как деяние и ритуальный дубль движения Способы побуждения к движению и проявления влечения к насилию былн, очевидно, некогда существенно более разнооб разны, нежели собственно касания, удары, толчки и пр. По всей вероягносги, в их ряду немаловажную роль играли когда то и действия сексуального характера.
Связь секса, насилия и движения общеизвестна. Даже в caмыIe спокойные моменты существования человека и челове ческого сообщества сексуальная потребность всегда оставалась
66
феноменом «потеlЩИального беспокоЙсгва». Любые ее прояв ления а рпоп предполагали связь с движением и насилием,
провоцируя его начало и побуждая к его продлению. Любое сексуальное возбуждение подталКИвало к действию. В этом смысле можно говорить о том, что рпryальные сексуальность, насилие и движение могли восприниматься наlIШМИ предками
как своеобразные «заместительные формы» друг друга. В силу целого ряда причин современные люди оказались настолько чужды первоначальному смыслу наличесгвующих
здесь гроздей тождесгв и замен, что достоверно реконструиро вать его сегодня невозможно. Тем не менее некоторые вопро
сы, наиболее важные для темы настоящего исследования, мы попьrгаемся всё же прояснить, хотя бы в наиболее общих чер тах.
Прямых свидетельсгв сущесгвования в погребальной куль туре древних славян рпryального секса с мертвыl\ll телом прак
тически не сохранилось37. Вместе с тем хорошо известен обширнейший корпус дан ных о происходивших В погребальном обряде сексуальных контактах его участников с Героем-Дублером возле тела умер шего или в непосредсгвенном соотнесении с ним на протяже
нни всего времени, предшесгвующего погребению.
В этом смысле, учитывя специфическую соотнесенность феномена Героя-Дублера с самим умершим, можно допустить, что перед нами - некая остаточная форма древнейших рпry альных дейсгвий не только с телом Дублера умершего, но и посредсгвом его - с телом самого умершего З8 • OIтолоски подобных дейсгвий сущесгвуют в обрядах мно гих народов мира. Огечесгвенному читателю наиболее знако ма в этом смысле обрядовая практика славянской, и прежде всего русской, святочной и масленичной традицшг\ где непре менным участником многочисленных игр и «забав» часто ста новился «ряженый мертвец». Как известно, суть игр с таким «ряженым покойником» за
ключалась в том, чтобы вьrnyдить как можно большее количе сгво людей, собравшихся в доме, поцеловать или хотя бы до тронуться до определенныl\ll образом одетого, «обряженного», имевшего на лице маску или просто разрисованного или наме
ренно испачканного человека, принимавшего на себя чертыI облика «умершего». 3атаившись, он должен был в самый непредсказуемый мо мент вскочить и броситься на кого-либо из приблизившихся к нему, схватив его в свои цепкие объятия, или попроcry метнуть-
67
ся к присугсгвующим и попьrгаться дотронугься до любого
-
yщшrnyв, толкнув, обняв, поцеловав, уколов скрьrгой у него в
маске булавкой, вьmачкав, повалив на пол и пр.
\
Подобный контакт с «ряженым покойником» нередко, как подчеркивал И. Морозов, имел ярко выражеlпlый эротический характер, включая в себя такие дейсгвия «покойника» И сопровождавшей его свиты ряженых, как укалывание, битье, оплевывание мукой «прощающихся», целование ими половых ор
ганов или зада «мертвецз» И т. п. (Морозов
1998: 236).
Эротизм этого персонажа подчеркивался демонстративно рас
стегнугой ширинкой 40 , прорехой в самом неподходяшем мес те или символическими обозначениями гениталий
-
морков
кой, торчашей из штанов, звоночками и колокольцами «<коло кол меж ног брякат») и пр. (см.: Там же: 236). Важнейшими участницами такого «общения» с «ряженым покойником» всегда были девушки. Как указывала Завойко, к контактам с подобным персонажем девушек привлекали по рой насильно. «Девок <... > волокуг прикладьmаться к покойни ку - В рыло целовать или даже в "пшшку"» (цит. по: Ивлева 1998: 70) или, как писал С. Максимов, «принуждают их цело вать его открытый рот, набитьш брюквенными зубами» (Мак симов 1903: 301) и пр. Уже в начале 20-1'0 столетия Максимов отмечал, что подчас сам вид «ряженого покойника» производил на девушек столь
ошеломляющее впечатление, что вызывал настоящий шок. «Многие из них плачуг и даже заболевают после этой игры», -
записал исследователь (Там же: 300). Но не только девушки переживали психологическую «встряс ку»
В присугсгвии «ряженого умершего»
и от контактов с ним.
Подобные переживания были характерны для всех участников разворачивавшегося деЙсгва. Тем большее эмоциональное воздейсгвие на окружающих
оказывали такого рода «забавы» в погребальном обряде, в непосредсгвенной близости от мертвого тела 41 . «Ряженый покойниК» выступал своего рода вариантным воплощением всё того же Героя-Дублера умершего. Уже да леко не всегда здесь соблюдался принцип его выделения по
средством ритуальной слепотыI. Хотя и он сохранял свое зна чение для многих погребальных «забав»42. Однако в дошедших до нашего времени «сексуально маркированных»
украинских
погребальных «забавах» их участники охотнее прибегали к по зднейшей символике ряженья. Смысловая суть происходивб8
шего не менялась при этом. Перед окружающими появлялся всё тот же Герой-Дублер умершего, связанный таинственны
ми узами с иным, потусторонним миром 43 И потому находив шийся в особой близости к лежавшему перед собравшимися мертвецу.
Ритуальная необходимость целовать такого «ряженого по койника», касаться его гениталий, совершать с ними некие, предопределенные ритуальными долженствованиями действия в то время, когда здесь же, рядом, косгенело насгоящее тело,
провоцировала собравшихся на немыслимо е сексуальное воз буждение, доводя подчас до истерии не только девушек и до крайней сексуальной ажитации не только молодых парней. К началу 20-го столетия наиболее явными «сексуальными провокаторами» ритуальных сборов возле покойника осгают ся знаменитыIe ряженые «дед» И «баба». Изначальная принадлежность данных персонажей древне му погребальному обряду весьма сомнительна. Скорее всего они пришли «извне», из других, более поздних обрядов. Не исключено, что появиться этим персонажам в контексге погре
бального обряда позволило их генетическое родство со значи тельно более древними культами, господствовавшими некогда
в архаической культуре,
-
культами фаллоса и вульвы 44 •
Но В данном случае, не осганавливаясь на характеристике знаменитых ряженых персонажей славянской культурной тра диции, важнее подчеркнуть сам факт появления подобных героев на сборах возле умершего. Как всегда, способы их ряжения были разнообразныI и весь ма изобретательны. В ход шла мука, сажа, солома, кудель, веревки. Посгепенно в ряженье начинали использоваться ха paкTepНble внеIШШе приметыI и других традиционных персона
жеЙ. Так, весьма часго «дед» принимал на себя дополнитель Нble приметыI «цыгана» или «еврея», а «баба» одевалась в дра Нble одежды, сурьмила брови, румянила лицо. Парень надевает черную, рваную, грязную гуню, делает себе на с!ШНе ис кусственный горб, привязывает к подбородку бороду из ветоши, к ще кам - пейсы, как у еврея, и обмазьшает лицо сажей до полной черноты, надевает большую шапку и делает султан из соломы, берет в руку пал ку. Затем для него наряжают аналогичныM образом бабу. У нее также горб и тряпка на голове. Бабу изображает мальчик. Ему дают палку с ве тошью и вымазьшают всё лицо сажей. Дед делает вид, что он еврей, тор говец
<... >,-
фиксировал п. БогатыIев,' описывая облик «деда» и «бабы», являвшихся на посиделки (БогатыIевB 1996: 494).
69
Иногда «дед» В первую очередь вступал в игровые отноше
ния с ряженой «бабой» и только потом переключал свое вни мание на окружающих.
Так, приходя на погребальные сборы, «дед» и «баба»
<... > идуг собi помежи люди, а дpyгi мужчiни зачiпают ба6j, ади руками межИноги шульиют, а тот усе ai'Jo ба6j по лицу: «А видиш, К ... во, шляг би тьи трафи9, ти майиш других, ти собi любас!'у шукайиш». Набйит <... >, а витак пириверне сирид XOpiM, зarоли й Й ... е. иик устане, бирет з межи нiг бабi Й ... а, и дa€T пахати чьильиди i мужчiнам, ади куражит. Вiд Параски Трепетюк зап. Михайло Кузьмак, учитель в с. Жабю-Магурi
KociBcbKoro
пов. (Е3НТ
iM.
Ш.
1912: 295, 299).
<... > iдуть собi помiж людей, а другi чоловiки чiпають ба6j, аж руками межи Hir шульгають, а JiJ усе ба6j [б'€] по лицю: «А бачиш, к<ур>во, ти ма€ш iнших, ти собi коханцiв шука€ш». Наб'€ <... >, а тодi переверне се ред xopoMiB, зarолить i i<б>€. Як втомиться, бере з помiж нiг бабu i<бл>а, i дa€ нюхати челядi i чоловiкам, щоб покуражитися. <... > ходят между людьми, а мужчины лапают ба6j, а то и руками меж ду ног щупают, и тогда дед ба6j [бьет] по лицу: «Ну гляди, к<ур>ва, у тебя есть другие, тыI ищеIIIЬ себе полюбовников». Набьет
<... >, а тогда перевер нет посреди хаты, зarолит и е<бе>т ее. Как устанет, берет между ног бабы еб<л>о и дает нюхать челяди и мужчинам, чтобы покуражиться. в ином варианте погребальной «забавы» свидетели фиксирова ли: «Дед слезает с печки, зовет 6абу, и они начинают плясать. Затем дед валит 6а6у на пол. Оба делают такое смешное дело, после чего встают». «Дед» И «баба» «целуются, обнимаются, спят
(т. е. имитируют половой акт) на "сене". Дед говорит 6а6е: "Дай Mнi мало", и они продолжают столько, сколько MOryт, а потом им становится cтыдо,' и они убегают» (Богать!рев 1996: 496). Часто подобные действия включали в себя и «забавы с по целуями», вводя их в качестве одного из эпизодов настоящей развернутой сценки, разыгрывавшейся возле умершего. Описывая ход такой погребальной «забавы», БогатыIев,' в частности, свидетельствовал:
[Дед] берет толстую чурку, оборачивает ее тряпками и, чтобы рассмешить всех, BТbIKaeT ее себе между ног <... >. Потом дед подходит к двери дома, где лежит покойник, и стучит. Изнугри раздается голос: «Кто там?» Он отвечает, что это торговец, намеревающийся купить телку. У него спра шивают, откуда он и имеет ли разрешение. Дед берет кусок бумаги, цара пает на ней непристойности. Записку передают Bнyrpь: «Вот разрешение, с печатью». Следует ответ: «Оно не годится, мы тебя не признаём». Дед дает другое, еще более непристойное <... >.
После того как «разрешение» наконец принято, «деду»
70
разрешают войти. Он входит слюнявый, сопливый, слюни текуг на под бородок, а подбородок черный. Его спрашивают: «Ты откуда, дед?» Он
отвечает <... >. Затем их заставляют плясать, деда и lia6j. Они падают друг на друга, дед начинает <... > (у него между ног искусственный фаллос из толстой ЧУРКИ), оба продолжают <... >, затем медлеино поднимаются. Баliа бьет деда, а он - ее. Затем у него спрашивают: «Сколько заплатишь за
телочку?» (т. е. за молодую девушку).
.
Начинается торг. В конце концов соглашение достигнуто. Затем другой парень зажигает свечу и берет в руки палку с ветошью, вымазывает ее в саже, чтобы она стала черной и противной. Второй па
рень спрашивает: «Что <... >, король, делаешь?» - «Гусака пеку!» - «По чему же не печется?» - «Потому ЧТО из него жир не льется». - «А когда
- «Тогда польет да зазвенит <... >, когда Марья (называют имя какой-либо из женщин) поцелует дедФ>. Парень указьmает на девушку, и та должна поцеловать этого противно го деда. Если она не захочет, то парень вымажет ей лицо сажей <... >. Девушка обнимает деда, пачкается о его бороду, он направляет толстую чурку, чтобы <... > в общем, вы понимаете зачем. И через это должна пройти каждая девушка. А парни должны поцеловать lia6j. Баliа хохочет и пачкает всех сажей. Затем дед и lialia вновь пляшуг, потом уходят. Дед к этому времени остается без бороды и пейсов, т. к. их постепенно выры вают. Все смеются, а дед вопит (БогатыIевB 199б: 494-495). польет?»
Зафиксированное исследователем действие, несмотря на все наслоения, введенные со временем,
-
настоЯIЦая энциклопедия
символов, знаков, ВОСХОДЯIЦих к архаическому погребальному
обряду. их подробный и самостоятельный анализ мог бы стать темой отдельной исследовательской статьи, дающей возмож
ность многое прояснить в особенностях мышления наших пред ков, системе привычных для них символических тождеств и
уподоблений, сыгравших немаловажную роль в развитии язы ка народной культуры. В своих истоках и данное действие, и многие другие, содер жательно сходные с ним и являвшиеся уже к началу 20-го сто летия настоЯIЦИМИ народными представлениями подчеркнуто
эротической значимости, восходили всё к той же
idee
Вхе, что
довлела некогда над сознанием наших архаических предков,
определяя пафос их поведения перед мертвым телом: добиться активного совместного движения, их все большего сопряжения друг с другом, проникновения друг в друга, создания того все
общего вихревого энергетического потока, что позволил бы
возбужденной человеческой массе слиться с Сакральным, да вая тому пройти «сквозь всех», а значит - «мимо всех». И в этом смысле секс являлся одним из действеннейших способов достижения искомого.
71
Как уже отмечалось, более чем вероятно, что изначально
в этот безумный круговорот вовлекался не только Герой-Дуб лер умершего, но и тело самого умершего. Действия с ними
дублировали друг друга, двоясь и множась. И хотя до наше го времени уцелел лишь «остаточный слой» архаической вер тикали, а смысловая доминанта происходившего сместилась
в пользу Героя-Дублера, неизменным оставалось главное: об
щий пафос происходившего. И именно он, ощущаемый, не смотря на смену ролевых доминант, на принципиальное пе
реосмысление направленности затевавшихся действий, как
насущная потребность живых, выполнявших ритуальные
долженствования погребального обряда, не давал угаснуть всей традиции, способствуя ее сохранению - пусть в частич ном, измененном, а подчас и существенно модифицирован ном облике.
Аргументом в пользу подобного суждения может служить масштабный корпус сохранившихся украинских погребальных «забав с поцелуями».
* * * С точки зрения современных культурных представлений, «за бавы с поцелуями» значительно скромнее, нежели откровенно сексуальные «забавы с ряженым покоЙНиком». Сексуальное
начало в первых выражено не столь ярко и открыто. И быгь может, именно в силу этого истоки архаического смысла про
ступают в них с особенной отчетливостью. Известно, что весьма часто на посиделках кто-либо
<... > стае бiля печi, держиrь ся руками за жердку cyгнi: «На кого?" - «На (iмя дiвчини)",
i
каже: «Я вишу!" При
i'i силуюгь, щоби iшла цi:лувати ся з ТИМ, що «висiв"; воIШ цi:луюгь ся i BiH iде, а вона тепер держачись за жердки, каже: «я вишу». (iмя мужчини)". 1 так забава продовжае ся.
-
«На кого?"
-
«На
3ап. у 1910 р. Aнтiп ОIШЩyк, учит. в с. 3елеIШцi Надвiрнянського пов. (Е3НГ iм. Ш. 1912: 239).
<... > стае бiля печi, тримаеться руками за жердку cyгнi: «На кому?" - «На (iм'я дiвчини)",
i
каже: «Я вишу!" При
11 примушують, щоб йшла цiлуватися з тим, що «повис", воIШ цiлуюгься, iде, а вона тепер, тримаючись за жердки, каже: «Я вишу", кому?" - «На (iм'я чоловiка)". 1 так забава продовжуеться.
i BiH
<... > становится
-
«На
возле печи, держась руками за жердку, и говорит: «Я
повис!" Присутствующие: «На ком?" - «На ... " (и называет имя девушки). Ее принуждают идти целоваться с тем, кто «висел", они целуются, он
72
уходит, а она теперь, держась за жерди, говорит: «Я повисла!» - «На ком?» - «На ... » (назьmает мужское имя). И так забава npодолжается.
в шре в «Ложку» парни, каждый со своей девушкой, попарно рассаживаются в кружок.
Девушка обходит круг и обращается к одному из парней: «Ты ОТПУСТИIIIЬ девушку?» Тот отвечает: "Нет». Тогда она ударяет его по руке ложкой. Парень говорит: "Я ее отпускаю». После этого он должен поцеловать ту девушку, которая сидит рядом с ним. Та уходит, а обходившая круг са дится к нему (Богатьrpев 199б:
503).
Другая «забава» называлась «Копать колодцы» И проходила следующим образом: Кажуть: "Я впала в керничку». - "На кiлько сажiнь?» - «На два, три, на кiлько хоче. - «А хто би йшов витягнути?» Виби
Bici"M, пятьдесять», -
рае собi кого небудь,
i
цi".лують ся.
Подала Аниа МазУРОВИЧ,
учителька з Глiту (Кузеля 1915: 1БО). Кажуть: <<.Я впала в криниченьку». - «На скiльки сажень?» - «На двi, три, п'ятьдесят (на скiльки хоче)>>. - «А хто би йшов витягнути?» Виби
BiciM,
рае собi кого небудь,
i
цiлуються.
Говорят: «Я упала в колодец». - «На сколько сажень?» - «На две, три, восемь, пятьдесят (на сколько хочет)>>. - «А кто бы шел вьггянуть?» Вы бирает себе кого-нибудь, и целуются.
Могли сьпрать и в «забаву» «Полоть грядки»: Один каже: «Полю, полю грядки». - «Юлько грядок?» Юлько собi хоче, тiльки каже. "А хто би йшов помочи?» Кличе собi. «На кiлько день бе реш?» На кiлько ДнlB возьме, тiльки разiв мусять цi"лувати ся. Подала Анна МазУРОВИЧ,
учителька з Глiту (Там же: 160). Один каже: «Полю, полю грядки».
-
«Скiльки грядок?» Скiльки собi
хоче, cтiльки каже. «А хто би йшов допомогти?» Кличе собi. «На скiльки днiB береш?» На скiльки днiв вiзьме, cтiльки разiв мусять цlлуватися.
Одна говориr. «Полю, полю грядки». - «Сколько грядок?» Сколько захочет, столько и скажет. .,А кто бы пришел на помошь?» Зовет себе. «На сколько дней берешь?» на сколько дней возьмет, столько раз должны поцеловаться.
Иногда шрали в «Королей»:
Двох найстрaшнi"йших (найпогaнi"й~) кладуть, аби сидi"ли (два Koprмi"), а два дpyтi, Bip.,uCHU, стоять
i
кажуть: «Печу, печу гусака, коли попечиш,
коли масть потечи; тогдн потечи, коли дlBKa (назвуть iмя) поцi"луе в лице».
Дi"вчина йде й цi"луе ДВОХ КОРОлlВ у лице
i
т. д.
Зап. в Криворiвнi Biд Василини Генисюк Волод. Волянська, студ. фiль. (Там же: 142).
73
Двох найбридКiШИХ (найпоганiших) кладуть, щоб сидiли (два КОрО_II), а
двое других, вiр-мени, стоять i кажуть: «Печу, печу гусака, тодi попеку, коли жир потече; тодi потече; коли дiвка (назвуть iм'я) поцiлуе в лице».
.
Дiвчина йде
i
цiлуе двох королiв у лице
i
т. д .
Двоих самых страшных (отвратительной наружности) кладут, чтобы си
дели (два коро"!я), а двое других, ар-мяне, стоят и говорят: «Пеку, пеку гу сака, тогда испеку, когда жир потечет; тогда потечет, когда девка (назы
вают имя) поцелует в лицо». Девушка идет и целует двух королей в лицо ит. д.
«Забава» «Я завис» проходила следующим образом: Один, т. зв. гайдук каже: «Я завис», а другий, наставник, мае допильнувати аби дУвчина поцУлувала в лице. як вона того не зробить, то тодУ наставник бере сажi з кагли i смаруе iТ лице, нic i т. д.
3ап. в Криворiвнi вiд Василини Генисюк Волод. Волянська, студ. фiль. (Там же: '142). Один, т. зв. гайдук, каже: «Я завис», а другий, наставник, мае прослiдку вати, щоб дiвчина поцiлувала в лице. Якщо вона того не зробить, то тодi наставник бере й шмаруе iТ лице,
Hic i
т. д.
Один, так называемый гайдук, говорит: «Я завис», а другой, наставник, должен проследить, чтобы девушка поцеловала [гайдука] в лицо. Если она этого не сделает, то тогда наставник берет сажу и измазьmает ей лицо, нос и т. д.
«Забава» «Армяне»
<... > полягае на тiM, аби як найбiльше фaнтiв зiбрати. Хто хоче вiдiбра ти свiй фант, мусить BipMeнiB поцУлувати; коли не хоче цего зробити, та за кару мажуть його лоем iз сажою. 3ап. в Криворiвнi вiд Василиин Генисюк Волод.
Волянська, студ. фiль. (Там же:
142).
<... > полягае в тому, щоб як найбiльше фaнтiв зiбрати. Хто хоче вiдiбрати свiй фант, мусить BipMeHiB поцiлувати; коли не хоче цього зробити, в знак кари мажуть його лоем iз сажою.
<... > состояла в том, чтобы собрать как можно больше фантов. Кто хочет отобрать свой фант, должен ар-мян поцеловать; если не хочет этого де лать, то в наказание его мажут жиром с сажей.
Украинская традиция сохранила множество вариантов при
нуждения участников погребальных сборов к поцелуям. Огли чавlIШеся друг от друга только способом мотивировки, все они так или иначе были направлены на то, чтобы заставить чело
веческие тела не просто соприкоснуться в реальном физиче ском контакте, но соприкоснуться в поцелуе, имевшем в дан
ном контексте особое значение.
74
Подобного рода контакты современные исследователи склонны рассматривать как пережиточные формы ритуально го брака с покойником, извесгные в том числе и русской народ ной культуре (см.: Левкиевская 1996; Виноградова 1996; Моро зов, Слепцова 1996). Думается, такая аналогия справедлива, но
не полна. Во всяком случае
-
по отношению к архаической
погребальной традиции.
Поцелуй был не просго «смягченным» вариантом ритуаль ного брака (точнее - ритуального коитуса) живых, живых с Героем-Дублером умершего, живых - с телом умершего. для наших предков он и был, видимо, одной из многочисленных форм такого коитуса. Будучи связаны со ртом, движением губ, зубами, ротовой полостью, поцелуи отождествлялись с соитием и, отождеств
ленные с ним, переводили всё происходившее в сферу симво лического, приобщаясь таким образом к рангу сакрального деяния.
Рот, заглатывающий и втягивающий в себя внешнее про сгрансгво, воспринимался людьми архаики как одно из наибо
лее значимых отверсгий человеческого тела. Его потребносгь в заполнении
-
пищей ли, словами, звуками, другими телами
бесконечная и неу довлетворимая
-
-
рождала уже в древносги
ассоциации не только с ненасыгным чудовищем, втягивающим
в себя окружающий мир, но и с символическим эквивалентом поглощающей и бездонной вагины.
Особую символическую значимосгь имел язык, выполняв ший в подобного рода поцел уях весьма существенную роль.
Возбужденными и неисговсгвующими учасгниками погребаль ных «забав» язык, содрогающийся при поцелуе с Героем-Дуб лером умершего, с самим умершим или при поцелуях с живы ми, мог восприниматься в том числе и так, как писал о нем,
размышляя об особенносгях телесного символизма, Р. Барт, в виде «содрогающегося фаллообразного органа, находящегося как бы в предоргазменном сосгоянин: длящаяся минуту вибра ция означает усгремленносгь к наслаждению
<... >:
ция желания, усгремленного к некой цели» (Барт
это вибра
1989: 448).
При этом эротически-значимая символика языка в сочета нии с зияющей и манящей пусготой открьП'ого рта одновремен но отождесгвлялась со сграшнои и коварной ловушкой. Стои
ло зубам сжаться и губам сомкнуться, как бездонная пропасгь рта оказьmалась склепом, а поцел уй превращался в укус, гро
зя тел у не только внешней физической деформацией, но и глубинным проникновением чужеродного начала, разрушаю-
75
щим исходную целостность телесного естества, несущим болез ни и смерть 45. Мотив возможного выпускaIШЯ изо рта чужеродного тела
или выд,елений подчеркивает одновременно и половую амби валентность рта, дающего благодаря особенностям своего ана томического строения основания и для такого толкования.
Исследователи неоднократно подчеркивали, что способность выделять слюну и дыхание, а также язык делают рот в том
числе и символом мужского начала. Не случайно плевание в
фольклоре выступает одним из нанболее банальных символов мужского полового акта.
Подобная интерпретация символики рта оказалась не чуж да и традициям украинского погребального обряда. Сохрани лись свидетельства того, что ритуальные плевания были од ним из достаточно устойчивых мотивов погребальных :«за бав». Так, в одной из них основная интрига действа предполага ла желание бьrгь забрызганным слюной как можно сильнее. Очевидцы свидетельствовали:
<... > и на него с!дають три люде. Тот чьоловiк, що сиди В серединi, стае за 6Uиуу. Атоти два з бокiв, що сиде, дражнет си з бiлицев. Бuuуя бере собi мижи кол!на и забивае в столец <... > кочерry <... > и заченае нев [лазати] руками <... >, пiдскакуючi <... >. Тоти два <... > вдари 6uиуу руков по стегн1, на що 6uиуа видповiдае в тот чес и плюе в очи ТИМ, що нев си дражне <... >. А ек хто з видц1в учiнить «Скотуррр», то 6uuчка, повним ротом слиин, обризкуе видц1в, то на один бик <... >, то на другий, з чього вс! си регочуг. Кладуг оден столец
Зап. у 1911 р. Петро Шекерик-Доникiв, селянин в с. Головах Косiвського пов. (ЕЗlП iM. Ш. 1912: 2б9). Покладають один столець
<... > i на нього
сидить В серединi, стае 6Uuуею. собi мiж колiна
i
Ti
сiдають трое. Той чоловiк, що двое з бокiв i"i дражнять. Бuuуя бере
забивае в столець
<...
<... > кочерry <... > i <...
починае мов ла
зати руками по нiй >, пiдскокуючи >. Ti двое > вдарЯlOТЬ 6uuую по стегнам, що 6uuуя вiдразу вiдповiдае > плюе в очi тим, хто дражниться >. А як хто з спостерiгачiв вимовить:
<...
<...
<...
«Скотур-р-р», то 6uuчка, повним ротом слиин, обризкуе спостерiгачiв, то на один бiк
<... >, то
на другий, над чим
Bci
регочугь.
Ставят стол, <... > и на него садятся трое. Тот, кто сидит в середине, - 6елuуа (белка_ - СА.). Те двое, что по бокам ее, дразнят [ее]. Белuуа берет себе между коленей и забивает в стол <_._> кочерry <_._> и начинает буд
<... > подскакивая <. __ >_ <... > ударяют 6елuуу по ляжкам, на что она тотчас отвечает и <__ о> плюет в глаза тем, кто ее дразнит <... >. А если кто из наблюдателей ска
то лазать руками по ней,
Те двое
жет «Скотур-р-р», ТО 6елuуа, набрав в рот побольше cлIoны' плюется то в одну сторону
<... >, то
в дрyryю, над чем все хохочуг_
76
ПРOlшкновение друг в друга тел, вступающих в поцелуе в тес ный физический контакт, всеобщность и демонстративность такого проникновения, свидетельства его результативности в
виде остававшейся на лицах и телах слюны или следов укусов,
в восприятии участников погребальНQГО обряда вновь и вновь ассоциативно связьшались с давними традициями ритуально го секса.
По всей вероятности, это была иная ипостась того же ри туально обусловленного и ритуально санкционированного еще на заре человеческой истории влечения к насилию, меть! ко торого оставались на живых и мертвых телах, «уравнивая»
их
И сообщая им соразмерность агрессивной энергетики Сакраль ного.
«Смех» как деяние
и риmуа.льныЙ ду6.ль движения и секса Видимо, именно в темных и вязких глубинах массовой одержи мости насилием, движением и растущим сексуальным возбуж дением зарождалось и росло то, что столетия спустя будет названо потомками, за неимением иного, более точного опре деления, смехом 46 • Хохочущие, изнемогающие под бременем сотрясающего их тела «смеха», С трудом переводящие дыхание, прежде чем сно
ва броситься в океан массового неистовства, участники посиде лок возле мертвого тела оставляли шокирующее впечатление
у наблюдателей. Именно этот «смеховой вал», столь не соответ ствующий величественной простоте совершавшегося таинства, естественной в такую минуту скорби, поражал свидетелей даже в большей степени, нежели неуемная двигательная актив ность и сексуальная возбужденность людей, окружавших без дыханное тело.
Но что, собственно, представало глазам очевидцев? Что именно характеризовалось ими как смех, а следовательно,
-
безудержное веселье, являвшееся, с их точки зрения, неизмен ным спутником и характерным компонентом смеха? Какие признаки позволяли наблюдателям именно так идентифициро вать увиденное, уверенно ставя его в разряд известных явле
НИЙ, прочно усвоенных традиЦионной для них культурой? Судя по сохранившимся OIшсаниям, перед наблюдателями мелькали двигавumеся, возбужденные люди, характерные те лесные конвульсии, жестыI' ужимки, гримасы и звуки которых
идентифицировались как приметыI смеховой реакции на опре-
77
деленные поступки сородичей. И хотя смешного в них было крайне мало, а поводы для всеобщего веселья оставались весь ма спорными и далеко не столь очевидными даже для самих
собравшихся, - иного объяснения происходившего с людьми не существовало. Слишком велико было наличие всей совокуп ности внешних форм проявления смеховой реакции, чтобы усомниться в сути увиденного и услыIанного
•.
Однако если «вписать» подобное состояние людей в иной
смысловой ряд, объединив с потребностью к неугасаемой дви гательной активности, сексуальному возбуждению, общим влечением к насилию
-
и характеристика явления окажется
существенно иной. Есть все основания полагать: фиксировавшееся наблюдателя
ми и идентифицированное ими в «понятных» им категориях было не более чем символической и весьма опосредованной формой итоговой "1рансформации некоего древнейшего модуса архаиче ского поведения живых близ мертвого тела. Изначально же, ви димо, человеку архаики не было никакого дела до причинно-с.лед ственной мотивации «сюжетного» содержания таких «забав».
Более того, такой магивации попроcry не существовало. «Смех» же, следующий, как представлялось пагомкам, за совершаемыми
действиями, не был смехом в современном понимании данного слова. Состояние человека, участника этого акта «смеяния», не имело ничего общего с весельем и радостью и изначально шло не
«вслед» за нacильcrвенными действиями, но «в ногу» С ~7. Будучи не результативной реакцией на определеШlые фор мы непрекращающегося движеШlЯ, сексуального возбуждеШIЯ и неКОН"1ролируемой агрессШI, но со-положенной, синонимич ной, семантически тождественной им, данное состояние и со
путствующие ему телесные, голосовые модификации находи лись в одном ряду с ними. В основе этого сосгояния лежала не логическая мотивация, но психомоторная провокация*.
Идущие рядом «смех», секс 48 , движение и насилие некогда являлнсь по отношеШIЮ друг к другу тем, что Жирар удачно назвал взаимным миметизмом. Выделить здесь первичное и вторичное, порождающее и порождаемое практически невоз можно, не нарушая сложного и многоуровневого механизма
взаимных и перекрестных связей. В известной мере подобные связи можно представить себе через ряд тождеств, объединив ших в восприятии наших далеких предков «смех-плач»/движе-
* Про в о к а Ц и я
(от лат.
provocatio) -
в данном елучае искуссгвенное воз
буждеIШе чего-либо, каких-либо признаков, своЙсгв.
78
ние/секс сjвозле мертвого тела в единое и неразрьmное целое, каждая из частей кагорого Г<УГОва была в любой момент выйти на первый план и «подхватить» (или <<перехватить») иссякаю
щую энергию, чтобы удержать тонус всеобщей двигательной активности и яростного напряжения
..
Совершив такое, человеческое тело становилось особым,
исключительным телом. Оно въявь демонстрировало свою инакость. Деформируемое, плавящееся, «истекающее» «хохо том-рыданием», движением, сексуальным возбуждением, вле комое сокрушающей страстью к насилию и подавлению, оно одновременно изнемогало от сотрясавших его спазмов и кон
вульсий, завораживая окружающих и превращаясь в «маною>, влекущий к себе иные человеческие существа. Видимо, в первоначальном отношении наших предков к такому телу господствовало его восприятие как охваченного
стихийной, за-предельной силой. Это она «мяла» И «корежила» человеческое естество. Это она вынуждала человеческое тело постоянно двигаться, конвульсивно дергаться, вздрагивать,
колыхаться, сотрясаться, сгибаться и распрямляться, пошатыI ваться и корчпгься, прирастать, разбухать и сжиматься, вос производя таким образом происходящее в мире, разъятом Сакральным, и смешивая его с ним. Лишь санкционируемый ритуалом был вправе войти в контакт с подобной силой, но никогда и ни при каких условиях не посягая на управление ею,
а лишь подчиняясь воздействию ее энергетики. Не случайно древние греки, еще хранившие в своей культуре живые отго
лоски верований предков, относили такой «смех» К разряду
состояний, обозначаемых в греческой философии как
«1t6t97j»,-
не то, что я делаю, а то, что делается со мной (см.: Аверинцев
2001: 471). При этом «"смеховой" безудерж», равно как «безудерж» двигательнмй, сексуальный, агрессивный становился своего
рода вирусом, с немыслимой быстротой распространявшимся среди людей. Те, кто первыми оказывались поражены им, превращались в своего рода медиумов, становясь объектом
завороженного наблюдения и подражания для других. Сея ужас и любопытство, Те-Кто-Делали-Собой-«смех-плач»/движе ние/секс, те, кто выступали носителями и жертвами насилия,
самим своим обликом гипнотИзировали окружающих, замани вая в бездны неистовства.
Но «смех» не только дублировал семантически тождествен ные ему действия. «Смеховой» компонент сложного единства добавлял в него то, чего не в состоянии были добавпгь иные
79
его составляющие - звук. Ведь имешю органическим сопряже нием двигательной бури с бурей звуковой деЯlШе «смеха» от личалось от всех остальных, сходных и родствеШIЫХ ему. Соб ственно говоря, оно и не идентифицировалось как «смеховое» до тех пор, пока ломающееся, конвульсивно вздрагивающее тело не начинало звучать, и звучать вполне определенным
образом. Дискретные и одновременно слитные друг с другом теле сные и голосовые «смеховые»
спазмы венчали возникавшую
пирамиду разнообразных движений, становясь основанием вновь выраставшей: .росла масса неистово «хохочущих» людей,
существующих.в данный момент как нечто еднное и неразрьm ное. Звук .усиливал напряжение тактильных контактов посто ЯlШО перемещавшихся, дергавшихся и совокуплявшихся тел.
Не OI;раничеНIIВiй ,КОlЩретностью непосредствеШIЫХ тактиль
НЫХКQммуникацИй, он открьшалпуть к выходу за пределы мира, дaннOI<@ .;11 ,его :реальной ,осязаемости, 'к· стиранию физи чески .ОЩУТИМЫК il'J>аниц между mелами.
Раопадаласъ .~СВQенная повс-едневныM оПЪЛ'ом связь тела и мест.а ~TOГO 'F.ела 11 :l.'lр0странC'I1Вe.. Рушилисъ цределы тел. Зву чание -«<смех.а·»., .1Кa!К 'И любое .дF)'I1oe .вучание"оr;pаждая тело чело.века, .одновр:.емешlO размыкалОeI?Q. Мcqжиpуя освоенное людьми прострaacrв@~
-
тут Жie lPазмьmaл.@
6111}'
маркировку,
проникая: CIIВOзь вее. за -ее лределы. в за-прЕ:делъное «межми
рие», OIOOO6СТВУ" в rлазах наших вредков, ПJШМШI!IY:Н, возмож но, наиболее полному из всех доступных дu ВИХ CIЮCобов
сопряженияjс~размереиия со всесокрушающей сил-ой Сакраль ного.
По-видимому, особеmю остро э'п) ощущалоа. нашими пред ками в погребальном обряде: ведь подобное СОСЮЯlШе долж но было захватить не только живые тела, но и 3ЗC'IЫВшее тело
умершего, объедmпm живущее и не-живущее в единое прони
цаемое целое 49 • Именно здесь, думается,следует искать исто ки того побудительного импулъса, что вплоть до хх века вы нуждал людей обращаться к мертвому телу с призьшом «рас смеяться», ответив на «смеховой» призьm живых и соотнесясь с ним.
В пользу того, что подобные предположеlПlЯ о целях риту ального «смеха» В целом и ритуального «смеха» при смерти, в
частности, не лишены оснований, говорит логика суждений язычника, опиравшегося на мировоззренческие установки сво
ей эпохи в попытке истолкования сути миростроения. И хотя в основе его убеждеlПlЙ лежала достаточно далекая от восточ-
80
нославянской культуры традиция, высказывание античного
философа заслуживает в данном случае особого внимания как некий наиболее общий постулат языческого восприятия фено мена «смеха».
Мифы говорят, - писал Прокл, - что плачут' боги не вечно, смеклся же непрестанно, ибо слезы их ОТНОСЯТСЯ к попечению о вещах смертных и бренных, и порой ecn., а порой их нет, смех же знаменует целокупную и вечно пребьmающую полноту вселенского действования отнесем к роду богов, а слезы
-
<... >.
Смех мы
к состоянию живых и животных50 •
Погружаясь в «смех» при умершем, пыгаясь погрузить в такой «смех»
И само мертвое тело, наши предки стремились таким
образом «всего ЛИШЬ» повторить вечную и непрестанную, це локупную и неизменно «пребывающую полноту вселенского
оеuсmвованuя», со-размеряясь с ним и моделируя свое поведе ние как со-образное ему.
Метаморфозы, происходившие при этом с человеком, про щавшимся с покойником, были столь ошеломляющими, что на
протяжении многих веков продолжали будоражигь умы потом ков, яростно противившихся такому акту «смеяния» И катего
рически отвергавших его уместность в культуре, тем более в ку.льтуре иной реЛIffИОЗНОЙ тp~l. Погружениев состояние подобного «смехового» действова НWI оказывалось достаточным основанием, чтобь~, выбив при вычную почву из-под ног, привести roлпу в агрессивное возбу.ж дение, замешанное на страхе и ужасе пред-ощущения мисти
ческого раСПlореНИJl1 в хаосе всеобщего безумия и ,СЛИЯНИЯ С ним52.
При этом ужас в таком «смехе» играл колоссальную роль. Так «смеясь», ЛЮДИ начинали бояться самих себи. Совершая такой «смех», они окaзьmалисьв какой-то MOMeкr а6солюпlO беспомощными, превращаясь в марионетку, управляемую иным - Тем-Что-Неподвластно-Разуму-и-Воле. Испытывавшие всепоглощающий ужас и одновременно величайшее возбуждение, участники риryальных сборов при покойнике переставали контролировать свои деЙствия. их тела начинали функционировать вне контроля сознания. Без уста ли крича, «хохоча-рыдая», содрогаясь и корчась, они начина
ли безостановочно повторять одни и те же судорожные насту пательные телодвижения, сливаясь в единую массу, как бы утратившую собственную волю. Обжитой мир людей снимался с места. Устойчивое оказы валось временным. Привычное - случайным. В эти мгновения
81
все сущесгва и сущносги как никогда прочно переплетались,
связьmаясь друг с другом. Все различия смеIIШВались и сгира лись. Все крайносги сходились. Все барьеры рушились, откры вая то проницаемое межмирное пространство, что, вызывая
панический страх, рождало уверенность погружения в ката-
строфическую бездну. . Потомки людей архаики сделали всё, чтобы забыть о той кровавой смеси яросги и жестокосги их предков, что некогда
являлась питательной средой жадно расгущеro «эмбриона смеха». Лишь иногда, бросив взгляд на Человека Смеющегося, по томки удивлялись поразительному сходсгву его лица с «маской яросги И зла».
Взгляните на смеющегося,
-
IШсал Карасев,
-
только что бъmщее спокой
ным ЛlЩо вдруг преобразилосъ. С напряженным выдохом приоткрылся
рот, сощурились глаза, поползли в длину и IIШрШl)' ryбы, являя взору два ряда зубов. Смех усиливается, спазматические сокращения мышц диаф рагмы переводят его в хохот: рот oткpъrг, из гортани доносятся торже
ствующе-стонущие звуки, зубы обнажены полностью
-
они уже самая
заметная, бросающаяся в глаза примета лица. Перед нами - осклаб, ос кал рта, удивительным образом совпадающий с формой проявления чувств совсем иного свойства, находящих свое выражение в гримасах
страдания, безудержного плача или же сев 1989: 52-53).
-
в масках ярости и гнева (Кара
Но подобное преображение было не только хорошо известно нaIIШМ предкам, оно было им понятно, чудовищно страшно и чудовищно необходимо.
Лишь так могло возникнуть наконец искомое ощущение: колыIущаяся,, неистовствующая «хохочущая» людская масса,
объединившая в себе живое и не-живое, «подключалось» К идущему извне колоссальному энергетическому импульсу и
про пускала его «сквозь» себя, воспроизводя определенный пред<ущесгвующий «текст» И ценой огромных усилий не да вая таинственной и страшной субстанции задержаться в сооб
ществе и обжитом им мире .. :SЗ Казалось бы, на этом можно поставить точку в характерисги ке смысловых первоистоков смеха погребального обряда. Трактованный как ритуальное тождество неистовому движе нию и безудержной сексуальной активносги, смех при покой нике «выдал» один из возможных смыслов своей древней ма гической значимости: способствовать достижению той абсо лютной проницаемости тел, в которой всё и вся, двигаясь, конвульсивно вздрагивая и «прорастая» В другом, образует не-
82
контролируемую массу одержимых людей, пропускающих в/
«сквозь» себя агрессивную энергетику Сакрального. Но многое в смехе погребального обряда противится одн<> направленности такого, и только такого, понимания.
Накопление напряжения и неуклонное нарастание возбуж дения исступленной толпы должны были находить выход. Ви димый разброс хаотических элементов, имея свой собственный потенциал, будучи не бес-порядком, а иначе организованным порядком, раньше или позже начинал тяготеть к своей против<> положности, подчиняющейся иным законам организации. Бес порядок, являвшийся порядком иного уровня, стремился к нов<>
му равновесшо. И основной вопрос, возникающий в даниом слу чае,
-
вопрос о том, как, подражая бурлящей силе Сакрального,
заряжаясь ее вихревой энергетикой, люди преобразовывали достигнутое ими состояние? Почему и на какой стадии развития обряда «"смеховой" безудерж» покидал его участников? А бьnъ может, они сами в определенный момент «оставляли» его, пере
ходя в мир, где властвовали иные ценностные приоритеты? На первый ВЗГЛЯД, ответ здесь лежит на поверхности. Дан
ные, собранные и систематизированные специалистами, позв<> ляют с достаточной степенью уверенности утверждать: смех
погребальных «забав» прекращался с прекращеIШем всеобще го веселья. И даже если учесть, что то, что в совремеIШОМ мышлеIШИ оценивается как веселье, было некогда для наших
предков погружеIШем в мarически обусловлешюе неистовство массового безумства, то и в таком случае ответ остается, в сущ ности, тем же: деяние «смеха» прекращалось с утратой сил на
продолжеIШе всеобщего безумства.
Глава
3
3АГАДКИ И 3АГАДОЧНЫЙ «СМЕХ» ПОГРЕБАЛЬНОГО ОБРЯДА
Возможно, всеобщее неистовство действительно проходило с угасанием физических сил живых' не способных долго суще ствовать в состоянии колоссального напряжения. Но сохранив шиеся до нашего времени материалы свидетельствуют и об ином: угасание энергетического потенциала людей, безумств)'I<Г щих в «смехе»/движеIШИ/сексуальном возбуждеIШИ у мертв<> го тела, было связано с достижением определенной цели.
Лишь после этого люди могли позволить себе поддаться сла бости и допустить эмоциональньrn спад.
83
Материалы, дошедпrnе до нашего времени, дают основание
предположигъ, что цель, о которой могла бы идти речь, опре деленным образом связывалась с действием, трактуемым в категориях современной культуры как испытание на что-то такое, что подразумевало возможность задавать бушующему неистовству направленный магический смысл. В каждом конкретном варианте погребальной «забавы» «сме ховое» напряжение возникало, достигало высочайшего пнка и разряжалось в момент получения знака завершенности испьrrа
ния. И тогда, когда мечущиеся, кричащие, хохочущие участни
ки «забавы», толпой окружив отгадчика, вьmyждали его узнать
того, кто нанес ему удар лубком; и тогда, когда отгадчик обхо дил всех, пьrrаясь отгадать, кто именно прячет в руке шило,
готовый в самый непредсказуемый момент совершить «нападе ние»; и тогда, когда кто-то один, зажмуривпrnсь, должен был ловить скрьmавшихся от него в темноте соперников, пьrrаясь
узнать их, - момент обнародования ответajотгадьmания (верного или неверного) оказьmался высшей точкой в нагнетании всеоб щего ажиотажа и одновременно сигналом к завершеюпо «заба вы», а соответственно
-
и к прекращеюпо «смеха».
Но можно ли сказать в таком случае, что усилия, затрачен
ные людьми на погружение в состояние «смеха», бы.ли усилия ми, направленными не только на «подключение» К энергетике
Сакрального, но и на стимуляцию процесса поиска ответа на
задававшийся вопрос, успешное обнаружение ответа и его об нароДование? И если так, то почему именно смех выступал
такого рода стимулятором? Был ли «смех» как неистовое «дей
ствование» (Прокл) и смех как органический элемент загадки погребальной «забавы» одним и тем же действом? Наконец, в чем таились смысловые корни такого единства? Прежде чем попьrrаться разобраться в этой проблеме, сде лаем еще одно отступление, позволяющее сформировать, пусть и достаточно общее, представление о тех заложенных нашими
предками традициях загадываний, что в измененном, суще ственно модифицированном, дополненном и расширенном виде
сохранялись в украинской культуре до начала хх века, и о тех загадках, что адресовьmались некогда мертвому телу.
Отступление
третье
«Ты узнаешь меня?» Исследователями доказано: зaraдка как таковая, сущесгвующая в народной кулыуре с незапамятных времен, претерпела за время своего развИ"IИЯ до-
84
сгаточно серьезные изменения и в содержании, и в форме подачи такого со держания. К примеру, извecrно, чго на ранних сгадиях своей истории загадка допускала агсутствие словесного вопроса!, чго, впрочем, не означало полного агсутствия вопрошания. Просто на месге, которое заняло с течением времени вопрocиreльное «слово», стояло призьmающее к агклику «дело».
С ЭТОЙ точки зрения, «смех»/движение/сексуальное возбуждение, ранее рассматривавIIШеся как способ достижения телесной и звуковой мимикрии
к бушующей энергетике Сакрального, могли одиовременио иметь и другой смысл, выступая особым типом вопрошaнийjиспьгганий «делом». у данного предположения не так много конкретных подтверждений.
Однако те, что сохранились до нашего времени, дают возможность пред ставить, как именио мог трактоваться нашими предками феномен подоб ного рода.
Среди ПРИВОДИВIIШXся ранее описаний контактов живых с мертвым телом нанболее показательны данны,, зафиксированныe Осипом Яворским из округа Ясли (Галиция). Упоминания о том, чго живые таскали мертвого за ноги, призьmая встать, щекотали, уговаривая засмеяться в отвеТ, таска ли за волосы, спрашивая, «может ли он отгадать, кто его потянул» (см.: Е3НТ iM. Ш. 1912: 2lO), позвоЛЯIOГ преДПОЛОЖИIЪ, чго такие обращения с не подвижным теломjк неподвижному телу могли выcryпать призьmами-crимy лами к «совершеlШЮ»
мертвым телом неких oтвeтных, семантически сход
ных действий - шевелений неловко лежавшей руки или ноги, случайных пе ремещений тела в пространстве, изменений мимики, появлением различного
рода выделений и пр. сам факт обнаружения таких реакций осознавался как ответ/отклик «делом», синонимичный задававшемуся «вопросу»fимпyльсу. Иной пример сходного типа содержится в описаниях традиций дергания мертвого тела за руки или за ноги и oтвeтных «механических» движений
и криков: «Он встает, он встает!» (см.: Богатьхрев
1996: 506).
Более отчетливо, память о сосуществовании вопросов «делом»
-
ответов
«делом» сохранили украинские погребальныe «забавы», герой KOТOPblX ритуальный дублер умершего. Так, в ходе известной украинской погребальной «забаве» в «Чубрик»:
Стають ус! у рьид oднi за другими густо. Один стайн на переДl, а тот, що за ним, имет першого за очi руками, щоб нiч€Го не видiу; з тих, щО ззаду, тьигиет оден того першого раз за волоси; витак того
першого пускайит, вин иде придивйитися, <... > аби угадати <... >, на кого <... > мiркуйи, бире рукоу за чьупир; йик угадау <... > обводи йиго за чьупир наукола ycix и ставйийи на пиридi, а сам стайн з заду. Вiд Дмитра Остафiйчука (Е3НТ
iM.
Ш.
1912: 292).
стаюгь yci в ряд один за другим тiCHO. Один сгае з переду, а той, що за ним, затуляе першому очi руками, щоб нiчого не бачив. 3 тих, щО з заду, один тягне того першого за волосся. Опicля того першого вiдпускае. Бiн придивля€ТЬся,·< ... > щоб угадати <... >. На кого <... > думае, того бере рукою за чупир. як угадае <... > обводить його за чупир навколо BCix
i
ставить спереду , а сам стае позаду .
Бегают все плотно в ряд друг за другом. Один становится впереди, а
тот, который за ним, закрьmает первому глаза руками, чгобы ничего не видел. Кто-то из тех, кто сзади, тянет того, первого, за волосы; за-
85
тем первого amyскаюг. он присматривается, На кого
<...> думает,
<...> чтобы угадa'lъ <...>. <... > обв(}
берет того рукой за чуб. Если угадает
ДIП его за чуб вокруг всех и сгавиг спереди, а сам сгановиrcя сзади.
Та же «забава» могла разьпрьmаться и в пагемках, когда агпадала надоб ность в прямом обращении к феномену не-видения, заменой кагорому становилась темнага:
«< ... > як хигне один <... > не угадае».
<... > аж
доки
С. Раранчу, Черновецького пов. (Там же:
341).
одного за чynер», тай «Тягають
«< ... > когда ухватиг один другого
за чуб», так и <<таскают
<... >, пока
не угадает».
Собственио словесная идентификация (отгадать задававшего вопрос и на звать его по имени) встала, видимо, некогда в обший ряд с ответами «делом» как синонимичная им, но не единственно возможная. Не исключено, что для потомков такой словесный ответ-идентификация начал восприниматься как более «понятный» И потому более употребимыЙ. Не случайно описЗния многих сохранившихся погребальных «забав» не дают точного ответа на вопрос, как, каким способом обнародовался ответ. По всей вероятности, это мог бьnъ и «смешанный» тип ответа, где «слово» И «дело» СОcyIЦествовали
друг с дpyroM, допуская как взаимозамены, так и взаимодеЙствИJi!. Один Сlдае на лавi, а другий, зiгнувшись перед ним, кладе свое ЛlЩе мiж його колi:на (се жмурко). По CIM хтось З приcyrnи:x у
xan ВСlдае
на жмурка, а друП пигають: «Хто на тобi i'дe ?» як Braдae, то той, шо на юм сидlв, iде жмурити, а ю - то Сlдае бiля того ще один, другий, i т. д., доки видержигь.
трeтiй
Зап. у
1910 р.
Aнтiп Онищук
<... > (Там
же:
241).
Один сiдае на лавi, а другий, зiгнувшись перед ним, кладе свое ЛlЩе мiж його колiн (це жмурко). Пiсля цього хтось з присутШх у xaтi сiдае на жмурка, а друП пигають: «Хто на тобi lде?» Якщо вгадае, то той, що на ньому сидiв, iде жмурити, а нi один, другий, трeтiй
i
- то ciдае бiля того ще
т. д., доки витримае.
Один садится на скамью, а другой, согнувшись перед ним, кладет свое лицо между его коленями (это жмурка). После этоro кт(}-ни будь из находящихся в хате усаживается на жмурку, а другие спра шивают: «Кто на тебе едет?» Если угадает, то тат, кагорый на нем сидел, идет жмурить, а нет
-
то садится рядом с ним еще один,
другой третий и т. д., пока жмурка выдержит.
Ответы «словом», долгое время сосуществуя вместе и наряду с ответами «делом», обладали, впрочем, и дополнительными смысловыми доминан тами.
Умение произнести ответ на вопрос, совершив деяние словом, доступное
«не всем, а только владыкам жизни
<... >>>
(Фрейденберг
1997: 122), прирав
нивалось некогда к сакральной способности владения сущностью челове
ка, предмета, явления'. Симптоматично, что во многих призьmах погре-
86
бальных плачей, в том числе и в украинской традиции, практика вклю
чения формулы: «Скажи X
Особое значение в этой сакральной способности словесного отклика име ла, видимо, тайна называния/поименоваНИll. Память о С)'lЦествовании такой тайны не только сохранялась, но развивалась в навыках варьиро вания заместительных имен, бесконечном переборе вариантов возможных названий-{)пределений, совершаемом «всем миром», всеми участниками погребальной «забавы». В одном из достаточно поздних вариантов загадьmаний возле умершего
зафиксирован следующий ход развития «забавы»: Присyгнi сiдають у xaтl кругом <... >, а один, узявши в руки шапку, обходить yCiX, почавши вiд першого, i каже:
1. 2. 1. 3. 1. 4. 1. 5. -
кyrnт заяцi! Е, се пустuй заяц. Ти, пустuй, купи заяцi! Е, то кууuй заяц.
Ти, кууuй, купи заяцii!
Е, то 6сз вух заяц. Ти, 6сз вух, купи заяцi! Е, то слiпuй заяц. 1 так кругом обiйде, а все тим, щО почуе про заяця вiд одного, на зивае дальшого
-
а з сего всУм весело.
Зап. у 1910 р. Aнтiп Онищук, учит. в с. Зеленци Надвiрнянского пов. (ЕЗНТ. iM. Ш. 1912: 238). Присyгнi сiдають у xaтi кругом ходить
ycix,
<... >,
починаючи з першоro,
i
а один бере в руку шапку, об каже:
1. - КупiТЬ зайця! 2. - Е, це пустuй заець. 1. - Ти, пустuй, купи зайця! 3. - Е, це кууuй заець. 1. - Ти, кууuй, купи зайця! 4. - Е, то 6сз вух заець. 1. - Ти, 6сз вух, купи зайця! 5. - Е, то слiпuй заець. 1 так кругом обiйде i весь час те, що почуе про зайця вiд одного, зивае iншому - а Biд цього BciM весело. Присутствующие рассаживаются в хате в круг
<... >,
а один, взяв в
руку шапку, обходит всех, начиная с первого, и говорит: 1-Й. - Купите зайца! 2-Й. - Э, Т,О пустой заяц. 1-Й. - Ты, пустой, купи зайца! з-й. 1-Й. 4-Й.
1-Й. 5-Й.
-
Э, ЭТО кууый заяц. Ты, кууый, купи зайца! э, то 6сзухuй заяц.
Ты, 6сзухuй, купи зайца! э, то слспой заяц.
87
на
и так вокруг обойдет и всё время то, что услышит про зайца от од ного, называет следующему
-
и от того всем весело.
Весьма показательна с этой же точки зрения и другая погребальная «за
бава», называвшаяся в народе «Тянугь краски». Здесь перед началом всем участникам присваивались особые вымышленные имена, средн которых были как обязательные, дававшие некие непременные координаты твори мого мира, так и произвольно выбранные. Даже то смешение символов и смыслов, что определило содержание игры к началу 20-го столетия, выглядит, как представляется, необычайно симптоматичным, свидетель ствуя как о стойкости древней семантики, так и о ее непоколебимой зна чимости в контексте погребального обряда. Участие в такой «забаве»
>
<... беруть виключио мущини, i то бiльше число. Наперед вибира ють з помiж себе двох найсилыййших i iменують одного ангелом, а другого - чортом. Ангел прочим якiсь
iMeHa, i
i чорт iдyть до CiниЙ, а оден у хай нaдa€ юм
то головно, вiд дерев: пр. дуб, смерека, бааник
(се, в Вiровашо народу, мешкан€ чорта)
i
т. д.; однак мiж iменами,
впрочiм Довiльними, мусять бути таЮ: церков, корчма
i млин. Коли скiнчнть називати, кличе: «Вже». се знак для ангела, котрий cтa€ зараз у ciнex пiд хатними дверми, кличе: «Бембелем!» TOдl хто небудь з тих, щО бавлять ся у хай, пита€: «Хто там?» Ангел вiдповiда€: «Ан гел». Той з хати питa€ дальше: «Який?» Ангел вiдповiда€: "Слiпий,. або: «Глухий». Иншoi вiдповiди вiд тих двох (<
€ мiж названими, тoдl той, що Ma€ таке iмя,
вiдзива€ТЬ ся
i вдоволений в «дyшi» вepтa€ до сiний. коли не yгaдa€ фар6у, то з плачем вepтa€ до ciний. Toдl приходить черга на чорга, котрий усе робип. так само. Piжшщя тiлька та, що коли чорт yгaдa€ фарбу, то не .лишa€ €i вже в хай, але серед cпiву яких веселих пiсень npoвадить до ciний. Piдко коли лиша€ угадану фарбу чи там свою «душу» В хюi. коли чорт не yгaдa€, то заводить i У'ПКа€ до ciний. Biдтaк iдe yгaдyв;rIИ ангел i чopr на перемiну, аж доки не угадають ycix фар6. Пoтiм стае чopr зi cвoi ми людьми в ciнex, а ангел у Ха:П зi cвoiми. Через oтвopeнi xa:mi двepi подають варину. За оден конець ворини чiпають ся людн аигела, а за другий люди чорта i тягнугь, хто дужчий. Хто перетягне на свою сто рону, то той мiцШЙШИЙ. Toдl вiдкидають ворину (часом в ЧаО тяга ия поломить ся), а ангел cтa€ до борби з чортом, котрий котрого пе реможе. Коли оден одного повалить на землю, ЛЮДИ побiдника вибу хають рaдiсним CмiXOM, i на тiM забава кiнчить ся.
i
вiд то! хвилi належить уже до ангела. Ангел веселий
Зап. у Славску, пов. Стрий, вiд Ф. Кiраля Стефан Шдручний (Кузеля 1915: 132-133, 134).
<... > беруть виключио чоловiки, i то якомога бiльшим числом. чатку вибирають серед себе двох найсильнiших
88
i
Спо
називають одно-
го ангелом, а другого у xaтi дa€
BciM
-
чортом. Ангел
iHurnм якiсь
iMeHa,
i
чорт iдугь до сiней, а один
головним чином, вiд дерев: на
приклад, дуб, смерека, базник (це, по вiруваниям народу мiсце, де мешка€ чорт) i т. д.; однак мiж iменами, здебiльшого довiльно 06раними, маюгь бути Taкi: церква, корчма i млин. Коли зaкiичить назнватн, кличе: «Вже». Це знак для анГела, котрнй Bcтa€ вiдразу у сiнях пiд хатнiми дверима i кличе: «Бембелем!» Тодi хто-небудь з ТИХ, щО бавляться у xaтi, пита€: «Хто там?» Ангел вiдповiда€: «Ангел». Той з хатн пита€ далi: «Який?» Ангел вiдповiда€: «Слi ПИЙ» або: «Глухий». Iншо! вiдповiдi вiд тнх двох (<<слi ПИЙ», «глу
хнй») не може бути. Давпm таку вiдповiдь, входить ангел до хатн cтa€ коло порога. Тодi знов хтось пита€: «Що треба?» Ангел вiдпо
i
вiда€: «Фарбу!» Той пита€ його: «Яку?» Ангел каже тодi, яко! хоче фарби, наприклад, «церкву», «дуба» Коли Bгaдa€ таку назву, котра таку назву, вiдзнваеться
i
€ мiж
i
т. д., але тiльки одне iм'я.
названими, тодi той, хто
Ma€
з тi€! хвилнни належить вже до ангела.
Ангел веселий i задоволеннй з «душi» повертаеться до сiнеЙ. Коли не Bгaдa€ фарбу, то з плачем повертаеться до сiнеЙ. Тодi прихо дить черга чорта, котрий усе робить так само. Рiзниця тiльки в тому, що коли чорт Bгaдa€ фарбу, то не залнша€ i"i вже в xaтi, але пiд спiв якнхось веселих пiсень внводить до сiнеЙ. Рiдко коли ли ша€ вгадану фарбу чи там свою «душу» В xaтi. Коли чорт не вга дa€, то почина€ плакатн i тiKa€ до сiнеЙ. Дaлi iде Вiдгадуватн ан гел i чорт по одному, аж доки не вiдгадаюгь yci фарби. Пoтiм cтa€ чорт зi СВО!МИ ЛЮДЬМИ в сiнях, а ангел у xaтi зi СВО!МИ. Через вiдчи Heнi xaтнi дверi подаюгь ворину. За один кiHeць ворини чiпляють ся ЛЮДИ ангела, а за другнй люди чорта i тягнугь, хто дужчНЙ. Хто перетягне на свiй бiк, той i мiцнiшиЙ. Тодi вiдкидають ворину (iнколи пiд час тягания вона й переломиться), а ангел почина€ бо ротнся з чортом, хто кого переможе. Якщо один одного повалить на землю, люди переможця вибухаюгь радiСним CмiXOM, i на тому забава закiнчуеться.
<... > принимают
исключительно мужчины, и числом побольше.
Предварительно выбирают в своей среде двух самых сильных и
назьmают одного ангелом, а другого
-
чертом. Ангел и черт идут
в сени, а один в хате дает всем прочим какие-то имена и в основ
ном названия деревьев: например, дуб, смерека (ель, пихта. СА.), осина (это, по верованиям народа, место обитания черта) и т. д.; однако среди имен, в больпmнстве произвольных, должны
быть такие: церковь, корчма и мельница. Когда закончит назы вать, зовет: «Уже». Это знак для ангела, который стоит сразу в се нях под дверями и зовет: «Бембелем!» Тогда кто-нибудь из тех, кто
забавляется в хате, спрашивает: «Кто там?» Ангел отвечает: «Сле пой» или: «Глухой». Других ответов кроме этих двух (<<слепой», «глухой») не может бьnъ. Дав такой ответ, входит ангел в хату и становится возле порога. Тогда снова кто-то спрашивает: «Что
надо?» Ангел отвечает: «Краску!» Тот спрашивает его: «Какую?» Ангел говорит тогда, какую хочет краску, например «церковь»,
«дуб» и т. д., но только одно название. Если повезет угадать имя,
89
тогда тот, у кого такое имя, отзывается и с тои минугы принадле
жит уже ангелу. Ангел веселый и довольный полученной «душой» возврахцается в сени. Если не угадает краску, то с плачем возвра щается в сени. Тогда приходит очередь черта, который всё дела ет так же. Разница только в том, что если черт угадает краску, то не оставляет ее уже в хате, но под пение каких-то веселых песен
выпроваживает в сени. Редко когда оставляет угаданную краску или там свою «душу» В хате. Если черт не угадает, то начинает плакать и убегает в сени. Дальше идуг угадывать попеременно ангел и черт, пока не угадают все краски. Потом становится черт со своими людьми в сенях, а ангел в хате со своими. Через откры тые двери хаты подают жердь. 3а один конец жерди хватаются люди ангела, а за другой
-
люди черта и тянуг, кто сильнее. Кто
перетянет на свою сторону, тот и крепче. Тогда отбрасывают жердь (иногда она во время перетягивання ломается), а ангел на
чинает борьбу с чертом, кто кого победит. Если один другого по валит на землю, люди победителя взрьшаются радостным смехом, и на том забава заканчивается.
.
Одним из вариантов последовательного насыIцния ответа «словом» новы ми возможностями является и «забава» в «БарaIIlКИ». В ней встречаются и традиционные для погребальных «забав» всеобщие потасовки, и нарастаю щее хаотическое движение, и циклическое повторение самого действия.
Собственно же загадьшание пред стает здесь скорее как диалог посвящен ных, в котором основное значение имеет не столько мудрое «ведание»,
сколько быстрота своеобразного «словесного ОТСКОКа». Участь у тiй забавi маюгь виключно мушини, меньше
10.
i
мусить Ух буги най
Вiд стола до порога стоУть лава. На
ry лаву
сУдае оден
перед другого вiд стола аж до порога. На лаву СlДаюгь як на коня,
i
кождий задний обнимае того, що перед ним сидить, сильно рука
ми i дер жить, щоби, як прийдугь злодП, не могли украсти баран· уя себто одного з них, бо ус! сидячi на лавi зовугь ся баранцями. По обох сторонах того ланьцуха сидячих стоУть оден заziН'Iай* з ганчуком в руц! i баранковою, до гори дном виверненою шапкою на головi. Ганчук е сплетений з хусток або шалiв. ДEepi з хати до сiний стоять OTBopeHi. В сУнех е найменше 5 злодiiв i 1 купець. Купець мае на плечи бесаги, набитi соломою, в кишени або реме ни (череci) папiр або в Micтo нього тpiCKY деревляну, а на головi часом на ВЗiр зariнчаiв баранкову шапку. Бесаги роблять з гaтlB чи там порток. Купець iде до хати до зariнчаiв купувати баранцУ, а в тiM часi зariнчai промовляють до баранцУв: «Гатьта, гатьта, баранцУ нап'емо ся литкИ»**. Купець входить до хати i каже до заriнчая: «Помай, Бiг, щупаку». 3ariнчай вiдповiдае: «ПоцУлуй ме в сраку». Вiдтак питаюгь ся заriнчаi купця: «3вiдки ви?» Купец вiдповiдае: «3 РоздУА.о·би-вас». Купець питае: «Що ry маете?» 3агинчai вiдпо вiдаюгь: «БаранцУ». В часi то! розмови заглядаюгь злодП з сiний до
* 3агiнчай (укр.) - здесь: хозяин, владелец ** Литка (укр. диалект.) - водка, горилка.
90
домаlШШX животных.
хати. Тод! купець починае годитись з зaгiнчаями за баранцi
i
пере
дiймае невпинно бесаги з одного плеча на друге, але усе так, що когось 'ГИМи бесагами досягне й ударить. 3aгiнчai кажуть: «Пока жи пас!» Купець вiдповiдае: «Я свинi не пас». Тодi впадають до хати злодii, хапають одного баранця i.втiкають до сiНИЙ. 3агiнчai
пускають ся за ними
i
бють rанчуками, куди попало. В сУнех вже
перестають бити. Украдений пристае до злодiiв, а тод! розпочи Ha€ТЬ ся торг наново,
i так
ПОВТОРЯ€ТЬ ся, аж покрадуть ус! барaнцi.
Тод! кiнчить ся забава.
3ап. у Славську, пов. Стрий, вiд Ф. Юраля Стефан Пiдручний (Там же: 131-132, 134). Участь у цiй забавi беруть виключно чоловiки,
i мае Ух бути наймен ше 10. Вiд стола до порога стоУть лава. На цю лаву сiдае один перед другим вiд стола аж до порога. На лаву сiдають як на коня, i кожен заднiй обiймае того, хто перед ним сидить, сильно руками i тримае, щоб, як прийдуть злодii, вони не могли украсти 6аран!f,Я, тобто од ного з них, бо yCi, хто сидить на лавi, зовуться баранцями. По обох кiнцях того ланцюга тих, хто сидить, стоУть один зaгiнчай з ганчу ком в pyцi i баранковою, до гори дном вивернутою, шапкою на го ловi. Ганчук сплетений з хусток або шалей. Дверi з хати до сiней стоять вiдчиненi. В сiнях е найменше 5 злодiiв i 1 купець. Купець мае на плечах бесаги, набитi соломою, в кишенi або peMeнi (чересi) папiр або замiсть нього TpicKY дерев'яну, а на головi часом як у зaгiнчaiв - смушкова шапка. Бесаги роблять з тpyciB чи там порток. Купець iде до хати до зaгiнчaiв купувати баранцiВ, а в той час за гiнчai говорять до барaнцiВ: «Гатьта, гатьта, барaнцi, нап'емося лит ки». Купець входить до хати i каже зaгiнчаю: «Помогай, Бог, щупа ку». 3aгiнчай вiдповiдае: «ПОцiлуй мене в сраку». Пiсля IШТають зaгiнчai купця: «3вiдки ви?» Купець вiдповiдае: «3 Розду.tо-6u-вас». Купець IШТае: «Що тут маете?» 3агiнчai вiдповiдають: «БаранЦi». Пiд час цie! розмови заглядають злодii з сiней до хати. Toдi купець починае торгуватися з зaгiнчаями за баранцiВ i перекладае невпин но бесаги з одного плеча на друге, але весь час так, щоб когось 'гимн бесагами досягти й ударити. 3aгiнчai кажуть: «Покажи пас!» Купець вiдповiдае: «я свиней не пас». Тодi удираються злодii до хати, ха пають одного баранця i yтiкають до сiнеЙ. 3aгiнчai пускаються за lШМИ i б'ють ганчуками, куди попало. В сiнях вже перестають бити. Украдений пристае до злодiiв, а тодi розпочина€ТЬся торг знову,
так повторю€ТЬся, аж вкрадуть
ycix
баранцiВ. Тодi
i
i
закiнчу€ТЬся
забава. Участие в этой забаве принимают исключительно мужчины, и дол
жно их бьrгь не менее 10. ог с'гола до порога стоит скамья. На эту скамью садятся один за другим от стола и аж до порога. На скамью садятся как на коня, и каждый следующий того, что перед ним си дит, обнимает сильно руками и держит, чтобы, когда придут воры, они не могли украсть 6арашка, то есть одного из НИХ, потому что все сидящие на скамье называются барашками. По обеим сторонам этой цепи сидящих стоит хозяин, с хлыстом в руке и барашковой,
91
вывернутой вверх дном шапкой на голове . .хлыст сплетен из косы нок или шалей. Двери из хаты в сени aгкpьrгы. В сенях самое ма лое
5 воров и 1 купец. У купца на плече переметные сумки, наби тые соломой, в кармане или на ремне - бумага или вместо этого щепка деревЯЮIая, а на голове ниогда в подражание хозяину - ба рашковая шапка. Переметные сумки делаюг из Ч>УСОВ либо порток. Купец идет в хату к хозяевам покупать барашков, а в это время хозяева говорят барашкам: «Гей, гей, барашки, напьемся горилки». Купец входит в хату и говорит хозяину: «Помогай, Бог, щукарю» . .хозяин отвечает: «Поцелуй меня в сраку». После этого хозяева спрашиваюг купца: «Огкуда вы?» Купец отвечает: «Из Раздуло-liы вас». Купец спрашивает: «Что тут у вас?» .хозяева отвечаюг: «Ба рашки». Во время этого разговора заглядывают воры из сеней в хату. Тогда купец начниает торговаться с хозяевами за барашков и перекладьmает безостановочно свои переметные сумки с одного плеча на другое, но всё время так, чтобы кого-то этими сумками до стать и ударить . .хозяева говорят: «Покажи пас!» Купец отвечает: «я свиней не пас». Тогда врываются в хату воры, хватаюг одного ба рашка и убегаюг в сени . .хозяева пускаюгся за ними и бьют хлыс тами куда попало. В сенях уже перестаюг бить. Украденный при соединяется к ворам, а тогда уже начинается торг заново, и так по
вторяется, пока не украдут всех барашков. Тогда оканчивается
забава. В этой «забаве» ответь! на задаваемые вопросы являлись уже тшIичными
образцами весьма специфической формы ответов, которые можно было бы назвать «ответами не по смыслу». Диалог воспринимался и оценивался присутствующими с точки зрения умения его учаcrников обмениваться словами, лнбо связанными с загадочными чисто внешним основанием, либо обыгрывавшими исходный текст дополнительными значениями:
«Помогай, Бог, щукарю».
-
«Поцелуй меня в сраку»; «Огкуда вы?»
Раздуло-бы-вас»; «Покажн пас!»
-
-
«Из
«Я свиней не пас».
В подобных «упражнениях в бессмыслице», вызьmавших несмолкаемый
хохот всех участников «забав», немалую роль играл фактор чисто фоне тического «жонглировання» не только словами, но и образующими их зву ками. Подобный фактор специалисты определяют как компенсаторный,
в котором «фонетическое богатство компенсирует семантическую произ вольность (или пустоту»>. Исследуя подобный тип загадок, Ю. Левин писал: «Эти загадки обладаюг фонетическим роinеом, но не внутренним, содержащимся в самом тексте, а внешним, основанном на фонетическом отношении между текстом и отгадкой" (Левин 1981: 183)5. Именио этот внешний фонетический point, слыIимыый и воспринимаемый участника ми «забавы», вызьmал гомерический хохот. ВС1речаемый и провожаемый смехом, он оказывался важнейшим момеитом происходящего, позволяя
предположить, что собственно ради него и разворачивался, демонС1рИРУЯ способность к «бесконечному длению», семантически пустой дналог участ ников.
Бесспорно, многое здесь шло уже от чисто игрового «обнажения слов» (Лихачев), разрушавшего их значение, коверкавшего форму (см.: Лиха-
92
чев, Панченко, Понырко 1984: 21) и тем самым создававшего особый ко мический эффект, вызьmавший смех. Но, даруя человеку радость свобод ной игры словами, подобные разрушения в итоге парадоксальным обра зом возврашали слово к той стадни языковой эволюции, когда оно лишь
нарождалось в общем потоке глоссогенеза, сосушествуя в неразрьmном единстве с «делом», уводя К временам, когда «не только слово было де
<... >, но и дело было словом <... >>> (Топоров 1994: 25). «Разрушенное» слово и «формирующееся» слово, «слово» И «дело», зага
лом
дьшанне с «избьrгочным язьпсовым выраженнем» и загадьmанне с «нуле
вым язьпсовым выражением» таким образом оказьmались рядом, застав ляя в поисках своего смысла возврашаться к тому варианту протозагад ки,
в котором вопрошание, слитое с «делом»,
задолго до появления
человеческой речи уже вьшолняло свои смысловые функции. И в осуше ствлении подобных функций «смех» играл особую, до сих пор не осознан ную в полной мере роль.
«Смеховой» тексг и «смеховой» подтексг загадки Если зarадка не всегда нуждалась в словесном выражении во
прошa.IШЯ, то логичным было бы предположигь, что вербаль ный уровень возник «поверх» более древних уровней вопроша ния, вобрав их в себя, преобразовав, но не исключив из целост НОCIИ зarадочного текста. Более того, особое, мистическое назна чение словесного уровня зarадки могло состоять и в том, чтобы неCIИ в себе и сохранять укрьmшийся за ним смысл,
-
ТОТ, что,
по всей вероятноCIИ, и ЯВЛЯЛСЯ «онтологически первичным и ис
ходным <... > текстом зarадки» (Топоров 1999б: 44-45). Феномен «смеха»/движенияjсексуального влечения, харак терный для поведения живых вокруг мертвого телajс мертвым телом, вполне мог бьпъ некогда одной из разновидностей это го онтологически первичного и исходного текста загадки и,
как таковой, при определенных условиях, выступать особой
формой выражения сокровенного смысла происходившего. двигательныIe и звуковые пр ев ращения тел, впадавших в со стояние массового безумства, могли прочитьmаться нашими предками как некая «телесно-звуковая партитура», из которой они, обладая достаточныIM опытом и наблюдательностью, мог ли извлекать информацию и манипулировать ею, наращивая сложнейшую полифонию скрьпых здесь смыслов или разря жая ее.
Информациоиная насыщенность «смеха»/движенияjсексу ального возбуждения, декодируемая лишь посвященными' уси ливалась еще одним ее свойством, в немалой степени способ-
93
сгвующим переводу данного явления в разряд эзотерических
феноменов архаической культуры. Постояюю оставаясь сами ми собой, «смех», двигательная и сексуальная активность одно временно зависели от изменявшегося состояния людей. Соот
ношение констангного и сшоминутного было здесь чрезвычай но динамично. Не сущесгвуя в неизменном виде, не обладая раз и навсегда определившимися свойствами, «смех»/двига
тельная/сексуальная активность вызьmались каждый раз зано во. Но, даню,Iе в своей конкретности, в динамике соотнесения своих составляющих, в специфичности обнаружения своих свойсгв только «здесь» И только «сейчас», они были «обрече
ны» каждый раз «исчезать», «стирая» особый код доступа в
свое собсгвенное информационное пространсгво и одновремен но «появляясь»,
-
создавать его заново
...
Однако перевод «смеха»/движения/сексуального возбуж дения на язык мистического общения, как и его смысловая декодификация, были возможны лишь при соблюдении ряда условий. Наиболее общим являлось здесь наличие Другого, а также его идентификация в этом качесгве". Только Другой мог созда вать предпосылки к превращеншо «смеха»/движенияjсексуаль ного возбуждения в язык общения .между Этим и Тем со свои ми координатами, маСIIIТабами и параметрами, своей полюсно стью и В конечном счете своим кодом, предполагающим воз можность ответного декодирования.
В архаическом погребальном обряде наиболее полным во площением такого Другого могло быть в конечном итоге толь ко мертвое тело. Никого (ничего) иного, столь полно соотнося щегося с миром, сколь полно не соотносимого с ним, столь прочно связанного со всеми, сколь далеко отстоящего от всех,
здесь не было. Лишь неподвижное тело умершего в макси мальной мере соответсгвовало тем требованиям, что выдвигает
к Другому опыт любой коммуникативной практнки 7 • И следо вательно, лишь факт сущесгвования в мире живых мертвого тела мог задавать неистовству всеобщего «смеха»/движения/
сексуального возбуждения погребального обряда свойства се мантически-значимого языка, превращавшегося таким образом в язык оliщеllUЯ с no-mу-сmорОllll1J.A;t8. Следовательно, есть все основания допустить, что некогда
наши предки, совершая погребальный обряд и выполняя ряд манипуляций над мертвым телом или с ним, действительно вели диалог с потусторонним, вопрошая его «смехом»/движе ниемjсексуальным возбуждением, получая отклики и обретая
94
возможность интерпретировать эти отклики как ответь! ИЛИ, точнее, свидетельства успешности состоявшегося контакта.
Но допущение это возможно только в случае, если будет принята во внимание гипотеза, высказаниая в свое время Н. Ве лецкоЙ.
Отступление
четвертое
«Не СТОИТ всем на свете жить» Велецкая была одним из первых отечествеШIЫХ исследователей, реlIIИВ шимся не только высказать, но и аргумеНТИРОВamIО доказать обоснован
ность предположеlПlЯ о том, что ПОХОРОШlые юры с мертвым телом/близ
него ЯВЛЯlOТCЯ «одной из форм трансформации риryала умерщвлеlПlЯ при признаках старости» (Велецкая 2003: 172)9. Рихуал ЭТСУГ, отмечала Велецкая, - одно их самых архаических явлеlПlЙ сла вянской древности lU типологически и семантически сходный с известным в кулыуре ЯЗЫЧlПlКов риryальным умерщвлением безнадежно больных и калек. В основе таких риryальных умерщвлеmIЙ лежало crpемление вос препятствовать стареmno и болезненной немощи, предотвратить ИХ, отверг нув неизбежное и направив закономерное развитие событий в иное русло ll . В УКРamIСКОЙ традиции память о подобного рода риryалах сохранялась вплоть до нашего времени. Ее отголоски в видоизмененном, модифици рованном, преображенном виде оставались в легендах, поверьях и сказ
ках УКРaшIского народа, варьировались в песенном фольклоре, оказывая влияние на художественную литературу вплоть до нашего времени l2 • Так, в сказочной обработке, они звучали в повествованиях о том, как «бросали», «уводили в лес», оставляли в одиночестве старых и больных домашних животных:" В одного чоловiка був кiT старий, що вже нездужав ти. ог хазmн ЙОГО взяв та вивiз у лiс, дyмa€: «Нащо
i мишей лови BiH Meнi здав
ся, тiльки дурно буду годувати, нехай лучче в лiсi ходить». Поки нув його, а сам ПОIХав
<... > «<Пан коцький». -
УНК
1946: 10).
у одного человека жил-был кот, настолько старый, что не мог уже и мышей ловить. Вот хозяин взял его да вывез в лес, мол: «Зачем ОН мне сдался, только зря буду кормить, пусть лучше по лесу бродит». Бросил его, а сам поехал
<... >.
Був собi мужик, мав собi собаку. Собака цей, поки МОЛОДИЙ був, то й cтepir хазmна, а як зостарився, то хазmн <... > «<Вовк, собака i кiT». - Там же: 18).
i
прогнав його з двору
Жил-был мужик, была у него ~обака. Собака эта, пока молодая была, стерегла хозяина, а как состарилась, то хозяин и прогнал ее со двора
<... >.
Був собi в одного чоловiка' собака
CipKO - тяжко старий. Узяв ха CipKO по полю, i так йому
ЗЯIН та й прогнав його вiд себе. Ника€
95
прко: "Скiлькн POкiB я хазяiновi BipHO служив, годнв, добро йому робнв, а тепер на cтapocтi лiт BiH Meнi шматка xлiба жaлiе i з дво ру прогнав»
(<
Там же:
20).
Жила-была у одного человека собака Снрко
- очень старая. Взял хозяин и прогнал ее. Мыкается, бродит Снрко по полю, И так ему горько: «Сколько лет я хозяину верно служил, угождал, добро ему делал, а теперь на старости лет ему для меня куска хлеба жалко, со двора гонит».
Память о древнейших ритуалах умерщвления стариков и больных сохра нилась и в вариантах древних сказаний. Так, Велецкая прнводит галиц кий вариант предания о потоплении стариков (запись 1865 г.): ог наказал царь по их раде, що бы всех старых дедов вьпопити,
-< ... > под
карою смерти жадного старика ани передержнвати, ани
переховувати. ог и разбегли ся вознiи по целом краю, всюды рО3голосили розказ царскiй - та й гайдуки брали cтapbIX, де подыба ли, та топили без милосердiя (Велецкая 1978: 85)14. И наказал царь по их совету, чтобы всех cтapbIX дедов утопить,
-< ... >
под страхом смерти ни одному старику не дать зажиться, ни одно
го не перепрятыIать.. Вот и разбежались возныIe по всему краю, повсюду разнести указ царский
-
и гайдуки брали стариков, где
находили, и топили без милосердня.
Иное упоминание о подобного рода ритуале отиосится к
1885 году:15
-< ... > за BciM у нас днвиться -<... >. В якомусь селi жила вели ка родина, в не! був батько такий старий та немiчний, що сам собi у Бога cMepтi проснв. Снии нiяк не хoтiли саджати його на лубок, Громада
а громада все вимагала.
Сход -< ... > за всем у нас смотрит -< ... >. В каком-то селе жила большая семья, в ней был отец такой старый и немощныI,' что сам себе у Бога смерти просил. Сыновья никак не хотели сажать его на лубок, а сообщество всё настаивало. Еще один вариант рассказа о существовавшей в украинской культуре траднцнн изгнания и умерщвления стариков прнводил Гринчеико, описы вая сохраинвшиеся традиции далеких времен, когда стариков вьmозили
на лубке в овраг, спуская «в самый низ» (см.: Гринчеико
1896: 168).
В варианте аионимного автора о древнем обычае упоминалось как о «за
коне стариныI>,' предписьmавшем старых людей, не способных к работе, убнвать, заводя в лес и бросая в одиночестве (см.: П.И. 1901: 145, 146). В этнографической записи от
1911
года зафикснровaны слова одного из
старожилов:
Розказуют, що давно були Taкi чеси, що смерти ни 6уло, але одна ко мус!ли добнвати oднi ОДНИХ, бо люде розумiЛИ, що год! вс!м на cBiтi' жити.
Зап. у в с. Головах
1911 р. Петро Шекерик-ДоникiВ, селянин KociBCbKOrO пов. (ЕЗНГ iM. Ш. 1912: 253). 96
Розповiдають, що давно були Taкi часи, коли cMepтi не було, але однаково мали добивати однi одних, бо люди розумiли, що годi
BciM
на cBiтi жити.
Рассказывают, что давно были такие времена, когда смерти не было, но всё равно должны были добивать одни других, потому что люди понимали, что хватит всем на свете жить.
Сравнивая имеющнеся ДЗJПlые, Белецкая смогла систематизировать фор· мы ритуального умерщвления и отправления на «тот свет» стариков:
Сводятся ОНИ К следующему: а) зимой вьmозили на санях и, привязав к лубку, спускали на нем в глубокий овраг. По-видимому, это был основной способ У населения, располагавшегося на территорни современной Украины. Огсюда
происходит назВЗJПIе обычая - «сажать на лубою>, а также выраже ния типа «пора на лубою>, употреблявшиеся на УКРЗJПIе в отноше нии оченЬ дряхлых или тяжело больных; б) сажали на СЗJПI или на луб и вьmозили в мороз в поле или степь; отсюда - фразеологизмы « ... посадовити на санки», «на саночки посадовiть», «на саночки» и т. п.;
в) опускали в пустую яму (в амбаре, гумне и т. п.); г) сажали на печь в пустой хате; д) сажали на лубок, везли куда-либо за огороды и добивали Довбней (орудие для обработки льна); е) уводили в дремучий лес и там оставляли под деревом; ж) топили (Белецкая 2003: 5б). Подобные традиции ритуального умерщвления стариков и больных ока зали, как справедливо подчеркивала автор, чрезвычайно мощное воздей
ствие на многие обряды народной культуры. Б том числе ные (см.: Там же: 157)16.
-
и погребаль
Б исследовании Белецкой приводятся многие примеры генетической зависи мости риryaлов погребалъного обряда от древнейших традиций умерщвления
при наступлении старости. Б их ряду - ИСПOЛЪ3QВЗJПIе луба (равно как созда ние в связи с данвым предметом целой серии типологически и семангически сходных погребалъных «забав» в <<Лубою»; нанесение различного рода уда ров, в том числе и по голове (действия, прочио укоренившегося в разнообраз ных погребальных «забавах»); многочисленные манипуляции с дряхлеющим телом человека
-
спускание, сажание, опускание, потопление и пр.
Однако, имея возможность в нанболее общих чертах обрисовать формы исправления древнейшего ритуала умерщвления стариков и немощных,
отмечая и анализируя несомненные отголоски давних традиций в более поздних обрядах, большинство ученых оставались убежденыI: течение са мого ритуала, поступки и состояние люд~й, в нем участвовавших, опреде ление конечного мотивационного повода для свершения неизбежного, не подлежит смысловой реконструкции. Знания об этом навсегда исчезли в глубинах культурно-исторической памяти, надежно укрьmшись от потом ков или, что точиее, намеренно yкpbIтыIe от них.
у нас же есть ОСНОВЗJПIе не во всем согласиться с этой точкой зрения.
l
с.к. Лащенко
97
Испьrгания «смехом»
-
испьrгания
«на смех»
Гипотеза, выдвинугая и обоснованная Велецкой, позволяет высказать ряд предположений. Если есть основания полагать, 'По дошедпше до нашего вре
мени традиции исправления погребального обряда представля ют собой сложное и многоступенчатое пере осмысление древ
нейпшх ритуальных действий с жертвой ритуального умерщ
вления при старости и/или немощи 17 , то вполне возможно допустить, 'По отношение живых к мертвому телу и отноше
ние ЖИВЫХ к телу, подлежащему умерщвлению, было в прин ципе сходным. В этом случае не только прямые насильствен
ные действия над мертвым телом (как, например, удары) явля лись далекими ополосками древнейших форм умерщвле~ при старости иjили немощи, но и попъrгки налаживания особо го диалога с телом умершего могли бьrгь в неполном, изменен ном, переосмысленном виде генетически родственными проис ходившему некогда при ритуальном умерщвлении.
Следовательно, любой опыт реконструкции загадочного вопрошания как испъrгания «на ... » будет неполон и неубедите лен вне учета существовавшей некогда сложнейшей смысловой вертикали со всеми присущими ей символическими связями, аллюзиями, ополосками и перекличками.
Вступая в контакт с иН-'Ьuл телом 18 и призывая его отклик нугься на этот контакт, живые стремились наладить диалог с
весьма специфическим вектором диалогического общения, своеобразие которого во многом можно определить, исходя из особенностей эффекта «эхо»19. Воздействуя на ин-ое тело в том числе и «смехом»/движени ем/сексуальной ажитацией, живые могли получать в качестве отклика лишь повторение исходного импульса. Ин-ое тело мог ло только откликаться подобным на подобное. Способное мо нотонно повторять, ничего не создавая, оно выступало, в этом
смысле, идеальной «отражающей поверхностью», «отталкивая» вопрошания и провоцируя вместе с тем их новое появление.
3ародивпшсь, достигнув высшей точки, такие вопрошания вновь и вновь «разбивались» о свое отражение, откатьmаясь на
зад. И снова отклик давал импульс к продолжению начатого. В какой-то момент в таком диалоге ситуация бесконечно при умножаемых повторов обнаруживала свою устремленность в никуда. Ее развитие в своей неизменности раньше или позже
98
начинало «пробуксовьmать», преобразуясь, казалось бы, в бес смысленное «холостое»
движение.
Но в кажущейся нам сегодня бессмыслице оказьmался осо бый магический смысл.
Чем более разнообразными со временем становились пред мет такого диалога и его формы, чем более активно новые «по следние вопросы», обращенные к инаму телу, приходили на сме ну «старым», всё более явно задавая обряду «прямой ("незага дочный") и профанический смысл» (Топоров 1999б: 9, 10), тем очевиднее становилось: то, о чем спрanrnвалось, «всё менее нуж
далось в ответе или вовсе не имело его». И наоборот: «то, о чем
не спраum:валось», что таилось за профаническим смыслом сло весных вопрошаний, не только «требовало ответа, но и стано вилось всё более и более значимым», переводя смысл загадоч ного диалога в план означающего, т. е. вьmодя на тот звуковой
уровень, который только и мог определить область, где, по-ви димому, скрьmался задаваемый ответ на тайну задаваемой за
гадки (см.: Там же: 14). «Смех»/движенне/сексуальное возбуждение занимали особое место в таком «плане означающего». Не случайно уже на пороге 20-го столетия исследуемому нами деянию «было» в сущности всё так же «всё равно», правильным или ошибочным станет давае мый ответ. Участники происходящего «взрьmались» хохотом,
приветствуя сам факт отклика на задаваемый ими посыл, под сознательно удовлетворенныIe налаживанием «смехо-»/двигатель
но-/сексуальной коммуникации между живыми и иньш телом. Раз установлеlПIая, она в своем дальнейшем течении разворачивалась инерциоlПIО. Задав необходимый импульс и наладив взаимодей ствие с иньш, живые могли теперь только покориться ими же
СПРОВОЦИРОВaIПIому контакту, превращаясь в залОЖlПIКов проис ходящего и исполняя то, что уже невозможно не исполнить.
Чем напряжеlПIее и энергичнее шло приумножение повторов и отражений, чем активнее возобновлялся посыл живых И от
клик на него иного, чем выше становился темп «взаимообмена» энергетикой «смеХа»/движенияjсексуального возбуждения, чем более возрастал накал напряжения, тем ближе оказьmался мо мент «разрьmа» разматьmающейся лентыI изнуряющих дублей. подоБныIe «взаимообмены>) «смехом»/движением/сексуаль
ным возбуждением способствовали нагнетанию того состояния человеческого духа и тела, которое спустя столетия потомки
назовут «беснованием». В определенном смысле «смех»/движе ние/сексуальное возбуждение были допингом «беснующейся»
99
толпы. Без них то оргиастическое неистовство массы, какое исследователи постоянно отмечали в качестве неотъемлемого
компонента рmyального умерщвления, было невозможным. С этой точки зрения массовое рmyальное умерщвление зависе
ло от степени развития (разрастания) состоЯIШЯ возбужденного «смеяния»/движения/чувственной ажитации, «успешность» рmyального умерщвления определялась уровнем нагнетавше
гося оргиастического возбуждения. Без всего этого обряд пре вращался в простое и бессмысленное убийство, а обреченный на заклание
-
походя уничтоженным.
Обращенные к И1l0.м.у телу «смех»/движение/сексуальная ажитация оказывались не только средствами разжигания и
нагнетания массового безумства. Одновременно они станови лись теми «последними испыганиями», что должны были прой ти обреченные, прежде чем живые проводят их на «тот свет».
При подобном взгляде на проблему существенно иную 'ин терпретaцmo получает рассматривавшийся в свое время Проп пом вопрос об испьгганиях «на смех», равно как и смысловая направленность толкования приводившихся этим исследовате
лем примеров запрета смеха2О • «Живой, проникающий в царство мертвых, Пропп,
-
-
отмечал
должен cKpьrгь, что он жив, иначе он вызовет гнев
обитателей этого царства как нечестивец, переступивший за претный порог. Смеясь, он выдает себя за живого» (Пропп 1999а:
228).
Подобный вьтод ученого справедлив, но только по отноше нию к сравнительно позднему этапу развития традиции, когда
«испьггующие» «на смех», интерпретированные народным вооб ражением носителями по-ту-стороннего начала, оказывались
отождествлены с представителями мира мертвых, его демони ческими персонажами, вредящими жизни и прерьmающими ее.
В отношении же к древнейшим традициям такое толкование представляет собой, по-видимому, смысловой реверс. для наших предков их жизнь с момента, когда среди реальных живых тел
появлялось не менее реальное И1l0е тело, начинала разворачи ваться по И1lЬUf законам, в И1lO.;U пространстве, И1l0.м. времени.
лишь много позднее потомки начали воспринимать такую иную жизнь как характерную для мира мертвых. для людей архаи ки это была их же жизнь, но изменившая свою суть. И именно законам это~ изменившейся жизни они старались соответство вать, мимикрируя к задававшимся ими условиям.
До тех пор, пока тело оказьmалось способно откликаться на получаемые извне импульсы, демонстрируя хоть какое-то
100
подобие движения, «смеха» И сексуального возбуждения, оно оставалось вместе со своим, так изменившимся сообществом
и его так изменившейся жизнью. И в этом смысле, перефрази
руя мысль Проппа, можно сказать: это мертвый, попавший в мир живых, изменившийся иной должен был, «скрывая», что он мертв, «смеяться», дабы не разрушить «хохочущий мир» живых В их ИНОЙ жизни.
Как только эта способность утрачивалась и «отклики» пре кращались (погружая его в безмолвие несмеяния, в неподвиж ность и сексуальное безразличие), оно изгонялось как чуждое живым, по-прежнему неистовствующим в «смехе»/движении/ сексуальном возбуждении, подлежа немедленному и безогово рочному уничтожению.
В этом, видимо, и состояла некогда тайна звуко-миметиче ского уровня загадочного испьrгания «смехом»/движением/сек суальным возбуждением.
Свершенность этого испьrгания решительно меняла харак тер развития собьrгиЙ.
Энергетика «смеха»/движений/сексуального напряжения, стремительно сократив протяженность дистанции, всей своей
силой обрушивалась на того, кто расколол «бесконечную» монотонность происходящего. Стремление уничтожить его, смять, растерзать перекрывало теперь все прежние стремле
ния и намерения толпы. Вся злоба, неистовство, вся бешеная активность и исступляющее безумство «смеха»/движения/сек суального напряжения сходились теперь к единственному
объекту21, сообщая деяниям толпы редкостное единодушие. «Смех»/движение/сексуальное возбуждение оказывались партнерами и помощниками в свершении подобного уничтоже ния. Они превращались в своеобразные орудия ритуального умерщвления, значительно более мощно воздействующие на психику, нежели любой конкретный предмет исправления риту
ала. Более того, они ускоряли и интенсифицировали процесс вьrгeснения иного тела за пределыI сообщества, продолжая давать о себе знать и тогда, когда, утратив способность откликаться на получаемые импульсы, не способное противостоять взрыву на правленной против него агрессии, иное тело «раскрывалось» всем воздействиям извне, а его оболочка «лопалась» от наносимых
увечий. Выделяя слезы, пот, суКровицу, слюну, испражнения, сперму, звук, раздававшийся «вдогонку» за изломанными движе ниями, оно «истекало», «распадалось», исчезая из обжитого людь ми мира и унося с собой свой собственный отклик, одновремен но прерывая и «смех»/движение/сексуальное возбуждение толпы.
101
Но прежде, чем это случалось, «смех»/движение/сексуаль ное возбуждение должны были продолжаться. «Истекающее»
и «распадающееся» тело модифицировалось под непрекращаю щийся «аккомпанемент» магического «смехо-»/двигательно-/ сексуального деяния и в непосредственной зависимости от него.
Любой сбой, любая остановка могли оказаться здесь знаком начала появления опаснейших симптомов, вынуждавпrnx участ
ников действа распылять внимание. Лишь доводя начатое до конца, ни на мгновение не свернув в сторону, не прервав маги
ческий ход вещей, рискуя жизнью каждого, можно было до биться, чтобы безумство «смеха»/движенияjсексуальной агрес сивности покинуло изможденных и измученных исполнителей обряда. Свершалось то, к чему, собственно говоря, и был на правлен основной пафос «бесконечного» ритуального «смеха»/ движения/сексуального возбуждения живых с/при ином т~ле. Породив множество повторений, воцарившись в мире, бу шующая энергетика Сакрального, пройдя сквозь мир людей, покидала его. Насилие, повернутое к людям страшным лицом в час вторжения Сакрального, производя безумные опустоше ния, одновременно оказывалось миротворцем, изливавшим
вокруг блага свершившегося. «Кладя насилию конец, - писал Жирар, - нельзя обойтись без насилия. Люди не могут разга дать секрет этой двойственности» (Жир ар 2000: 3б, 50). Но память о ней, ощущение того, что внутри страшнейшего акта cOKpьrгa тайная власть над происходящим, что «смех»/движе ние/сексуальное возбуждение неким образом связаны с этой властью, являясь одним из ее секретов, сохранялись веками, влияя на многое,
происходившее
с человеком и человече
ством.
* * * Прошли столетия. Изменились культурные приоритетыI. Роди лись новые традиции. Сформировались новые ПРИНIЩПЫ мыш ления. Но, как и прежде, смех «странным образом» продолжал сопровождать убийства и массовые казни, оставаясь непремен ным «участником» всеобщих расправ над теми, кто в силу раз личных причин выделялся из сообщества.
Менялась лишь мотивировка подобной связи. «За смехом никогда не таигся насилие»
это категорическое угверждеIШе!
-
- как crpaннo, что Бахтин сделал писал Аверинцев. - Вся история бук
вально вопиет против него; примеров противоположного так много, что
нет сил выбирать наиболее яркие
<... > (Аверинцев 2001: 471). 102
Пьrrки раба сопровождались смехом свободных; «пляски» на кресте вызьmали смех глазевпrnx; костры инквизиции полыха ли над потеППIыми колпаками жертв, погружая толпу внеисто
вое смеховое деяние; бесчинства опричнины гремели по стране зловещим смеховым эхо; «средством для смеха», придуманным
во времена Французской революции, «лечили» от непокорности монахинь 22.
За многочисленными примерами связи смеха и насилия стояло манипулирование осколками воспоминаний, врезавши мися в культурную память человечества, но утратившими
связь с породившими их смыслами и символами. В сушности, это было манипулирование формой смехового деяния, «прого варивание»
отдельных «лексем»
языческого «смеха», вне со
держательной основы, их породившей, и цели, некогда ими преследуемоЙ.
Время по-своему распорядилось подобной данью. Оно, по
сути, задало архаическому модусу загадок погребального обря да совсем иной смысл, сохранив смех лишь в качестве грубой основы, на которой была написана совсем другая картина. Но за внешним благополучием «просто» смеха продолжали скры ваться его таинственные смыслы. Мифические формы, порож денные иными культурными традициями, закамуфлировали, но оказались не в силах уничтожить генетический код этого яв ления. Единодушное насилие по отношению к иному телу, спро воцированное массовым исступленным «смеянием», продолжа
ло ощушаться на уровне коллективного бессознательного.
Нам стали доступны, как справедливо подчеркивал Жирар, «только периферийные и вырожденные феномены» (Жир ар 2000: 103) древнего деяния, имеющие подчас весьма мало об щего со своими первоначальными значениями. Ритуальный «смех»
мимикрировал к новым условиям сушествования и в
про исходящем начал играть роль, которую можно было бы назвать симулятивной по отношению к первоначальноЙ. Генетическая же связь с древними истоками сушествовать
продолжала. Ожидая своего декодирования в системе научных знаний, она постоянно декодировалась в чувственном опыте.
Заключение
1
Бесспорно, «смех» языческого погребального обряда, сопровож давший переход из жизни в смерть, «смех», непрерьmно звучав
ший возле умершего вплоть до момента его погребения, был в конечном итоге «актом благочестию> (Пропп 1999а: 237). Но
103
лишь «в
KOHe'ffiOM игоге».
Сохранившиеся в украинской кулыу
ре материалы, свидетельсгвующие о смеховых бесчинсгвах близ покойника, позволяют достаточно уверенно угверждать: бес спорно-жизнеутверждающая коннотация подобного деяния была когда-то для наших предков весьма проблемаТИ'ffiа.
Скорее иное: «смеховое», деяние, самодостаТО'ffiое, магиче ски значимое и ритуально обусловленное, было для них явле нием, связанным в своей смысловой сути с хаосом, агрессией и насилием, порожденным ими и порождающим их и лишь
при определенных условиях ведущим к образованию нового порядка новой жизни. «Смех» В языческом погребальном обряде вырывался из людей «самопроизвольно», как «настоящий ответ на удар уда ром» (Бергсон
1992: 122), и разрастался, подобно снежному кому, до тех пор, пока удар наносигь было уже некому. для людей архаики он был в_первую очередь «средсгвом зла», спо собным привести к благому, но прежде заставлявшим челове ка дойти до опаснейшей грани, за которой оставалось лишь полное разложение человеческого естества ... 1 Бьnъ может, нам лучше не осганавливаться подробно на этом пункте, писал в свое время Бергсон, размышляя о природе смеха. дем в нем ничего особо лесгного для нас (Бергсон
- Мы 1992: 122).
не най
Бьrгь может, и так.
Но возможно и иное решение проблемы. В познании смеха
следует дойти до предела, заглянуть в открывающуюся бездну и решиться наконец назвать эту бездну своим именем. Для этого же необходимо проверить справедливость высказанных суждений о «смехе» язычества на каком-либо ином материале,
выходящем за рамки погребальной культуры, но связанном с ней общими смысловыми архетипами. Современное знание об обрядовой культуре наших предков подсказывает, что подобный исходный материал мог бы бьrгь найден в свадебном обряде. Именно он, в силу своей типологи ческой общности с погребальным, может как подтвердить справедливость высказанных предположений, дополнив и рас
ширив обрисованную ранее картину, так и опровергнуть их. Как в том, так и в другом случае это станет, на наш взгляд, одним из серьезнейших испьгганий выдвинутой гипотезы.
Часть вторая СМЫСЛОВЫЕ ПРОТОТИПЫ СМЕХА СВАДЕБНОГО ОБРЯДА УКРАИНЦЕВ Глава
1
СВАДЕБНЫЙ СМЕХ И ЕГО ИНТЕРПРЕТАЦИОННЫЕ МОДЕЛИ Веселый смех украинского «весiлля»
И ритуальный «смех» погребального обряда Если в качестве доказанного и признанНого постулата принять
утверждение, что свадебный обрядl есть культурный фено мен, восходящий к тем же истокам, что и погребальный, впол не логично допустить, что сущеСТВУЮщая между ними общ
ность должна была бы сказаться в том Числе и на характере смеха.
Но даже при достаточно беглом Знакомстве с корпусом данных о смехе свадебного обряда напрашивается, казалось бы, очевидный вывод: здесь нет реальной общности с ритуаль
ным «смехом» при покоЙнике. Более Того, всё в свадебном обряде будто намеренно подчеркивает: Смех свадебный прин ципиально не сходен со «смехом» погребальным. Это некий
иной смех, будто вырвавшийся на CBO~OДy из пут напряженней пrnx магических смыслов и создавшии Другой, по-своему само
достаточный смеховой мир.
То, что в погребальном обряде ФОРМИровалось ИЗНУРЯlOщи ми волевыми усилиями и создавало особую, скрывавшуюся от
глаз непосвяшенных тайнопись магического действа, вселяя в
души собравшихся вокруг умершего страх и ужас (сохранив шиеся даже на пороге 20-го столетия), - в свадебном дается будто само собой, легко и просто, светло инезамутненно. Смех воспринимается здесь естеСтвенным выражением ничем не ограниченного, особого, ПРИВольного Состояния лю
дей, всесильных буйством кипяших в/вокруг них физических сил,
-
состояния, раскрепощающего чеЛовека и дарующего
ему ощущение полноты жизни.
105
Orкрьnый, яркий, уверенный, всепоглощающий смех свадь
бы обладал особым жизнеутверждающим тонусом, проникая за время своего многодневного существования в обрядовом
действе даже в самых немощных и слабых. Рожденный cьrгo стью, удовольствием и радостным приятием происходящего,
он был естественным смехом тела, смехом природного чело веческого естества, торжествующего в час своего расцвета.
Веселый, светлый, он дарил коллективу силу, объединяя его членов переживанием общей радости, взволнованности, воз
буждения, напряженного ожидания, вселяя в собравшихся ощущение особого материально-телесного единства и неповто римого единодушия.
Такой смех в свадебном обряде свидетельствовал о безуслов ном приятии бьrгия в его «полном победном проявлении» (Эли аде 1994: 65), об «оптимистическом видении существовщiИЯ» (Там же: 63). Его можно было бы связать с тем, что И. Кант называл «стенической» аффекцией - радостным, экспансив ным, «динамогеническим» возбуждением, тонизирующим жиз ненные силы людей. Мало кто из ученых, развивая мысль об особой смеховой ат мосфере украинского свадебного обряда, подчеркивая ее посто янство и колоссальное воздействие на всех, кто оказьmался так
или иначе связан с происходящим, проходил мимо факта эти мологической общности понятий «веселье» И «весiлля» (<<свадь
ба»), в столетиях закрепившей представления о неразрьmном
единстве радости, смеха и свадебного действа2 - «величайшего» веселья из всех, что доступны человеку (см.: Сумцов 1885: 2). Столетиями веселье не только определяло сущностные свойства всего обряда в целом. Многочисленные запИси этно графов свидетельствуют о том, что оно сказьmалось и на харак теристиках отдельных героев свадебного обряда, круге свадеб ной терминологии, именовании ритуальных предметов и т. п. Не случайно слова «веселье», «веселые», «веселиться», «весе
ленькая», «веселехонько», «развеселить» были одними из нан более употребимых в языкe участников свадебного обряда. Так, в украинских свадебных песнях пелось: Свiти, свiтилко, свiчку
Свети, светелка, свечку, Свети, светелка, свечку
Ясную, восковую,
Ясную, восковую,
Щоб було виднесенько,
Чтоб было виднехонько,
Щоб було виднесенько,
Чтоб было виднехонько,
Вечером веселесенько.
Вечером веселехонько.
Свiти, свiтилко, свiчку,
106
Кагилося колесце з клiтки,
Катилось колесико из клетки,
Кагилося колесце з клiтки.
Катилось колесико из клетки,
Обнiмiться хорошенько, дiтки,
Обнимитесь хорошенько, детки,
Щоб вам солоденько,
Чтоб вам солодехонько,
А нам веселенько.
А нам веселехонько. Ой, говорили вражьи люди,
Ой, казали превражП люди, Що Маруся недобрая буде; Аж вона добренькая, Свому роду веселенькая. (Весiлля
Что Маруся недобрая будет; А она да добренькая, Своему роду да веселенькая.
1970: 175, 135,386)
Или: А w luoi kalyпа Wes luh okrasyla, Dobroho bat'ka dytyna Wes rid zweselyla. N'icoho dywuwaty, Taka Ьша j jiji maty. Zapysat' jiji w Iysty, Szczob jiji buly taki j sestry; Zapysat' jiji w kwity, Szczob buly jYi taki j d'ity. (Нnatjuk 1909: 116)
А в лузi калина
А в л угу калина
Весь луг окрасила,
Весь луг окрасила,
Доброго батька дигина
Доброго отца дитятко
Весь рiд звеселила. Нема чого дивувати,
Весь род развеселило.
Така була й
i"i мати.
Такой была и ее мать.
i"i в ЛИСТИ,
Записать ее в ЛИСТЬi, Чтоб такими ж были и
Записать
Щоб були таЮ й
i"i сестри; i"i в квiти, Щоб були Taкi i"i Записать
Некого здесь удивлять,
ее сестры;
Записать ее в цветьi,
Чтоб было так и у ее
дiти.
меЛКОТЬi.
Отмечая специфичноcrь радостно-смехового состояния участ ников свадебного обряда, специалисты неизменно обращали
внимание на то, что подобное веселье, будучи естественным, спонтанным выражением светлых эмоций, одновременно явля лось состоянием, строго регламентированным самими условия
ми проведения обряда. Веселье, пение, смех, шутки на традиционной свадьбе, стой,
-
-
отмечал Тол
носят вполне ритуализированный характер (что не исключает,
конечно, естественного проявления положительных эмоций). Действую
щие лица и гости на свадьбе должны веселиться, чтобы молодые и их семьи были здоровы и благополучны (Толстой 1995б: 307).
Веселье не только «само по себе», но и во имя счастья и про цветания новой семьи, не беспричинная смеховая эйфория, но эйфория, «оправданная» самим смыслом обряда, - подобное отношение к состоянию радостной приподнятости придавало
особую значимоcrь воцарявшейся эмоциональной атмосфере свадебного торжества. Это был один из немногих случаев, когда получаемое каждым удовольствие становилось еще бо-
107
лее привлекательным и раздольным, одновременно оказыва
ясь нужным всему сообществу. Но принятие и поддержка подобного восприятия свадебного веселья, равно как воцарявшегося здесь господства радости и смеха, не снимает вопросы о том, почему столь типологически
сходные обрядовые явления, как похороны и свадьба, оказались настолько несхожими в своем отношении именно к смеху; дей
ствительно ли феномен смеха в свадьбе был своеобразным анти подом «смеху» при прощании с умершим; если да, то почему воз
никло подобное «смеховое двоемирие»; если нет, то в чем имен
но проявлялась исходная общность таких несхожих явлений? На первый взгляд ответ на эти вопросы вполне очевиден: в погребальном обряде человек встречался со смертью, в свадеб ном - приветствовал жизнь в ее расцвете. Огтого и смех ока зывался здесь различен, демонстрируя многообразие своих возможностей и превращениЙ.
'
Кошмарный истерический «смех» человека, объятого ужа сом при встрече со смертью, и смех человека, уверенного в
неиссякаемой силе созидающей жизненной энергетики,
-
это
действительно два разных смеховых мира, основанные на раз личных принципах отношения к окружающей действительно
сти в ее различных проявлениях. Зная о существовании этих, во многом противоположных, типов смеха, люди обращались к ним сообразно тем задачам, какие им приходилось решать в каждый конкретный момент своей жизни. Но почему в таком случае сохранялась несомненная типо
логическая общность между иными составляющими данных обрядов? Почему свадебный обряд, «вращаясь», как это не оспоримо доказано исследователями, вокруг тех же идей, что
и обряд погребальный, воплощая их сходным образом, оказал ся столь самостоятелен именно в отношении к смеху? В определенной мере эту ситуацию можно прояснить, если
обратиться к идее амбивалентности смехов ого деяния.
Амбивалентные свойства
свадебного смеха как культурно-смысловое замещение
~ выявления амбивалентных свойств свадебного смеха доста точно «всего ЛИШЬ» связать свадебный обряд с земледельчески
ми аналогами и, прочтя происходившее в ходе свадебного действа сквозь их призму, выйти на путь, проложенный в свое время Бах тиным. Тогда свадебный смех окажется не столь уж отличен от
108
«смеха» поrpебальноm. Скорее он предсганет его своеобразным продолжением и развигием, в кагором сграх, опасливая наcroро
женность и arpессивность обнаружат свое присугствие ЛШIIЬ как
<<тень», от6расьmаемая ярко освещенным предметом. Яростное исступление уйдет при таком подходе в «негативную ипосгась»
амбиваленпюго смеха и, осгаваясь генетически близким магиче скому «смеху» при покойнике, заряженное позитивным зарядом,
обретет принцшшально иную направленность. К примеру, именно так могла бы быть интерпретирована смеховая коннотация символики Обильно Расгущего - одной из самых распространенных в свадебном обряде 4 •
Отступление
пятое
«Обильно Растущее» Будучи по своей природе сложнососгавным, объедmnmllШМ в еднное це лое идеи «обилия», «росга», «умиранию> И «возрождения», символика
Обильно Растущего издавна давала широчайший простор народному воображеншо.
как известно, одним из наиболее мощных вариантов ее воплощения тради ционно считались в народной кульrypе 6rмocы, воспрннимавшиеся нaIIШМИ
предками как некое магическое средагочие жизни и жизненной энергии и как таковые осознававшиеся некой «нноФормой смеха» (Карасев)". Цепь: «смех-росг-жизнь-волосы» воплотилась и в мифологических об разах", и в сказках 7 , и в обычаях и в обрядах народной жизшf. В свадебном обряде эти тождесгва издавна «прочигывались» В символи ке, связанной с волосами молодой. По тому, насколько густы и пышныI ее волосы, насколько ухожена и длинна коса, судили о здоровье, энергии и
продуцирующей силе дeB~. Счигавшаяся символом девичесгва, коса во время свадебного обряда сгановилщ:ь объектом горделиво-радостного поклонения и воспевания. С ней доверительно разговаривала невесга, ее она величала и оплакивала, страшась неизвестности на пороге нового
этапа своей жизни:
Ой, на
ropi
жито, а в долинi
Ой, на горе рожь, а в долине
-
-
просо,
просо,
Ой, жаль Meнi тебе, моя русо-косо! ОЙ, просо, просо - волоття, Ой, косо, косо - золоття! Та не piK я тебе кохала, Щосуботоньки чесала, Щонедiленьки вмивала, За однн ранок сгеряла. Ой, сидiли лебедi на водi, Та й полeтiли на рiки Розпусгили русу-косу навiки <... >.
Ой, жаль мне тебя, моя русая коса! ОЙ, просо, просо - колосья, Ой, коса, коса - золотая! Да не год я тебя любила, По субботонькам чесала, В воскресенье умывала, За одно утро потеряла. Ой, сидели лебеди на воде Да полетели на реки -
(Воропай
Распусгили русу косу навеки
1993: 487) 109
<... >.
Или:
Блarослови, Боже,
i
'IИ, рiдний батеньку,
Блarослови, Боже, и ты, родной батенька, Где же твой, Марусенька, старший
Где ж твiй, Марисенько, старший
брат,
брат,
Що тво! коси розплiтав?
Что твои косы расплетал?
Чи на тихий Дунай попускав,
или на тихий Дунай отпускал, или младшей сестренке отдавал?
Чи молодшiй сестричцi даровав? Що твою косоньку ковали? Та нехай прийдут розкуют, Бсьо собi сребро-золото заберут. (Лозинський
Твою ли косоньку ковали? Пусть придут да раскуют, Бсё себе серебро-золото заберут.
1992: 54)
Не меньшее значение шрали в свадебном обряде и волосы мужчин. Из вестен, к примеру, обычай звать кучерявого пария вымести веником печь и посадить туда на лопате уже готовый каравай. Бьющиеся волосы, вери ли наши предки, как знак счастья, богатства и силы должныI сообшить
особую мощь свадебному хлебу и передать через него молодым удаЧли вость и успеIIIНОCFЬ во всех начинаниях (см.: Бовк
1995: 199,247)10.
Другим, не менее xapaктepным воплощением символики Обильно Расту щего были шкуры животных и покрьmавший их обильньш, густой .мех.
Символика
MeXOBbIX
шкур во многом перекликается с символической
интерпретацией волос человека. Как и человеческие волосы, мех, IIIКypы издавна считались 13 народе символом жизненной мощи. Каждый, кто оказьmался связан с ними тем или иным образом (прикасаясь, нося на себе, используя в ХQзяйстве), - обретал заключенное в них могущество и
недюжинную силyl'. Не случайно во время свадебного обряда молодой должен был постоян
но ХОДИ'IЪ в меховой шапке. лишь однажды мог он ее снять: во время сговора.
Лозинский записал: Молодий стае при IЮрозi, тримаючи шапку пiд пахов, а староста,
зближивщися, зачинае причину свого прибитя вiдкрива'IИ образним способом, питаючися, н. П., чи не мають ялiвки прода'IИ, або мовит же ся ix блуд хватив i они до того дому зайшли; або, еждн в зимi приходят, же гнали за лисков, а за ей cлiдом, по cнiгy аж до того
дому прийшли,
i
т. п. (Лозинський
1992: 13).
Молодий стае при порозi, тримаючи шапку пiд пахвою, а староста,
наблизивщись, починае причину свого прибуття вiдкрива'IИ образ ним способом, питаючи, наприклад, чи не мають ялiвку прода'IИ або
мовить, що
i'x
блуд хва'IИВ
i
вони до того дому зайшли; або, коли
взимку приходять, гналися за лисицею, та за нею cлiдом, по cHiгy
аж до того дому прийшли,
i
т. п.
Молодой встает у порога, держа шапку под МЫIIIКой, а староста, приблизивщись, начинает иносказательно объяснять причину своего прибы'Iия, спращивая, например, нет ли у них теЛYIIIКИ продать, или говорит, что их «блуд,. схватил и в этот дом зашли; или, если зимой
110
приходят, то гнали лису, а за ней следом, по снегу в этот дом при ШЛИ, ит. п.
Во время свадебного обряда меховую мужскую шапку могли надевать на голову молодой, символически выражая тем самым приумножение ее жизненной силы и продуцирующих способностей.
Закладае дружба на голову молодоi шапку молодого на знак niддань ства свому мужови
i
на початок чеnчин iли очеnин, в котрiй шапцi
вона так ДОВГО ходити мусит,
nOKi
ей чепця не заложат. На Пiдля
сю уганяеся брат молодого с братом молодоi о то, аби ей борше шапку на голову заложити,
i, ежли брат молодого того докаже, то бивае знаком щастя, в противним разi ворожат нещастя для моло ДЯТ, i брат молодого вiд брата ей шапку собi викуповати мусит, при чим ся без колотиi не обiЙДе. Як молода шапку на головi мае, на бирае права BciM хлопцям шапки заберати; здерае каждому, а хоть би ю сховав, то вона винаходит, ховае до скринi i не BiMae, покi ей каждий за свою шапку не заплатит. Тогди сьпiвают для дружби i для каждого хлопця: «Подивися, дружбонько, на мене, / Твоя ша почка у мене, / Ой, не шапочка, ковпачок, / Вийми, дружбонько, шо стачок - / Ой, не шостачок - таляра, / Буде твоя слава». По тiй забавi iдут дружба i пiддружбик по старосцiни аби прий шли молоду зачеnити (Там же: 155). Одягае дружка на голову молодоi шапку молодого на знак належ HOcтi своему мужовi, i на початок чеnчин або очinин, в тiй шапцi вона так ДОВГО ходити мусить, доки iй чепця не закладуть. На Полiссi сперечаеться брат молодого з братом молодоi про те, щоб iй шапку на голову закласти,
i,
якщо брат молодого це доведе, то
бувае знаком щастя, в противному разi провiщають нещастя для молодих, i брат молодого вiд брата iй шапку викуповувати мусить, причому без бiйки не обiЙДеться. як молода шапку на головi мае, одержуе права у Bcix хлопцiв шапки забирати; здирае у кожного, хоч би BiH iТ сховав, вона знаходить, ховае до скринi i не вiддае, доки iй кожний за свою шапку на заплатить. Тодi спiвають для
i,
дружки i для кожного хлопця: «Подивися, дружбонько, на мене, / Твоя шапочка у мене, / Ой, не шапочка, ковпачок, / Внйми, друж бонько, шостачок - / Ой, не шостачок - таляра, / Буде твоя слава». Пiсля цiеi забави йдуть дружка i пiддружка за старостами, щоб вони прийшли молоду зачеnити Надевает дружка на голову молодой шапку молодого в знак ее при
надлежности своему мужу в начале чепчин или очепин. В этой шапке она так долго ходить должна, пока ей чепец не заложат. В Полесье соперничают брат молодого с братом молодой в том, кто
ей шапку на голову возложит,.и, если брат молодого это сумеет, это оценивается как знак счастья, в противном случае пророчествуют
несчастье молодым, и брат молодого у брата ей шапку выкупать
должен, причем без драки не обходится. Когда молодая надевает шапку на голову, получает она права у всех парней шапки забирать;
111
срьшает у каждого, и, хоть бы он ее и спрятал, она находит, прячет в сундук и не arдает, пока ей каждый за свою шапку не заплатит.
Тогда ПОКУГ дружке и каждому парню: «Посмarpи, друженька, на
меня, / Твоя шапочка у меня, / Ой, не шапочка, колпачок, / Bыliь ка, друженька, шестачок - / Ой, не шесгачок - талер, / Будешь тогда славен».
После этой забавы идут дружка и поддружка за старостами, чтобы прИIIlЛИ молодую покрыть чепцом.
Не только меховая шапка, но и вьmернутый мехом наружу тулуп (кожух) играл на свадьбе особую роль. В украинском свадебном обряде было принято с величаинем и смехом уса живать невесту на вывернугый кожу.х; Haдeвarь его мехом наружу на жениха,
на дружку, на родителей молодого или на любую старшую жешщmy из его рода. Считавшийся своеобразным залогом «боraтсгва, изобилия, продуци рующей силы> (Валенцова, Виноградова 1999: 520), вьmернутый мехом нару жу кожух часто использовался как символическое пожелание, <<ЧТОбы им так же I)'CТO РОДИЛО, как I)'cт волос в кожухе». Эro поверье, отмечал ЛозинСкий, сохранялось «даже В ач>ибутике свадьбы в<еликого> к<нязя> Василия Иоан НОВИЧа», состоявшейся в 1526 году (см.: Лозинський 1992: 150). иным значимым объектом воплощения символики Обильно РаcтyпIего был всмосяной покров nо.,/овых орzанов. Сегодня нам необычайно сложно реКОНCЧJуировать полную смысловую значимость данного символа. Очевидно одно: некогда символика волос, усилеиная выразительным значением детородных органов, образовьmала мощнейший блок «ударного» значения. До нашего времени дОШЛИ ЛИШЬ слабые отголоски его ч>актовки. Но и они весьма показательны. Так, в эрагических песнях свадебного обряда усиленно подчеркивалась связь волосатосги гениталий и их продуцирующей, обильно рождающей силы 12 • Сам же факт подобного сопосгавления неизменно встречался смехом, и смехом же поощрялись любые вариаиты развития данной об разносги.
В украннских свадебных песнях первой брачной ночн звучало:
Akumkumu W zerewyczky wzuwaw, Ту, kuma, ty, dusza, Кruhoт kuma chorosza. W czerewyszky wzuwaw, Pid pelenu zahladaw! Jake w tebe, kumo, МiZ поhашу runо!
-
Czy ty, kume, wpyw sia, Czy ty izkazyw sia, Czy ty w lisi пу buwaw, Czy ty wowkiw пу wydaw? Oj baczyw ja wowka,
А кум куму В черевички взував. «Ти, кума, ти, душа, Кругом кума хороша». В черевички взував, Пiд пелену заглядав! <<Яке в тебе,
А кум куму В черевички обувал. «Ты, кума, ТbI, душа, всем, кума, ТЫ хороша».
В черевички обувал, Под подол заглядьmал! "Сколько ж у тебя, кума,
кумо,
«Чи ти, куме, ВllИВся,
Меж ногами руиа!» «Иль ТbI, кум, упился,
чи ти icказився,
Разума лишился,
чи ти в лi ci не бував,
иль в лесу ты не бьmал, иль волков ты не видал?»
Мiж ногами руио!»
-
чи ти BOBкiB не
видав?» «ОЙ, бачив я вовка,
112
-
«Ой, видел я волка,
Oj baczyw ja lysa, Na jomu szerzt plysa; Oj baczyw ja iZaka, Na jomu szerst пе taka. (Нnaguk 1909: 138)
ОЙ, бачив я лиса,
Ой, видел я лиса,
На йому шерcrь лиса; ОЙ, бачив я iшака,
На нем шepcrъ обвисла; Видел даже ишака я,
На йому шерcrь
Только шерcrь на нем
не таЩl».
другая».
Или:
Oj jichaw, jichaw, jichaw, Czom do тепе пе zajichaw? W тепе siny, w тепе chata, W тепе pyzda wolochata. А ja rybku waryla, Ро kusoczku dilyla; W koho czomyi wusok, Тоти rybky kusok; W koho ruda boroda, Тоти jUszky s pereda. (Там же: 135)
Ой, ехал, ехал, ехал, Что ж ко мне ты не
Ой, Ухав, Ухав, Ухав, Чом до мене не
заУхав?
заехал? Здесь и сени, здесь
В мене сiни, в мене хата,
и хата,
В мене IШзда волохата.
И IШзда здесь ВОЛОС<Па.
А я рибку варила, По кусочках дiлила;
А я рыбку варила, По кусочкам делила;
В кого чорний вусок,
у кого черный усок,
Тому рибки кусок;
Тому рыбки кусок; У кого рыжая борода, Тому юшки с переда.
В кого руда борода,
Тому юшки з переда.
Образы богатого руна, «вовны» (овечьей шерсти), усиленные сочной и вьrpазительной колористикой, ложились и В основу символического упо минания коитуса:
НаУхали кyпцi з Холма,
Приехали купцы из Холма, Спрашивают, почем «вовна»? Черная «вовна» -
Питаються почому вовна? Чорная вовна По червоному сповна,
По червонцу сполиа, А белая «вовна» -
А бiлая вовна По золотому сповна!
По золотому сполиа! Руно на руно клали,
Руно на руно клали, у серединi дi рки тукали:
В середнне дырку искали:
Тишо-тицю у бiлу вовницю,
Тыкали-тыкали в белую шерстицу
Утрanили червону криницю.
Угодили же в красную криницу.
(FU 1898: 53-54) Если символика Обильно Растушего была связана с предсгавлениями о жизненной силе, MOl)'lЦecтвe, способности к продуцированию и как тако вая предполагала наличие особого смехового point'a, то используемая в
обряде символика оеЗ60ЛОСUЯ выступала в роли своего рода смехового «минус приема», знаком невозможноrо в мире свадебного изобилия. Не случайно символ безволосия практически всегда вводился в свадебный обряд как знак движения «ОТ» нему, ОТ хорошего
-
-
«К»: ОТ прошлого состояния
к плохому, ОТ известиости
-
-
к нынеш
к неизвестиости и т. п.
Рождавшийся здесь смех звучал выражением полиой уверенности в том, что подобное движение «возвратно», ЧТО внезапное преВрaIЦение напря
женно и страстно ожидаемого в Ничто (Кант) не абсолютно.
113
Так, в одной ИЗ шуточных «корильных» украинских свадебных песен в адрес жениха со смехом пелось:
Где-QСЬ, Марисю, очи
«Де ж, Марисю, очi
дiла,
«Где ж, марыля, ты
дiла,
Щось такого полюбила?
Що такого полюбила?
Ни бороди, ни вуса,
нi бороди, нi вуса,
Сiдит як
Сидить як
-
покуса.
покуса.
я лiниий кужель
ни усов, ни бороды, Будто в рот набрал
-
воды».
«я льняний кужель пряла.,
Там си того не зважала».
была Что такого выбрала?
«Я льняной кудель
пряла.,
Та на це зневажала».
держала,
Никого не замечала».
(Лозинський
1992: 131-132)
Еще более активно эта образность разрабатьmалась в свадебных песнях первой брачной ночи:
Jak bula ja и ЬаtеПkа,
як була я у батенька,
Bula w тепе czuЬateПka; Jak perejszla do swekruchy, То objily pyzdu тuchy. (Нпаtjuk 1909: 139)
Була в мене чубатенька;
Была у меня чубareнька;
як перейшла я до
А как перешла
Как была у батенька,
свекрухи,
к свекрухе,
То об'iли пизду мухи.
Так объели пизду мухи.
Часто такое сопоставление намеренио давалось в откровенио эротическом контексте:
Сорока-ворона
Сорока-ворона
Сорока-ворона
На припiчку седiла,
На припiчку сидiла, На дроздiв гледiла!
На печке сидела,
Дроздiв гледiла! «А ти, дрозде, не дивуй, Чорна пизда, голий хуй!»
«А ти, дрозде, не дивуй,
На дроздов глядела! «А ты, дрозд, не балуй,
Чорна пизда, голий
Черна пизда, голый
хуй!»
хуй!»
(FU 1898: 129) «ОЙ, ЛИХО не Педора:
«Ой, ЛИХО не Федора:
«Ой, горе
Нема цицек, пизда
Нема цицьок, пизда
Нету сисек, пизда гола!»
гола!»
(Там же:
гола!»
-
не Федора:
127)
Иногда в подобных песнях использовалась символика., типичная для конца
19-го столетия и связанную с образом «барыlшlи>,, потерявшей свою «шубку». Ой, ходила Соня по раки,
Ой, ходила Соня по раки,
Викусили «баришню» собаки:
Выкусили «барышню» собаки:
«Що-ж я буду, бiдна, робити,
«Как мне, бедной, теперь бьrrь,
Чим я буду хлопцiв манити? Не журися, серце, ВасИЛIO,
Чем парней мне заманить? Не грусти, сердце, Василий,
Шкiряну "баришню" пришню. € у мене голка без вушка,
Из шкуры "барышню" пришью я. Есгь иголка без ушка, Пошью "барышню" из кожушка»
То пошню "баришню" з кожушка». (Там же:
112-113) 114
ПриведеШlые примеры позволяюг с уверешюCIЪЮ угверждать: символика
Обильно Расгущего буквально ПРОlШзывала весь свадебный обряд, кон сонируя основополагающему смыслу происходившего, непосредсгвенно
перекликаясь с символическим значеlШем
«*vesel-»
как «жизненной силы'
здоровья, плодородия»1З И заряжая саму атмосферу свадебного обряда радостной смеховой энергетикой. . Вмесге с тем символика Обильно Расгущего была «нноформой» не только радостного, светлого, но и возбужденного, истерического, сmраш1tоzо сме ха. Грань переход а от радостного смеха к сграшному зачасгую здесь ш} просту не сущесгвовала. Значительно более точным было бы сказать, что смех был готов в любой момент измеlШТЬ сисгему координат и превратить ся в свою противоположноCIЪ: радостный - в сграuПIЫЙ, а сграuПIЫЙ - в смех веселья.
Существовала и мотивировка возможностей подобных превращениЙ. Волосы, как виделось это нашим предкам, и прежде всего отрезанные, оторванные, вьшавllШе, могли быть при определеШIЫХ обстоятельсгвах вредны и опасны для живого сущесгва 14 • Немаловажную роль в различ ного рода предостережениях, сохранивllШХСЯ на этот счет в народной
культуре, играла, видимо, и боязнь того, что, «мертвея», случайно поте рянные или тайно отделенные от человека волосы приобретут связь с потустороШIИМ миром, «вьпягивая», «притягивая», «затягивая» на тот свет
их прежних обладателеЙ!5. Не случайно в народе всегда было принято с особым вниманнем относить
ся к любым мaIШПYЛЯЦИЯМ с волосами. Опасения, что ИЗЛИШlШе или со вершаемые «плохими» руками дейсгвия могут повредить волосам, нане
ся тем самым урон здоровью человека, его способностн к деторождению и пр., были необычайно сильны' диктуя соответсгвующие условия пове дения и ограничения!".
Особенно сложным и таинсгвенным было отношеlШе к любого рода ма нипуляциям с девичьими и женскими волосами!? Вплоть до нашего вре меlШ дейсгвия с ними воспршmмались как ритуальные покушения и од новременно заклинания жизненной силы!8, как и угрозы и как благие пророчесгва.
В свадебном обряде смысл таких манипуляций приобрет
пии, что в наше время сгала своего рода культурной аксиомой, не нуждаю щейся lШ в просгранном описании, lШ в подробных ссылках на авторов, руководсгвовавшихся в своем понимании ритуала подобной идеей. Но убедительная и впечатляющая идея УМИРaнюr/(воз)рождения в данном случае скорее указьmает на проблему, нежели помогает решить ее. Так, если МaIШПYЛЯЦНН с волосами молодой И, в частности, расплетанне/ покрьmаlШе невестиных волос толковать как символическое выражеlШе
ее ритуального умирания/(воз)рождения, то, руководствуясь логикой амбивалентного мышления наших предков, логично было бы предполо жить наличие здесь адекватного по смысловой направленностн о-плаки
ванияjо-смеивания происходившего. Но почему, в таком случае, практн-
115
чески во всех материалах, фиксировавших рmyал, отсутствует упомина ние о смехе, в то время как факты культивирования плача вокруг и в связи с происходившим встречаются практически повсеместно? Почему
смех если и появлялся в этом рmyале, то лишь
post
[астт''', не прежде,
чем сложное действие свершится?
* * * Сам факт отсугствия смеха, своего рода зияющий «смеховой провал», насгораживает, вызьmая массу вопросов_ Не было ли угвердившееся в риryале господство плача
-
«исгаявIIШМ» сле
дом былого существования здесь сграrшюго «смеха» архаики? Не имеем ли мы здесь дело с появлением плача
-
дублерajан
тагонисга смеха - как единственно «уцелевшей» ипосгаси слож
нейшего «смехового» феномена архаической культуры? Не была ли демонсгративно проявлявшая себя эмоциональная «од новаленгносгь» данного риryала своего рода культурно-смысло
вым палимпсесгом*, созданным поверх первоначального смыс
ла происходившего ? Примеры смеховой коннотации символа Обильно Расту щего позволяют лишь допустить, что вектор развития «сме
ха» в ходе эволюции свадебного обряда оказался направлен на угверждение радостной и светлой ипостаси смехов ого дея ния при активном подавлении и вытеснении памяти о страш
ном «смехе» глубокой древности. Умноженные же фактами специфической ингерпретации в свадебном обряде иной сим волики, подобные часгные наблюдения приобретаroт свойства некой общей закономерности, порождая есгественный вопрос: нет ли оснований считать, что манипуляции с волосами моло дой, господствующий принцип интерпретации символики Обильно Растущего, а вместе с ним - Красного, 30ЛОТОГО~О, Видения и Не-Видения и пр. сложились на месте более древ них толкований происходившего ?~I Быть может, «перекры вая» древний смысл таких интерпретаций как не соответству ющих культурным нормам нового времени, потомки вместе
с ними и по тем же причинам отторгали и существовавший здесь некогда ритуальный «смех»? А если так, то сголь ли неоспоримой была для наших пред ков вера в безусловное торжество положительных коннотаций свадебного смеха? Так ли они были уверены, что смех есть знак жизне-(воз)рождения? Так ли четко была выражена для
* Палимпсест (lpe'l.) -
букв.: рукопись на пергаменте поверх смьггого
или соскобленного текста.
11б
них в смехе его амбиваленгная природа, как это воспринима ется нами столетия спустя?~2 Данные вопросы ставят под сомнение и саму зависимость ритуального смеха от земледельческих аналогов. Ведь если смех далеко не всегда был угверждением жизни, то весьма
проблематична констангность не только его неразрывной свя зи с идеей (воз)рождения, таящегося в смерти, но и самой идеи в целом. Бьnъ может, дошедIIШЙ до нашего времени матери ал и в самом деле был некогда сведен «в общеизвестную кате горию "культов плодородия"» лишь «пугем чрезвычайного упрощения» и в действительности требует значительно более «осторожного отношения к различению
<... > смыслов
и атмо
сферы» (Керенъи 1999: 256) происходившего когда-то? К сожалению, в целом ни ритуал расплетанияjпокрьmания, ни традиционный свадебный обряд «сами по себе» не дают ответов на такого рода вопросы, побуждая обращаться к явле ниям, типологически сходныIM с ними, но сохранивIIШм значи
тельно более пр очную связь с первоначальными смыслами
происходившего. ЛиIIIЪ так, думается, можно будет, накопив определенные аргументы, вернугься к осмыслению загадки
вытесненных значений свадебного смеха и причин подобного вытеснения.
Глава
2
СМЕХ В ЯЗЫЧЕСКИХ «БРАЧНЫХ» РИТУАЛАХ
(на примере купальского цикла)
Эротический модус обрядов купальского цикла
При всех различиях позиций ученых в отношении к идее по иска прасмыслов свадебного обряда, большинство исследова телей сходится на том, что если и предпринимать подобный
поиск, то обращаться следует прежде всего к «брачным>1l ком плексам (Фрейденберг) обрядов календарного цикла2 • «Ритуал нашей свадьбы, - угверждал Вовк, - это перенесенный на индивидуалъный брак обряд годовых весенних празднеств и "игрищ", которые были в свое время общественнно-брачным институгом» (Вовк 1995: 210). В связи с этим логично предположить, что истоки смеховой
составляющей свадебного обряда, архаические смыслыI как «вы тесненных>) смеховых ритуалов, так и тех, что, несмотря на раз-
117
личные модификации, всё же удержались в кулыуре на протя жении столетий, также следует искать в «брачных» ритуалах календарных обрядов, и в первую очередь в «брачных» ритуа лах обрядов, связанных с периодом летнего солнцестоЯIfИiJ. Как известно, это время 4 считалось нашими предками од ним из периодов активного «общения» живых и умерпшх, ко гда, как верили люди, мир посюстороннего открьmал свои гра
ницы и в сообщество живых проникали умершие, а вместе с
ними (в них или ч'ерез них) - энергия Сакрального. ВИдение ситуации, в которой оказьmались люди в эти перио ды (<<периоды транзИТа»), было, таким образом, типологически сходным с тем, что определяло суть архаического толкования
происходившего в час свершения погребального обрядаS • Но, при неких инвариантных свойствах, каждое обладало своим неповто римым лицом, и от людей архаики требовалось не только распо
знать «черты» эmоzо «ЛИЦа», но понять его «вы:раженье», осознав тем самым, во имя чего именно в данное время и именно так
свершилось это вторжение, какие свойства оказались домини рующими для этой таинственной субстанции «здесь» и «сейчао).
«Лицо» Сакрального в «период транзита», очерченного рамками праздника летнего солнцестояния, по всей вероятно сти, определялось нашими предками как связанное с тем жад
ным, хищным, бездонным чувственным женским началом, что, как виделось им, охватьmало собой в это время весь мир, затягивало его в водоворот неугасимого желания б •
Именно поэтому обряды купальского цикла были прониза ны духом торжествующего в мире людей «свяще,ННОГО бес
стыдства» (К.-П. Эстес). Это «священное бесстыIство)) было не только и не просто сексуальным возбуждением, но 'некой «напряженной чувственной восприимчивостью» ко всему су ществующему в мире,
-
восприимчивостью, превращавшей
«простую» сексуальность в некое «интегральное действие»
(Элиаде). непременным спутником такого состояния был особенный, ни с чем не сравнимый смех. В сопряжении с эротической до минантой происходившего он образовьmал некий «смехоэроти ческий континуум» (см.: Борисов 1991) всего обрядового ком плекса, выражая то «стихийное», «страстное», что возбуждало тело и волновало чувства.
Человек, погружавшийся в такой смехоэротический конти нуум, распаленный, жаждущий и так смеющийся, переживал ту чувственность, что, в отличие от конкретной сексуальной потребности и полового возбуждения, существовала вне какой-
118
либо определенной цели и потому в принципе не могла бьnъ удовлетворима. Человек смеющийся оказывался порабощен той чувственной энергетикой, что довольствуется сама собой, не предполагая никакого естественного исхода обжигающему
исступлению. Он подходил к самому ~раю пропасти, готовый раствориться в совершаемом им и отказаться от самого себя,
покоренный и уничтоженный напряжением «вечного» наслаж дения и «вечного»
неугасаемого влечения.
Смех в этом конгексте оказьmался сексуален уже потому, что, возбуждая, волновал и порождал наслаждение. Он са.м по сеое уже связьmался с чувственностью дикого женского начала, которое смехом и в смехе являло себя миру и человеческому сообществу, гармонично соотносясь с ними и формируя их такими, какими они и должны были бьnъ в моменг величай ших собьrгий летнего торжества. своеобразный ключ к пониманию того, как это могло ви деться нашим предкам, дает совокупность представлений о
русалке 7 - одном из главных мифологических персонажей летнего обрядового комплекса 8 • Возникшие на относительно позднем этапе развития народной культуры, подобные пред ставления тем не менее достаточно полно воплотили в себе основной комплекс ощущений далеких предков, дав накоплен
ному многовековому опьny вербализованное воплощение 9 .
Отступление
шестое
«Смертельно засмеянные» Обобщая суть сохранивl1ШXСЯ в народной памяги преданий, легенд, песен, замечаний и наблюдений, присказок и примет о русалках, можно сказать: русалки виделись нашим предкам в том числе и как мифологические существа
-
эманации сакральной женской чувственности, несущие с со
бой и в себе ожндающее, зовущее, чувственное желание, «заражающее»
человеческий мир. Примеров, подтверждающих данное суждение, немало. Так, до нашего времени дошло множество сказаний о том, насколько
важным было для русалок вступить в непосредственный физический контакт с живущими на земле. Преобразованные влиянием позднейших
культурных традиций, они остались в художественной памяги поколений как легенды о трагической любви русалок и живых юношеЙ IU • Но уже в 19-м столетии такой образ имел весьма опосредованное агношение к сво
ему праобразу. В давних народных представлениях потребность в физи ческом контакте, испьnъmаемая существами потустороннего мира, осмыс
ливалась существенно иначе. Языческая мотивировка такого стремления
была связана с верой наших предков в то, что таким образом русалки ищут способ удовлетворить свой «сексуальный голод»ll. Охотясь на лю-
119
дей, заманивая их, дразня и увлекая, они искали таким образом партне
ров для чувственного сблнженияl~. С особой силой это напряжение чувственного влечения ощущалось в пре
даниях о поведении русалок-лоскmyx (<<ЛОСКОТОВОк», «лоскагниц», «Лоско тарок»). С неистощимой энергией, смеясь, кружа по лесу, качаясь на дере вьях, кувыркаясь в траве, охотились они за существами земного мира, стре мясь вcryпигь с ними В связь с помощью уникального «оружия»: щекотания.
Ночью, когда взойдет луна, они все вьшльmают на берег реки, пле щутся и поют песни, огла.шая окрестность чудными, очаровательны
мн звуками. Звуки эти имеют большую силу: УCЛЬПIlавщий их непре менно подойдет к ним (русалкам. - Ред.); если русалки заметят пришедшего, то немедленно за.шекочивают его до смертн (Чубин ский 1872: 207). Мавки, или лоскотницы, <... > живут В лесах и являюгся людям в 06разе молодых и красивых девушек. Беда тому, кто их встретит: они прежде привлекают внимание встретившегося своею красотощ, за
водят затем с ним разговор, любезничают и наконец свою жертву, увлекшуюся сердечными порьmамн, за.шекочивают до смертн (Там же:
206, 207).
Лоскотухи являются на полях и до смертн залоскочуг попадающих ся навстречу дивчат и парубков (Там же:
187).
Кто в сухой четверток, или в среду, или в понедельник после Зеле ной недели работает, на того они нападают, въяве или во сне, и
мучат, именно «лоскочат», щиплют, кусают, водят в житах, болотах и заставляют с собою танцевать, а играют (для танцев) на языке (Базилевич
1853: 326).
Всю Троицыну неделю русалки нападают на человека, чтобы за.ше котать его (Чернявская
1893: 98).
[Русалки] если кого поймают, то начнут щекотать до тех пор, пока не защекочуг до смерти (Бессараба
1903: 137).
эти и многие другие примеры убедительно свидетельствуют: народ верил, что русалки-лоскотухи, охотясь на человека, «защекотывают» его и, всту
пая таким образом с ним в особую связь, удовлетворяют свои притязания
на его тело l3 . Но что позволяло народной фантазии связьmать щекотание с действием, способным удоволетворить чувственное влечение русалок к людям? Круг смыслов, связанный в представлениях наших предков со щекотани ем, позволяет несколько прояснить сама этимология слова. Специалисты полагают, что глагол «щекотать» был образован «с помощью суф. "-ать" от несохранившегося щекот (ср. щекотка), производного посредством суф. "-ътъ" от того же корня, что и скъкъть в др.-русск. скъкотанuе - "щекота ние, возбуждение похоти, прикосновение", скъкътатu - "побуждать, тол кать"» (Шанский, Иванов 1961: 386). Следовательно, смысловая интерпретация щекотания восходила некогда к представлениям о действии, «возбуждающем похоть»14. Что же натал-
120
кивало нauшx предков на подобное восприятие? Быть может, наблюдеlШе за тем, как возбужденное щекотанием тело начинало, как и при «про стом» СОИГИИ, дергаться, вздрагивать, спазматически корчиться и букваль но распадаться на части, каждая из которых совершала непредсказуемые,
неконтролируемые и неСКООРДИIШpованные движения? .. А может, слыша lШе того, как поражающая ритмичность телесных спазмов исторгала осо
бые «рыдающие» звуки, прерьmистое ДЫХaIШе, струящиеся по лицу сле зы, ведя к утрате речевой способности, изменеlШIO привычного голосового тембра?.
Подобное СОСТОЯlШе человека потомки свяжут со
cMexoM l5 , хохотом.
Но,
в сущности, это было то же СОСТОЯlШе истерии, страшного опустошающего
«смеХа»/движения/сексуального возбуждения, которому отдавались неко гда наши предки подле мертвого тела; то же СОСТОЯlШе неистовства, что
охватьmало их при соприкосновении с вторгшейся в жизнь силой Сак рального.
Однако возбуждеlШе, смешанное с ужасом и паническим ощущением нависающей беды, окрашивалось здесь в особые тона.
3аложеlПlая и в погребальном «смехе» чувствеlПlая энергетика станови
лась ДОМШIИрующей, даруя человеку, катастрофически разрушаемому «смехом», lШ С чем не сравнимое сладостное ощущеlШе. ИмеlПlО оно ока зьшалось своего рода «лидером»
ЭТОГО неразрьmного едииства, влияя и на
свойства «смеха», И на своеобразие двигательной активности, окрanшвая происходящее в особые, эротически-значимые тона. Противясь силе охва тьmавшего его возбуждения, человек одновременно начииал «обожать» собственные муки, помимо воли провоцировать их продление, страша,
завораживая, будоража и зажигая чувственность каждого, кто оказьmался вольным или невольным свидетелем разворачивавшегося действа.
При этом в глазах окружающих подвергавшийся щекотке переставал владеть собой. Люди ясно сознавали, что человек, подверженныIй подоб ным воздействиям, оказьmался полностью зависим, «СЛИТ» С тем, кто осу
ществлял над ним щеКОТaIШе, превращая самого человека в физическо го носителя Иного, торжествующего в нем свою победу. В ДaIШом случае носителышейй такого Иного и становилась для наших
предков русалка-лоскотуха. По тому, каким рисовался народному вооб ражению ее облик, какие предания связывались с ее поведением и отно
шеlШем к человекуl6, очевидно: в фантазии людей хохочущая русалка-лос котуха своим щеКОТaIШем «насиловала» человеческое тело, «раскрьmала»
его физически конкретныIe пределыI' превращая в некую безвольную суб станцию. Сливавшийся в порьmе «смехо-»/двигательно-/сексуального воз буждения с поработившим его началом, человек утрачивал тело как «свое», становясь co-размерным Иному, и, обретая lШ с чем не сравнимое чувствеlПlое наслаждеlШе, переносился в область недоступных ранее пе реживаний, открьmая для себя Нечто, лежащее по ту сторону человече CKOгo I7 • Но подобная слиянность и со-размерность Иному с катастрофи ческой быстротой приближала человека к ядру «почти животного ужаса», к «смердящей И пугающей сердцевине» (Ямпольский 1996: 35). «Смех», даруемый русалкой-лоскотухой человеку, о-чаровьmал его и одновремен
но воплощал в своем о-чаровании стихийную угрозу для ЖИЗlШ. Он погру жал избрaIШОГО русалкой в СОСТОЯlШе смертельного экстаза. Фантом тру-
121
па витал над человеком уже с первых мгновений его опасного сближения с лоскотухой.
«Смех»/движение/секс, смерть и ужас-удовольсгвие связывались здесь народной фантазией в прочный узел взаимных тождесгв и уподоблеНИЙ. Как и в РИ"l}'альном «смехе» при покойнике, выделить здесь первичное, порождающее оказьmалось практически невозможным. Да, очевидно, и ненужным, излиlIПШМ. Во всяком случае для мышления человека архаи ки. Важнее было другое: «смеховая» агрессия Иного, оборачивавшаяся агрессией «сексуальной», И агрессия «сексуальная», таившая в себе «сме ховую», неминуемо, в представлениях наших предков, вели к смерти. И жаркая чувсгвенная восприимчивость, и тяжелейшая «смеховая» зависи мость «гасились» смертью, превращающей истерзанное человеческое тело в пусгую оболочку, из которой ушла жизнь. Могли ли наши предки, создавая предаиия и легеиды о подобной «смехо вой» смерти в объятиях русалки-лоскотухи, считать ее знаком свершаю щегося возрождения, а сам «смех», рождающийся при этом,
-
свидетель
сгвом возникновения жизни в смерти? Теоретически да. Практичес~, в данном, конкретиом коитексте,
-
нет.
«Смех», провоцируемый щекотанием, осознавался феноменом катастро фического воздеЙсгвия. Не исключено, что именно осознание мощи по добного воздейсгвия, осознание силы происшедшего некогда потрясения, а быть может, и укоренившиеся (или укорененные?) культурные табу привели в итоге к тому, что феномен смеха от щекотки, его семангика и смысловая направленность были практически полностью исключены из культуры l8 . Люди предпочли «забыть» о его свойсгвах, а сам смех при щекотаини отиести к «примитивным>, «простым> физиологическим ак там, не заслуживающим никакого
-
ни серьезного, ни легкомысленного
-
к себе отиошения l9 • Лишь в хх веке мыслители и деятели культуры смогли разрушить суще ствовавшие здесь психологические барьеры и взглянуть на смех от щекот ки с иной точки зрения. Так, Подорога, размышляя о «самощекотаини» И «щекотании», О ,связан
НbIX со щекоткой смехе и боли, отметил, как представляется, важнейшую
особенность данного феномена: Самощекотание (если бы оно было возможно ) могло бы вызвать смеховую спазму лишь в том случае, когда тот, кто пытается себя щекотать, претерпит раздвой на два тела, равноправно сосуществYJD щих в одном телесном единстве. Именно тогда и должен был бы проявиться разрьm и появиться асинхронность в действии касаиия, а вместе с ней и его «неожиданность», «непредсказуемость», ЧТО И
создало бы необходимые условия для смеховой реакции. Иными
словами, необходимо исхитриться так коснуться себя, как если бы это касание совершал не ты сам, а другой. Причем надо заметить, что введение другого сразу же меияет правила игры: от щекотаиия,
вызьmающего смеховую спазму, слишком быстр переход к пытке с
ее болевыми эффектами «<защекотать до смерти», но и «задохнуть ся от смеха»). Потенциал вторжения другого позволяет достичь результата (Подорога
2001: 72). 122
Мысль о «раздвое на два тела, равноправно сосуществующие в одном телесном единстве», помогает многое понять в отношении наших предков
к поведению «избранников» русалок-лоскотух. По-видимому, некогда предания о щекотании таких потусторонних существ рождались под влия
нием осознания опаснейшего «раздвоя» человеческого естества. Касания
лоскотух
- «ИХ» касания - были, в сущности,. определенными касаниями самого себя как Воображаемого, рожденными и порождающими «раз рыв» И «асинхронность» В синхронной дотоле жизни тела. «Смеховые
оргазмы» с «НИМИ» были оргазмами с самим собой как с Другим, дающим наслаждение и чудовищный страх перед совершаемым.
Разумеется, опьтг интерпретации возможного вИдения нашими предками символической сути явления русалок-лоскотух в мир человека, равно как и высказанные в этой связи предположения, не следует трактовать по следовательным сюжетным описаннем того «первотекста», что определил
некогда ход собьrгий летней мистерии. Приведенные разМЬШlЛения - не бо лее чем предположения о том, в каком именно контексте могла существо
вать разветвленная система представлений наших предков о совершавшем ел с ними в дни праздника и о роли смеха в происходивших метаморфозах.
Но в качестве своеобразного метафорического аналога, настраивающего на определенный ракурс видения проблемы, эти размышления, думается, позволяют точнее понять, что творилось с людьми в час летнего торже
ства и к чему стремились люди, творя это с собой.
«Огневые скакания» купальского празднества
«Сема.нгическим ассонансом» мифологическим представлеlШ ям наших предков о происходившем с человеком при его еди
нении с русалкой-лоскотухой было древцее восприятие таин
ственной сути тех переживaIШЙ, что испьiгьmали люди во вре мя ритуальных «скакaIШЙ» вокруг купальского костра2О • «Скакания» через/рядом/с огнем были тем МaIШфестирую щим фактором периода летнего солнцестоЯIШЯ, что в первую
очередь запоминался участникам ночной мистерии и обращал на себя ВНИМaIШе свидетелей. За долгие столетия бьrroвания тради ции такие прыжки через костер обрели множество символиче ских значений. В предaIШЯX, приметах, поверьях закрепились представления о том, что, высокие, мощные, сильные, эти прыж
ки способны укрепить здоровье человека, очистить от болезней и скверны, а само их «вьmолнение»
позволяло судить о состоя
нии человека, их совершавшего; предсказьmать его будущее. «Скакания» были не просто доминирующей формой пове дения человека в центральный момент обряда, но действиями, значимыми лишь в постоянной смысловой «связке» С огнем. Даже тогда, когда оlШ начинались за несколько дней до торже-
123
ственного разжигания священного огня или продолжалисъ
некоторое время спустя 21 , отблески огненной стихии неизмен но присугствовали в них где-то рядом, давая основания пред
положить: соблюдение этих связей в час летнего солнцестоя ния oтmoдъ не ел учайно.
Отступление
седьмое
«Зачинатели И всеподатели ЖИЗНИ» Pкryальный костер издавна осознавался как феномен, наделеШIЪШ рядом особых своЙсгв. СвязанНЬШ с солнцем, с космосом в восприятии наших предков он обладал мощной животворной силой. «Небесньш ГОСТЬ», «все податель жизни на земле» (Килимник 1994: 51), огонь представлялся людям началом, лежащим у истоков мира и ежечасно творящим его 22 • Однако рассматривать восприятие нanшми предками костра только как «мужского» созидающего начала 2З было бы не совсем точно. Сама прИро да огненной сгихии, ее цвет, характер, причудливая и прихотливая пере менчивость, побуждала и к ее восприятию сквозь призму «женского» начала
-
чувсгвенного, зовущего, поглощающего.
Возможно, некогда огненная стихия высгупала для язычников одним из характерных символов «красных богинь», «которые ведают всем спект ром преображения женщины, всеми "красными" собьrгиями: половой жизнью, деторождением и эротической сферой» (Эстес
2001: 465).
Возможно, в пору архаики огонь мыслился как непременная символическая константа самого чувсгвенного женского жара. Но в любом случае знаки присутсгвия «женских обертонов» в восприятии огня сущесгвовали.
совремешIыe сторонники Эриха Нойманна связали бы такое пониманне феномена огня с идеей подвластностн фаллической маскулинностн Вели кой Матери. И дейсгвительно, эта идея, идея «дионисийского бисексуаль ного фаллОСа», позволяет во многом прояснить характер того, как, в каком
ключе могла ощущаться нащими предками сила огненной стихии.
'
Склоняясь к символической интерпретации ее «бисексуальной природы>,, язычники, очевидно, относилнсь к ней в том числе и как к воплощению
«самодостаточной» чувственностн
-
чувственностн «как таковой». Способ
ная довольсгвоваться самой собой, удовлетворяющая самое себя и одно
временно удовлетворяющая всех", эта таинственная и величесгвенная стихия, постоянно вибрирующая, маннфесгирующая самое себя в беско нечных колебаниях и непредсказуемых модификациях причудливых форм, могла, как это представлялось, видимо, нащим предкам, проникать всюду, «соприкасаясь» С каждым, возбуждая и тут же разрущая того, контакт с кем оказьmался для нее «непозволительно» тecным.
Чувственная, оплодотворяющая и поглощающая энергетика огненной сгихии усиливалась мисгическим союзом Огня и Воды 25 , являвщимся для часа летнего солнцестояния одним из важнейщих и выразительнейщих символов свершавIIIИХСЯ космических перемен.
Однако сразу оговоримся: такой союз, видимо, трактовался нащими пред ками несколько иначе, чем мы понимаем сегодня. это не был привычньш
124
для нашего восприятия союз однозначно мужского (Огонь) и однозначно женского (Вода) начал, но МИCIИческое единение-взаимопроникновение двух равно-динамических сyrцностей, плавно, свободно и легко выявляв ШИХ в себе доминирование того или иного полюса, естественно «перете кавших» из «преимущественно мужского» В «преимущественно женское»
и обратно, заменяя, подменяя, дополняя, обогaiцая и одновременно агри цая, отторгая, YJШЧТOжая друг друга.
В таком пониманни союз Огня и Воды, видимо, был для наших предков необычайно значим. Со временем его символическим выражением сгал весьма распространенный в купальской традиции Marnв «двуполого боже ства». Во всяком случае отголоски идеи «дионнсийского бисексуалиЗМа» ощутимы и в одном из возможных значений ведущего понягня купаль ского торжества
-
купалы.
современныIe исследователи полагают, что в ряду многочисленных тол кований смысла слова «1Суnсиф> есть и позволяющее дать его интерпрета
цию через индоевропейский корень
«1Cip-». Поле значений этого корня
связано как с водой (купать), так и с огнем (купель
-
гореть) и, в конеч
ном счете, сводится к значению «кипеть, вскипать». Следовательно, смысл
понятия «купала» можно выразить как «огненная вода» (см.: Иванов, Топоров
1980: 29),
которая есть, в cyrцнОCIИ, воплощенное единство поляр
ных прarnвоположностей, венец союза Огня и Воды.
Таким образом, понятие купалыI как «огненной воды»26 может быть истол ковано в том числе и в кругу сакральных дуалисгических явлений.
Как и «породившие» ее Огонь и Вода, она воплощала в себе единство всех мыслимых противоположностей, в том числе и противоположностей мужского/женского, выступая в представлениях наших предков некой
системой ярко выраженных двойственностей.
Смехоэротический континуум обрядов купальского цикла
и его акциональные и акустические дублеры Можно ли предполагать, что состояние, возникающее у людей,
с криком и хохотом скачущих рядомjвокругjчерез риryальный костер, толковалось нашими предками в том числе и сквозь
призму идеи о мистическом сакральном «браке» человека и
природной стихии? Думается, да27 • Прыгая через огонь, взвиваясь над ним или кружа вокруг него, человек, миметически наследуя видимым, осязаемым и
определенным образом трактуемым свойствам стихии, виделся самому себе и окружающим как. «вбирающий» в себя ее части цу. Он становился мистическим праздничным «человеком-ог нем», несущим на себе и в себе его мету. При этом само человеческое тело очень быстро оказывалось «мало» для подобной нопш, а его границы
-
чересчур жестки.
ИсступлеШlые «скакания» вокруг риryального костра предель-
125
но обнажали такую телесную ограниченноCIЪ. Но одновремен но - указьmали пугь к ее преодолению. ОгрШJ;aЯ само понима ние тела как статической неизменноcrи (а потому отчаcrи и тела
как такового), они открьmали дороry к неустанному телесному «приумножению», формируя отношение к такому, «скачущему», телу как к совокупноcrи всех его потеIЩИальных форм. Акт свершающейся модификации «простой» телесности визуализировался для окружающих и самого человека в осо
бом, неистовом ритуальном Ol1te1t1toм тащ~е, синхронизировав шем «скакания»
И движения пламени, дарующем ощущение
единства человека и стихии.
Совершая такой танец, превращая его в горение собствен ной плотн, «человек-огонь» становился носителем и проводни ком «огненного» чувственного возбуждения. В таком возбуж дении было уже нечто неизмеримо большее, чем «простая»
.
сексуальная ажитация.
ЕдиничныIe физически-конкретные соития оказывались все го ЛИIIIЬ «акциональным контрапунктом», включение которого
в огненньш танец было допустимым, но не обязательным. Они могли ЛИШЬ «оттенить» общий рисунок сакрального танца, пе реводя происходящее в иную ПЛОСКОCIЪ. НО не более. Мистиче ское сближение со стихиеЙ:.!8 разворачивалось в другом русле, на другом уровне, имело иныIe проявления как вовне, так и вну три человеческого естества.
Всё новые и новые тела, завороженныI,' зaгшrnотизирован ныIe огненной стихией, начинали наследовать задаваемому ею
ритму испепеляющего «ганц3». Остановить происходящее ока зьmалось выше сил тех, кто жил на земле. Люди, вступившие в такой танец, попавшие в подобную завИСИМОCIЪ, были обречены своими телами ЛИIIIЬ множить чувственную энергетику, усили
вая всеобщее неистовство и донельзя распаляя жар желания. Но, бьnъ может, именно к этому и стремились участники обрядов?~ Осознаваемое нами сегодня безумство хаотических «скака НИЙ», «смеха»/движенияjсексуального возбуждения близ огня
было для наших предков не более безумно и хаотично, чем мир, воспринимаемьш ими в час летнего солнцестояния плавя
щимся в огне изнуряющей чувственноcrи, чем представавшая перед ними «бисексуальная» огненная crиxия, довольствующа яся сама собой и удовлетворяющая самое себя; чем чувствен ная энергетика русалок, охотящихся за людьми.
«Человек скачущий» «всего ЛИШЬ» искал наиболее точньш «резонансньш» ответ на ощущаемые им вибрации, «ломки» и
126
«деформации» мира. Близ огня и в непосредствешюм KOнraк те с бесконечно колеблющейся и причудливо модифицирую щейся огнешюй стихией он - «смеющийся»/двигающийcяjсексу ально возбужденный - превращался в «человека вибрирующе го». Всё совершаемое им и совершавшееся в нем оказьmалось порождением orиellliblx вибраций и одновремешю - отражени ем их. Всё начинало множигься в безумных приумножениях. Действия, производимые исступленно скакавшими людьми, были по своей сути гиперкинезами, направленно культивировав шими «бессмысленность» как особого рода смысл. И смех в этом играл некогда особую роль.
* * * Как иная модальность того же типа двигательной активности, иной элеменг того же магического «огненного танца», захваты вавшего человека и подчинявшего его идущим извне ритмам
-
«смех» был синонимичен ритуальным «скаканиям», И В этом смысле всё сказанное о последних может бьлъ отнесено и к нему.
Но есть и иная сторона проблемы. Как уже отмечалось, «смех», единственный из всех видов синонимических с ним «действований», был не только немыс лим вне сопряжения «двигательной бури» с бурей «звуковой»,
но и не идентифицировался вне нее как таковой. В купальском торжестве роль такой звуковой компоненты «смехового» дея ния ощущалась предельно остро.
Открытое пространство, на котором свершались обряды летней мистерии, оказьmалось чересчур велико для «простого»
звучания «смеха» человека и даже толпы. Выход из ситуации, путь к овладению этим пространством и маркировке его как «своего»
подсказывала сама природа «смеха», даруя ему спо
собность расширять свои возможности путем слияния и раство рения в бесконечной множественности звучаний купальской мистерии.
Смех как Звучащее необычайно естественно вписьmался в
общий звуковой мир обрядового комплекса (по мнению специа листов, - один из самых богатых и наполненных, с точки зре
ния звукового оформления). Уже в наше время он образовал удивительно органичный симбиоз с характерными для летней мистерии криками, «шумами, возникающими в результате
битья в металлические и деревянные предметы, хлопаньем в ладоши, свистом,
<... > пением
и инструменгальными Haнrpы-
127
шами <... >>> (Паrшrnа 1998: 95). Вместе и наряду с ними он фор мировал некий «смехо»-шумо-музыкальный «кластер» * orром ной мощи И силы, длящийся во времени и ошеломляюще воз дейсгвующий на психику.
Специалистам известно крайне мало примеров использова ния нашими предками такого необычного приема кодификации звукового пространсгваЗО . И дело здесь не только в ecтecrвeH ной неполноте знаний о звуковой составляющей древних обря дов. Но и в том, что даже в начале 20-го столетия люди чрезвы чайно редко прибегали к созданию такого «акустического ко лапсара», видя в нем, как справедливо подчеркивает Паrшrnа,
магическое воздейсгвие особой силы, применяемое лишь в эк страординарных обстоятельсгвах (см.: Там же: 126-127). В этом смысле необычайно показательно то, что, несмотря на крайне скудные представления о способах создания подоб
ного «смехо»-шумо-музыкального эффекта, память о его 'оше ломляющем влиянии на людей оставалась неизменной на про
тяжении столетий, создавая образ неповторимого звукового пространсгва купальской мистерии, активно варьировавшийся не только в легендах, мифах и христианских проповедях, но и, в измененном и преобразованном виде, в произведениях художесгвенной литературы Зl • Смех, звучавший в акустический и эмоциональный унисон с «играньями неподобными» (К Туровский) на бубнах, сопе лях, гуслях, пищалях, наращивая силу и полноту за счет слия
ния со своими акустическими дублями, обретал возможность
разомкнуть границы физического, торжесгвуя в своей беспре дельной мощи.
Эффект
kydos
и смех
Вызванные столь напряженными усилиями, «скакания»/«смех»/
движение/сексуальное возбуждение, конечно, не могли исчезать «сами по себе», и, думается, нет необходимости еще раз возвра щаться к обоснованию подобного утверждения. Перейдем к проблеме, кто (или что) в купальской мистерии являлся (или являлось) ритуальным «катализатором», ускорявшим развитие «смехового безудержа» и одновременно помогавшим вывести его из заколдованного круга бесконечных приумножеНИЙ. Кто
* ТерМШI «класгер» (tone cluster
(а//ц.)
-
«rpоздь звуков») появился в ХХ в.
В связи с развитием особого направления в музыке sonorous - «звучный», «звучащий,,).
128
-
сонорисгики (от лат.
переводил эксгенсивносгь всеобщего переживания в интенсив ность движения к определенной цели, задавая спонтанному
«смеянию» безумствующей толпы активность осмысленного деяния, и какое значение мог иметь в этом процессе смех?
Напомним, что в погребальном обряде определяющую роль играло задаваемое самими условиями происходившего разде
ление живых и не-живого. Стремление разобраться, удосгове риться и санкционировать не-живое как таковое определяло
интенцию происходивших смысловых модификаций «смеха». Думается, что в купальской мистерии алгоритм развития «смехового» деяния был в принципе сходен. Но абрис раздела между этu.м и тем определялся господствовавшей в обрядо вом комплексе напряженной чувственносгью, способствовав
шей само-идеитификации толпы как некой целостности, рос шей и развивавшейся в бесконечном со-положении/противо положении Женского и Мужского 32 • До нашего времени дошли лишь весьма агдаленные и суще сгвенно модифицированные агзвуки того, как могла разворачи ваться подобная самоидентификация. Но несомненно, что в ней, как и в погребальном обряде, своеобразными «рычагами управ ления»
сгановились сакральные вопрошания «делом» И «словом».
Известно, к примеру, что порой между парнями и девушка ми разгоралось насгоящее сражение, формальным основани ем для которого было право за обладание Купалом и Мареной как ключевыми символическими фигурами летней мистерии.
Но фактически это был ЛИШЬ повод, чтобы устроить физиче скую потасовку между представителями противоположных
полов, способствовавшую тому, что сегодня можно было бы исголковать как испьrгание «делом».
О напряженности подобной потасовки можно судить лишь с достаточной степенью условности. Но имеющиеся материа лы всё же позволяют утверждать: некогда она была делом нешуточным и, как и любая другая борьба, связывалась с по явлением крови, ожогов, обнаружение которых становилось своего рода сакральной метой, необходимой для «правильно ГО»
протекания ритуала.
Так, в частности, в традициях изготовления ритуальных сим
волов праздника было сообщение им качеств, способных нано
сить определенного рода увечья учасгникам обряда. Известно, что Купало, Марена или купальское деревце часго делались с использованием колючек, крапивы, чертополоха, кагорые тща
тельно маскировались другими расгениямн (см.: Климець 1990: 70). Отбирая данные ритуальные символыI у девушек и разры5 L.K.
Аащенко
129
вая ИХ, парIШ обязательно получали ожоги, царапины, уколы и т. п., вызьmая неизменный хохот окружающих. Извесгно, что
в некоторых месгносгях Украины для купальского деревца пле лись специальные венки из крапивы и колючек, о предназначе
нии которых весьма определеlШО свидетельствует характерная
присказка: «Венок из калюки, чтоб парIШ покололи руки» (Гам
же
1990: 70).
Поясняя такой обычай, сгарики чаще всего отме
чали, что делалось это «для смеха».
Традиция вопрошания «словом» оказалась гораздо более устойчивой в народной культуре. В словесной борьбе, являв
шейся одной из замесгительных форм борьбы физической (см.: Фрейденберг 1997: 99), противоборствующие сгороны так же стремились рaIШТЬ ИЛИ, по крайней мере, задеть соперника, на
нося весьма чувствительные удары (трактуемые в категориях культуры Нового и Новейшего времеIШ как удары по самолю бию) и «выбивая» соперника из колеи, расшатьmать его уверен
ность и веру в себя. С этой точки зрения необычайно показательны упоминаю щиеся этнографами многочисленные «корильные» песIШ, пев шиеся девушками в адрес парней во время соперничества за Купало, Марену или купальские деревца (купайлицы). Так, во многих местносгях Украины девушки, изготавливая купаль ские деревца, могли затевать намеренные оскорбления юно шей и, вызьmая смех, будоража сообщество, петь: На улицi - купайлицi, Нашi хлопцi недбaйлицi:
На улице
-
купэ.йлицыI,
Наши хлопцыI ленивцы:
Якби вони дбали,
Они нас не уважают,
То нам
Раз нам веток не ломают ..
i
riллечко б виламали.
(Чубинский
1872)
Или, в ином варианте: Нaшi хлопцi
-
недбайливцi:
Наши хлопцы
-
ленивцыI:
Не вирубали нам купайлицi. Якби вони за нас дбали,
Не вырубили нам купайлицыI. Если бы они про нас не забыли,
То б нам купайлицю вирубали.
То купайлицу б срубили.
(Климець
1990: 66)
В житомирском Полесье девушки кое-где убирали «сосенку» тайком от парней, мешавшим им это делать, что нашло отра
жение в купальском песенном фольклоре: ми сосонку поламали
Мы сосенку поломали
1 хорошенько
И хорошенько убирали
вбирали Червоними квiточками, Золотими намисточками.
красными цветками, 30л
130
А хлоnцiв не пускали,
А хлопцев не пускали,
Щоб сосонки не псували,
Чтоб сосенку не ломали, Лент не срывали.
Стьожок не позрнвали. (Гам же:
68)
В купальских песнях постоянно встречаются образцы диа логов-упреков, превращавпrnxся в ряде случаев в своеобразный обмен корильными куплетами.
«Нередко купальские песни, - подчеркивал Климец, - обре тали формы своеобразного диалога между парнями и девушка ми, в котором высмеивались разные недостатки молодежи
-
лень, скупость или легкомыслие» (Там же: 73). Но чаще в по добных корильных песнях было очень мало конкретного смыс ла и еще меньше привычной нам сегодня логики. Здесь господ ствовала стихия «бессмысленности», свободного манипулиро вания «обидными>> прозвищами, приметами, наблюдениями. С известной долей условности подобного рода тексты можно назвать своеобразными словесныIии вариациями самого духа соперничества. В этом смысле весьма показателен следующий образец: Лeтiли ryси бедрати€, Нашi хлопцi шмаркати€, Лeтiли ryси, сiли в просi, У наших хлоnцiв - черви в
Летели ryси бедратыI,' Наши хлопцы
Hoci.
cMopKaThIe,
Летели ryси, сели в просе, у наших хлопцев - черви в носе.
(Гам же)
Известно также, что во второй половине 19-го столетия в Ки евской губернии в день Ивана Купала утром, еще до восхода солнца, девушки брали длинную хворостину, насаживали на нее метлу, выбегали на улицу, размахивали метлой и пели насмешливые песни, адресуя их парням. Например: Купала Ивана,
Купала Iвaнa,
Сучка в борщ упала.
Сучка в борщ упала.
Хлоnцi витягали,
Парни вытягнвали,
Зуби поламали.
Зубы сломали. Девушки граблями,
Дiвчата граблями, А хлопцi - зубами; Дiвчата - палками, А хлопцi
-
А парни - зубами; Девушки - палками, А парни
руками.
-
руками.
Парни, услышав насмешливые вiIКРИКИ, нападали на девушек, отнимали хворостину с метлой, ломали на мелкие щепки и
разбрасьmали по улице. Иногда парни и сами брали хворости ну с метлой и тоже выкикивали насмешливые слова, но уже в адрес девушек.
131
Сегодня практически невозможно «пробраться» к конкрет ному содержанию купальских вопрошаний, крайне сложно определить, какие ответь! оценивались нашими предками как
те са.",,:ые. Но в данном случае это не принципиально. Важнее
иное. В диалогах/вопрошаниях, разворачивавшихся в летней миегерии между мужчинами и женшинами, парнями и девуш
ками, как и в диалогах/вопрошаниях между живыми и не-жи
вым в погребальном обряде, существенно более значимым было не то, 'Что говорится, а что егоит за говоримым, посколь ку такие диалоги, выросшие в недрах сакрального вопрошания,
тоже «охраняли» собой другой текег, который, по всей вероят
ности, некогда и был для учасгников общения истинным смыс ловым текегом происходившег0 33 . Так же, как в загадочных диалогах живых и не-живого,
«смех»/движение/сексуальное возбуждение неизменно прояв лялся в любом из диалогов предегавителей различных полов. Он определял эмоциональный тонус бесчисленных дразнилок, пронизьmал все егадии и формы борьбы, завязьmавшейся меж ду парнями и девушками за тот или иной ритуальный предмет купальской миегерии, задавал пафос многочисленных «укры ваний» таких предметов, их прятанья и перепрятьmанья. Однако специфику такого «смеха»/движения/сексуального возбуждения в диалогах купальской миегерии уже нельзя срав нить с эффектом «эха». ни одна из егорон, .между которыми он «курсировал», не являлась пассивной «отражающей поверх ностью». Каждая, в противоегоянии с другой, имела свой со б ственньш смысловой point. Обладала своими возможноегями и своими правами. Стремилась отстоять их и превратить в доминирующие. И именно это придавало данному феномену особые свойства. Качественное своеобразие такого «смеха»/движения/сексу ального возбуждения крайне сложно охарактеризовать, поль зуясь современными понятиями и определениями. Пожалуй, бо лее полно его специфику можно было бы прояснить, прибегнув к понятию «kуdоs»З\ как невещественной, незримой, неперсони фицируемой «егавки В сражениях»35. Именно kydos, «знак преимущества», оказывался ядром и смыслом сексуально-значимого со-положенияjпротиво-положе ния в исполненном «смехом», насыщенном сексуальным воз
буждением, необычайно подвижном диалогическом общении полов. «Смех»/движение/сексуальная ажитация каждой из его рон были «замешаныI>) на
kydos,
обретая благодаря этому не
истощающуюся активность, натиск, волевую устремленность.
132
Современная культура склонна предсгавлять возникающую здесь ситуацию как вторичную: сперва появлялся объект диа логического соперничества, а затем уже он вызьmал смех, зву
чавший как смех по поводу такого объекта, возбуждая, застав ляя ежесекундно двигаться, не давая устоять не месте. Одна ко в пору архаики это было, видимо, не так.
Это сам «смех»/движение/сексуальное возбуждение, кото рый С)'IЦествовал в восприятии наших предков независимо от того или иного объекта, «наталкивался» на объект и задавал
ему особую ценность, превращая его тем самым для противо борствующей стороны в объект смехового, двигательного и сексуального желания.
В этом смысле можно сказать, что в конечном счете совер шенно не важным оказывалось, что именно являлось в час
летнего солнцесгояния объектом соперничества полов
- Купа ло, Марена, купальское деревце ... Каждый из них обретал цен ность постольку, поскольку был способен породить чувствен ное влечение и дать разгореться kydos и смеху. Важнее бьv\О другое: могла ли одна из сгорон исполнить как и croлетия назад желание смехajдвиженияjсексуального возбуж дения и удержать его, не отдавая противнику. Именно это вплоть до нarпего времени оказьmалось исгинным: объектом соперниче ства полов в глубинном, CKpbrroM <<Тексге» диалога, а не произно симые слова загадок, дразнилок, колкостей и подтруниваний. Одна сгорона хотела смехajдвижения/сексуального возбуж дения именно потому, что к этому же стремил ась и другая
сгорона. Здесь мы возвращаемся, как отмечал Жирар, к одной из древнейших особенностей человеческого поведения, осно ванного на том, что «желание принципиально м,u.меmu'Ч1tо, оно
срисовано с образцового желания; оно выбирает тот же объект, что и этот образец» (Жир ар
2000: 179).
Миметическое желание смеха/движенияjсексуальной актив ности «обрекало» происходящее на бесконечность чередования. Та или иная сгорона, участвуя в диалоге, то удовлетворяла же лание - то нет и, осгаваясь неудовлетворенной, обретала тут же стремление вернуть себе утраченное. Постепенно происходя
щее начинало так же, как и в погребальном обряде, «пробуксо вывать», преобразуясь в видимую бессмысленность холосгого движения, не дававшего ситуации измениться. В этом смысле ритуальные деяния купальской мисгерии оказьmались сходны с ритуальными деяниями в погребальных «забавах». И, как и там, неуклонное нагнетание ситуации, доводя про
исходящее до предельного накала, «обнажало» древнейший lЗЗ
смысл происходившего, провоцируя обнаружение тех и того, кто сдвигал ситуацию с «точки апогея», разрушая неустойчи
вое равновесие и задавая дальнейшему развитию собьrгий це ленаправленный характер.
Корифеи оргиастического неистовства купальской ночи Как и в смехов ом диалоге живых с не-живым, раньше или позже кто-то из участников ритуального межполового сопер
ничества купальской мистерии прерывал действие опустошаю щего миметизма взаимного желания. Волей судьбы ли, случая,
ошибки и пр., предельно сокращая дистанцию .между, этот кто то не отбирал, не перехватывал, но разделял с противополож
ной стороной «ее» «смех»/движение/сексуальное возбуждеnие, превращал его в «свой», уничтожая тем самым и накал чув ственной восприимчивости, двигательной активности и «сме
ха», и сами основания для их появления. В известном смысле он оказывался тем, кто клал предел пульсирующему миметиз му желания, демонстрируя перед соплеменниками опьгг его полного до невозможности удовлетворения.
Сегодня крайне трудно с уверенностью утверждать, кто именно мог на глазах наших предков осуществлять подобное, не выдерживая накала всеобщего неистовства «смеха»/движе нияjсексуального возбуждения, теряя привычные ориентиры и совершая роковую ошибку. Вероятно, свою роль здесь могли иг рать и те, кто вступал в союз с однополым существом, и те, кто
прибегали к скотоложеству, бьnъ может, даже те, кто оказывал
ся вьrnyжден воспользоваться той или иной формой девиации. До нашего времени сохранилась, да и то в крайне фрагментар ном виде, память лишь об участниках одного из подобного рода «невозможных»
поступков
-
людях, вступавших в инцестуаль
ный союзЗб • Но В данном случае форма совершавшегося «невоз можного единения» для нас не столь значима. Более важно дру
гое: существо (или пара существ), совершавших такое, «пересту пала» границу, проложенную природой и культурой. Существо (или пара существ), оставаясь самим собой, оказьmалось одно временно иным' образуя тот чудовищный симбиоз, в котором «снимались» «за ненадобностью» любые, мыслимые до того несокрушимым,' различения и разграничения.
Достигавшаяся в подобном симбиозе «новая аморфность» уничтожала двоичность мужского/женского (и/или: этого/не этого, человека/животного, молодого/старого), превращая муж-
134
скогое в женское, этого
-
в другого и т. д., и, следовательно, диа
лог .между ними оборачивался диалогом с самим собой как с другим.
Существа, вступившие в такое «Н,евозможное» единение, видимо, актуализировали в воображении соплеменников пред ставления о чудовишных перверсиях, о некоем бисексуальном,
зооморфном, бессмертном, вечно жаждущем монстре З7 . Са мим своим сущесгвом такой монстр являлся воплошением дей
сгвия-состояния, довольсгвуюшегося самим собой, распаляюше
го самое себя и удовлетворяюшего самое себя, наследуя в сво их основополагаюших свойствах тому видевшемуся нашим
предкам облику Сакрального, что вторгалось в мир людей в час летнего солнцестояния.
С одной стороны, так, на тако.м невозможном пределе объединившиеся друг с другом становились, в глазах участни ков летней мистерии, zeроя.мu оргиастического неистовства
купальской ночи, доведенного до абсолютного предела. С дру гой,
- как чудовишное воплошение невозможного в сообше сгве, как жуткая копия Сакрального, зарождавшаяся внутри самого сообшесгва, они вызывали у соплеменников гнев, зло бу, агрессивные чувсгва, желание во что бы то ни стало уни чтожить его приумножение, закрыв тем самым дорогу после
дуюшим вероятным дублям.
В сушности, как и в погребальном обряде, сообшесгво само провоцировало появление внутри себя феномена чу ДОВИшНО го дублера Иного и само же стремилось уничтожить его З8 . Но в купальской мистерии, в отличие от погребального обряда, это был не столько объект, сколько действие. Жертвой отпу шения здесь становился не столько тот (те), кто, в силу множе сгва обстоятельсгв, продуцировал определенный тип союза с-, становясь его носителем и «пропагандистом»З9, сколько сам тип союза, возникавший таким образом. Далее же процесс разворачивался по уже известному «сце
нарию»: неспособные противостоять взрыву направленной про тив них агрессии, сущесгва, образовавшие подобный союз или совершавшие нечто, подобное ему, гибли под натиском толпы как носители Невозможного ДеЙсгвия. «Распадаясь», исчезая из
обжитого людьми мира, они уносили с собой свою собсгвенную чувсгвенную энергетику, свой «собсгвенньш» «смех»/движение/ сексуальное возбуждение, а вместе с ними
-
и «смех»/движе
ние/сексуальное возбуждение неистовсгвовавшей толпы. Со временем данные ритуальные жертвы закрепились в культуре а рпоп, будучи вовлеченными в обряд и существуя в
135
нем именно для того, чтобы в назначенный срок превзойти толпу в ее деяниях, совершая Невозможное. Воплощавшие
собой свершение подобного деяния, они обрели ритуальную закрепленность. их выдвижение получило логическую обосно ванность, оказавшись связанной в первую очередь с идеей веч ного циклического кругооборота и умирания старого как рож дения нового. Но это была уже идея совсем иного времени, требовавшая совершенно иного осмысления, учета иных куль турных представлений. Хотя и в ней, несмотря на все напла стования времени и культурных установок, сохранялся перво
начальный «генетический код», свидетельствуя о ее неразрыв ной связи с древнейшими культурными практиками.
Обретя такие жертвы, сформировав механнзм их выявле ния и выделения, исступленная человеческая масса начинала
«играть»
С ними В своего рода «поддавки», предоставляя им
возможность свершить такое пре-восходящее деяние и созда
вая для этого все условия. «Полномочность» его свершения становилось «всего ЛИШЬ» узаконенной мотивировкой для по
следующей расправы. Сообщество, спровоцировавшее появле ние данного феномена, торжествовало, уничтожая его. Но, уничтожая его, оно одновременно уничтожало в себе и свое чувственное влечение, и свой kydos, и свой «смех»jдвижениеj сексуальное возбуждение. Можно ли подобное состояние связывать с радостными переживаниями? Допустимо ли говорить о веселье, царившем в этот момент? Думается, нет. Гораздо более оправданно гово рить о «ликовании»
торжествующего насилия, о чу Довищно
восторженной эйфории кровавого умерщвления других. И «смех»jдвижениеjсексуальное возбуждение имел здесь ,совер шенно особую эмоциональную направленность и смысл. Яро стный, наступательный, дикий, порождавший уверенность в собственных силах как в силах органической частицы челове ческой массы, доставлявший невыразимое чувственное наслаж дение, он одновременно ужасал, пугал осознанием того, к ка
кой страшной стихии обратилось человеческое существо и сколь велика здесь степень риска.
Попав в плен совместного ритуального смеяния, человек на чинал и «обожать» такой свой «смех»jдвижениеjсексуальное
возбуждение и в то же время ненавидеть его. Он делал всё, чтобы отдаться его власти, и при этом прикладывал колоссаль ные усилия, чтобы этого не произошло. Лишь надежда на то равновесие, что в конце концов, раньше или позже, должно
было установиться, «оправдьmала» происходящее. Лишь осо-
136
знание цели, во имя которой человек шел на столь опасные ме
таморфозы, могло «примирить» его с необходимостью подоб ного деяния 40 • Только тогда круг смысловых превращений ритуального деяния «смеха» замыкался. Покой, воцарявшийся в мире по сле свершения жертвоприношения, «оправдывал» неистовство исступленного безумства и то потрясение, что производил он в людях, «выполнивших»
жертвоприношение сполна.
С течением времени в соотношении множества составляю
щих в древнем деянии «смеха»/движения/сексуального возбуж дения происходило «перераспределение сил», И доминантным
всё более явно оказывалось то торжествующее успокоение,
что, сопровождая момент развязки, воцарялось в обществе. Это ради него люди шли на колоссальные эмоциональные за
траты, ради него наши предки, не жалея усилий, погружались в опаснейшее состояние транса. Пройдя через испьпания, они достигали вершины умиротворения. Состояние достигнутого покоя было для них столь ошеломляющим, столь значимым и столь впечатляющим, что постепенно именно оно начинало
окрашивать в свои тона всё предшествующее ему.
Свершая ритуальное насилие, наши предки жили внутрен ней радостью ожидания позитивного разрешения кризиса,
«предвкушением счастья». Они готовы были заплатить необхо димую цену за то, чтобы подобное «предвкушение» оправда лось, и, платя, верили, что свершавшееся ими свершается во
благо. Размышляя о природе происходивших при этом смы словых подмен, Жирар отмечал, что взаимное насилие может «стать предметом радостного поминания» потому, что кажет
ся «обязательным предварением критической разрядки». «Бла готворный характер учредительного единодушия всё дальше захватьmает прошлое, всё сильнее окрашивает пагубные аспек
тыI кризиса <... ») (Жир ар 2000: 149). Таким образом, «насиль ственная неразличимость приобретает положительные конно тации», которые и превращают ее в конечном счете в «то, что
мы называем праздником» (Там же).
Сказанное этим исследователем о насилии в целостности его разнообразных форм, справедливо и по отношению к на силию «смехом»/движениемjсексуальным возбуждением. Спу стя столетия память о благотворном характере совместного вы смеивания как совместного вы-талкивания иного за пределы
сообщества начинала всё в большей и большей степени «за хватывать прошлое», «перекрашивая» ритуального смеха.
137
чудовищные аспекты
Жестокий «смех» агрессивного деяния срастался с радост
ным смехом полного приятия итогов свершившегося, образуя величественный, масштабный, многообразный «праздничный смех». И всё же культура продолжала хранить память о чудо вищных возможностях И чудовищной привлекательности сме
хового насилия, его неразрьmной связи с сексом, эйфорией кро вавой ярости, что лежала некогда у истоков обращения человека к силе смеховой стихии. В «свернутом виде», в эмоциональном подтексте она постоянно присутствовала даже в самом, казалось
бы, светлом и беззаботном смехе
-
смехе купальских праздни
ков. Но достаточно было лишь определенного толчка, смысло вого перераспределения, превышения некой временной меры такого смеха, и скрыгая до поры память о генетических корнях
данного явления, актуализировавшись, становилась новой и от того еще более пугающей и непонятной культурной реалией.
Один из убедительнейших тому примеров свадебного обряда.
Глава
смеховой мир
-
3
ПОЛИФОНИЯ СМЫСЛОВ СМЕХОВ ОГО МИРА СВАДЕБНОГО ОБРЯДА
(на примере ритуалов «каморы» И «перезвы»)
Предваригельные замечания Свадебный обряд
-
богатейшее хранилище разнообразных
смысловых значений смеха. Как уже отмечалось ранее, каж
дый ритуал, каждый участник и тем более каждый его герой всегда были окружены особой смеховой аурой, смеховой сим воликой, смеховыми действиями, являясь покровителями сме
ха и одновременно покровительствуемыми им. В этом смысле можно сказать, что любая «клетка» сложнейшего «организма» свадебного обряда, любой его элемент таит в себе некий «гене тический код» смеха, и каждый из них мог бы стать благодат ным объектом для изучения истории развития смеховой тради
ЦИИ, а бьnъ может, и философии смеха. В настоящем исследовании выделены преимущественно две
составляющие украинского свадебного обряда
-
«камора» * И
* «Камора» (букв.: амбар, чулан, кладовая, клеть) - цикл ритуалов пер вой брачной ночи, в большинстве случаев состоявший из торжественных проводов молодой К брачному ложу, ее переодевания, выведения к гостям,
демонстрации свидетельств ее целомудренности, а также брачный пир гостей.
138
«перезва»*. Подобное ограничение необходимо. Этому есть множество причин, и гигантский объем сложнейшей проблемы смехового мира свадебного обряда при ее целостном разреше нии
-
серьезнейшая, но далеко не самая основная из них.
Как известно, за века своей эволюции свадебный обряд пре
терпел множество изменений. Те архаические ритуалы и тек сгы, что чудом сохранились до наших дней, - всего лишь ма лые крохи некогда мощнейшей и многообразнейшей традиции, дошедшие до нас в непоправимо сокращенном виде, утратив
шие механизмы взаимодействия друг с другом и непосред
ственную связь с исходной целостностью. Они насголько час то перемещались в обрядовом пространстве свадьбы, смеши вались с фрагментами иных ритуалов, врастали в них и уже вместе с ними испытывали влияние всё новых и новых куль
турных веяний, что фактически не поддаются выделению в чистом виде. В ходе длительного исторического развития в свадебном обряде сформировались целые «сгалактитыI>) смы
слов И символов, обнаружить в которых ту первую каплю, что привела к зарождению всего образования в целом, - задача исторически не корректная и не имеющая фактологических оснований.
Но всё же, при длительной исгорической и культурной мо дификации свадебного обряда, в нем были локусы, более ак тивно реагировавшие на изменения
-
и менее открыто откли
кавшиеся на них; свободно перемещавшиеся в обрядовом пространстве
-
и консервативно «охранявшие»
смысловые,
символические и ритуальные границы; более охотно предсга
вавшие перед взглядом стороннего наблюдателя, специали ста-исгорика, фольклориста, этнографа - и практически «за крытые» для него (порой при видимой доступности и «абсо лютной прозрачности»).
Ритуалы «каморы» и «перезвы» относятся К числу послед них.
Как известно, информация об этих сосгавляющих свадеб ного обряда была (во всяком случае, до последних лет) скры та от глаз исследователей. При всем многообразии фиксируе мых образцов как очевидцы, так и специалисты-этнографы
* «Перезв3.» - серия рmyа.льных дейсгвий, связанных с переходом из од ного дома в другой, сопровождавшихся всеобщим разгулом, смехом, музы кой, танцами и пением эротических песен. «Это, В сущности, продолжение того оргиастического веселья, которое начинается с момента дефлорации
молодой, еще на один день, а иногда и на большее количество дней" (Вовк
1995: 207-208).
139
переходили от описания предсвадебного времени накануне
венчания и времени накануне первой брачной ночи сразу к так называемым «утренним обрядам» и «обрядам второго дня», делая в последних весьма примечательные и по-своему показа
тельные купюры. Информацию же о происходившем в тот времениой промежуток, что разделял эти два этапа свадебного обряда, как правило, было принято вообще опускать!. «Срамные ритуалы», равно как и «срамной фольклор» «ка моры» И «перезвы», поведение участников, ход действий и
прочее фиксировались лишь эпизодически - в трудах Чубин ског0 2 , Вовка", Гнатюка 4 • Разрушить барьер запретности в этом вопросе удалось лишь в 1990-е годы, когда начали бесцензурно публиковаться материалыI' описывающие ритуалыI первой брачной ночи, брач ного пира и обрядов, завершающих свадьбу. На этот раз ~ на материале русского свадебного обряда (см.: РЭФ
1995: 149-
Пожалуй, именно они поставили точку в длительной ис тории преодоления существовавших ограничений, открьш тем самым новую страницу в истории постижения свадебного об
177).
ряда.
В сущности, здесь в чем-то повторилась ситуация, сходная с изучением погребальных «забав» украинцев. С одной стороны, отношение к происходящему в свадебном
обряде формировало явно негативную коннотацию его восприя тия. С другой - всё более нарастающий негативный посыл в отношении к этическим нормам «каморы»
И «перезвы»
подо
гревал «от противного» интерес к ним (тем более понятный, учитьшая объективную значимость событий, разворачивавших ся в это время), не давая ему исчезнуть, несмотря ни на ~акие препятствия.
Данные ритуалы всегда оставались в центре внимания. Переходя в ранг если не запретных, то постыдыы,' они продол
жали жить в обряде. «Застыв» в своем развитии, вызывая у потомков лишь одно желание «не трогать», «не осваивать»
и
«не модифицировать» их содержание и форму, продолжая совершаться наряду с другими ритуалами свадебного обряда, они оказьшались в сравнении с ними значительно более «закон сервированными», сохраняющими память о древнейших тради циях народа, «ни из какого другого источника не известных»,
и обладающими способностью «пролить существенно иной свет» (Гнатюк) на укоренившиеся в нашем сознании представ
ления, - в том числе и на представления об исходном смысло вом значении свадебного смеха.
140
ECIЪ и иная причина, по которой в настотцем исследовании всё многообразие смехового мира свадебного обряда ограниче но по преимуществу ритуалами «каморы»
И «перезвы».
Думается, что некогда именно они играли центральную смыслообразующую роль во всем свадебном действе, будучи тем «ядром», вокруг которого И в связи с которым с течением
времени нарастала и разрасталась «оболочка», в конечном счете и превратившая архаическую «брачную» ритуалистику в развитый и многоплановый свадебный обряд. Именно здесь в сжатом виде присутствовали все основные обрядовые темы, символы, герои, определялись принципы их взаимоотношений, задачи выполнявшихся ими действий и кристаллизовалась их смыслообразующая цeннoCIЪ. Всё про исходившее вне данного смыслового «ядра» обряда было, по сути, вариациями на темы, заложенные в нем. А потому и весь свадебный обряд мог при необходимости быть выраженным через ритуалы «каморы»
И «перезвы», свестись к ним как к
достаточным для признания брачного союза окружающими.
И наконец, последнее. Этапы «каморы» И «перезвы» были, судя по сохранившимся материалам, центральными в ряду со пряжения многочисленных «смеховых зон»
комплекса сва
дебного обряда. Нигде больше смех не звучал столь непринуж денно, открыто и широко. Вместе с тем нигде не было столь красноречивых по смыслу «смеховых умолчаний», «смеховых
многоточий» И неясностей. их совокупноCIЪ оставляет впечатле ние, что некогда именно «камора» И «перезва» являлись опреде
ленным «эпицентром» табуированной культурной зоны. Всё
более и более затрудняя приближение к нему системой стро гих ограничений и запретов, новые поколения до бились того, что первоначальные значения происходившего оказались са
крализованы, табуированы и в конце концов погребены в гл у бинах культурного сознания. Но смысловые пустоты смеха, зи явшие в подобном «захоронении», неоспоримо указывали: под многочисленными культурными напластованиями сокрыта
некая тайна, которую поколения наших пращуров старались
cKpьrгь от глаз потомков как «непосвтценных», унося С собой ключ ее разгадки.
Опыг постижения смысловых значений архаического риту ального «смеха» погребального обряда и оргиастического «сме ха» купальской мистерии позволяет, думается, приподнять завесу над этой тайной, давая вместе с тем возможность во многом с иной точки зрения воспринять глубинный смысл происходтцего в свадебном обряде.
141
Срамословие свадебного симпосиона и смех
Смех при совместной ритуальной трапезе 5 - явление, ишроко распространенное в культуре. со времен язычесгва и до наших дней сохранялись традиции неразрывного единсгва всеобщих
ритуальных вкушаний и смеха. О них размышляли филосо фы, поэты и писатели. им посвящали картины художники. их прославляли музыканты. Знаменитая бахтинская максима о «радостной И ликующей встрече с миром в акте еды» (Бахтин
1990: 310)
стала своего рода ключевой формулой для понима
ния культурологического смысла данного явления.
Бесспорно, она многое дает и для осмысления пиршесгвен ного смеха украинского свадебного обряда. Изобилие, всенарод ность, упоение неограниченными возможностями «поедания»,
бесконечные возлияния, активность которых нарастала по мере приближения финального этапа свадебного дейсгва, помножен ные на вольное приятие мира во всей его полноте и физическом совершенсгве, сообщали свадебному пиру (как и любому риту альному пиру в целом) особый эмоциональный тонус. Радость, веселье, «положительный гиперболизм» (Бахтин) всех и вся оказьmались константными свойсгвами пиршесгвен ных разгулов «каморы» И «перезвы», порождая множество
легенд, песен, преданий, характерных образов и тем. «Между словом И пиром сущесгвует исконная связь»,
сал Бахтин (Там же:
313).
-
пи
Но слово свадеОНО20 симпосиона* 6 все
гда славилось не только особой консонантностью атмосфере радостного ликования всеобщего поедания, но и зачастую не позволительной в других случаях вольностью в обращении с обсценной лексикой. «Застольное слово - шутливое и вольное - писал Бахтин. На 9ТО слово с редкостной полнотой
слово»,
«распространялись народно-праздничные права смеха» (Там же:
314). «Вольное слово» свадебного симпосиона всегда сохраняло
необычайно к тому же прочную связь с «делом», и, бьrгь мо
жет, потому вероа.льныlu эротuзм без устали срамословящих участников свадебного пира, воспринимаемый сквозь призму эротu3.мд ах:uuона.лЬНО20, становился своеобразным пиршесгвен ным заклятием сексуальной силыI' могущесгва и опыта каждо го, кто предавался разгулу торжесгвенной трапезы.
*
СИМПОСИОН (грс'Ч.)
-
пирушка, часто сопровождавшаяся музыкой,
развлечениями, беседой (см.: сис
1984: 455).
142
Однако rшpшественный смех, порождаемый как смысловы ми аллюзиями вербального эротизма свадебного симпосиона, так и характерным самоощущением paдOcтн(}-{ъrгoгo благопо
л учия, был далеко не столь однозначен в своем смысловом содержании, как представляется нам сегодня. И дело здесь не только в том, что восприятие совместной ритуальной трапезы и ритуального смеха во время нее всегда и неизменно включа
ло в себя и коренящиеся в бессознательном «танатологиче ские» мотивы, ВОСХОДЯIЦИе к традициям толкования «поедания
как преодоления смерти, обновления жизни и воскресения>'? Чем активнее шло нарастание пиршественного смеха, тем очевидней проявлялась в нем связь с неистовым массовым
безумством не контролировавшей свои действия толпы, стре
мительно погружавшейся в то состояние, что волей судьбы и ритуала переживали некогда люди архаики, когда отдавались
магическому «смеховому» трансу близ мертвого тела или не истовым «скаканиям»
вокруг таинственного пламени ритуаль
ного костра купальской мистерии. Фантом трупа, витавший над человеком поедающим, гро зил совершавшему трапезу опасностью неконтролируемого из
менения характера его «взаимоотношений» со смехом. Смех, способный в самый неожиданный момент преобразиться, обер нувшись иной ипостасью, оказывался в силе изменить и само го человека смеющегося, тем самым свидетельствуя, что вок
руг происходящего некогда был «завязан» узел особых мисти ческих значений и смыслов.
Однако, прежде чем попьrгаться их обнажить, попьrгаемся выявить тематику, содержание и характерные особенности ритуального срамословия свадебного симпосиона украинцев.
Отступление
восьмое
«И длинное, и широкое, и твердое, и глубокое» Непремеmюе «непосредcrвенно сексуальное» (Жельвис) срамословие сва дебного симпосиона, неизменно вызьmавшее раскаты гомерического XQ-
хота толпы, порождало совершенно особый тип общения участников пира, а с ним и особое культурное пространcrво, в котором каждый на чннал жить по особым законам и в с:;оответcrвии с ними моделировать свое собcrвенное я. Украннская свадебная традиция не была здесь исключением. Одну из важнейших тем «непосредственно сексуального» срамословия
составляла тема совокупления, бесконечно развивавшаяся, варьировавшая-
143
ся на различном материале, применительно к различным обстоятель
ствам места и времени действия, равно как и к характерам героев, эти действия осуществлявших. Достаточно привести лишь несколько приме ров, чтобы убедиться в этом. Ой ти, дiвчино, семилiточко,
Ой ты, девочка, семилеточка,
Давалась перше, моя квiточко!
В первый раз отдалась, моя цветочка! Возле кузницы ходила,
Коло куЗнi ходила,
XY€M
В гузднi крутила,
Хуем в шишке крутила, Черепочки собирала,
Черепочки збирала, Коло поцьки чiпляла,
На пизденку цепляла, Черепочки собирала, Парням передок давала; Черепочки тарахтят, Парни очень хотят! ..
Черепочки збирала, Хлопцямъ поцьки давала;
Черепочки брязкотять, Хлопцi дуже хотять! .. Чернiriвська губ. iВолинь
(FU 1898: 80---81). На тородi lliд горою
-
бузина,
В огороде
- бузина, Под горою - ямка, А дед бабу ебет с заду, Аж гу6ами шамка!
ямка,
А дiд бабу iбе ззаду, Аж губами плямка! Воронежська губ. (Там же: 34). у Киlвi на дзвoнИцi.
В Киеве на звоннице
Чернець лежигь на чорницi:
Чернец лежит на чернице:
Та так чернець спаса€ТЬся, Аж дзвiниця XJПa€ТЬся.
Да так монах спасается, Аж звонница качается.
Станнця Абхазська, Казача обл., ЧорноморЬ€ (Там же: 30). Кажуть ЛЮДИ, що IIОПИ
Люди брешут, что попы будто б
не iбутьс! А де-ж у ух тиi дiти беруться?. А попи iбуться, Аж патли трясуться!
не ебутся! А откуда же у них деточки берутся?. Да поIIЫ ебутся, Аж кудри трясутся!
Сидорiвка, Киiвська губ. (Там же: 106). Мир всеобщего сексуального единения не ограничивался миром людей. По тем же законам в срамных песнях свадебного СИМIIосиона существо вал и мир ЖИВO'ПlЫX:
Гусак гуску кличе,
Гусак гусьппо кличет,
КрiЗЬ тин колосок тиче: «Ой ти, гуско моя, Ти, голу6ко моя, На тобi колосок изъiсти, Пусти мене на черево злiзти!"
Сквозь тьш колосок тьrчет: «Ой ТЫ, гуска моя, Ты, голубка моя, Дам тебе зерна поесть,
Пусти меия на пузо взлезть!»
Золотоноша Полтавськоi губ. (Там же:
144
50).
Рак по бережечку лазить Та на ryю плигочку важить:
Рак по бережочку лазиг Да плотвичку взглядом гладиг:
«Ой, плигочко-краснопi рочко,
«Ой, плотвичечка-красноперочка,
Розсгав сво! пi рьечка,
Рассгавь свои перыllIКИ,
Зробимо весiллечко!»
Сделаем свадебку!»
-
«Зараз, раченьку, зараз, Зробимо весiллечко гаразд!»
-
«Сейчас, раченька, сейчас, Сыграем свадебку как раз!»
Слав'яносербськ. р-н Екатеринославскl губ. (Там же: б2). ОЙ ебали воробцi, 6бали, ебали,
ОЙ ебали воробьи, Ебали, ебали,
А сгарому воробцеВi 6бати не дали! ОЙ ебали воробцi, 6бали ся сови, А сгарому воробцеВi Не дали, як псовi!
А сгарому воробью Ебать-то не дали! ОЙ ебали воробьи, Ебалися совы, А сгарому воробью Не дали, как псу!
Сокальск. р-н, австр. Гaлицiя (Там же: 111).
Бол"ее того, в мире всеобщего сексуального единения появлялся и особый «мир» - мир детородных органов «самих по себе» - персонажей, ЖИВIlШX по тем же законам, что и весь осгальной мирН.
Носа
percha, pyzda z wercha, Chuj па spod'i, kryczyt hod'i! (Нna9uk 1909:145-146)
Гоца перха, пизда
-
Гоца перха, пизда
з верха,
Хуй на сподi, кричить:
сверху,
Хуй
-
под ней, кричиг:
«Годi!»
«Пожалей!»
Или:
Тупу-'I)'ПY, кониченьку, як череда! Ведуть хуя на ременю, як бугая;
Тупу-'I)'ПY, конек, Будто череда! Ведут хуя на аркане, Будто бы быка;
!де пизда у Kapeтi,
А пизда в карете едет,
як попадя!
Словно попадья!
Хуй дметься, А пизда смiеться,
Хуй не мнется, А пизда смеется,
Очи продирае, Хуя дожидае!
Глаза продирает, Хуя поджидает!
Коли-б як до ночи,
Если так терпеть до ночи,
Внлiзуть пиздi очи!
Вылезут у пИзды очи!
Сидорiвка КиУвсько! губ.
(FU 1898: 43).
Постепенно «самосгоятельная ЖИЗllь» мужских И женских гениталий начинала интерпретироваться как их «личная» жизнь, исполненная дра
матических конфликтов, встреч, рассгаваний ... Вплоть до 2(),го столетия в ритуальных свадебных песнях пиршеств развивалась традиция превра шения в своего рода искусство самих приемов оперирования срамной лек сикой. «Масгера», им владеющие, создавали насгоящие cpaмныIe фанта-
145
зин, герои которых, к вящему восторгу участников застолья, начинали разговаривать, плакать и реветь, жаловаться и радоваться, пугаться, упря
миться и соглашаться, будоража воображение слушателей и рождая об разы плоти, торжествующей в своей непобедимой мощи. Народная фантазия наделяла детородные органы исключительными раз мерами. В них могли проникать животные, помещаться орудия труда. их могли ставить за печкой или класть на полку:
як була я молода,
Как была я молода,
То була я рiзва:
То была я резва:
Сiла срати середь хати
Села срать посреди хаты
-
Жаба в пнзду влiзла!
-
Жаба в пИзду влезла!
Нiжин, Чернiгiвськ. губ. (Там же:
126-127).
Було двi ятрiвочки,
Жили-были две телушки,
Положили хуя У ночовочки,
Уложили хуй на подушки, Устроили на ночь за печку:
Поставили й у зaпi чку: «Orгyт лежи, наш батечку!» Та посадили пнзду на полицю, Аж хуй на полицю Та витрiщив очицi: На молодm молодицi. А на чоловiкiв i не поглядае -
«Лежи-отдыхай, наш сердечный!»
Пизду примостили на полку,
.
Хуй прыгнул за нею вдогонку И ну пялить зенки на девок: На баб, на молоденьких целок. На мужиков не глянет даже,
Бо в чоловiкiв поцек немае.
Пизды дядьки не покажет. Гадячський р-н Полтавськоi губ. (Там же:
А У нашого свата
А у нашего свата
Лубъяная хата, А за тим лубъям
121).
Лубяная хата А за тем лубом
-
Пизда з зубъям;
Пизда с зубом;
Я-б
Я бы ее взял,
i"i узяв,
-
Та боюся приступнти:
Да боюсь подходить:
Хоче вона укусити!
Хочет она укусить!
Гадячськ. р-н Полтавськоi губ.
(Там же:
103).
Прmхало наше пiзно,
Приехало наше поздно,
А привезло нам рiзно:
А привезло нам разно: И длинное, и широкое,
1 довгее, i широкее, 1 грубее, i глибокее, 1 таке загрубшки, 1 таке заглубшки,
И твердое, и глубокое,И по твердости такое, И по глубине такое,
А оттаке задовшки,
И такое вот в длину,
А оттаке завширшки!
А такое в ширину!
Новоград-Волинськ. р-н Волинь (Там же:
65)
Каждая вариация подобного рода действий, представленных в песенных
образцах, вызьmала смех участников пнршественного торжества. Несомненно, в наши дни такой смех
_. это
естественная реакция на работу
распаленного ситуацией воображения, рисующего немыслимую и несооб-
146
разную, с точки зрения привычного мира, картину, композиция которой
строилась на основе принципа сопряжения «нереальных реальностей».
Каждая подробность жизни человеческого тела неожиданно обретала CI<Г жетно значимые свойства. На основе этого складывался целый рассказ со своей завязкой, кульминацией и развязкой, а могла возникнуть и беглая характерная зарисовка, дававшая своеобразный «портрет» того ИЛИ ино
го органа или в целом человеческого тела9 . Постепенно, опираясь на многочисленные эвфемизмы, весь мир, окружав ший человека, начинал преврашаться в мир «эротически маркирован ный», В котором любой предмет и любое явление могли бьrrь истолкова ны в смехоэротическом контексте.
у caдi дерево оттаке
Во саду ли дерево вот такое
велике! На ему riльл€ оттаке кучеряве! На ему листьт€ оттаке широке! На ему шишка оттака довга! .. «А ти, шишка моя! Ти пoтiшко моя!
огромное! На нем ветки вот такие кучерявые! На нем листья вот такие широкие! На нем шишка вот такая длинная! .. «Ах ты, шишка моя! Ты потешка моя! Во чужой стороне Сколько жить ни буду, Тебя не забуду!»
На чужiй cтopoHi
•
Покiль жива буду,
Тебе не забуду!»
ГлуХiВСЬК. р-н Чернiriвськ. губ. (Там же: у ci люде капусту садять,
124).
Все люди капусту сажают,
уci люде капусту поливаюгь,
Все люди капусту поливают,
А я молода, а я хороша,
А я молода, а я хороша,
Я не сажу, я не глежу! Дiжду я до пъятницi., поlдy до торгу, ПОIДУ дО торгу та куплю розсади, Дiжду я суботи - пiйду посажу, Дiжду я недiлi - пiйду
Я не сажу, я не гляжу! Дождусь я rurrnицы, поеду на торжок,
Поеду на базар да куплю рассады, Дождусь я субботы - пойду посажу, Дождусь воскресенья
-
пойду погляжу:
поглежу:
Iз пень заввишки, а з дуб завтоВШКИ!
Ах, мой кочан, он расти стал, С пень вышиной, с дуб толщиной!
Я за качан, а BiH закричав, Я - за его, а BiH - за мене,
Я за кочан, а он закричал, Я - за него, а он - за меня,
Аж, мiй качан,
BiH
рости став,
Та стали качаться, та перекидаться ...
как стали качаться да кувыркаться. ..
Я через тин, а BiH не пустив! Попадали пiд бороною -
Я через тьш, а он не пустил!
До гори куною; Пiд бороницею До гори куницею!
Кверху пиздою;
Попадали под бороною
Под боровицей
-
-
Кверху куницей! глухiвсы\. р-н ЧернiriВСЬК. губ. (Там же:
Ти - Гриць, я - Маринка В тебе - яйця, в мене - ринка; Пiдем собi на долинку, Будем ЯЙЦЯ бить об ринку.
125).
Ты - Грьщь, я - Маринка У тебя - яйца, у меня - крьшка; Пойдем-ка в долинку, Будем яйца бить о крьшку.
Ушицьк. р-н ПоДольск. губ., Чубинськнй,
147
NQ 1908
(Там же:
1(0).
Ой, хочеться, хочеться Пшеничного буханцJi.
Ой, хочу Я, хочу
[fiйди,серце,принеси
Пшеничного калачу. Пойди, сердце, принеси
До буханця ковбаси!
К караваю колбасы!
Золотоношськ. р-н Полтавськ. губ. (Там же:
95).
* * * Безусловно, в срамословии свадебного симпосиона отзьmалось характерное для язычника-земледельца тяготение к особой
форме ритуальных «благопожеланий», как к своеобразной ме тафоре вербального убиения во имя жизни. И свадебный смех, неизменно сопровождавпшй любое обращение к обсценной лек сике в 20-м столетии, являлся в этом смысле реальным ПОl\аза телем осуществляющегося движения человеческого сознания
вспять
-
к ментальности людей, чье мышление формировалось
под непосредственным влиянием архаических земледельческих
культов. Но, как нами уже отмечалось ранее, с этим смыслом
смехового мира свадебного симпосиона сосуществовал, перепле таясь, вторя, а иногда и перекрьmая его, иной, более древний слой смысловых значений смеха при срамословии. Во всяком случае возможность его существования подтвер ждают вопросы, ответь! на которые невозможно найти в куль турном пространстве,
определяемом только координатами,
задаваемыми идеями культа плодородия.
Так, если срамословие свадебного симпосиона рассматри вать как символическое «убиение во имя жизни», то кого В та
ком случае «уничтожали» во время свадебного пира? Кто был «адресатом» срамословий как благопожеланий? Ведь, судя по сохранившемуся до нашего времени фольклорному материалу, срамословие свадебного симпосиона было по преимуществу взаимным и всеобщим, а потому, в своей целостности, - адре сованным каждому и одновременно ни к кому персонально. У такого срамословия было единственное «измерение»
-
актив
ность и продолжительность смеха собравшихся. Женщины и мужчины, вдовы и вдовцы, супружеские пары и холостяки, молодицы и солдатки, свахи и cBaТbI, сотник, мельник, поп, ста
роста - любой участник свадебного пира, получавпшй полномо чия сообщества на то, чтобы выступить временным лидером в неизбьmном варьировании срамословной лексики, должен был «не ударить в грязь лицом» И как минимум поддержать всеоб щий смех, не дав ему угаснуть. Таким образом каждый вносил свою лепту в достижение и продление данного эмоционально-
148
го состояния, оказываясь на какое-то время манипулятором
эмоции толпы, жрецом всеобщего смеха, внутренне готовым к тому, что сам он неизбежно падет такой же жертвой смеха, что
и остальные, принимая его на себя и подчиняясь его силе 1О • Казалось бы, подобная «всеядность» выбора носителей сме ха и смеховых жертв свидетельствовала, что в данном случае
перед нами
-
«просто» смех радостного самоощущеIШЯ бьrгия,
смех, столь же пустой, сколь пусть! И сами срамословия, ничего «не подразумевающие», ни к кому конкретно не направленные,
дарящие дразнящее удовольствие самим фактом своего при сутствия в праздничном мире человека.
Данное наблюдение может быть подтверждено, в частно сти, традициями частого пересьшания обсценных фраз, слов и выражений абсолютно бессмысленными словами или словосо четаниями:
Oj,
Ьulа ja
tryndy ryndy prypodobnyceju, Powisyla szandu-mandu nad wikonnyceju. Nychaj wysyt, nychaj znaje, Nychaj cblopCiw ny pryjmaje. (Нnatjuk 1909: 139)
ОЙ, була я, тринди-ринди, преподобницею, Повiсила шанду-манду над вiконницею.
Нехай вicить, нехай знав, Нехай хлопцiв не приЙМав.
ОЙ, была я, трынды-рынды, преподобницей, Повесила шанду-манду над оконницей. Пусть висит себе, пусть знает, Пусть парней не принимает.
Или: ОЙ, як-6и ТИ, дiвчинонька,
Ой, если бы ты, девчоночка,
Та моторна була,
Попроворней была,
То ти-6 нам фитю-митю И на соломi дала!
Ты нам бы фитю-митю И на соломке дала!
Новоград-Волинськ. р-н, Волинь
(FU 1898: 82-83).
В пользу нашего суждения говорит и абсурдно выглядящая практика нарочито подробной конкретизации места и време ни «невозможных» действий и «невозможных>) обстоятельств: Вийшов козак на улицю та й гукав:
«Чи тут моя Хима в, чи немав?.»
Вышел казак на улицу да зовет:
. «Да здесь ли моя Хима живет?.»
Ой, хить, Хима спить,
ОЙ, хит, Хима спит,
Хило, XИТIO, та й не знав,
Хитю-хит, не знает, Что казаченько скучает? «Таки Хима спит, Хима таки спит!»
Що козаченько гукав? «Таки Хима спить,
Таки Хима спить!»
149
Прийшов козак пiд ворага та й ryкa€:
Пришел казак под ворота да зовет:
«Чи туг моя Хима
«Да здесь ли моя Хима живет?.»
Ой, хить,
€,
чи
HeMa€?»
etc.
Ввiйшов козак в сiни та й ryкa€:
«Чи туг моя Хима €, чи HeMa€?» Ой, хить, etc. Ввiйшов козак в xary, та й ryкa€: «Чи туг моя Хима €, чи HeMa€?» Ой, хить, etc. Пiдняв козак та й ряденце та й ryкa€: «Чи туг моя Хима €, чи HeMa€?» Ой, хить, etc. Та лiг козак на подушки та й ryкa€: «Чи туг моя Хима €, чи HeMa€ ?» ОЙ, хить, etc.
ОЙ, хит, etc. Вошел казак в сени, да зовет: «Да здесь ли моя Хима живет?.» ОЙ, хит, etc. Вошел казак в xary да зовет: «Да здесь ли моя Хима живет?.» ОЙ, хит, etc. Поднял казак да дерюжку да зовет: «Да здесь ли Хима меня ждет?.» ОЙ, хит, etc. Да лег казак на подушки да зовет: «Да здесь ли Хима меня ждет?.» ОЙ, хит,
яйця та й ryкa€:
«Чи туг моя Хима
яйца да зовет:
«Здесь ли моя Хима да мне
€, чи
etc.
Всунул казак шванца по самые
Всунув козак шванця аже по caмi
отопрет?.» ОЙ, хит, Хима спит, Да не СЛЬШIИТ, хитю-хит, Что казаченько шалит ...
HeMa€?»
Ой, хить, Хима спить, Хило, хитю, та й не чу€, Що козаченько жарry€ ... «Таки Хима спить,
«Так вот, Хима спит,
Таки Хима спить!»
Хима таки спит!»
<... > Киiвсько! губ.
Гор. Сошанськ
(Там же:
26).
в пользу безадресности смехового конгинуума свадебного сим посиона говорят и откровенные словесные бессмыслицы, в
«расшифровке» которых признавали свое бессилие да?Ке са мые опьггные исследователи:
Кasci
Кажi вордон,
Кажи вордон,
Кasci
Кажi брi чка,
кажи бричка, Мирни ромнн
wordon, brycka, Мyrni romni Chymyryczko; Wojze, wojze Chymyгuja, Ny pczot, пу
pczot, Nyfaluja. Bjoszer pjosti i zиter, Bjoszer pczoti i dewel. А zutera chczaw kuje, 1 zutera mawkuje. (Нпаguk
Мipнi pOMнi Чемерiчко;
.
Чемеричко;
Войзе, войзе
Войзе, войзе
ЧiмiрiЯ, нi п'йот, нi п'йот,
Чемирня, ни пьет, ни пьет,
Нiфaлi я. Б'йожер п'йocri Б'йожер п'йocri
Бьежер пьecm и жутер, Бьежер пьecm и девел.
А жутера щав
i жутер, i девел. KY€,
1 жутера MaвKY€.
Нифалия.
А жутера щав куе, И жутера мавкуе.
1909: 145)11
Конечно, звучавшие во время свадебного rшpшества срамные слова оказывались здесь уже неким проходящим словесным
штампом, клише. их амбивалентный смысл скорее угадывался, нежели прочитывался в системе сложных многоступенчатых
150
опосредований. В болышrnсгве случаев он не ВОСПРИlШМался бук вально, а его роль в общем срамословии свадебного симпосиона была в чем-то аналоrwrnа роли «пус1ых генов», не отвечающих
«НИ за какую фушщию оргаиизма» (см.: Жельвис 2001: 56). Но, отринув связь произносимого С его буквальным смыслом, сра мослов, хагя и подспудно, всё же оставался в пространсгве не
кой ауры общего «ощущения непристойносги», поддерживавше
го общий тонус брачного действа силой своего сопрагивления установившимся в обществе нормам поведения и общения.
Сопровождавшиеся несмолкаемыми раскатами хохота, смысловые и символические дубли срамной лексики участни ков свадебного пира вкупе с откровенно значимыми эротиче
скими текстами во многом способсгвовали создaнmo той взвин ченной, чувственно-напряженной атмосферы «каморы» И «пере звы», О которой С восхищением и ужасом вспоминали участни
ки обряда и его очевидцы.
Экзальтированная чувственность, судорожная экспрессив ная реакция смеющегося тела, так же как и в «смехе»/движе нии/сексуальном возбуждении погребального обряда или ку пальской мистерии «раскрывалю> человеческое естество, дела ли его «проницаемым>,' позволяя всем слиться в хохочущую за
свадебным столом массу, спаянную общим зарядом колоссаль ной энергетической силыI. В массовом безадресном срамосло вии свадебного симпосиона и порождаемом им всеобщем сме
хе обнаруживало себя всё то же стремление к всеобщему и взаимному единению в исступлении безумства, которым неко гда были движимы наши предки, пытаясь в «смеховом» трансе наследовать аритмии мира в час перемен.
Даже в caмых «сглаженныI») вариантах проведения ритуа
лов «каморы» И «перезвы» эта сила давала о себе знать, грозя в любой момент превратить ситуацию совместного «лихого
смеяния» в потенциально опасную. Веселое и радостное при ятие мира смеховых несообразностей срамословной речн скры вало пугающее Нечто, замешанное и выросшее на дрожжах исступленного упоения подтекстами, таящимися за обсценной лексикой произносимого, пропеваемого и прокрикиваемого.
Бесспорно, высказанныIe нами суждения опираются на пока еще крайне шаткое основание. В конце концов, такая интерпре тация подразумеваемого смысла срамного слова представляет
собой весьма субъективный взгляд на вполне объективный культурный феномен. Однако есть и иные посылы к тому, чтобы предлагаемая гипагеза толкования смеха брачного пира обрела больший вес.
151
Акустическое усиление энергетики срамословия и смеха
Как известно, свадебное действо разворачивалось в особом
звуковом пространстве. Музыкальные звучания l2 , сама их фоника производила здесь, как и во многих других обрядах, завораживающее воздействие на людей, вызьmая чувство эк статического восторга и провоцируя повышенную чувственную
восприимчивость lЗ.
Этот особый эмоциональный заряд был настолько значим в свадебном обряде, что музыканты, задавшие его, становились не просто желанными гостями, но непременными участииками
брачной церемонии. у же при подготовке свадьбы делалась «складчина на музы кантов»:
Роблят складку на молодого i музикiв. Для того каже староста бояр ськiй cTapocTi домовому подати яку судину, а той дa€ му для cMixy i забави телiгу, коло, сани
i
iННИl рiчи, а аж на остатку пода€ му дерев
ляиний таралик. На тим таралку повинен староста домовий чтори купок грошей положити, нiби на чтири кола до воза. Але BiH через два рази жарту€,
i €HO
по однiй або по двi купкi кладе, чого бояри не приймають;
аж тpeтiM разом кладе чтири купкi i сила BiH на однiй купцi положит, тилько каждий бояр дати мусит. Три купкi iде молодому по пригадцi: «Те ся три кола у воза KY€», а четверта да€ся музикам. Шд час складкi сьпiвают: «Складайтеся, бояри! / Молодому по червоному, / Музикам по таляру; / Обицяли нам грати, / в пятнойку перестати» (Лозинський 1992:
66-67). Роблять складку на молодого
i
музикiв. для того каже староста боярсь
кий cTapocтi домовому подати якусь судину, а той дa€ йому для забави воза, колесо, caнi або iншi речi,
i
cMixy i
аж наприкiнцi пода€ дерев'я
ну тарiЛКу. На тiй тарiлцi повинен староста домовий чотири кущ<и гро шей покласти, нiби на чотири колеса до воза. Але BiH через два рази жарту€, i або по однiй або по двi купки кладе, чого бояри не приймають; аж тpeтiM разом кладе чотири купки, i, скiльки BiH на однiй купцi по кладе, cтiльки кожний з бояр дати мусить. Три купки iдуть молодому по приказцi: «Цi три колеса для воза куються», а четверта да€ТЬся му
зикам. Пiд час складки спiвають: "Складайтеся, бояри! / Молодому - по червоному, / Музш<ам - по таляру; / Обiцяли нам грати, / в п'нrnицю пе рестати».
Делают складчину на молодого и музыкантов. для этого говорит старо ста боярский старосте домашнему дать какой-нибудь предмет, а тот дает для смеха и веселья телегу, колесо, сани или другие веlЦИ и только под
конец подает деревянную тарелку. На этой тарелке должен староста до мовой четьipе кучки денег положить, будто на чeтырe колеса для воза. Но
он дважды шутит и кладет или по одной, или по две кучки, чего бояре не
152
прШlИМaIOГ, только С третьего раза кладет четыре кучки, и, сколько ОН в
одной кучке положит, столько каждый боярин дать должен. Три кучки ндуг молодому по присказке: «Три колеса для воза куются», а четвертая дается музыкантам. Во время складчины поют: «Сбрасывайтесь, бояре! / Молодому - по червонцу, / Музыкантам - по талеру; / Обещали нам иг рать, / и только в пятницу перестать».
Музыкангы принимали участие во всех важнейших ритуалах свадебного обряда: в начале торжества играли перед домами жениха, невесгы, дружки, сгаросг; во время движения свадеб ного поезда и на следующее утро свадебного обряда - вновь у домов сгаросг, дружки, родителей молодой жены. И даже в конце, когда сгихало всеобщее возбуждение и жизнь начина ла возвращаться в привычное русло, музыкангы последними
покидали свадебное торжесгво. Возвращаясь к дому молодой и молодого, сгав у дверей, они пели:
«Вийди, Йвасю, до нас, / Викуп си Марисю вiд нас; / як не вийдещ вику / Вернемося ю пропити, / А за кварту горивкi, / Позбудещся жинкi». На того визиване виходит молодий с fOpiBKOB, пе до старосцiни, тота до МОЛОДОl i так дальши, покi ся Bci не почастуют (Там же: 158-159). пити,
«Вийди, !васю, до нас, / Вiдкупи Марисю вiд нас; / Як не вийдеш викупи ти, / Вернемось i"i пропити, / 1 за кварту горiлки / Позбудешся жiнки». На те визвання виходить молодий з горiлкою, п'е за старосту, пoтiм - за мо лоду
i
так дaлi, доки за
«Выйди, Ивась, к нам,
/
Bcix
не почастуе.
Выкупи Марысю у нас;
пать, / Вернемся ее проmmать,
/
/
Коль не выйдешь выку
и за кварту горилки / Ты лишишься жин
ки». На этот призьm выходит молодой с горилкой, пьет за здоровье ста pocтыI, потом
-
за молодую и так далее, пока за всех не вьшьет.
Но особое значение получало звучание музыки во время пир
шесгвенных разгулов l4 • В определенном смысле оно действовало здесь как бы «в уписою> И С paдocгным «положительныlM гиперболизмом» эмо ционального подъема, и со всеобщим гомерическим хохотом, и, соответсгвенно, со срамословием свадебного симпосиона. Но в какой-то момент даже собсгвенно музыкального зву чания сгановилось мало для выражения той взвинченносги эмо
ПИЙ, что была характерна для учасгников свадебного обряда: в час наивысшего напряжения сил в добавление к традиционным музыкальным инструментам и человеческому голосу в ход
шли любые предметыl' способные издавать звонкие, резкие, гулкие или попросгу громкие звуки: молотило, лопатыl' граб ли, палки, касгрюли и т. д. И т. п.
153
<... > wedut' moloduchu ро wodu, <... > Ьеге moloducha widra па pleczi, а za neju het' usi wesilni; bojary Ьегuе hrabli z soboju, ара, mitlu, wyla, okolotiw zo try аЬо czotyry, а swachy tylizku z pluha, а muzyky hrajut' <... >: «Oj ty kazaw, skurwyj synu, / Szo kabak пу doris, / А ja tobi uczynyla, / Szo ty ledwy donis». <... > 1 tam roblacia сili skazyny; muzyky hrajut', а wony wsi skaczut', а moloducha szo wytiahne wody z kymyCi, to chto nybud' иfatyt' wydro z wodoju ta tak de najbilszyj tabun stojit', taj le па tych wesilnych; ta spiwajut': «Ту, muzyko, hraj meni, /Ту, d'iwczyno, daj meni;/Ty, muzyko, tak izwyk,/Kupy sobi z pyzdy smyk». <... > Tod'i wychodyt' molodyj, wynosyt flaszku horilky i czastuje jich tam kolo kymyCi. Da i te ot, szo jak idut' do kymyCi, to okoloty palat' i арату molotiat i hrablaтy hrybut' aZ do saтoji kymyCi <... > (Нnaquk 1909: 135-137). <... > ведуть молодуху по воду, <... > бере молодуха Вiдра на плечi, а за нею геть yci весiльнi; бояри беругъ граблi з собою, цiп, мiтлу, вили, околariв зо три або чотири, а свахи - тiльки з плуга, а музики граюгь <... >: «Ой, ти казав, курвий сипу, / Що кабак не дорiс, / А я тобi учинила, / Що ти ледве донiс». <... > 1 там робляться Bci, як скаженi; музики граюгь, а вони Bci скачугъ, а молодуха, що витягне воду з криницi, - то хто-небудь схо пить вiдро з водою та як де найбiльший натовп сто!ть та й ЛАе на тих весiльних та спiваюгь: «Ти, музико, грай Meнi, Ти, музико, так iЗвик,
/
/
Купи собi з пизди смик».
лодий, виносить пляшку горiлки
Ти, дiвчино, дай Meнi;
<... > Тодi
/
виходить мо
i частуе там коло криницi. Да i те <УГ, що i цiпами МОЛWЯТЬ, i граблями
як iдугъ до криницi, то околоти палять, гребугъ аж до само! криницi.
<... > ведут молодуху
<... >
за водой,
<... > берет молодуха ведра на плечи,
а за
ней и все свадебные; бояре берут грабли с собой, мотовило, метлу, вилы, околоченные снопы три или четыIе,, а свахи
-
только плуг, а музыкаитыI
играют <... >: «Ой, говорил ТbI, сукин сын, / Что кабак не дорос, / А я тебе учунила, / Что тыI еле донес». <... > И тогда делаются будто бешеные; му зыканты играют, а они все скачут, а молодуха только вытянет воду из
колодца, сразу кто-нибудь схватит ведро с водой да туда, где самая боль шая толпа стоит, льет на свадебных гостей, при зтом поют: «Музыкант, играй-ка мне, / Девчинонька, дай-ка мне; / Музыкант, тыI так привык, / Покynать из пизды смыю>. <... > Тогда выходит молодой, выносит бугылку горилки и угощает там возле колодца. Да и те ваг, что идут К колодцу, околоченные снопы сжигают, и молагилами МОЛWЯТ, и граблями гребут аж до самого колодца.
<... >
Музыка в свадебном обряде и, в частносги, во время вьmолне ния рпryалов «каморы» И «перезвы», была тем эмоциональным «провокатором», что постоянно поддерживал безостановоч ность всеобщего движения, смеха и чувственного напряжения. Она задавала происходившему темп, определяя время и пре делы его ускорения, и, смешивая зажигательность движений, секса и смеха, сообщала определенность эмоциональному кон тексту рпryалов «каморы» И «перезвы» как времени полнейше го беспорядка и всеобщего вихревого неистовства.
154
Под ее непосредственным воздействием господство массо вого влечения к безостановочному движению, по-видимому,
начинало определять сам тип мышления участников свадебно го симпосиона, сказываясь на характере тех фантазий, что закреплялись в пропеваемых ими текстах.
Герои таких текстов
-
мужские и женские тела, сорвавllШсь
с места, начинали с головокружительной скоростью двиzаться, меняя свое местоположение:
«ехать»
И «ползти», «скакать»
И
«качаться», «ходить», «заезжать», «трястись», «rпrгь да гулять», «танцевать», «валяться», «вставать», «лезть», «подниматься»,
«падать», «выходить за ворота [на улицу]» И «приходить» друг К другу, <<Топтать дороженьку», «шкандыбать», «бегать» и «убе гать», «летать», «выскакивать», «прыгать»
...
Столь же неугомонныl в своих «перемещениях» были и от дельные части тела. Они тоже начинали «сновать», «идти»,
«ехать», «плясать», подтверждая факт воцарения в мире все общего беспорядочного буйства l5 • Человек всё время стремился сладить с этим неукротимым движением, поймать отделившиеся от тела его весьма «свое нpaвНble» части; уследить за ними; догнать и направить их, «вы тягивая», «дергая», «раздирая», «выкальmая», «сшивая», «отно
ся
<... > В садочею>,
«заковывая В броню» или «ведя на аркане»:
Toroch, maty, ро doroii, jak czereda, Wedut chuja па prypom, jak buhaja; А chuj rewe, do pyzdy jde: <1ak dojdu w noczi, Powykoluju pyzd'i oczi».
Торох, мати, по ДОРОЗi, як череда,
Ne placz, ne placz, d'iwko Marysiu, swojemu d'iwuwanieczku; Ponesy swoje d'iwuwanieczko Do batejka w sadoczok. Do batejka itymesz U sadoczok zajdesz, D'iwuwania zaberesz. (Там же: 115)
Не плач, не плач, дiвко Марисю,
Ведугь хуя на припонi, як бyrая; А хуй реве, до пизди йде: «Як дiйду в ночi, Повиколю пиздi очi»,
Ро
По своему дiвоцтву; Понеси свое дiвоцтво
До батейка в садочок. До батейка йтимеm у садочок зайдеш,
Дiвоцтво забереш.
Топот, мама, по дороге, словно череда,
Ведут хуя на аркане, будто бyraJi; А хуй ревет, к пизде идет: «Как дойду В ночи, Повыколю пизде очи».
Не плачь, не плачь, девка Марыся, По своему девичеству; Понеси свое девичество К батюшке в садочек.
155
К батюшке пойдешь
-
В садочек зайдешь,
Девичество заберешь.
Но, как правило, норовистая неуемность «героев» срамных песен не желала считаться с «разумными» ограничеlШЯМИ: они
«выскальзьmали», «убегали», «сжимались», «приседали»
, «пря
тались» и вновь «бросались» в водоворот всеобщего движения.
TeKcТbI срамных песен свадебного симпосиона позволяют говорить о том, что слитыIe с ними музыкальные звучания не
только «провоцировали» разрастание безостановочного движе
ния, смеха и чувственного возбуждения, но так или иначе, в явной или скрытой форме оказьmали влияние на процесс по степенного структурирования хаоса всеобщих перемещений, приплясываний, подпрыгиваний, подергиваний, колебаний чувственно-значимых движений смеющихся тел.
Мотив совокупления оборачивался здесь в том числе и «ритмическим двоением», движением «туда-сюда» как формой
движения .между. Вплоть до 20-го столетия воображение наро да вновь и вновь восходило от варьирования бесконечно разно образной срамной лексики к парным словообразованиям, с мудрой простотой имитирующим бинарность движения тел, оБъятыIx чувственным возбуждением.
Примеров употребления подобного рода парных словообра зований в украинском свадебном фольклоре необычайно мно го. Приведем лишь некоторые из них:
Kolyb meni аЬо siak, аЬо tak, Kolyb теш zaporoikyj kozak; Kolyb, kolyb kolo тепе pole:i:aw, Kolyb, kolyb za pocenku poderiaw! (Там же: 135)
Коли б Meнi або сяк, або так, Коли б Meнi запорiзький козак;
Коли б, коли б коло мене полежав, коли б, коли б за поценьку подержав!
Кабы мне иль сяк, иль так, Кабы мне запорожский казак, Кабы, кабы у меня он полежал, Кабы, кабы за пизденку подержал! Нор сир, сира,
Nyicze рира, Jak dobudem, Jibat budem! Нор zup, Та za рир, Та sa teje, Szo jibut! (Там же: 135)
Гоп, цуп, цупа,
Хоп, цуп, цупа,
Нижче пупа,
Ниже пупа,
Як добудем,
Как добудем,
Iбать будем!
Ебать будем!
Гоп, цуп, Та за пуп, Та за Te€,
Хоп, цуп, Да за пуп, Да за то,
Що i"буть!
Что ебут!
15б
Hanczar, maty, hanczar, maty, Treba jemu trochy daty: Sindy ter, tudy ter, Taj narobyw makiter. (Там же: 127)
Гончар, мати, гончар,
Гончар, мюъ, гончар,
мати,
мать,
Треба йому <рохи да'IИ:
Надо ему Ч)'Птчyrь дюь:
Сюди тер, туди тер,
Туда тер, сюда тер,
Та й наробив MaкiTep.
Да наделал макитер * .
Особый ли рпrм соотнесеIШЯ словесных пар пmа: <<тер «радно
«гоп
-
-
радно», «товче
цуп», «зуп
шам», «го-ци-цi
Kip»,
«фитю
-
-
-
-
товче», «тикав
пуп», «цур
-
-
тикав», «сяк
пек», «тупу
го-ци-цi», «ках
-
-
ках», «тях
-
тер», так»,
«Kip -
тупу», «шам
-
тях»,
митю» И т. п. определял танцевальную природу
срамных песен свадебного симпосиона или танцевальная рит
мичность сказывалась на словообразованиях и принципах их сопряжеIШЯ, - вопрос, требующий самостоятельного изучеIШЯ. Но, так или иначе, достигаемый результат в значительной сте пени способствовал привнесению рпrмической четкости в вих ревое движение участников «каморы» И «перезвы», В какой-то
степени «обуздывая» неконтролируемые побуждеIШЯ и «сооб щая» им единодушие синхронизирующегося действия.
Импульс танцевальности становился своего рода регулито ром поведенческого модуса участников, его «метасвойством», подталкивая к совершеmю особым действиям, пmам «самовы ражения» и сексуальной «провокации». ой, грайте, музики, В мене цицьки велики! В мене цицьки <рясуться, 3 мене хлопцi смiються!
ой, играйте, музыки, У меня титьки велИки! У меня титьки <рясутся, Надо мной хлопцы смеются!
Ушицький р-н Подольск. губ.
(FU 1898: 91).
Или:
Czy baczysz ty, Hгycuniu, Jakja hamo tanciuju? То pleczyma, to srakoju Wse do tybe pгyskakuju. (Hnatjuk 1909: 13б)
Чи бачиш ти, Грицюню, Як я гарно танцюю? То плечима, то сракою Все до тебе прискакую.
Видишь ли, Гришуня,
Как хорошо я танцую? То плечами, то сракою Всё к тебе п·одскакивaIO.
Trun, trun, па basok, Pryjdy, pryjdy па czasok!
* Макитра
Iyкр.)
-
Труну, <руну, на басок, Прийди, прийди на часок!
горшок для растирания масла, мака и т. д.
157
Tyrly, tyrly па basy, Ту kazala, szo dasy, 1 Pytrowy, i rnyni, Pytro placze, а ja m. (Там же: 147)
Тирти, тирти на баси, Ти казала, що даси,
1 ПеТРОВi, i MeHi, Петро плаче, а я нi.
Трынь, трынь, на басок, Прийди, прийди на часок! Тырти, тырти на бас,
Обещала ты, что дашь, И Петюнечке, и мне, Петька плачет, а я не.
Более того, сам половой акт оказывался интерпретирован сквозь призму танцевальности, порождая «невозможные» по
своей сексуальной силе образы, со временем приобретшие характерные черты «народной юмористики».
Ой, на
ropi,
на
ropi
Ой, на горе, на горе
А дiд бабу Убе з заду,
Журавли пасутся, А дед бабу ебет сзади,
Аж кудрi трясуться.
Аж кудри трясутся.
Журавлi пасуться,
Эмоциональным, смысловым и ритмическим отражением смехоэротического пафоса обсценных текстов танцевальных песен свадебного симпосиона становились движения, сопро вождавшие песни.
И хотя, как отмечал Вовк, мы «почти ничего не знаем о
танцах, сопровождавших свадебную оргию», а сохранившиеся «специальные записи свадебных песен <... > не дают достаточ ных данных» (Вовк 1995: 302), чтобы с уверенностью судить об особенностях этих танцев, общие представления о наи~олее характерных танцевальных традициях пиршественного разгу ла дошли до нашего времени.
Танцы и пляски «каморы» И «перезвы» (последней
-
в осо
бенности) «отличаются полной разнузданностью и совершенно фаллическим характером» {FU 1898: 89). Вовк так описывал те
из них, которые видел лично: «Журавель»*
<... > это род хоровода,
-
болгарского хоро, исполиение которого сопровож
дают различными эротическими движениями, как, например, хватанием
дрyr дрyrа за pudenta (срамные места. - С. А.). Танцуюг также цыганскую Ха.А.ЯнОру, которая, как это отмечал Максимович на полях своей рукопи си, проникнута тем же бесстыдством. Наконец, в Бердичевском уезде
*
«Журавель»
-
украинская плясовая песня (свадебный хоровод). Тан
цующие подражают движениям и повадкам журавля (см.: МЭ
158
1974: 406).
женщины также танцуют хоровод, одной рукой держа у себя толкушку между ногами, а другой - покрьmая и открьmая ее деревянной квартой, из которой обычно пьют воду (Вовк
1995: 303).
В ином источнике о тех же танцах читаем: Обычный для таких гулянок жураве.4Ь представляет собой всего-навсего
нечто похожее на бранль (старинный французский танец)";, дополняемый различными эротичными жестами типа хватания друг друга за детород
ные органы. Исполняется также цыганская хсия'ltдра, когда танцующие держатся одной рукой за ухо, а другой - за гениталии, и при этом подпры гивают, ударяя себя пятками по ягодицам. В Бердичевском уезде женщи ны пляшут в кругу, одной рукой придерживая между ног толкушку, а
другой то снимают, то надевают на нее деревянную чарку, которая обыч но используется для питья (FU 1898: 89-90).
Получая нескрьшаемое наслаждение от настойчивого варьиро
вания на все лады срамных слов и словосочетаний, манящей силы непрекращающихся музыкальных звучаний, зажигатель ной ритмики танцевальности и вызьmающе дерзкого эротизма
жестов и движений, участники свадебного обряда безоглядно веселились и, веселясь, неистово хохоча, корчась и изнемогая
от смехового безумия, устремлялись через «"оскверненное пространство" инвективного общения» (Жельвис 2001: 38) в мир всеобщего беспорядка и хаоса. Оргия, которая происходит во время ухода молодых в камору, а особен но во время перезвы, когда она прннимает целиком эротический харак
тер, происходя в сопровождении песен, говорящих о всеобщем сопjuпсtiо venerae (сексуальном возбужденни. - А.С.), и танцев, которые целиком отвечают обстоятельствам (Вовк 1995: 310),
приобретает характер массового безумства, замешанного на смехе, связанного с ним и провоцируемого им к дальнейшему развитию l ?
Чем дальше, тем всё более буйным становилось состояние участников свадебного обряда, обретая «вакхический и эроти
ческий характер» (Вовк). Собравшиеся начинали пить горил ку «просто из огромных мисок, каждый пьет сколько хочет;
разливают горилку по столу, женщины хлопают по ней рука ми, поют необычайно циничные песни, >. выскакивают из-за стола и начинают неистовые танцы, которые имеют, безуслов
<...
но, фаллический характер» (Там же:
302),
и это, как справед
ливо подчеркивал ученый, «нельзя считать следствием невоз
держанности, которой предаются люди, возбужденные алкого лем; наоборот, в этом можно распознать безусловные следы примитивного культа, к которому принадлежит весь этот ри
туал» (Там же:
280). 159
Здесь приоткрьmалась завеса над древнейшими прототипа
ми тех форм, в которых могла воплощаться некогда мистиче ская сила всеобщего оргиастического исступления. С этой точки зрения необычайно характерно ритуальное преображение молодых в «быка» и «телицу». Сохранились крайне немногочисленные и весьма отрьmочные данные о том, как во время «перезвы» В ответ на многочисленные просьбы го стей показать им молодых вместо молодого вьmодили «быка»
(<<тypa»IB), в роли которого выступал один из свадебных бояр. Значительно более отчетливо о подобном «превращении» И столетия спустя продолжали говорить свадебные песни. Инва риантное: «Иль то тур, иль турица, иль хороша молодица» (<<Чи то тур, чи ТУРИЦЯ, чи хороша молодиця»
)
кочевало из песни в
песmo, обрастая новыми дополнениями и модификациями. Ой, на городi часник, часник СтоУть Грицюню, як бик, як бик ... А коло його - печериця, СтоУть Маруся, як телиця.
Ой, в огороде чеснок, чеснок ~ Стоит Гришуня, как бычок, как бычок ... А возле него
-
грибница,
Стоит Маруся, как телица.
Wereszczynska
А. «Весiлля в ОстрОПОЛi», рук. (цит. по: Там же: 11).
Не щи, дiвчино, в поле:
Не ходи, дивчина, в поле:
Там тебе бугай сколе
Там тебя бугай уколет Длинной тычною,' Не будешь тыI дивчиною.
Довгою тичиною, Не будеш дiвчиною. Пiшли дiвки по корови, Натрапили на бика,
Пошли девки за коровой, Наскочили на быка,
Взяли бика за ...
Взяли быка за ...
Давай, бику, молока.
Давай-ка, бык, молока.
ЧИ ТИ, дiвко, здурiла,
Или, девка, тыI сдурела,
Чи ти ошалiла,
Что тыI учудила,
Три корови на оборi Ти бика здоiла. (Там же:
-
Три коровы на подое
-
Ты быка сдоила.
311)
Подобное прео6ражение молодых, послужившее основой по следующих поэтических сравнений, «без малейшего сомнения происходит из очень древней и примитивной эпохи», писал Вовк (см.: Там же: 310). Сталкиваясь с ним в образцах иных культур, исследователи усматривали здесь отголосок традиций ритуального соития не только между мужчинами и женщина
ми целого рода, но и соития людей с животными. Возвращая происходящее к традициям ритуальной зоофилиии как одной из разновидностей массовых пер версий, такие действия, судя
160
по всему, логично вписывались некогда в характер действий,
допустимых для участников всеобщих сексуальных оргиЙ l9 • Сама же молодая в ее «зооморфном превращении» оказы валась опосредованным претворением «ведического образа
"женщин бесстыдных, выдоивших быка Сома"» (Там же: 281). Не беремся продолжать это сравнение, отметим иное: в тех модификациях, что влияли на представления собравшихся о молодой, угадываются безусловные пере клички с образами стихийной женской чувственности, священного женского «бес cтыдтва>>,, будоражившими некогда воображение наших пред ков в час летнего солнцестояния, провоцируя на особый чув
ственный тонус восприятия самих себя и мира.
Несомненная генетическая связь безостановочного смеяния, усиленного непрекращающимся движением, танцевальными
«скаканиями», сексуальным возбуждением и пр., с язычески ми традициями массового истерического мимезиса аритмии часа перемен и прежде всего с поведением участников ритуаль
ной оргии купальской мистерии очевидна и не нуждается в
пространных доказательствах. Значительно интереснее просле дить, насколько общим был в этом смысле алгоритм выхода из состояния всеобщего безумства «смеха»/движенияjсексуаль ного возбуждения. До нас дошло неясное, смутное его отраже ние. Вне опьrга постижения смысла архаического ритуального «смеяния» И особенностей его развития в погребальном и ку пальских обрядах наших предков связи между этими феноме нами оставались практически невидимыми, смешанными и
перекрытыми новыми смысловыми напластованиями. Но, прочитанные в контексте общего смысла ритуального «смеха», они не только проступают в своей очевидности, но и позволя ют предположить: некогда в определенный момент стреми тельно развивавшегося всеобщего ажиотажа здесь, как и в погребальных «забавах» или летней мистерии, происходило нечто, воспринимавшееся как поворотный момент к принципи ально иному развитию собьrгий. И именно смех дает подсказку , где следует искать это не что, скрьmшееся от глаз потомков.
Смеховые герои «каморы» И «перезвы»
И их ритуальные дублеры Как и в погребальном обряде, так и в величественной летней мистерин смех свободно «кочевал» во времени и пространстве свадебного симпосиона до тех пор, пока не «натыклся» на того, 6
С. к. Лащенко
161
кто оказьmался равно-значим, равно-привлекателен и равно-ино
направлен по отношению к каждому представителю сообще
crna
и одновременно по отношению ко всему сообщеcrnу в це
лом. Уже самим фактом своего появления и присутcrnия в об ряде этот кто-то заявлял о себе как о Другом, кардинальным образом меняя характер деяния «смеха»/движенияjсексуального влечения и задавая ему совершенно особый смысл. В погребальном обряде таким объектно-Другим был умер ший. В летней мистерии это был акционально-Другой - «чудо вищный», «невозможньш» акт соития. Всё, что известно пред ставителю современной культуры о традиционном свадебном обряде, подталкивает к заключению: если здесь и был свой Другой, то никто, кроме молодой, казалось бы, не мог «претен довать» на то, чтобы вьmолнить его функции. И дейcrnительно, огромное количеcrnо свидетельcrn FOBOрит в пользу того, что именно молодая оказьmалась конечныIM
адресатом наступательной энергетики срамословий, чувcrnен
ного вожделения и смеха участников обряда. До ее появления «всего лишь» накапливались силы, нагнетался необходимый «заряд» назревавшей бури, вся мощь которого, гулкими и от даленныIии раскатами дававшая о себе знать при каждом «ра зовом включении» молодой в ход обряда, достигала своего апогея в ритуалах «каморы».
Но здесь мы вновь отвлечемся, чтобы поговорить о моло дой как некоем культурном феномене и попробуем понять, каковым было отношение к нему окружающих.
Отступление
девятое
« Темного луга калина» Как извеcrно, молодая издавна считалась главной героиней традиционно го свадебного обряда. Будущая продолжательница рода, хранительница домашнего очага, она ВОI1Лошала собой все самые светлыI,' добрые и чи стые представления народа о девической гopдocrн, чеcrноcrн и красоте. Темного лугу калина,
С темного луга калина,
Доброго роду дитина CiM лiт по ночах ходила,
Доброго рода дивчина Семь лет по ночам ходила,
При собi красу носила: Купцi куповали - не продала, Хлопцi просили - не дала;
При себе красу носила: Купцы покупали - не продала, Хлопцы просили - не дала;
НОГИ ШОВК9М звьязала, для свого Ивася держала.
Ноги шелком связала, для своего Ивася держала.
Бердичiський у1зд Киi'вськ. губ.
162
(FU 1898: 57-58).
Жизнь девушки особыми нитями была связана со свадебным обрядом, зависима от него: в это время она обретала новый социальный статус, уходила из своего рода и, вливаясь в род своего мужа, покидала родной дом, переезжая в дом супруга
...
Подобные трактовки образа невесты, ее роли в свадебном обряде и роли
свадебного обряда в ее жизни хорошо известны. Сформированные под влиянием христианской системы ценностей, они коренились в давних
народных традициях, влияли на многие образы литературы и искусства, становились предметом специальных научных исследований ...
Однако такая трактовка образа молодой не всегда и не во всем выдержи вала испьггание реальными фактами. Вплоть до начала 20-го столетия отношение к молодой в свадебном обря де было существенно более многоплановым, круг представлений и ожи
даний, с нею связанных, - более широким, а восприятие ее фигуры много более противоречивым, нежели это принято считать.
-
на
И неоспоримым, хотя и весьма тонким доказательством тому служит
смех, начинавший «витать» над невестой с первых минут ее присутствия в доме молодого и не покидавший ее вплоть до окончания обряда. С момента прихода молодой в дом жениха славления, почтительное окру
жение и особая бережность в отношении к ней постепенно отступали на второй план под натиском различного рода оскорблений, скабрезных комментариев, непристойных шуток, вызьmавших оглушительный хохот присутствующих.
Лозинский записьmал: «Приходя под двери дома молодого, просят, что бы им свекруха отворила» и при этом «для смеха» поют:
Отвори, мати, хату,
Вiдчини, мати, хату,
Отвори, мать, хату,
Ведемо ти пелехату;
Ведемо тобi пелехату;
Ведем тебе мохнату;
Дiжити
Дiжi вона
Она квашню
не зaмiсит,
Бо ей цятка з носа
Бо в ней цятка з носа
вiсит;
Халупити
не замесИт
не замiсить
у нее капля с носа
висить;
Халупи вона
висит;
Хату
не замете;
не зашмете
Бо си живiт погнете;
Бо живiт собi погнете;
А то живот себе сомнет;
Корови ти
Корова в не!
Корова у неё
не здоiт,
Бо ся огона бо!т.
не здо!ться
не заметет-
-
Бо як вогня П бо!ться.
не подоИтся
-
Как огня её боится.
(Лозинський
1992: 149-150)
Девушку, входившую в дом, осьшали градом насмешек. Более того, в ряде
случаев она сама, согласно традиции, должна была вызьmать их на себя, сознательно разжигая «пламя хулыI> И смеха, постоянно «подпитьmая»
их
своим поведением.
Бьmало, что первое появление молодой проходило по следующему сценарию:
<... > показуе
староста свекрови HeBicткy, котру для его сина обрав, iде с нею в танец, але вона кривае; внят задают ей угану i смiють ся зо старости, же вибрав кaлiку, криву, мaлiнковату i т. П., волают коновала, аби ей ногу напростовав, а той, направляючи ногу, нераз ю так вдарит по ней, же ледво стояти може. На остатку дае ей ста-
i
lБЗ
росга гроши в руку, тим лiкарсгвом улiчена молода просгуеться
танцюе с lШМ добрi, а тогди хвалят
<... > показуе
сгаросга
cBeKpyci
Bci
сгаросгу (Там же:
HeBiCТКy, котру для
i"i
сина обрав,
iде 3 нею ТaнЦIOвати, але вона крива; тож задаюгь i'й угану
i
152). i
i
смiюгь
ся над сгаросгою, що вибрав кaлiку, криву, маленьковату i т. п., звуть коновала, щоб i'й ногу виправив, а той, виправляючи ногу, iнколи
i"i
так вдарить, що ледве стояти може. Наприкiнцi дае i'й
староста грошi в руку, вилiкувана цими лiками молода випрям
ляеться
i
танцюе 3 ним добре, а тодi
Bci
вихваляюгь сгаросгу.
<... > показьmает сгаросга свекрови HeBecrкy, которую выбрал для ее сьша, и начинает с девушкой танцевать, но она кривая; поэтому ее отвергают и смеются над сгаросгой, что выбрал он такую калеку, кривую, мелкую и т. П., посылают за коновалом, чтобы он ей ногу выправил, а тот, вьшравляя ногу, подчас так ударит по ней, что с трудом СТОЯТЬ можно. В конце сгаросга дает молодой деньги в руку, тем лекарсгвом выл.еченная молодая выправляется и хорошо с lШМ танцует, и тогда все хвалят сгаросгу.
После танца, продолжал далее Лозинский,
<... > наказуют ей сгаросцiни або i дружба розмайтий роботи робити, н. п. халупу зaмiтати, воду носити, масло робити, корови доi'ти, тан
цьовати i т. п. роботи, аби показала, же добра з не! господиня. Вона всьо тото робит, але ей хлопцi во BciM перешкоджаюгь. (Там же: 152)
<... > наказуюгь i'й
сгарости або й дружка рiзнi роботи робити, на
приклад, халупу замiтати, воду носити, масло робити, корову доi' ти, танцювати i т. п. роботи, щоб показала, що добра з не! господи ия. Вона все те робить, але i'й хлопцi у всьому перешкоджаюгь.
<... > наказьmают ей сгаростыI или даже дружка разныIe раБотыI де лать, например, дом подмести, воду наносить, масло сделать, корову
доить, танцевать и т. п. раБотыI, чтобы показала, что она хорошая
хозяйка. Она всё это делает, но парни ей всё время мешают. И в результате - вода разлита, масло не сбито, хата грязная, корова не доена, а учаC'ЛIИКИ свадебного обряда буквально покатьmаются от смеха, глядя на то, во что превращается дом молодого с приходом в него новой хозяйки. Чем больше усердия проявляла молодая, тем меньше прока должно было быть от ее сгараний. УчаC'ЛIИКИ свадебного обряда хотели, чтобы любое дейсгвие девушки оборачивалось для нее очередной неудачей, промахом, чтобы ее бессилие не знало предела. Видя всё это, они заходились в XQ-
хоте, потешаясь над беспомощностью девушки 20 • Но особенньш размах хуление молодой приобретало в песнях, исполняв шихся во время свадебного симпосиона. Только ленивьш не оханвал молодую, только равнодушиьш не смеялся
над ее родом, нравом, поведением, походкой, внешностью. Упреки, пору гання, насмешки преследовали ее саму, ее дом, ее имя и даже ее poдcrвeH
ников 21 • Конечно, в этих и многих других, подобным им, ритуальных
164
хулениях и осмеиваниях молодои немалую роль играло понимание их как
благих деяний, совершавшихся в первую очередь в интересах невесты. ВызьmавIШIе безудержный смех, эти поношения, с одной стороны, воспри нимались в общем радостиом контексте свадебного торжества, побуждая к особому отношению к происходящему, с другой - выступали «от про тивного», своего рода защитой будущего молодой жены, ее успешности как продолжательницы рода и хозяйки дома. Но, думается, не следует преувеличивать значение «возрождающего»
начала в срамословиях в адрес молодой и в связи с ней. Несмотря на всю их явственно-игровую природу, на то, что к нашему времени всё, разыгрьmаемое с- и перед участниками обряда, воспринима лось прежде всего в шуточном контексте, нельзя не признать: смех, клу
бившийся над молодой, сопровождавшнй все ее поступки, отражал сгу щавшийся над ней «особый» дух, донельзя накаляя атмосферу обряда. Рассматривавшиеся ранее возможности смысловой предназначенности древнейших форм смеха позволяют задаться вопросом: а что, если столь активное «окружение» молодой смехом
-
остаточный элемент некоего
агрессивного натиска на нее, что, если это отголосок того массированно
го воздействия «смеха»/движенияjсексуального возбуждения, что некогда определял отношение к невесте окружающих? ДошеДIШIе до наших дней материалы украннского свадебного обряда не только не противоречат высказанному предположению, но неоспоримо
свидетельствуют в его пользу. Возвышенное отношение к чистоте моло
дой" удивительным образом совмещалось в сознании народа с допусти мостью и даже желательностью массового насилия над ней, в первую очередь
-
насилия сексуального.
Истоки подобного явления специалисть! связьmают с архаическими тра дициями похищения невест, становившихся собственностью другого рода. Традиции таких похищений и сексуального насилия, как неоднократно отмечалось в литературе, не были обычаем «временным, случайным и только местным» (Нидерле 2000: 204)". Именно их всеобщность и посто янство, прочная укорененность в культурной памяти поколений позволила их «символическим И драматическим реминисценциям» (Там же: 20б) дожить в свадебном церемониале вплоть до нашего времени.
В украннском свадебном обряде, как и в свадебных обрядах других наро ДОВ мира, молодая издревле была объектом беспрестанных сексуальных домогательств со стороны всего сообщества и прежде всего мужской ча сти рода молодого.
О сексуальной доступности невесть! в украинском свадебном обряде пи сал еще Вовк, отмечавший, что песни «каморы» И «перезвы» имеют
<... > такой общий
эротический характер, который позволяет выдви
нуть гипотезу, подтверждающуюся к тому же господствующим
значением этой части свадебного празднества, а именно, что когда то в давние исторические времена был момент полиого общего сек суального едннения, которое не останавливалось ни перед каким
«уважением» К определенным членам рода (Вовк
1995: 305).
Червяк же прямо указьmал на то, что, согласно очень древним веровани ям, «право на молодую» было в украинском свадебном обряде закреплеlб5
но «за родителями и другими предсгавителями и членами нового рода, в
который молодая вступает» (Червяк 1927б:
170).
Принятые отношения были насголько привычны и нормальны в контек сге народной культуры, что вплоть до начала 20-го сголетия, если в «ка
море» дело у молодых «не пойдет хорошо», молодая могла, как отмечал Гнатюк, не только сказать: «Если не может мой муж, то давайте ДРУЖК
О том, что это был отнюдь не особый, исключительный елучай в практи
ке исправления украинских свадебных обрядов, свидетельствует весьма часгое упоминание о нем в различных этнографических материалах. Так, наблюдатели даже фиксировали, что если в «каморе» у молодых всё шло «справно» (хорошо), то выходили, чтобы молодую покрывли,' а если не шло хорошо, то она не хотела «завязываться да говорила: "если не
может мой муж, то давайте дружка"» (зап.
14 ноября 1910 г. от Марьи Кротовой, с. Снитеща Овруцкого уезда Хриcrиновской волости - ЦИТ. по: ТОИВ 1911: 124). Особое право дружки на молодую сохранялось и в Га личине 24 •
Oткpьrгocть, множественность возможных сексуальных контактов ~ мо
лодой В ходе свадьбы не только не воспринимались в те времена как по трясение основ народной морали, но и сказывались на всем характере
отношения окружающих к ней, определяя тип поведения и обращения учаcrников свадебного обряда с невесгой и, соответственно, регламенти руя поведенне самой невесты и посгупки, совершаемые людьми, ее окру жавшими.
Одна из извесгных песен прямо отсылает к упоминаниям о данных обы чаях:
Викотили, викотили
Выкатили, выкатили
Смоловую бочку;
Смоляную бочку;
Виманили, виманили
Выманили, выманили
У Пацюрихи дочку: Положили, положили На новiй KpoBaтi; Що хoтiли, те й робили Чужому дитяти.
У Пацюрихи дочку:
(Вовк
ПОЛОЖИЛИ,положили На новой кровати; Что хотели, то и делали Чужому дитяти.
1995: 304):15
Или пелось о том же, но в более символической форме: Паиове сватове, Та ПОlдем на влови!
Пойдем на охоту!
Та як були ми на вловах, То пiймали зайця:
Да как были мы на охоте, То поймали зайца:
1 батьковi, i MaTepi, 1 молодому, i молодiй, 1 вам, доБРИI люде, YCiM по зайцю буде!
и отцу, и матери, И молодому, и молодой, И вам, добрые люди, Всем по зайцу будет!
Паиове сватове,
Паи сват,
Та ПОlдем на влови!
Пойдем на охоту! Да как были мы на охоте,
Та як були ми на вловах,
Паи сват,
lбб
-
То пiймали вовка:
То поймали волка:
1 батьковi, i MaTepi, 1 молодому, i молодiй, 1 вам, доБРИI люде, YCiM по BOBKOBi буде!
И отцу, и матери, И молодому, и молодой,
И вам, добрые люди, Всем по. волку будет! Пан сват, Пойдем на охоту! Да как были мы на охоте, То поймали лисицу: И отцу, и матери, И молодому, и молодой, И вам, добрые люди, Всем по лисице будет! Пан сват, Пойдем на охоту! Да как БЬL\И мы на охоте, То поймали поцьку: И отцу, и матери, И молодому, и молодой, И вам, добрые люди, Всем по поцьке будет!
Панове сватове, Та ПОlдем на влови!
Та як були ми на вловах, То пiймали лисицю: 1 батьковi, i MaTepi, 1 молодому, i молодiй, 1 вам, доБРИI люде, YCiM ПО лисицi буде! Панове сватове, Та ПОlдем на влови! Та як були ми на вловах, То пiймали поцьку: 1 батьковi, i MaTepi, 1 молодому, i молодiй, 1 вам, добриi: люде, YCiM ПО поцькi буде!
Гадячськ. р-н Полтавськ. губ.
(FU 1898: 117-118).
Далекие отголоски подобного отношения имеют место, в частности, в широко известном обычае «перецеловьmания» молодой со всеми участни ками и героями свадебного обряда. К его соблюдению относились необы чайно строго. А сам обычай красной нитью проходил через всё свадебное торжество.
Так, уже в начале обряда молодая, отправляясь приглашать на свадьбу родных и друзей, должна БЬL\а целоваться с каждым, кто встречался на ее пyrn. Каждый должен БЬL\ стать объектом ее персонального внимания. К каждому она должна БЬL\а обратиться со словами приветствия. С каж дым
-
поцеловаться и сообщить о предстоящем торжестве.
Время внесло коррективы в вьшолнение этого ритуала, определив свое го рода «иерархию» поцелуев. Так, в ряде местностей
<... > молода
дорогою кого спiткаеть
в руку, аз дiвчатами
i
бiжиться, то цiлу€ в губи (таив
<... > молодая пана
-
-
цiлу€
-
старого або пана
з усi€ю челядью, кланяеться, аз молодим як
1911: 92).
дорогою если кого встретит
-
целует
-
старого или
в руку, а девчатам и всему народу кланяется, а с молодым
если встретится, то целуется в губы.
Иногда молодая, приглашая на свадьбу, должна БЬL\а целоваться в губы со всеми «<У Шполi 3велигор. ПОВ., в м. илыщяx Липовецьк. пов. молода при здибанню цiлуеться в губи - з yCiMa» - СМ.: Там же: 92), при этом особенио усердствовали парубки, подзадориваемые смехом и шутками окружающих, стараясь не упустить встречу с девушкой и, заключив ее в
объятия, одарить ПЬL\КИМ поцелуем, от которого бросало в жар и саму молодую, и тех, кто «случайно» представал перед ней.
167
Б первой части насгоящего исследования уже рассматривался вопрос о сложной семангике ритуальных поцелуев. Поэтому ЛИШЬ повторим: та
кие особые, «открьЛ'ые» поцелуи, какие приходилось демонстрировать молодой на людях (подчас вопреки собственному желанию, но к нескры ваемому удовольствию осгальных), не только высгупали «завуалирован ной формой "женитьбы"» (Морозов 1998: 32) с различными предсгавите лями сообщества, но и пробуждали скрьггую память об агрессивно-эроти ческой насыщенности орального едннения. Не случайно вплоть до нашего времени обычай преДШlCьmал молодой особым образом (в губы) целовать ся именно с парубками, а парубкам - различными способами принуждать к тому молодую, актуализируя тем самым давние традиции свободных сексуальных посягательств на нее.
При таком подходе сущесгвенно иную смысловую окраску получает и известный ритуал «каморы», связанный с раздачей молодой красных
поясов и лент учаcrникам свадебного обряда.
Се wie rozwydniajecia, uie bude skoro den; tod'i moloducha ustaje iz swojeji posteli, uchodyt' do chaty i w samyj pered bere swoho czyrwohoho pojasa i cziplaje toho pojasa starszomu bojarynowy czerez pleczi; i jak je szcze pOjasy, to wona cziplaje i druhym bojaram, jak пута bilsze czerwonych pojasiw, to wona cziplaje jim lenty czerwoni do szapok, аЬо do kartuziw, Ьо се d'i!o take, szob wono bulo па koznomu bojarynowy sze, Ьо wony budut' и ponyd'i!ok chodyty ро seli, to szob ludy kazaly, szo cia moloducha czesna, Ьо chocz bude moloducha i czesna, а pojasiw czerwonych пе bude па bojarach, to lude skaiut', szo Iydaszczo, Ьо се znak ciomu takyj. А to wie wona pocziplaje het' i bojaram i swacham lenty ta pojasy, Ьо wony ranenko pidut' do jiji bat'ka djakuwaty za dobru dytynu <... > (Нnatjuk 1909: 133). Це вже розвидня€ться, вже буде скоро день; тодi молода Bcгa€ зi
CBO€! постелi, входить до хати i перш за все бере свiй червоний пояс i чiпля€ ТОЙ пояс сгаршому боярнновi через плечi; i як € ще пояси, то вона чiпля€ i другим боярам, як нема бiльше червоних поясiв, то вона чiпля€ !м смужки червонi до шапок або до картузiв, бо це дiло
таке, щоб вони були на кожному БОЯРИНОВi, бо вони будуть У поне дiлок ходити по селу, то щоб люди казали, що ця молода чесна, бо хоч буде молода i чесна, а поясiв червоних не буде на боярах, то люди скажуть, що ледащо, бо це знак такий. А то вже вона по чiпля€ геть боярам и свахам смужки, бо вони раненько пiдуть до i"i
батька дякувати за добру дитину.
<... >
Уже светает, уже скоро насгушп день; тогда молодая всгает со сво ей посгели, входит в хату и прежде всего берет свой красный пояс и набрасьmает тот пояс сгаршему боярину через плечи; и если есть еще пояса, то она цепляет их и другим боярам, если же нет больше красных поясов, то она цепляет им лентыI к ШarIКам или картузам
бояр, потому что важно, чтобы они были на каждом боярине, ина че будут [они] в понедельник ходить по селу, и
[,
увидев их,] люди
[будут] говорить, что эта молодая честиая, потому, если даже моло дая и будет честиая, а поясов красных не будет на боярах, то люди скажут, что [она] ленивая, это знак такой. А под конец уже она lб8
наденет ленты на бояр и свах, и они раненько пойдут к ее отцу бла годарить за хорошую дочку.
<... >
Исследователи полагают, что передача предметов, олицетворявших деви
чью честь (а именно к их числу относились красныe девичьи пояса и крас ные ленты), означала, что «честь не утрачицалась вместе с девственно
стью, а переходила по наследству к другим, чтобы они вступили в брак и в свою очередь избавились от нее» (Кабакова 1999а: 35). Однако не исключена вероятность и того, что, если предметы, принад лежавlllИе молодой и передававlllИеся ею другим, были столь символически активны, как это принято считать, их множественная раздача гостям
брачного пира могла толковаться и своеобразной метафорической заме ной «отдачи» девушки мужским представителям клана молодого. Версия эта тем более оправданна, что, судя по описаниям Гнатюка, красныe поя са и ленты молодая раздавала некогда исключительно мужчинам.
В украннской народной традиции сохранились и иныe материалы' косвен но свидетельствующие в пользу подобного предположения. Ритуальное значение обретали различные действия мужчин из рода мо
лодого с фатой (<<намiткою»)26 молодой. В Полтавской губернии долгое время сохранялся обычай, согласно кото рому свекор (иногда дружка) при встрече с молодой в своем доме брал палку, будто ружье, и делал вид, что целится в невестку. Гости спраши вали его, хороший ли он стрелок Он отвечал утвердительно и, делая вид, что концом палки хочет достать до молодой, разбивал стекло окна, воз ле которого та садилась. Собравшиеся выказывали сомнение в точности нанесенного удара, тогда свекор, чтобы исправить ошибку, концом пал
ки снимал фату с молодой и отдавал ее своей жене 27 . При встрече с невестой свекор мог «длинной палкой снять с нее фату», которой покрьmали ее голову в церкви, и, трижды помахивая «этой фа той над головами присутствующих», положить ее «на большую печь» (см.: Вовк 1995: 298). Вовк полагал, что подобным образом выстраивалось большинство дей ствий, входивших в церемонию «подгуливания» «<пiдгулювання») моло дой, проводившуюся обычно перед обедом или после обеда в доме моло дого. В народе считалось, что такие действия совершались, чтобы «разве селить» невесту.
Но символика указующего жеста направленной свекром на молодую пал ки, снимаемой (сдираемой) фаты, всеобщего смеха, окружавшего моло дую, недвусмысленно указьmала на скрытый смысловой подтекст проис ходившего, отсылая к тем первоистокам, которые были заложены в этом ритуале столетия назад.
К ним же восходил, по всей вероятности, и упоминавшийся уже ранее ритуал надевания на молодую меховой шапки молодого. И в 19-м столе тии он не утратил своей эротическоц насыщенности, лиЦIЬ переведя ее в скрытый план. Достаточно вспомнить смысловую двойственность про из носимых при этом песенных текстов. К примеру, слова: «Вынь-ка, дру женька, шостач6ю> обретали здесь особый акцент, поскольку слово «шо стачою> означало в украннском языке и монетку в алтын' и шестипалого
человека, «шестой палец» которого мог трактоваться весьма вольным
образом, вызьmая смех и ободряющие комментарии окружающих.
169
В отношеюrn учасгников свадебного обряда к молодой «некоторые иссле дователи, - писал Грушевский, - готовы <... > видеть <... > следы прежне го племенного смешения; но это вопрос очень неясный и спорный.
<... > С
гораэдо большим правдоподобием можно говорить об отголосках в этих церемониях права на молодую, с одной стороны, всей той дружиныI, что ее крадет, и в первую очередь - ближайших помошников молодого в этом деле: дружки и поддружки; С другой - молодеческого сообщества .того рода-племени, к которому молодая принадлежит. Первое символи зируется, например, в оргиастнческих танцах молодой с дружками и всей
дружиной молодого, в песнях, которые говорят о праве на нее дружки, и т. д. Второе
-
в тех препятствиях и всяческих ущербах, которые наносятся
дружине молодого молодцами со стороны молодой, от которых его дру
жина должна каждый раэ откупаться раэными выкупами. Наконец, необ ходимо считаться тут с теми широко известными у примитивных народов
церемониями отвода опасности от молодого за дефлорацию и брак, ко торые для этого мистифицируют отдание молодой целому роду, ее про ституирование» (Грушевський
1993: 276-277).
* * * «Избиение» молодой смехом и словами, сексуальные домога тельства, насилие над ней со всей определенностью указьшали на то, что данный персонаж оказывался носителем некоего ядра смыслов, которые и столетия спустя продолжали будора жить сознание, подталкивая на вполне определенные действия и настраивая на вполне определенную эмоциональную волну.
Это же подтверждает и характерное для молодой nоiJчер'К нуmое 6ез.м,о.лвuе. Особенно, - в доме молодого, порог которо го она впервые переступала в новом качестве, «Посадив моло дую В красный угол, - отмечал Вовк, - палочкой снимают с нее фату и забрасьшают на печь, в некоторых местностях мо лодой дают кусок глины от печи или кусочек сырой свеклы, а она это бросает под стол, сохраняя, однако, nо.лное .мо.л'Чанuе
(курсив мой. - с.А. »> (Вовк 1995: 206). Ритуальное молчание молодой задавало атмосфере «камо ры» особый тон. Все, кто общался с невестой, касался ее или предметов, с ней связанных, оказьшались на какое-то время во
власти распространявшегося вокруг нее безмолвия. В доме молодой «старший боярин берет фату, заворачивает в нее три небольших хлеба (шишки) и вместе с двумя старостами входит наконец в дом и кладет фату с шишками на стол, сохраняя при
этом z.лу60'Кое .мо.л'Чанuе. Мать молодой берет фату, вынимает из нее шишки, кладет на их место свои и отдает их вместе с фа той боярину. Это повторяют трижды, и делают это непременно
в .мо.л'Чанuu» (курсив мой.
-
С.А.) (Там же:
170
203).
Сочетание в отношении к молодой ри-ryальных традиций
почитания и поругания, ри-ryальное подчеркивание ее «безот ветносги», «глупосги», «беспомощносги», «немоты», «безъязы
чия», а иногда и «слепотыI>2в,' насильственные действия, совер шавllШеся над ней 29 , несмолкаемый смех, окружавший ее, по зволяюг говорить О том, что молодая в своей ролевой функции в обряде неким образом связывалась в восприятии окружав ших ее людей с семантикой «не-живого», а корни отношения участников свадебного обряда к ней - с установленным древ нейшими традициями типом общения живых с не-живым. Многое в образе молодой и в принципах ее поведения сви детельствовало о том, что она и в начале 20-го столетия продол жала выступать в представлениях сообщества u1tьш, «всего ЛИШЬ» пассивно отражающим энергетику, чаяния, побуждения, желания, намерения окружавшей ее толпы. Ее действия и она сама являлись неким «эхо-ответом»
на происходившее вокруг
нее и в связи с ней. Ничего не совершая «сама по себе», она лишь «провоцировала» повторение направленных к ней (на нее) действий, окликов, обращений. Она как бы «не существо вала» в мире людей свадебного обряда или, точнее, существо вала в нем в своем отсутствии, «обитая», до определенного
времени, в мире U1tblX измерений и правил. С другой стороны, она воплощала собой и ту ипостась u1to· 20, что была известна нашим предкам по опыту жизни в сак ральном пространстве праздника летнего солнцестояния,
-
U1t020, возбуждавшего чувственное «тело» собравшейся толпы.
С этой точки зрения, молодая появлялась в обряде в том чис ле и как воплощение некой сексуальной функции, таинствен ным образом связанной с огненной стихией ЗО , вызывая смех,
сексуальное возбуждение, волнуя и порождая волны наслаж дения от подобного волнения. И в этом своем качестве она была своеобразным отголоском той «дикой женской чувствен ностю> (Эстес 2001: ЗЗб), что продолжала звучать в обряде даже тогда, когда, казалось бы, было сделано всё возможное, чтобы эту чувственность приглушить З !.
Если принять возможность существования подобных смыс ловых подтекстов восприятия молодой участниками свадебно
го обряда, значительно более 'попятной станет та удивительная
актуализация древнейllШХ модусов поведения толпы по отно шению к новобрачной, о чем шла речь выше. С некоторыми из них потомкам удавалось справиться, вы тесняя их на периферию культурных традиций Нового и Но вейшего времени, камуфлируя их смыслы и вуалируя значе-
171
ния. Так, например, происходило с традициями массовых сек суальных насилий над молодой. С некоторыми
- совладать оказалось значительно сложнее. Модифицируясь, преобразу ясь, приспосабливаясь к новым культурным нормам, эти не вербализуемые, «нематериальные» древнейшие модусы неиз менно продолжали оставаться самими собой и, существуя в об ряде внешне в «укрощенном виде», в любой момент могли вырваться из-под контроля, молниеносно сметая на своем пути все «цивилизационные»
преграды, все социальные и интеллек
туальные табу, возвращая происходящее к первоначальному, «доцивилизационному» смыслу.
Таковым был смех.
Несмотря ни на какие ограничения, он продолжал окру жать молодую. Даже «сглаженный», представавший в глазах окружающих «просто» смехом свадебного веселья, он продол жал тем не менее свидетельствовать: некогда в персона·же,
являющемся объектом повышенного «смехового внимания»,
было что-то такое, что заставляло участников обряда вьггалки вать его из своей среды и отторгать за пределы сообщества.
Но почему такое «смеховое внимание» концентрировалось именно на молодой? Ведь если допустить, что именно ее стре мились изгнать, что именно она воспринималась таинственной представительницей иноzо, вторгшегося в мир живых и проти
во-положного ему, то бессмысленным становился сам свадеб ный обряд, терявший свою главную героиню или, по крайней мере, обнаруживавший готовность к подобной потере. Версий о том, что таким образом участники свадебного об ряда «избавлялись» от «плохой» молодой, стараясь приманитъ
«хорошую», что так присутствующие помогали ей «умереть» В ее девичестве во имя скорейшего и успешнейшего возрожде ния в новом качестве, оказывается явно недостаточно для
объяснения данного феномена, и поэтому мы вновь возвраща
емся к предположению: в самой молодой было (или за ней, в силу неких причин, оказалось закреплено) то, что действитель но уничтожалось и, уничтожаемое, сплачивало толпу единоду
шием всеобщего деяния, «оправдывавшего» происходившее. В определенном смысле, возможное направление поисков
ответа на этот вопрос подсказывает другой герой свадебного обряда, появление которого вызывало некогда не менее гром
кий, направленный и безудержный смех, приковывавший к себе внимание участников брачного действа и становившийся его символом, столь же ярким и значимым, что и молодая.
172
Отступление
десятое
«Чтоб каравай веселым был» Анализируя смысл свадебного обряда, многие исследователи высказьmали сомнения в том, кто был первоначально его действительно главным геро ем. Так, например, Сумцов полагал, что основным героем украинского свадебного обряда был каравай*, а его приготовление и употребление главным актом украинской свадьбы (см.: Сумцов 1885: 18). Именио в связи с караваем, считал зтот ученый, совершались основные ритуаль! свадеб ного действа. Именно каравай являлся особо почитаемым «персонажем» торжества, а почести, отдававшиеся ему участниками обряда, оказыва лись сушественно более значимыми, нежели почести, которых удостаива лись молодые:J2. В свадебном торжестве каравай действительно играл исключительную роль, соглашался с Сумцовым Грушевский. «Он не просто жертва богам,
он - святая вещь, фетиш или бог <... >, который сам освяшает, утверждает и благословляет новую брачную пару <... (Грушевський 1993: 2б9). Не беремся судить в целом о гипотезе, высказанной Сумцовым и Гру
»>
шевским, но, с точки зрения значимости каравая в смехов ом мире сва
дебного обряда, наблюдения, сделанные исследователями, более чем справедливы.
Дошедшие до нашего времени материалы украинской свадьбы позволя ют с уверенностью утверждать: каравай был одним из главных «смеховых
объектов» торжества. В зтом смысле его ролевая функция не только не уступала функции молодой, но зачастую соперничала с ней. Отиошение к свадебному караваю было неизменно почтительным, под черкнуто значимым, по-особому возвышенным и одновременно возбуж денным, тонизирующим, «смеховым»З3. Каждый зтап развития свадебного действа, связанный с караваем, вызьmал к себе ПОВЬШIенное внимание. Все участиикн обряда, причастные к изготовлению каравая, его выносу, деле нию, ощушали исключительность возложенной на них миссии, стремясь в максимально полной степени воплотить долженствующее в своем пове денни, поступках, словах.
Очевидцы записьmали: мать невесть! (а иногда, независимо от нее, и мать жениха), сваха или сестра невесть! собирали жеНIЦЮI для участия в при готовленни и вьmечке каравая. О традициях подобных сборов рассказы валось в свадебных песнях: Ей IBaнoBa мате
Ей, IBaнoBa мати
Ой, Иванова мать
Да по юлоНl~ ходить,
Та по вуличцi ходить,
Да по улочке ходит,
у сусiдочок просить:
У сусiдочок просить: «Сусiдочки-
у соседушек просит:
-
Суciдочки-
голубочки,
* Каравай -
.
«Соседушкиголубушки,
голубочки,
«главный свадебный хлеб,
для угощения всех ее участников» (Гура
<... > который
1999: 461).
делят на свадьбе
Происходило зто обычно
перед или во время последнего ужина в доме молодой, накануне отъезда в семью молодого.
173
Ходiте до мене Коруваю мiсити,
Ходiть до мене Короваю мiсити,
Господа Бога просити.
Господа Бога просити».
Каравай месить, Господа Бога просmъ».
А я корувай мiсила
А я коровай мiсила
А я каравай месила
Та з Дунаю водlЩЮ
Та з Дунаю ВОДIЩЮ
Да с Дуная водицу
носила,
З Дунаю ни з Дунаю З криницi Замiсити коруваю
-
Идите ко мне
носила,
З Дунаю не з Дунаю З криницi Зaмiсити короваю
сестрицi.
носила,
С Дуная не Дуная С криницы Замесить каравай
-
сестричцi.
-
для сестрицы.
Зап. в Вересах Черняxiвськоi' вол., Житомирськ. пов. вiд Остапа БезвеРХОГQ 1910.11.хl (ТАИВ 1911: 97). Собравшись вместе, начинали «свя!ценнодействовать»:
<... > бере
гедна баба, одрiЗу€ величенький lIIМaToK юста, на столi
роскачаУть його качалкою ... Кладуть туда ягiд, сиру, меду. Другий lIIМaТOK юста роскачуеть
i приклада на перший корж,
кладе
<... > Трeтiй корж
-
сиру, ягiд, меду
спiднiй корж
-
на все
А зверху найменчий,
BiKO;
i
а зверху Знов
на верх другого. Самий
а чим дaлi, тим
BiH робиться
меичим ...
зроблять його як xлiб. Бере, одрiЗу€ кусок
Kicтa i роскача€ його як качалку i кладе його навхрест ... 1 другий так ... > Виробляють голубцi з юста i сажають на вугляках, де хрест не приходиться. Виробляють ШИllIК}' з два кулака i кладуть iзверху - на cepeдoxpecтi. Роскачають тоненьку, ножем рубцюють
<...
i
пiдперезують у CaмiM низу
<... >.
Весiлля ·в с. Сaгyшщi Черкаськ. пов. Ки'iвськ. губ. (Там же: 83).
<... > бере одна баба, ВiдрiЗу€ величенький .lIIМaTOK ricтa, на столi розкачу€ його качалкою ... Кладуть ryди ягiд,сиру, меду. Другий lIIМaToK тicтa розкачу€
i
приклада€ на перший корж, а зверху зно
ву кладе - сиру, ягiд, меду <... >. Трeтiй корж - поверх другого. Самий нижчнй корж - на всю кришку; а чим дaлi, тим BiH робmъся
все ме1ШlИМ... А зверху - найменший, i зроблять йога як xлiб. Бере, вiдрiзу€ lIIМaTOK ricтa i розкачу€ його, як качалку, i кладе його навхрест... 1 другий так ... <... > Виробляють галубцiВ з l1ста i саджа ють на кутах, де хреста Heмa€. Виробляють ШИllIК}' рОЗмiром з два кулака i кладуть зверху - на перехреcтi. Розкачують тоненько, ножем рубцюють i пiдперезають у самий низ <... >.
<... > берет одна баба, отрезает большой такой кусок теста, на сто ле раскатьшает его скалкой ... Кладут туда ягод, творог, мед. Второй кусок теста раскатьшает и накладьmает на первый корж, а сверху снова кладет - творог, ягоды, мед <... >. Третий корж - поверх вто рого. Самый нижний корж - на всю крьппку; и чем дальше [от дна], тем все меньшим он делается ... А сверху - самый маленький, и делают его как хлеб. Берет, отрезает кусок теста, скатьшает его, как
скалку, и кладет накрест... И второй точно так ...
<... > Лепят голуб
ков из теста и сажают их по уголкам, туда, куда крест не доходит.
174
Делают шишку размером с два кулака и кладуг сверху
не кресга. Раскатьmают тоненько [слой секуг и обвязьmают в самом низу <... >.
TecraJ,
-
посреди
ножом немного под
Конечно, рецепт и технология приroтoвления каравая разнились. В каждой Mecrнocrн были свои секреты, свои традиции. Но неизменньrм и повсеме crньrм осгавалось как стремление максимального количества людей уча
ствовать в изготовлении каравая или, по крайней мере, бьnъ причаcrньrм к свадебному хлебу брачного пира:;', так и желание поддержать во время приготовления и вьmечки каравая особую, приподнятую, возбужденную атмосферу, насьпценную безудержньrм и несмолкающим смехом. Вплоть до наших дней весь процесс замешивания каравайного тесга обя зательно связьmался с ритуальньrми возлияниями.
як виробили коровай, баби виходять на двф; весiлна мати дa€ Ум го рiлки. На дворi вони гуляюгь, поки коровай пiдiЙДе. Гуляючн, спiва
ють: «Ой, по пiд лiсом / Щугроньки грають, / До терену припада ють ... / А в тiM тepeнi - свiтлонька, / А в тiй свiтлоньцi - MapllliКa». <... > Уходять у хату, беруть лопату у руки, кладуть iТ на прш:riчок, клн чуть якога небудь чоловiка, щоб усадив У пiч коровай (caмi не сажа югь). Сажаюгь lШШIечки. Мати веdлна сажaiть за cтiл, дa€ Ум гарiл ки
i
вони розходяться до дому, а рiдня
-
невicrки, сестри зaмiжнi
дожидаюгь поки коравай спечеться, звуть дружка.
чи коло печи, чи на порозi
-
<... > BiH craновиться
<... > i каже: «Cгapocra, пaнi пiдсгаросга! .. »
А вони йому: «А ми paдi слухать». мать ... » Другий раз,
- «Благословiть коровай с печи вий i трeтiй раз ... А вони йому отказуюгь: «Бог благо
словить» уа три рази. Дружко вийма€ йога с печи, кладе його на crил.
Обквiтчуюгь йога барвiнком, калиною. Вedлна мати дocra€ двi ложеч ки червоних i зв'язани волочкою, кладе Ух на верх короваю. Весiлля в с. Сагунивцi Черкаського пов. Киlвськ. губ. (Там же:
84).
як виробили коровай, баби виходять на двi р; весiльна мати дa€ Ум горiлки. На Дворi вони гуляють, поки коровай пiдiЙде. Гуляючи,
спiваюгь: «Ой, по-пiд лiсом / Щуроньки граюгь, / До терену припада ють ... / А в тiM Tepeнi - свiтлонька, / А в тiй свiтлоньцi - MapllliКa».
>
<... Входять в хату, беруть лопату у руки, кладуть iТ на прш:riчок, клн чуть якого-небудь чоловiка, щоб посадив У пiч коровай (caмi не сад жаюгь). Саджаюгь lШШIечки. Мати весiльна саджа€ горiлки
i
вони розходяться додому, а piднi
-
ix за cтiл, дa€ Ум
невicrки, зaмiжнi
жидаюгься, доки коровай спечеться, звуть дружку.
-
до
<... > BiH Bcгa€ чи
коло печi, чи на порозi <... > i каже: «Старосга, пaнi пiдсгаросга! .. » А вони йому: «А ми paдi слухать» - «Благословiть коровай з печi вий мати ... » Другий раз,
i
трeтiй раз ... А вони йому вiдповiдаюгь
yci
три
рази: «Бог благословить». Дружка вийма€ його з печi, кладе його на
cтiл. Обквiтчуюгь йога барвiнком, калиною. Веdльна мати дicгa€ двi червонi ложечки, зв'язaнi волочкою, й кладе Ух вверху короваю. Как приготовили каравай, бабы выходят во двор; свадебная мать дает им горилку. Во дворе они гуляют, пока каравай подойдет. Гуляя,
поют: «Ой, возле леса / ЩегЛЬ! играют,
175
/
К терну припадают ...
/
А в
том терне - светлица, / А в той светлице - / Марусенька-девица». <... > Входят в хату, берут лопату в руки, кладут ее на припечек, зовут кого-нибудь из мужчин, чтобы посадил каравай в печь (сами не сажают). Сажают lIШШечки. Свадебная мать сажает всех за стол, дает горилки, и они расходятся по домам, а родня
-
невестки, за
мужние сестры .- ждут, пока каравай испечется, потом зовут друж ку. <... > Он встает или около печи, или на пороге <... > и говорит:
«Староста, пани подстароста! .. » А они ему: «А мы рады слушать». «Благословите каравай из печи вынимать ... » И так во второй раз, и в третий раз ... А они ему отвечают все три раза: «Бог благословит». Дружка вьпrnмает каравай из печи, кладет его на стол. Украшают его барвинком, калиной. Свадебная мать достает две красные ло жечки, обвязаниые волочком, и кладет их поверх каравая. Пока каравай рос, причастныIe к его судьбе обменивались прибаутками, завязьmались шуточныIe потасовки, начинались пляски, затевался особый
разговор, связанньш со смеховыми смыслами произносимых слов, слово-
образований, фраз. . «каравайницыI>, без конца угощаясь горилкой, пели, замешивая тесто или дожидаясь, пока оно взойдет:
Коровaйницi п'яни У се Th'icтo покрали То в Мb'ix, тов ~еню
-
Дъ'еткам на вИЧtWу.
Коровaйницi п'янi каравайницыI пьяные Усе пето покрали -Всё тесто украли То в мiшок, ТО То В мешок, в кишешо
-
то в KapMaныI
Дiточкам на вечерю.
-
Деточкам на ужин.
Овруцъкого в'езду Народицъкого стану Христиновська вол. с. Снитеща од Мары КРОТОВО1 (Там же: 118). Хохотали свахи, смеялись молодые, веселились старухи, «хохотала» даже печь, «ждущая каравай», да и сам каравай должен был вьШти из нее «ве селым». Его так и называли участники обряда
-
«веселым хлебом».
Лозинский записывал: Аби коровай веселий був, - пюг rOpiBKY, лiют также по мipцi до розчину ... При зaмiсi cпiвают: "Свахи коровай мiсили /Та ся поко лотили, / А ви ся догадайте, / Горiвочки 1М дайте, / Аби ся погоди ли». ним ся пето вирушит, музикi грают, свахи п'ют rOpiBKY, тань цюют для cмixy сьпiвают: «Старостонька домовий! / Чого ж ти та кий воловий,
/ Не троха гостей маеш, / Чо ж ти 1Х не витаеш, / ГорiВКИ 1М не даеш? / ГорiВКИ, горiВКИ, / Свахам на подiлки, / ГOpiBкi ся напити, / Подiлки погасити. / Мали сваненьки працю, /За мiсили муки мацю, / А ви ся догадайте, / Горiвоньки 1М дайте» (Ло зинський 1992: 58-59). Щоб коровай веселим був, п'ютъ горiЛКу, ллютъ також по Mipцi до
розчину ... При замiсi спiваютъ: «Свахи коровай мiсили / Та поби лись, / А ви здогадайтеся, / ГорiЛОЧКИ 1М дайте, / Аби погодилисъ». Як ncтo почне пiдiйматися, музики граютъ, свахи п'ютъ горiЛКу, танцюютъ й для cмixy спiваютъ: «Старостонъка домовий! / Чого ж ти такий воловий, / Не трохи гостей маеш, / Чого ж ти 1Х не вiтаеш, /
17б
ГорiЛКИ 1М не даеш? / ГорiЛКИ, горiлки, / Свахам на подiлки, / Го рiЛКи пити, / Подiлки погасити. / Мали сваненьки пра.цю, / Зaмiси ли муки мало, / А ви здогадайтесь, / ГорiЛОНЬКИ 1М дайте». Чтобы каравай веселым был, пьют горилку, льют также по мерке
в раствор ... Замешивая, поют: «Свахи.караваЙ месили / Да подра / А вы догадайтесь, / Горилочки им дайте, / Чтобы помири
лись,
лись». Как тесто начнет подниматься, музыканты играют, свахи
пьют горилку, танцуют и для смеха поют: «Старостонька домовой!
/
Что ты совсем не такой, / Немало гостей приглашаешь, / Что же ты их не встречаешь, / Горилки им не даешь? / Горилки, горилки, / Свахам на поделки, / Горилку пить, / Поделки погасить. / Была у сваточек работа, / Замесили муки мало что-то, / А вы догадайтесь, / Горилочку им дайте». в некоторых местностях У краиныI, после того как сажали каравай в печь,
мужчины брали в руки бочку, поднимали ее к потолку, а бабы пели зна менитую свадебную «Печь»: Дiжу носить на руках,
Бочку носят на руках,
Дiжу носить на руках,
Бочку носят на руках, Наша печь хохочет, Ох, каравая хочет.
Наша пiч регоче,
Ну куруваю хоче.
Зап. в Житомнрського в~iзду волоcri КостеЛЯНСЬКОI, м. Лiщина,
од Марти Савенкiвни
1911
р.
7.1
(ТОИВ
1911: 141).
Затем мужчины подбрасывали бочку вверх, так, чтобы она ударялась о матицу (сволок)" а бабы же, в свою очередь, толкаясь и смеясь, старались, чтобы падавшая бочка стукнула кого-нибудь из мужиков по голове (см.: Там же: 141) и заливались хохотом, если намерение удавалось. Начинавшиеся после этого танцы были исполнены различных непристой ных телодвижений, а певшиеся при этом эротические песни зачастую не уступали в своей откровениости песням свадебного симпосиона. За колодою, за дубовою
За колодои, за дубовой
Там козини1 роги.
Коровaйницi, добрш жони,
Козьи роги. Каравайницы, добрые жены,
Позадирали ноги ...
Позадирали ноги...
(Вовк
-
1995: 248)
Пока каравай был в печи, все парубки, собравшиеся в доме, «бросались на каравайниц, чтобы вырвать у них лопату, .которой те сажали в печь
каравай; выхватив у них этот трофей, они скакали и танцевали в доме, запевая песни. Но если каравайницам удавалось удержать лопату, то то гда они, празднуя победу, танцевали и пели» (Там же: 247-248).
В восприятии участников свадьбы каравай всем, кто так или иначе был к нему причастен, сулил веселье, удачливость, здоровье:
Do Ьоги, bojary, do Ьоги, Rubajte sosnu zdorowu,
До бору, бояри, до бору, Рубайте сосну здорову,
177
Rubajtez jei dribnenko, Szczob wona hori!a jasnenko, Szczob nasz korowaj jasen buw, А nasz Andryjko wese! buw! (Rulikowski 1853: 203)
Рубайте
i"i дрiбненько, Щоб вона горiла ясненько, Щоб наш коровай ясен бун, А наш Андрiйко веселий бун!
К бору, бояре, к бору,
Рубите сосну здорову, Рубите ее меленько, Чтоб она горела ясненько, Чтоб наш каравай ясньш был, А наш Андрейко весел был!
Pidyt wy, bratonki, sosnonki ta utnit,
Пiдiть ви, братоньки, сосноньки та
АЬу АЬу АЬу
Щоб наш коровай красно ся впiк,
yтнiТb,
nasz korowaj krasno sia wpik, nasz korowaj krasen buw, nasz mo!odenki s!awen buw. (РаиН 1839-1840/1: 105)35
Аби наш коровай красень бyi!, Аби наш молоденький славен бун.
Пойдите-ка вы, братушки, сосенку срубить, Чтобы наш каравай хорошенько мог поспеть, Чтобы наш каравай красавец был, Чтоб наш молоденький славен был. Достаточно показательно и то, что каравай прочно отождествлялся с
«красной семантнкоЙ»:J6.
Swity, misiaciu, z raju Naszomu korowaju! АЬу Ьу! korowaj krasnyj, А, jak sonienko, jasnyi ...
Свiти, мiсяцю, з раю Нашому короваю! Щоб бун коровай красний,
1,
як соненько, ясний ...
Свети, месяц, из рая Нашему караваю! Чтобы каравай был красньш И, как солнышко, ясньш ...
(Там же: б7)37 Смех и веселье неизменно сопровождали не только приготовление кара вая, любование им, но и ритуальное деление свадебного хлеба на брачном пиру. Объектом шуток и насмешек становился здесь прежде всего старо ста, игравший в украинской свадьбе такую исключительную роль, «что В нем легко было усмотреть древнего жреца» (Митр. lларiОН 1992: 215). Он должен был поделить каравай на всех под громкие выкрики, хуления, шутки и смех окружающих.
Так, при дележе каравая старосте «для смеха» (Лозинский) пели: Староста коровай дiлит,
То жiнцi на вечеру.
Староста коровай дiлить, Сам собi не Bi рить; То в губу, то в кишеню, То жiнцi на вечерю.
Староста коровай крае,
Староста коровай крае,
Сам собi не Bi рит; То в губу, то в кешеню,
178
Семеро дiтой мае;
Семеро дiтей мае; ПрийlIL\И дiти з торбами, Весь коровай забрали.
ПрийlIL\И дiти з торбами, Весь коровай забрали. (Лозинський
1992: 132) Староста каравай делит, Сам себе не верит; То в рот, то в карман, То жене на ужин.
Староста каравай делит, Семерых детей имеет; ПриlIL\И дети с мешками, Весь каравай забрали.
* * * «Веселый» свадебный хлеб, приготовлявшийся совместными усилиями при непременном ритуальном пьянстве и всеобщем
несмолкаемом смехе ... Священный символ земледельческой
культуры, олицетворение божества ... Символическая замести теЛЬН<щ'жертва, CQ смехом (в смехе) расчленяемая/разрывае мая сообществом, во главе со жрецом, с целью раздачи и вку шения
...
Каждое из названных толкований свадебного каравая, бе зусловно, справедливо, оправданно и значимо. Каждое в своем основании имеет неоспоримые доказательства. Каждое тыся
чами нитей связано с происходившим в свадебном обряде, и каждое «провоцировало» возникновение смеха как радостно
го выражения переполнявших человека эмоций, так и симво
лического действа, свершавшегося при ритуальном убивании во имя (воз)рождения. Но есть и еще одно значение каравая и действий, связанных с ним. О них говорится крайне редко, хотя они не только иг рали существеннейшую роль в древнейших традициях брачной ритуалистики, но и теснейшим образом были связаны со «сме
ховой» спецификой свадебного хлеба. Речь идет о связи каравая с эротической символикой. О суще ствовании такой связи свидетельствуют и TeKcтыI каравайных песен, и особенности BHeIIIНeгo вида ритуального хлеба. Так, ка равай украшали фигурки совокуплявшихся животных - боров верхом на СВ1П1ье, петух
-
на курице, гусак на гусьте, и т. П.; на
свадебный хлеб водружались предметы или их символические подмены, имевшие несомненную эротическую окрашенность
-
пара ЯИЦ, заяц как один из излюбленнейших эротически значи
МbIX персонажей фольклора (см.: Гура
179
1999: 463)
и пр.
Особое значеlШе в украшеmш каравая Иl\.1ели lШШIКИ. Самая большая, изготовленная из тесга и покрашенная в красный цвет, венчала каравай. ОСТальные, меньшие, тоже выкрашенныIe в крас ный цвет, окружали его (см.: Вовк
1995: 247). Вовк справедливо mмечал агождесгвлеlШе таких lШШIек с фаллосом, что придава ло :лому украшеlШIO каравая 'Особую знаЧИl\.10CIЪ. О том, насколь ко :лот CИl\.1Вол был выразителен и содержателен для участников свадебного торжества, говориг и текст многих свадебных песен. Шд сосною спала,
Под сосною спала,
Шишка в пизду впала.
В пизду шишка упала.
Свердлом BepтiB, Да не вивеpтiв; Долагом Довбав, Та не видовбав;
Да не вывертил, Долотом долбал,
як упустив кiшку Вигяг з пизди IIШшку!
Когда впустил кошку, Вьrгашил из пизды IIШшку!
Сверлом вертел,
Да не выдолбал;
Новоград-Волинськ. р-н, Волинь,
i 30Лагон.
Полтавськ. губ.
(FU 1898: 71).
Шд сосною спала,
Под сосною спала,
В пизду IIШШКа впала:
В пизду шишка упала:
Семеро коней запрягали, 3 пизди IIШшкy вигягали.
Семерых коней запрягали, Из пизды шишку выlшали..
ЧернигiвСЬК. губ. (Там же:
72).
Шд iлкою спала, Не дiвкою встала:
3
гори покагилася
Да на IIШшкy пробилася!
Под елкою спала, Не девкою встала: С горы покатилась Да IIШшкой пробилась!
Мозырьский уезд Минской губ. (Там же:
72).
Затрагивая проблему «эротического» в связи со свадебным караваем, Потебня писал: «< ... > следует заметить сближение каравая с женихом. Что точно каравай
-
символ жениха, это
подтверждается и следующим. На каравае выносят "очепок", которым покрьшюот голову молодой В знак того, что она ста
новигся замужнею женщиною» (Потебня 2000: 133). Потебня приводил и тексты песен, судя по которым, как он полагал, каравай можно было бы рассматривать символиче ским «виновником покровения»:
Ej! docbladajsia, Напulu! Na szczo korowaj wnesono! Na korowaju powiwanie, Na twoju kosu роkгywaniе! (Пагебня 2000: 133)
Ей, доглядайся,Ганусю, Нашо коровай внесено! На короваУ повiванн€, На твою косу покриванн€!
180
Эй, смmpи же, Ганнуся, Зачем каравай внесли! На каравае повиванье, На твою косу покрыванье!
Цигируя текст другой песни, Питаеться коровай у перепечи: «Чи €cгь сгежечка до клeтi?» «Ой, €cгь сгежечка, да маленькая, Аби наша ругонька зелененькая, Аби наша Марусенька
Спрашивает каравай у перепечи: «Есгь ли тропиночка к клети?» «Ой, есгь тропиночка, да маленькая, Зато наша травочка зелененькая, Зато наша Марусенька
молоденька».
молоденькая»,
-
исследователь подчеркивал: эту песню Мет линский относит
«"к древнему обычаю выносить на ночь с субботы на воскре сенье каравай в камору", но мы поняли ее как намек на то, что от каравая происходит потеря девства <... >>> (Потебня 2000: 133). Потебня подробно объяснял далее причиныI такого толко вания данного «намека» И его мужскую коннотацию.
Однако в восприятии наших предков каравай не был жест ко связан только с мужским началом. В равной степени здесь было значимо и начало женское. Каравай пекли в доме невесты и в доме жениха; к нему прикасались как женские, так и мужские руки; его украшали
как женскими, так и мужскими символами и т. п. Да и сама символика использования каравая зачастую связывалась с
женским началом. Так, например, во главе поезда молодого, прибьmавшего к дому невесты, выступала «свiтилка», девуш ка из рода молодого, приходившая как заложница брачного единения, «гарантируя, что род, отдавая свою девушку, может
получить себе девушку из рода молодого», а к «мечу», что несла она в своих руках, привязывали ритуальныIй хлеб (см.: Грушевський 1993: 270). Достаточно выразительна в этом плане и «красная символика»
каравая и шишек.
эти и ряд других данных позволяют трактовать каравай в ряду сакральных дуалисгических явлений, корни KOТOPbIX вос ходят К идее «дионисийского бисексуализма», дававшей о себе знать и в истолковании мисгической силыI огня З8 , и В одном из возможных значений понятия «купалы», И В знаменитых купаль
ских «братках», и в символическИх героях купальской мистерии. Вместе и каждый в отдельности они по-своему воплощали един ство всех мыслимых противоположностей, в том числе половых. В этом смысле каравай оказьmался им семантически тожде ствен. Подобно им, он так же всё время переходил из рук в
181
руки, так же был связан с определенным ритмом чередования между разными родами, между разными полами, между жени
хом и невестой ... Даже название каравая (по одной из версий, этимологически слово «каравай» связывается с названием ко
ровы *korva, символически олицетворявшей невесту; к этому названию добавлялся суффикс «-(a)jb», оформлявпшй в произ водное *korvajb и позволявпшй видеть в каравае символическое воплощение «коровье-бычьей» (В. Топоров) конcrpукции) мо жет рассматриваться как отражение двоичной, бисексуальной природы данного символа (см.: Топоров 1999а: 491-532). И в этом смысле сама символика каравая, вбирая в себя бес престанно «осциллирующее межполовое различие», восходила
в конечном итоге не только к определенному восприятmo на
шими предками того или иного представителя брачной пары, того или иного земледельческого или солярного символа, но и
несла в себе образ некоего мистического акта сексуального еди нения. Она воплощала не только объект, но и процесс, дей ствие, оказываясь таким образом в чем-то необычайно близкой символическому мышленшо участников купальской мистерии. С этой точки зрения логично предположить, что символи ка каравая некогда фокусировала в себе в том числе представ ления о сексуальной энергетике всего сообщества. Не сл учай но каждый считал своим долгом внести собственный вклад в изготовление свадебного хлеба, равно как не случайно и то, что участники обряда с особым вниманием относились к разделе ншо каравая между всеми собравшимися. Получив
ar старосты
благословеlШе на разделеlШе каравая между собрав
uшмися, старший боярин целует его и начинает резать «золагым ножом», а его товарищ выкладывает на «серебряную тарелку'» и разносит всем присутствующим, согласно родовой близости и возрасту каждого. Верх няя часть каравая
<... >, разрезанная пополам, достается молодым; мать и
отец молодой получаюг следующие куски и т. д. <... > Существовала одна, видимо очень древняя, песня (рассказывающая об обычае] зажигать свеч ку и искать по всем углам дома, не забыли ли кого из роДlШ (или рода) наделить караваем. Следы этого древнего обычая мы можем видеть еще и в том, что старший боярин трижды спращивает присугствующих, все ли получили свою часть каравая (Вовк 1995: 271-272).
Выходя за пределыI реально-конкретного, воплощая сексуаль
ную энергетику как таковую, каравай воспринимался до пре дела «заряженным» ею, связанным некими таинственными
нитями символических аллюзий с вселенским, космическим коитусом. И смех, порождаемый караваем (точнее, смех, со провождавпшй все действия с караваем и отражавпшй отноше-
182
ние учаCIНИКОВ обряда к нему), «всего лишь» дублировал по добное значение свадебного хлеба, делал его более явным для собравIIIИXСЯ, свидетельствовал его присутствие и закреплял это свидетельство неоспоримым доказательством.
Как символическое воплощение сексуальной энергии кара вай не мог не бьnъ воплощением энергии смеха. Такова была когда-то максима архаического мышления, и сила ее влияния
ощущалась в реакциях потомков даже многие сголетия спус
тя. Если согласиться с подобным предположением, многие загадки свадебного обряда обретут смысловую прозрачность.
* * * Судя по дошедшим до нашего времени материалам, на каком то этапе развития свадебного обряда в нем начинало происхо дить нечто необъяснимое, непонятное и «бессмысленное»: ге рои свадебного торжества поразительным образом «двоились», причем появление каждого нового дубля вызывало гомериче ский хохот окружающих, сгановясь основанием для непрекра щавшегося «пароксизма» необузданного веселья. Так, под громкий смех окружающих на свадебном симпо сионе «внезапно» появлялась «подменная невесга». Лозинский
фиксировал: Молода кри€ТЬся в комори, а на ей мiсце прибераеся дружба або iнний якiй парубок во всьо одiне HeBicтoe або в iнниi лахмани; завивае голову в хустку, приправляе собi бороду з прядива, виносить кужель, сiдае на пецу i удае молоду. Зачинае плакати, заводити, нарiкати на родичив, же ю за злого мужа видали, котрий ю часто бе; показуе на кужель i мовит, же тяжко робити мусит, i же ся в тiй недоли пильно зостарiла, чого до казуе довга борода, яка виросла, i так жалуеся дальши. Але преданцi пiзнают, же то не i'x Марися, i сьпiвают: «Покажит нам сокола, / Що-сьте го взяли вчора: / ми ту Марисю дали, / Косойку розчесали, / А ви ю пе ребрали, / Щоб ми ей не пiзналю>. Дl?машнi старосцiни вiдповiдают: «Нема ей вдома, / Пiйшла заробити, / Ивася поживити; / За чарупка ка пусти, / Пiйшла прати хусти, / За жменю ячменю, / За кавалок гусю, / З ячмiнноi' луcкi». Преданцi вiдповiдают: «Ми ю не на то дали, / Щоби ви нев зарабляли». Потому вiдходит тота фальшива Марися, а хлопцi колют ю яговками, штуркают пiстуками
i
бют нагайками. На остатку виходит
правдива Марися з комори, вилазит на cтiB, витае каждого преданця,
вiтця зачавши
<... > (Лозинський 1992:
BiT
1б6-1б7).
Молода ховаеться в KOMopi, а на П мiсце перебираеться дружка, або iнший який-нибудь парубок, переодягнений в одяг молодоi', або в iншi лахмiття; закладае на головi хустку, приладнуе собi бороду з прядива, виносить кужiль, сiдае на пiч i удае з себе молоду. Починае плакати, нарiкати на рiдних, що П за злого мужа видали, котрий П часто б'е; пока-
183
зу€ на кужiль
i каже, що вона вже в цiй недолi дуже зiсгарилась, дока € довга борода, що виросла, i так скаржиться дaлi. Але предaнцi цiзнаюгь, що то не !х Марися, i спiваюгь: «Покaжiть нам сокола, / Що ви взяли вчора: / ми ту Марисю дали, / Косоньку розчесали, / А ви li пере одягли, / Щоб ми не впiзналю>. Домашнi сгарости вiдповiдаюгь: «Нема li вдома, / Пiшла заробити, /Iвася поживити; / За качан капусти, / Шшла прати хусгки, / За жменю ячменю, / За кавалок гуски, / З ячмiнно! луски». Преданцi вiдповiдають: «Ми li не на то дали, / Щоб на не! заробляли». зом чого
Пoтiм вiдходить та фальшива Марися, а хлопцi колють li голками, штур хаюгь товкачами
i б'ють нагайками. На осгаток виходить справжня Ма рися з комори, вилазить на cтiл, BiTa€ кожного преданця, вiд батька по чинаючи.
<... >
Молодая прячется в каморе, а ее месго занимает дружка или другой ка
кой-нибудь парень, переодетый в платье невесть! или в какие-нибудь лох мотья; завязьmает на голове косынку, прилаживает себе бороду из пень ки, выносит приготовленный для пряжи лен, садится на печь и Bь~aeт
себя за молодую. Начинает укорять родных' выдавших ее за злого мужа, который часго ее бьет; показьmает на кудель, приготовленную к пряже, и говорит, что она (молодая. - Ред.) в этой своей злой судьбе очень сосга рилась, доказательсгвом чему - длинная борода, которая отросла за это время, и так жалуется и дальше. Но дружки узнают, что это не их Мары ся, и поIOТ: «Покажите нам сокола, / Что вы взяли вчера: / Мы ту Мары· ею дали, / Косоньку расчесали, / А вы ее заменяли, / Чтобы мы не узнали». Домашние сгаросгы отвечают: «Нет ее дома, / Пошла заработать, / Ива ся побаловать; / За кочан капусть!, / Пошла стирать хусгки*, / За гopcrкy ячменя, / За кусочек гуски / Из ячменной труски**». Дружки отвечают: «Мы ее не для того давали, / Чтобы вы на ней наживались». После этого уходит та фальшивая Марыся, а парни колют ее иголками, ШПЫНЯIOТ толкушками, сгегают нагайками. Под конец выхдит настоящая Марыся из каморы, залезает на стол, приветсгвует каждого, начиная с отца.
<... >
В особом, преображенном виде представала молодая перед гостями порой и в «перезве». Вовк записьmал: «Иногда выхо дит молодая, переодетая хохою, то есть каким-то чудищем
<... >>>
(Вовк
1995: 301),
вызывая рев всеобщего восторга и не
смолкаемого хохота, смешанного с откровенным омерзением инеприятием.
Возбужденно и нетерпеливо, смехом и криками приветство вали участники свадебного обряда появление и «подменной» матери жениха, переодетой в мужской костюм, немаловажной деталью которого был символический фаллос. Описьmая ее облик, Богатырев замечал: Она наряжена в смеumyю мужскую одежду, на голове у нее необыкиовен ная мужская шапка с гpoMaдным гycнным пером; для нее (шапки. - Ред.)
* Хустка ** Труска
(укр.)
(укр.)
-
платок.
здесь: шелуха.
184
<... > и надевают сверху старую рваную гуюо с болтающимися рукавами. В руках у нее тарелка со всевозможным зерном; она (ряженая мать. - Ред.) бросает, рассевает его по двору, чтобы У молодых был хлеб (БогатыIевB 1971: 257).
делают из стебля кукурузы специальную трубку
Сильные эмоции и смех вызывал у участников свадебного обряда и приход на брачный пир дублера жениха, роль кото рого исполнял брат невесты. Когда по возвращении из церкви свадебная процессия приходит в дом жениха,
- записьmал БогатыIев,' - то сам жених, староста и дружка три раза обходят стол кругом и останавливаются подле своих мест. Но мес то жениха [уже] занято «немым»; ОН ни слова не говорит, но знаками показьmает, что хочет денег
<... > (Там же:
2БО).
Получив денег, «"немой" радуется и начинает говорить;
<... >
отдает деньги молодой и разрешает мужу сесть рядом с ней
<... >>>
(Там же). Как известно, появление подобных «дублей» часто интер
претировалось как приход на брачное торжество представите лей потустороннего мира, «благословлявших» молодую пару и одновременно принимавших на себя «негативную энергетику» брачавшихся З9 • С этой точки зрения вполне понятным и оправ дaнным становится и ритуальная «глупость» подобных дублей, и их немота, толковавшиеся в мире символических уподобле ний народной культуры «знаками потустороннего». Но был в свадебном обряде и особый дубль. Его можно было бы определить как кошпо всего обрядового торжества в целом. Именно такая копия становилась своего рода cMexoBым эпицентром происходившего в «перезве».
Смеховое буйство не знало здесь никаких границ, доводя массовую истершо до своего предела. Изобретательность уча стников обряда, стремивших:ся вызвать смех окружающих, не знала удержу. Не было ничего, чем «погнушались» бы восполь зоваться самые активные из них, чтобы всеобщий смех пере рос в настоящий смеховой транс толпы. Исключительность происходившего была настолько вели ка, что сами участники свадебного обряда относились к подоб ным ритуалам с большой настороженностью. Не случайно сви детельства об их отправлении сохранились к началу 20-го сто летия лишь в HeKoтopbIX местностях Украины. Но даже те, что вьmолнялись с учетом всех возможных изменений и «смягче ПИЙ», поражали своим необузданныIM характером. ИмеIOТСЯ в виду традиции ритуального удвоения всего хода свадебного обряда родителями молодых. Под оглушительный
185
хохот собравшихся участники свадебного обряда и гости вы
нуждали родителей молодых повторить в сжатом виде весь обрядовый цикл: от сватовства до брачного коитуса. Причем последний обретал немыслимые, с точки зрения современной культуры, варианты удвоений.
Очевидцы записывали: Женят тестя з тещею. Зараз теща втекла
можна
'ie
- немае ·ie. Бьiгаюг, шукают. Не найти! .. Вона не хоче, не любiт його! Воун накладае на себе
довгу жiноцьку сорочку, показуе калошi, а постолi босонож понакладуе
пару постолоу пуд бок пустеркне, черепок на голову наложит, iз м'еш - «бье ручки» (хинським бож ком). Воуна подивилас i вт'екла. Тепер воун уже розбiраетца. «Тепер уж я тебе полюбiла». - Кладут ix спат пуд KOMiHOM на заткaнi i съп'евают: «Хто хоче спати, jTo пуд комен поcтiль стлати». Порегочут, а тод'и вже caдoB'iT за стоул, оддаст водку, i по всьому - нема.
i
ка iзробiт парасоля, iзогнетца дай с'едит
Зап. в с. Старий Дорогень Хриcтинiанського пов. вiд Hacтi Мазурчyкiвни (ТАИВ
1911: 114).
«Женить тестя з тещею. Зараз теща втекла - немае П. Бiгають, шукають. Не можуть знаЙТИ! .. Вона не хоче, не любить його! BiH одягае на себе довгу жiночу сорочку, показуе калошi, апостоли босонiж понакладае i пару постолiв пiд бiк засуне, черепок на голову покладе, з мiшка зробить парасолю, iзогнеться та й сидить - «б'е ручки» (китайським божком). Вона подивилась i втiкла. Тепер BiH вже роздягаеться. «Тепер вже я тебе полюбила». Кладуть ix спати пiд комниом на заткaннi i спiвають: «Хто хоче спати, j То пiд комин поcтiль стлати». Порегочуть, а тодi вже сад жають за cтiл, подають водку,
i
всьому кiнець.
Женят тестя с тещеЙ.- Сейчас теща убежала - нет ее. Бегают, ищут. Не могут найти! .. Она не хочет, не любит его! Он надевает на себя длинную женскую сорочку, надевает галоши, а перед тем - лапти на босу ногу и пару лаптей под бок подкладывает, черепок на голову водружает, из мешка сделает зонт, изогнется да сидит - «бьет ручками» (словно китай ский божок). Она посмотрела и убежала. Теперь он уже раздевается. «Теперь уже я тебя полюбила». Кладут их спать под печкой на затканье и поют: «Кто хочет спать, jToмy под печь постель стлать». Похохочут, а после уже сажают за стол, подают водку, и всему конец.
Или: Це вже треба старих жен'ит. Iдут, сватают. Молодого батька й матер
будут женит. Воун стари' iде до свое' cтapoi i каже: «Чи любиш ти мене?» Вона каже: «Я не хочу тебе». То воун каже: «Та ти-ж у мене не будеш дь'iла рубiт, то будеж на п'ечи с'едiт» <... >. Це вже ix будут в'енчат. Те- перичка вун'и вiкачают стоупу, кладут заслонку: ic соломи роб'ит в'енки, кладут на заслонку, привод'ит «молод'их», станов'ет. <... > [Убареться чо ловiк за попа, редюку на себе бере постоли
i
венки iз цибуЛi
сажу товкачем,
i
-
це
-
i
шапку
- i
с свiти рукав, на П чiплять
карaлi. Водять
ix
сажа Л€ТИТЬ на тих «молодих».]
186
вокруг ступи
i
товчут
<... > Теперичка беруть
куль соломи
i
поcriль стелют пуд
KOMiHOM,
в сiнях, щоб на Iх сажа лет'j
ла с KoмiHa. Берут онучку с кагли, це xycrкa; вони берyrься за xycrкy i йдуг вже спат. Воуни не лягают, силою обкладают, тоугди на Iх ночни кла дут. Приход'ет дружки, пiтают - чи вже воуни справилис уже? То вони обгукуються - «вже!» Дружки пудн'имают, бо «МОЛОДИЕ» помучились вельми. Сп'евают: «Темного лугу калина, / Доброго батьку дитина». «У свата Е бу'тель, / А в свахи Е банька / Бо була Е ... » Теперичка берyrь квас бурячний i перепiвают lx. Це вони тим квасом обл'иваютца ... Зап. в Овруцького в'ЕЗДУ Народицького стану Хрисгиновська вол., с. Снитеща од мары КРОТОВОI 1910.14.Х! (Там же: 127). Це вже треба старих женити. !дyrь, сватають. Молодого батька й Maтi р будyrь женити. BiH старий iде до СВОЕI старОI i каже: «Чи любиш ти мене?» Вона каже: «я не хочу тебе». То BiH каже: «Та ти Ж у мене не бу деш дiл робиги, то будеш на печi сидiти». <... > Це вже Iх будyrь вiнчати. Тепер вони викотять сгупу, кладyrь заслонку: з соломи роблять вiнки, приводять «МОЛОДИХ», сгановлять. <... > [Вбира€ТЬся чоловiк за попа, рядно на себе одягаЕ i шапку - iз свитки рукав, на неl чiпляють постоли i вiнки з цибулi - це королi. Водять Iх навколо сгупи i товчуть сажу товкачем, i сажа летить на тих «молодих»]. <... > Тепер берyrь куль соломи i поcтiль стелють пiд пiч, в сiнях, щоб на них сажа лeтiла з комина. Берyrь онуч ку з ДИМОХОДУ, це - xycrкa; вони берyrься за xycrкy i йдyrь вже спати. Вони не лягають, lX силою вкладають, тодi на них ночви кладyrь. Прихо дять дружки, питають, чи вже вони справились? То вони вiдгукуються: «Вже!» Дружки пiднiмають, бо «молодi» намучились вельми. Спiвають: «Темиого лугу калина, / Доброго батьку дигина». «У свата Е бугиль, / А в свахи Е банка / Бо була Е<баика»>. Тепер берyrь квас бурячий i перепи вають Iх. Вони тим квасом обливаються ...
Пора уже стариков женить. Идут, сватают. Отца и мать молодого будуг женить. Вот старик идет к своей старухе и говорит: «Любишь ли ты меня?» Она отвечает: «Я не хочу тебя». Тогда он говорит: «Да ты же у меня ничего не будешь делать, будешь только на печи сидеть».
<... > То
гда их уже начинают венчать. Теперь они выкатывют cryпy, кладут за
слонку: из соломы делают веики, приводят "молодых", ставят. <... > [Вы рядится кто-нибудь попом, дерюгу на себя надевает и шапку - из свиткв* рукав, на нее цепляет лапти и венки из лука - это короли. Водят ИХ ВО круг сгупы и толкут сажу толкушей, и сажа летит на «молодых».] <... > Затем берут куль соломы и под печью, в сенях, стелят постель, чтобы на них сажа летела. Берут портянку из дымохода, это - платок; они берут ся за платок и идут наконец спать. Если они не ложатся, их укладьmают силой и укрьmакл. Приходят дружки, спрашивают, справились ли они уже? Тогда они отзьmаклся: «Уже!» Дружки поднимают их, ведь «МОЛО дые» изрядно намучились. ПоlQТ( «Темного луга калина, / Доброго бать
кв детина». «У свата есть бyrыль'
/
А У свахи
-
банка, / Ведь была е<бан
ка»>. Теперь берут квас свекольный и перепивают их. И они этим квасом обливаются ...
* Свитка -
длинная распаIIIНая верхняя одежда из домотканого сукна.
187
Можно лишь предположить, что подобные рпryа-лы были не когда кульминационным завершением не только «перезвы», но
И всего свадебного обряда. Точнее, - они и клали предел сва дебному обряду, являлись итоговым этапом, кульминацией, после которой энергетика насилия, агрессии, смехов ого и сек суального неистовства угасала, сходя на нет.
Ритуальные «соития» родителей молодых, бесспорно, были не едшlИЧНЫ. Свидетели, ссыл.ясьь на этнографические матери алы, неоднократно фиксировали, что «на свадьбе "любовь" имеет место не только между молодыми, а и между "дружка
ми", боярами, соответствующими девушками и просто среди свадебных гостей» (Червяк 1927б: 171). Но именно после смехо вого «соития» старIIIИX представителей родов энергия свадебно
го бесчинства начинала слабеть, и участники свадебного обря да нехотя расходились по домам, хотя было множествО: вари антов «возвратных» повторов свадебного смехового бесчинства. Так, один из очевидцев записьmал, что напоследок рано ут ром
крадут кури свахи тi€ - приданки. Крадугь кури, яйця крадут, - смаже ию смажат i курей варат, дой обыlают•. <... > Ослона витнгнут на серед хати, iзломлят. <... > Дурiють <... >. KoмiHa обоб'ють <... >. Дай уже роз'i жджаюца».
Овруцького в'€зда, в дер. Лужнок от Тетяни TapГOНЬCKO€,
1910,
з.хI (ТАИВ
1911: 138).
крадугь курей свахи тi - приданки. Крадугь курей, яйця крадугь, - сма жене смажать i курей варять, та й об'iдають. <... > Оcлiн витягнуть В се редину хати, зламають <... >. Дурiють <... >. Комина обiб'ють <... >. Та й вже роз'iжджаються. крадут кур свахи те - приданки. Крадут кур, яйца крадут - яичницу жа рят и кур варят, да и съедают <... >. Лавку вьггянут посредине хатыI' слома ют. <... > Дуреют <... >. Печь обобьют <... >. А после уже и разъезжаются.
Или: есть Taкi шугнивi чоловiка два, одягаються у циганську одежу, а то двi жiнки соломою позав'язують голови, або що i йдугь до кажного тото, хто на весiллi гуля - курочку вбьють. Набили курей, приносять, варять. По lЛИ те все
i
горiЛКу попили
-
уже нема перед вечером у батька нiчого.
Беругь вiз, настилають на йому соломи, сажають туди батька i Maтip. У невiстки одбирають усю одежу, убiрають Maтip у намисто, у спiдницю; приберугь iТ такою, що хоч яка буде стара, то зроблять i-i молодою. 3а прягаються чоловiк шiсть у той вiз, а жiнки обквiтчають курку разними цвiтами. Один сiда за погонича, й везугь батька й Maтip до корчими, це «xвicт несуть до IIIИНК)'». Батько злазить з воза, КУПУ€ Ум mрiлки
<... >.
i
розда€ТЬ
Зап. в с. Сагунивцi Черкаського пов. КиiВСЬКОl губ. (Там же:
188
88).
€ Taкi жартiвники два чоловiки, одягаються у ЦИганський одяг, а то двi жiнки соломою позав'язуютъ голови, або що i йдугъ до КОЖНого того, хто на весiллi гуляв, - курочку вб'ють. Набили КуРей, приносятъ, варятъ. ПОlЛИ це все i горiлку ВИПИЛИ - уже нема надвечi р у ба'IЪка нi чога. Бе рутъ вiз, настилають на ньому соломи, садж~ 'гуди ба'IЪка i Maтip. У невiстки Вiдбирають весь одяг, вбирають ма'I1Р у намисто, у сIIiдницю _ вберутъ п так, що хоч яка була стара, зроблятъ молодою. 3anpягаютъся чоловiк шiсть У той вiз, а жiнки обквiтчаЮ'IЪ курку рiзними квiтами. Один сiда€ за погонича, й везуть батька й Maтi р до корчми, це «XBicт несутъ до шинку». Ба'IЪКО злазитъ з возу, КУПУ€ 1М горiлки i розда€ <... >. Есть таких двое шутников, одеваются в цыганскую одежду, или две жен щины соломой позавязывают головы, или еще что и идут к каждому из
тех, кто на свадьбе гулял, - курочку уБИ'IЪ. Набили курей, приносят, ва рят. Съели это всё и горилку выпили - уже к вечеру нет у отца ничего. Берут воз, настилают солому, сажают 'гуда отца и Ma'IЪ. У невесты отби рают всю одежду, украшают мать бусам_и, надевают юбку - украсят ее так, что любую старуху сделают молодои. Запрягаются челОвек шесть в тот воз, а женщины украшают курицу разными цветами. Один садится погонычем, и везут отца и мать в корчму
-
ЭТО «хвост несут в шиною>.
Отец слезает с воза, покупает им горилку и раздает
<... >.
Безусловно, в ритуалах, зафиксиров~lX очевидцами, пере плелось множесгво смыслов. их сложнешuая СИМВОЛИКа была связана с культурными традициями различных эпох. Конечно, сказалось здесь и влияние практики появлеНИя ряженых «бабы» и «деда», С характерным для данных героев ритуальным пове
дением. Выделить некий «первосюжет» или «первоперсонаж» данных ритуалов сегодня уже практически невозможно. Доста точно очертить тот круг смыслов, в котором «вра.хцалось» на родное сознание, варьируя и воспроизводя, в сухцносги, одни и те же идеи, восходящие, как представляется, к одним и тем же истокам.
Укажем основные из смыслозадающих узлов брачного ри туала:
• молодая -
и окружающее ее сообщесгво учасгников свадеб ного обряда, напористо и агрессивно «воздейcrnуюlЦИX» на нее движением, сексуально значимыми поCl)'Пками и смехом;
• каравай - и участники свадебного обряда, активно, горячо в непрерывном смехе прцготавливающие и «унИЧТожаю
щие»/разделяющие каравай;
• родители молодых - и круг гостей Симпосиона, в смеховом неистовстве провоцирующих стариков на «неВОзможное
соитие» на глазах у всех собравшихся, стонущих от хохота, наблюдая за происходящим ...
189
Перечисление этих и многих других системообразующих зве ньев свадебного обряда, «заряженных» энергетикой вторже ния, разъятия, сексуального единения, убивания и смеха позво ляет составить представление о безумном вихре бесконечного
приумножения одного и того же феномена, смутная память о существовании которого будоражила воображение всех со бравшихся, порождая всё новые и новые копии чего-то усколь зающего, непостижимого, кружащего вокруг них, витающего в воздухе, дурманящего, пугающего
...
Пульсирующее смысловое ядро продуцировало всё вновь и вновь появления таких копий. Время вносило разнообразие в их бытование. Но не меняло существа дела. А это означает, что для объяснения подобных смысловых кружений возможен лишь один путь: обнаружение в свадеб
ном обряде той «точки», В которой собственно иначиналось дублирование невозможного. Видимо, именно в ней было со крыго нечто такое, что оставалось в свадебном обряде и после того, как нашим предкам удалось нивелировать таившиеся
здесь смыслыI. Но ее заряд оставался источником «излучения» негативной энергетики, продолжая смехом «пульсировать» В
обряде и столетия спустя.
* * * Судя по всему, такая «точка» была «спрятана» в многоточиях смысловых купюр «каморы»
И «перезвы».
Время сохранило лишь разрозненные фрагментыI воспоми наний об истоках некогда свершавшегося. Но смех, «клубы» которого продолжали подниматься над образовавшейся здесь «впадиной» смыслов, указывал на корни происходившего. По всей вероятности, общая направленность действий зада валась здесь тем же, пришедшим из язычества, ощущением присутствия среди живых чудовищного, вечно жаждущего
монстра, способного на немыслимые половые перверсии. Некто в половом акте (или, что, видимо, происходило по
зднее, - в его ритуальной имитации), на глазах всего сообще ства вынужден(ы) был(и) либо расписаться в собственном бес силии, либо - что в конечном счете выступало различными ипостасями одной и той же сути - обнаружить свою особую, сверх-человеческую, а еще точнее - не-человеческую силу. Не выдерживая нарастающего напряжения, уступая остальным
участникам обрядового неистовства, он (они) прекращал(и) свое собственное движение, снимая сексуальное напряжение,
190
прерывая смех или доводя его до немыслимых для обыкновен ного человека высот. И в том, и в другом случае он (они) обна руживал(и) свою иную, отличную от человеческой природу
-
враждебную целям, которые люди пытались реализовать, от правляя ритуальные долженствования.
В этом смысле агрессивное неистовство толпы, кружившее вокруг такой пары, в сушности, обосновывалось тем же, но иначе мотивированным желанием избежать чудовищной «за разы», «очистить» сексуальную энергетику свершавшегося об ряда от варианта ее «невозможного»
воплощения, вытеснить
кошмарный дубль тото, что несовместимо с земной жизнью реальных половозрелых людей, не допустив тем самым поло вого бессилия/старения остальных членов сообщества. И, «ес тественно», - подобное уничтожение требовало уничтожения самих носителей такой, «чудовищной», формы ритуального единения со всеми присушими подобному уничтожению осо бенностями и эмоциями. Если высказываемые суждения справедливы, то, доводя заданный ими смысловой посыл до логического итога, можно
предположить: в основе обряда, превратившегося с течением
столетий в свадебный, так же как и в основе обряда погребаль ного или купальских оргий, лежало ритуальное убийство. В силу множества причин потомки, спустя столетия, интерпрети ровали этот акт в символическом плане, истолковав его как
убиение девственности со всеми сопутствующими такому тол кованию особенностями. Однако у истоков происходившего было совсем другое умерщвление. Обряд, известный нам сегодня как свадебный, был, по всей вероятности, замешан (как и «брачная» ритуалистика купальских оргий) на ритуальном убийстве «невозможной» пары сексуаль ных партнеров. Массовые оргиастические соития, всеобщее бе зумство, «смех»/движение/сексуальное возбуждение выступали отголоском древнейшего способа выявления такой «невозмож ной» пары. это было в сущности то же «последнее испытание», обретавшее в пределах свадебного обряда точный адресат: ста
рость. Ритуальное убийство тех, кто не выдерживал такого ИСIThI тания «смехом»/движением/сексуальным возбуждением, было, по своей смысловой направлеmiости, умерщвлением старости, не.мощи и liессu.лия. Прежде всего - бессилия сексуального. Триада «смех»/движение/сексуальное возбуждение, сопут ствующая этому убиению, была тем «зароком <... > на немощь», о котором, хотя и в иной связи, с иной смысловой направленно стью писал Аверинцев (см.: Аверинцев 2001: 473). В «смехо-»/
191
двигательно-/сексуально-агрессивном изгнании сексуально-бес
сильной (или невозможно сильной) пары люди подтверждали свою воз.uОЖ1tJю силу, свою воз.uожную продуктивную способ
ность. Только так, в сравнении с «невозможным», начинали они ОЩ}'lдать себя, только так, изгоняя «невозможное», утвер ждали собственную состоятельность. Сексуальное единение молодой брачной пары, воспринимае мое нами сегодня центральным для свадебного обряда едине нием конкретно этого жениха и конкретно этой невесты, по
всей вероятности, было некогда одним из многих в общем ряду подобных сексуальных ритуальных единениЙ. Исключитель ный статус среди остальных участников обряда получала лишь пара, особо связанная - прежде всего кровными, родовыми узами - с парой уничтожаемой. Лишь в отражаемом жертвой (ами) свете обретали они значимость. Причем только после свершившегося жертвоприношения. Только в отблеске уни чтоженной(ых) жертв(ы) отпущения они post factum превраща лись из многих - в единственных Героев происшедшего, вен чаемых соплеменниками и выдвигаемых в центр собьrгия. Конечно, происходившее можно трактовать и как диктуе мую законами природы смену уходящего (года/царя/пары)
прихоДЯIЦИМ (годом/царем/парой). Но повторим вновь: по всей вероятности, природные ассо циации стали возникать в восприятии наших предков гораздо
поздиее и оформились как некое новое мотивационное обосно вание того, что уже было в культуре, - обоснование, выдвину тое и укоренившееся на века благодаря влиянию основопола гающих представлений о мире язычника-земледельца. Но, даже привнося в толкование происходившего этн смыслыI' не
следует приуменьшать значения торжествовавшей в подобной смене жестокости. Имея, по всей вероятности, самодостаточ
ное значение, она играла определяющую смыслообразующую роль в происходящем. Не случайно память о ней жила в куль туре веками, оказывая, пусть и опосредованное, измененное,
модифицированное, но всё же несомненное влияние на многое, происходящее в свадебном обряде. Один из примеров тому - мотив постоянного соперничества старой и молодой пар. И в начале хх века приход молодой
считался «знаком опасности» для старшей брачной пары. Бо лее того, вплоть до нашего времени появление молодой пары, и прежде всего самой молодой в доме старших родственников (родителей), оценивалось как потенциальная угроза их жизни.
Молодая была своего рода «вестницей смерти» стариков, а
192
возможно и ее носительницей. Приходя в дом супруга, она оказьmалась полномочной власгительницей судьбы родителей
молодого, способной накликать на них болезнь и даже смерть. Сегодня остается лншь догадьmаться, с чем именно могли бьnъ связаныI подоБныIe представления. Возможно, в массовом оргиастическом неистовстве, в акте единодушного ритуального
умерщвления жертвенной пары когда-то последний удар по истекающим, разрушающимся телам стариков наносила имен
но их блнжайшая кровная родственница или Жрица. Возмож
но, такая ближайшая родственница или Жрица лишь откры вала начало всеобщих агрессивных действий по отношению к старикам. Но память о некогда происходившем между стари ками и их младшей родней укоренилась в народной традиции достаточно основательно.
Так, в одной из записей
1910
года читаем:
Як HeBicтa прийде по слюбi, стане на порiг старшини. Поодна скаче через порiг
i
i
скочить, то вмре хтось iз
мовить: «Чи € ту така яма, бо ся
сховали отець i мама?» Коли одна молода, як йшла «вiд слюбу», промо вила: «Чи € ту В печи яма, би ся сховала отець i мама», - cтapi i газда по мерли, але й iY саму вiдогнали стричаники гет (Е3НТ iM. ш. 1912: 211). як HeBicтa прийде пiсля шлюбу, стане на порiг i скочить, то помре хтось з старших. Одна скаче через порiг i мовить: «Чи € тут така яма, де схо вались би батько й мама?» Коли одна молода, як йшла «вiд шлюбу», про мовила: «Чи € тут В печi яма, де сховалися б батько й мама», - cтapi й хазяiн померли, але й
iY
саму вiдiгнали зустрiчнi геть.
Если невеста придет после венчания, станет на порог и подпрыгнет, то
умрет кто-нибудь из старших. Одна перескочит через порог и говорит: «Есть ли тут такая яма, куда спрятались бы отец и мама?» Когда одна молодая, придя «с венчания», проговорила: «Есть ли тут в печи яма, чтоб спрятались отец и мама»,
-
старики и хозяин умерли, но и ее саму встре
чающие прогнали прочь.
о противостоянии родственных брачных пар и их представи телей пелось в свадебных песнях. Мотивы такого противостоя ния могли модифицироваться в соответствии с идеями и идеа лами Нового времени: Давай, мате, та вечерати, По вечерi - подiлiмося:
Давай, мати, та вечеряти, По вечерi - подiлимося:
Тибi, мате, xлiви та губори,
T06i,
А минi, мати, воли та корови,
А Meнi, мати, воли та корови,
Тибi, мати, скриня порожня, А минi, мати, як дувезти можна.
Тобi, мати, скриня порожня, А Meнi, мати, cкiльки довезти можна.
мати, xлiви та обори,
Зап. в Вересах Черняxiвськоi вол., Житомирського пов. вiд Остапа Безверхого, 1910.11 ..XI (ТаИВ 1911: 98).
7
С.К Лащенко
193
Давай, маryшка, вечерягь, После вечери
-
поделимся:
Тебе, маryшка, хлевы да затоны, А мне, маryшка, волы да коровы, Тебе, матушка, сундук пустой, А мне - что увезти смогу с собой.
Или, с иной направленностью: я невiсцi не рада,
я HeBicтцi не рада,
Я невестке не рада,
€ще-м сама не баба,
Ще й сама не баба,
И сама еще не баба,
Халупу си замеry,
Xary
Хлiбойка си напеку,
Xлiб сама напеку, Свiтло сама запалю, А iТ кiлком вижену.
Сьвiтлойку си укалю. А ю кiйом вивалю.
сама замery,
Сама
xary замеry, Сама хлеба напеку, Сама свет зажгу, А ее колом выгоню.
(Лозинський
1992: 149-150)
К существовавшему некогда противостоянию молодой и ста рой пары восходят, видимо, и традиции загадочных мammyля
ций с черной курицеЙ 40 • у поминая о происходившем, Вовк писал: «Войдя в дом, мо лодая сразу же приносит первую жертву пенатам своего ново го дома и тем присоединяется к культу семьи своего мужа: она
бросает под печь черную курицу». Считалось, что если, «пуская курицу под печь молодая успеет заглянуть туда и в это же вре
мя мысленно пожелает, чтобы свекруха умерла, то та обяза тельно умрет в тот же год. Из-за этого в некоторых местностях, имея это в виду, чтобы избежать этого, гасят в доме все огни
перед прибьпием молодых, а женщины встают перед печкой, чтобы нельзя было в нее заглянуть» (Вовк 1995: 277-278). Выступая знаком «черной магии», способная накликать беду и привести к смерти (а возможно, и как символ смерти свекрови или матери молодой, курица41 еще неоднократно бу дет использоваться на различных этапах свадебного обряда, а ее символика - в преображенном, упрощенном, обновленном виде
-
актуализировать вновь и вновь тему смерти, зловещих
заклинаний и ритуального жертвоприношения. в некоторых украинских местечках еще сохранился обычай приношения в жертву живого пeryxа или курицы после свадебных праздников. Вот как это выглядит в Глуховском уезде Черниговской губернии. В понедельник после свадьбы <... > шафер берет в руки курочку, привезенную невестой из отчего дома, и спрашивает блатословения у сватов (старост) «зарезать телочку». Получив разрешение, он освобождает от пут лапы и крылья курицы, вырьшает у нее из хвоста или крыльев достаточно крепкое перо,
которым и убивает ее одним точным ударом в затылк•. Затем убиенную кладут на приготовленные заранее носилки, и все присутствующие уже в
194
сборе. Там ее ОЩШIЬшают, пуская по ветру перья и пух, ополаскивают ее водой, и целиком, не разрезая (нож ни в коем случае не должен ее кос нуться), кладут печься в чугунок <... >. Затем блюдо украшается лентами, ягодами калины, ЛИСТЬЯl'АИ барвинка и т. д., после чего оно относится в дом родителей новобрачной, где всё семейство уже в сборе. Курица ста вится на стол, и шафер, получив всеобщее благословение на «дележку телочкиного мяса", отрезает курью башку и протягивает ее матери ново брачной со словами: «Ты у нас голова, тебе и голова". Затем он отрезает у курицы заднюю часть и передает ее отцу: «Ты, батько, всё больше во круг хвостовой части крутишься, тебе и вымя!" Распределив остальное, шафер с криком: «А вот и ворона вылетела!", разбивает чугунок, в кото ром была принесена курица, об косяк входной двери (FU 1898: 130-131).
Видимо, уже к Новому времеlШ память о «смертельном проти востоянии» старшей и младшей пар обретала многочисленные смысловые реверсы, в которых «жертвенной стороной» стано вилась не мать, а дочь, не свекровь, а невестка, попадавшая,
как говорилось об этом во многих свадебных песнях, в тяже лую зависимость от злой МУЖlШНой родlШ, не «невозможньш» акт сексуального единения стариков, а символически вопло
щавший его каравай и пр. Но важнее здесь другое: вьШдя на новьш уровень культур ного развития, руководствуясь иной системой нравственных императивов, потомки, в полной мере осознавая недопусти мость жестокости по отношению к старшим представителям
рода, продолжали ощущать давлеlШе будоражащих подсозна lШе смыслов, настойчиво стараясь если не полностью изжить
их из практики, то с возможно большей полнотой «cKpьrгь»,
«закамуфлировать» их. Вьrгесняя память о происходившем некогда ритуале, они
«примеряли» его к иным учаCТlШКам обряда, «подбирая» у доб ные и оправданные «мотивировки» таких замен. Но всё же оказывались не властны над теми символами, что оставались
неизменным «указателем» содержательных особенностей свер шавшегося когда-то.
Во всяком случае, существует достаточно фактов, позволяю щих сделать подобное предположеlШе. прочитанныIe порознь,
оlШ оставляют впечатлеlШе ряда случайных совпадений. Осмыс ленныIe в контексте всего происходившего, обретаюг свою логи
ку. как обретает в таком случае логику и непрерьmньш смех эмоциональньш ореол свадебного каравая и молодой. Если каравай являлся объектом, заместившим первоначаль ную жертвенную пару и «чудовищное единеlШе», совершаемое
ею, то смех, ритуально закрепленньш за караваем, и столетия спустя оставался неким опознавательным знаком как самого
195
сверпшвшегося замещения, так и его направленности. Меняя значения, обретая новые смыслы, инверсируя старые, смех «при каравае» продолжал существовать «рядом» С подобными заме нами, упрямо свидетельствуя: за символическим уподоблением скрьmалось Нечто, имевшее особое значение и предполагавшее
по отношению к себе особое поведение толпы, сплотившейся перед опасностью и в хохоте, движении, яростиом сексуальном
возбуждении пьrгавшейся познать и отринуть это Нечто. Если молодая стала героиней, реверсивно заместившей со бой одну из участниц жертвенной пары, то смех, ритуально
закрепленный за ней, сексуальное возбуждение, окружавшее ее, равно как поразительный эмоциональный и психологиче ский всплеск «радости» при демонстрации свидетельств ее де
вичества (не соответствующий, как уже отмечалось, рещной значимости такового), продолжал выступать неким опознава тельным знаком некогда свершавшейся подмены, обнажая древнейпше корни происходившего. В завуалированной форме здесь восстанавливалась та же связь между насилием ритуального убийства, агрессией, «сме хом»/движением/сексуальным возбуждением и погибающей жертвой. Именно поэтому всякий раз, когда перед собравпш мися представали кровавые знаки дефлорации, толпа начина ла реветь от восторга, заходясь в криках и хохоте 42 • Так неко г да хохотали участники обряда, единодушно способствуя уни чтожению носителей «чудовищного» деяния или чудовищного U1t010 объекта. Так смеялись и неистовствовали они, видя, как
распадаются под их натиском тела жертв. В этой смеховой эйфории «изгоняли» они тех, кто, будучи удвоением «невоз можного» В мире людей, грозил распространить свое влияние на всё свершавшееся в этом мире.
Заключение
II
Анализируя роль и значение традиций древних ритуальных смеяний в свадебном обряде, невозможно отделаться от мыс
ли, что архаический «смех»/движение/сексуальное возбужде ние оставался здесь своего рода «серым кардиналом», невиди
мо, но уверенно «управлявшим» разворачивавшимся действом. Он «позволял» не замечать себя, «допускал» особое «панибрат
ство» в отношениях с собой, «растворялся» в других формах массовых деяний или отходил на второй план, уступая тому, что каждое новое поколение начинало считать самым важным
в контексте всего обрядового действа.
196
Но в действпгельности подобная легкосгь, «покладистосгь» И «УCI)'lIЧивосгь» были мнимы. «Смех» в его первоначальных стихийных свойствах продолжал существовать рядом со сме хом «прирученным». Смех «сырой» оставался вблизи смеха «приготовленного». «Чужой» язык смеха, на котором потомки разучились говорить, сосуществовал рядом со «своим», образуя тот двойной ряд смыслов, что постоянно ощущался каждым.
В смехов ом мире свадебной традиции архаический компо нент играл немаловажную роль. Бесспорно, он сохранялся
здесь фрагментарно. Бесспорно и то, что со временем подоб ные фрагменты обретали новые значения и, включенные в существенно иной содержательный контекст, получали смыс ловые интерпретации, подчас диаметрально противоположные исходным.
Но связь с архаическим смеховым деяннем оставалась, что с достаточной степенью определенности позволяет утверждать: принципиальных различий между «смехом» при покойнике и смехом свадебного обряда не было. Это была по существу одна и та же форма архаического деяния, имевшего магический смысл, использовавшегося для достижения CXOДНbIX целей, пред полагавшего определенныle навыки свершения и сходныle алго
рпгмы развпгия. Продолжая жить в традиционном свадебном
обряде, архаический ритуальныlй «смех» постоянно сохранял, пусгь и в свернутом виде, потенциальную возможносгь к сво
ему возвращению в реальную практику. Люди всегда интупгив но ощущали это и, ощущая, старались отстраниться, избежать данного действия, формируя сложнейшую систему «ускольза ПИЙ» И «подмею>, история KOТOPbIX сама по себе могла бы стать необычайно показательной и многозначной историей cMexoBbIX
превращепий и трансформаций.
Послесловие
Стремительный поток кулыурных ассоциаций, паралле4ей и несоответствий несется дальше, порождая множество новых вопросов о сушности ритуального смеха, его смысле, истори
ческой судьбе, вызывая потребность еще раз вернуться к уже сказанному, но оценить это с несколько иной точки зрения, сделать ряд новых дополнений, но в другом ракурсе ... Ждать, пока энергия такого потока начнет затухать, позво ляя спокойно и взвешенно оценить былой энергетический на кал, вынося «безоговорочно верные» суждения, - бессмыслен но. Насыщенность и активность движению мысли задает здесь
сама жизнь, каждый день наталкивая на новые несообразно сти, порождая новые ассоциации.
Блуждать в пространстве культурной истории В поисках локуса, где этот поток сольется с другим, образовав более мощное и одновременно более спокойное течение культурных смыслов, - неоправданно. Подобное слияние происходит в каждый конкретный момент времени. Смеховое деяние как культурный феномен входит в более масштабные системы и, беря у них то, что наиболее важно для него в данной ситуации, уходит, продолжая жить своей жизнью, развиваясь по своим
собственным законам.
Любая результативность в данном случае оказывается на силием над самой темой и ее главным героем
-
смехом.
Поэтому, воздерживаясь от однозначной определенности итогового раздела исследования и изменив его законам, вер
немся к проблемам, затрагивавшимся в начале раБотыI. Рассматривая феномен ритуального смеха, мы отдавали себе отчет, что «по большому счету» ни одно из высказывае мых суждений не может быть эмпирически проверено. Приво-
198
дя свидетельства очевидцев, записи наблюдателей, образцы
фольклора, приходилось всё время возвращаться к мысли, что у нас нет безусловных оснований настаивать на предлагаемой трактовке их смысла. В принципе в больпmнстве ел учаев при водимый материал может интерпретироваться и с иными ак центами. Достаточно лишь слегка изменить угол зрения, и сохранившиеся до нашего времени факты, символы, образы заиграют другими гранями, скрыв то, что промелькнуло, вы
нуждая сомневаться в реальной значимости подмеченного.
И всё же даже при подобных изменениях неизменным оста ется главное:
•
Опьгг реконструкции специфики ритуального смеха дает основание полагать, что связь его с плачем, движением и
сексом была некогда непреложна. Они всегда таились за та ким смехом, и смех постоянно таился за ними. Они посто янно присутствовали в таком смехе, и смех неизменно при
сутствовал в них. Человек смеющийся знал (или, по край
ней мере, ощущал) это, относясь соответствующим образом и к смеху, и к движению, и к сексу, выстраивая, согласно
этому отношению, систему культурных цениостей и приори тетов.
Обращение к феномену «смеха»/движения/сексуального возбуждения, погружение в него и существование в нем яв лялось практически безотказным способом погружения в оргиастическое неистовство. Более того, есть основания
полагать, что сам феномен «смеха»/движенияjсексуального возбуждения был неагьемлемым компонентом такого оргиа
стического неистовства, вне/без которого состояние всеоб щего массового исступления оказывалось попросту невоз можным.
•
Ритуальный «смех» вкупе с ритуальным сексом и ритуаль ным движением был замешан на крови. Более того - при
частен к ее появлению. Связанный с кровавым насилием, магический «смех» язычества был сложнейшим ритуаль
ным действованием, само вьшолнение которого требовало от человека колоссального напряжения сил. Решаясь на его свершение, наш предок оказывался перед лицом страшней шего испьггания. Рискуя не только собственной жизнью, но и жизнью всего сообщества, он «растворялся» В мире, объя том хаосом, не имея никакой уверенности в том, что, совер
шая подобное, он сможет вернуться к самому себе в своем прежнем, привычном облике.
199
Люди архаики четко отделяли ритуальный «смех» от спон танного радостного смеха, знакомого им, как и всем поколе
пиям живущих на земле. Думается, это мы, потомки, невер но распrnфровали послание предков и опrnблись, смешав яв ления, различия между которыми некогда ясно осознавались.
Ритуальный «смех» и веселый, естественный, смех челове ка
-
сущностно не соотносимые друг с другом явления,
хотя и имеющие много общих точек соприкосновения. для наших предков ритуальный «смею> был деянием, синони мичным связанному с убийством, и люди далекого прошлого знали, как обращаться с этим орудием убийства, понимая, сколь велика его смертоносная сила. В определенном смыс ле, «смех» В их культуре был «оружием массового пораже НИЮ>, и не случайно мифологические и сказочные герои столь часто с его помощью обретали власть над врагaJ\:Ш. Быть может, это и была та правда о смехе, которой владели наши предки и которую они постоянно учитьmали в своих дей ствиях, понимая потенциальность таившейся здесь опасности? И не ее ли подразумевали герои Умберто Эко и сам автор, ведя интеллекryальные игры в романе «Имя розы»? Хотим мы сегодня считаться с этим или нет, отдаем себе в том отчет или нет, но и поныне, смеясь при избиениях, паде ниях, уродствах, над глупостью (о чем чаще всего исследова тели склонны упоминать, анализируя практику клоунады, хотя
подобные реакцни намного более разнообразны), мы возрож даем древнейшие смеховые заветыI.
Является ли это проклятием человека? Или, напротив, его освобождением? Сумел ли интеллекryальный, тонкий, чрезвы чайно многообразный и предельно детализированный смех современной культуры оказаться полностью независимым от начала, породившего его,
-
вопросы, на которые, видимо, нет
однозначного ответа.
Заметим лишь одно: вы-смеивая, о-смеивая, пере-смеивая кого-то или что-то (независимо от интеллекryальной изыскан
ности тех форм, в которых развивается этот процесс), мы и поныне продолжаем трактовать объект осмеяния как вторг шийся в наш мир из другого, не-близкого, не-понятного, не приятного нам. И в этом смысле Другой в нашем смехов ом общении с ним всегда будет оставаться своего рода жертвой, подлежащей смеховому уничтожению.
Можно найти сколь угодно много причин, чтобы объяснить, почему это происходит, какими идеями руководствуются люди,
200
осмеивая то, что кажется несообразным их жизненным пред
ставлениям. Но в основе происходящего лежит древнейшее побуждение: человек по-прежнему вьггалкивает из своей жиз ни то, что оказалось, в ряду его представлений, предельно «не чистым», «не-желательным», «не-возможным», воспроизводя тем самым то же священное насилие, с помощью которого
наши предки стремились когда-то обезопасить себя и свой мир от нависшей над ними угрозы.
Конечно, архаическое единодушное насилие обретает здесь существенно иные черты. Конечно, происходящее в наше вре мя разнится с тем, как подобное стремление осуществлялось в древности. И тем не менее модус смехового деяния остался неизменным. Изгнание через осмеяние генетически сходно с
ритуальным убийством. Оно и сегодня продолжает пробуж дать агрессивные инстинктыI или, по крайней мере, апеллиро вать к ним. И в этом смысле наш сегодняшний смех по-прежне му связан со злом.
Не решаясь согласиться с подобной точкой зрения, мы об речены вечно оставаться в плену иллюзорных представлений
о феномене смеха, его силе и характере, создавая образования, которые в конечном счете обрушиваются на нас же самих, подавляя психику. Поражаясь деградации смеховых традиций в культуре, мы спешим истолковать их признаками упадка или
деформации сознания современного человека, но никак не возвращением архаических смыслов смеха, никак не обнару жением неких генетических свойств этого феномена, справить ся с которыми человечеству так и не удалось на протяжении долгих веков эволюции.
* * * Аберрация смыслов ритуального смеха, происходившая и про исходящая в отечественной культуре, могла бы стать темой
самостоятельного научного исследования
-
богатого фактиче
ским материалом, позволяющего поставить ряд весьма любо пьfлIых вопросов и дающего возможность во многом по-ново
му осмыслить систему ценностей человека прошлого и настоя щего.
Учитьmая особенности данного, завершающего, раздела ра БотыI, мы выделим лишь те из НИХ, в которых «эхо» архаиче ского понимания смысла и символики ритуального смеха слыI
шалось наиболее отчетливо,
Beнных художников
- образцы творчества отечест XIX-XX веков. Данный материал, являю201
щийся лишь малой часгью огромного поля проблемы «Рпгуаль ный смех в кулыуре потомков», по-своему симпгоматичен. Ряд органически присущих ему свойсгв позволяет приблизиться к осмыслению того, как «жил» рпгуальный смех в художесгвен
ном сознании последних двух столетий, каким образом акцен ты, расставляемые в восприятии смеха, в той или иной мере актуализировали смыслы, заложенные в ритуальном смехе предков.
Разумеется, движение это не было прямым и сознательным. Разумеется, в отечественной культуре были и иные традиции восприятия и интерпретации смеха, связаниые более короткими нитями преемсгвенности с традициями Нового времени и той смеховой культурой, что ими формировалась. Мы оставляем их в стороне, сознавая, что это - самостоятельная проблема, тре бующая очень серьезной проработки и весомой аргументации. Основное внимание в данном разделе послесловия мы сосредо точим лишь на том, что идентифицировано нами как «эхо» ряда специфических свойств рпгуального смеха, донесшееся через столетия, учасгвовавшее в формировании того, что можно было бы назвать определенной «главой» того многогранного «текста
О смехе», что создавался деятелями отечесгвенной культуры в произведениях литературы, живописи, музыки. Выделить и по
нять ее, включить разрозненныIe фрагментыI в единую цепь озна чает, на наш взгляд, попытться уловить некую логику развития процесса толкования и перетолкования смыслов рпгуального
смеха в искуссгве
-
сообразно веяниям того или иного време
ни, задачам, которые решали художники, и тем ожиданиям,
которые связьmали с их творчесгвом современники.
Отношение к смеющемуся человеку и к самому смеху, которое
начало укореняться в сознании уже к XIII BeKyl, точнее всего было бы охарактеризовать как недоверчивое. Различного рода установления, предписания, вопрошания и правила требников, служебников, епитимийников, созданных столетиями позднее,
лишь закрепили такое отношение, сформировав в восприятии христианина (и в первую очередь - православного) ряд устой чивых смысловых тождесгв смеха, в немалой степени способ ствовавших тому, чтобы прежняя недоверчивость уступила место активному неприятию.
«Блуд», «бесстыдтво»,' «сатанинское дело», невоздержан
ность ... 2 Эти И многие другие смысловые тождества, в изоби лии встречающиеся на страницах канонической церковной литературы, сопоставленные и про анализированные в един-
202
сгве, дают основание угочнить: целью суровых наладок Церкви являлся не смех вообще, но особый его тип, характеризуемый каК смех, «доводящий до слез», звучащий «сверх меры», раз дающийся непременно вместе с «плясанИЯМи», «кликанИЯМи»,
«плесканиями В долонИ», приводящий человека к нервному истощению и вынуждавший свершившего его «падать, будто замертво»З. Вполне очевидно, что речь здесь могла идти лишь об одном, вполне определенном типе смеха, генетически родственном
охарактеризованному нами как «смех»-«плач»/движение/сексу альное возбуждение и являвшемуся формой вьmолнения слож ного магического деяния, отражавшего краеугольные основа
ния языческой веры. В этом смысле объявленный Церковью «поход» против смеха обретает свою «оправданность» И исто рико-культурную закономерность.
С одной стороны, новая вера отстаивала свои приоритетыI' искореняя то, что она считала ересью, и борясь, таким обра зом, за единомыслие своей паствы. С другой - осознание реальной опасности для человеческой психики регулярного массового выхода в пограничные состоя
ния сознания и той роли, которую играл при этом смех, не могло не подталкивать к выработке определенных мер, на правленных на то, чтобы обезопасить психическое здоровье народа. Иное дело, что на практике реализация этих мер зача стую оборачивалась еще большим ущербом здоровью, а порой и жизни людей.
Всё более четко определявшееся отношение Церкви к ри туальному смеху как к части языческой культуры, враждебной
(как и вся культура в целом) формирующейся модели челове ка Нового времени, перекликалось с процессами, разворачи вавшимися в народном сознании.
Имманентные, обозначившиеся в народной культуре много ранее lЗ-го столетия, они благодаря влиянию официальной Церкви обрели не только прочную почву, но и, в соответствии с особенностями народного мышления, оценочную категорич ность. Смех стал мыслиться как греховное деяние - и потому по возможности исключаемое из круга эмоциональных состоя
ний человека. Об этом, в частностн, свидетельствуют много численные пословицы и поговорки, с теми или иными отличия
ми вошедшие в культуру восточнославянских народов и надол
го закрепившиеся в ней: «В чем живет смех, в том и грех», «И смех наводит на грех», «Резвился да взбесилсЯ», «Смех до пла ча доводит», «Этот смех перед слезами» и пр.
203
Одновременно на судьбу отношения к ритуальному смеху влияли и изменения, происходившие в системе представлений
народа о сути мироздания. Завершение процесса постепенно го мыслительного стрyкrypирования хаоса, «поименование» его
составляющих и в нем «обитающих» привело к тому, что ри туальный смех, издавна интерпретируемый как признак хао тичности потустороннего мира, стал толковаться как родовая примета не только самого этого мира, но и вполне определен
ных мифологических героев, такой мир населявших,
-
руса
лок, леших, кикимор, водяных и пр.
Общие образные представления о свойствах этого мира и его «обитателях» поглотили былую многозначность ощущений сложной магической сути ритуального смеха, закрепив за ним определенные время и место, выразительные возможности и
«персональную» идентичность. Ритуальный смех превра~ся в «сигнал-указатель» (Т. Цивьян) потустороннего', дешифрируе мый как способ самовыражения его представителей или, точ нее, способ их самоидентификации 5 • Остальное было лишь вопросом времени. Выросшая из реальных особенностей и свойств ритуально го смеха, отразившая его смысловую и целеполагающую суть,
народная демоническая мифология смеха с неизбежностью начала отделяться от явления, ее породившего. Образовывая круг собственных символов и значений, она стала, в свою оче редь, сама оказывать воздействие на отношение, восприятие и понимание смеха и тех рудиментарных проявлений древних смеховых традиций, что хранились в народной культуре. Художественная литература романтизма по сути лишь «ле гализовала» в сознании подобный тип восприятия, закрепив его
и превратив в некий «троп инфернальности», кочующий из произведения в произведение и обретающий постепенно все
характерные свойства «странствующего мотива»6. В отече ственной культурной традиции XIX века несть числа различ ного рода повестям, балладам, фантазиям и пр., где смех фи гурирует в качестве такого своеобразного тропа. Сочинения о. Сомова (<<Купалов вечер», «Киевские ведь мы», «Сказка О кладах»), Олина (<<Кумова постеля»), М. Загос кина (сборник «Вечера на Хопре»), пьеса В. ЛуганскогоjВлади мира Даля (<<Ночь на распутье»), варьировавшие темы, почерп нутые по преимуществу из украинского фольклора, полны упоминаний о страшном, адском, диком, злобном смехе демо нических существ, вторгающихся в мир человека в надежде
завладеть его душой и жизнью. Хохот демона как неотьемле-
204
мый атрибут характеристики «нечеловеческого», инородного выражал здесь, как полагал Д. Айдачич, самую суть «власти
демонов», «торжества нечеловеческого над человеческим>'? Мощная и устойчивая традиция интерпретации громкого, длительного смеха в контексте «деМQнизма»
получила, пожа
луй, наиболее яркое выражение у Гоголя В • Но Гоголя же мож но считать первым отечественным писателем, положившим
предел дальнейшему развитию этой традиции 9 и интуитивно выделившему иные аспекты возможного отношения к смеху.
как справедливо отмечал Лотман, произведения Гоголя «МО гут служить основой для реконструкции мифологических веро ваний славян, восходящих к глубочайшей древности» (Лотман 1974: 70). Архаика воплощалась в гоголевской поэтике по преи муществу в «форме мироощущения» (Иваницкий 2000: 8) и крайне редко, - на уровне самосознания (см.: Лотман 1974: 70). Для Гоголя ритуальный «смех», судя по всему, был тем исключением, что лишь подтверждало правило, одним из не
многих культурных феноменов, природа которого не только была близка и созвучна внутреннему миру этого художника, но которую он неоднократно пьrгался познать и осознать.
Уже в «Петербургских записках
1836
года» Гоголь писал о
существовании нескольких типов смеха
- смеха, «который порождается легкими впечатлениями, беглою остротою, ка ламбуром»; смеха, рожденного в «спокойном наслаждении», производимого <<только высоким умом»
И исторгающегося «не
вольно, свободно и неожиданно, прямо от дyпrn:, пораженной ослепительным блеском ума»; и смеха, «который движет гру бою толпой общества, для которого нужны конвульсии И кари катурные гримасы природы» (Гоголь 1953/6: 111)10. В последнем типе смеха, столь явно HacыIцHHoMM смысло выми аллюзиями с древним ощущением природы и назначе
ния смехового деяния, Гоголь видел нечто, необычайно важное для себя, тем более что жестокую притягательность сопряже ния насилия, зла, смеха, конвульсий и гримас природы он по знал еще в ранней юности.
Как известно, интерес к такого рода смеху формировался у писателя с детства, в том числе и благодаря забавам, приня ThIM в поместье Д.П. Трощинского (бывшего министра юсти
ЦИИ, соседа семьи Гоголя), к кОторым к тому же не раз оказы вался причастен и отец будущего писателя
-
В.А. Гоголь.
Особенно часто устраивались здесь различного рода «прока ЗЫ» С психически неполноценным священником, о. Варфоломе ем. В числе таких «проказ» было, в частности, и припечатьmа-
205
lШе сурryчом к croлу бороды несчасгного, с последующим при нуждеlШем того, «делая разные телодвижения, выдергивать ее
по волоску» (см.: Вересаев
1990: 34), -
«проказз», явно перекли
кающаяся по форме вызывания и культивирования смеха с древнейIIlliМИ традlЩИЯМИ украшlCКОЙ культуры. Смех, сопро вождавший подобную «проказу», формально был сходен с тем типом смеха, к которому ранее, в магических целях, обраща
лись наши предки. Но сходство это ЛИIIIЬ формальное. Лmпен ный миcrической нanpавлеlШОСГИ, вырванный из символическо го пространства культуры архаики, он приобретал существеlШО иные чертыI. Но даже в таком своем - упрощенном и выхоло
щенном - облике таил «привлекательность» для погружавIIШX ся в его стихию, «потакая» выходу наружу глубинных И таин ственных свойств человеческой натуры. «Вкус» К подобного типа забавам, подсознательное ощуще
ние их как «смеховых» В самой своей сути, не исчезали у Гого ля на протяжении всей его ЖИЗIШ, внемалой степеlШ сказьmа ясь и на его личных «смеховых пристрастиях».
В. Набоков писал, что в разговоре с Пушюшым Гоголь упоми нал «самое забавное зрелище, какое ему пришлось видеть», «судорожные скачки кота по раскаленной крыше горящего домз» (Набоков 2001: 35). В пояснеlШе смысловой сути смехового вектора гоголевского отношения к таким явлениям Набоков возвращался к идее «деМOlшческого смеха», замечая, что «вид
дьявола, пляшущего от боли посреди той СТИХИИ, в которой он привык мучить человеческие дупш, казался боявшемуся ада Гоголю на редкость комическим парадоксом» (Там же: 35)11. Однако ряд символических тождеств и смысловых подмен был здесь, как и в случае с о. Варфоломеем, гораздо сложнее. Со всей очевидностью он уходил в тот созданный ритуальным «смехом» мир, что объединял в единое целое конвульсии, су дорожные скачки, боль, мучеlШе, смерть, во многом определяя систему ценностей языческой культуры. Всеми силами стремился Гоголь заглушигь в себе отголос ки опустошающей притягательносги такого типа смеха. Вплоть до последlШХ лет ЖИЗIШ он возвращался к осмысленшо гипно
тической силыI различного рода «скаканий» И сопряженного с ним эмоционального состояния, осуждая и порицая их, равно
как и искусство, выросшее на их основе и сделавшее их основ
ным средством художественной выразительносги (см.: Гоголь
1992: 98). Однако на протяжении всего творческого пути гоголевское воображение неодолимой силой притягивалось к загадочной
206
стихийной силе cMexa l2, ее гипнотической способности и тай нам, сокрьпым в феномене смехов ого мимезиса, к страuuюму «смеху» насилия, рождая удивительные образы, «вьrnадавUПlе» из круга привычных для художественной культуры
XIX
века,
озадачивая и современников, и самого писателя, страшившего
ся в себе самого себя, так видящего мир. «Звуковой жест» смеха, разрывающий тишину взаимного непонимания и связьшающий людей в единство особого рода l3 ,
деформируемые, распадающиеся, корчащиеся, конвульсивно вздрагивающие тела смеющихся гоголевских персонажей (см.:
Ямпольский
1996: 18-37)
оказьшались, в глубинном своем зна
чении, сколами и загадочными удвоениями некоторых свойств
самой гоголевской натуры, отражавшейся в порожденных ею героях.
Но было и иное в гоголевском восприятии смеха. Пожалуй, первым в отечественной художественной культуре он попьпал
ся воплотить стихийную силу смеха, опасно граничащую с древним оргиастическим «смеховым» экстазом. О могучей силе такого смеха размышлял сам писатель. Ее он воспевал, но и ее же опасался, сознавая, сколь велики заложенные в ней
возможности. Не случайно вселенская мощь гиперболическо го смеха Гоголя неизменно сопрягалась в его сочинениях со смертью.
Бахтин трактовал подобное сопряжение свидетельством абмивалентности и стихийной материалистичности гоголевско го смеха (см.: Бахтин
1990: 527).
И, в определенном смысле,
подобная трактовка того «текста О смехе», что прочитьшается на страницах произведений писателя, справедлива. Но, дума ется, не во всем точна.
Видевший в амбивалентности смеха позитивный заряд, ве ривший в то, что смех всегда вьшодит из тупика, переводя «от
некоторой несвободы к некоторой свободе», исследователь
оставлял в стороне факт, что Гоголь так и не смог до конца принять подобную веру. «Смех мертвецов» не был для него в действительности смешон, а «смех смерти» не осознавался им
в полной мере и до конца «веселой смертью». Смех так нико гда и не стал для великого писателя бесспорным и «единствен ным положительным героеМ»1 сколь бы искренне ни стремил ся к тому Гоголь. К объяснению подобного положения вещей приложима максима, предельно точно сформулированная Иваницким: «Болезнь Гоголя рождена историко-культурным процессом, поэтому она и получила свое культурное воплощение в самом
207
Гоголе» (Ивающкий
2000: 166).
В самом же исгорико-культур
ном процессе были заложены в том числе и сграишые смыслыI давнего рmyального «смеха». Они-то И получили свое культур ное воплощение в Гоголе, превратив его самое, его душу, его творчество в пространство отчаянного сопряжения несопрягае мого.
* * * Новый этап исгории постижения смыслов, заложенных в сме хе, начался в последние десятилетия 19-го сголетия.
Время увлечения ницшеанством не только предельно обо сгрило интерес отечественных художников к «аполлиническо
му» (см.: Топоров
2004),
но и спровоцировало активные поис
ки возможностей воплощения в искусстве Нового вре,мени
«дионисийского» начала, предполагающего «ориентацию на природное, на интуицию и "страстное", на порыв, пафос, эк сгаз» (Там же: 236), т. е. на те сосгояния, что виделись в ту пору знаковыми для архаического, не замутненного цивилизацией
мира чувств и переживаний.
На rpебне общего интереса к такому - интуитивному, сгра стному, пафосному иэксгатическому - миру чувств и сосгоя пий интерес к смеху оказался чрезвычайно актуален. Издрев ле заложенные в нем сила, гипнотизм, порьmисгость, эксгатич
ность, rpаничащая с оргиастичностью, открыли широчайшие горизонты для творческого и, шире,
-
эстетического экспери
мента в духе Нового времени. Актуализированные, они позво ляли услыIать и осознать особую, неизвесгную прежде ипос тась смеха, осмыслив ее как стихийное, запредельное, мощное. Так усльпuанный и интерпретированный смех необычайно есгественно «вписался» В круг мотивов «дионисийствз», неожи данно обретя в отечественной культуре особую предназначен ность. Наиболее существенные проблемы действительности начали осваиваться на рубеже веков в том числе и сквозь при зму «смехового мироощущения». Но не того, что пробуждало сладкое чувство «выдуманного ужаса» романтических повес
тей, не того, что рассгавляло по разные сгороны барьера смею щегося и осмеивающееся.
Новое ощущение смеха всё более и более отчетливо нача ло корреспондироваться с рmyальным деянием архаического
прошлого, возрождая глубоко спрятанную в тайниках души память о сродстве смеха и стихийной энергетики таинственной субсганции, определяющей жизнь всего сущего.
208
Одной из первых, чрезвычайно показательных в данном смысле работ стала картина Ф. Малявина «Смех»
(1899)14.
Полотно, произведшее настоящую сенсацию в мире русского изобразительного искусства, почти сразу получившее европей
ское признание 1 s, при первом экспонировании на родине выз вало, как известно, неприятие современников, резкие отклики
крИТИки и даже яростную брань в адрес художника 1 " . .. .Условный фон, крупные фигуры, неглу60кое пространство, особый «звучный цвет», подчеркнутая декоративность ... Всё
здесь было вопреки академической живописи, заставляя, в кота рый уже раз в истории отечествеllliОГО изобразительного искус ства, искать новые критерии понимания и оценки. Бесспорно, правы специалисты, отмечая, что негативную реакцию публики и многих профессионалов рождала в первую очередь непривыч ная манера художника, необычная колористика, неожиданные герои и столь же неожиданный ракурс подхода к их характерам, акценгирующий стихийное начало в женских образах, придаю щий им не виданную прежде монументальность и мощь.
Но было здесь и другое. Малявин обратился к дотоле века ми табуированной теме стихийной силыI смеха как такового, вне содержательных смыслов, интеллектуальных текстов и подтекстов, вне идеи развенчания, критического осмысления и осмеяния.
В сущности, он первым выступил против того, что так долго и успешно вьmодила за пределыI культурного сознания право
славная традиция l7 • Воспев мощь смеха в его «чистом виде»,
м{)гущество эiiергетики, таящейся в нем, Малявин не только «всколыхнул» память о былом, но ярко, грузно и намеренно тяжеловесно акцентировал эту память, сообщив своей работе особое, почти мистическое воздеЙствие 1В . Показательно и иное. В работе Малявина в единой смысло вой цепи вновь оказались сопряжены смех и движение, смех и солнце, смех и красное, смех и женское, актуализируя те
древнейшие метафоры смеха, которые всегда оставались в подсознании, лишь ожидая своего возвращения в культурное пространство.
Очень скоро движение к мифологизации смеха-CIИXИИ дало о себе знать и в литературе.
.
В конце 1900-х годов публикуется знаменитое хлебников ское «Заклятие смехом» (1908, опубл. 1910), своеобразный «сме ховой манифест» времени l9 • В ряду многочисленных «заклятий», созданных поэтом
«<Заклятие двойным течением речи», «Заклятие могуществом»,
209
«Заклятие множественным числом» И пр.), «Заклятие смехом»
с особой полнотой демонстрирует не только глубину постиже
ния Хлебниковым культуры язычества~О, но и поразительную точность ощущения природы смехового деяния наших пред
ков. Не будет большим преувеличением утверждать, что поэт интуитивно сумел проникнуть в тайну смеховой магии, попы тавшись донести ее суть потомкам, оставшись, впрочем, в этом
(как и во многом другом) так и не понятыIM большииством из них.
Творя с помощью множества новообразований с корнем «смех» особые, колдовские слова, наделенные силой ворожбы, он уловил глубинный алгоритм развертьmания смехов ого дея ния. У Хлебникова из исходной морфемы «СМЕХ» вырастал гипнотизирующий язык иного смехового мира . ...ВступительноЙ интрадой звучат трубы священных «сМеха чей» - непокоренных «трубачей-силачей», сзывающих всех на пир смеха. Здесь «смеянствуют» - «пьянствуют-безумствуют» все,
«смеяльно-усмеяльно»
-
«вольно-привольно»
окружающий мир «рассмешищами»
-
охватывая
«игрищами-оргищами».
мир истаивает вневозможном, немыслимом накале томления «ис-смейно», «рас-смеяльно», «над-смейно» звучащего смеха.
Всё ярче, все жарче полыIаетT пламя «смейево»
-
«огниво». Но
угасает и оно, рассыпаясь последними малыми искрами «сме
шиков-смешиков», «смеюнчиков-смеюнчиков». «О, рассмей-
'/0,
тесь, смехачи.
, ...
~ засмеитесь, смехачи.»
Но Хлебников не был бы Хлебниковым, если бы не услы хал в морфеме «СМЕХ» И иного звучания - СМЕРТЬ. Анаграмма
тический отклик-отражение (существующий, быть может, как далекий отголосок анаграмматических вопрошаний смехом на пороге смерти) ощущался им необычайно точно, пора..жая во ображение и заставляя смело проникать к истокам таинствен ных совпадений.
у же в годы работы над «Заклятием смехом» Хлебников выводит Смех в качестве самостоятельного действующего мща драматического действия, сводя его с Горем и выстраивая на основе их встречи сцену, включенную впоследствии в сверх
повесть «Зангези»~l. Но практически в то же время стремитель но отходит от устойчивой культурной оппозиции, формируя литыIe строки нового поэтического парадокса: «Я умер и засме
ялся»22, возвращаясь к странным и страшным тождествам, ведомым нашим далеким предкам. Не смерть, отрицаемая смехом, но смерть, поддерживаемая смехом, смерть, провоци
руемая смехом. В таком толковании тема смеха привлекает к
210
себе всё большее и большее внимание художественной интел лигенции, мучая, озадачивая, вызывая совершенно непривыч
ные ассоциации, смещая УСТОЯВlIШеся координаты и побуждая попятное: смех как выражение жизни, радости и веселья или смех как признак «демонического»,
-'
переосмыслить в прин
ципиально ином ключе.
* * * Классическим в этом смысле примером явилось творчество
Леонида Андреева. Тема смеха в наследии писателя еще ждет своего исследования. Многообразная, чрезвычайно характер ная для Андреева, она, проанализированная специалистами, поможет многое понять в психологии художественной интел
лигенции рубежных десятилетий
XIX-XX веков.
Здесь же мы
лишь наметим ее основные смысловые узлы, «затянутые»
на
страницах андреевских рассказов, повестей, пьес, и попьrгаем ся по возможности распутать клубок сложнеЙIIШx ассоциатив
ных связей и символических подмен, которыми изобилуют эти тексты.
В отличие от многих своих современников и коллег Андре ев избежал увлечения язычеством. Ощущение всесокрушаю щей силыI экстатического дионисийства, равно как и соразмер ности, светоносности «аполлинического начала», отошло в его
творчестве на второй план, уступив место «пантрагическому» осмыслению реальности, в которой смех становился кошма ром, предвещавlIШМ смерть.
Конечно, в подобном отношении к смеху сказалось общее пессимистическое мировоззрение Андреева, отчетливо про явившееся особенно в ранний период его творчества и нало жившее свой отпечаток на характер видения и истолкования писателем мира. И всё же в самом андреевском отношении к смеху было что-то непостижимым образом связанное с древ нейlIШМИ смыслами, заложенными в смехе, что-то, что позво
лило писателю расслыIать и распознать глубинные связи сме
ха и крови, смеха и смерти, смеха и убийства, актуализировав в сознании современников ассоциации, столь долго хранимые в подсознании.
Уже в 1901 году, практически одновременно с Малявиным, Андреев публикует рассказ «Смех» (1901). Но смех писателя в
корне отличен от смеха-стихии живописца. В смехе Андреев распознавал иную ипостась, видя в нем давящее, грохочущее, превосходящее человеческие силыI начало, в нем еще прогля-
211
дьшает «солнце улыбки», но и оно уже «жгучее, беспощадное, жестокое»
.
Еще более отчетливо подобное отношение к смеху прояви лось в рассказе «Красный смех» (1904, опубл. 1905) - произве дении, потрясшем современников, вызвавшем много'Шсленные
отзьmы и ставшем своего рода символом Нового времени~З. «Безумие и ужас» войны обрели в рассказе значение неко его изначально заданного кода восприятия действительности,
открьmавшего людям начала 20-го столетия те страшные, по таенные смыслыI смеха, о которых трудно было и помыслить всего несколькими десятилетиями ранее.
Древние метафоры архаического «смеха» - «солнце», «зной», «красное», «крик» И «слепота», «безмолвие», «кровь», «смерть», «пляска»
-
не только вновь нашли пуги к сопряжению в круг
наиболее характерных для ритуального «смеха» древности. Они на каком-то подсознательном уровне пробуждали и возвраЩали сознанию ощущение того кошмара, что сопровождал некогда
ритуальный «смех» людей, решившихся подражать миру в час перемен.
Смех кровавой боЙlш
-
«красный смех», разлитый «в небе»,
«в солнце», угадьmающийся в безумном широком оскале лоша ди и в лице молоденького безусого вольноопределяющегося, в мгновение ока превращающегося во «что-то короткое, тупое,
красное», откуда льется «кровь, словно из откупоренной бутыл ки, как их рисYIOТ на плохих вьшесках», но которое продолжа
ет всё еще жить страшной улыIкой,' расцветая «беззубым сме хом»,
-
гипнотически притягивал к себе, узнаваемый, прозре
ваемый как давнее потаенное знание о человеке.
<<Я узнал его, этот красный смех. Я искал и нашел его, этот красный смех. Теперь я понял, что былo во всех этих изуродован ных' разорванных' cтpaнных телах. Это был красный смех», писал Андреев (Андреев 1990-199б/2: 27-28). Знак безумия и страха, насилия и агрессии. Знак конца мира вне какой бы то ни былo уверенности в том, что конец этот - начало лучшего.
<... > всё
кругом было красно от крови. Само небо казалось красным, и
можно было подумать, что во вселенной произошла какая-то катастро фа, какая-то странная перемена и исчезновение цветов: исчезли голу бой и зеленый и другие привычные и тихие цвета, а солнце загорел ось красным бенгальским огнем.
-
Красный смех,
-
сказал я (Там же:
29).
Во второй половине 1900-х годов к Андрееву приходит призна ние. Его имя не сходит со страниц газетных изданий. Его про-
212
изведения почитакл за честь разместить в своих журналах ре
дакторы. Его жизнь становится много спокойнее, а в сочинени ях появЛЯIOГСЯ светлые, солнечныIe образы. Но тема злобного, жестокого, crpаuпюго смеха, смеха как смерти, насилия, убий
ства не только не перестает интересова,ть писателя~" но обрета ет новые грани.
В достаточно широком ряду примеров, спосоБныIx подтвер дить данное наблюдение, выделим в андреевском наследии еще два: пьесы «Савва» И «Тот, кто получает пощечины». Первая, написанная в те же годы, что и «Красный смех», была запрещена цензурой к постановке (октябрь 1906 г.)25, вто рая - прошла в Москве и Петрограде (1915), а затем - в ряде провинциальных городов России, вызвав восторженньш прием публики и крайне сдержанную реакцию критики. В каждой смех выступает настоящим скрытым протаганистом драмы,
определяя ее внутренний смысл, логику развития, характер взаимоотношений действующих лиц и степень вовлеченности
в происходящее публики. В «Савве» носителем этой идеи становится грузньш, одутло ватьш, сонньш Тюха, брат главного героя 2б • Характеризуя его, Андреев специально оговаривает: «никогда не смеется». Но это не совсем так. Тюха смеется. Но смех его - crpанньш, не слыI ШИМЬШ другими, смех потустороннего, безумного и нечелове ческого мира, мира видений и миражей 2 7, от которого Тюха боится умереть, в котором чует смерть - свою, Саввину, Липину, папашину
... 28
Страшный, не слышимый миру смех Тюхи сопряжен со crpанной веселостью Саввы 29 и надсадным, экзальтированным смехом сеcrpы липыI о• • взаимообусловленныI,' взаимозависи мые и взаимосвязанные, эти три разных смеха образуют не только некую невИДИМУЮ сеть, наброшенную на происходящее в пьесе и окрашивающую ее в особые тона, но формируют, в своем взаимодействии, особую «драматургию», уcrpемленную к победе того всесокрушающего смеха, которьш, долго сдержи вая в себе, выпускает наконец «на волю» Тюха, смеясь над
убитым CaвBoW 1 • ПЬеса «Тот, кто получает пощечины»
-
иной вариант во
площения идей, волновавших Андреева всю жизнь.
3агадочньш незнакомец прИходит в цирк, чтобы стать кло уном Тотом (<<Тот, кто получает пощечиныI> - так представля ют его афиши). Он нашел свое амплуа: принимать на себя уда ры и пощечиныI публики, провоцировать толпу, вызывая всё
новые и новые взрьmы хохотаЗ2 •
213
Хорошая пощечина, поучает Тота папа Брике, хозяин цир
ка,
-
левая
«должна быть чиста, как кристалл
-
бац! бац! правая,
и готово. Им приятно, и они смеются и любят тебя»
-
(Там же:
328-329).
Но в пощечинах, принимаемых Тотом, по
является «какой-то привкус
<... >,
какой-то запах» (Андреев).
Публика реагирует на них смехом, но без удовольствия. Тот
нарушает правила игры, и события начинают развиваться ка тастрофическим образом, смешивая любовь, высшее предна значение и смерть.
Размышляя о характере Тота, Ф. Сологуб писал о нем как о «посланце иного, высшего мира, Творце идей», который «ни зошел до арены цирка», чтобы повторить вечную историю
«невинной души, обольщенной вечным Осквернителем. <... > Спасти от греха, проклятия и смерти - вот зачем воклоунил ся Творец идей, и он спасет Психею, исторгнув душу ее, еще невинную, из клонящегося к соблазну тела» (Сологуб 191б:·15). В предложенной Сологубом мистической трактовке Тота не хватает одной детали, являющейся, на наш ВЗГЛЯД, весьма суще
ственной для понимания замысла драматурга. «Тот» (Тоd) - это смерть. Смерть, принимающая на себя хохот толпы, распаляю щая эту толпу в смеховом неистовстве и уносящая с собой простодушную героиню пьесы - юную Консуэллу. И вновь, как и раньше, в едином ряду метафор у Андрее ва выступает насилие, смех и смерть, объединяясь в мощней ший узел взаимодополняющих и взаимоотражающих символи ческих тождеств.
Заметим и иное. Последовательность в интересе к феноме ну смеха в творчестве Андреева-драматурга была, как пред ставляется, обусловлена не только философским, этическим постижением потаенных глу6ин смехового деяния и безуслов ности его кровавого истока. Было здесь и другое побуждение, связанное с настойчивыми поисками Андреева путей к созда нию особого типа театра
-
театра «панпсихизма» (термин
Андреева). Делая акцент на передаче того, «ЧТО думается само собой, что постоянно окружает и воздействует на волю человека, не
находя при этом выражения в цепи определенных фактов и поступков,
<... > на
раздвоенное, противоречивое, МЯ"l}'lЦееся
человеческое сознание, или, точнее, nодсознанис» (Бугров 1991: 27), Андреев уделял колоссальное внимание способам выраже ния на сцене «невыразимого»
-
того, что передается интонаци
ей, жестом, ритмом дыхания, паузой. Он пытлсяя даже разра ботать специфическую систему фиксацни подобных жестов и
214
звучаний дупш. в одном из выступлений драматург особо под черкивал, что для такого театра уже недостаточным будет ис
пользование «обычных авторских ремарок, руководствоваться которыми приходится и режиссерам, и артистам, нужны еще
какие-то "знаки" в виде нотных знаков, чтобы выразпгь ритм диалогов, юоансы в вибрациях голоса и особые паузы, в кото рых часто скрьпы или мысли, которых, бьП'Ь может, он и не выразит, или чувства его, в которых он сам (режиссер, артист
и т. д.
-
Реп.) не разобрался ... » (Андреев
1990-1996/5: 492).
В этом смысле интонационная - звуковая - выразитель ность смеха была для Андреева чрезвычайно важна. Она ока зывалась той «партитурой», С помощью которой драматург надеялся создать атмосферу театрального действа, передавае мую публике и обладающую способностью бьП'Ь декодируемой ею вне слов, пояснений и длительных мотивировок.
Не случайно, к примеру, одна из первых пьес андреевско го «театра панпсихизма», «Савва», пестрит ремарками: «смеет ся», «весело смеется», «принужденно смеется», «смеется С не
ожиданной ясностью», «благодушно смеется», «добродушно хохочут»,
«кривит весело лицо»,
«очень
громко
смеется»,
«вдруг смеется весело и добродушно», «счастливо улыбается», «смеется тоскливо», «хохочет»
И пр.
Инryитивно Андреев нашел и распознал в смехе его древней шую способность заключать в себе и передавать особую, невер
бализуемую информацию. Использовавшаяся предками для свершения сакральных испьпаний ритуальным смехом, в новых
условиях, сообразно Новому времени, подобная способность решала, в сущности, ту же задачу: выделить в кругу участников
«ПОСВЯIЦенных» тех, кто способен воспринять, осознать и деко дировать заложенную в смехе информацию сообразно тем со держательным свойствам, что были изначально заложены в ней.
* * * к освоению тайн смехового деяния одной из последних пришла
музыка33 • Первооткрьmателями этой темы в отечественной музыкаль ной культуре стали молодые и:. Стравинский и Сергей Проко фьев. Особое СЛЬШIание смеха в сочинениях последнего нанбо лее отчетливо проявилось в балете «Сказка про Шута, семерых шутов перешутившего»
(1915,
2-я ред.
- 1920, пост. - 1921, Па (1919, пост. - 1921,
риж) и опере «Любовь к трем апельсинам»
США).
215
Прошедuшй, как и многие современники композитора, этап
увлечения язычеством З \ Прокофьев интуитивно выделил од ной из доминант архаического мироощущения смех, подобно Хлебникову, сделав его главным героем своего первого бале та, что, как представляется, в нем алой степени обусловило
сценическую судьбу произведения . ...Шут с Шутихой, решившие перешутить шутов, разьпрьmа ют перед ними сцену мнимого убийства и воскрешения Шути хи, принуждая шутов последовать их примеру. Убийство «шу тьиных жею> становится толчком к развигию череды немысли
мых собьпий, в результате чего выигрьmают в конечном итоге
сам Шут и его жена ... Этот достаточно странный балетный сюжer 5 , в нем алой степени озадачивший даже Дягилева, му зыка, воплощавшая поворотыI сюжетного ряда и расставляв
шая свои акцентыI в построении художественной целостностн, не могут быть истолкованы вне их связи с основами древнего мышления, вне понимания и необычайно чутко переданного
Прокофьевым мира ценностных приоритетов, вольностей, запретов и принуждений, знакомых нашим предкам. В том числе, запретов и принуждений к смеху. Любопытно, что тема смеха - сугубо авторское дополнение к содержанию, свидетельствующее о направленности толкова
ния композитором архаического первосмысла старинного сю
жета. В балете у этой темы появляется своя логика развития,
свои кульминациOlшые зоны и свой манифестирующий центр
-
Танец смеха, выделенный в партитуре с помощью ряда ориги нальных музыкальных средств.
«Танец смеха» в «Сказке О Шуте», выделенный как само стоятельный балетный номер, заострял значение ритмической природы смехового деяния, регулярности повторения «смехо
вых спазмов», не управляемой разумом периодичности колеба ний тела, погруженного в смеховой транс, заставляя вновь вспомнить о внерациональной природе состояния человека смеющегося.
В сущности, это была первая в истории попытка средства ми музыкального искусства воплотить состояние смеха, угло
ватой ритмикой передать движения разбалансированного тела,
конвульсий И «сбоев» привычно синхронного функционирова ния его частей. Создавая «Танец смеха», композитор семанти чески приближает его к «Танцу смерти», превращая пляс «по мирающих со смеху» (Прокофьев) Шута и Шутихи в танец пляшущих на пиру у Смерти, зазывая себе в партнеры саму смерть.
216
В балете «убийственный» и «убивающий» смех не только характеризует состояние Шута и Шутихи, чующих чужую
смерть и провоцирующих ее приход. Смех у Прокофьева во
обще становится двойником того, что в ценностях современной культуры могло бы бьnъ охарактеризовано как сугубо «несме ховые» категории - убийство, смерть, жестокий обман, горе yтpaТbI. Появившаяся впервые непосредственно после объясне ния Шутом своего плана - мнимого убийства Шутихи и ее воскрешения, введенная на первый взгляд лишь как эмоцио
нальное резюме затеваемой проделки, тема смеха фактически
становится неизменным двойником всех смертей и избиений, ОIIIИбок и потерь, сопровождающих героев. Не случайно она становится одной из ведущих и наиболее ярко очерченных в
балете: интонационными отголосками звучит в теме Стряпки трагикомической травестии Шута, определяет музыкальное содержание сцены шутов, собравшихся перед «неутешным купцом», и, наконец, торжественным апофеозом завершает
заключительный танец Шута с бумажником и с Шутихою, а солдат
-
«с шутьиными женамю>.
Бесспорно, сказку, представленную музыкой Прокофьева, можно воспринимать и в контексте «простой» смеховой игры, но сюжетная сопряженность такой игры с жестокостью, наси
лием и смертью, а музыкальная
-
с угловатой жесткостью ме
лодических интонаций и обостренной напористостью ритма
-
дает основание услышть и понять смех как нечто, весьма дале кое от веселья и радости.
Обоснованность предположения о том, что Прокофьеву была ведома и иная, вне-веселая ипостась смеха, подтвержда
ет и опера «Любовь к трем апельсинам»З6, в которой смех явил ся, по словам Б. Асафьева, главным героем всего музыкально театрального замысла.
Начнем с простейшего
-
семантической значимости одно
го из главных образов оперы - несмеющегося Принца. Явная перекличка с широко известными образами несмеющейся Деметры, несмеющейся великанIIIИ Скади в «Младшей Эдде», Несмеяны и другими тут очевидна. Не-смеяние - феномен, толковавшийся уже в архаической культуре знаком и1tоzo, под
лежащего опознанию и уничтожению. Но прежде
-
необходи
мо такому и1to.uу дать последний шанс. Попытаться вернуть ему способность к смеху. Именно для этой цели в оперном
спектакле и появляется Труффальдино.
Загадка Труффальдино состоит в том, что, призванный смешить, он ни у кого не может вызвать смех. Ухищрениям
217
Труффальдино, crpеМЯIЦего рассмеIIIИТЬ Принца, несгь числа. Уморительные забавы, танцы, уроды, об:ж:оры, Толстяки бук вально наводняют оперН)'IO сцену. Неугомонен и сам главный герой. Он постоянно движется; он вызывающе неловок; он спепmт, обескураживая окружающих и вызьmая непредсказуе мые реакции.
Но, с точки зрения внутренних закономерностей развития
оперы, образ Труффальдино бесцелен. Единственные герои, признающие смепПlЫМИ выходки Труффалъдшю, - представи тели «темного мира», Леандр и Клариче. Все же остальные от казывают ему в умении рассмешить. Принц находит шутки Труффальдино «ltиско.АЫСО» не смешными, скучными; придвор ные
-
«интересными», «замечательно веселыми», «исключитель
но тонкими» ... Но ни они, ни Король, ни Принц не смеются в ответ, утверждая если не мнимую причастность Труффальди но к смеху, то во всяком елучае его связь с каким-то определен
ным типом смеха, «не действующим» на главных героев оперы.
Истинным же носителем смеха (или, соответственно, носи телем особого типа смеха, способным воздействовать на Прин ца и принудить его смеяться) становится одна из самых гроз ных ~редставительниц злых сил - Фата Моргана, назначение которой - воспрепятствовать возвращенmo смеха к Принцу. Мало того, что она одна из первых начинает смеяться З7 • Смеховую насьпценность образа Фата Морганы подчеркивает и его неразрывная связь с одной из самых ярких и значимых тем оперы - темой «смехов ОГО пророчества»З8. Смех Принца не только интонационно «перехватьmает» смех Фата Морганы. Главный герой, разразившийся наконец долгожданным сме хом, реализует «смеховое пророчество»
и его неразрывную
связь с Фата Морганой, видя падение «смеIIПIОЙ старушонки». В этом смысле можно утверждать, Ч:ГО смех Принца, появ ляющийся как отклик на увиденную им Фата Моргану, - смех, рожденный Смертью, ибо злая, crpашная Фата Моргана в сво ей сущности оказывается подобна тем образам смеющихся беременных старух, о которых писал в свое время Бахтин. Не случайно и сам смех Принца в такой ситуации обрета ет особый характер. Он, как и древний ритуальный смех, ли шен точек соприкосновения с весельем. Его «исполнение» стано
вится для Принца тяжелым и изнуряющим делом, вьmОлняе мым на грани жизни и смерти, порождающим чудовищную
эйфорию «смехового ужаса».
Прmщ в опере Прокофьева впадает в некий смеховой транс, который постепенно овладевает им, истощает, поглощает и ра-
218
створяет в себе. Постепенно Принц превращается в смехово го медиума, передающего свое состояние окружающим. Сме ховая прострация воцаряетСJj: в королевстве, парализуя всех и
каждого. Сто два такта не меняется исходное состояние в зна менитой сцене хохота. Разрастаясь, ширясь, оно перерастает границы естественного здорового смеха, становясь всеобщим
припадком смехового безумия, смеховой истерии, возникшей
под воздействием экстремальных обстоятельств как знак яв ленной жизненной энергии. И именно музыка Прокофьева, разворачивающая и распrn ряющая сцену смехов ого деяния до немыслимых пределов,
дает основания настаивать на правомерности подобной трак товки образа. Смеясь ma'К'IJ.М, смехом, Принц оказывается вынужден от правиться в иное царство. Вслед за ним отправляется туда же и Труффальдино, превращаясь в простого «дзанни», слугу того двойника Героя, который существует чтобы умереть, дав воз можность самому Герою вернуться в новую жизнь в обновлен ном и улучшенном облике. В этом смысле показательно, что, по законам традиционных буффонад и сатурналий, Труффальдино на какое-то время как бы становится Принцем, принимая на себя его меланхолию, бес конечные жалобы и причитания и наконец надоедливые проро чества собственной смерти. Именно он, Труффальдино, как буффонный двойник, совершает подвиг приручения Кухарки (который, кстати сказать, впоследствии спокойно припишет себе сам Принц). Именио он, Труффальдино, совершает две ложныIe
попытки открыть апельсиныI' трагическая безуспешность кото PbIX
заставляет его «умереть», исчезнув со сценыI и отдав ее в
полное распоряжение Принцу и его прекрасной Принцессе 39 •
* * * Разумеется, приведенными примерами не исчерпьmается и не
может быть исчерпана тема ритуального «смеха» В отечествен ной культуре. В стороне ос:гались по-своему консонирующие со
смехом наших предков страницы творчества А. Блока, А. Бе лого, М. Цветаевой, поэтические экспериментыI л. Украинки и психологические открытия ,М. Коцюбинского. Особыми гра нями эта тема могла бы обернуться при обращении к творчеству А. Скрябина. Многое в ощущении специфики злобного смехо вого деяния могли бы открыть произведения И. Стравинского или молодого Д. Шостаковича.
219
Но и приведенные примеры позволяют подчеркнуть глав ное. Услыхав смеховую СТИХИЮ, «войдя» В нее и почувсгвовав
ее силу, художники начала хх века обратились, в сущности, к первоистокам отношений человека со смехом, введя в совре менный им культурный обиход, бьnъ может, не сознавая того, отголоски языческой смеховой магии. Многие из них буквально физически ощущали, сколь страш ную силу впускают они в мир людей. Многие страдали от ее мистически-завораживающего влияния 4О • Многие пьггались найти рациональные обоснования осознанной ими жестокой и беспощадной власти смеховой стихии. Но практически никто не решался трезво разобраться в сущесгве открывшегося пе ред ними явления.
Тем более настороженно относилась к художественным открьrгиям Нового времени публика. Современники с удивлением, раздражением, негодованием встречали каждый новый шаг на пути восхождения к непости жимым смыслам cMexa 41 , относя идеи художников на счет «неврастенической» природы их психики (В. Вересаев о «Крас ном смехе» Андреева), патологического пристрастия к «нарко тикам ужаса» (М. Волошин), неуемного «буйства» «пестрой драпированной неразберихи» (я. Тугендхольд о «Смехе» Ма лявина) и пугающей темпераментности, намеренного отказа от связной повествовательности, чрезмерного «умничанья» И <<)'Пое ния» патологическими проявлениями эмоций. Тем с большим пафосом развернулось в последующие де сятилетия обличение идеи смертельной силыI смеховой стихии. Увлеченность ею была отнесена на счет заблуждений и болезненной фантазии, отсутствия веры в созидательные воз можности человека, а потому все вопросы об истоках столь активного интереса к данному феномену художников начала ХХ века, о степени обоснованности и генетических корнях такой интерпретации смеха и ее поразительно быстрой ассими ляции в России рубежа веков были «сиятыI>> как несущесгвен ные, так и не получив разрешения.
Сознание современников отказалось принимать и понимать суть новаций смехового мира искуссгва первых десятилетий 20-го столетия, и в этом смысле они перестали сущесгвовать как реальный факт культурной жизни. Соотнесенные с укоре нившимися представлениями о смеховых традициях класси
ческого этапа развития отечественной художесгвенной кульry
ры, втиснутыIe в прокрустово ложе старых суждений, они упро щались идеалистической верой в ничем не замугненную доб-
220
pory
всегда и при любых условиях животворного и жизнеуг
верждающего смеха.
Понадобились десятилетия, чтобы масса возникающих на этой почве неточностей и ошибок, мистификаций и явных натяжек оказалась критической, побудив к пересмотру сло жившихся представлений, к познанию самого феномена сме ха в его «внекомической» ипостаси. Сближение на этом пути «посткомической» И «докомической» фазы развития смеховой традиции оказалось неизбежным, и, думается, именно здесь, в точке схождения, обнаружится еще многое из того, что до последнего времени покрывал глянец привычных и удобных заблуждений.
Примечания
от автора I
Превратившись с годами в объект изучения, феномен КОlV!иче
ского и связанного с ним смеха вызвал появление множества интере
сных научных концепций, теорий и специальных работ, посвященных
изучению тех обстоятельств места, времени, особенностей языка и
форм мышления, национальных традиций и конкретно-исторических реалий, жанров и типологических моделей художественного творче ства, которые стали или могли стать источником его формирования и развития. В числе тех, кто был причастен к созданию подобных тео
рий, - Аристотель, А. Бергсон, А. Бэн, Б. Дземидок, Г. Гегель, Т. Гоббс, К. Гросс, Жан-Поль, и. Кант, Т. Лшшс, э. Обуэ, Платон, Г. Спенсер, А. Стерн, К. Уберхорст, Ф. Фишер, 3. Фрейд, Г. Хоффдинг, А. Шо пенгауэр, М. Бахтин, ю. Борев, А. Дмитриев, Е. Курганов, Д. Лиха чев, ю. Лотман, А. Панченко, Н. Понырко, В. Пропп, Л. Пумпянский, Н. Чернышевский, Б. Успенский и многие другие исследователи. Си стематизация основных теорий комического была предприията в свое
время Б. Дземидоком (см.: Дземидок 1974), подробно проанализирова на ю. Боревьrм: (см.: Борев 1970) и, в определенных своих ракурсах, А. Дмитриевьrм: (см.: Дмитриев 199б). 2 Речь в данном случае идет только о ригуальном смехе. Безуслов но, язычникам был хорошо знаком и иной его тип, рождавшийся как естественное проявление «внтальной» энергетики. Однако рассмотре ние такого типа смеха требует принципиально иной методики анали за и выходит за рамки проблематики настоящего исследования. 3
Разумеется, дaнньrм: типом смеха не ограничивается ряд забьпых
рецептов «прнготовления» смеха. Но со смеха ригуального этот ряд начинался, и навыки, выработанные нашими далекими предками в искусстве «приготовления»
такого смеха, оказывали и продолжают
оказьmать доныне колоссальное, чarце всего подспудное воздействие на наше сознание.
4
В основу данного исследования положены те же исходные прин
ципы отиошения к возможностям и особенностям изучения явлений
культуры язычества, что в свое время были разработаны и апробиро-
222
ваны в монуменгальных трудах Б. Рыбакова (см.: Рыбаков баков
1987).
1981;
Ры
Учитывая особенности развития народной культуры,
вполне оправданно, как полагал этот исследователь, использовать в
изучении ее древнейших явлений метод экстраполяции, т. е. распро
странения на них «тех верований и форм культа, которые докуменги рованы» как ОТНОСЯIЦиеся к более позднему времеии, но несомнеиио связанные своими корнями с глубинами фольклорной памяти (см.: Там же:
5).
У такого метода, как справедливо подчеркивал ученый,
есть лишь одно слабое место: нельзя с полиой увереииостью утверж дать, «на какой хронологической глубине» мы останавливаемся в по добной ретроспекции и где, собственно говоря, «кончается точный научный метод» и «начинается допущеиие» (см.: Там же: 5
4).
В настоящей работе общий обзор массива даиных по истории
изучения ритуального смеха ограничен трудами отечественных иссле
дователей, поскольку проблематика книги и связанный с ней круг вопросов, ОТНОСЯIЦийся по преимуществу к восточнославянской тра диции, практически не затрагивались зарубежными специалистами. Разумеется, это не означает, что работы иностранных коллег, посвя
щенные феномену ритуального смеха как такового, равно как и вы воды, сформулированные в них, не учитьmаются в основном корпусе нашего текста.
6
Здесь и далее, при указании переизданий, отмечаются лишь те,
что использованы в данном исследовании.
7
Иное дело, что выводы, к которым пришел Пропп, выделяя по
добную связь в культуре, находились в достаточно жесткой зависимо сти от общих гуманитарных идей кон. XIX - нач. хх в. К возlШКaIO щим здесь несоответствиям с конкретными данными по архаической
культуре еще предстоит вернуться в последующих разделах нашей ра БотыI. 8 Как известио, главные идеи этого исследования начали разраба тьmаться ученым еще в конце 1920-х годов, когда Бахтин сделал свой
первый доклад о проблемах комического. Основные положения теории комического и смеха, несомненно учтенные Бахтиным при создании кинги о Рабле, содержались в наибо
лее общем виде уже в работе л. Пумпянского о Гоголе. «Общий под ход к проблеме комического обоих исследователей, - отмечал Н. Ни колаев, - сказьmается и в рассмотрении смеха как особого универсаль ного аспекта мира, и в признании необходимости философии смеха» (Николаев 2000: 711). 9 Одними из первых работ, авторы которых ратовали за историче ски-корректное отношеиие к идеЯl'1 Бахтина, стали статья л. Баткина «Смех Панурга и философия культуры» (см.: Баткин 1967) и глава «Франсуа Рабле и книга М. Бахтина» в книге В. Шкловского «Тетива: О несходстве сходного» (см.: Шкловский 1970). 10 Полностью соглашаясь с суждеиием автора, равно как и с тем опытом схематического представления алгоритма соотношения сак рального и секулярного, что предложен в книге, отметим немаловаж-
223
ную для настоящего исследования деталь: характеристику празднич
ного смеха первобьrrного праздника как веселого, исследователь в ходе дальнейшего осмысления проблемы берет в кавычки, употреб
ляя это понятие скорее в метафорическом плане. 11 В даниом случае за пределами предпринимаемого обзора наибо лее значительных научных исследований, посвященных настоящей теме, остается и создававшаяся примерно в это же время книга Проппа
«Проблемы комизма и смехз» (см.: Пропп 1999б). Работа над ней ве лась ученым с середины 1960-х годов и была завершена, после смерти
автора, его женой. В 1976 г. книгу опубликовали в черновом вариаите, с явными недоработками, повторами, определенным смешением поня ТИЙ, что не позволяет с уверенностью судить о том, какова же была действительно окончательная позиция исследователя по многим под нимавшимся в ней вопросам. Дополнительным аргументом в пользу
вьmесения даниой работы за пределы круга рассматриваемых в дан ном случае исследований является и то, что феномен ритуального смеха описан в ней достаточно кратко, да и к тому же - в русле Идей, высказьmавшихся по этому поводу ученым десятилетиями ранее.
12
На конкретио-исторических примерах исследователь продемон
стрировал, насколько шире и сложнее феномен смеха, нежели та его разновидность, что представала воспринятой сквозь призму идеи «кар навальности», и, в частиости, сколь неизмениа в веках и национальных
традициях связь смеха и насилия. Предложенная автором система доказательств, обоснование выдвигаемых суждений, убедительность привлекаемого исторнко-культурного материала задали столь неожи
даниый ракурс рассмотрения проблемы, подняли столь важные во просы, что, пожалуй, впервые за многие годы стала вполне очевидна
необходимость кардинального пересмотра устоявшихся суждений о смехе и его характере.
13
В работах «Парадокс о смехе» (см.: Карасев 1989), «Феномено 1990), «Мифология смеха» (см.: Карасев
логия смеха» (см.: Карасев
1991),
«Философия смеха» (см.: Карасев
1996)
автор предложил ис
пользовать при изучении смеха культуры архаики систему определен
ных семангических тождеств (во многом связанную с идеями А. По тебни и Леви-Строса), являвшихся, по мнению ученого, тем каркасом, что удерживал смех как культурное явление в общей системе пред ставлений человека древности. Особая заслуга исследователя состоит в том, что он одним из первых попытался связать смысловое значение
ритуального смеха с некоторыми явлениями современиой культуры, в частности с литературой 20-го столетия, а также продолжил разра ботку гипотезы о смехе как о символическом целом, развивающемся по своим внутреиним законам и являющемся целостным онтологиче
ским и культурно-историческим феноменом. Общую характеристику работ Карасева и основных положений, выдвинутых ученым, см. в изд.: Дмитриев 1996: 2~6. 14 Опираясь на суждения Леви-Строса, Ш. Бодлера, П. де Мана, Ж. Батая, В. Подороги и др., Ямпольский подошел к рассмотрению
224
смеха как специфического деяния, связаиного с деформацией чело веческого тела и направленного к ее достижению. Подобный взгляд
на проблему позволил исследователю ввести в научный обиход поня тие «смехового миметизма» как явления, образуемого миметически ми цепями своеобразных смеющихся двойников (см.: Ямпольский
1996: 37).
Сам ученый весьма плодотворно использовал это понятие
для осмысления ряда особенносгей гоголевской поэтики. Но, думает ся, перспективность выхода за пред ель! «гоголевского локуса»
здесь
более чем очевидна. К пониманию смеха как определенного рода «те
лесного спазма», деформирующего привычный облик человека и со здающего особые модификации замкнутой телесности, близок и По дорога (см.: Подорога 15
2001: 72-73).
Разумеется, это не означает отсутствия научной литературы,
посвященной архаической культуре славян. Список трудов по этой
проблеме мог бы занять не один десяток страниц, свидетельствуя о том, сколь усгойчив И значителен интерес отечественных ученых к даиной теме. Но в насгоящем случае речь идет не о конкретно-исго рических данных о развигии культуры народа, а о традиции построе
ния философских концепций природы языческого мьппления и осо бенносгей языческого мировоззрения. 16 Разнообразие и богатство существующего здесь материала было столь велико, что Грушевский, создавая Украинский социологический ииститут
(1919-1924 гг.),
счел необходимым открыть в нем специаль
ную лабораторию, преобразованную впоследствии в Семинар прими тивной культуры. В ряду трудов, созданных исследователями лабора тории, особое месго занимают работь! Грушевской «Тотем i Мана: двi категорН примiтивно! миcлi» И «Примiтивне мишления i його вiдго моии в нaшiм фольклорi», вошеДIIIИе впоследствии в сборник «3 при мiтивно! культури» (см.: Грушевська 1924). Основные идеи статей Грушевской не только перекликаются с идеями Фрейденберг, Проп па и Бахтина, но и во миогом предваряют заключения, сформирован ные ее коллегами в 1930-х годах. 17 Есгественно, речь не идет о том, что перед нами явления, изна чально опредеЛИВIIIИеся как сугубо национальные. Этого, по вполне понятным причинам, не было и быть не могло. Иное дело, что в про цессе развития, взаимодействуя с новыми культурными традициями, они обретали специфичность, которая уже впоследствии накладьmа ла свой отпечаток на восприятие культурного прошлого как культур ного прошлого украинского народа.
18
Выделение в колоссальном массиве данных тех, что относятся
к исгории украинской культуры, разумеется, не исключало возмож
ности сравнения референтной культурной традиции с иными. Там, где эти сравнения наиболее очевидны, консгатировался сам факт су ществующих перекличек. Там же, где они позволяли сопоставить предельно далекие пространственно, но типологически сходные куль
турные явления, сравнения сгановились более оБIIIирными и подроб ными.
8
с.к. Лащенко
225
Но тем не менее в данной работе мы всё же воздерживались от
чрезмерно широкого поля сопоставлений. Дело не в прmщипиальном неприятии типологических сравнений, мотивировка принятого реше ния обусловлена ШIЫМ: широкие сопоставления, аналоГШI, параллели, возникающие при анализе ритуального смеха,
-
самостоятельная,
необычайно шпересная проблема, лежащая в данном случае за пре делами целей предпршrnмаемого исследования. 19
С этой точки зрения книгу не нужно рассматривать как фольк
лористическое исследование, хотя она, безусловно, связана с соответ ствующей проблематикой и в ряде случаев непосредственно опирается на выводы работ специалистов в данной обласги. 20
Разумеется, предпршrnмаемый опыг шперпретацнн данных све
дений не исчерпьmает многообразия проблем украинской архаической культуры и осмысление материала, собранного в начале хх в., не может и не должно ограничиваться лишь ракурсом «смеховой темы». 21
текстыI сверены с журнальнымн публикациями. Однако следу
ет отметить, что в последних нередко встречаются ОIIIИбки
- набора,
записи, вариантов воспроизведения фонетической адекватносги уст ным высказьmаниям, их шперпретаций и пр. Нанболее явные из них по возможносги учтены и исправлены. Вместе с тем в большинстве случаев мы намеренно сохранили особенносги записи оригинального
говора, произнесения слов, фраз и построения предложений, харак терные для носителей ннформацнн. 22 Переводы даны с учетом возможно более точного сохранения колорита речевой выразительносги ннформатора.
Часть первая Глава 1
1
В данном случае понятне «смех при смерти» используется в обоб
щенном смысле, определяющим в первую очередь саму связь смеха
и наступающейjнаcryпившей смерти. Содержательная направленность этой связи - так, как, представляется, она могла быть истолкована язычниками
-
уточняется далее в основном корпусе текста.
Заслуга введения данного пласта народной культуры в научный обиход принадлежит п. Чубинскому (см.: Чубинский 1872-1878), 2
х. Ящуржннскому (см.: Ящуржннский 1890), А. Котляревскому (см.: Котляревский 1891). Именно они сделали погребальный обряд нaIIIИX предков oткpытым для обсуждения учеными и специалистами следу ющего поколения
-
А. Потебней, М. дpaгoMaнoBым' А. Веселовским,
Н. cyмцoBым' Ф. волковым' и. Франко и др. з Для деятельносги Владимира Гнатюка (1871-192б) сбор и пуб ликация сведений о ходе погребального обряда украинцев не были
случайны. Всю свою жизнь исследователь, считавший себя учеником и. Франко и М. Грушевского, посвятил изученшо мало пли вовсе не известных материалов по истории украинской народной культуры:
226
анекдагов, народных легеид и басен, сказок и новелл, заговоров и об
рядов, коломыек, гаивок, образцов так называемого «запретного
фольклора», духовных виршей, рукописных песенных сборников, отдельных видов народных ремесел, бьrговых традиций, появивших ся в культуре украинцев в хх в. За четверть столетия Гнатюку уда лось собрать тыIячии образцов украинского фольклора. У же совре менники отдавали должное неистощимой энергии ученого, его пре данной и бесконечной любви к народной культуре, глубине знаний и точности подхода к отбору образцов украинского наследия. Гнатюк стал одним из признанных лидеров украинской этногра фин первых десятилетий хх в. Имеино он был одним из тех, кто за дал ее развигию тон честного и беспристрастного описания уцелевших памятников древней и новой культуры украинского народа, независи
мо аг того, как их оценивали идеологи Церкви и государства. Публикация Гнатюком записей погребальных обрядов украинцев, сделаиная со слов очевидцев и на основе собственных наблюдений, явилась одним из конкретных воплощений подобной нравственной позиции ученого, старавшегося с возможно большей полнотой и
объективностью фиксировать образцы ритуальных действий при про щанин с умершим, в том числе и смеховые.
Гнатюк не ставил и не стремился поставить перед собой проблему аналитического осмысления подобных явлений. Он добросовестно и незаангажироваино констатировал факт их укоренения в культуре, оставаясь, по природе своего дарования, в значительно большей сте пени собирателем, нежели исследователем (см.: Бiлий 1927: 210).
• Профессор Зенон Кузеля (1882-1952), автор многих серьезных научных публикаций, соединял в своей рабаге практику фольклори ста и научного исследователя, публициста и кабинетного ученого. Стремясь к наибольшей точности фиксируемых свидетельств, он рабагал в тесном контакте снепосредственными носнтелями народ ной традиции и даже, для максимально uшрокого охвата данных по
традиционному выполиению погребального обряда, опубликовал в ряде украинских периодических изданий специальный вопросник,
получив oтвeтыI на него из самых агдалеШIЫХ местностей Украины. К примеру, анкета, опубликованная З. Кузелей в ежеднеВ1шке «Дiло» аг 23 декабря 1913 г. (ч. 248) и «Нове Слово» (ч. 386), состояла из следую щих вопросов: «1. Известны ли в данной местности забавы возле по койника и как объясняется потребность в ШIX. 2. Если не известны, то были ли они ранее в употреблешш и почему исчезли. 3. Когда (в
первую, вторую, третью ночь или после похорон), где (в сенях, возле самого умершего) и при каких обстоятельствах проходят этн забавы. 4. Как называются и выглядят единичные забавы и которые из них употребимы только возле умершего.
5.
В каких забавах втягивают и
умершего в игру? Не таскают ли его за ноги, не сжимают ли пальцы
и т. д. б. Есть ли какие-либо приговоры, припевы и угощения (горил кой), обращеШIые к умершему? Не голосят ли тогда? 7. как ведет себя при подобных забавах родня. 8. Разрешено ли возле умершего петь и
227
что именно поют.
9.
Не кричат ли возле умершего, не стучат ли, не
выливают ли чего-либо? Не играют ли трембитари? Не играют ли, не танцуюг ли? Не переодеваются ли? 10. Светится ли свет возле умер шего, как долго и какой? Не раскладьmают ли специальный костер
<... >,
не играют ли со светом (свечками, щепками)?
11.
Кто должен
сидеть целую ночь возле умершего? Можно ли спать, когда умерший в доме, разрешено ли спать в той же комнате, где лежит мертвец? 12. Нет ли каких-либо обрядовых забав на помннках и на кладбище?» (Кузеля 1914: 175). 5 Список тех, кто стремился в начале хх в. зафиксировать уходя щие традиции погребальных забав украннцев, был бы неполон без имени Михаила Коцюбннского - известного украннского писателя, в художественной форме воплагившего традиции исправления древних ритуалов погребения украннцев в повести «Тени забьпых предков»
(1911,опубл.
1912),
а также К. Мошннского, выпустившего в Варша
ве работу, перекликающуюся не только по своей тематике, но и по прннципам подхода к анализу погребальных обычаев Полесья,' с ис
следованиями украннских этнографов (см.: МоszyПski 1929). 6 Интерес к погребальному обряду славян начал активно возрож даться лишь в 199О-е годы. В предшествующие десятилетия тема смер ти в культуре наших предков, вопросы, связанные с ее осмыслением
и претворением в обычаях и обрядах, поднимались крайне редко, в работах весьма немногочисленной группы авторов - В. Иванова (см.: Иванов 1973), В. Иванова и В. Топорова (см.: Иванов, Топоров 1974), Н. Толстого (см.: Толстой 1985), Б. Успенского (см.: Успенский 1982), о. Седаковой (см.: Седакова 1983). Знаками перелома в этой области стали публикации в 1990 г. ряда статей по реконструкции погребального ритуала и анализу представле ний о смерти в культуре наших предков (см.: ИОБС 1990) и в 1995 г. монографии В. Сысоева «Белорусская похоронная обрядность» (см.: Сысоу 1995). Когда настоящая книга гаговилась к печати, вышло в свет исследо ванне о. Седаковой (см.: Седакова 2004), а также сборник поминальных 2(03). К сожалению, в украннской науке
плачей и стихов (см.: СМЭС
подобные обобщающие труды в последнее время не появлялись. 7
В разных районах У кранны такие сборы назьmались по-разному:
«Сьвiчiн€», «Осьвiчуван€», «Висьвiчуван€», «Сьвiтички», «Сьвiтилки», «Привiд», «Оказiя», «Толока», «Грушка», «Лопатка», «Лопарьки»,
«Коти», «Лубок». Очень часто, особенно у гуцулов, за такими сбора ми закреплялось название «Посижiн€» «<ПОСlжiн€», «Поciджiн€», «Пос€джiн€»)
-
посиделки, идущее, как считалось в народе, от «того,
что тогда сходились посидеть немного возле умершего» (Е3НТ iM. ш. 1912: 252). Реже их назьmали «Привет€», «Привит€», «Привид», «При видь», «Приведь», «Привед€», «Привиriн€», «ПРИВИДIН€», «Привил€». Иногда участники сборов предпочитали вообще избегать какого бы то ни было назьmания, говоря «ИДУ на смерть», «идти со свечкой», «хо дить светить», идти «стеречь ДУШУ» (см.: Кузеля
228
1915: 178).
8
Как известно, традиция погребального голошения бытовала у
украинцев далеко не повсеместно. В некоторых районах причигания и плачи считались не только нежелательными, но даже недопустнмы
ми, что мотивировалось различного рода приметами. Но там, где они
составляли сyrцественный компонент обряда, к плакальщицам отно
сились с большим уважением, и их умение ценилось достаточно вы соко. Носительницами подобной традиции были сведyrцие в ритуали стике женщины, которые свободно владели богатым символическим словарем погребального обряда и умели варьировать его составляю щие в соответствии с конкретной ситуацией.
как отмечала одна из свидетельниц, фиксировавшая погребальные - это способные женщины, которые свободно компонуюг слова, относящи еся к обстоятельствам, характерным для жизни умершего, к причинам его смерти. «Они вкладьmают эти слова в соответствующую арию, по сле которой поюгся все похоронные плачи» (цит. по: Кузеля 1915: 155156). Часто подобных плакальщиц нанимали. Наемные плакальщицы, как писал Кузеля, «плачут не от горя, а для большего возвеличения умершего» (Кузеля 1914: 199), получая за работу весьма хорошее воз награждение (см.: Кузеля 1915: 141). llлакальщицы, как правило, вы ступали заводилами общих причиганий, задавая им тон и направлен ность. У галичан женщины, участвующие в похоронах, сообща состав ляли планы плача, выбирали, какими словами будут голосить. «llлач, - отмечал Кузеля, - бьmает сухой, без слов и правдивой грусти. В плаче проговаривают, что умер1IШЙ перед смертью говорил, чего ждал, что его жена давала ему есть IJ т. д. <... > Сухие плачи бы вают по дороге в церковь и на кладбище; по окончании похоронных церемоний плачут уже вволю слезами и без слов» (Там же: 147). со временем на основе шуточных плачей сложились целыe серии сво обряды в гуцульских окраинах северной Буковины, плакальщицы
его рода погребальных анекдотов. Главной героиией одной из них была
«Безутешная» Вдова. Ее образ в восприятии окружающих связьmался с жизнелюбивой, эротически-значимой энергетикой, а отдельные выраже ния шуточных «вдовьих причитаний» по умершему, разрозненные рече вые высказьmания, передаваясь из уст в уста, рождали некий инвариан
тный образ, вызьmав1IШЙ непременную смеховую реакцию. Приведем лишь несколько примеров подобного рода историй о «вдовьих слезах»: Жiнка журить ся в хат! по небiщиковi мужови: «Чоловiче мiй, та дружина моя, - тиж було наореш i наСI€Ш: OriPKiB, кавунцIв та динь ... » Як дiйшла до «динь», зачастила у ДОЛОНl - «динь, динь, динь» та по хап в танець пустилась (ЕЗНТ iM. Ш. 1912: 20). Жiнка журиться в xaтi по помер"'ому чоловiку: «Чоловiче мiй, та дру жина моя, - ти ж було наореш i насi€ш: опркiв, KaвyнцiB та ДИНЬ ... » як дiйшла до «динь», зачастила у долонi
-
«динь, динь, динь» та по
xaтi в тапок пустилась.
Жена скорбит в хате по умершему мужу: «Муж мой, супруг мой,
-
ты же было и вспашеlllЬ, и посееlllЬ: огурчиков, арбузиков да дынь ... »
229
как ДOlпла до «ДЬПlЬ», захлопала в ладоllШ
-
«ДЬПlЬ, ДЬПlЬ, ДЬПlЬ», да
по хате в пляс пуcrилась.
Или: Чоловiк забаг Я€llЬ, або й ков6аси, заки жiнка зварила Ух - BiH умер. Жiнка начина€ голосити й приговорю€: «Чоловiче, журо моя! чоло вiче, ти на лавцi, а пiд печев
-
ТВОl яйцi» (Раранча
-
Там же:
Чоловiк забажав Я€llЬ, або й ковбаси, доки жiнка зварила Ух
19).
- BiH
помер. Жiнка почина€ голосити й приговорю€: «Чоловiче, журо моя! Чоловiче, ти на лавцi, а пiд пiччю - тво! яйnя». Муж захотел яиц или колбасы, пока жена их варила, умер. Жена на чинает голосить и причитать: «Муженек, печаль моя! Муженек, ть! на лавке, а под печкой
-
твои яйца».
Или: Чоловiк <... > не вспiв дошити cтpixy на хаll - тай умер. Вдова прика зу€: «< ... > я€чка лежат, ковбаска висит, Дlра не ЗaIIШТа» (Брiдщина Там же:
19).
Чоловiк <... > не встиг дошити cтpiXy на xaTi - та й помер. Вдова приказу€: «< ... > Я€чки лежать, ковбаска висить, дiрка не зашита». Муж
<... > не успел доделать крышу на хате - да и умер. Вдова при «< ... > Яички лежат, колбаска висит, дыра не зашита».
говаривает:
Гнатюк зафиксировал такой «плач-анекдот»:
<... > вдова пiшла на весiл€, тай забула про похорон. По дорозi стрiТИЛО ся веciл€ з похороном, баба-плачка приказу€: «Знаю, умiю плакати-ридати - та не знаю, як тя назвати». Вдовиnя зачула се в весiльнiм походi i пританцьовуючи заспiвала: «Федька, Федька, Федька - звав ся!» (Пiдмонастирськ, коло Бродiв - Там же: 19--20). <... > вдова пiшла на весiлля, та й забула про похорони. По дорозi стрiлося весiлля з похоронами, баба-плачка приказу€: «Знаю, умiю плакати-ридати - та не знаю, як тебе звати». Вдовиnя почула це в весiльному походi i, пританцьовуючи, заспiвала: «Федько, Федько, Федько - звався!». <... > вдова пошла на свадьбу, да и забыла о похоронах. По дороге встре тилась свадьба с похоронами, баба-плакальшица приговаривает: «Знаю, умею плакать-рыдать - да не знаю, как тебя звать». Вдова услышала это в свадебном шествии и, пританцовьшая, запела: «Федькой, Федь кой, Федькой
-
звался!»
Известен и анекдот о том, как:
<... > вдова голосить: «Ий ни можу т€мити, ХТО MH€ ме ... (любити)!» Любас вiдповiда€: «Ги, ГИ, ГИ - буду я». Жiнка заводить далi: «Ий колиж тото буде
-
ее?» Любас басом: «Скоро розийдут си люде!»
Зап. п. illекерик-Доникiв в Головах (Там же:
230
19-20).
<... > вдова
голосить: «Ой, не можу втямити, хто мене ме ... (люби
ти)!» Коханець вiдповiдае: «Ха, ха, ха
- буду Я». Жiнка заводить далi: «Ой, коли ж то буде-е-е?» Коханець басом: «Коли розiйдуть ся люди!»
<... > вдова голосит: «Ой, не могу понять, хто меня будете е ... (лю бить)!» Любовнпк отвечает: «Ха, ха, ха - буду Я». Жешцина заводит дальше: «Ой, когда же это буде-е-е-т?» Любовнпк басом: «Когда ра ЗОЙДУТСЯ люди!» >1 В различных местностях Украины эта «забава» могла называть ся «Грушка», «Лопарька», «Лопатка», «ПраниК», «Канчуки», «Ши шак», «Лещук», «Шийку битИ», «Чушка», «Дранички», «Пан» И пр.
Название «Лубою> происходило, по всей вероягноCПI, от слова «луб» iM. Ш. 1912: 212). Известно, что сама липо
липовая кора (см.: Е3НТ
вая кора использовалась некогда в народе как предметный аналог
традиционных погребальных саней. Вплоть до конца
XIX
в. понятие
«сажать на луб (лубок»> было тождественно укладыванию на смерт ный одр, связываясь со вполне определенным кругом ассоциаций. Возможно, именно поэтому «забава» «Лубою> толковалась как тради ционно погребальная, разыгрьmаемая исключительно возле умерше го. Обращенне к ней в обычные дни строго осуждалось, а в случае, если она всё же включалась в число календарных игр (наиболее час то на Пасху), ей давалось нное название и тем самым - нное содержа
тельное значение (см.: Кузеля 1914: 211). К хх в. В качестве «луба», пригодного К использованию в игре, брались иногда «палки из липо вой коры». Но чаще вместо них использовались специально сделанные лопатки. эти лопатки, отмечали свндетели, выгесывались из дерева. Они были 40-50 см в длину. У гуцулов лопатки делались из доски полуметровой длины, около 20 см ширнны и 2 см глубины. С одной стороны такая лопатка была шире, чем с другой, и выглядела «как большая груша с хвостом» (см.: Е3НТ
Глава I
iM. Ш. 1912: 266).
2
Чуть позднее категорическим противником этой ндеи станет Бо
гатьхрев (см.: Богатьrрев
1996: 86).
~ В современной культуре феномен «жизни после смерти» побудил к разработке целой серии гипотез, предположений и догадок, как весьма интересных и обоснованных, так и носящих, к сожалению, откровенно спекулятивный характер. 3 СправедливоCПI ради ОТМeти1'l1, что В научной литературе подоб
ная точка зрения появилась еще в
XIX
в., и уже Фрейденберг, обра
щавшаяся к ней, ссылалась на множество научных трудов, так или
иначе варьировавших суждение о смехе как «жизнедателе», способ ном продуцировать и пророчествовать рождение жизни. Десятилетия спустя к этой же точке зрения присоединнтся и Велецкая, для кото рой смех ритуального веселья
-
это «символ жизни», надежно обес-
231
печивающий «вечную жизнь» И «бессмертие душе» (см.: Велецкая
1978: 90). , В данном
случае в сгороне осгается вопрос о сути архаического понимания феномена смерти. Разрабатьmаемый не один десяток лет, он связан с общей проблематикой темы смерти в культуре и в насго ящее время сгал одним из основных направлений раБотыI современ
ных специалисгов-танатологов (см.: ФТ:
1998),
по-прежнему продол
жая вызьmать весьма разноречивые суждения.
у читьmая наработки, сделанные в этой области наIIШМИ предше ственниками и коллегами, полагаем необходимым отметить: намерен ное исключение этого вопроса из круга обсуждаемых тем вызвано не только его чрезвычайной сложностью, с неизбежностью предполага
ющей детальное и глубокое погружение в анализ явления, но и тем, что в насгоящей работе речь идет в первую очередь об архаическом толковании феномена «мертвое тело». Иными словами, в центре вни мания оказьmается особый объект, существующий в досгаточно кратковременный час, длящийся от умирания до погребения.
.
При этом, есгественно, учитьmается, что отношение наших пред ков к мертвому телу во многом зависело от того, какую смерть (на сильственную или есгественную) принял данный человек (см.: Велец кая
1978).
Но специально осганавливаться на существовавших здесь
различиях мы не будем . .; Подходы к постижению смысла архаического толкования фено мена Сакрального предпринимались исследователями еще в начале :хх в. В свое время настоящей сенсацией в мире гуманитарных знаний сгала кннга Р. Огго «Священное» «
1917 г.
в Бреслау. ОбративIIШСЬ к интерпретации свойств Сакрально
го, исследователь определил их как страшную мощь, постигаемую иррационально, вне зависимости от реального, рационального опыта
человека и человечества. Огго показал, что Сакральное - mysterium вызьmает у людей прежде всего чувство ужа
tremendum, majestas -
са, осознание собственной ничтожности, страх.
Здесь и далее Сакральное трактуется не только как «то, что про тивопоставлено мирскому» (Элиаде 1994: 17), но и как некая таин ственная субсганция, господствующая над человеком, существующая в нем самом, в обжитом им мире и вне его и представляющая, как
отмечал Р. Жирар, посгоянную потенциальную угрозу для человече ского существования (см.: Жирар 2000: 42-43). б Одним из первых с толкованием данного феномена высгупил в 1890 г. английский ученый и миссионер Р. Колдршптон. В кшrге, посвя щенной культуре меланезийцев, он дал свое описание особенностей по нимания древним народом этого явления, сгавшее во многом исходным
для всех последующих научных дискуссий. «Меланезийцы верят,
-
пи
сал КоЛДринггон, - что существует сила, совсем отличная от всякой ма териальной силыI' которая проявляется различными способами <... > и овладеть которой человеку необычайно трудно. Это "мана" <... >. Это сила в определенном значении надматериальная. Но она проявляется в
232
форме физической силы, или какой-то особенной приметы, или моryще
сгва человека. "Мана" не связана с каким-то определенным предметом; его можно перевести на самые разные вещи
<... >.
Это сила, которая
находится в духе живых людей и в душах умерIlШX, а также в тех вещах,
<... >>> (цит. по: Грушевська 1924: 130). Многие факты подобного почитания умершего хорошо извесгны.
которые им принадлежат 7
Символический язык такого ритуального величания покойного не однократно привлекал внимание специалистов (см.: Червяк 1927а; Чер вяк 1927б; Белецкая
1978). Приведем лишь один любопьrгный пример,
сравнительно редко всгречающийся в литераrypе. Б отдельных месг носгях Украины было принято усграивать особый ритуальный обход мертвого тела. «Когда уже мертвеца в гроб положили и прикрыли, фиксировал очевидец, - [должны были] сьшать на всех четьrpех углах сгола соль», И вся семья умершего «обходит три раза сгол вокруг по солнцу и на каждом углу каждый раз лижут языком э-ry рассьmанную соль» (Кузеля 1915: 33б). Троекратный обход сгола и троекратное ри туальное вылизьmание соли каждым членом семьи имели особый сим волический смыIл,, «прочитьmаемый> в контексте величания покойника
как особо значимый и имевший несомненную магическую силу. Оче видно, в этом обряде немаловажное значение имела и особая символи ка соли, трактуемая как обладающая способностью отогнать злые силыI, обезопасив окружающих от пагубного воздейсгвия энергетики
умершего. Б украинской кульrypе подобного рода нитерпретации за креплялись, в частности, в заклинаниях.
8
«Пришедшие вспоминают только добрые сгороны покойника и
замалчивают все его провинности
<... >. Про умершего рассказьmаются
всяческие воспоминания, в которых величают и славословят его доб рое сердце и другие хорошие чертыI характера <... >. Бсё время поси делок предназначено для громкого восхваления умершего: в его честь голосят и приговаривают, делая это от момента смерти и аж до самых
похорон» (Кузеля 9
1914: 198).
Факт славления/ху ления покойника привлек к себе серьезное
внимание отечесгвенных исследователей в начале хх в. Уже Фрей
денберг, внимательно анализируя формы его проявления в кульrypе, усматривала здесь непосредсгвенную связь с особенносгями мировоз зрения земледельца-язычника, с характерной для него трактовкой умирания как возрождения (см.: Фрейденберг 1997: 103). К осмысле нию данного вопроса мы еще вернемся.
10 С этой точки зрения весьма симптоматичен ответ одного из уча сгников обряда на вопрос, посгавленный Шухевичем, «Зачем усграи вают такие комедии при умерше~?»:
Та то не кумедiя, ми робимо се усе на тото, аби хатн1м не було важ ко самими, аби не спав нixтo коло мерця, бо, ади посходились люде
3 ycix
далеких кyтiB, нlколи 1М вертати домiв, а хатних не мож са
мих лишьити. У нас се звич вiд давия, а не кумедiя (Шухевич
1908(3: 248). 233
1899-
Та то не комедiя, ми робимо це усе для того, аби xaTHiM не було важко самим, аби не спав Hixтo коло мерця бо, якщо посходились люди з
ycix далеких KyтiB,
нiколи 1М вертатися додому, а хатнiх не
можна самих лишати. У нас це звичай давнiй, а не комедiя. Да это не комедия, мы делаем всё это для того, чтобы домашним
не было тяжело самим, чтобы не спал никто возле мертвеца или, если уж собрались люди издалека, некогда им возвращаться домой, да и домашних нельзя одних оставить. У нас это давний обычай, а не комедия.
11 «Язычество, - подчеркивал Аверинцев, - есть религия самодов леющего космоса. Всё специфически человеческое, всё социальное,
личностное или "духовное" для язычества в принципе приравнено к природному и составляет его магическую эманацию» (Аверинцев 1970: 611). Опираясь на подобное понимание язычества, можно предполо жить: погружение людей в состояние высочайшего напряжения .сил,
стремление «консонировать» характеру бушующей вокруг них энер гетики Сакрального воспринималось как грань естествениой природ ной ипостаси человеческого сушества, с необходимостью проявляюща яся в экстремальной ситуации и являюшаяся свидетельством магиче ской эманации хаоса в каждого, кто своим психологическим настро ем, состоянием, поведением утверждал преображение, свершавшееся в данный моменг с его телом и психикой. 12
Представления о силе и значимости подобного поведения близ
покойника оказались настолько укоренены в сознашш, что и столе тия спустя участники погребального обряда, утратив связь с первона чальным смысловым содержанием происходившего, существенно
снизив былой накал страстей, войдя в принципиально иное культур
ное пространство, тем не менее продолжали при каждой новой встре че со смертью воспроизводить древнейший алгоритм поведения жи вых близ не-живого, вновь и вновь культивируя в себе тот потенци ал агрессивного возбуждения, что некогда бьV\ жизненно необходим их предкам.
13
О роли меры в мировоззрешш язычника размышлял в свое вре
мя Аверинцев, подчеркивавший: идея равновесия
лагающих идей архаики. Если «идеал теизма
смысл, то идея язычества
-
-
-
одна из основопо
трансценденгный миру
имманентная ему мера» (Аверинцев
1970:
Сильr природного и человеческого космоса должньr быть соот носимы и соразмерньr друг другу. И если природньrй космос уступа ет хаосу, проходя стадию катастрофических перемен и разрушений, то человеческий космос должен, вслед за ним, войти в то же состоя ние, отразив в себе и собой его характерньrе свойства. 14 Подробно подобная логика архаического мьШV\ения с убедитель
611).
ным обоснованием причин ее формирования и последствий развития в культуре рассматривается в книге Р. Жирара «Насилие И священ ное» (см.: Жирар 2000). 15 Выглядящая как парадоксальная, с точки зрения современных
234
кулыурных представлений, такая постановка вопроса в отношении
к умершему тем не менее была необычайно логична для системы культурных представлений архаики. Смерть «сама по себе» еще не существовала для наших предков. Врьmаясь в жизнь сообщества, она должна была быть <<принята» им и идентифицирована как таковая. «С идеологической точки зрения, - отмечал К. Богданов, - власть смерти над покойным сообразуется с коллективным согласием на эту власть, так что похороны оказываются неким договором
-
актом
согласия перед лицом неизбежной, но в то же время вполне социа· лизированной необходимости.
<... > Такой акт не только может бьrгь
определен, но и пред стает как акт коллективной свободы, как реше
ние самого общества распоряжаться умершим
<... »>
(Богданов
2001:
123-124). 16
Тяry ко всеобщей двигательной активности в переломные момен
ты жизни немецкий психиатр и психолог э. Кречмер рассматривал как серию быстрых хаотических движений, «двигательных бурь», видя в них <<ТИГIИЧН)'Ю реакцию существа на известныe положения, угрожаю
щие ему или мешающие его жизненному течению» (Кречмер
2001: 18).
Ужас, страх и другие, подоБныe им сильныe раздражения и пережива ния, как полагал Кречмер, парализуя душевныe функции, лишь акту ализируют действие «старого филогенетического реryЛЯТОра», основан ного на серии «бессмысленных гиперкииезов»: дрожании, судорогах,
подергивании, бегании во всех направлениях и пр. (см.: Там же). 17 В отдельных местностях Украины это касалось, в частности, домашних животных. Так, в с. Зиболках Жолковского уезда, в Хиро ве, в Турчанщине было принято сразу же, как только выносили покой ника из дому, «выпускать из хлева всех животны,' чтобы не замира ли, чтобы двигались» (Пастернак 18
ве
1929: 322).
Как отмечалось наблюдателями, «причитания
<... > имеют на письме
<... > В
этой заба
серьезный вид. В действительности они дол
жны производить комическое впечатление, а когда-то были даже ко мического содержания» (Кузеля 19
1914: 208).
Понять, чем могли руководствоваться при этом люди архаики,
помогают современная психология и философия. специалисты склон ны считать, что с помощью тактильных касаний человек как бы «при сваивает» объект касания и, наоборот, получает в ходе такого контак
та информацию не только об объекте касания, но и о себе самом. «Тактильное присвоение в значительной мере аналогично присвоению визуальному. <... > Касающийся "присваивает" касаемое, видящий видимое, и наоборот» (Богданов
2001: 47).
:/о Не случайно вплоть до начала хх в. за соблюдением «чистоты> не-видения всегда следили с особой строгостью, предпринимая, если
это было необходимо, ряд дополнительных усилий, чтобы исключить какую бы то ни было возможиость нарушения условий «забавы» (под глядьmания). 21
О смертоносном взгляде Бабы Яги и о круге связанных с ним
представлений, укорененных в народном сознании, писал еще Потеб-
235
ия, находивuшй в украинской иrpе «Цици-6аба» след мужского персо
нажа, соответствующего Бабе Яге и характеризующегося слепотой. ~2 Семантика подобной образности настолько прочно укоренилась в кульrypе, дала столь обильные порождення и ответвлення, что, ду мается, подробный анализ даиной проблемы мог бы стать темой само стоятельного кульrypологического исследования. Один из наиболее показательных в этом смысле опьггов предпринял в последнее время
К. Богданов (см.: Богданов 2001: 109-181). 23 Один раз в четыре года (29 февраля) поднимал Касьян свои длинные веки, и увиденный им был обречен на смерть. Спастись от подобной участи можно было только избегая в этот день встречи с
Касьяном до восхода солнца. Не случайно у украинцев сохранилось поверье: «В Касиянов день не выходить до восхода солнца из хатыI>) (см.: Воропай 1993: 159). лишь светило могло «застить» смертный глаз Касьяну, защитив от него живых. Весьма показательныI последующие модификации HapoДНbIX п.ред ставлений о Касьяне. Ощущая внутреШIЮЮ дисгармоничность харак тера с образом Преподобного (преподобный Кассиан Римлянский христианский святой V в., память которого отмечается 29 февраля), народ стремился в своих рассказах и легендах «передать» злыIe свой
ства святого и, в частности, его тяжелый, смертный взгляд Черту, прямому представителю подземного мнра, оставляя за самим Касья ном только тяжелую необходимость стеречь его. Восстанавливая оп позицию святогоjгpеПllЮГО, народная фантазия восстанавливала таким образом «правильное» соотиошение виденняjне-видення, интерпрети руя его как двуединство благого и порочного, горнего и дольнего и, в конечном счете, как двуединство жизни и смерти.
Святий Касiян пiлих три роки сидить над чортом И б'е його по го ловi молотом. Б'е його на те, щоб не мав нечистий часу обдумати сво! пляни на людську згубу. Б'е чорта Касiян день-у-день
i
не дае
йому спам'ятатися. Цю роботу Преподобний лишае тiльки в день сво!х iменин
-
один раз на чотири роки, тодi
BiH iде до перкви i мо
литься Боговi, щоб Бог дав йому бiльше сили в боротьбi з нечистим.
3 церкви Касiян повертаеться тодi, коли вже починае свiтати, -
пiлу
нi ч молиться. А як з церкви прийде, то знову береться за свое дiло: молота в руки i - чорта по головi! .. В той час, коли преподобний Ка сiян молиться Боговi, чорт вiльНИЙ. BiH вилазить iз безоднi на поверх ию землi, i все, на що BiH подивиться, гине: подивиться на худобу дихае, подивиться на людей
-
мруть люди, подивиться на поля
сохне, все гине вiд очей нечистого (Иванов
-
все
1907).
Святой Касьян целых три года сидит над чертом и бьет его по голо ве молотом. Бьет его, чтобы не было у нечистого времени обдумать свои планыI людской погибели. Бьет черта Касьян каждый день и не дает ему опомниться. эту работу преподобный оставляет только в день своих именин
-
один раз в четырe года, тогда он идет в церковь
и молится Богу, чтобы Бог дал ему больше силы в борьбе с нечистым. Из церкви Касьян возвращается тогда, когда уже начинает светать,-
236
целую ночь [он] молигся. А когда из церкви придет, то снова берет ся за свое дело: молот в руки - и черта по голове! .. В то время, когда преподобный Касьян молигся Боry, черт свободен. Он вылезает из
бездны на поверхность земли, и всё, на что он посмотрит, гибнет: посмотрит на животных
-
подыхают, посмотрит на людей
-
мруг
люди, посмотрит на поля - всё сохнет, всё гибнет от глаз нечистого. ~" В подrверждение достаточно прочной укоренеШlОСТИ подобных соответствий в архаической кулыуре различных народов исследовате ли, используя в том чнсле и материал, вошедший в книry Леви-Стро са, приводили ряд любопыrнейших данных. Так, в частности, у наро да Британской Колумбни существовала традиция «держать глаза за
крьnыIи>,> при выполнении важнейшего обряда, совершавшегося в честь первого выловлеШlОro лосося. Соблюдение подобного требования обеспечивалось «существованием инcтитyrа "смотрителей за глазами", вооруженных длинными прутьями, которыми они ударяли каждого,
кто поднимал веки во время обряда» (Иванов, Топоров
1974: 128).
Та
кие «палки или прутья, выступающие в <... > обрядах для поддержания век молящихся закрьnыми, по своей функции противоположны тому ркryальному средству (чаше всего вилам), которое применялось для поднлгия век мифологического персонажа» (Там же: 128). 25 НаIШI предки верили: как и в какой мере откроется внутреШlее зрение умершего, как и когда разовьется в покойном столь необходи
мая в ПОТУСТОрОШlем мире способность к внутреШlему про-вйдешпо, в значнтельной степени зависит от усилий живых. Без их помощи он не только не сможет «провйдеть» СВОЙ путь В иной мир, но и обитать в нем. Вынужденный вернуться к живым, умерший будет мстить тем, кто не помог ему, карая с жестокостью бесстрастного рока и преврашаясь в тот фантом, что, вторгаясь в мир живых, несет с собой смерть. Чтобы избежать столь страшных последствий, живые вниматель но следили, в частности, за тем, чтобы в час, когда умирающий при
нимал смерть, у его изголовья зажигалась свеча. Счнталось, что таким образом умершему не только освещался предстоящий путь, но и «раз жигался» его «внутренний взор'>, избавляя от ошибок и тяжелых блужданий в мире тьмы.
В культуре укрamщев такой ркryал соблюдался необычайно стро го и имел особое значение. Достаточно вспомнить в ЭТОЙ связи, что вплоть до недавнего времени, проклиная недруга, украинцы часто
говорили: «Щобись сконав без свiчки!» «<Чтоб ты сдох без свечи!») (см.: Кузеля 1915: 147). Разжечь свечу считалось необходимым в момент, когда умирающий расставался с жизнью. Коли в xaтi лежить хтось смертельно хворий, ТОДl стережуть його,
щоби не вмер без свiчки. Конаючому подають запалену свiчку в руки, бо вiрять, що коли сконае без свiчки, ТОДl його душа блукае в Teмнoтl.
Подала елисавета Михальчукiвна (Кузеля
237
1915: 147).
Коли в xaтi лежить хтось смертельно хворий, тодi сгережугь його,
щоб не помер без свiчки. Помираючому подають запалену свiчку в руки, бо вiрять, що коли помре без свiчки, тодi його душа блука€ в темрявi.
Когда в хате лежит кто-то смертельно больной, тогда стерегут его, чтобы не умер без свечи. Умирающему подаюг зажженную свечу в руки, потому что верят, что, если умрет без свечи, тогда его душа блуждает в темноте.
Особое значение приобретал здесь так назьmаемый «бельш свет». По всей вероятноcrn:, он корреспоидировался в своей семантике с белым трауром, которьш, по мнеmпo Н. Толстого, будучи значительно арха ичнее черного, вводился для того, чтобы не затемнять глаза умерще му (см.: Толстой 1995а: 193). Наблюдатели хода погребального обряда украшщев неоднократ но фиксировали: «На протяжении всей ночи светится свет, чаще-все
го - белые свечки»; «При умерщем светят щесгь свечек, днем две, а ночью горят все,
-
свет чаще всего бельш
<... »>
(цит. по: Кузеля
1915:
130, 136). Иной гранью этой же традиции БЫI\, возможно, более древний обы чай разжигания кocrpа в час, когда в дом приходила cмep-IЪ. Свидетели, наблюдавIlШе подобный обряд у ryцyлов, отмечали, что такой ритуаль ньш огонь «<ватра») разводился перед домом, где проходили посиделки, даже в самые жаркие дни, собирая вокруг всех участников обряда. 26 Пропп объяснял это эффектом «обоюдной невндимоcrn:», необы чайно актуальным в сакральном пространсгве сказочного фольклора.
Само же понятие «обоюдной невидимоcrn:» исследователь ввел, как известно, для объяснения сделанного Потебней наблюдения о слепо
те славянской Бабы яги (об этом см.: Иванов, Топоров 1974: 127). 27 Подобное восприятие было не просто некой поэтической мета
форой. Оно основывалось на Шl'I}'ИГИВном ощущении людьми древ
HOcrn:
неких исключительных свойсгв, прис)'IЦИX самому состоянию
«не-видения». Но понятным И объяснимым это стало ЛИIIIЬ в настоя щее время. Современньrе исследователи доказали: в зрении дейсгви тельно сущесгвует сгадня особого, «Темного» вИдения, некой «первич ной слепоты» (термин Ямпольского), возникающей в случаях, когда возможносгь видения как рассматривания оказывается практически
невозможноЙ. Состояние подобного «темного» вИдения, как правило, до предела обостряет у человека его первнчные ощущения, в том
числе и ощущения особого рода вибраций или излучений, мерцающих в облаcrn: сознания в тот краткий миг, «когда внещннй, объектньш мир еще не сущесгвует, но когда сущесгвование его уже становится
потенциально значимым> (Ямпольский
2001: 26).
Вполне возможно, что именно подобного рода «мерцания», В оп ределенной степенн знакомые каждому, особо ощугимы слепыми. Не исключено, что именно эти «мерцания» дают незрячим толчок для
формирования того «внугреннего вИдения», что, проходя «сквозь»
238
ПЛОСКОCIЪ мира, восходит к его глубине, порождая самые фантасти ческие предположения и допущения обычных зрячих людей.
~~ «Слепота
признак иноzo и потому пугающего свойства. Репре
-
зенгируя иное, слепота одновремеино искушает и страIIШТ,
кивал Богданов.
-
-
подчер
Иное опаснее, чем привычное. ОпасноCIЪ, исходя
щая от слепo'IыI' чревата самим напоминаНием об ином - о том, что отменяет надежноCIЪ повседневного опыта и привычного обихода»
(Богданов
2001: 115, 119).
~9 Один из последних взлетов подобной традиции пришелся на ХVПI - середину XIX в., когда в Россию потянулись украинские сле
пые БclндуриcIыI' в моде на которых причудливо перемешалось опас ливое и мистическое, экзотическое и развлекательное, формируя то, что спустя многие десятилетия будет названо Р. Моуди развлекатель ным эффектом «паранормального» (см.: Моуди 2002). Так, к первым десятилетиям XVПI в. относятся свидетельства об исключительном статусе украинских слепых музыкантов в царских покоях и домах аристократов.
Берхгольц в своем «Дневнике» С недоумением и брезгливостью «про свещенного европейца» фиксировал, как в своей спальне герцогиня Мек ленбургская принимала «полуслепого, грязного, жестоко вонявшего чес ноком и пОтом» «бендорщика (бандуриста)), с особым интересом слушая его игру и песни. Другой слепой бандурист, по свидетельству того же автора, был вхож в дом князя Ка.нгемира-Валахского в Петербурге (см. переизд: фаминцын: 1995: 440, 439). К началу XIX в. мода на слепых украинских музыкантов-прорицателей преобразуется в устоявшийся факт культуры. князь Н. Цертелев записывал песни со слов слепого бан дурисга, БО-летнего старца, который, переходя из одного места в другое, воспевал подвиги отечественных героев. Священник Базилевич, описы вая народный быт Укранны в середине 19-го столетия, подробно оста навливался на характеристике уникальной фиrypы «старца по-малорос сийски» - слепого казака с бандурой. Немалое внимание «малорусским нищим слепцам-бандуристам» уделял в своих «Записках О Южной Руси» П. Кулиш. Едва ли не последним представителем украинских сле пых кобзарей был известнейший в свое время остап Вересай (1005-1890), до последних дней жизни странствовавший по городам и весям. Традиция исключительного отношения к украинским слепцам музыкантам была не просто связана в своих истоках с древнейIIIИМИ народными представлениями. Через них она, по-видимому, восходи ла к некоему глубинному слою коллективного бессознательного. Оче видно, именно этой связью обусловлена столь долгая жизнь этого
представления. Его воздействие в различной мере сказалось и на твор
честве Т. Шевчеико, и на характере обращения к этой теме В. Коро ленко, и на музыкальном наследии Н. Лысенко. 30 Игра в жмурки стала объектом серьезного культурологическо го исследования Богданова. Рассматривая саму игру и ролевые фун кции ее участников, делая ингересные вьшоды о семантике и целевой
направленности разворачивающихся здесь действий, Богданов приво-
239
дит любопьrrнейпше примеры тематизации древней юры, обращаясь к одной из новелл «Приятных ночей» Страпаролы, к «Валенсианской
вдове» Лопе де Веги, к опере Г. Перселла «Королева фей», к «Париж ским тайнам» э. ею, «Острову сокровшц» И «Черной стреле» Р.-Л. Сти венсона, к «Сердцам трех» Дж. Лондона, «Камере обскура» В. Набо
кова, американскому фильму «Слепая ярость» (реж. Ф. Нойс) и др. (см.: Богданов 31
2001: 150-158).
О подобного рода подменах в культуре народов древнего мира
много и убедительно писала в свое время Фрейденберг, подчеркивая: «подобия» и «замены»
-
это «те же носители семантики героя, нахо
дящегося в преисподнеЙ. Это те лица, на которых переходит смерть <... »> (Фрейденберг 1997: 216). 32 В данном случае невозможно, к сожалению, детально рассмот реть разницу в представлениях нашИх предков о Двойнике и Дубле ре. Вместе с тем необходимо оговорить, что тот Герой погребально го обряда, о котором идет речь, объединял в себе, по всей вероятно сти, черты и Двойника, и Дублера умершего, воплощая собой то характерное для язычества представление о «принцшшальной нераз
личенности» любого феномена быгия, о котором Аверинцев писал: «Диалектика единства и множественности предстает в язычестве как
двойничество и оборотничество, как принципиальная неразличен ность личности и того, что лежит за ее пределами, во всезачинающем
и всепоглощающем лоне природного быгия. Эта недифференциро ванность и характеризует сущность язычества» (Авершщев 1970: 612). В настоящем исследовании, не отрицая значения двойничества в фе номене Героя погребального обряда, мы исходим всё же в первую оче
редь из его трактовки как Дублера умершего, учитьmая его рmyальную функцию. Проблема Героя как Двойника умершего, на которого пере ходит не просто смерть, но смерть пре-одолеваемая, необычайно иите ресна и, безусловно, заслуживает самостоятельного рассмотрения, хотя, думается, уже как более поздний этап развития языческих пред
ставлеНИЙ. 33 В народе говорили, что так можно обезопасить себя от сглаза. Оставляя в стороне обоснование этому, подчеркнем главное: речь идет о применении определенных мер безопасности, направленных на зaщmy человека от грозящих ему актов физического насилия. 34 Анализируя феномен архаического мышления, Фрейденберг подчеркивала: «Тотемистическое сознанне не знает "новизны" в на шем смысле; личное начало не существует; лиц нет, есть единая мас
ка слитного целого» (Фрейденберг
1997: 70-71).
35 У многих народов мира кузнец и кузница издавна были объек тами достаточно опасливого отиошения, вызывавшими смешанные
чувства страха и почитания. В украшlCКОЙ традиции подобное отвоше
ние к кузнецу было на редкость устойчивым. Народная фаитазия породила целую галерею сказочных кузнецов, общавшихся с иным миром, способных обуздать темную силу и подчинить ее своему влия нию. В ряду подобных героев стоит и гоголевский кузнец Вакула, сьПI
240
ведьмы, но заклятый враг черта; «самый набожнейший из всего села
человею>, готовый вместе с тем без раздумий отдаться нечистому ради обладания своей красавицей. Как полагают специалистыl, истоки двойственного отношения к кузнецу коренились в глубинах народного сознания. Уже на раннем этапе развития украинской культуры кузнец отождествлялся с одним из главных божеств «украинского Олимпа» - Сварогом. Именно Сва рог, «бог Неба, сам Небо, свет и огонь небесный> (Митр. Iларiон 1992: 96), покровитель кузнецов и кузнечного дела, стоял, как верили в народе, у истоков создания мира, готовый неумолимо расправляться со всеми, кто отваживался посягнуть на его могущество.
Столетия спустя сакральная сущность кузнечества воплотилась в образе святых чудотворцев Козьмы и Дамиана, моryчиx защитников людей от тварей подземного мира. В народной памяти сохранилась легенда о том, что некогда Козьма и Дамиан были кузнецами. Однаж ды довелось им убить змея. Тогда они его сожгли, апепел развеяли
по ветру. Но из пепла расплодилось множество гадов подземных, и теперь святыle кузнецы должныl оберегать людей, «раскаленным же лезом у змей жало запекать» (Воропай
1993: 459).
Создатель оружия и его хранитель, кузнец считался нaпrими пред ками хозяином насилия, способным в особом сговоре с таинственны ми силами огня и меча свободно манипулировать различными телами,
воздействуя на них и формируя их новый облик по собственному желанию. В самой его деятельности издавна внделось нечто мистиче
ское, ставившее его в один ряд с колдуном и знахарем. Оттого, ува жая кузнеца, его одновременно и побаивались. Поэтому сообщество предпочитало выносить кузницу на окраину, а самого кузнеца видеть в своем доме редким гостем.
При любом всплеске насилия, в том числе и насилия смертельно го, община готова была подозревать кузнеца в «предательстве», В использовании против нее «запредельной,. силы, В случае непрекраща ющейся эскалации смертного насилия расправляясь над кузнецом как над одним из возможных виновников происходящего.
«Отношение К кузнецу, даже в спокойныle периоды, вал Жирар,
-
-
подчерки
роднит его не только с колдуном, но и со священным
королем, что, впрочем, одно и то же. В HeKoтopbIX обществах кузнец, оставаясь своего рода парией, играет роль верховного арбитра. В слу чае нескончаемого конфликта его зовут, чтобы он различил братьев врагов,
-
свидетельство того, что он
-
воплощение насилия в его це
лостности, то пагубного, то, напротив, упорядочивающего и миротво
рящего» (Жир ар 2000: 317). 36 Выделение «кузнеца» как властителя огня, «мельника» как вла стителя воды сообщало происходившему также дополиительный сак
ральный смысл. На это обратила внимание автора О.А. Пaпrина. 37 В данном случае речь идет только о материалах отечественной культуры. Возможно, по отношению к мировой культурной традиции архаики подобное утверждение неправомерно.
241
Э8 Пожалуй, наиболее весомая поддержка подобного предположе ния содержится в ЗaIШсках арабского путешествеmшка Ахмеда Ибн Фадлана, побьшавшего на Волге в 921-922 гг. и оказавшегося свиде телем обряда погребения. Широкая известность этого сообщения, приводимого во множестве различного рода исследовamШ по истории
древнерусской культуры, позволяет воздержаться от его пространного цитирования. Тем не менее хочется обратить внимание на то, что в большинстве источников данный фрагмент записок Ибн-Фадлана цитируется с весьма симптоматичными сокращениями, связанными,
как правило, с полным исключением каких бы то ни было упомина ний о ритуальном сексе. Аналогичным образом выстраивался и век тор исследовательских доминант. Ученые, обращавшиеся к анализу
сообщения Ибн-Фадлана, справедливо выделяли здесь содержатель ную значимость символики расположения шатров родственников
покойника, лестницы из подставленных рук, по которой шла жертва, «прозревая» мир потустороннего, выбора жертвенных предметов и
ЖИВО'Пlых, ритуальной оргии и т. п. (см., напр.: Велецкая
1999).
1968; Юдин -
Но, как правило, один из основных мотивов происходившего
мотив ритуального соития не рассматривался.
:ш В ряду последних отечественных работ, посвященных данной теме, см.: Богданов 2001; Морозов 1998; Ивлева 1994; Лурье 1996; Ивлева, Ромодин 1990. 4() «В некоторых случаях внимание акцентировалось на половом органе: "Покойник на скамейке лежит, инструмент-от голой" (д. Но
вая Слуда)>> (Морозов 41
1998: 237).
О том, насколько прочно укоренена была в подсознании народа
память о генетическом родстве святочных забав с «ряженым покой
ником» С происходившим некогда в самом погребальном обряде, сви детельствует пример, приводившийся в свое время Ивлевой и любопьrг нейшим образом прокомментированный ею. Упоминая о святочной игре «Умруном», по правилам которой от собравшихся на святочную беседу девушек требовалось целовать «ряженого покойника», исследо
ватель отмечала: «Однако нередко они сопротивлялись этому требо вaюuo, окрашивая условную ситуацию шутейных похорон излишне
натуралистической эмоциональной краской. В результате игра ослож
нялась внеигровыми моментами, как бы переходя таким образом в свою противоположность <... >. Можно предположить, что "покойник" воспринимался при этом не как ряженый и даже не как настоящий покойник, но, видимо, он осознавался уже как реальность демониче ского мира и потому вызьшал ненаигранное чувство страха у присут
ствующих» (Ивлева
1998: 104).
Отметим в этой связи, что в архаиче
ской культуре, как уже говорилось, покойник осознавался имеmю как реальность сакрального мира, и потому подобную реакцию девушек можно трактовать и как спонтанный вьmлеск коллективного бессо знательного.
42
В этом смысле необычайно показательна эрагическая семанти
ка игры в жмурки. Утратившая свое сакральное значение, перешед-
242
шая в разряд «игр домашних» (И. Сахаров), она выражала «ритуаль ную адаптацию психологических стереотипов эротического и сексу
ального поведения» (Богданов
2001: 142).
Как справедливо писал Бог
данов, «эротический характер игры в жмурки подчеркивался автора
<... >>> (Там же) и отечественной науке. 43 Подробно о феномене ряженья и связи ряженых в представле
ми уже первых ее упоминаний в европейской литературе
нии народа с миром потустороннего, о «ряженье как мире демониче
ском» писала в своих работах Л. Ивлева, рассматривавшая ряженье как «специфический язык общения с потусторонним миром» (см.,
напр.: Ивлева 1998). 44 эти культы имели, как известно, необычайньrй вес при исправ лении древних обрядов погребения (см.: Моник 2000). 45
Не случайно в украинской народной традиции сохранилось мно
жество заговоров от «злых укусов», «злых зубов», «злыx губищ» как
символов злого мира, смертельно опасного для человека. Так, в одном из украннских заговоров «злыe зубы» отождествляются с «жестоким солнцем», «черным лесом», «черной кровью»:
,
Помолiмся Богу i MaTepi Божiй, Пречиcriй Святiй, i BciM святим, преподобним. Пiд сонцем пiд жорстоким i пiд лiсом, пiд чорним, пiд високим, там стоlть верба: пiд тi€ю вербою - CiMCOТ KopeнiB, i на тiй вербi - CiMCOТ KaнaтiB, i на тих канатах сидить цар Хан i цариця Ханиця:
i
поможiте,
прошу я царя Хана,
i
i
царицю Ханицю,
i
власникiв Ух,
виймiте три зуби лихих з рижого коня, з
KOcтi ЖОВТОI, з шерcтi рИЖОI! (УЗ
KPOBi
i
до
ЧОРНОI, з
1993: 146).
Помолимся Богу и Матери Божьей, Пречистой Святой, и всем свя ТbIM, преподобным. Под солнцем под жестоким и под лесом, под
черным, под высоким, там стоит верба: под той вербою корней, и на той вербе
-
-
семьсот
семьсот канатов, и на тех канатах сидит
царь Хан и царица Ханица: и прошу я царя Хана, и царицу Хани: цу, и господ их, и помогите, и выньте три зуба злых из рыжего коня, из крови черной, из кости желтой, из шерсти рыжей!
В другом же заговоре укус как укус змеиный вызывает появление мотива «жала», «отравы», «яда», проникновению KOТOPblX в человече ское тело могут воспрепятствовать лишь специальныe меры:
На Сiянських горах, на морських плитах, стояв дуб, на тiM дубi Семенове гнiздо, у CeMeHoBiM гнiздi - Олена-змiя. Приходжу я до ясного сонця: «Олена-змiя! Збери вах лютих змiй, збери, розпитай, котора люта змiя упустила жало, нехай вона вийме жало, рану за лиже, опух потушить» (УЗ 1993: 151).
На Сионских горах, на морских плитах, стоял дуб, на том дубе
-
се
меново гнездо, в Семеновом гнезде - Алена-змея. Прихожу я к ясно му СОЛIШу: «Алена-змея! Собери всех злых змей, собери, расспроси, какая злая змея впустила жало, пусть она выймет жало, рану зали жет, опухоль погасит».
243
4(.
Здесь и далее, учитьmая различия между современным понима
нием феномена смеха и его языческим восприятием, слово «смех» дается в кавычках в случаях, когда речь идет о его языческом значе
нии, и без кавычек, когда имеется в виду европейская культурная традиция. Такой подход позволит читателю не забьmать, что рассма
триваемое нами явление крайне специфично, не тождественно его со временному толкованию и чрезвычайно многозначно. 47
Это настойчиво подчеркивали исследователи, анализировавшие
данный феномен и пыгавшиеся найти для него определение, адекват ное самому явлению. Фрейденберг, опираясь в своем суждении на размышления коллег, работавших в странах Западной Европы, равно как и Пропп, настаива.!1.И на том, что если и рассматривать данное явление как смех, то только с важной оговоркой, что такой «смех» не был и не мог бьnъ веселыI, радостным, светлыIM и т. п. Одно время даже обсуждалась идея, учитьmая крайне противоречивый эмоцио нальный характер подобного явления, определить его как категЦрИЮ «смехо-плача». Но подобное определение не прижилось в отечествен ной науке. Хотя в 1980-е годы Абрамян замечал: «При всей схематич
ности и фантастичности осмысления
<... > этой
пары человеческих
<... »>
эмоций, О.М. Фрейденберг верно [подметила] их былую связь (Абрамян
1983: 51).
Уже в наше время наиболее серьезные ученые,
упоминая о подобного рода «смехе» И его воздействии на человече скую психику, подчеркивали исключительный, экзальтированный ха рактер переживаемого состояния, ни в коей мере не связанного с ра
достными и веселыми переживаниями. «Смеховой безудерж» - так охарактеризовала данный феномен Ивлева, пытаясь подобрать в со временном языке словесный эквивалент этому древнему ритуально
му явлению (см.: Ивлева
1998: 189).
Любопытный пример укорененных в народном сознании ассоци аций смеха, полового влечения и секса приводит В. Айрапетян, гово ря о сугубо сексуальной коннотации смеха в русском фольклоре и в профессиональной русской культуре хх в. Смех и соитие рождаlOТ 48
«дурацкий ряд». «Поедающему, смеющемуся и говортцему рту соот BeтcтвyIOТ срамные губы, а переносное ягодицы было названием щек,
скул, например (Сборник Кирши Данилова, л. 17), ягодицы как (бы) маков цвет. Соитие заменяется смехом в слове "хахаль", это прикры тое "ебарь" (ср.: "Не давала ебарю / Не давала хахалю", а также: "Они сели, посидели,
/
Лягли, полежали,
/
Они стали, отряхнулись,
/
Оба
усмехнулись, / Оба усмехнулись. / Со тово-то стало смеху, / Стало брюхо пухнуть")>> (Айрапетян 2001: 272-273). 49 В этом смысле естественные физические деформации остьшав шего тела, остаточные сокращения МЫIШI, ведущие к подрагиваниям
конечностей, возможным изменениям МИМИКИ, могли, видимо, воспри ниматься в том чнсле и как отклики умершего на «смех» живых, да
вая некогда нашим предкам основания убедиться как в действенности предпринимавшихся ими усилий, в активности вируса «смеха», так и
"
....
в «смеховои
" отзьmчивости»
....
покоиника.
244
'"
Циг. по: Аверmщев
1970: бl1-б12.
В принципе сходные, но гораз
до менее полные и определенные высказьmания о смехе египетских и
греческих философов неоднократно приводились в литературе (см., в частносги: Пропп 1999а: 236), но, гораздо менее отчетливые, они интерпретировались достаточно противоречиво.
51
Уже в хх в. Аверинцев писал: «Сама мысль О затянувшемся
акте смеха непереносима, не просто потому, что нескончаемые паро
ксизмы и колыхания скоро становятся постылой мукой для утомивше гося тела, но еще и потому, что смех, который длится, есть "бессмыс ленный" смех по некоему априорному суждеюno ума. Любая "смехо вая культура", чтобы бьnъ культурой, принуждена с этим считаться»
(Аверmщев
2001: 470).
И философ, бесспорно, прав. Но правота его
измерима мерками христианской традиции. В архаике же такой «бесконечный "смех"» был по-своему необхо дим, и необходим именно в своей «непереносимости». «Вечный» «смех» должен был потрясать основы бытия наших предков. для них это была встреча со стихией, и погружение в ее бездны не могло не нести сокру шительных последствий для психики. Не случайно традиция христиан
ских народов отвела позднее смеху место в Аду, а «ДЛЯ непрекращаю щегося смеха - в непосредственном соседстве Ада, например, там, где адское существо принуждает человека хохотать до смерти» (Там же). Не оттого ли так страшились открьггого, громкого и продолжи тельного смеяния люди иной культурной традиции? Не потому ли воздвигали мыслимые и немыслимые преграды тем, кто спустя столе
тия находил в себе силыI отдаваться власти смеха, бьnъ может, и не ведая того, как далеко может завести их развивавшаяся при этом за
висимость? 52
В сущности, «смех» живых близ умершего был одним из спосо
бов создания и выражения стрессового состояния, стоящим в ряду
множества других
-
«от психологического эффекта особых условий
и инсигналий ритуала до прямого воздействия на центральную не
рвную систему и гормонально-фармакологическнй статус мозга (исто щение, боль, изоляция, ритмическое "нагнетание" биологических
функций, психотропные средства и т. д.»> (Абрамян 1983: 66). 53 Современная наука всё увереннее говорит о том, что, испьnъmая подобное состояние, люди действительно могли переживать вторже
ние «других измерений бьrrия», которые зачастую оказьmались для
них ошеломляющими. Они теряли пространственно-временную ори ентацшо, менялось их чувственное восприятие мира. Интеллект начи нал работать в ниом, отличном от обычного функциональном режи ме. На человека обрушивался IШЩал глубочайIПИX психологических потрясений. Эмоции, разрьmавIПИе в этот момент человеческое естество, писал С. Гроф, могли охватьтать «очень широкий спектр» и простираться «далеко за предeлы
<... > повседневного опьгга -
от чувств экстатиче
ского восторга, небесного блаженства и непостижимого покоя до чу довищного ужаса, неудержимого гнева, бездонного отчаяния
245
<... >. Ин-
тенсивноcrь этих переживании сопоставима с описаниями адских мук
в великих религиях мира. Аналогичным образом поляризованы и сопугствующие физические ощущения - в зависимосги от содержа ния переживания зто может бьnъ как ощущение необычайного здо ровья и благопол учия, оптимального физиологического функциони рования и необычайно сильного сексуального оргазма, так и крайний дискомфорт, например, мучительные боли, давление, ТОlШlота или чувство удушья» (Гроф 2001: 16-17).
Глава 1
3
Анализируя давние русские загадки, В. Топоров писал о том, что
их «подавАЯющее большинство лишено вопросительных слов, а в ряде архаических традиций такие слова в загадках вообще отсутствуют.
<... > Позтому, -
отмечал исследователь,
-
приходится считать н~бо
лее вероятным такое пояснение, при котором наличие вопроситель
ных слов в загадке це
(" ... Что
-
чаще в начале ("Что зто такое?.") реже в кон
зто такое?")
- не может считаться отражением исходной "загадочной" структуры, но наследием эпохи формирования вопросо
ответного диалогического типа речи 2
<... »>
(Топоров
1994: 26).
Пропп был одним из первых в отечественной науке, кто ввел в
круг вопросов, обсуждаемых в связи с проблемой семантики рmyаль ного смеха, вопрос об одном из возможных аспектов толкования щекотания как вопрошания и смеха как формы отклика на подобного рода вопрошание «делом». Сегодия позиция ученого хорошо извест на и, обобщенная, может бьnъ интерпретирована как испытание на смех/испыгание смехом (см.: Пропп 1999а). 3
Как справедливо подчеркивал В. Топоров, анализируя загадки
«смешанного» типа, «когда на с.,(овесно сформулированную первую <. .. > чacrь следует "вещный" ответ (указание на соответствующий предмет) или когда на молчаливое указание на предмет (вопрос о нем) дается с.,(овесныlй ответ-идентификация, необходимо отметить, что наличие в них "немой", бессловесной "предметной" часги вносит очень серьез Нble коррективы в схему структуры загадки, как она традиционно
описывается и понимается. Сведение в этом случае загадки к вопро
со-ответной конструкции было бы, пожалуй, проявлением антиисто ризма, конкретнее - анахронизма. Конечио, обе часги такой смешан ной "предметно-словесной" загадки в широком смысле можно было бы трактовать, особенно находясь в инерционном потоке, создавае мом знакомством с загадками "стандартиого" типа ("Что такое ... ?" & "Это - то-то") как вопрос и ответ, но такое понимание было бы более чем приблизительным' сугубо прагматическим, имеющим целью "пер вичное" (грубое) распознавание и столь же поверхностное приклеива ние подручных этикеток. Основной глубинный нерв такой "загадоч ной" конструкции при таком понимании оставался бы в тени. А он, надо полагать, определяется не причинно-следственной вопросо-ответ-
246
ной crpуюурой, но соотносигельно-опознающей, идентифицирующей, деЙК'Гической конcrpукциеЙ. Таков смысл, такова форма подобных загадок. Такова и их прагматическая направленность - опознание через указание и отождествление (ср. idem "тот самый": identitas "тож дество", "отождествление", ср. позднее id.entificatio: * idem & *facere, букв.: "делать тем самым", то есть устанавливать, что это и есть то самое»> (Топоров 1994: 25). 4 Об особом отношении наших предков к слову писали в свое вре мя многие исследователи, что позволяет в данном случае не останав
ливаться подробно на обсуждении этого вопроса. 5
В народе существовали настоящие мастера подобного рода «раз
говоров», способные поддерживать такой диалог неопределенно дол го. Возможно, что наиболее удачные из найденных ими ответов со временем укоренялись в практике проведения «забавы», становясь ее непременными словесными ритуальными оборотами, своего рода кодом, с помощью которого открьmалось «загадочное» проcrpанство
«забавы». Но не исключено также, что каждый раз это были спонтан но найденные вариантыI ответов, подсказанные временем и обстоя
тельствами, и важным в этом случае становился сам факт ускоренно го словесного обмена, свидетельствующий об умении его участников существовать в заданной системе общения. (; В данном случае в стороне остается проблема Другого в культуре и анализ роли Другого в формировании диалогических конcrpУКЦИЙ. В свое время она глубоко анализировалась в работах Бахтина (см., напр.: Бахтин 1929; Бахтин 1979; Бахтин 1990), и вьшоды исследователя сохра няюг свою aкryальность и для HЫHeIIIНeгo этапа развития науки.
7
у подобного предположения есть несколько оснований. Только мер
твое тело, продолжая «существовать»
В едином с живыми времени и
проcrpанстве исправления обряда, существовало одновременно и вне этого времени и пространства. Только мертвое тело «могло», «повторяя» действия живых, преобразовьmать семантику этих повторов силой сво ей близости по-ry-стороннему, превращать эти повторы 8
- в ОТКЛИКИ. К такому допущению нас подталкивает, в частности, традиция
диалогизированных плачей, где произнесение ответиой части, от име ни умершего, брала на себя группа специально выделенных для это го людей.
Так, очевидцы фиксировали следующий обычай провозглашения плачей у гуцулов: як пiмре дигина або молодець, то спiваюгь вони мicтo матери. 3ви чайно дi'лять ся вони на двi части, або тi caмi ведуть rOBipKY в спiвi за родину i за помершого. Вигляда€ се немов дiяльог у пiснi': «Ой, чому ТИ, синку, не сказало, / В €KY ти си дорiженьку вир€джа ло? / Я би була дверцi' замкнула, / ВiKoHцe забила ... » Так голосять голосi'льницi' в зaпигi' до покiйника,
i caMi
таки вiдпо
вiдаюгь назад родинi' на него:
«Ой не твоя на це мамко, / Але Бога сила.
247
/
Скажиш майстрам хатку
збудувати / Без ДBepцlB тай без вiкOlЩЯ, / Де нi сонце не загрi€, / НУ BiтpeЦb вже не повi€,
/
Ой там, мамко, му лежати!»
На сУм звертають ся знов до померлого в iMeнi матери:
«Та де тебе, синку, вижидати, / Ци в город! на васильку, / Ци на горб! на барвiику, / ци у Лiс! на берези, / Бо скрiЗЬ буде проливати / За тобов дрiбненькi сльози». Подала Олена Жалковська. Похороннi звичaI
в гуцульських околицях пiвнiчно! Буковини (Кузеля 1915: 155). Якщо помре дитина або молодик, то спiвають вони зaмicrь Maтepi. Звично дiляться вони на двi частини, або oднi й тi caмi ведуть роз
мову в спiвi за родину
i
за померлого. Вигляда€ це мов дiалог у
пiснi:
«Ой, чому ти, синку, не сказав, / В яку ти дорiженьку виряджав? / я би й ДBepцi замкнула,
/ BiKoHne
забила... »
Так голосять голосильницi, питаючи покiйника,
i
caмi вiдповiдають
,
родинi за нього:
«Ой, не твоя на це, мамко, / Але Бога сила. / Скажеm майстрам хат ку збудувати / Без дверцят та й без вiконця, / Де нi сонце не Зiгрi€, / нi BiTepeЦb вже не повi€, / Ой, там, мамко, Meнi лежати!» На цьому звертаються знов до померлого вiд iMeнi Maтepi:
«Та де тебе, синку, чекати, / Чи в городi на васильку, / чи на горбi на барвiику,/Чи у лiсi на березi,/Бо скрiзь все буде пролива:ги/За тобою дрiбненькi сльози». Если умрет ребенок или молодой парень, то поюг они вместо мате ри. Как правило, делятся они на две части, или одни и те же ведут разговоры в пении и за родню, и за умершего. Выглядит это как диа лог в песне:
«Ой, почему ты, сьшок, не сказал,
/
В какую ты дороженьку снаря
жался-выезжал? / я бы и дверцы заперла, / Окошко забила... » Так голосяг плачки, спрапшвая покоЙRИкa, и сами отвечаюг родие за него:
«Ой, не твоя на это, мамка,
/
Но Божья сила. / Скажешь мастерам / Где ни солнце не согре
хатку строить / Без дверей да без OKOlIIКa,
ет, / ни ветерок уж не повеет, / Ой, там, мамка, мне лежать!» После этого снова обращаются к умершему от имени матери: «Да Г де тебя, сьшок, ждать-вьП"лядывать,
/
иль в огороде на василь
ке, / иль на холме на барвинке, / или в лесу на березе, / Потому как всё будет проливать / По тебе частые слезы». 9
как писала исследовательница, лишь Д. Зеленин, ПроIПI и Б. Кал
лаш обратили в свое время внимание на некоторые аналогии, сущест
вующие между похоронной обрядностью и языческим риryалом про
водов на <<тот свет» (см.: Велецкая
2003: 156).
«Он крайне неоднороден, сложен и противоречив, - писала Бе лецкая. - Длительнейший процесс трансформации - от индоевропей 10
ской общиости до традиционной славянской 06рядносги
-
отложил в
нем следы самых различных уровней как формальной структуры, так и функциональной направленности» (Там же: 46).
248
11
как справедливо подчеркивала Белецкая, «связывать риryалъное
умерщвлешt:е предков ИСКЛЮ'ШТельно с меркантильными обстоятель
сгвами (голод, трудносги кочевого бьrга и т. п.) едва ли правомерно. Более того, все известные нам обычаи, так или иначе определявшие ся ПРЗКТlЩИ3мом (умерщвлешt:е стариков во время голода при нехват ке продовольсгвия в семье, оставлешt:е сТариков при перекочевках на
другие места и т. п.), несут в себе те или иные признаки деградации явления» (Там же: 74). 12 Так, одним из наиболее показательных в этом смысле примеров может служить повесть «Що записано в кшt:гу життя» (<<Что записа но в кшt:ry жизшt:») Коцюбинского (1910), одна из сюжетных линий которой связана с посгупком сьша, вынуждеиного из-за нищетыI отвез ти мать в поле во время зимних морозов и оставить ее там умирать.
Это решешt:е мать воспринимает как обычное и не противится ему. Но, не находя себе места от раскаяния, сьш возврашается ... 13 Данный мотив входил в мир украинской сказки вполие устойчи вым вариантом известного мотива изгнанничесгва. Причины его вве дения, как справедливо подчеркивал Пропп, «принадлежат К самым непостоЯlШЫМ инеустойчивым элемеитам сказки» и «с большой до
лей вероятносги могут считаться новообразованиями» (Пропп 2001: 69, 70). Но сам мотив, типологически связанный с более общим «мотивом отлучки», всегда оставался в сказке одшt:м из наиболее часто употре бимых.
'~ Бо втором издании КШIГН автор дает более развернутый вариант галицкого предания и обосноваине его последующей смысловой моди фикации (см.: Белецкая 2003: 54-55). 15 эти данные были использованы в статье «Убийсгво детей и ста риков», помещеиной в «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Эфрона (см.: УДС 1902) и вызвавшей острую продолжительную дис куссию в научных кругах.
16 С этой точки зрения показательно, что в ряду вариантов испол нения риryалъного отправления на «тот свет»
исследовательница от
мечала и нанесение удара по голове (см.: Белецкая 2003: 57), прямо перекликающееся с активными физическими воздейсгвиями, сохра нившимися в дейсгвиях живых по отношению к мертвому телу. 17 Обреченный на умерщвление причислялся, в восприягии язычни
ков, К уже «не сущесгвующим в жизшt:». Лишенный своей сущности, он был ничем (см.: Фрейденберг 1997: 85). Своеобразное отражешt:е подоб ных предсгавлений
- признанные в культуре древних греков традиции отношения к рабам. «Раб - смерть, - писала Фрейденберг, - поэтому в Риме каждый приговоренный к смерти зачислялся в рабы, и только одних рабов можио было предавать смерти» (Там же). 18 Здесь и далее это поиятие используется для того, чтобы избе жать всех тех оговорок, что с необходимостью предполагает типоло гическое сопоставлешt:е тела умершего и тела человека, обречеиного
на умерщвлешt:е. И то, и другое было для живых хотя и сходным с их телом, но ипы.М. Думается, именно подобная инакость есть наиболее
249
важная и досгаточная характеристика, чтобы двинугься далее в по пьrrке осмысления cyrцecтвa происходящего.
I~ размыIIляя о значении и смысле эхо-ответов в загадках, Топо ров писал: «Когда спрашивают, что есгь исгина?, ответ "Исгина" со вершенно верен, но он не открывает ничего нового и засгавляет лю
бопьrгного снова повторять тот же вопрос <... >>> (Топоров 1994: 36). 20 Учитывая значимость подобных примеров для дальнейшего изложения, приведем ряд из них.
В североамериканском индейском мифе герой проникает в цар ство мертвых, имеющее зооморфную природу: оно населено живот ными. «Тогда весенний лосось сказал: "Разве вы не видите, что он мертв?" Но тот не поверил и сказал: "Давайте пощекочем его, тогда мы увидим, жив он или мертв". После этого они сгали толкать его в бок, так что он чуть было не засмеялся» (Пропп 1999а:
228).
У эскимосов «душа (или шаман), направляющаяся в верхний мир,
попадает на верunmy высокой горы, где живет удивительная сгаруха.
Она называется Вырезьmательницей внутренносгеЙ. У нее KOpьrгo и кровавый нож. Она бьет в барабан, пляшет со своей собственной те нью и говорит только одно слово: "Разрез моих штанов". Если она поворачивается, то на ее спине видна большая щель, из которой вы глядьmает худой ерш. Если посмотреть на нее сбоку, то рот ее так кривится и расгягивается, что ЛИЦО поперек шире, чем в длину. Наги баясь, она может лизать себе зад, или, сгибаясь в сторону, звонко ударять себя щекой в бока. Если смотреть на нее, не смеясь, то нет никакой опасности. Но как только покривишь рот, она бросает свой барабан, хватает наглеца и бросает его наземь. Потом она берет нож, распарьmает ему живот, вырьшает внутренности, бросает их в коры то и с жадносгью пожирает» (Пропп 1999а: 228-229). «Разновидносгь этой сгарухи <... > имеется в шаманских сказаниях, записанных Расмуссенном <... >. Здесь сгаруха в случае смеха вырьша ет у пришельца легкие» (Там же: 229). В русских сказках «эквивалентом этой сгарухи, охраняющей вход в иное царство, является Яга. "Ну смотри, братец, когда придешь в избушку
-
не смейся"» (Там же:
229).
В сказке народа коми: «У входа в избушку сестра говорит брату: "Войдем, не смей смеяться. Не будь дураком. Как захочешь смеяться, прикуси нижнюю губу. А если засмеешься, Яга-баба нас обоих пойма ет, только мы с тобой и жили"" (Там же). 21 Велецкая неоднократно подчеркивала, что ритуальному умерщ влению сопутствовали ритуальные оргиасгические действия, основнь! ми элементами которых являлись «смех, хмельное питье, музыка,
песнопения, танцы, игры, сексуальная своБОДа», имеВllШе форму, стро
го заданную ритуалом (см.: Велецкая
2003: 163).
Отмечая крайнюю
неясность этого вопроса и его практически полную неизученность,
исследовательница тем не менее выделяла особый ритуал, игравший исключительную роль в исправлении обряда. Это было исполнение вокруг обреченного своего рода танца, сопровождавшегося ритуаль-
250
ными кружениями, прип.лясьmаниями, «м.ожет бьnъ, нап.од.обие экста
тических верчений б.олгарских неcrинарий [- разн.овидн.ости б.олгар ских ритуальных танцев на углях]» или традиций ритуальн.ог.о «танца
С бич.ом», на к.онце кот.ор.ог.о закреплялся камень (см.: Там же: 75, 78). Не исключен.о, чт.о в п.од.обн.ог.о р.ода танцах экстатическ.ое с.осто яние «смеха»/движения/сексуальн.ог.о в.озбуждения играл.о не п.осле дшою р.оль, .определяя как характер пр.оисх.одившег.о, так и ег.о нара ставшую активн.ость.
22
О данных «.опьrтах» исп.ольз.ования смеха писал Аверинцев (см.:
Там же:
479). Заключение
1
1
Самостоятельн.ой, чрезвычайн.о интересн.оЙ, н.о требующей д.оп.ол
нительн.ог.о .осмысления является пр.облема п.остепенн.ог.о вьrтеснения смеха плачем, .определивIШIМ в к.онечн.ом счете эм.оци.ональную д.оми
нанту традици.онн.ог.о п.огребальн.ого .обряда. В ряду в.озм.ожных .осно ваний, приведших к разделению «смеха-плача» И выделению п.оследнего в качестве г.осп.одствующеЙ эм.оци.ональн.оЙ реакции присутствующих, следует, в частн.ости, выделить п.остепенн.ое изменение отн.ошения лю
дей к фен.омену смерти и к сам.ому умершему. На это .обратила наше внимание о. Пашнна.
Часть вторая Глава 1
1
Лигераrypа .о свадебн.ом .обряде украинцев не.обычайн.о мн.ог.о.об
разна и ух.одит св.оими к.орнями в середину ХУН в., к.огда Б.оплан, .объезжая земли, населенньrе украинцами, впервые .описал увиденную им здесь свадьбу. Перв.ое .описание украннск.ог.о свадебног.о .обряда, сделаниое представителем национальн.оЙ кульrypн.оЙ традиции - Гри горием Калин.овским, п.оявилось ст.о с лишним лет спустя (см.: Кали новский 1777). С тех п.ор и практически до наших дней интерес иссле дователей к свадебн.ому .обряду украинск.ог.о нар.ода не угасал. Свою лету в изучение украинской свадьбы вн.осили ист.орики, этн.ографы, антропологи, псих.ол.оги, литераryp.оведы и фил.ос.офы, в ряду к.ото pblX Потебия (см. переизд.: П.отебия
2000), п. Чубинский (см.: Чубин 1872-1878), Н. Сумц.ов (см.: Сумц.ов 1881; Сумц.ов 1885; Сумц.ов 1886), Хв. В.овк (см. переизд.: В.овк 1995), Грушевский (см. переизд.: Грушевський 1993), Грушевская ({;м.: Грушевська 1924), Е. Онацкий (см.: Онацький 1955) и мн.огие другие. Если же к числу этих исследо ский
вателей д.о6авить имена тех, кт.о занимался изучением свадебн.ог.о .обряда украинцев в связи с традициями в.ост.очн.ославянск.оЙ культу
ры в цел.ом, перечень публикаций, п.освященных данн.оЙ теме, .окажет ся практически неисчерпаем.
251
Особое место в ряду работ о свадебном обряде украинцев всегда занимали опыгы по реконструкции его локальных разновидностей.
Уникальную роль здесь играет работа И. Лозииского «Укрзlнське весiлля», написанная в 1835 году и посвящеииая описанию свадебно го обряда правобережного Перемышля,
- одно из первых исследова ний подобного рода (см. переизд.: Лозииський 1992). После Лозинско го к решению аналогичной задачи обращались Е. Маркович (см.:
Маркович
1886),
Н. Яичук (см.: Яичук
1886),
Н. Колцуняк (см.: Кол
цуняк 1890; Колцуняк 1891) и многие другие. В хх в. количество по добных исследований возросло в десягки раз, выйдя за пределы реаль но обозримого. Сегодия можно с увереиностью утверждать: за три с лишним столетня у далось собрать МНОЖ,ество этнографических дан ных о течении свадебного обряда украинцев; детально изучить дей ствия его учасгииков и их ритуальные функции, описать свадебные чины, одежду, еду; зафиксировать разнообразный музыкально-поэтн ческий материал. Была сложена многообразная, порой очень тоико
детализированная панорама «составляющих» свадебного дейСтва, выделен своего рода «набор элементов», из которых оно складыва лось. Свое обоснование получил и факт типологического родства сва
дебного обряда и обряда погребения, являющихся, как уверенно утверждают ньте исследователи, ипостасями одной С}'IЦности (см.,
напр.: Пашина
1998: 14).
Но тем не менее свадебньш обряд во многом так и не «раскрыл ся» науке, ему удалось «ускользнуть»
от системного изучения, «завуа
лировав» исходную семантику. Мы фактически ничего не знаем о его прототипах, логике их сопряжения и смысловой направленности.
Имея чрезвычайно общие представления о первичных смыслах сва дебного обряда наших предков, его учасгниках и главных героях, об исходном предназначении этого действа, казалось бы, тем более не
оправданно обращаться к изучеmпo вопросов значительно более эфе мерных, относящихся к эмоциональному контексту обряда - и, в частностн, смеху.
Но, думается, что подоБныe аргументы не являюгся достаточно вескими для отказа от рассмотрения смеховой компоненты свадебного
обряда. Полагаем, что суждения о неразрешимости данных проблем возиикли во многом оттого, что на определеином этапе развития ис
следовательской мысли само направлеиие научного поиска было за дано неверно. При условии расширения изыскательского поля и фор-
мирования иного ракурса вИдения проблемы возможно выявлеиие смысловых истоков происходившего в свадебном обряде и, в частно стн, С}'IЦествовавшей здесь давней традиции безудержного смеха. ~ Н. Толстой писал: «Роль мотива и концепта веселья в сфере пред ставлений, связанных с браком и свадебной обрядностью у славян, становится ясной уже из того, что само понятие свадьбы в украннском, белорусском, польском языках обозначается словом "veselbje <. .. >. В том же значении это слово известно некоторым чешским, восточно
словацким, южно- и западнорусским диалектам
252
<... >.
В сербскохорв.
.
и болг. веселье и весел6а, употребительных, главным образом, в фоль клорных текстах, значение "свадьба" еще неотделимо от историчес ки предшествовавшего ему значения "rшр, торжество" (в том числе и "свадебный rшр") <... (Толстой 1995б: 306). Пир - веселье - свадь
»>
ба,
так, или примерно так, можно обозн.ачить вехи того большого
-
пуги поиска словесного эквивалента, что в конечном итоге закрепился
в культуре в связи с данным обрядом. В украинском языке этот путь завершился к в. В белорусском - к XVI, в польском - только к XVIII в. (см.: Там же: 307). Но и тогда восприятие свадьбы как весе
xv
лья и «IШра на весь мир>' не ушло из культурного обихода. 3 «Славянский свадебный обряд, - подчеркивал Толстой, - поми мо своей основной функции - оформления акта "переход а" , смены социального статуса вступивших в брак и их родственников, имеет еще и ярко выраженную сопутствующую магическую функцию наде ления всех участвующих в обряде лиц "весельем", т. е. здоровьем, силой, процветаиием, благополучием» (Там же: 309). + Выделенный мотив свадебного обряда нельзя считать исключи тельным. Вместе и наряду с ним существовали и другие символы,
имевшие не меньшее значение и также способные бьnъ интерпрети рованы как несущие в себе амбивалентные смеховые значения.
,; Карасев, изучавший связь символики волос со смехом, rmсал: «Смысловая цепочка, соединяющая смех и волосы, становится более
<... > Во <... >. Воло
понятной, когда мы включаем в нее звенья рождения и роста. лосы человека или зверя суть та же растительность земли
сы
-
это "трава" головы, а трава, в свою очередь, "родственна" солнеч
ным лучам: солярная школа ничего не преувеличивала, видя в поедин
ке длинноволосого
-
"солнечного" Самсона и Далилы схватку дня и
<... > Идея силыI' пожалуй, лучше всего раскрьшает смысл связи, существующей между символами света, рождения, смеха и волос. <... >
Ночи.
Если миф говорит, что ребенок родился с волосами или же что у ге роя были длинные волосы, это означает, что им обещаны сила и власть. И само собой, им обещан смех - знак и орудие силыI и власти. Orтoгo длинноволосые смеющиеся гордецы из австралийских и мао рийских мифов не знают себе соперников. Поэтому так силен длинно
волосый Самсон и полинезийский Фээфе
<... >,
а в курдской сказке
богатыри, прежде чем померяться силами, вырьmают у себя из подмы
шек волосы. И поэтому, наконец, из двоих детей Исаака из материи - "человек полей", охотник и воин,
ского лона первым выходит Исав
а уж за ним появляется тихий и робкий Иаков» (Карасев
u Так,
1996: 96-98).
богини вилыI представали вечно юными красавицами, строй
ными и грациозным,' в белых oдeJ.Кдax, с длинными золотыми распу щенными косами, в которых будто бы и таилась вся их волшебная сила; Домовой (украинский Домовий, Хазяiн, Дедо, Дiдусь) был обя зательно обросшим густой шерстью; могучий Жицень, бог осени и осенних работ, представлялся низеньким, худощавым, суровым, с
тремя глазами и всклокоченными волосами; Зюзя, бог зимы, был не высок ростом, с белыми волосами и длинной седой бородой.
253
7
Волосы оказывались важными «волшебными предметами-по
мощниками», появление которых выступало залогом счастливого
разрешения испьrганий героя, суля ему здоровье, непобедимую силу и богатство (см.: Пропп 199б: lбб, 192-193). В украинской сказке «Як Iвaнкo-дypeнь з КОРОлiвною одружився» «<Как Иван-дурак на королев не женился») герой именно с помощью трех пучков волос, доставших ся ему от умершего отца, побеждал своих недругов в боях и женил ся на королевне (см.: УНК 1953: 101). н Известно, с каким вниманием относились к своим волосам укра ннские казаки. Знаменитый «оселедець» (хохол, чуб) на голове казака был приметой настоящего воина, побьmавшего в походах и узнавше го тяготы военной жизни. Молодые казаки, еще «не нюхавшие поро ха», не имели права носить чуб. Однако специалисты полагают, что подобное отношение к мужскому чубу не являлось «сугубо» казацким. Оно было известно еще язычникам и толковалось как знак особой силы мужчины, его исключительности. Так, князь Святослав, поразив ший воображение Льва Диакона, находившегося при войске византий ского императора Василия, «брови имел густые», «глаза синие», «нос короткий», бороду и голову БритыI •. Но над верхней губой у него рос густой длинный волос, а с одной сторонь! головы висел чуб, подчерки
вавший знатное происхождение князя (см.: Ciчинський
1942: 26).
Особой гордостью парубков были и усы. Хорошие усы считались знаком оборотистости, силыI' красоты юноши, его способности преодо леть любые преграды. Не случайно в одной из украинских пословиц говорилось: «Ус балабанський, чуприна черкеська - не вважай, MOcтi пaнi, же хвортуна кепська!» «<Ус балабанский, чуб черкесский - не смотри, мости-пани, что судьба дрянная!»). В народе волосы считались символом рождающего, богатого, ра стущего, сильного не только оставаясь «живыми». Способность сохра нять связь с жизнью, оказьmать на нее воздействие, признавалась и за
срезанными волосами, обретавшими особую магическую силу. Ис пользованныIe «во благо», срезанныe волосы могли приумножить уро жай, повысить производительность скотины, сохранить людям здоро
вье. Так, например, у украинцев было принято первые волосы, срезан ные с головы мальчика, разбрасывать под домашних животных,
рассеивать по огороду или прятать. родныIe верили: волосы приумно жат мощь и плодовитость скота, увеличат урожай, помогут самому малышу, когда, став стариком и достигнув смертного порога, он
возьмет их с собой на «тот свет» (см.: Воропай 9
1993: 524).
Напр.: «Раз коса густа, знать, девица красна и пыIет здоровьем
<... »> (FU 1898: 2). 10
Напр.: «Когда каравай уже готов, чтобы сажать его в печь, ка
равайницы просят старосту благословить их на это. <... > Получив благословение, они зовут парубка <... > и, называя его "кучерявым", просят вымести печь. Парубок вьmолняет это ритуальныIM способом, трижды ударяя веником. После этого каравай сажают в печь, стара тельно выбрав для него место, nрuнос.ящее С'частье, как говорится в
254
песне, которая в это же время прославляет ",учерявого. Иногда в пес
не он называется армянином (вiр.uено.u), будто бы по причине его кудрей, которые у нас, как и у многих других народов, означают сча стливого человека (Потебня). Но правдоподобнее, что слово «вф.uен» не что иное, как cOKpaIЦeннoe от «вipн.янuЙ». (тот, кто верен, постоянен
в любви), и что ЭТО слово ничего общего с армянами не имеет. Вари ант песни <... >, приводимый Чубинским, хорошо это доказьmает, так же как и то обстоятельство, что в той же песне мы имеем оогатого, который ставит каравай в печь. Таким образом, комбинация этих ЧJех признаков - кучерявый, то есть счасrrиuвый, верный u оогатый - на деляет обряд тем же смыслом, что уже имеется в обычае, практикуе мом на Украине <... (Вовк 1995: 247). 11 Герой одной из украинских сказок - Кирила Кожем'яка (Кирилл
»>
Кожемяка)
-
богатырь, который
<... > шкiри
м'яв, а тому й багато сили мав
<... >,
а сили мав так ба
гато, що й лютого змiя поборов таки, того, шо жив пiд Киевом та людей хапав (Воропай
<... > шкуры мял,
1993: 481).
а потому много силы имел
<... >,
а силы было у него
так много, что и злого змея победил, того, что жил под Киевом и лю дей хватал.
Бьnъ может, к подоБныl\lI представленням о силе, заключенной в мехе, восходила и прочно укорененная в украинской культуре ЧJадицня особого отношения мужчиныI к своей меховой шапке. Многие столе тия этот предмет ЧJадиционной мужской одежды выступал символом
достатка, богатства и жизненной силы его обладателя. «На Украине существует поверье, что ходить под открьnыl\lI небом с непокрьП'ой
головой - грех для честного человека. В народе бьиует поговорка: "Без шапки мов злодiй ходить" ("Без шапки будто злодей ходит"). <... > Мужское население Украины носило меховые шапки из барана или ягненка, из выдры, зайца, куницы
<... >.
Во времена казачества шапка
была одной из основных частей мужской одежды не только зимой, но
и летом. Хорошая шапка была гордостью казака, а позднее - паруб ка и молодожена <... (Воропай 1993: 532). 12 В этой связи вполне закономерно, что обрaIЦение к символике
»>
волос и гениталий в контексте свадебного обряда
-
это прежде всего
обрaIЦение к женским половыl\lI органам. их могущество подчеркива ется упоминаниями о «пушистости», «мягкости», «кучерявости», а ес
тественно возннкавший здесь образ «руна» объединял в себе смыслыI «IIIКypы», «меха» И оБильныI 13
тает
«"*Vesel-"
«всходов».
в свадебных текстах и обрядовой номинации приобре
<... > магическую,
заклинательНую функцию наделения участни
ков свадьбы, а прежде всех ее главных персонажей
- жениха и неве cтыI, этими свойствами» (Толстой 1995а: 307). 1, Человек всегда интуитивно ощущал опасность любых манипуля ций с волосами. Считая волосы частью тела, люди сознавали, что они
(волосы.
-
Ред.) являются своего рода его (тела.
255
-
Ред.) «заместителем
(двойником»> (см.: Толстой, Усачева 1995: 420). Волосы, отделенные (отдеЛИВIIШеся) от человека и начавIIШе самостоягельно «функциони ровать» в мarическом мире, становились опасным и во многом непред
сказуемым дублем человеческого существа. Манипуляции же с ними, по законам арханческой магии (paгs
pro toto),
опосредованно могли
стать манипуляциями с самим человеком, его здоровьем, удачей, бо
гатством, продуцирующей способностью и т. п. 15 Подобное восприягие волос достаточно IIШpОКО распространено в культуре различных народов. Свойственио оно и украинской тради ции. Так, в одном из украинских заговоров, в характеристике иного мира застывшие «каменные волосы» выступали его органической
приметой. На Осiянськiй ropi там стояв колодязь кам'яний; ryди йшла дiвка кам'яна, кам'янi й Вiдра, кам'яний коромисел, кам'яна коса, кам'я на вона вся; коли вона вiдтiля води принесе, тодi з родженого, хре
щеного раба Божого !вана кров потече (УЗ
1993: 69).
На Осианской горе там стоял колодец каменный;
ry да
шла девка
каменная, каменные и ведра, каменное коромысло, каменная коса,
каменная она вся; когда она аггуда воды принесет, тогда из раба Бо жьего Ивана кровь потечет.
«Мертвые» волосы обладали исключительной силой воздействия.
Любые манипуляцин с ними считались крайне опасными, поскольку при определенных условиях волосы становились «излучателямИ»
по
тустороннего мира. Умело манипулируя такими волосами, используя силу негативного воздействия мертвых, можно БЬLl\О наслать на чело века пор чу , причинить вред его близким, «приманить» К человеку смерть. Так, напр., А. Гура приводит запись подобных магических манипуляций, сделанную О. Кольбергом: в украинском Покутьи счи талось, что на человека можно наслать смерть, срезав украдкой не много волос с его головы, положив их в собачий помет, а затем про дев один волос через глаза лягушки, заскочившей ночью под хату. Лягynжа будет сохнуть и подохнет, а вместе с ней умрет и человек,
которому принадлежали волосы (см.: Гура
1997: 389-390).
Подобные
манипуляции таили угрозу и для самой ворожеи, рисковавшей под пасть под влияние магии с чужими волосами, оказавшись ее первой жертвой. Особенно страшными и таинственными в этом смысле были мани
пуляции с волосами, выросшими в области гениталий. Сохраняя в себе животворную энергетику, онн всегда обладали исключительным значением. Свидетельствуя об особой силе и способности к продолже нию рода, они являлись вместе с тем знаком оборотничества, возмож ного родства с существами антропо-зооморфной природы и, значит, знаком таинственной связи с пoryсторонним миром. При этом обильный волосяной покров гениталий издавна воспри нимался в народной культуре как связанный со священным локусом
человеческого тела. В народном сознанин этот локус издревле отно-
256
сился к той зоне, куда можно было добраться лишь после соблюдения предварительных условий и приложения многих усилий. «OrСЬLlI.ание» В такую зону осознавалось «отсыланием» туда, откуда, В сущности, нет
возврата. Тот же, кому удавалось, несмотря ни на что, вернуться и принести из нее желаемое (в даниом случае волосы), воспринимался наделенным исключительной силой магического воздействия, (воз)ро
дившимся и обретшим в своем новом качестве уникальные сакраль ные свойства. Так, в древнем украинском заговоре встречаем:
Йшло собi трьох братiв, балакали, встеклого собаки питали: «Iди правою дорогою через Орданську piKY на Висолянську гору: там хо дить баран з великими рогами, вистрижи йому вовну межи ногами
i
вернись назад. Ордансько! води набери, бiлого камеия зо скали
влупи,
i
да поможуть Meнi вся святi! хранителi замовляти, заклина
ти вiд встеклого собаки!» (УЗ
1993: 161).
Шли трое братьев, разговаривали, бешеную собаку спрашивали: «Иди правой дорогой через Иорданскую реку на Высолянскую гору: там ходит баран с большими рогами, выстриги ему шерсть между ногами и вернись назад. Иорданской воды набери, белый камень от скалы отвали, и да помогут мне все святыIe хранители заговаривать,
заклинать от бешеной собаки!» 16
Видимо, В том числе и с этим связаныI наблюдения Вовка. Иссле
дователь писал, что во время его украинских экспед~ «он никогда не сталкивался с трудностями, если просил какую-нибудь женшину, например, оголить колено, но если только он просил снять чепец, то
почти всегда слышал возмухцение и протесты». Лишь «благодаря вмешательству местного священника дело иногда улаживалось пози
тивно» (цит. по: Воропай
1993: 508).
Традиции подобного отношения к волосам сохраиялись с древней ших времен. Так, в грамоте князя Ярослава Владимировича от
1195 г.
записано, что взыскивается пеня с того, кто сорвет с женщины «по
вой» (см.: Там же). А в народном бьпу слагалось множество поверий о том, какие именно опасности подстерегают в этом случае женшину.
К примеру, в Харьковской губернии верили, что «если замужняя женшина выйдет в сени без косынки на голове, то домовой затянет ее
за волосы на чердаю> (Червяк 1927а: 157). 17 Как правило, все такие манипуляции с волосами проходили в атмосфере особого возбуждения. Смех, сопровождавший их, всегда таил в себе исключительное внутреннее Наг!ряжение.
Так, веселым и одновременно опа~ым был смех, звучавший в ходе исполиения обряда первого укладывания девичьих волос в косу. Считавшийся неким магическим «прорьmом» К девичьему будущему, заклинанием такого будухцего «на добро», обряд этот был чрезвычай но насьпцен эмоционально, сопрягая надежду и страх, пророческую
уверенность в торжество светлого начала и боязнь сглаза, способно го впоследствии нанести непоправимый урон. 9.
с. К. Лещенко
257
Специально приглашенная жеlПЦННа, «caxнiBHa», укладьmая волосы девочки, приговаривала:
як зв'язую все волосел на тобi, аби ся тримало з так аби ел в'язали до тебе з
ycix шгирьох бокiв, ycix бокiв парубки, yдiBцi, дiДIЩЬкi сини
та й Koтpi найстаршi парубки у краУ; котрий тебе узрить, то так аби ся за тобою умлiвав, як риба за водою (цит. по: Воропай 1993: 484). Як зав'язую все волосся на тобi, щоб трималося з бокiв, так щоб чiплялися до тебе з
ycix чотирьох ycix бокiв парубки, yдoBцi, дiдовi
сини та й Koтpi найстаршi парубки у краУ; котрий тебе побаче, то так щоб за тобою yмлiвав, як риба за водою. Как завязываю все волосы на тебе, чтобы держались со всех четы рех сторон, так чтобы цеплялись к тебе со всех сторон парни, вдов цы, дедовы сыны и те, кто самые старшие в крае; кто тебя увидит, пусть так увивается за тобой, как рыба за водой.
Не менее сложным и содержательно насьпценным было симвохиче
ское восприятие процесса риryального расплетания кос. как известно, в народной культуре прочно была закреплена традиция распускания девичьих кос на похоронах, причем расплетали волосы не только
покойнице, умершей в девичестве, но и подружкам, провожавшим ее в последний путь. Непокрытые волосы мужчин на похоронах отчет
ливо «прочитывались» как знак траура, а женщина, у которой воло сы выбивались из-под головного убора, осознавалась опасной для жизни сообщества. Так, к примеру, на Черниговщине верили, что таким образом женщина может притянуть молнию, и гром войдет в человека, поражая его и прерьmая его жизнь.
В любом случае, просговолосые женщиныI' девушки, распусгив шие косы, мужчины, идущие без шапки, воспринимались в народе «вещунами беды». Их визуальный образ прочно связьmался с пред сгавлениями о смерти, опасностн, порождая особую взвинченность и эмоциональную напряженность окружающих.
lB
Быть может, поэтому каждый «сбой» в подобного рода манипу
ляциях считался потенциально опасным, требующим к себе повышен ного внимания, бдительности и принятия целого ряда превентивных
мер, способных отвратить беду. Каждый же этап «правильно» сделан
ного движения считался благим знаком, приметой будущего благопо л учия новой семьи. С этой точки зрения особенно показателен известнейший свадебньш риryал расплетания косы и покрьmания невесть! женским головным убо ром. Связанньш с непосредственным воздействием чужих рук на воло сы девушки, он делал невесту в этот момент как никогда беззащитной и беспомощной. В этот час окружение невесть! становилось не только кол лективным вершителем риryала, но и охраной, внимательно наблюдав шей за тем, что и как происходиг с ценнейшей частью девичьего суще
ства. Не случайно в большинстве случаев круг допущенных лиц был, как свидетельствуют многочисленныIe источиики, строго ограничен.
258
1" Зarшсьmая ход свадебного обряда, Лозинский отмечал:
<... > За тpeтiM ра i вегае яко HeBieгa зачеплена: свахи з радо сги скачуг, в pyкi плещуг i сьпiваюг: «Що хoтiли, /То зробили: / З тiегойка - паленицю, / З дiвойки - молодицю» (Лозинський 1992: 154-55). Вона чепец
<... > через
два рази з голови змiryе.
зом юж чепця не змiryе
Вона чепець
<... > два рази з голови змiтае. <... > За тpeтiM разом вже
i вегае як HeBieгa зачеплена: свахи вiд paдocтi ска i спiвають: «Що хотiли, / Те зробили: / З тieгOНЬKa - паляницю, / 3 дiвоньки - молодицю». чепець не змiтае
чугь, руками плещугь
Она чепец <... > два раза с головы сбрасьmает. <... > В третий раз уже чепец не сбрасьmает и вегает как невеега убранная: свахи от радо еги скачуг, руками хлопаюг и поют: «Что хотели, / То и заимели: Из теегочка - палянИцу, / Из девочки - молодИцу». 20
/
Символика Красного и Золотого была значима в свадебном обря
де, пожалуй, в не меньшей степени, нежели символика Обильно Pacryщего. С одной CТOPOНbI, красный цвет как цвет жизни, солнца, плодо родия, здоровья активно использовался в цветовой символике наряда молодой, праздничном убранстве хаты и ритуальной еды, сообщая цветовой символике всего свадебного обряда торжественио-празднич ный, приподнятый характер. Он же, как цвет крови, имел особое зна чение в свадебной символике, напрямую соотносясь с категориями кра соты и честностн молодой. Широко употребимый в свадебной обрядно сти образ красной калины являлся метафорическим образом самой молодой и ее девственности, оставаясь одним из излюбленных образов свадебных песен. С другой - как цвет потустороннего мира, цвет тра ура (украинский «красный траур»), он актуализировал в сознании образ смерти, опасности (см.: Белова 1999: б47-О51; Усачева 1999: 446-448). Золотой цвет являлся, с одной стороны, своего рода семантиче ским аналогом Красного, вбирая в себя все его xapaкTepНbIe свойства. В свадебном обряде эпитет «золотой» прилагался ко многому, что имело отношение к невесте, ее красоте, ее будущему, которое проро чили светлым и paдocтным.
Вместе с тем имеющий отношение к подземному мнру, он исполь зовался в обряде как способ апелляцни к сфере смерти. Не случайно исследователи усматривают косвенные переклички между украин
ским «Kpacным трауром» и русской молодежной игрой «золото хоро
НИТЬ» (см.: Агапкина, Виноградова 1999: 352-355). 21 В данном случае необычайно показателен сохранившийся в ряде
местностей Украннь! обычай OТCeKa'IЪ девичью косу, подробно описан ный Лозинским (см.: Лозинський 1992: 155, 156) и Воропаем (см.: Во ропай 1993: 487-488). Миссия вьmолиения этого ритуала возлагалась, как правило, на молодого, требуя от него особой силыI и ловкости. Сам же ход выполнения ритуала, способы обращения с девичьей косой напрямую перекликались со сказочным мотивом подвешивания геро-
259
ев за чубы таинсгвенным представителем пoryстороннего мира (при
мером может служить известная сказка о Катигорошко).
лишь наиболее проmщательные исследователи скорее угадьmали, нежели находили возможные смысловые узлыl архаического дейсгвия,
послужившего предтечей подобного рода ритуала. Так, в ряде случаев ученые предполагали, что отсеченные волосы, будучи заместителем
человека, прнносились таким образом в жертву богам вместо самого человека. Исполнитель ритуала приравнивался, следовательно, к сак ральному жрецу, наиосящему решающий удар. Сумцов допускал, что такое приношенне совершалось в свадебном обряде «наряду с жертво приношеннями животными, хлебом, молоком и опьяняющими напит ками» (Сумцов 1885: 8). Ученый подчеркивал: «Бросание вверх волос и брызгание молоком или опьяняющим напитком были одним из мно гочисленных проявлений обстаиовки жертвоприношения» (Там же: 9), полагая, что именно такое или poдcrвeннoe ему жертвоприношение
составляло некогда основной смысл свершавшеroся свадебного деЙсгва. 22
Термин «амбивалентность», столь lllИроко эксплуатируемый в
настоящее время, сам по себе, как справедливо отмечал Жирар, в сущности, «нн на что не проливает света, ничего не объясияет, а «лишь указьmает на проблему, которая еще ждет решения» (Жирар
Глава 1
2000: 7).
2
Учитьmая условность применения понятия «брак» по отношению
к подобного рода комплексам календарных обрядов, здесь и далее даиное поиятие будем брать в кавычки. 2 В России эту идею разрабатьmал уже в конце 80-х годов XIX в. Сумцов. Исследователь утверждал, что в культуре архаики «время бракосочетания поставлено было в зависимость от известных соляр ных явлений» (Сумцов 1885: 5), и полагал, что украинский свадебный
обряд формировался прежде всего в недрах весенне-летией обрядно сти. Грушевский, работавший над этой проблемой, был куда более сдержан в оценках возможного прототипа свадебного обряда. Не склонный связьmать его только лишь с «брачным» комплексом «май ской обрядности», он полагал, что праэлементы традиционного сва дебного дейсгва были рассеяны по всему простраисгву архаической культуры и, после того как свадебный обряд сложился окончательно, сохранялись в различных «старых праздниках»
(см.: Грушевський
1993: 281-282).
годового календаря
Сам исследователь предполагал, что
некогда такие праэлементыl свадебного дейсгва были сконцентриро ваиы в первую очередь в весенних и летиих обрядах. Но, безжалост но подавляемые Церковью, гocyдapcrвoM, полицией, оии пострадали в наибольшей мере. Значительно более благоприятной, по мнению украинского ученого, была в этом смысле судьба праэлементов сва дебного обряда, сохранивlllИXся в рождесгвенском цикле, в остатках старых «волочебных>> традиций и традиций «Красной горки».
260
В 192О-е годы Вовк, опираясь на мнеlШЯ предшественников, отме чал: «Современное СОСТОЯlШе сравнигельной ЭПIографIШ дает возмож ность с уверенностью угверждать, что "игрища межю селы", в сопро вождеНIШ которых происходили празднес;тва, были настоящим брач ным церемониалом
<... >>>
(Вовк
1995: 210).
эти игры не оставляюг «ни
едIШОГО сомнеlШЯ в том, что они имели несомненное брачное значе
ние» (Там же). В первые десятилетия хх в. позицию своих коллег разделила и Фрейденберг, связавшая первоначальные формы свадебного обряда с вполне определенным «брачным комплексом», и прежде всего с обрядами «майского дерева», которые сушествовали «у всех изначаль ных народов» (см.: Фрейденберг 1997: 67).
Во второй половине хх в. к пр06леме «календарных прототипов» традиционного свадебного обряда обрашались В. Чичеров (см.: Чиче ров 1957), Пропп (см.: Пропп 1963), Т. Бернштам (см.: Бернштам 1988), Пашина (см.: Пашина 1998) и многие другие исследователи. Осознание связи календарных праздников с позднейшими форма ми традиционной свадьбы, осмысление сушествующей здесь генети ческой преемственности дало толчок к формированию научной идеи, получившей свое наиболее полное воплощение в работе Морозова (см.: Морозов
1998).
Восходя от зрелого свадебного действа к его ка
лендарно-обрядовым прототипам, исследователь показал, насколько активной и разветвленной была система развлечений и игр, связанных
с мотивом «брака» «<свадьбы», «женитьбы»), сколь велика была ее роль в народной культуре. Осмысленный и обобщенный материал позволил найти весомые доказательства того, что «давно отмечаемая многими исследователями "свадебная окраска" календарных праздни ков и связанных с ними развлечений и игр» была «ИХ исконным свой ством», И «позднейшие формы традиционной свадьбы, зафиксирован ныIe в записях XIX-XX вв., являюгся лишь развитием их календарно обрядовых прототипов <... >>> (Там же: 13). Те же, в свою очередь, явились остаточнымн формами «архетипического» «архаического ри
туала, имитирующего брак с предком (мертвецом)>> (Там же:
326).
От
мечая характерныIe «MeтыI> подобного ритуала в многовековой жизни народной культуры, и в первую очередь в тех праздниках и развлече
ниях, что связаны с мотивом «женитьбы», исследователь, однако, вполне оправданно вывел их самостоятельное изучение за пределы
научных задач, решаемых в монографIШ. 3 Для подобного предположения есть несколько оснований. И прежде всего - предельная значи.мость «брачной» коннотации для большинства обрядов летнего солнцестояния, неизменность ее «СOlо за» со смехом.
VпоминаlШЯ о сексуальной свободе купальских обрядов и особой «предрасположенности» их участников к беспрерьmному хохоту давно
уже стали своего рода общим местом в рассуждениях о специфике поведения людей в период величайшего летнего торжества, неким штампом, к которому в различныIe эпохи во имя достижеlШЯ различ-
261
ных целей прибегали хрисгианские проповедники и летописцы, писа
тели и поэты, философы и ученые. И хотя, как известно, свидетельств того, какими конкретно были здесь проявления обрядового эротизма, сохранилось крайне мало, да и сохранившиеся - не всегда достовер ны (см.: Агапкина
1995: 245),
всё же есть основания считать: прочно
укоренившаяся в сознании поколений память о свободном проявлении сексуальной активносги людей, об особом «вакхическом» состоянии участников летнего торжества и испьnъmаемом ими исключительном
эмоциональном подъеме, выражавшемся в том числе и в беспрестан ных «смеяниях», имела реальные основания и формировалась OТIПOДЬ не на пустом месте. Следовательно, дошедшие до нашего времени материалыI о ходе величественной летней мистерии могут дать впол не достаточные предпосылки для первоначального осмысления неко
торых нанболее общих особенностей смеховых пратрадиций свадеб
ного обряда. для настоящего исследования немаловажное значение имеет и то,
что летнее солнцестояние было, «по утверждению всех этнографов,
<... > одним из главных народных календарных праздников» (Соколова
1979: 230).
украинцев
Пожалуй, именно в отношении к нему украин
ский народ был подчеркнуто самобытен. Бо всяком случае долгое вре мя этот праздничный цикл оставался своеобразной КУЛЬ1)'рной метой украинского календарного года, а легендарные Купало и Марена, ритуалы, связанные со стихиями Огня и Боды, сказания и поверья о таинственных превращениях, происходящих с людьми, животными и
растениями в неповторимую ночь на Ивана Купала, - символами это го времени, порождавшими вполне определенный круг образов и представленИЙ. -1 С праздником летнего солнцестояния были непосредственно свя заны дни Агриппины (Аграфены) Купальницы (23 июня/б июля), Ива на Купала (24 июняf7 июля) и Петра - Павла (Петровки, 29 июня/12
июля). Множество данных свидетельствует о том, что кульмннацией
этого праздника выступала ночь на Ивана Купала. Бсё то, что проис ходило в предшеСТВУЮIЦИе ей два дня и в последующую неделю, было своеобразным прологом и эпилогом величественной ночиой мистерии.
Однако не лишена оснований и несколько иная точка зрения. Со гласно ей, купальские торжества имели значительно более протяжен ный по времени «пролог», имевший ряд этапов, в сопряжении и чере довании которых была своя логика. 5
Сравнивая с этой точки зрения символику погребального и кален
дарного обрядов, невозможно выявить с определенностью, погребаль ный ли обряд стал со временем описываться в категориях календар ного, вобрав в себя его характерную символику, или календарный воспользовался возможностями символического мышления, предо
ставлявшимися ему обрядом погребения. Белецкая, к примеру, пола гала, что именно ритуалыI погребения лежат в основе всех обрядовых комплексов архаической КУЛЬ1)'ры (см.: Белецкая
1978).
Но, думает
ся всё же, что здесь шел процесс становления и развития некой еди-
262
ной обрядовой модели, восходящей в своих истоках к магическому кругу действий, предпринимаемых сообществом в момеlлыI взаимо действия посюсторониего и потустороннего миров. 6
Здесь пока в стороне остается вопрос, почему данный период
воспринимался нашими предками именно в таком ключе. Об этом
пойдет речь в следующих разделах настоящей работы. Отметим лишь, что, как представляется, возникавшие у потомков мотивиро
ваниые ассоциации природы, готовящейся к оплодотворению и пло доношению, с сакральным браком космических тел и стихий, а так
же ряд подобных им сравнений не всегда соответствовали первичным смыслам. Не исключено, что и в данном случае, как и в ряде других, как считает Жирар, «природа приходила только потом» (Жир ар Ритуальное же мышление распознавало в природных рит
2000: 138).
мах (в том числе сексуального возбуждения и спада) «чередование, аналогичное чередованию порядка и беспорядка в общине <... (Там же: 120).
»>
Вовк, останавливавшийся на данном вопросе, не исключал, что «в далекие от нас времена нанбольшее влияние здесь имели, без сомне ния, причины природного свойства, а среди них прежде всего, конеч но, сезоны совокупления животных. Этот вопрос впервые и в опреде ленной мере категорично рассмотрел в своем выдающемся труде Вестермарк
<... >. Посвятив этому вопросу целую главу в своем труде,
финский ученый сначала изучал те данные, которые давали нам со временные знания о течке у животных и аитропоидных обезьян, а затем высказал мысль о возможности существования аналогичных
периодов и у примитивных людей» (Вовк 1995: 312). 7 Это сложный И во многом уникальный мифологический образ. Как полагал Зеленин, он характерен по преимуществу для восточно славянской традиции и не имеет аналогов у других народов. Хотя впо следствии данная точка зрения оспаривалась, необычайная полиота и длительность существования подобного мифологического образа у
восточных славян стала неоспоримым культурологическим фактом. Научная литература, посвященная русалке, обширна и чрезвычай но иитересна. Появившееся в
1916
г. и ставшее в наше время класси
ческим, исследование Зеленина (см. переизд.: Зеленин
1995)
породило
целую серию работ, связанных с данной проблематикой, расширяю ЩИХ, уточняющих наблюдения ученого, дающих· основание по-новому
отнестись к собранному им колоссальному материалу. Не имея возможности углубляться в общие проблемы изучения данного мифологического образа в современной научной литературе, вмешиваться в дискуссию специалистов о границах его бьrгования в восточнославянской традиции, иотории развития представлений о русалке, тех или иных местиых особенностях иитерпретации образа, мы ограничимся его рассмотрением лишь с точки зрения его связи в восприятии народа со смехом.
8
Как известно, появление русалок в мире живых возможно было,
с точки зрения наших предков, и в иные праздничные дни. Однако в 2БЗ
украинской народной культуре их «присутсгвие» среди людей в наи
более полной мере ощущалось всё же в празднике летнего солицесго яния.
9
Ecгecrвeннo, со всеми вьrгекающими из процесса вербализации
чувсгвенного опьrга ограничениями, неточностями, упрощениями и
смысловыми эвфемизмами. 10 Сила и выразительносгь рождавllШXся здесь образов пробужда ли воображение многих писателей и поэтов, художников И музыкан тов России и Украины, в ряду которых были А. Пушкин, Н. Гоголь, Т. Шевченко, А. Даргомыжский, Н. Римский-Корсаков, п. Чайков ский, Н. Лысенко и, позднее, М. Коцюбинский, Л. Украинка и др. Каждый из них, равно как и художники значительно меньшего даро вания, охотно обращавшиеся к подобным мотивам, сделали немало для укоренения в сознании лиричного и необычайно трогательного образа лесных и водяных красавиц, страдавllШX от любви и прнносив ших страдания тем, кого они одаривали своей любовью. 11 Как справедливо подчеркивает Внноградова, люди архаики были убеждены: «умеРlШlе продолжают испытывать сексуальныe потребно сги» (Внноградова 1996: 217). И русалки не были в этом смысле исклю чением. Хотя они и были «во ПЛОТИ», но осгавались «неполными людь МИ». «А неполный человек с неполным человеком не может соединять ся; для этого нужио, чтобы хотя одни человек был полным человеком
<... >>>, 12
издавна считалось в народе (Железнов 1888: 291-300). косвенными доказательсгвами неуемного сексуального голода
русалок могут служить, в частносги, те характерныe для них особен носги поведения, о которых посгоянно упоминалось в народных пове
рьях, легендах и приметах. «Девок И молодых женщнн они не любят <... >, - писал 3еленин, приводя укорененные в народе суждения. Когда увндят какую в лесу, нападают на нее, срывают одежду и вет вями прогоняют из леса. Но мужчин с хохотом окружают, рвут одеж ды, пока совершенно не сделают голыии <... (3еленин 1995: 158). Несомненный эротнческий подтекст имел и тот «образ жизни»,
»>
что вели русалки, возвращаясь к живым. Чаще всего они виделись напшм предкам «качающимися», «катающимися», «переворачивающи
мися» на ветвях деревьев и возле рек. «Они легки как пух, быстро
перебегают от дерева к дереву, перескакивают с ветви на ветвь и, ка чаясь на ветвях, чисгыM и нежным голосом альта зовут подруг
<... »>
(Там же). «Русалки прелесгны собой; они бледны' но черты лица вос хитительны, стан волшебный, косы ниже колен <... >. На Троицын день они выходят в лес; там целую неделю они качаются по ветвям
дерев, пOlОТ, играют, бегают по берегам рек и озер, катаются по роси
сгой траве
<... >>> (Маркевич 1860: 80-82). <... »> (Иванов 1893: 67).
«Русалки любят качаться на
ветвях дерев
современныe исследователи склонны трактовать подобное пове дение русалок как знак их особого пристрасгия к бесконечным развле чениям и удовольсгвиям. Такая трактовка вполне справедлива, но не полна. Об этом говорит, в частносги, тот спектр значений, который
264
имели в культуре наших предков действия, связанные с различного рода катаниями и качаниями. Подобного рода движения как движе
ния ритуального характера толковались как побуждающие «землю к плодоношению, растительность
-
к вегетации, женщину
-
к деторож
дению и молодежь - к вступлению в браю> (Агапкина 1999а: 477). 13 Не случайно, изучив огромный этнографический материал, 3е ленин считал возможным определить щекотание как своего рода пер
водействие в отношениях русалок с людьми. Самих же русалок-лос котух исследователь трактовал своеобразными прарусалками, основы вая свое сужденне, в частносги, на том, что название «лоскотовюt» или
«лоскотуха» является древнейllIИМ и, по всей вероятносги, хронологи чески предшествующим более позднему названию - «русалкю> (см.:
Зеленин 1995: 145). 14 Только в начале хх в. наука нашла объективные основания для
объяснения подобного рода представлений. Усилиями физиологов было доказано, что щекотание действительно представляет собой форму воздействия на человека, вызывающего «сильную реакцию в
организме как со стороны психических, так и в сфере разнообразных рефлекторных явлений». Наряду со способностью «сннжать темпера туру в конечностях, повышать кровяное давленне на
10-30
мм, при
поднимать роднички на черепе младенца», щекотание могло «увели
чивать частоту сердцебиения, усиливать общий обмен веществ и даже приводить к разрьmу мозговых сосудов <... »>. Сопровождаемое «об щим возбуждением», «порывистым смехом» и «массой невольных, нестройных отраженных движений», оно зачастую приводило к тому, что «человек после продолжительного щекотания»
впадал «в изнемо
жение» (см.: Тарханов 1904). Подтвердилась также и связь щекотания с сексуальным возбуждением. Исследователи доказали, что щекота ние может пробуждать «половое чувство», являясь, «вследствие это го», весьма «нежелательным В детском и юношеском возрасте» (см.:
Там же). 15
Со временем в культуре появятся определения такого смеха:
«дикий», «дьявольский», «бесовский». Но думается, что даже подобно
го рода дефиниции, при всей показательносги их возникновения, оста вались «малыI> для объяснения явления, ЛИIIIЬ указьmая на его исклю чительную силу и особый характер. 1(;
Во многих народных поверьях упомнналось об особых телодви
жениях русалок и тех неповторимых звуках, что они издавали. Рит
мичные колебания русалочьих «тел» И призывные иитонации их «го лосов» В совокупности чаще всего сливались в образ «русалочьего звенящего смеха» или таинственного хохота русалочьей стан, привле
кавших и заманивавших к себе людей.
Они «кувыркаются, играют, ведут
<... > игры,
хороводы, пляшут,
хохочут и приманчивыми движениями зовут к себе случайного зрите
ля. Если он поддастся зову и подойдет к русалкам или же остановит ся в оцепенении, они скопом обступают жертву, жмут ее в объятиях, щекочут до смертн, причем, слыша веселый хохот и песни, никто не
265
подает помощи, не реIIШТСЯ подозревa'lЪ опасноcrь там, где идет иг
ривое веселье молодежи» (Никифоровский
1907: 86,87).
Со временем русалочий хохот становится непременным атрибутом всех описаний «жизни» этих мифолопrческих существ. Без него не об ходятся рассказы о русалочьих повадках и обычаях. Без него оказыва
ется неполным и общее представление о самой русалке. Пожалуй, не будет большим преувеличением утверждать, что со временем в народ ном воображении русалка превратилась в вечно смеющееся существо. Хохот - язьщ ее общения с людьми и с себе подобными. Хохотом ру салки обращают на себя внимание людей, с хохотом общаются друг с другом, уходят в лес, исчезают в воде, вcryпают в контакт с человеком
...
Если учеcrь, что в восприятии нauшx предков хохот отождествлял ся с сексом, сексуальным влечением и эротическим началом, значение
подобной приметыI станет существенно более многогранным и сод ер жательно-определенным.
17 Мы можем лишь догадьmаться о том, что послужило предпо~ыл кой к формированию подобного восприятия щекотания и как оно от
ражалось в ритуальной практике язычников. Возможно, оно было од ним из способов совершения жертвоприношения. Возможно, - входи ЛО в комплекс обрядов испытательного характера. Очевидно одно: с давних времен щекотание воспринималось как сакральное действие
широчайшего спектра, способное кардинальным образом изменять фи зиологию и психику человека. Более того, возьмем на себя смелоcrь предположить: в культуре архаики щекотание выcryпало одним из спо
собов насильственной магической манипуляции, совершавшейся во имя достижения определенной цели. Скорее всего, подобную манипу ляцию могли производить некогда языческие жрецы, и продельmав
IIШеся ими ритуальные щекотания жертвы являлись чаcrью обряда, о смысле и назначении которого нам ничего не известно. Отмирание жреческого института могло перевести такой обряд в облаcrь преда ний, а право его исполнения закрепить за определенными пmyсторон
ними существами. В разных культурах народов мира в числе подобно го рода существ могли выcryпать различные мифолопrческие персона жи. Но сохранявIIШеся столетиями представления о тех метаморфозах, что происходили с человеческим телом в ходе таких манипуляций, об изнурительном наслаждении от смеха и гибели от него были удиви тельно единообразны. Множество примеров подобного понимания смертельного смеха давал Леви-Строс. Приведем лишь несколько из них, достаточно, как представляется, показательных.
«Демиург Недамик подверг первых людей испытанию щекоткой. Те, что смеялись, превратились в земных животных или в животных,
живущих в воде: первые стали добычей ягуара, вторые смогли ускольз
нуть от него, спрятавIIШСЬ в воде
<... »>
(Леви-Строс
1999/1: 119).
«Один мужчина, в то время как его товарищи отправились охо
титься, остался поработать в саду. Ощутив жажду, он направился к источнику, местонахождение которого в соседнем лесу было ему из2бб
весгно, а пока он пил, его внимание привлек страниый шум, раздаю
щийся где-то наверху. Он поднял глаза и увидел неведомое существо, которое, держась ногами, висело на ветке ... Существо спустилось. Оно не знало человеческого языка и принялось, чтобы проявигь свое дру жеское расположение, ласкать мужчину. Но его восторженная не жность выражалась при помощи холодных рук и острых когтей; щекотание вызвало у мужчины первый взрыв смеха. Приведениый в пещеру,
<... > мужчина
заметил, что на полу, по
крыгом испражнениями летучих мышей, которые висели под сводом, не было никаких предметов или домашней утвари <... > Хозяева встретили мужчину новыми ласками; он до такой степе ни изнемогал от щекотки и так сильно смеялся, что больше не мог
этого терпеть. Когда его силы иссякли, он потерял сознание. Много времени спустя мужчина пришел в себя, ему удалось убежать, и он вернулся в свою деревню <... >>> (Там же: 120). 18
Знания о возможностях щекотания для провоцирующего воз
буждения сексуального инстинкта, умение пользоваться щекотанием для достижения определенных целей сохранялось в народе вплоть до
хх в. Так, извесгно, что на рубеже
XIX-XX вв.
пресса России активно
обсуждала безумства членов сектыI «щекотунов», доставлявших друг
другу сексуальное удовлетворение посредством щекотания. Право славная Церковь выcryпала с настойчивым требованием искоренигь подобные сектантские традиции, убеждая, что такого рода действия
небезопасны для жизни. Б качестве примеров приводились факты гибели новопосвящаемых членов, не выносивших «усиленного щеко тания» и умиравших в ходе «инициации» (см.: МО 1899: 257-258). 19 Одним из мыслителей, обратившим внимание на данную пробле му, был И. Кант, подходивший к феномену смеха от щекотки с сугу бо физиологической точки зрения и отрицавший существование в нем, как, впрочем, и в смехе в целом, гл убиниого интеллектуального содержания.
20
На них всегда заостряли внимание апологетыl хрисгнанства, без
устали писавшие о том, сколь опасны и противны человеческой при
роде подобные «зловредные» движения, как пагубно сказывается со вершение «скаканий» на физическом и душевном здоровье ... Большинство таких обличений хорошо извесгно сегодня: Стогла вый московский собор (1551), «Жигие Бладимира» (XVI в.), Густьшская летопись (XVП в.) ... К ним можно добавигь выступления Ивана Бишен ского, Симеона Полоцкого; государственные указы (в часгносгн, уни
версал гетмана Скоропадского «О вечерницах, кулачных боях, сбори щах под Ивана Купала и пр.» от 1719 г., предоставлявший право физи чески карать, вязать, бигь киями всех тех, кто решится принять учасгне
в «бесчинных гуляниях»; указ Екатерины П от
1769
г. о запрещении
«застарелого игрища, называемого купалин огонь») ...
Однако, несмотря ни на какие запреты, ритуальные «скакания близ купальского КОстра» сохранялись в культуре Украины вплоть дО
XIX,
а в отдельных месгностях и до хх в.
267
~I Специалисгы отмечали, что подобные дейсгвия могли наЧШlать ся за несколько дней до купальского праздника и продолжаться опре
деленное время спустя. Так, например, в ряде местносгей УКрaШIы было ПрШlЯТо, чтобы в вечер накануне Ивана Купала парни с крика ми и песнями бегали и прьП'али с зажженными факелами, подбрасы вая их вверх. Имеются свидетельсгва и того, что порой еще и несколь ко дней спустя «<аж до Петра») молодежь продолжала носиться вприпрыжку по полям с горящей соломой, прикрепленной к концу жерди (см.: Климець 1990: 36). 22 Подобные предсгавления нашли отражения в многочисленных образцах украинского фольклора, в том числе и в таких его древнейпшх жанрах, как колядки, повесгвующие о начале времен и сотворении мира:
Йа у лiсi, у лiсi, йа у медоборi,
Йа, у лiсi, у лiсi, йа, у медоборi,
Дай Боже!
Дай Боже!
Блудили блудцi CiMCOТ молодiу;
Блудили блудцi
Приблудили си ид цему двору,
Приблудилися до цього двору,'
CiMbCOT
молодцiв;
.f!o сего двору тай веселого.
.f!o цього двору тай веселого.
Иа у цего газди двори yмeтeнi,
Иа у цьоro господаря двори виметенi,
Двори yмeтeнi, сголи усгеленi. Ой по за criлю caмi сьитi,
Двори виметенi, сголи висгеленi. Ой, за сголом caмi ситi,
Caмi сьитi тай веселi.
Caмi ситi тай веселi.
Бой мижи ними одного нима,
Бо й мiж lШМИ одного нема,
Йодного IШма, сьитого Петра:
Й одного нема, ситого Петра:
Ти сьитий Петре, послужи нас,
«Ти, ситий Петре, послужи нам,
Ой послужи нас на сьижiнь зимлi,
ой, послужи нам на caжiнь пiд землю,
Насьижiнь зимлi посьите Рiздво.
На сaжiнь пiд землю по сиге Piздво».
Qй пiшов Петро по сьите Риздво,
Qй, пiшов Петро по сите Рiздво,
Иого пирийшло сиве голуБЙе. Бо сьитий Петро сьа засоломив,
Иому перейшло сиве голубце.
Бо й тому зи рта поломiнь пишла,
Бо у того з рота ПОЛУМ'я пiшло,
ОЙ бi из очий искри скакали. Ба й сьитий Петро назад си вернув,
Бо й ситнй Петро назад повернувся,
Ой
BiH
приходи межi сьитi:
Ти сьитий Петре, чогос си вернув? Мене пирийшло сиве голубйе,
Бо ситий Петро засоломився,
Oi1:,
бо з очей iскри поскакали.
Ой, BiH приходив до ситих: «Ти, ситнй Петре,чоro вернувся?»
«MeHi
-
перейшло сиве голубце,
ОЙ йа того си тай перепудив,
ОЙ, я його та й перелякався,
Тому з ирта поломiнь пашет,
у того з рота пол ум' я горить,
Тому из очий искри скакали.
у того з очей iскри скакали».
Ти сьитий Петре, сьите Рiздво! ОЙ ми усганьмо тай уклонiм си, Господу Богу тай помолiмси.
«Ти, ситий Петре, то ж сите Piздво! Ой, ми усганьмо тай вклонимся, Господу Богу тай помолимся».
3ап. Ушицькому у.
(Е3НТ
iM.
Ш.
-
1914: 21)
Йа, в лесу, в лесу, йа, в медоборе, Дай Боже! Блуждали блуждавшие семьсот молодцов; Присгали к этому двору,
268
~ этому двору да веселому. Иа, у этого хозяина дворы выметены, Дворы выметены, столы застелены,
Ой, за столом одни сьпые, Одни сьпы да и веселые. Ой, между ними одного нет, И одного нет, cbrroro Петра: «Ты, сьrrый Петр, послужи нам, Ой, послужи нам на сажень вглубь земли, На пользу земле приведи
cbrroe Рождество». Ой, пошел Петр за сьrrым Рождеством.
Навстречу ему
-
сизый голубок.
Вот сьrrый Петр от него заслонился, А у того изо рта пламень пошел Ой, да из глаз искры посьmались. Вот сьrrый Петр назад возвратился,
Ой, приходит он к сьrrым: «Ты, сьrrый Петр, что же вернулся?» «Навстречу мне шел сизый голубок, Ой, его я испугался, у него изо рта пламень пышет, у него из глаз искры сыпятся».-
«Ты, сьrrый Петр, то же
Cbrroe
Рождество!
ОЙ, мы встанем да поклонимся, Господу Богу да помолимся». 2:1
Влияние подобных представлений сказьmалось на всем комплек
се отношений человека cjк ритуальному костру. В том числе
-
и на
традициях устройства и оформления такого костра. Так, в частности, известно, что BHeIIIНe ритуальные костры (и ку пальский костер, в частности) представляли собой груду горючего
материала (до 5-7 м высотой) с вертикально установлениой посреди нее жердью (часто с укрепленными на ней предметами) или деревом (срублениым или расгушим). Такая жердь (дерево) была, как счита ют специалисты, основным компонеитом ритуального костра. Дости гала она иногда
10-15
м в высоту и являлась, судя по всему, своеоб
разным воплощением фаллического символа, сродни тем, что усма тривают современные психоаналитики в реалиях культуры Нового и
Новейшего времени - университетских IШШЛЯX, небоскребах, церков башнях или космических ракетах (см.: Моник 2000: 60). 2. С этой точки зрения, не исключено, что упоминавшнйся ранее
HblX
основной компонент ритуального костра
-
жердь
-
давал некогда
толчок не столько к сугубо фаллическим ассоциациям, сколько к ассоциациям с коитусом.
Используя дефиниции индийской философии, можно предполо жить, что скорее всего изначально это мог бьnъ и символ лингама, введенного в йони,
-
соединения маскулинности и женственности,
помещенный в центр ритуального огня и сгоравший в нем. Время,
269
кулыурные традlЩИИ обновили и «осовременили» этот символ. Но всё же сохранили с ним далекую, опосредованную связь. Ведь не случайно длшmyю жердь, поставлеIШ)'Ю в центр ритуального костра, чаще все
го вводили в различного рода круглые предметы
-
колеса, бочки,
бочки на колесе и т. п. 015
Тема символики BOДbI в мировосприятии И культуре наших пред
ков необычайно богата по возможным направлениям изучения, nшро те связанных с нею фольклорных материалов, яркости и историче ской глубине возникающих здесь смысловых и содержательных ассо циаЦИЙ.
Вынужденно оставляя ее в стороне, обратим вниманне лишь на те ее аспекты, что оказались наиболее значимы для ритуалов купальско го цикла и непосредственно касались идеи единения Огня и Воды,
мистический союз которых был одним из действеннейши~ образов, активно использовавшихся в культуре украннского народа.
Обращение к мистической силе единения Огня и Воды не было прерогативой только летней мистерии. Проявляющаяся в ней с 'наи большей очевидностью и полиотой, эта сила единения вместе с тем включалась в символику и других калеидарных праздников. К этой силе, имеющей космогоническое значение, обращались в час зимнего солнцестояния, используя сопутствующие ей символыI и образы в ко лядках о творении мира. На ее символическом воплощении выстраи вались миогие ритуалыI. Так, за месяц до праздника зимнего солнце стояния «брали воду в месте, где сходились "три воды", проливали ее через пламя, подставляя миску, и считали эту воду водой, обладaro
щей особой сакральной силой» (Сосенко 1994: 46). Таким же по свое му смыслу было и ритуальное действие на Водосвятии, когда вода освящалась погружением в нее горящих свечей (см.: килимник 1994: 145). Подобным образом действовали и в праздник святого Юрия: перед выходом на пастбшце пастух бросал в воду !Эгненный жар. Во время Святой Вечери хозяин ставил в доме воду, а «в воде было два три уголька» (см.: Воропай 26
1993: 120).
В восприятии народа «огненная вода» всегда имела исключитель
ную силу. Погружение в нее или просто прикосновение к ней переда вало любому существу ее магические свойства. У наших предков были широко распространены представления о лечебной силе «огненной воды». «На <... > вере в чудодействеIШ)'Ю силу объеднненных огня и воды основьmается широко известное у украинцев поверье, что сбра сьшанне горящего угля на воду в миске дает этой воде силу лечить от разных пороков» (Сосенко 1994: 46). 27 Своего рода символическим аналогом, подтверждающим оправ данность подобного предположения, может бьпъ и утвердившаяся тра диция aroждесгвления «скакания» со щекаганием как дейсгвием, способ сгвующем разжиганию плоти, «возбуждению похоти» и предполагaro щем непрестанные импульсы к разрастанию подобного состояния. Если же учесть при этом, что и русалки, «побуждавшие» челове ка к такого рода ощущениям, часто воспринимались нашими предка-
270
ми как «cyrцecrвa», непосредсгвенно связанные с оmем (см.: Зеленин
1995: 112, 124, 158,
lб2,
200, 203, 218),
не боящиеся его пламени и всту
пающие с оmенной сгихией в особые, «poдcrвeHHыe» отношения,
-
предположение о сyrцествовании неких ассоциативных перекличек
между происходившим с человеком, вступившим в определенные «отношения» С пламенем ритуального костра, и тем, что описывали
наши предки как характерное для единения человека с русалкой-лос
котухой, 18
-
получит дополнительные основания.
В память о подобном сближении у человека оставались меты
священных «касаний» оmениого партнера: ожоm, вспухавшие гигант скими волдырями, тлеющие волосы, обожженные брови, ресницы ... По-видимому, в древности такие меты бьL\И необычайно значимы. Не случайно до нашего времени дошли свидетельсгва о том, что «не ВПИ
савшихсЯ» в ритм ритуальных «скаканий» С костром/«сделавших это неуклюже» (см.: Агапкина 1999б: б27) били крапивой, бьnъ может, стараясь с помощью растительного аналога ритуального огня оставить
на теле «неудачника» символическую замену оmенной меты. Остава лись свои памятные «меты» О происшедшем и у сакральной оmенной
CТИXlШ, колеблющейся, затихающей, вспыхивающей, стелющейся под воздейсгвием проносящихся над оmем тел или «пожирающей» попав ших в ее «объятия». Мы можем лишь предполагать, сколько людей, не сумев синхронизировать свои движения с пламенем, погиб али, поглощаемые этим HeHacьrГHЫM, неистовым жаром.
19
Предположение это окажется не столь уж нелепым, если срав
нить происходившее с нашими предками во время летней мистерии с состояниями людей, оказьmавшихся захваченными так назьmаемыми
«судорожными эпидемиями». Разумеется, проводить знак paвeHcrвa между ритуалами, вьшолнявшимися в ночь на Ивана Купала, с психи ческими эпидемиями, время от времени распространявшимися в Ев
ропе и России, не стоит. Но тем не менее миогое здесь поражает сво им cxoдcrвoM.
Ряд судорожных эпидемий был описан В. Бехтеревым, объясняв шим происходившее в них «взаимовнушениями на почве релиmозного
мистицизма и тяжелых суеверий» (см.: Бехтерев
2001:
БО).
Так, основьmаясь на выдержках из Луи Фшъе, знаменитыIй рус ский психиатр давал такую реконструкцию хода распространения одной из судорожных эпидемий во Франции XVIII в.: на Сен-Медар ском кладбище, близ моmлыI дьякона Пари внезапно начало происхо дить нечто невообразимое. «Конвульсии Жанны, излечившейся на
могиле Пари от истерической KOНТPa.кrypы в припадке судорог, послу жили сиmалом для <... > пляски св. Витта, возродившейся <... > в цен тре Парижа <... > с бесконечными вариациями, одна мрачнее или смешнее другой. Со всех частей города сбегались на Сен-Медарское кладбище, чтобы принять участие в кривляниях и подергиваниях. Здоровые и БольныI,' все уверяли, что конвульсионируют, и конвуль сионировали по-своему. Это был всемирный танец <... >. Вся площадь Сен-Медарского кладбища и соседних улиц была занята массой деву-
271
шек, женщин, больных всех возрасгов, конвульсионирующих как бы
вперегонки друг с другом. Здесь мужчины бьются об землю, как на сгоящие эпилеIПИКИ, в то время как другие немного дальше глотают камешки, кусочки сгекла и даже горяш.ие угли; там женщины ходят
на голове с той сгепенью странности или цинизма, которая вообще совмесгима с такого рода упражнениями. В другом месге женщины, расгянувшнсь во весь росг, приглашают зрителей ударять их по жи
воту и бьmают довольньr только тогда, когда 10 или 12 мужчин обру шиваются на них зараз всей своей тяжестью. Люди корчатся, крнвля ются и двигаются на тысячу различных ладов. Есть, впрочем, и более заучеIПIЬrе конвульсни, напоминающие пантомимы и позы, в которых
изображаются какие-нибудь релш-иозньrе мисгерии <... >. Среди всего этого нестройного шабаша сльrшатся только сгон, пение, рев, свисг, декламация, пророчество и мяуканье. Но преобладающую роль в этой эпидемин конвульсионеров играют танцы <... >. Король, получая еже дневно от духовенства самые дурньrе отзьmы о происходящем ~ ...
приказал
<... > закрыть
>,
кладбище. Однако эта мера не прекратила
безумных неисговств со сгоронь! конвульсионеров. Так как было за прещено конвульсионировать публично, то припадки <... > сгали про
исходить в часгных домах, и зло от того еще более усилилось. Сен-Ме дарское кладбище концентрировало в себе заразу; закрытие же его послужило для распространения ее. Всюду на дворах, под воротами можно было сльrшать или видеть, как терзается какой-нибудь несча
сгный; его вид действовал заразительно на присутствующих и побуж дал их к подражанию. Зло приняло такие значительньrе размеры, что королем был издан
<...> указ, по которому всякий конвульсионирую <... > и приговаривался к тюремному заключе
щий предавался суду
нию. После этого конвульсионеры сгали только искуснее скрьmаться, но не вьmелись» (Там же: 59-б0). Иной опыт реконструкции был предпринят Бехтеревым на осно
ве материалов, собрaнньrx Луи Дебоинером: «Предсгавьте себе деву шек, которые в опредеЛeIПIЬrе дни, а иногда после нескольких пред
чувствий внезапно впадают в трепет, дрожь, судороги и зевоту; они падают на землю, и им подкладьmают при этом заранее приготовлен
ньrе тюфяки и подушки. Тогда с ними начинаются большие волиения: они катаются по полу, терзают и бьют себя; их голова вращается с крайней быстротой, их глаза то закатьmаются, то закрываются, их язык то выходит наружу, то втягивается внутрь, заполняя глотку.
Желудок и нижняя часть живота вздуваются, они лают как собаки или поют как петухи; страдая от удушья, эти несчасгньrе сгонут, кричат и
свисгят; по всем членам у них пробегают судороги; они вдруг устрем ляются в одну сгорону, затем бросаются в другую; начинают кувыр каться и производить движения, оскорбляющие скромность, принима ют циничные позы, расгягиваются, деревенеют и осгаются в таком
положении по часам и даже по целым дням <... >. Есть между ними и такие, у которых конвульсии носят характер свободных действий, а не бессознательньrх движений» (Там же:
272
58).
о «судорожных эпидемиях» размышлял в свое время и Кречмер. Если рассматривать ритуальные «скакания» купальского костра
как действия, по c)'IЦecTBY сходные с описанными, если осмыслить состояние, переживавшееся нашими предками в час летнего солнце
стояния, как состояние, типологически родственное тому, что было характерно, к примеру, для «коивульсионеров»,
-
многое встает на
свои места. Неугасаемое чувственное возбуждение, беспорядочные совокупления, «скакания», «вихляния» И пр. действительно были не
когда тем набором движений, «перебирая» которые человек искал наиболее целесообразные применительно к данной ситуации. Но <<Це лесообразность» виделась здесь не в том, чтобы найти средства, спо
собствующие удалению «от угрожающей зоны» (Кречмер), а в том, чтобы достичь возможно более быстрого и полного слияния с такой зоной и ее сакральным очагом. В данном случае - с огнениой стихи ей, обезопасив себя таким образом. зо В этом смысле показателен вьmолнявшийся в троицко-купаль ский период в смоленско-белорусском пограничье и Поозерье обряд «бороны» (см.: Бяркович
1996).
В отличие от традиционной трактовки известного в славянской культуре символа бороны, здесь его интерпретация относится имен но «к звуковой
-
кивает Пашина,
неизменной
-
-
части ритуала». «Дело В том,
что слово боронить часто употребляется
-
подчер
<... > в зна
чении "петь неправильно". Ритуал заключается в одновременном ис полнении его участниками всех известных в традиции калеидарных
песенных жанров. Возникающий при этом звуковой беспорядок, зву
ковой хаос создается благодаря сочетанию сразу нескольких факто ров: 1) разнице произносимых певцами словесных текстов, из-за чего полностью нивелируется смысл каждого из них; 2) несходству испол няемых песенных напевов, отличающихся как по своей ритмической,
так и мелодической организации, к тому же нередко сдвннутых отно сительно друг друга как по "горизонтали"
<... >; 3)
<... >, так и по
"вертикали"
единовременному звучанию песенных текстов, которые обыч
<... >>> (Пашина 1998: 126-127). Зl Так, уже в православных письменных памятниках Средневеко
но разведены во времени
вья упоминалось о безумных, неистовых, изматьmающих Д)'IЦY «кри чаниях» и «смеяниях» купалий и русалий, о неуклонно учащавшихся ритмах музыкального звучания, вводивших людей в состояние «бе
совского» исступления. Способность подобного «смехо>>-шумо-музыкаль ного кода пробуждать зажигательную страсть обретала в глазах верую щих инфернальныIe чертыI. И еслн в восприятии язычников функция подобного звучания заключалась в uосредничестве между двумя ми
рами, способствуя прямому общению с предками и 60Гами в час пере 2003: 168-169), то в глазах христиан такой «смехо>> шумо-музыкальный код воспрннимался как напрямую связанный с мен (см.: Велецкая
демонизмом, вызьmая соответствующее к нему отношение.
Время от времени отголоски подобного восприятия музыки и сме ха давали о себе знать, сказьmаясь даже на содержании культуроло-
273
гических теорий Новейшего времеlШ. Например, той, что была сфор
мулирована л. Толсгым в «Крейцеровой сонате». Моменг схождений здесь оказьmается насголько любопьrген, что невозможно не привес ти отрывок из этой повести. Позднышев, ведя диалог со своим виза ви, восклицает:
«< ... > страшная
вещь музыка. Что это такое? Я не
пониманию. Что такое музыка? Что она делает? Говорят, музыка дей ствует возвышающим душу образом, - вздор, неправда! Она действу ет страшно. <... > Она действует lШ возвышающим, lШ ПРИlШжающим душу образом, а раздражающим душу образом.
<... > Музыка
засгав
ляет меня забывать себя, мое истинное положение, она переносит меня в какое-то другое, не свое положеlШе: мне под ВЛИЯlШем музы
ки кажется, что я чувствую то, чего я, собственно, не чувствую, что я
понимаю то, что не могу. Я объясняю это тем, что музыка действует как зевота, как смех (выделено мной. - СА.): мне спать не хочется, но я зеваю, глядя на зевающего, смеяться не о чем, но я смеюсь, слыша
смеющегося.
<... > Разве
можно допусгить, чтобы всякий, кто хочет,
гипнотизировал бы один другого или многих и потом бы делал с lШМИ что хочет. И главное, чтобы этим гипнотизером был первый попав шийся безнравственный человею> (Толсгой
1953: 61-62). Бесспорно, в суждениях великого русского писателя и философа сказалось ВЛИЯ lШе и его личной позиции, и веяний времеlШ. Но показательна сама направленность его мысли. Единство смеха и музыки как начал, вхо дтцих в человека извне, подчиняющих себе его волю и парализующих сознаlШе, непреложно для него.
32
В ДaIШом случае в сгороне осгается серьезнейший и сложнейший
вопрос об исторической реконструкции противопосгавления мужско го и женского начал в ритуале и мифе. как справедливо подчеркивал Абрамян, «логическое ВОССОЗДaIШе исгорической сгадиальности здесь может оказаться неоднозначным
ку
<... > -
<... >,
дихотомия по половому призна
вечная человеческая проблема, питающая множество сим
волических порождений» (Абрамян
1983: 73)
и потому требующая
высочайшей точности определений и необычайной осгорожности в высказьmании каких бы то lШ было предположений. Однако нельзя не отметить, что в славянской традиционной куль туре подобная противоположность никогда не трактовалась как абсо лютная. Так, к примеру, в Белоруссии легенды рассказьmают о том, что «изначально мужчина и женщина были одной плотью, соединен ной некой кишкой (хвосгом). Дьявол соблазнил женщину и оторвал
ее от мужчины, которому и досгалась "кишка", а у женщины образо валась дыра. С тех пор мужчина и женщина безуспешно стремятся слиться навек воедино, и от этих попьrгок на свет рождаются дети»
(Кабакова 1999а:
205).
Аналогичные предания о хвосге, соединявшем
некогда мужчину и женщину, извесгиы и на УКРaIШе. В укрaIШСКОЙ традиции такой хвосг (черта или собаки) интерпретировался как «пер
вообъект», из которого произошла Ева. Именно поэтому украинцы могли называть женщину «собачьим недогрызком, чертовым хво сгом» (Там же: 205).
274
Не менее показателен и тот факт, что женское начало мыслилось в народной культуре как зеркальное отражение мужского. «Женщи на противопоставлена мужчине как левое правому
тельное положительному,> (Там же:
<... >,
как отрипа
208).
з3 По всей вероятности, все вопрошаниЯ подобного типа были в ко нечном итоге вопрошаниями о половой состоятельности партиера, его (ее) сексуальной активности и привлекательности. ЛюбопьП"ные отго лоски таких сексуально-значимых вопрошаний «делом» И «словом» сохранили традиции проведения парнями и девушками совместных
ночей, на которых каждый из пары получал возможность по прикосно вениям, поведению, объятиям, поцелуям судить «о силе и здоровье» другого. Один из информаторов, вспоминая о ходе таких совместных ночей, замечал: «Это можно понять И по объятиям, и по общему тело сложению», если девушка «может прогулять ночь напролет, ничуть не
меняяsь в липе», значит, она сильна и здорова (см.: 34
FU 1898: 2-3).
и. Хёйзинга рассматривал такое состояние, связывая его, как
известно, с «духом игры» (Хёйзинга 1992). Но, думается, подобное определение несколько сужает значение данного феномена, сообщая ему определенность коннотаций, заданных понятиями современной культурной традиции. 35
«Б пределе
kydos -
ничто,
-
писал Жирар, возвративший это древ
негреческое поиятие в обиход современной науки.
-
это пустой знак
<... > преимущества, мгновенно поставленного под сомнение <... >. Б временном мире у нас нет такого слова, но есть сама вещь
-
со
всякий
наблюдал духовное воздействие торжествующего насилия: в эротизме
(выделено мной. - с. А.), во всевозможных конфликтах, в спорте, в азартных играх <... >>> (Жирар 2000: 186-188). 36 Культурологическое содержание данного феномена доныне стре мятся раскрьП"Ь исследователи. Однако и fЮ сша пору размышления о роли и значении mщеста для формирования первобьП"Ного МЬШIЛе ния, для представлений и мифологических образов архаики оставля КУГ множество «пустот» И порождают огромное количество вопросов.
Б этом смыIлеe знаменательна судьба одной из кamпaльнейших работ,
посвященных данной проблематике,
-
исследовании
3. Фрейда «Тотем
и табу». Породившая, как извесгно, группу последовательных сторон ников идей ученого, она впоследствни вызьmала резкое неприятие.
Критики навязывали точку зрения, согласно которой гений исследова
теля не выдержал давления колоссальных заблуждений, им же самим введенных в научный обиход. Б последнее время, однако, начала за рождаться новая волна иитерпретации идей, выдвинутых Фрейдом. Один из любопьП"Нейших ОПЬП"ОВ толкования коипепции «Тотема И табу» принадлежит Жирару (см.: Жирар 2000: 233-264). 37 По всей вероятности, в восприятии наших предков одним из его образных воплощений могло бьП"Ь и чудовнщное единение русалки с человеком.
эв Не случайно Белецкая, анализируя купальскую обрядность, под черкивала, что сравнительный анализ здесь приводит к заключению:
275
дейcrвия, происходивurnе некогда в летней мисгерии, оказались <<rpaнc
формированными», «перемещенными», «смещенными» И «сливuшми ся» друг С другом рудименгами ригуала проводов на тот свет. «Самые
формы купальского ригуала содержат четкие аналогии с формами его отправления <... >. Срубленное деревце или ветка, вокруг которых совер шаются ритуальные действа и происходят молодежные игрища, по
функциональному назначению иденгично кукле-чучелу: они также являются символом посланника на "тот свет"» (Велецкая 1978: 98). З!! Возможно, именно с этим связан тот колоссальный разброс мнений о самйх феноменах купальских ригуальных жертв, учитьmая поразигель ное однообразие дейcrвий, совершавшихся с ними учacrnиками обряда . .j() Самое же любопьrгное здесь в том, что, уничтожая или упрощая институт жертвоприношения (самостоятельно ли, в ходе ecтecrвeннo исторического развития или насильственно, за счет давления иных
религиозно-этических установок), сообщеcrво утрачивало важнейшее: конечную мотивировку допустимости подобного смеяния. Оно стано вилось деянием самодостаточным и самопривлекательным. Утр'ачи вая цель, теряя осмысленность, оно продолжало блуждать между людьми, начинавurnми теперь уже отдаваться смеянию ради смеяния,
разжигая всеобщее безумство ритуальной летней ночи, но не имея
cpeдcrв погасить его. Одновременно с этим происходила постепенная модуляция смысловой и семантической значимости архаического ритуального «смеяния».
Глава 1
3
Обычно истоки подобной традиции связывают с диктатом раз
личного рода религиозно-культурных ограничений и родившейся на их основе цензуры. «К сожалению,
-
писал Вовк,
-
украинская этно
графия почти не имеет нужных материалов для изучения этой части свадебных обычаев, хотя именно эта часть очень важна, и изучение ее
могло бы пролить свет на древнейшие и ингереснейшие чертыI куль та и обычаев у примитивных славянских народов и дать объяснение
фактам, которые и до сих пор остаются для нас непонятныIи •. При вела к этому, с одной стороны, стыдливость этнографов, которые когда-то работали над этим вопросом, а с другой - суровость россий ской цензуры, которая была еще более стыдива,' чем этнографы, тогда, когда народную традицию считали чем-то таким, что не пред
ставляет никакой научной ценности» (Вовк 1995: 302). Спустя десятилетия исследователи, в сущности, продолжали всё так же оценивать причины сложившихся традиций замалчивания
содержания ряда свадебных ритуалов. Так, Варганова отмечала, что на сей счет «можно высказать несколько предположений. Вероятно, изначально в языческой среде эта область жизни (половые отиоше
ния) была сакральной, а следовательно, табуированиой <... >. С введе нием на Руси христианcrва все проявления языческих верований ста-
276
ли осуждаться, подвергаться гонениям и запрету, сексуальные же
-
в
особеиносги. В результате формирования нового (неязыческого) со знания сексуальные TeKcтыI были маркированы как антикультурные (бесовские, сквернословные, неприличные, непристойные, срамные,
постыдыы,' грубые и т. п.). К тому же за давностью лет стал забьmать ся и самый смысл архаических языческих ритуалов и текстов; и ста ринные обряды, превраТИВIIlliСЬ в "предрассудки вековые", были из гнаны из употребления. Такое "тройное табу" (язычески-сакральное, хрисгианское и современное) закрыло для исследователей целый
пласт свадебной народной культуры» (Варганова
1995: 150).
Иной вопрос: какова была судьба наследия этого исследователя? Вовк, упоминая о нем, писал: «Значительная часть материалов, кото рые были собраны ныне покойным Чубинским во время его экспеди ЦИИ, не могла войти в его монумеитальный сборник как неморальная, ее передали в рукописи в библиотеку "Русск<ого> Императ<орского> Географ<ического> Общества"; в архивах которой она погребена и до сих пор» (Бовк 1995: 302). з Вовк: Федор (1847-1918) - антрополог, этнограф, археолог, осно ватель и действительный член Юго-Западного отдела Российского географического общества. Ведя активную политическую деятель ность, был вьmyжден нелегально оставить Киев. жил в Европе, увле кался сравнительной этнографией. В 1887 г. обосновался в Париже, 2
где был избран членом Ангропологического и Исторического товари ществ. В
1899 г. стал членом Научного товарищества им. Шевченко, в котором по его инициативе была организована Этнографическая комиссия. С 1901 по 1905 г. работал в открытой в Париже Русской высшей школе общественных наук. Лишь в 1906 г. ему удалось вер нуться в Петербург.
Мировую известность Вовку принесла его работа «Свадебный риту - в Па
ал и обряды на Украине», изданиая вначале в Болгарии, затем
риже. В ней исследователь впервые составил подробное описание мно roчисленных вариантов хода «каморы» И «перезвы». Позднее эта работа вошла в КНИIY «Исследования по украинской этнографии и антрополо
ГНИ» «
В. Гнатюк был первым серьезным последователем Вовка. В
1898 г.
Гнатюк способствовал изданию образцов эротического молодежного и
свадебного украинского фольклора в международном журнале «Крип тадия» (<<Кryptadia») (см.: FU 1898). В 1909-м - решился опубликовать в международном журнале «Ангропофитейя» «
277
-
напишет
почти через столетие А. Топорков, характеризуя сделанное в этой
области украинским подвижником (Топорков
1995: 9).
Сам же Гна
тюк, сознавая огромное значеине собранного им материала для поин мания народного мыllLлния,' писал, комментируя изданне
1898 г., что
подобные публикации должны помочь познакомить «специалистов
<... > С <... > областью
фольклора, до сих пор не использованной в на
уке в основном из-за раздражающего ее содержания, характерного
для срамного народного фольклора». Исследователь подчеркивал значение подобных изданий для науки. «Собранные -ryт многочислен ные пережитки культурные, ни из какого другого источника не изве
стные, могут пролить существенио ииой свет на совремеШlые исследо вания. Много народных обычаев можно также лишь отсюда объяс НИТЬ» (В.Г.
1900: 32-33).
Однако призывы Гнатюка к историчности восприятия публикуе мых образцов, к их взвешенным оценкам ни в его время, ни даже десятилетия спустя так и не были услыIIIныы. Более того, известно, что
в 1913 г. берлинская прокуратура конфисковала тираж выIIIдu1егоo в Лейпциге издания украннских эротических сказок, осуществлениого Гнатюком, как относящихся к литературе порнографического содер жания, а публикации украинского эротического свадебного фолькло ра в «Криптадии» и «Антропофитейе» оказались доcrупны лишь крайне ограниченному числу специалистов. Тем не менее было бы историче ски неверным утверждать, что этн раБотыI Гнатюка остались вообще неизвестны читателям. С ними не только знакомились коллеги учено
го в 1900-1910 гг. Они оставались в кругу востребованных этнографи ческих памятников вплоть до начала 1930-х годов. Достаточно сказать, что в 1900 г. сам Гнатюк аннотировал выход своей раБотыI 1898 г. в очень известных и авторитетных в ту пору «Записках Научного Това рищества им. Шевченко» (см.: В.Г.
19(0),
ав
1929 г.
Ф. Колесса, публи
куя мемориум на коичину Гнатюка, вспоминал об этих собраниях, да вал на ШIX подробную ссылку (см.: Колесса 1929). лишь после 1930-х годов этнографические записи Гнатюка полностью исчезли из научно го обихода, и украинская, а с нею и вся восточнославянская, этногра фическая наука в целом вернулась к уровню 1890-1900-х годов, обре тая былую «невинность» и «чистоту». 5
Анализ ритуальных пиршествешlых смеяний до сих пор оставал
ся в стороне от рассматривавшихся ранее вопросов. это связано не только с достаточно ограничешlым кругом конкретных свидетельств пиршественного веселья тризныI или купальских трапез, но также и с
тем, что множество проблем, возникавших здесь, требовало серьезно го и детального осмыIления,' «грозившего» увести в сторону от м3rИ
стральной темь! предыдущих разделов. Возвращаясь к ШIМ в связи с
пиршествеШIЫМ ритуальныIM смеЯШIем брачного обряда, данные о котором значительно более оБширныI' преДПРИШIМается таким обра зом попытка восполнить образовавшийся ранее пробел. ь Вовк считал возможным разделить песни свадебного симпосиона в жанровом отношешrn, причисляя песни «каморы» К разряду
278
epithalames
и сравнивая их таким образом с песнями древних rpeKoB и римлян (см.: Вовк 1995: 284), а песни «перезвы» - К fescenninia ukrainienses (см.: Там же: 298), хотя в трактовке их как фесцешrnн расходился со многими ис следователями и, прежде всего, - в пониманив особешюсгей месга и вре мени их исполнения. «Фесцешшны, - писала Фрейденберг, анализируя данный жаир, - это прежде всего сгихи; характер их неприсгойный, сальный, приправленный rpубой шугкой и личным вьшадом прагив того, к кому они обращаются; но центр внимания в том, что обращаются они к брачащимся, к жениху и невесге, главным образом к невесге, ночью, перед обрядом бра'Ч'Ной nосmе.лu (курсив мой. - с.А»> (Фрейденберг 1997:
101).
Учитывая мобильность данных песен, их исполнение как в ходе
риryалов «каморы», так и «перезвы» (иногда даже их исполнение и на
том, и на другом этапе свадебного обряда), а также принимая во внима ние сходство принципов и приемов их смехового наполнения, здесь и
далее подобного рода фольклорные образцы будут рассматриваться нами в единстве, без дифференциации по жаировыl\ll истокам. 7 Об этом в свое время писала Фрейденберг, толковавшая архаи ческий смысл интерпретации феномена еды как «метафоры жизни И воскресения <... >. В акте еды, - подчеркивала исследователь, - разы rpьmалась смерть того,
-
-
воскресение объекта еды, тех, кто ел, и, кроме
божества небесного и заrpобного. Еда
-
центральный акт в
жизни общества - осмысляется космогоиически; в акте еды космос (= тотем, общество) исчезает и появляется <... (Там же: б4). 8 Такого рода порождения народной фантазии хорошо извесгны специалисгам и восходят к древнейшим традициям мировосприятия. Об этом писала Фрейденберг, подчеркивавшая, что при таком виде
»>
нии мира «В поле сознания
<... > попадают не женщина и мужчина в це
лом, а только одна их рождающая функция, и не тело вообще, а одна его часть, орган производительности; женщина и мужчина ничем
иным не характеризуются, кроме приметыI пола. Одна тематика это го органа варьируется на все лады, и все части тела воспринимаются
так же по аналогии к нему одному <... >. Женский и мужской орган производительности становится основным и самосгоятельным дей ствующим лицом обряда и мифа; фалл родит Афродиry, Ромула и
многих других богов и героев, во главе процессий несут фалл, т. е. он предсгавляется предводителем шествия вмесго прежнего тотема-зве
ря; вульва и фалл иrpают оrpомную роль в культе, и их изображения вытеcияrar изображения зооморфных богов» (Там же: 93). По-видимо му, нелншиим здесь будет упомянуть главного героя повести Н. Гого ля «Нос», фаллическая символика которого очевидна. Глубинная суть происходившего в таких обрядах была некогда доcryпиа лишь избранным. Многое' здесь осгавалось тайной. Но мно гое, со временем трансформируясь и упрощаясь, превращалось «из
возвышенного действа в смехотворное представление» (Кереньи), оказьmаясь в центре всеобщего внимания. 9 Восприятие подобного рода песен оказьmалось тем более опреде ленным, что народное сознание умело манипулировало навыками
279
вирryозного варьирования срамной лексикой и в других фольклорных жанрах. Судя по всему, в народной кульrypе украшщев существова ла настотцая традиция сложения такого рода «срамных фантазий», корни которой уходили в далекое прошлое. Одним из образцов, под тверждающих реальность такой тенденции, можно считать украин скую народную сказку, записанную в Полтавской губернии: Був собi !ван Переi'бан-Переплетипизда, кyцoi' пизди онук, та було у его CiM ДОЧОК, та Bci без поцек. А за рiЧКОЮ, за Сухоебiвкою, жила баба Анастасiя Сорокопиздасiя. Пiшов до Hei' Iвaн Переi'бан-Перепле типизда KYЦOi' пизди онук пизд куповать. «Здорова була Aнacтacie Сорокопиздасiе!» - «Здрасгвуй !ване Переi'бане-Переплетипиздо, ку цоi' пизди онуче!» - «Продай Meнi пизди!» - каже. Пiшла баба у ко
мiPKY, та винесла пизд мiPKY: «Вибiрай, !ване Переi'бане-Переплети пиздо, KYЦOi' пизди онуче!» ВiH вибрав собi ciM: руду, чорну, сиву, i усяку, яка ему до вподоби прийшлась, а баба дала ему й вiсьму на придачу. Прийшов IBaн Переi'бан додому, поклав дочок на пiл -'- со кирою цюкне
i
пизду уткне;
yciM
дочкам порозтикав, а вicьма оста
лась. «Ну, тепер, IBaнe Переi'бане-Переплипиздо, кyцoi' пизди онуче, як ти мене нiдe не вткнеш, то я у тебе на порубав
HOci
почiплюсь!» от !ван
i"i на ciM шматочкiв, та yciM у пизди семеники й поставляв.
Тепер Семён Пиздисемён
i
Дорош над пиздами сторож.
Зенковский уезд Полтавской губ.
(FU 1898:
175-17б).
Жил-был Иван Переебан-ПереплетШшзда, куцей пизды внук, да было у него семь дочек, да все без пиздочек. А за речкой, за Сухоебовкой,
жила баба Анастасия Сорокопиздасия. Пошел к ней Иван Переебан Переплетипизда, куцей пиздыI внук, пИзды покупать. «Здравсгвуй, Анастасия Соркопиздасия!» - «Здравствуй, Иван Переебан-Пере плетипизда, куцей пизды внук!» - «Продай мне пИзды!» - говорит. Пошла баба в каморку да вьшесла пизд мерку: «Выбирай, Иван Пе реебан-Переплетипизда, куцей пизды внук!» Он выбрал себе семь: рыжую, черную, седую и всякую, что ему понравилась, а баба дала ему и восьмую в придачу. Пришел Иван Переебан домой, положил дочек на пол
-
топорком тюкнет и пизду воткнет; всем дочкам порастыкал,
а восьмая осталась. «Ну, теперь, Иван Переебан-Переплетипизда, ку цей пизды внук, если ты меия никуда не воткнешь, то я тебе на нос прицеплюсь!» Вот Иван порубал ее на семь ломтиков, да всем в пиз ды семеиннки и повставлял. Теперь Семён Пиздосемёп и Дорош над
.
пиздами сторож.
Сказок, подобной этой, хранилось в памяти народа в песмem:ом коли честве. Влияние этой традиции ощущалось в украинской народной кульrypе постоянно, сказьшаясь как на украинских загадках, послови цах, поговорках, на отдельных выражениях, закреплявnшxся в народ
ной речи, так и на общих свойствах украинского менга.лигета, mpажа ясь в особенностях мнровосприятия, образного мышления, характер ных речевых конструкциях, в том числе и тех, что ИСПОЛЬ30вались в
свадебном обряде.
280
В связи с зтой ч>адицией рождалось удивигельное мастерство украин цев во владении языком, назВ31Пlым впоследствии специалисгами «язы
ком УКР3lПlской брани». В разное время и в разных обсгоятельства.х к выразигельным возможносгям подобного языкa обращались и знаме
шпые укр3lПlские полемисгы
XVI -
нач. xvш в., и УКР3lПlские IIIКO
ляры, и УКР3lПlская «низовая ингеллигенция>"
осгавившая огромное
культурное наследие, практически еще не освоенное учеными.
В свое время о некагорых особенносгях такого языкa писал Сум цов (см.: Сумцов 1896), к характерисгике его специфических агличий обращался В. Перетц (см.: Перетц 1929). Этой проблематики часгично касались УКР3lПlские исследователи и во второй половине хх в. (см.: ДУГ 1959; Нудьга 1961; Махновець 1964). Не имея возможности де тально рассмOЧJеть Д3lПlое явление, исгорию его сгановления, разви тия и изучения, отметим лишь: укр3lпlцыI всегда оставались склонны
к ПрОCЧJаииому и долгому развитию исходного бранного посыла.
Варьируя его выразительные возможности, они CЧJОИЛИ на этом осно вании сочинения, сганОВИВIIIИеся нacroящими памягниками культуры,
такие, к примеру, как известиое «Письмо запорожцев турецкому сул тану». Даже в тех случаях, когда, казалось бы, обращение к бр3lПlОЙ лексике ограничивалось условиями малых речевых жанров
-
пословиц,
загадок, проклятий, народная фшпазия УКР3lПlцев сохраняла способ ность виpryозного варьиров3lПIЯ агдельными фразами и оборотами, создавая на этой основе образы, неизменно вызьmавIIIИе гомерический хохот собравшихся. Так, например, в ряду украинских проклятий можно ВCЧJетить: «Чтоб тебе глаза со лба выебло» (<<Бодай тобi очi з лоба виiбло»), «Матери твоей - сго хуев раздвоешlых' перелом3lпIых)) (<<MaTepi твоiй - сго xyiB роздво€них, переламаних»), «Насру твоей матери полную пизду» (<<Насеру твоiй MaTepi повну пизду»), «Насру твоей матери в пасхальный чепец» «<Насеру твоiй MaTepi у великоден пий очiпок») и т. п.
При этом в УКР3lПlской культуре посгепенно складьmалось особое отношение к подобного рода выражениям. Его специфичность нало
жила свой отпечаток на характер феномена, кагорый сегодия можно было бы назвать феноменом «укр3lПlской браиной культуры», ожидшо щим изучения специалисгами.
10 ды»
Весьма симптоматичны с этой точки зрения знаменитыIe «выв О
рпгуальных пиршеств, которые пелись непременно каждому.
«Хагя бы и сто душ было, нужно играть "вьшод" каждому,
-
пи
сал Гнатюк, - пагому что тот, кому не играли МУЗЫК31пы "вывод", будет сердиться, ему было бы очень обидно, поэтому каждому, кто выпивал чарку горилки, играли музыканты, а все за ними пели»
(Нnatjuk
1909: 132). Исследователь'приводнт целую подборку подоб
НbIx песен. Ваг лишь некагорые из них. К примеру, мельнику пели:
Taky, maty, melnyk, Taky krupodemyk, 1 nawaryw haluszok
Таки, мати, мельник, Таки круподерник,
1 наварив
галушок,
281
Таки, мати, мельник, Таки, круподерник, И наварил галушек,
1 nastylyw poduszok; 1 poduszka тjacheiIka 1 tabaczka towsteiIka. (Там же: 131)
1 настелив подушок; 1 подушка м'якенька 1 табачка товстенька.
и настелил подушек; Мягкая подушка Табачка-толсгушка.
Вдове пели:
Oj, taт za jaroт Та dawala czotyroт; А pjatoтu, zonatoтu, А szestoтu, cholostoтu. (Там же:
Ой, там за яром
Ой, там за яром
Та давала чотирьом;
Четырем давала;
А п'ятому, жонатому,
И пятому, женатому, И шестому, холостому.
А шостому, холостому.
132)
В адрес пришедшего на свадьбу сотского пели так:
Pytajecia sraka pocky, Czy daleko Zywe sockyj? Pocka sraci widтow1aje: Winkolo szynku hulaje. (Там же: 132)
Пита€ срака поцьку: «Чи далеко живе
соцький?»
Срака пиа.ку вопрошаег: «Сотник где живет, не знаешь?»
Поцька cpaцi вiдмовля€:
Писька сраке агв~чает:
«BiH коло шинку ryля€».
«Он у кабака ryляет».
На шугки свадебных «вьшодов» было принято не только не обижать
ся, но и не отвечать «смеховому обидчику» из опасения превратить всеобщие «вьшоды» В перебранку двоих. 11 Приводя данный образец рифмованной бессмыслицы, Гнатюк, один из крупнейIIIИХ авторитетов своего времени в области славян ской диалектологии, предполarал всё же, что «ЭТО
-
цыганская песня»,
слова которой адаптированы к украинской языковой традиции. Но
«по-нашему Я ее не знаю», - признавался ученый (Там же: 145). I~ Музыка играла колоссальную роль в украинском свадебном об ряде. Ее значение неоднократно отмечалось специалистами, не без ос нования рассматривавIIIИМИ свадьбу как настоящую народную драму, состоявшую из игровых действий, танцев, пения и музыки (см.: УМ
1993: 170).
В свадьбе, отмечала Л. Архимович, «объединились в одно
целое разбросанные по различным народным игровым и театрализо ванным песням отдельные зерна музыкально-драматического творе
ния» (Архимович 1957: 37). С этой точки зрения вполие объясним тот факт, что и русская, и украинская профессиональная музыкально-теа тральная культура ХVПI-XIX ВВ., осванвая народно-песенное искус ство, обращалась в первую очередь к заимствованиям из свадебного обряда. Таким путем шел В. Пашкевич в опере «Санкт-Петербургский гостиный двор», С. Гулак-Артемовский в дивертисменте «Украинская свадьба» «<УкраУнське весiлля»). Это же направление избрал классик украинского музыкального искусства Н. Лысенко. Сделанная им за пись свадебного обряда настолько раскрьшает его содержаине, «что его легко можно исполнять как пьесу, составленную только из украин
ских свадебных песен» (Там же:
32). 282
lЭ Так, средн музыкальных инсгруменгов, uшpоко упагребимых во время свадебного торжесгва, особую роль трала так назьmаемая «козз» (украинская волынк)•. Она предcraвляла собой мех (как правило, из коз линой шкуры) со вставленными в него несколькими трубками. Манипу лируя ИМ, можно было нагнетать воздух в трубки и сгравливать его,
дocrиraя тем самым: своеобразного - ryлкого и громкого - звучаиня. Но, наряду со специфической фоникой, которая уже сама по себе рождала эффект paдocrнoгo возбуждеIШЯ, сами формы инсгруменга порожда ли дocraточно стойкие сексуальные аллюзин, провоцировавlIШе появле ние целого ряда сравнений эротического характера. На такой аспект тол
ковaIШЯ волынки впервые обратили внимание западноевропейские специалистыI' изучавlIШе мир инсгруменгальной культуры Европы х хп вв. В часгности, Э. Боулз, исследователь танцевальной музыки Ев ропы, показал, насколько насыщенным «сексуальными И перверс<ив>ны
ми аллюзиями
-
именно через "волынкобразныыe формы"
-
был пор
нографический слой искуссгва и словесности Средневековья» (пит. по: Сапонов 1996: 159). И хотя отношение к волынкe как к инсгрументу, не посредсгвенно связаиному с «миром распугников И бесстыдникв>>,' было осознано и словесно выражено в западноевропейской культуре, трудно допустнгь, чтобы мимо возможностей подобной его интерпретации про шли и украmщы, издавна люБИВlIШе и цеНИВlIШе этот инсгруменг.
Скрипка также была необычайно популярна в украинской народ KPyry своих собрать
ной культуре, а сам скрипач счнгался главным в
ев-музыкантов и, в часгности, в ансамбле «ТРОIСТИХ музик» (скрипка, «басоли», бубен). Такое трио чаше всего поддерживало безудержное танцевальное веселье свадебного обряда, а его учасгники выcryпали своеобразными засгрельщиками танцевальной ночи, содержание ко торой, записанное еще Лозинским, составляли знаменитые украин ские «Козак», «Коломийка», «Тарганець», «Вербованець», «Цирило»,
«Польский», «Краков'як», «Штаер» И др. (см.: Лозинський
1992: 142).
«Окрашенным смехом» и погруженным в эротический KoнreKCТ было и восприятие звучаиня цимбал. Инсгруменг этот и в XVI в. осо знавался как инсгруменг «великого грохотания» и резкого тона, сти
му лирующий напряженную голосовую динамику в общении, крик, шум, хохот. цимбалыI' как отмечал фаминцын' всегда «гремели И гро хотали, возбуждая веселую толпу к плясaнmo, кричaнmo, cKaкaнmo и рукоплесканиям» (фаминцын 1995: 297). Те же, как уже отмечалось, издревле воспринимались синонимичными смеянmo и вольному эро
тизму жестов., поcryпков, сгремлеНИЙ. Широкое использование цимбал в свадебном обряде подтвержда ется многочисленными свадебными песнями. Так, в часгности, в од ной из них пелось:
«-
«-
Ой, чия жъ то родина
Ой, чия ж то родина
Кругом дiжи ходила,
Кругом дiжы ходила, Зъ скрипками, зъ цимбалами,
3
283
скрипками, з IIНМбалами,
Зъ молодыми боярами?
3
"Дружку горою ведугъ Зъ скриками, 3ъ цимбалами,
"Дружку горою ведугь 3 СКРШIКами, з цимбалами, 3 молодими боярами"».
Зъ молодыми боярами"». (Чубинский
1872:
молодими боярами?
111б)
«- Ой, чья же то родИна
Вокруг бочки ходила, Со СКРШIКами, с цимбалами, С молодыми боярами? "Дружку верхом ведут Со СКРШIКами, с цимбалами, С молодыми боярами"». 14
О том, насколько значима была музыка в ригуальном IШрше
crвe, свидетельсгвуют и памятники украинской народной лигературы.
Так, например, в «пасхальных виршах» кон. XVIП - нач. XIX в. встре чается удивительное по своей точносги ОIШсаине «музыкального раз гула», царившего на IШру. Будучн генетически родсгвенными «Вече ре Киприана» и многим другим западноевропейским сочинениям по добного типа, «пасхальные вирши» стоят В одном типологическом
ряду и со многими украинскими стихотворными травесгиями, бук вально наводнившими в конце 18-го столетия РУКОIШсные, а позднее и печатные сборники. 15
Опосредованное воплощение подобной традиции мировосприя
тия представит спустя столетия Гоголь в повесги «Нос». Архаические смыслы, лежавшие в основе гоголевского повесгвования, и. Ермаков сформулировал следующим образом: нос - иновыраженный фаллос освобождает себя; проблема повесги - мера его самостоятельносги и сувереиной ВОЛИ (см.: Ермаков 1923: 202, 206). Иваинцкий, возвращаясь к этой теме спустя десятилетия, напишет: при таком видении реаль носги создается впечатление, что в гоголевских сочинениях «"сходит
С осей" сама биологическая основа жизни. Движения частей более не
обусловлены земляным центром» (ИвaIШЦКИЙ 2000: 117). По мнению исследователя, так создавалась сигуация «фронтального распада мира». Бродячие, снующие, ползущие, катящиеся, ворочаюIЦИеся тела и детородные органы, становившиеся главными героями срамного
свадебного фольклора, были порождением этого фронтального рас пада мнра и одновремеино его предельно полным воплощением.
16
Бранль (фр.) иногда сопровождался пением (куплеты с припе
вом). Темп
- умеренно быстрый, оживленный, размер обычно двух дольный (см.: МЭ 1973: 5б6-5б7). 17 Сохранилось достаточно ограниченное количесгво прямых сви детельсгв о тех бесчинсгвах, что творились во время «каморы». Обыч но особенносги поведения участников свадебного обряда в это время можно реконструировать на основании косвенных замечаний, рема рок,смысловых отсылок, встречающихся в ЗaIШсях очевидцев. При ведем лишь один пример:
284
Ноччу, як молодi пiшли спать, то чоловiки й баби беруть кулi со
ломи
i йдуть на город,
а як близько гора, то на гору
тю>. А жiнки, то вже пристараються гарбузiв
i
-
«гарбузiв пек
несуть. А далi, як
начнуть проклятi баби стрибать через огонь! Дурiють так, що
i Гос поди! - Попечуть тi гарбузи, несуть 1Х уже на cтiл до батька. Бать ко дае 1М горiлки. Которий одломе шматок гарбуза то як жайхне у морду жiнцi! (ТаИВ 1911: 87) Бночi, як молодi пiдуть спати, то чоловiки й баби беруть кулi соло
ми
йдуть на город, а як близько гора, то на гору - «гарбузiв пек i несуть. А пoтiм, як почнуть проклятi баби стрибати через вогонь! Дурiють так, що i Господи! Попечуть тих гарбузiв, несуть 1Х вже на cтiл до батька. Батько дае 1М горiлки. А котрий йодломить шматок гарбуза то як жахне у морду жiнцi!
i
ти». А жiнки, то вже пристараються гарбузiв
Ночью, когда молодые пойдут спать, мужики и бабы берут кули со ломы и идут в огород, а если близко гора, то на гору
-
«тыквы
печь». А женщиныI уж позаботятся тьrкB добыть и несут их. А по том как начнут проклятые бабы прыгать через огонь! Дуреют так,
что Господи! Испекут те ть!КВы и несут их уже на стол к отцу. Отец дает им горилку. А бьmает, отломит кусок ть!КВы да как залепит в морду бабе!
Несомнешю, что происходившее определенным образом переклика лось с традициями поведения наших предков у риryального косгра, в
том числе и в ходе летней мистерии СОЛIЩестояния. На основе суммар ных знаний можно только представить себе, что творилось и какие действия считались допустимыми в час всеобщего свадебного безум ства.
18
Тур
_
вид дикого бьrка, который издавна обитал на Украине. Об
этом бьrке и о значении его образа в народных украинских песнях пи
сали Потебня и Сумцов. Но уже Бовк отмечал недоступность каких либо конкретных даrlliЫХ, позволяющих с уверенностью судить имен но об этом образе (см.: Бовк
1995: 301). Его
«более понятиым» воплоще
ннем стал со временем «немец» - «rpубо сделанная соломенная фигура, одетая в лохмагья, с большим фаллосом». «Фшуру Э1j', - отмечал ис следователь, ссылаяСЬ на свидетельства о. Рожкевич, - показьmали собравшимся, сопровождая показ очень бесстыжими движеииями, ко
торым давали цинические пояснения. Глядя на фигуру, гости пели: Це не наша дитина, це обман:
Это не наше дитятко, это обман:
п нещастя
ее несчастье
(pha11us)
довге, аж по колiна.
(Там же:
(pha11us)
длинное, аж до коленыI.
301)
19 Накал чувственности, разryл сексуального неистовства, уграта всякого самоконтроля, колоссальный эмоциональный всплеск безум НbIX смеяний были настолько сильныI при npоведении свадебных «ка моры» И «перезвы», что уже в относительно недавнее время молодых
285
девушек и детей предпочигали не пускать на эту часть праздника (см.:
Там же: 311). ~O Здесь остается в стороне вопрос о генетической общности «ряже ной» молодой И «ряженых», участвовавших в календарных забавах и, в частности, в забавах святочных вечеров. Несомненно, что в ритуаль ном поведении молодой было, к примеру, много общих черт с пове дением святочной Маланки.
~I Особенно сильная эмоциональная нагрузка ощущалась там, где упомнналась молодая в ее отношении с родственниками и прежде все
го с матерью или отцом. Выделим лишь однн из наиболее характер
ных в этом смысле примеров. В свадебном фольклоре широко изве стна группа песен, основаиных на варьировании темы, которую, в са
мом общем смысле, можно назвать «темой экскрементов». В одной из таких песен, главной геронней которой выступала невеста, пелось: За столом сидiла,
За столом сидела,
КрiПКО набздiла: «Оце тобi, моя Maтiнкo!»
Крепко набздела: «Это тебе, моя матушка!»
З-за стола йдучи,
Из-за стола вставая,
Перднула двiчи: «Оце тобi, мiй батеньку!»
Пердела не переставая: «Это тебе, мой батюшка!»
А вийшла на двф,
А как вышла во двор,
Насрала як вiл:
Насрала как вол:
«Оце тобi, мiй роДоньку!»
«Это тебе, мой род!»
Сидоровка, Киевская губ.
(FU 1898: 87)
В других песнях «тема экскрементов» связьmалась с образами мате ри или отца молодой.
Da nasilo maczku па toczku, Da nasraty bat'ku za doczku. (Нnatjuk 1909: 120)
Та носило мачку на точку, Та насрати батьковi за дочку.
Как носило кошку ПО точку, Так насрать отцу за дочку.
Или: CKaкa€ горобець по дрючку, Насрать батьковi й Maтepi за дочку! CKaкa€ горобець по тину! Насрать батьковi й Maтepi за дипrny!
Прыгает воробей по сучку, Насрать отцу да матери за дочку! Скачет воробей по тьшу!
Насрать отцу да матери за дивчИну!
Скакав горобейко по точку,
Скачет воробушек по точку,
Насеру сваточку за дочку,
Насру сватушке за дочку,
За его нечервону калину, За его нечестну дитину!
За его некрасную калину,
За его нечестиую дитину!
(FU 1898: 74) как известно, смысловое значение феномена скатологической инвек тнвной лексики носит в культуре явственно выраженный амбнвалент-
286
ный характер. Жельвис справедливо подчеркивал: «В некоторых пер
вобыгных и даже современных субкульrypах физиологические выде леIШЯ рассматриваются не только как нечто
<... > нечто желанное (Жельвис 2001: 249).
и как
<... > отврапггельное,
но
и приятное, а также творческое начало»
.
Именно в положительном и продуктивном значении экскременгы, равно и как их словесные удвоеIШЯ, часто использовали в апотропеи
ческой и лечебной магии, как оберег человека и скота от порчи и не
чистой силы. Наряду с другими отправлениями телесного низа, кал включался в древние украинские заговоры как феномен, наделенный особым могуществом в «отвороте» беды. Реконструируя один из немно гих сохранивIIШXся до нашего времени образцов магического заклина ния с использованием этого понятия, Новикова приводит следующий текст:
Три брати пили мед-пиво-[вино], А ти, чорте, [пив] Пвно.
Три брата пили мед-пиво-[вино], А ты, черт, [пил] говно.
Именно такая реконструкция заговора отвечала бы, как писала иссле довательница, «во-первых, законам фольклорного параллелизма, во вторых
-
практике магического "вреда" (тайное подливание "нечис
тых" веществ к питью), в-третьих
-
практике магического отворота»
(Новикова 1993б: 2б2). Да и сам акт испражнеIШЯ часто использовал ся как средство, способное отогнать или нейтрализовать опасность. Бе зусловно, к началу хх в. в самом употреблении подобных словесных
формул уже было нечто от бессмысленного обращения к некоему клишпрованному понятию. Но тем не менее вплоть до нашего време ни оно сохранило в себе особую эмоциональную нагруженность. Упо минание его, тем более в коитексте особо чтимых на Украине семей но-родственных связей и отношений, означало апелляцию к образам, провоцирующим как благопожелательное, так и Bнyrpeннe враждеб ное к себе отношение. Дело здесь было не столько в самом употреб лении «темы экскремеитов», сколько в создании и сохранении с ее по
мощью особой эмоционально-возбуждающей атмосферы. 22 Представление о девичестве, хранимом девушкой до свадьбы, также являлось результатом постепенного формирования черт иде
ального образа молодой, подчас весьма далекого от реальной практи ки ее жизни. Известно, что сексуальная жизнь девушки до свадьбы могла бьnъ достаточно свободной, особенно активизируясь во время «досвiток» И «вечорниць».
В начале 20-го столетия такие встречи молодежи, как отмечал Гру шевский, «свелись К простой забаве
<... > и
совместное спанье юношей
и девушек совсем утратило характер сексуальной свободы». Между тем когда-то это было реальное сексуальное смешение, считавшееся «вполие дозволенным и законным>) (см.: Грушевський
1993: 265).
подобный парадокс позволил Грушевскому ГOBopнrь о существова нии в народной кульrypе «двойной этики сексуальных отношений»:
«< ... > то,
что разрешено неженатым молодым людям, трактуется как
287
поcryпок, противоречащий морали
<... > в той части рода-племеlШ, что
живет в <... > семье. Род-{;емья в своем кругу не тершrr свободных сек суальных отношеlШЙ, но для парубков <... > считается допусгимым на сильственное овладеlШе дочками, а иногда даже и женами
<... >. Жен
IЦИНа, которая пострадала от такого легализованного насилия, возвра
щаясь "по минованию надобности" назад в свою семью, должна была только вьшолнить определенные обряды очишения <... >>> (Там же: 264). Об этом же упоминал в своем исследовaIШИ Л. Нидерле, подчерки вая, что в традициях славян было весьма свободное отношеlШе к сек суальной ЖИЗlШ девушек и юношей до того момента, как ОlШ оказьmа лись связаны семейньrми узами. «ВечерlШЦЫ украннской молодежи, писал он, - заканчиваются оБIЦИМ ложем», очевидно являясь «отголос ком древней вольности половых отношеlШЙ» (Нидерле
2000: 210).
Вполне очевидно, что лишение девственности во время свадебно
го обряда, само отношеlШе к девичеству и ПОНИМaIШе исключительно сги роли молодого в превращении девушки в женщину, раВно как и
восприятие первого брачного коитуса, в народной культуре Нового времени продолжало сосуществовать и с несколько иным, чем это традиционно представляется, восприятием происходящего.
2з Анализируя возможные переклички украннской традиции с тра дициями иных народов, Вовк, используя разнообразные исторические свидетельства и антропологические данные, упоминал о многочислен
ных примерах всеобщего сексуального права на невесту в первую брачную ночь. Так, «у назамонов, по свидетельству Геродота, молодая должна была отдаваться всем целую первую ночь своей брачной жизни <... >. На Балеарских островах во время свадьбы родственники и приятелн приходили друг за другом, от первого до последнего, по
старuшнству, обретая наслаждения в объятиях молодой. Молодой в
этом ряду всегда был последlШМ. Этот обычай практиковался когда то также в Ирландии. Среди населения Кубы, когда женился какой нибудь властитель, все мужчины, присутствовавшие на свадьбе, ложи
лись с его женой
<... >. Австралийская молодая, перед тем как принад
лежать своему мужу, проходит через руки всех мужчин племеlШ. На Мурингском берегу в случае умьщания украденная женщина на неко
торое время становится общей собственностью всех, кто принимал участие в умьщании. Курнайы иногда легализировали свое право еди ного собственника, соглашаясь на jus рrirnае noctis [право первой ночи] для всех своих товарищей. В Кунандабу jus рrirnае noctis принадлежит всем мужчинам племени, без разделения на роды. Даже в современ ной Франции
<... > несчастиая молодая познавала <... > также частицы
такого <... > насилия: когда благодаря подначкам замужних женщин молодой удавалось одурить парней, которые посягали на нее, и исчез нуть, они ее искали, как настоящие безумцы, будто ОlШ хотелн ей ото мстить за то преимущество, которое она отдала своему избрaнIШКУ оии ломали двери, разбивали окна и если находили ее, то вытягивали ее, полураздетую, даже с самого брачного ложа и водили с собой в поле целую ночь» (Вовк
1995: 305). 288
u Арryментируя обосноваmюсгь подобного предположения, Вовк ссылался на пример песни, приведенной Ольгой Рожкевнч: В понедiлок зияв барвiнок
В понедельник снял барвинок
з дiвчини:
с дивчины:
«Не тiкай од мене, лягай зi мною»;
«Не убегай <JГ меlЩ ложись со мной»;
у
Во вторник немного поднял
BiBTOPOK трохи
пiдiйняв Уй
ей юбку,
спiдницю,
<... >
у середу пiшов дaлi,
В среду пошел дальше,
<... >
В суботу закiнчив свою працю,
В субботу закончил свое дело,
А в недiлю дав дружковi його
А в воскресенье дал дружке
частку.
его часть.
(Там же) 25
у Чубинского есгь весьма симптоматичное добавление к TeKcry
этой же песни: Хто XoтiB, той BepтiB,
Кто Х<JГел, T<JГ вертел, А кому вергели, 'IUмy терпеть велели.
А кому верчено, той терпiв.
(Чубивский
1872: 577, NQ 122)
В «Криптадии» приводился еще более откровенный вариант этой же песни, певшейся, как агмечается, замужними женщинами и молодыми
парнями из cBwгыI молодой, В час ее окончательного выхода из дома: Выкатили, выкатили смоляную
ВИК<JГИЛи,ВИК<JГИЛИсмоляную
бочку,
бочку,
Висватали, висватали в пана
Высватали, высватали у пана свата дочку:
свата дочку:
«Та постелем куль, куль,
«Да постелем куль, куль,
Та застромим хуй, хуй ... Що схочем то й зробимо
Да засунем хуй, хуй ... Что захотим, то и совершим
Чужому дитятi! .. »
Чужому дитяти! .. »
Гадячськ. р-н., Полтавськ. губ.
(FU 1898: 37). Известны и иные варианты того же смыслового посыла: Ой, горiЛКИ, свату, горiЛКИ, Да було не брати в нас дiвки,
Ой, горилки, сват, горилки, Зачем было 6рать у нас девку,
Да було не вертiти iй Дiрки!
Зачем было вертеть ей дырку!
А то, хто XoтiB, той BepтiB,
А то, K'IU Х<JГел, T<JГ и вертел,
А кому болiло
А у кого болело
-
той теРПiВ!
-
T<JГ терпел!
ЧеРНИГiВСЬК. губ. (Там же: 60). ГорiЛКИ, свату, горiлки:
Горилки, сват, горилки:
Не брать було б у нас дiвки, Та брать було б молодицю,
Не брал бы у нас девки, Брал бы молодицу
Що В неУ пизда з рукавицю.
У К<JГОРОЙ пизда с рукавицу.
Гадячьск. р-н. Полтавськ. губ. (Там же: 61). 1О
С. к. Лащенко
289
~O Следует oтм:eтmъ сущеcrвеllli)'Ю разmщy между возложеlШем на голову молодой «очипка» И покрьmaIШем ее свадебной фатой. как по лагал Вовк, Э'IИ два предмета невозможно смеIIIИВа'IЪ, как недопусгимо
отождеcrвлтъ их роли в свадебном обряде. «Фатой покрьmаюг моло дую согласно с религиозным ригуалом (в церкви или около воды); ее ис пользуюг, чтобы спряга'IЪ молодую аг взглядов молодого и целой семьи. <... > Молодую покрьmаюг фатой впервые в ее собcrвенном доме, когда она садится на посаде, ожидая прибьП'ИЯ молодого, и это акт, совершен но не зависимый аг расплетания косы; потом молодую вторично покры ваюг фатой, когда ее везут в дом молодого, где по прибыгии фату вы брасьmаюг как ненужную вещь, ведь молодая уже реально вошла в свою новую семью. Более того, никогда не касаюгся фа'IыI рукой, но всегда палкой, будто боятся дотронуться до нее <... >>> (Вовк 1995: 299). ~7 Об этом см.: Калиновский 1777. 28
В ряде местностей, если фату снимал с молодой ее агец, он спра
IIIИВал у дочери, не слепая ли она (см.: Вовк
1995: 298).
~!) С этой точки зрения показательно, что традициями свадебного обряда было закреплено не только сексуальное насилие, но и ригуаль ное избиение молодой на глазах у всего сообщества. До наших дней дошли отдаленные отголоски некогда происходившего. Но, тем не менее их вес и символическое значение в обряде оставались суще ственными ВПЛО'IЪ дО Новейшего времени. Так, жених непременно наносил молодой ритуальные удары перед отъездом из ее дома. В «каморе» он, как свидетельствовал Калиновский, должен был не сколько раз у дарЯ'IЪ свою невесту голенищем сапога (<<халявою»). «Удары, наносившиеся молодой ее мужем, практикуются не толь ко у всех славянских, но и у всех индоевропейских народов,
Вовк.
-
- писал ОбъяснеlШе, кагорое дает сам молодой своими словами ("Ки
дай ба'IЪковi норови, а бери MO'i" - "Бросай отцовы нравы, бери мои"), а за ним и многие комментарии свадебных обрядов, - это только пе ресказ их современного значения, т. к. В давние времена эти удары
были ритуальными и имели таг же характер, что и удары <... > во вре мя луперкалий» (Там же: 206). К этой же мыIли склонялся и Сумцов, полагавший возможным проводИ'IЪ здесь аналогию не только с лупер
калиями (празднествами в чес'IЪ Пана), но и с медоносными хлыста ми асвинов
[-
благодетельной близнечной пары, детей Солнца и бо
ГИlШ облаков; счнтаются олицетворением утренней и вечерней зорь]. Этот взгляд, замечал Вовк, подтверждается обычаем, сохраlШВШИМ ся во многих местностях: «Молодой только обмахивает длинным хлыI стом молодую со всех сторон или ударяет хлыIтомM по возу, на кото
ром сидит невеста, объезжая его вокруг» (Там же: 3u
275).
Как известно, огонь играл немаловажную роль в свадебном об
ряде. фaк'IыI обращения к символике огня в различных ритуалах сва
дебного действа общеизвестны. С точки зрения поднимающейся в дaIШОМ случае проблемы любопытен один из древних ритуалов, свя
занный с молодой и называвшийся «СМОЛИ'IЪ молодую». Так, в Киев ской губернии (Чигиринский уезд) было принято, чтобы, выполняя
290
данный ритуал, «все мужчины И женщины шли за село и там разво дили костер из соломы. Оголившись до пояса, пьяные женщины ска кали через огонь, а мужчнныI бросали им вдогонку зажженные снопыI
соломы. Дружка в это время угощал всех.горилкоЙ. «Это длится до статочно долго, - писал Вовк. - Иногда тут даже сжигают воз соло мы, и это "смоление не обходится без того, чтобы кто-нибудь не по платился за это более-менее серьезно"» (Там же: 290). 31
Разумеется, молодую свадебного обряда нельзя сравнивать с
загадочной русалкой, передававшей людям витавшую в воздухе лет ней мистерии чувственную восприимчивость. Но между этими моду
сами воплощения чувственности было всё же что-то общее. Не случай но русалки так любили свадьбы и, празднуя их, растворялись в бурях и вихрях «воробьиных» ночей (см.: 3еленин 1995: 250). 3~ С этой точки зрения любопытн,, что, когда свадебный обряд пол ностью вьmолнить не удавалось, его участники ограничивались тем, что
обводили молодую пару вокруг бочки, на которой лежал хлеб. ЗЗ Конечно, в определенной мере здесь сказьmалось влияние обще го характера отношений наших предков к хлебу и хлебной символи ке. Как связанный с солярным началом, о чем подробно, хотя и не без некоторых преувеличений, писали исследователи уже в кон. XIX нач. хх в., он вызьmал светлые, paдocтныIe чувства, провоцируя появ ление целого ряда жизнеутверждающих, жизнезначимых ассоциаций.
Большинство толковало символнку хлеба в связи с кругом символов «наивысшего значения». Так, в частности, Потебня, отстаивая идеи солярной теории, был склонен отождествлять «хлеб вообще, и в осо бенности каравай <... > с солнцем (месяцем, звездами) и небом» (Потеб ня 2000: 131). Соответственно, по мнению ученого, смеховая насыщен ность хлебной символнки могла бьrrь связана с общим кругом свет лых, солнечных образов, столь подробно анализировавшихся и самим Потебней, и многими его последователями. Воплощая доминантный символ земледельческой культуры, кара вай порождал особое к себе внимание и почтение. Не случайно в укра ннской культуре, как и во многих других народных традициях, сохра нилось немало поверий, ocHoBaнных на убеждении в исключительном значении хлеба для жизни человека и судьбы земледельца (см.: Там же:
122).
Хлеб всегда был «свят не только потому, что он есть дар Божий:
он сам есть живое, божественное существо» (Там же:
123).
Истоки по
добного восприятия символики хлеба восходили к древнейшим тради
циям зеледельческой культуры, находя отражение в мифах и сказках. Но ритуальный хлеб был неразрывно связан и с символикой жер
твоприношения. Аргумеитированное обоснование подобной связи пришло в отечественную науку уже в работах Фрейденберг, опирав шейся в своих заключениях в том числе и на результаты исследований Фрэзера, Рейнбаха и частично Потебни. Рассматривая семантику хле ба и хлебного жертвоприношения в обрядах разлнчных народов мира и, в частности, в обрядовой культуре древних греков, Фрейденберг не только обосновала параллелизм архаического восприятия «жертвы
291
животной и мучной», но И сформулировала причины, по которым хлеб мыслился «одновременно <... > молодым животным, а то и воче· ловечеШIЫМ божеством» (Фрейденберг
1997: 57-58). Происходившее в хлебных обрядах, подчеркивала исследовательница, фактнчески соответствовало ригуалам древнего жертвопрнношения: хлеб, «подоб но животной жертве, поднимается кверху,
<... > деленне мучной жер <... >, [само
твы на частицы понимается как расчлененне животного
же] расчлененне носит в себе представленне о разъятии, как и "спараг MOC~
<... »>. Туг, в центре находится «"разъеднненне" хлебной жертвы,
расчлененне жрецом, патриархом или главой семьи с целью раздачи
и вкушения соучастниками» (Там же:
59).
Анализ семангики каравая в украинской свадьбе полностью под тверждает справедливость данных наблюдений. Наши предки, подоб но многим народам мира, толковали каравай как ригуальный хлеб, предназначеШIЫЙ не только для удовлетворения голода, но и для сим
волических действий, исполненных особой значимости. Среди объектов ригуальной еды каравай всегда оставался одновременно и одним из главнейших средств насьnцения, и неким <<узлом» смысловых значений
происходящего. В нем оказьmались слиты мир дольний и мир горний; его поедание было естественным реальным процессом и одновременно символическим вкушеннем; в нем находила свое воплощенне символи
ка растения (раcryщего), животного (живущего) и божества (вечного); его разрезание агождествлялось с древнейшим совокупным разрьmани ем как способом первобытной общественной еды и в то же время ак том массового участия в ригуальном заклании жертвы.
З" Древние традиции складчины сказывались в том, что иногда «каравайницы» могли приходить со своей мукой (см.: ТаИВ
117); иногда старики,
1911:
желавшие гулmъ на свадьбе, приносили с собой
свой хлеб. Сват и сваха должны были угостить их за это горилкой. Старики, принесшие свой хлеб, могли гулmъ на свадьбе несколько дней. :J5
Оба образца цит. по: Потебня
2000: 132.
Обращая внимание на связь каравая с символикой красного цве та, Потебня затруднялся точно объяснить ее специфику. Приводя свидетельство п. Терещенко о том, что у саратовских переселенцев :J6
из Украины каравай даже окрашивался красной краской, исследова тель считал, что это связаио либо с отождествленнем каравая с солн цем, либо с трактовкой каравая как красивого, прекрасного объекта (см.: Там же: 131). :17 Цит. по: Там же. 38
С этой точки зрения показательна символическая общносгь ка
равая и огня: свадебный хлеб вынимали из печи. «Выросший» В огне, он зависел от него и выступал в символическом единстве с ним.
:19 В этом смысле традиция перекликается с известиым мотивом
приглашення на свадьбу умерших родственников. Еще Чубинским приводилось множество образцов, основанных на варьировании по добного мотива:
292
Ой ходила Маруся по крyriй
ropi,
Да загледiла селiзня на бистрiй водi.
«Пливи, пливи, селезню, тихо по водi, Прибудь, прибудь, мiй батеньку, тепер
i
к минi!»
-
«Ох i рад би я, дитя мое, до тебе устать, Насипано сиро! землi на руки мо!, Склепилися Kapi очi й устонька мо!». (Чубинский
1872: NQ 161)
Ой ходила Маруся по крутой горе, Да увидала селезня на быстрой воде. «Плыви, плыви, селезень, тихо по воде,
Прибудь, прибудь, мой батюшка, теперь ко мне!» «Ох и рад бы я, дитя мое, к тебе пристать, Да насыпана сыра земля на руки мои,
Смежилися кари очи и уста МОИ». Марусин батенько перед Богом сто!ть, Навхрест руки держить, Господа просить: «ОЙ Боже, мiй милий, ой Боже, мiй милий, пусти мене з Неба додому, Да нехай я побачу свою доню, Чи хороше да поряжена чи в добр ий час да посажена».
(Чубинский
1872: NQ 158)
Марусин батюшка перед Богом стоит, Накрест руки держит, Господа просит: «ОЙ Боже, мой милый, ой Боже, мой милый, пусти меня с Неба домой, Да пускай бы я увидел свою доченьку, Хорошо ли она наряжена да в добрый час ли посажена».
Как извесгно, мотив появления умерших на свадьбе активно варьиро вался в отечественной романгической литераrypе . .ю Такую курицу молодой давала ее мать, провожая девушку в дом жеШlXа (см.: Бовк
1995: 274). Любопьrгно,
что в ряде месгностей Украи
ны, если молодой не удавалось загнать черную курицу под печь в доме
свекрови, то невеста «переадресовьшала» ее матери. «Когда всех уже угостили медом, молодая выходит из-за стола, берет черную курицу и вешает ей на шею пучки калины. Потом она передает курицу дружке, но не в руки, а в полу его одежды. Кроме курицы, дружка достает еше пироги, которые пекла в тот же дe!'IЬ молодая. их мажут маслом и за края связьшают по два шерстяной ниткой. <... > Ясное дело, что про го рилку тоже не забьшают; ее дают в плашке, заткнугой калиной и колос ками. <... > Иногда подают еще целую печеную курицу. <... > Собрав все ВЬПlIеназваиное, дружка и молодые садягся на воз и едут к матери мо
лодой приглашать ее и всю семью в дом молодых
293
<... >>>
(Там же:
3(0).
l' Иногда ее символическим дублем становился петух, которого также подвергали ритуальному убиению. Вовк, ссылаясь на данные, собранные предшественниками, отмечал, что петуха как ритуальную жертву свадебного обряда несли в поле, там привязывали к столбу, обмотанному соломой, которую зажигали, чтобы осмолить петуши ные перья, потом жарили в доме и ели (см.: Там же: 293). n Еще в ХУН в. Боплан записал: «На второй день представляют другую комедию, которая должна казаться крайне любопьrгной тем, кто ее не видел: в рукава сорочки просовывают палку, вьmорачивают
сорочку и носят ее, как знамя, по улицам
<... > с большой торжествен
ностью как признак, который имеет почетные следы боя, чтобы все были свидетелями девичества молодой; все свадебные гости идут за этим знаменем с музыкантами, с песнями, танцуя в этой процессии
отчаяннее, чем прежде <... > обходят кругом, а все живущие собирают ся на шум и идут за процессией, пока она не возращается в дом моло дого» (цит. по: Вовк 1995: 294). «Обретя безусловные доказательства девственности, сохраненной молодой женщиной до свадьбы, присутствующие обнаруживают не истовую радость: начинают кричать, скакать по лавкам и столам, бить посуду и т. П.» (Там же). «Новость О чистоте молодой, - подчеркивал Вовк, - вызывает колоссальный восторг; люди неистово радуются, и банкет становится настоящей оргией, которая происходит в сопровож дении танцев и песен, целиком эротических, которые, безо всякого сомнения, представляют собой отголосок древнего фаллического культа» (Там же:
287-288). Послесловие
,
Одно из первых известных на сегодняшний день упоминаний о
негативном отношении к смеху и смеющемуся человеку содержится
в текстах ХН! в.
-
«Вопрошаниях Кирика» и «Двух правилах мона
хам». В последнем, в частности, отмечается, что «если чернец засме
ется в монастыре, то это как блуд сотворил» (цит. по: РПЛ 1999: 19). ~ Так, в требнике XIV в. отмечалось, что «пир створившему [со] смехом, с плясанием и кликанием в пост - 15 дней сухо [есть]» (перг. ркп. XIV в., б-ка Чудова монастыя•. NQ 5); в требнике ХУ в. записано, что смеющемуся «до слез, пост - 3 дни» (сборн. ркп. ХУ в., Кирилло
NQ 22/1099). В последующие столетня наказания за смех лишь ужесточались. Ко второй половине ХУ в. за смех до слез, Белозерская б-ка.
вне зависимости от времени и православных установлений, следовала епитимья постом
- 3 дня и 25 поклонов на день
(сб. 2-й пол.
xv в., б-ка
Кирилло-Белозерского монастыря (Петербургская духовная акаде
мня). NQ 9/1086), а в <<Правилах святых [отец] о епитимьях» (XVI в.) за смех и плясанье на пиру предписывалась епитимья уже в 40 дней и в 80 поклонов на день (сборн. ркп. XVI в., Волоколамская 6-ка. NQ 560). Здесь и далее материалыI цит. по: РПЛ 1999: 13-168.
294
Вопросами, непременно задававшимися на исповеди, были: «Или
смеялся до слез?» (служебник с требником, ркп. XVI в., Софийская б-ка. NQ 875), «Или плясал на пиру?» (требник, ркп. XVI в., Софий ская б-ка. NQ 1090), «Или пел песнн бесовские, или плясал, или в доло ни плескал?» (требник, ркп. ХУI в., РНБ.
NQ QI.I00),
«Бесстыдно
много не смеешься ли?» «<Книга об исповеди, избранной от разных кннг», ркп. начала XVIП в., РНБ. NQ QI.2б8). Необходимость уклоняться «от всяких песен бесовских, гуслей и сопелей, плясания и игр нечистых, ненавидимых от Бога. Наипаче же
скоморохов и кудесников, и кощун, и смеха, и всего подобного тому, так как отвергаемся во святом крещении от всех сатанинских дел
<... »>,
оговаривалась в «Правилах Халкидонского собора» (сб.
XIV-
ХУ вв., Кнрилло-Белозерская б-ка. NQ 15/14). Смех считался недопустимым грехом и для чернеца, что явству ет, например, из «Вопроса чернецам от игумена» - служебника с треб ником (ркп. ХУ в., Софийская б-ка, NQ 839), и для обыкновенного мирянина, которому предписьmалось сторониться смеха, равно как и
самолюбия, хищения, неправды, роптания, братоненавидения и всяко го иного злодеяния (требник, ркп. ХУ в., б-ка Московской духовной академии. 3
NQ 184).
Косвенным подтверждением тому может служить, в частности, и
известная дискуссия о феномене «несмеяния» Христа. Подробно про блема «несмеяния Христа» и традиции ее толкования рассмотрены Панченко (см.: Панченко
" Свершавшееся
1984)
и Аверинцевым (см.: Аверинцев
2001).
здесь упрощение содержательных и выразитель
ных свойств «смеха», выделение лишь его звуковой ипостаси за счет минимизации значения телесных деформаций, имело свои основания. По отношению к «иномирным>) силам «слышимое» оказьmалось суще
ственно более значимым, чем «видимое». Лишенное четкости и опре деленности визуального восприятия, слышимое всегда обладало большим «полем допуска», открывая широчайшие возможности для
народной фантазии. 5 «Хохот, - отмечала Левкиевская, - характерное звуковое прояв ление водЯНОlО в восточнославянских и сербских поверьях, .лешеzo - в русских, вuлы евская 6
-
в болгарских, .лuсовых .людей
-
в украинских» (Левки
2000: 66).
Подробно о «демоническом смехе» и его роли в романтической
литературе, о произведениях, авторы KOTOPblX обращались к семанти
ке «демонического смеха», см.: Айдачuч Д. Смех демона в славянских литературах 19-го века // W\\-W.kapija.narod.ru. 7 См.: Там же. Ту же семантическую нагрузку играл хохот и в ситуациях, когда сам человек, изменяя своему божественному пред назначению, решался на убийство себе подобного, свершая задумаи ное с «дьявольским», «адским», «леденящим душу», «нечеловеческим» хохотом.
В Мир «позитивных>) cMexoBblX ценностей не раз становился объек том научного осмысления специалистов-филологов и литературове-
295
дов. Наиболее яркие работы, затрагивающие данную проблему, упоминались нами выше.
9
Разумеется, сказанное не означает, что в отечественной литера
туре после Гоголя не появлялось нроизведений, «эксплуатировавших» связь смеха и демонического начала. Однако это уже было лишь по вторение сделанного ранее, варьирование найденного, без каких бы то ни было существенных открьггий и вне каких бы то ни было ху доже ственных откровений. 10
В данном случае мы оставляем в стороне отношение Гоголя к
первым двум типам смеха, отметим лишь, что именно к ним он тяго
тел разумом, настойчиво и последовательно отстаивая их высокое назначение в культуре.
11 Несколько ранее Набоков привел еще один факт из жизни Го голя, перекликающийся с данным. «В детстве он задушил и закопал
в землю голодную, пугливую кошку не потому, что был от природы
жесток, а потому, что мягкая вертлявость бедного животного .вызывала у него тошноту» (Набоков 2001: 35). . 12
«Всё смеется у нас одно над другим, и есть уже что-то внутри
самой земли нашей, что-то смеющееся над всем равно <... »>, - писал Гоголь в «Выбраниых местах из переписки с друзьями» (см.: Гоголь
1992: 404). I:J
Приведем лишь несколько примеров, свидетельствующих о спе
цифике гоголевского понимания воздействия «звукового жеста» сме
ха. «Не было лица, на котором бы не выразилось удовольствие или по
крайней мере отражение всеобщего удовольствия. Так бывает на ли цах чиновников во время осмотра приехавшим начальником вверен
ных управлению их мест: после того как уже первый страх прошел, они увидели, что многое ему нравится, и он сам изволил, наконец, по
шутить, то есть произнести с приятною усмешкой несколько слов
-
смеются вдвое в ответ на это обступившие его приближенные чинов ники; смеются от души те, которые, впрочем, несколько плохо услы
хали произнесенные им слова, и, наконец, стоявший далеко у дверей
у самого выхода какой-нибудь полицейский, отроду не смеявшийся во всю жизнь свою
<... >,
и тот, по неизменным законам отражения, вы
ражает на лице своем какую-то улыIку,' хотя улыIкаa более похожа на то, как бы кто-нибудь собирался чихнуть после крепкого табаку» (Го голь
1953/5: 1б8). «- <... > Ха, ха,
ха, ха!»
И туловище генерала стало колебаться от смеха. Плечи, носившие некогда rycThle эполетыI' тряслись, точно как бы носили и поныне гу cтыIe эполетыI.
Чичиков разрешился тоже междометием смеха, но из уважения к генералу пустил его на букву е: хе, хе, хе, хе, хе! И туловище его так же стало колебаться от смеха, хотя плечи и не тряслись, потому что не носили rycтыIx эполет» (Там же: 300). 14 Формально это утверждение не совсем верно. Пожалуй, впервые к образу смеха как стихии обратился И. Репин, учитель Малявина.
296
Созданная Ильей Ефимовичем в кон. 1880 - нач. 1890-х годов карти на «Запорожские казаки пишуг письмо ryрецкому султану» уже со временниками была названа настоящей «симфонией смеха». В этой работе сошлись многие точки истории «темы смеха» в кульryре. Соз данная в соответствии с многочисленными канонами жанровой реа
листической живописи, она еще сохраняла отзвук потребности ху дожника мотивировать причину возникновения смеха или, иными сло
вами, включить смех в систему причинно-следственных связей жизни.
Малявин первым отказался от подобной мотивировки, представив смех самостоятельным и самодостаточным героем своего полотна, вы неся причину, порождавшую смех, «за пределы»
Художественного
произведения.
15
Картина Малявина была представлена на Всемирной выставке
в Париже
(1900), удостоена золотой медали и приобретена Музеем
современного искусства в Венеции. 16
Поданная как дипломная работа, она была отклонена Советом
Академии художеств, возмущенным ее дерзостью. Лишь заступниче ство Репина побудило переменить решение, и Малявин получил зва ние художника, но не за «Смех», а за ранее написанные портретыI. 17 Не случайно «символической второй» «высвобождению смеха» здесь звучит осуществленное Малявиным решительное высвобожде ние красного цвета, впервые после древней иконописи зазвучавшего
в полную силу в богатстве колористических оттенков пунцовых, пур_
пурных, багряных красок. «Таких красивых сочетаний красок, такой бравурности в технике, такой великолепной простотыI и смелости не найти на всем протяжении истории русской живописИ», - писал о полотнах Малявина А. Бенуа. 18
на
Весьма симптоматично, что одна из следующих работ Маляви
- «Вихрь» (показанная в 190б г. на выставке «Мира искусства») _
прямо ассоциировалась в сознании современников со СТИХИЙНой силой
массовых взрьmов эмоций, отождествлявшихся в ту пору с революцион ным движением. Е)
О, рассмейтесь, смехачи!
О, засмейтесь, смехачи!
Что смеются смехами, что смеянствуют смеяльно, О, засмейтесь усмеяльно!
О, рассмешищ надсмеяльных - смех усмейных смехачей! О, иссмейся рассмеяльно, смех надсмейных смеячей! Смейево, смейево,
у смей, осмей, смешики: смешики, Смеюнчики, смеюнчики. О, рассмейтесь, смехачи! О, засмейтесь, смехачи! 20
Интерес Хлебникова к языческой культуре славян, знание ее
памятников, понимание их характерныIx особенностей и, главное, осо
бениостей мышления далеких предков рассматривается в большин-
297
стве исследований, посвящеШIЫХ творчеству поэта и потому позволяет в данном случае говорить о связи Хлебникова с язычеством как об известном и всесторонне проанализированном факте. 21 В сцене «Смех И Горе» Хлебников впервые дает персонифика цию образа смеха. Выступая на площадке «козлиными прыжками», «без шляпы», «толстый», «с одной серьгой в ухе», «в белой рубашке», в черных штанах, одна половина которых «синяя, другая
Смех ведет за руку Горе как свою противоположность
-
-
золотая»,
и одновре
менно непременную составляющую.
Я умер и засмеялся,
22
Просто большое стало малым, Малое - большим, просто во всех членах уравнений Вдруг знак «да» заменился знаком «нет». (Цит. по: Ленквист 1999: 9) Симптоматично, что за два года до этого был опубликован рас сказ М. Арцыбашева «Смех», а в 1906 г. - новелла Коцюбинского «Смех», в которой писатели также услышали смех злобным, агрессив 2:1
ным, уничтожающим деянием. У нас нет оснований говорить о пря
мых влияниях «Смеха» И «Красного смеха» Андреева на «Смех» Арцы башева и Коцюбинского. Но крайне плотная временная связь позволяет говорить о существовавшей здесь тенденции, направленной к форми pOBaнmo в отечественной литературе крайне специфического «топоса человеческой агрессивности и злобы», выраженного с помощью смеха. 24
Показательна интерпретация смеха и в рассказе «Искренний смех»
(1910), и в «Сказочках не совсем для детей» (1913), и в «Моих анекдотах» (1915), где, в частиости, анекдот «Танец» С поразительной точностью воз вращает к тому характеру слышния и понимания смеха, что был свой ствен Андрееву еще на раннем этапе его творчества, с одной немаловаж ной деталью: страшная суть смеха оказьmалась страшна еще и тем, что теперь уже ни у кого не рождала страха. «Мрачная В общем картина
казни приобретала почти игривый характер. Куриозное несоответствие существа факта и его формы привело всех присутствовавших в смеш ливое настроение, выразившееся в громком смехе и остроумных заме
чаниях.
<... > И здесь особенно смешно то обстоятельство, что естествен
ные корчн молодого человека, вызьmаемые смертью от удушеШIЯ, деЙ· сmвumе.ль/{о походили на какой-то новый танец; ноги повешенного в их
бальных лакированных ryфлях положительно выдельmали какие-то за
мысловатыe пируэты <... >>> (Андреев 1990-1996/5: 32). 25 Впервые «Савва» был показан на сцене труппой актера В.Р. Гар дина в постановке Вс. Мейерхольда (лето
1907)
в териокском театре
в Финляндии. Пьеса ставилась в театрах Вены и Берлина. Особую популярность обрела она в 1918-1922 годах, шла на сценах театров
Екатеринбурга, Самары, Москвы, Новороссийска, Казани, Одессы. 2б Савва возвращается домой, чтобы отсюда, следуя собственным убеждениям, начать вершить свое назначенне: «уничтожать всё»
-
«ста
рые дома, старые города, старую литературу» «до основания», «до голой земли», провозглашая настоящую оду террору: <<Я принес на землю меч,
298
и скоро все УСЛЬШIат его звон. Глухие
-
и те УСЛЬШIат. Не имеющие ушей,
чтобы СЛЬПIIа1Ъ, и те УСЛЬШIат». И если бы крови был хотя бы «целый океан
-
всё равно, через это надо перешaгнyrъ. Когда дело идет о суше
ствовании человека,
'YI' уже не приходится ж~еть об отдельных экзем
плярах. Только бы сам выдержал ... Ну, а не выдержит, ryда, значит, ему и дорога, - не в свои, значит, сани сел. Мировая ошибочка произошла». Решая совершигь теракт в момент крестного хода, чтобы уничто
жигь свяшенный образ, Савва терпит поражение, обманутый, в том числе и священнослужителями, использующими намерение Саввы в
своих целях. Преданный, он оказывается смят и забит озверевшей толпой, в крике и смехе уничтожающей его.
~7 «Тюха. У меня кровь в сердце запеклась. Ты думаешь, я не пони маю, почему это такое? Вдруг не было тебя, и вдруг пришел. Нет, я всё понимаю. у меня видения бьшают. Савва. Что же ты видишь? Бога? Тюха. Никакого Бога нет.
Савва. Вот как! Тюха. И дьявола нет. Ничего нет. И людей тоже нет. И зверей тоже нет.
Савва. Что же есть?
Тюха. Рожи OДH~ есть. Множество рож. Всё рожи, рожи, рожи. Очень смешные рожи, я всегда смеюсь. Я сижу, а они мимо меня так и скачут, так и плывут. У тебя тоже, Савка, очень смешная рожа. (Мрачно.) Можно умереть со смеху <... (Андреев 1990-1996;'2: 379). ~8 «Тюха. <... > Я очень боюсь.
»>
Сперанский. Чего? Тюха (близко наклоняясь). Помереть со смеху. Сперанский. Да? Тюх а (утвердительно кивая головой). Да. Помереть со смеху. Уви жу такую рожу и начну хохотать, хохотать, хохотать и умру. Молчи, молчи, я знаю.
Сперанский. Вы никогда не смеетесь. Тюха. Нет. Я постоянно смеюсь, только вы этого не видите. Это
ничего. Я только умереть боюсь: увижу такую рожу и начну хохотать, хохотать, хохотать. Так под ступает. (Потирает себе грудь и горло.) Сперанский. Мертвые всё знают. Тюха (таинствe1iНО, со страхом). Я Савкнной рожи боюсь. Очень смешиая, от нее можно умереть со смеху. Главное дело, остановигь ся нельзя, понимаешь? Будешь хохотать, хохотать, хохотать! <... (Там же: 411). :l!J В первых действиях пьесы больrinm:ству выходов Саввы предпо
»>
слана ремарка: «веселый».
:ею БольШЮIСТВУ реплик ЛшIы в первых действиях драмы Андреев предпосылает ремарку: «смеется». В словах ЛшIы есть и характерный для нее подход к смеху как звучащему вопреки боли и страданиям, вызьшая cмyтныIe ассоциации с телесными испытниямии Средневеко вья и реакцией несчастных, обвинявшихся в колдовстве.
299
«Липа.
<... > Савва,
милый, я тоже не боюсь страданий тела. Я
знаю, начни жечь меня на медленном огне, разрежь меня на части, я
не вскрикну - смеяться буду. Но я другого боюсь: я боюсь страдания людей, их неизбывного горя <... >>> (Там же: 383). 31 «< ... > Тюха. (Сквозь все ,морщинки ezo .лИjjа, nревращая ezo в хаос, проступает неудержимый последний с,мех.) Молчи! Молчи! (Зажимает
рот рукою.)
Сперанский. А лицо спокойное, посмотрите, Антон Егорович. Отгого, что узнал правду! Тюха (фыркает). Какая же у него ... смешная ... рожа! (С,меется.) Рожа! Смеется. Смех прорывается сквозь пальцы, растет, становится неудержимым и переходит в визг. Вваливается толпа, закрьmая
собою труп, Сперанского и Тюху. На монастыре поднимается звон колоколов, как на Пасхе, и одновременно всё поет тыся чью голосов.
<... >
.
Толпа валит, заполняя всё. Раскрьпые рты, округлившиеся, рас ширенные глаза. Пронзительно кричат кликуши, порченые, бесноватые. Мгновенный крик: <<Задавили!» Замираюший отку да-то смех Тюхи. Победное пение растет, ширится, переходит
в дикий рев, покрывая собою всё остальное: Колокола» (Там же:
441-442).
.~
Заметим попутно, что понимание смеха как непременного «участ ника» массовых кровавых расправ сохраняется и в знаменитой андре евской «Анатэме» (1908, пост. 1909). Драматург так видел сцену убий ства Давида обезумевшей толпой: «Анатэма (торопливо). Прокляни их, Давид. Они сейчас убьют тебя ... Скорей. Давид поднимает обе руки
-
и падает, пораженный камнем.
Почти без слов, немые от ярости, глухо ворчашие, словно гры
зушие землю, обрушивают люди всё новые и новые каменья на неподвижное тело. Не слышат грома. Не слышат визгливого
смеха Анатэмы. Вдруг кто-то громко плачет: а-а-а. Женщина. За ней другая. Крики, рев. Убегают, согнувшись. Кто-то послед ний поднимает камень, чтобы бросить в голову Давида, - огля дьmается, - один! - вьшускает камень из рук и с диким криком, схватившись за голову, убегает. Далекие крики. Что-то страш ное творится в невидимой толпе.
(Мечется, вскакивает на камень, срывается, опять вскакивает,
с,мотрит.) А-ах, ты победил, Давид (Хохочет.) Смотри. Смотри, как бежит проклятое тобой стадо. Ха-а! Они падают со скал. Ха-а! Они бросаются в море. Ха! Они топчут детей! Смотри, Давид, они топчут детей! Это сделал ты, великий, могущественный Давид ЛеЙзер. лю бимый сын Бога - это сделал ты! Ха-ха-ха! (Кружится, обуревае,мый хохотом.) Ах, куда же мне деваться с радостью моею? Ах, куда же мне пойти с вестью моею
-
для нее мало места на земле. Восток и запад,
300
север и юг, смотрите и слушайте - Давид, радующий людей, <... >>> (Андреев 1991: 344).
-
убlП
людьми И Богом
л «Джексон.
<... > Послушай, рacюrnь же мозгами, придумай, кем
ты можешь бьnъ. Здесь каждый думает за себя. Молчание. Господин думает, приложив палец ко лбу.
Господин. Придумать, придумать ... Эврика! Поли. Это значит: нашел. Ну? Г о с п о Д и н. Эврика! Я буду У вас тем, кaroрый получает пошечины. Общий смех, даже Брике улыбнулся.
(Глядя на всех и улыбаясь.) Видите: вот вы и рассмеялись. А разве это легко? Все становятся серьезны. Клоун Тили вздыхает.
Тили. Да, это нелегко. Ты засмеялся, Поли? П о л и. Я очень засмеялся. А ТbI? Тили. Я тоже. (Наиzрывает на zубах, подражая инструментf1.AЛ, весело-печальный мотивчик. »> (Андреев 1990-199б/5: 318). 3:J Разумеется, подобное утверждение не является отрицанием су ществования длительной и весьма противоречивой истории освоения
музыкальным искусством смехового мира. Комические оперы и их герои, комические протагонисты серьезных оперных сочниений, жан ровые части симфонических и камерных сочинений, связанные с
миром веселья, оживленны,' напористыe фииалы инструментальных произведений, ВВОДЯIЦИе в мир музыкального искусства, в том числе
и образы радости, света, ясного восприятия и приятия мира ... Приме ры, вписьmаюшиеся в данньш ряд xapaктepНbIX особениостей вопло шения смеховой традиции в музыке, многочисленны' ярки и весьма показательны. Если же к ним добавить сочинения, апеллирующие к смеховой реакции, предполагающие и провоцирующие ее появление
с помощью средств музыкальной пародии, иносказания, музыкальных подтекстов, игры темпами и тембрами, ритмикой и мелодикой, перед нами предстанет необозримое поле явлений, xapaктepНbIX для историн
музыкального искусства. Однако в данном случае речь идет не о них, а о тех художественных явлениях, в
KaroPbIX угадьmались или неоспо
римо прочитьmались отсылки к традициям ритуального смеха, маги
ческого смехового деяния особой силы' обладающего определенными свойствами и несущего в себе определенньш узел смысловых значе ний. Утверждая, что музыка одной из последних ПРИIIIЛа к освоению смеховой стихии архаики, мы от.мечаем попытки композиторов со здать самодостаточньш и самоценньш образ смеха, воплотить сред ствами музыкального искусства сам феномен смехового деяния. А это, бесспорно,
-
задача существенио более редкая, предполагающая
формирование определенных условий и наличие определениой готов ности к созданию подобного образа и восприятию его.
301
3"
Примерно в это же время Прокофьев работал над сюитой «Ала
и Лоллий»
(1914-1915),
более извесгной в русской музыкальной куль
туре как «Скифская сюита», премьера которой вызвала немалыIe спо ры среди коллег композитора, критиков и любителей музыки.
Прокофьев был не просто одним из многих, кто интересовался язычесгвом. К подобного рода интересу его, как извесгно, непосред сгвенно подталкивал С. Дягилев, делавший в те годы восточнославян ское язычесгво «визитиой карточкой» своего европейского проекта. Именно Дягилев стал инициатором создания балета о Шуте, и Дяги лев же организовал исполнение этого балета в Париже (одновремен
но, что весьма симптоматично) со «Скифской сюитой». 35 Написан по русским народным сказкам Пермской губернии, из
собрания А.Н. Афанасьева. Либретто - С. Прокофьева. 36 В основу оперы была положена сказка К. Гоцци, не имевшая, как извесгно, авторского письменного воплощения. Созданный на ее
основе сценарий К. Вогака, В. Мейерхольда и В. Соловьева представ лял собой вольную интерпретацию нескольких сказочных мотивов, повесгвующих о Прннце, разучившемся смеяться; о его путешесгвии; о тайне трех апельсинов, в каждом из которых заключена прекрасная Принцесса. Напоить ее, не дав ей умереть от жажды,
-
главное испы
тание для Принца. Выдержав его лишь с третьей попытки, он вместе со спасенной, третьей Принцессой, пленившей его сердце, возвраща ется в свое королевсгво.
37
Мотив ее смеха, звучащего во время магической игры в картыI
с Магом Челием, пятикратио громко звучно повторенный, основан на нисходящем движении в пределах большой терции и подчеркнуто однообразном ритме. Его характерные интонационные и ритмические особенносгн проявятся и в кульминации знаменитой сцены хохота, и в смехе Фата Морганы после одной из ее заключительных реплик в последней сцене с Магом Челием. 38
Появившаяся впервые у Чудаков (на слова: «Принц исцелится,
когда он засмеется»), она на протяжении всего произведения букваль но «следует по пятам» за Фата Морганой. Так, основной мотив темы
(в обращении) вводится в завороженной дуэтной реплике Леандра и Клариче (на слова: «Фата Моргана?»), потрясенных гипотетическим
вмешательством в затруднительную для них ситуацию самой Фата Морганы этот же мотив, интонационно несколько измененный, опре деляет основу самохарактеристики героини в кульминационный мо мент праздника. Наконец, реплики Чудаков, заманивающих Фата Моргану в башню, основаны на тех же интонациях темы «смехового пророчесгва»
.
:Ш Заключительное появление Труффальдино, отмеченное Проко
фьевым ремаркой «неизвестно откуда nоявившийся», ничего в этом смысле не меняет. 4{)
Мучительная сила притяжения, исходящая от кроваво-красной
смеховой сгнхии, терзала Андреева на протяжении всего времени его раБотыI над «Красным смехом». Не менее показательно и высказыва-
302
lШе Блока, сдеЛaIШое им в
1909 г.,
во время игальянского пугешесгвия:
«Надо повернуть, пока еще не потерялось сознание, пока не совсем
поздно. Средство - отказаться от лигературного заработка и найти другой. А искуссгво - мое драгоценное, выколачиваемое из меня ста рательно моими МlШмыми друзьями,
вом
-
-
пусть оно останется искусст
без ... , без Чулкова, без модных барышень и альманашников, без
благотворигельных лекций и вечеров, без актерства и актеров, без истерического смеха. Италии обязан я, по крайней мере, тем, что ра
»>
зучился смеяться <... (Блок 1965: 145) . • 1 Симптоматично, что Вересаев, учаCТlШК русско-японской войныI' в своих мемуарах не скрьmал иронии по поводу предпринятого Анд
реевым опыта «дать психологию настоящей войны». Но, ИРОlШзируя
над концепцией Андреева, Вересаев невольно фиксировал феномен чудовищного, дважды отраженного смеха, порожда.ющего самое себя и одновременно попирающего самого себя. «Мы чигали "Красный
смех" под Мукденом, - писал Вересаев, - под гром орудий и взрывы снарядов, и, - смеялись. Настолько неверен основной тон рассказа: упущена из виду самая страшная и самая спасигельная особенность человека - способность ко всему привыкать» (Вересаев 1985: 384).
Список сокращений
Абрамян
1983 -АOjJlLМЯн. АА. Первобыгный праздlШК и мифологИя. 1983. Аверинцев 1970 - Аверин.уев С. С. Язычесгво // Философская энцикло педия: В 5 т. М., 1970. Т. 5. С. 611-612. Ереван,
Аверинцев 2001-Аверин.уев с.с. Бахтин, смех, христианская кулыу
ра // Михаил Бахтин: Pro et contra: В 2 т. / Сост. КГ. Исупов. СПб., 2001. Т. 1. С. 468-483. Агапкина 1995 - Агаnкин.а Т Эротический аспект троицко-купальской 06рядности//Русский эротический фольклор. М., 1995. С. 245-258. Агапкина 1999а - Агаnкин.а ТА. Катать(ся), катить(ся), кувыркать(ся) // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. М., 1999. Т. 2. С. 477-480. Агапкина 1999б - Агаnкин.а ТА. Костер // Славянские древности: Эт нолингвистический словарь: В 5 т. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. М., 1999. Т. 2. С. 62О--б27. Агапкина, Виноградова 1999 - Агаnкин.а ТА., Вин.оградова Ан. Золо то // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. М., 1999. Т. 2. С. 352-355. Айрапетян 2001-АЙраnеmян. В. Толкуя слово: Опьrr герменевтики по русски. М., 2001. Андреев 1990-1996 - Ан.дреев А.н. Собрание сочинений: В 6 т. М.,
1990-1996. Андреев 1991-Ан.дреевА.н. Пьесы. М., 1991. Архимович 1957 - АРХlJ.Мовuч А УкраУнська класична опера. К, Базилевич
1853 -
1957.
БазlUевuч Г. Местечко Александровка Черниговской
губернии Сосницкого уезда // Этнографический с60рlШК, издаваемый имп. Русским географическим общесгвом. СП6., 1853. С. 10-15. Барт
1989 - Барт Р. Избранные ра60ТЫ: Семиотика. Поэтика. М., 1989. Баткин 1967 - Баткuн. АМ. Смех Панурга и философия культуры // Вопросы философии. 1967. NQ 12. С. 114-123. 304
Бахтин
1929 -
Бахтин М.М. Проблемы творчества Досгоевского. Л.,
1929. БaxI'Шl Бахтин
1979 - Бахтин М.М. Эсгетика словесного творчества. М., 1979. 1990 - Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная
кульrypа средневековья и Ренессанса. М.,,1990.
Белова 1999 - Белова О.В. Красный цвет // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под общ. ред. Н.И. Толсго го. М., 1999. Т. 2. С. 647-651. Бергсон 1992 - Берzсон А. Смех. М., 1992. Берншгам 1988 - Бернтша.м Т. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX - начала хх в.: Половозрастной аспект традициониой культуры. л., 1988. Бессараба 1903 - Бессара6а и.в. материалыI для этнографов Седлец кой губернии // Сборник Отделения русского языка и словесности имп. Академии наук. СПб., 1903. Бехтерев 2001 - Бехтерев В.М. Внушение и его роль в обществениой жизни. СПб., 2001. Бiлий 1927 - Биий в. До характерисгики В. Гнатюка як збирача й записувача // Записки iсгорико-фiлолоriчного вiддiЛу УкраУнсько! АкадемП наук.
1927.
Кн. Х.
Блок 1965 - Блок А. Записные книжки: 1901-1920. М., 1965. Богатырев 1971 - Боzатырев Л.г. Магические действия, обряды и
вероваиия Закарпатья // П.Г. БогатыIев •. Вопросы теории народно го искусства. М., 1971. С. 203-266. БогатыIевB 1996 - Боzатырев п.г. Игры в похоронных обрядах Закар патья // Секс и эротика в русской традиционной кульrypе. М., 1996. С.484-509.
Богданов 2001 - Боzданов К. Повседневность и мифология: Исследо вания по семиотике фольклорной действительности. СПб., 2001. Борев
1970 -
Борев Ю.Б. Комическое, или О том, как смех казнит
несовершенство мира, очищает и обновляет человека и утвержда ет радость бытия. М., 1970. Борисов
1991 - Борисов с.Б. Смехоэротический коитннуум народно го творчества // Русский фольклор: Проблемы изучения и препода вания. Тамбов,
1991.
Ч.
3.
Бяркович 1996 - Бярковi'Ч Т. Купальская «барана»: Да пьггання pьrгy альна-гульнявых песенных бясчынствау летняга сонцавароту // Праблемы этнамузыкалогii i гicropbIi музыкi У сучасных даследа ваннях: Зборнiк дакадау 111 навукових читанняу памяцi Л.С. Муха ринскай. MiHCK, 1996. в.г. 1900 - в.г. [Бiблiографiя. УкраУнський фольклор. COPOмiЦbKi
звичаУ, казки, пiснi, приказки, загадки i лайка. Париж] // Записки Наукового товариства
iM. Шевченка. 1900. Т. ХХХШ. Кн. 1. С. 3233. Валенцова, Внноградова 1999 - Ва.ленуова м.м., Виноzродова А.Н Ко жух // Славянские древности: ЭтноЛИЮ'Висгический словарь: В 5 т. / Под общ. ред. Н.И. Толсгого. М., 1999. Т. 2. С. 520-522. 305
Варганова
1995 -
Варганова В. Сексуальное в свадебном обряде
//
Русский эротический фольклор. М., 1995. С. 149-157. Велецкая 1968 - Велеука.я НН О некагорых рmyальных явлеlШЯX язы ческой погребальной обрядности: (К анализу сообщеIШЯ Ибн-Фадла
на ... ) //Исгория, культура, фольклор И этнография славянских наро дов:
VI Международный
съезд слависгов. Прага,
1968.
С.
198-199.
Велецкая 1978 - Ве.Jеукая Н.Н. Языческая символика славянских архаических рmyалов. М., 1978. Велецкая 2003 - Ве.Jеукая Н.Н. Языческая символика славянских архаических рmyалов. Изд. 2-е, испр. и доп. М., 2003. Вересаев 1985 - Вересаев В. Собр. соч.: В 4 т. М., 1985. Т. 3. Вересаев
1990 - Вересаев В. Гоголь в жизни. М., 1990. 1970 - Весiлля. Ки!в, 1970. Виноградова 199б - Виноградова А.Н. Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс и эротика в русской традицион ной культуре. М., 199б. С. 207-224. Вовк 1995 - Вовк Хв. СтудП з укра!нсько! етиографП та антропологiУ. Весiлля
КнУв,1995. Воропай 1993
Вороnай о. ЗвичаУ нашого народу: Етиографiчний на
-
рис. КнУв, 1993. Гальковский 1913 - Гальковскuй Н Борьба христианства с осгатком язычества в Древней Руси: В 2 т. М., 1913. Т. П: Древнерусские слова и поучеIШЯ, направленные против язычества в народе.
Гнатюк
1902 -
Гнатюк В. Угро-руськi нарОДНi вiршi
// Записки
Нау-
кового товариства iM. Шевченка. 1902. Т. XXXXVII. Гоголь 1953 - Гоголь н.В. Собр. соч.: В 6 т. М., 1953. Гоголь 1992 - Гоголь н.В. Духовная проза. М., 1992. Грниченко 189б - Грuн'Ченко Б. Этнографические материалыI' собран ные в Черниговской и соседней с ней губерниях. Чернигов, 189б. Вьш.2. Гринченко
Из уст народа. Чернигов,
Громов
1900 - Грuн'Ченко Б. 2003 - Громов Д. Иная
гуманность: (К вопросу о психологии
1900.
смерти в архаичных и современных культурах//Н. Велецкая. Языче
а<ая символика славянских архаических рmyалов. М., 2003. С. 207-237. Гроф 2001 - Гроф С. Космическая игра: Исследование рубежей чело веческого сознания. М., Грушевська
1924 -
2001.
Грушевська К. З примiтивноУ культури: Розвiдки
доповiдi з передмовою М. Грушевського. КнУв, Грушевський б Т., Гура
9 кн. 1997 -
1993 - Грушевськuй М. 1993. Т. 1.
i
1924.
Iсгорiя украУнськоУ лiтератури: В
Ки!в,
Гура А.В. Символика животиых в славянской народной
традиции. М.,
1997.
Гура 1999 - Гура А.в. Каравай // Славянские древности: Этнолингви сгический словарь: В 5 т. / Под общ. ред. Н.И. Толсгого. М., 1999. Т. 2. С. 461-4б6. ДУГ 1959 - Давнiй украУнський гумор та сатира / Упорядкування TeKcтiB, всгупна сгаття i примiтки Л.6. Махновця. КиУв, 1959. ЗОб
Дземидок
1974 -
Дземидок Б. О комическом. М.,
1974.
Дмитриев 1996 - Дмитриев А. Социология юмора: Очерки. М., 1996. Ермаков 1923 - Ермаков ид. Очерки по анализу творчесгва Н.В. Гоголя: (Органичносгь произведений Гоголя). М.; Пг., 1923. Е3НТ iM. ш. 1912 - Етнографiчний Збiрник Наукового Товарисгва iM. Шевченка / Пiд ред. В. Гнатюка. Львiв, 1912. Т. XXXI-хххп. Е3НТ iM. ш. 1914 - ЕтнографiЧНИй Збiрник Наукового Товарисгва iM. Шевченка. Львiв, 1914. Железнов 1888 - ЖелеЗ/iов ИИ Уральцы: Очерк бьтга уральских ка заков // Полное собрание сочинений Иосифа Игнатьевича Железно ва. Изд. 2-е. СПб., 1888. Т. 3. Жельвис 2001 - Же.лъвис в.и. Поле брани: Сквернословие как соци альная проблема в языках и культурах мира. Изд. 2-е, перераб. и доп. М.,
2001. 2000 - Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000. Зеленин 1995 - Зе.ле/iИ/i Д. Избранные труды: Очерки русской мифо логии: Умершие неестесгвенною смертью и русалки. М., 1995. Иваницкий 2000 - Ива/iИ!f,КИЙ А.И Гоголь: Морфология земли и вла Жирар
сти: К вопросу о культурно-исторических основах подсознательно го. М., 2000. Иванов 1893 - Ива/iов л.в. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках: материалыI для характеристики миросозерца ния крестьянского населения Купянского уезда // Труды Педагоги ческого отдела Историко-филологического общества: Сборник
Харьковского историко-филологического общесгва при Имп. Харь ковском университете. Харьков,
1893.
Т.
5,
вьш.
1.
Иванов 1907 - Иванов лв. Жизнь и поверья Купянского уезда // Сбор ник Харьковского историко-философского факультета. 1907. xvп. Иванов
1973 -
Ива/iов в.в. Категория «видимого» и «невидимого» В
тексте: Еще раз о восточнославянских параллелях к гоголевскому
«Вию» // Structure 1973. Р. 37-52. Иванов, Топоров
ofTexts and Semiotics of Culture. The Hague; Paris, Ива/iов в.в., Топоров в.н Исследования в
1974 -
области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. Иванов, Топоров 1980 - Ива/iов в., Топоров в. Купала // Мифы наро ДОВ мира. Энциклопедия: В 2 т. М., 1980, 1982 Т. 2. С. 29. ИОБС 1990 - Исследования в области балто-славянской духовной
культуры: погребальный отряд / Под ред. В. Иванова и Л. Невской. М.,
1990.
Ивлева, Ромодин
1990 -
Ив.лева А.М., РомодИ/i А.в. Масленичная по
хоронная игра в традиционной культуре белорусского Поозерья // Зрелищно-игровые формы народной культуры. л., 1990. С. 196-203. Ивлева 1994 - Ив.лева А.М. Ряженье в русской традиционной кульry ре. СПб., 1994. Ивлева 1998 - Ив.лева А.М. Дотеатрально-игровой язык русского фольклора. СПб.,
1998. 307
Кабакова 1999а - Каба'Кова г.и. Девсгвенносгь // Славянские древно CПf: ЭПЮЛШlГlшсгический словарь: В 5 Т. / Под общ. ред. Н.И. Тол сгого. М., 1999. Т. 2. С. 35-36.
Кабакова 1999б - Каба'Кова г.и. Женщина // Славянские древноCПf: Этнолингвисгический словарь: В 5 Т. / Под общ. ред. Н.И. Толсго го. М.,
1999.
Т.
2.
С.
205-208.
Калшювский 1777 - Калuновс'Кuй Г. Оrшсаиiе свадебных украинских просгонародных обрядов. СПб., 1777.
Карасев
1989 - Карасев АВ. Парадокс о смехе // Вопросы философии. 1989. NQ 5. С. 47-65. Карасев 1990 - Карасев АЕ. Феноменология смеха // Человек. 1990. NQ 2. С. 175-183. Карасев 1991 - Карасев АВ. Мифология смеха // Вопросы филосо фии. 1991. NQ 7. С. 68-8б. Карасев 1996 - Карасев АВ. Философия смеха. М., 1996. Кереньи К 1999 - Кереньи К. Триксгер и древнегреческая мифоло гия // п. Радии. Триксгер: Исследование мифов североамерикаНских индейцев с коммент. к-г. Юнга и К-К Кереньи. СПб., 1999. С. 241264. килимник 1994 - КlUlUЛНU'К С. УкраУнський piK ународних звичаях в iсгоричному освiтленнi: В 2 кн., 5 Т. КиУв, 1994. Ки. 11, Т. 3. Климець 1990 - К.4lUЛеuь Ю.д. Купальска обрядовiсть на YKpaYHi. Киiв,1990.
Кмiт
1915 - Похороннi звичаУ i вiрування у Бойкiв / Подав Юрiй Кмiт // Зarшски Наукового товариства iM. Шевченка. Львiв, 1915.
Т. сххп. С.
161-166.
Колесса 1929 - КО.4есса Ф. Передн€ слово // Матерiали до етнолоriУ й антрополоriУ вида€ Етнографiчна комiсiя Наукового товарисгва iM. Шевченка. Львiв, 1929. Т. XXl-XXll, ч. 1: Збiрник праць, присвячених пaмлri Володимира Гна11Ока / Впорядкував Фiларет Колесса. С. I-ХП. Колцуняк 1890 - КО.4UУНЯ'К Н. Весiлля в Ковaлiвцi, Коломийського повiту // Правда. Львiв, 1890. Ки. 9. Колцуняк 1891 - КО.4UУНЯ'К Н. Весiлля в Ковалiвцi, Коломийського
повiту //Правда. Львiв, Котляревский
1891 -
1891.
Ки.
7.
КО7ТI..4Яревс'КuЙ А. О погребальных обычаях язы
ческих славян// Сочииения: В 3 т. СПб., 1891. Т. 3. Коцюбииський 1950 - КоuюбuнсЬ'Кuй М. TiHi забутих предкiв
// Виб
paнi твори: В 2 т. Киiв, 1950. Т. 2. С. 273-317. Коцюбинский 1965 - Коuюбuнс'Кuй М. Тени заБьnыIx предков / Пер. с укр. Н. Ушакова // Собр. соч.: В 4 т. М., 1965. Т. 3. С. 173-217. Кречмер 2001 - Кре'Ч.Мер э. Об исгерии. СПб., 2001. Кузеля 1914 - Кузеля з. Посижiн€ i за6ави при мерцi // Зarшски На укового товарисгва iм. Шевченка. Львiв, 1914. Т. CXXl. С. 173-224. Кузеля 1915 - Кузеля з. Посижiн€ i забави при Mepцi // Записки На укового товарисгва iм. Шевченка. Львiв, 1915. Т. CXXII. С. 103-160. Лащенко 2000 - Аащен'Ко с.К. «Любов до трьох апельсинiв» - CMixoвий
CBiT опери Прокофь€ва // Науковий вiсник НацiональноУ Музич308
ноУ академП
iM.
П.l. чайковського. КиУв,
2000.
Вип.
13:
Чотири сго
лiтгя опери: Опернi школи XIX-XX сг. С. 162-17l. Лащеико 200 1 - Ааще/tКО С К. Архаические смыслы прокофьевско го смеха (на примере оперы «Любовь к трем апельсинам» и балета
«Сказка про Шуга, семерых шугов перешугившего») // Искуссгво хх века: Парадоксы смеховой кульrypы: Сб. сг. нижний Новгород, 2001. С. 219-228. Левин 1981 - Аевин ю.и. Тезисы к проблеме непонимания тексга // Труды по знаковым сисгемам. Тарту, 1981. Вьш. 12. Леви-Строс 1999 - Аеви·Сmрос К. Мифологики: В 4 т. М., 1999. Т. 1: Сырое и приготовлениое. Левкиевская 1996 - Аевкuевская Е.Е. Сексуальные мотивы в карпат ской мифологии // Секс и эротика в русской традиционной культу ре. М.,
1996.
С.
225-247.
Левкиевская 1999 - Аевкuевская Е.Е. Кал // Славянские древности: Этнолингвисгический словарь: В 5 т. / Под общ. ред. н.и. Толсго го. М.,
Т. 2. 437-439. 2000 - Аевкuевская Е. Звук и звучание в славянской мифологии // Музыка и незвучащее. М., 2000. С. 65-73. Ленквисг 1999 - Аенквисm Б. Мироздание в слове: Поэтика Велими ра Хлебникова. СПб., 1999. Лихачев, Паиченко, Понырко 1984 - Аuха'Чев Д. С, Па/t'Че/tКО А.М., По/tырко НВ. Смех в Древней Руси. л., 1984. Лихачев 1993 - Аuxа'Чев Д. С Черты первобьnного примитивизма воров ской речи // ДС. Лихачев. Ста-g.и ранних лет. Тверь, 1993. С. 54-94. Лозинський 1992 - Аозu/tськuй И. УкраУнське весiлля. КиУв, 1992. Лотман 1974 - Aom.мaH Ю.М. Гоголь и соотиошение смеховой культу ры со смешным и серьезным в русской национальной традиции //
1999.
Левкиевская
Материаль! Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим сисгемам. Тарту, 1974. Вьш. 1(5). Лотман, Успенский 1977 - Aom.мaH ю., Усnе/tскuй Б. Новые аспекты
изучения кульrypы Древней Руси // Вопросы литераrypы. 1977. NQ 3. С. 152-163. Лурье 1996 - Ауръе М.А. Игры ряженых Торопецкого района Твер ской области//Русский эротический фольклор. М., 1996. С. 177-185. Максимов 1903 - Максимов св. Нечистая, неведомая и крестная силь!. СПб., 1903. Малинка 1898 - Малu/tка А.Н Иван Купало в Черниговской губернии // Этнографическое обозрение. 1898. NQ 2. Маркевич 1860 - Маркевu'Ч Н. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян. Киев, 1860. Маркович
1886 - Марковu'Ч Е. Свадебныя пъсни Елисаветградского 1886. Махновець 1964 - Махнове/&ь А Сатира i гумор украУнськоУ прози XVIxvш сг. Киiв, 1964. Митр.lларiон 1992 - Миmроno."иm Iларiо/t. Дохрисгиянськi вiрувания украУнського народу. КиУв, 1992. уъзда // Степ.
309
МО 1899 - Миссионерское обозрение. 1899. Февраль. M01rnк 2000 - Моник Ю. Фаллос: Священный мужской образ. М.,
2000.
Морозов, Слепцов а 1996 - Морозов ИА., С.Аеnуова И С. Свидание с предком: (Пережиточные формы ритуального брака в святочных
забавах с ряженым)
// Секс и эротика в русской традиционной куль 1996. С. 248-305. 1998 - Морозов ИА. ЖеНlПЬба добра молодца: Происхожде
туре. М.,
Морозов
нне и типология традиционных молодежных развлечений с симво
ликой «свадьбы»/«жеНlПЬбы». М.,
1998.
Моуди 2002 - Моуди Р. Последний смех. Киев, 2002. МЭ 1973 - Музыкальная энциклопедия: В 6 т. М., 1973. Т. 1. МЭ 1974 - Музыкальная энциклопедия: В 6 т. М., 1974. Т. 2. Набоков 2001 - Набоков В. Николай Гоголь // Набоков В. Лекции по русской литературе. М., 2001. С. 31-134. Нидерле 2000 - НидерАе А. Славянские древности. М., 2000.
НикифоровсКИЙ 1907 - Нuкuфоровскuй ня. Нечистики: Свод проОто народных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе ленский временник. Вильна,
Николаев
2000 -
1907.
Т.
// Ви
2.
Никмаев НИ Примечання // АВ. пумпянский. Клас
сическая традиция: Собрание трудов по истории русской лигерату ры
/
Отв. ред. АЛ. Чудаков; сост. Е.М. Иссерлнн, Н.И. Николаев;
вcryп. СТ., подг. текста и примеч. Н.И. Николаева. М., Новикова 1993а
-
2000.
С.
706-721. //
Новикова М. Прасвiт украiнських замовлянь
YKpaYHCbKi замовляния. Киiв, 1993. С. 7-29. Новикова 1993б - Новикова М. Коментар // YKpaYHCbKi замовляния. Киiв, 1993. С. 199-306. Нудьга
1961 -
Нудыа г.А. Пародiя в украiнськiй лiтературi. Киiв,
1961. Онацький
1955 -
Онауькuй
8.
Символiка коровая в украУнському
весiллi // HOBi Днi. 1955. Ч. 63. Панченко 1984 - Пан'Ченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. л., 1984. Пастернак
1929 - Пастернак Я. Звичаi та вiрування в с. Зiболках Жовкiвського повiту //Матерiали до етнолоrii й антрополоrii видае Етнографiчна комiсiя Наукового товариства iM. Шевченка. Львiв, 1929. Т. XXI-ХХIl, ч. 1: Збiрник праць, присвячених пaмятi Воло
димира Гнапока / Впорядкував Фiларет Колесса. С. 321-352. Пашина 1998 - Пашuна О.А. Календарно-песенный цикл у восточных славян. М., 1998. Перетц 1929 - Перету В.Н Брань как прием у польских и украинских полемистов XVI - ХVIП вв. // Исследоваиия и материалыI по исто рнн старинной украинской литературы XVI - XVIII ВВ.: Сборник по русскому языку и словесности. Л., 1929. Вып. 3, т. 1. С. 56--72. П.И. 1901 - ПИ [Заметка] // Этнографическое обозрение. 1901. NQ 4. Подорога 2001 - Подороza Е.А. Авто-био-графия: К вопросу о методе: Тетради по аналитической антропологии NQ 1/ Под ред. А. Подоро ги. М.,
2001. 310
Потебня
Поmеб1tЯ А. О мифическом значении некоторых обря
2000 -
дов и поверий // А. Потебня. Символ и миф в народной кулыуре: 1: Рождественские обряды. М., 2000. С. 92-156. Пропп 1934 - Проnn В.Я К вопросу о происхождении волшебной сказки (По поводу сказки и Несмеяне) // Советская этнография.
1934. NQ 1-2. Пропп 1963 - проnn в.Я Русские аграрные праздники: (Опьrг истори ко-этнографического исследования). л., 1963. Пропп 1996 - проnn В.Я Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996. Пропп 1999а - проnn В. Ритуальный смех в фольклоре: (По поводу сказки о Несмеяне) // Собрание трудов В. Проппа: Проблемы комиз ма и смеха: Ритуальный смех в фольклоре / Науч. ред., коммент. Ю.С. Рассказова. М., 1999. С. 220--256. Пропп 1999б - Проnn В. Проблемы комизма и смеха // Собрание тру дОВ В. Проппа: Проблемы комизма и смеха: Ритуальный смех в фольклоре
/
Науч. ред., коммент. Ю.С. Рассказова. М.,
1999.
С.
5-
219. Пропп 2000 - проnn В. Русские аграрные праздники: (Опьrг историко этнографического исследования). М., 2000. Пропп 2001 - проnn В. Морфология волшебной сказки текстол. коммент. И.В. Пешкова. М., 2001.
/
Науч. ред.,
ПЭС 1983 - Полесский этнолингвистический сборник: Материальr и исследования. М., 1983. РПЛ 1999 - «А се грехи зльrе, смертные ... ». М., 1999. (Русская потаен ная литература.) Рассказов 1999 - Рассказов ю. Проба смеха: (О морфологии комиче ского ВЯ. Проппа) // Собрание трудов В. Проппа: Проблемы комиз ма и смеха: Ритуальный смех в фольклоре / Науч. ред., коммент. Ю.С. Рассказова. М., 1999. С. 260--275. 1981 - Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. Рыбаков 1987 - Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. Рыбаков
РЭФ 1995 - Русский эротический фольклор: Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / Сост. и науч. ред. А. Топорков. М., 1995. Сапонов 1996 - Саnопов М. Менестрели. М., 1996. Седакова 1983 - Седакова О.А. Материалы к описанию полесского погребального обряда // ПЭС 1983. С. 246-262. Седакова 2004 - Седакова О.А. Поэтика обряда: Погребальная обряд ность восточных и южных славян. М., 2004. Сiчинський 1942 - Сi'Чu1tСЬКUЙ в.- ЧуЖИНiй про УкраУну. Пр ага, 1942. СИС 1984 - Словарь иностранных слов / Под ред. А. Спиркина, И. Ак чурина, Р. Карпинской. М., 1984. СМЭС 2003 - Смоленский музыкально-этнографический сборник. М., 2003. Т. 2: Похоронный обряд: Плачи и поминальные стихи. Соколова 1979 - Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белоруссов XIX - начала хх века. М., 1979.
311
Сологуб 191б
- СОАоzуб Ф. Мечтатель о театре // Театр и искусство. 4 янв. NQ 1. Сосенко 1994 - Сосенко К. КУЛЫУрНО-iсторична постать староукраУнсь ких свят Рiздва i Щедрого Вечора. КиIв, 1994. Сумцов 1881 - Сумцов н.Ф. О свадебных обрядах, преимущественно русских. Харьков, 1881. Сумцов 1885 - Сумцов Н.Ф. Религиозно-мифическое значение мало русской свадьбы. Киев, 1885. Сумцов 188б - Сумцов н.Ф. К вопросу о влиянии греческого и рим 191б.
ского свадебного ритуала на малорусскую свадьбу. Киев, 188б. Сумцов 189б - Сумцов н.Ф. Пожелания и проклятия (преимуществен но малорусские). Харьков, 189б. Сысоу 1995 - Сысoj У.М. Белорусская пахавальная абраднасць: Струк тура абраду. Галашэннi. Функциi слова i дзеяння. МiнCK, 1995. Тарханов 1904 - Тарханов И. Щекотание // Энциклопедический сло варь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона: В 8б т. 1904. Т. XL. С. 54-55. ТОИВ 1911 - Труды Общества изследователей Вольши. 1911. Т. У. Толстой 1985 - ТОАсmой н.и. Глаза и зрение покойииков в славянских народных представлениях // Погребальный обряд: Конференция «Балто-славянские этнокультурные археологические древности»: Тез. докладов. М.,
1985.
С.
83-86.
Толстой 1995а - ТОАСmой н.и. Глаза и зрение покойииков // н.и. Тол стой. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 185-205. Толстой 1995б
-
Тмсmой н.и. Культурная семантика славянского
*vesel- // н.и.
Толстой. Язык и народная культура: Очерки по сла вянской мифологии и этнолингвистнке. М., 1995. С. 289- 31б. Толстой, Усачева 1995 - ТОАСmой н., Усачева В. Волосы // Славянские древностн: Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под общ. ред. н.и. Толстого М., 1999. Т. 1. С. 420-424. Толстой 1953 - ТОАсmой А.н. Крейцерова соната // Собр. соч.: В 14 т. М., 1953. Т. 12. С. 3-83. Топорков 1995 - Топорков А. Эротика в русском фольклоре // Русский эротический фольклор. М., 1995. С. 5-21. Топоров 1994 - Топоров в.н. Из наблюдений над загадкой // Исследо вания в области балто-славянской духовной культуры: Загадка как текст.
1.
М.,
Топоров 1999а
1994. С. 10-117. - Топоров в.н. Об
одной мифоритуальной «коровье
бычьей» конструкции у восточных славян в сравнительно-историче
ском и типологическом контекстах // Славянские этюды: Сб. к юби лею С.М. Толстой. М., Топоров 1999б
1999.
С.
491-532.
- загадка в ритуале: (Ведийская космологическая загадка типа brahmodia: Струк тура, функция, происхождение) //Исследования в области балто-сла вянской духовной культуры: Загадка как текст. 2. М., 1999. С. 8-53. Топоров 2004 - Топоров в.н. Из истории петербургского аполлинизма: его золотыIe дни и крушение. М., 2004. -
Топоров в.н. «Второе» происхождение
312
УДС 1902 - Убийсгво детей и сгариков // ЭlЩИКЛопедический словарь Брокгауза и Эфрона: В 86 т. 1902. Т. LXVП. С. 402-404. УЗ 1993 - YKpaYHcbKi замовляння / Упорядник М.Н. Москаленко; передмова та коментар М.О. Новикова. КиУв, 1993. УМ 1993 - УкраУнська минувщина: Iлюстровано-етнографiчний дов iдник. КнУв,
1993.
УНК 1946 - YKpaYHCbKi народнi казки: В З-х кн. /Упорядник М. Воз НЯК. КнУв, 1946. УНК 1953 - YKpaYHCbKi народнi казки. КнУв, 1953. Усачева 1999 - Уса'Чева в.в. Калина// Славянские древности: Этнолин гвисгический словарь: В 5 т. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. М., 1999. Т. 2. С. 446-448. Успенский 1982 - Усnенскuй Б.А. Филологические разыскания в обла сти славянских древносгей (реликты язычесгва в восгочнославян ском культе Николая МирликИЙского). М.,
1982.
Фаминцын 1995 - Фа.мUН1jblН А. Домра и сродные ей музыкальные инструменты русского народа: Балалайка - Кобза - Бандура - Тор бан - Гитара: Исгорический очерк с многочисленными рисунками и нотными примерами. 1891// А Фаминцын. Скоморохи на Руси. СПб., 1995. С. 315-535. ФТ 1998 - Фигуры Танатоса: Искуссгво умирания: Сборник / Под ред. АВ. Демичева, М.С. Уварова. СПб., 1998. Фрейденберг 1997 - Фрейденfерz О. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. Хёйзинга 1992 - Хёйзuнzа И. Ното ludens: в тени завтрашнего дня / Пер. с нидер. и примеч. В.В. ОllШса; общая ред. и посл. Г.М. Таври зян. М.,
1992. -
Червяк 1927а
Червяк К. Похороннi звичаУ та культ покiйникiв з
погляду весiльного ритуалу // Науковий Збi рник haykobo-дослiдноУ катедри icгopii' украУнськоУ культури iM. акад. Багалiя. КиУв, 1927. Т. 7. С. 113-123. (Етиологокра€знавча серiя). Червяк 1927б - Червяк К. ДОcлiдження похоронного обряду: (Похо рон як весiлля) // Етиографiчний вiсник. 1927. Ки. 5. С. 143-178. Чернявская 1893 - Чернявская с.А. Обряды и песни с. Белозерки Херсон ской губернии // Сборник Харьковского исгорико-филологического общесгва при Имп. Харьковском университете. Харьков, 1893. Т. 5. Чичеров
1957 -
Чu'Черов в.и. Зимний период русского земледельче
ского календаря
XVI-IX
веков. М.,
1957.
Чубинский 1872-1878 - [Чу6uнскuй п.п.JТруды этнографическо-сга тистической экспедиции в Западно-русский край, снаряженной Императорским Русским географическим общесгвом: Юго-Запад ный отдел: материалыI и исследования, собранные П.П. Чубинским: В
4 т.
СПб.,
1872-1878.
.
Шанский, Иванов 1961- Шанскuй НМ, Иванов в.в. Шанская тв. Крат кий этимологический словарь русского языка/Под ред. с.г. Бархуда рова. М.,
1961. 1970 -
Шкловский
ШК.40вскuЙ в.Е. Тетива: О несходстве сходного:
Франсуа Рабле и книга М. Бахтина. М.,
313
1970.
Шухевич
1899-1908 - Шухеви'Ч В. ГУЦУЛЬЩШIа: ФiЗiографiчний, етно i сгатистичний ОГЛЯД.: В 5 Т. Львiв, 1899-1908. Элиаде 1994 - Элиаде М. Священиое и мирское. М., 1994. Эсгес 2001 - Эсmес К.п. Бегущая с волками: Женский архетип в ми фах и сказаниях. Киев, 2001. Юдин 1999 - Юди/t А.в. Русская народная духовная культура: Учебное пособие для студентов вузов. М., 1999. Ямпольский 199б - Ямпольский М. Демон и лабиринт. М., 199б. Ямпольский 2001 - Ямпольский М. О близком. М., 2001. Янчук 1886 - Я/t'ЧJК Н. Малорусская свадьба в Корницком приходъ Съдлецкой губ. М., 1886. Ящуржинский 1890 - Ящуржи/tСКИЙ Х Осгатки языческих обрядов, сохранившиеся в малорусском погребении // Киевская сгарина. 1890. т. 1. льоriчний
FU 1898 - Fo!klore de !'Ukraine: Usages, contes et !egendes, chansons, proverbs et jurons // Кгyptadia. 1898. Уо!. 5. Р. 1-182. . Hnatjuk 1909 - Нnаtjиk V Die Brautkammer: Eine Episode aus der ukrainischen Hochzeitbrauchen // Anthropophyteia. 1909. Bd. б. S. 113149. Moszynski 1929 - Moszyilski К. Po!esie Wschodniej: Materiaty etnogra.ficzue z wschodniej czesci Ь. pow. Mozyrskiego oraz z pow. гzeczyckiego. Waгsza wa,1929. Pauli 1839-1840 - Раиli i. Piecni !udu ruskiego w Galicji: W 8 t. Lwбw, 1839-1840. Т. 1. Rulikowski 1853 - Rиlikоwski Е. Opis powiatu Wasy!kowskiego pod wzg!~dem historycznym, obyczajowym istatystycznym. Warszawa, 1833.
Содержание
От автора
................................................................................................ 5 Часть первая СМЕХ ПОГРЕБАЛЬНОГО ОБРЯДА
И ЕГО АРХАИЧЕСКИЕ СМЫСЛЫ Г лава
1.
Смеховое прощание с умершим: опыт изучения украинской традиции ........................................................
Отступление первое. «Пока мертвец лежит в хате» Гл ав а
2.
17
..................... 19
«Смех» при покойиике: восхождеиие к содержательным: истокам и целеполагающим смыслам
..................... 39
Так ли прост «простой» смех погребального обряда?
..................................................................... 39 ............................................ 43 Живые и мертвый ...................................................... 48 Движение как деяние ..................................... 48 Отступление второе. «Такая жизнь - сестра смерти» ................... 54 Мертвый в мире живых
Секс как деяние и ритуальныIй дубль движения
..................................................... 66
«Смех» как деяние и ритуальный дубль движения и секса
Г л ав а
3.
............................................ 77
Загадки и загадочный «смех» погребального обряда
Отступление третье. «Ты узнаешь меня?»
......... 83
.................................... 84
«Смеховой» текст и «смеховой» подтекст за-
гадки
................. :....................................................... 93 95 98
Отступление четвертое. «Не стоит всем на свете жить» ........... Испытания «смехом» - испытания «на смех» .......
Заключение
1 ..................................................................................... 103
Часть вторая СМЫСЛОВЫЕ ПРОТОТИПЫ СМЕХА СВАДЕБНОГО ОБРЯДА УКРАИНЦЕВ Гл ав а
1.
Свадебный смех и его интерпретационные модели
....... 105
Веселый смех украинского «весiлля» И ри-
туальный «смех» погребального обряда
........... 105
Амбивалентные свойства свадебного смеха как культурно-смысловое замещение
Отступление пятое. «Обильно Растущее» Г лава
2.
............... 108 ................................... 109
Смех в языческих «брачных» ритуалах (на примере купальского цикла)
.......................................................... 117
Эротический модус обрядов купальского цикла
..... 117 119 123 ........... 124
Отступление шестое. «Смертельно засмеяниые» ........................ «Огневые скакания» купальского празднества ....... Отступление седъмое. «Зачинатели и всеподатели жизни»
Смехоэротический коmинyyм обрядов купальского цикла и его акциональные и акусти-
ческие дублеры
..................................................... 125 128
Эффект kydos и смех .............................................. Корифеи оргиастического неистовства купальской ночи
Г лава
3.
................................................................ 134
Полифония смыслов смехового мира свадебного обряда (на примере ритуалов «каморы» И «перезвы»)
.................................................................................... 138 138 Срамословие свадебного симпосиона и смех ...... 142
Предварительные замечания ..................................
Отступление восъмое. «И длинное, и широкое, и твердое, и глубокое» ................................................................
143
Акустическое усиление энергетики срамословия и смеха .............................................................
152
Смеховые герои «каморы» И «перезвы» И их ритуальные дублеры ............................................ Отступление девятое. «Темного луга калина» ............................
Отступление десятое. «Чтоб каравай веселым был» Заключение П
161 162 ................ 173
...................................................................................
19б
Послесловие
...................................................................................... 198
Примечания
....................................................................................... 222
Список сокращений
...................................................................... 304
Научное издание
Лащенко Светлана Константиновна ЗАКЛЯТИЕ СМЕХОМ Опьrr истолкования языческих риryальных традиций восточных славян Редактор
А.д Дорошев Корректор
О.Г. Нареп'Кова Компьютерная верстка
А.и. Баz.ма Подписано в печать
14.10.2005 г. NQ 1.
Формат 84xl081/,~, Бумага офсетная Гарнитура «Баскервиль».
Печать офсетная. Печ. л.
Тираж
1 500
ЭКЗ. Заказ N~
000 124681,
10. 2479.
«ВРС»
Москва, 3аводская, 6а.
Тел. склада: (095) 533-84-77. E-mail: [email protected] [email protected]
Отпечатано с оригинал-макета в ОАО «ИПП «Курск» 305007, r. Курск, ул. Энгельса, 109 Е-таil:
[email protected] www.petit.ru
T~ 5-R621R-4б4-З
97R5R()2 lR464R
ГОТОВЯТСЯ К изданию
БЕЛОРУССКИЙ ЭРОТИЧЕСКИЙ ФОЛЬКЛОР Эрarnческая тематика присуща практически всем жанрам ТРaдIЩИ онного фольклора белорусов. Жеmцнна и мужчина, их любовные и нн тимные переживання с разной степенью «прозрачности» описаны в про изведениях устного народного творчества, представленных в данном
томе. Такие тексты включали в свои сборники Е. Романов и п. Шейн,
с. Малевич и Е. Ляцкий, иныIe собиратели белорусского фольклора. М. Федоровский и А. Дембовецкий записьmали «фривольныI») лесни целенаправленно и публиковали их в отдельных изданиях, тираж ко TOPbIX, правда, был ничтожно мал. Так свадебные песни, собранные
А. Дембовецким, вышли в
1882 г. всего в 20 экземплярах. Обрядовый фольклор в данном томе классифицирован согласно календарным (калядная и масленичная обрядность, весенние, купаль ские и жнивные песни) и семейным (родинная и свадебная поэзия) комплексам; внеобрядовая лирика и частушки представлены коллек
циями собирателей. В отдельныIe разделыI собраны загадки и образцы народной прозы. представленыI также отрывки из трудов известного ученого конца
XIX -
нач. ХХ в. М. Довнара-3апольского, посвящен
ныIe эротической тематике в белорусском фольклоре. Впервые публи куются записи эрarnческого фольклора белорусов из личных архивов совремеиных собирателей.
В.М.ГНАТЮК
БАЙКИ НЕ для ПЕЧАТИ: Украинский соро.мской фо-льк-лор Сегодия мало кто не знаком с «народными русскими сказками не
для печати», собранным
А.Н. Афанасьевым. Но мировая фолькло
ристика знает еще два столь же масштабных собрания
-
«заветиых>)
сказаний южныIx славян из коллекции Ф.-С. Краусса и украинского
непристойного фольклора из собрания В. Гнатюка. эти ставшие легендарными (в силу своей скандальности и недо ступности) собрания публиковались ЛИIIIЬ единожды, в начале ХХ в. в Лейпциге мизерныIии тиражами «для специалистов». Но даже эта оговорка не спасла их
-
по указке цензуры книги были уничтожены.
считанныIe экземпляры сохранились ЛИIIIЬ в крупнейших библиотеках мира.
Готовятся К изданию
ФР.-С. КРАУСС ЗАВЕТНЫЕ ИСТОРИИ ЮЖНЫХ СЛАВЯН В самом начале минувшего века извесгный авсгрийский этнограф
доктор Фридрих Соломон Краусс задался целью собрать эротический фольклор славmlСКИХ народов, входивших тогда в сосгав Авсгро-Вен герской империи. Одним из объектов его научных интересов сгал Бал канский пол уосгров, куда он и отправился записывать заветные рас сказы и анекдоты. Большую помощь в экспедиции ему оказывали южнославянские коллеги. В результате удалось собрать богатейший
материал и прежде всего - исгорические байки, в которых фигуриру ют два популярных сербских героя - королевич Марко и князь Ми лош с их знаменитыми сексуальными подвигами. В книге много и обы денныIx народных анекдотов из Сербии, Хорватии, Боснии и Герцего виныI. В переводе сохранена вся ненормативная лексика оригинальных тексгов.
ДИСКУРСЫ ТЕЛЕСНОСТИ И ЭРОТИЗМА В ЛИТЕРАТУРЕ И КУЛЬТУРЕ С6. статей под ред. д.г. Иоффе Сборник статей, объединенных темой: человеческое культурное «тело» И его «потаенный эрос». Среди авторов ведущие отечественныIe
и зарубежные культурологи.
Любые книги нашего издательства можно заказать наложенным платежом
по адресу:
124681, Москва, Заводская, Тел.: (095) .537-98-33; тел. склада: (095) 533-84-77.
д. 6а.
Е-таil: lаdоmiг@mаil.соmрпеt.гu
[email protected] Для получения бесплатного перспективнога плана издательства и бланка заказа вышлите по этому же адресу маркированный конверт.
Издано
М. ЛЕВЕР ДОНАТЬЕН АЛЬФОНС ФРАНСУА, МАРКИЗ ДЕ САД Маркиз де Сад сгал жертвой легенды о самом себе. У одних он вы зьmал ужас, для других
-
Предсгавляемая книга
являлся предметом обожания.
-
в первую очередь, исгорическое исследо
вание, ЛИIIIенное ложного сгыда, сннсходигельносги и присграсгиосги.
Ее герой не нуждается ни в осуждении, ни в оправдании, ни тем более в реабилитации: он обрисован как человек своего времени и своего со циального окружения. Исследование основано на огромной массе'доку менгов и писем.
Любые книги нашего издательства можно заказать наложенным платежом
по адресу:
124681, Москва, Заводская, Тел.: (095) 537-98-33; тел. склада: (095) 533-84-77. Е-mаil: [email protected] [email protected]
д. 6а.
для получения бесплатного перспекгивного плана издательства
и бланка заказа вышлите по этому же адресу маркированный конверт.
