Biopolitika: Nova politicka filozofija

marijan krivak

biopolitika nova politička filozofija

ab

i cC Izdanja Antibarbarus d.o.o. Zagreb, Nova ves 4 Urednik Žarko Paić Paic © 2007. Za ovo izdanje Izdanja Antibarbarus d.o.o., Zagreb, Nova ves 4. Sva prava pridržana. Bez pisane suglasnosti izdavača Izdanja Antibarbarus d.o.o. niti jedan dio ove knjige ne smije se, ni u kojem obliku niti bilo kojim putem, reproducirati (mehaničkim, elektronskim, u obliku fonogramske snimke), te se ne smije fotokopirati za javnu i privatnu uporabu, kao niti pohranjivati ni u jednoj datoteci ili sistemu za pretraživanje.

Ovo izdanje potpomogli su Ministarstvo kulture Republike Hrvatske Ministarstvo znanosti, obrazovanja i športa Republike Hrvatske

marijan krivak

biopolitika Nova politička filozofija

ab

i cC Zagreb 2008.

Sadržaj

PREDGOVOR: Biopolitičko stanje!? Ne, hvala! 7 Uvod 13 1. Protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta 17 2. Rođenje biopolitike: Michel Foucault 51 3. Alain Badiou: Manifest za filozofiju (i politiku!) 71 4. Jacques Rancière – Prijepor kao osnova politike 83 5. Jean-Luc Nancy: Kako opet do zajednice? 101 6. Drugi smjer Jacquesa Derridaa 117 7. Što je to biopolitičko stanje? 163 8. Agamben: Homo sacer – biopolitika i politika 187

9. DODATAK Intelektualac u bespućima biopolitičke zbiljnosti 223 10. Pokušaj zaključnog razmatranja 245 BIBLIOGRAFIJA 249 BILJEŠKA O AUTORU 259

PREDGOVOR:

Biopolitičko stanje!? Ne, hvala! Ova kompilacijska studija tematski prolazi filozofijsko-teorijski itinerar od tzv. postmodernog stanja do suvremene biopolitičke teorije. U tom je smislu monografijskog karaktera, te donosi spektar promišljanja o suvremenosti. Na neki način čini cjelinu s nedavno objavljenom knjigom Protiv! Fragmenti o postmodernizmu, medijima, politici, Americi… i filozofiji (2007). Put od postmoderne do biopolitike obilježen je postajama koje sasvim navlastito i subjektivno odabiru fenomene. Ipak, nešto detektiram kao presudno. Naime, iz estetike sve više prelazim u etiku. Iz kulture u politiku. Iz teorije u praksu. (Ili je barem tako u osnovnoj nakani!) Današnji, visokoglobalizirani svijet, svijet je biopolitičkog stanja. Ovo je, pak, izvanredno stanje koje traži svoju filozofijsko-teorijsku analizu, te onda i političku preobrazbu. Cijeli napor ove knjige usmjeren je tome cilju. * * * Postmoderno stanje u vrlo širokom postavu svojih očitovanja obilježava jedan, za društveni život, statički period samozadovoljstva, ali i nelagodu prema svim pokušajima ikakve kvalitativne izmjene postojećeg. Odustaje se od izmjene političkog jer se drži da je liberalna demokracija, odnosno liberalni kapitalizam najbolji mogući politički poredak. Odustaje se od etičkog jer se smatra da se ono treba povući pred estetičkim oblikovanjem svakodnevice. Odustaje se od ekonomskog preobražaja jer bi on zaustavio nezadrživo, metastatičko bujanje globalnog multinacionalnog 7

Marijan Krivak: Biopolitika

kapitalizma i njime nametnutog konzumerizma. Uvodni dio rada pokazuje da se kontekst filozofijskog tematiziranja postmoderne u bitnome dovršio i uobličio u Welschovoj knjizi Unsere postmoderne Moderne (1993), a da ga kritizira Eagleton kao The Illusions of Postmodernism (1997). Plediranje za izmjenu životnih uvjeta vrši se iz različitih filozofsko-kulturoloških perspektiva: projekt tzv. biopolitike, kritike antinomija postmodernog uma i subverzije na medijskom polju kao teritoriju dominacije globalnog kapitala. Nove epistemološke paradigme obilježavaju kritički pogled na globalizacijske procese u svijetu, kao i na dominantan liberalnodemokratski obrazac političkog obnašanja vlasti u njemu. Biopolitička teorija daje u tim okolnostima nov pogled na svijet i na forme života u njemu sadržane. Ona nudi nove teorijske smjernice koje ponovno vraćaju praktičko značenje filozofiji i politici, što su ga ove izgubile u inačicama postmodernog stanja. Prvi koji je uveo termin »biopolitika« bio je Michel Foucault. Njegova dijagnoza u sedamdesetim godinama prošlog stoljeća bila je da je moć znanstveno-tehnologijske proizvodnje života stvorila razdoblje biopolitike. Biopolitika je za Foucaulta ulazak života i njegovih mehanizama u područje svjesnog računanja i reguliranja moći, odnosno znanja svih agenata promjene ljudskog života. Stanovništvo postaje predmetom političkih intervencija (statistika, nadzor) već od kraja 18. i početka 19. stoljeća. U savezu sa standardnim institucijama disciplinarnog poretka – ekonomija, politika, vojska – konstantni je sklop biopolitike stanovništvo. S obzirom na kategoriju života kao matricu društvenosti, ovdje se utemeljuje ono što će kasnije formirati kao biopolitička teorija. U sljedećem koraku, rad pokušava obuhvatiti skup (uglavnom) novijih francuskih filozofskih teorija (i praksi) u kojima se preoblikuje teorijski diskurs, ali se i zagovora novo aktivističko značenje pojmova filozofije i politike. 8

predgovor: biopolitičko stanje!? ne, hvala Alain Badiou kritičar je postmoderne te njezinih teza o mnoštvu istina i beskonačnom nizu jezičnih igara kojima možemo te istine dosegnuti. Njegova kritika postmoderne neposredno proizlazi iz navlastite teorije istine: kao zagovornik univerzalne i generalne istine, čak i unutar nekog singularnog polja bavljenja, on negira postmodernizam kao neodgovorno uspostavljanje partikularnosti i potpuno zapostavljanje filozofije. Središnja je kategorija, za Badioua, ona generičke mnoštvenosti koja omogućava uspostavljanje ontologije čistoga mnoštva ne odustajući od istine. U knjizi Neslaganje (La Mésentente, 1995), francuski filozof Jacques Rancière podastire nam nov i vrlo koristan skup termina u složenoj raspravi o političkoj učinkovitosti i kraju politike. Što je, ustvari, u pitanju kad je riječ o vezi između filozofije i pridjeva »politički«? U svojoj meditaciji o prirodi i specifičnosti, kako politike tako i filozofije, Rancière kreće od Aristotela prema suvremenim značenjima demokracije, razmatrajući na tom putu logiku prijepora/neslaganja kao središnju za političku racionalnost. Analiza se nastavlja Jean-Luc Nancyjevim poimanjima zajednice, singularnog pluralnog bitka i mondijalizacije. Nancyjev pokušaj uspostave zajednice filozofijsko je građenje nesumjerljive teorijske, ali i praktičke vrijednosti. Zalaganje za singularno-pluralni bitak, pak, znak je pokušaja filozofijskog konstituiranja jednog drukčijeg svijeta, onkraj terora kapitala i neoliberalističkog uništavanja životnog svijeta. Nancy želi Heideggerovu egzistencijalnu analitiku tubitka iz djela Bitak i vrijeme transformirati u osebujnu koegzistencijalnu analitiku. Nadalje, riječ je i o Derridaovu pokušaju definiranja Drugog smjera (L’autre cap, 1991) u razmatranju europskog identiteta. Derridaove analize Europe uoči najavljenog ujedinjenja prije gotovo dva desetljeća, te nešto kasnija revalorizacija mjesta Karla Marxa u suvremenoj teoriji i filozofiji, pokazuju da se i Derrida, u nizu relevantnih filozofskih osobnosti, zalaže za novu političku filozofiju. 9

Marijan Krivak: Biopolitika

Sljedeći korak analize vezan je uz ekskurse o nekim pojmovima važnim za pokušaj pronalaska nove političke filozofije. Repolitizacija Slavoja Žižeka, utemeljena je na Hegelovoj filozofiji refleksivne svijesti. Mjere »ograničavanja sloboda kapitala i podvrgavanje proizvodnih procesa mehanizmima društvene kontrole«, ono su što Žižek zove »radikalnom repolitizacijom ekonomije«. Žižek se također zalaže za politizaciju politike kao protutežu postpolitici. Pridodan je ekskurs o nekim novijim pokušajima u konstrukciji polja utopijskog (Bosanac, Suvin, Močnik). U ekskursu o mnoštvu, pak, kazuje se da dok je narod suveren i svoje uobličenje nalazi u državi, mnoštvo je nesuvereno, mjesto što se treba konstituirati u svome stalnome nastajanju i fluidnosti prema novim i sve novijim oblicima otpora prema toj i takvoj suverenosti države. Rad postavlja i pitanje o još jednom terminu suvremenog teorijskog diskursa. Metapolitika, određena krizom, avangardom, revolucionarnošću, postizmima – projekt je za ponovno osmišljavanje politike. Konačno, na kraju rada, dolazimo do pitanja biopolitike, odnosno biopolitičkog stanja koje valja razumjeti kao suvremenu vezu između globalizacije, biotehnologije i postliberalne politike identiteta. Biopolitika je za Foucaulta nov oblik državnog nadzora/represije nad životom državljana, a država funkcionira kao biomoć kulturno-represivnog karaktera. Dok se bioetika zanima za moralne odluke koje treba donijeti u vezi s novim mogućnostima biotehnologije i nema namjeru označiti etiku koja se globalno zasniva na bios; biopolitika je etičko-socio-političko razmišljanje o problemima što ih postavlja biološka tehno-znanost, s naglaskom na političkoj moći koju zanimaju biotehnološke mogućnosti. U završnom se dijelu konačno oblikuje biopolitička teorija kao socijalno osviještena filozofija u djelu Giorgia Agambena. 10

predgovor: biopolitičko stanje!? ne, hvala Njegovo cjelokupno djelo besprijeporno držim temeljem nove političke filozofije. Agambenove knjige Zajednica koja dolazi (1993); Sredstva bez svrhe. Bilješke o politici (1996); Otvoreno. Čovjek i životinja (2001) – uvele su problematiku biopolitike u suvremeni filozofijski i teorijski diskurs. Agamben je prouzročio tektonske poremećaje te izveo, odnosno izvršio epohalni obrat u suvremenoj političkoj filozofiji. Primarno se tematizira njegova knjiga Homo sacer. Suverena moć i goli život (1995) da bi se kroz niz teza iz tog djela oblikovala biopolitika kao nova politička filozofija suvremenosti. Svojom teorijom o homo saceru, izvanrednom stanju, kao i tezom o »koncentracijskom logoru kao paradigmi zapadnog društva«, Agamben daje temelje biopolitičkog stanja. Pridodana je i analiza o ulozi intelektualca i moći nepokornosti tome stanju. U zaključku se nastoji pokazati da nova biopolitička teorija smjera praktičkom preosmišljavanju polja političkog, ponovnoj afirmaciji filozofije, kao i rehumanizaciji životnog svijeta. Primjenjivost tih spoznaja znači osebujno preosmišljavanje praktične filozofije. Prestrukturacija praktičkog, političkog prostora ocrtava mogućnosti promjena u sve nesnošljivijem svijetu današnjice. * * * Ovaj rad prerađeni je tekst doktorske disertacije Biopolitička teorija kao nova politička filozofija, obranjene na Filozofskome fakultetu Sveučilišta u Zagrebu, 7. prosinca 2006. Zahvaljujem članovima povjerenstva u sastavu prof. dr. Žarku Puhovskom, (predsjednik), prof. dr. Lini Veljaku (mentor) i prof. dr. Rastku Močniku na poticajnim pitanjima vezanima uz sam rad. Posebice zahvaljujem Lini Veljaku na opsežnim primjedbama uz prvu verziju ovoga rada. Također, zahvaljujem uredniku Izdanja 11

Marijan Krivak: Biopolitika

Antibarbarus doc. dr. sc. Žarku Paiću, na promptno iskazanom interesu za publiciranje teksta. Zahvala ide i Petru Milatu, na literaturi… i prijateljstvu! Na koncu, i sigurno sasvim najvažnije, zahvaljujem supruzi Slavici, te svojim dečkima Ivanu i Nikoli, na beskrajnom razumijevanju, strpljenju i… ljubavi.

12

Uvod Doba u kojem živimo obilježeno je mnogim odrednicama: doba visoko razvijene tehnologije, digitalno doba, doba milenijskog prijeloma, globalizacijsko doba... doba otuđenja? No, jedan je termin opstao već dovoljno dugo da ga se uzme – i ne samo teorijski – relevantnim. Postmoderna, postmodernizam, postmoderno doba, postmoderno stanje, postmoderna civilizacija... Iako je termin »globalizacije« možda preuzetniji, pa i sveobuhvatniji u usporedbi s (epohalnom?) odrednicom postmodernizma, još uvijek ova Lyotardova riječ-kišobran, riječ-utočište nosi temelje za opise svijeta u kojem živimo.1 Ostali postizmi – poput postindustrijskog, postpovijesnog, postideološkog – tek su sekundarni u odnosu prema postmodernizmu/izmima. No, samo postmoderno stanje, u nizu svojih očitovanja, daleko je od toga da bi ga se prihvatilo i kao pozitvan topos suvremene spoznajne i teorijske kartografije. Tako smo svjedoci i suvremenog postmodernog rasizma, koji ono prema sebi drukčije i sebi nasuprotno, etiketira kao fundamentalističko. Taj je rasizam zapravo simptom multikulturalističkog kasnog kapitalizma i na svjetlo izvlači unutrašnje kontradikcije liberalnodemokratskog ideološkog projekta. Liberalna tolerancija prihvaća folklornog drugog, lišenog svoje supstancije (na primjer, mnoštvo etničkih kuhinja u suvremenom megalopolisu), dok svaki realni drugi biva instantno denunciran zbog svojeg fundamentalizma. Taj zbiljski drugi (primjerice: istinski islamski vjernik, borac za priznanje navlastite političke autonomnosti, ili pak eksploatirani radnik u američkim tvornicama znoja negdje u jugoistočnoj Aziji), po definiciji je patrijarhalan, nasilan, a nikad multikulturalno prihvatljiv drugi »natprirodne mudrosti i ljupkih običaja«. Intervju s J.-F. Lyotardom, objavljen u Kontura 35-36, ožujak/travanj 1995, str. 16-17.

1

13

Marijan Krivak: Biopolitika

Dakle, ako nam nije simpatično egzotičan, on je fundamentalist. Drugi se prihvaća tek u njegovoj aseptičnoj, benignoj formi koja isključuje ono realno užitka drugoga.2 Ova lažnost dileme multikulturalizam vs. fundamentalizam, zabacuje fundamentalizam stvarnih fundamentalnih vrijednosti poput spoznajnog, etičkog i estetičkog očuvanja životnog svijeta. Životnog svijeta koji ne mora biti tantijemom Diltheyjeva, Husserlova ili Habermasova filozofijsko-teorijskog polazišta, već i kolokvijalnom, svakodnevnom brigom čovjeka u očuvanju smislenosti vlastite egzistencije u sveprožimajućoj mikro- i makroglobalizaciji. Kolonizacija tog životnog svijeta od strane gore ocrtanog sistema upravo zahtijeva, ako baš hoćemo, filozofijsko, teorijsko, moralno angažirano, pa onda i humanističko humaniziranje kroz rekuperiranje svih zamislivih oblika životnoga svijeta. U tome kontekstu, možda bi bilo uputno afirmirati filozofijsko tematiziranje postmoderne/postmodernizma, kako bi se uočilo da pojavni oblici krilatice postmodernog stanja nisu i filozofijski relevantni za povijest samog označenog sadržanog u označitelju što se naziva postmodernim. U tome je smislu neophodno vratiti se Lyotardu, koji je termin prvi ozbiljno razradio.3 Isto tako, korisno je obratiti se Vattimu, koji ga je pokušao iz filozofijske tradicije učiniti plodonosnim u otvaranju medijskog horizonta budućnosti što neće imati tako fatalne posljedice kojih smo danas svjedoci.4 Konačno, važno je imati na umu Jamesonove 2 Za opis uloge užitka (jouissance), a u kontekstu uspostavljanja lažnosti dileme multikulturalizam vs. fundamentalizam, vidi posebice: Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, Verso, London 1997. 3 Posebice obratiti pozornost na spise: J.-F. Lyotard, Le condition postmoderne, Les Editions de Minuit, Paris 1979. i Le différend, Les Editions de Minuit, Paris 1983. Oba spisa, svaki na svoj način, obilježavaju Lyotardovo filozofijsko poimanje postmoderne. 4 U tome smislu, treba uzeti u obzir Vattimove spise: La fine della modernità, Garzanti Editore, Milano 1985. (hrvatski prijevod: Kraj moderne, Matica hrvatska, Zagreb 2000) i La società trasparente, Garzanti Editore, Milano 1989.

14

predgovor: biopolitičko stanje!? ne, hvala analize, koje zadržavaju neki utopijski potencijal, iz filozofijske perspektive relevantan zbog svoje praktične užlijebljenosti u svijet života označen postmodernom kao kulturnom logikom kasnoga kapitalizma.5

Uz cijeli niz Jamesonovih spisa još uvijek najznačajnijom i najrelevantnijom za ovu problematiku ostaje njegova knjiga: F. Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, Durham 1991. 5

15

1. Protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta Na samome početku dajem ekskurs o važnosti Filozofijskog tematiziranja postmoderne.6 (Svaki drugi pristup fenomenu, držim, nužno zanemaruje samu bît postmodernog stanja!) Prvi dio ovoga poglavlja pokušat će ukazati na opreke između kulturnog i filozofijskog poimanja postmodernizma. U tom se kontekstu suprotstavljaju pozicije Terryja Eagletona i Wofganga Welscha, kao akribijski najrelevantnijih analitičara jednog, tj. kulturnog, odnosno drugog, tj. filozofijskog pristupa postmodernizmu. Oba su ova pristupa legitimna u našoj intenciji da ukažemo na potrebu spašavanja životnog svijeta od negativnog upliva pojavnog postmodernizma. Uslijedit će i osvrt na tretiranje ove problematike u ovdašnjoj sredini, kojom se u nizu svojih radova bavi Žarko Paić.7 6 Vidi moju knjigu istoimenog naslova: M. Krivak, Filozofijsko tematiziranje postmoderne, HFD, Zagreb 2000. 7 Vidi posebice inicijalnu knjigu: Ž. Paić, Postmoderna igra svijeta, Zagreb 1996., kao i ukoričenje autorove doktorske disertacije Politika identiteta. Kultura kao nova ideologija, Antibarbarus, Zagreb 2005. Ima ozbiljnih razloga koji bi opravdali ocjenu prema kojoj se Paić jedini u ovdašnjoj sredini sustavno i ustrajno bavio najširim spektrom fenomena vezanih uz postmodernu. Ipak, ne smijemo zanemariti doprinose i drugih hrvatskih autora ovoj problematici. Prije svega ovdje mislim na organizatore međunarodnog skupa O postmoderni, održanog u Zagrebu prije dva desetljeća (24-27. III 1986). Skup je tada organiziralo Hrvatsko filozofsko društvo, a organizacijski odbor su sačinjavali Nadežda Čačinovič-Puhovski, Rade Kalanj i Gvozden Flego, u suradnji sa stranim kulturnim centrima iz Zagreba. Proizvod tog skupa bio je i reprezentativni zbornik Postmoderna. Nova epoha ili zabluda, što su ga uredili Ivan Kuvačić i Gvozden Flego. Uz priloge eminentnih inozemnih suradnika, svoja su prilagođena izlaganja i tekstove u zborniku priložili i hrvatski autori. Donosim ih redom. Milivoj Solar: Obnova i kritika mitske svijesti o jeziku u romanu postmodernizma; Rada Iveković: Prazno mjesto drugoga/druge u postmodernoj misli; Nadežda Čačinovič-Puhovski: Postmodernizam kao paradoksalni izam, te Gvozden Flego:

17

Marijan Krivak: Biopolitika

Treći se dio bavi nekim aspektima kritike globalnog postmodernog svijeta, kod njegovih najlucidnijih analitičara, spremnih na svaki projekt njegove promjene. Ovdje se ukazuje na potrebu aktivnog teorijskog pristupa koji ne bi zabacivao najbolje naslijeđe praktične filozofije u njezinu radikalnom vidu kritike opstojećih okolnosti. Plediranje za izmjenu životnih uvjeta vrši se iz različitih filozofsko-kulturoloških perspektiva, pri čemu mi se najvažnijima čine projekti tzv. biopolitike, kritike antinomija postmodernog uma i subverzije na medijskom polju kao navlastitom teritoriju dominacije globalnog kapitala.

Ekskurs: Filozofijsko tematiziranje postmoderne Početkom filozofijskog tematiziranja postmoderne obično se uzima izvještaj o stanju u znanosti u najrazvijenijim društvima što ga je J.-F. Lyotard podnio Savjetu Sveučilišta pri Quebeškoj vladi, La condition postmoderne, 1979. Prije toga postmodernost je bila posve legitimnim predmetom rasprava na području književnosti i arhitekture, no tek od ovoga Lyotardova programatskog teksta diskusija moderno/postmoderno dobila je svojevrsnu ontološku dimenziju (ontološku u smislu filozofijske fundiranosti diskusije). S područja, uvjetno govoreći, estetike i pragmatike svakodnevice prešla je na područje filozofije dodirujući same temelje u dubini zapadno-racionalističkog mišljenja i njime namrijetih tradicijskih obrazaca. Sve ono što se u povijesti ljudskoga roda Postmoderna – nova epoha. Na samome skupu, svoja su izlaganja predstavili i Aleksandar Flaker te Gajo Petrović. I kasnije mnogi su hrvatski autori objavljivali priloge o postmodernom stanju, kako filozofijske tako i socio-kulturološke provenijencije. Među tim autorima da spomenem tek one nešto mlađe: Marija Kopića, Krunu Lokotara, Alena Tafru, Krunoslava Nikodema i Tončija Valentića. Ipak, kako na kulturološkoj tako i na filozofijskoj razini, kvantitativna (pa i kvalitativna ) razina prinosa Žarka Paića nemjerljiva je s doprinosima bilo kojeg (ovdašnjeg) kulturologa, pa i filozofa!

18

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta dešavalo otkada se moderni, emancipacijski model mišljenja počeo ustanovljavati kao najviši civilizacijski doseg, na neki je način dovedeno u pitanje razaranjem strukture svijesti čovjeka s kraja dvadesetog stoljeća. Najadekvatnijim se čini razgraničiti dva osnovna predfilozofijska8 poimanja fenomena postmodernizma. Prvo je ono koje postmodernizam promatra kao povijesnu kategoriju što pozitivno prevladava sveukupno naslijeđe prosvjetiteljstva i idealizma, dakle eminentno modernih tekovina, te tako modernizam, u samim njegovim najosnovnijim postavkama, kao epoha (moderna) prevladavanja svih prethodećih povijesnih razdoblja ostaje nečim prošlim. Drugo je poimanje metahistorijsko i po njemu je postmodernizam kategorija koja nastaje unutrašnjim previranjem i rastakanjem gore spomenutog naslijeđa prosvjetiteljske i idealističke modernosti. Tek metahistorijsko shvaćanje po kojem, naizgled apsurdno, svaki postmodernizam prethodi modernizmu, može legitimirati ono do čega je Lyotardu posebice stalo – postmodernizam je po svojoj navlastitoj bîti dio moderne. Djelo ne može postati modernim ako prethodno nije bilo postmoderno. Ovaj paradoks futura prošlog (post, modo) onaj je temelj na kojem se kod Lyotarda postmoderna prvi put nastoji filozofijski tematizirati. Uvod u filozofijsko tematiziranje postmoderne jest emfatički prezentirana polemika između Lyotarda i Habermasa – koja se začela Lyotardovim Postmodernim stanjem iz 1979. i Habermasovim govorom u povodu dodjele Adornove nagrade 1980., s naslovom Moderna kao nedovršeni projekt.9 Prema Lyotardu, projekt moderne nije Model za razgraničavanje tih poimanja daje nam Maurizio Ferraris u svojemu članku Postmoderna i dekonstrukcija modernog u zborniku Postmoderna. Nova epoha ili zabluda, Naprijed, Zagreb 1988., str. 84. 8

Jürgen Habermas, Modernity – An Incomplete Project, u: Hal Foster (ur.), The Anti-Aestehetic. Essays on Postmodern Culture, Bay Press, Washington 1983. 9

19

Marijan Krivak: Biopolitika

napušten, već se jednostavno sam u sebi urušio i više se ne može na bilo koji način nastaviti; prema Habermasu, moderna je propala jer je dopustila da se totalitet života raspadne na međusobno neovisna specijalizirana područja.

Filozofijska i kulturna postmoderna U svome teorijskom radu dva su autora, svaki na svoj način, obilježila suvremene rasprave o postmoderni/postmodernizmu. Iz svoje tipično njemačke znanstveno seriozne perspektive, filozofijskom tematiziranju postmoderne pristupio je Wofgang Welsch, u sada već paradigmatskoj knjizi Naša postmoderna moderna.10 S druge strane, anglofono ukorijenjen, te cinički, gotovo sarkastički – ali stoga i nesumnjivo izuzetno lucidni – pristup kulturnom postmodernizmu dao je Terry Eagleton u nešto kasnije objavljenoj knjizi Iluzije postmodernizma.11 Oba ova pristupa na neki način reprezentativno osvjetljavaju problematiku postmodernizma, dajući mu različite kvalifikative, no stoga ne i manje uvjerljivo argumentirane odrednice. Dakle, Welsch pripada liniji filozofijskog tematiziranja postmoderne, dok se Eagleton bavi njezinim očitovanjima na kulturnom planu. (Iako se ovo dvoje, kod oba autora, počesto međusobno interdisciplinarno isprepliće.) Welsch duboko vjeruje da je vrijedno filozofijski tematizirati postmodernu. U tu mu je svrhu svakako najrelevantniji oslonac J.-F. Lyotard svojim naporom da postmodernu osvijetli kao radikalnu filozofiju pluralizma, kao filozofiju raskola (Le Différend), kao filozofiju otvorenih mogućnosti. I Welsch i Lyotard slažu se oko toga da postmodernu ne treba gledati kao novu epohu, kao novum u odnosu na prethodeće duhovno povijesno razdoblje moderne. Postmoderna upravo se plodotvorno nastavlja na tradiciju koju Wofgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Akademie Verlag, Berlin 1993. 11 Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism, Blackwell Publishers, Oxford 1997. 10 4

20

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta uspostavlja moderna. Perspektive postmoderne Welsch vidi u intenzivnom i ekstenzivnom razvijanju pluraliteta. S onu stranu sagledavanja postmoderne kao transmoderne, ili čak antimoderne, Welsch u njoj vidi termin koji je kritički korektiv zastranjenja što ih je imala moderna u mnoštvu svojih očitovanja. »Predmetni sadržaj na koji upućuje postmoderna, nova struktura koju treba uzeti u obzir, prethodno je određena kao stanje radikalnog pluraliteta.«12

Od svih koncepata koji se vežu uz postmodernizam/zme, pojam pluraliteta Welschu se čini najvažnijim. Nijedna alternativna koncepcija, prema ovoj teoriji, nema privilegiju da se nametne kao isključiva i jedina, već tek kao partikularna. Dakle, svaka naslijeđena orijentacija, u trenutku kada postane sumnjivom, može se nadomjestiti alternativnom; radi se o pluralizaciji kao uvođenju alternativnih potencijala – mogućem spasu iz kriznih situacija. S druge strane, uviđa se da katastrofične verzije postmoderne – Ciorana, Baudrillarda, Kampera, Sloterdijka… – predstavljaju novi romantizam, samo bez nade. Welsch u svome nizanju filozofskih verzija postmoderne posebno izdvaja Lyotardovu poziciju, a još se dublje bavi Lyotardovim, prema njemu ključnim, djelom Raskol (Le Différend), kao postmodernom koncepcijom pravednosti. Ostali tematizirani autori u ovome Welschovu pregledu su, kako slijedi: Vattimo, u svome postmodernom prebolijevanju moderne; Michel Foucault, svojim prekidima i diskontinuitetima u teoriji i praksi znanja; Gilles Deleuze, svojom teorijom razlike kao rizoma, korjenaste stabljike u kojoj se ne razlikuju korijen i izdanak, već se nomadski, a ne monadski proizvode nesistematične i neočekivane razlike. Nadalje, u spektru mislilaca postmoderne važni su i Jacques Derrida, svojom teorijom razlika u rasutosti, prijelaza k normi radikalnog pluraliteta; Jean Baudrillard, svojom 12

W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, str. 334.

21

Marijan Krivak: Biopolitika

indiferencijom i hipertelijom, kojima se nadovezuje na teorije posthistoire prije nego na filozofijske impulse postmoderne. Kritičke verzije postmoderne, za Welscha, utjelovljuju američki teoretičari poput Roryja, Seyle Benhabib, Andreasa Huyssena, Hala Fostera i Fredrica Jamesona, s posebnim naglaskom na ovog posljednjeg, na kojeg treba obratiti pozornost kao na autentičnog socio-kulturološkog mislioca snažne tendencije prema preobražaju postojećeg stanja. U posljednju skupinu tematiziranih mislilaca spadaju Habermas i Wellmer,13 svojom naglašenom raspravom o očuvanju/ne-očuvanju projekta moderne u postmodernim impulsima – pritom je Habermas skloniji dovršavanju modernog projekta, dok je Wellmer skloniji postmodernom pluralitetu, premda površniji od Habermasa u sagledavanju socioloških posljedica postmoderniz(a)ma. Konačno, analizira se i esencijalistički postmodernizam Roberta Spaemanna predmoderne inspiracije kao navlastiti slučaj filozofijskog tematiziranja postmoderne. Pluralizam, kojim se bave, ili ga više ili manje zastupaju svi navedeni teoretičari, može se shvatiti kao radikaliziranje osnovne crte moderne, te se i budućnost za koju se ovaj postmoderni pluralitet zalaže može shvatiti kao oblik transformacije moderne. Naravno, ako se ovaj pluralitet i postmodernizam pojme na crti filozofskog promišljanja. Prema Welschu, taj je napor vrijedan truda jer se na taj način izbjegavaju barem dvije opasnosti: proizvoljnost i površnost. U svezi s možda najčešće upotrebljavanom postmodernom krilaticom, iz Feyerabenda izvedenom anything goes,14 može se, skupa s Welschom, reći da ona počiva na nepromišljenosti. Nije baš Vidi posebice: A. Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1985. 13

Krilatica potječe iz spisa Paula Feyerabenda, Against Method, Verso, London 1979., koji je osnova anarhističke teorije spoznaje. – Vidi i prijevod: Protiv metode. Skica jedne anarhističke teorije spoznaje, s engleskoga preveo Mario Suško, redakcija prijevoda i pogovor Abdulah Šarčević, biblioteka Logos, Veselin Masleša, Sarajevo 1987. 14

22

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta da sve može proći, nego nešto prolazi samo kao uspjeh, a ako to nije tako, polazi se tek korak dalje. Nešto, pak, jednostavno promašuje ili propada. Ovdje je Welsch posve blizak Lyotardu i njegovu objašnjenju postmodernog znanja izvedenom iz teorije performativnosti, odnosno učinkovitosti. Dakle, u postmoderni treba se zalagati za praksu razlike, ali i artikulacije i preciznosti. S tog stajališta ne koristi nam puno Baudrillardova pozicija »bijele izmaglice indiferentnosti«. Ona je, možda, kao opis stanja i točna, ali se s njom ne da ništa dalje poduzeti. Nadalje, može se reći da je telos postmodernosti sadržan u pluralnom kodu svijesti. Iako postmodernizam ne prevladava pluralizam kao takav, on ipak prevladava njegovo instrumentaliziranje u smislu usporednosti. Ta je usporednost, recimo, najbolje prevladana u Lyotardovu pojmu raskola (Le Différend). Neke od daljnjih oznaka (filozofskog) postmodernizma su i stvaranje hibrida, odnosno pritom nastajuća iritacija. Welsch pronalazi plodotvorne momente postmodernosti u njezinu isticanju višeznačnosti i, konačno, nepojmljivosti. Tako se taj (filozofirajući) postmoderni stav pokazuje odvažnim »u suprotstavljanju uniformirajućim učincima ekspanzionističkog funkcionalnog svijeta«.15 Stoga, naravno iz ovoga motrišta, postmodernizam doista nije amerikanizam, u njegovu pojavnom obliku kulturne logike multinacionalnog kapitalizma i postmoderne globalizacijske ekspanzije. Mnoštvo tipova racionalnosti, za koje se zalaže Welsch, osnovna su značajka pozitivnih mogućnosti filozofski pojmljenog postmodernizma. Ovo nije mišljeno kao puki deklarativni multikulturalizam, što je česta oznaka za stanje postmodernog uma,16 već kao stvarna vrijednost višestrukog kodiranja karakterističnog za postmoderni pluralitet. Tim višestrukim kodovima, njihovim izražajnim kontrastima ili mogućnostima preklapanja, odgovara Welschova teorija transverzalnog uma. Kao implicitnu 15 16

W. Welsch, nav. djelo, str. 339. Ponovno se treba vratiti Žižeku i njegovu spomenutu projektu; vidi bilješku 15.

23

Marijan Krivak: Biopolitika

kritiku današnjeg dominantnoga globalnog kapitalizma i njegove amerikanizirane, postmoderne verzije, Welsch uvodi i važnost svijesti o granici – o granici koja nam je potrebna u svim pojedinačnim djelovanjima kako se ne bismo ogriješili o legitimitet do kojeg je filozofijskom tematiziranju postmoderne toliko stalo. Kako ovom Welschovu tako i onom Lyotardovom. Postmoderna filozofija naglašava i da se mudrost tek može dogoditi, a ne da se već događa. U njoj je sadržana ambivalentnost filozofije koja povezuje znanstvenost i mudrost. Kroz osnovnu ideju pluraliteta Welsch dopire do relevantnog filozofijskog promišljanja postmodernosti, no isto je tako seriozan i kulturološki stav Terryja Eagletona, kojim se on nadovezuje na opis fenomena postmodernizma/zama. Pored Fredrica Jamesona, Terry Eagleton je svakako, ako ne filozofijski najprodubljeniji, a ono zacijelo stilski najlucidniji tumačitelj postmoderne. Kao i Jameson, na poziciji tzv. lijeve teorije društva (odnosno teorije književnosti), Eagleton u kulturnim inkantacijama postmodernizma vidi sindrom promašenosti i izgubljenosti kulturno-umjetničkih i društvenih tendencija moderniteta. Već sami naslovi poglavlja u njegovoj knjizi Iluzije postmodernizma kazuju o čemu se u samoj problematici radi. Počeci, ambivalencije, historije, subjekti, zablude i, konačno, proturječnosti... Upravo su proturječnosti one koje obilježavaju postmodernizme na kulturnom i društvenom planu. Postmodernizam je, prema Eagletonu, radikalan i konzervativan istodobno. Društva razvijenog kapitalizma, odnosno postmodernizma, istovremeno su libertarijanska i autoritarna; hedonistička i represivna; mnogostruka i monolitna… Isti je slučaj i s postmodernim kulturnim i umjetničkim produktima. Sve ambivalencije krizne moderne iskazuju se u postmodernizmima različitih provenijencija: od arhitekture kao takve do tekstualnosti, odnosno arhitekture teksta. Pošto je sistem, recimo prema Barthesu, neprijatelj čovjeka, postmodernizmi nastoje na unutrašnjoj razgradnji sustava; no, 24

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta pokazat će se to tek površnom pojavom, najčešće samo na razini diskursa. Političke ambivalencije postmodernizma, odnosno nedostatak politike u pravome smislu te riječi, osnove su odrednice postmodernizma. Prema Eagletonu, dobar dio postmodernizma politički, barem deklarativno, oponira, ali ekonomski surađuje. »Postmodernizam je radikalan utoliko ukoliko osporava sistem kojem su još uvijek neophodne apsolutne vrijednosti, metafizičko zasnivanje i samoidentični subjekti; on svemu tome suprotstavlja mnogostrukost, ne-identitet, transgresiju, antifundacionizam, kulturni relativizam.«17

No, ono što se može pripisati u osnovne negativnosti toga i tako postavljenog postmodernizma jest da on ne može i ne uspijeva shvatiti da ono što funkcionira na razini ideologije, ne funkcionira uvijek (gotovo, zapravo, nikada!) na razini tržišta. Odnosno na razini slobodne trgovine, o kojoj je bilo riječi u kontekstu događanja u povodu 11. rujna i sljedstvenoj dezideologizaciji tržišta koje te tek najgrublja mistifikacija i ideologizacija ovoga se rađa spontana povezanost tzv. postmodernizma kao amerikanizma i globalnog autoritarizma. Tu proizlaze politički, apolitični likovi poput Ronalda Reagana i Margaret Thatcher, Georgea W. Busha i Ariela Sharona. Jer, kapitalizam je najpluralističnije uređenje što ga je povijest ikada vidjela; on neumorno prevladava granice i uklanja suprotnosti, miješa raznolike oblike života u tzv. multikulturalnosti, neprestano ide preko svake mjere… Postmodernizam u svojim kulturnim očitovanjima preuzima dosta toga od te materijalne logike razvijenog kapitalizma, i to agresivno okreće protiv njegovih duhovnih osnova. Svojim relativizmom, postmodernizam na kulturnoj i političkoj ravni upravo savjetuje visokorazvijenom kapitalizmu da zaboravi svoje metafizičke osnove, da usvoji relativizam, odnosno logiku uspješnosti i učinkovitosti… anything goes u svrhu kapitala. Jer, oni koji nose teret odgovornosti upravljanja sistemom, svjesni su da 17

T. Eagleton, The Illusions of Postmodernism, str. 176.

25

Marijan Krivak: Biopolitika

ideologije služe da daju legitimitet njihovu djelovanju, a ne da to djelovanje tek i samo održavaju. U tu svrhu postmodernizam i može biti amerikanizam, odnosno imperij visokorazvijene faze kapitalizma. I sve to pod krinkom ideoloških parola liberalne demokracije,18 slobodnog tržišta, čak slobodnog svijeta… Eagleton na postmodernizam gleda prije svega kao na dio problema moderne, a ne kao na njegovo rješenje. Kao pravi ljevičar, on u postmodernizmu vidi kronično-tragično odsustvo snažne etike i antropologije. Odrednice koje obilježavaju postmodernu naglašeno su kulturni relativizam i moralni konvencionalizam, skepticizam, pragmatizam i lokalizam… Gađenje postmodernizma nad idejama solidarnosti i disciplinirane organiziranosti te odsustvo teorije političkog agensa – sve je to za Eagletona težak balast postmodernizma. U svojim očitovanjima postmodernizam često previđa realno opstojeću opasnost fašizma, koji pod krinkom liberalizma, demokracije i slobodnog tržišta19 ponovno sebe uspostavlja kao moguće utočište od rasplinjujuće disperziranosti postmodernog identiteta. Na taj način padaju u vodu i njegovi pozitivni naglasci, koji ostaju tek na razini diskursa: bogatstvo radova o rasizmu i etničnosti o paranoji jednoumlja (koju ovaj prečesto nadomješćuje anarhijom bezumlja!), o opasnosti totaliteta i strahu od drugosti, sve to, pak, još s produbljenim uvidima u lukavstvo moći… Međutim, realnog političkog agensa, kako već rekosmo, simptomatično nema. »Usprkos svojoj razmetljivoj otvorenosti za drugo, postmodernizam može biti isto toliko isključiv i sklon cenzuri koliko i ortodoksije kojima se suprotstavlja. Dopušteno je, uglavnom, govoriti o ljudskoj O ovome sam pisao u povodu vlastitoga prijevoda teksta Mislava Kukoča, The Communist Manifesto from the Post-Communist Perspective, prvotno objavljenog u Synthesis Philosophica 29-30 (1-2/2000). – Vidi M. Krivak, Za ponovnu uspostavu političkog, Filozofska istraživanja 83 (4/2002), str. 679-686. 18

19

Vidi ponovno gore navedeni tekst iz bilješke 29.

26

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta kulturi, ali ne i o ljudskoj prirodi; o spolu, ali ne i klasi; o tijelu, ali ne i biologiji; o jouissance, ali ne i pravdi; o postkolonijalizmu, ali ne i o sitnoj buržoaziji.«20

Dakle, svaki govor koji bi pretendirao na nadilaženje diskursa, odnosno žargona postmodernosti, bio bi herezom u ortodoksnoj heterodoksiji samonametnutog teorijskog žanra. Svaki govor koji bi pretendirao biti više od govora, pozivom na praktične probleme i djelovanje u skladu s njima bio bi, vjerojatno, proglašen totalitarnim u postmodernoj ortodoksiji. Iz svega gore spomenutog, Eagleton stoji na poziciji koja je u vrlo oštroj suprotstavljenosti postmodernizmu i postmodernom diskursu. Jer, dilema jesmo li za pluralizam ili za monizam sasvim je pogrešno postavljena. Nema zapravo nikoga tko vjeruje da sve proizlazi iz jednog jedinog središta. To izgleda kao nužna fantazija u glavama nekih postmodernista, no u zbilji nema uporišta. Nitko, također, ne može poreći da među stvarima postoje stanovite strukturne povezanosti. Nitko s doista iskrenim uvjerenjem ne može tvrditi da je sve čista razlika, čista pluralnost, čista heterogenost. Ove su dvije pozicije dio jednog lažno uspostavljenog polariteta koji nema osnove u zbiljskome životnom svijetu. Međusobno su lažne mete i pucaju u prazno. Pozicija heterogenosti ima potrebu izmisliti totalitarnog protivnika. Isto tako, totalitarna pozicija mora sebi izmisliti protupoziciju čiste heterogenosti. Ova dvosmjerna slijepa ulica čistog polariteta tipična je za fingiranu diskusiju što ju postmodernizam vodi s jednoznačno ocrtanim naslijeđem modernizma, no ustvari karikaturalno naznačenog totalitarizma. No, u pitanjima stvarnog života stvari izgledaju sve prije negoli takve. Isto tako, u zbiljskoj praksi teoretiziranja, Eagleton govori da pluralizam može biti vrlo koristan u nekim kulturno-estetičkim pitanjima, no prema političko-društvenoj odrednici sam je Eagleton monist. Monist u smislu radikalnog stava prema društvu koji zastupa načelnu nepomirljivost s postojećim. 20

T. Eagleton, The Illusions of Postmodernism, str. 39.

27

Marijan Krivak: Biopolitika

Dakle, konačno, Eagleton – na liniji koju isto tako strastvenom dosljednošću zastupa i Fredric Jameson – kritizira postmodernizam kao kulturnu logiku visokorazvijenog kapitalizma, zbog toga što mu prečesto nesvjesno izravno služi. Koliko je ovakav stav istodobno radikalan kao i profetski glede zbivanja očitovanja sprege postmodernizma i američkog globalnog političkog terorizma, pokazuje sljedeći citat iz Eagletonove Iluzije postmodernizma: »Politička nepismenost i povijesna amnezija što ih gaji dobar dio postmodernizma, sa svojim kultom razmetljive teoretičarske mode i intelektualnom instant-potrošnjom, mogao bi biti razlogom za slavlje u Bijeloj kući – pod uvjetom da ovaj trend preživi dovoljno dugo da bi se tamo čulo za njega.«21

Nota bene, ova veza postmodernizma i američke politike uspostavljena je u teorijskom spisu iz 1996/97! Zaključno, ovdje možemo ustvrditi da, iako iz različitih pobuda i perspektiva, i Welsch i Eagleton rade na potrebi održanja živim životnoga svijeta. No, prije radikalne kritike globaliziranog, postmodernog svijeta obratit ćemo se i jednom ovdašnjem tematiziranju problematike, koje je u jednakoj mjeri i filozofsko i kulturološko. O čemu se radi?

Postmoderna igra svijeta – treći put u razmatranju postmoderne? Jedna od najupečatljivijih odrednica svijeta postmoderne svakako jest ona da se isti shvaća kao simulacrum. Termin sveprisutan u jezičnim igrama postmodernizma pojavljuje se sa spisateljskim opusom Jeana Baudrillarda. Njegova knjiga Simulakrumi i simulacija (1981) paradigmatska je po tom pitanju.22 Upravo 21

Isto, str. 36.

22

Vidi Jean Baudrillard, Simulacres et Simulation, Galilée, Paris 21985.

28

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta ovu paradigmatsku sintagmu rabi i hrvatski autor Žarko Paić, naslovljujući prvo poglavlje svoje knjige Postmoderna igra svijeta – Svijet kao simulacrum.23 U Paićevoj interpretaciji, pstmoderna – razumijeva li se ona epohalno ili, češće, nekako drukčije – znači planetarnu igru opčinjenosti svijetom koji je postao svijet slika. Što znači svijet kao simulacrum? »Simulacrum nije nikada ono što prikriva istinu, nego istina prikriva da je nema. Simulacrum je istinit.« – Eklezijast24

Simulacija u postmodernom svijetu više nije, kako bi Baudrillard rekao – iznoseći stari primjer o Carstvu i njegovim vjernim kartografima koji mu crtaju kartu što sasvim precizno prekriva sav teritorij, a s propadanjem Carstva i sama se karta pomalo troši i propada! – predodžba nekog teritorija, već je proizvodnja pomoću modela, nečega stvarnog bez podrijetla i stvarnosti: nečeg hiperrealnog. Sada karta prethodi teritoriju. Zbiljsko se gubi u praznini pustinje, koja jedina preostaje nakon propasti (stvarnog) Carstva. Bît je simulacije u tomu što se suprotstavlja prikazivanju. Nasuprot reprezentacijskoj prirodi Moderne, došli smo, u postmoderni, do simulacije kao osnovnog načela. Dok je u prikazivanju sve bilo rukovođeno idejom ekvivalentnosti znaka i stvarnog, u simulaciji se polazi od toga da znak više nema nikakvu vrijednost, da više nema ontološke (niti bilo kakve druge!) razlike između znaka i njegova referenta. Jednostavno je nestao odmak koji je postojao između stvarnosti i prikazivanja te stvarnosti. U postmodernom simulacrumu, sama je stvarnost desemantizirana Vidi Žarko Paić, Postmoderna igra svijeta, Durieux, Zagreb 1996. Na ovim prostorima, njegova je interpretacija fenomena postmoderne/postmodernizma izuzetno važna. Možda i presudna, kako za kulturološko tako i za filozofsko poimanje pojmovlja ovoga prečesto kolokvijalno samorazumijevajućeg teorijskog sklopa. I sam sam se pokušao baviti tom problematikom. Vidi: Marijan Krivak, Filozofijsko tematiziranje postmoderne, biblioteka Filozofska istraživanja, Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb 2000. 23

24

Jean Baudrillard, op. cit., Precesija simulakruma, str. 5.

29

Marijan Krivak: Biopolitika

kao takva, a simulacija je preuzela cijeli ustroj prikazivanja. Nema više stvarnosti, postoji samo hiperrealitet civilizacije simulacruma. Stvarnost je te simulacije nepodnošljiva. Prema Baudrillardu, postali smo robovi simulacije, a sve što pojedinac i skupine, pa i društvo u cjelini, još mogu učiniti jest parodijsko rehabilitiranje svih izgubljenih referencijala. Duhovna situacija vremena očituje se kao nova neprozirnost (Habermas),25 neosintetičko okružje, postmoderna situacija (Lyotard).26 Na vidjelo ona izlazi kao životno-simbolička snaga filozofijskog jezika i alegorijska igra umjetnosti u oznanstvljenoj proizvodnji svijeta. Od Rathenauove Kritike vremena iz 1912, do Spenglerove Propasti Zapada iz 1918, nižu se kritike tehničko-znanstvenog svijeta koje nagovješćuju postmodernu situaciju izraslu na promjeni u epohalnoj svijesti još od Nietzscheova radikalnog filozofskog preobrata u racionalističkoj tradiciji. Tehničko-ekonomsko razdoblje, to jest doba nihilizma jednako uvjerljivo navješćuje i Karl Jaspers svojom filozofijskom dijagnozom duhovne situacije vremena. Njegovo razlikovanje čovjeka na uvjetovani tubitak i na neuvjetovanu egzistenciju, s jedne strane, ponavlja klasične dualizme iz povijesti filozofije, no s druge predstavlja uvjerljivu analizu nadolazećeg tehnologijski predodređenog svijeta postmoderne, računalno predodređene komunikativnosti – zapravo svijeta kao simulacruma. U tom kontekstu i Heideggerova destrukcija tradicionalne ontologije označuje, kako bi to rekao Sloterdijk u naslovu svoje knjige,27 »ptolomejski obrat naspram kopernikanskog mobiliziranja« moderne zapadne filozofije subjekta i na subjektu centrirane znanosti. Vidi Jürgen Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1985. 25

Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, Minuit, Paris 1979. Vidi Peter Sloterdijk, Kopernikanische Mobilmachung und ptolomäische Abrüstung, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1987. 26

27

30

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta Ipak, prema Paiću, Heideggera se ne bi izravno smjelo stavljati u kontekst filozofijskog tematiziranja postmoderne. Ovo se suprotstavlja iznimnoj uključenosti Heideggera u filozofske, no još više u teorijske diskusije o problemu moderno/ postmoderno.28 Najrelevantniji teoretičar i filozof s afirmativnim predznakom prema postmodernoj medijskoj civilizaciji svakako je Gianni Vattimo. On uzima Heideggerov termin kasne filozofije Verwindung (pregorijevanje/prebolijevanje) ključnim za opis postmoderne situacije. No, Paić tvrdi da Heideggerovo promišljanje kraja metafizike, konačnosti bitka i vremena, otvorenosti zgode (Ereignis) – nikako nije uskladivo s projektom postmoderne kritike uma i/ili dekonstrukcije moderne. Prema njemu, Heidegger nipošto nije postmoderni mislilac! Ovaj je zaključak pomalo upitan uzimajući u obzir i činjenicu autorova dobra poznavanja Transparentnog društva Giannija Vattima. Destrukcija kod Heideggera, naime, označava jednostavno fenomenologijsku metodu. Destrukcija nije jednostavno uništenje i lom u jednoj tradiciji poimanja bitka. Ona je vrlo bliska kasnije deriviranoj dekonstrukciji derridaovske provinijencije. Tijekom svog misaonog razvoja, Heidegger je nadomjestio pojam smisao bitka iskazom – istina bitka. Ta istina jest aletheia, a ne reprezentacija subjekta. Ova neskrivenost želi osvojiti izvornu svezu bitka i vremena u svjetlu novog početka. Bitan karakter ove vremenitosti počiva u ekstazi, to jest u temeljnoj rasključanosti tubitka za aletheiau. Nije li ovdje ipak skrivena srodnost između Heideggera i postmodernih kritika reprezentacijskih teorija istine? Paić, nadalje, tematiku propitivanja postmoderne razlaže iz temeljnih pitanja o bîti i funkciji kulture u doba njezine tehnologijske prikazivosti. U ovome se umnogome nadovezuje na propitivanja Fredrica Jamesona o »Postmodernizmu, ili Vidi, primjerice, moj tekst: Marijan Krivak, Heidegger u postmodernom kontekstu. U svjetlu interpretacije Giannija Vattima, u: Čemu. Časopis studenata filozofije, sv. 2 (10), Zagreb 1997. 28

31

Marijan Krivak: Biopolitika

kulturnoj logici kasnog kapitalizma«. Uz niz formalnih i stilskih, epohalnih promjena u umjetničkom iskazu postmodernizma, posebice je značajno uočavanje nadomještanja simbola alegorijom kao obnoviteljskom figurom kraja povijesti. Paić ističe kako se – pod utjecajem teorijskih postavki J. Habermasa i M. Franka – u postmodernizmu vrši mijena paradigme filozofije svijesti u paradigmu filozofije jezika. Uvode se nove spoznajne slike: paralogija, agonistika i heteromorfija jezičnih igara. Paralogije su ono što distingvira pogansku ili postmodernu estetičku invenciju od puke inovativne funkcije umjetnosti koja je karakteristična za modernističko razumijevanje avangarde. Dok inovacija traži nove pomake unutar pravila jezične igre umjetnosti, dakle kako bi na neki način oživjela istinu umjetnosti, paralogija traži pomake i promjene koji će ukinuti pravila igre, onaj nepredvidljivi pomak što se čini nemogućim ako se ostane unutar zadanih pravila jezične igre. Inovacija samo rafinira učinkovitost sistema, dok paralogija mijenja pravila igre u pragmatici znanja. Iz Wittgensteina, pak, izvedena teorija jezičnih igara u sebi implicira agonistiku, svojevrsnu borbu načelno nepomirljivih stavova. O tome Lyotard napominje da »Govoriti jest boriti se, u smislu igre, i govorni činovi spadaju u domenu opće agonistike«.29 Heteromorfija jezičnih igara implicira da u cjelokupnom postavu različitih jezičnih igara dominira heterogenost. Međutim, tu su i snage nadređene uobičajenoj agonistici među jednakovrijednim stavovima koji imaju i jednaku moć. Na taj se način gubi i sva heterogenost jezičnih igara koje su povezane s nekim individualnim težnjama samoozbiljavanja pojedinaca unutar sistema moći kapitala. Ipak, na koncu, sam se Lyotardov projekt prihvaćanja politeizma vrijednosti u svojim političkim konzekvencijama izravno nadovezuje ili neizravno usklađuje s programom neoliberalne politike. Za istu bismo, pak, izrekli da je zapravo ispražnjeno mjesto politike. Politike koje, zapravo, u njezinu izvornom smislu nema! 29

La condition postmoderne, nav. izd., str. 10.

32

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta Iako će Seyla Benhabib gotovo utopijski, proročki primijetiti da bi se Lyotardova ardova postmodernistička lozinka: »Aktivirajmo razlike! Spasimo čast imena!« mogla upotrijebiti kao sastavni dio jedne postmarksističke, radikalno-demokratske politike – to najčešće nije tako. Lyotardova pozicija uglavnom se karakterizira kao neoliberalni pluralizam i kontekstualni pragmatizam. Paić pozitivne momente postmoderne radije vidi – na tragu Corneliusa Castoriadisa – u slici »kulturnog društva kao imaginarne institucije«.30 Lyotardov se koncept postmodernog stanja odriče univerzalnog projekta i traži jedan mogući ontologijski model politike kulturnih razlika. Koliko to jest politika, a koliko tek kultura kao simulacrum politike, drugo je pitanje. O tomu je već ponešto bilo rečeno kao jednom od signuma ne-mjesta politike svekulturiziranog svijeta! Sam Lyotardov projekt postavljen je afirmativno prema multikulturalizmu, ususret otvorenoj epistemologiji svjetsko-povijesnih razlika. Jean Baudrillard u postmodernom simulacrumu vidi bijeg od fatalnih strategija moderne, a Lyotard svojom postmodernom estetikom uzvišenog nadvladava vladavinu mita o subjektivnosti. Stoga priziva spašavanje plutralizma jezika, razlika kulturnih svjetova. Jezik postmodernizma, prema Paiću, uvodi kategoriju negacije koja se odnosi na tri referencijalna okvira Moderne: totalizaciju znanja, teleologiju povijesti i utopiju napretka. Iza totalizacije znanja skriva se težnja za logikom apsolutne moći. Klasični je primjer za intelektualno djelovanje u postmoderni Foucaultov lik intelektualca kao proizvoditelja društvenih fikcija koje mogu imati učinke zbilje. Ovdje se prozirnost zbiljskoga pokazuje kao posvemašnja razmjenjivost simboličkog i kulturnog kapitala. Postmoderno stanje ne napušta posve utopiju, nego se uspostavlja kao bezvremeno vrijeme buduće prethodnosti. Habermasova prešutna polemika s Lyotardom o odnosu moderno/postmoderno, Vidi Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Seuil, Paris 1975.

30

33

Marijan Krivak: Biopolitika

zapravo, nije bila načelne naravi. Habermas svoj protest postavlja iz obzorja tradicije političkog racionalizma. Isti shvaća Modernu kao nedovršeni projekt univerzalnog europskog prosvjetiteljstva koje sabire ideje kritike, prosvijećenosti i emancipaciju čovjeka. Stoga, Habermas kritizira »volju za moć… ili dionizijsku snagu poetičnog… od Bataillea, preko Foucaulta do Derridaa«.31 Pojam komunikacijskog djelovanja Habermas uvodi kako bi se suprotstavio instrumentalnoj uporabi moći racionaliteta. Današnje, pak, tzv. društvo komunikacije ima neslućeno negativni, pa i politički utjecaj na racionalitet. Ono najčešće – kroz kulturu medija i tehnološke inovacije – postaje samo sebi svrhom. Utopijske mogućnosti komunikacijskog djelovanja, prisutne i u Lyotardovu Postmodernom stanju, još nisu ostvarene u smislu Stallmanova Free Softwarea i pitanja slobode komunikacije,32 ili pak Hakerskog manifesta McKenzie Warka33 za »revolucionarno oslobađanje informacije iz ruku vektoralističke klase«. Premještanje kognitivnih, obligativnih i ekspresivnih funkcija svijesti na jezični temelj označuje bitnu paradigmu komunikacijskog djelovanja. S druge strane Habermasove teorije, niču postmoderne, postmetafizičke figure mišljenja: jezik, igra, poetičnost, estetika uzvišenog. Na sreću, dekonstrukcija modernog svijeta istodobno ne znači i kraj moderne utopije. Uz de-centriranje subjekta ne ide i poništavanje njegovih utopijskih potencijala. Derridaova slika differAnce – nesvodive razlike – prožimlje se i njegovim oživljavanjem Sablasti Marxa.34 Posebice u J. Habermas, Filozofski diskurs Moderne, Globus, Zagreb 1988. mode Vidi: Free Software, Free Society: Selected Essays of Richard M. Stallman, GNU Press, Cambridge, Massachusetts 2002. 33 McKenzie Wark, Hakerski Manifest, Multimedijalni institut MaMa, Zagreb 2006. 31 32

34 Jacques Derrida, Sablasti Marxa. Stanje duga, rad tugovanja i nova Internacionala, s francuskoga preveo Srđan Rahelić, Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb 2002. Vidi i posebno poglavlje u ovome radu.

34

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta Agonija zbiljskog uvjetovana je, u postmodernizmu, procesom što ga Heidegger označuje pretvaranjem svijeta u sliku svijeta. Postmoderno društvo jest navlastito potrošačko društvo. Ovo je društvo simbolički strukturirana zbilja u kojoj su dostupnost, razmjenjivost i potrošnja postale glavne odrednice postmodernog životnog svijeta. U ovome društvenom kontekstu nastupaju kategorije ekscentričnosti, disimetrije, diferencije i distancije. Nakon što je ustvrdio da smo svjedoci nekovrsne planetarne igre postmoderne opčinjenosti svijetom koji je postao svijet slika, Paić se pita: »Ima li u tomu još uopće neke perspektive«.35 Pomirba sa svijetom potrošnje stvara osjećaj političko-kulturne rezignacije! Nakon svojevrsnog militantnog optimizma i Principa Nade Ernsta Blocha, postmoderno stanje sa sobom donosi trijumfalnu rezignaciju koja okončava u poretku postindustrijskih društava razvijenoga kulturnog kapitala. Postmoderna, prema Paiću, kao sumrak metafizike moći, pokazuje se zorno u metafilozofijskim sklopovima apokalipse, cinizma i utopije. Apokalipsa označava paradoks modernog, a onda i postmodernog doba, tako što neprestano živi vlastitu propast. Postmoderna apokalipsa negativna je eshatologija. Ovdje se radi o neprihvaćanju tvorbene subjektivnosti i već spomenutoj rezignaciji kroz potrošnju. Rasap moderne teleologije povijesti svoj učinak nalazi u proširenoj postmodernoj kategoriji cinizma. Autor tematizira poznatu Sloterdijkovu paradigmatsku knjigu za tu problematiku – Kritika ciničkog uma. Epohalni novum u smjeni paradigmi označuje cinizam kao prosvijećena lažna svijest. Sloterdijk, pak, predlaže otvorenu sistematiku nove vesele znanosti na zasadama antičkoga kinizma. Nezanemariv je utjecaj na njegovu misao, kako se vidi, Blocha i Nietzschea. Figura koja povezuje u ovome mišljenju apokalipsu i cinizam jest atomska bomba kao zbiljski Buddha Zapada. Bomba je 35

Vidi Ž. Paić, Postmoderna igra svijeta, str. 26.

35

Marijan Krivak: Biopolitika

antropologijski događaj, sredstvo koje već dugo ne posjeduje nikakvu svrhu izvan sebe same. Prosvijećena lažna svijest cinizma svjesna je svoje moći upravo stoga što odražava na vlastitu laž kao istinu izokrenutog bitka. U povodu sve prisutnijeg iracionalnog nasilja na ulicama i u četvrtima zapadnog građanskog, posebice europskog svijeta, Žižek – a na tragu Sloterdijka – spominje novu situaciju cinizma. Naspram tradicionalno kršćanskog moralizma: »Oprosti im, Bože, jer ne znaju što čine!« Žižek cinički, postmoderno priopćuje: »Da, oni znaju što čine i čine to upravo zato!« Paić spominje da se kod Sloterdijka put prevladavanja općeg besmisla cinizma svijeta može naći u strategiji eurotaoističke algodiceje koja označava težnju za dionizijskim opravdanjem života prihvaćanjem boli egzistencije. Iz toga može proizići i, naizgled, optimistična slika sadašnjosti kao najuzbudljivije epohe mišljenja od antike! Kategorija utopije dobiva u tom epohalnom prevratu nova obilježja. Postmoderna utopija jest utopija nove prozirnosti zbiljskoga ili utopija posvemašnje ravnodušnosti. Proklamirani kraj utopija zapravo je jedna nova utopija. Svjedočimo povratku mita i alegorije te uskrsnuću holističkih doktrina. Problematičnim mi se u Paićevoj interpretaciji – barem u ovoj knjizi! – čini njegov afirmativan odnos prema multikulturalizmu. Naime, on ovaj, prije svega postmoderni fenomen ne tretira ni kao ideal, a niti kao utopijsku projekciju, nego kao neposrednu »svijest o mogućnosti jedne etike tolerancije i sporazumijevanja različitih kulturnih zajednica«.36 Time na neki način afirmira zabacivanje politike i konstatira prevlast kulturalističke paradigme! No, u knjizi Politika identiteta, Paić taj stav radikalno mijenja i kultura postaje novom ideologijom, a time i multikulturalizam gubi svoju mesijansku, eticizirajuću ulogu! Postmodernizam, dakle, počinje dovršavati proces razaranja autonomije estetičkoga suda ciničkim sredstvima. Svjedočimo kraju 36

Isto, str. 42.

36

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta radnog društva i rađanju kulturnog društva iz duha postmoderne. Društvo postaje kulturnim kao imaginarna institucija i kao regulativna ideja. Ono je postmoderni simulacrum informacijskih i komunikacijskih obrazaca. (Ja bih dodao i rekao lažne komunikativnosti!) Svojom tezom o kulturnom društvu kao kulturnoj industriji – a sve na tragu tematiziranja Corneliusa Castoriadisa – Paić u svojoj analizi sugerira treći put između kulturne i filozofijske postmoderne. Naime, tzv. treća kultura kao ideologija prevladava dualizam kulture i prirode. Kroz jedini mogući pristup izgradnje hibridnih i fluidnih identiteta – a to je teza što je Paić između redaka implicite izvodi – kultura se istodobno naturalizira i prelazi granice vlastita određenja time što se repolitizira.37 Upravo ova repolitizacija put je izlaska postmoderne iz samoskrivljene nezrelosti cinizma prema biopolitičkoj teoriji, koja će se kod Agambena približiti ideji jedne nove filozofije politike. No, svoje imenovanje i prvo tematiziranje biopolitika će doživjeti kasnim radovima Michela Foucaulta.38

Kritika postmoderne eutanazije životnog svijeta (biopolitika; Žižek; culture jamming) Pokušaji kasnoga Foucaulta39 da konstruira drukčiju paradigmu socijalne dinamike osnovom su onoga što se danas naziva Ovaj će pristup Paić – mnogo sugestivnije nego u tematiziranoj knjizi – razviti u objavljenoj doktorskoj disertaciji: Žarko Paić, Politika identiteta. Kultura kao nova ideologija, Antibarbarus Zagreb, 2005. Ipak, Paić nije mislilac revolucije! Za razliku od svojeg velikog učitelja filozofije, Vanje Sutlića, on je realist široke znanstvene akribije, ali koji se zalaže za kulturalni preobrat u političko. Takav pristup pretpostavlja dezideologizaciju kulture i dekulturalizaciju ideologije. 38 Vidi, posebice, 2. poglavlje ovoga rada. 39 Osnova su ove teorije Foucaultova predavanja održana na Collège de France Il faut defendre la societé iz 1976. i Le herménéutiqu du sujet iz 1981-82. – Navedeno prema Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, objavljenom u Zarezu br. 54, od 26. travnja 2001. 37

37

Marijan Krivak: Biopolitika

biopolitikom. Biopolitika je – poput uostalom i bioetike – eminentno postmoderna pojava i nastaje stjecajem društveno-povijesnih okolnosti što ih opisuje(u) postmodernizam/mi. Dok je bioetička diskusija orijentirana uglavnom oko negativnih utjecaja što ih suvremeni tehno-znanstveni razvoj i globalizacija imaju na etičko-tjelesnu osnovu ljudskog življenja i očuvanje svetosti života na zemlji, biopolitika se bavi refleksijom i analizom legalnih režima u procesima, ispitivanjem zakonskog kondicioniranja života i povratnim djelovanjem života na isti proces. Iznimna politička angažiranost autora koji zastupaju biopolitičku teoriju čini ovu vrstu teoretiziranja mobilizacijskim potencijalom što ga evocira koncept mnoštva. U sklopu postmodernog naglašavanja koncepta mnoštvenosti, nastoji se na mogućnosti afirmacije života u zajednici kao težnji za ostvarivanjem forme-života, za koju se zalaže Giorgio Agamben. »Život koji se ne može odvojiti od svoje forme jest život kojemu je, kao vlastitu načinu življenja, stalo do tog življenja samog, a u življenju se života prije svega radi o vlastitu načinu življenja.«40

Činjenica mogućnosti života, koji ne bi bio ograničen moći suverena, osnovom je Agambenove pozicije u suprotnosti s pukim prinudnim oblikom gologa života, što ga potencira aktualna, globalizacijom obojena postmoderna suvremenost. Svetost života, što je u svojoj teološko-antropološkoj inertnosti ističe bioetička diskusija, iz ove se biopolitičke diskusije pokazuje konzervativnom, odnosno reakcionarnom pozicijom. Inzistiranje na svetosti, odnosno na očuvanju pojma homo-sacer, onemogućava točniji opis suvremenih društava. Svijet života, za koji se zalaže Giorgio Agamben, vezan je uz politički život, jer jedino takav život u zajednici otvara mogućnost potpune forme-života neopterećene i neugrožene suverenom moći vladara, države i socijalnih Giorgio Agamben, Forma-života, objavljeno u već spomenutom Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, u prijevodu Tee Hlača, str. 18.

40

38

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta institucija. Politika koja dolazi bit će negativno postavljena prema goloj, biopolitičkoj faktičnosti i kauzalnosti opstojećeg prinudnog načina življenja, a koja obilježava suvremenu, postmodernu eutanaziju životnoga svijeta. Sljedeća teorija što je u sklopu biopolitičkog diskursa treba spomenuti jest ona imperija kao najvišeg stadija kapitalizma, a koju su u istoimenom zajedničkom spisu postavili Toni Negri i Michael Hardt.41 Imperij je posljednji stupanj u razvoju globalnog liberalističkog, multinacionalnog kapitalizma. Obilježava ga kraj imperijalizma te prestanak postojanja nacionalne države kao nositelja triju temeljnih određenja suvereniteta: vojske, politike i kulture – koja prelaze u internacionalno oblikovanje imperija kao odrednice globaliziranog tržišta. Radi se o aktualnom obliku organizacije globalne moći koji odmjenjuje prijašnji nacionalno-imperijalni model. Globalno tržište je superordinirani pojam koji regulira nov ustroj kapitala, a nastanak imperija jest kapitalistička reakcija na krizu sistema discipliniranja radne snage u globalnom okviru. Dispozitiv moći imperija jest supranacionalan, globalan i totalan. Globalizirano političko jedinstvo postiže se upravo gore navedenim atributima suverenosti koji se sad prenose na imperij. Vojna moć izvire iz autoriteta koji isključivo raspolaže svim oblicima oružja, uključujući i nuklearno. Monetarna moć temelji se na postojanju hegemonijalne valute kojoj je financijska sfera unatoč svoje raznolikosti podređena. Komunikacijska se moć, pak, prevodi u trijumf jednog jedinog kulturalnog modela ili univerzalnog jezika. Michael Hardt – Antonio Negri, Empire, Cambridge Massachussetts/London, Engleska 2000; u hrvatskom prijevodu (Živan Filippi), Imperij, Multimedijalni institut MaMa, Zagreb 2003 . – Michael Hardt gostovao je u Zagrebu, održavši dva predavanja. Na Akademiji dramskih umjetnosti, 26. veljače 2002. govorio je o temi Globalizacija i demokracija: politika mnoštva. Dan kasnije, 27. veljače, predavanje u net.klubu MaMa bilo je naslovljeno Nematerijalni rad i nematerijalno vlasništvo. Poslije oba predavanja vođena je zanimljiva, burna diskusija. 41

39

Marijan Krivak: Biopolitika

Postavlja se – prilikom izlaganja ove teorije – pitanje koliko su u vlastitoj konstrukciji imperija Negri i Hardt imali kao uzorak jedinu postmodernu, globalnu silu, dakle SAD? Je li imperij ustvari Amerika? Odgovor autora na tu pretpostavku jest negativan. Iako je američka vlada i njezina politika odgovorna za imperijalni način vladanja, oni drže da je »… Imperij jednostavno kapitalistički i ustroj je kolektivnog kapitala… U imperiju ‘kolektivnog kapitala’ sudjeluju jednako anglosaksonski kapitalisti kao i europski; oni koji svoje bogatstvo grade na ruskoj korupciji jednako kao i oni arapski, azijski i rijetki afrički kapitalisti koji svoju djecu šalju na Harvard, a novac na Wall Street«.42

Biopolitička kvaliteta ove imperijalne moći označava prijelaz iz fordizma k postfordizmu (iz modernog u postmoderni način proizvodnje – dodao bih); iz načina proizvodnje okrenute tvornicama prema mnogo opsežnijim formama iskorištavanja i izrabljivanja u produkciji. Iz svega navedenog Negri i Hardt izvode i nove oblike otpora ovome postmodernom, globaliziranom imperiju. Na iskustvu spontanih narodnih pokreta protiv nekontrolirane moći kapitala u globalnom društvu kontrole (konkretan je primjer komuna pod snijegom, tj. pariška događanja tijekom zime 1995) gradi se optimizam u novi subverzivni proces samospoznaje građana. U borbi protiv imperija rađa se nova svijest da je u vezi sa životnim svijetom i produkcijom zajedničko dobro odlučujuće, i to puno više od privatnog ili nacionalnog. Samo se ono zajedničko uzdiže protiv imperija. Sa svim ovim neizbježno je povezana i Hardtova, od Deleuzea43 izvedena teorija o globalnom društvu kontrole. Naime, institucije koje konstituiraju disciplinarno društvo moderne – škola, obitelj, bolnica, zatvor, tvornica – sve su danas pojedinačno u krizi. Na U već spomenutom Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, prijevod Petar Milat, str. 27. 43 Gilles Deleuze, Post-scriptum sur les societés du controle u Pourparles, Editions de Minuit, Paris 1990., str. 240-247. 42

40

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta njihovo mjesto stupa glatki prostor društva kontrole. Dok je disciplinarno društvo bilo oblikovano i izbrazdano fluidnim, odijeljenim kalupima, globalno društvo kontrole funkcionira kroz fleksibilne, modulirajuće mreže. Ovaj prijelaz označava i prijelaz iz društva Moderne prema postmodernom društvu. Hardtovim i Negrijevim rječnikom društvo kontrole društveni je oblik novoga imperija, kao potpuno realizirani režim biomoći. Dijalektika moderne, koja je društveni prostor dijelila na prirodni poredak nagona i građanski pojam razuma ili svijesti, više nije na djelu. Kako bi to Jameson, formulirao: »… postmodernizam… je ono što imamo kada je modernizacijski proces dovršen, a priroda zauvijek nestane«.44

Javni prostor društva Moderne, koji konstituira mjesto liberalne politike, ima tendenciju nestanku u postmodernom svijetu. U postmodernom društvu ili, kako bi ga Debord nazvao, u društvu spektakla, dobivamo virtualno mjesto toga spektakla, odnosno ne-mjesto politike. Taj nam spektakl više ne dopušta razlučiti bilo koje unutrašnje od izvanjskoga – prirodno od društvenoga, privatno od javnoga. Naše postmoderno društvo i imperijalno društvo karakterizira deficit političkog. U bîti je mjesto politike deaktualizirano. Kraj izvanjskosti jest i kraj liberalne politike. Suverena moć više nema svoje drugo, kojemu se suprotstavlja, a postmoderni rat od ideologa Sjedinjenih Država traži sve zahtjevniju zadaću imenovanja neprijatelja; bolje rečeno, čini se da posvuda postoje minorni i neuhvatljivi neprijatelji. Koliko je ovo simptomatično istinito u posljednjem proglašenom globalnom ratu protiv terorizma – kojem nitko ne vidi konkretnog kraja niti jasno definiranog cilja – nije potrebno posebno naglašavati! S tim u svezi pojavljuje se, u deklarirano postrasističkom dobu, novi postmoderni tip rasizma. On više ne počiva na biologiji, već na kulturi. 44 Fredric Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, Durham 1991, str. ix.

41

Marijan Krivak: Biopolitika

»Iako je biologija kao temelj i uporište napuštena, kultura je stvorena da ispuni ulogu koju je ona imala. Mi smo navikli misliti da su priroda i biologija fiksirane i nepromjenjive, a kultura podatna i fluidna: kulture se mogu povijesno mijenjati i miješati kako bi oblikovale beskrajne hibride. Međutim, postoji granica fleksibilnosti kultura u postmodernističkoj rasističkoj teoriji. Razlike između kultura i tradicija u konačnoj su fazi neprevladive. Isprazno je, pa čak i opasno, dopustiti da se kulture miješaju: Srbi i Hrvati, Hutui i Tutsi, Afroamerikanci i korejski Amerikanci moraju ostati odvojeni. Kulturalna pozicija nije manje esencijalistička od biološke kao teorija socijalne razlike, ili barem etablira jednako snažno teorijsko polje za društvenu separaciju i segregaciju.«45

U okviru ovakvih teorijskih gabarita, u novom ustrojstvu imperija mijenja se i mjesto subjekta. Razaranje pozicije subjekta – toliko mukotrpno izvojevane i izborene u modernističkom projektu – djeluje upravo tragično za pojedinca na prijelazu u kojemu nestaju granice između privatnog i javnog prostora. »Postmodernizam jest ono što imamo kada je teorija socijalnog konstruktivizma moderne dovedena do svojih granica i kada se svi subjektiviteti prepoznaju kao artificijelni.«46 Imperijalni postmodernizam čini svaku težnju za novom konstitucijom građanskog društva neminovno zastarjelom. Tranzicijski san o političkoj i ekonomskoj modernizaciji zaglavljen je u ćorsokake što mu ga otvaraju imperij i postmoderno globalizirano tržište konačne faze multinacionalng kapitala. Društvo kontrole stoga je danas posvuda tendencija uređenja sadašnjice. U razmatranju mogućnosti očuvanja životnoga svijeta pred svenadirućom globalizacijom treba se sada obratiti još jednom globalno utjecajnom lucidnom analitičaru i kritičaru postmoderne globalizacije. Osnovno polazište s kojeg kreće Slavoj Žižek – 45 Michael Hardt, Globalno društvo kontrole, u već spomenutom Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, u prijevodu Daniele Sestrić, str. 31. 46 Isto, str. 32.

42

uvod voditelj i duhovni guru ljubljanskog Društva za teorijsku psihoanalizu, ali i možda najkomercijalniji, te time i najutjecajniji teoretičar današnjice, čak i u globalnim okvirima – jest kritika multikulturalizma i postmoderno negiranje političkog. No, najprije, kako Žižek tematizira život u novonastalim uvjetima suvremene tehnologije, odnosno World Wide Weba, Interneta i cyberspacea? On ponovno naglašava (postmoderno) brisanje razlike između kulture i prirode. Naličje naturalizacije kulture (tržište, društvo kao živi organizmi) jest kulturalizacija prirode (sam se život shvaća kao skup samoreproduktivnih informacija – »geni su memi«). Neutralizacija razlika prirode, kulture i umjetnosti znak je postmodernog brisanja granica između Zemlje i globalnog tržišta, koje su oboje autoregulativni sistemi u kojima se gubi svijet života.47 WWW kao živući organizam prikriva činjenicu da se samo unutar takovrsnog organizma mogu dalje prirodno razvijati odnosi moći visokorazvijenog kapitalizma. Žižek, na sličan način kao i Negri i Hardt, detektira nestanak moderne, nacionalne države koju odmjenjuje postmoderna, kroz društvenu negaciju ponovno prelomljena primarna zajednica, u okviru i pod diktatom globalnog tržišta. U sadašnjim postmodernim društvima apstraktnu instituciju sekundarne identifikacije primarne etničke, obiteljske, malocehovske zajednice s nacionalnom državom, sve više shvaćamo tek kao vanjski, sasvim formalni okvir. Ponovno se potrebuje i traži oslonac u primarnoj identifikaciji s etničkim, vjerskim, obiteljskim. Sve ovo, naravno, rezultanta je realne univerzalnosti48 današnje globalizacije koja putem globalnog tržišta uključuje svoju vlastitu hegemonijsku fikciju. Ta je fikcija, odnosno ideal, multikulturalna tolerancija, poštivanje i briga za očuvanje ljudskih prava i demokracije, a u sebi 47 Žižek o tome govori u tekstu Multikulturalizam ili kulturna logika multinacionalnog kapitalizma (I), Arkzin 98/99 (04), prosinac 1997./siječanj 1998., str. (19)64. 48 O univerzalizaciji Žižek govori u tekstu Multikulturalizam ili kulturna logika multinacionalnog kapitalizma (III), Arkzin 06, str. 44.

43

Marijan Krivak: Biopolitika

uključuje vlastitu konkretnu univerzalnost svjetskog poretka, »čiji univerzalni aspekti – svjetsko tržište, ljudska prava i demokracija omogućuju svakom posebnom životnom stilu da uspijeva u svojoj partikularnosti«.49 Postmoderna-postnacionalna država, dakle, reverzibilno utječe na ponovnu etnicizaciju nacionalnog, na ponovno traženje i rekonstituciju etničkih korijena. Stoga je i tzv. etnički fundamentalizam izravni rezultat tzv. postmoderne multikulturalnosti, naličje njezine navodne otvorenosti za drugo i drukčije. Lekcija postmoderne politike jest da univerzalni oblik nacionalne države nikako nije prirodni oblik jedinstva društvenog života… uravnotežen okvir… neka aristotelovska entelehija prema kojoj napreduje sav prethodni razvoj. Ona je tek krhka, privremena ravnoteža među odnosima prema partikularnoj etničkoj Stvari (patriotizam) i (potencijalno) univerzalne funkcije tržišta. U svojoj, samo naoko paradoksalnoj dijalektici Žižek izvodi da današnji postmoderni etnički ili religiozni fundamentalizam i ksenofobija ne samo da nisu regresivni već, upravo suprotno, nude najbolji dokaz konačne emancipacije ekonomske logike tržišta od oslonjenosti na etničku stvar. Retro pojave vezane uz postmodernizam ne smiju nas zaslijepiti, današnje pojavljivanje transnacionalnog univerzalnog društva pokazuje da je tek s postmodernizmom u cijelosti zaključen prekid s predmodernom. Možemo reći: »Upravo je lažna multikulturalnost – i tek tolerancija prema drukčijim životnim stilovima, Amerikom diktiranog globalnog tržišta – inherentan uzročnik fundamentalističkog terorizma, opipljivo bolnog povratka realno-tragičnog u medijski posredovani postmoderni svijet virtualnosti koji podupire to globalno tržište (događaji od 11. rujna i reakcija na njih)«. S onu stanu lažne dileme – multikulturalno globalno tržište vs. etnički fundamentalizam – Žižek vidi izlaz u otvaranju političkog, javnog prostora civilnog društva, aktivno odgovornog građanstva. 49

Isto, str. 46.

44

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta Spašavanje svijeta života, iz njegove perspektive, vezano je uz prihvaćanje radikalno antagonističkog – tj. političkog – karaktera društvenog života. Postavljanje na jednu stranu jedini je način da budemo univerzalni. Ovo je sadržano u činjenici da ne postoji – liberalno proklamirana – neutralnost. (Primjerice, opisivanje rata u Bosni kao uravnoteženih balkanskih etničkih sukoba direktno podržava srpsku stranu i opravdava nasilje pod egidom međunacionalnih etničkih ratova.) Humanitarno liberalna ekvidistanca prema svijetu može lako skliznuti ili poklopiti se sa svojom suprotnošću i ustvari tolerira najbrutalnije etničko čišćenje. Ljevicu, za čije stavove i sam Žižek veli da ih želi zastupati, određuje spremnost da suspendira apstraktni moralni okvir, da izvrši svojevrsnu političku suspenziju etičnog. Kada danas neonacistički ulični ratnik začuje riječ »zapadna kršćanska kultura«, odmah se maši za pištolj da tu kulturu obrani od Turaka, Arapa, Židova… Upravo tako uništava ono što navodno želi obraniti! Na neoliberalnom tržištu puno se lakše i efikasnije obavlja posao uništenja kulture. Za ljevičara, kakvim sebe smatra Žižek, samo kultura može služiti kao efikasan odgovor na pištolj. Pošto je izbijanje brutalnog nasilja neka vrsta passage à l’acte utemeljena u subjektovu nesvjesnom, protiv nasilja se možemo boriti – reći će Žižek – samo takvom borbom kojoj je glavni oblik, Hegelom namrijeta, refleksivna svijest.50 Stoga se, prema Žižeku, trebamo identificirati s točkom unutrašnjeg isključenja u nekome sustavu, kako bismo postigli jedinu točku stvarne univerzalnosti. Identifikacija sa stvarno isključenima – crncima, homoseksualcima, s običnim zaposlenim ženama s gomilom djece i s gomilom kućanskih poslova (a ne s deklariranim intelektualizirajućim feministicama!), s muslimanima… dovodi do točke na kojoj se os-tvaruje istinska univerzalnost – naspram lažne univerzalnosti 50 Vidi: Slavoj Žižek, Multikulturalizam ili kulturna logika multinacionalnog kapitalizma (III), Arkzin 06, str. 47.

45

Marijan Krivak: Biopolitika

još lažnijeg multikulturalističkog, postmodernog konsenzusa, tek tolerancije prema drugom i drukčijem.51 Postmoderna postpolitika ne samo što potiskuje političko već ga, na neki način, isključuje. No, nasilje proizvedeno tim činom isključenja vraća se poput Lacanova simboličkog kao realno nasilje u stvarnosti. »Ponovna pojava populističkog fundamentalizma inherentni je proizvod globalizacije i kao takva živi dokaz neuspjeha postmoderne abolicije politike u kojoj je temeljna ekonomska logika prihvaćena kao depolitizirano realno…«52

Tzv. postmoderna politika identiteta, koja se bavi posebnim problemima partikularnih (etničkih, seksualnih, religioznih…) životnih stilova, odlično se uklapa u depolitizirani pojam društva. To bavljenje posebnim problemima, čije razrješenje mora biti predmetom pregovaranja unutar racionalnoga globalnog poretka, te koje svakoj partikularnoj komponenti dodjeljuje njezino odgovarajuće mjesto, učinkoviti je kraj politike u pravome smislu. Upravo stoga trebamo prihvatiti onaj isključeni partikularni identitet i podići ga na razinu univerzalne vrijednosti kako bismo vratili politiku u depolitizirano postmoderno društvo. Refleksivna svijest, na najboljem tragu Hegelom izborene spekulativne dijalektike, kao i njezine Marxove praktične transformacije, osnova je Žižekove kritike postmodernizma. Na drukčiji način taj fenomen postmodernizma kritizira i (realno) podriva pokret koji sebe naziva culture jamming.53,54 Stvaran svijet više nije onakav kakav je bio nekada. U Americi, Isto. S. Žižek, Postpolitički Denkverbot, u: Bastard 01 (prosinac 1998.), str. 19. 53 Dio teksta o culture jammingu već je objavljen u autorovoj knjizi Protiv! Fragmenti o postmodenizmu, medijima, politici, Americi… I filozofiji, HFD, Zagreb 2007. 51 52

Iscrpni prikaz culture jamming pokreta dan je u tematskom prilogu časopisa Libra Libera (09/2001), u kojemu se kroz različite aspekte ispisuje kartografija culture jamminga.

54

46

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta prijestolnici postmoderne civilizacije, tvornički je kapitalizam zamijenjen informacijskom ekonomijom, čija je osnovna značajka svođenje radne snage na tijelo koje preko računala manipulira simbolima što predstavljaju proizvodni postupak. Vodeća tehnologija, osim već poduže predominantnog televizijskog ekrana, jest virtualna stvarnost cyberprostora. U virtualnoj stvarnosti, gledatelj naglavce upada u usta televizijskog ekrana. Osim toga, tu su i reklamni panoi, sve većih i većih, gotovo gigantskih razmjera, koji okupiraju pozornost postmodernog konzumenta visoko globaliziranog tržišnog društva obilja. U ovome segment Debordovo društvo spektakla pokazuje se aktualnijim nego ikada. Kakvom se otporu ovakvoj, postmodernoj (ne)politici identiteta u ocrtanoj konstelaciji mogu nadati oni koji još uvijek vjeruju u svijet života? Kulturalnom diverzijom u carstvu znakova, politika culture jamminga preuzima posao angažiranosti. Jamming kao izraz potječe iz radioamaterskog slenga i označava protuzakonitu praksu ometanja radijskih prijenosa i razgovor svojih kolega radioamatera, oponašanjem zvuka prdeža, prostačenjem, te sličnim, jednako ispraznim divljanjima. No, culture jamming, onkraj ovako postavljene prazne forme, usmjeruje se protiv sve napadnije instrumentalizacije tehnokulture, čiji se način djelovanja sastoji od proizvodnje umjetnog suglasja uz pomoć manipulacije simbolima. Culture jammeri su dijelom umjetnički teroristi, a dijelom pučki kritičari, to jest kulturalni diverzanti. Konačno, kako lucidno primjećuje Mark Dery u svojemu obuhvatnom opisu culture jamminga,55 jammeri su Groucho Marxisti, koji nijednog trenutka ne zaboravljaju da veselo uništavanje opresivnih ideologija mora biti zabavno. Premda na stranu ne treba staviti ni praksu sve raširenijih antiglobalizacijskih pokreta – poput onih događanja u Seattleu, Genovi, Pragu, Barceloni… – na ovome mi se mjestu najuputnijim Mark Derry, Culture Jamming – kulturalne diverzije u carstvu znakova, Libra Libera, nav. broj, str. 168-199.

55

47

Marijan Krivak: Biopolitika

čini tematizirati culture jamming kao – dugoročno gledano! – najplodotvorniju praksu očuvanja životnog svijeta od eutanazije postmoderne, globalizacijske civilizacije. U čemu se sve sastoji culture jamming? Ovo se možda ponajbolje vidi iz podužeg citata analize već spomenutog Marka Deryja: »Culture jamming je u povijesnom smislu dio neprekinutog lanaca koji uključuje ruske samizdate (podzemno objavljivanje djela koja prkose službenoj cenzuri); antifašističke montaže Johna Heartfielda; détornement situacionista (koji Greil Marcus u svom djelu Liptick Traces definira kao ‘krađu estetičkih predmeta iz njihova konteksta i njihovo ubacivanje u kontekste što smo ih stvorili sami’); podzemno novinarstvo radikala iz 60-ih godina, među kojima su bili Paul Krassner, Jerry Rubin i Abbie Hoffman; hipijevski ulični teatar, kakav je, na primjer, bio slavni pokušaj da se Pentagon dovede u stanje levitacije; vjerske parodije, poput one Crkve Subgenija sa sjedištem u Dallasu; sabotaže na radnim mjestima kakve je, na primjer, zabilježio Processed World; časopisi za nezadovoljne radilice na unosu podataka; ekopolitička uporaba francuskog ključa grupe Earth First; nasumična djela artoovske okrutnosti što ih radikalni teoretičar Hakim Bey naziva ‘poetskim terorizmom’… porast uporabe kolažne tehnike cut-up, kakvu u svom djelu Elektronička revolucija predlaže William Burroughs… te subkulturni bricolage postupak kojim društveni outsideri prepravljaju simbole povezane s vladajućom kulturom – poput, na primjer, usvajanja ukupnog stava i držanja Vogueovih modela od strane siromašnih, homoseksualnih i pretežno tamnoputih transvestita).«56

Culture jamming u sebi sadržava još cijeli niz tehnika, metodologija i strategija vezanih uz kulturnu i društvenu subverziju. Osim hackera i slashera, možda se najvažnijim segmentom culture jamminga nameće adbustering, tj. istjerivanje reklama, njihovo preoblikovanje i re-kontekstualizacija, tako da ove odašilju sasvim nove, drukčije poruke, potpuno različite od prvobitno intendiranih. Uspjeh culture jamminga možda je najbolje utjelovljen u planetarnom uspjehu 56

Isto, str. 180-181.

48

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta kanadskog časopisa Adbusters, kao i knjige No Logo, kanadske zvijezde antikorporacijske revolucije Naomi Klein.57 Novi je pokret za očuvanje životog svijeta, dakle, usmjeren antikorporacijski, protiv same srži današnjeg globalnog društva kontrole. Globalno tržište prepoznato je kao glavni neprijatelj, a postkomunistička ikonografija više ne preuzima simbole klasne borbe, već semiotički obrazac ekoosviještenosti. No, ovaj pokret nije antipolitički. Dapače, politički je koliko to može biti, samo u skladu s novim kontekstima usmjeravanja antagonizama što pokreću svako demokratsko, dakle (tautološki) političko društvo. Za ocrtavanje te političnosti, zaključimo ovaj dio teksta sljedećim citatom: »Usmjerite naš cinizam, usmjerite našu razočaranost, usmjerite našu prazninu i našu površnost – pretvorite ih u metke, pretvorite ih u užitak, pretvorite ih u povijest… Izmislite novu revoluciju i dajte nam da sudjelujemo u njoj… Svirajte po našim živcima i udarajte po našim dušama koje dišu samo na slamku, uvjerite nas da možemo ‘promijeniti svijet.«58

* * * U samozadanom kontekstu, ovdje ću stati i preokrenuti tonus deskripcije i interpretacije. Protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta više ne krećem s područja filozofije kulture i estetike. Smatram to nedostatnim za cilj ove knjige. Jer, ona će se sastojati u nastojanjima koja će iz biopolitičke teorije pokušati iznaći novu političku filozofiju. Filozofiju, koja neće eutanizirati životni svijet, već će kroz preosmišljavanje i ponovno osvajanje polja političkog spriječiti katastrofu koja proizlazi iz postojećeg. Jedan od mislilaca, kojeg se često vezuje uz sve moguće postizme: poststrukturalizam, posthistorizam, posthumanizam… konačno Naomi Klein, No Logo, Flamingo (Harper-Collins), London 2001. Zoran Roško, Revolution-Cola: kako se kalio mentalni metal (Retro virusi cinizma), Libra Libera, nav. broj, str. 155. 57 58

49

Marijan Krivak: Biopolitika

postmodernizam, svakako je Michel Foucault. Iako on sebe nikako ne bi želio vidjeti pod tom kvalifikacijom, Foucault se morao boriti protiv takovrsnog etiketiranja ni kriv ni dužan. Tomu je poprilično prodonijelo Foucaultovo tematiziranje u čak dva poglavlja Habermasove knjige Filozofski diskurs moderne. U svojoj, neki će reći, preuzetnoj kritici postmodernizma, njemački socijalni filozof razilazi se s francuskim socijalnim filozofom. Ipak, u interesu razvitka naše teme o biopolitici, nakon postmoderne eutanazije životnog svijeta, dolazi upravo poglavlje o Michelu Foucaultu. Kod njega prisustvujemo tzv. rađanju biopolitike.

50

2. Rođenje biopolitike: Michel Foucault Prvi koji je uveo termin »biopolitika« bio je Michel Foucault. Njegova dijagnoza u sedamdesetim godinama prošlog stoljeća bila je da je moć znanstveno-tehnologijske proizvodnje života stvorila razdoblje biopolitike. Pored mnogobrojnih doprinosa što nam ih je Foucault podario iz područja filozofije jezika, novoga strukturiranja povijesti, kao i »ontologije društvenog bitka Zapada« uopće, njegov je doprinos socijalnoj filozofiji nešto nezaobilazno u strukturiranju političke misli današnjice. Proučavanje dugovječnih istina o sopstvu, iz Foucaultove perspektive, događa se u smislu praksi samosubjektivacija koje ih održavaju. Ono, pak, što je značajno za naše tematiziranje Foucaultova pojma biopolitike vezano je uz polja tih subjektivacija.59 Jedno je od tih polja svakako tijelo. Iako Foucault nije usamljen u usmjeravanju pozornosti na političku ulogu tijela, njegov je intelektualni napor jedinstven zbog određivanja raznolikih načina na koje je biomoć odigrala ulogu u uspostavljanju modernih režima moći. Što je za Foucaulta biotehnička moć, odnosno biomoć? Biomoć se pojavila u 17. stoljeću kao koherentna politička tehnologija. Ima dva pola ili dvije komponente. Prvi su njezin pol znanstvene kategorije koje se tiču ljudi (vrsta, populacija, rasa, rod, seksualne prakse i sl.) i vezuju se uz praksu ispovijedanja. Drugi pol biomoći predstavlja disciplinska moć, koju Foucault, primjerice, analizira u 59 Onaj tko se najpreglednije bavi sistematizacijom Foucaultovih polja subjektivacije svakako je Stephen Katz. Vidi njegov instruktivan članak pod naslovom Michel Foucault u: Anthony Elliot i Bryan S. Turner (ur.), Profiles in Contemporary Social Theory, Sage Publications, London/New Delhi 2001., str. 117-127.

51

Marijan Krivak: Biopolitika

djelu Nadzor i kazna.60 Foucaultovo promišljanje tijela potaknulo je ekspanzivnu sociologiju tijela koja obuhvaća nekoliko područja. Nadzor i kazna, te Povijest seksualnosti61, dva su ključna djela u kojima Foucault razvija svoju analizu tijela kao područja subjektivacije. U prvome on kaže da prakse kažnjavanja ustvari proizvode dušu delikventa disciplinirajući tijelo i korporizirajući zatvorske ambijente. Stoga, najintimnije potrebe tijela – hrana, prostor, vježbanje, san, seks, privatnost, svjetlo i toplina – postaju građom na osnovi koje se donose zatvorski raspored, policijski sat, mehanizmi kontrole i mikrokazne. Disciplina tijela razvijena u zatvorima ima paralele u čitavom, proširenom disciplinarnom društvu. Doista, uspjeh nadmoći Moderne – nad efikasnim tijelima u industriji, pokornim tijelima u zatvorima i discipliniranim tijelima u školama – povrđuje Foucaultovu tezu da je ljudsko tijelo veoma prilagodljivo područje za cirkulaciju moći. Slično, u Povijesti seksualnosti Foucault pokazuje zastrašujuću nadmoć s kojom su devetnaestostoljetni stručnjaci konstruirali hijerarhiju seksualiziranih tijela i podijelili stanovništvo u skupine normalnih, devijantnih i perverznih pojedinaca. Nadalje, viktorijanski seksualni diskurs posebno je idealizirao buržujsko muško tijelo, koje se odlikuje zdravljem i dugovječnošću, izdržljivošću i produktivnošću, te porijeklom i rasom. Buržujsko muško tijelo potom je upotrijebljeno za označavanje inferiornih tijela žena, nižih klasa, nezapadnjaka i starijih osoba. Za Foucaulta, veza imeđu individualnog i socijalnog tijela, ili stanovništva, bila je ključna za nastanak moderne politike. Stanovništvo je drugo polje subjektivacije. Foucault je radikalno historizirao pojam »stanovništva« izvodeći ga iz tradicionalno demografskih koncepcija i tražeći njegova 60 Vidi: Michel Foucault, Surveiller et Punir. Naisance de la prison, Gallimard, Paris 1975. 61 M. Foucault, The History of Sexuality (prev. Robert Hurley), Vintage, New York 1978.

52

2. rođenje biopolitike: michel foucault diskurzivna i politička podrijetla u mrežama znanja/moći, koje su izrasle iz prosvjetiteljske brige oko zdravlja i bogatstva. Stanovništvo se pojavilo kao polje subjektiviteta tamo gdje se administrativna moć nad ljudima primjenjivala putem identifikacije, standardizacije i reguliranja javnog ponašanja i rizika. Primjerice, Rođenje klinike62 ispituje kako su medicinske krize u vezi s urbanom higijenom i epidemijama u 18. i 19. stoljeću osposobile centralizirano medicinsko upravljanje da nadgleda zdravlje stanovništva i društvene prostore njihovih aktivnosti. Kasnije Foucault proširuje medicinski fokus i pokazuje kako je moderna država uvećala svoju moć intervencijom u život stanovništva, ili u ono što on počinje nazivati biopolitikom stanovništva. Foucaultov koncept biopolitike vodi njegovu obuhvatnom viđenju politike, ili vladanju, odnosno umijeću vladanja, tj. guvernmentalnosti, kojim ću se baviti u zaključnom dijelu ovoga poglavlja. (Foucault se bavi i genealogijom liberalne vladavine, što je i predmet njegove knjige s eksplicitnim naslovom Rođenje biopolitike.63 Počevši od 17. stoljeća, zapadne administracije racionalizirale su svoje upravljanje društvenim problemima novim tehnikama vladanja kao što su: statistika, pregledi, policija, regulacija zdravlja i centralizirana socijalna skrb. Na neki način, ulaskom stanovništva u političku misao, vladanje kao svoj objekt uzima takve fenomene kao što su subjekti pod vidom brojki, njihova starost, dugovječnost, bolesti i tipovi smrti, navike i poroci, stope reprodukcije. Dakle, rođenje i povijest znanja o subjektivnosti bitno su povezani s programima koji su, da bi upravljali subjektima, shvatili da ih moraju poznavati. Foucaultovi argumenti u vezi s upravljanjem i stanovništvom kao subjektom postavljaju novo kritičko viđenje politike demografskog znanja i dovode do uzbudljivih podregija na polju upravljanja. Michel Foucault, Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, Presses Universitaires de France, Paris 1963. 63 Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979, Seuil/Gallimard, Paris 2004. 62

53

Marijan Krivak: Biopolitika

Foucaultova perspektiva politizacije moći kritikom neoliberalnih režima od presudne je aktualnosti suvremenog teorijskog diskursa. Ta se analiza bavi i osiguravajućim programima, programima za svladavanje rizika, kao i programima uporabnosti tehnologije podataka i tržišne racionalnosti u državnim poduzećima. Problematika guvernmentalnosti posebnu pozornost posvećuje osobnom ponašanju, slobodi, izboru i odgovornosti, koji se refiguriraju kao politički izvori i općenito definiraju polje društvenog. Treće je polje subjektivacije ono individuuma. Kao prvo, Foucaultovo djelo pokazuje da subjekti moderne disciplinarne matrice – vojnici, zatvorenici, seksualni devijanti, pacijenti i djeca – mogu rušiti uvjete svog subjektiviteta. Drugo, to znači da Foucaultov individuum nije tradicionalni subjekt uhvaćen u ontološko vođenje rata između oslobođenja i dominacije. Individuum za Foucaulta predstavlja personalni prostor gdje i aktivne i pasivne, kako regulirane tako i suprotstavljajuće mogućnosti ljudskog posredovanja, izbijaju na površinu u kontekstu materijalnih praksi. Na koncu, Foucault subjektivaciju naziva: »… procesom koji rezultira konstitucijom subjekta, ili subjektivnošću koja je očigledno samo jedna od danih mogućnosti organiziranja samosvjesnosti«.64

Biopolitika je za Foucaulta ulazak života i njegovih mehanizama u područje svjesnog računanja i reguliranja moći, odnosno znanja svih agenata promjene ljudskog života. Populacija postaje predmetom političkih intervencija (statistika, nadzor u državnim ustanovama, klinikama, zatvorima, školama) već od kraja 18. i početka 19. stoljeća. U savezu sa standardnim institucijama disciplinarnog poretka – ekonomija, politika, vojska – konstantni je sklop biopolitike stanovništvo. U vezi s njim riječ je o moći upravljanja i ovladavanja pravom na život i smrt, reći će Foucault Michel Foucault, Foucault Live (Interviews, 1966-84), ur. C. Gordon, Pantheon Books, New York 1989. 64

54

2. rođenje biopolitike: michel foucault u svom razmatranju problematike povezanosti znanja i moći.65 Biopolitika stanovništva, koja se stječe u artikulaciji moderne nacije-države kao suverene moći, a koja nadomješta kraljevsku vlast s podrijetlom u krvnom srodstvu, rezultat je promjena u Moderni. Tada se dešava svojevrsno desubjektiviranje slobode kroz organiziranu moć institucija nad životom uopće, a pojedincu nije ostavljena mogućnost racionalnog izbora. Biopolitika je za Foucaulta nov oblik državnog nadzora/represije nad životom državljana. Država funkcioniora kao biomoć, čiji je karakter kulturno-represivni. Parola: Live and let die pretvara se u – »pusti živjeti i nadziri smrt«. Biopolitika preuzima funkcije moći i strukture opstanka ljudske zajednice. Imanentna proizvodnja subjektivnosti u društvu nadzora odgovara aksiomatskoj logici kapitala; stvara se hibridna subjektivnost proizvedena kroz institucije društva nadzora. Što je, ustvari, biopolitika? Za Foucaulta to je: »... način na koji je od XVIII. stoljeća naovamo pokušavano da se racionaliziraju problemi što ih državnoj praksi postavljaju fenomeni svojstveni skupu živih bića koja konstituiraju stanovništvo, a to su: zdravlje, higijena, natalitet, dugovječnost, rase... Poznato je koje su sve značajnije mjesto zauzimali ti problemi počev od XIX. stoljeća i koje su političke i ekonomske uloge do danas predstavljali. Činilo se (Foucaultu – op. a.) da se ti problemi ne mogu odvajati od okvira političke racionalnosti, unutar kojeg su se pojavili i zaoštravali. Riječ je o ‘(neo)liberalizmu’, jer su u odnosu na njega poprimili obličje izazova.«66 Za tu je problematiku možda najreprezentativniji članak The Politics of Health in the Eighteenth Century, objavljen u eponimnom zborniku Colin Gordon (ur.), Power Knowledge, Pantheon, New York 1980. 66 Objavljeno u godišnjaku Collège de Francea, 1979. godine, Povijesti sistema mišljenja, 1979-80, str. 367-372. Ovo je svojevrstan rezime predavanja pod naslovom Naissance de la biopolitique, održanih od siječnja do travnja 1979. na Collège de France. Kasnije je ovaj tekst ponovno tiskan u Dits et écrits, ur. Daniel Defert i François Ewald u suradnji s Jacquesom Lagrangeom, Gallimard, Paris 1994. 65

55

Marijan Krivak: Biopolitika

Biopolitika se kod Foucaulta može, dakle, shvatiti i kao rastuća briga države za biološko blagostanje populacije, uključujući kontrolu i prevenciju bolesti, primjereno snabdijevanje hranom i vodom, osiguravanje sanitarnih čvorova i obrazovanje. Mapa ljudskog genoma, donacije organa, implantacije, terapijsko kloniranje i eutanazija… sve su to fenomeni biopolitičkog doba. Sve su to signumi daljeg razvoja onoga što je Foucault razumijevao pod pojmom biopolitike. Naravno, sve se to zbiva sukladno fikciji dobrog života i zbilji globalne ekonomije profita. Biopolitika kao nova ideologija kulture života nije suprotnost kulturi smrti. Ona je onkraj života i smrti zato što se ista može shvatiti kao prevladavanje humanizma/animalizma iz duha »redizajniranja ljudi kao naše neizbježne genetske budućnosti«. Pokušaji otpora tomu vrlo su sporadični. Primjerice, evolucijska biologija i bioetika slažu se u jednome. Zahtijeva se ulazak države u zabranu znanstvenih istraživanja, dok se zabrana kloniranja ljudi smatra kulturnim postignućem.S druge strane, savez biopolitike, globalne ekonomije i humanitarizma djeluje u smjeru artikulacije kraja čovjeka. Moglo bi se reći da je Foucault sa svojim teorijskim začecima suvremene biopolitičke teorije realiziran u zbilji suvremenih informacijskih društava Zapada! Naime, zabrana kloniranja tek je kratkotrajni trijumf volje suvremenih društava. Tako, kroz formule: Dobri život = zdrav život, odnosno smisao života = uvećanje sreće (ili užitka, kako vam drago!) zapravo sagledavamo nastavak reproduktivne biologije. Biogenetika u praktičnom smislu znači želju za porobljavanjem prirode drugim sredstvima i u iste svrhe: uvećavanje moći kapitala kao biomoći. Nije slučajno što je ovca Dolly bila prvo klonirano biće. U mitsko-biblijskoj svijesti zapadnog čovjeka te religijskom sklopu etičkog fundamentalizma kršćanstva, ovca je najnedužnije prirodno biće. Ujedno, ona je i najpodložnije biće za manipulaciju. Najpodatnija za svakovrsne eksperimente. 56

2. rođenje biopolitike: michel foucault Naravno, ovdje dolazi, u blažem obliku, Heideggerov pastir bitka, a u mnogo ozbiljnijem, podložnost svim zakonitostima ekonomskim kapitalom predodređenog globaliziranog svijeta! Čovjek se pojavljuje kao biopolitički gospodar stada, nadziratelj i uzgajatelj! Prava životinja, kao nova pravna kategorija suvremenosti, također postaju dio korpusa biopolitike s onu stranu animalizma/humanizma. O tome će kasnije govoriti Giorgio Agamben. Agambenova kritika ideologije identiteta nastavak je Foucaultove kritike suverene moći države nad ljudskim tijelom. Ona se može okarakterizirati kao »politička antropologija otvorene posthumane budućnosti čovjeka«.67 Agamben spominje i antropologijski stroj za ubijanje drugog u svrhu preživljavanja.68 Bioetičke granice tako su tek prolazni hir na putu redizajniranog čovjeka i prirode. Postavlja se pitanje: kako u biopolitičkom stanju izopćenih, vratiti im ljudsko dostojanstvo? Naime, između klonova i kiborga, s jedne strane, i ljudi bez svojstva s druge, postoji bitna veza. Prema mnogim suvremenim teoretičarima, istinske teme naše suvremenosti nakon 11. rujna jesu biogenetika i teror. Otvara se i treća tema, a to je problem migracije. Sve ovo otvara polje biopolitike. Temeljni je njezin subjekt, pak, goli život. O tome ćemo vidjeti u razmatranju suverene moći golog života Giorgia Agambena.69 Za Foucaulta, regulacija i nadzor stanovništva, nasuprot disciplini i dresuri, središnji su elementi moderne biopolitike. Niz tijeloorganizam-disciplina-institucija nadomješten je nizom stanovništvo-biologijski, procesi-mehanizmi, regulacije-država. Potonji tvore zatvoreni krug biopolitičkog odnosa prema tijelu u moderni. Vidi: Žarko Paić, Politika identiteta, Antibarbarus, Zagreb 2006, str. 185. Vidi njegovo djelo Aperto. L’uomo el’animale (Otvoreno. Čovjek i životinja), Bollati Boringhieri, Torino 2002, u kojemu se razmatraju pitanja od presudne važnosti za ovu problematiku. 69 Vidi posljednje poglavlje ovoga rada. 67

68

57

Marijan Krivak: Biopolitika

Biopolitika je, dakle, totalni nadzor i regulacija života pomoću znanosti (biomedicine), tehnologije (biotehnologije) i etike (bioetike). Česti teorijski oponent biopolitičke teorije, bioetika ustanovljuje nove granice odnosa života i smrti, kao etički dopustive ili nedopustive odnose. Agambenova, pak, kritika ideologije identiteta nastavak je Foucaultove kritike suverene moći države nad ljudskim tijelom. On razvija jednu teoriju političke antropologije, otvorene posthumane budućnosti čovjeka.70

Biomoć u društvu nadzora »Policija se pojavljuje kao uprava na čelu države, zajedno sa sudstvom, vojskom i državnom riznicom. Točno. Pa ipak ona obuhvaća i sve ostalo. Turquet kaže ovo: ‘Ona se grana u sva stanja ljudi, u sve što oni čine i poduzimaju. Njezino polje podrazumijeva sudstvo, financije i vojsku.’ Policija uključuje sve.« M. FOUCAULT71

Foucaultovo djelo pomaže nam označiti epohalni prijelaz iz disciplinarnog u društvo nadzora. Ono ipak, posebice, uglavnom upućuje na ancien régime i klasično doba francuske civilizacije kako bi objasnilo pojavu discipliniranosti. Društvo nadzora obilježava se pojačanjem i uopćavanjem normalizirajućih organa discipliniranosti, koji iznutra potiču naša opća i dnevna ponašanja, ali za razliku od discipline, taj se nadzor proširuje znatno izvan strukturiranih mjesta društvenih institucija putem elastičnih i nestalnih mreža.72 Biopolitička narav nove paradigme moći; biomoć, jest oblik moći koji uređuje društveni život iz njegove nutrine, sliVidi ponovno G. Agamben, Aperto. M. Foucault, Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique u: Dits et Écrits, IV, str. 134-161. 72 M. Foucault, The History of Sexuality (prev. Robert Hurley), Vintage, New York 1978; La naissance de la médecine sociale, u: Dits et écrits, Gallimard, Paris 1994, 3: str. 207-228 ; Naissance de la biopolitique, u: Dits et écrits, 3: str. 818-825. 70 71

58

2. rođenje biopolitike: michel foucault jedeći ga, tumačeći ga, upijajući ga i preuređujući. Foucault kaže: »Život je sada postao... objekt moći«.73 U svojoj interpretaciji Foucaulta u Imperiju Hardt i Negri govore kako je jedino društvo nadzora sposobno usvojiti biopolitički kontekst kao isključivo referentno polje. Foucault se u temelju bavi paradoksom pluralnosti i mnoštvenosti. Novi milje maksimalne pluralnosti i neobuhvatljive singularizacije jest – milje događaja. »Nadzor društva nad pojedincima ne provodi se samo putem svijesti ili ideologije već i u tijelu i s tijelom. Za kapitalističko društvo biopolitika je ono najvažnije, biološko, somatsko, tjelesno.«74

Foucault je pokušao vratiti problem društvene reprodukcije i svih elemenata tzv. superstrukture natrag u materijalnu, temeljnu strukturu i odrediti to područje, ne samo u ekonomskom već i u kulturnom, tjelesnom i subjektivnom smislu. No, čini se da postoji stanovita nemogućnost izlaska Fouculta iz strukturalističke epistemologije; on tek otkriva pojavne oblike društva nadzora kao sliku aktivne moći u biopolitici društva. Hardt i Negri tako će mu, primjerice, zamjeriti da – za razliku od Deleuzea i Guatarija – ne uspijeva shvatiti stvarnu dinamiku proizvodnje u biopolitičkom društvu!75 Deleuze i Guattari, kada ponovno uklapaju proizvodnju u biopolitički kontekst, predstavljaju je skoro isključivo na razini jezika i komunikacije. Kapital nije stvar već društveni, suparnički odnos, čiju jednu stranu prožima proizvodni život mnoštva.76 Velike industrijske i financijske sile tako proizvode ne samo robu već i subjektivnosti. M. Foucault, Les mailles du pouvoir u Dits et écrits, 4: str. 181-201; navod sa str. 194. 74 M. Foucault, La naissance de la médecine sociale u Dits et écrits, 3: str. 210. 75 Vidi: Michael Hardt & Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets/London, Engleska 2000; u hrvatskom prijevodu (Živan Filippi), Imperij, Arkzin & Multimedijalni institut, Zagreb 2003. 76 Hardt i Negri spominju engleski prijevod, dakle: Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateaus (pr. Brian Massumi), University of Minnesota Press, Minneapolis 1987. 73

59

Marijan Krivak: Biopolitika

Komunikacija i biopolitički kontekst koegzistiraju. Imperij će reći kako je tzv. moralna intervencija postala najistaknutijom silom imperijalnog upletanja; s druge strane teoretičari uglavnom ne vide njezine okrutne učinke kao prefiguracije svjetskog poretka.77 Izvor imperijalne normativnosti proizlazi iz novog, globaliziranog biopolitičkog stroja. U Imperiju i njegovu režimu biomoći, ekonomska proizvodnja i politička konstitucija sve se više preklapaju. Foucault spominje prijelaz iz srednjovjekovnog društva u moderno kao »prijelaz od paradigme suverenosti u onu guvernmentalnosti«. Guvernmentalnost je za njega opća ekonomija discipline koja se proteže po cijelom društvu. Foucault tvrdi da disciplinirajući procesi što ih je administracija uvela u praksu ruju tako duboko u društvu da uspijevaju sebe preoblikovati u aparate koji uzimaju u obzir kolektivnu biološku dimenziju reprodukcije stanovništva. Ostvarenje moderne suverenosti znači: rođenje biomoći.Hardt i Negri, pak, s druge strane, označuju imperij kao krajnji oblik biomoći koji je utoliko apsolutna inverzija života. Moći proizvodnje danas su, ustvari, potpuno biopolitičke. Biomoć čini proizvodne sposobnosti života koje su i materijalne i intelektualne. Dakle, biomoć se definira kao obzor hibridiziranja prirodnoga i umjetnoga, potreba i strojeva, želje i kolektivne organizacije ekonomskog i društvenog. Ona mora stalno sama sebe iznova stvarati kako bi postojala. Biopolitika se, pak, tako pokazuje kao veza između moći života i njezina političkog organiziranja. Foucault je tvrdio da ne možemo shvatiti prijelaz iz suverene države ancien régimea u modernu disciplinarnu državu, a da ne uzmemo u obzir kako se biopolitički kontekst postupno stavljao u službu kapitalističke akumulacije. Sve se ovo odnosi na mnoge vojne intervencije – a u svrhu »etičkog i humanitarnog djelovanja« – prema tzv. kršiteljima ljudskih prava, kako identitetskih skupina tako i cijelih etničkih grupacija. Ponajbolju analizu ovoga fenomena etičkohumanitarne, vojne akcije protiv suverene države daje nam Slavoj Žižek u tekstu NATO – desna ruka Boga, Arkzin 1999. Humanitarnim i demokratskim motivima, uostalom, pokretane su i vojne akcije Amerikanaca u »ratovima za demokraciju« u Afganistanu i Iraku! 77

60

2. rođenje biopolitike: michel foucault On vidi humanizam nakon smrti čovjeka kao travail de soi sur soi (rad sebe na samome sebi), kao stalni konstitutivni projekt da stvaramo i ponovno stvaramo sebe i svoj svijet. Foucault je, jednako tako, inzistirao na činjenici da je vršenje discipline potpuno imanentno subjektivnostima pod njezinim zapovijedanjem. Predmet predavanja iz Rađanja biopolitike treba pokazati u čemu liberalizam predstavlja uvjet razumijevanja biopolitike. Pojavom političke ekonomije, uvođenjem ograničavajućeg principa u samu državnu praksu, nastaje značajna supstitucija – tj. dupliranje – jer i sami pravni subjekti nad kojima se izvršava politička suverenost pojavljuju se kao populacija nad kojom vlast mora upravljati. Upravo to jest polazna točka biopolitičke linije organizacije. Ali tko ne vidi da je to samo strana nečega mnogo šireg, a to je državni razlog? Foucaultova namjera, nikada do kraja ostvarena, bila je »proučavati liberalizam kao opću osnovu biopolitike«. U istraživanju se pojavljuju dva različita oblika »kritike iracionalnosti svojstvene pretjerivanju u upravljanju«, od kojih jedan ističe logiku čiste konkurencije na ekonomskom terenu, uokvirujući tržište putem mnogobrojnih državnih intervencija (teorija politike društva), a drugi nastoji proširiti racionalnost tržišta na područja koja su do tada smatrana ne-ekonomskim (teorija ljudskog kapitala). Prije potpunog posvećivanja teoriji biopolitike – koju, uostalom, zbog prerane smrti, i nikada nije uspio do kraja izvesti – Foucault je izveo vrlo važne teorije dispozitiva i dijagrama. Pojam episteme je nedovoljan; tu prazninu popunjava pojam »dispozitiv«. Episteme se istražuje analizom diskursa (teksta), a postoje i neke dodatne prakse (institucije, arhitektonsko uređenje, pravila, zakoni, administrativne mjere, znanstvene tvrdnje, filozofski nacrti, moralnost, filantropija) koje mogu pomoći pri izradi genealoške analize određene situacije. Ove prakse stvaraju pojačane mehanizme nadzora i kontrole, kreirajući određenu politiku discipline, što u određenim skupinama dovodi do stvaranja otpora. 61

Marijan Krivak: Biopolitika

Dispozitiv je tako »opća strategija koja se nalazi u pozadini imanentnog i stvarnog vršenja discipline«. Uznička logika, npr. jest ujedinjeni dispozitiv koji nadgleda ili podastire raznolikost zatvorskih postupaka, pa je tako od njih apstrahiran i odvojen. Dijagram, s druge strane, »omogućava razmještaj disciplinarnoga dispozitiva«. Npr. uznička arhitektura koja omogućuje da zatvorenici budu stalno vidljivi iz središnje točke moći, jest dijagram ili nacrt koji se aktualizira u raznim disciplinarnim dispozitivima. I same ustanove koriste dijagram u pojedinačnim i konkretnim društvenim oblicima. Da bi se stekao dojam o akribijskoj analizi sistema moći, vladanja, konačnog pitanja suverenosti, vrlo je relevatna Foucaultova teorija guvernmentalnosti, koju iznosim na sljedećim stranicama. Ona nas uvodi u povijesne dispozitive moći i kasniju biopolitičku teoriju.

Guvernmentalnost78 Foucault pomoću analize nekoliko mehanizama sigurnosti pokušava ustanoviti kako nastaju specifični problemi stanovništva, te on, kako pobliže razmatra iste probleme, brzo dolazi do problema vladavine – gouvernmentalité. Povijesno, od kraja 16. stoljeća, pa sve do samog kraja 18. stoljeća, umjesto dotadašnjih savjeta vladaru, pojavljaju se traktati o umijeću vladanja. Postavljaju se pitanja: »Kako se vladati, kako biti vladan, kako vladati drugima, čiju vladavinu moramo prihvatiti, te kako djelovati da bi se bilo najboljim mogućim vladarom?« Društveno-povijesni kontekst 16. stoljeća bio je, najprije, ustanovljenje velikih kolonijalnih država, a zatim ponovno traganje za ovozemaljskim načinima i putovima duhovnog spasenja nakon reformacije i protureformacije. Dakle, pitanje je bilo: »Kako biti vladan, od koga, do koje mjere, u koje svrhe, kojim metodama?« 78 Gouvernmentalité je četvrto predavanje, od 1. veljače 1978., seminara Sigurnost, teritorij i stanovništvo, što ga je Foucault držao 1977-78, na Collègeu de France.

62

2. rođenje biopolitike: michel foucault Najpoznatiji dokument toga razdoblja svakako je Machiavellijev Vladar.79 Taj umnogome omraženi tekst prikazuje vladavinu u njezinoj političkoj formi. Osnovno je pitanje ovoga traktata kako se i u kojim uvjetima može održati suverenitet suverena u državi. Kasnije, u 19. stoljeću, s Clausewitzom, pojavljuje se problem odnosa politike i strategije. On se bavi političkim značajem odnosa snaga i računice, te odnosa snaga kao principa razumljivosti i racionalizacije međunarodnih odnosa. Antimakijavelistička literatura, od pojavljivanja Vladara, postaje svojevrstan pozitivan žanr koji ima svoj predmet, pojmove i strategiju. Prema Machiavelliju, vladar stoji u odnosu singularnosti, izvanjskosti i transcendencije prema predmetu svoje vladavine; principat dobiva nasljedstvo, i to stjecanjem ili osvajanjem. Osnovno je načelo izvanjskost i transcendentnost vladara, iz čega proizlaze mnogovrsne opasnosti. Dakle, Vladar je traktat o vještini vladara da očuva principat. Od toga je sasvim različito ono drugo, to jest posjedovanje umijeća vladanja. Umijeće vladanja podjednako je vladanje kućom, djecom, dušama, provincijom, samostanom, vjerskim redom, obitelji. Iz toga proizlazi da se javlja pluralitet formi vladanja, a naspram Machiavellijeva jedinstvenog principa. Postavlja se mnogostrukost i imanentnost naspram transcendentne singularnosti. U povijesnom kontekstu antimakijavelizma javljaju se i drugi traktati koji su mahom vrlo kritični prema samodostatnosti načela suvereniteta kod Machiavellija. Primjerice, François de La Mothe Le Vayer,80 ističe kako politika nije isto što i ekonomija, a niti baš isto što i moral. On također naglašava kako postoje tri tipa vladavine: N. Machiavelli, Il Principe, Rim 1532. – Djelo se navodi prema prijevodu pod naslovom Gouvernmentalitet, objavljenom u Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, Zarez br. 54, od 26. travnja 2001.

79

Njegova su glavna djela: François de La Mothe Le Vayer, La Géographie et la Morale du Prince, Courbé, Paris 1651; L’economique du Prince, Courbé, Paris 1653; te na posljetku, La politique du Prince, Courbé, Paris 1653. – Izvor prijevoda isti je kao u bilješci 98. 80

63

Marijan Krivak: Biopolitika

I – vladavina samim sobom koja proistječe iz morala II – umijeće ispravnog vladanja obitelji koje obuhvaća ekonomiju III – znanost o dobrom upravljanju državom, kojom se bavi politika. Dok suverenitet govori o diskontinuitetu, guvernmentalitet inzistira na (uzlaznom) kontinuitetu između oblika vladanja. Policija, pak, označava silazni kontinuitet: od države prema pojedincu. Pedagogija vladara uzlazan je, a uređenje silazni kontinuitet. Iz ekonomije nameću se pitanja o tomu: kako uvesti tu pažnju, tu savjesnost, taj tip odnosa što ga ima otac prema svojoj obitelji u upravljanje državom?Dakle, uvođenje ekonomije u unutrašnjost političke prakse čini ključni ulog vladavine.Ekonomija izvorno znači: »mudro vladanje kućom na zajedničko dobro čitave obitelji«.81 Mudrost i legitimnost vladanja kućom pokrivaju termini oikos i nomos. Umijeće vladanja jest umijeće upražnjavanja moći u obliku zasnovanom upravo na ekonomskom modelu. Pridjev »ekonomski« u 16. stoljeću znači formu vladavine, dok već u 18. stoljeću znači tek jednu ravan stvarnosti, onu – biti vladan. Još jedan navod govori o značenju vladavine. Evo što kaže Guillaume de La Perrière: »Vladavina je pravilan raspored stvari, za koje se preuzima odgovornost da ih se privede primjerenom cilju.«82 Dakle, kod La Perrièrea se vlada stvarima! Kod Machiavellija, pak, teritorij je fundamentalni element principata i pravnog suvereniteta suverena; ljudi i teritorij pojavljuju 81 »Ekonomija, ili economie dolazi od grčkog oikos, što znači kuća i nomos, a to je pak mjesto, što prvobitno ne označava ništa drugo nego mudrost i legitimnost upravljanja kućom, na zajedničko dobro čitave obitelji.« – J.-J. Rousseau, Discours sur l’economie politique [1755], u: Œuvres complètes, sv. III; Du contract social. Écrits politique, Gallimard, zbornik Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1964., str. 241. 82 G. de La Perrière, Le Miroir politique contenant diverses manières de gouverner et policer les républiques, Paris 1567, str. 46. (Izvor prijevoda isti je kao u bilješci 98)

64

2. rođenje biopolitike: michel foucault se kao dvije svrhe i dva cilja. Ono na što se odnosi vladavina vrlo je kompleksna tvorevina odnosa ljudi i stvari.83 Za La Perrièrea cilj nije očuvanje vlasništva, nego bogatstvo i prosperitet pojedinaca koji čine obitelj, odnosno državu. Zajedničko dobro i blagostanje svih ograničava apsolutnost vladavine suvereniteta. Za političkog filozofa s kraja 17. stoljeća, Pufendorfa, a po pitanju suverena, kaže se: »Dan im je autoritet suverena kako bi se njime služili za pribavljanje i održavanje javne koristi.«84 Dakle, suveren ne smije smatrati korisnim ono što nije korisno za državu. Pravna teorija i filozofija bave se i pitanjima o zajedničkom dobru. Zajedničko dobro opstoji kada se podanici bez iznimke i prekida pokoravaju zakonima dobro izvršavajući povjerene im zadatke, dobro obavljajući zanimanja kojima su se posvetili, poštujući ustanovljeni poredak barem onoliko koliko taj poredak odgovara božjim zakonima nametnutim ljudskoj prirodi. Opće je dobro u bîti poštivanje zakona: zemaljskog suverena ili apsolutnog suverena – Boga. Svrha suvereniteta jest cirkularna, ukazuje na samo upražnjavanje suvereniteta, dakle na pokoravanje zakonu i na posluh ljudi. Kod Machiavellija je dobrobit uvijek u kružnom odnosu suvereniteta sa samim sobom; dok se i kod La Perrièrea ne radi o općem dobru, nego o raspoređivanju stvari. 83 Stvari su za koje vladavina mora preuzeti odgovornost upravo za ljude, ali u njihovim odnosima, njihovim spregama, njihovim povezanostima s tim stvarima koje su bogatstva, resursi, nemirnice – zacijelo teritorij, u svojim granicama, sa svojim odlikama, svojom klikom, svojom sušom, svojom plodnošću: ljudi u njihovim odnosima s onim drugim stvarima koje su običaji, navike, načini čitanja i mišljenja; te, na posljetku, ljudi u njihovim odnosima s onim drugim stvarima koje mogu biti nesreće i nedaće poput gladi, epidemija, smrti... – M. Foucault, Guvernmentalitet, navedeno prema Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, objavljenom u Zarezu br. 54, od 26. travnja 2001., str. 20. 84 Samuel Baron Von Pufendorf (1632-1694). Njegovi su pogledi izloženi u Elementa jurisprudentiae universalis [Elementi opće pravne znanosti] (1661), De jure naturae et gentium [O zakonu prirode i nacija] (1672), te De habitu religionis Christianae ad vitam civilem [O moći kršćanske religije u odnosu na život građanina] (1687).

65

Marijan Krivak: Biopolitika

»Strpljenje, mudrost i marljivost« pojavljuju se kao karakteristike dobrog vladara.85 S druge strane, statistika se pojavljuje kao znanost o državi već negdje od 17. stoljeća. Ona označava poznavanje države u njezinim različitim danostima, različitim dimenzijama i faktorima njezine moći, te kao upravljanje stvarima. Prvi oblik kristalizacije ovih istraživanja o umijeću vladanja zbiva se na prijelazu sa 16. na 17. stoljeće. Događa se i oko Raison d’État kao principa prve racionalnosti umijeća vladanja sve do konca 18. stoljeća. Oblikuje se specifičan realitet države kao osnove vladanja poretka različitog od onog prirodnog. Merkantilizam i kameralizam pojavljuju se kao obilježja ovoga prvog umijeća vladanja. Tomu nasuprot, kako Foucault lucidno primjećuje, suverenitet blokira razvoj umijeća vladanja! Jednako, Foucault tvrdi da je primat problema upražnjavanja suvereniteta, kao teorijskog pitanja i principa političkog ustroja, bio ključan faktor blokade umijeća vladanja. Merkantilizam, primjerice, tako biva prvom racionalizacijom upražnjavanja moći kao prakticiranja vladavine, ali jačanje suverena, u određenim periodima, uvijek mu je stajalo na putu. Suverenitet se, dakle, pokazuje kao problem i kao institucija. Uvijek kad pokušava iz obnovljene teorije suvereniteta deducirati vodeće principe vladavine dešava se zastoj u teoriji i, posebice, praksi umijeća vladanja. Prema Foucaultu, upravo će Teorija ugovora biti ona kojom će, utemeljujući ugovor, recipročnim uključivanjem suverena i podanika, biti polazna teorijska matrica kojom će se pokušati ponovno sastaviti opći princip i umijeća vladavine. Ipak, postojeći se ugovori još uvijek zadržavaju na formulaciji generalnih principa javnih prava. Suverenitet se postavlja u opreku s obitelji; jako se postavlja naspram slabog; kao loše nasuprot dobrog! Foucault će reći da je deblokiranje umijeća vladavine povezano s pojavom problema stanovništva. Ekonomija je sada – u 18. stoljeću – na 85

Vidi: G. de La Perrière, op. cit., str. 46. (Izvor prijevoda isti je kao u bilješci 98)

66

2. rođenje biopolitike: michel foucault novoj ravni, izvan pravnog okvira suvereniteta i pitanja upravljanja oca obitelji. Iz merkantilizma se u korist unutarnje vladareve administracije kreće prema deblokadi umijeća vladanja. Statistika je sada nesvodiva na probleme obitelji već se prebacuje na stanovništvo. Obitelj nestaje kao model vladavine i postaje tek unutarnji element stanovništva. Dakle, od modela obitelj postaje instrument, doduše privilegirani, za vladanje stanovništvom, a ne više varljivi model vladavine. Foucault će u ovome prepoznati deblokadu umijeća vladanja. Za njega se sada stanovništvo postavlja kao cilj vladavine, i to izravno kampanjama, a neizravno raznim suptilnim tehnikama, pa čak i manipulacije!. Stanovništvo se, dakle, pojavljuje kao moć suverena, te kao cilj i instrument vladanja. Prema Foucaultu, stanovništvo je subjekt potreba, ali i objekt u rukama vlasti. Dešava se rođenje jednog umijeća čije su taktike i tehnike apsolutno nove. Konstitucija znanja o vladanju ovisna je o statistici stanovništva, a to je ono što sada znači ekonomija.86 Formira se i znanost koju nazivamo politička ekonomija, te koja ima potpuno novi smisao, nesvodiv na stari oblik obitelji.87 Prema Foucaultu, dešava se »prijelaz iz umijeća vladanja u političku znanost«; iz režima strukture suvereniteta u tehnike vladanja; iz obitelji u stanovništvo.Koju pravnu i institucionalnu formu, koji pravni temelj dati suverenitetu koji karakterizira državu? Za Rousseaua riječ »ekonomija« u bîti znači upravljanje obiteljskim dobrima od strane oca obitelji. Politička ekonomija, suprotno, više nema isti smisao – oblik obitelji. Međutim, suverenitet nije »Ova riječ [...] u originalu ne označava ništa do mudro i legitimno upravljanje kućanstvom za zajedničko dobro čitave obitelji« – J.-J. Rousseau, Discours sur l’economie politique, op. cit. str. 241. 87 »Kako vladanje državom može biti slično upravljanju obitelji, čiji je temelj toliko drukčiji? [...] S razlogom se razlikuje javna i pojedinačna ekonomija, te država nema ništa zajedničkog s obitelji [...], ista pravila upravljanja ne bi bila primjenjiva na obje« – isto, str. 244. 86

67

Marijan Krivak: Biopolitika

eliminiran novim umijećem vladanja. Naprotiv! Disciplina također nije eliminirana. Nikad nije bila toliko važna nego tada kad se pokušalo upravljati stanovništvom! Upravljanje populacijom podjednako znači upravljanje u dubinu, u finesama i detaljima. Iz toga prozlazi Foucaultovo bavljenje pojmom »discipline« u Nadzoru i kazni.88 Ovdje nije posrijedi zamjena društva suvereniteta društvom discipline niti društva discipline društvom vladavine. Radi se o trojstvu suverenitet – disciplina – upravljanje vladavine, gdje je stanovništvo glavni cilj i gdje su glavni mehanizmi sigurnosni mehanizmi! Kretanje koje suverenitet stavlja u pozadinu iza pitanja vladavine pretpostavlja stanovništvo kao zadanost, polje intervencija i cilj istraživanja vlasti. Istodobno, ekonomija se izolira kao specifična domena zbilje. Politička ekonomija je istodobno znanost i intervencijska tehnika vlasti u ta tri kretanja što ga čine vladavina, stanovništvo i politička ekonomija. Konačno, Foucault nam daje povijest termina što ga naziva guvernmentalitetom. Guvernmentalitet je cjelina koju tvore institucije, procedure, analize i refleksije, kalkulacije i taktike koje omogućavaju ispunjavanje te – specifične i kompleksne – forme moći koja za bitan cilj ima stanovništvo; za glavnu formu znanja političku ekonomiju, a za glavni tehnički instrument sigurnosne mehanizme. Guvernmentalitet jest i tendencija, linija sile koja kroz povijest Zapada već odavno napreduje prema prevlasti onih tipova moći koje možemo nazvati vladavina nad svima drugima: suverenitet, te disciplina (aparati vladavine i znanje).Guvernmentalitet jest proces, ili rezultat procesa kojim je srednjovjekovna država prava u 15. i 16. stoljeću postala administrativna država, koja pomalo ide prema guvernmentaliziranju. Za Foucaulta, kroz povijest je bila prenaglašena valorizacija države. Ona se s jedne strane očitovala kao »lirizam hladnog monstruma nasuprot nas«, 88 Michel Foucault, Surveiller et Punir. Jednako je uputno pogledati i njegove spise Il faut defendre la société, Seuil, Paris 1997.

68

2. rođenje biopolitike: michel foucault a s druge se strane državu svodilo na određen broj funkcija kao što su razvoj proizvodnih snaga ili reprodukcija odnosa proizvodnje. Ono što je bitno za našu modernost, aktualnost, nije etatizacija društva nego – guvernmentalizacija države. Guvernmentalizacija države je za Foucaulta politički ulog, stvaran prostor političkih borbi i bitaka. Guvernmentalitet i njegove taktike vladanja omogućavaju u svakom trenutku da se odredi što treba ovisiti, a što ne treba o državi; o tome što je javno, a što privatno; o tome što je državno, a što nije. Foucault nam daje i podjelu velikih ekonomija moći na Zapadu: 1) država prava rođena u teritorijalnosti feudalnog tipa, koja se umnogome podudarala s društvom zakona – običajnih i pisanih, s čitavom igrom sukoba i sporova; 2) administrativna država, rođena u 15. i 16. stoljeću u teritorijalnosti ne više feudalnog nego pograničnog tipa, administrativna država koja odgovara društvu pravila i discipline; 3) država vladavine – koja više nije bitno određena primarno teritorijalnošću, zauzetom površinom, već masom: masom stanovništva s njegovim brojem, gustoćom i teritorijem kao jednom od sastavnica. Ovo je društvo kontrolirano sigurnosnim mehanizmima. Guvernmentalitet je, dakle, nastao: 1) od arhaičnoga pastoralnog modela; 2) vojnodiplomatskog modela i 3) policije. Pastorala, nova vojno-diplomatska tehnika i policija čine tri velika elementa od kojih je mogao nastati ključni fenomen zapadne povijesti, a to je guvernmentalizacija države. * * * Michel Foucault dao nam je mnoge doprinose iz područja poput psihijatrije, medicine, lingvistike, suvremenih kaznenih praksi i njihova podrijetla, kako bi artikulirao sustave mišljenja i njihovu evoluciju. Cilj mu je bio ilustrirati odnos između znanja i društvenih djelovanja, te relacija moći putem kojih je ono razvijeno i 69

Marijan Krivak: Biopolitika

primijenjeno. Pod utjecajem strukturalizma naglašavao je značaj onoga što jest i što može biti rečeno, kao i vjerovanje da je diskurs nesvjesna refleksija utvrđenih pretpostavki. Držim da je iz svega gore rečenog razvidno da je pokušajima kasnog Foucaulta da konstruira drukčiju paradigmu socijalne dinamike postalo jasno i njegovo predskazanje rođenja biopolitike. Njegovim premještanjem pozornosti na tematiziranje stanovništva, te na upravljanje tim stanovništvom otvara se i nova kategorija života kao matrice društvenosti. S obzirom, pak, na kategoriju života kao matricu društvenosti, nastaje biopolitička teorija, a koju smatram početkom nove političke filozofije.

70

3. Alain Badiou: Manifest za filozofiju (i politiku!) Nakon rođenja biopolitike kod Michela Foucaulta na neki je način otvoren prostor za nove paradigme promišljanja u socijalnoj teoriji, ali i u filozofiji. U Francuskoj je tradicionalna veza između angažiranog mišljenja i političke filozofije bila uspostavljena nakon Emilea Zole i afere Dreyfus. Lik intelektualca njome uveden dijelom je promišljanja kako Juliena Bendae89 i Regisa Debraya90 tako i Michela Foucaulta. Prema Foucaultu, uloga intelektualca nije da nameće čitatelju kako trebaju čitati, ali niti da drugima govori što trebaju raditi. Ipak, što znači biti društveno angažirani intelektualac? Intelektualac jest, prema mojoj vlastitoj provizorno skovanoj definiciji, onaj visokoobrazovani čovjek koji svojim spoznajama, pa onda i društveno angažiranim djelovanjem, pridonosi općem boljitku zajednice u kojoj živi, kao i opsežnije shvaćenoga društva, što seže sve do boljitka čovječanstva u cjelini. Da pojednostavimo, intelektualac jest onaj koji djeluje i aktivira se lokalno, ali kojemu je u primisli cijela svjetska zajednica, koju danas obilježava globalizacija. Jedan od takvih intelektualaca jest i Alain Badiou. U tom su smislu indikativni njegovi javni istupi u povodu listopadske pobune u pariškim banlieuima tijekom vruće jeseni 2005. * * * Alain Badiou zauzima važno mjesto u nizu suvremenih francuskih filozofa i mislilaca, posebice onih koji se bave političkom Vidi hrvatski prijevod: Julien Benda, Izdaja intelektualaca, Politička kultura, Zagreb 1997. 90 Vidi Régis Debray, Le Pouvoir intellectuel en France, Ramsay, Paris 1979. 89

71

Marijan Krivak: Biopolitika

filozofijom i teorijom. Njegov filozofski napor u cijelosti je usmjeren na zagovaranje jedne i jedine univerzalne istine. Već sama ova činjenica stavlja Badioua u niz mislilaca koji se tradicionalno filozofijski bave pitanjima pravednog, dobrog, lijepog i, nadasve, istinitog. Po vlastitu filozofskom samoobrazloženju Badiou je ipak najbliži Platon te se sam smatra platonistom u najfilozofskijem značenju te odrednice. Badiou je i veliki kritičar postmodernosti te njezinih teza o mnoštvu istina i beskonačnom nizu jezičnih igara kojima te istine možemo dosegnuti. Njegova kritika postmodernosti neposredno proizlazi iz navlastite teorije istine: kao zagovornik univerzalne i generalne istine, čak i unutar nekog singularnog polja bavljenja, on negira postmodernizam kao neodgovorno uspostavljanje partikularnosti i potpuno zapostavljanje filozofije kao ljudske djelatnosti i utjelovljenje smislenosti čovjekove egzistencije. Dok se za najutjecajnije teoretičare s francuske filozofijske scene može uspostaviti njihova veza s promišljanjem postmodernizma (Lyotard, Guattari); inačica poststrukturalizma (Derrida, Deleuze); osebujne ontologije društva i zajednice (Nancy, LacoueLabarthe) – Badiou dijeli s Jacquesom Rancièreom i Etienneom Balibarom interes za polje političkog. Polje onog (sada već kronično!) nedostajućeg. Na taj način, Badiou slijedi i utemeljitelja današnje biopolitičke teorije Foucaulta, a u nekim svojim odrednicama vrlo je blizak i Giorgiu Agambenu, posebice njegovoj formi života kao univerzalnom obrascu filozofijske potrage za istinom. Badiou je na putu nove političke filozofije. Njegov je put izrazito filozofijski univerzalan. Njegov pak intelektualni angažman u povodu već spomenutih događanja u Francuskoj 2005. nadasve je ljudski usmjeren. Najvažnije i – s velikom dozom izvjesnosti moglo bi se reći – sistematsko Badiouovo djelo jest Bitak i događaj (1988).91 Sažeti prikaz ovoga djela čini opsegom mala, ali značenjima vrlo bogata 91

Alain Badiou, L’être et l’événement. L’ordre philosophique, Seuil, Paris 1988.

72

3. alain badiou: manifest za filozofiju (i politiku) knjiga Manifest za filozofiju (1989)92 koja je ujedno manifest za filozofiju, ali i za politiku, te konačno… istinu. Među značajne njegove spise također spadaju i Teorija subjekta93 (Théorie du sujet, 1982); Etika (L‘éthique. Essai sur la conscience du Mal, 1993);94 Mali priručnik inestetike (Petit manuel d’inesthétique, 1998),95 no posebice se još značajnom čini njegova knjiga o sv. Pavlu, gdje se iznosi radikalna teorija univerzalizma, kao temelj jedne nove, revolucionarne političke filozofije.96 Za potrebe, pak, interpretacije Badiouove filozofije možda je upravo Manifest za filozofiju najinstruktivniji i najzgusnutiji prikaz njegovih teza. Stoga ću i sam ponajviše slijediti nominaciju upravo iz ovoga, smislom i značenjima bogatog spisa.

1. Djelotvorno mišljenje filozofije zadaća je drukčijega misaonog reda od one koju se kolokvijalno iznosi kao mišljenje, no koje je zapravo tek mnijenje i pragmatikom svakodnevice predodređeno govorenje. Primjerice, filozofija misli o historičnosti, naime, povijesti propitane sa stajališta politike. Badiou kaže da filozofija preobražava svoju vlastitu nemogućnost u proročanski stav.97 Filozofija je, stoga, danas ne samo moguća nego ta mogućnost nema oblik približavanja nekom kraju.

2. Uvjeti su filozofije transverzalni, njezini su odnosi prema istini relativno nepromjenjivi. Radi se, naime, o istini. Badiouu toliko Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie, Seuil, Paris 1989., hrvatski prijevod (Gordana V- Popović): Manifest za filozofiju, Jesenski i Turk, Zagreb 2001. 93 Alain Badiou, Théorie du sujet. Editions du Seuil. Paris 1982. 94 Alain Badiou, L‘éthique. Essai sur la conscience du Mal, Seuil. Paris 1993. 95 Alain Badiou, Petit Manuel d’inesthétique. Seuil. Paris 1998. 96 Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme. Presses Universitaires de France. Paris 1997; odnedavnoi u hrvatskom prijevodu (Marko Gregorić): Sveti Pavao. Utemeljenje univerzalizma, Ljevak, Zagreb 2006. 97 Vidi Manifest za filozofiju, str. 11. 92

73

Marijan Krivak: Biopolitika

dragi filozof Platon prvo propisuje matem (geometriju) kao uvjet bavljenja filozofijom. Stoga francuski filozof od svoga velikog grčkog prethodnika i preuzima stav o politici kao uvjetu mišljenja, o unutarfilozofijskom iznošenju razloga zbog kojih nema filozofije ako politika nema zbiljski položaj moguće invencije. Četiri su uvjeta filozofije: matem, poem, politička invencija i ljubav. Ove uvjete Badiou naziva generičkim procedurama. Iste su kategorije i ključni sadržaj djela Bitak i događaj. Dakle, postoje jedino znanstvena, umjetnička, politička i ljubavna istina. Filozofija se ovdje pojavljuje kao »nezbiljska istinolikost pod uvjetom zbiljnosti istinitog«!98 Porijeklo istine pripada redu događaja! Dakle, ona nema statički karakter bitka kao prisutnosti (parousia) iz tradicionalnog ustroja filozofema povijesti filozofije. Filozofija nudi jedinstveni prostor poimanja na kojemu se odvija imenovanje događaja koji služe kao polazište procedurama istine. Prema Badiouu, ona utanačuje mjesto istina, te uobličuje generičke procedure. Filozofija nastoji misliti svoje vrijeme uspostavljanjem zajedničkog stanja procedura koje je uvjetuju. Posljedično, u ovome kontekstu, ona ne izražava istinu, nego konjunkturu, mislivi uvjet istine! Veliku filozofsku misao uvjetuju krize, proboji i paradoksi matematike; potresi u pjesničkom jeziku; pobune i izazovi političke invencije; konačno, treperenja odnosa između dvaju spolova. Filozofija, za Badioua, služi kao prolaz između proceduralne zbiljnosti istina i slobodnog pitanja njihova vremenitog bitka. Filozofija nikad ne zastarijeva. Stoga su i tvrdnje o kraju filozofije posvemašnje besmislice.

3. Istina – recimo, u pjesništvu ona ljepote – nije razaberiva, jer nije ni logos ni znanje. Badiou se pita: postoji li moderno razdoblje 98

Isto, str. 16.

74

3. alain badiou: manifest za filozofiju (i politiku) filozofije? U svakom povijesnom razdoblju neki je od mislivih uvjeta filozofije bio prevladavajući. Ponekad je to bio matem, a ponekad ostali: poem, politika ili ljubav/erotika. Badiou ovo premještanje naglaska u tim uvjetima naziva komposibilnost generičkih procedura. Psihoanaliza je tako, primjerice, ime/označitelj za moderni pristup uvjetu ljubavi. Vezano uz to Badiou uspostavlja i jedno važno pitanje. Naime, vrlo je bitno kada i u kojim uvjetima donijeti odluku o tome je li neki oblik mišljenja vremena – filozofijski podučen o događajima ljubavi, poema, matema i političke invencije – povezan s onim što Husserl naziva kartezijanska meditacija. Jesmo li još, i u ime čega, kartezijanci ili galileovci? Mogu li razum i subjekt još poslužiti kao vektor uobličenjima filozofije, čak iako je subjekt uklonjen iz središta ili ispražnjen, a razum podređen prekobrojnoj slučajnosti događaja?99 4. Naše je vrijeme, za Badioua, vrijeme konačne efektuacije konačne figure metafizike. Temeljne su nužne posljedice tog ispunjenja metafizike – moderna znanost i totalitarna država. Volja imanentna tehnici osuđuje na ništavilo bitak bivanja kojim raspolaže u totalitetu. Badiou, tako, nalazi u pjesničkom iskazu Hölderlina, Rilkea i Trakla očuvanje pitanja bitka. Danas se, pak, dešava inverzija tog načela pitanja bitka. Suština tog zaokreta jest tumačenje istine i bitka kao ideje, tj. poništavanje poema u ime profita – ili matema. Povratak Platonovoj filozofiji, a koji se detektira i u Heideggerovu pothvatu glede smisla bitka uopće, osnova je Badiouove osebujne metafizike istine bitka. Naravno, ovo metafizičko kod Badioua treba uzeti cum grano salis. Kako će on sam reći: »Povratak Bogova… događaj je koji odvraća opasnost sklanjanjem u zaklon bitka.«100 99

Isto, str. 25.

100

Vidi isto, str. 31.

75

Marijan Krivak: Biopolitika

5. Badiou se laća i odgovora na danas sveprisutno pitanje tehnike. Prema njemu, vladavina kapitala zauzdava i pojednostavljuje tehnologiju, čije su virtualne sposobnosti beskonačne. Posljedica je toga da »znanost bez misli ostaje dubinski beskorisna«.101 Kapital je ostao jedinom nihilističkom snagom kojoj su ljudi uspjeli postati i izumitelji i žrtve. Prema Badiouu, bitak je bitno mnoštven (posvećeno prisustvo puki je privid), a istina je upravljana procedura čiji je rezultat – dodatno mnoštvo. Filozofija, za njega, nije nipošto završena, ali je dugo bila obustavljena. 6. Poem, matem, politika i ljubav »komposibilne su u događajnom obliku koji pripisuju istine vremena«. Razlog prepriječenosti filozofije bio je i jest taj što filozofija prenosi ukupnost misli na tek jednu generičku proceduru. Taj termin znači ušavljivanje, gdje se čini da je filozofija svedena tek na jedan svoj uvjet istinitosti – primjerice, pozitivistički šav u slučaju dominacije znanosti. To, pak, ušavljivanje utječe na politički uvjet tako što je ovome danas oduzet svaki događajni status i sveden je na pragmatičku obranu liberalno-demokratskog poretka. U ovome kontekstu Badiou se referira na Jean-Luca Nancyja, koji kaže da se bît SAD-a sastoji u tome što u toj zemlji osjećajnost i seks supostoje na račun ljubavi! Marksizam je i sam ponudio jedno 101 O ovome stanju stvari Badiou navodi Marxa iz Komunističkog manifesta, koji se pokazuje najpodatnijim za povezivanje s njegovim Manifestom za filozofiju, a možda i s danas aktualnim Hakerskim manifestom McKenzie Warka. – »Posvuda gdje je građanstvo osvojilo vlast, do temelja je razorilo feudalne, patrijarhalne, idilične odnose. Sve složene i raznolike veze koje su povezivale pripadnike feudalnog društva s njegovim prirodnim nadređenima, ono je nemilosrdno uništilo ostavivši živom između čovjeka i čovjeka jedino vezu hladnog interesa, tešku obvezu plaćanja ‘u gotovu novcu’. Ono je utopilo posvećeni srhat vjerskoga zanosa, vitešku zanesenost, malograđansku sentimentalnost u ledenim vodama sebičnog računa.« (Navedeno prema: Badiou, isto, str. 36.)

76

3. alain badiou: manifest za filozofiju (i politiku) ušavljivanje. Ono se sastoji u tome da je ovdje filozofija svedena na njezin politički uvjet. Marksizam se, zapravo, pripojio na dva šava: onaj politike i onaj znanosti. Tako je L. Althusser pokušao učiniti od filozofije marksizma nešto poput epistemologije historijskog materijalizma. S druge strane, kod Badioua je zanimljiv i stav da je psihoanaliza jedini istinski moderni pokušaj utemeljenja koncepta ljubavi. Tako on govori da, primjerice, Levinas pod maskom dvostrukog govora o drugome i njegovu licu pretpostavlja da bi filozofija mogla postati sluškinjom svog četvrtog uvjeta, naime – ljubavi. Nadalje, protusistematski aksiom o nemogućnosti (sistematske) filozofije danas je postao sistematskim! Za filozofiju je upravo bitno da je sistematična! Tu Badiou ne pristaje na Lyotardovu definiciju filozofije kao diskursa u traganju za vlastitim pravilima. Filozofija se može razmrsiti jedino ako je sistematična na sebi svojstven način. S druge strane, izručivanje filozofije poemu protupozitivistički je i protumarksistički napor Heideggera. Najveća je poteškoća, prema Badiouu, razmrsiti filozofiju od njezina pjesničkog uvjeta.

7. Osveta nad Platonom, kojoj je Nietzsche bio prorokom, mogla se ukotviti jedino u nadležnosti poema. U vrijeme »ušavljene razvlašćenosti filozofije« nastupilo je doba pjesnika. Ipak, pjesnici pozitivno utvrđuju da je bitak nestalan, na nestalnosti oslonjen (Celan). Snaga je Heideggerove misli bila u tome što je »preklopio strogo filozofijsku kritiku objektivnosti s njezinim pjesničkim ukidanjem«. Za Badioua ta je misao shvatila što se zapravo događa preko poema… razaranje fetišizma objekta, suprotnost između istine i znanja, te napokon temeljna (pojmovno obuhvatljiva) dezorijentiranost našega doba. Poezija je, pak, i posve svjesna dijeljenja misli s matematikom, za njih obje ne postoji objekt matematike; to pjesnici znaju bolje i od samih matematičara! 77

Marijan Krivak: Biopolitika

8. Slijedeći svoju ideju kartezijanske meditacije, Badiou nam nudi primjere iz svake od četiri komposibilne generičke procedure kako bi iznova naglasio važnost događaja, kao ontološke nosivosti navlastite filozofije.102 Ti se ključni, iznenada dogođeni događaji bilježe u registru svakog od četiri uvjeta. Za Badioua, generička misao u najširem je smislu borbena misao.Danas je za matem taj događaj nerazaberive ili generičke mnoštvenosti kao istinski bitak čistog mnoštva, dakle istina bitka-kao-takvog. Badiou proglašava Lacana – što je više nego neuobičajeno! – teoretičarem ljubavi, a ne subjekta ili želje. Ljubav promiče kako mnoštvenost bez imena, tako i generičku istinu o razlici između spolova, istinu koja izmiče znanju, posebice znanju onih koji se ljube. Na polju politike događaj je usmjeren na sljedeće: maj 1968, kinesku kulturnu revoluciju, Iransku revoluciju, radnički i nacionalni pokret Poljske (Solidarność).103 S ovim je događajima ipak povezana i neproničnost intervencije i uzaludna prozirnost predodžbi. Zapravo, događaji o kojima je riječ još nisu imenovani. Filozofija je, za Badioua, ponovno moguća upravo zato što nije na njoj da donosi zakone o povijesti ili politici, nego samo da promišlja o suvremenom ponovnom otvaranju mogućnosti politike, polazeći od neodređenih događajnosti. Konačno, u poretku poema događaj je djelo Paula Celana. Ovdje se postavlja pitanje: kako generičko Paula Cohena (matem), Lacanova teorija ljubavi, politika odana maju 1968. i Poljskoj, konačno, pjesnički poziv P. Celana prema pjesmi s one strane pjesništva – mogu usporedno biti mogući u misli?

Ovome je događaju, odnosno događajnosti i posvećen čitav njegov sistematski spis L’Etre et l’Evénement! 103 Vidi Manifest za filozofiju, str. 64. 102

78

3. alain badiou: manifest za filozofiju (i politiku)

9. Badiou nudi svojevrstan odgovor na ta pitanja putem četiri generičke procedure kroz sadržaj rekompozicije filozofije: 1) niz Cantor-Gödel-Cohen je reprezentativan kad je riječ o matemu; 2) Lacanova psihoanaliza je nenadomjestiva u vezi s pojmom ljubavi; 3) pjesnički niz Pessoa-Mandeljštam-Celan odlučan je za poem; dok je 4) slijed nejasnih događajnosti između 1965. i 1980. najvažniji za političku invenciju. S tim se u svezi postavljaju barem tri pitanja. Prvo, pitanje dvoga ponad svoje uobičajene dijalektičke formulacije. Zbiljsko dvoje jest događajni proizvod, politički proizvod, a ne neki pretpostavljeni ili znanstveni cilj. Najviša je zadaća čovjeka da proizvodi istodobno dvoje i misao o dvoma, kao uvježbavanje dvoga. Drugo je pitanje objekta i objektivnosti. Naime, prema Badiouu, svekolika je istina bez objekta. Lacan bi o tome rekao da »subjekt koji vjeruje da može nadići sam sebe kako bi se odredio u iskazu, nije ništa drugo doli taj isti objekt«. U vezi s mogućom renesansom filozofije, Badiou smatra ključnim problemom onaj subjekta bez objekta. Samo pojam generičke procedure obuhvaća dezobjektivaciju istine i onu subjekta te se subjekt pojavljuje kao puki dovršeni fragment postdogađajne istine bez objekta. Treće je pitanje onog nerazaberivog. Doista je moguće proizvesti pojam iz nerazaberivog i uspostaviti opstojnost mnoštvenosti koja potpada pod pojam generičke mnoštvenosti, samo ga treba razabrati kao nerazaberivo. Ljubav tako prije nadopunjuje život nego što ga povezuje sa životom druge osobe. Ovdje dolazimo i ključnog Badiouova iskaza o zadaći nove političke filozofije. »Polazeći od svoga utemeljujućeg događaja, politika nastoji razgraničiti nerazgraničivo, učiniti da u mnoštvu opstoje ljudi čiji uspostavljeni jezik ne može obuhvatiti ni zajednicu ni korist.«104 104

Citat u: Manifest za filozofiju, str. 78.

79

Marijan Krivak: Biopolitika

Filozofija bi, danas, morala povezati sva tri gore navedena pitanja. Forma, pak, koju Badiou zagovara u filozofiji jest platonska gesta. To znači, da on želi na neki način reafirmirati Platona jer je, prema njegovu mišljenju, 20. stoljeće bilo protuplatonsko. Na tragu Nietzschea, Platona su izopćili, kako Staljin i Popper tako i Heidegger i Sartre, na koncu i Lacou-Labarthe. Badiou upravo zato, kao tragač za istinom, kao novom misli Europe, uvodi svoju platonsku gestu kojom želi preokrenuti protuplatonizam velikih prethodnika.

10. Zabilježiti kraj doba pjesnika; okupiti u vektor ontologije suvremene oblike matema; misliti ljubav u njezinoj ulozi istine; upisati putanje početka politike – obilježja su te platonske geste. Stoga se Badiou suprotstavlja i Wittgensteinu, čiju sumnju u mjerodavnost pojma istine, kao i naglašavanje važnosti jezičkih igara koje tu istinu relativiziraju, on naziva velika sofistika.105 Velika moderna sofistika stvara sliku onoga što nam je suvremeno. Dakle, nasuprot tomu, filozofijska gesta koju Badiou predlaže u filozofiji jest platonska. I samo kršćanstvo nije drugo doli »platonizam za pučku uporabu«. Badiou se osvrće na neviđenu laž političke uporabe napada na Platona kao na totalitarista (aludirajući, naravno, ovdje posebice na Poppera). Cilj je tih napada puko i navlastito izručivanje misli poemu. Protuplatonski do kraja, Nietzsche matemu dodjeljuje sudbinu koju je Platon namjerio poemu: onu sumnjive slabosti, bolesti misli, maskerade… Badiou veli da danas treba oboriti nietzscheovske dijagnoze. Stoljeće se (za Badioua ono dvadeseto) po svaku cijenu treba izliječiti od protuplatonizma.

11. Moderni filozof zadržava od velike sofistike sljedeće: bitak je bitno mnoštven. Za Badioua nema velikih dilema po tom pitanju. 105

Vidi, isto, str. 81.

80

3. alain badiou: manifest za filozofiju (i politiku) Naša je putanja ona platonizma mnoštvenoga.106 Moramo prihvatiti mnoštvo i naznačiti stroge granice onoga što jezik može uspostaviti. Nužno je podastrijeti naučavanje o istini pomirljivo s neumoljivom mnoštvenošću bitka-kao-takvoga. Istina može biti samo jedinstveni proizvod mnoštva.107 Središnja je kategorija ovdje, za Badioua, ona generičke mnoštvenosti. Ona omogućuje uspostavljanje ontologije čistoga mnoštva ne odustajući od istine i ne morajući priznati uspostavljajuću važnost jezične inačice. U Bitku i događaju Badiou je do kraja razvio dijalektički odnos između matematičkog uspostavljanja teorije čistog mnoštva i pojmovnih postavki koje danas mogu iznova utemeljiti filozofiju.108 Filozofija bi, dakle, trebala odrediti »ono što nije bitak kao takav«, a što je Badiou odredio kao događaj. Pojam »generičnosti« uveden je da bi izvijestio o učincima, unutarnjima nekoj situaciji-mnoštvu, o događaju koji je nadopunjuje – mnoštvo je događajno mjesto situacije. Generička mnoštvenost način je opstojnosti istine: I) Istina mora biti proizvod imanentan tome mnoštvu. Ona će biti dio početnoga mnoštva, situacije o kojoj ima istine. II) Istina će biti mnoštvo, dio-mnoštvo situacije koje je ona istina; nema strukturalne ili objektivne istine. III) Istina će biti generički dio situacije; generičko određuje da je ona njezin bilo koji dio. Za Badioua, generička procedura jest beskonačan obzor-mnoštvo postdogađajne procedure. Čine ga: poem, matem, politička invencija i ljubav. Vidi Manifest za filozofiju, str. 87. Po pitanju mnoštva (Multitude, multitudo) bit će još dosta riječi u ovome radu. Posebice ukazujem pozornost na tretiranje ovoga termina kako kod Paola Virnoa tako i kod Negrija & Hardta, uključujući osebujnu interpretaciju JeanLuc Nancyja. 106

107

108 Vidi: Alain Badiou, L’être et l’événement. L’ordre philosophique, Seuil, Paris 1988.

81

Marijan Krivak: Biopolitika

Počevši od takvog poimanja istine, kao postdogađajnog proizvoda nekog generičkog mnoštva situacije koje je ono istina, iznova okupljamo izvorno trojstvo moderne filozofije: bitak, subjekt i istinu. U vezi s bitkom-kao-takvim možemo reći da je matematika djelatna ontologija. U vezi s istinom reći ćemo da je ona u generičkom bitku; proizvodeći mnoštvo u anonimnosti svoje mnoštvenosti – iskazuje svoj bitak. U vezi sa subjektom reći ćemo da je on dovršeni trenutak generičke procedure. Svaki je sadržaj umjetnički, znanstveni, politički ili ljubavni. Generičnost u pojmovnome srcu platonovske geste okrenute prema mnoštvu utemeljuje upis i komposibilnost suvremenih uvjeta filozofije. Iskaz koji konačno svrstava Badioua u niz filozofa i teoretičara, koji su predmet ove studije o prijelazu iz biopolitičke teorije u novu politčku filozofiju, jest sljedeći: »Od 1793. znamo da politička invencija, kad je ima, danas može biti jedino egalitarna, protudržavna, upisujući u povijesnu i društvenu građu generičnost čovječanstva i dekonstrukciju slojeva, ruševinu razlikovnih ili hijerarhijskih predočivanja, uspostavljanje nekog komunizma posebnosti.«109

Badiou zaključuje svoj Manifest tvrdnjom da je filozofija danas generička misao kao takva. * * * Badiou predvodi, kako već rekosmo, niz filozofa i teoretičara (uglavnom) novijih francuskih filozofskih teorija (i praksi) u kojima se preoblikuje teorijski diskurs, ali se i zagovora novo aktivističko značenje pojmova filozofije i politike. Iako nigdje eksplicitno ne spominje biopolitiku, filozofsko razmatranje fenomena političkog važno je u njegovim generičkim procedurama dospijevanja do istine. Stoga će se Badiou pokazati i najboljom poveznicom prema političkoj filozofiji Jacquesa Rancièrea. 109

Manifest za filozofiju, str. 93.

82

4. Jacques Rancière – Prijepor kao osnova politike »Postoji li nešto takvo kao što je politička filozofija?« – tako počinje provokativna knjiga jedne od najistaknutijih osobnosti novije francuske filozofije. U knjizi Neslaganje (La Mésentente, 1995),110 Jacques Rancière podastire nam nov i vrlo koristan skup termina u složenoj raspravi o političkoj učinkovitosti i kraju politike. O čemu je, ustvari, riječ u odnosima između »filozofije« i pridjeva »politički«? U svojoj meditaciji o prirodi i specifičnosti, kako politike tako i filozofije, Rancière kreće od Aristotela prema suvremenim značenjima demokracije, razmatrajući na tom putu logiku neslaganja kao središnju za političku racionalnost. Politika se, kako ćemo vidjeti, odnosi na aktivnost koja se obraća jednakosti kao svome načelu. Nakon što je dugo vremena bila zarobljena u zagrljaju marksizma, koji je ono političko preokrenuo u iskaz ili masku oficijalnih odnosa, s krahom državnog marksizma i kraja utopija – politička filozofija treba pronaći svoju kontemplativnu čistoću specifično kao politika sama, vraćena u svoju izvornu čistoću zahvaljujući povlačenju polja društvenog i njegovih ambivalentnosti.111 Politička se filozofija razvila kao središnji aspekt filozofije kao takve u svijetu antičke Grčke, a spisi Platona i Aristotela čine temeljni i još uvijek najvažniji doprinos ovoj temi. Središnje za političku filozofiju bilo je bavljenje legitimiranjem ili kritikom općih političkih ustrojstava poput demokracije, oligarhije ili kraljevstva, te promišljanje o tomu kako se treba razumjeti suverenost države. 110 Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et philosophie, Éditions Galilée, Paris 1995. 111 Vidi La Mésentente, Predgovor, str. vii.

83

Marijan Krivak: Biopolitika

Također, politička filozofija ispituje odnos između pojedinca i političkog poretka, te prirodu pojedinčeve obveznosti tome poretku. Zatim, bavi se koherencijom i identitetom političkog poretka iz gledišta nacije i skupina unutar nacije, kao i ulogom kulture, jezika i rase kao njezinih aspekata. Konačno, politička filozofija bavi se propitivanjem temelja različitih općih političkih ideologija i stajališta poput konzervativizma, socijalizma i liberalizma, te prirodom osnovnih pojmova, kao što su država, pojedinac, prava, zajednica i pravednost, pomoću kojih razumijevamo i raspravljamo politiku. Stoga što je zaokupljena legitimiranjem i kritikom postojećih i mogućih oblika političke organizacije, dobar je dio političke filozofije normativan – nastoji iznaći temelje jedne posebne koncepcije prava i dobra u politici. Posljedično, mnoge su aktualne kontroverze u političkoj filozofiji metodološke; bave se time kako se (ako uopće) mogu opravdati normativni sudovi o politici.112 Na temelju Aristotelova teksta (i onoga na čemu se taj tekst pokazuje deficitarnim) Rancière pokušava odgovoriti na pitanje: što bi to bilo »specifično kao politika«? Razmišljanje o toj specifičnosti prisiljava autora da isto razlikuje od onoga što se uobičajeno uzima pod imenom politike, a za što on uzima termin policiranje.113 Na temelju ove distinkcije Rancière pokušava definirati, najprije, logiku neslaganja navlastitu političkoj racionalnosti, zatim osnovu i glavne forme političke filozofije u smislu specifičnog zamagljivanja te distinkcije. Zatim pokušava promišljati učinke ovog povratka političke filozofije na polju političke prakse. Isto mu omogućuje izvođenje nekoliko ključnih označitelja za refleksiju koja bi razjasnila ono što bi trebalo razumjeti Ovaj opis političke filozofije dugujem Routledge Enyclopedia of Philosophy, ur. Edward Craig, London 1998., sv. 7, str. 527. 113 Rancièreovo razmatranje umnogome se preklapa s razmatranjima Michela Foucaulta, posebice s onima iz Nadzora i kazne, gdje ovaj također tematizira policiju i njezino policiranje (ili redarstveništvo?). 112

84

4. jacques ranciÈre – prijepor kao osnova politike pod pojmom »demokracije« i načina na koji se ona razlikuje od praksi i legitimiranja konsenzualnog sistema, a sve u svrhu da se pojmi ono što se prakticira i kazuje pod egidom kraja politike ili njezina povratka, te onoga što se uvijek iznova »slavno iskazuje« u ime humaniteta sans frontières, te iskorištava pod imenom nehumane vladavine. U poglavlju Počeci politike Rancière izričito kazuje da je ekskluzivnost politike vezana uz ljudski jezik. On je različit od životinjskoga glasa. Dok jezik iskazuje, glas jednostavno pokazuje, indicira. Politika od one nadmoćne vrste postiže se u obitelji i gradu-državi, odnosno polisu (kod Aristotela).114 Razlikovanje dobrog od lošeg ekskluzivna je sposobnost čovjeka, kao i razlikovanje korisnog od štetnog. Teško je, prema Rancièreu, razdvojiti među zajednicom dobra i utilitarističkog društvenog ugovora. Srce političkog problema leži – u opskurnom odnosu između štetnog i nepravednog. Političko počinje distribucijom zajedničkih dobara, a ne mjerenjem profita i gubitka. S druge strane, kreatori političke filozofije vide dobro zajednice u prijelazu s aritmetičke na geometrijsku jednakost! To je posebice slučaj kod Platona, koji doista želi zasnovati političku filozofiju, ili filozofiju politike, na prijeziru prema pojavnosti atenske demokracije svojega doba.115 Iz Aristotela, pak, slijedi i tročlana podjela: kada vlada jedan, imamo istinski i pozitivni oblik, monarhiju (pervertirani je oblik tiranija); kada vlada nekolicina, pozitivan je oblik aristokracija (negativno je oličenje oligarhija bogatih); konačno, kada vlada mnoštvo, istinski je oblik politeia (dok je demokracija pervertirani oblik iste). Već odavde se začinju prijepori koji će kasnije obilježiti modernu raspravu o demokraciji kao poželjnom obliku vladavine suvremenog svijeta! Dva ključna termina svake Vidi posebice mjesta iz Aristotelove Politike: knjiga III, 1282 b21, 1281 b36; knjiga I, 1253 a9-17. 115 Posebice vidi: Platon, Kratil 417 d/e, Gorgija, 521 d i Država IV 434. 114

85

Marijan Krivak: Biopolitika

politike su jednakost i sloboda. Zajednica je bazirana na onima koji nemaju, dakle: siromašnima, trećoj klasi, proletarijatu... i to je ono što zajednicu čini političkom zajednicom. Prema Aristotelu, grad ima tek dvije stranke: bogate i siromašne. Politika se, presudno, za Rancièrea pojavljuje onda kada je prirodni poredak dominacije prekinut institucijom »dijela onih koji nemaju (u)djela«. Partija siromašnih utjelovljuje baš politiku samu; bogati čine upravo suprotno i antipolitični su! Činjenice demokracije kao početni skandal filozofije navode ovu grčku specifičnost – naime, filozofiju! – da se zamisli nad svojim smislom. Politiku, za Rancièrea, čine oni koji su istovremeno i ništa i sve, veličina nepodložna mjerenju. Politika postoji jednostavno stoga što nikakav društveni poredak nije baziran na prirodi, nema božanskog zakona koji bi regulirao ljudsko društvo. Postavljanje politike, također, identično je instituciji klasne borbe. Klasna borba jest politika sama koja pokušava iznaći zajednicu kroz njezin arkhê. Klase nisu pojedinačne, već predstavljaju univerzalnost: to se odnosi, kako na atenski demos tako i na Marxov proletarijat. »Različitost klase od sebe same ono je što čini politiku. Politika započinje glavnom nepravdom: raskolom nastalim praznom slobodom naroda između aritmetičkog poretka i geometrijskog reda.«116 Sljedeće poglavlje Rancièreove knjige počinje upravo na ovome mjestu, mjestu nepravde, onoga krivog, krivnje, da bi se nastavilo razmatranjem termina politike i policije. Dijelovi zajednice koji nisu stvarni dijelovi društvenog tijela znakom su nepravde koja tišti cijelu zajednicu. U srcu politike leži dvostruka nepravda: preko odnosa između sposobnosti govorećeg bića koji je bez političkih kvalifikacija i onoga političke sposobnosti. Politika postoji jer logos nikada nije jednostavno govor, nego i neartikulirani krik gomile.Govor čini od smrtnika ljude. Litigacijska, odnosno parnična 116

J. Rancière, La Mésentente, str. 19.

86

4. jacques ranciÈre – prijepor kao osnova politike igra uprizoruje pozornicu političkog; plebs počinje govoriti. Stvara se i opreka između zajednice i separacije. Ovome sistemu skupa procedura, gdje se postiže agregacija i pristajanje kolektiviteta, organizacija moći, distribucija mjesta i uloga, dakle, legitimizacija –Rancière daje ime policije. Prema Foucaultu, iz njegovih analiza 17. i 18. stoljeća, policija se pojavljuje kao način vladavine koji pokriva sve u odnosu na čovjeka i njegovu sreću.117 Politiku Rancière smješta u onaj prostor koji se ne regulira policijom, dapače, antagonistički je u odnosu na nju. Političko je ono mjesto gdje se doslovno urbana komunikacija pretvara u javni prostor. »Politička je aktivnost uvijek modus iskaza koji razdjelovljuje opažajne podjele policijskog poretka unoseći temeljno heterogenu pretpostavku, onu udjela onih koji nemaju udjela, pretpostavku koja, na koncu konca, sebe pokazuje kao čista kontingencija poretka, jednakost svakoga govorećeg bića s bilo kojim drugim govorećim bićem. Politika se zbiva kada postoji mjesto i način da se zbudu i susretnu dva heterogena procesa. Prvi je policijski proces što smo ga pokušali definirati. Drugi je proces jednakosti. Za trenutak se složimo da ovaj pojam (jednakosti – op. MK) znači otvoreni skup praksi i mogućnosti pogonjenih pretpostavkom jednakosti između bilo kojeg i svakoga govorećeg bića i brigom za testiranje te jednakosti«.118

Politika nema navlastiti objekt, to je tek jednakost. Kao što je Foucault ustvrdio da policijski poredak preseže svoje specijalizirane institucije i tehnike, važno je reći i da ništa nije političko jednostavno po sebi zbog toga što su u njemu na djelu moći. Tek se u susretu policijske i egalitarne logike događa zbivanje političkog. Političko se može zbiti, ali i ne mora; nije dano, ali se mora isključiti iz logike policijskog. Jednakost, prema Rancièreu, mora biti suprotstavljena institucionalnim procedurama. Prazni Vidi M. Foucault, Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique u Dits et Écrits, IV, str. 134-161. 118 J. Rancière, La Mésentente, str. 30. 117

87

Marijan Krivak: Biopolitika

pojmovi »jednakosti« i »slobode« pogone politiku – onkraj utopijskog, oni pronalaze dodirnu točku između policijske i egalitarne logike. Politika je ime i za ono ništa! Ono traži zajednicu baziranu na konfliktu. Politika je i stvar subjektivacije koja znači i denaturalizaciju, izlazak iz uloge radnika, žene itd., te prelazak u univerzalni konflikt. Politička subjektivacija proizvod je tih mnogostrukih linija raskola, kojima pojedinci i mreže pojedinaca subjektiviraju raskol između njihova stanja kao životinja obdarenih glasom i nasilnim susretom s jednakošću jezika, odnosno logosa.119 Prisutna je uvijek razlika između političke subjektivacije i policijske identifikacije. Imenovanje proleterom krši policijsku logiku profesija i znači čin subjektivizacije siromašnih i obespravljenih. Siromašni, proletarijat, narod... To nije diskurs žrtve, viktimizacije, već je on(aj) u strukturi politike same. Politička subjektivacija je sposobnost proizvođenja polemičkih scena, dakle onoga što suprotstavlja dvije logike jednu uz drugu: policijsku i političku. Sve je ovo i pitanje nesumjerljivosti. Politika nije sačinjena od odnosa moći; ona je sačinjena od odnosa među svjetovima! *

*

*

Treće poglavlje Rancièreove Mésentente posvećeno je racionalnosti prijepora/sukoba, odnosno neslaganja. Politika je bazirana na dualnosti logosa – kao govora i objašnjenja govora. Ta logika nije iracionalna, već drukčija, utemeljena na (ne)sumjerljivosti diskursa. Djeluje li logos doista kroz razumijevanje i uzajamno razumijevanje – strogo racionalno? Što je preče: razumjeti problem ili razumjeti poredak? To su tek dva lica iste stvari. U La Nuit des prolétaires (Fayard, Paris 1981), Rancière je pokušao pokazati da je to u isto vrijeme i gubitak, odlazak onkraj u smislu Nietzscheova Untergang. Prema logici govornih događaja, Rancière također upućuje na svoj rad Les Noms de l’histoire (Seuil, Paris 1992). Prema njegovu tumačenju, taj je pojam povezan s onime što Jean-Luc Nancy zove »preuzimanje mjesta« u Le Sens du monde (Galilée, Paris 1993). 119

88

4. jacques ranciÈre – prijepor kao osnova politike Razumjeti, ustvari, znači biti poslušan prema naredbi. Dvije su mogućnosti reakcije na zahtjev za razumijevanjem. Jedna je u prihvaćanju pitanja – razumiješ li? – tek kao naredbe na koju se ne treba odgovarati. Druga je da se eksplicitno kaže: – Razumijem što kažeš/ete, no znam da je to tek laž! Time nas želite podčiniti! Ova druga mogućnost konstituira eminentno političku scenu sukoba/prijepora, neslaganja. Govor se konstituira kao politički logos, koji konačno odvaja čovjeka kroz subjektivaciju od pukoga glasa nediferencirane mase podložnika.120 Treća osoba uvijek je bitna za političku raspravu, koja nikad nije samo dijalog, a ova se dešava kada se uključuje pojam »javnog mnijenja« u raspravu, a ne eksperata, osoba koje odozgo nameću razumijevanje, što je zapravo policijski menadžment. Logika neslaganja (mésentente) ulazi ovdje u igru jer nema nedvosmislenog razumijevanja. Pitanje jest – govore li ljudi ili tek proizvode buku; političko pitanje nije pitanje različitih jezika ili jezičnih igara! Heterogenost jezičkih igara zapravo je konstitutivna za političku igru, kao alternativa religiji i ratu.121 Neslaganje je u osnovi socijalnih pokreta, kao i radničkih pokreta – i jedni i drugi kroz neslaganje govore o tome da postoji zajednički svijet. Demonstracija i manifestacija se, dakle, prema Rancièreu, utjelovljuju kao iskaz logosa, a ne kao puka buka! No, najprije, prije ikakvog sukoba interesa i vrijednosti treba utvrditi: 1. raspravu o temi rasprave 2. raspravu o postojanju teme rasprave 3. stranke uključene u raspravu.122 J. Rancière, La Mésentente, str. 46. Na istoj će liniji razmišljanja biti i Jean-François Lyotard, svojim heteromorfijom jezičnih igara, baziranih na obrascu Wittgensteinovih iskaza u Filozofskim istraživanjima. – Vidi: J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, Les Editions de Minuit, Paris 1979; odnosno L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (1953), hrvatski prijevod (Igor Mikecin), Filozofijska istraživanja, Globus, Zagreb 1998. 120 121

122

J. Rancière, La Mésentente, str. 56.

89

Marijan Krivak: Biopolitika

Nadalje, kada se i sam bavi pitanjem rasprave, te svojom analizom njezinih jezičnih aspekata, Jürgen Habermas u svojoj kritici Jacquesa Derridaa govori o potrebi, nužnosti estetičkog jezika kao otvarajućeg za racionalnu diskusiju!123 Pošto govoreća bića uvijek pripadaju jezičnoj zajednici, preduvjet je rasprave i neslaganja, dakle, univerzalnost nekog jezika.Rancière govori o tome da su argumenti istovremeno i racionalni i poetički. Politika je estetička u principu, stoga i nije bilo moderne estetizacije politike.124 Ovdje se Rancière ponovno dotiče razlika između moderne i antičke politike – razlike između virtualiteta moderne zajednice i kompaktnosti zajednice demosa. Prema njemu, za zbivanje politike, ne treba se uvijek odvijati navodni dijalog između prve i druge osobe, već se može uključiti i poetska imaginacija treće, ujedno argumentirajuće i poetske osobe. Na taj se način otvaraju posebni svjetovi neslaganja i disenzusa. Politika se pojavljuje gdjegod izbija zajednica s kapacitetom rasprave i metaforiziranja, u bilo koje vrijeme i kroz bilo čiju intervenciju. U sljedećem koraku svoje analize Rancière određuje odnos između politike i filozofije, svodeći značenja termina »politička filozofija« na zastranjenja što su ih njezine inkarnacije imale od arhipolitike do metapolitike. »Politička filozofija«, za njega, ime je susreta (polemičkog) u kojem se paradoks ili skandal politike iskazuje; ne postoji nikakav primjeren temelj nečega što bi se tako zvalo. Spominje se tek jednakost kao »ne-politički uvjet politike«.125 Svrha je, pak, zakona da predstavlja jednakost kroz pojavljivanje dijela identičnog cjelini. Politička filozofija počinje Vidi: J. Habermas, Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb 1988. Možda je na ovome mjestu Rancière ipak zanemario estetizaciju politike u velikim nacističkim mitinzima, ovjekovječenim u filmovima Leni Riefenstahl! S druge strane, ta je estetizacija na filmu prisutna i kod velikih sovjetskih revolucionarnih redatelja, posebice Sergeja Mihailoviča Eisensteina. 123 124

125

J. Rancière, La Mésentente, str. 61.

90

4. jacques ranciÈre – prijepor kao osnova politike razotkrivanjem tog skandala. Demos se uvijek ovdje pojavljuje u tri svoja obličja: 1. uzdizanje sfere za pojavljivanje imena naroda 2. nejednak zbroj tih ljudi koji su istovremeno cjelina i jedan njezin dio 3. paradoksalno otkrivanje rasprave od dijela zajednice koja se identificira s cjelinom upravo u ime nepravde koja je čini drugom strankom. Politička filozofija sve ovo pripisuje urođenom zlu koje uzrokuje tu nepravdu. Politička filozofija, dakle, sumira se u dvije tvrdnje: 1) jednakost nije demokracija; 2) pravednost nije upravljanje nepravdom. Iz toga proizlazi da politička filozofija nastoji staviti filozofiju na mjesto politike. Platon, pak, dijeli pojam Politeia – idealne, uzorne države, od politeaï – gomile raznolikih izvitoperenih režima u svim devijantnim formama. Politeia filozofa upravno je jedinstvo politike i policije. *

*

*

Rancière detektira tri figure konflikta između filozofije i politike: arhipolitika, parapolitika i metapolitika. Arhipolitici model pruža Platon. Republika (politeia) jest zajednica u kojoj zakon (nomos) postoji kao živući logos – kao ethos zajedice i svakog njezina člana. Politika filozofa započinje duhom zakona.126 Arhipolitika je potpuno postignuće physisa kao nomosa. Politička filozofija je na neki način, prema Rancièreu, izumila liberalne i društvene znanosti kao znanosti zajednice. Pomalo prijepornim Rancièreovim iskazom – parapolitiku je (što će reći stranački sustav!) uveo Aristotel. On se bavi specifičnim raskolom, podređivanjem telosa zajednice činjenici jednakosti, na početku druge knjige Politike, 126 Na ovome kasnije Montesquieu gradi svoj L’ésprit de loi te začinje tročlanu podjelu vlasti na zakonodavnu, izvršnu i sudsku.

91

Marijan Krivak: Biopolitika

tamo gdje se razračunava s Platonom. Bez sumnje, kaže Aristotel, bilo bi bolje kada bi oni s više vrlina vladali polisom i kada bi vladali zauvijek. No, taj je prirodni poredak stvari nemoguć tamo gdje imate grad u kojem su »svi po prirodi jednaki«.127 Za njega je politika specifična po svojoj parničnosti. Vrlina dobrog čovjeka, koji treba vladati, nije vrlina primjerena politici. Zato Platonova Država nije politička! Aristotel uvodi formu distribucije u politiku, ali i policiranje, odnosno redarstveništvo. Parapolitika, na taj način uvodi preklapanje dvaju poredaka. Aristotel teži, prema Rancièreu, singularnoj politici kao specifičnom mjestu institucija. Ovdje se pojavljuje, odnosno začinje, i praktični paradoks vlade, odnosno parlamenta. Prije nego što se politička filozofija transformirala u socijalnu znanost, parapolitički pothvat preuzima modernu formu u terminima suverene moći i društvenog ugovora. Hobbes odriče bilo kakvu ulogu onima koji nemaju udjela, dakle, onima koji čine srž političkog konflikta.128 Rousseau se opire Hobbesovu odbacivanju prirodne socijabilnosti. Ali, ipak, Rousseau se slaže s Hobbesovom tautologijom suverenosti: »suverenost počiva tek u sebi samoj, jer su onkraj nje samo pojedinci«. Modernost iznalazi pravo kao filozofijsko načelo političke zajednice. Međutim, politika se ne bavi pravom, već nepravdom, reći će Rancière. Primjerice, terorizam danas adoptira arhipolitički program (u težnji ponovnog vraćanja arkhea zajednici), no to čini u terminima moderne parapolitike, one isključujućeg odnosa između suverene moći i pojedinca, svakog na svoju korist. Terorizam, dakle, prijeti građanstvu tvrdeći da je tek on duša cjeline. Ovo je zapravo uzurpacija suverenosti. Javlja se nesklad između suverenog naroda i naroda kao partije. Aristotel, Politika II, 1261a 41-42. Vidi: Thomas Hobbes, On the Citizen, Cambridge Texts in Political Thought, Cambridge 1998, str. 69. 127

128

92

4. jacques ranciÈre – prijepor kao osnova politike Nadalje, politika filozofa krivotvorena je kao metapolitika. Metapolitika je situirana simetrično u odnosu na arhipolitiku. Arhipolitika ne priznaje lažnu politiku, demokraciju; metapolitika proglašava radikalan suvišak nepravde ili nejednakosti u odnosu na ono što politika promovira kao pravdu i jednakost. »Istina je politike u manifestaciji njezine pogrešnosti«, reći će Rancière.129 Metapolitika je diskurs o lažnosti politike koji cijepa svaku političku pojavu rasprave u svrhu pokazivanja vlastita neznanja vlastite istine, svaki put markirajući raskol između imena i stvari. Moderna metapolitika sebe predstavlja kao simptomatologiju koja detektira znak neistine unutar svake političke distinkcije – između čovjeka i građanina, primjerice. Između Hobbesa i Rousseaua, dakle! U političkom smislu klasa je operator konflikta, ime uključivanja isključenih, modus subjektivacije, odozgo nametnutog na stvarnost svih društvenih grupacija. Jednom riječju, Marx glede pojma »klase« pretvara političku kategoriju u pojam neistinitosti politike. Pojam klase prihvaćen je kao istina o političkoj laži. Pozitivno je što taj pojam pomaže iluziji politike da eksplodira u socijalnom pokretu, a negativno što nestanak samih njih kao klase, dakle, ultrapolitički ekstremizam ne-klase prelazi u terorizam. Koncept klase tako postaje središnjom figurom metapolitike. Marx uvodi pojam ideologije, koja nije samo nova riječ za simulacrum ili iluziju. Ona označava novi status pojma istine što ga metapolitika iznuđuje – istinitog kao istine lažnog! »Tamo gdje je previše politike, politike zapravo više nema; isto tako, deklariranje lažnosti politike uništava sam impuls političkog!« 130

Kraj politike krajnja je faza metapolitičke interferencije, konačna afirmacija ispražnjenosti njezine istine. Kraj politike jest dovršetak 129 130

J. Rancière, La Mésentente, str. 84. J. Rancière, La Mésentente, str. 85.

93

Marijan Krivak: Biopolitika

političke filozofije. Ovo karakterizira metapolitički odnos između politike i metapolitike. Ova metapolitička verzija raskola između čovjeka i građanina, između radnih ljudi i suverenih ljudi postavljena je u opoziciju s političkom verzijom. Politička verzija ne negira tu razdvojenost, već je smatra osnovom političke akcije, tj. maksimiziranja potencijalne političke moći. Između čovjeka i građanina pojavljuje se proletarijat kao treći narod, onaj između spomenute podvojenosti građanskog društva. Proleter je univerzalizirajući subjekt/objekt nepravde. Ranciere će reći: »Demokratska politika suprotstavljena je metapolitičkoj igri pojavnosti i njezinu nijekanju te prakse subjektivacije i materijalizacije – istodobno estetičke i racionalne. Metapolitika je međuigra socijalne istine i političke lažnosti.«131

Socijalno je ključno ime za ovu (među)igru. Isprva je to bilo tek policijsko ime za distribuciju grupa i funkcija. S druge strane, ovdje se odvijala subjektivacija političke prirode. Konačno, to je bilo metapolitičko ime istinske politike. Socijalno se pojavljuje kao prava forma egzistencije političke filozofije. Marksistička metapolitika definira pravila igre u njoj: u socijalnim znanostima kraj politike evocira i vraćanje politike. To znači: teorijsku idilu filozofijske determinacije dobra koje bi političke zajednice tada trebale kao zadatak postići – političku idilu postizanja zajedničkog dobra prosvijećenom vladom elita podržanih masama. Filozofijski povratak politike i njegov sociologijski cilj jedno su te isto.132 No, pojam »metapolitike« može poprimiti i posve drukčije značenjske i vrijednosne konotacije! Metapolitika će kod nekih ovdašnjih autora postati imenom i oznakom postupne preobrazbe političkog kroz ponovnu repolitizaciju sfere kulture i društva.133 131

Isto, str. 88.

Isto, str. 93. Vidi: Mario Kopić, Proces zapadu. Metapolitički ogledi, Art radionica Lazareti, Dubrovnik 2003. Svoja razmatranja o narečenoj problematici daje nam i Dean Komel. Iznio ih je u nizu publikacija i tekstova posljednjih godina. Vidi posebice 132

133

94

4. jacques ranciÈre – prijepor kao osnova politike Spomenuti su autori napravili važan (is)korak u razotkrivanju metapolitičkog prijelaza na djelu. *

*

*

Rancièreova analiza nastavlja se propitivanjem takozvane konsenzusne demokracije, zapravo postdemokracije. Svjedoci smo trijumfa demokracija kao političke prakse; također i kao učinkovitog sistema optimizacije političkih formi pravednosti i ekonomskih formi produkcije bogatstva, kao i trijumfa nad tzv. totalitarnim režimima.Marx apostrofira metapolitički raskol između demokracije na papiru i demokracije u stvarnosti. Pobjeda tzv. formalne demokracije popraćena je znatnim padom u efikasnosti njezinih formalnih reprezentacija. Demokracija je ograničena na stanovito stanje društvenih odnosa. Marksistička metapolitika oscilirala je između teorije iskaza-forme i teorije pojave-maske; također, pobjednička liberalna demokracija odvaja formu od mogućeg živućeg sadržaja.Demokracija nije parlamentarni sistem ili pravna država. Demokracija se uspostavlja tek činom političke subjektivacije. Ovaj mehanizam Rancière sažima u tri momenta: 1) demokracija je vrsta zajednice određene postojanjem specifične sfere pojavljivanja naroda; ona dijeli stvarnost i rekonfigurira je kao dvostruku 2) narod koji ispunjava tu sferu pojavljivanja jest narod posebne vrste, koji se ne definira terminima etničkih svojstava, dijelom populacije ili zbrojem grupa koje čine tu populaciju. To je narod onih koji nemaju udjela, a htjeli bi postati strankom u društvu politike. Lefort to opisuje kao konceptualizaciju demokratske indeterminacije134 Uvod v filozofsko in kulturno hermeneutiko, Univerza uv Ljubljani 2002; Medpotja filozofije in kulture. Litera, Maribor 2004.; kao i prevedeni tekst Metapolitika, metapolitika, Filozofska istraživanja 93 (2/2004), str. 621-633. 134

Vidi: Claude Lefort, Essais sur la politique, Seuil, Paris 1986.

95

Marijan Krivak: Biopolitika

3) mjesto gdje se pojavljuje narod, mjesto je gdje se uvodi disputacija/rasprava. Ta rasprava mjesto je susreta policijske logike distribucije mjesta i političke logike egalitarističkog akta. Demokracija nije politički režim ili društveni način života – ona je institucija politike same! Konfrontira logiku jednakosti logici policijskog poretka. Postdemokracija stoga nema ničeg zajedničkog s demokracijom u pravom smislu – nema demosa na koji se odnosi i koji bi se subjektivirao. To je tzv. konsenzualna demokracija.135 Rancière kritizira pozicije Jeana Baudrillarda te one Giannija Vattima – gubitak stvarnog kod prvoga jest trik o ekvivalenciji stvarnoga i njegove simulacije; kod drugoga je to iluzija baze za novu politiku (Transparento društvo). Ipak, logika simulacije ne protivi se stvarnome i realističkoj vjeri kao pojavi i njezinoj moći. Gubitak stvarnog, ustvari, gubitak je pojavnosti, a to je nešto što nije ograničujuće, već upravo omogućujuće za politiku.136 Simulacija je paradoksalno ostvarenje platonističke arhipolitike – svatko je smješten na svoje mjesto u sistemu, bez mogućnosti zbiljskog političkog sudjelovanja. Simulacrum je lažna nada egalitarne kontingencije i pluralnosti opcija, inkarnacija platonističke sophrosyne. »Danas, identifikacija između demokracije i pravne (legitimirajuće) države koristi se za proizvodnju režima identiteta zajednice kao (same) takve kako bi politika ishlapjela (nestala) pod konceptom zakona koji je identificira s duhom zajednice.«137

Podređivanje politike – u personalnosti države – pravnome pravilu koje utjelovljuje društveni ugovor te koji postavlja individualne slobode i društvene energije u zajednicu, znak je nestanka politike u svojoj pravoj smislenosti. Postdemokracija evakuira politiku radi vlastite samolegitimacije umjerene države. J. Rancière, La Mésentente, str. 102. Isto, str. 103. 137 Isto, str. 108. 135 136

96

4. jacques ranciÈre – prijepor kao osnova politike »Komiteti stručnjaka, skupljeni u gomilu u ime bioetike, obećavaju razjasniti zakonodavcu točku na kojoj ljudska humanost započinje.«138

Ovo je samo jedna od inkarnacija sposobnosti ekspertne države da evakuira politiku iz sebe eliminirajući bilo kakav interval između zakona i činjenice. Prema Rancièreu, pojavljuje se sveza između: 1) širenja zakona; 2) praksi generalne ekspertize; 3) praksi vječnog ispitivanja javnog mnijenja. Liberalističko preuzimanje povijesno-filozofijske teze o objektivnoj nužnosti omogućava nastajanje identiteta između legitimirajuće i ekspertne države. Ekvivalencija između praznoga i punoga ono je što karakterizira postdemokratsku metapolitiku. Isključenje je danas uključeno u logiku konsenzusa; dok je politika – posao dokolice! Nema više bilo kakve mogućnosti političke subjektivacije. Eliminacija nepravde, kao što to zahtijeva konsenzualno društvo, identična je njezinoj apsolutizaciji! Pojavljuju se i nove forme rasizma i ksenofobije.139 Kraj mita o klasnoj borbi za Rancièrea znači tek kraj vidljivosti kolektivnog prostora, kraj vidljivosti raskola između politike i sociologije, između subjektivacije i identiteta.140 Dešava se grubo pojavljivanje stranog u drugome, koje više ne može biti simbolizirano, a to su: 1) imigrant; 2) bijelo smeće rasizma – bez subjektivacije, tek u apstraktnom identitetu. Termin iz staroga Rima, proletarii označava one koji ne čine ništa nego tek reproduciraju vlastitu mnoštvenost. Moderna demokracija vratila je ovaj termin kroz političku uporabu; metapolitika ga je transformirala u dvosmislenu figuru ultrapolitičkog subjekta istinskog pokreta koji razbija političku iluziju. Kao nihilističko poliranje od metapolitike, konsenzualna postdemokracija briše termin zakopčavajući ponovno zajednicu u sebe i šaljući tu figuru opet nazad na njezine početke. 138

Isto, str. 111.

139

Vidi J. Rancière, La Mésentente, str. 118. Isto.

140

97

Marijan Krivak: Biopolitika

Nedostajuća demokracija = nedostajuća politika! Posljedice konsenzualne demokacije jesu isključivanje dijela koji nema prava iz politike kao takve, koja je sada simulacrum politike. *

*

*

Rancière zaključuje svoju analizu u knjizi Neslaganje razmatranjem politike u nihilističko doba. Da ponovimo! Politika postoji gdjegod je zbroj dijelova i stranaka u društvu uznemiren unosom (u)djela onih koji nemaju udjela. Započinje kada je jednakost bilo koga i svakoga upisana u slobodu naroda. Oni koji su nitko uzimaju si za pravo da predstavljaju cjelinu zajednice. S druge strane, identitet se zove humanitet, a on zapravo sprečava svaku političku subjektivaciju. Humanitet je nova figura, ne-politička, svega identičnog do ništavnosti, integriteta uvijek pod nasrtajima. »Čovjek rođen slobodan, a svugdje pod lancima«.141 Humanitarni režim međunarodne zajednice ispituje administraciju ljudskih prava, šaljući lijekove i medicinsku pomoć drugima – kao drugu stranu državne Realpolitik. Je li rješenje u preokretanju metapolitičkog sistema istine?! Zakonski sistem temelji se samo na mogućnosti i (racionalnoj) nemogućnosti da se nešto učini. Tako se pojavljuju negacionisti (Rassinier i Touvier) u slučaju koncentracijskih logora i eksterminacije. Oni negiraju zločin u nacističkim logorima, odnosno negiraju da se u koncentracijskim logorima desilo uništavanje Židova. Ova se argumentacija igra klasičnim sofističkim paradoksima beskrajnog brojenja i podjela u beskonačno. Rassinier je 1950. tvrdio da nedostaju dokumenti na kojima se može dokazati logička povezanost između svjedoka pogroma i zbiljskih činjenica tih zbivanja. Njegov paradoks vezan je uz sofističku igru između realnosti i nužnosti. 141

Isto, str. 125.

98

4. jacques ranciÈre – prijepor kao osnova politike Kritikom ovakovih stavova, Rancière se možda najozbiljnije približava biopolitici koju u Homo saceru zasniva Giorgio Agamben.142 Završni model istine što ju je usavršila metapolitika može pružiti logiku policijskog poretka, istinu nemogućnosti nemogućeg. Prema Rancièreu, argumentacija Hannah Arendt o banalnosti zla ostavlja nas intelektualno nezadovoljenima. Ona je bila kritizirana zbog banaliziranja sveprožimajuće mržnje usmjerene prema specifičnoj žrtvi. Nema dobrog objašnjenja genocida koje bi se suprotstavljalo lošem. Prema Rancièreu, načini lociranja odnosa između mišljenja i događaja genocida ili ulaze ili ne uspijevaju ući u krug nemislivog.143 »Etika je (također) mišljenje koje premazuje svu misao i svu politiku svojom vlastitom impotencijom, čineći sebe čuvarom mišljenja katastrofe iz koje nas nijedna etika, i ni u kojem slučaju, nije bila sposobna zaštititi.«144

Etika je, dakle, oblik u kojemu politička filozofija preobrće svoj inicijalni projekt naglavce. Etika je danas zadnji oblik eliminacije politike! Hiperbolizacija normalne prakse države znači zapravo eliminaciju politike. Politička akcija danas je zarobljena između, s jedne strane, državne menadžerske policije, te svjetske policije humanitarizma, s druge. Politička zajednica zapravo bi trebala biti zajednica prekida, fraktura, iregularnosti i lokalnog, kroz koje egalitarna logika dolazi i razdvaja policijsku zajednicu od nje same. Politika živi u intervalima subjektivacije. Kraljevstvo globalizacije nije kraljevstvo univerzalnog. Upravo suprotno! Ustvari, to 142 Vidi ključnu knjigu za ovu problematiku: G. Agamben, Homo sacer Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi Editore, Torino 1995. Ta je knjiga predmet završne i ključne analize ovoga rada u smislu biopolitičke teorije kao nove političke filozofije.

O ovome je posebice pisao Jean- François Lyotard u svojoj knjizi Heidegger et »les juifs«, Galilée, Paris 1988. 144 Alain Badiou, L’Éthique. Essai sur la conscience du mal, Hatier, Paris 1993. 143

99

Marijan Krivak: Biopolitika

je nestajanje mjesta prikladnih za rationale univerzalnog. Postoji svjetska policija i ona može ponekad postići nešto dobro. Ali ne postoji svjetska politika! Svijet može postati većim. Univerzalno politike to ne može. Univerzalnost postoji tek u singularno konstruiranim raspravama. *

*

*

Politika je u svojoj specifičnosti rijetka. Uvijek je lokalna i zgodimična. Kako će neka nova politika probiti krug samozadovoljnog i trijumfalnog konsenzualizma i nijekanje humaniteta, teško je vidljivo ili odlučivo u ovome trenutku.145 Oslanjanjem na prijepor kao bitno političku kategoriju, u suprotnosti s Lyotardovim Différend, Rancièreov pothvat znači odlučan prijelaz iz postmodernog zabacivanja politike prema političkoj filozofiji neslaganja. Ona se pokazuje razotkrivajućom za autentičan pojam politike, kakvog Rancière pronalazi u antici. Jednakost, pravednost i sloboda traže svoju artikulaciju u svijetu u kojem živimo. Rancièreov Mésentente sigurno je vrijedan prilog tome.

145 Pomalo rezigniran završetak Rancièreove analize na samome kraju Mésentente, vidi str. 139-140.

100

5. Jean-Luc Nancy: Kako opet do zajednice? Jedno od osnovnih pitanja svake političke teorije jest ono o zajednici. Zajednica jest jednako tako i pitanje svake relevantne političke filozofije. Upravo se stoga francuski filozof srednje generacije Jean-Luc Nancy146 i poduhvaća koliko teškog toliko i važnog i nezaobilaznog pitanja. U doba u kojem smo svjedoci »rasapa, izmještanja ili previranja zajednice«,147 odnosno u doba posve ciničkog rastvaranja svih pojedinačnih, ali i onih zajedničkih vrijednosti – zajednica biva signumom povratka istinskog promišljanja nas samih kao vjerodostojnih, su-živećih ljudskih bića. Rastvaranje zajednice u tzv. društvu također je znak našega doba. Kako onoga označenog modernom tako i ovoga našeg, recimo to tako, postmodernog. Nancy pripada onoj skupini francuskih mislilaca i filozofa koja se još duboko nadahnjuje Marxovom mišlju te revolucionarnim potencijalom u njoj sadržanom. Prema tome i njega, kao i Derridaa, proganjaju Sablasti Marxa.148 Stoga Nancy i može reći da ako je »apsolutna imanencija čovjeka čovjeku – humanizam«, onda je i imanencija »zajednice zajednici – komunizam«. Naravno, cum grano salis, jer i Nancy J.-L. Nancy profesor je filozofije na Sveučilištu Marc Bloch u Strasbourgu. Zajedno sa svojim bliskim suradnikom Phillipeom Lacoue-Labartheom, kao i s Jacquesom Rancièreom, te još nekolicinom utjecajnih mislilaca, Nancy obilježava naraštaj francuskih filozofa koji nasljeđuje Derridaa, Foucaulta, Deleuzea ili Lyotarda. 147 J.-L. Nancy, 2 ogleda: Razdjelovljena zajednica & O singularnom i pluralnom bitku, s francuskoga preveo Tomislav Medak, Multimedijalni institut & Arkzin d.o.o., Zagreb 2004., str. 7. 148 Vidi: Jacques Derrida, Spectres de Marx, Éditions Galilée, Paris 1993. Također, vidi i hrvatski prijevod: Sablasti Marxa. Stanje duga, rad tugovanja i nova Internacionala; s francuskoga preveo Srđan Rahelić, Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb 2002. 146

101

Marijan Krivak: Biopolitika

je duboko svjestan historijskih promašaja manifestacija komunizma na prošlostoljetnoj povijesnoj sceni. No, opozicijski impuls, kako Marxove misli tako i ideje komunizma, svakako treba održati. Treba ga održati kao dobru nadu oporbe razdjelovljenom svijetu. Nancy u dva svoja eseja Razdjelovljena zajednica149 i O singularnom pluralnom bitku,150 razmatra pitanje zajednice u novonastalim okolnostima. Ove okolnosti počesto nazivamo globalizacijom, neoliberalizmom, imperijskim stadijem visokotehnološki razvijenog kapitalizma – odnosno digitalno-komunikacijskim okolnostima... Prvi je esej pod naslovom Razdjelovljena zajednica izvorno nastao 1983. godine kao prilog tematu časopisa Aléa, koji je Jean-Cristophe Bailly posvetio temi zajednice. Tekst je rastao do svojega navlastitog ukoričavanja 1986., da bi ga razvijanje dovelo do desetljeće kasnije objavljenog, opsežnijeg eseja O singularnom pluralnom bitku. Razdjelovljena zajednica jest zajednica koja se oslobodila ovisnosti o djelu. Oslobođena je, zasad kao postulat, proizvodnje i samoproizvodnje. Nancy se opire, da tako kažemo, cjelokupnoj zapadnoj tradiciji individuacije, kako bi postulirao svoju zajednicu utemeljenu na pojmu singularnog, koji je ujedno i pluralan. To, pak, znači da svaka pojedinačna singularnost može opstati tek uz druge singularnosti, dakle u zajednici. Zajednica je nužnost su-bitka. Individua je tek preostatak rasapa zajednice, jedino izvor i izvjesnost navlastite smrti. Slijedeći nit argumentacije u ovome ogledu, Nancy se ponajviše obraća Batailleu, preko njega se nadovezuje na Heideggera, da bi završio otvaranjem prema pitanju zajednice kao velikom odsutnom pitanju metafizike subjekta. 149 Jean-Luc Nancy La communauté désœuvrée, Éditeur Christian Bourgois, Paris 1986. 150 Jean-Luc Nancy, De l’être singulier pluriel, Éditeur Galilée, Paris 1996.

102

5. jean-luc nancy: kako opet do zajednice? Iz Bataillea, Nancy i postavlja pitanje: zajednica ili ekstatičnost samog bitka? Singularnost postoji na razini klinamena koji se ne dade identificirati. Samo u suživotu, odnosno su-bitku s drugima, singularnost je označitelj zajednice. Komunistički zahtjev, pak, komunicira s gestom kojom bismo trebali nadići sve horizonte. Stoga je isti i toliko blizak Nancyjevu nadilaženju horizonta društva. Jer naše, iz moderne proizišlo društvo deficitaran je pojam. Ono je tek jednostavno udruživanje ili raspodjela snaga i potreba. Stoga nam je nasušno nužna zajednica kao viši stupanj ljudskosti i života. Govoreći o zajednici, Nancy je postulira ne samo kao prisnu komunikaciju među njezinim članovima već i kao »organsko zajedništvo nje same s njezinom vlastitom biti«. Svijest o gubitku zajednice koliko je komunistička, odnosno komunitarna, toliko je i kršćanska. Stoga se njezin priziv uvijek iznova povezuje i s iskonskim kršćanstvom; primjerice u Francuskoj kod Rancièrea i Badioua, a na bliskim nam prostorima kod Slavoja Žižeka. Naime, unatoč svojoj globalnoj snazi, Gesellschaft, s državom, industrijom, kapitalom, nije donijela raspad prethodne Gemeinschaft. Zajednica nije tek fantazma svoje izgubljenosti, već projekt budućnosti. Zajednica, dakle, za Nancyja, nije zajednica ja-kao-subjekata, već ekstatična svijest o mraku imanencije – prekid moderne, hegelovske samosvijesti. Slijedeći Bataillea, Nancy zauzvrat nudi oblik ekstaze kao oblik zajednice. Proročki kritizirajući komunikaciju kao dominantni diskurs digitalnog društva što ga obitavamo, Nancy još prije dva desetljeća govori da na mjestu komunikacije trebamo obrazovati zajednice i dioništvo u njima. Dioništvo u zajednici, prije svega, stječe se pismom, pa trebamo pokrenuti pitanje književnog komunizma. Zajednica, zapravo, nije izgubljena, jer nikada i nije bila na djelu. Ona iskušava naše mišljenje, nije 103

Marijan Krivak: Biopolitika

njegov objekt. Singularnost je bitno obilježena konačnošću. Ovdje se Nancy s punim pravom može pozivati na Heideggera, tj. na njegov spis Kant i problem metafizike.151 Su-pojavljivanje konačnosti krajnja je i konačna istina komunikacije. Bitak zajednice jest izloženost singularnosti. Kao i kod već spomenutih Derridaovih Sablasti Marxa, i ovdje susrećemo žalovanje. Kao sukus zajednice, pojavljuje se: žalovanje nad smrću drugoga, žalovanje nad mojim rođenjem i žalovanje nad mojom smrću. Trostruki rad žalovanja prolazak je kroz iskustvo zajednice. Ta je, pak, zajednica, kao što smo već nagovijestili, razdjelovljena. Razdjelovljena je društveno, ekonomski, tehnički, institucionalno... S druge strane, izvorna zajednica nije ništa doli granica. Izvor te zajednice jest obris rubova na kojima ili duž kojih se izlažu singularna bića. Po Nancyju, singularnost je strast bitka. Prema tomu, i radost je moguća. Ona ima smisao i opstojnost samo kroz zajednicu i kao, navlastito pojmljena, komunikacija zajednice. Djelatnost dioništva u zajednici, ponovno govoreći iz Bataillea, implicira da zajednica preuzima ulogu svetoga. Toliko, opet, o Nancyjevu kršćanstvu i komunizmu! Komunitarna izloženost vezana je uz razdjelovljenje i književnosti. Jednako tako, i ono političko upisuje se u dioništvo zajednice. Pisanje implicira to dioništvo. Konačno, za Nancyja, političko se u zajednici iskazuje osebujnim književnim komunizmom. To je i mjesto s kojeg se može poći samo dalje, kako zaključuje i zadnja rečenica ovoga eseja. *

*

*

»O singularnom i pluralnom bitku«, ako se tako može reći, filozofskiji je tekst od njegova prethodnika. U njemu Nancy nastavlja Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 3. izd.1965. 151

104

5. jean-luc nancy: kako opet do zajednice? svoja promišljanja o zajednici, no ovoga puta s naglaskom na filozofsku eksplikaciju zajedničkog bitka. Naše bivanje jednih-sdrugima priziva tradicionalno filozofsko pitanje smisla. Sam bitak dan nam je kao smisao. Sam je, pak, smisao – dijeljenje bitka. Dakle, Nancy u ovome spisu nastavlja svoja razmatranja o zajedničkom bitku kao prethodećem svakom individualno izdvojenom subjektivitetu. Su-bitak ima primat pred bitkom. Kao što, primjerice kod Kanta, praktični um ima prednost pred teorijskim, odnosno čistim umom. Istina, pak, kao još jedan filozofijski bremenit pojam, sadržana je u uspostavi prvog lica plurala, u obliku – mi drugi. Ovaj izraz potječe od Nietzschea i na neki način sublimira svi mi apstraktnog univerzalizama i puko ja bijednog individualizma. Mi drugi iskaz je Nancyjeve težnje da misli zajednicu kao singularno pluralnu. Jedinstvenost i jedinstvo, naoko paradoksalno, sadržani su u mnoštvenosti. Tvrdnjom da je pluralnost bivajućega u temelju bitka, Nancy se pridružuje cijelome nizu mislilaca koji su razmatrali postmodernu s nesumnjivom dozom razumijevanja. Tu prije svega treba ubrojiti Wolfganga Welscha, Giannija Vattima, donekle i samog utemeljitelja filozofijskog tematiziranja postmoderne, J.-F. Lyotarda. No, stvari nadalje ipak nisu toliko jednostavne.Naime, Nancy zastupa jednu ontologiju koja je sve prije negoli postmoderna.Jer, uz ontologiju, Nancy zagovara i iz nje proizlazeću etiku. Svi, pak, znamo kako stoji etika u postmodernom diskursu! Ili je nema, ili se rastočila u estetičkom! Nancyjeva etika proistječe iz bitka s drugim, iz koegzistencije bitka. Na taj način on upotpunjuje bitno ne-razvijenu Heideggerovu ontologiju Mitseina da bi je postavio u okvire temeljne strukture zajedničkog bitka. I Nancy, kao i mnogi drugi važni francuski filozofi njegove i nešto starije generacije, uviđa da je kapital, odnosno »kapitalizam jedino bitno pitanje današnje svekolike političke filozofije«. No i filozofska 105

Marijan Krivak: Biopolitika

politika i politička filozofija redovito se spotiču o bît zajednice ili o zajednicu kao izvor. Kapital upravo taj nesporazum koristi za svoju dominantnu ulogu u društvenosti kao takvoj. Reduciranje zajednice na narod, naciju i konfesiju, kao i ostale retrogradne supstitute nama stvarno potrebite zajednice, samo služi interesima kapitala. Da bi se tomu na pravi način oduprijeli, treba(mo) obnoviti prvu filozofiju. Posljednja takva, ustvrdit će mnogi, dana nam je u Heideggerovoj fundamentalnoj ontologiji.152 Nancy stoga pronalazi zgodu (Ereignis), događaj svoje filozofije, u povratku na izvorni su-bitak. Su-bitak jest onaj temelj na kojem se gradi ono »singularno pluralno biti«. Ova Nancyjeva, naoko nezgrapna, jezična konstrukcija znači: »da bît bitka jest, jedino jest, kao su-bît, ko-esencija«.153 Ovo su, odnosno cum u srži je bitka. Tako i tzv. povlačenje političkoga – o kojemu govore vrsni kritički filozofi današnjice, poput Badioua, Balibara, Rancièrea, Jamesona, Žižeka... – zapravo, za Nancyja znači ontološko otkrivanje, ogoljenje su-bitka. U tome smislu, referirajući se na Bataillea, ali i na Negrija, on detektira naše stanje u kojem je suverenost ništa, kao i transformaciju političkog prostora u imperij. Filozofija su-bitka u Nancyjevoj verziji odgovor je na neuspjeh njegovih prethodnika. U prethodnim stoljećima na ovome su tragu su-bitka promišljali Heidegger, s već spomenutim Mitseinom; Husserl sa svojom ko-egzistencijom; Marx svojom socijalnom ekonomijom; te Freud epohalnim pronalaskom psihoanalize. Možda je u toj filozofiji su-bitka najbolje rezultate polučio Lévinas.154 No, ni jedan od njih u svojemu mišljenju nije dao su-bitku primjeren status. Su-bitak, kod Nancyja doista poprima ulogu su-mišljenja kao temelja svijeta. U kontekstu Nancyjevih 152 Osnove ove, fundamentalne ontologije nalazimo u klasičnom djelu: Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 15. izd.1979. 153 J.-L. Nancy, 2 ogleda, str. 79. 154 Vidi posebice: Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Paris 1961.

106

5. jean-luc nancy: kako opet do zajednice? razmatranja posebice zanimljivo mjesto zauzima njegova analiza situacionizma i pripadnog mu društva spektakla. Bitnu insuficijentnost situacionističke kritike on vidi u grčevitom, zapadnoj tradiciji navlastitom porivu za nekom žuđenom autentičnošću. Situacionisti, kao uostalom prije njih ni Heidegger a niti Marx, ne uviđaju pravu prirodu društvenosti kao navlastito našeg fenomena. Naime: »... ‘dobro’ čiji je spektakl opća varka nije ništa drugo doli stvarno prisvajanje društvenoga bitka od strane njega samoga«.155

Nije li spektakl, zapravo konstitutivna dimenzija društva samoga? Nije li njegovo prevladavanje u autentičnosti tek ideološka iluzija? Na ovoj točki prijepora Nancy ozbiljno stavlja u pitanje situacionističku, ali i marksističku kritiku postojećih društava. Postavljanje statičke opozicije spektakla, odnosno varke, s jedne strane, te racionalnog subjekta komunikacije, s druge – sterilna je pozicija kritike. »Komunikacija je samo tegobno usuglašavanje racionalne i bezinteresne slike zajednice posvećene svom održanju koje se zapravo pokazuje kao održanje spektakularno-tržišnog stroja.«156

Naime, ne postoji društvo bez spektakla. Odnosno, nema društva bez spektakla društva! Time se ponovno ukazuje na raskol između navodno izgubljenog Gemeinschafta, a nauštrb postojećeg Gesellschafta, o kojem je Nancy svjedočio u prvotematiziranom eseju. Društvo kao spektakl sebe samoga samo je situacija koju treba uzeti zdravo za gotovo, te iz toga izvući pouke za jednu moguću ontologiju bitka-jednih-s-drugima. Upravo je kapital, kao i sva zastranjenja suvremenog neoliberalizma, otuđenje singularno pluralnog bitka kao takovog. Prema toj liniji promišljanja, Nancy 155 156

J.-L. Nancy, 2 ogleda, str. 95. Isto, str. 106.

107

Marijan Krivak: Biopolitika

se svrstava među najbolje postmarksističke mislioce svijeta u kojem živimo. Njegovo lucidno zapažanje kazuje da: »... postoji podudarnost globalizacije tržišta i globalizacije ljudskih prava – ona predstavljaju željenu apsolutnu vrijednost koju kapital želi razmijeniti za... samog sebe«.157

Dakle, Nancy pokazuje svu izlišnost apstraktnog, sterilnog zalaganja za tzv. ljudska prava bez radikalne transformacije političkog prostora, koji, pak, nastoji preobraziti i filozofijom. Filozofijom koja bi bila ontologija singularno-pluralnog biti. U današnjem svijetu, također, zaboravili smo ono između. Upravo filozofija i teorija interkulturalnosti (koju na bliskim nam prostorima zastupaju, primjerice Dean Komel i, na drukčiji način, Abdulah Šarčević158) ponovno afirmira ovo između. Jer, samosvijest, u konačnici, jest samoća.159 Jezik, pak, kao ono između, za Nancyja, jest to što izlaže pluralnu singularnost. Na kraju, kao navlastiti filozof koji slijedi ono najbolje iz povijesti filozofije, Nancy se obraća jed(i)nom pravcu promiš-ljanja koji mu se čini plodotvornim. Naime, uzimajući seb-stvo kao ono bitak-konstituirajuće, kao temelj smisla, on že-li Heideggerovu egzistencijalnu analitiku tubitka iz Bitka i vremena transformirati u osebujnu koegzistencijalnu analitiku. Razumijevanje se iz ovako provedene ontologije, pojavljuje i kao ethos i kao praxis. »Nema razlike između etike i ontologije – etika izlaže ono što ontologija uspostavlja«.160

Nancyjev pokušaj uspostave zajednice filozofijsko je građenje nesumjerljive teorijske, ali i praktičke vrijednosti. Jednako tako Isto, str. 115. Vidi važne knjige ovih dvojice autora: Abdulah Šarčević, Politička filozofija i multikulturalni svijet, Svjetlost, Sarajevo 2003., odnosno Dean Komel, Medpotja filozofije in kulture, Litera, Maribor 2004. 159 J.-L. Nancy, 2 ogleda, str. 119. 157

158

108

5. jean-luc nancy: kako opet do zajednice? zalaganje za singularno-pluralni bitak znak je pokušaja filozofijskog konstituiranja jednoga drukčijeg svijeta. Svijeta koji bi bio onkraj terora kapitala i neoliberalističkog uništavanja svega onoga svima nama toliko dragocjenog i zajedničkog, međupovezujućeg su-bitka. Stilizirana zvijezda, pak, na omotu hrvatskog izdanja njegove knjige, znak je Nancyjeva revolucionarnog dekonstruktivizma, kao i nade u mogući, drukčiji svijet.

Stvaranje svijeta ili mondijalizacija Jean-Luc Nancy pozabavio se u svojim istraživanjima i pojmom «stvaranja svijeta» ili mondijalizacije.161 Isprva, on pokušava troznačno odrediti pojmove iz naslova: 1) stvaranje svijeta ili mondijalizacija – treba izabrati, jer jedno znači isključenje drugog 2) stvaranje svijeta, drukčije rečeno mondijalizacija, gdje se ovo potonje treba shvatiti kao prvo 3) stvaranje svijeta ili mondijalizacija, svejedno, vode nas prema istome ishodu (koji tek treba odrediti).162 Ove tri vrijednosti Nancy postavlja samo u svrhu da se vratimo tek na jedno pitanje: može li ono što nazivamo mondijalizacija roditi svijet ili, tomu suprotno, ona rađa njegovo iznevjeravanje. Jer, stvaranje je do sada bilo vezano uz tajanstveno-teološku domenu, a mondijalizacija je bila dijelom ekonomsko-tehničkog područja! Nancy ne želi prorokovati. U vrijeme pisanja svoje knjige, pak, nije mogao niti naslutiti kakva će sve obličja poprimiti mondijalizacija (a i globalizacija). U svom određivanju Isto, str. 135. Naime, tako glasi naslov njegove knjige: Jean-Luc Nancy, La création du monde ou la mondialisation, Galilée, Paris 2002. U hrvatskom prijevodu Živana Filippija: Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, Jesenski i Turk, Zagreb 2004. 162 Jean-Luc Nancy, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, str. 7. 160 161

109

Marijan Krivak: Biopolitika

današnjeg svijeta, Nancy govori o aglomeraciji: suprotstavljenosti blagostanja u našem svijetu s potpunom bijedom. »Svijet je upravo to gdje ima mjesta za čitav svijet: ali zbiljskoga mjesta, mjesta, koje zbiljski dopušta da postoji jedno mjesto na kojem se može biti tu (u tom svijetu). U suprotnome, to nije svijet: to je globus ili glomus, mjesto progonstva i dolina suza.«163

Svjedoci smo zabludjelog rasapa izvjesnosti, slika, identiteta negdašnjeg svijeta s njegovim dijelovima, kao i čovječanstva s njegovim obilježjima. Dokinuta je pouzdanost u povijesni napredak, rastvorio se sklad znanja, etike i zajedničkog blagostanja, a potvrdila se dominacija imperija u kojem se združuju tehnička moć i čisti ekonomski um. Nancy kazuje da se zahtjev za obraćanjem duhovnome pojavljuje kao zahtjev za revolucijom. Međutim, svijet je izgubio sposobnost da stvara svijet. U tome smislu, Nancy se poziva i na Marxa: detektira se svjetskost tržišta koja se preobražava i revolucionira u svjetskost recipročnoga i uzajamnog stvaranja. Globalizacija čini mogućom mondijalizaciju!164 Trgovina rađa komunikaciju koja zahtijeva zajednicu (izvorno, komunizam!). Čovjek stvara svijet koji, pak, proizvodi čovjeka koji stvara apsolutnu vrijednost i užitak u njoj.165 Mondijalizacija jest, dakle, ubrzani rast globalnosti tržišta. Nancy se ponovno obraća Marxu: apsolutna vrijednost je, ustvari, čovječanstvo utjelovljeno u djelo putem rada kao ljudskoga rada. Prema Nancyju, 11. rujna 2001. dogodio se sudar dvaju monoteizama, onog Dolara i onog Islama. Svijet se događa, zbiva Jean-Luc Nancy, La création du monde ou la mondialisation, str. 34. Globalizacija je u francuskom jezičnom iskazu općenitiji pojam od mondijalizacije. Njezin je korijen u latinskom glomus, što znači klupko; mondijalizacija zapravo dolazi od mundus, što već tradicionalno označava »svijet«. 163

164

165

Jean-Luc Nancy, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, str. 19.

110

5. jean-luc nancy: kako opet do zajednice? se, a naša je proizvodnja i naše otuđenje. Svijet smjera da sam bude subjekt vlastite svjetskosti. Ovdje imamo još jednu Nancyjevu podjelu: I) 1) svijet je totalnost značenja II) 2) neki je svijet, svijet samo za onoga tko ga nastanjuje III) 3) svijet koji je napustio predodžbu prije svega jest svijet bez Boga, sposoban da bude subjekt vlastite predodžbe.166 Mondijalizaciji je prethodila mondanizacija. Ovaj se drugi pojam uobičajenije naziva sekularizacija i referira se na svijet kršćanstva, udaljen od spasenja i prepušten zemaljskim užicima. To, pak, znači da su profit i užitak dvije strane iste medalje suvremenog kapitalizma. Kapital pretvara blještavilo u akumulaciju koja proizvodi bogatstvo određeno vlastitom reproduktivnošću. Danas, bogatstvo kao novčana veličina ostaje istovjetno s beskonačnim siromaštvom mjerljivih veličina tržišta. Tri naglaska bogatstva bili bi: blještavilo, kapital i rasipanje, koji se spajaju s tri trenutka tijela - sveto i slano tijelo bogova; radničko tijelo kao sužanj špekulantskog duga; tijelo izloženo dodiru svih tijela. Tako imamo svijet tijela, svijet smislova, svijet onoga bitina-svijetu.167 Mondanizacija jest, zapravo, deteologizacija. Istinski su stvaraoci smisla, za Nancyja, iskazi znanosti, poezije, filozofije, politike, estetike i etike. Kao što smo vidjeli kod Badioua, politika, znanost, ljubav i umjetnost četiri su strukture onog (ne) mogućeg!168 Naša je, pak, zadaća ona stvaranja oblika »svjetskosti«, odnosno simbolizacije svijeta. Stvoriti svijet znači ponovno otkriti svaku moguću bitku za svijet, što je upravo ono suprotno od globalnosti nepravde, a na temelju opće ekvivalencije. 166

Isto. Ova je podjela izvedena na str. 31-36.

Isto, str. 49. Vidi: A. Badiou, Manifeste pour la philosophie, Seuil, Paris 1989.; hrvatski prijevod (Gordana V- Popović): Manifest za filozofiju, Jesenski i Turk, Zagreb 2001. 167 168

111

Marijan Krivak: Biopolitika

Nancyjeva analiza suverenosti Nancyjeva se analiza nadalje bavi pitanjem suverenosti.169 Suverenost nije ponajprije vrhunac kvalitete, već sam vrhunac kao takav, dakle suveren jest vrh. On je srž subjekta čiji se bitak sastoji u uzvisini. Suveren je više od poglavara; dok poglavar produžava i dovršava tijelo, suveren se od tijela odvaja. Suverenost ne samo što nadvisuje: ona je transverzalna. Suveren je absolutum. U jeziku suveren ima i neku vrstu blizanca: sizerena. Suveren je nesumjerljiv sa sizerenom. To je upravo smisao prijelaza iz feudalizma u moderno političko doba. Sizeren ima samo određenu visinu u nekome zdanju. U suverenosti moć je ona koja utemeljuje i oblikuje vezu – to je veza autoriteta, a ne vjernosti. Suveren nije »sizeren sizerena«, on je odvezan od svake veze. Tako on nema vazale, već samo podanike. S druge strane, suvereni narod ne zadržava ništa manje i ništa više negoli je to bio slučaj kod apsolutnog monarha: odnosno, vršenje suverenosti. To vršenje upravo je uspostava države i njezina zakona, zakona koji čini državu. Suveren je, zapravo, odnos prema sebi. Suveren ne nalazi danu suverenost: on je treba ustanoviti, dakle ustanoviti sama sebe u (i kao) suverena! Nadalje, suverenost se može odrediti samo kao institucija, beskonačna institucija. Postoji, dakle, unutarnje protuslovlje suverenosti i preko nje moderne (to jest ateološke, ainstitucionalne) politike. U tom smislu pitanje moderne politike moglo bi se svesti na pitanje suverenosti. Ne miješa li se vrh suverenosti s kapitalom?170 Uzrok spajanja moderne države i kapitala (naime, za Nacyja, kapital = suvereno bogatstvo) u samosvrhovitosti je koja se nadaje kao svrhovitost bez kraja/svrhe ili kao autoprincipat koji samog sebe ustoličuje. Suverenost se u određenom kontekstu odvaja od vladanja i njegova sluganstva. To ne znači da suveren jednostavno 169 Ova je analiza izvedena u dodatku knjizi Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, pod naslovom: Ex nihilo summum, str. 141-166. 170 Vidi isto, str. 151.

112

5. jean-luc nancy: kako opet do zajednice? odbacuje vladanje, barem ne kao dobro koje bi napustio za više dobro. On se drži na visini apsolutne vrijednosti. Nancy ovdje daje i napomenu: »Nema ontologije bez dijalektike ili bez paradoksalnosti meontologije.«171 (Uvijek mora postojati i neki ne-bitak.) Nadalje, suveren je ono postojeće koje ne ovisi ni o čemu. Nancy navodi tri svojevrsna paradoksa suverenosti: 1) ona je ništa kao vrh, vrhunac (kriza) ili vršak egzistencije: odvojen od samoga postojećeg 2) suverenost u bîti izmiče suverenu 3) kada mu bît ne bi izmicala, suveren ne bi ni u čemu bio suveren!172 Ako suveren vrši svoju moć, on je vrši potpuno u izvanrednom stanju, gdje su zakoni dokinuti. Ovo izvanredno stanje shvaća se u smislu onoga što Carl Schmitt naziva politička teologija.173 Njezini su bitni elementi sadržani u tome što Schmitt efektivno negira slobodnu volju utemeljenu na katoličkom svjetonazoru. Njegov je argument da su politički pojmovi, zapravo, sekularizirani teološki pojmovi. Schmitt kritizira institucionalne prakse liberalne politike, tvrdeći da se one opravdavaju vjerom u racionalnu diskusiju i otvorenost, što je u neskladu s aktualnom parlamentarnom stranačkom politikom, u kojoj se odluke kuju u »zadimljenim sobama stranačkih lidera«. Schmitt također postavlja bitnu podjelu između liberalne doktrine razdvajanja moći/vlasti i onoga što on drži da je priroda demokracije same, naime identiteta vladajućih i onima kojima se vlada. Inkompatibilnost između liberalizma i demokracije, izvedena u njegovim radovima, čini Schmitta danas izuzetno zanimljivim studentima političke filozofije!174 Isto, str. 154. Podjela je izvedena na str. 155. 173 Tematiziranje političke filozofije Carla Schmitta, i to baš u svezi s izvanrednim stanjem, jedno je od ključnih mjesta knjige Homo sacer Giorgia Agambena (Torino, 1995). 174 Za objašnjenje Schmittove političke teologije posebice vidi: Carl Schmitt, Politische Theologie, Duncker & Humblot, Berlin 1979. 171

172

113

Marijan Krivak: Biopolitika

Za Nancyja, suverenost boravi u praznome prostoru; nije supstancija, već stvarnost koju narod treba dati sebi. Nancy bilježi i dvosmislenost suverenog nasilja – između dvije oštrice, pluga i mača, ili u činjenici da ista oštrica može ispuniti dvije dužnosti. No, ona leži i u činjenici da je utemeljenje bez temelja i da je brazda u koju stavljamo prvi kamen razjapljen usjek. «Mi danas (više) nismo u stanju uspostaviti utemeljivačko nasilje.»175 Nasilje je postalo jednostrano. Ono se pojavljuje zajedno sa suverenošću kao čisto nasilje, otprve i definitivno lišeno legitimiteta, otvoreno uvodeći svoju nelegitimnost pod krinkom moći. Kapital više nema potrebe za državom (ili tek ograničeno), a država više ne zna na čemu se temeljiti ili što utemeljiti. Kapital više nema potrebe za granicama! Postavlja se zadatak: da se politika odvoji od suverenosti!176 Nedvosmisleno za Nancyja, politika više ne bi trebala uznesenje subjekta ili uznesenje u subjektu. Politički poredak odredio bi svoje uređenje jednakošću i pravdom koje ne zahtijevaju subjektivno uznesenje. Ovdje bilježimo dva momenta: a) izum suverenosti nije bio sekularizirani prijepis političke teologije, već ostvarenje ateološkog uznesenja; b) trenutno je stanje takvo da »trebamo ponovno drukčije izmisliti politiku«, preuzimajući je počevši od njezina dvostrukog povlačenja: u upravljanje civilnim društvom i/ili iznesenje zajedničkog bića (što je: ontološki i sudbinski smisao politike). Odvojiti politiku od suverenosti znači uspostaviti shemu same suverenosti – u praznini; negativne suverenosti; suverenosti bez suverenosti. Nancy se ovdje poziva na Hegela. Naime, vršenje suverenosti jest vršenje misli, ako u najmanju ruku misao shvaćamo kao čin uma u njegovu najvišem ontološkom smislu. Apolitički oblik suvremene politike (prijelaz prema kraju države) više se puta nazivao imperij. Imperij se ne uzdiže iz suverenosti 175 176

Jean-Luc Nancy, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, str. 157-158. Isto, str. 159.

114

5. jean-luc nancy: kako opet do zajednice? nego iz dominacije. Gospodar (imperija) nije suveren! Za Hardta i Negrija, imperij je odsutnost granica, dokinuće povijesti, društvena transverzalnost.177 Nancy, pak, veli da to ipak nije dovoljno da se od tog imperija učini »paradigmatski oblik biomoći«. Svijet bi bio točniji pojam: svijet kao naličje kozmosa i kao briga (žalost i slutnja) totalnosti smisla. Poteškoća sa Schmittom možda je u tome što on u tišini »krpa iznimku iznimke« (suverenost izvan ustanove), ili istinsku logiku odsutnosti temelja (i, kao što je poznato, on je mogao prikriti tu operaciju imenom Führera).178 Nancy ovdje izvikuje i radikalan poklič, radi težnje za novom političkom filozofijom: A kad bi pobuna naroda bila suverenost?179 Na koncu zaključujemo zajedno s Nancyjem: «Jedinstvo svijeta nije jedno, sačinjeno je od raznolikosti.» Jedinstvo svijeta nije ništa drugo doli njegova vlastita raznolikost; ovaj je svijet mnogostrukost svjetova. Svijet nije dan. On je sam dar. Sebedarje. Svijet je vlastito stvaranje. Nakon Pindarova nomosa basileusa, kraljevstva danoga zakona, po nama slijedi cosmos basileus.180 Za Nancyja pravda je vraćanje svakome od postojećih onoga što mu pripada s obzirom na njegovo jedinstveno stvaranje, singularno u svojoj koegzistenciji sa svim drugim stvaranjima. Pravda je uvijek, a možda i ponajprije – zahtjev za pravdom. Zakon pravde jest ta neutaživa napetost prema samoj pravdi. Slično, zakon svijeta jest beskonačna napetost prema samome svijetu.Svijet je sam sebi vrhovni zakon vlastite pravde. Jedini posao pravde jest, dakle, da neumorno stvara svijet, prostor jedne neutažive i uvijek nemirne suverenosti smisla.181 Vidi: Michael Hardt & Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets/London, Engleska 2000. 178 Jean-Luc Nancy, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, str. 165. 179 Isto, str. 166. 177

180 Cosmos basileus naziv je posljednjeg dodatka knjizi Stvaranje svijeta ili mondijalizacija (str. 167-173). 181 Isto, str. 173.

115

Marijan Krivak: Biopolitika

*

*

*

Jean-Luc Nancy filozof je koji se posebice bavio i tematiziranjem biopolitičke rasprave. Dapače, ovoj je raspravi pridonio svojom eminentno filozofijskom raščlambom kategorijalnog aparata. O spomenutom, pak, segmentu Nancyjeva filozofijskog pregnuća bit će riječi u poglavlju Što je to biopolitika? pri kraju ovoga rada.182

182 Nancyjevo je viđenje dano u završnom odjeljku toga poglavlja pod nazivom Bilješke o terminu »biopolitika«.

116

6. Drugi smjer Jacquesa Derridaa Nakon Nancyja, bilo bi neprimjereno ne osvrnuti se na utjecajnog pripadnika nešto starijeg naraštaja francuskih filozofa (kojem pripadaju i Foucault, Lyotard, Deleuze). Sam Nancy, dakle, često se referira na Jacquesa Derridaa, s kojim dijeli intelektualni angažman razotkrivanja (kako bi rekao Žižek!) »mrtvouzica neoliberalnog svijeta«. *

*

*

Nedavno preminuli francuski filozof Jacques Derrida (1930-2004) jedno je od onih imena u svjetskoj filozofiji koje najčešće odzvanja u suvremenom teorijskom diskursu. I to kako na području struke, tj. filozofije tako i u svim drugim područjima što se mogu nazvati teorijskim. Prva se takva recepcija Derridaa svojevremeno desila na području teorije književnosti, i to u sklopu čuvene skupine na sveučilištu Yale u SAD-u. Tamo se oformila skupina dekonstrukcionista koja je gotovo direktno preslikavala dijelove Derridaove teorije na jedno područje koje baš nije doslovno imanentno izvornoj vokaciji Jacquesa Derridaa. No, ipak, Paul de Mann i J. Hillis Miller – uz potporu samoga Derridaa, koji je i sam dosta dugo s njima predavao na Yaleu sredinom sedamdesetih – stvorili su dekonstrukcionističku školu, što je u primjeni Derridaove filozofije na književnost pribavila slavu dotičnom sveučilištu. Možda najznačajniji tekst u kojem je izvedena kritika ove škole i filozofsko-literarnog diskursa jest Habermasov »Ekskurs o niveliranju rodne razlike između filozofije i književnosti«, iz njegove opsežne i kapitalne knjige Filozofski diskurs moderne.183 Ovaj je tekst prije svega usmjeren prema kritici Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb 1988., navedeni tekst na str. 176-201. 183

Marijan Krivak: Biopolitika

izjednačavanja logičkog i retoričkog modela dosezanja istine, a ista je polemika, primjerice, pak u samoj osnovi dalekosežnih implikacija nekih postavki Gadamerove hermeneutike. Habermas govori da onaj... »… tko radikalnu kritiku uma premješta u područje retorike, da bi otupio paradoksnost njezine samoodnosnosti, pušta da otupi oštrica same kritike uma.«184

Ipak, niti tekstom u svojoj knjizi Drugi smjer, a posebice u svojim poznatim Sablastima Marxa, Derrida nikako ne pripada smjeru neke puke retoričke ispraznosti. Sve prije negoli to! Njegove analize Europe uoči najavljenog ujedinjenja prije gotovo petnaestak godina, te nešto kasnija revalorizacija mjesta Karla Marxa u suvremenoj teoriji i filozofiji, pokazuju da je Derrida dijelom niza relevantnih filozofskih osobnosti, koje se, među ostalim, zalažu i za novu političku filozofiju. Drugi smjer zapravo čine predavanje s podnaslovom Sjećanja, odgovori i odgovornosti sa skupa u Torinu u okviru skupa o Europskom kulturnom identitetu, objavljeno u časopisu Liber. Revue européenne des livres, u listopadu 1990; te Odgođena demokracija, razgovor s Olivierom Salvatorijem i Nicolasom Weilom, objavljen u skraćenom obliku u podlistku Le Mondea, Monde de la Révolution française, u siječnju 1989. Kao osvjedočeni dekonstrukcionist, ali i začetnik dekonstrukcionizma u filozofiji, Derrida se stavlja na stranu onoga mišljenja što se očituje interdiskurzivnošću, polivalentnošću pristupa, svojevrsnom multimedijalnošću, te konačno interdisciplinarnošću koja ne poznaje granice među tradicionalnim disciplinama retorike i logike, posebice između književnosti i filozofije. Derrida je autor u kojeg se miješaju različiti idiomi; on ne poznaje strogu ograničenost na sakralni jezik filozofije i profane jezične podsustave ostalih teorijskih i 184

Isto , str. 200.

118

6. drugi smjer jacquesa derridaa inih diskursa. Primjerice, Derridaova knjiga La carte postale, svojevrstan je epistolarni mozaik u kojem sudjeluju Sokrat, Platon »i još ponetko«,185 a sličnih bi se žanrovskih nečistoća našlo i u drugim njegovim tekstovima. Drugi smjer jest, zapravo, kako sam autor kaže, brošura ili knjižica koja objedinjuje dva teksta prvotno objavljena u novinama i predodređena je nekim aktualitetom trenutka. Trenutka koji želi obuhvatiti ono danas, ali ima i pretenziju stvoriti i neke čvršće okvire za diskusiju (i filozofijsku!) o samozadanoj problematici. Rekao bih da je ovaj trenutak ipak uhvaćen u vječnosti te da je uz Sablasti Marxa zapravo najpolitičkiji spis iz Derridaove pretpolitičke faze, dakle prije negoli se 1995. pridružio socijalističkoj stranki Lionela Jospina. Što je drugi smjer?Drugi smjer, drugi rt, drugo izbočenje, druga glava... u izvorniku L’autre cap (1991)186 knjiga je koja govori o identitetu. O europskom identitetu. Iako je, kako već spomenuh, tekst inspiriran aktualitetom onoga danas, on ipak želi problematici Europe pristupiti na jedan način koji bi bio i metodski i koji bi mogao biti uputom ili smjerokazom svih daljih tematiziranja Europe. Derridaova je pretpostavka, zapravo, sadržana u činjenici da je svaki identitet u sebi aporetičan. Identitet se sam po sebi nikada ne može identificirati bez određenih proturječja. Ova su, pak, uvjetovana stalnim postojanjem onoga drugog u svakome našem djelovanju i odnošenju. To drugo, kao temelj mnogobrojnih diskursa s kraja stoljeća, ono je što su-određuje subjekt (jastvo, um, duh...) kao prvo, koje svoj identitet ne može navlastito odrediti tek iz samoga sebe. Identitet pojedinačnosti (osobe, nacije ili kulture) otvoren je drugome, te je istodobno otvoren drugim, odnosno od drugoga. 185 Vidi: Jacques Derrida, La Carte postale: De Socrate à Freud et au- delà, Collection La Philosophie en effet, Flammarion, Paris 1980. 186 Jacques Derrida, L’autre cap, Les Éditions de Minuit, Paris 1991.

119

Marijan Krivak: Biopolitika

Derrida izriče tezu o drugosti kao izvoru vlastitosti i identiteta. Identitet nikada nije prisutan »kao takav i u sebi«. Upravo stoga, Derrida i može izvoditi svoje argumente o bitnom jedinstvu i neodvojivosti pojmova kao što univerzalizam i individualnost. Samo kroz individualnost svake pojedine nacije može se afirmirati univerzalnost Europe. Također, samo kroz univerzalne vrijednosti europskoga identiteta, partikularitet, odnosno individualnost svake nacije dolazi do izražaja. Ovdje možemo prepoznati i načela političke subjektivacije, kakvu primjerice priziva i Jacques Rancière kada govori o nastajanju političkog na osnovi »sukoba, prijepora, nepravde« (Mésentente).187 Ono čime se Europa otvara prema drugome, te tako i iznalazi svoj identitet, jest njezina isturenost kao rta, njezino smjeranje, njezina kapitalna izbočenost euroazijskog prostora prema nečemu drugome. Drugome što, kapitalnom logikom, inauguriranom od Paula Valéryja, traži vlastitu prijestolnicu (franc. la capitale), kako u gospodarskom tako i u, možda ponajviše, kulturnom pogledu. Europa zbog svoje tradicije, vječne izbočenosti prema drugim dijelovima svijeta, ima ulogu i časnu zadaću usmjeriti i druge prema plemenitijim oblicima smislenosti, pa i humanosti na kraju milenijuma. Europa samu sebe identificira kao »predvodnički lik izbočene točke i kapitalizirajuće pričuve«.188 Na taj se način kroz raznorazne aporije, bez kojih bilo koje razmatranje o identitetu jednostavno ne može biti, stvara okvir za jedno moguće uspostavljanje europskog identiteta. Sintagma drugi smjer za Derridaa znači da uvijek moramo ostati u potrazi za nekim drugim usmjerenjem. Tako i za usmjerenjem koje bi bilo suprotno našemu, ili koje bi uopće odustajalo od smjera, pa i prema smjeru koji je »ono drugo od smjera« 187 Vidi: Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et philosophie, Éditions Galilée, Paris 1995. 188 Jacques Derrida, L’autre cap, str. 31.; vidi i hrvatski prijevod (Srđan Rahelić): Institut društvenih znanosti Ivo Pilar, Biblioteka STUDIJE, knjiga 1., Zagreb 1999.

120

6. drugi smjer jacquesa derridaa samoga. Tako Derrida Valéryjevu kapitalnu logiku189 dopunjava drukčijom strategijom koja afirmira preuzimanje odgovornosti za druge kao druge. Temeljita promjena smjera, što se postavlja kao zadaća pred suvremeno osmišljavanje Europe (suvremeno u smislu zbivanja u Europi i svijetu kada Derrida piše tekstove iz ove knjige: doba kada se slavi 200-godišnjica Francuske revolucije; kada se očekuje monetarno ujedinjenje Europe; kada se urušavaju real-socijalistički režimi na istoku Europe, kada se priprema Zaljevski rat), pretpostavlja da i svi drugi koji se nalaze pored nas imaju vlastite identitete i prema njima se treba postaviti s punom odgovornošću. Problemi odgovornosti i obveze neki su od ključnih što ih Derrida razmatra u svojem ekskursu o europskom identitetu. Ako se već neki nacionalizmi samopredstavljaju kao oni koji bi trebali na sebe preuzeti važnost univerzalnosti – paradoks je svakoga nacionalizma što želi biti univerzalan, što kao partikularitet posjeduje pravo podizanja na razinu univerzalnog! – odgovornost prema identitetima drugih postavlja se kao neizostavan zahtjev. Odgovornost se, pak, poima trojako. Netko je odgovoran za sebe, za ono što kazuje i za ono kako djeluje. Drugo, odgovoran je, u nekom međuodnošenju, i prema drugome. Taj se drugi afirmira kroz pravedan odnos prema njemu. I konačno, treći je tip odgovornosti onaj u kojem se odgovara pred drugim. Ovaj tip odgovornosti već ulazi u pitanje univerzalnosti – pravednog postupanja prema univerzalnoj zadaći. Svaka je nacija odgovorna pred međunarodnom zajednicom kako bi se na taj način osiguralo pravedno uzajamno postupanje među nacijama. Globalna zajednica traži svojevrsno jedinstvo u razlici kao osnovu vlastita samoutemeljenja. 189 Paul Valery unosi termin »kapitalna logika« u svom djelu Kriza duha (1919), dijelu Kvazipolitičkih eseja. Termin se ne odnosi na kapital, već na samu prijestolnicu nekoga grada, koja je ujedno i glava, isturenost, rt, cap o kojem govori i Derrida. – Vidi: Paul Valery, La crise de l’esprit, ulomak iz Europes de l’antiquité au XXe siècle, Éditions Robert Laffont, Paris 2000.

121

Marijan Krivak: Biopolitika

Aporija identiteta nalazi se u zahtjevu dvostruke obveznosti. Treba istodobno biti odgovoran prema sebi i prema drugima. Taj, samo naizled proturječan imperativ jedan je od temelja na kojem se ubuduće treba promišljati europski identitet. Imperativ dvostrukosti što združuje univerzalnost i individualnost, i što u sebi nosi iskustvo aporije, onaj je koji možda najbolje, danas, opisuje iskustvo suvremenih država-nacija. Od mnogih izvornih zapažanja što ih Derrida iznosi u Drugom smjeru posebice se značajnim čini ono koje konačno (ipak!) veže uz već spomenutu kapitalnu logiku i pojam kapitala – kao općenitog pojma, ali i kao knjige. Tematizirajući recepciju čuvene Marxove knjige koja ovu odbacuje kao stari dogmatizam, Derrida daje primjedbe od dalekosežnih implikacija, ne samo za konkretno navedenu problematiku jedne knjige i njezine anatemizacije. Postavljajući pitanje etičko-političke odgovornosti njezinih anatemizatora-inkvizitora, Derrida se pita: »Ne bi li trebalo imati hrabrosti i lucidnosti za novu kritiku novih učinaka kapitala (u nepoznatim tehnološko-znanstvenim strukturama)? Nije li to odgovornost koja pada na nas, posebno na one koji nikad nisu popustili određenom marksističkom pritisku?... Ne treba li se isto tako marljivo oduprijeti neokapitalističkoj eksploataciji urušavanja antikapitalističke dogmatike u državama koje su je prihvatile?«190

Ne treba posebno naglašavati koliko je ovo bolno i simptomatično istinito, kako u općoj globalnoj situaciji svijeta u kojem živimo tako i u kulturi kapitala u koju smo bačeni! Marx je pokopan zajedno s civilizacijskim kapitalom njegova Kapitala! Upravo stoga Derrida će se dvije godine kasnije posvetiti Sablastima Marxa. Derrida – svojim Drugim smjerom – smjera prema jednoj identifikaciji Europe neopterećene sebeograničavanjem u uske nacionalne okvire koji bi bili samo partikularni, koji bi iz nacionalnog partikulariteta izvodili zaključke o bitnoj efemernosti svih osta190

Jacques Derrida, Drugi smjer, str. 71.

122

6. drugi smjer jacquesa derridaa lih partikulariteta. On drži da svaka univerzalnost treba proistjecati iz individualnosti svakog subjekta, pojedinca, države, nacije... ali ona ne smije tom individualnošću biti marginalizirana. Paradoks paradoksa – sadržan u tomu da se ono univerzalno upisuje u ono najpojedinačnije, u samog individualnog mislioca, filozofa, tj. istodobna je odgovornost za sebe i za druge, pa onda i prema drugome – razrješava se u konačnoj težnji već spomenutog jedinstva u razlici. Derridaov je napor drugog smjera, stoga, vrijedan pozornosti i promišljanja u svakoj budućoj raspravi o Europi, identitetu, odgovornosti... jednostavno o svemu onome što bremeni pojedinca na razmeđi milenijuma. *

*

*

Ne odzvanja li iz ovoga napora žudnja za preosmišljavanjem svijeta? Za nekom novom političkom filozofijom? Derrida je upravo to učinio u svojoj knjizi o Marxu.191 Stoga je i on organski dio niza mislilaca tematiziranih u ovome radu. Iako ga nigdje eksplicitno ne spominje, držim da je i Derrida vrlo blizak Agambenovu filozofijskom projektu – i ne samo teorijskom! – preosmišljavanja biopolitičke svakodnevice u novu političku filozofiju.Na ovome mjestu zastajem kako bih uzeo daha za nastavak rasprave. Nekoliko će mi kratkih i jedan dulji ekskurs, nadam se, pomoći na putu prema iznalaženju nove političke filozofije.

Ekskurs o multikulturalizmu (ljudskim pravima) Današnji svijet deklarativno se zalaže za tzv. multikulturalizam. Za navodno razumijevanje drugih kultura, naroda, tradicija, običaja... No, u pozadini tako deklariranog multikulturalizma ne stoji ništa osim želje za pukim proširivanjem globalnog tržišta Vidi tako Jacques Derrida, Spectres de Marx, Éditions Galilée, Paris 1993., kao i prijevod Sablasti Marxa. Stanje duga, rad tugovanja i nova Internacionala, s francuskoga preveo Srđan Rahelić, Hrvatska Sveučilišna Naklada, Zagreb 2002. 191

123

Marijan Krivak: Biopolitika

na područja gdje ovo još nije dospjelo. Slavoj Žižek, primjerice, multikulturalizam vidi kao lažnu otvorenost prema kulturi onoga drugog. Obraćanje drugom zapravo je samo kriptotolerancija koja u sebi sadrži njegovo duboko neuvažavanje i neravnopravan položaj u kulturi onoga prvog i jedinog – u kulturi dovršenog poretka zapadne (neo)liberalne demokracije.192 Multikulturalizam prikriva da se ono drugo promatra samo u okvirima nepremostive razlike. Jedinstvo u razlici, kao proklamirana gesta multikulturalizma, po sebi čuva ono drugo tek kao prepreku, ultimativnu prijetnju našem identitetu. Tematizirajući razliku između sveprisutne globalizacije i pojava novoga fundamentalizma, Žižek tvrdi da je glavni problem suvremenog multikulturalizma taj što on nastoji na radikalnoj depolitizaciji. Model američkih Cultural studies osnovom je postmodernog zabacivanja politike. Deklarirana politika izdvajanja partikulariteta, tzv. identity politics ustvari je odvraćanje pažnje tzv. javnosti od stvarnih društvenih problema globaliziranog društva kakvo je, primjerice, SAD. Postmoderna politika identiteta partikularnih (etničkih, seksualnih itd.) životnih stilova, prema Žižeku, odlično se uklapa u depolitizirani pojam društva. Bavljenje posebnim problemima posebnih društvenih skupina ulazi u predmet pregovaranja čiji je okvir razrješenja u racionalnom globalnom poretku koji svakoj partikularnoj komponenti dodjeljuje njezino odgovarajuće mjesto u nepromjenjivom sustavu. To je efektivno konac politike u pravom smislu te riječi.193 Politika je, u tim i takvim postmodernim uvjetima, abolirala u korist ekonomijskog diskursa koji postaje apsolutan i totalizirajući. Umjesto politike ljudskih prava, krilatice mnogobrojnih disidenata iz doba hladnog rata – dobili smo kulturu ljudskih prava koja su postala eminentno metapolitička kategorija. Ljudska prava sada su kulturni standard koji služi kao pomoćno sredstvo Posebice vidi: Slavoj Žižek, Multikulturalizam ili kulturna logika multinacionalnog kapitalizma (I, II i III), Arkzin 04, 05 i 06, Zagreb 1997-1998.

192

193

S. Žižek, Postpolitički Denkverbot, Bastard 01, Zagreb, prosinac 1998., str. 18.

124

6. drugi smjer jacquesa derridaa u procedurama uključenja/isključenja, na primjer, prilikom prijema u Europsku zajednicu. S multikulturalizmom nestalo je i međuljudske solidarnosti kao političkog pojma par excellence. Solidarnost, pak, kao kulturni fenomen prestaje biti univerzalnom kategorijom, već tek kulturalno specifičnom. A kulturne specifičnosti moguće je tolerirati, ali ne i ući u politički konflikt s njima! Za multikulturalizam – navlastiti pojam metapolitičke teorije shvaćene u ovome smislu – politika je praksa zasnovana na esencijalističkoj zabludi o čistim kulturnim identitetima. Politika je tek vrsta kulturno inferiorne aktivnosti. Politika za multikulturaliste – to su drugi.

Ekskurs o repolitizaciji: Slavoj Žižek Među brojnim filozofima i teoretičarima koji su se u svojim radovima zalagali za povratak političkog sasvim posebno mjesto pripada Slavoju Žižeku. U slovenskoj kulturnoj javnosti već niz godina djeluje Društvo za teoretsku psihoanalizu pod – ovdje je to doista prava riječ! – duhovnim patronatom Slavoja Žižeka, koji je svojevrstan guru i spiritus movens cijelog jednog odanog sljedbeništva teško usporedivog s bilo kakvom sličnom pojavom u bliskim nam geografskim koordinatama. Ustrajno se nadovezujući na misao derivirane recepcije Freudove psihoanalize i marljivo crpeći na izvorima Lacanove prestrukturacije izvorna Freudova nauka, Žižek i pripadnici društva ostaju u živoj teoretskoj raspravi današnjeg marksizma. U doba vladavine postmodernih teorija (Lyotard, Baudrillard, Vattimo) krajem osamdesetih godina prošlog stoljeća, te u naslućivanju konačnog, epohalnog kraha komunizma – čime je i marksizam kao legitimacijska ideologija socijalističkih poredaka u svijetu doživio krah – Slavoj Žižek izniče kao teorijski relevantan autor sa svojevrsnom tezom u duhu preobraćenja. Njegovo novo čitanje Marxa, pomoću Althussera i Lacana, ne znači samo pothvat prevrednovanja marksovske kritike društva uopće nego radikalni iskorak onkraj udivljenja ideologijom globalnog kapitalizma. 125

Marijan Krivak: Biopolitika

»Smisao za skandal i provokaciju u trenutku teoretskoga i moralnog pada mnoštva dotada pravovjernih marksističkih mislilaca, Žižeku je zajamčio i naklonost izvanakademskih krugova u svijetu.«194

Danas, nakon svojevrsnog kraja ideologija, Žižek se kritički odnosi prema načinu na koji se legitimiraju političke odluke; načina, primjerice, kako se ograničenja u socijalnim programima ponekad prikazuju kao očigledno objektivne nužnosti iako sve to više ne može biti valjanim temeljem političkog diskursa. On današnji govor o »većem građanskom sudjelovanju ili političkim ciljevima pripisanima u rubrici kultur(al)nog«, smatra slabo učinkovitim sve dok se ne domisle nove mjere za dugoročno razdoblje. Te su mjere »ograničavanje slobodâ kapitala i podvrgavanje proizvodnih procesa mehanizmima društvene kontrole« – ono što Žižek zove radikalnom re-politizacijom ekonomije. Dakle, Žižek se zalaže za politizaciju ekonomije. Jer, doista, tolerantni multikulturalistički impuls, kao dogma današnjeg (neo)liberalnog društva, potiskuje ključno pitanje: kako možemo u trenutačne okolnosti globalizacije unijeti izvorni pojam političkog? Žižek se također zalaže za politizaciju politike kao protutežu postpolitici. U području političkog odlučivanja u demokratskom kontekstu on kritizira dvopartijski sistem, koji je dominantan u nekim zemljama kao politička forma postpolitičkog doba, kao manifestacija mogućnosti izbora koja zbiljski ne postoji. Politizacija je, dakle, za njega prisutna uvijek kada partikularni zahtjev počinje funkcionirati kao reprezentant nemogućeg univerzalnog. Žižek vidi klasnu borbu ne kao lokaliziranu na objektivna određenja, kao socijalnu poziciju naspram kapitala, već prije kao predležeću u radikalno subjektivnoj poziciji: proletarijat je živuća utjelovljena kontradikcija. Samo kroz partikularnost u političkoj borbi može se pojaviti bilo kakav univerzalizam. Borba za Vidi: Žarko Paić, Žižek protiv kraja povijesti, pogovor knjizi S. Žižek, Irak: Posuđeni čajnik, Naklada Ljevak, Zagreb 2005, str. 194.

194

126

6. drugi smjer jacquesa derridaa radnička prava danas se često pojavljuje diskreditiranom (čini se da se radnici, i kada se bore, bore tek za same sebe, a ne za cjelinu klase). Problem je kako uzgojiti politiziranu politiku u doba postpolitike. Partikularni zahtjevi, djelujući kao metaforička kondenzacija, na taj način ciljaju prema nečem transcendentnom, izvornoj rekonstrukciji društvenog okvira. Žižek zbiljski politički konflikt vidi kao onaj između uređene strukture društva i onih koji u njemu nemaju mjesta,195 te uzrokuju urušavanje strukture, jer se odnose kao, tj. utjelovljuju prazno načelo univerzalnog. Upravo činjenica da društvo nije jednostavno podijeljeno na klase, da nema jednostavne struktur(al)ne poveznice u njemu, da je, na primjer, srednja klasa također poražena populizmom desnice, znak je te (klasne) borbe. U suprotnom slučaju, »klasni antagonizam bit će potpuno simboliziran« te više nikako istodobno moguć i stvaran. Čak i ako je Žižekov te(r)orijski passage à l’acte u knjizi Repeating Lenin196 tek sasvim zavodljiva (ali ipak) konstrukcija, on unatoč tomu budi davno uspavanu nadu u bolji i drukčiji svijet. Priziva repolitizaciju. Nudi novu političku filozofiju.

Ekskurs o utopiji – samoobrana duha Nakon što je Žižek svojom repolitizacijom, a posebice ekskursom o formalizaciji lenjinističke metode, unio ono utopijsko u raspravu o novoj političkoj filozofiji, na red dolazi i dulji ekskurs o »utopiji kao samoobrani duha«.197 Kako bi diskusija o mogućnostima jedne/neke nove političke filozofije bila potpuna, treba u nju uključiti i pitanje utopije. Odnosno, budućnosti utopije kao potencijalno oslobađajućeg diskursa. Nadalje, i mogućnosti utopije kao razotkrivajućeg govora o prevladavanju obesmišljenosti Rancière bi o tome rekao da su to oni (taj dio naroda) koji nemaju udjela, a htjeli bi postati strankom u društvu politike. – Vidi: Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et philosophie, Éditions Galilée, Paris 1995. 195

196

Vidi: S. Žižek, Repeating Lenin, Arkzin d.o.o, Zagreb 2001.

127

Marijan Krivak: Biopolitika

postojećeg. Utopijsko je mišljenje neprocjenjivo važno za novu političku filozofiju jer na neki način razotkriva antiutopijsku i distopijsku narav svijeta u kojem živimo. Dakle, i u Agambenovoj biopolitičkoj teoriji, njegovim metaforama o »koncentracijskom logoru kao paradigmi Zapada«, tezama o permanentnom izvanrednom stanju, kao i objekcijama o golom životu u kojemu smo svi danas homines sacri – živi potreba za utopijskim preosmišljavanjem vladajućih prilika suvremenog svijeta. Onkraj neoliberalne dogme o parlamentarnoj liberalnoj demokraciji kao jedinom, nepromjenjivom obrascu političkog ustroja današnjice, utopijsko mišljenje ostaje jednom od mogućnosti osmišljavanja neke nove političke filozofije. Za primjere bavljenja ovom temom uzeo sam troje autora. Sve troje vezani su uz prostore bivše Jugoslavije, danas Slovenije i Hrvatske. Svatko od njih oprimjerio je pojam utopije na način na koji ga ja sam sebi ne bih mogao. Stoga sam smatrao da bi u razvijanju teme o biopolitičkoj teoriji kao novoj političkoj filozofiji bilo neprimjereno izostaviti diskurs (ekskurs) o utopiji. Stoga će i naredne stranice ukratko izložiti tri pristupa ovoj prevažnoj temi. »Prevažnoj« kako za detektiranje prošlosti i sadašnjosti u kojoj živimo, ali i kao teorijsko-praktički poticaj za promišljanje mogućnosti jednog drukčijeg svijeta. *

*

*

Knjiga Gordane Bosanac Utopija i inauguralni paradoks rijetkost je među filozofijskim knjigama na ovdašnjoj teorijskoj sceni.198 Autorica je uložila napor da na filozofijski način tematizira kolokvijalno često uporabljivane termine utopije, utopijskog, Vidi: Rastko Močnik, Utopija i samoobrana duha, u: Isti, Koliko fašizma?, Arkzin d.o.o., Zagreb 1998-1999., str. 31-42.

197

198 Vidi: Gordana Bosanac, Utopija i inauguralni paradoks. Prilog filozofsko-političkoj raspravi, KruZak, Zagreb 2005.

128

6. drugi smjer jacquesa derridaa utopičkog… Na taj je način vratila dignitet ne samo dotičnim terminima nego i filozofiji samoj. U doba abdikacije duha i kraha mišljenja samog – ovo nije zanemarivo. Sam filozofijski diskurs, odnosno govor filozofije, postaje dragocjenom činjenicom u sveprevladavajućoj dominaciji puko teorijskog konstruiranja i nametljivog medijskog blebetanja. Pojam, pak, inauguralnog paradoksa autoričin je izvorni prilog mišljenju. Mišljenju koje je istodobno filozofijsko-utopijsko, no i vezano uz opstojeći aktualitet. Sam pojam inauguralnog paradoksa podrazumijeva uvođenje nečeg što zbiljski ne postoji: iz jedne razine zbiljskog prenositi u drugu znači – inaugurirati: posvećivati, tj. neku stvar ili zbilju uzvisiti na višu razinu postojanja, za nju proizvesti novu zbiljnost. Takav je slučaj bio s jugoslavenskim, ali i sa svim drugim realno postojećim socijalizmima, poglavito na području tzv. Istočnoeuropskog bloka. Napor knjige usmjeren je na kritiku ideološko-političkog iluzionizma, tj. vladavine iluzija kojima više nije potrebna nikakva zbiljnost. Samo djelo, dakle, prikaz je »inauguralizma kao socijalističke sudbine«. No, da bi se filozofijsko-teorijski napor nosiva pojma mogao primjereno podnijeti, počinje se prvim dijelom koji tematizira utopiju. Utopija je prirodna riječ za snoviti, nerealni sustav zbilje, univerzalnog značenja. Utopijsko, zapravo ne pripada poretku tzv. objektivnog ili znanstvenog diskursa. Ali je stoga zbiljskije u tzv. govoru kao takvome. Tek će Ernst Bloch svojim osebujnim mišljenjem nade izdići utopijsko na rang životno-filozofijskog. Dakle, autorica u prvome dijelu studije govori o razvoju utopijskog diskursa, koji to zapravo i nije. Naime, diskurs. U ovome je sadržan i prvi paradoks, odnosno paradoks prvog dijela knjige. Ako je utopijsko tek ime za nešto nepostojeće, koje bi, istinabog, na neki način trebalo biti – onda je već, u hegelovskom smislu, i zbiljsko. Govor sam sasvim je zbiljska kategorija, pa i u filozofijskom smislu. Cijela prošlostoljetna filozofija jezika svjedoči upravo o tome. 129

Marijan Krivak: Biopolitika

Autorica razdvaja pojam utopijskog od pojma ideologije. Ideologija je (ne)skriveno »instrumentalna upotreba ideja«. Dok utopija nastaje iz nezrelosti bića za zbiljnost, ideologija ima potrebu za njezinom manipulacijom. Utopija je poslužila fantaziji opće pravde kao revolucionarnog principa, ali su svi pokušaji realizacije istoga završili u službi ideologijske inauguracije. Ono utopijsko samo nadilazi idealno, nadvladava nihilizam i prekoračuje tradicionalne granice. U njemu se nedvosmisleno otkriva moguće; za razliku od utopizma, utopičkog i utopističkog kao pukih, kolokvijalnih tlapnji neozbiljivog. Utopija se, zatim, povezuje sa slobodom. Već spomenuta filozofija nade (koju kasnije razvija i Andre Malraux u eponimnom romanu s tematikom iz španjolskog građanskog rata) određuje utopijsko kao dimenziju (budućnosti) – blochovski experimentum mundi još-ne-bitka (Noch-nicht-Sein). Autorica, nadalje, donosi klasifikaciju utopija i njezino iščeznuće. Ovo je, pak, povezano s raznim literarnim utopijama, kao i pojavom science-fictiona. Isti diskurs pridonosi rastakanju utopijske strukture nade i prelasku u antiutopijsko, distopijsko i negativnu utopiju. Kao primjer, spomenimo ovdje samo Zamjatinov roman Mi i najčuveniju Orwellovu negativnu utopiju 1984. Negativni učinci tehničkih i socijalnih izuma razaraju samu strukturu utopije kao ethosa zajednice koja sebe ozbiljuje kao topos sreće. Upravo oko ovoga kreće se i literarna distopija kao konstrukt fantazmi ovakvog, zapravo neprivlačnog svijeta. Jer, sve povijesne utopije, od eponimnog Morusova djela, preko Campanelline Civitas S