Teoria działania komunikacyjnego

88

I. Wprowadzenie

nastawienia hipotetycznego; nie eliminuje wszelkich innych motywów poza kooperatywnym poszukiwaniem prawdy; nie istnieje też symetria stosunków między partnerami rozmowy itd. Niemniej jednak, wedle koncepcji psychoanalitycznej, uzdrawiająca siła rozmowy analitycznej polega również na przekonywającej sile użytych w niej argumentów. Tym szczególnym okolicznościom oddaję w warstwie terminologicznej sprawiedliwość przez to, że miast o "dyskursie" mówię o "krytyce" zawsze wtedy, kiedy używa się argumentów, atoli uczestnicy nie muszą jednocześnie zakładać, jakoby spełnione były warunki wolnej od przymusów zewnętrznych i wewnętrznych sytuacji językowego porozumiewania się. Nieco inaczej rzecz wygląda z dyskutowaniem standardów wartościowania, czego prototyp stanowi krytyka estetyczna l. Również w dysputach nad kwestiami tyczącymi smaku pokła­ damy zaufanie w racjonalnie motywującej mocy lepszego argumentu, aczkolwiek tego rodzaju spór odbiega w sposób charakterystyczny od kontrowersji na temat kwestii tyczących prawdziwości i sprawiedliwości. Jeśli zasygnalizowany przez " . 2 . nas wyzeJ OpIS Jest trafny, to argumentom przypada tu osobliwa rola, mianowicie otwierania uczestnikom oczu, tzn. doprowadzania do uwiarygodniającej percepcji estetycznej. Przede wszystkim jednak ten rodzaj roszczeń ważnościowych, z jakimi występują wartości kulturowe, nie transcenduje w tak samo radykalny sposób lokalnych ograniczeń, jak to jest z roszczeniem do prawdziwości i roszczeniem do słuszności. Wartości kulturowe nie uchodzą za uniwersalne; jak sama nazwa wskazuje, są one ograniczone do horyzontu świata życia właści­ ~ego określonej kulturze. Wartości można uwiarygodnić jedyme w kontekście partykularnej formy życia. Stąd też krytyka I

J. Zimmennann, Sprachanalytische A.sthetik, Stuttgart 1980, s. 145 n. wyżej, s. 50-52.

2 Patrz

Wstępna

definicja racjonalności

89

standardów wartościowania zakłada u uczestniczących w wymianach argumentów wspólne przed-rozumienie, które jest poza obszarem ich swobodnych decyzji, lecz konstytuuje i ogranicza zarazem zakres tematyzowanych roszczeń ważności owych l. Jedynie prawdziwość treści zdań (Propositionen), słuszność norm regulujących działania moralne oraz zrozumiałość czy poprawność sformułowania wyrazeń symbolicznych to zgodnie ze swym znaczeniem - uniwersalne roszczenia waż­ nościowe, które mogą być poddawane sprawdzeniu w dyskursach. Tylko w dyskurs.ie.JeQr~'y'cznY.~>.PrąktY.Qz.nyI)J..Lęk§pli: kującym _p1~.szą uczes!!?:!f~ru;y_~_>~g!!Q1~~!9.~~~~~ ..~X~.h
Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania świata

2. NIEKTÓRE CECHY MITYCZNEGO I NOWOCZESNEGO POJMOWANIA ŚWIATA

Wyprawa na przedpola teorii argumentacji miała uzupełnić nasze wstępne ustalenia co do pojęcia racjonalności. Sposoby użycia wyrażenia ,,racjonalny" posłużyły nam za nić przewodnią przy rozjaśnianiu warunków zarówno racjonalności ekspresji, jak i racjonalności podmiotów zdolnych do mówienia i działa­ nia. Z racji swego indywidualistycznego jak też ahistorycznego charakteru pojęcie to nie jest wszak bezpośrednio przydatne w rozważaniach natury socjologicznej. Nawet wówczas, gdy chodzi tylko o ocenianie racjonalności pojedynczych osób, nie wystarczy odwołanie się do tej czy innej ekspresji. Powstaje raczej pytanie, czy [osoba] A lub B bądź grupa jednostek zachowują się, ogólnie biorąc, racjonalnie, czy można systematycznie oczekiwać, że dla ich ekspresji istnieją zasadne racje oraz że w wymiarze kognitywnym ich ekspresje są trafne bądź dają założony rezultat, w wymiarze praktycznomoralnym - wiarogodne bądź zrozumiałe, w wymiarze ewaluatywnym - mądre bądź przekonywające, w wymiarze artykułowania stanów wewnętrznych - szczere i samokrytyczne, w wymiarze hermeneutycznym - pełne zrozumienia bądź też, że we wszystkich tych wymiarach są one "rozumne". Jeśli we wszystkich tych aspektach i w róż­ nych obszarach interakcji tudzież w dłuższych okresach (być może nawet na przestrzeni całego życia) zauważalny jest pewien systematyczny rezultat, to mówimy też o racjonalnym

91

sposobie życia (Lebensfuhrnng). W warunkach zaś społeczno­ -kulturowych pozwalających na tego rodzaju sposób życia odzwierciedla się być może racjonalność świata życia podzielanego nie tylko przez jednostki, ale przez zbiorowość. W celu rozjaśnienia skomplikowanego pojęcia zracjonalizowanego świata życia nawiążemy do pojęcia racjonalności komunikacyjnej i zbadamy struktury świata życia, dzięki którym jednostki i grupy uzyskują możliwość racjonalnego ukierunkowywania działań. Jednakże pojęcie świata życia jest nazbyt złożone, ażebym w ramach wprowadzenia mógł je wyeksplikować w sposób zadowalającyl. Miast tego odnoszę się w pierwszym rzędzie do kulturowych systemów interpretacji czy do obrazów świata, które odzwierciedlają nietematyzowaną wiedzę (Hintergrnndwissen) grup społecznych oraz są gwarancją istnienia układu wzajemnych powiązań przy całej różnorodności orientacji ukierunkowujących ich działania. Będę więc chciał zrazu uzyskać wiedzę o warunkach, jakie spełniać muszą struktury obrazów świata ukierunkowujących działania, jeśli ci, którzy podzielają tego rodzaju obraz świata, mają mieć możliwość racjonalnego kierowania swym życiem. Postępowanie to ma dwie zalety: zmusza nas, z jednej strony, do przejścia od analizy pojęciowej do analizy, której przewodzi empiria, oraz do wyszukiwania struktur racjonalności ucieleśnionych symbolicznie w obrazach świata; z drugiej zaś strony zmusza nas do tego, byśmy struktur racjonalności, które wyznaczają nowoczesne rozumienie świata, nie przyjmowali bez sprawdzenia za powszechnie obowiązujące, lecz byśmy postrzegali je w perspektywie historycznej. Kiedy próbowaliśmy rozjaśnić pojęcie racjonalności opierając się na sposobach użycia wyrażenia "racjonalny", musieliśmy bazować na pewnym przed-rozumieniu, które osaI

Patrz t. 2, rozdz. V1.1.

92

l. Wprowadzenie

dzone jest w nowoczesnych konstelacjach świadomości. Wychodziliśmy dotąd z naiwnego założenia, że w tym nowoczesnym rozumieniu świata wyrażają się struktury świadomości, które integralnie przynależą do zracjonalizowanego świata ży­ cia i z zasady umożliwiają racjonalny sposób życia. Z naszym zachodnim rozumieniem świata łączymy implicite roszczenie do uniwersalności. Aby zobaczyć, co znaczy to roszczenie do uniwersalności, wskazane jest porównanie z mitycznym rozumieniem świata. W społeczeństwach archaicznych funkcję ustanawiania jedności (die einheitsstiftende Funktion) pełnioną przez obrazy świata w sposób modelowy realizują mity. Zarazem, zważywszy obszar dostępnych nam przekazów kulturowych, stoją one w najostrzejszym kontraście z tym rozumieniem świata, jaki panuje w społeczeństwach nowoczesnych. Mitycznym obrazom świata daleko do tego, by umożliwiały racjonalne ukierunkowywanie działań w naszym tego rozumieniu. Gdy chodzi o warunki racjonalnego - w podanym wyżej znaczeniu - sposobu życia, stanowią one przeciwieństwo nowoczesnego rozumienia świata. W zwierciadle mitycznego myślenia powinny przeto stać się widoczne nie poddane dotychczas dyskusji przesłanki myślenia nowoczesnego. Otóż niegdysiejsza dyskusja nad tezami Levy-Bruhla na temat "myślenia ludów pierwotnych"l pokazała, że w odniesieniu do myśli "nieoswojonej" nie powinniśmy mówić o "prelogicznym" szczeblu poznania i działania2 • Sławne badania Evans-Pritcharda nad wiarą w czarownice w afrykańskim plemieniu Zande potwierdziły, że różnice między myśleniem mitycznym i myśleniem nowoczesnym nie leżą na płaszczyźL. Levy-Bruhl, La mentalite primitive, Paris 1922. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Fomzen, t. 2: Das mythische Denken, Darmastadt 1958; R. Horton, Levy-Brnhl, Durkheim and the Scient~fic Revolution, w: Modes ofThought, R. Horton, R. Finnegan (eds.), London 1973, s. 249 n. I

2

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania

świata

93

nie operacji logicznych l. Nie jest oczywiście tak, iżby stopień racjonalności obrazów świata zmieniał się wraz ze stopniem rozwoju kognitywnego jednostek, które wedle nich ukierunkowują swe działania. Musimy wychodzić z założenia, że dorośli członkowie pierwotnych społeczeństw plemiennych mogą w zasadzie opanować te same operacje formalne co członkowie społeczeństw nowoczesnych, chociaż kompetencje wyższego stopnia występują tam nie tak często i wyko-

I E. E. Evans-Prichard, Witchcraft, Orac/es and Magic among the Azande, Oxford 1937. Evans-Pritchard streszcza swą krytykę pod adresem Levy-Bruhla w sposób następujący (Levy-Brnhl' s Theory of Primitive Mentality, "Bulletin of the Faculty of Arts", University of Egypt, Cairo 1934, t. 2, s. In.): "Fakt, że opad deszczu przypisujemy jedynie przyczynom meteorologicznym, podczas gdy dzicy wierzą, że bogowie, duchy lub magia są w stanie wywołać deszcz, nie jest żadnym dowodem na to, że nasze mózgi funkcjonują inaczej niż ich mózgi. [ ... ] Nie doszedłem sam do takiej konkluzji, obserwując i wyciągając wnioski; w rzeczywistości posiadam nikłą wiedzę o procesach meteorologicznych wywołujących deszcz. Akceptuję jedynie to, co każdy w moim społeczeństwie akceptuje, a mianowicie że deszcz ma przyczyny przyrodnicze. [ ... ] Podobnie dzikiego, który wierzy, że w sprzyjających przyrodniczych i rytualnych warunkach można wpłynąć na opad deszczu używając właściwej magii, nie można z tego powodu uważać za kogoś o niższej inteligencji. Nie doszedł on do tego przekonania na podstawie własnych obserwacji i wniosków, lecz przyswoił je sobie w taki sam sposób, jak całą resztę swego kulturowego dziedzictwa, a mianowicie przez przyjście na świat w danej kulturze. lon, i ja myślimy wzorami dostarczonymi nam przez społeczeństwa, w których żyjemy. Byłoby absurdem powiedzieć, że dziki myśli o deszczu mistycznie, a my naukowo. W obu przypadkach mamy do czynienia z procesami umysłowymi i, co więcej, w obu wypadkach do treści myśli dochodzi się w podobny sposób. Lecz my możemy powiedzieć, że społeczna treść naszego myślenia o deszczu jest naukowa, pozostaje w zgodzie z obiektywnymi faktami, podczas gdy społeczna treść myślenia dzikiego o deszczu jest nienaukowa, ponieważ nie pozostaje w zgodzie z rzeczywistością, a może być także mistyczna, gdy zakłada istnienie sił nadzmysłowych". [Cytat w przekładzie T. Szawiela przytoczony w artykule P. Wincha, Rozumienie społeczeństwa pierwotnego, w: Racjonalność i styl myślenia, E. Mokrzycki (red.), Warszawa 1992, s. 244-245].

94

I. Wprowadzenie

rzystywane są W sposób bardziej selektywny, tzn. w węższych obszarach życia l. Racjonalności obrazów świata nie mierzy się własnościami logicznymi i semantycznymi, lecz miarą są kategorie, jakich dostarczają one jednostkom dla interpretowania ich własnego świata. Moglibyśmy też mówić o "ontologiach" wbudowanych w struktury obrazów świata, gdyby pojęcie to pochodzące wszak z tradycji greckiej metafizyki - nie było zawężone do szczególnego sposobu odnoszenia się do świata, do kognitywnego odnoszenia się do świata rzeczy istniejących (Welt des Seienden). Filozofia nie wykształciła odpowiedniego pojęcia, które obejmowałoby odniesienie zarówno do świata społecznego i subiektywnego, jak i do świata obiektywnego. Brakowi temu zaradzić ma teoria działania komunikacyjnego. Na początek (1) scharakteryzuję z grubsza mityczne rozumienie świata. Dla uproszczenia ograniczę się tu do wyników badań strukturalistycznych C. Levi-Straussa, przede wszystkim tych, które eksponuje M. Godelier. Z tłem tym (2) wyraźnie kontrastować będą podstawowe pojęcia, które są konstytutywne dla nowoczesnego rozumienia świata i z którymi jesteśmy przez to intuicyjnie dobrze zaznajomieni. W ten sposób możemy z antropologiczno-kulturowego dystansu ponownie nawiązać do wprowadzonego już pojęcia racjonalności. Dyskusja wywołana prowokującym artykułem P. Wincha na temat konwencjonalnego charakteru racjonalności naukowej da nam okazję do (3) wyjaśnienia, w jakim sensie nowoczesne rozumienie świata może pretendować do uniwersalności. Na koniec (4) zajmę się inspirującym Piagetowskim pojęciem decentracji po to, by w zarysie wskazać na perspektywę ewolucyjną, jaką możemy

I M. Cole, J. Gay, J. A. Glick, D. W. Sharp, The Cultural Context oj Learning and Thinking, New York 1971; P. R. Dasen, Cross-Cultural Piagetian Resewrh, "Joumal of Cross-Cultural Psychology" 1972, t. 3, s. 23 n.; B. B. Lloyd, Perception and Cognition, Harmondsworth 1972.

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania

świata

95

przyjąć, jeśli

za Maxem Weberem chcemy mówić o powszechnodziejowym procesie racjonalizacji obrazów świata. Proces ten prowadzi w ostateczności do [pewnego] rozumienia świata, które toruje drogę racjonalizacji świata życia. 1. Im głębiej wnikamy w sieć mitycznych interpretacji świa­ ta, tym silniej uwidacznia się totalizująca siła myśli nieoswojonejl. Z jednej strony, mity zawierają w przetworzonej postaci bogate i dokładne informacje na temat środowiska naturalnego i społecznego, zawarta jest w nich zatem wiedza geograficzna, astronomiczna, meteorologiczna, wiedza na temat flory i fauny, na temat zależności gospodarczych i technicznych, na temat złożonych stosunków pokrewieństwa, rytów, praktyk leczniczych, sposobów prowadzenia wojny itd. Z drugiej strony, doświadczenia te zorganizowane są w ten sposób, że każde pojedyncze zjawisko w swych typowych aspektach jest podobne wszystkim pozostałym zjawiskom bądź stoi z nimi w kontraście. Za sprawą tych relacji podobieństwa i skontrastowania różnorodność obserwacji łączy się w całość (Totalitiit). Mit "stwarza gigantyczną grę zwierciadlanych odbić, w której wzajemny obraz człowieka i świata odbija się w nieskończoność i [załamując się] poprzez pryzmat relacji pomiędzy naturą i kulturą stale się rozpada oraz ponownie składa w całość. [ ... ] Za sprawą analogii cały świat nabiera sensu, wszystko staje się znaczące i wszystko można oznaczyć w obrębie porządku symbolicznego, w który wpisuje się wszelka [ ... ] wiedza pozytywna wraz z całą pełnią jej szczegółów"2.

l C. Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, tłum. K. Pomian, Warszawa 1970; tenże, Anthropologie structurale deux, Paris 1973; tenże, Myśl nieoswojona, tłum. A. Zajączkowski, Warszawa 1969; w tej kwestii również: Orle des wilden Denkens, W. Lepenies, H. H. Ritter (Hrsg.), Frankfurt am Main 1970. 2 M. Godelier, Mythos und Geschichte, w: Die Entstehung von Klassengesellschajten, K. Eder (Hrsg.), Frankfurt am Main 1973, s. 316.

96

Strukturaliści tłumaczą tę syntezę

tym, że myśl nieoswojona na konkretach trzyma się widzialnej powierzchni świata i spostrzeżenia te porządkuje budując analogie i opozycje l . Obszary zjawisk zostają ze sobą wzajemnie powiązane oraz sklasyfikowane z punktu widzenia homologiczności i heterogeniczności, z punktu widzenia ekwiwalencji i nierównoważności, z punktu widzenia identyczności i przeciwieństwa. Levi-Strauss powiada, że świat mitów jest zarazem kolisty i pusty. Myślenie analogizujące splata ze sobą wszystkie zjawiska, tworząc jedną jedyną sieć relacji [wzajemnego] korespondowania, ale dostarczane przez to myślenie interpretacje nie przenikają poza powierzchnię tego, co naocznie uchwytne. Konkretyzm myślenia przykutego do naoczności oraz wytwarzanie relacji podobieństwa i kontrastu to dwa formalne aspekty, pod kątem których myśl nieoswojoną można porównywać z ontogenetycznymi szczeblami rozwoju kognitywneg0 2• Kategorie czy podstawowe pojęcia właściwe mitycznym obrazom świata pochodzą natomiast z obszarów doświadczeń, które trzeba analizować socjologicznie. Z jednej strony, struktury wzajemności właściwe systemowi pokrewieństwa, stosunki między rodzinami, płciami i pokoleniami polegające na dawaniu i braniu, dostarczają schematu interpretacji mogącego mieć wielorakie zastosowanie: skupiając się

"Fakt, że społeczeństwa wyobrażone, w których idealne postacie mityczne żyją, umierają i wciąż na nowo się odradzają, zorganizowane są na zasadzie więzów krwi i przymierza, nie może mieć źródła ani w «czystych zasadach» myślenia, ani w jakimś modelu występującym w przyrodzie"3. l Na temat myśli nieoswojonej jako myślenia operującego analogiami por. J. Tambiah, Fonn and Meaning of Magical Acts, w: Modes of Thought, R. Horton, R. Finnegan (eds.), London 1973, s. 199 n. 2 J. Piaget, The Chi/d' s Conception of Physical Causality, London 1930. 3 M. Godelier, Mythos und Geschichte, wyd. cyt., s. 314.

s.

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania

l. Wprowadzenie

świata

97

Z drugiej strony, konstytutywnego znaczenia dla mitycznych obrazów świata nabierają kategorie [tyczące] działań. Aktor i zdolność działania, intencja i stawianie celów, bycie czynnym i bycie biernym, atak i obrona - to są właśnie kategorie, za pośrednictwem których poddane zostają obróbce podstawowe doświadczenia społeczeństw pierwotnych: doświadcze­ nie bycia bezbronnie wydanym na przypadkowość otaczają­ cego świata, nad którym nie ma się wład zy 1. Związanego z tym ryzyka nie można - przy nierozwiniętym stanie sił wytwórczych - kontrolować. Tak rodzi się potrzeba, aby fale przygodności zatamować, jeśli nie faktycznie, to przynajmniej imaginacyjnie, tzn. wyeliminować na drodze interpretacji: pomocą analogii niewidzialne przyczyny i moce, które wytwarzają i determinują świat nie-człowieczy (przyrodę) i świat ludzki (kulturę), zostają wyposażone w ludzkie właściwości, tzn. spontanicznie prezentują się człowiekowi jako istoty dysponujące świado­ mością, wolą, autorytetem i władzą, zatem jako istoty podobne człowiekowi, które jednak różnią się od niego tym, że wiedzą to, czego on nie wie, że mogą czynić to, czego on czynić nie może, że kontrolują to, czego on nie ma pod swoją kontrolą, w efekcie różnią

"Za

się od niego tym, że go przewyższają"2. Jeśli zastanowimy się nad tym, jak te kategorie - wypreparowane z modelu pokrewieństwa i interpretujące doświadcze­ nia [płynące] z interakcji z przepotężną przyrodą - współdzia­ łają z operacjami myślenia naoczno-analogizującego (eines

B. Malinowski akcentuje ten motyw w Argonautach zachodniego Pacyfiku B. Olszewska-Dyoniziak, S. Szynkiewicz, w: Dzieła, t. 3, Warszawa 1981). Malinowski pokazuje, że rybacy z wysp Triobrianda posługują się praktykami magicznymi przede wszystkim w tych sytuacjach, kiedy odczuwają niedostatki własnej wiedzy i dostrzegają granice swych racjonalnych metod. W tej kwestii również: B. Malinowski, Magia, nauka i religia, tłum. B. Leś, D. Praszałowicz, w: Dzieła, t. 7, Warszawa 1990, s. 368 n. [Tom ten zawiera również inne teksty poświęcone tej tematyce]. 2 M. Godelier, Mythos und Geschichte, wyd. cyt., s. 307. l

(tłum.

98

I. Wprowadzenie

anschaulich analogisierenden Denkens), to nieco lepiej będzie można zrozumieć znane, magiczno-animistyczne rysy mitycznych obrazów świata. Rzeczą najbardziej zadziwiającą dla nas jest osobliwe niwelowanie różnic między odmiennymi obszarami rzeczywistości: projekcje natury i kultury są rzutowane w na tę samą płaszczyznę. W wyniku wzajemnego upodabniania natury do kultury i odwrotnie, kultury do natury, wyłania się, z jednej strony, obdarzona rysami antropomorficznymi natura, włączona w sieć komunikowania się społecz­ nych podmiotów i w tym sensie zhumanizowana, z drugiej zaś strony kultura poniekąd znaturalizowana i urzeczowiona, wchłaniana w obiektywny układ oddziaływań anonimowych mocy. Patrząc z perspektywy myślenia oświeconego, "myśl nieoswojona" wytwarza podwójne złudzenie: ,,[ ... ] złudzenie co do samego siebie i złudzenie co do świata: złudze­ nie co do samego siebie, jako że myślenie obdarza spontanicznie wy t warzane przez siebie byty idealne (Idealitaten) egzystencją pozaludzką i niezależną od człowieka, i w efekcie w swych własnych obrazach świata wyobcowuje się (od samego siebie); złudzenie co do świata przyozdabianego wyimaginowanymi istotami, które są podobne człowiekowi i które są w stanie przychylać się do jego próśb bądź je odrzucać"l.

Taka interpretacja świata, uznając, że każde zjawisko koresponduje ze wszystkimi pozostałymi zjawiskami za sprawą działania mocy mitycznych, nie tylko czyni możliwą teorię, która wyjaśnia i uwiarygodnia świat drogą narracji, lecz umożliwia jednocześnie praktykę, z pomocą której świat może być kontrolowany na sposób imaginacyjny. Technika magicznego oddziaływania na świat jest logicznym wnioskiem wynikającym z mitycznego wzajemnego skorelowania perspektyw pomiędzy człowiekiem a światem, pomiędzy kulturą i naturą. I Tamże,

s. 308.

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania

świata

99

Po tym szkicowym przedstawieniu podstawowych rysów mitycznego chciałbym powrócić do kwestii, dlaczego te struktury obrazów świata nie pozwalają pojawić się tym formom ukierunkowywania działań, które wedle utartych obecnie kryteriów można nazwać racjonalnymi. 2. Irytuje i wprawia nas w zakłopotanie - nas, należących do nowoczesnego świata życia - to, że w mitycznie interpretowanym świecie nie możemy przeprowadzić bądź nie możemy dostatecznie precyzyjnie przeprowadzić dyferencjacji mających fundamentalny charakter dla naszego pojmowania świata. Antropologowie od Durkheima po Levi-Straussa wielokrotnie wskazywali na osobliwe mieszanie ze sobą natury i kultury. Zjawisko to może być przez nas na razie rozumiane jako zmieszanie dwu dziedzin, jako właśnie zmieszanie ze sobą obszaru przyrody fizycznej i otaczającego świata społeczno-kulturowego. Mit nie pozwala przeprowadzić klarownego kategorialnego zróżnicowania wyodrębniającego rzeczy i osoby, przedmioty, którymi można manipulować, i działających, czyli podmioty, które są zdolne do mówienia i działania oraz którym przypisujemy czyny i języ­ kowe ekspresje. Naturalną konsekwencją jest zatem, że praktyki magiczne nie rozróżniają działania teleologicznego i działania komunikacyjnego, celowej ingerencji instrumentalnej w obiektywnie dane sytuacje, z jednej, a wytwarzania relacji interpersonalnych, z drugiej strony. Niezręczność sprawiająca, że działanie skierowane na cel kończy się technicznym bądź terapeutycznym fiaskiem, podpada pod tę samą kategorię co wina za moralno-normatywny błąd interakcji naruszającej istniejący porządek społeczny; zawodność moralna z kolei splata się konceptualnie z zawodnością fizyczną, zło z tym, co szkodliwe, tak samo jak dobro splata się z tym, co zdrowe, i tym, co korzystne. Z drugiej zaś strony patrząc, odmitologizowywanie sposobu widzenia świata oznacza równocześnie odspołecznianie przyrody i zdenaturalizowanie społeczeństwa. myślenia

100

l. Wprowadzenie

Ten intuicyjnie łatwo zrozumiały proces, który często był opisywany, ale bynajmniej nie został dobrze zanalizowany, prowadzi, tak się wydaje, do kategorialnego zróżnicowania owych dziedzin przedmiotowych - natury i kultury. Optyka ta nie bierze wprawdzie pod uwagę tego, że kategorialne rozróż­ nienie tych dziedzin zależy z kolei od procesu dyferencjacji, który można lepiej zanalizować odwołując się do podstawowych nastawień wobec światów. Mityczna koncepcja "sił" i magiczna koncepcja "zaklęć" udaremniają w sposób systematyczny oddzielenie obiektywizującego nastawienia wobec świata istniejących stanów rzeczy od konformistycznego tudzież niekonformistycznego nastawienia wobec świata prawowicie uregulowanych relacji interpersonalnych. Natura i kultura, postrzegane jako dziedziny przedmiotowe, przynależą do świata faktów, na temat których możliwe są zdania prawdziwe. Z chwilą jednak, kiedy mamy explicite podać, czym różnią się rzeczy od osób, przyczyny od motywów, zdarzenia od czynności (Aktionen) itd., musimy cofnąć się przed zróżnicowanie i wykształcenie się [tych] dziedzin, musimy mianowicie sięgnąć do momentu różnicowania się oddzielającego postawę (Grnndeinstellung) wobec świata obiektywnego, który obejmuje fakty, od postawy wobec świata społecznego, który obejmuje to, czego w sposób uprawniony wolno nam oczekiwać, to, co jest nakazane bądź co powinno mieć miejsce. Dystynkcje poję­ ciowe, jakie wprowadzamy oddzielając zależności kauzalne w obszarze przyrody od normatywnych porządków społecz­ nych, są w takim stopniu poprawne, w jakim mamy świado­ mość tego, iż perspektywy i postawy ulegają zmianie, gdy przechodzimy od obserwacji bądź operacji instrumentalnych (Manipulationen) do przestrzegania bądź łamania prawomocnych norm regulujących działania. Z pewnością zatarcie granicy miedzy naturą a kulturą oznacza nie tylko konceptualne przemieszanie świata obiektywnego

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania świata

101

i świata społecznego, lecz także niedostateczne, według naszych odczuć, różnicowanie wyodrębniające język i świat, czyli medium komunikowania się, jakim jest język, i to, co do czego można w komunikowaniu językowym osiągnąć porozumienie. W totalizującym sposobie widzenia, właściwym mitycznym obrazom świata, wydaje się rzeczą trudną przeprowadzenie dostatecznie precyzyjnych, znanych nam, semiotycznych dystynkcji między znakowym substratem wyrażenia językowego, jego semantyczną zawartością oraz tym, co oznaczane (dem Referenten), a do czego mówiący może zawsze odnieść się z pomocą wyrażenia językowego. Magiczna relacja między nazwami a oznaczanymi przedmiotami, konkretystyczna relacja między znaczeniem wyrażeń a przedstawianymi (repriisentierten) przez nie stanami rzeczy, są dowodem systematycznego mylenia ze sobą wewnętrznych związków znaczeniowych i zewnętrznych związków rzeczowych (zwischen internen Sinn- und externen Sachzusammenhiingen). Relacje wewnętrzne zachodzą między wyrażeniami symbolicznymi, relacje zewnętrzne - między bytami (Enitiiten) występującymi w świecie. W tym sensie logiczna relacja między racją i następstwem jest relacją wewnętrzną, relacja zaś kauzalna między przyczyną i skutkiem - relacją zewnętrzną (sprawczość fizyczna versus sprawczość symboliczna). Mityczna interpretacja świata i magiczne opanowywanie świata mogą gładko się ze sobą zazębiać, ponieważ relacje wewnętrzne i relacje zewnętrzne są ze sobą jeszcze zintegrowane konceptualnie. Najwyraźniej nie istnieje jeszcze precyzyjne pojęcie dla ważności o charakterze nie-empirycznym (jur die nicht-empirische Geltung), jaką przypisujemy ekspresjom symbolicznym. Ważność zlewa się ze skutkowaniem empirycznym. Przy czym nie mamy tu co myśleć o konkretnych roszczeniach ważnościowych: w myśleniu mitycznym w ogóle nie nastąpiło jeszcze wykształcenie się zróżnico-

102

I. Wprowadzenie

wanych roszczeń ważnościowych, takich jak propozycjonalna prawdziwość, normatywna słuszność i szczerość [w odniesieniu do] wyrażanych ekspresji. Ale nawet i mętne pojęcie ważności w ogóle nie jest tu wolne od domieszek empirycznych; pojęcia ważnościowe (Geltungsbegriffe), jak moralność i prawda, stapiają się w jedno z empirycznymi pojęciami [odnoszącymi się do] porządku, takimi jak przyczynowość i zdrowie. Z tego względu językowo ukonstytuowany obraz świata może być tak dalece utożsamiany z porządkiem świata jako takim, iż nie ma możliwości przejrzenia go i patrzenia nań jako na wykładnię świata, jako na interpretację, która podlega pomyłkom tudzież krytyce. Pod tym względem pomieszanie natury i kultury staje się rzeczą doniosłą, oznaczającą reifikację obrazu świata. Komunikacja językowa oraz znajdujący w niej ujście (in sie einfliejJende) przekaz kulturowy zaczynają odrywać się od rzeczywistości przyrody i społeczeństwa jako rzeczywistość sui generis dopiero w miarę różnicowania się i wykształcania formalnych koncepcji świata oraz nie-empirycznych roszczeń ważnościowych. W procesach porozumiewania się wychodzimy dziś od tych formalnych supozycji czegoś wspólnego, które konieczne są do tego, byśmy mogli odnosić się do czegoś w świecie obiektywnym, tzn. identycznym dla wszystkich obserwatorów, bądź do czegoś w - intersubiektywnie podzielanym przez nas - świecie społecznym. Roszczenia do propozycjonalnej prawdziwości czy normatywnej słuszności aktualizują te supozycje co do istnienia czegoś wspólnego, odnosząc je do konkretnej, określonej ekspresji. Tym sposobem prawdziwość zdania oznacza, że orzekany stan rzeczy istnieje jako coś w świecie obiektywnym; słuszność zaś, podnoszona - z uwagi na istniejący kontekst normatywny - w odniesieniu do działania oznacza, że wytworzona relacja interpersonalna zasługuje na akceptację jako prawowity składnik świata społecznego.

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania

świata

103

Roszczenia ważnościowe mogą z zasady być poddawane krytyce, ponieważ mają oparcie w formalnych koncepcjach świata. Z góry zakładają one - w formie abstrakcyjnej, tzn. uwolnionej od wszelkich treści konkretnych - że świat jest identyczny dla wszystkich możliwych obserwatorów bądź że jest intersubiektywnie podzielany przez tych, którzy do niego należą. Dalszym wymogiem, jaki stawiają roszczenia ważnościowe, jest zajęcie racjonalnej postawy przez drugą stronę· Aktorzy wysuwający roszczenia ważnościowe muszą zrezygnować z odgórnego przesądzania od strony treści o stosunku między językiem a rzeczywistością, między medium komunikacji a tym, na temat czego się komunikują. Kiedy się zakłada formalne pojęcia świata oraz uniwersalne roszczenia ważnościowe, trzeba treści językowego obrazu świata oddzielić od samego zakładanego porządku świata. Tylko wówczas można wykształcić pojęcie tradycji kulturowej, pojęcie uczasowionej kultury, przy czym dochodzi do uświadomienia sobie, że interpretacje - w porównaniu z rzeczywistością przyrodniczą i społeczną - cechują się zmiennością i zróżnicowaniem, że zmiennością i zróżnicowaniem - w porównaniu ze światem obiektywnym i społecznym - cechują się przekonania i wartości. W przeciwieństwie do tego, mityczne obrazy świa­ ta nie pozwalają na usunięcie kategorialnego sprzężenia natury i kultury, i to nie tylko z tytułu konceptualnego przemieszania świata obiektywnego ze światem społecznym, lecz również z tytułu reifikacji językowego obrazu świata, czego następstwem jest dogmatyczne wpisywanie w koncepcję świata określonych treści, wobec których nie jest możliwe zajmowanie racjonalnej postawy i których tym samym nie można poddawać krytyce. Operując formułą mówiącą o przemieszaniu natury i kultury, mieliśmy dotychczas stale na myśli przyrodę zewnętrzną oraz świat obiektywny. Można jednak wykazać, że z analogicznym przemieszaniem sfer rzeczywistości mamy do czy-

104

I. Wprowadzenie

w wypadku relacji między kulturą a naturą wewnętrzną czy też światem subiektywnym. Dopiero w miarę wykształcania się formalnej koncepcji świata zewnętrznego, a mianowicie obiektywnego świata istniejących stanów rzeczy, jak też społecznego świata obowiązujących norm, może wyłonić się komplementarne pojęcie świata wewnętrznego tudzież pojęcie podmiotowości, której można przypisywać wszystko to, czego nie można wpisać w świat zewnętrzny, oraz to, do czego jednostka nie ma uprzywilejowanego dostępu. Tylko wówczas, kiedy za tło mamy świat obiektywny, za miarę zaś poddawalne krytyce roszczenia do prawdziwości tudzież skuteczności, przekonania mogą jawić się jako z racji systematycznych fałszywe, zamiary przyświe­ cające działaniu - jako z racji systematycznych pozbawione widoków na powodzenie, myśli - jako twory fantazji, jako czyste twory wyobraźni; tylko wówczas, kiedy za tło mamy rzeczywistość normatywną, która się zobiektywizowała, za miarę zaś poddawalne krytyce roszczenie do normatywnej słuszności, zamiary, życzenia, nastawienia, uczucia mogą jawić się jako nieuprawnione bądź li tylko idiosynkratyczne, jako niemożliwe do zgeneralizowania i czysto subiektywne. W tej mierze, w jakiej mityczne obrazy świata mają władzę nad poznaniem i orientacjami ukierunkowującymi działania, niemożliwe jest, jak się wydaje, klarowne wydzielenie sfery podmiotowości. Zamiary i motywy równie słabo oddzielone zostają od działań i ich konsekwencji jak uczucia od ich normatywnie określonych, stereotypowych ekspresji. W tym kontekście poczyniono znamienną obserwację, że członkowie społeczeństw archaicznych w znacznej mierze wiążą własną tożsamość z okruchami zbiorowej wiedzy zapisanej w mitach i formalnymi szczegółami nakazów rytualnych. Nie dysponują oni formalną koncepcją świata, mogącą rzeczywistości przyrodniczej i społecznej zapewniać tożsamość w obliczu zmienienia

również

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania świata

105

niających się interpretacji uczasowionej tradycji kulturowej; podobnie jednostka nie może zdać się na formalną koncepcję ego, mogącą zabezpieczać jej własną tożsamość wobec podmiotowości, która się usamodzielniła i stała się płynna. Wzorując się na języku potocznym, w którym posługujemy

się symetrycznymi pojęciami świata wewnętrznego i świata zewnętrznego, mówię o świecie subiektywnym dla odróż­ nienia go od świata obiektywnego i społecznego. Wyrażenie "świat" może naturalnie łatwo prowadzić w tym kontekście do nieporozumień. Sfera podmiotowości jest komplementarna względem świata zewnętrznego,

którego definicję wyznacza to, że jest on światem podzielanym z innymi. Świat obiektywny jest wspólnie zakładany jako ogół faktów, przy czym fakt znaczy tyle, że sąd co do istnienia odnośnego stanu rzeczy p może uchodzić za prawdziwy. Świat społeczny zaś jest wspólnie zakładany jako ogół wszystkich relacji interpersonalnych, które uznawane są przez należących do tego świata za uprawnione. W odróżnieniu od tych obydwu światów, świat subiektywny rozumiany jest jako ogół przeżyć, do których w każdym wypadku uprzywilejowany dostęp ma tylko jednostka. Wyrażenie mówiące o subiektywnym "świecie" jest wszelako o tyle uprawnione, że również w tym wypadku chodzi o abstrakcyjny konstrukt pojęciowy (Konzept), który w odniesieniu do każdego uczestnika wydziela w formie wspólnych presupozycji sferę tego, co - w porównaniu ze światem obiektywnym i światem społecznym - jest nie-wspólne. Pojęcie świata subiektywnego ma podobny status do tego, jaki mają jego pojęcia komplementarne. Widać to również w tym, że konstrukt ten możemy poddawać analizie, odwołując się do innego jeszcze rodzaju zasadniczego nastawienia oraz dalszego roszczenia ważnościowego. Ekspresywne nastawienie podmiotu, który wyjawia pewną myśl, daje poznać swe życzenie, wyraża uczucie, odsłania

106

I. Wprowadzenie

przed innymi kawałek swej podmiotowości, rozm się w charakterystyczny sposób od obiektywizującego nastawienia podmiotu wobec rzeczy i zdarzeń, czyli nastawienia podmiotu, który dokonuje instrumentalnych operacji bądź obserwacji, różni się też od nastawienia uczestnika interakcji, który dostosowuje się (lub nie dostosowuje) do oczekiwań normatywnych. Poza tym ekspresje wyrażające przeżycia również wiążemy z poddawalnym krytyce roszczeniem ważnościowym, mianowicie z roszczeniem do szczerości. Z tego względu światy subiektywne jako sfery tego, co jest nie-wspólne, tudzież sfery, do których ma się uprzywilejowany dostęp, mogą być włączane w obręb publicznego komunikowania się. "Zamkniętość" mitycznych obrazów świata omawialiśmy dotychczas z dwu punktów widzenia: raz pod kątem niedostatecznego zróżnicowania fundamentalnych nastawień - nastawienia wobec świata obiektywnego, wobec świata społecz­ nego i wobec świata subiektywnego; drugi raz pod kątem bezrefleksyjności obrazu świata, który nie daje się zidentyfikować jako obraz świata, jako przekaz kulturowy. Mityczne obrazy świata nie są pojmowane przez członków tego świata jako włączające się w tradycję kulturową systemy interpretacji, konstytuowane przez wewnętrzne związki sensu (Sinnzusammenhiinge) i mające odniesienie do rzeczywistości symbolicznej tudzież powiązane z roszczeniami ważnościowymi, przez co wystawiające się na krytykę i poddające się rewizjom. W ten to sposób z kontrastowo odmiennych struktur "myśli nieoswojonej" dają się rzeczywiście wyczytać ważne przesłanki nowoczesnego pojmowania świata. Naturalnie nie zostało przez to jeszcze pokazane, że domniemana racjonalność naszego rozumienia świata nie tylko odzwierciedla partykularne rysy kultury, na której zdecydowane piętno odciska nauka, ale słusznie zgłasza roszczenie do uniwersalności.

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania

świata

107

3. Pytanie to stało się aktualne wraz z pojawieniem się pod koniec XIX stulecia refleksji nad podstawami historycznych nauk o duchu (Geisteswissenschaften). Dyskusja prowadzona była w istocie dwuaspektowo. W aspekcie metodologicznym koncentrowała się ona na pytaniu o obiektywność rozumienia i wraz z Gadamerowskimi analizami z zakresu hermeneutyki filozoficznej została w pewien sposób zamknięta l. Jednocześnie - pod hasłem: problem historyzmu - rozpatrywane było przede wszystkim substancjalne pytanie o wyjątkowość oraz porównywalność cywilizacji i światopoglądów. Ta część dyskusji w końcu lat dwudziestych raczej utknęła w miejscu 2 aniżeli doprowadzona została do końca, ponieważ problemu tego nie udało się sformułować w sposób dostatecznie ostry i precyzyjny. Mogło to między innymi być związane z tym, że dziedzina obiektów będących w polu zainteresowania nauk o duchu - zwłaszcza przekazane w formie pisanej i poddane intelektualnej obróbce świadectwa pochodzące ze szczytowych okresów rozwoju cywilizacyjnego - nie zmuszała w taki sam sposób jak przekazy mityczne, rytuały, czary itp. do radykalnej konfrontacji w fundamentalnej kwestii, czy i pod jakim wzglę­ dem standardy racjonalności, którymi przynajmniej intuicyjnie zdają się powodować sami naukowcy, mogą pretendować do ważności uniwersalnej. Pytanie to od samego początku odgrywało ważną rolę w antropologii kulturowej; poczynając od lat sześćdziesiątych znajduje się ono znowu w centrum dyskusji prowadzonej między badaczami społecznymi i filozofami 3 . H. G. Gadamer, Prawda i metoda, tłum. B. Baran, Kraków 1993. E. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, Ttibingen 1922; K. Mannheim, Historismus, "Archiv flir Sozialpolitik" 1924, t. 52, s. 1 n.; tenże, Ideologia i utopia, tłum. 1. Miziński, Lublin 1992; na temat całej tej złożonej problematyki por. J. Rtisen, Fur eine emeuel1e Historik, Stuttgart 1976. 3 Rationality, B. R. Wilson (ed.), Oxford 1970; Modes ofThought, R. Horton, R. Finnegan (eds), London 1973; K. Nielsen, Rationality and Relativism, l

2

108

I. Wprowadzenie

Impulsu dostarczyły dwie publikacje Petera Wincha 1. Prześledzę tylko jeden tok argumentacji, ten, który ważny jest w kontekście naszych rozważań 2 • Dla uproszczenia ujmę go w postaci konstrukcji składającej się z ciągu obejmującego sześć par argumentów - przemawiających za stanowiskiem uniwersalistycznym oraz przeciwko niemu. Ciąg ten naturalnie nie odpowiada faktycznemu przebiegowi dyskusji. a. Pierwsza runda rozgrywa się jeszcze na przedpolach właś­ ciwej dyskusji. Steven Lukes zwraca uwagę na pewne na wstępie poczynione rozstrzygnięcie, które mogłoby czynić zbyteczną samą kontrowersję:

"When I eome aeross a set of beliefs whieh appear prima Jacie irrational, what should be my attitude towards them? Should I adopt a eritical attitude, taking it as a faet about the beliefs that they are irrational and seek to explain how they eame to be held, how they managed to survive unprofaned by rational eritieism, what their eonsequenees are, etc.? Or should I treat sueh beliefs charitably: should I beg in from the assumption that what appears to me to be irrational

"Phi lo soph y of the Social Sciences" 1974, t. 4, s. 313 n.; E. Fales, Trnth, Tradition, and Rationality, "Philosophy of the Social Sciences" 1976, t. 6, s. 97 n.; I. C. Jarvie, On'the Limits of Symbolic Inte1pretation in Anthropology, "Current Anthropo10gy" 1976, t. 17, s. 687 n.; R. Horton, Professor Win ch on Safari, "European Joumal of Sociology" 1976, t. 17, s. 157 -180; K. Dixon, Is Cultural Relativism Self-Refuting?, "British Joumal of Sociology" 1977, t. 28, s. 75 n.; J. Kekes, Rationality and Social Sciences, "Philosophy of the Social Sciences" 1979, t. 9, s. 105 n.; L. Hertzberg, Win ch on Social Interpretation, "Philosophy of the Social Sciences" 1980, t. 10, s. 151 n. l P. Winch, Idea nauki o społeczeństwie i jej związki z filozofią, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1995; tenże, Rozumienie społeczeństwa pieJWotnego, wyd. cyt. 2 Pójdę tu śladem rozważań T. McCarthy' ego, The Problem of Rationality in Social Anthropology, "Stony Brook Studies in Philosophy" 1974, t. 1, s. 1 n.; tenże, The Critical Theory of Jilrgen Habennas, Cambridge 1978, s. 317 n. Źródłem cennych inspiracji był dla mnie zwłaszcza nie opublikowany tekst wykładów Albrechta Wellmera, "On Rationality" cz. 1-4, Konstanz 1977.

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania świata

109

may be interpreted as rational when fully understood in its eontext? More briefly, the problem eomes down to whether or not there are altemative standmus oj rationality"l.

Lukes zdaje się zakładać, że w obliczu niezrozumiałej, prima Jacie mglistej, nieprzejrzystej ekspresji, antropolog ma do wyboru zrezygnowanie bądź niezrezygnowanie z próby hermeneutycznego wyświetlenia (Aufkliirung) jej znaczenia. Dalej twierdzi, że u podstaw opowiedzenia się za postępo­ waniem hermeneutycznym leży implicite założenie co do istnienia alternatywnych standardów racjonalności. Obydwie te tezy Winch może zasadnie zakwestionować. Jeśli irracjonalna zrazu ekspresja zdecydowanie opiera się próbom jej zinterpretowania, interpretator może z pewnością przejść do, na przykład, psychologicznego lub socjologicznego wyjaśniania owej nieprzystępnej ekspresji jako zdarzenia empirycznego, uciekając się do pomocy hipotez kauzalnych i odwołując się do warunków wyjściowych. Stanowiska takiego broni na przykład A. MacIntyre, występując przeciwko Winchowi 2 . W wypadku tego wariantu strategii badawczej argument Lukesa nie budzi obiekcji; patrząc jednakże w sensie ściśle l S. Lukes, Some Problems about Rationality, w: Rationality, B. R. Wilson (ed.), Oxford 1970, s. 194: "Kiedy natrafiam na zespół przekonań, które prima facie wydają się irracjonalne, to jaką mam wobec nich przyjąć postawę? Czy mam przyjąć postawę krytyczną, traktując jako fakt, że przekonania te po prostu są irracjonalne, i szukać wyjaśnienia, dlaczego się one utrzymują, jak udaje im się ujść racjonalnej krytyce, jakie są ich konsekwencje itd.? Czy też powinienem traktować takie przekonania z wyrozumiałością: wyjść z założe­ nia, że to, co mnie się jawi jako irracjonalne, może być interpretowane jako racjonalne, jeśli w pełni zrozumie się to w jego kontekście? Krótko mówiąc, problem sprowadza się do tego, czy istnieją czy też nie istnieją alternatywne standardy racjonalności". 2 A. MacIntyre, The Idea of Sodal Science, w: tenże, Against the Self Images of the Age, London 1971, s. 211 n.; tenże, Rationality and the Explanation of Action, tamże, s. 244 n.

110

I. Wprowadzenie

metodologicznym, stwierdzona przez Lukesa alternatywa w ogóle nie istnieje. Identyfikacja symbolicznych ekspresji podmiotów zdolnych do mówienia i działania możliwa jest jedynie za pomocą opisów odnoszących je do orientacji (oraz możliwych racji) ukierunkowujących działanie aktora. Dlatego to interpretator nie ma innego wyboru, jak sprawdzenie, czy podejrzana - tzn. nie całkiem niezrozumiała, lecz niezrozumiała pod pewnymi względami - ekspresja nie okaże się jednak racjonalna po wyświetleniu przesłanek, z jakich wychodzi działający w swoistym dla niego kontekście: "Notice that in ascribing irrationality to him we should be pointing to the incoherence and incompatibility between the beliefs and criteria which he already possessed and his new behavior. It is not just that his behavior would be at odds with what we believe to be appropriate; it would be at odds with what we know him to believe to be appropriate" l .

Dla interpretatora nie jest to kwestia hermeneutycznego miłosierdzia, lecz metodyczny nakaz, ażeby wychodzić od domniemanej racjonalności problematycznej ekspresji i ewentualnie stopniowo upewniać się co do jej irracjonalności. Tylko hermeneutyczna bezwzględność wobec własnych presupozycji może uchronić interpretatora przed uprawianiem

krytyki bez przeprowadzania samokrytyki oraz przed popełnianiem tego właśnie błędu, którego dopuszczenie się Winch miał słusznie za złe antropologom epoki wiktoriańskiej - przed nakładaniem po prostu na obce kultury rzekomo powszechnych standardów kultury własnej. l A. MacIntyre, The Idea oj Social Science, wyd. cyt., s. 251 n: "Zauważ­ my, że przypisując mu irracjonalność powinniśmy ukazać niespójność i niekompatybilność jego wcześniejszych przekonań oraz kryteriów i nowego zachowania. Rzecz nie w tym, że jego zachowanie kłóci się z tym, co według nas jest właściwe; ono kłóci się z tym, co, wedle naszej wiedzy, on uznaje za

właściwe".

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania

świata

111

Nadto rezultatem tego stanowiska metodologicznego bynajmniej nie jest, jak twierdzi Lukes, wstępne rozstrzygnięcie co do alternatywnych standardów racjonalności. Jeśli interpretator wdaje się w racje, jakie na rzecz swej ekspresji podaje aktor bądź jakie mógłby podać w stosownych okolicznościach, to przechodzi na płaszczyznę, na której wobec poddawalnych krytyce roszczeń ważnościowych zmuszony jest zająć stanowisko Tak bądź Nie. To, co w danym wypadku liczy się jako racja trafna, zależy oczywiście od kryteriów, które zmieniały się w toku dziejów (również dziejów nauki). Zależ­ ność kryteriów od kontekstu - kryteriów, na podstawie których członkowie różnych kultur w różnym czasie oceniają w różny sposób prawomocność ekspresji - nie oznacza jednak, że idee prawdziwości, normatywnej słuszności oraz szczerości czy autentyczności, które stanowią - wprawdzie tylko intuicyjną podstawę wyboru kryteriów, są w tej samej mierze uzależ­ nione od kontekstu. W każdym razie hermeneutyczne podejś­ cie do obszaru będącego przedmiotem zainteresowania nie przesądza z góry tej kwestii w sposób afirmatywny. Na pytanie to będzie można odpowiedzieć raczej w duchu stanowiska uniwersalistycznego, którego pragnie bronić Lukes, jeśli tylko problematykę rozumienia znaczeń podda się gruntownemu zbadaniu. Powrócę jeszcze do tego później. b. Badania Evans-Pritcharda nad czarami, wróżbami i magią w afrykańskim plemieniu Zande są jednym z najlepszych przykładów na to, że wobec niejasnych (obskuren) ekspresji można okazywać wysoki stopień hermeneutycznego miłosierdzia bez wyciągania zarazem relatywistycznych konsekwencji, jakie w opinii Lukesa wiążą się z tym sposobem postępowania. Drugą rundę [dyskusji] chciałbym otworzyć argumentem Evans-Pritcharda, który wiarę w czary i tym samym racje przemawiające na rzecz odpowiednich praktyk magicznych rozjaśnia do tego stopnia, że jego czytelnicy są w stanie dostrzec spój-

112

I. Wprowadzenie

ność

obrazu świata plemienia Zande. Jako antropolog trzyma się on równocześnie standardów racjonalności naukowej, gdy chodzi o obiektywną ocenę poglądów i technik tego plemienia. Evans-Pritchard rozróżnia tu logiczny wymóg spójności, któremu wiara w czary u Zande w znacznej mierze czyni zadość, i wymogi metodologiczne, którym wedle naszego wyobrażenia winna być posłuszna wiedza empiryczna na temat procesów przyrodniczych oraz techniczne ingerencje w te procesy; pod tym względem myślenie mityczne ewidentnie ustępuje myśle­ niu nowoczesnemu: "Przekonania (notions) naukowe są to takie przekonania, które pozostają zgodne z obiektywną rzeczywistością zarówno gdy idzie o ważność przesłanek, na których się opierają, jak i trafność wniosków do których prowadzą. [ ... ] Przekonania logiczne są to takie przekonania, w których zgodnie z regułami myślenia wnioski byłyby prawdziwe, gdyby przesłanki były prawdziwe, faktyczna zaś prawdziwość przesłanek jest w tym wypadku nieistotna. [ ... ] Czajniczek pękł podczas ogrzewania. Ma to prawdopodobnie związek z jego wytrzymałością. Zbadajmy czajniczek i zobaczmy, czy to właśnie było przyczyną. To jest myślenie logiczne i naukowe. Choroba spowodowana jest czarami. Mężczyzna jest chory. Odwołajmy się do wyroczni, aby odkryć, który czarownik jest za to odpowiedzialny. To jest myślenie logiczne i nienaukowe"l. Interpretując ekspresje tubylców, antropolog odnosi się zarówno do innych ekspresji, jak i do czegoś w świecie. W pierwszym wymiarze może on oprzeć się na systemie reguł, który w taki sam sposób obowiązuje obydwie strony - na intuicyjnie opanowanych zasadach logiki formalnej. Co się zaś tyczy wymiaru odniesienia do świata, to w wypadkach wątpliwych antropolog musi sięgnąć do klasy ekspresji, których reguły użycia są nieproblematyczne *. Zakłada on przy tym, że wszyscy I Cyt. za: P. Winch, Rozumienie społeczeństwa pie1wotnego, wyd. cyt., s. 245 -246. * Tłumacz Teorii działania komunikacyjnego na język angielski określa tę klasę ekspresji w swoim przekładzie jako basic i dodaje w nawiasie wyjaśnienie:

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania świata

113

uczestnicy przyjmują za punkt wyjścia tę samą co on koncepcję świata [złożonego z] bytów (einer We/t von Entitiiten), że w danej sytuacji tubylcy postrzegają mniej więcej to samo co i on postrzega, że sytuację interpretują w mniej lub bardziej ten sam sposób, w jaki on sam ją interpretujel. Strony nie mogą tu, ma się rozumieć, odwoływać się do jasnego i jednoznacznego zestawu intersubiektywnie obowiązu­ jących reguł interpretacji jak w wypadku logiki. Tam, gdzie rezultatem jest uporczywy brak zgody co do prawdziwości sądów (Propositionen) i co do skuteczności ingerencji, antropolog musi - jak rozumiem Evans-Pritcharda - zdać się na procedury badawcze, z których uniwersalnej prawomocności można było zdać sobie sprawę dopiero po ich wysoce naukowym wystylizowaniu w ramach naszej kultury. Winch, wysuwając obiekcje wobec Evans-Pritcharda, oparł się na wyrastającym z inspiracji Wittgensteinowskiej kulturalistycznym pojęciu języka. Przez "język" rozumie on językowo artykułowane obrazy świata i odpowiednio do nich ustrukturowane formy życia (Lebensformen). W obrazach świata gromadzona jest wiedza kulturowa, z której pomocą wspólnota językowa interpretuje świat. Każda kultura wytwarza w swoim języku odniesienie do rzeczywistości. O tyle też "rzeczywisty" i "nierzeczywisty", "prawdziwy" i "nieprawdziwy" są poję­ ciami, które wprawdzie tkwią immanentnie we wszystkich językach - a nie w jakimś konkretnym języku, w innym zaś ich nie ma - jednakże każda kultura dokonuje tych kategorialnych rozróżnień w obrębie własnego systemu językowego: "e.g. color predicates", a także miast "są nieprobIematyczne" powiada "are more or less unproblematic" (l. Habermas, Theory of Communicative Action, tłum. T. McCarthy, t. 1, Boston 1984, s. 56) - przyp. tłum. I Status tych formalnych założeń co do czegoś, co jest wspólne, trafnie charakteryzuje Martin Hollis, The Limits of Rationality, w: Rationality, B. R. Wilson (ed.), Oxford 1970, s. 214 n.

114

l. Wprowadzenie

"Rzeczywistość nie jest tym, co nadaje językowi sens. Co jest, a co nie jest rzeczywiste, ujawnia się w znaczeniu językowym [in the sense that language has]. Co więcej, zarówno rozróżnienie pomiędzy tym, co rzeczywiste, a tym, co nierzeczywiste, jak i pojęcie zgodnoś­ ci z rzeczywistością należą do naszego (tzn. do każdorazowo odmiennego - 1. H.) języka. [ ... l Jeżeli zatem chcemy zrozumieć znaczenie tych pojęć, musimy przeanalizować ich faktyczny sposób użycia - w języku"l.

Otóż

Zande i antropologowie mówią oczywiście różnymi o tym już ogrom wysiłku interpretacyjnego, na jaki antropologowie muszą się zdobyć. I Evans-Pritchard sam naocznie pokazuje, że język Zande odzwierciedla koherentny obraz świata. Obraz ten, podobnie jak nowoczesne rozumienie świata, ale w inny sposób niźli ono, ustala kategorialne rozróż­ nienia pomiędzy rzeczywistym i nie-rzeczywistym oraz określa, jak rozstrzyga się o tym, czy pogląd zgadza się czy się nie zgadza z rzeczywistością. Według Wincha, jest zatem rzeczą bezsensowną zakładać, że obydwie strony wychodzą z tej samej koncepcji świata. Antropolog nie ma prawa osądzać wiary w czarownice oraz magii podług standardów racjonalności naukowej. Evans-Pritchard może uzurpować sobie takie prawo tylko dlatego, że wychodzi z nie dającego się utrzymać założenia, że:

językami; świadczy

:,[ ... l . koncepcja

«rzeczywistości» musi być uznana za zrozumiałą zastosowanie poza kontekstem samego rozumowania naukowego, ponieważ jest to coś, do czego przekonania naukowe mają odniesienie, natomiast nienaukowe odniesienia nie mają. Evans-Pritchard, chociaż podkreśla, że reprezentant kultury naukowej ma odmienną koncepcję rzeczywistości od tej, którą posiada wierzący w magię Zande, to jednak nie chce ograniczać się jedynie do odno~owania tego faktu oraz wyeksponowania różnic i powiada w końcu, ~e koncepcja naukowa pozostaje w zgodzie z tym, czym faktycznie Jest rzeczywistość, natomiast koncepcja magiczna - nie"2. 1 mającą

lp. Winch, Rozumienie społeczeństwa pie1wotnego, wyd. cyt., s. 247 - 248. 2 Tamże,

s. 246.

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania

świata

115

c. Nim w trzeciej rudzie odsłonimy słabą stronę zarzutu Wincha, musimy wpierw wyjaśnić, na czym polega jego siła. Język, językowo artykułowany obraz świata, forma życia, to pojęcia, które, z jednej strony, odnoszą się do czegoś partykularnego, albowiem języki, obrazy świata i formy życia występują tylko w liczbie mnogiej. Z drugiej zaś strony odnoszą się one do pewnych całości (Totalitiiten): dla należących do tej samej kultury granice ich języka są granicami ich świata. Mogą oni horyzont swego świata życia dowolnie poszerzać, ale nie mogą go opuścić; o tyle też każde interpretowanie jest też procesem asymilowania. Przez to, że obrazy świata odnoszą się do pewnej totalności, są one - jako artykulacje pewnego sposobu rozumienia świata - czymś, poza co nie daje się wykroczyć, nawet jeśli można je poddawać rewizji. Przypominają one pod tym wzglę­ dem portret pretendujący do przedstawienia osoby w całości. Portret nie jest ani odzwielriedleniem tego typu co mapa terenu, która może być dokładna bądź niedokładna, ani tego rodzaju odtworzeniem stanu rzeczy co sąd (Proposition), który może być prawdziwy bądź fałszywy. Portret oferuje raczej pewien kąt widzenia, z którego przedstawiana osoba jawi się w określony sposób. Dlatego też może być kilka portretów tej samej osoby; portrety te mogą wydobywać właściwości charakteru od różnych zupełnie stron i mimo to mogą być odbierane jako jednakowo trafne, autentyczne czy adekwatne. W podobny sposób obrazy świata ustalają schemat podstawowych pojęć (der grundbegriffliche Rahmen), w ramach którego wszystko, co w świecie występuje, jest w określony sposób przez nas interpretowane jako coś. Obrazy świata, podobnie jak portrety, nie mogą być prawdziwe bądź fałszywe l . l Porównanie to zawdzięczam wyraźnie wywodzącemu się z inspiracji Wittgensteinowskiej opracowaniu Patricka Burke, które udostępnił mi Richard Rorty (P. Burke, "Truth and Worldviews", 1976, maszynopis powielony, s. 3):

116

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania

I. Wprowadzenie

Zarazem jednak obrazy świata różnią się od portretów tym, pojedyncze ekspresje, którym może przysługi­ wać prawdziwość. O tyle też obrazy świata mają, choćby pośrednie, odniesienie do prawdy; to jest właśnie ta okoliczność, której nie bierze pod uwagę Winch. Wprawdzie obrazy świata są z racji swego odniesienia do totalności pozbawione wymiaru, w którym sensowne jest ocenianie podług kryteriów prawdziwości - nawet wybór kryteriów, podług których w danym wypadku ocenia się prawdziwość zdania (Aussage), może zależeć od właściwego obrazowi świata kategorialnego kontekstu - z tego jednak bynajmniej nie wynika, iżby samą ideę prawdy można było rozumieć partykularystycznie. Jakikolwiek wybralibyśmy system językowy, zawsze intuicyjnie wychodzimy z założenia, że prawdziwość jest uniwersalnym roszczeniem ważnościowym. Jeśli wypowiedź jest prawdziwa, zasługuje na uniwersalne zaakceptowanie bez względu na to, w jakim języku jest sformułowana. Dlatego też wobec tezy rozwijanej przez Wincha można wysunąć obiekcję, że obrazy świata mogą być ze sobą porównywane nie tylko z punktu widzenia quasi-estetycznych i indyferentnych wzglę­ dem prawdy momentów, takich jak spójność, głębia, ekonomia, zupełność itd., lecz również z punktu widzenia kognitywnej adekwatności. Adekwatność językowo artykułowanego że umożliwiają

"World views, like portraits, are cases of «seeing as». We have a world view, when we succeed in seeing the sum total of things as something or other. It is necessary that we give an account of all the items in the world individually, but of the whole as the whole. So in one sense a world view must embrace everything, but in another sense not". (Obrazy świata, podobnie jak portrety, są przypadkami "widzenia jako". Mamy obraz świata, jeśli udaje nam się widzieć ogół wszystkich rzeczy jako to lub coś innego. Nie jest konieczne, byśmy zdawali jednostkową relację ze wszystkich przedmiotów w świecie, ale z całości jako całości. Tak więc obraz świata musi w pewnym tego rozumieniu ogarniać każdą rzecz, w innym zaś nie musi tego robić).

świata

117

obrazu świata jest funkcją zdań prawdziwych możliwych w ramach tego systemu językowegol. Na razie Winch może, oczywiście, ten zarzut oddalić jako kognitywistyczną dezinterpretację. Językowo artykułowane

obrazy

świata są

tak splecione z formami życia, tzn. z codzienną jednostek, iż nie można ich do funkcji poznawania przyrody zewnętrznej

praktyką uspołecznionych redukować

i

umożliwiania rozporządzania nią:

to gry ludzi, z których każdy żyje swoim życiem z nich l wiąże się z wielością odmiennych interesów, każdy ma wielorako zróżnicowany wpływ na inne. Z tego też powodu to, co człowiek mówi lub robi, może mieć znaczenie nie tylko dla wykonania czynności, w którą jest aktualnie zaangażowany, ale dla jego życia i życia innych ludzi [ ... l. To, czego możemy nauczyć się, badając inne kultury, nie ogranicza się jedynie do rozmaitych sposobów wytwarzania rzeczy, do innych technik. Ważniejsze jest to, że możemy nauczyć się różnych możliwości nadawania sensu ludzkiemu życiu, różnych idei dotyczących możliwego znaczenia, jakiego wykonywanie pewnych działań może nabrać dla człowieka, który stara się kontemplować sens swojego życia jako pewnej "Gry

językowe

życie [każdego

całości"2.

W ramach swego obrazu świata członkowie wspólnoty języ­ kowej porozumiewają się co do zasadniczych kwestii ich osobistego i społecznego życia. Jeśli chcemy porównywać ze sobą standardy racjonalności wbudowane w różne kulturowe systemy interpretacji, nie możemy ograniczać się do sugerowanego przez naszą kulturę wymiaru nauki i techniki, a z możliwości formułowania prawdziwych zdań oraz dysponowania skutecznymi technikami nie możemy czynić miary ich racjonalności. Obrazy świata są porównywalne jedynie przez pryzmat ich l Kryterium "adekwatności" w takim jego rozumieniu wprowadziłem dla scharakteryzowania systemów językowych użytecznych w wymiarze teoretycznym, patrz J. Habennas, Wahrheitstheorien, wyd. cyt., s. 245 n. 2 P. Winch, Rozumienie społeczeństwa pielWotnego, wyd. cyt., s. 284.

118

I. Wprowadzenie

potencjalnych możliwości ustanawiania sensów. W odpowiedni sposób naświetlają one przewijające się we wszystkich kulturach kwestie egzystencjalne, jak narodziny i śmierć, choroba i bycie w potrzebie, wina, miłość, solidarność i samotność. Dzięki obrazom świata otwierają się jednakowo źródłowe możliwości "czynienia ludzkiego życia sensownym". Nadają one przez to strukturę formom życia, które - gdy chodzi o ich wal10ść - są ze sobą nieporównywalne. Nie da się racjonalnoś­ ci form życia sprowadzić do kognitywnej adekwatności obrazów świata leżących u ich podstaw. d. Wysuwając ten argument, Winch zbacza na aspekty treś­ ciowe, aczkolwiek racjonalność obrazów świata i form życia należałoby odczytywać ewentualnie z własności formalnych. Następną rundę wymiany argumentów możemy rozpocząć od pokazania, w jakim sensie Winch rozmija się z problemem, o który tu chodzi. Kognitywna adekwatność obrazów świata, mianowicie koherencja i prawdziwość możliwych w ich ramach zdań, jak też efektywność zależnych od tego projektów działania, odzwierciedla się wszak również w praktyce sposobu życia. Winch sam nawiązuje do obserwacji Evans-Pritcharda, iż Zande mogą wprawdzie z pomocą wiary w czary objaśniać ewidentne sprzeczności, na przykład między dwiema sentencjami wyroczni czy też między jej przepowiednią a następującymi potem zdarzeniami, ale przecież mogą je wyjaśnić tylko do pewnego stopnia. Na przykładzie wyobrażeń na temat dziedziczenia mocy magicznej Evans-Pritchard omawia sprzeczności, jakie nieuchronnie wynikają z określo­ nych podstawowych założeń animistycznego obrazu świata, i nie pozostawia cienia wątpliwości co do tego, że z chwilą, gdy Zande wikłają się w surowe sprawdzanie spójności - tak jak tego dokonuje antropolog - nieuniknione absurdy sami odczuwają jako przykre. Ale tego rodzaju wymóg nie powstaje w ramach ich własnej kultury; jest wobec nich wysuwany

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania świata

119

z zewnątrz; a kiedy za sprawą antropologa konfrontowani są z tym wymogiem, generalnie starają się przed nim uchylić. Czy jednak to wzbranianie się, ten większy stopień tolerancji wobec sprzeczności, nie jest oznaką bardziej irracjonalnego sposobu życia? Czyż nie powinniśmy nazwać irracjonalnymi takich orientacji działania, które mogą zachowywać stabilność jedynie za cenę wyparcia sprzeczności [ze świadomości]? Win ch temu przeczy. Odwołuje się on do uwagi Evans-Pritcharda, że Zande nie są od strony teoretycznej zainteresowani prześledzeniem postawionego problemu, gdy się im na to wprost zwraca uwagę: "Mogłoby się teraz wydawać, że mamy wyraźne podstawy, by mówić o wyższości racjonalnego myślenia europejskiego nad myśleniem Zande, ponieważ to ostatnie prowadzi do sprzeczności, której nie usiłuje usunąć, a nawet jej nie rozpoznaje; sprzeczność ta jest jednak rozpoznawalna jako sprzeczność w kontekście europejskich sposobów myślenia. Ale czy rzeczywiście myślenie Zande w tym konkretnym przypadku prowadzi do sprzeczności? Z opisu Evans-Pritcharda wynika, że Zande w swoich sposobach myślenia o czarownikach nie starają się dotrzeć do punktu, w którym wikłaliby się w sprzeczności"!.

Winch nie uważa za uprawnione, abyśmy w żądaniu spójności posuwali się dalej, aniżeli Zande czynią to sami z siebie; dochodzi do wniosku, "że to właśnie Europejczyk trawiony obsesją przymusowego kontynuowania myślenia Zande aż do sprzeczności - do czego ono samo w naturalny sposób nie zmierza - winien jest nierozumienia, a nie Zande. W istocie to Europejczyk popełnia błąd kategorialny"2.

Wiary w czary nie wolno mylić z quasi-teorią; z pomocą mianowicie tej wiary Zande bynajmniej nie chcą procesów zachodzących w świecie ujmować z takim samym obiektywil Tamże, 2 Tamże,

s. 262 - 263. s. 264 - 265.

120

I. Wprowadzenie

zującym

nastawieniem jak współczesny fizyk czy medyk przyrodniczym. e. Zarzut popełniania błędu kategorialnego, wysuwany wobec europejskiego antropologa, można rozumieć w mocnym i w słabym sensie. Jeśli powiada on jedynie, że naukowiec nie powinien imputować tubylcom własnego zainteresowania usuwaniem niespójności, to sama nasuwa się riposta w postaci pytania, czy ten brak teoretycznego zainteresowania należy tłumaczyć tym, że obraz świata Zande narzuca mniej wymagające standardy racjonalności i w tym sensie jest on mniej racjonalny niż nowoczesne rozumienie świata. Od tego pytania rozpoczyna się przedostatnia runda dyskusji. R. Horton rozwija tę argumentację, nawiązując do Popperowskiego rozróżnienia "umysłowości" otwartych i zamknię­ tych oraz odpowiadających im form życia społeczeństw zanurzonych w tradycji i społeczeństw nowoczesnych. Akceptuje on stanowisko Wincha, że struktury obrazów świata wyrażają się w formach życia, obstaje jednak przy możliwości oceniania obrazów świata, jeśli już nie według stopnia ich kognitywnej adekwatności, to jednak podług tego, w jakiej mierze utrudniają one bądź wspomagają procesy kognitywno-instrumentalnego uczenia się:

o

wykształceniu

"Aby wciąż rozszerzać swą wiedzę, człowiek potrzebuje nie tylko dobrych teorii, ale także właściwej postawy wobec nich"l.

Horton i Winch bazują na tych samych niemal fragmentach raportu Evans-Pritcharda na temat bezkrytycznej postawy Zande; Horton jednak nie tłumaczy tej postawy swoistą dla obrazu świata Zande racjonalnością, która w zasadzie jest jakoby równoważna racjonalności naukowej. Według Hortona l R. Horton, Tradycyjna myśl afrykańska a nauka zachodnia, tłum. K. Zonn-Pasternak, w: Racjonalność i styl myślenia, E. Mokrzycki (red.), Warszawa 1992, s. 426.

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania świata

121

jest raczej tak, że wiara w czary odznacza się strukturą, .któ~a mniej czy bardziej ślepo wiąże świadomość Zande z odZIedZIczonymi interpretacjami i w ogóle nie pozwala na to, by pojawiła się świadomość możliwości istnienia alternatywnych interpretacji: "Innymi słowy, nieświadomość możliwości wyboru ~e~yduje o całko­ witej akceptacji ugruntowanej doktryny teoretyc~neJ I us~~a z pol~ widzenia jakiekolwiek możliwości jej podważema. W ~~leJ sytuacjI doktryna ma wobec wyznawcy siłę przymusu. To własme m~my na myśli mówiąc, że niektóre doktryny są święte. [ ... l ~ystępują dwa podstawowe rodzaje problemó~ fpredicaYn;e~tsl: ,«~am~męty:> ~ ce~hu­ jący się brakiem świadomOŚCI wyboru, SWlętOSCI~ wlerze~ I ~ęk~em przed ich zakwestionowaniem, oraz «otw~y>~ - zWIązany z .Is!m.em~~ świadomości możliwości wyboru, podwazemem absolutnej sWIętOSCI wierzeń i mniejszym lękiem przed ich kwestionowaniem"l.

Wprowadzenie wymiaru, w którym przeciwstawiane są sobie otwartość i zamkniętość, zdaje się dostarczać niezależnej od kontekstu miary racjonalności obrazów świata. Naturalnie punktem odniesienia jest znowu nowoczesna nauka; Horton bowiem sprowadza "święty" charakter zamkniętych obrazów świata, tzn. to, że zapewniają one tożsamość, do immunizacji na alternatywne interpretacje, kontrastującej z gotowością do uczenia się i zdolnością poddawania krytyce jako wyróżniają­ cymi rysami umysłowości naukowej. Horton wprawdzie wiary w czary nie podciąga niezależnie od okoliczności pod wymogi jakiejś protonauki, ale strukturę tej wiary ocenia wyłącznie z punktu widzenia niemożności pogodzenia mityczno-magi~z­ nego świata wyobrażeń z owym fundamentalnym na~tawI~­ niem refleksyjnym, bez którego nie mogą powstawac teone naukowe. Dlatego też ponowić można zarzut, na innej wprawdzie płaszczyźnie, iż nowoczesny Europejczyk dopuszcza się tu błędu kategorialnego. l Tamże,

s. 427 - 428.

122

I. Wprowadzenie

Nawet jeśli jesteśmy skłonni dopuścić, że gotowość do uczenia się oraz zdolność poddawania krytyce nie są bynajmniej idiosynkratycznymi rysami tylko naszej własnej kultury, to i tak jednostronnością będzie ocenianie obrazów świata podług tego, czy hamują one czy też wspomagają umysłowość naukową· W tym punkcie panuje zgodność między MacIntyre' em i Winchem: "It is right to wonder whether, sophisticated as we are, we may not sometimes at least continue to make Frazer's mistake, but in a more subtle way. For when we approach the utterances and activities of an alien culture with a well-established classification of genres in our mind and ask of a given rite or other practice «Is it a piece of applied science? Or a piece of symbolic and dramatic activity? Or a piece of a theology?» We may in fact be asking a set of questions to which any answer may be misleading [... ]. For the utterances and practice in question may belong, as it were, to all and to none of the genres that we have in mind. For those who engage in the given practice the question of how their utterances are to be interpreted - in the sense of «interpretation» in which to allocate a practice or an utterance to a genre is to interpret it, as a prediction, say, rather than as a symbolic expression of desire, or vice versa - may never have arisen. If we question them as to how their utterances are to be interpreted, we may therefore receive an answer which is sincere and yet we may still be deceived. For we may, by the very act of asking these questions, have brought them to the point where they cannot avoid beginning to construe their own utterances in one way rather than another. But perhaps this was not so until we asked the question. Perhaps before that time their utterances were poised in ambiguity [... ]. Myths would then be seen as perhaps potentially science and literature and theology; but to understand them as myths would be to understand them as actually yet none of these. Hence the absurdity involved in speaking of myths as misrepresenting reality; the myth is at most a possible misrepresentation of reality, for it does not aspire, while still only a myth, to be a representation"l.

l A. MacIntyre, Rationality and the Explanation oj Action, wyd. cyt., s. 252-253: "Słusznie możemy się zastanawiać, czy przy całym naszym intelektualnym wyrafinowaniu czasami przynajmniej nie kontynuujemy błędu Frazera,

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania

świata

123

Horton definiuje "zamkniętość" i "otwartość" obrazów świata przez odwołanie się do wymiaru pozwalającego dostrzegać i rozpatrywać teoretyczne alternatywy. Obraz świata nazywa zamkniętym, kiedy w sposób nie dopuszczający alternatywy reguluje on obcowanie z rzeczywistością zewnętrzną, zatem z tym, co w świecie obiektywnym można postrzegać bądź poddawać obróbce. Już to przeciwstawienie obrazów świata i rzeczywistości, z którą mogą się one mniej czy bardziej zgadzać, podsuwa wyobrażenie, jakoby pierwotnym sensem obrazów świata było budowanie teorii. W rzeczywistości jedtyle że w bardziej subtelnej postaci. Jeśli bowiem do słownych ekspresji i przejawów aktywności obcej kultury przystępujemy z gotową i utrwaloną w naszym umyśle klasyfikacją rodzajów i w odniesieniu do danego rytu czy innej praktyki pytamy «Czy jest to element nauki stosowanej? Czy jest to element aktywności symbolicznej i dramaturgicznej? Czy też jest to może element teologii?», to w istocie możemy formułować całe zestawy pytań, na które każda odpowiedź może być błędna [ ... ]. Analizowane ekspresje słowne i praktyki mogą bowiem przynależeć niejako do wszystkich i do żadnego z rodzajów, jakie mamy w głowie. U tych, którzy są zaangażowani w daną praktykę, mogło nigdy nie pojawić się pytanie, jak mają być interpretowane ich ekspresje - przy takim rozumieniu «interpretacji», w myśl którego zinterpretowanie to zaliczenie praktyki czy ekspresji do pewnego rodzaju, powiedzmy, zaklasyfikowanie raczej jako przepowiedni aniżeli symbolicznej manifestacji pragnień, bądź vice versa. Jeśli przeto pytamy ich o to, jak mają być interpretowane ich ekspresje, możemy uzyskać szczerą odpowiedź, a i tak zostać wprowadzeni w błąd. Przez sam fakt zadawania tych pytań przywiedliśmy ich bowiem być może do punktu, w którym nie mogą już uniknąć konstruowania własnych ekspresji raczej w ten aniżeli w inny sposób. A być może nie było tak dopóty, dopóki nie zadaliśmy pytania. Być może do tego czasu ich ekspresje zachowywały ambiwalentną równowagę [ ... ]. Mity byłyby wówczas postrzegane jako, być może, potencjalna nauka oraz literatura, oraz teologia; rozumiane zaś jako mity faktycznie nie byłyby rozumiane jako którakolwiek z tych rzeczy. Stąd też absurdalność mówienia o mitach jako błędnych przedstawieniach rzeczywistości; mit jest co najwyżej potencjalnie błędną prezentacją rzeczywistości, ponieważ - pozostając wciąż tylko mitem - nie aspiruje do tego, aby być przedstawieniem rzeczywistości".

124

I. Wprowadzenie

nak struktury obrazów świata określają praktykę życiową, której przecież nie wyczerpuje bynajmniej instrumentalno-kognitywne obchodzenie się z rzeczywistością zewnętrzną. Obrazy świata mają konstruktywne znaczenie raczej wobec całego tego spektrum procesów dochodzenia do porozumienia i procesów uspołecznienia, w toku których ich uczestnicy odnoszą się w równej mierze do porządków ich wspólnego świa­ ta społecznego i do przeżyć swego świata subiektywnego, jak i do zaszłości w świecie obiektywnym. Jeśli myślenie mityczne jeszcze nie przyzwala na kategorialny podział na kognitywno-instrumentalne odnoszenie się do świata, odnoszenie się praktycznomoralne oraz odnoszenie się poprzez ekspresje wyrażające przeżycia (expressiven Weltbeziigen), jeśli ekspresje Zande pełne są dla nas dwuznaczności, to jest to oznaka, że "zamkniętości" ich animistycznego obrazu świata nie można opisywać jedynie na podstawie nastawień wobec świata obiektywnego, "otwartości" zaś nowoczesnego pojmowania świata jedynie na podstawie własności formalnych umysłowości naukowej. f. Zarzut ten już nieco odstaje od linii argumentacji Wincha; nie jest on bowiem nacelowany na podważenie, lecz na bardziej subtelną obronę stanowiska uniwersalistycznego. O tyle też uzyskuje na samym początku szóstej i ostatniej rundy wymiany argumentów, że tak powiem, przewagę punktową. Również Gellner zgłasza zastrzeżenie, że Horton, proponując jako kryterium "poczucie [i świadomość istnienia] teoretycznych alternatyw", nazbyt wąsko ujmuje zamkniętość tudzież otwartość 1 • Zjawisk, na jakie Horton się przy tym powołuje, nie da się też w ogóle wcisnąć do tego jednego wymiaru, lecz wymagają one bardziej złożonego systemu l E. Gellner, The Savage and the Modem Mind, w: Modes of Thought, R. Horton, R. Finnegan (eds.), London 1973, s. 162 n.

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania

świata

125

odniesień, pozwalającego uchwycić

równoczesne różnico­ wanie się i wykształcanie trzech formalnych koncepcji świata. Obserwacje Hortona i Gellnera 1 podpadają w zupełności pod formalnopragmatyczne aspekty, z punkty widzenia których scharakteryzowałem powyżej zamkniętość mitycznych obrazów świata tudzież otwartość nowoczesnego rozumienia świata2 . Posługując się określeniami "motywy złożone kontra pojedyncze" tudzież "niski kontra wysoki stopień kognitywnego podziału pracy", obydwaj autorzy w zbieżny sposób opisują narastający podział kategorialny na świat obiektywny, świat społeczny i świat subiektywny, opisują specjalizację w kwestiach kognitywno-instrumentalnych, kwestiach praktycznomoralnych oraz dotyczących ekspresji wyrażających przeżycia, przede wszystkim zaś opisują różnicowanie się i wykształcanie aspektów ważności, z punktu widzenia których możliwe jest zajmowanie się tymi problemami. Horton i Gellner podkreślają następnie narastające różnicowanie się językowego obrazu świata i rzeczywistości. Omawiają oni tego różne aspekty, operując określeniami "magiczna kontra niemagiczna postawa wobec słów", "pojęcia związane z sytuacją kontra pojęcia związane z pojęciami" (co znamionuje podział na wewnętrzne związki znaczeniowe oraz zewnętrzne związki rzeczy i u Gellnera powraca po hasłem "używanie norm idiosynkratycznych"). Wreszcie przeciwstawienie "myślenie refleksyjne kontra bezrefleksyjne" odnosi się do owych "czynności intelektualnych drugiego stopnia", które umożliwiają nie tylko pojawienie się dyscyplin formalnych, takich jak matematyka, logika, gramatyka itd., lecz w ogóle systematyczne opracowywanie i nadawanie całkowicie formalnego kształtu systemom symbolicznym. I W poniższej kwestii por. R. Horton, Tradycyjna myśl afrykańska a nauka zachodnia, wyd. cyt., s. 427 n; E. Gellner, The Savage and the Modem Mind, wyd. cyt., s. 162 n. 2 Por. wyżej s. 106.

126

I. Wprowadzenie

Obrazy świata mają jednakże znaczenie konstytutywne nie tylko dla procesów osiągania porozumienia, lecz także dla uspołeczniania jednostek. Pełnią one funkcję formowania i zapewniania tożsamości, dostarczając jednostkom fundamentalnego zasobu kategorii i założeń, których nie można poddawać rewizji, nie naruszając zarazem tożsamości tak jednostek, jak i grup społecznych. W miarę przesuwania się od zamkniętego do otwartego obrazu świata ta wiedza zapewniająca tożsamość staje się coraz bardziej formalna; osadzona jest ona w strukturach, które w coraz większej mierze uwalniają się od treści mogących być przedmiotem rewizji. Gellner mówi o "nieusuwalnych klauzulach konstytutywnych", które w ramach nowoczesnego myślenia redukują się do pewnego formalnego minimum: "There is a systematic difference in the distribution of the entrenched clauses, of the sacred, in this sense, as between savage and modem thought-systems. In a traditional thought-system, the sacred or the crucial is more extensive, more untidily dispersed, and much more pervasive. In a modem thought-system, it is tidier, narrower, as it were economical, based on some intelligible principles, and tends not to be diffused among the detailed aspects of life. Fewer hostages are given to fortune; or looking at it from the other end, much less of the fabric of life and society benefits from reinforcement from the sacred and entrenched convictions"l. E. Gellner, The Savage and the Modem Mind, wyd. cyt., s. 178: "Istnieje natury systematycznej w rozkładzie nieusuwalnych klauzul i w tym sensie w rozkładzie tego, co święte - między nieoswojonym i nowoczesnym systemem myślenia. W tradycyjnym systemie myślenia to, co święte, bądź to, co ma znaczenie decydujące, jest bardziej ekstensywne, jest bardziej bałaganiarsko rozproszone i o wiele bardziej przenikliwe. W nowoczesnych systemach myślenia jest ono bardziej uporządkowane, bardziej zawężone, niejako bardziej ekonomiczne, bazujące na kilku zrozumiałych podstawowych zasadach oraz nie ma tendencji do ulegania rozproszeniu na poszczególne aspekty życia. Mniejszy jest stopień wystawiania się na ryzyko czy też - patrząc na to od drugiego końca - w znacznie mniejszym I

zróżnicowanie

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania

świata

127

Horton umieszcza to zjawisko w rubryce "postawa obronna kontra postawa destruktywna" i pojmuje w tym kontekście tabu jako instytucję, która stoi na straży kategorialnych podstaw obrazu świata wszędzie tam, gdzie istnieje groźba regularnego występowania doświadczeń wywołujących dysonans oraz groźba zamazywania fundamentalnych rozróżnień l. Jeśli antropologicznie podbudowany sposób użycia przez Hortona i Gellnera Popperowskiej pary pojęć "zamknięte-ot­ warte" dokładnie zanalizujemy z punktu widzenia podejścia formalnopragmatycznego, to odkryje się przed nami perspektywa, z której będzie można wyjaśnić sobie obiekcje Wincha wobec hipostazowania racjonalności naukowej i zarazem oddzielić je od przedwczesnych konkluzji. Racjonalność naukowa jest integralnym składnikiem złożonego układu racjonalności kognitywno-instrumentalnej, który z pewnością może rościć pretensje do prawomocności (Giiltigkeit) wykraczającej poza kontekst poszczególnych kultur. Niemniej jednak po omówieniu i oddaleniu przez nas argumentów Win cha coś mimo stopniu struktury życia i społeczeństwa czerpią korzyści ze wzmocnień z tego, co święte, i z nieusuwalnych przeświadczeń". I R. Horton, Tradycyjna myśl afrykańska a nauka zachodnia, wyd. cyt., s. 442-443: "Prawdopodobnie większość istotnych wypadków reakcji tabu w tradycyjnych kulturach afrykańskich wiąże się z zakazem kazirodztwa. Kazirodztwo jest jednym z najbardziej jaskrawych naruszeń ugruntowanego systemu kategorii. Ten, kto się go dopuszcza, traktuje matkę, córkę lub siostrę tak jak żonę. Inną powszechną sytuacją pojawiania się reakcji tabu jest urodzenie się bliźniaków. Wchodzi tu w grę rozróżnienie bytu ludzkiego i zwierzę­ cego - wielokrotne narodziny [wieloraczki - A.M.K.] są uważane za właściwe zwierzętom, a nie ludziom. Innym powszechnym tabu są ludzkie zwłoki, traktowane jako ziemia niczyja między przyrodą ożywioną a nieożywioną. Podobnie ma się rzecz z ludzkimi wydzielinami, odchodami i krwią menstruacyjną, jest to bowiem także ziemia niczyja między żywym a martwym. Reakcje tabu występują często wobec wydarzeń, które są zdecydowanie obce i nowe; nieomal z definicji nie można ich więc dopasować do zakorzenionego systemu kategorii".

płynących

128

I. Wprowadzenie

wszystko zostaje z patosu [jego argumentacji], któremu nie oddaliśmy [należnej] sprawiedliwości:

"Moi~ c~lem nie je~t moralizowanie, lecz sugestia, że koncepcja ~cze~I~, SIę o~, będąc mt~gralnym składnikiem badania innych kultur, Jest sCIsle ZWIązana z pOjęciem mądrości"l.

Cz~ my,. należący do społeczeństw nowoczesnych, nie mozemy SIę czegoś nauczyć na podstawie zrozumienia alternatyw~ych, ~ s:~zególności przednowoczesnych form życia? C.zy me powmmsmy przypomnieć sobie - bez romantyzowama przezwyciężonych etapów rozwoju, bez poddawania się egzotycznemu powabowi obcych treści kulturowych - o kosztach, jakich wymagała od nas nasza własna droga ku nowoczesn?ści? Również R. Horton nie uważa bynajmniej tego pytanIa za bezsensowne:

"Jest rzeczą nieuniknioną, że, jako naukowiec, chciałbym w pewnych mome?tach . zasuger~w~ć, że tradycyjna myśl afrykańska jest, ":' porown~mu z myslem~m. naukowym, uboga i ograniczona. Ale, J~ko cz~oWIek, wybrałem ZyCIe w głęboko jeszcze tradycyjnej Afryce, me zas naukowo zorientowanej subkulturze Zachodu, w której ~ostał~m wychowany. Dlaczego? Powody mogą wydać się dziwne I pod~Jrzane. ~ec~ n.a pewno je?nym z nich jest odnalezienie tego, co s~rac~łem w oJc~~zme. ~O~tYCkI c~arakter życia codziennego i myśle­ ~Ia, zywa ra~os~ z chwIlI obecnej - to zjawiska usunięte ze skomp~lk~wanego zyCIa Zachodu przez dążenie do czystości motywów l wiarę w postęp"2.

W

wyrażeniu "dążenie

do

czystości

motywów" jeszcze raz po~rz~i~wa r~żnicowa~ie s~ę koncepcji świata i aspektów waznOSCI, z ktorego WZIęło SIę nowoczesne rozumienie świa­ ta. Uz~pełniając swe uwagi zdaniem: "Jakżeż konieczne są obyd~I~ te :zeczy dla rozwoju nauki, lecz jakże zgubne, gdy rozwIJaJą SIę ponad stosowne granice!", Horton przydaje ~ P. Winch, Rozumi~nie sp~łeczeńs~a pie1wotnego, wyd. cyt., s. 285. R. Horton, TradycYJna mysI afrykanska a nauka zachodnia, wyd. cyt., s. 449.

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania świata

129

swemu uniwersalistycznemu stanowisku akcent samokrytyczny. To nie racjonalność naukowa jako taka stanowi, jak się zdaje, idiosynkratyczny rys zachodniej kultury, ale zapewne jej hipostazowanie, i to ono zdaje się wskazywać wzorzec racjonalizacji kulturowej i społecznej, który ułatwia racjonalności kognitywno-instrumentalnej jednostronną dominację nie tylko w wypadku postępowania wobec przyrody zewnętrznej, lecz także gdy chodzi o rozumienie świata i o codzienną praktykę komunikacyjną.

Tok [przedstawionej] argumentacji moglibyśmy chyba streścić tak oto, że argumenty Wincha są zbyt słabe, by wzmocnić tezę, iż w każdym językowo artykułowanym obrazie świata i w każdej kulturowej formie życia tkwi nie dające się z niczym porównać pojęcie racjonalności. Strategia jego argumentacji jest jednak dostatecznie mocna, ażeby zasadniczo uprawnione roszczenie do uniwersalności zgłaszane w imieniu owej racjonalności, która znajduje dla siebie ujście w nowoczesnym rozumieniu świata, skontrastować z niekrytyczną samowykładnią nowoczesności, uporczywie nastawioną na poznanie i podporządkowywanie (Veifiigbarmachung) przyrody zewnętrznej. 4. Prowadzona w Anglii dyskusja wokół racjonalności skłania do wniosku, że u podstaw nowoczesnego rozumienia świa­ ta leżą wprawdzie powszechne struktury racjonalności, ale nowoczesne społeczeństwa zachodnie promują zniekształcone rozumienie racjonalności, skupione na aspektach kognitywno-instrumentalnych i o tyle też będące rozumieniem jedynie partykularnym. Na koniec chciałbym wskazać na niektóre implikacje takiej koncepcji. Skoro racjonalność obrazów świata możemy oceniać w formaInopragmatycznie określonym wymiarze zamkniętości/ /otwartości, to liczymy się z systematycznej natury przemianami w strukturach obrazów świata, które można wyjaśniać nie

130

l. Wprowadzenie

jedynie psychologicznie, ekonomicznie czy socjologicznie, czyli za pomocą czynników zewnętrznych, lecz także przyrostem wiedzy dającym się rekonstruować od wewnątrz. Niewątpliwie procesy uczenia się muszą ze swej strony być wyjaśniane z pomocą mechanizmów empirycznych; zarazem jednak myśli się o nich jako o rozwiązywaniu problemów w ten sposób, iż poddawalne są systematycznej ocenie w świe­ tle wewnętrznych warunków prawomocności (Giiltigkeitsbedingungen). Stanowisko uniwersalistyczne zmusza do przyję­ cia hipotezy - która przynajmniej w punkcie wyjścia jest hipotezą ewolucjonistyczną - że racjonalizacja obrazów świa­ ta dokonuje się w wyniku procesów uczenia się. Nie oznacza to w żadnym razie, iż rozwój obrazów świata miałby przebiegać w sposób ciągły, liniowy albo też - w myśl idealistycznie [pojmowanej] przyczynowości - w sposób konieczny. Przyję­ cie tej hipotezy w niczym nie przesądza kwestii tyczących dynamiki rozwoju. Jeśli historyczne transformacje polegające na przechodzeniu do odmiennie ustrukturowanych systemów interpretacji będziemy chcieli pojmować jako procesy uczenia się, to należy jednak dokonać formalnej analizy związków znaczeniowych (Sinnzusammenhiinge) , która dopiero pozwala zrekonstruować empiryczne następowanie po sobie obrazów świata jako intuicyjnie (einsichtig) zrozumiały z perspektywy uczestników i poddawalny intersubiektywnemu sprawdzeniu ciąg kolejnych kroków w procesie uczenia się. MacIntyre wytacza pod adresem Wincha zarzut, iż ten musi zreinterpretować przemiany kognitywne, ujmując je jako pozbawione ciągłości skokowe przemiany strukturalne: ,,1 refer to those transitions from one system of beliefs to another which are necessarily characterized by raising questions of the kind that Winch rejects. In seventeenth-century Scotland, for example, the question could not but be raised, «But are there witches?». If Winch asks, but within what way of social life, under what system of belief

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania

świata

131

was this question asked, the only answer is that it was asked by men who confronted altemative systems and were able to draw out of what confronted them independent criteria of judgment. Many Africans today are in the same situation"l. Odwrotną stroną tego zarzutu jest naturalnie obowiązek przeprowadzenia dowodu, którym MacIntyre obarcza stanowisko uniwersalistyczne. Trzeba by wówczas uznać, że naukowiec należący do nowoczesnego społeczeństwa nie mógłby poważnie zrozumieć wiary w czary u Zande czy nawet ukrzyżowania Jezusa, gdyby uprzednio nie zrekonstruował (w zgrubnym zarysie) owych procesów uczenia się, które umożliwiły przejście od mitu do religii światowej czy też od metafizyczno-religijnego obrazu świata do jego rozumienia nowoczesnego 2. Opierając się na Weberowskiej socjologii religii, zamierzam w rozdziale drugim podjąć próbę zrozumienia i ujęcia rozwoju religijnych obrazów świata z teoretycznej perspektywy wykształcania się formalnych koncepcji świata, tzn. zrozumienia i ujęcia tego rozwoju jako procesu uczenia się. Będę się l

A. MacIntyre, The Idea oj Social Science, wyd. cyt., s. 228: "Mam tu na

myśli

te transformacje, zachodzące przy przechodzeniu od jednego do drugiego systemu wierzeń, dla których z konieczności znamienne jest wysuwanie pytań tego rodzaju, jaki Winch odrzuca. Na przykład w siedemnastowiecznej Szkocji nie można było postawić pytania «Czy jednakże czary istnieją?». Jeśli Winch pyta, z wnętrza jakiego to sposobu życia społecznego, w ramach jakiego to systemu wierzeń postawiono to pytanie, to jedyną odpowiedzią będzie stwierdzenie, że pytanie to postawione zostało przez człowieka, który konfrontował ze sobą alternatywne systemy oraz był w stanie wydobyć z tego, co konfrontował, niezależne od nich kryteria wydawania osądu. Wielu Afrykańczyków jest dziś w tej samej sytuacji". 2 Przy tym założeniu należałoby rozpowszechnioną w Europie u progu epoki nowożytnej wiarę w czary rozumieć jako kognitywny regres. Por. w tej kwestii R. Dobert, The Role oj Stage-Models within a Theory oj Sodal Evolution, llustrated by the European Witchcraze, w: The Philosophy oj Evolution, R. Harn~, U. J. Jensen (eds.), Brighton 1981.

132

l. Wprowadzenie

przy tym milcząco posługiwał koncepcją uczenia się rozwiniętą przez Piageta w odniesieniu do ontogenezy struktur świa­ domości. Piaget, jak wiadomo, rozróżnia szczeble rozwoju kognitywnego, których wyróżnikiem są nie nowe treści, lecz strukturalnie opisywane poziomy zdolności uczenia się. O coś podobnego mogłoby też chodzić w wypadku wyłaniania się nowych strukturalnych właściwości obrazów świata. Cechą wyróżniającą cezury oddzielające od siebie mityczny, metafizyczno-religijny i nowoczesny sposób myślenia są przemiany w systemach kategorii. Interpretacje ze szczebla już przezwyciężonego, jakkolwiek wyglądają treściowo, wraz z przejściem na szczebel następny zostają jako kategorie zdewaluowane. Moc przekonującą utraciła nie ta czy owa racja, lecz [sam] rodzaj racji jest tym, co już nie przekonuje. Wraz z zanikaniem w wysoko rozwiniętych kulturach figur myślenia mityczno-narracyjnego, wraz z zanikaniem w epoce nowożytnej figur myślenia religijnego, kosmologicznego czy metafizycznego, następowała dewaluacja potencjałów eksplanacyjnych i uprawomocniających Uakimi dysponowały] całe tradycje. Te dewaluacyjne przejścia ku nowym stadiom (Entwel1ungsschub) są, jak się zdaje, związane z przechodzeniem na nowe poziomy uczenia się; zmieniają się wówczas warunki uczenia się w wymiarach zarówno myślenia obiektywizującego, jak i dogłębnego wglądu (Einsicht) praktycznomoralnego oraz praktycznoestetycznych zdolności ekspresji. Teoria Piageta jest przydatna nie tylko do wytyczenia różnicy między uczeniem się [w wymiarze] struktur i uczeniem się [w wymiarze] treści, lecz do skonceptualizowania rozwoju, który obejmuje obrazy świata w całości, tzn. obejmuje równocześnie różne wymiary rozumienia świata. Rozwój kognitywny w węż­ szym sensie odnosi się do struktur myślenia i działania, do których poprzez zabiegi i przemiany konstrukcyjne (konstrnktiv) dochodzi dorastający młody człowiek w toku aktywnej kon-

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania

świata

133

frontacji z rzeczywistością zewnętrzną, ze zdarzeniami i procesami zachodzącymi w świecie obiektywnym 1. Piaget śledzi jednak ten rozwój kognitywny w powiązaniu z "kształtowaniem się uniwersum zewnętrznego i wewnętrz­ nego"; "stopniowo wyłania się pewne rozgraniczenie w następstwie konstruowania uniwersum przedmiotów i wewnętrz­ nego uniwersum podmiotu"2. Koncepcję świata zewnętrznego i koncepcję świata wewnętrznego wypracowuje sobie dorastający młody człowiek - w równie pierwotny i źródłowy sposób - w toku praktycznego obchodzenia się z przedmiotami, jak też z samym sobą. Piaget odróżnia przy tym obchodzenie się z przedmiotami fizycznymi od obchodzenia się z przedmiotami społecznymi, odróżnia mianowicie "wzajemne oddziaływanie między podmiotem a przedmiotami i wzajemne oddziaływanie między podmiotem a innymi podmiotami"3. Odpowiednio do tego następuje różnicowanie się uniwersum zewnętrznego na świat postrzegalnych imanipulowalnych przedmiotów, z jednej strony, i na świat normatywnie uregulowanych stosunków interpersonalnych, z drugiej. Kontakt z przyrodą zewnętrzną, wytwarzany przez działanie instrumentalne, pośredniczy w konstruktywnym nabywaniu "intelektualnego systemu norm", interakcja zaś z innymi osobami toruje drogę konstruktywnemu wrastaniu w społecznie uznawany "system norm moralnych". Mechanizmy uczenia się, 1 Przeglądowe spojrzenie znaleźć można w J. Piageta AbrijJ der genetischen Epistemologie,Olten 1974; także 1. H. F1avell, The Developmental Psychology oj Jean Piaget, Princeton 1963; H. G. Furth, Piaget and Knowledge, wyd. II, Chicago 1981; B. Kap1an, Meditation on Genesis, "Human Deve1opment" 1967, t. 10, s. 65 n.; N. Rotenstreich, An Analysis oj Piagets Concept oj Strncture, "Philosophy and Phenomeno1ogica1 Research" 1977, t. 37, s. 368 n. 2 J. Piaget, lntroduction li l' epistemologie genetique, wyd. cyt., s. 189. 3 Tamże, s. 202; por. J. M. Broughton, Genetic Metaphysics, w: Body and Mind, R. W. Rieber (ed.), New York 1980, s. 177 n.

134

I. Wprowadzenie

asymilacja i akomodacja, w swoisty sposób skutecznie operują za pośrednictwem obydwu tych rodzajów działań: "Jeśli [ ... ] wzajemne oddziaływania miedzy podmiotem i przedmiotem wpływają modyfikująco na obydwie strony, to jest rzeczą afortiori oczywistą, że każde wzajemne oddziaływanie między indywidualnymi podmiotami nawzajem je modyfikuje. Każda relacja społeczna jest zatem totalnością samą w sobie, która tworzy nowe własności przez transformowanie indywiduum w jego duchowej strukturze"!.

Tak więc dla Piageta istnieje w rezultacie rozwój kognitywny w szerszym sensie, pojmowany jako konstruowanie nie tylko uniwersum zewnętrznego, lecz także systemu odniesień dla równoczesnego rozgraniczenia świata obiektywnego i społecznego od świata subiektywnego. Rozwój kognitywny oznacza ogólnie decentrację egocentrycznie ukształtowanego rozumienia świata. Dopiero w miarę wyodrębniania się formalnego systemu odniesień tych trzech światów może wykształcić się refleksyjne pojęcie świata i zostać uzyskany dostęp do świata za pośrednictwem medium wspólnych wysiłków interpretacyjnych rozumianych jako kooperatywne negocjowanie definicji sytuacji. 1'Koncepcja świata subiektywnego pozwala nam wyraźnie skontrastować ze światem zewnętrznym nie tylko własny świat wewnętrzny, ale także subiektywne światy innych. " Ego może rozważać, jak określone fakty (czyli to, co sari!' uważa za istniejący stan rzeczy w świecie obiektywnym) czy też określone oczekiwania normatywne (czyli to, co sam uważa za prawowity składnik wspólnego świata społecznego) prezentują się z perspektywy Innego, tzn. jako składnik jego świata subiektywnego; następnie może rozważać to, że Inny (Alter) ze swej strony rozważa, jak to, co on uważa za istniejące stany l J. Piaget, Introduction d l' epistemologie genetique, wyd. cyt., s. 202, (cyt. za tłum. niem. Die Entwicklung des Erkennens, t. 3, Stuttgart 1973, s. 190). .

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania świata

135

rzeczy i obowiązujące normy, przedstawia się z perspektywy Ego, tzn. jako składnik subiektywnego świata Ego. Tak więc subiektywne światy uczestników mogłyby służyć za lustrzane płaszczyzny, które dają wielokrotne wzajemne odbicia tego, co obiektywne, tego, co normatywne, i tego, co jest tym innym subiektywnym. Funkcją formalnych koncepcji świata jest jednak akurat zapobieganie temu, ażeby zasoby tego, co wspólne, rozpływały się w pogoni iteracyjnie wzajem odzwierciedlanych podmiotowości; [owe formalne ujęcia] umożliwiają wspólne przyjmowanie perspektywy osoby trzeciej czy też nie uczestniczącej.

/Każdy akt porozumiewania się można pojmować jako część kooperatywnego procesu interpretacji, zmierzającego do uzyskania intersubiektywnie uznawanych definicji sytuacji. \ Koncepcje tych trzech światów służą przy tym jako wspó1iiie zakładany system współrzędnych, w którym konteksty sytuacyjne można uporządkowywać w ten sposób, że osiąga się zgodę co do tego, co wolno uczestnikom traktować w danym wypadku jako fakt bądź jako prawomocną normę, bądź też jako subiektywne przeżycie. W tym miejscu mogę wprowadzić pojęcie świata życia, na razie jako korelat procesów dochodzenia do porozumienia. Dochodzenie do porozumienia przez podmioty działające komunikacyjnie odbywa się zawsze w horyzoncie świata życia. Ich świat życia powstaje z mniej lub bardziej rozproszonych, zawsze nieproblematycznych przeświadczeń składających się na ukryte w tle podłoże (Hintergrunduberzeugungen). To podłoże, jakim jest świat życia, jest źródłem definicji sytuacji zakładanych przez uczestników jako nieproblematyczne. Przy dokonywaniu interpretacji członkowie wspólnoty komunikacyjnej rozgraniczają ten jeden świat obiektywny i ich intersubiektywnie podzielany świat społeczny od światów subiektywnych właściwych jednostkom i (innym) kolektywom.

136

I. Wprowadzenie

Koncepcje świata i korespondujące z nimi roszczenia ważnoś­ ciowe stanowią formalną konstrukcję (Geriist) , z której pomocą działający komunikacyjnie porządkują i włączają w danym wypadku problematyczne konteksty sytuacji, tzn. te, co do których konieczne jest dojście do zgody, w swój z~ładany jako nieproblematyczny - świat życia. Swiat życia gromadzi uprzednio dokonaną pracę interpretacyjną minionych pokoleń; stanowi on konserwatywną przeciwwagę dla ryzyka zaistnienia niezgody, jakie powstaje wraz z każdym podejmowanym w danym momencie procesem dochodze~ia do ?OrOz~mienia~zi~łający komunikacyjnie mogą bowIem oSIągnąc porozukieme tylko w trybie zajmowania stanowiska Tak lub Nie wobec poddawalnych krytyce roszczeń ważnościowych. Relacja między tymi ważkimi momentami zmienia się wraz z decentracją obrazu świata. Im dalej posunięta jest decentracja obrazu świata dostarczającego kulturowego zasobu wiedzy, w tym mniejszym stopniu zapotrzebowanie na porozumienie jest z góry zaspokajane przez interpretowany w sposób uodporniony na krytykę świat życia; im bardziej zaś potrzeba dojścia do porozumienia zaspokajana musi być za pośrednictwem dokonań interpretacyjnych samych uczestników, tzn. ryzykownej, albowiem racjonalnie motywowanej zgody, tym częściej możemy oczekiwać racjonalnych ukierunkowań działania. Dlatego racjonalizację świata życia można na razie scharakteryzować przez odwołanie się do wymiaru sprowadzającego się do przeciwstawienia: "normatywnie przypisana zgoda" versus "porozumienie uzyskane na drodze komunikacji". Im bardziej tradycje kulturowe przesą­ dzają z góry o tym, które roszczenia ważnościowe, kiedy, gdzie, z jakiego powodu, przez kogo i wobec kogo muszą być akceptowane, tym mniej możliwości mają sami uczestnicy, by wyłuszczać oraz sprawdzać potencjalne racje, na jakich wspiera się zajmowane przez nich stanowisko Tak lub Ni0

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania świata

137

Jeśli z tego punktu widzenia oceniamy kulturowe systemy interpretacji, to widzimy, dlaczego mityczne obrazy świata przedstawiają sobą pouczający przypadek graniczny. W stopniu, w jakim świat życia pewnej grupy społecznej interpretowany jest z pomocą mitycznego obrazu świata, z poszczególnych członków grupy zdejmowany jest ciężar dokonywania interpretacji, jak też odbierana jest im szansa samodzielnego doprowadzenia do porozumienia poddawalnego krytyce. O ile obraz świata pozostaje socjocentryczny w Piagetowskim tego rozumieniu 1, o tyle nie dopuszcza on do wyróżnienia świata istniejących stanów rzeczy, świata obowiązujących norm i śWla.~a·(hiią~Y9h się wyrazić przeżyć subiektywnych. Językowy. obraz świata ulega zreifIkowańiu, przyblirającpostać porządku świata, i nie daje się go przeniknąć i rozpoznać jako systemu interpretacji poddawalnego .!!x.tx.ce.. lPozostając w ramach takiego systemu ukierunkowywania, działania w ogóle nie mogą osiągnąć owej strefy krytycznej, w której zgoda uzyskana na drodze komunikacji zależy od autonomicznego zajmowania stanowiska Tak lub Nie wobec roszczeń ważnościowych poddawalnych krytyce. Na powyższym tle widać wyraźnie, jakimi własnościami formalnymi muszą odznaczać się przekazy kulturowe, jeśli w odpowiednio-interpretowanym świecie życia mają być moż­ liwe racjonalne orientacje działania, jeśli w ogóle mają one móc przyjąć skondensowaną postać racjonalnego sposobu życia:

a. Przekaz kulturowy musi dostarczać formalnej koncepcji świata obiektywnego, świata społecznego i świata subiektywnego, musi on dopuszczać zróżnicowane roszczenia ważnoś­ ciowe (prawdziwość propozycjonalna, normatywna słuszność, subiektywna szczerość) oraz pobudzać do odpowiedniego różnicowania podstawowych nastawień (nastawienie obiektyl Tamże,

s. 245 n.,

tłum.

niem. s. 229.

138

I. Wprowadzenie

wizujące, nastawienie respektujące normy i nastawienie ekspresywne ). Wówczas staje się możliwe wytwarzanie ekspresji symbolicznych na poziomie formalnym, na którym wiązane są one w sposób systematyczny z racjami i dostępne' obiektywnemu osądowi. b. Przekaz kulturowy musi przyzwalać na refleksyjny stosunek do samego siebie; musi być na tyle wyzbyty dogmatyzmu, ażeby interpretacje zasilane przez tradycję można było w sposób zasadniczy kwestionować oraz poddawać krytycznym rewizjom. Wówczas też staje się możliwe badanie od strony systematycznej wewnętrznych związków znaczeniowych oraz metodyczne analizowanie interpretacji alternatywnych. Dochodzi do powstania czynności kognitywnych drugiego stopnia: w obszarze myślenia obiektywizującego, w obszarze dogłębnego wglądu praktycznomoralnego oraz w obszarze percepcji estetycznej mają miejsce procesy uczenia się sterowane przez hipotezy i filtrowane w toku argumentacji. c. Przekaz kulturowy, gdy chodzi o jego składniki kognitywne i ewaluatywne, musi na tyle dać się sprząc z wyspecjalizowanymi argumentacjami, ażeby odnośne procesy uczenia się mogły zostać społecznie zinstytucjonalizowane. N a tej drodze powstawać mogą podsystemy kulturowe dla nauki, moralności i prawa, dla muzyki, sztuki i literatury, w obrębie których tworzą się tradycje wspierane przez argumentacje, tradycje te wskutek ciągłego poddawania krytyce nabierają płynnego charakteru, ale zarazem mają gwarancje profesjonalne. d. Przekaz kulturowy musi wreszcie w ten sposób interpretować świat życia, ażeby działania ukierunkowane na założony rezultat mogły uniezależniać się od dochodzenia do porozumienia, które musi być ustawicznie odnawiane na drodze komunikowania się, oraz by przynajmniej częściowo usunąć ich sprzężenie z działaniem ukierunkowanym na dochodzenie do porozumienia. Przez to staje się możliwa społeczna insty-

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania świata

139

tucjonalizacja działania racjonalnego ze względu na cel w imię realizacji celów zgeneralizowanych, na przykład sterowane za pośrednictwem pieniądza i władzy tworzenie podsystemów dla racjonalnego gospodarowania i racjonalnego zarządzania. Max Weber, jak zobaczymy, postrzega wymienione w punktach c i d formowanie podsystemów jako wyodrębnianie się sfer wartości - sfer stanowiących, według niego, rdzeń kulturowej i społecznej racjonalizacji w epoce nowoczesności. Jeśli w ten sposób Piagetowskim pojęciem decentracji posłu­ żymy się jako nicią przewodnią dla wyświetlenia wewnętrznej zależności między strukturami obrazu świata, światem życia jako kontekstem procesów dochodzenia do porozumienia oraz możliwościami racjonalnego kierowania życiem, to ponownie natrafimy na pojęcie--E~cjonal~~ś.ci kOIDunikacyjnej~ Pojęc;ie to wiąże zdecentrowane--rożumienie świata z możliwością dyskursywnego' spełniania podda:wa1nyćh "krytyce roszczeń ~.~lŻJlQś.cip.wyc;h. A.' Wellmer w następujący sposób charakteryzuje to pojęcie w nawiązaniu do dyskusji antropologicznej: ,,«Discursive rationality» is not a «relational» conception of rationality in the same sense as the «minimal» notions of rationality advocated by Winch, MacIntyre, Lukes and others, are. Such minimaI conceptions of rationality are simple derivatives of the law of non-contradiction and can be expressed in the form of a postulate of coherence. Now, «discursive rationality» does not just signify a specific standard of rationality which would be «parasitic» on the minimaI standard of rationality, as e.g. the specific standards of rationality are which are operative in primitive magic or in modem economic systems. «Discursive rationality» rather signifies (a) aprocedural conception ofrationality, i. e. a specific way of coming to grips with incoherences, contradictions and dissension, and (b) a formal standard of rationality which operates on a «meta-leveł» vis-a-vis all those «substantive» standards of rationality which are «parasitic» on a minimal standard of rationality in Lukes' sense" l. l A. Wellmer, "On Rationality", cz. 4, wyd. cyt., s. 12 n.: ,,«Racjonalność dyskursowa» nie jest «relacyjnym» pojęciem racjonalności w tym samym sensie,

140

I. Wprowadzenie

Wellmer uważa tego rodzaju pojęcie racjonalności za odznaczające się dostatecznym stopniem złożoności, pozwalającym na to, by uprawnione obiekcje Wincha podjąć jako problemy wymagające rozważenia: zarówno jego sceptycyzm wobec jednostronnej, kognitywno-instrumentalnej samowykładni nowożytnej racjonalności, jak też występujący u Wincha motyw uczenia się od innych kultur celem uzmysłowienia sobie jednostronności nowoczesnego samowyobrażenia. Jeśli pojęcie egocentryzmu ujmuje się tak samo szeroko jak pojęcie decentracji oraz zakłada się, że na każdym szczeblu egocentryzm odnawia się, to procesom uczenia się towarzyszą jak cień błędy natury systematycznejl. Wówczas rzeczywiście w jakim są nim «minimalne» pojęcia racjonalności, za którymi opowiadają się Winch, MacIntyre, Lukes i inni. Takie minimalne koncepcje racjonalności są prostymi derywatami zasady niesprzeczności i można je wyrazić w formie wymogu spójności. Otóż «racjonalność dyskursowa» nie jest po prostu określe­ niem szczególnego standardu racjonalności, czerpiącego pożywkę z minimalnych standardów racjonalności, jak na przykład swoiste standardy racjonalności funkcjonujące w pierwotnej magii czy w nowoczesnych systemach ekonomicznych. «Racjonalność dyskursowa» oznacza raczej (a) proceduralnq koncepcję racjonalności, to znaczy szczególny sposób radzenia sobie z niespójnoś­ ciami, sprzecznościami i brakiem zgody, oraz (b) formalny standard racjonalności, który operuje na «meta-poziomie», mając naprzeciw siebie wszystkie «treściowe» standardy racjonalności, które wyrosły czerpiąc pożywkę z minimalnych standardów racjonalności w sensie, w jakim rozumie je Lukes". Por. także K. O. Apel, The Common Presuppositions ol Henneneutics and Ethics, w: Perspectives in Metascience, J. Barmark (ed.), Goteborg 1979, s. 39 n. l W odniesieniu do ontogenezy swoiste dla poszczególnych szczebli formy egocentryzmu zostały opisane w imponujący sposób przez D. Elkinda, Egozentrismus in der Adoleszenz, w: Entwicklung des Ichs, R. Dobert, 1. Habermas, G. Nunner-Winkler (Hrsg.), Koln 1977, s. 170 n. Por. streszczenie tamże, s. 177 n.: "We wczesnym dzieciństwie egocentryzm wyraża się w wyobrażeniu, że obiekty są identyczne z ich spostrzeżeniami, i ta forma egocentryzmu przezwyciężona zostaje dzięki rozwojowi funkcji symbolicznych. W okresie przedszkolnym egocentryzm występuje w formie założenia, jakoby symbole zawierały te same informacje co obiekty przez nie reprezentowane. Wraz z pojawieniem się

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania świata

141

może być tak, że wraz ze zdecentrowanym rozumieniem świa­ ta powstaje też szczególnego rodzaju złudzenie - mianowicię, wyobrażenie, iż wyodrębnienie się świata obiektywnego

w ogóle oznacza wykluczenie świata społecznego i subiekty- . wnego z obszaru racjonalnie motywowanego dochodzenia d~f' porozumienia. Tym złudzeniem myślenia reifikującego przyjdzie nam się jeszcze zająć. Komplementarnym błędem epoki nowoczesnoś­ ci jest wszelako utopizm - mniemanie, że z pojęcia zdecentrowanego rozumienia świata oraz racjonalności proceduralnej możemy wydobyć "zarazem ideał w pełni racjonalnej już formy życia"l. Formy życia składają się przecież nie tylko z obrazów świata, które ze strukturalnego punktu widzenia możemy zaszeregowywać jako mniej lub bardziej zdecentrowane, składają się nie tylko z instytucji podpadających pod kategorię sprawiedliwości. Winch słusznie obstaje przy tym, że formy życia to konkretne "gry językowe", to historyczne konfiguracje składające się z utartych praktyk, przynależności grupowych, kulturowych wzorów interpretacji, form socjalizaoperacji konkretnych dziecko jest w stanie odróżnić symbol od oznaczanego przezeń obiektu i przezwyciężyć w ten sposób tę formę egocentryzmu. Dla egocentryzmu okresu poprzedzającego dojrzewanie charakterystyczne jest założenie, iż ~łasne wyobrażenia myślowe odpowiadają wyższej formie rzeczywistości postrzeganej. Wraz z zastosowaniem myślenia dokonującego operacji formalnych oraz zastosowaniem zdolności wysuwania hipotez kontrfaktycznych znika ten rodzaj egocentryzmu, albowiem dojrzewający młody człowiek może teraz rozpoznać arbitralność swych wyobrażeń rzeczywistości. We wczesnej fazie dojrzewania egocentryzm występuje jako wyobrażenie, że myśli innych koncentrują się na własnym Ja. Ten wariant egocentryzmu przezwyciężony zostaje w wyniku doświadczenia rozwierania się przepaści między reakcjami antycypowanymi przez młodego człowieka a reakcjami faktycznie mającymi miejsce". l A. Wellmer, Thesen iiber Vemunlt, Emanzipation und Utopie, w: tenże, Ethik und Dialog, Frankfurt am Main 1986, s. 203.

142

I. Wprowadzenie

cji, kompetencji, nastawień itd. Rzeczą bezsensowną byłoby chcieć oceniać tego rodzaju syndrom w całości, oceniać totalność pewnej formy życia pod kątem poszczególnych aspektów racjonalności. Jeśli w ogóle nie chcemy zrezygnować ze standardów, podług których można by formę życia oceniać jako mniej czy bardziej chybioną, zniekształconą, niefortunną czy wyobcowaną, to nasuwa się jako przypadek modelowy co najwyżej model zdrowia i choroby. Formy życia i biografie osądzamy skrycie według kryteriów normalności, które nie dopuszczają zbliżania się do idealnych wartości granicznych. Być może powinniśmy miast tego mówić o równoważeniu (Ausgleich) momentów wymagających uzupełnienia, o zrównoważonym współgraniu momentu kognitywnego z moralnym i estetyczno-ekspresywnym. Jednakże próba wskazania ekwiwalentu tego, co niegdyś miano na myśli wysuwając ideę dobrego życia, nie powinna kusić nas do tego, aby ideę dobrego życia wyprowadzać z proceduralnego pojęcia racjonalności, z jakim pozostawiło nas zdecentrowane rozumienie świata epoki nowoczesności: "Z tej racji możemy podać tylko określone formalne warunki rozumnego życia - jak uniwersalistyczna świadomość moralna, uniwersalistyczne prawo, urefleksyjniona tożsamość zbiorowa itd.; o ile zaś chodzi o możliwość rozumnego życia w sensie substancjalnym, rozumnej tożsamości, to nie istnieje żadna idealna wartość graniczna, która dawałaby się opisać w kategoriach struktur formalnych; można mówić tylko o powodzeniu lub niepowodzeniu zabiegów wokół formy życia, w wypadku których nie oparta na przymusie tożsamość jednostek wespół z nie opartą na przymusie wzajemnością relacji między jednostkami stają się namacalną rzeczywistością"l. Mówiąc o "życiu rozumnym w substancjalnym sensie" Wellmer nie chce, naturalnie, skłaniać do sięgania po aparaturę pojęciową substancjalnie rozumnych obrazów świata. Jeśli zaś I

Tamże,

s. 220.

Niektóre cechy mitycznego i nowoczesnego pojmowania świata

143

trzeba z tego zrezygnować, to pozostaje tylko krytyka deformacji w dwojaki sposób wyrządzonych społeczeństwom zmodernizowanym na modłę kapitalistyczną: przez zdewaluowanie substancji, jaką stanowi tradycja (Traditionssubstanz), oraz przez podporządkowanie imperatywom ujednostronnionej racjonalności, ograniczonej do tego, co kognitywno-instru,..~_"O mentalnel. Podstawą tej krytyki można, naturalnie, uczynić proceduralne pojęcie racjonalności komunikacyjnej, jeśli da się dowieść, że decentracja rozumienia świata oraz racjonalizacja świata życia są koniecznymi warunkami wyemancypowanego społeczeństwa. Utopijne jest jedynie mylenie wysoko rozwiniętej komunikacyjnej infrastruktury możliwych form, życia z historyczną artykulacją udanej formy życia. I Por. J. Habermas, Odpowiedź na zarzuty, tłum. A. M. Kaniowski, w: Wokół teorii krytycznej Jilrgena Habemzasa, A. M. Kaniowski, A. Szahaj (red.), Warszawa 1987.

Odniesienia do

3. ODNIESIENIA DO ŚWIATA ORAZ ASPEKTY RACJONALNOŚCI DZIAŁANIA W CZTERECH SOCJOLOGICZNYCH KONCEPCJACH DZIAŁANIA

Pojęcie racjonalności

komunikacyjnej, jakie wyłoniło się ze analizy użycia wyrażenia "racjonalny", jak też antropologicznej debaty nad statusem nowoczesnego sposobu rozumienia świata, wymaga bardziej dokładnego wyeksplikowania. Zadanie to będę realizował tylko w sposób pośred­ ni, a mianowicie na drodze formalnopragmatycznego rozjaśnienia pojęcia działania komunikacyjnego, a i to też tylko w ograniczonym zakresie systematycznego przeglądu stanowisk występujących w dziejach teorii. Na razie możemy stwierdzić, że analiza pojęcia racjonalności komunikacyjnej za nić przewodnią musi brać językowe dochodzenie do porozumienia. Pojęcie dochodzenia do porozumienia odsyła do uzyskanej przez uczestników, racjonalnie umotywowanej zgody, której miarą są poddawalne krytyce roszczenia ważnoś­ ciowe. Roszczenia ważnościowe (propozycjonalna prawdziwość, normatywna słuszność i subiektywna szczerość) charak teryzują różne kategorie wiedzy znajdującej symboliczne ucieleśnienie w ekspresjach. Ekspresje te mogą być poddawane bliższej analizie z jednej strony pod kątem pytania, jak możliwe jest uzasadnianie tego rodzaju ekspresji, z drugiej zaś pod kątem pytania, jak aktorzy odnoszą się z ich pomocą do czegoś w świecie. Pojęcie racjonalności komunikacyjnej odsyła w jednym wypadku do form dyskursywnego spełniania roszczeń ważnościowych - stąd Wellmer mówi również wstępnej

świata

145

o racjonalności "dyskursowej"; w drugim - do relcji ze światem, w jakie wchodzą działający komunikacyjnie, kiedy na rzecz swych ekspresji domagają się uznania zgłaszanych roszczeń ważnościowych - z tego względu decentracja rozumienia świata okazała się najważniejszym wymiarem rozwoju obrazów świata. Nie będę śledził dalszego toku szczegółowych rozważań prowadzonych w ramach teorii argumentacji; wszelako kiedy powrócimy do zaprezentowanej na wstępie tezy, że przed każdą socjologią aspirującą do bycia teorią społeczną problem racjonalności pojawia się równocześnie na płaszczyźnie metateoretycznej i na płaszczyźnie metodologicznej, trafimy na tor, jakim biegnie analiza formalnych koncepcji świata. Pierwszą tezę cząstkową pragnę uzasadnić w ten oto sposób, że wyeksplikuję "ontologiczne" - w szerokim tego sensie przesłanki czterech pojęć działania doniosłych z punktu widzenia konstruowania teorii w ramach nauk społecznych. Implikacje, jakie wynikają z tych pojęć dla racjonalności, analizować będę na podstawie zakładanych w wypadku każdego z nich odniesień między aktorem a światem. Z reguły socjologiczne teorie działania nie ustanawiają explicite zależności między działaniami społecznymi a odniesieniami w wymiarze aktor-świat. Wyjąt­ kiem jest tu I. C. Jarvie, który czyni ciekawy użytek z Popperowskiej teorii trzech światów 1 • W celu pogłębienia wprowadzonych przeze mnie wstępnie pojęć świata obiektywnego, świata społecznego i świata subiektywnego zajmę się najprzód (1) Popperowską teorią trzech światów. Następnie (2) analizować będę pojęcie działania teleologicznego, działania regulowanego przez normy oraz działania dramaturgicznego w kategoriach odniesień aktor-świat. Przeprowadzona rekonstrukcja pozwoli (3) wstępnie wprowadzić pojęcie działania komunikacyjnego. II. C. Jarvie, Concepts and Society, London 1972, s. 147 n.

146

I. Wprowadzenie

1. W wygłoszonym w roku 1967 wykładzie "Epistemologia bez podmiotu poznające p ()" wysuwa Popper zaskakującą propozycję:

,i;

II

,,[ ... ] można wyróżnić ą:.y· następujące światy lub wszechświaty: pierwszy to świat przedmiotów lub stanów fizycznych; drugi to świat stanów psychicznych czy stanów świadomości, czy też behawioralnych dyspozycji do działania; oraz trzeci, świat obiektywnych treści myślenia, zwłaszcza myśli naukowej i poetyckiej oraz dzieł sztuki"l.

W późniejszym okresie Popper mówi ogólnie o "wytworach ludzkiego umysłu"2. Podkreśla, że także wewnętrzne relacje między tworami symbolicznymi czekającymi jeszcze na swe odkrycie i wyeksplikowanie przez ludzki umysł zaliczyć należy do trzeciego świata3 . W niniejszym kontekście przedmiotem naszego zainteresowania nie będą szczególnego rodzaju rozważania epistemologiczne, dające Popperowi asumpt do tego, by nawiązać do Fregego pojęcia "myśli" ("Gedankens") oraz by podjąć Husserlowską krytykę psychologizmu, jak też do tego, by twierdzić w odniesieniu do znaczeniowej zawartości symbolicznych wytworów ludzkiego umysłu, z reguły zobiektywizowanych w języku, że mają one status niezależny od aktów i stanów umysłu; podobnie przedmiotem naszego zainteresowania nie będzie szczególnego rodzaju propozycja

K. R. Popper, Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna, A. Chmielewski, Warszawa 1992, s. 148-149. 2 K. R. Popper, 1. C. Eccles, The Self and Its Brain, Berlin-New York-Heidelberg 1977, s. 38. [Angielskiemu terminowi mind odpowiada niemiecki termin Geist, którym posługuje się Habermas i który w języku polskim oddawany jest zazwyczaj słowem "duch", zwłaszcza kiedy jest mowa od "duchu obiektywnym" czy "duchu subiektywnym". Z tej jednak racji, iż dalsze wywody Habermasa są komentarzem do koncepcji Poppera, bardziej zasadne jest operowanie w tym wypadku terminem "umysł" aniżeli "duch" - przyp. tłum.]. 3 K. R. Popper, Reply to My Critics, w: The Philosophy oj K. Popper, P. A. Schilpp (ed.), t. 2, La Salle, Ill. 1974, s. 1050. l

tłum.

Odniesienia do

świata

rozwiązania, jaką

147

z pomocą koncepcji trzeciego świata przedon w odniesieniu do probleJJ1Jl relacji między ciałem a umysłem 1 • Interesujące jest jednai 7.e Popper w obydwu wypadkach polemizuje z podstawo\\.d poglądem empirystycznym, według którego podmiot w sposób niezapośredniczony odnosi się do świata, przez postrzeżenia zmysłowe odbiera odeń bodźce bądź oddziałuje na jego stany przez działania. Powyższy kontekst problemowy wyjaśnia, dlaczego swą teorię umysłu obiektywnego pojmuje Popper jako rozwinięcie koncepcji empirystycznej oraz dlaczego wprowadza zarówno umysł obiektywny, jak i subiektywny jako "światy", tzn. jako szczególnego rodzaju [odrębne] zbiorowości bytów (Gesamtheiten von Entitaten). Dawne teorie ducha obiektywnego, rozwijane - poczynając od Diltheya po Theodora Litta i Hansa Freyera - w tradycji historyzmu i w tradycji neoheglowskiej, wychodzą od prymatu czynnego ducha, który dokonuje samowykładni za pośrednictwem konstytuowanych przez siebie światów. Popper natomiast trzyma się prymatu świata w stosunku do umysłu i drugi oraz trzeci świat pojmuje analogicznie do świata pierwszego na sposób ontologiczny. Pod tym względem jego konstrukcja trzeciego świata przypomina raczej teorię bytu duchowego Nicolaia Hartmanna2. Świat uznaje się za ogół tego, co jest faktem; co zaś jest faktem, może zostać stwierdzone w formie prawdziwych zdań (Aussage). Wychodząc od tej ogólnej koncepcji świata, wyszczególnia Popper pojęcie świata pierwszego, drugiego i trzeciego, odwołując się do sposobów istnienia stanów rzeczy. Byty (Entitiiten) mają, zależnie od tego, czy przynależą do świata pierwszego, drugiego, czy trzeciego, swoisty sposób istnienia: [w pierwszym wypadku] chodzi o przedmioty fizyczne i o zdastawił

l

K. R. Popper, J. C. Eccles, The Self and Its Brain, wyd. cyt., s. 100 n. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, Berlin 1932.

2 N.

148

Odniesienia do

I. Wprowadzenie

rzenia; [w drugim] o stany umysłu i zaszłości wewnętrzne; [w trzecim] o znaczeniowe zawartości tworów symbolicznych. ak Nicola~ Hartmann rozróżnia ducha zobiektywizowanego I ducha obIektywnego, tak Popper rozróżnia jawną zawartość znaczeniową, która ucieleśniła się już w fonemach i w znakach p~s~nych, w barwach bądź kamieniu, w maszynach itd., i ową me]awną zawartość znaczeniową, która nie została jeszcze "odkryta", nie została jeszcze uprzedmiotowiona w będących nośnikami [znaczeń] obiektach trzeciego świata, lecz tylko tkwi we wnętrzu znaczeń już ucieleśnionych. Te ,,nie ucieleśnione obiekty trzeciego świata"l są ważnym wskaźnikiem niezależności świata umysłu obiektywnego. Wprawdzie twory symboliczne są wytwarzane przez produktywny umysł ludzki, są jego wytworami, jednak w konfrontacji z umysłem subiektywnym cechuje je obiektywność właściwa nieprzystępnemu, problematycznemu i nieprzeniknionemu związkowi sensu, który powinna dopiero odsłonić praca intelektu. Produkty ludzkiego umysłu obracają się niezwłocznie w postaci problemów przeciwko niemu samemu:

!

:,P~oblemy

te są ~u~on~m.iczne. ~ie.stworzyliśmy ich, lecz odkryliśmy tym senSIe lstmeJą, zamm Je odkryto. Ponadto przynajmniej m~kto.re z tych ~robl/emów ~ogą okazać się nierozwiązywalne. Gdy prob~Jemy rozWlązac te czy mne problemy, wymyślamy nowe teorie. Teone t~ są naszymi wytworami. Są one wytworem naszego kryty~znego 1. twórcze?o m~ś~enia, w którym wielką pomocą służą nam mne t~one z trzeCIego sWlata. Ale z chwilą stworzenia tych teorii, one z koleI tworzą ~owe, niezamierzone i nieoczekiwane problemy, problemy autonomIczne, problemy do odkrycia. Dlatego trzeci świat któr~ w. sw~m pochodzeniu jest naszym dziełem, jest autonomiczny: gdy' l~zle o Jego s~a~us ontologiczny. Dlatego możemy nań oddziały­ w~c 1 wspomagac Jego /rozwój, nawet jeżeli nie istnieje człowiek, ktory opa/~owa~by c?ocby mały fragment tego świata. Wszyscy mamy swoJ udZIał w Jego rozwoju, ale prawie wszystkie nasze osiąg-

J~ 1 ~

K. R. Popper, J. C. Ecc1es, The Self and Its Brain, wyd. cyt., s. 41.

149

nięcia są wobec jego ogromu znikomo małe. Wszyscy staramy się go zrozumieć i nikt z nas nie potrafiłby żyć bez kontaktu z nim, ponieważ wszyscy posługujemy się mową, bez której nie bylibyśmy ludź­ mi. Trzeci świat rozrósł się i dalece przekroczył pojmowanie nie tylko człowieka, ale także wszystkich ludzi (czego dowodzi istnienie pro-

blemów nierozstrzygalnych)"!.

Z tego określenia statusu trzeciego świata wynikają dwie godne uwagi konsekwencje. Pierwsza dotyczy interakcji mię­ dzy światami, druga - kognitywist;ycznie zawężonej interpretacji trzeciego świata. Zdaniem Poppera, między światem pierwszym i drugim dochodzi do bezpośredniej wymiany, podobnie jak między drugim i trzecim. Wzajemne oddziaływania między światem pierwszym i trzecim zachodzą natomiast tylko za pośrednic­ twem świata drugiego. Oznacza to odrzucenie dwu podstawowych poglądów empirystycznych. Z jednej strony, bytów trzeciego świata nie wolno redukować jako form manifestowania się umysłu subiektywnego do stanów umysłu; z drugiej strony, nie można relacji między bytami pierwszego i trzeciego świata pojmować wyłącznie według modelu kauzalnego, który stosuje się do wzajemnych relacji między bytami świata pierwszego. Popper blokuje drogę psychologistycznym uję­ ciom ducha obiektywnego tak samo, jak i fizykalistycznym ujęciom ducha subiektywnego. Autonomia trzeciego świata stanowi raczej gwarancję tego, że poznawanie świata obiektywnego, jak też ingerowanie w stany [w nim zachodzące] zapośredniczone jest przez odkrywanie autonomicznej logiki (des Eigensinns) wewnętrznych związków znaczeniowych "i dlatego nie można interpretować trzeciego świata wyłącznie jako ekspresji świata drugiego czy też świata drugiego jako zwykłego odbicia świata trzeciego,,2. I

I

świata

2

K. R. Popper, Wiedza obiektywna, wyd. cyt., s. 215 - 216. Tamże, s. 205.

150

Odniesienia do

l. Wprowadzenie

Pod innym względem Popper pozostaje nadal uwięziony w empirystycznym kontekście, wobec którego się dystansuje. On również tak dalece koncentruje się w swoich rozważaniach na relacjach, z jednej strony, kognitywno-instrumentalnych między podmiotem poznającym a podmiotem działającym, z drugiej zaś, między występującymi w świecie rzeczami a zachodzącymi wydarzeniami, że dominują one nad wymianą między umysłem subiektywnym i umysłem obiektywnym. Proces wytwarzania produktów ludzkiego umysłu, ich eksterioryzowania, wnikania w nie oraz ich przyswajania służy w pierwszym rzędzie przyrostowi wiedzy teoretycznej oraz powiększeniu wiedzy stosowalnej technicznie. Rozwój nauki, pojmowany przez Popperajako kumulatywny proces o charakterze cyrkulamym, na którego przebieg składa się wyjściowy problem, twórcze tworzenie hipotez, krytyczne sprawdzanie, rewidowanie [hipotez] i odkrywanie nowego problemu, służy nie tylko jako model ingerencji umysłu subiektywnego w świat umysłu obiektywnego; zdaniem Poppera jest wręcz tak, że trzeci świat w istocie swej składa się z problemów, teorii i argumentów. Obok teorii i narzędzi Popper wymienia wprawdzie też instytucje społeczne i dzieła sztuki jako przykłady bytów [należących do] trzeciego świata, widzi on w nich jednak jedynie odmiany jednego wcielenia treści propozycjonalnych. Ściśle biorąc, trzeci świat to ogół Frege' owskich "myśli", czy to prawdziwych czy fałszywych, ucieleśnionych bądź nieucieleśnionych: "Teorie i twierdzenia oraz zdania (Aussagen) są najważniejszymi bytami językowymi składają­ cymi się na trzeci świat". Popper pojmuje trzeci świat nie tylko ontologicznie, jako ogół bytów o określonym rodzaju bytowania; świat ten jest w tych ramach rozumiany przez niego także jednostronnie, z perspektywy rozwoju pojęć naukowych: trzeci świat obejmuje poddawalne naukowemu opracowaniu kognitywne

świata

151

składniki przekazu kulturowego. Przy próbie wykorzystania Popperowskiego pojęcia trzeciego świata do ugruntowania socjologii okazuje się, że obydwa te aspekty nakładają odczuwalne ograniczenia. L C. Jarvie nawiązuje do fenomenologicznej socjologii wiedzy zainicjowanej przez Alfreda SchUtza; społeczeństwo pojmowane jest tu jako społeczny konstrukt świata codziennego, wyłaniający się w wyniku procesów interpretacji [zachodzących między] działającymi podmiotami, który krzepnąc staje się czymś obiektywnymI. Analizując ontologiczny status całościowego społecznego układu związków życiowych (des gesellschaftlichen Lebenszusammenhangs), który jest wytworem ludzkiego ducha zachowującym wszelako względem niego relatywną samodzielność, Jarvie bazuje jednak na modelu trzeciego świata: "Dowiedliśmy, że to, co społeczne, jest niezależnym obszarem między «twardym» światem materialnym i «miękkim» światem mentalnym. Obszar ten, ta rzeczywistość, ten świat - jakkolwiek byśmy to nazywali - jest czymś różnorakim oraz złożonym i ludzie [żyjący] w społe­ czeństwie stale usiłują metodą prób i błędów dojść z tym światem do ładu, dać jego kartograficzny obraz oraz skoordynować sporządzane przez siebie mapy. Życie w nie do opanowania wielkim i zmieniającym się społeczeństwie nie pozwala ani na sporządzenie doskonałego kartograficznego obrazu, ani na doskonałe skoordynowanie własnych map. Oznacza to, że członkowie społeczeństwa stale się czegoś na jego temat uczą; zarówno społeczeństwo, jak i jego członkowie znajdują się w permanentnym procesie odkrywania i tworzenia samych siebie"2.

Propozycja ta, z jednej strony, rzuca światło na interesującą zależność między socjologicznym pojęciem działania a zakła­ danymi przezeń odniesieniami aktora do świata; z drugiej strony, przeniesienie Popperowskiej teorii trzech światów P. L. Berger, T. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości, tłum. Warszawa 1983. 2 I. C. Jarvie, Concepts and Society, wyd. cyt., s. 165, cyt. za tłum. niem., Die Logik der Gesellschaft, Mi.inchen 1974, s. 254-255. l

J.

Niżnik,

152

l. Wprowadzenie

z kontekstu teoriopoznawczego na grunt teorii działania uwidacznia słabości tej konstrukcji. Adaptując Popperowskie pojęcie trzeciego świata w celu scharakteryzowania stosunków społecznych i instytucji, Jarvie musi przedstawiać podmioty działające społecznie na modłę naukowców konstruujących teorie i rozwiązujących problemy; w świecie życia potoczne teorie konkurują ze sobą w sposób podobny do tego, w jaki w teorie naukowe konkurują ze sobą w łonie tworzonej przez badaczy wspólnoty komunikacyjnej: "Ludzie żyjący w społeczeństwie muszą się w nim odnaleźć zarówno P? to, by osiągać to, czego chcą, jak i po to, żeby uniknąć tego, czego me chcą. Można by powiedzieć, że sporządzają oni sobie w tym celu duchowo-pojęciową mapę społeczeństwa wraz z jego swoistymi właściwościami i na mapę tę nanoszą miejsce własnego usytuowania, drogi wiodące do ich celów oraz niebezpieczeństwa [umiejscowione] wzdłuż różnych dróg. Mapy te są w pewnym sensie «bardziej miękkie» od map geograficznych - podobnie jak mapy osnute na marzeniach kreują one krajobraz, który przedstawiają. Pod pewnym względem jest to jednak rzeczywistość bardziej «twarda»: mapy geograficzne nigdy nie są rzeczywiste, ale niekiedy oddają rzeczywiste krajobrazy, mapy społeczne natomiast są krajobrazami, które inni ludzie mają studiować i których mapy mają sporządzać"!.

Propozycja ta natrafia przynajmniej na trojakiego rodzaju trudności:

a. Przede wszystkim Jarvie zamazuje różnicę między performatywnym i hipotetyczno-refleksyjnym nastawieniem wobec przekazów kulturowych. W codziennej praktyce komunikacyjnej działający korzysta z obowiązującego zasobu wiedzy kulturowej po to, by dojść do [takich] definicji sytuacji, co do których możliwy jest konsens. Mogą się przy tym wyłonić rozbieżności zmuszające do zrewidowania poszczególnych wzorców interpretacji; jednak kontynuujące tradycję aplikowanie przekazanej J

Tamże, s. 161, tłum. niem. s. 248.

Odniesienia do

świata

153

wiedzy nie jest przez to jeszcze równoznaczne z quasi-naukowym zajmowaniem się wiedzą, która z racji systematycznych stoi pod znakiem zapytania. Profan będący pod presją konieczności podejmowania decyzji w sytuacji związanej z działaniem uczestniczy w interakcjach z zamiarem koordynowania działań uczestników za pośrednictwem procesu dochodzenia do porozumienia, a to znaczy: koordynowania ich przy użyciu wspólnej wiedzy kulturowej. Nie ma co do tego wątpliwości, że naukowiec również uczestniczy w interakcjach; jednak w jego wypadku procesy wspólnego dokonywania interpretacji służą [innemu] celowi, jakim jest sprawdzanie prawomocności (Gilltigkeit) problematycznych składników wiedzy. Celem nie jest koordynowanie działań, lecz krytyka i poszerzanie wiedzy. b. Jarvie poza tym nie uwzględnia w dostatecznym stopniu tych składników przekazu kulturowego, jakie nie dają się sprowadzić do "myśli" bądź do zdań, którym może przysługi­ wać prawdziwość. Obiektywne związki sensu, jakie działające podmioty jednocześnie wytwarzają i odkrywają, ogranicza on do kognitywnych wzorców interpretacji w węższym tego znaczeniu. Pod tym względem Popperowski model trzeciego świata jest szczególnie mało przekonujący; gdy chodzi o interakcje, to siła wartości kulturowych, polegająca na kierunkowaniu działań, jest bowiem ważniejsza aniżeli siła teorii. Albo [zatem] status bytów społecznych upodabniany będzie do statusu teorii - wówczas jednak nie można wyjaśnić, jak struktury społeczne mogą kształtować motywy działania; albo też - z uwagi na to, że w teoriach występujących w życiu codziennym ma miejsce wzajemne przenikanie się znaczeń deskryptywnych, normatywnych i ewaluatywnych - modelu odnoszącego się do teorii naukowych nie bierze się tak dosłownie i wówczas można sobie jak najbardziej wyobrazić sprzężenie zwrotne między motywami a koncepcjami należą­ cymi do trzeciego świata (Dritte-Welt-Konzepte). Ta wersja

154

I. Wprowadzenie

pociągałaby jednak za sobą konieczność poszerzenia Popperowskiej wizji trzeciego świata, i to poszerzenia w taki sposób, że rzeczywistość normatywna społeczeństwa swą samodzielność względem umysłu subiektywnego zawdzięczać będzie nie autonomii roszczeń do prawdziwości, a nawet nie głównie autonomii roszczeń do prawdziwości, lecz obligującemu charakterowi wartości i norm. Pojawia się wówczas pytanie, jak można składniki tradycji kulturowych, które są relewantne z punktu widzenia integracji społeczeństwa, pojmować jako systemy wiedzy oraz łączyć je z roszczeniami ważnościowy­ mi, które są podobne do [roszczenia do] prawdziwości. c. Najpoważniejszą słabość widziałbym w końcu w tym, że propozycja Jarviego nie dopuszcza żadnego rozróżnienia między wartościami kulturowymi i instytucjonalnymi ucieleś­ nieniami wartości w normach. Instytucje mają się w podobny sposób wyłaniać z zachodzących między działającymi podmiotami procesów dochodzenia do porozumienia (i przybierać w stosunku do nich skondensowaną postać obiektywnego układu powiązań, którego wyznacznikiem jest sens [objektiver Sinnzusammenhang]), jak z procesów poznania wyłaniają się, według wyobrażenia Poppera, problemy, teorie i argumenty. Z pomocą tego modelu możemy wprawdzie wyjaśnić konceptualną naturę oraz względną samodzielność rzeczywistości społecznej, ale nie swoisty opór oraz przymus ze strony obowiązujących norm i istniejących instytucji, cechujący twory społeczne w odróżnieniu od tworów kulturowych. Sam J arvie zauważa w jednym miejscu:

"W odróżnieniu jednak od prawdziwej idei, której statusowi nie zagraża powszechna niewiara, byty społeczne mogą być zagrożone z tytułu powszechnej niewiary [w nie] - szeroko rozpowszechnionej niechęci do poważnego ich traktowania"l.

I

Tamże, s. 153, tłum. niem. s. 236.

Odniesienia do Stąd też

świata

155

wskazane jest odróżniać za Parsonsem obszar warzinstytucjonalizowanych od obszaru swobodnie fluktują­ cych wartości kulturowych; te ostatnie nie mają takiego samego zobowiązującego charakteru jak prawowite (legitime) normy działania. Strategię polegającą na wykorzystaniu przez Jarviego Popperowskiej teorii trzech światów uważam za pouczającą, ponieważ wyraźnie odsłania ontologiczne założenia zawarte w socjologicznych pojęciach działania. Jeśli chciałoby się uniknąć słabości, jakimi obciążona jest propozycja Jarviego, to trzeba by, naturalnie, zrewidować leżącą u jej podstaw teorię trzech światów. Jest niewątpliwie prawdą, że kulturowych obiektywizacji nie da się zredukować ani do generatywnej aktywności poznających, mówiących i działających podmiotów, ani do czasowo-przestrzennych, kauzalnych relacji mię­ dzy rzeczami i zdarzeniami. Z tego to właśnie względu treści znaczeniowe tworów symbolicznych pojmowane są przez Popperajako byty [należące do] "trzeciego świata". Koncepcję tę opiera on na ontologicznym pojęciu "świata", odnoszącym się do ogółu bytów. Nim pojęcie świata będzie można z pożyt­ kiem wykorzystać w teorii działania, musi ono w trzech wspomnianych aspektach zostać zmodyfikowane. Ad a. Najprzód chciałbym ontologiczne pojęcie świata zastąpić pojęciem wypracowanym przez [fenomenologiczną] teorię konstytucji oraz zaadaptować parę pojęć: "świat" i "świat życia". To same uspołecznione podmioty są tymi, którzy jeśli uczestniczą w kooperatywnych procesach dokonywania interpretacji - posługują się implicite koncepcją świata. Tradycja kulturowa wprowadzona przez Poppera pod nazwą "produkty ludzkiego umysłu" przejmuje na siebie różne role w zależności od tego, czy pełni funkcję kulturowego zasobu wiedzy, z którego uczestnicy interakcji czerpią swe interpretacje, czy też staje się przedmiotem obróbki intelektualnej. tości

156

l. Wprowadzenie

W pielWszym wypadku, podzielana przez wspólnotę tradycja kulturowa ma konstytutywne znaczenie dla świata życia, który jednostkowy jego uczestnik zastaje jako świat co do swych treści już zinterpretowany. Tenże intersubiektywnie podzielany świat życia stanowi ukryte w tle podłoże działań komunikacyjnych. Dlatego to fenomenologowie, jak A. SchUtz, mówią o świecie życia jako o nietematycznie współdanym horyzoncie, w obrębie którego wspólnie poruszają się uczestnicy komunikacji wówczas, gdy tematycznie odnoszą się do czegoś w świecie. W dmgim wypadku, tematem czynione są same poszczególne składniki tradycji kulturowej. Uczestnicy muszą przy tym przyjąć nastawienie refleksyjne wobec kulturowych wzorców interpretacji, dzięki którym w normalnych okolicznościach dopiero jest możliwe dokonywanie interpretacji. Ta zmiana nastawienia oznacza zawieszenie prawomocności (Giiltigkeit) tematyzowanego wzorca interpretacji oraz sproblematyzowanie odpowiadającej mu wiedzy; zmiana nastawienia [powoduje] zarazem, że problematyczny składnik tradycji kulturowej podciągnięty zostaje pod kategorię stanu rzeczy, wobec którego można przyjąć nastawienie obiektywizujące. Popperowska teoria trzeciego świata objaśnia, jak możliwe jest rozumienie znaczeniowych treści kulturowych oraz przedmiotów symbolicznych jako czegoś w świecie i zarazem odróżnianie ich jako obiektów wyżej zaszeregowanych od (obserwowalnych) zdarzeń fizykalnych i (przeżywal­ nych) zdarzeń mentalnych. Ad b. Następnie chciałbym przezwyciężyć jednostronnie kognitywistyczną wersję pojęcia "umysł obiektywny", zastę­ pując je pojęciem wiedzy kulturowej, zróżnicowanym podług kilku roszczeń ważnościowych. Popperowski trzeci świat obejmuje byty wyższego szczebla dostępne w nastawieniu refleksyjnym, które w stosunku do umysłu subiektywnego zachowują względną autonomię, ponieważ z racji swego

Odniesienia do

świata

157

odniesienia do prawdziwości tworzą sieć dających się badać kompleksów problemowych. W języku neokantyzmu można by powiedzieć, że trzeci świat korzysta z autonomii przysługu­ jącej sferze ważnościowej. Byty należące do trzeciego świata, o których można orzekać w kategoriach prawdziwości, znajdują się w szczególnej relacji wobec pielWszego świata. Problemy, teorie i argumenty zaliczane do trzeciego świata służą ostatecznie opisywaniu i wyjaśnianiu procesów pierwszego świata. Jedne i drugie są z kolei zapośredniczone przez świat umysłu subiektywnego, przez akty poznawania i działania. Niekognitywne składniki kultury schodzą przy tym osobliwie na pozycję marginalną. Ale to akurat one mają znaczenie dla socjologicznej teorii działania. Patrząc z perspektywy teorii działania, aktywności umysłu ludzkiego nie bardzo dają się ograniczyć do kognitywno-instrumentalnej konfrontacji z przyrodą zewnętrzną; działania społeczne ukierunkowane są na wartoś­ ci kulturowe. W ich zaś wypadku nie występuje odniesienie do prawdziwości.

Tak oto stajemy wobec następującej alternatywy: albo niekognitywnym składnikom tradycji kulturowej odmawiamy statusu, jaki uzyskują byty trzeciego świata dzięki swemu osadzeniu w sferze układów zależności, których wyznacznikiem jest ważność (Geltungszusammenhange), oraz zaszeregowujemy je [składniki] empirystycznie jako formy ekspresji umysłu subiektywnego; albo też poszukujemy ekwiwalentów brakującego odniesienia do prawdziwości. Drugą z tych dróg obiera, jak zobaczymy, Max Weber. Rozróżnia on kilka kulturowych sfer wartości: naukę i technikę, prawo i moralność, jak też sztukę i krytykę. Również niekognitywne sfery wartości są sferami ważnościowymi. Wyobrażenia prawne i wyobrażenia moralne można krytykować i analizować z punktu widzenia normatywnej słuszności, dzieła sztuki [zaś] z punktu widzenia autentyczności (bądź piękna);

158

l. Wprowadzenie

[jedne i drugie] można rozpatrywać zatem jako autonomiczne obszary problemowe. Weber rozumie przekaz kulturowy in toto jako pewien zasób wiedzy, z którego mogą się z uwagi na różne roszczenia ważnościowe wykształcić szczególnego rodzaju sfery wartości i systemy wiedzy. Z tego też względu ewaluatywne i ekspresywne składniki kultury zaliczałby on do trzeciego świata, tak samo jak i składniki kognitywno-instrumentalne. Obierając tego rodzaju podejście trzeba naturalnie objaśnić, co ma oznaczać "ważność" oraz "wiedza" odnośnie do niekognitywnych składników kultury. Tych nie da się w taki sam sposób przyporządkować bytom pierwszego świata, jak teorie i zdania. Wartości kulturowe nie pełnią funkcji opisowej (Darstellungsfunktion). Ad c. Problem ten daje asumpt do tego, by pojęcie świata uwolnić od jego zawężonych konotacji ontologicznych. Popper wprowadza różne pojęcia świata w celu rozgraniczenia regionów bytu w obrębie jednego świata obiektywnego. W póź­ niejszych publikacjach przywiązuje on wagę do tego, by mówić nie o różnych światach, lecz o jednym świecie ze wskaź­ nikiem 1, 2 oraz 3 1• Wbrew temu będę obstawał, by mówić o trzech światach (które z kolei odróżnić należy od świata życia). Spośród nich tylko jeden, mianowicie świat obiektywny, można pojmować jako korelat ogółu zdań prawdziwych; tylko to pojęcie oznacza w sensie ściśle ontologicznym ogół bytów. Światy łącznie tworzą natomiast system odniesień wspólnie zakładany w procesach komunikacji. Z pomocą tego systemu odniesień uczestnicy ustalają, na temat czego dochodzenie do porozumienia jest w ogóle możliwe. Uczestnicy komunikacji, którzy zmierzają do uzyskania porozumienia na jakiś temat, odnoszą się nie tylko do świata obiektywnego, jak I

K. R. Popper, Reply to My Critics, wyd. cyt., s. 1050. Popper przejmuję tę od J. C. Ecclesa, Facing Realities, New York-Heidelberg 1970.

terminologię

Odniesienia do

świata

159

to sugeruje panujący w empiryzmie model przedkomunikacyjny. Odnoszą się oni bynajmniej nie tylko do czegoś, co ma miejsce bądź może się wydarzyć tudzież zostać wywołane w świecie obiektywnym, lecz również do czegoś w świecie społecznym i świecie subiektywnym. Mówiący i słuchający operują pewnym systemem światów, które odznaczają się równym stopniem źródłowości. Operując mową, w której doszło do wyodrębnienia się i wykształcenia wymiaru propozycjonalnego (mit der propositional ausdifferenzierten Rede), uzyskują nie tylko - jak to sugeruje Popperowski podział na wyższe i niższe funkcje języka - zdolność operowania na poziomie, na którym są w stanie przedstawiać stany rzeczy; jest raczej tak, że wszystkie trzy funkcje: przedstawiania, apelowania i wyrażania sytuują się na jednym i tym samym poziomie ewolucyjnego rozwoju. 2. W dalszej części nie będę się już posługiwał terminologią Popperowską. Do sposobu, w jaki Jarvie zastosował Popperowską teorię trzech światów do teorii działania, nawiązałem tylko po to, by przygotować tezę, że, ogólnie biorąc, wraz z wyborem określonych socjologicznych pojęć działania przystajemy na określone założenia ontologiczne. Od odniesień do świata, które tym samym przypisujemy aktorowi, zależą z kolei aspekty możliwej racjonalności jego działania. Bogactwo pojęć działania używanych w teoriach socjologicznych, najczęściej implicit(!, da się w istocie sprowadzić do czterech pojęć podstawowych, które analitycznie dają się dobrze rozróżnić.

W centrum filozoficznej teorii działania znajduje się od czasów Arystotelesa pojęcie działania teleologicznegol. Aktor urzeczywistnia cel bądź sprawia, że następuje pożądany stan, I

R. Bubner, Handlung, Sprache und Vernunft, Frankfurt am Main 1976,

s. 66 n.

160

l. Wprowadzenie

dobierając

Odniesienia do

świata

161

i w odpowiedni sposób stosując w danej sytuacji powodzenie. Pojęciem centralnym jest ukierunkowana na realizację celu, kierująca się maksymami oraz oparta na interpretacji sytuacji decyzja [dokonująca wyboru] między alternatywnymi działaniami. Kiedy w kalkulacji szans powodzenia działający może uwzględniać oczekiwanie decyzji przynajmniej jeszcze jednego celowo działającego aktora, to teleologiczny model działania ulega rozszerzeniu, dając w efekcie model działania strategicznego. Ten model działania interpretowany jest często utylitarystycznie; przyjmuje się wówczas, że wyboru oraz kalkulacji środków aktor dokonuje z punktu widzenia maksymalizacji pożytku bądź oczekiwań co do pożytku. Na tym modelu opierają się orientacje w ekonomii, socjologii i psychologii społecznej odwołujące się do teorii decyzji i do teorii gier l . Pojęcie działania regulowanego p17ez nonny odnosi się nie do zachowań aktora działającego z zasady samotnie, który w swym otoczeniu zastaje innych aktorów, lecz do członków grupy społecznej, którzy swe działanie ukierunkowują wedle wartości wspólnych. Pojedynczy aktor stosuje się do normy (bądź ją narusza), gdy w określonej sytuacji zajdą warunki, do których ma zastosowanie ta norma. Normy wyrażają zgodę istniejącą w grupie społecznej. Wszyscy członkowie grupy, dla której dana norma ma charakter obowiązujący, mogą wzajemnie od siebie oczekiwać, że w określonej sytuacji wykonają nakazane w danej sytuacji działania bądź zaniechają ich wyko-

nania. Centralne pojęcie stosowania się do nonny oznacza spełnienie zgeneralizowanego oczekiwania co do zachowań. Oczekiwanie co do zachowań nie ma sensu kognitywnego, właściwego oczekiwaniu co do zajścia prognozowanego zdarzenia, lecz ma sens normatywny, iż należący do grupy są uprawnieni do tego, by oczekiwać pewnego zachowania. Ten normatywny model działania leży u podstaw teorii ról l . Pojęcie działania dramaturgicznego nie odnosi się zasadniczo ani do pojedynczego aktora, ani do członka grupy społecz­ nej, lecz do uczestników interakcji stanowiących dla siebie nawzajem publiczność, której się prezentują. Aktor wywołuje u swej publiczności określony obraz, wrażenie co do siebie, w sposób zamierzony odsłaniając mniej lub bardziej swą podmiotowość. Każdy działający może kontrolować dostęp do sfery swych własnych zamiarów, myśli, nastawień, życzeń, uczuć itd., do której tylko on ma dostęp uprzywilejowany. W działaniu dramaturgicznym uczestniczący w nim wykorzystują tę okoliczność i sterują swą interakcją poprzez regulowanie wzajemnego dostępu do zawsze własnej podmiotowości. Dlatego też centralne pojęcie samoprezentacji nie oznacza zachowania spontanicznie manifestującego ekspresje, lecz stylizowanie z uwagi na widza ekspresji własnych przeżyć. Ten dramaturgiczny model działania służy w pierwszym rzędzie fenomenologicznie nastawionym opisom interakcji; jak dotąd model ten nie został opracowany na tyle, by przyjąć postać koncepcji [pozwalającej] dokonywać teoretycznych uogólnień 2 •

l Na temat teorii decyzji por. H. A. Simon, Models ofMan, New York 1957; G. Gafgen, Theorie der wirtschaftlichen Entscheidung, Ttibingen 1968; w. Krelle, Praferenz- und Entscheidungstheorie, Ttibingen 1968; na temat teorii gier por. R. D. Luce, H. Raiffa, Games and Decisions, New York 1957; M. Shubik, SpieltheOlie und Sozialwissenschaften, Fankfurt am Main-Heidelberg 1965; na temat orientacji w psychologii społecznej bazujących na teorii wymiany por. P. P. Ekeh, Social Exchange Theory, London 1964.

l T. R. Sarbin, Role-Theory, w: Handbook ofSocial Psychology, G. Lindzey (ed.), t. l, Cambridge, Mass. 1954, s. 223 - 258; T. Parsons, Social Interaction, w: International Encyclopedia of the Social Sciences, t. 7; H. Joas, Die gegenwartige Lage der Rollentheorie, Frankfurt am Main 1973; D. Geulen, Das vefResellschaftete Subjekt, Frankfurt am Main 1977, s. 68 n. 2 G. J. McCall, 1. L. Simmons, Identitie and Interactions, New York 1966; E. Goffman, Interactional Ritual. Essays on the Face-to-Face Behavior, Engle-

środki obiecujące

162

I. Wprowadzenie

I wreszcie, mamy pojęcie działania komunikacyjnego odnoszące się do interakcji przynajmniej dwu podmiotów zdolnych do mówienia i działania, które wchodzą (za pomocą środków werbalnych lub pozawerbalnych) w stosunki interpersonalne. Aktorzy starają się dojść do porozumienia na temat sytuacji związanej z działaniem w celu zgodnego koordynowania planów działania i tym samym działań. Centralne pojęcie interpretacji odnosi się w pierwszym rzędzie do negocjowania definicji sytuacji, co do których to definicji możliwy jest konsens. W tym modelu działania prominentne miejsce przypada, jak zobaczymy, językowi l. Teleologiczne pojęcie działania wykorzystane zostało przez twórców neoklasycznej ekonomii w ekonomicznej teorii dokonywania wyboru oraz przez Neumanna i Morgansterna w teorii gier strategicznych. Paradygmatycznego znaczenia przy budowaniu teorii w naukach społecznych nabrały pojęcia: działania regulowanego przez normy - za sprawą Durkheima i Parsonsa, działania dramaturgicznego - za sprawą Goffmana, działania komunikacyjnego - za sprawą Meada i następnie Garfinkla. Nie mogę tu przeprowadzić szczegółowej analitycznej eksplikacji tych czterech pojęć. Chodzi mi raczej o implikacje, jakie dla racjonalności pociągają za sobą odpowiednie

wood Cliffs, N.J. 1967; tenże, Re/ations in Pub/ic. Microstudies oj the Public Order, Englewood Cliffs, N.J. 1971; tenże, Frame Ana/ysis. An Essay on the Organization oj Experience, New York 1974; R. Harre, P. F. Secord, The Exp/anation oj Socia/ Behavior, Totowa-New York 1972; R. Harre, Socia/ Being, Oxford 1979. I Wgląd w problematykę interakcjonizmu symbolicznego oraz etnometodologii daje np. antologia przygotowana przez Arbeitsgruppe Bie1efelder Soziologen Alltagswissen, Interaktion und gesellschajtliche Wirklichkeit, t. 1 - 2, Heidelberg 1973; patrz również H. Steinert, Das Hand/ungsmodell des symbolischen Interaktionismus, w: Hand/ungstheorien interdiszipliniir, H. Lenk (Hrsg.), t. 4, MUnchen 1977, s. 79 n.

Odniesienia do

świata

163

strategie pojęciowe. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że tylko teleologiczne pojęcie działania odsłania pewien aspekt racjonalności związanej z działaniem; działanie prezentowane jako aktywność celowa (Zwecktiitigkeit) daje się rozpatrywać w aspekcie racjonalności zorientowanej na cel (Zweckrationalitiit). Jest to punkt· widzenia, z którego działania mogą być mniej lub bardziej racjonalnie planowane i realizowane lub przez osoby trzecie oceniane jako mniej lub bardziej racjonalne. W elementarnych przypadkach aktywności celowej plan działania można przedstawiać w formie sylogizmu praktycznego l . Trzy pozostałe modele zdają się nie patrzeć na działania przez pryzmat racjonalności i możliwej [ich] racjonalizacji. Że wrażenie to jest fałszywe, widać będzie wówczas, gdy uzmysłowimy sobie "ontologiczne" - w szerokim tego sensie - założenia, które z racji konceptualnych są w sposób konieczny z tymi modelami działania powiązane. Przesłanki te są nie tylko coraz bardziej złożone, gdy od teleologicznego modelu działania przechodzimy kolejno przez model normatywny do modelu dramaturgicznego, lecz odsłaniają zarazem coraz silniejsze implikacje dotyczące racjonalności. a. Pojęcie działania teleologicznego zakłada istnienie relacji między aktorem i światem istniejących stanów rzeczy. Ten świat obiektywny definiowany jest jako ogół stanów rzeczy, które istnieją bądź mogą zaistnieć lub też mogą być wywołane przez zamierzoną interwencję. Model ten wyposaża działają­ cego w "kompleksowy układ kognitywno-wolicjonalny", tak iż, z jednej strony, może on (za pośrednictwem spostrzeżeń) wyrabiać sobie mniemania na temat istniejących stanów rzeczy i, z drugiej strony, może przejawiać zamiary w celu spowodowania zaistnienia pożądanych stanów rzeczy. Tego l G. H. von Wright, Exp/anation and Understanding, London 1971, s. 96 n., w nawiązaniu do G. E. M. Anscombe, Intention, Oxford 1957.

164

I. Wprowadzenie

rodzaju stany rzeczy reprezentowane są na płaszczyźnie semantycznej jako propozycjonalne treści zdań orzekających bądź zdań artykułujących cele. Za pośrednictwem swych mniemań i zamiarów aktor może zasadniczo wejść w dwojakiego rodzaju racjonalne relacje ze światem. Relacje te nazywam racjonalnymi, ponieważ zgodnie z odpowiednim kierunkiem dopasowywania (Anpassungsrichtung) 1 są one dostępne obiektywnej ocenie. Przy jednym kierunku wyłania się pytanie, czy aktorowi udaje się swe spostrzeżenia i mniemania doprowadzić do zgodności z tym, co ma miejsce w świecie; przy drugim wyłania się pytanie, czy aktorowi udaje się to, co ma miejsce w świecie, doprowadzić do zgodności ze swymi życzeniami i zamiarami. W obydwu wypadkach aktor może dokonywać ekspresji, które z uwagi na "dopasowanie i niedopasowanie" (fit and misfit) mogą być oceniane przez osobę trzecią: może wysuwać twierdzenia, które są prawdziwe bądź fałszywe , oraz może dokonywać ingerencji ukierunkowanych na pewien cel, które mogą zakończyć się powodzeniem bądź fiaskiem, tzn. może osiągnąć zamiel 1. L. Austin mówi o direction offit bądź o onus of match, co A. Kenny, w: Will, Freedom and Pow er, Oxford 1975, s. 38, objaśnia następująco: "Any sentence whatever can be regarded as - inter alia - a description of a state of affairs [ ... ]. Now let us suppose that the possible state of affairs described in the sentence does not, in fact, obtain. Do we faul! the sentence, or do we fault the facts? If the former, then we shall call the sentence assertoric, if the latter, let us call it for the moment imperative". (Każde dowolne zdanie można rozpatrywać jako - inter alia - opis stanu rzeczy [ ... ]. Załóżmy, że potencjalny stan rzeczy opisany w zdaniu w rzeczywistości nie ma miejsca. Czy zgłaszamy obiekcję wobec zdania czy wobec faktów? Jeśli to pierwsze, to zdanie możemy nazwać asertorycznym, jeśli to drugie, to nazwijmy je na razie imperatywem). Zdania artykułujące cele możemy sobie teraz wyobrazić jako imperatywy, które mówiący adresuje do samego siebie. Zdania orzekające i zdania artykułujące cele są wówczas reprezentatywne dla obydwu - poddawalnych obiektywnej ocenie - możliwości zgodności między zdaniem a stanem rzeczy.

Odniesienia do

świata

165

rzony cel bądź się z nim rozminąć. Te relacje między aktorem a światem dopuszczają zatem ekspresje, które można oceniać według kryteriów prawdziwości oraz skuteczności. Z uwagi na założenia ontologiczne możemy sklasyfikować działanie teleologiczne jako pojęcie zakładające jeden świat, a mianowicie świat obiektywny. To samo odnosi się do poję­ cia działania strategicznego. Przyjmujemy przy tym w punkcie wyjścia [istnienie] przynajmniej dwu działających w sposób ukierunkowany na cel podmiotów, które urzeczywistniają swe cele uwzględniając decyzje innych aktorów i wpływając na decyzje innych aktorów 1. Powodzenie działania zależy również od innych aktorów, którzy ukierunkowani są na własne powodzenie, i tylko w takim zakresie przyjmują postawę kooperatywną, w jakim odpowiada to kalkulacji pożytków przeprowadzonej z ich egocentrycznego punktu widzenia2 . Z tego względu podmioty l G. Gafgen, Fonnale Theorie des strategischen Handelns, w: Handlungstheorien interdiszipliniir, H. Lenk (Hrsg.), Bd. 1, Mlinchen 1980, s. 249 n. 2 Por. O. HOffe, Strategien der Humanitiit, Freiburg-Mlinchen 1975, s. 77: "Gra strategiczna składa się z czterech elementów: (1) z graczy, suwerennych jednostek decyzyjnych zmierzających do realizacji swych celów oraz działających według własnych przemyśleń i wytycznych; (2) z reguł ustalających zmienne, które każdy z graczy może kontrolować: warunków [dysponowania] informacją, środków pomocniczych oraz innych relewantnych aspektów świata otaczającego; system reguł określa typ gry, ogół możliwych zachowań, a na koniec zysk i stratę każdego gracza; zmiana reguł stwarza nową grę; (3) z rezultatów końcowych czy też wypłat (pay offs) , z korzyści bądź wartości, jakie przyporządkować należy alternatywnym wynikom [rozegranych] partii (plays) (w wypadku gry w szachy: zwycięstwo, przegrana, remis; w polityce np. urzędy, prestiż publiczny, władza bądź pieniądz); (4) ze strategii, z całościowo zakrojonych alternatywnych planów działania. Konstruowane są one zarówno z poszanowaniem reguł, jak też z uwzględnieniem alternatywnych reakcji przeciwnika; strategie prezentują sobą system instrukcji, które z góry i często w nader ogólny sposób określają, jak w każdej z możliwych

166

I. Wprowadzenie

działające

strategicznie muszą być w ten sposób wyposażone kognitywnie, ażeby mogły im się w świecie pojawiać nie tylko przedmioty fizyczne, lecz także systemy podejmujące decyzje. Muszą one poszerzyć swój aparat konceptualny, tak by obejmował to, co może zachodzić, ale nie potrzebują [przyjmować] żadnych bogatszych założeń ontologicznych. Wysoki stopień złożoności bytów wewnątrz światowych nie czyni samego poję­ cia świata obiektywnego bardziej złożonym. Również wyodrębniona czynność celowa, przybierająca postać działania strategicznego, nadal pozostaje - jeśli oceniać ją podług jej założeń ontologicznych - pojęciem jedno-światowym. b. Pojęcie działania regulowanego przez normy - przeciwnie: zakłada relacje między aktorem i dokładnie dwoma światami. Obok świata obiektywnego istniejących stanów rzeczy występuje świat społeczny, do którego tak samo przynależy aktor jako podmiot występujący w rolach, jak i dalsi aktorzy, którzy mogą wchodzić między sobą w uregulowane normatywnie interakcje. Świat społeczny składa się z kontekstu normatywnego, który wyznacza to, jakie interakcje należą do ogółu uprawnionych relacji interpersonalnych. Wszyscy zaś aktorzy, których obowiązują odpowiednie normy (którzy je akceptują jako prawomocne), przynależą do tego samego świata społecznego.

w danej grze sytuacji dokonuje się wyboru pewnego posunięcia ze zbioru posunięć (moves, pojedynczych czynności) dozwolonych przez reguły. W myśl dostarczanej przez teorię gier interpretacji rzeczywistości społecznej określone strategie są korzystne często tylko z punktu widzenia pewnego odcinka konfrontacji, dla innych odcinków trzeba rozwijać nowe strategie; poszczególne strategie mają znaczenie strategii cząstkowych w ramach szerszej strategii globalnej. Występujące w teorii gier kryterium racjonalności odnosi się nie do wyboru pojedynczych posunięć, lecz do wyboru strategii. Podstawowy wzór, sformułowany w formie maksymy podejmowania decyzji, brzmi: «Wybieraj strategie, które w ramach reguł gry oraz w obliczu oponentów obiecują najbardziej korzystny rezultat»".

Odniesienia do

świata

167

Podobnie jak sens świata obiektywnego można objaśnić ptzez odniesienie do istnienia (Existieren) stanów rzeczy, tak sens świata społecznego można objaśnić przez odniesienie do "istnienia" (Bestehen) norm. Ważne jest przy tym, by "istnienia" norm nie rozumieć w duchu zdań egzystencjalnych, które stwierdzają, iż są tego rodzaju fakty społeczne, jak "regulacje normatywne". Zdanie "Jest faktem, że q jest nakazane" ma wyraźnie inne znaczenie aniżeli zdanie "Jest nakazane, by q". To ostatnie zdanie wyraża normę bądź określony nakaz, jeśli jest wyrażone w odpowiedniej formie, której towarzyszy roszczenie do normatywnej słuszności, tzn. jeśli wyrażone jest w taki sposób, że w odniesieniu do kręgu adresatów domaga się dla siebie prawomocności (Galtigkeit). Mówimy więc, że norma "istnieje" bądź jest społecznie obowiązująca (soziale Geltung geniej3t), jeśli przez adresatów normy jest uznawana za prawomocną lub usprawiedliwioną· Istniejące stany rzeczy reprezentowane są w prawdziwych zdaniach (Aussagen), "istniejące" normy w ogólnych zdaniach powinnościowych bądź nakazach, które wśród adresatów normy uchodzą za usprawiedliwione (gerechtfertigt). To, że norma ma ważność w trybie idealnym (idea liter gilt), oznacza, że norma zasługuje na aprobatę wszystkich zainteresowanych, ponieważ problemy związane z działaniem reguluje w ich wspólnym interesie. To, że norma "istnieje" faktycznie, oznacza natomiast, że roszczenie ważnościowe, z jakim występuje, uznawane jest przez tych, których dotyczy, to zaś intersubiektywne uznanie stanowi podstawę (begrilndet) społecznego obowiązywania normy. Z wartościami kulturowymi nie wiążemy tego rodzaju normatywnego roszczenia ważnościowego, ale wartości kandydują do tego, by znaleźć ucieleśnienie w normach; mogą one z uwagi na pewną materię wymagającą uregulowania nabierać charakteru powszechnych zobowiązań. W świetle wartości

/

168

l. Wprowadzenie

kulturowych potrzeby jednostki jawią się również innym jednostkom, które przynależą do tej samej tradycji, jako przekonujące. Transformacja potrzeb - zinterpretowanych w sposób zrozumiały i przekonujący - w uprawnione motywy działania następuje jednak dopiero na skutek tego, że przy regulowaniu określonych sytuacji problemowych odpowiednie wartości stają się normatywnie wiążące w kręgu osób zainteresowanych. Wszyscy członkowie mogą wówczas wzajemnie od siebie oczekiwać, że każdy z nich w odpowiednich sytuacjach orientować będzie swe działanie według wartości, które w sposób normatywny są ustalone jako wiążące dla wszystkich zainteresowanych. Wywód ten ma uzmysłowić, że normatywny model działania wyposaża działających nie tylko w "układ kognitywny", lecz również w "układ motywacyjny", który umożliwia zachowania zgodne z normami. Model działania zostaje nadto powiązany z modelem uczenia się [w toku] internalizacji wartości l . W myśl tego modelu obowiązujące normy uzyskują siłę motywującą działanie o tyle, o ile ucieleśnione w nich wartoś­ ci prezentują sobą standardy, według których potrzeby są przez adresatów normy interpretowane i w procesie uczenia się wykształcają się jako dyspozycje do posiadania [określonych] potrzeb. Pod tymi warunkami aktor może z kolei wchodzić w relacje ze światem, w tym wypadku ze światem społecznym, które zgodnie z odpowiednim kierunkiem dopasowywania (Anpassungsrichtung) poddają się obiektywnej ocenie. Przy jednym kierunku wyłania się pytanie, czy motywy i działania aktora zgadzają się z istniejącymi normami czy też od nich odbiegają. Przy drugim kierunku powstaje pytanie, czy istniejące normy ucieleśniają wartości, które z uwagi na określoną sytuację probI

H. Gerth, Ch. W. Mi1ls, Characterand Sodal Structure, New York 1953.

Odniesienia do

świata

169

lemową wyrażają dające się generalizować interesy odnośnych osób, a przez to zasługują na akceptację adresatów normy. W jednym wypadku działania oceniane są pod tym kątem, czy zgadzają się z istniejącym kontekstem normatywnym czy nie, tzn. czy z uwagi na pewien kontekst normatywny, uznany za prawomocny, są słuszne czy też nie. W drugim wypadku normy oceniane są pod tym kątem, czy można je uzasadnić, tzn. czy / . . l zasługują na to, by uznawac Je za prawowIte. Z uwagi na założenia ontologiczne w szerokim znaczeniu możemy działanie regulowane przez normy zaklasyfikować jako pojęcie zakładające dwa światy, a mianowicie świat obiektywny i świat społeczny. Działanie polegające na stosowaniu się do I Nie przesądza się przez to jeszcze kwestii, czy my jako badacze społeczni i filozofowie zajmiemy w obliczu problemów praktycznomoralnych stanowisko kognitywistyczne czy też sceptyczne, a zatem czy będziemy uważali za możliwe [takie] uprawomocnianie norm działania, które nie jest jedynie zrelatywizowane do danych celów. T. Parsons podziela na przykład z M. Weberem stanowisko sceptycyzmu aksjologicznego. Jeśli posługujemy się pojęciem działania regulowanego przez normy, to musimy jednak opisać aktorów tak, jak gdyby uważali oni, że prawowitość norm działania z zasady dostępna jest ocenie obiektywnej - wszystko jedno w ramach jakich wyobrażeń religijnych, metafizycznych czy teoretycznych. W przeciwnym razie nie przyjmowaliby za podstawę swego działania pojęcia świata prawowicie uregulowanych relacji interpersonalnych oraz nie mogliby swego działania orientować według obowiązujących norm, lecz jedynie według faktów społecznych. Działanie z nastawieniem polegającym na stosowaniu się do norm wymaga intuicyjnego rozumienia normatywnego obowiązywania; pojęcie to zakłada zaś jakąś moż­ liwość normatywnego uzasadnienia. Nie można a priori wykluczyć, że ta konceptualna konieczność jest złudzeniem mającym początek w semantycznych konwencjach językowych i że z tej racji istnieje potrzeba jej wyjaśnienia i wyświetlenia; na przykład w ten sposób, że pojęcie "normatywne obowią­ zywanie" zreinterpretujemy emotywistycznie lub decyzjonistycznie i opiszemy je z pomocą innych pojęć, takich jak ekspresja uczuć, apel czy rozkaz. Jednakże działania aktorów, którym można by przypisywać tylko tego rodzaju kategorialnie "oczyszczone" orientacje działań, nie mogłyby już być opisywane w kategoriach działania regulowanego przez normy.

170

I. Wprowadzenie

norm zakłada, że działający może odróżniać faktualne składniki swej sytuacji działania od składników normatywnych, tzn. że może odróżniać warunki i środki od wartości. Normatywny model działania wychodzi z założenia, że uczestnicy mogą przyjmować nastawienie obiektywizujące wobec czegoś, co zachodzi bądź nie zachodzi, jak też nastawienie polegające na respektowaniu norm wobec czegoś, co - słusznie czy niesłusznie - jest nakazane. Podobnie jak w modelu działania teleologicznego, działanie przedstawiane jest jednak zasadniczo jako relacja mię­ dzy aktorem a światem - w pierwszym wypadku jako relacja ze światem obiektywnym, wobec którego aktor występuje z nastawieniem poznawczym bądź w który może ingerować w sposób ukierunkowany na cel; w drugim zaś wypadku jako relacja ze światem społecznym, do którego aktor przynależy przez swą rolę adresata normy, jak też światem, w którym może wchodzić w prawowicie uregulowane relacje interpersonalne. Ani tu, ani tam, naturalnie, nie zakłada się, że sam aktor jest światem, wobec którego mógłby się on zachowywać refleksyjnie. Dopiero poję­ cie działania dramaturgicznego wymaga tego dalszego założe­ nia, [mianowicie] co do świata subiektywnego, do którego odnosi się aktor, kiedy działając sam siebie umieszcza na scenie. c. Pojęcie działania dramaturgicznego nie zostało w literaturze socjologicznej· opracowane tak klarownie jak pojęcie działania teleologicznego i działania kierowanego przez normy. Explicite zostaje ono wprowadzone dopiero przez Goffmana w roku 1956 w jego badaniach nad "samoprezentacją w życiu codziennym"l. Interakcję społeczną rozpatrywaną z punktu widzenia działania dramaturgicznego rozumiemy jako spotkanie, w trakcie którego I Z jego pomocą Goffman charakteryzuje określoną analityczną perspektywę opisu prostych interakcji: "Perspektywa przyjęta w tej pracy to perspektywa przedstawienia teatralnego: reguły, które będę opisywać, są regułami dramaturgicznymi. Będę rozważał sposób przedstawiania przez jednostkę siebie i swojej działalności innym ludziom w sytuacjach codziennych, sposoby

Odniesienia do

świata

171

jego uczestnicy wzajem dla siebie stanowią widzialną publiczność i wzajem sobie coś prezentują. Kluczowymi pojęciami są tu encounter (spotkanie) i peiformance (przedstawienie). Przedstawienie zaprezentowane przez zespół osobom trzecim jest jedynie pewnym przypadkiem szczególnym. Przedstawienie służy temu, ażeby aktor zaprezentował się przed widzami w określony sposób; ujawniając coś ze swej podmiotowości, pragnie on być przez publiczność w określony sposób postrzegany i przez nią akceptowany. Dramaturgiczne cechy działania są poniekąd pasożytnicze; żerują na strukturze działania ukierunkowanego na cel: "For certain purposes people control the style of their actions [ ... ] and superimpose this upon other activities. For instance work can be done in a manner in accordance with the principles of a dramatic performance in order to project a certain impression of the people working to an inspector or manager [ ... ]. In fact what people are do ing is rarely properly described as just eating, or just working, but has stylistic features which have certain conventional meanings associated with recognized types of personae" l. kierowania przez nią wrażeniem, jakie robi na innych, oraz to, na co może, a na co nie może sobie ona pozwolić w trakcie danego występu. Posługując się tym modelem, nie chcę lekceważyć jego oczywistych ograniczeń. Na scenie przedstawia się rzeczywistość udawaną, podczas gdy w życiu przedstawia się przypuszczalnie coś realnego i często improwizowanego. Co może ważniejsze, na scenie aktor występuje wobec innych aktorów jako postać ze sztuki wobec granych przez nich innych postaci; trzecią stronę interakcji tworzy widownia. Widownia ma zasadnicze znaczenie, gdyby jednak to, co dzieje się na scenie, było rzeczywistością, byłaby ona nieobecna. W prawdziwym życiu te trzy strony interakcji zostają zredukowane do dwóch; rola, jaką gra jednostka, jest określona przez role grane przez innych obecnych, którzy wszakże tworzą zarazem widownię". E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, tłum. H. i P. Śpiewakowie, Warszawa 1981, s. 31-32. I R. Harre, P. F. Secord, Explanation oj Behavior, wyd. cyt., s. 215: "Z pewnych względów ludzie kontrolują styl swych działań [ ... J i nakładają to na inne rodzaje działalności. Praca na przykład może być wykonywana do pewnego stopnia w zgodzie z zasadami przedstawienia dramaturgicznego po to, by na przełożonym czy dyrektorze sprawić drogą projekcji określone wrażenie co do

172

I. Wprowadzenie

Istnieją, naturalnie, specjalne role skrojone na miarę wirtuozowskich autoinscenizacji: "Przykładami mogą być role zawodowego boksera, chirurga, skrzypka czy policjanta. Takie rodzaje działalności pozwalają na tak wiele dramatycznej samoekspresji, że ich przykładni przedstawiciele prawdziwi lub wymyśleni - uzyskują sławę i zdobywają specjalne miejsce w skomercjalizowanych marzeniach narodu"l.

Rys ów, wystylizowany tu jako element roli zawodowej, mianowicie refleksyjny charakter prezentowania siebie innym, jest jednak konstytutywny dla interakcji społecznych w ogóle, o ile rozpatrywane są one tylko od strony spotkania osób. W działaniu dramaturgicznym aktor, prezentując pewne oblicze siebie, musi ustosunkować się do własnego świata subiektywnego. Świat ten zdefiniowałem jako całość subiektywnych przeżyć, do której działający ma, w odróżnie­ niu od pozostałych osób, dostęp uprzywilejowany2. Ten obszar podmiotowości zasługuje, naturalnie, na miano "świa­ ta" tylko wówczas, jeśli znaczenie świata subiektywnego pracujących

osób [ ... ]. To, co ludzie robią, jest w istocie rzadko prawidłowo opisywane jako po prostu jedzenie czy po prostu praca, lecz ma cechy wynikające ze stylizacji, które mają pewne znaczenia konwencjonalne, kojarzone ze znanymi typami osobowości". I E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, wyd. cyt., s. 70. 2 Dla uproszczenia ograniczam się tu do przeżyć intencjonalnych (włącza­ jąc nastroje, które w niewielkim stopniu są intencjonalne), aby nie musieć zajmować się skomplikowanym przypadkiem granicznym, jakim są doznania. Komplikacja polega na tym, że szczególnie łatwo tu o wprowadzające w błąd upodabnianie zdań wyrażających przeżycia do sądów (Propositionen). Zdania artykułujące doznania mają niemal takie samo znaczenie [semantyczne] co zdania orzekające o odpowiednich stanach wewnętrznych wywołanych przez pobudzenia zmysłowe. W kwestii rozległej, wywołanej przez Wittgensteina dyskusji na temat wyrażania doznań bólu por. H. J. Giegel, Zur Logik seelische Ereignisse, Frankfurt am Main 1969; P. M. S. Hacker, Illusion and Insight, Oxford 1972; por. niżej s. 515 n.

Odniesienia do

świata

173

można wyeksplikować w sposób podobny do tego, w jaki znaczenie świata społecznego objaśniłem poprzez odwołanie się do podobnego istnieniu stanów rzeczy "istnienia" norm. Być może moglibyśmy powiedzieć, że to, co subiektywne, jest tak samo reprezentowane przez zdania szczerze artykułu­ jące przeżycia, jak istniejące stany rzeczy przez zdania prawdziwe (wahre Aussagen), a normy mające ważność przez uprawomocnione zdania powinnościowe. Subiektywnych prze-żyć nie wolno nam ujmować jako przeżyć mentalnych czy jednostkowych zdarzeń (Episode) wewnętrznych; w ten sposób upodobnilibyśmy je do bytów, do części składowych świata obiektywnego. Posiadanie przeżyć możemy pojmować jako coś analogicznego do istnienia stanów rzeczy, nie upodabniając jednocześnie jednego do drugiego. Podmiot zdolny do ekspresji "ma" życzenia lub uczucia nie w tym samym sensie, w jakim obserwowalny obiekt ma rozciągłość, wagę, barwę i podobne własności. Aktor ma życzenia i uczucia w tym sensie, że wedle swej woli może wyrażać te przeżycia przed publicznością, i to wyrażać w taki sposób, że publiczność ta - jeśli darzy zaufaniem jego ekspresje - wyrażane życzenia i uczucia przypisuje działającemu jako coś subiektywnego. Życzenia i uczucia mają w tym kontekście znaczenie paradygmatyczne. Z pewnością do świata subiektywnego należą też akty kognitywne (Kognitionen) , mniemania i zamiary; te jednak znajdują się w wewnętrznej relacji ze światem obiektywnym. Mniemania i zamiary uświadamiane są jako coś subiektywnego tylko wtedy, kiedy w świecie obiektywnym nie odpowiada im żaden istniejący bądź powołany do istnienia stan rzeczy. Z "gołym", czyli błędnym mniemaniem będziemy mieli do czynienia z chwilą, kiedy okaże się, że odnośne zdanie jest nieprawdziwe. Z li tylko "dobrymi" intencjami, tzn. bezsilnymi zamiarami będziemy mieli do czynienia z chwilą,

174

r }

I. Wprowadzenie

kiedy okaże się, że odnośne działanie albo nie zostało podjęte, albo zakończyło się niepowodzeniem. W zbliżony sposób w pewnej wewnętrznej relacji do świata społecznego pozostaje odczuwanie zobowiązań, podobnie jak wstydu czy winy. Ogólnie jednak biorąc, uczucia i życzenia mogą być wyrażane tylko jako coś subiektywnego. Inne ich wyrażanie nie jest możliwe, nie mogą one wchodzić w relację ze światem zewnę­ trznym - ani ze światem obiektywnym, ani ze światem społecznym. Z tego względu miarą ekspresji życzeń i uczuć jest jedynie refleksyjny stosunek mówiącego do swego świata wewnętrznego.

Życzenia i uczucia to dwa aspekty stronniczości mającej korzenie w potrzebach 1• Potrzeby mają dwoiste oblicze. Od strony wolicjonalnej różnicują się na skłonności i życzenia, od strony intuicyjnej percepcji na uczucia i nastroje. Życzenia kierują się ku sytuacjom zaspokajania potrzeb; odczucia postrzegają sytuacje pod kątem możliwości zaspokajania potrzeb. Leżące w naturze posiadanie potrzeb (Beduifnisnatur) stanowi poniekąd ukryte podłoże stronniczości wyznaczającej nasze subiektywne nastawienia wobec świata zewnętrznego. Tego rodzaju stronnicze postawy wyrażają się zarówno w aktywnym dążeniu do dóbr, jak też w afektywnym postrzeganiu sytuacji (dopóki nie zostaną zobiektywizowane jako coś należącego do świata i nie utracą tym samym swego sytuacyjnego charakteru). Stronniczość życzeń i uczuć wyraża się na płaszczyźnie języ­ kowej w interpretacji potrzeb, tzn. w wartościowaniach, dla których mamy do dyspozycji wyrażenia ewaluatywne. Sięgając do dwoistej, deskryptywno-preskryptywnej zawartości tych ewaluatywnych wyrażeń, które interpretują potrzeby, możemy sobie wyjaśnić sens sądów wartościujących. Służą one temu, by wy tłul Por. analiza życzeń i uczuć u Ch. Taylora w: Explaining Action, "Inquiry" 1970, t. 13, s. 54 - 89.

Odniesienia do maczyć

175

świata

.

. 2

Ten komponent u~ra~omocm~ma stanowi pomost między subiektywnością przezycI~ a ową mte:subiektywną przejrzystością, jaką przeżycie uzyskUje przez to, z~ szczerze zostaje wyrażone i na tej podstawie przypisane aktorowI przez widza. Kiedy np. przedmi?t czy sytua:~ę char~tery~ujemy jako wspaniałą, wielką, budującą, szczęshwą, ~!ebeZpI~czn~: przerażającą, odrażającą itd., to próbujemy ,:",yrazlc s~o~mczosc i zarazem usprawiedliwić ją w sensie uWlarygodmema przez odwołanie się do powszechnych, a w każdym razie rozpowszechnionych w naszej kulturze standardów wartościowania. Wyrażenia ewaluatywne bądź standardy wartościowania ma~ą moc uprawomocniającą, jeśli w taki sposób ~harakteryz~Ją potrzebę, że adresaci - w ramach wspólnej tradyCjI kulturow~J -: mogą rozpoznać w tych interpretacjach własne po~zeby. WYJ asnia to, dlaczego właściwości stylistyczne, ekspresja (Ausdruck) estetyczna, w ogóle jakości formalne nabierają w działaniu dramaturgicznym tak wielkiej wagi. . . Również w wypadku działania dramaturgIcznego relacja między aktorem a światem dostępna jest ocenie obiektywnej. Ponieważ jednak aktor na oczach widzów kieruje się ~u włas­ nemu światu subiektywnemu, to możliwy jest tu, ma SIę rozumieć, tylko jeden kierunek dopasowywania. Z u:va~i na s~mo­ prezentację powstaje pytanie, czy a~tor / prz~~ycIa, .ktory~h doświadcza, we właściwym momenCIe rowmez mamfestuJ~, czy myśli to, co mówi, czy też może przeżycia, któr~m da~e wyraz, są jedynie udawane. Dopóki chodzi tu /~ ~me~ama i zamiary, to kwestia, czy ktoś mówi to, c~ mysI/l, .Jest Je?n~­ znacznie kwestią szczerości. W wypadku zyczen l uczuc me zawsze tak jest. W sytuacjach, kiedy chodzi o precyzję wyrażenia, trudno jest niekiedy oddzielić kwestię szczer?ści. O? kwestii autentyczności. Często brak nam słów, by powIedzlec, l

stronniczość.

R. Norman, Reasons for Actions, wyd. cyt., s. 65 n.

176

Odniesienia do

I. Wprowadzenie

co czujemy; a to z kolei stawia same uczucia w wątpliwym świetle.

W myśl dramaturgicznego modelu działania, jego uczestnicy jedynie wówczas mogą zajmować stanowisko wobec własnej subiektywności, występując w roli aktora, tudzież zajmować stanowisko wobec ekspresji innego aktora artykułujących jego stany wewnętrzne, występując w roli publiczności, jeżeli towarzyszy temu świadomość, że świat zewnętrzny ogranicza wewnętrzny świat Ego. W tym świecie zewnętrznym aktor może z pewnością rozróżniać nonnatywne i nienonnatywne składniki sytuacji związanej z działaniem; jednakże w Goffmanowskim modelu działania nie przewiduje się, że aktor będzie wystę­ pował wobec świata społecznego z nastawieniem polegającym na respektowaniu norm. Prawowicie uregulowane relacje interpersonalne brane są w tym modelu pod uwagę jedynie jako fakty społeczne. Stąd też wydaje mi się rzeczą słuszną zaklasyfikowanie również działania dramaturgicznego jako poję­ cia zakładającego dwa światy, mianowicie świat wewnętrzny i świat zewnętrzny. Ekspresje artykułujące stany wewnętrzne prezentują subiektywność w Uej] odgraniczeniu od świata zewnętrznego; wobec niego aktor może z zasady zająć tylko postawę obiektywizującą. To zaś odnosi się, inaczej niż w wypadku działania regulowanego przez nonny, nie tylko do obiektów fizycznych, lecz tak samo do obiektów społecznych. Z racji takiej właśnie opcji działanie dramaturgiczne może w tym zakresie, w jakim aktor traktuje widza nie jako publiczność, lecz jako kontrpannera, nabierać w sposób ukryty rysów strategicznych. Skala [możliwych] samoprezentacji rozciąga się od szczerego komunikowania własnych zamiarów, życzeń, nastrojów itd. aż po cyniczne sterowanie wrażeniami, jakie aktor wzbudza u innych: "Na jednym krańcu mamy do czynienia z wykonawcą, którego całkowicie wciąga akcja sceniczna i który może być szczerze przeko-

świata

177

nany, że zainscenizowana iluzj~ rz~czy;v!s~ości )est s~mą r~eczywis­ tością [real reality]. Publicznosc najCzęsclej odbIera wldo~~sko w ten sam sposób i tylko socjolog lub malkontent ~ogą W~tplC w «realność» tego, co jest przedstawiane. Na drugIm krancu ~amy do czynienia z wykonawcą, który wo~ec s~ej g~ .zachow~je dys~ans [ ... ] może sterować przekon~ni~m.l ~ubl,l~znoscl, tr~ktu~ą~ t~ jak~ środek prowadzący do osiągmęcla jaklC~S mnych .~elow l me mte~e . . tym co myśli ona o nim czy tez o sytuacJI. Jednostkę, ktora sUjąc SIę , . ' publicznie utożsamia się z rolą i nie troszczy SIę o to, W co, wI~rzy ność, możemy nazwać cyniczn~, ~ac~o~ując okre~leme «s.zczerr: dla ludzi, którzy wierzą we wrazema, jakle wywołUją swymI wys ę parni"!.

Naturalnie, to manipulatorskie wytwarzanie. fałszywych . '_ Goffman studiuje techniki tych impresslOn wrazen . . , managedł ments, poczynając od niewinnych se~.ment.acJ.I az po . ug.o~ falowo nastawioną kontrolę infonnacJI - me Jest bynajmnIej tożsame z działaniem strategicznym. Również o.wo w~t.war~a­ nie fałszywych wrażeń uzależnione jest od pu.bh~z~OS~I, kto~a wyobraża sobie, iż jest obecna na przedstawIemu l me~rafn~e ocenia jego strategiczny charakter. Na;vet .s~rat~~lczme nastawiona autoinscenizacja musi stwarzac mozhwos.c rozumienia jej jako ekspresji występującej z roszczemem ~o subiektywnej szczerości. Nie bę~zie on~ podpa~a:a. p~d O~I~ działania dramaturgicznego dopIero wowczas, Jes.h row~lez publiczność będzie oceniać ją tylko podług krytenum O~lą~­ nięcia założonych rezultatów. ~am~ wów~za.s do cz~mema z przypadkiem interakcji strate~lc~n~J, w k~oreJ uczes~mcy tak dalece wzbogacili konceptualme swmt oblekty:vny.' ze mo.gą w nim występować kontrpartnerzy ~ie. tylko dZI,ałając y racJo~ nalnie ze względu na cel, lecz rówmez tacy, ktorzy są zdolm do wyrażania subiektywnych przeżyć. . ' . 3. Wraz z pojęciem działania komumkacYJ.nego ~ochodzl do głosu dalsze założenie, dotyczące medlum Językowego, 1 E.

Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, wyd. cyt., s. 54 - 55.

178

w którym znajdują odzwierciedlenie relacje aktora ze światem jako takie. Na tym poziomie budowania pojęć problematyka racjonalności, która dotychczas wyłaniała się jedynie przed badaczem społecznym, ulega przesunięciu, znajdując dla siebie miejsce w optyce samego działającego. Musimy wyjaśnić, w jakim sensie językowe dochodzenie do porozumienia zostaje tym samym wprowadzone jako mechanizm koordynacji działań. Również model działania strategicznego można ująć w taki sposób, że działania uczestników interakcji - którymi to działaniami sterują egocentryczne kalkulacje korzyści i które koordynowane są przez układy interesów będą zapośredniczone przez działania językowe. W stosunku do działania regulowanego przez normy, jak i działania dramaturgicznego trzeba nawet założyć wykształcanie konsensu między uczestniczącymi w komunikacji, mające z zasady charakter językowy. Jednakże we wszystkich tych trzech modelach działania koncepcja języka jest - w każdym wypadku pod innym względem - ujęta jednostronnie. Teleologiczny model działania zakłada język jako jedno z kilku mediów, za których pośrednictwem mówiący ukierunkowani na własny sukces oddziałują wzajem na siebie, by skłonić kontrpartnera do mniemań i zamierzeń pożądanych z punktu widzenia interesów mówiącego. Ta koncepcja języ­ ka, która za punkt wyjścia obiera graniczny przypadek pośred­ niego dochodzenia do porozumienia, leży na przykład u podstaw semantyki intencjonalnejl. Normatywny model działania zakłada język jako medium służące transmisji wartości kulturowych oraz będące nośnikiem konsensu, który wraz z każdym następnym aktem dochodzenia do porozumienia jest jedynie reprodukowany. Ta kulturalistyczna koncepcja języka rozpo1

Odniesienia do

I. Wprowadzenie

Do tej nominalistycznej teorii języka, rozwiniętej przez H. P. Grice'a, jeszcze w dalszej części; patrz niżej, s. 455 n.

powrócę

świata

179

wszechniona jest w antropologii kulturowej oraz w języko­ znawstwie zorientowanym na treść l. Dramaturgiczny model działania zakłada język jako medium autoinscenizacji; na korzyść jego funkcji ekspresywnych pomniejszone tu zostaje kognitywne znaczenie składników propozycjonalnych oraz interpersonalne znaczenie składników illokucyjnych. Język zostaje upodobniony do stylistycznych i estetycznych form ekspresji 2 . Jedynie komunikacyjny model działania zakłada język jako medium dochodzenia do porozumienia drogą nie na skróty (ein Medium unverkilrzter Verstiindigung), kiedy to mówiący i słuchający - mając za punkt wyjścia wstępnie zinterpretowany horyzont swego świata życia - równocześnie odnoszą się do czegoś w świecie obiektywnym, społecznym i subiektywnym, ażeby wynegocjować wspólne definicje sytuacji. Ta interpretatywna koncepcja języka leży u podstaw różnych wysiłków [zmierzających do rozwinięcia] pragmatyki formalne? Jednostronność tych trzech innych koncepcji języka widoczna jest w tym, że wyróżnione w nich typy komunikowania się są, jak się okazuje, granicznymi przypadkami działania komunikacyjnego, a mianowicie: w pierwszym wypadku pośrednim dochodzeniem do porozumienia tych, którzy mają na uwadze jedynie realizację własnych celów; w drugim działaniem konsensualnym ze strony tych, którzy już istniejące normatywne porozumienie jedynie aktualizują; i w trzecim wypadku nastawioną na widzówautoinscenizacją. Tematyzowana jest w tych wypadkach zawsze tylko jedna funkcja języka: 1 B.

L. Whorf, Język, myśl i rzeczywistość, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1982;

także H. Gipper, Gibt es ein sprachliches Relativitiitsprinzip?, Frankfurt am Main

1972; Sprache, Denken, Kultur, P. HenIe (Hrsg.), Frankfurt am Main 1969. 2 R. Harre, P. F. Secord, Explanation oj Behavior, wyd. cyt., s. 215 n.; przede wszystkim Ch. Taylor, Language and Human Nature, Carleton University 1978. 3 F. Schtitze, Sprache, t. 1 - 2., Mtinchen 1975.

180

Odniesienia do

I. Wprowadzenie

wywoływanie efektów perlokucyjnych, wytwarzanie relacji interpersonalnych oraz wyrażanie przeżyć. Natomiast komunikacyjny model działania - będący wyznacznikiem tradycji nauk społecznych nawiązującej do interakcjonizmu symbolicznego G. H. Meada, koncepcji gier językowych L. Wittgensteina, Austinowskiej teorii aktów mowy oraz Gadamerowskiej hermeneutyki - w jednakowej mierze uwzględnia wszystkie funkcje języka. Istnieje tu wprawdzie niebezpieczeństwo - co widać na przykładzie orientacji etnometodologicznej oraz hermeneutyczno-filozoficznej - że społeczne działanie redukowane będzie do dokonań interpretacyjnych uczestników komunikacji, że działanie upodobniane będzie do mówienia, interakcja - do konwersacji. W rzeczywistości jednak językowe dochodzenie do porozumienia jest tylko mechanizmem koordynacji działań, który plany działania oraz celowe aktywności uczestników zespala ze sobą, czyniąc z nich interakcję. W tym miejscu zamierzam wstępnie wprowadzić pojęcie działania komunikacyjnego. Ograniczę się przy tym do uwag na temat (a) charakteru działań samodzielnych oraz (b) refleksyjnego odnoszenia się do świata przez aktorów w procesach dochodzenia do porozumienia. a. Aby z góry nie uplasować fałszywie pojęcia działania komunikacyjnego, chciałbym scharakteryzować stopień złożo­ ności czynności językowych, które jednocześnie artykułują zawartość propozycjonalną, przedstawiają ofertę co do relacji interpersonalnej oraz wyrażają intencję mówiącego. W toku wnikliwej analizy ewidentnie okazałoby się, ile pojęcie to zawdzięcza dociekaniom nad filozofią języka, mającym swój początek u Wittgensteina; i właśnie z tego powodu uważam za stosowne wskazać na to, że koncepcja stosowania się do reguł, która stanowi punkt wyjścia analitycznej filozofii języka, jest zakrojona zbyt wąsko. Jeśli konwencje językowe ujmuje się

świata

181

z perspektywy pojęciowej kierowania się regułą i wyjaśnia się je posiłkując się koncepcją intencji działania wyprowadzoną ze świadomości reguł, to zatraca się ów ważny dla mnie aspekt troistości odniesienia do świata, znamionującej działanie komunikacyjne l. Działaniami nazywam tylko te ekspresje symboliczne, za pomocą których aktor - jak w analizowanych dotychczas wypadkach działania teleologicznego, regulowanego przez normy oraz dramaturgicznego - odnosi się do przynajmniej jednego świata (ale zawsze też i do świata obiektywnego). Odróżniam od tego ruchy ciała oraz operacje, które wykonywane są wraz z działaniami i jedynie wtórnie mogą nabrać samodzielności właściwej działaniom, mianowicie poprzez wpisanie w praktykę pewnej gry czy praktykę [polegającą na] uczeniu się. Można to sobie łatwo uzmysłowić na przykładzie ruchów ciałem. Działania rozpatrywane przez pryzmat obserwowalnych zaszłości w świecie jawią się jako cielesne ruchy organizmu. Z podobnych powodów M. Roche obstaje przy rozróżnieniu konwencji i konwencji społecznych: "Szkoła analizy pojęciowej nie widziała, co jest rzeczą znamienną, żadnej opozycji między intencją i konwencją; wedle jej wyobrażeń, ta druga zawiera w sobie pierwszą, pierwsza zaś zawiera w sobie drugą" (M. Roche, Die philosophische Schule der Begriffsanalyse, w: Sprachanalyse und Soziologie, R. Wiggershaus (Hrsg.), Frankfurt am Main 1975, s. 187). Roche przyznaje, iż można by powiedzieć, "że konwencje komunikacyjne są konwencjami społecznymi bardzo szczególnego rodzaju; że życie normalnego języka oraz jego użycie w sytuacjach społecznych może być opisywane niezależnie od społecznych interakcji w społecznych sytuacjach. Twierdzenie to trudno jednak byłoby uzasadnić, a analiza pojęciowa też nie jest zainteresowana w jego rozjaśnieniu. Zazwyczaj przyjmuje ona całkiem słusz­ nie, że analiza pojęć wymaga analizy «gier językowych» oraz społecznych «form życia» (Wittgenstein), albo też, że analiza aktów mowy wymaga analizy aktów społecznych (Austin). Wyciąga z tego jednak fałszywy wniosek, że konwencje komunikacyjne są paradygmatami otaczających je konwencji społecznych oraz że użycie języka ma się tak samo do konwencji komunikacyjnych jak działanie społeczne do konwencji społecznych" (tamże, s. 188 n.). l

językowych

I'

182

Te sterowane przez ośrodkowy układ nerwowy ruchy ciała są nośnikiem, za pośrednictwem którego wykonywane są działa­ nia. Swymi ruchami działający zmienia coś w świecie. Naturalnie, możemy odróżnić ruchy, za pomocą których działający ingeruje w świat (działa instrumentalnie), od ruchów, za pomocą których podmiot nadaje cielesną postać znaczeniom ([coś] komunikuje). W obydwu wypadkach ruchy ciała powodują fizyczną zmianę w świecie; w jednym wypadku jest to relewantne kauzalnie, w drugim - semantycznie. Przykładami kauzalnie relewantnych ruchów ciała w wypadku działającego podmiotu jest wyprostowanie ciała, rozczapierzenie palców, podkurczenie nogi itd. Przykładami semantycznie relewantnych ruchów ciała są ruchy krtanią, językiem, wargami itd. podczas wydawania fonetycznych dźwięków; kiwanie głową, wzruszanie ramionami, poruszanie palcami przy grze na fortepianie; ruchy ręką przy pisaniu, rysowaniu itd. Ruchy te analizowane były przez A. C. Danto jako basic actions 1• Wywiązała się z tego szeroka dyskusja, o której z góry przesądziło wyobrażenie, iż ruchy ciała nie są nośni­ kiem' za pośrednictwem którego działania wkraczają w świat, lecz same są prymitywnymi działaniami 2 . W myśl tego wyoA. C. Danto, Basic Actions, "American Philosophical Quarterly" 1965, nr Analytical Philosophy oj Action, London 1973. 2 Fałszywe wrażenie, jakoby skoordynowane z działaniami ruchy ciała same były działaniami bazowymi, można wesprzeć co najwyżej wskazaniem na określone ćwiczenia, w wypadku których zamiarem naszym są działania nie samodzielne jako takie. Przy zabiegach terapeutycznych czy treningu sportowym, dla zademonstrowania właściwości anatomicznych, podczas lekcji śpiewu bądź przy nauce języka obcego czy też dla zilustrowania stwierdzeń z zakresu teorii działania każdy zdolny do mówienia i do działania podmiot z całą pewnością może na żądanie podnieść lewe ramię, zgiąć palec wskazujący prawej dłoni, wyciągnąć rękę, powtórzyć w określonym rytmie samogłoskę, wypowiedzieć głoskę syczącą, wykonać ołówkiem ruchy koliste lub faliste, pociągnąć linię meandrową, wymówić angielskie th, wyprostować l

2;

tenże,

Odniesienia do

I. Wprowadzenie

świata

183

brażenia działanie złożone charakteryzuje się tym, że zostaje wykonane "przez" spełnienie innego działania: "przez" przekręcenie kontaktu włączam światło, "przez" wzniesienie prawego ramienia pozdrawiam, "przez" mocne uderzenie piłki strzelam gola. Są to przykłady działań wykonywanych przez działania

bazowe. Dla działania bazowego charakterystyczne jest z kolei to, że nie można go wykonać za pośrednictwem kolejnego działania. Koncepcję tę uważam za błędną· Działania realizowane są w pewnym sensie przez ruchy ciała, atoli tylko w ten sposób, że kiedy aktor kieruje się techniczną czy społeczną regułą, ruchy te są przezeń współwykony­ wane. Współwykonywanie oznacza, że aktor zamierza zrealizować jakiś plan działania, ale nie na przykład ruch ciałem, się, wywrócić oczami, rozłożyć w zdaniu akcenty zgodnie z określonym metrum, podnieść głos lub zniżyć, rozstawić nogi itd. Jednakże fakt, iż tego rodzaju ruchy ciała mogą być wykonywane intencjonalnie, nie przeczy tezie, że są to działania niesamodzielne. A to dlatego, że w wypadku tych intencjonalnie wykonywanych ruchów ciała brakuje normalnej strnktury zapośred­ niczajqcej, jaka jest właściwa działaniu: 1. S otwiera okno, wykonując ręką ruch obrotowy; sztucznie bowiem brzmiałoby, gdybyśmy powiedzieli: 2. S podnosi rozmyślnie prawe ramię przez podniesienie swego prawego

ramienia. Można naturalnie intencjonalnie wykonany ruch ciała rozumieć jako część pewnej praktyki: 2'. Podczas zajęć gimnastycznych S podnosi prawe ramię, stosując się do polecenia nauczyciela, aby podnieść prawe ramię· Działania niesamodzielne muszą normalnie być osadzone w pewnej praktyce polegającej na demonstrowaniu czegoś bądź ćwiczeniu, jeśli mają występować jako działania. Wspomnianego rodzaju polecenia występują zawsze w kontekście pewnej praktyki, która demonstruje niesamodzielne elementy działań jako takie bądź służy nabyciu w nich wprawy. Wprawianie się może należeć do normalnej edukacji dorastających młodych ludzi, ale może też należeć do praktyki treningu, która przygotowuje do działań szczególnego rodzaju: do uzyskania biegłości.

184

I. Wprowadzenie

z pomocą którego realizuje swe działanial. Ruch ciała jest elementem działania, ale nie działaniem. Gdy .chodzi o ich status jako działań niesamodzielnych, ru~hy ~lGłem podobne są owym operacjom, od których wychodZI WIttgenstein, rozwijając koncepcję reguły i kierowania się regułą·

Operacje myślowe i operacje związane z mówieniem są zawsze tylko współwykonywane w innych działaniach. Co ~aj~yże~ mogą one w ramach pewnej praktyki polegającej na CWIczemu czegoś usamodzielnić się, stając się działaniami jest tak na. przykład, .kiedy nauczyciel łaciny w ramach zajęć d~monstruje tworzeme strony biernej na przykładowym zdamu sformułowanym w stronie czynnej. Wyj.aśnia to też szczególną użyteczność heurystyczną modelu gIer zespołowych; Wittgenstein objaśnia, jak wiadomo, re~uły dokonywania operacji (Operationsregel) przede wszystkIm na ~rzykładzie gry w szachy. Nie zdaje on sobie jednak spr~wy, ze model ten ma wartość ograniczoną. Z pewnością m~zemy rachowanie czy mówienie rozumieć jako praktykę, ktorą w podobny sposób konstytuują reguły arytmetyki czy gramatyk~ (konkretnego języka) jak praktykę gry w szachy ~onstytuują ~na?e reguły tej gry. Obydwa wypadki różnią się jedn.ak . od sIebIe, tak jak różni się współrealizowany ruch ramlemem od ćwiczenia gimnastycznego wykonywanego z pomocą tego ruchu ramieniem. Stosując reguły arytmetyczne czy gramatyczne wytwarzamy przedmioty symboliczne rachunki l~b zdania; nie mają one jednak samowystarczalnej egzysten~jI: Z p~mocą rachunków i zdań wykonujemy zazwyczaj mn~ dZIałania, np. prace domowe bądź rozkazy. Twor~ powstające w drodze operacji, rozpatrywane same w sobIe, mogą być oceniane jako mniej czy bardziej poprawne, l

A. I. Goldmann, A Theory oj Human Action, Englewood Cliffs, N. J. 1970.

Odniesienia do świata

185

odpowiadające regule czy poprawnie zbudowane; nie są one jednak, w odróżnieniu od działań, poddawalne krytyce z punktu widzenia prawdziwości, skuteczności, słuszności czy szczerości; odniesienie do świata uzyskują one bowiem dopiero jako infrastruktury innych działań. Operacje nie mają nic do świata. U widacznia się to m.in. w tym, że reguły operacyjne mogą służyć identyfikowaniu tworów powstających na drodze operacji jako tworów mniej czy bardziej prawidłowo zbudowanych, tzn. mogą czynić je zrozumiałymi, ale nie mogą wyjaśniać ich wystąpienia. Pozwalają one dać odpowiedź na pytanie, czy w wypadku nabazgranych symboli chodzi o zdania, pomiary, obliczenia i ewentualnie o jakie obliczenia chodzi. Wykazanie, że ktoś prowadził obliczenia i że są to obliczenia poprawne, nie wyjaśnia jednak, dlaczego przeprowadził te obliczenia. Jeśli odpowiedzieć chcemy na to pytanie, musimy odwołać się do reguły działania, np. do faktu, że kartką tą posługiwał się uczeń przy rozwiązywaniu zadania matematycznego. Z pomocą reguły arytmetycznej możemy wprawdzie uzasadnić, dlaczego szereg liczbowy l, 3, 6, 10, 15 ... uzupełnił liczbami 21, 28, 36 itd., ale nie możemy wyjaśnić, dlaczego ten ciąg liczb zapisał na kartce. Eksplikujemy w ten sposób samo znaczenie tworu symbolicznego i wcale nie dajemy racjonalnego wyjaśnienia jego zaistnienia. Reguły operacyjne nie mają mocy eksplanacyjnej; stosowanie się do nich nie oznacza mianowicie, jak w wypadku kierowania się regułami działania, że aktor odnosi się do czegoś w świecie i jest przy tym ukierunkowany na roszczenia ważnościowe, które powiązane są z racjami motywującymi działanie. b. Uwaga ta powinna wytłumaczyć, dlaczego aktów dochodzenia do porozumienia, konstytutywnych dla działania komunikacyjnego, nie możemy analizować w sposób podobny do tego, w jaki analizujemy zdania gramatyczne, z których pomocą działania te wykonujemy. Język jest dla komunikacyjnego mo-

186

I. Wprowadzenie

delu działania relewantny jedynie w aspekcie pragmatycznym: mówiący, posługując się zdaniami w sposób ukierunkowany na dochodzenie do porozumienia, odnoszą się do światów, i to nie tylko bezpośrednio - jak w działaniu teleologicznym, kierowanym przez normy i dramaturgicznym - lecz w sposób refleksyjny. Trzy formalne koncepcje światów, jakie występują pojedynczo lub parami w innych modelach działania, mówiący integrują, tworząc z nich system i zakładają wspólnie ów system jako ramy interpretacyjne, w obrębie których mogą uzyskiwać porozumienie. Teraz już nie odnoszą się oni wprost do czegoś w świecie obiektywnym, społecznym czy subiektywnym, lecz ekspresje swe relatywizują z uwagi na możliwość zakwestionowania ich ważności przez innych aktorów. Dochodzenie do porozumienia funkcjonuje jako mechanizm koordynacji działań tylko w ten sposób, że uczestnicy interakcji zgadzają się co do postulowanej (beansprnchte) prawomocności swych ekspresji, tzn. intersubiektywnie uznają wzajemnie podnoszone roszczenia ważnościowe . Mówiący zgłasza poddawalne krytyce roszczenie, ustosunkowując się swą ekspresją do przynajmniej jednego ze "światów" oraz wykorzystując przy tym okoliczność, iż ta relacja między aktorem a światem z zasady podlega obiektywnemu osądowi, po to, aby wezwać drugą stronę (seines Gegeniłbers) do zajęcia racjonalnie umotywowanego stanowiska. Pojęcie działania komunikacyjnego zakłada język jako swego rodzaju medium procesów dochodzenia do porozumienia, w toku których ich uczestnicy, odnosząc się do jednego ze światów, wysuwają wzajem roszczenia ważnościowe, które można akceptować bądź kwestionować.

Wraz z tym modelem działania zakładamy, że uczestnicy interakcji uruchamiają i wykorzystują potencjał racjonalności - tkwią­ cy, według naszej dotychczasowej analizy, w trzech odniesieniach aktora do świata - wyraźnie pod kątem kooperatywnie realizowanego celu, jakim jest dochodzenie do porozumienia.

Odniesienia do

świata

187

Aktor w ten sposób ukierunkowany na dochodzenie do porozumienia musi implicite podnosić - pomińmy tu poprawność budowy (WohlgeJonntheit) użytego wyrażenia symbolicznego - dokładnie trzy roszczenia ważnościowe, mianowicie roszczenie do tego: • że wydany sąd jest prawdziwy (bądź że rzeczywiście speł­ nione są założenia co do istnienia wspomnianej jedynie zawartości propozycjonalnej); • że akt językowy jest - zważywszy obowiązujący kontekst normatywny - słuszny (bądź że sam kontekst normatywny, któremu ma on czynić zadość, jest prawowity); • że manifestowana intencja mówiącego jest zamierzona tak, jak została wyrażona. Mówiący wysuwa zatem roszczenie do prawdziwości w wypadku sądów bądź presupozycji dotyczących istnienia, roszczenie do słuszności - w wypadku prawowicie regulowanych działań oraz ich kontekstów normatywnych oraz roszczenie do szczerości - w wypadku wyjawiania subiektywnych przeżyć. Bez trudu rozpoznajemy w tym trzy relacje aktor-świat, jakie socjolog zakładał w analizowanych dotychczas pojęciach działania, jakie zaś wraz z pojęciem działania komunikacyjnego przypisane zostają perspektywie samych mówiących i słucha­ jących. To sami aktorzy są tymi, którzy szukają konsensu oraz mierzą go wedle prawdziwości, słuszności i szczerości, czyli tego, czy między aktem językowym a trzema światami, z którymi aktor przez swe ekspresje wchodzi w relacje, występuje dopasowanie (fit) czy niedopasowanie (misjit). Tego rodzaju relacja zachodzi odpowiednio między ekspresją a: • światem obiektywnym (jako ogółem wszystkich bytów, co do których możliwe są zdania prawdziwe); • światem społecznym (jako ogółem wszystkich prawowicie regulowanych relacji interpersonalnych); • światem subiektywnym (jako ogółem przeżyć mówiącego, do których ma on uprzywilejowany dostęp)·

188

I. Wprowadzenie

Każdemu dochodzeniu do porozumienia towarzyszy w tle kulturowo utrwalone przed-rozumienie (kulturell eingespieltes VOlverstandnis). Wiedza stanowiąca ukryte w tle podłoże jest jako całość nieproblematyczna; na próbę wystawiana jest tylko ta część zasobu wiedzy, którą uczestnicy interakcji wykorzystują w interpretacjach i którą tematyzują. W zakresie, w jakim definicje sytuacji są negocjowane przez samych uczestników, do ich dyspozycji staje również - wraz z negocjowaniem każdej nowej definicji sytuacji - ów tematyzowany wycinek świata życia. Definicja sytuacji ustanawia porządek. Z jej pomocą uczestnicy komunikacji przyporządkowują odpowiednio jednemu z trzech światów różne elementy sytuacji związanej z działa­ niem i tym samym inkorporują aktualną sytuację związaną z działaniem do swego wstępnie zinterpretowanego już świata życia. Odrębnego rodzaju problemem jest definicja sytuacji [dokonywana przez] drugą stronę, a odbiegająca pn'ma Jacie od [mojej] własnej definicji sytuacji; w kooperatywnych procesach interpretacji żadna bowiem ze stron nie ma monopolu na interpretacje. Zadanie interpretacyjne, przed jakim stoją obydwie strony, polega na tym, by interpretację sytuacji dokonywaną przez Innego w taki sposób włączyć we własną interpretację sytuacji, żeby w zrewidowanej wersji "jego" świat zewnętrzny i "mój" świat zewnętrzny mogły być - mając za tło "nasz świat życia" - relatywizowane względem "świata" i żeby odbiegające od siebie definicje sytuacji mogły w dostatecznym stopniu pokryć się ze sobą. Naturalnie, nie oznacza to, jakoby interpretacje musiały w każdym wypadku czy też choćby zazwyczaj - doprowadzić do stabilnego i jednoznacznie zróżnicowanego przyporządkowania. W codziennej praktyce komunikacyjnej stabilność i jednoznaczność stanowią raczej wyjątek. Bardziej realistyczny jest rysowany przez etnometodologię obraz komunikacji rozmytej (diffusen), kruchej, stale rewidowanej, tylko chwilowo zwieńczonej

Odniesienia do

świata

189

powodzeniem, w toku której uczestnicy opierają się na problematycznych i nie wyjaśnionych presupozycjach i po omacku zmierzają od jednego okazjonalnego momentu wspólnego do drugiego. Aby zapobiec nieporozumieniom, pragnę powtórzyć, że komunikacyjny model działania nie utożsamia działania z komunikowaniem się. Język jest medium komunikacyjnym służącym dochodzeniu do porozumienia, gdy tymczasem aktorzy - kiedy porozumiewają się ze sobą w celu koordynowania swych działań - zmierzają zawsze do realizacji okreś­ lonych celów. O tyle też teleologiczna struktura ma znaczenie fundamentalne dla wszystkich pojęć działania l. Pojęcia działania społecznego różnią się zaś między sobą w zależności od tego, jak w stosunku do celowo ukierunkowanych działań róż­ nych uczestników interakcji ustawione zostaje owo koordynowanie: jako zazębianie się egocentrycznych kalkulacji korzyści (przy czym stopień konfliktowości i kooperacji zmienia się w zależności od danej konstelacji interesów); jako społecznie integrująca zgoda co do wartości i norm, której regulatorem jest tradycja kulturowa oraz socjalizacja; jako konsensualna relacja między publicznością a aktorami (Darstellem); czy też właśnie jako dochodzenie do porozumienia w sensie kooperatywnego procesu interpretacji. We wszystkich wypadkach zakładana jest teleologiczna struktura działania, jako że aktorom przypisuje się zdolność wysuwania celów i działania ukierunkowanego celowo, jak też zainteresowanie realizacją swych planów działania. Ale tylko strategiczny model działania poprzestaje na wyeksplikowaniu cech działania bezpośrednio ukierunkowanego na osiągnięcie założonego rezultatu, gdy tymczasem pozostałe modele działania specyfikują warunki pozwalające aktorowi starać się urzeczywistnić swoje l

R. Bubner, Handlung, Sprache und Vemunft, wyd. cyt., s. 168 n.

190

lo Wprowadzenie

cele - warunki prawowitości, samoprezentacji bądź zgody osiągniętej na drodze komunikacji, pozwalające, aby Alter mógł "dołączyć" swe działania do działań Ego. W wypadku działania komunikacyjnego dokonania interpretacyjne, z jakich składają się kooperatywne procesy interpretacji, stanowią mechanizm koordynacji działań; działanie komunikacyjne nie wyczerpuje się w interpretacyjnie realizowanym akcie dochodzenia do porozumienia. Jeśli za jednostkowy obiekt analizy obierzemy wykonany przez M akt mowy, wobec którego przynajmniej jeden uczestnik interakcji może zająć stanowisko Tak lub Nie, to warunki komunikacyjnego koordynowania działań możemy wyjaśnić podając, co znaczy dla słuchającego rozumieć znaczenie tego, co zostało powiedziane l. Działanie komunikacyjne oznacza jednak pewien typ interakcji, które są koordynowane przez akty mowy, ale się z nimi nie pokrywają. l Patrz poniżej So 487 no

40 PROBLEMATYKA ROZUMIEJĄCEJ INTERPRETACJI W NAUKACH SPOŁECZNYCH

Ta sama problematyka racjonalności, na jaką natrafiamy socjologiczne pojęcia działania, objawia się od innej strony, kiedy badamy kwestię: Co to znaczy rozumieć działania społeczne? Istnieje zależność między podstawowymi pojęciami działania społecznego a metodologią rozumienia działań społecz­ nych. Odmienne modele działań zakładają odmienne relacje aktora ze światem; te odniesienia do świata są zaś konstytutywne nie tylko dla [poszczególnych] aspektów racjonalności działania, lecz także dla racjonalnego charakteru objaśnień tego działania przez interpretatora (np. reprezentującego nauki społeczne). Wraz z formalną koncepcją świata (Weltkonzept) aktor przystaje mianowicie na pewne supozycje co do istnienia momentów wspólnych, supozycje, które - patrząc z jego perspektywy - odsyłają poza krąg bezpośrednich uczestników i zgłaszają roszczenie do uznania ich ważności również przez interpretatora przychodzącego z zewnątrz. Zależność tę łatwo można objaśnić w przypadku działania teleologicznego. Zakładane wraz z tym modelem działania pojęcie świata obiektywnego, w który aktor może ingerować w sposób ukierunkowany celowo (zielgerichtet), musi w taki sam sposób mieć ważność dla samego aktora, jak i dla dowolnego interpretatora jego działań. Dlatego też Max Weber może w wypadku działania teleologicznego utworzyć typ idealny, jakim jest działanie racjonalne ze względu na cel, a dla interpretacji działań racjonalnych ze względu na cel utworzyć miarę "obiektywnej

analizując

192

I. Wprowadzenie

racjonalności ze względu na trafność" ("objektiver Richtigkeitsrationalitat")l. Subiektywnie racjonalnym ze względu na cel (subjektiv zweckrational) nazywa Weber działanie skierowane na cel (zielgerichtetes Handeln),

"które jest ukierunkowane wyłącznie na środki postrzegane (subiektywnie) jako adekwatne do zamierzonych celów (subiektywnie) sformułowanych w sposób jednoznaczny"2.

Ukierunkowanie działania można opisać podług (zaproponowanego przez G. H. von Wrighta) schematu sylogizmów praktycznych3. Interpretator może wyjść poza to subiektywnie racjonalne ze względu na cel ukierunkowanie działania i porównać faktyczny przebieg działania ze skonstruowanym przypadkiem przebiegu odpowiedniego działania obiektywnie racjonalnego ze względu na cel. Taki przypadek o charakterze typu idealnego interpretator może skonstruować w sposób niearbitralny , ponieważ działający w sposób subiektywnie racjonalny ze względu na cel odnosi się do świata, który z racji kategorialnych jest identyczny dla aktora i dla obserwatora, tzn. jest im dostępny w taki sam sposób kognitywno-instrumentalny. Interpretator musi tylko ustalić, "jak przebiegałoby działanie przy znajomości wszystkich okolicznoś­ ci i zamiarów współuczestników oraz przy ściśle racjonalnym ze względu na cel doborze środków, ukierunkowanym przez doświad­ czenie, które nam jawiłoby się jako prawomocne (ais giiltig)"4. lNa temat związku Weberowskich założeń ontologicznych z teorią działa­ nia oraz metodologią rozumienia por. S. Benhabib, Rationality and Sodal Action. Critical Reflections on Weber' s Methodological Writings, "Philosophical Forum", July 1981. 2 M. Weber, Methodologische Schriften, Frankfurt am Main 1968, s. 170. 3 Na temat dyskusji nad tą propozycją por. Neue Versuche ilber Erkiaren und Verstehen, K. O. Apel, J. Manninen, R. Tuomela (Hrsg.), Frankfurt am Main 1978. 4 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Koln 1964, s. 5.

Problematyka rozumiejącej interpretaLji ...

193

Im bardziej jednoznacznie działanie odpowiada przebiegowi obiektywnie racjonalnemu ze względu na cel, tym mniej potrzebne są dalsze rozważania psychologiczne w celu jego wyjaśnienia. W wypadku działania obiektywnie racjonalne~o ze względu na cel opis działania (dokonany z pomocą SylOgIZmu praktycznego) ma zarazem moc eksplanacyjną w sensie wyjaśnienia intencjonalnegol. Jednakże stwierdzenie, że jakieś działanie jest obiektywnie racjonalne ze względu na cel, bynajmniej nie oznacza, że działający musiał był również subiektywnie postępować w sposób racjonalny ze względu na cel; z kolei działanie subiektywnie racjonalne ze względu na cel może, oczywiście, być według oceny obiektywnej działaniem suboptymalnym: "Po to konfrontujemy działanie mające faktycznie miejs~e (~as faktische Handeln) z takim, które, rozpatrywane «teleologlczme», Jest wedle ogólnych przyczynowych reguł doświadczalnych racjonalne, by w ten sposób albo stwierdzić istnienie racjonalnego motywu, jakim mógł się kierować dział~jący i jaki zamier~ali~my wy~ryć ?raz zidentyfikować przez ukazame faktycz~ych dZlał~n ~?dml?tu Jako środków odpowiednich do celu, do ktorego reabzacJI «mogł. b~ł» zmierzać; albo wytłumaczyć, dlaczego znany nam motyw, Jakl~ kierował się działający, dał w wyniku wyboru środków inny efekt mz ten, którego działający subiektywnie oczekiwał,,2.

Działanie można interpretować jako mniej lub bardziej racjonalne ze względu na cel, jeśli istnieją standardy oceniania, które przez działającego i przez jego interpretatora są tak samo akceptowane jako prawomocne (galtig) , tzn. jako kryteria obiektywnej czy bezstronnej oceny. Przedstawiając, jak powiada Weber, racjonalne wytłumaczenie, interpretator sam zajmuje l G. H. von Wright, Erwiderungen, w: Neue Versuche ilber Erkliiren und Verstehen, K. O. Apel, J. Manninen, R. Tuomela (Hrsg.), Frankfurt am Main 1978, S.266. 2 M. Weber, Methodologische Schriften, wyd. cyt., s. 116-117.

194

I. Wprowadzenie

stanowisko wobec roszczenia, z jakim występują działania racjonalne ze względu na cel; on sam porzuca nastawienie osoby trzeciej na rzecz nastawienia uczestnika, który problematyczne roszczenie ważnościowe sprawdza i ewentualnie poddaje kry_ tyce. Racjonalne interpretacje dokonywane są z nastawieniem perfonnatywnym, ponieważ interpretator zakłada istnienie jakiejś przez wszystkie strony podzielanej podstawy dokonywania ocen. Podobnej podstawy dostarczają nam obydwa pozostałe Qdniesienia do świata. Również działania regulowane przez nonny oraz działania dramaturgiczne poddają się racjonalnej interpretacji. Naturalnie, możliwość racjonalnej rekonstrukcji ukierunkowań działania nie jest w tych wypadkach tak oczywista i w rzeczywistości też nie tak nie skomplikowana, jak w rozważanym przed chwilą przypadku działania racjonalnego ze względu na cel. W wypadku działań regulowanych przez nonny aktor wchodząc w relację interpersonalną odnosi się do czegoś w świecie społecznym. Subiektywnie "słusznie" (w sensie słuszności normatywnej) zachowuje się aktor, który szczerze sądzi, że stosuje się do obowiązującej nonny działania; obiektywnie zaś słusz­ nie - kiedy odnośna norma faktycznie uchodzi w kręgu [jej] adresatów za zasadną (g erechtfel1ig t). Co prawda na tym poziomie kwestia racjonalnej interpretacji jeszcze się nie pojawia, ponieważ obserwator może ustalić deskryptywnie, czy działanie zgadza się z daną nonną i czy ta z kolei obowiązuje społecznie czy też nie. Jednakże w myśl założeń tego modelu działania aktor może stosować się tylko do takich nonn (bądź wykraczać przeciwko takim nonnom), które on sam subiektywnie uważa za prawomocne bądź za zasadne, a wraz z tym uznaniem nonnatywnych roszczeń ważnościowych wystawia się na obiektywną ocenę. Rzuca ona interpretatorowi wyzwanie, ażeby poddał sprawdzeniu nie tylko faktyczną zgodność działania z nonną bądź faktyczne obowiązywanie nonny, lecz samą słuszność tejże nonny. Interpretator z kolei może to wyz-

Problematyka

rozumiejącej

interpretacji ...

195

wanie podjąć albo - przyjmując perspektywę aksjologicznego sceptycyzmu - odrzucić jako bezsensowne. Jeśli interpretator reprezentuje tego rodzaju sceptyczne stanowisko, to z pomocą jakiegoś niekognitywistycznego wariantu etyki będzie wyjaśniał, że aktor łudzi się co do uzasadnialności nonn (die Begriindungsfahigkeit von Nonnen) i że miast racji może przytaczać co najwyżej empiryczne motywy uznawania nonn. Kto w ten sposób argumentuje, musi pojęcie działania regulowanego przez nonny uważać za teoretycznie nieadekwatne; będzie się starał opis dokonany początkowo w kategoriach działania regulowanego przez nonny zastąpić innym opisem, na przykład w kategoriach kauzalno-behawioralnych 1• Jeśli natomiast interpretator przekonany jest o tym, że nonnatywny model działania jest teoretycznie płodny, musi przystać na supozycje co do istnienia momentów wspólnych, zaakceptowanych wraz z fonnalnym pojęciem świata społecznego, oraz musi uznać, że możliwe jest sprawdzenie, czy nonna, którą aktor uważa za słuszną, zasługuje na uznanie. Tego rodzaju racjonalna interpretacja działania regulowanego przez nonny opiera się na porównaniu społecznego obowiązywania (soziale Geltung) z kontrfaktycznie konstruowaną prawomocnością (Gultigkeit) danego kontekstu nonnatywnego. W tym miejscu nie będę wchodził w szczegóły metodologicznych trudności praktycznego dyskursu przeprowadzanego przez interpretatora w zastępstwie działa­ jących podmiotów, tzn. dyskursu, w którym interpretator wystę­ puje w roli [ich] adwokata2 • l Na temat kontrowersji pomiędzy kauzalistycznymi i intencjonalistycznymi teoriami działania por. Analytische Handlungstheorie. Handlungserkliirungen, A. Beckermann (Hrsg.), Frankfurt am Main 1977. 2 Por. moje uwagi w J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spiitkapitalismus, Frankfurt am Main 1973, s. 150 n. Na temat krytycznej rekonstrukcji faktycznej genezy systemu normatywnego por. P. Lorenzen, Szientismus vs. Dialektik, w: Hermeneutik und Dialektik, R. Bubner, K. Cramer, R. Wiehl (Hrsg.), t. 1,

196

l. Wprowadzenie

Praktycznomoralna ocena norm działania stwarza interpretatorowi z pewnością jeszcze większe trudności aniżeli kontrola skuteczności (Eifolgskontrolle) reguł działania racjonalnego ze względu na cel. Zasadniczo jednak działania regulowane przez normy można interpretować racjonalnie tak samo jak działania teleologiczne. Podobne są konsekwencje dramaturgicznego modelu działa­ nia. Tutaj aktor, odsłaniając cząstkę siebie przed publicznością, odnosi się do czegoś w swym świecie subiektywnym. Tu również formalna koncepcja świata (Weltkonzept) stanowi podstawę dokonywania ocen, którą podzielają działający i jego interpretator. Interpretator może działanie tłumaczyć racjonalnie w ten sposób, że uchwyci przy tym elementy złudzenia i samozłudzenia. Może on odsłonić skrycie strategiczny charakter samoprezentacji, porównując manifestowaną zawartość ekspresji, czyli to, co aktor mówi, z tym, co myśli. Ponadto interpretator może obnażyć systematycznie zaburzony charakter procesów dochodzenia do porozumienia, pokazując, jak uczestnicy swe ekspresje artykułują w sposób subiektywnie szczery, mimo że obiektywnie mówią coś innego aniżeli to, co (także) myślą (i to nie będąc tego świadomi). Interpretowanie nieświadomych motywów, które odwołuje się do hermeneutyki głębi, niesie z kolei z sobą innego rodzaju trudności aniżeli ocenianie z pozycji adwokata obiektywnie przypisanych układów interesów oraz sprawdzanie empirycznej zawartości technicznych i strategicznych reguł działania. Odwołując się do przykładu krytyki terapeutycznej można sobie jednak wyjaśnić możliwość racjonalnego interpretowania działań dramaturgicznych l . Tlibingen 1970, s. 57 n.; tenże, Normative Logic and Ethics, Mannheim 1969, s. 73 n.; P. Lorenzen, O. Schwemmer, Konstruktive Logik, Ethik und Wissenschaftstheorie, Mannheim 1973, s. 209 n. 1 J. Habermas, Uniwersalistyczne roszczenie hermeneutyki, tłum. M. Łukasie­ wicz, w: Współczesna my§lliteraturoznawcza w Republice Federalnej Niemiec.

Problematyka

rozumiejącej inte1p~tacji

...

197

Procedury interpretacji racjonalnych mają w naukach spoKrytyka operującego modelami platonizmu (Modellplatonismus) w naukach ekonomicznych wskazuje, że niektórzy kwestionują empiryczną zawartość i eksplanacyjną płodność racjonalnych modeli podejmowania decyzji; zarzuty wobec podejść kognitywistycznych w etyce filozoficznej oraz obiekcje w stosunku do wykształconej przez tradycję heglowsko-marksowską krytyki ideologii (ldeologiekritik) wskazują, że inni powątpiewają w możliwość praktycznomoralnego uzasadniania norm działania oraz kompensowania interesów partykularnych interesami dającymi się generalizować (Aufrechnung partikularer gegen verallgemeinerbare Interessen); rozpowszechniona krytyka naukowego charakteru psychoanalizy pokazuje zaś, że wielu uważa za problematycznąjuż samą koncepcję tego, co nieświadome, [samo] pojęcie dwoistego - skrytego i manifestowanego - znaczenia ekspresji wyrażających przeżycia. Moim zdaniem, zarzuty te opierają się z kolei na wątpliwych założeniach empirystycznych l. Kontrowersją tą nie muszę się tu szczegółowo zajmować, ponieważ nie zamierzam dowodzić, że racjonalne interpretacje są możliwe i teoretycznie owocne, lecz pragnę uzasadnić mocniejsze twierdzenie, iż wraz z rozumiejącym podejściem do przedmiotowego obszaru działania społecznego nieuchronnie stajemy wobec problematyki racjonalności. Działania komunikacyjne nieustannie wymagają dokonywania interpretacji, która w swym zalążku jest racjonalna. Relacje, w jakich działanie strategiczne, działanie regulowane przez normy i działa­ nie dramaturgiczne znajdują się wobec świata obiektywnego,

łecznych wątpliwą reputację.

Antologia, H. Orłowski (red.), Warszawa 1986; W. A. Schelling, Sprache, Bedeutung, Wunsch, wyd. cyt.; A. Lorenzer, Sprachzerst6rung und Rekonstruktion, Frankfurt am Main 1970; T. Mischel, Psychologische Erkliirungen, Frankfurt am Main 1981, s. 180 n. 1 A. Maclntyre, The Unconscious, London 1958.

198 świata społecznego

lo Wprowadzenie

czy świata subiektywnego, dostępne są z zasady tak samo aktorowi, jak i obserwatorowi, ich obiektywnej ocenie. W wypadku zaś działania komunikacyjnego ostateczny wynik interakcji wręcz uzależniany będzie od tego, czy uczestnicy mogą między sobą zgodzić się co do intersubiektywnie prawomocnej oceny swych odniesień do świata. W myśl tego modelu działania interakcja może się powieść tylko w ten sposób, że uczestnicy osiągną konsens, przy czym tenże konsens zależy od nastawień Tak lub Nie wobec roszczeń, które potencjalnie mają oparcie w racjach. W dalszej części będę jeszcze analizował tę racjonalną strukturę wewnę­ trzną działania ukierunkowanego na porozumienie. W tym miejscu chodzi o pytanie, czy, i ewentualnie jak, wewnętrzna struktura dochodzenia aktorów między sobą do porozumienia odzwierciedla się w rozumieniu nie uczestniczącego [w nim] interpretatora. Czy zadanie, jakim jest opis układu całościowych powiązań działania komunikacyjnego, nie polega po prostu na możliwie dokładnej eksplikacji sensu ekspresji symbolicznych, z których składa się obserwowana sekwencja? I czy ta eksplikacja znaczeń nie jest całkowicie nie zależna od (zasadniczo poddawalnej sprawdzeniu) racjonalności owych nastawień, które są noś­ nikami interpersonalnej koordynacji działań? Byłoby tak rzeczywiście jedynie w wypadku, gdyby rozumienie działania komunikacyjnego dopuszczało ścisłe oddzielenie kwestii znaczenia od kwestii ważności; ale na tym właśnie polega problem. Z pewnością musimy rozróżniać interpretacje dokonywane przez obserwatora, który pragnie zrozumieć sens symbolicznej ekspresji, i interpretacje dokonywane przez uczestników interakcji, którzy za pośrednictwem mechanizmu dochodzenia do porozumienia koordynują swe działania. W odróżnieniu od bezpośrednich uczestników interpretator nie zabiega o interpretację, co do której można osiągnąć konsens (konsensfiihige

Problematyka

rozumiejącej

inte1pretacji

o

o

o

199

Deutung), żeby swoje plany działania móc uzgodnić z planami działania innych aktorów. Ale być może dokonania interpretacyjne obserwatora i uczestnika różnią się jedynie co do swych funkcji, a nie co do struktury. Owe nastawienia Tak/Nie ze strony interpretatora - czym, jak widzieliśmy, wyróżniają się racjonalne interpretacje przebiegów działań, które w sposób uproszczony ujmowane są w formie typów idealnych - muszą mianowicie w zalążkowej postaci występować już w czystym opisie, w semantycznej eksplikacji czynności językowej. Działania komunikacyjne mogą być interpretowane "racjonalnie" jedynie w pewnym tego rozumieniu, które wymaga jeszcze objaśnienia. Tę niepokojącą tezę pragnę rozwinąć, biorąc za nić przewodnią problematykę rozumiejącej interpretacji w naukach społecznych. Zajmę się tym najpierw (1) z perspektywy teorii nauki, a następnie (2) spojrzę na to kolejno z pozycji takich szkół w socjologii rozumiejącej, jak szkoła fenomenologiczna, szkoła etnometodologiczna i szkoła hermeneutyczna. 1. W ramach tradycji mającej swe początki u Diltheya i Husserla wyróżniony status ontologiczny nadany zostaje rozumieniu jako podstawowemu rysowi ludzkiej egzystencji - co czyni Heidegger w Byciu i czasie (1927) - oraz dochodzeniu do porozumienia jako podstawowemu rysowi życia usytuowanego w historii (das historische Leben) - co czyni Gadamer w Prawdzie i metodzie (1960). Bynajmniej nie zamierzam szukać w tym podejściu jakiegoś oparcia natury systematycznej, ale pragnę stwierdzić, że metodologiczna dyskusja nad podstawami nauk społecznych, jaką prowadzono w ostatnich dziesięcioleciach, doprowadziła do podobnych rezultatów: "The generation of descriptions of acts of everyday ac tors is not incidental to social life as ongoing Praxis but is absolutely integral to its production and in sep arabIe from it, since the charakterization of what others do, and more narrowly their intentions and reasons for what they

200

l. Wprowadzenie

do, is what makes possible the intersubjectivity through which the transfer of communicative intent is realized. It is in these term s that verstehen must be regarded: not as a special method of entry to the social world peculiar to the social sciences, but as the ontological condition of human society as it is produced and reproduced by its members"l.

Socjologia musi poszukiwać rozumiejącego dostępu do swego obszaru przedmiotowego, ponieważ zastaje ona tam procesy dochodzenia do porozumienia, w których i poprzez które obszar ten uprzednio już się poniekąd ukonstytuował, tzn. przed wszelką weń ingerencją teoretyczną. Badacz społeczny natrafia na przedmioty, które symbolicznie są już wstępnie ustrukturowane; ucieleśniają one struktury tejże wiedzy przedteoretycznej, z której pomocą przedmioty te zostały wytworzone przez podmioty zdolne do mówienia i działania. Wewnętrzna logika już symbolicznie ustrukturowanej rzeczywistości, na jaką natrafia socjolog konstruując obszar swych obiektów, tkwi w wewnętrznych regułach wytwarzania, według których podmioty zdolne do mówienia i działania tworzą - w sposób bezpośredni bądź pośredni - społeczny układ życiowych powią­ zań (den gesellschaftlichen Lebenszusammenhang). Obszar "Tworzenie opisów działań [przez] aktorów świata codziennego nie jest przygodnym dla życia społecznego jako nieprzerwanie kontynuowanej praxis, lecz jest bezwzględnie nieodzowne do jego wytwarzania i nie daje się od niego oddzielić, jako że charakteryzowanie tego, co czynią inni, a dokładniej biorąc ich intencji i powodów, dla których to czynią, jest tym, co umożliwia intersubiektywność, za której pośrednictwem realizowane jest przekazywanie intencji komunikacyjnej. To w tych właśnie kategoriach trzeba postrzegać verstehen: nie jako szczególną metodę dostępu do świata społecznego, swoistą dla nauk społecznych, lecz jako ontologiczny warunek [istnienia] społeczeństwa ludzkiego, takiego jakie jego członkowie rzeczywiś­ cie wytwarzają i reprodukują" (A. Giddens, New Ru/es ofSoci%gical Method, London 1976, s. 151). [Pierwsze zdanie w cytacie skorygowano za oryginałem - A.M.K.]; patrz też tenże, Habermas' Critique of Hermeneutics, w: A. Giddens, Studies in the Social and Political Theory, London 1977, s. 135 n. l

czymś

Problematyka

rozumiejącej

inte1pretacji ...

201

obiektów będących w polu zainteresowania nauk społecznych obejmuje wszystko, co podpada pod określenie "składnik świa­ ta życia". Co znaczy to wyrażenie, możemy intuicyjnie rozjaśnić, wskazując na te przedmioty symboliczne, które są przez nas wytwarzane, gdy mówimy i działamy: poczynając od bezpośrednich ekspresji (takich jak czynności językowe, aktywności celowe, kooperacje) przez sedymentacje tych ekspresji (takie jak teksty, przekazy, dokumenty, dzieła sztuki, teorie, przedmioty kultury materialnej, dobra, techniki itd.) aż po pośrednio wygenerowane twory posiadające zdolność organizacji i same sobie zapewniające stabilność (takie jak instytucje, systemy społeczne i struktury osobowości). Mówienie i działanie to [dwie] niewyjaśnione kategorie, do których się uciekamy, kiedy choćby tylko wstępnie chcemy rozjaśnić, [czym jest] przynależność do społeczno-kulturowego świata życia, [czym jest] bycie jego częścią składową. Otóż problem "rozumienia" nabrał znaczenia w naukach humanistycznych i w naukach społecznych przede wszystkim z tego względu, że za pośrednictwem samej obserwacji naukowiec nie uzyskuje dostępu do rzeczywistości symbolicznie już ustrukturowanej, oraz z tego, że rozumienie sensu nie poddaje się metodycznej kontroli w sposób podobny do tego, w jaki możemy poddać kontroli obserwację w badaniu eksperymentalnym. Badacz społecz­ ny nie ma zasadniczo innego sposobu dostępu do świata życia niż laik w kwestii badań społecznych. Musi w pewien sposób przynależeć już do świata społecznego, którego składniki pragnie opisać. By je opisać, musi móc je rozumieć; aby je rozumieć, musi zasadniczo móc uczestniczyć w ich wytwarzaniu; uczestniczenie zaś zakłada przynależność. Okoliczność ta, jak zobaczymy, nie pozwala interpretującemu na takie rozdzielenie kwestii znaczenia i kwestii ważności, które rozumieniu sensów mogłoby zapewnić wolny od podejrzeń deskryptywny charakter. Pragnąłbym w tej sprawie podzielić się czterema obserwacjami.

202

l. Wprowadzenie

a. Problematyka rozumienia niesie z sobą w zarodku dualistyczne ujęcie nauki. Historyzm (Dilthey, Misch) oraz neokantyzm (Windelband, Rickert) zastosowały do nauk przyrodniczych oraz do nauk humanistycznych (Geisteswissenschaften) dualistyczną konstrukcję zbudowaną na opozycji: wyjaśnianie versus rozumienie. Ta "pierwsza runda" kontrowersji wokół wyjaśniania i rozumienia straciła dziś już na aktualności l. Wraz z dokonującą się w socjologii recepcją podejścia fenomenologicznego, analitycznej filozofii języka oraz orientacji hermeneutycznej wywiązała się jednak dyskusja - w nawiązaniu do Husseria i SchUtza, Wittgensteina i Wincha oraz Heideggera i Gadamera - w której uzasadnia się, że naukom społecznym z uwagi na metodologiczną rolę doświadczenia komunikacyjnego przysługuje szczególna pozycja względem prototypowych nauk przyrodniczych, takich jak fizyka. W opozycji do tego poglądu empirystyczna teoria nauki broniła koncepcji zunifikowanej nauki (Einheitswissenschaft), rozwijanej już w [nurcie] wiedeń­ skiego neopozytywizmu. Dyskusję tę można uważać - wbrew paru bezkrytycznym jej kontynuatorom i epigonom2 - za zamkniętą. Krytycy, którzy opierają się przede wszystkim na [argumentacji] Theodore'a Abla3, błędnie pojęli rozumienie jako empatię, jako tajemniczy akt przenoszenia się w stany mentalne obcego podmiotu; stojąc na gruncie założeń empirystycznych, byli oni zmuszeni reinterpretować doświadczenia komunikacyjne w duchu teorii pojmującej rozumienie jako wczuwanie si ę4. 1 K.

O. Apel, Erkliiren/Verstehen - Kontroverse, Frankfurt am Main 1979. H. Albert, Henneneutik und Realwissenschaft, w: tenże, Pliidoyer fur kritischen Rationalismus, Mlinchen 1971, s. 106 n. 3 T. Abel, The Operation Cal/ed Verstehen, "The American Joumal of Sociology" 1948, t. 54, s. 211-218 [adres bibliograficzny skorygowany za tłumaczeniem angielskim niniejszego dzieła - A.M.K.]. 4 J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt am Main 1970, s. 142 n; K. O. Apel, Die Entfaltung der "sprachanalytischen" Philosophie und 2

Problematyka rozumiejącej interpretacji ...

203

Następna faza dyskusji zapoczątkowana została postempirystycznym zwrotem [w łonie] analitycznej filozofii nauki l. Mary Hesse dowodzi, że u podstaw utartego przeciwstawienia nauk przyrodniczych i nauk społecznych leży taka koncepcja nauk przyrodniczych i w ogóle nauk analityczno-empirycznych, która się tymczasem zdezaktualizowała. Debata nad historią nowoczesnej fizyki, zainspirowana przez Kuhna, Poppera, Lakatosa i Feyerabenda, pokazała, że (1) danych, na podstawie których sprawdzane są teorie, nie da się opisać niezależnie o~ języka samych teorii oraz że (2) teorie nie są zaz,:yc~a~ dobierane podług zasad falsyfikacjonizmu, lecz w zaleznoscl od paradygmatów, które - co uwidacznia próba sprecyzowania relacji między-teoretycznych - mają się do siebie tak, jak partykularne formy życia: I take it that it has be en sufficiently demonstrated, that data are not detachable from theory, and that their expression is permeated by theoretical categories; that the language of theoretical scienc~ is irr~­ ducibly metaphorical and unformalizable, and that the lOgIC ~f SCIence is circular interpretation, reinterpretation, and self-correctlOn of data in term s of theory, theory in terms of data"2.

das Problem der "Geisteswissenschaften", w: tenże, Transfonnation der Philosophie, t. 1- 2, Frankfurt am Main 1973, tu t. 2, s. 59 n. Wyśmienity przegląd dyskusji znaleźć można w Understanding and Sodal Inquiry, F. R. Dallmayr, T. A. McCarthy (eds.), Notre Dame 1977. 1 T. S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, wyd. cyt.; Critidsm and the Growth of Knowledge, wyd. cyt.; Beitriige zur diachronischen Wissenschaftstheorie, wyd. cyt. 2 M. Hesse, In Defence of Objectivity, "Procceding of the Aristotelian Society 1972", London 1973, s. 9: "Myślę, że w dostatecznym stopniu wykazano, iż danych nie da się odseparować od teorii i że ich artykulacja przesiąknięta je~t kategoriami teoretycznymi; że język nauki teoretycznej jest nieredukowalme metaforyczny i nieformalizowalny oraz że logika nauki to cyrkulamy [proces] interpretowania, reinterpretowania oraz autokorygowania danych w świetle teorii oraz teorii w świetle danych".

204

l. Wprowadzenie

Mary Hesse wnioskuje stąd, że (3) konstruowanie teorii w naukach przyrodniczych w nie mniejszym stopniu aniżeli w naukach społecznych zależy od interpretacji, które można analizować na podstawie hermeneutycznego modelu rozumienia. Właśnie z punktu widzenia problematyki rozumienia nie da się, jak się zdaje, uzasadnić szczególnego statusu nauk społecznych 1• Sprzeciwiając się

temu Giddens słusznie wykazuje, że nauki specyficzne zadanie, mianowicie hermeneutyczne:

społeczne mają realizować dwoiście

"The mediation of paradigms or widely discrepant theoretical schemes in science is a hermeneutic matter like that involved in the contacts between other types of meaning-frames. But sociology, unlike naturaI science, deals with a pre-interpreted world where the creation and reproduction of meaning-frames is a very condition of that which it seeks to analyse, namely human social conduct: this is why there is a double hermeneutics in the social sciences"2.

Giddens mówi o "podwójnej" hermeneutyce, ponieważ w naukach społecznych problemy rozumienia zaznaczają swą obecl Nie będę się tu zajmował problemami związanymi z pojęciem paradygmatu, które wprowadził Kuhn dla nauk przyrodniczych, a które tylko przy pewnych zastrzeżeniach zastosowane może być do nauk społecznych; por. D. L. Eckberg, L. Hill, The Paradigm Concept and Sociology: A Critical Review, "American Sociological Review" 1979, t. 44, s. 925 n. 2 A. Giddens, New Rules ofSociological Method, wyd. cyt., s. 158: "Uzgadnianie ze sobą paradygmatów bądź dalece rozbieżnych schematów teoretycznych w ramach nauki jest przedsięwzięciem hermeneutycznym, podobnym do tego, jakie jest nieuchronną konsekwencją kontaktów między innymi typami schematów znaczeniowych. Jednakże socjologia, w odróżnieniu od nauk przyrodniczych, zajmuje się światem uprzednio już zinterpretowanym, gdzie tworzenie i reprodukowanie schematów znaczeniowych samo stanowi warunek tego, co starają się one zanalizować, mianowicie ludzkich zachowań społecznych: oto powód, dla którego w naukach społecznych mamy podwójną hermeneutykę" .

Problematyka rozumiejącej interpretacji ...

205

nosc (kommen ins SpieZ) nie tylko przez zależność opisu danych od teorii oraz przez zależność języka teoretycznego od paradygmatu; problematyka rozumienia pojawia się tu już poniżej progu, jakim jest konstruowanie teorii, a mianowicie przy zdobywaniu danych, a nie dopiero przy ich teoretycznym opisywaniu. Doświadczenie potoczne, które w świetle pojęć teoretycznych i z pomocą operacji pomiaru można transfOlmować w dane naukowe, jest już ze swej strony symbolicznie ustrukturowane i niedostępne gołej obserwacji 1. Jeśli uzależniony od paradygmatu teoretyczny opis danych wymaga poziomu pierwszego interpretacji, na którym wszystkie nauki stają wobec strukturalnie podobnych zadań, to w odniesieniu do nauk społecznych da się dowieść, że niezbędny jest poziom zerowy interpretacji, na którym wyłania się dalszy problem dotyczący stosunku języka obserwacyjnego do języka teorii. [Chodzi] nie tylko o to, że język obserwacji zależy od języka teoretycznego; [chodzi o to] że przed dokonaniem wyboru jakiejkolwiek zależności od teorii "obserwator" będący badaczem społecznym musi - jako uczestnik procesów dochodzenia do porozumienia, dzięki którym jedynie może uzyskać dostęp do swych danych posługiwać się językiem, na jaki natrafia na swoim obszarze przedmiotowym. Specyficzne problemy rozumienia polegają na tym, że badacz społeczny nie może językiem "zastanym" na swoim obszarze przedmiotowym "posługiwać się" jak narzę­ dziem neutralnym. Nie może "wejść" w ten język, nie odwołując się do przedteoretycznej wiedzy kogoś, kto już przynależy do jakiegoś - i to swego własnego - świata życia, którą to wiedzą jako laik włada intuicyjnie i którą bez poddawania analizie wnosi do każdego procesu dochodzenia do porozumienia. l A. v. Cicourel, Method and Measurement in Sociology, Glencoe, Ill. 1964; K. Kreppner, Zur Problematik des Messens in den Sozialwissenschaften, Stuttgart 1975.

206

I. Wprowadzenie

Nie jest to naturalnie żadne nowe odkrycie (Einsicht) , lecz właśnie teza, jakiej zawsze bronili krytycy koncepcji zunifikowanej nauki. Jawi się ona teraz tylko w nowym świetle, gdyż analityczna filozofia nauki wraz ze swym niedawnym zwrotem postempirystycznym własnymi drogami prześledziła i przyswoiła sobie (nachvollzogen ha t) to krytyczne ustalenie (Einsicht) , które zostało przedstawione wobec niej w formie zarzutu przez teoretyków rozumienia; to zaś [ustalenie] tak czy inaczej szło po linii pragmatycznej logiki nauki [wiodącej] od Peirce' a do Deweya l. b. Na czym polegają szczególne metodologiczne trudności rozumienia w naukach, które dostęp do swego obszaru przedmiotowego muszą uzyskać poprzez interpretację? Pytaniem tym zajmował się H. Skjervheim już w roku 19592• Skjervheim jest jednym z tych, którzy na nowo wszczęli spór wokół obiektywizmu w naukach społecznych, otwierając dyskusję, która tymczasowe zakończenie znalazła w podsumowującej analizie R. J. Bernsteina: The Restrncturing oj Social and Political Theory (1976). Pod spektakularnym wrażeniem, jakie wywarła książka P. Wincha Idea nauki o społeczeństwie ... (1958), nie odnotowano z dostateczną uwagą tego, iż to H. Skjervheim był tym, który jako pierwszy w swych analizach wskazał na metodologicznie bulwersujące (anst6j3igen) konsekwencje problemów związanych z rozumieniem, a zatem wydobył to, co w rozumieniu jest problematyczne. Skjervheim rozpoczyna od tezy, że rozumienie sensu jest pewną odmianą doświadczenia. Jeśli sens zostaje dopuszczony jako podstawowe pojęcie teoretyczne, to znaczenia symboliczne trzeba traktować jako dane: 1 R. J. Bemstein, Praxis and Action, Philadelphia 1971, s. 165 n.; K. O. Apel, Der Denkweg von Charles S. Peirr:e, Frankfurt am Main 1975. 2 H. Skjervheim, Objectivism and the Study oj Man, Oslo 1959, przedruk w "Inquiry" 1974, t. 17, s. 213 n. i 265 n. [nowe wydanie tej pracy w: tenże, Selected Essays. In Honour oj Hans Skjen;heim' s 70th Binhday, Bergen 1996].

Problematyka rozumiejącej interpretacji ...

207

What is of interest for us [ ... l is, that meanings - the meaning of ~ther people's expressions and behaviour, the meanings of written and spoken words - must be regarded as belonging to that which is given [ ... ]. In other words, what we propose is a perceptial theory of meaning, and of our knowledge of other minds"l.

Analiza "postrzegania" ekspresji symbolicznych jasno pokazuje, czym różni się rozumienie sensu od postrzegania przedmiotów fizycznych: wymaga ono wejścia w intersubiektywną relację z podmiotem, który wytworzył ekspresję· Tak zwana percepcyjna teoria znaczenia wyjaśnia pojęcie działania komunikacyjnego i natrafia przy tym na "temat zapomniany" w analitycznej teorii nauki: na intersubiektywność, która wytwarza się w działaniu komunikacyjnym między Ego i Alter Ego. Skjervheim podkreśla różnicę między dwoma podstawowymi nastawieniami. Ktoś, kto w roli osoby trzeciej obserwuje coś w świecie, przyjmuje nastawienie obiektywizujące. Kto natomiast uczestniczy w komunikacji i w roli pielWszej osoby (Ego) wchodzi z drngą osobą (która z kolei wobec Ego jako drugiej osoby zachowuje się jako Alter Ego) w relację intersubiektywną, ten przyjmuje nastawienie nie obiektywizujące, lecz - jak byśmy to dziś powiedzieli - performatywne. Obserwacji dokonuje każdy z osobna i każdy z osobna sprawdza ze swej strony (w razie konieczności w świetle wyników pomiaru) stwierdzenia obserwacyjne innego obserwatora. Jeśli proces ten w kręgu różnych, z zasady dowolnych obserwatorów prowadzi do zgodnych stwierdzeń, to można uznać, że w dostateczny sposób zapewniona została obiektywność obserwacji. Rozumienie sensu jest natomiast doświad1 "Inquiry" 1974, t. 17, s. 272: "Interesujące dla nas [ ... ] jest to, że znaczenia - znaczenie zachowań i ekspresji innych ludzi, znaczenia słów napisanych i wypowiedzianych - trzeba traktować jako przynależące do tego, co dane [ ... ]. Innymi słowy, tym, co proponujemy, jest percepcyjna teoria znaczenia oraz naszej wiedzy o innych umysłach".

208

czeniem nie dającym się przeprowadzić solipsystycznie, albowiem jest doświadczeniem komunikacyjnym. Rozumienie ekspresji symbolicznej wymaga zasadniczo uczestnictwa w procesie dochodzenia do porozumienia. Znaczenia - niezależnie od tego, czy ucieleśnione są w działaniach, instytucjach, wytworach pracy, słowach, powiązaniach kooperacyjnych czy też w dokumentach - mogą stać się dostępne tylko od wewnątrz. Rzeczywistość ustrukturowana już symbolicznie tworzy uniwersum, które dla obserwatora niezdolnego do komunikowania się musiałoby pozostać hermetycznie zamknięte, właśnie niezrozumiałe. Świat życia otwiera się tylko przed podmiotem czyniącym użytek ze swej kompetencji językowej i zdolności do działania (Sprach- und Handlungskompetenz). Dostęp zapewnia on sobie dzięki temu, że przynajmniej wirtualnie uczestniczy w komunikowaniu się uczestników [danego świa­ ta życia] i w ten sposób sam staje się przynajmniej potencjalnym jego uczestnikiem. Badacz społeczny musi przy tym zrobić użytek z kompetencji oraz z wiedzy, którą jako laik dysponuje w sposób intuicyjny. Jednakże dopóki nie zidentyfikuje i nie przeanalizuje tej wiedzy przedteoretycznej, dopóty nie może skontrolować, w jakiej mierze i z jakim skutkiem sam jako uczestnik również ingeruje w proces komunikacji, przez co zmienia ów proces, do którego włącza się wszak tylko po to, by go zrozumieć. Proces rozumienia jest w nie wyjaśniony sposób sprzężony zwrotnie z procesem wytwarzania. Problematyka rozumienia da się zatem zawrzeć w krótkim pytaniu: Jak pogodzić obiektywność rozumienia z performatywnym nastawieniem tego, kto uczestniczy w procesie dochodzenia do porozumienia? Otóż Skjervheim analizuje metodologiczne znaczenie przechodzenia od nastawienia obiektywizującego do nastawienia performatywnego. Uważa on, że z tym przechodzeniem zwią­ zana jest dwuznaczność nauk społecznych,

209

Problematyka rozumiejącej interpretacji ...

I. Wprowadzenie

hich is the result of the fundamental ambiguity of the human situn· that the other is there both as an object for me and as another "w · . f h· of at10 , subject with me. This dualism crops up lO one o t e major means . Wl·th the other - the spoken word. We may treat the . words lOtercourse that the other utters as sounds merely; or if we understand thelf meaning we may still treat them as facts, registering the fact that h~ sa~s what he says; or we may treat what he says as a knowledge clazm, I.n which case we are not concerned with what he says as a fact of hIS biography only, but as something which can be tru~ or .false. In both the first cases the other is an object for me, although lO dlfferent ways, while in the letter he is a fellow-subject who concerns me as ~ne on an equal footing with myself, in that we are both concerned wlth our common world"l.

l

T · s. 265·. Dwuznaczność ta, "która jest rezultatem fundamentalnej amze, b . k

dwuznaczności ludzkiej sytuacji, tego, że Inny występuje na dwa sposo y: J~ o

pewien przedmiot dla mnie oraz jako inny podmiot ~es~?ł ze mną., Dua~lzm ten ujawnia się w jednym z głównych narzędzi [r~alIzacJI] stosunkow z. mną osobą - w wypowiadanym słowie. Słowa wymawla.ne pr~ez Innego ~ozemy traktować jako czyste dźwięki; albo też, jeśli rozumIe~y l~h ~naczeme, n~d~~ możemy traktować je jak fakty, odnotowując ten fakt, ze mOWI o~ to, co ~OWI, albo też możemy traktować to, co on mówi, jako roszc:e~le. do wze~zy, w którym to wypadku zainteresowani jesteśmy tym, co on mOWI, me tylko Jako faktem z jego biografii, lecz jako czymś, co ~oże być pra~dą lub fał~zem. W dwu pierwszych wypadkach Inny jest przedmlOte~ dla mme, ~czkolw.lek na różne sposoby, podczas gdy w ostatnim wypadku Jest ?n ~społ-pod~lOte~, który interesuje mnie jako ktoś, kto jest na ró,,:nym P?Z~Omle,~e mną, Jako ze obydwaj jesteśmy zainteresowani naszym wspolnym sWI.atem .: . . Skjervheim explicite nawiązuje do transcendental~eJ teom .mte.rsubIek~y­ wności E. Husserla, ale w rzeczywistości jego analIza a WIęcej pu~k~ow stycznych z podstawowymi myślami filozofii dial.ogu: k~ora ~a s:-ve zrodła

rr:

u M. Bubera i F. Rosenzweiga; M. Theunissen pOJmuJe fllo~ofIę dialogu, do której zalicza również Rosenstock-Huessy'go i Grise~acha, Jako ko~trpropo­ zycję w stosunku do fenomenologii transce~dent~lneJ wychodzące~ z kartezjańskiego, tzn. z mono logicznego punktu wldzema. Por. M. Theu~lssen, Der Andere, Berlin 1965; na temat Husserla por. P. Hutcheson, Husserl s ~~blem of Intersubjectivity, "Joumal of the British Society for Phenomenology 1980, t. 11, s. 144 n.

210

I. Wprowadzenie

Skjervheim zwraca tu uwagę na interesującą okoliczność, że performatywne nastawienie pierwszej osoby w stosunku do drugiej osoby oznacza zarazem ukierunkowanie na roszczenia ważnościowe. W nastawieniu tym Ego nie może roszczenia do prawdziwości, jakie podnosi Alter, traktować jako czegoś, co występuje w świecie obiektywnym; Ego musi się zmierzyć z tym roszczeniem, roszczenie to musi brać poważnie, musi na nie reagować [mówiąc] Tak lub Nie (albo też pytanie o słuszność tego roszczenia pozostawić na boku, jako pytanie jeszcze nie rozstrzygnięte). Ego musi ujmować ekspresję Innego jako ucieleśnioną symbolicznie wiedzę. Ma to uzasadnienie w charakterze procesów dochodzenia do porozumienia. Ci, którzy chcą dochodzić do porozumienia, muszą zakładać wspólne standardy, na podstawie których mogą rozstrzygać, czy konsens dochodzi do skutku. Jeśli zaś udział w procesach komunikacji oznacza, że jeden [z uczestników] musi zająć stanowisko wobec roszczeń ważnościowych innego [uczestnika], to badacz społeczny, dopóki trwa zbieranie doświadczeń komunikacyjnych, nie ma nawet możliwości, by ekspresję drugiej strony ujmować jako czysty fakt. Powstaje w związku z tym pytanie, czy badacz społeczny może rozróżnione przez Skjervheima przypadki drugi i trzeci, rozumienie semantycznej zawartości ekspresji oraz reagowanie na związane z tą treścią roszczenie ważnościowe, traktować zupełnie niezależnie jeden od drugiego. Analiza Skjervheima nie jest [w tym względzie] jeszcze zadowalająca, ale jego spostrzeżenia wskazują już na konsekwencje, które w kontekście naszych dociekań są ważne.

rozumienie sensu pojmuje się jako odmianę i jeśli doświadczenie komunikacyjne możliwe jest tylko przy performatywnym nastawieniu uczestnika interakcji, to przeprowadzającemu obserwację badaczowi społecz­ nemu, który zbiera dane uzależnione od języka, musi przypaść c.

Jeśli

doświadczenia

Problematyka rozumiejącej interpretacji ...

211

-------------------------------------------------status podobny do statusu osoby będącej laikiem w kwestii badań społecznych. Jak daleko sięgają strukturalne podobień­ stwa między dokonaniami interpretacyjnymi jednego i drugiego? Odpowiadając na to pytanie warto pamiętać, że mówienie i działanie to nie to samo. Bezpośredni uczestnicy zmierzają w codziennej praktyce komunikacyjnej do realizacji zamiarów [przyświecających] działaniu; uczestnictwo w kooperatywnym procesie interpretacji służy wytwarzaniu konsensu, na podstawie którego mogą oni koordynować swoje plany działania oraz realizować swe zamiary. Interpretator prowadzący badania społeczne nie zmierza do realizacji tego rodzaju zamiarów [przyświecających] działaniu. Uczestniczy on w procesie dochodzenia do porozumienia mając na uwadze samo rozumienie, a nie cel, który wymagałby skoordynowania celowych działań interpretatora z celowym działaniem bezpośrednich uczestników. System działań, w którym badacz społeczny porusza się jako aktor, sytuuje się na innej płasz­ czyźnie; z reguły jest to jakiś segment systemu wiedzy, a w każdym razie nie pokrywa się z systemem działań będą­ cym obiektem obserwacji. W obserwowanym systemie badacz społeczny - przez to, że jako mówiący i słuchający skoncentrowany jest wyłącznie na procesie dochodzenia do porozumienia - uczestniczy niejako z pominięciem (unter Abzug) swych właściwości, które posiada jako aktor. Wyjaśnić to sobie możemy odwołując się do modelu humanisty, który odcyfrowuje przekazane przez minione pokolenia (uberliefel1e) dokumenty, który przekłada teksty, który tłuma­ czy tradycje itd. W tym wypadku uczestniczący w pierwotnym procesie dochodzenia do porozumienia mogą nie zauważyć wirtualnego uczestnictwa interpretatora, który włącza się z czasowego dystansu. Przykład ten rzuca też światło na skontrastowany z tym model obserwatora uczestniczącego, którego czynna obecność nieuchronnie zmienia pierwotną scenę· Ale

212

/. Wprowadzenie

i W tym wypadku działania, poprzez które interpretator próbuje mniej czy bardziej dyskretnie włączyć się (einzugliedern) w dany kontekst, pełnią tylko funkcję pomocniczą wobec realizowanego jako cel autoteliczny uczestnictwa w procesie dochodzenia do porozumienia, stanowiącego klucz do zrozumienia działań innych aktorów. Nie będę zajmować się bliżej wymagającym wyjaśnienia wyrażeniem ,,funkcje pomocnicze" i będę mówił o czysto "wirtualnym" uczestnictwie, ponieważ interpretator - gdy rozpatrywać go w funkcji aktora - zmierza do realizacji celów, które mają odniesienie nie do aktualnego kontekstu, lecz do innego systemu działania. O tyle też interpretator w ramach kontekstu, w którym prowadzona jest obserwacja, nie zmierza do realizacji żadnych ltvłasnych zamiarów. Jakie zatem znaczenie ma rola wirtualnego uczestnika dla kwestii obiektywności rozumienia ze strony interpretatora będącego badaczem społecznym? Przyjrzyjmy się alternatywom wymienionym przez Skjervheima. Jeśli interpretator ogranicza się do obserwacji w ścisłym tego znaczeniu, to dostrzega tylko fizyczne substraty ekspresji, nie rozumiejąc jej. Aby uzyskać jakieś doświadczenia komunikacyjne, musi przyjąć nastawienie performatywne oraz wziąć udział - choć­ by tylko wirtualnie - w pierwotnym procesie dochodzenia do porozumienia. Czy może wtedy, jak zakłada Skjervheim, ograniczyć się do tego, by deskryptywnie uchwycić znaczeniową zawartość ekspresji, tak jakby to był tylko fakt, nie reagując przy tym na roszczenia ważnościowe, jakie uczestnicy podnoszą wraz ze swymi ekspresjami? Czy interpretator może całkowicie abstrahować od oceniania prawomocności ekspresji, które ma deskryptywnie uchwycić? Aby zrozumieć jakąś ekspresję - w modelowym przypadku: czynność językową ukierunkowaną na dochodzenie do.porozumienia - interpretator musi znać warunki jej prawomocności; musi wiedzieć, jakie warunki mają być spełnione, aby mogło

Problematyka

rozumiejącej

interpretacji ...

213

być zaakceptowane związane z nią roszczenie ważnościowe, tzn. pod jakimi warunkami musiałoby ono zostać normalnie przez słuchającego uznane. Akt językowy rozumiemy tylko wówczas, jeśli wiemy, co sprawia, że jest on akceptowalny. Skąd jednakże interpretator mógłby czerpać tę wiedzę, jeśli nie z kontekstu obserwowanej komunikacji bądź z kontekstów porównywalnych? Znaczenie aktów komunikacyjnych może on zrozumieć tylko dlatego, że osadzone jest ono w kontekście działania ukierunkowanego na dojście do porozumienia - oto zasadnicze ustalenie Wittgensteina oraz punkt wyjścia jego teorii znaczenia jako użycial. Interpretator obserwuje, pod jakimi warunkami ekspresje symboliczne są akceptowane jako prawomocne (galtig), a kiedy związane z nimi roszczenie ważnościowe jest krytykowane i odrzucane, przyglądając się, kiedy plany działania uczestnikąw dzięki wykształcaniu konsensu zostają skoordynowane, a kiedy z powodu braku konsensu następuje przerwanie połączeń (Anschlasse) pomiędzy działaniami różnych aktorów. Interpretator nie może więc uzmysłowić sobie znaczeniowej zawartości danej ekspresji niezależnie od kontekstów działania, w których uczestnicy reagują na problematyczną ekspresję, mówiąc Tak lub Nie albo wstrzymując się od zajęcia stanowiska. Z kolei tych stanowisk Tak/Nie nie będzie rozumiał, jeśli nie będzie zdolny unaocznić sobie nie wyrażonych explicite racji, które motywują uczestników do zajmowania stanowisk takich, jakie zajmują. Zgoda oraz brak zgody - o ile ich miarą są wzajemnie zgłaszane roszczenia ważnościowe i o ile nie są powodowane przez czysto zewnętrzne okoliczności - opierają się bowiem na racjach, jakimi uczestnicy rzekomo bądź faktycznie dysponują. Te zwykle explicite nie wyjawione racje tworzą osie proł W. P. Alstone, Philosophy oj Language, Englewood Cliffs, N.J. 1964; E. v. Savigny, Die Philosophie der norma/en Sprache, wyd. cyt., s. 72 n.

214

I. Wprowadzenie

cesów dochodzenia do porozumienia. Jeśli jednak interpretator, aby zrozumieć ekspresję, musi uzmysłowić sobie racje, za pomocą których mówiący broniłby - w razie gdyby to było wymagane oraz w sprzyjających po temu okolicznościach _ prawomocności swej ekspresji, to sam zostaje wciągnięty w proces oceniania roszczeń ważnościowych. Racje mają mianowicie to do siebie, że nie można ich opisać z pozycji osoby trzeciej, tzn. nie reagując na nie albo zgodą, albo odrzuceniem, albo powstrzymaniem się od reakcji. Interpretator nie rozumiałby, czym jest "racja", gdyby jej nie zrekonstruował wraz z jej roszczeniem do bycia uzasadnieniem, to zaś w myśl stanowiska Maxa Webera znaczy: gdyby nie dał jej racjonalnej interpretacji. Opis racji wymaga eo ipso [dokonania ich] oceny nawet wówczas, gdy ten, kto daje opis, uważa, iż w danym momencie nie potrafi ocenić jego trafnoś­ ci. Racje można rozumieć tylko o tyle, o ile rozumie się, dlaczego są one lub nie są trafne oraz dlaczego ewentualnie nie jest Ueszcze) możliwe rozstrzygnięcie kwestii, czy racje są dobre czy złe. Z tego to względu interpretator nie może - bez zajmowania wobec nich stanowiska - interpretować ekspresji, które przez poddawalne krytyce roszczenia ważnościowe powiązane są z zasobem możliwych racji (mit einem Potential an Granden), a tym samym reprezentują wiedzę. Nie może on zaś zająć stanowiska, nie przykładając zarazem własnvch standardów oceny, a w każdym razie standardów, ktÓre sobie przyswoił. Odnoszą się one krytycznie do innych, odbiegają­ cych od nich standardów ocen. Wraz z zajęciem stanowiska wobec roszczenia ważnościowego, jakie podnosi Alter, zastosowane zostają w każdym razie standardy, które nie są przez interpretatora po prostu zastane, lecz które musiał on zaakceptować jako słuszne. Pod tym względem czysto wirtualne uczestnictwo interpretatora nie uwalnia od zobowiązań, jakie spoczywają na bezpośrednim uczestniku: gdy chodzi o ten

Problematyka

rozumiejącej

inte1pretacji '"

215

moment (in dem Punkt), który ma rozstrzygające znaczenie dla kwestii obiektywności rozumienia, od obydwu - od obserwatora będącego badaczem społecznym i od laika - wymagane są dokonania interpretacyjne tego samego rodzaju. Dotychczasowe rozważania powinny uzmysłowić, że _me!oda rozumiejącej interpretacji (Methode des Sinnverstehens) podaje w wątpliwość zwykłą obiektywność poznania, ponieważ interpretator, jeśli nawet nie ma na względzie własnych zamiarów związanych z działaniem, musi przystać na uczestniczenie w działaniu komunikacyjnym oraz czuje się zmuszony do konfrontacji z roszczeniami ważnościowymi, jakie występują w samym jego obszarze przedmiotowym. Do racjonalnej struktury wewnętrznej działania ukierunkowanego podług roszczeń ważności owych musi się odnieść z pomocą interpretacji, która już w punkcie wyjścia ma charakternl~jonalny. Interpretator mógłby zneutralizować tę ostatnią tylko za cenę przyjęcia obiektywizującego stanowiska obserwatora; z takich jednak pozycji wewnętrzne związki sensu są w ogóle niedostępne. Zatem już w samym punkcie wyjścia istnieje fundamentalny związek między rozumieniem działań komunikacyjnych i racjonalnymi interpretacjami. Związek ten jest fundamentalny, ponieważ działań komunikacyjnych nie da się interpretować dwustopniowo: najpierw rozumieć je w ich faktycznym przebiegu i dopiero następnie porównywać z jakimś [przedstawionym w formie] typu idealnego modelem jego przebiegu. Jest raczej tak, że interpretator, który uczestniczy wirtualnie, nie mając żadnych własnych zamiarów wiążących się z działa­ niem, może deskryptywnie uchwycić sens jakiegoś faktycznie mającego miejsce procesu dochodzenia do porozumienia tylko przy założeniu, że zgodę oraz brak zgody, roszczenia ważnoś­ ciowe oraz potencjalne racje, z jakimi zostaje skonfrontowany, oceniać będzie opierając się na wspólnej, zasadniczo przezeń oraz przez bezpośrednich uczestników podzielanej podstawie.

! i

216

Założenie

I. Wprowadzenie

to jest w każdym razie nieodzowne w wypadku interpretatora będącego badaczem społecznym, który swe opisy opiera na komunikacyjnym modelu działania. Wynika to, jak będę chciał pokazać na zakończenie, z szeroko rozumianych założeń ontologicznych tego modelu. d. Jeśli jakieś zachowanie opisujemy jako działanie teleologiczne, to przyjmujemy, że działający czyni określone zało­ żenia ontologiczne, że przewiduje [istnienie] świata obiektywnego, w którym może coś rozpoznać oraz w który może celowo ingerować. My, jako ci, którzy obserwują aktora, czynimy jednocześnie ontologiczne założenia w odniesieniu do subiektywnego świata aktora. WyróżniaII1yJwiaL~.1aki" ("die" Welt) oraz świat taki, jakim jawi się on z punktu widzenia działającego. Możemy ustalić deskryptywnie, co ~t~r uważa za prawdę, w odróżnieniu od tego, co (naszym zdaniem) jest prawdą. Wybór między interpretacją deskryptywną a racjonalną polega na tym, że roszczenie do prawdziwości, jakie aktor wiąże ze swoimi opiniami, oraz związane z prawdziwością roszczenie do skuteczności, jakie wiąże on ze swymi działaniami teleologicznymi, decydujemy się albo ignorować, albo brać poważnie jako roszczenia, które podlegają obiektywnej ocenie. Jeśli je ignorujemy jako roszczenia ważnościowe, to opinie i zamiary traktujemy jako coś subiektywnego, tzn. jako coś, co aktor - jeśli zostałoby to przezeń zaprezentowane jako jego opinia bądź jego zamiar, jeśli zostałoby odsłonięte czy wyrażone przed publicznością musiałby zaliczyć do swego świata subiektywnego. W tym wypadku roszczenie do prawdziwości oraz roszczenie do skuteczności neutralizujemy przez to, że opinie i zamiary traktujemy jako ekspresje wyrażające przeżycia; te zaś można by oceniać obiektywnie już tylko pod kątem szczerości i autentyczności. Obydwie te optyki nie mają jednak żadnego zastosowania do działania teleologicznego realizowanego przez

Problematyka rozumiejącej intetpretacji ...

217

aktora, który z zasady (prinzipiell) jest sam, jest, by tak rzec, pozbawiony publiczności. Jeśli natomiast roszczenia aktora dokładnie tak, jak zostały przezeń w sposób racjonalny zamierzone - bierzemy poważnie, to (domniemane) perspektywy sukcesu poddajemy krytyce, która opiera się na naszej wiedzy i naszym porównaniu faktycznego przebiegu działania z projektowanym w kategoriach typów idealnych przebiegiem działania racjonalnego ze względu na cel. Na krytykę tę działający mógłby naturalnie odpowiedzieć dopiero wówczas, gdybyśmy go wyposażyli w inne kompetencje aniżeli te, które dopuszcza teleologiczny model działania. Obustronna krytyka byłaby możliwa dopiero wówczas, gdyby działający mógł ze swej strony wejść w relacje interpersonalne, mógł działać komunikacyjnie, a nawet uczestniczyć w tym szczególnym i wymagającym licznych założeń komunikowaniu się, które nazwaliśmy dyskursem. Analogiczny eksperyment myślowy możemy przeprowadzić w odniesieniu do przypadku opisywania jakiegoś zachowania jako działania regulowanego przez normy. Zakładamy przy tym, że aktor przewiduje [istnienie] drugiego świata, a mianowicie świata społecznego, w którym może odróżniać zachowanie respektujące normy od zachowania odbiegającego od norm. I znowu jako obserwatorzy czynimy jednocześnie ontologiczne założenia co do subiektywnego świata aktora, tak iż możemy rozróżniać taki świat społeczny, jaki jawi się aktorowi, taki, jaki jawi się innym jego członkom, oraz ten właściwy świat społeczny, jaki jawi się nam. Wybór między interpretacją racjonalną i opisową również tu polega na decyzji, czy mutatis mutandis poważnie traktujemy normatywne roszczenie ważności owe, jakie aktor wiąże ze swymi działa­ niami, czy też reinterpretujemy je, czyniąc z niego coś czysto subiektywnego. Również tu wykładnia deskryptywna opiera się na reinterpretacji tego, co aktor racjonalnie zamierza, sto-

218

l. Wprowadzenie

sując się do normy uznanej za prawowitą. Również tu w wypadku interpretacji racjonalnej występuje asymetria między nami i aktorem, który w granicach normatywnego modelu działania nie jest wyposażony w zdolność do tego, by jako uczestnik dyskursu prowadzić spór wokół hipotetycznej waż­ ności norm. Asymetria ta jest utrzymana również wówczas, kiedy zachowanie opisujemy jako działanie dramaturgiczne i aktora wyposażamy w odpowiednie koncepcje świata (Weltkonzepte). My, obserwatorzy, w wypadku interpretacji racjonalnej wykorzystujemy zdolność wydawania osądu (Beurteilungskompetenz) , od którego aktor sam nie może złożyć odwołania. Musimy mianowicie przypisać sobie zdolność do tego, aby ekspresję artykułującą stany wewnętrzne, którą sam aktor opatruje roszczeniem do szczerości, na podstawie pewnych wskaźni­ ków krytykować jako autoiluzję, przy czym w granicach dramaturgicznego modelu działania aktor nie ma możliwości przeciwstawienia się naszym racjonalnym interpretacjom. Kategorie działania teleologicznego, działania regulowanego przez normy oraz działania dramaturgicznego gwarantują zachowanie metodologicznie relewantnej różnicy poziomów między płaszczyzną interpretacji działań i płaszczyzną interpretowanego działania. Z chwilą jednak, gdy zachowanie zaczynamy opisywać w kategoriach działania komunikacyjnego, nasze własne założenia ontologiczne przestają już odznaczać się większym stopniem złożoności aniżeli te, jakie przypisujemy samym aktorom. Różnica między pojęciowymi płaszczyznami: samych językowo koordynowanych działań oraz ich interpretacją, jaką przedstawiamy my jako obserwatorzy, nie pełni już roli filtra ochronnego. W myśl bowiem założeń komunikacyjnego modelu działania, działający dysponuje tak samo bogatą kompetencją interpretacyjną jak obserwator. Aktor jest teraz nie tylko wyposażony w trzy kon-

Problematyka rozumiejącej inte1preta(ji

o

••

219

cepcje świata, ale może również posługiwać się nimi refleksyjnie. Powodzenie działania komunikacyjnego uzależ­ nione jest, jak widzieliśmy, od [pewnego] procesu interpretacji, w którym uczestnicy systemu odniesień obejmującego trzy światy dochodzą do wspólnej definicji sytuacji. Każdy konsens opiera się na intersubiektywnym uznaniu roszczeń ważnościowych, które są poddawa1ne krytyce; zakłada się przy tym, że działający komunikacyjnie zdolni są do obopólnej krytyki. Jednakże z chwilą wyposażenia aktorów w te [właśnie] zdolności, tracimy jako obserwatorzy uprzywilejowaną pozycję względem naszego obszaru przedmiotowego. Nie mamy już wyboru, czy obserwowanej sekwencji interakcji nadać interpretację deskryptywną, czy racjonalną. Przypisując aktorom tę samą kompetencję w wydawaniu osądu, z jakiej korzystamy jako interpretatorzy ich ekspresji, zrzekamy się zapewnionej nam dotychczas metodologicznej nietykalności. Czujemy, że jesteśmy zmuszeni do tego, by z nastawieniem performatywnym (choć bez żadnych własnych zamiarów związanych z działaniem) uczestniczyć w procesie dochodzenia do porozumienia, który chcemy opisać. Tym samym wystawiamy naszą interpretację na zasadniczo tę samą krytykę, na jaką wzajemnie muszą wystawiać swe interpretacje sami działający komunikacyjnie. Oznacza to jednak, że rozróżnienie między interpretacją deskryptywną i interpretacją racjonalną staje się na tym szczeblu bezsensowne. Albo jeszcze lepiej [to ujmując]: interpretacja, która już w punkcie wyjścia ma charakter racjonalny, stanowi tu jedyną drogę otwierającą dostęp do faktycznego przebiegu działania komunikacyjnego. Nie może ona mieć statusu jakiegoś ad hoc stworzonego typu idealnego, czyli racjonalnego modelu utworzonego post factum, ponieważ nie może istnieć niezależny od niej opis faktycznego przebiegu działania, z którym można by ją porównywać.

220

lo Wprowadzenie

Retrospektywnie rzuca to światło na racjonalne interpretacje tych typów działania, które lokują się na poziomie pierwszym. Porównywanie faktycznego przebiegu działania z modelem stylizującym działanie zawsze pod kątem jednego tylko aspektu racjonalności (propozycjonalnej prawdziwości, skuteczności bądź sukcesu instrumentalnego, normatywnej słuszności, autentyczności bądź też szczerości) wymaga opisu działania, który byłby niezależny od interpretacji racjonalnej. W modelach działania poziomu pierwszego to uprzednie dokonanie hermeneutyczne nie jest tematyzowane, lecz się je naiwnie zakłada. Opis faktycznego przebiegu działania wymaga bardziej złożonej interpretacji, która implicite posługuje się aparaturą pojęciową działania komunikacyjnego oraz - podobnie jak same interpretacje potoczne - nosi cechy interpretacji już w punkcie wyjścia racjonalnej. Możliwość wyboru pomiędzy interpretacją deskryptywną i interpretacją racjonalną pojawia się dopiero wówczas, gdy któryś z niekomunikacyjnych modeli działania obliguje obserwatora do abstrahowania, tzn. do tego, by ze złożonego układu interakcji przebiegających za pośrednictwem roszczeń ważnoś­ ciowych wydobywał zawsze tylko jeden aspekt. 2. Jeśli modele działania poziomu pierwszego na tyle wzbogacimy konceptualnie, że interpretacja i rozumienie sensu ukazane zostaną jako zasadnicze rysy samego działania społecz­ nego, to wówczas pytania o to, jak interpretacje dokonywane przez socjologa-obserwatora nawiązują do naturalnej hermeneutyki codziennej praktyki komunikacyjnej i jak dokonuje się przekształcenia doświadczenia komunikacyjnego w dane, nie będzie już można redukować do rozmiarów jakiegoś cząstko­ wego problemu dotyczącego technik badawczych. Wraz z etnometodologią l i hermeneutyką filozofi czną2 wgląd w te I 2

Ho Garfinkel, Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs, No Jo 19670 Jo Haberrnas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, wyd ocyt., So 251 no

Problematyka rozumiejącej interpretaLji ooo

221

sprawy nabiera ponownie aktualności i zakłóca (beunrnhigt) konwencjonalną samowiedzę socjologii l, wyznaczaną przez postulat wolności od wartościowania. W tych dyskusjach2 w których trudno się w pełni rozeznać - dopiero ostatnimi czasy wyraźnie zaznacza się propozycja, na której chcę się skoncentrować; tę samą okoliczność, z której wyłania się cały problem rozumienia, można mianowicie traktować zarazem jako klucz do jego rozwiązania3 . Jeśli badacz społeczny musi przynajmniej wirtualnie uczestniczyć w interakcjach, których znaczenie pragnie zrozumieć, i jeśli następnie uczestnictwo to oznacza, że musi on implicite zajmować stanowisko wobec roszczeń ważnościowych, jakie bezpośredni uczestnicy działań komunikacyjnych łączą ze swymi ekspresjami, to swe własne pojęcia będzie mógł dołączyć do aparatury pojęciowej zastanej w [badanym] kontekście tylko w taki sposób, w jaki czynią to ludzie nie będący badaczami społecznymi (die Laien) w swej codziennej praktyce komunikacyjnej. Badacz społeczny porusza się w obrębie I A. W. Gouldner, The Com ing Crisis ofWestem Sociology, New York 1970 [fragmenty w tłum. polskim: Co zdarzyło się w sOLjolog;;: historyczny model rozwoju stntkturalnego, tłum. B. Szacka, w: Czy kryzys socjologii, 1. Szacki (redo), Warszawa 1977, s. 127 - 295]; Werlwteilsstreit, H. Albert, Eo Topitsch (Hrsg.), Darmstadt 1971; Uo Beck, Objektivitiit und Normativitiit, Hamburg 19740 W tym kontekście nie będę się szczegółowo zajmował metodologicznym znaczeniem tezy Quine'a o radykalnym niezdeterminowaniu przekładu; por. w tej kwestii D. Wrighton, The Problem of Understanding, "Philosophy of the Social Sciences" 1981, t. 11, s. 49 n.; R. Feleppa, Hermeneutic Interpretation and Scientific Tntth, "Philosophy of the Social Sciences" 1981, t. 11, s. 53 n. 2 W Republice Federalnej Niemiec rozpoczęły się one tak zwanym sporem wokół pozytywizmu w niemieckiej socjologii: T. W. Adomo i in., Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied 1969. 3 D. Bohler, Philosophische Hermeneutik und hermeneutische Methode, w: H. Hartung, Wo Heisterrnann, P. M. Stephan, "FruchtbUitter. Veroffentlichungen der Padagogischen Hochschule Berlin", Berlin 1977, s. 15 no; Wo Kuh1mann, Reflexion und kommunikative Eifahntng, Frankfurt am Main 1975.

222

tych samych struktur potencjalnego (m6glicher) porozumienia, w ramach których realizują swe działania komunikacyjne bezpośredni uczestnicy. Jednak najbardziej ogólne struktury komunikacyjne, którymi podmioty zdolne do mówienia i działania nauczyły się władać, nie tylko otwierają dostęp do określonych kontekstów, nie tylko umożliwiają nawiązanie do kontekstów oraz dalsze kształtowanie tych kontekstów, które uczestników wciągają - jak by się zrazu mogło wydawać w zaklęty krąg tego, co czysto partykularne. Same te struktury dostarczają zarazem krytycznych narzędzi do tego, by jakiś dany kontekst penetrować, rozsadzać od wewnątrz oraz transcendować, by w razie konieczności przedrzeć się poza (hindurchgreifen) utrwalony de facto konsens, zrewidować błędy, skorygować nieporozumienia itd. Te same struktury, które umożliwiają osiągnięcie porozumienia, stwarzają także moż­ liwości refleksyjnej samokontroli procesu dochodzenia do porozumienia. To właśnie ów zlokalizowany w samym działaniu komunikacyjnym potencjał krytyczny jest tym, czym badacz społeczny, kiedy jako uczestnik wirtualny zajmuje siękontek­ stami działania codziennego i do nich się ustosunkowuje, może w sposób systematyczny się posłużyć i co może, wychodząc z wnętrza tych kontekstów, wykorzystać przeciw ich partykularyzmowi. Chciałbym krótko naszkicować, jak zrozumienie tej sprawy doszło w końcu do głosu w dyskusjach metodologicznych, które od samego początku towarzyszyły socjologii rozumiejącej. a. W kontekście niemieckiej socjologii lat dwudziestych A. SchUtz l najbardziej konsekwentnie przemyślał implikacje, jakie pociąga za sobą ów rozumiejący sposób dostępu do ustrukturowanej już symbolicznie rzeczywistości. Dostrzega on, że wraz z doborem podstawowych pojęć teorii działania I

Problematyka rozumiejącej interpretacji ...

I. Wprowadzenie

A. SchUtz, Der sinnhafte Aufbau der sozia/en We/t, Wien 1932.

223

dokonujemy przynajmniej trojakiego rodzaju wstępnych rozstrzygnięć o charakterze metodologicznym. Po pierwsze, zapada decyzja co do opisywania rzeczywistości społecznej w taki sposób, ażeby rzeczywistość ta pojmowana była jako konstrukcja świata życia codziennego, wyłaniająca się z dokonań interpretacyjnych bezpośrednich uczestników: "Świat społeczny [ ... ] dla ludzi żyjących, myślących i działających w nim ma określony sens i strukturę istotności. To oni dokonali już preselekcji i preinterpretacji tego świa~a posługując .się ,z~s~o~em

potocznych konstruktów odnoszących Się d~ rzeczywlsto~cl ~wl~ta codziennego. To te właśnie myślowe obIekty determmują łch zachowania, definiują cel ich działań, środki, którymi rozporządzają, by je osiągnąć"l.

Rozumienie sensu to uprzywilejowana odmiana doświadcze­ nia (Eifahrungsmodus) , właściwa tym, co należą do świata życia. Tą odmianą doświadczenia musi więc posługiwać się również badacz społeczny. W tym trybie uzyskuje on swe dane. To jest właśnie owo drugie rozstrzygnięcie, któremu SchUtz (za M. Weberem i W. I. Thomasem) nadaje formę postulatu: "Aby wyjaśnić ludzkie działania, badacz musi pytać, jaki model umysłu jednostki należy stworzyć i jakie typowe treści muszą mu być przypisane, by wyjaśnić obserwowane fakty jako rezultaty aktywnoś­ ci takiego umysłu, pozostające z nim w zrozumiałym związku. Zgodność z tym postulatem daje możliwość odnoszenia wszelkich rodzajów ludzkiego działania do subiektywnego sensu, który to działanie lub rezultat działania miały dla aktora,,2.

Postulat ten ma jednak dla SchUtza znaczenie nie tylko z punktu widzenia techniki badawczej; raczej wynika z niego, l A. Schutz, Potoczna i naukowa interpretacja ludzkiego działania, tłum. D. Lachowska, w: Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w so(jologii współczesnej, E. Mokrzycki (red.), t. l, Warszawa 1984, s. 140. 2 Tamże,

s. 188.

224

Problematyka rozumiejącej intelpretacji .. ,

/. Wprowadzenie

po trzecie, pewne specyficzne ograniczenie dla konstruowania teorii. Pojęcia teoretyczne, za pomocą których badacz społeczny tworzy swe hipotezy, muszą w pewien sposób nawiązywać do pojęć przedteoretycznych, w których uczestnicy [świata życia] interpretują swą sytuację oraz całościowy kontekst działania (den Handlungszusammenhang) , w którym partycypują. SchUtz nie uzasadnia w szczegółach, dlaczego z "podwójnie hermeneutycznego" zadania nauk społecznych musi w sposób konieczny wynikać tego rodzaju wewnętrzne sprzężenie teorii z potocznymi wyobrażeniami (das Alltagsverstandnis) uczestników, których ekspresje mają zostać wyjaśnione z pomocą teorii. Formułuje po prostu postulat: "Każdy człon * w naukowym modelu ludzkiego działania musi być skonstruowany w taki sposób, by ludzki czyn dokonany w świecie życia przez indywidualnego aktora - w sposób wskazany przez konstrukt typologiczny - mógł być zrozumiały dla samego aktora, a także dla jego bliźnich, w kategoriach potocznej interpretacji życia codziennego. Spełnienie tego postulatu gwarantuje zgodność konstruktów badacza społecznego z konstruktami potocznego doświadczenia rzeczywistości społecznej"l.

Gry językowe, które badacz społeczny zastaje w swoim obszarze przedmiotowym i w których musi przynajmniej wirtualnie uczestniczyć, mają zawsze charakter partykularny. W jaki sposób teoria formułowana w ramach nauk społecz­ nych może równocześnie nawiązać i dołączyć do aparatury pojęciowej konkretnego świata życia, a mimo to uwolnić się od jej partykularyzmu? SchUtz uważa, że obserwator będący badaczem społecznym przyjmuje nastawienie teoretyczne, które pozwala mu wznieść się ponad wyznaczaną przez świat

225

życia perspektywę zarówno jego własnej, jak i prz~zeń badanej praktyki życia codziennego. Podczas gdy my, Jako przynależący do pewnego świata życia, jesteśmy wpisani w relację typu "My" (in eine "Wir-Beziehung"), zajmujemy w czasowo-przestrzennym systemie współrzędnych miejsce sw.oiste ~e względu na Ego bądź ze względu na grupę, zachOWUjemy SIę jako Ego wobec Alter bądź wobec Alius, rozróżniamy przodków, naszych współczesnych oraz potomków, akceptujemy kulturowe oczywistości itd., to obserwator będący badaczem społecznym zrywa ze swym naturalnym (bądź performatywnym) nastawieniem i udaje się na pozycję usytuowaną poza jego światem życia, poza jakimkolwiek światem życia, tzn. na pozycję pozaświatową (an einen extramundanen Ort): "Nie mając swego «tu» w świecie społecznym, bad~cz społ~czny nie organizuje świata w koncentryczne warstwy otaczające go jako centrum. Nie może wejść jako partner w interakcję * z którymś z aktorów społecznej sceny bez porzucenia, przynajmniej n.a pewien czas, postawy naukowej. Naukowiec prowadzący badama terenowe . lub obserwację uczestniczącą nawiązuje kontakt z grupą badaną jako człowiek między bliźnimi, tyle że jego system istotności, będący schematem selekcji i interpretacji, jest określany przez naukową . . ' "I postawę, na peWIen czas porzucaną I przyjmowaną na nowo .

Nastawienie teoretyczne charakteryzowane jest jako nastawienie "niezainteresowanego" obserwatora; ma ono pozwolić na stworzenie generalnego dystansu wobec interesów świata codziennego, interesów zakorzenionych w biografii. Ponieważ SchUtz nie może tak jak Husserl powołać się na specjalną metodę powstrzymywania się od wydawania sądu (epoche') , musi in~czej wyjaśnić neutralizację perspektywy wyznaczonej przez świat życia. Wyjaśnia on ją swoistą zmianą systemu istotności. Do zmiany nastawienia naturalnego w nastawienie

l Tamże.

* W wersji angielskiej tego tekstu temz, w wersji niemieckiej - BegriJf przyp. tłum.

l Tamże,

s. 183 - 184.

* W cytacie niemieckim tu: die mitmenschliche Wirbeziehung - przyp. tłum.

226

I. Wpmwadzenie

teoretyczne ma wystarczyć decyzja uczonego, aby w miejsce systemu wartości właściwego jego praktyce życia codziennego wstawić system wartości właściwy nauce ("przez uczynienie z pracy naukowej planu życiowego" - by establishing the life-plan for scientific work). Wyjaśnienie to nie jest naprawdę zadowalające. Gdyby nastawienie teoretyczne wyznaczały jedynie wartości podsystemu, jakim jest nauka, to SchUtz musiałby wyjaśnić metodologiczną rolę tych specjalnych ukierunkowań na wartości. Musiałby pokazać, dlaczego akurat one pomagają w rozwiązaniu problemu polegającego na tym, by konstruowanie teorii nawiązywało do przedteoretycznej wiedzy udostępnionej na drodze komunikowania się i zastanej przez badacza społecznego w jego obszarze przedmiotowym, nie uzależniając jednocześnie ważności jego sądów od kontekstu (zastanego bądź wnoszonego), którym jest świat życia. Tylko mimochodem czyni SchUtz uwagę pozwalającą wnosić, jak wygląda punkt wyjścia poszukiwanego rozwiązania: "Rozumienie nie jest bynajmniej prywatną sprawą obserwatora, czymś, czego nie można by było poddawać sprawdzeniu z pomocą doświadczeń innych obserwatorów. Jest ono przynajmniej w takim zakresie podda walne sprawdzeniu, w jakim prywatne spostrzeżenia zmysłowe jednej jednostki mogą w określonych warunkach być poddawane sprawdzeniu przez inne jednostki"l. Jeśli możliwe

instrumenty korygowania mylnych doświadczeń komunikacyjnych wbudowane są, by tak rzec, w samo działanie komunikacyjne, to badacz społeczny nie może swemu poznaniu zapewnić obiektywności w ten sposób, że wśliźnie się w fikcyjną rolę "niezainteresowanego obserwatora" i tym samym umknie na utopijną pozycję poza układem życiowych związków, które dostępne są na drodze komunikowania się. Raczej będzie zmul A. SchUtz, Begriffs- und Theoriebi/dung in den Sozialwissenschaften, w: Gesammelte Aufsatze, t. l, Den Haag 1971, s. 64 n.

Pmblematyka mzumiejqcej inte1pretacji .. ,

227

szony do tego, by warunków obiektywności rozumienia poszukiwać w ogólnych strukturach procesów dochodzenia do porozumienia, w które wchodzi i na które przystaje po to, by ustalić, czy będzie mógł - mając znajomość tych warunków - refleksyjnie upewnić się co do implikacji swego uczestnictwa. b. W krótkich dziejach etnometodologii jest to zagadnienie 1 centralne, co do którego panuje rozbieżność poglądów • Etnometodologowie, z jednej strony, akcentują procesualny i partykularny charakter praktyki życia codziennego, która jest interpretatywnie wytwarzana przez jej uczestników, a z drugiej strony wyprowadzają metodologiczne konsekwencje z faktu, że badacz społeczny ma zasadniczo status uczestnika. Obydwa te aspekty eksponują bardziej precyzyjnie niż A. SchUtz, do którego nawiązują. W rezultacie pojawia się dylemat, którego nie można rozwiązać, dopóki kooperatywne procesy interpretacji nie zostaną pojęte jako dochodzenie do porozumienia ukierunkowane przez roszczenia ważnościowe. Wraz z każdą kolejną sekwencją interakcji działający komunikacyjnie odnawiają pozór normatywnie ustrukturowanego społeczeństwa; w rzeczywistości przechodzą po omacku od jednego chwilowego problematycznego konsensu do drugiego. Ponieważ wszystkie dominujące i ingerujące w daną sytuację wyobrażenia (Konzepte) oraz orientacje działań muszą być za każdym razem negocjowane od nowa, panuje okazjonalna przewaga tego, co szczegółowe, nad tym, co ogólne, tak iż pozór jakiejś ciągłości utrzymującej się przez kilka sekwencji działań można zapewnić 2 tylko przez nawiązanie do aktualnego kontekstu • lp. Attewell, Ethnomethodology since Garfinkel, "Theory and Society" 1974, t. l, s. 179 n.; D. H. Zimmermann, Ethnomethodology, "American Sociologist"

1978, t. 13, s. 6 n. 2 "Cechy kontekstu, na które jego uczestnicy zwracają uwagę, to między innymi jego historyczna ciągłość, właściwa mu struktura reguł i stosunek działań w nim podejmowanych do tych reguł, przypisane lub osiągane statusy jego

228

Optyka ta

lo Wprowadzenie wyjaśnia,

dlaczego Garfinkel i jego uczniowie . potocznej komunikacji od kontekstu, a w związku z tym także rolą wyrażeń okazjonalnych. Znaczenie zdań, w których występują terminy o odniesieniu pojedynczym, takie jak "ja" i "ty", "tu" i "teraz", "ten" i "ów", zmienia się w zależności od sytuacji, w której ma miejsce rozmowa (Sprechsituation). Odniesienia (Referenzen ) czynione z pomocą tych wyrażeń są zrozumiałe tylko przy znajomości sytuacji, w której toczy się rozmowa (Sprechsituation). Interpretator albo musi jako uczestnik interakcji znać już kontekst, na którym opiera się mówiący, albo musi od mówiącego żądać, aby ten wyraźnie formułował swe implicite czynione założenia. Ażeby sprostać temu żądaniu, mówiący musiałby wyrażenia okazjonalne mające odniesienie do sytuacji zastępować wyrażeniami od sytuacji niezależnymi, np. danymi czasowo-przestrzennymi czy innymi charakterystykami. W codziennej komunikacji powszechnie znane są tego rodzaju zabiegi zmierzające do częściowego wyeksplikowania wiedzy kontekstowej i przezwyciężenia nieporozumień związanych z przyjmowanymi założeniami. Ale próby te prowadzą do regresu: każda nowa eksplikacja jest z kolei uzależniona od dalszych presupozycji. W ramach komunikacji potocznej kontekst tego, co się mówi interesują się zależnością

uczestników [ ... ]. Zespół tych cech, ujęty jako usytuowane w czasie osiągnięcie stron uczestniczących w pewnym kontekście, nazwiemy wytwarzanym zestawem cech kontekstu. Nazywając zestaw wytwarzanym, chcemy podkreślić, że cechy społecznie zorganizowanej aktywności są szczególnymi, uwarunkowanymi wytworami pracy stron biorących udział w danej działalności, pracy polegającej na tworzeniu i rozpoznawaniu tych cech. Uwydatniamy to, że zestaw ów jest wytwarzany w opozycji do zasobu wiedzy uczestnika, jego umiejętności i przekonań, zasobu wcześniejszego i niezależnego od każdej rzeczywistej sytuacji, w jakiej wiedza ta, umiejętności i przekonania są okazywane lub rozpoznawane. Mówiąc o tym drugim zjawisku, zwykle używa się terminu «kultura»"; D. H. Zimmermann, M. Pollner, Świat codzienny jako zjawisko, tłum. D. Lachowska, w: F enomenologia i socjologia. Zbiór tekstów, Z. Krasnodębski (red.), Warszawa 1989, s 364 - 365.

Problematyka

rozumiejącej

interpretacji

o

o

o

229

(Der Kontext der Rede), może być stopniowo rozjaśniany, ale zasadniczo nie da się poza niego wykroczyć (hintergehen).

Garfinkel słusznie podkreśla, że ekspresji, w których wystę­ pują wyrażenia okazjonalne, wcale nie trzeba "porządkować", ponieważ zależność od kontekstu nie jest żadną wadą, lecz koniecznym warunkiem normalnego posługiwania się przez nas językiem. Ta trywialna obserwacja zostaje jednak przez Garfinkla osobliwie udramatyzowana i wykorzystana do tego, aby w procesie interpretacji w nadmiernie wyostrzony sposób eksponować obok momentu eksploracyjnego również momenty twórcze: projekt oraz kooperatywne wytwarzanie okazjonalnej wspólności. Rzuca to światło na hermeneutyczne więzi łączące interpretatora z jego sytuacją wyjściową· W komunikowaniu się potocznym ekspresja nigdy nie reprezentuje tylko samej siebie; wzbogaca się o zawartość znaczeniową pochodzącą z kontekstu, co do którego mówiący zakłada, iż jest dla słuchającego zrozumiały. Również interpretator musi wniknąć w ten całościowy układ referencyjny (Verweisungszusammenhang) jako partner uczestniczący w interakcji. Moment eksploracyjny, skierowany na poznanie, nie daje się oderwać od momentu twórczego, konstruktywnego, ukierunkowanego na wytworzenie konsensu. Interpretator nie może bowiem posiąść przed-rozumienia kontekstu, od którego zależy zrozumienie usytuowanej w nim ekspresji, nie uczestnicząc w procesie tworzenia i następnie dalszego kształtowa­ nia tego kontekstu. Również obserwator będący badaczem społecznym nie ma tu uprzywilejowanego dostępu do swego obszaru przedmiotowego, lecz musi posługiwać się intuicyjnie opanowanymi procedurami interpretacji, jakie uzyskał w sposób "naturalny" jako członek swojej grupy społecznej. Dopóki socjolog nie jest świadom tej okoliczności, dopóty naiwnie dzieli status osoby będącej laikiem w zakresie nauk społecznych i podobnie jak ona hipostazuje rzeczywistość,

230

I. Wprowadzenie

Problematyka

rozumiejącej

intelpretacyi ...

231

------------------------------------------------czyniąc z niej coś, co istnieje samo w sobie. Tak więc konwen-

cjonalny socjolog nie zdaje sobie sprawy z tego, że kontekst działania, który czyni obiektem dociekań, może obiektywizować tylko wtedy, kiedy uprzednio posłużył się nim jako źród­ łem informacji. Nie dostrzega on, że jako uczestnik interakcji miał już swój udział w wytworzeniu analizowanego przez siebie jako [pewien] przedmiot układu zależności, w jaki wpisane jest działanie (Handlungszusammenhang). Krytyka etnometodologii tworzy coraz to nowe wariacje na temat tegoż mylenia "zasobu i tematyki" ("resource and topie"). Chce ona pokazać, że typowe dla nauk społecznych konstrukty mają zasadniczo ten sam status co potoczne konstrukty uczestników nie będą­ cych badaczami społecznymi (Laienmitglieder). Również interpretacje dokonywane przez socjologa tkwią w okowach społecznego kontekstu, który wszak powinny wyjaśniać; popadają one bowiem w obiektywizm właściwy świadomości potocznej: "JeŻeli. na tej elementarnej płaszczyźnie jedyna możliwość identyfi~owam~. ,z,achodzą~ych dział~, jaką ma obserwator, polega na tym, ~eby po~.sc. drogą. mte~retacJI dokumentacyjnej, to wówczas opisów mterakcJI me da SIę w zadnym ścisłym sensie intersubiektywnie zweryfikować, ponieważ interpretacje różnych jednostek mogą tylko wówczas być. ze s?bą z?odne, jeśli jednostki te są zdolne i mogą wespół ~ynegoc~owac .wspolną rzeczywistość społeczną, i ponieważ takie opisy ?le są ~lezalezne od swych kontekstów. Kiedy obserwator opisuje mterakcJe w sposób interpretatywny, to nie ma innego wyboru, jak t~lko skonstruować jakiś podstawowy wzorzec, który w charakterze n~e~dzownego kontekstu służy do tego, by rozpoznawać, czym «właś­ cI~le» są sy~uacje i działania, gdy tymczasem te same sytuacje i działanIa StanOWIą z kolei pewien zasób nieodzowny do tego, by określać czym «właściwie» jest kontekst"!.

Ta metodologiczna krytyka staje się problemem również dla samych etnometodologów z chwilą, gdy zabierają się do budowania teorii w obszarze nauk społecznych. W obozie etnometodologów spotykamy się przede wszystkim z trojakq reakcją na tę trudność. Radykalne zastosowanie do siebie krytyki metodologicznej prowadzi do wniosku, że nauki interpretatywne muszą zrezygnować z roszczenia do wytwarzania wiedzy teoretycznej. Zdanie sobie sprawy z tego, że interpretacja kontekstu działania zakłada uczestnictwo w tym kontekście oraz wywieranie nań konstruktywnego wpływu, uświadamia jedynie dylemat, ale go nie rozwiązuje. Wejrzenie w nieuchronnie autoreferencyjny charakter praktyki badawczej nie toruje drogi do wiedzy nieza1eżnej od kontekstu. Dlatego badania społeczne miałyby uchodzić za pewną partykularną formę życia, jedną z wielu. Praca teoretyczna jest - podobnie jak religia czy sztuka - działalnością, która wyróżnia się refleksyjnością; przez to, że procesy interpretacyjne, z których czerpie badacz, czyni ona explicite tematem [swych dociekań], nie likwiduje jeszcze swego powiązania z sytuacją. Uniwersalność roszczenia do prawdy to pozór; to, co akceptuje się jako prawdę, jest zawsze sprawą konwencji: "We must accept that there are no adequate grounds for establishing criteria of truth except the grounds that are employed to grant or concede it - truth is conceivable only as a socially organized upshot of contingent courses of linguistic, conceptual, and social courses of behavior. The trilth of a statement is not independent of the conditions of its utterance, and so to study truth is to study the ways truth can be methodically conferred. It is an ascription [ ... l. Actually, this principle applies to any phenomenon of social order"!. lp. McHugh, On the Fai/um oj Positivism, w: Understanding Everyday Life,

J. D. Douglas (ed.), London 1971, s. 329: "Musimy pogodzić się z tym, że nie istl T. P. Wilson, Theorien der Interaktion und Modelle soziologischer Erkliirung, w antologii Alltagswissen, Interaktion und gesellschaJtliche Wirklichkeit, t. 1, Heidelberg 1973, s. 66-67.

nieją dostateczne podstawy do ustanowienia kryteńów prawdy z wyjątkiem racji, którymi posługujemy się przy uznawaniu bądź zapewnianiu, że jest to prawdaprawda jest do pomyślenia tylko jako społecznie zorganizowany ostateczny

232

Problematyka

l. Wprowadzenie

W celu uniknięcia w konsekwencji jakiegoś autodestrukcyjnego relatywizmu próbuje się również cały ten dylemat pozbawić ostrości przez trywializację. Przedstawiciele socjologii konwencjonalnej bez wahania podejmują postulat, który i tak zgadza się z ich ideałami obiektywności: metody badawcze trzeba tak ulepszać, ażeby teorie ze świata codziennego już nie ingerowały w pomiary w sposób niekontrolowany przez refleksję· Istnieją dwie wersje tego argumentu. Albo przyznaje się, że wszystkie interpretacje w naukach społecznych są zasadniczo zależne od przed-rozumienia [posiadanego przez] uczestników _ wówczas trzeba pokazać, że konsekwencje te nie są szkodliwe; albo uzależnienie tych interpretacji od kontekstu zostaje z góry potraktowane jako pewna kwestia związana z pragmatyką badawczą (ais forschungspragmmatische Frage), jako kwestia stopnia, a nie zasadyl. Ten sposób reagowania przejmują także niektórzyetnometodolodzy z zamiarem uwzględnienia od strony metodologicznej performatywnego nastawienia interpretatora, czyli jego udziału w tekście, który chce zrozumieć, jak też z ~~i~~m takiego zrefomzowania badań społecznych, ażeby lepIej flIZ dotychczas mogły odpowiadać własnym ideałom obiektywności. W tym to właśnie duchu zabiega np. A. Cicourel o nowe, pomysłowe konstrukcje (designs), którym udaje się ode2 jść od obiektywizmu metod ankietowych i surveyowych • Ale cio­ rezult~t przygodnych ciągów zachowań językowych, koncepcyjno-poję warunod a niezależn jest nie enia stwierdz ość Prawdziw ch. społeczny I wych spoków, w jakich się je wypowiada, tak więc badać prawdziwość to badać czymś ona Jest nadawać. znie metodyc ość soby, . na jakie można prawdziw go przypisywanym [ ... l. W rzeczywistości zasada ta stosuje się do dowolne ego". społeczn zjawiska w obrębie porządku s. 429. 11. N. Goldthorpe, A Revolution in Sociology?, "Sociology" 1973, t. 7, York New Justice?, Juveni/e oj tion Organiza Sodal The , Cicourel V. A. 2 y, Sociolog e Cognitiv tenże, 1968; tenże, Cross-Modal Communication, w: Fere Argentin oj Study a in Method and Themy tenże, London 1973, s. 43 n; tility, New York 1974.

rozumiejącej

interpretacji. "

233

wtedyetnometodologia wyrzekłaby się swoich aspiracji, aby w miejsce konwencjonalnych teorii działania ustanowić nowy paradygmat. Ortodoksyjni uczniowie Garfinkla obstają za zmianą paradygmatu. Fenomenologiczny program wydobywania powszechnych struktur światów życia jako takich pragnie Garfinkel realizozwiązanych wać przez to, że w czynnościach interpretacyjnych z rutynowym działaniem codziennym wyszukuje procedury, pozór ładu podług których jednostki odnawiają obiektywny nych" społecz rach struktu o wiedzę społecznego. "Potoczną przedon czyni e) structur (common sense knowledge oj sodal miotem analizy, aby pokazać, jak tworzą się "rutynowe podstawy codziennych aktywności" (routine grounds oj everyday activities) jako rezultat współgrających ze sobą dokonań w wymiarze działań codziennych. Teoria konstmowania i reprodukowania się w ogóle sytuacji związanych z działaniem odrach interwołuje się do inwan'antnych momen tów w procedu pretacyjnych, którymi posługują się uczestnicy działania komunikacyjnego. Obiektem zainteresowania stają się w tym wypadku przede wszystkim uniwersalne cechy systemu referencyjnego mającego odnosić się do relacji mówiący-słucha­ ych, jący, czyli: narracyjna organizacja sekwencji czasow interpersonalna organizacja dystansów przestrzennych, obiekania co do tywność wspólnego świata, fundamentalne oczekiw ikacyjkomun ji' ekspres normalności, zrozumienie zależności itd. 1 a towani nych od kontekstu tudzież potrzeby ich interpre Tam, gdzie etnometodologia występuje nie jako krytyka metodologii, lecz jako samodzielna teoria, dają się już rozpozF. Schtitze, W. Meinfeld, W. Springer, A. Weymann, GlUndlagentheoreantologii tische Voraussetzungen methodisch kontrolliel1en Fremdverstehens, w rg Heidelbe 2, t. eit, Wirklichk ajtliche gesellsch und n ktio tera In Alltagswissen, 1973, s. 433 n. l

234

I. Wprowadzenie

nać zarysy programu pragmatyki formalnej. Tu wprawdzie ponownie pojawia się pytanie, jak można w ogóle przeprowadzić tego typu badania nad uniwersaliami, skoro interpretacje dokonywane przez nauki społeczne są w taki sam sposób uzależnione od kontekstu, jak interpretacje potoczne: "If interpretative praetiees are to be opened up as a topie for investiga.tion, then «interpret.ive» methods ean seareely provide the appropn~te means for so domg [... J. On the eontrary, [... J any explanation of mvariant features of interaetions will need to be through a language other than that of the everyday aetor, and in terms whieh will be deeidedly revelatory to him"!.

Zimmermann odpiera ten zarzut w stylu Alfreda SchUtza: "The Ethnomethodologists treats the faet that he lives and aets within the same social world that he investigates in quite a different way than do the varieties of traditional sociologists"2.

Socjolog krytyczny powinien zatem zrezygnować z nastawienia naturalnego, które i laikowi, i konwencjonalnemu socjologowi jednakowo przeszkadza w tym, żeby traktować normatywną rzeczywistość społeczeństwa jako zjawisko, tzn. jako świadomość wytworzoną. Zorientowany jest on przy tym przede wszystkim na [świadectwa] naiwności swych mniej I J. N. Goldthorpe, A Revolution in Sociology?, wyd. cyt., s. 430: "Jeśli praktyki interpretacyjne mają stać się dostępne jako temat badań, to metody «interpretatywne» z trudem mogą dostarczyć odpowiednich po temu narzędzi [ ... ]. Przeciwnie [ ... ] wszelkie wyjaśnianie inwariantnych cech interakcji będzie musiało się odbywać za pośrednictwem języka innego aniżeli język aktora ze świata codziennego oraz w kategoriach, które będą dlań bez wątpie­ nia odkrywcze". 2 D. H. Zimmermann, M. Pollner, The Everyday World as a Phenomenon, w: Understanding oj Everyday Life, J. D. Douglas (ed.), London 1971, s. 289: "Etnometodolog traktuje fakt, iż żyje i działa w tym samym społeczeństwie, które bada, w zupełnie odmienny sposób, niźli czynią to rozmaici socjologowie tradycyjni".

Problematyka

rozumiejącej

intelpretacji ...

235

oświeconych kolegów, jako że ci reprodukują, i to w metodycznej, tzn. namacalnie uchwytnej formie, potoczne naiwności laików. Sprawą niejasną pozostaje, jak tę refleksję nad ogólnymi przesłankami komunikowania się można jednak zabezpieczyć od strony metodologicznej. Zimmermann musiałby albo wskazać uprzywilejowaną drogę dostępu do swojego obszaru przedmiotowego, na przykład przedstawić jakiś odpowiednik Husserlowskiej redukcji transcendentalnej l; albo pokazać, jak analiza socjologiczna.może wprawdzie nawiązywać do potocznych interpretacji, ale interpretacje te jest jednak zdolna przeniknąć refleksją oraz na tyle wykroczyć poza dany kontekst, ażeby możliwe było zrekonstruowanie ogólnych przesłanek komunikowania się. Jeśli się nie mylę, większość etnometodologów trwa w niezdecydowaniu w obliczu tej alternatywy: pierwszej drogi nie mogą wybrać bez popadnięcia w sprzeczność ze swymi krytycznymi ustaleniami metodologicznymi; drugiej drogi wybrać nie chcą, bowiem wówczas musieliby dotrzeć aż do racjonalnej struktury wewnętrznej działania ukierunkowanego według roszczeń ważnościowych. Garfinkel czysto zjawiskowo traktuje roszczenia ważnoś­ ciowe, na których intersubiektywnym uznaniu - nawet jeśli tworzenie konsensu miałoby być nie wiadomo jak okazjonalne, kruche i fragmentaryczne - opiera się przecież każda zgoda osiągnięta na drodze komunikowania się. Nie rozróżnia on konsensu posiadającego ważność (einen gultigen Konsensus), w wypadku którego uczestnicy mogliby podać, gdy to będzie wymagane, racje, które za nim przemawiają, od aprobaty (Zustimmung), do której doprowadzono nie odwołując się do obowiązywania (geltungsfrei) , tzn. aprobaty uzyskanej

l E. Husserl, Fonnale und transzendentale Logik, "Jahrbuch flir Philosophie und phanomenologische Forschung", t. 10, Halle 1929.

236

l. Wp1Vwadzenie

opierającej się bądź to na zagrożeniu sankcjami, na przygwożdżeniu znienacka środkami retorycznymi, bądź wreszcie na kalkulacji czy zdesperowaniu. Również standardy racjonalności, podobnie jak wszystkie pozostałe konwencje, Garfinkel traktuje jako efekty przypadkowej praktyki interpretacyjnej, które wprawdzie można opisywać, ale których nie można oceniać w sposób systematyczny, czyli na podstawie standardów intuicyjnie stosowanych przez samych uczestników. Oświecony przez etnometodologię socjolog traktuje roszczenia ważnościowe, które odsyłają poza granice lokalne, czasowe i kulturowe, jako coś, co uczestnicy jedynie uważają za uniwersalne:

de facto i bądź

"Thus, a leading policy is to refuse serious consideration to the prevailing propos al that efficiency, efficacy, effectiveness, intelligibility, consistency, planfulness, typicality, unifonnity, reproducibility of activities - i. e., that rational properlies of practical activities - be assessed, recognized, categorized, described by using a rule or a standard obtained outside actual settings within which such properties are recognized, used, produced, and talked about by settings' members. All procedures whereby logical and methodological properties of the practices and results of inquiries are assessed in their generał characteristics by rule are of interest as phenomena for ethnomethodological study but not otherwise [... ]. All «logical» and «methodological» properties of action, every feature of an activity's sense, fac tici ty, objectivity, accountability, communality is to be treated as a contingent accomplishment oj socially Ol-ganized common practices. The policy is recommended that any social setting be viewed as self-organizing with respect to the intelligible charakter of its own appearances as either representations of or as evidences-of-a-social-order. Any setting organizes its activities to make its properties as an organized environment of practical activities detectable, countable, recordable, reportable, tell-a-story-aboutable, analyzable in short, accountable"l. I H. Garfin~el, Studies in Ethnomethodology, wyd. cyt., s. 33: "Tak więc podstawowa linia postępowania polegać ma na odrzuceniu gruntownych przemyśleń nad najczęściej wysuwaną propozycją, by biegłość w wykonywaniu

P1Vblematyka 1Vzumiejqcej interpreta(ji ...

237

Jeśli Garfinkel bierze to zalecenie poważnie, to musi jednak zarezerwować dla etnometodologa uprzywilejowaną pozycję

"niezaangażowanego" (uninteressierten) obserwatora,. który przygląda się,

jak bezpośredni uczestnicy formułują swe ekspresje w taki sposób, ażeby inni mogli je rozumieć, i jak z kolei interpretują ekspresje innych jako zrozumiałe. Etnometodolog, który myśli, że to potrafi, korzysta w swych sądach z kryteriów ważności, które a fortiOli sytuują się poza obszarem kryteriów ważności stosowanych przez samych uczestników. Jeśli nie przypisuje sobie takiej pozaświatowej (extramundanen) pozycji, to nie może dla swych sądów domagać się statusu teoretycznego. Co najwyżej może w odniesieniu do gier językowych rozgrywanych między teoretykami uwzględnić inny jeszcze rodzaj kryteriów ważności: stosowane w nauce standardy racjonalności byłyby równie partykuczynności, ich skuteczność, efektywność, zrozumiałość, spójność, planowość, typowość, stałość ich przebiegu, ich odtwarzalność - tzn. owe racjonalne "Włas­ ności aktywności praktycznych - szacować, rozpoznawać, kategoryzować, opisywać przy użyciu reguł czy standardów uzyskanych poza faktycznymi układami, w łonie których takie własności są rozpoznawane, wykorzystywane,

wytwarzane tudzież są tymi, o których mówią uczestnicy [danego] układu. Wszystkie procedury, za pomocą których w kategoriach reguł oceniane są w generaliach logiczne i metodologiczne właściwości praktyk oraz rezultatów badań, są dla studiówetnometodologicznych interesujące jako zjawiska, ale nic poza tym [ ... ]. Wszystkie «logiczne» i «metodologiczne» własności działania, każdą cechę znamionującą sens działania, faktyczność, obiektywność, zrozumiałość, wspólność, należy traktować jako kontyngentne realizacje powszednich praktyk zorganizowanych społecznie. Zaleca się taki sposób postępowania, aby na każdy układ społeczny patrzeć jako na układ samoorganizujący się z uwagi na zrozumiały charakter jego własnych form przejawiania się czy to jako przedstawień [ładu społecznego], czy też jako oczywistych-świadectw-ładu­ -społecznego. Każdy układ organizuje swe aktywności tak, by swoje właści­ wości jako zorganizowanego otoczenia aktywności praktycznych uczynić możliwymi do dostrzeżenia, policzenia, zarejestrowania, zrelacjonowania, zanalizowania, krótko mówiąc - możliwymi do wytłumaczenia".

238

l. Wprowadzenie

lame jak inne rodzaje kryteriów ważności, które na swój sposób funkcjonują w innych obszarach życial. Garfinkel mógłby tylko wówczas uniknąć rozdarcia między Husserlowskim absolutyzmem a relatywizmem otwarcie wyznawanym przez Bluma i McHugha, gdyby uniwersalistyczne roszczenie wbudowane implicite w idee prawdziwości i słusz­ ności poważnie potraktował jako [moment] wskazujący na ważnościowq podstawę mowy (Geltungsbasis der Rede). Ponieważ, i o ile, interpretator, który w naukach społecznych występuje w roli przynajmniej wirtualnego uczestnika, musi z zasady kierować się tymi samymi roszczeniami ważnoś­ ciowymi, którymi kierują się bezpośredni uczestnicy, to może - wychodząc od tej implicite zawsze już podzielanej, immanentnej rozumności mowy - poważnie traktować i zarazem poddawać krytycznemu sprawdzeniu ową racjonalność, jakiej uczestnicy domagają się dla swych ekspresji. Kto tematyzuje to, co przez uczestników jest tylko zakładane, oraz przyjmuje refleksyjne nastawienie wobec interpretandum, ten nie ustawia się poza badanym układem komunikacyjnych zależności, lecz go pogłębia i radykalizuje, krocząc drogą z zasady dostępną wszystkim uczestnikom. Ta droga [wiodąca] od działania komunikacyjnego do dyskursu jest w kontekstach naturalnych wielekroć blokowana, ale w zalążku zawsze jest obecna w samej strukturze działania ukierunkowanego na dochodzenie do porozumienia. c. Etnometodologia zainteresowana jest kompetencją interpretacyjną dorosłych użytkowników języka, ponieważ chce badać, jak na drodze kooperatywnych procesów interpretacji koordynowane są działania. Zajmuje się ona interpretacją jako czymś przez uczestników interakcji dokonywanym pennanentnie, zajmuje się zatem mikroprocesami interpretowania sytuał

P. McHugh i in., On the Beginning ojSocial lnquiry, London 1974.

Problematyka rozumiejącej interpretacji ...

239

cji i zapewniania konsensu, które są wysoce złożone nawet wówczas, jeśli uczestnicy mogą w ramach stabilnych kontekstów działania bez trudu nawiązywać do utartego [sposobu] rozumienia sytuacji. Widziane w mikroskopowej optyce każde porozumienie okazuje się okazjonalne i kruche. Hermeneutyka filozoficzna bada natomiast kompetencję interpretacyjną dorosłych użytkowników języka pod kątem tego, jak w obcym otoczeniu podmiot zdolny do mówienia i działania czyni niezrozumiałe dla siebie ekspresje zrozumiałymi. Hermeneutyka zajmuje się interpretacją jako czymś dokonywanym wyjqtkowo, czego potrzeba pojawia się dopiero wówczas, gdy relewantne wycinki świata życia stają się problematyczne, gdy załamują się pewniki kulturowo utrwalonego podłoża i zawodzą normatywne środki dochodzenia do porozumienia. Oglą­ dane w makroskopowej optyce dochodzenie do porozumienia jawi się jako zagrożone jedynie w ekstremalnych przypadkach wnikania w obcą mowę, w nie znaną kulturę czy w oddaloną epokę, a tym bardziej jeszcze w patologicznie zdeformowane obszary życia. Dla naszych rozważań to podejście hermeneutyczne ma pewną szczególną zaletę. W przypadku służącym za probierz, tzn. w przypadku komunikacji zakłóconej, nie da się już mianowicie pozostawić na boku problemu, który socjologia rozumiejąca w obydwu jej dotychczasowych wariantach pomija, czyli pytania, czy kwestie eksplikowania znaczeń mogą w ostatniej instancji być oddzielone od kwestii [zwią­ zanych z] refleksją nad ważnością, czy nie mogą· O komunikacji zakłóconej należy mówić wówczas, gdy nie są spełnione (niektóre) językowe warunki bezpośredniego dochodzenia do porozumienia między (przynajmniej) dwoma uczestnikami interakcji. Wyjdźmy od przejrzystego przypadku, kiedy to uczestnicy posługują się zdaniami gramatycznymi wspólnie przez nich opanowanego (bądź dającego się bez kłopotu przekładać) języka. Dla hermeneutyki przypadkiem

240

l. Wprowadzenie

paradygmatycznym jest dokonywanie wykładni tekstu przekazanego przez tradycję. Interpretatorowi zdaje się zrazu, że rozumie zdania autora, ale posuwając się dalej z niepokojem doświadcza, iż jednak tekstu nie rozumie na tyle dobrze, ażeby ewentualnie móc autorowi odpowiadać na pytania l. Interpretator bierze to za oznakę, że pomyłkowo osadził tekst w innym kontekście i wyszedł od innych pytań aniżeli sam autor. Zadanie stojące przed interpretacją można teraz określić w ten sposób, że interpretator uczy się odróżniać własne rozumienie kontekstu - o którym myślał, iż podziela je z autorem, a w rzeczywistości tylko mu je podsuwał - od rozumienia kontekstu przez autora. Zadanie polega na tym, by na podstawie świata życia, do którego przynależy autor i jego adresaci, odtworzyć definicje sytuacji założone w tekście przekazanym przez tradycję. Świat życia jest, jak widzieliśmy, horyzontem [dla] procesów dochodzenia do porozumienia, w trakcie których uczestnicy zgadzają się ze sobą bądź spierają co do czegoś w jednym świecie obiektywnym, w ich wspólnym świecie społecznym bądź też w subiektywnym świecie każdego z nich. Interpretator może milcząco zakładać, że te formalne odniesienia do świata podziela z autorem i jego współczesnymi. Stara się on zrozumieć, dlaczego autor - w przekonaniu, że zachodzą określone stany rzeczy, że określone normy i wartości posiadają ważność, że określonym podmiotom można przypisać określone przeżycia - wypowiedział w swym tekście okreś­ lone stwierdzenia, uszanował bądź naruszył określone konwencje, dał wyraz określonym zamiarom, dyspozycjom, uczuciom itd. Interpretator tylko w takim zakresie rozumie, co ł Na temat metodologicznego znaczenia pytania i odpowiedzi w nawiązaniu do Collingwooda por. W. Kuhlmann, Reflexion und kommunikative Eifahntng, wyd. cyt., s. 94 n.

Problematyka rozumiejącej interpretacji ...

241

autor mógł mieć na myśli, w jakim pojmuje racje pozwalające na to, by ekspresje autora jawiły się jako rozumne (vemiłnftig). Na tym tle dadzą się w razie potrzeby zidentyfikować poszczególne idiosynkrazje, czyli te miejsca, które nie będą zrozumiałe nawet przy odwołaniu się do założeń świata życia, jakie autor podzielał ze swymi współczesnymi. Interpretator rozumie zatem znaczenie tekstu w tej mierze, w jakiej pojmuje, dlaczego autor czuje się uprawniony do wysuwania określonych twierdzeń (jako prawdziwych), uznawania określonych wartości i norm (jako słusznych), wyraża­ nia określonych przeżyć (jako szczerych). Interpretator musi uzyskać jasność co do kontekstu, który autor i jego współ­ cześni musieli [niegdyś] zakładać jako wspólną wiedzę, skutkiem czego nie występowały w owym czasie te trudności, jakich tekst przysparza nam dziś, a współcześni autorowi mogli mieć inne trudności, które z kolei nam wydają się trywialne. Sens tekstu można odtworzyć jedynie na tle kognitywnych, moralnych i ekspresywnych składników kulturowego zasobu wiedzy, na którym autor oraz jego współcześni budowali swe interpretacje. Założeń tych z kolei późniejszy interpretator nie jest jednak w stanie zidentyfikować, jeśli przynajmniej implicite nie zajmie stanowiska wobec związanych z tekstem roszczeń ważnościowych. Tłumaczyć to należy immanentną rozumnością, którą interpretator musi przypisywać wszystkim, choćby zrazu nie wiadomo jak mrocznym ekspresjom, o ile w ogóle przypisuje ją podmiotowi, w wypadku którego nie widzi powodów, by wątpić w jego poczytalność. Interpretator nie może zrozumieć zawartości znaczeniowej tekstu, dopóki nie potrafi uprzytomnić sobie racji, jakie autor mógłby przytoczyć w stosownych okolicznościach. Ponieważ zaś trafność racji (przemawiają­ cych czy to za obstawaniem przy faktach, czy za zalecaniem norm i wartości, czy też za ekspresją przeżyć) nie jest tożsama

242

I. Wprowadzenie

z uznawaniem-racji-za-trafne, więc interpretator w ogóle nie sobie racji nie oceniając ich zarazem, nie zajmując wobec nich postawy afirmującej bądź negującej.

może uprzytomnić

Może się zdarzyć, że kwestię określonych roszczeń ważnoś­

ciowych interpretator pozostawi otwartą, że zdecyduje się przeciwnie niż autor - określone kwestie uznać za nie rozstrzygnięte, potraktować je jako problemy. Gdyby jednak w ogóle nie podjął próby systematycznej oceny (ansatzweise systematische Bewenung), czyli nie tylko powstrzymał się od zajęcia stanowiska, choćby implicite, wobec racji, które autor tekstu mógłby wytoczyć, lecz uważałby [zajęcie stanowiska] za coś, co nie da się pogodzić z deskryptywnym charakterem jego przedsięwzięcia, wówczas nie mógłby potraktować racji w taki sposób, w jaki były one zamierzone. W takim przypadku interpretator nie brałby poważnie swego partnera jako podmiotu poczytalnego. Interpretator jest w stanie wyświetlić znaczenie nieprzejrzystej ekspresji jedynie wyjaśniając, jak dochodzi do tej nieprzejrzystości, tzn. dlaczego racje, jakie mógłby był podać autor w swoim kontekście, dla nas są już nie do zaakceptowania. Gdyby interpretator w ogóle nie posunął się nawet do pytań o ważność (Geltungsfragen), to słusznie można by go zapytać, czy w ogóle dokonuje interpretacji, tzn. czy podejmuje wysiłek ponownego nawiązania zakłóconej komunikacji między autorem, jego współczesnymi i nami. Innymi słowy: interpretator jest zobowiązany do tego, by performatywne nastawienie, jakie przyjmuje jako działający komunikacyjnie, zachować również wówczas (i to w szczególności wówczas), gdy pyta o presupozycje tkwiące u podstaw niezrozumiałego tekstu l. IW. Kuhlmann (tamże, s. 84) bardzo dobitnie ukazał performatywny charakter praktyki interpretatorskiej oraz to, że rozumienie sensu jest możliwe tylko na drodze wirtualnego przynajmniej porozumienia się co do samej sprawy: rozumienie tekstu wymaga porozumienia z autorem, którego - dopóki

Problematyka

rozumiejącej

inte1pretacji ...

243

Gadamer mówi w tym kontekście o "wstępnym uchwyceniu Interpretator musi założyć, że przekazany przez tradycję tekst stanowi - mimo swej początkowej niedostępności dla interpretatora - ekspresję rozumną, tzn. taką, którą przy określonych presupozycjach da się uzasadnić. Czytelnik zakłada tu nie tylko immanentną jedność sensu, która jest dlań przewodnikiem w lekturze, pełni".

,,[ ... ] lecz i rozumieniem czytelnika kierują stale transcendentne oczekiwania [co do] sensu, które płyną ze stosunku do prawdziwości tego, co domniemywane. Tak jak odbiorca listu rozumie zawarte w nim wiadomości i zrazu widzi sprawy oczami nadawcy, tj. uznaje za prawdziwe to, co tamten pisze - nie zaś usiłuje obce poglądy nadawcy zrozumieć jako takie - tak i my rozumiemy przekazane teksty na podstawie oczekiwań [co do] sensu zrodzonych z naszego własnego pierwotnego stosunku do danej sprawy [uprzedniego rozumienia sprawy - A.M.K.]. [ ... ] Dopiero fiasko próby uznania jego treści za prawdziwą prowadzi do starań, by tekst ów «zrozumieć» psychologicznie lub historycznie - jako cudzy pogląd. Uprzedzenie o pełni [das Vorurteil der Vollkommenheit, przed-sąd o pełni - A.M.K.] zawiera więc nie tylko ten formalny aspekt [dies Fonnale, formalny wymóg - A.M.K.], że jakiś tekst ma w sposób pełny wyrażać swój pogląd, lecz także to, iż wypowiadana przezeń treść jest pełną prawdą. Także tu okazuje się, że rozumienie oznacza najpierw: rozumieć daną sprawę, a dopiero potem: pogląd innego jako taki wyoduchodzi on za podmiot poczytalny - nie można całkowicie zobiektywizować. - jako zdolność kierowania się roszczeniami ważnościowymi, które mają na celu intersubiektywne uznanie - oznacza, że autor w konfrontacji z interpretatorem musi móc zarówno zachowa{ rację po swojej stronie, jak też w zasadzie uczy{ się z krytyki, jaką interpretator kieruje pod adresem jego presupozycji: "Jedynie wówczas, gdy Inny - również w oczach (i zwłaszcza w oczach) tego, kto chce się czegoś o nim dowiedzieć - (1) z zasady może powiedzieć coś rzeczywiście nowego i zaskakującego, (2) z zasady może wyrazić coś, co by miało przewagę nad poglądami tego, kto chce go poznać, gdy ten ostatni może zasadniczo czegoś się od tamtego nauczyć oraz gdy (3) l ... ] ten Inny z zasady zachowa możliwość powiedzenia czegoś prawdziwego, tylko wówczas zostanie on jako podmiot zarazem rozpoznany i uznany". Poczytalność

244

I. Wprowadzenie

rębniać i go rozumieć. Pierwszym ze wszystkich warunków hermeneutycznych pozostaje więc przedrozumienie, które rodzi się w «mieć-do-czynienia» z daną rzeczą"l.

Gadamer posługuje się tu [tenninem] "prawda" w tradycyjnym sensie filozoficznym - rozumności obejmującej propozycjonalną prawdziwość, nonnatywną słuszność, autentyczność

oraz szczerość. Rozumność przypisujemy wszystkim podmiotom, które zorientowane są na porozumienie, a tym samym na uniwersalne roszczenia ważności owe, przy czym w swych interpretacjach opierają się na intersubiektywnie prawomocnym systemie odniesień [złożonym ze] światów czy, jak moglibyśmy to nazwać: na zdecentrowanym rozumieniu świata. Ta leżąca u podstaw zgoda, która nas już uprzednio łączy i w świetle której krytykować można każdą faktycznie osiągniętą zgodę, stanowi uzasadnienie henneneutycznej utopii powszechnego i nielimitowanego dialogu w łonie wspólnie zamieszkiwanego świata życia2 • Każdej udanej interpretacji towarzyszy oczekiwanie, iż autor i jego adresaci mogliby podzielać nasze rozumienie ich tekstu, gdyby tylko w procesie uczenia się, komplementarnego w stosunku do naszych procesów interpretacyjnych, pokonali [dzielący nas] "dystans czasowy". W takim procesie dochodzenia do porozumienia, kontrfaktycznie przezwyciężają­ cym czas, autor musiałby się wyzwalać ze współczesnego sobie horyzontu w sposób podobny do tego, w jaki my wnikając w jego tekst jako interpretatorzy poszerzamy nasz własny horyzont. Gadamer posługuje się w tym wypadku obrazem horyzontów, które się ze sobą stapiają. H. G. Gadamer, Prawda i metoda, wyd. cyt., s. 280. Na temat postulatu "nielimitowanego dochodzenia do porozumienia" (unbegrenzten Verstiindigung) por. K. O. Apel, Szientismus oder transzendentale Hermeneutik? Zur Frage nach dem Subjekt der Zeicheninterpretation in der Semiotik des Pragmatismus, w: tenże, Transformation der Philosophie, t. 1- 2, Frankfurt am Main 1973, tu: t. 2, s. 216 n. I

2

Problematyka

rozumiejącej

interpretacji ...

245

Jednakże Gadamer nadaje interpretacyjnemu modelowi rozumienia osobliwie jednostronne oblicze. Kiedy w perfonnatywnym nastawieniu wirtualnego uczestnika rozmowy wychodzimy z założenia, że na rzecz ekspresji autora przemawia domniemanie rozumności, to przecież nie tylko dopuszczamy możliwość, że interpretandum będzie dla nas stanowiło wzorzec, że możemy się z niego czegoś nauczyć; liczymy się raczej również z możliwością, że autor będzie mógł się czegoś nauczyć od nas. Gadamer pozostaje w okowach doświadczeń filologa, który obcuje z tekstami klasycznymi "klasyczne [zaś] jest to, co wytrzymuje krytykę historyczną"l. Wiedza ucieleśniona w tekście ma nad wiedzą interpretatora, jak mniema Gadamer, zasadniczą przewagę. Kontrastuje z tym doświadczenie antropologa, które poucza, że interpretator bynajmniej nie zawsze przyjmuje wobec przekazu pozycję tego, nad kim przekaz ma przewagę. Ażeby dostatecznie zrozumieć występującą u Zande wiarę w czarownice, nowoczesny interpretator musiałby wręcz zrekonstruować procesy uczenia się, które dzielą nas od nich i które mogłyby wyjaśnić, czym w zasadniczych aspektach różni się myślenie mityczne od myślenia nowoczesnego. Zadanie interpretacji ulega tu poszerzeniu, stając się w istocie teoretycznym zadaniem, by prześledzić decentrację pojmowania świata oraz by pojęciowo uchwycić, jak na tej drodze krzyżują się ze sobą procesy uczenia się i zapominania tego, co zostało nabyte w toku uczenia się. Tylko systematyczna historia racjonalności, do której nam jeszcze daleko, mogłaby nas ustrzec albo przed popadnięciem w czysty relatywizm, albo przed naiwnym absolutyzowaniem naszych własnych standardów racjonalności. Plon .metodologiczny henneneutyki filozoficznej da się streścić w sposób następujący:

I

H. G. Gadamer, Prawda i metoda, wyd. cyt., s. 274.

246

l. Wprowadzenie

• interpretator może wyświetlić znaczenie ekspresji symbolicznej tylko jako wirtualny uczestnik procesu dochodzenia do porozumienia przez [jego] bezpośrednich uczestników; • performatywne nastawienie uzależnia go wprawdzie od wstępnego zrozumienia wyjściowej sytuacji hermeneutycznej, ale • to uzależnienie nie musi podważać prawomocności jego interpretacji, • ponieważ może on zrobić użytek z racjonalnej struktury wewnętrznej działania ukierunkowanego na porozumienie oraz wykorzystać posiadaną przez poczytalnego uczestnika komunikacji kompetencję do wydawania osądu po to, by • świat życia autora i jemu współczesnych połączyć z systematycznej perspektywy z własnym światem życia oraz • by znaczenie interpretandum zrekonstruować jako - przynajmniej implicite poddaną osądowi - merytoryczną zawartość ekspresji poddawalnej krytyce. Te podstawowe ustalenia swej hermeneutyki wystawia Gadamer na niebezpieczeństwo, ponieważ za preferowanym przez niego modelem, jakim jest zajmowanie się przez nauki humanistyczne tekstami kanonicznymi, skrywa się rzeczywiś­ cie problematyczny przypadek [dokonywania] dogmatycznej wykładni pism świętych. Jedynie na tym kontrastowym tle może on analizować interpretację, biorąc za nić przewodnią wyłącznie aplikację, a to znaczy analizować ją pod tym kątem, "że wszelkie rozumienie tekstu jest aktualizującym przyswajaniem sobie przez interpretatora sensu tekstu z uwagi na potencjalne sytuacje w jego świecie"!.

ID. Bohler, Philosophische Hermeneutik und hermeneutische Methode, wyd. cyt., s. 15. Bohler w następujący sposób opisuje szczególny przypadek hermeneutyki dogmatycznej: "Dokonywanie wykładni tekstów zinstytucjonalizowanych, co do których zakłada się ważność w obrębie wspólnoty, staje w obliczu zadania przezwyciężenia różnic między tekstem a każdą z osobna daną

Problematyka

rozumiejącej

intetpretacji .,.

247

Hermeneutyka filozoficzna słusznie głosi istnienie wewnętrz­ nego związku między kwestiami znaczenia i kwestiami waż­ ności. Rozumieć ekspresję symboliczną to znaczy wiedzieć, pod jakimi warunkami jej ważnościowe roszczenie mogłoby zostać ~aakceptowane. Rozumieć ekspresję symboliczną to nie znaczy jednak przystać na jej ważnościowe roszczenie bez uwzględnienia kontekstu. Tradycjonalistycznie zorientowana hermeneutyka Gadamerowska przynajmniej ułatwiła takie utożsamienie zrozumienia i zgody: "Zgadzanie się nie jest bynajmniej koniecznym warunkiem dialogicznego nastawienia wobec tego, co się chce zrozumieć. Dialogicznie można się też odnosić do wyartykułowanego sensu, który się rozumie, gdy chodzi o zgłaszane przezeń roszczenie, zarazem nie aprobując ostatecznie [samego] tego roszczenia. [ ... ] Rozumieć to, że jest się adresatem jakiegoś roszczenia, wcale nie znaczy, że musi się roszczenie zaakceptować, ale z pewnością znaczy, że bierze się je poważnie. Roszczenie brane jest poważnie również przez tego, kto jego uprawnienie sprawdza, kto zatem argumentuje, a nie [tylko] niezwłocznie dokonuje aplikacji. Ten, kto dokonuje sprawdzenia na drodze argumentacji, kto podejmuje dyskurs w celu wydania uzasadnionego osądu, ten zachowuje się dialogicznie również na płasz­ czyźnie ważnościowej [... ]. Czystej aplikacji brakuje dialogicznego odpowiednika, ponieważ roszczenie można uznać za roszczenie ważności owe jedynie w dyskursie. Roszczenie ważnościowe zawiera bowiem w sobie stwierdzenie, że coś jest godne uznania"!. sytuacją w taki sposób, ażeby aktualnie przyniosły one [teksty] skutek w postaci ukierunkowania działań, czyli by zostały zastosowane do bieżącej sytuacji interpretatora. Nad tak postawionym zadaniem sytuacyjnego aktualizowania, przyswajania i stosowania sensu praktycznego, który ma charakter wiążący, dokonuje refleksji oraz stara się z nim uporać metodologicznie hermeneutyka dogmatyczna, do której rozwinięcia przyczyniła się teologia judaistyczna i chrześcijańska oraz jurysprudencja, a za której prekursorkę w obszarze filozofii społecznej można uważać Arystotelesowską naukę o phronesis" (tamże, s. 37). l Tamże, s. 40-41. Bohlerowska krytyka Gadamera podąża za: K. O. Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt am Main 1973, t. l, s. 22 n.; J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, wyd. cyt., s. 282 n.; tenże, Was heij3t Univer-

248

I. Wprowadzenie

*

Rozważania nad podstawowymi pojęciami teorii działania oraz nad metodologią rozumienia sensu pokazały, że problematyka racjonalności nie przychodzi do socjologii z zewnątrz, lecz nagle wyłania się w jej wnętrzu. Ześrodkowuje się ona w pojęciu porozumienia, które jest podstawowym pojęciem

w równej mierze metateoretycznym, jak metodologicznym. nas ono w tych oto obydwu aspektach: koordyoraz rozumiejącego dostępu do naszego obszaru przedmiotowego. Procesy dochodzenia do porozumienia nacelowane są na konsens opierający się na intersubiektywnym uznaniu roszczeń ważnościowych. Te z kolei mogą być wzajemnie podnoszone oraz poddawane zasadniczej krytyce przez uczestników komunikacji. Kierując się roszczeniami ważnościowymi aktorzy aktualizują swe odniesienia do świa­ ta. Podmioty, odnosząc się swymi ekspresjami do czegoś w jednym ze światów, na wstępie zakładają jakieś wspólne momenty natury formalnej konstytutywne dla porozumienia. Skoro w podstawowych pojęciach działania społecznego oraz w metodzie interpretacji rozumiejącej ta problematyka racjonalności jest nie do ominięcia, to jak się rzecz ma z pytaniem natury substancjalnej: Czy - i jak - procesy modernizacji mogą być postrzegane przez pryzmat racjonalizacji? Socjologia, która występuje jako teoria społeczna, od samego początku zajmowała się tym tematem. Odzwierciedla to preferencje, które, jak wspomniano, mają związek z okolicznościami powstania tej dyscypliny; preferencje te dają się wyjaśnić historycznie. Poza tym jednak istnieje także wewnęInteresowało nacji działań

salpragmatik?, w: Sprachpragmatik und Philosophie, K. O. Apel (Hrsg.), Frankfurt am Main 1976, s. 174 n.; E. Tugendhat, Der WahrheitsbegriJf bei Husserl und Heidegger, Berlin 1970, s. 321 n.; por. także D. Bohler, Philosophische Hermeneutik und hermeneutische Methode, w: Text und Applikation, M. Fuhrmann, H. R. Jauss, W. Pannenberg (Hrsg.), Miinchen 1981, s. 483 n.

Problematyka

trzne odniesienie

rozumiejącej

interpretacji ...

między socjologią

a

249

teorią

Poniżej będę wprowadzał teorię działania

racjonalizacji. komunikacyjnego,

odwołując się

do tej [właśnie] tematyki. Skoro w same podstawy socjologii, umiejscowione w teorii działania, nieuchronnie wpisane jest jakieś pojęcie racjonalności, to budowanie teorii wystawia się na ryzyko, iż z góry zawęzi się do pewnej określonej perspektywy, uwarunkowanej kulturowo czy historycznie, chyba że podstawowe pojęcia mogłyby zostać skonstruowane w taki sposób, żeby implicite wprowadzane (implizit mitgesetzte) pojęcie racjonalności było całościowe i ogólne, tzn. czyniło zadość roszczeniom uniwersalistycznym. Potrzeba takiego pojęcia racjonalności wyłania się również z rozważań metodologicznych. Skoro rozumienie sensu należy pojmować jako doświadczenie komunikacyjne, to zaś możliwe jest tylko przy performatywnym nastawieniu podmiotu działającego komunikacyjnie, to doświadczalna baza socjologii rozumiejącej daje się pogodzić z roszczeniem do obiektywności tylko wówczas, gdy procedury hermeneutyczne mogą, przynajmniej intuicyjnie, opierać się na całościowo zakrojonych i ogólnych strukturach racjonalności. Ani w aspekcie metateoretycznym, ani metodologicznym nie moglibyśmy oczekiwać, iż poznanie w dziedzinie teorii społecznej będzie miało charakter obiektywny, gdyby korespondujące ze sobą wzajemnie pojęcia działania komunikacyjnego i interpretacji wyrażały czysto partykularną perspektywę racjonalności, ściśle splatającą się z określoną tradycją kulturową l. l Tezy tej broni nader klarownie A. MacIntyre (Rationality and the Explanation oj Action, wyd. cyt., s. 258): ,,[ ... ] if lam correct in supposing rationality to be an inescapable sociological category, then once again the positivist account of sociology in term s of a logical dichotomy between facts and values must be break down. For to characterize actions and institutionalized practices as rational or irrational is to evaluate them. Nor is it the case that this evaluation is an element superadded to an original merely descriptive element.

250

I. Wprowadzenie

Uprzedzając

dalsze wywody, scharakteryzowaliśmy racjonalną strukturę wewnętrzną procesów dochodzenia do porozumienia poprzez: (a) potrójne odniesienie aktorów do świata oraz korespondujące z tym pojęcia świata obiektywnego, świa­ ta społecznego i świata subiektywnego; (b) ważności owe roszczenia do propozycjonalnej prawdziwości, normatywnej słuszności oraz szczerości bądź autentyczności; (c) pojęcie zgody motywowanej racjonalnie, czyli zgody opierającej się na intersubiektywnym uznaniu poddawalnych krytyce roszczeń ważnościowych; (d) koncepcję dochodzenia do porozumienia jako kooperatywnego negocjowania wspólnych definicji sytuacji. Jeśli postulatowi obiektywności mamy uczynić To call an argument fallacious is always at once to describe and to evaluate it. It is highly paradoxical that the impossibility of deducing evaluative conclusions from factual premises should have been advanced as a truth of logic, when logic is itself the science in which the coincidence of description and evaluation is most obvious. The social scientist is, if I am right, committed to the values of rationality in virtue of his explanatory projects in a stronger sense than the natural scientist iso For it is not only the case that his own procedures must be rational; but he cannot escape the use of the concept of rationality in his inquiries". (Jeśli mam rację przypuszczając, że racjonalność stanowi nieuniknioną kategorię socjologiczną, to po raz wtóry musi załamać się pozytywistyczne widzenie socjologii w kategoriach logicznej dychotomii oddzielającej fakty i wartoś­ ci. Charakteryzowanie bowiem działań czy zinstytucjonalizowanych praktyk jako racjonalnych bądź irracjonalnych oznacza ich ocenianie. I nie jest też tak, iż ocena ta jest zbytecznym dodatkiem do pierwotnego elementu czysto deskryptywnego. Nazwanie rozumowania błędnym jest zawsze zarazem jego opisaniem i oceną. Wielkim paradoksem jest to, że niemożność wyprowadzenia wniosków oceniających z przesłanek faktualnych trzeba było przedstawiać jako prawdę logiki, skoro logika sama jest nauką, w której zbieganie się ze sobą opisu i oceny jest rzeczą najbardziej oczywistą. Badacz z dziedziny nauk społecznych jest, jeśli mam rację, z tytułu swych projektów wyjaśniających w mocniejszym sensie zobligowany względem wartości, jakie związane są z racjonalnością, aniżeli przyrodnik. Nie tylko bowiem jego własne procedury muszą być racjonalne, ale w swoich badaniach nie może on uciec od posługi­ wania się pojęciem racjonalności).

Problematyka rozumiejącej interp1T!tacji ...

251

zadość, to musimy wykazać, że struktura ta jest w określo­ nym sensie powszechnie prawomocna. Jest to bardzo mocny postulat z punktu widzenia kogoś, kto operuje bez metafizycznej asekuracji i przy tym nie wierzy już w możliwość zrealizowania ścisłego programu transcendentalnopragmatycznego, zgłaszającego pretensje do dostarczenia ostatecznych uzasadnień. Jest wszak rzeczą oczywistą, że ten typ działań zorientowanych na dochodzenie do porozumienia, którego racjonalną strukturę wewnętrzną wstępnie naszkicowaliśmy, bynajmniej nie zawsze i nie wszędzie występuje jako normalny przypadek codziennej praktyki komunikacyjnejl. Ja sam wskazywałem na przeciwstawność mitycznego i nowoczesnego rozumienia świa­ ta, na kontrasty między orientacjami działania typowymi dla społeczeństw archaicznych i społeczeństw nowoczesnych. Kiedy domagamy się - choćby z licznymi zastrzeżeniami uznania powszechnej ważności dla naszego pojęcia racjonalności, nie hołdując przy tym nie dającej się już obronić wierze w postęp, to bierzemy na siebie poważny ciężar [związany z obowiązkiem] przeprowadzenia dowodu [onus probandi A.M.K]. Jak duży jest to ciężar, stanie się jasne, gdy od ostrych i nazbyt upraszczających kontrastów sugerujących wyższość myślenia nowoczesnego przejdziemy do mniej drastycznych przeciwieństw, jakie odsłaniają przed nami międzykulturowe porównania sposobów myślenia właściwych różnym świa­ towym religiom i cywilizacjom. Nawet gdyby tę różnorodność usystematyzowanych i wysoce zróżnicowanych obrazów świata dało się hierarchicznie uporządkować przez odniesienie do nowoczesnego rozumienia świata, to najpóźniej w obrębie nowoczesnego świata natrafilibyśmy na pluralizm instancji l Por. T. A. McCarthy, Einwiinde, w: Transzendentalphilosophische NOImenbegrilndungen, w. Oelmtiller (Hrsg.), Paderbom 1978, s. 134-136.

252

l. Wprowadzenie

zrodzonych na gruncie wiary (Glaubensmiichte), z którego nie tak łatwo wyłuskać jakieś uniwersalne jądro. Jeśli dziś w ogóle chcemy jeszcze poważyć się na wykazanie powszechności pojęcia racjonalności komunikacyjnej bez uciekania się przy tym do gwarancji ze strony wielkiej tradycji filozoficznej, to mamy przed sobą zasadniczo trzy drogi. Pierwszą drogą będzie formalnopragmatyczne rozpracowanie propedeutycznie już wprowadzonego pojęcia racjonalności komunikacyjnej. Rozumiem przez to - dokonaną w nawiązaniu do semantyki formalnej, teorii czynności językowych oraz innych podejść w ramach pragmatyki językowej - próbę racjonalnego zrekonstruowania powszechnych reguł oraz koniecznych przesłanek tych czynności językowych, które są ukierunkowane na dochodzenie do porozumienia. Taki program zmierza do hipotetycznych rekonstrukcji tej wiedzy przedteoretycznej, którą kompetentni użytkownicy języka (Sprecher) uruchamiają wówczas, gdy posługują się zdaniami w działaniach ukierunkowanych na dochodzenie do porozumienia. Program ten nie obiecuje żadnego ekwiwalentu transcendentalnej dedukcji opisanych uniwersaliów komunikacyjnych. Musiałoby być jednak tak, że te hipotetyczne rekonstrukcje można by poddawać sprawdzeniu przez konfrontację z posiadanymi przez mówiących intuicjami, których rozkład obejmowałby możliwie szerokie spektrum socjokulturowe. Tą drogą racjonalnego zrekonstruowania naturalnych intuicji nie da się spełnić uniwersalistycznego roszczenia formalnej pragmatyki w sposób definitywnie wiążący (zwingend) - w duchu filozofii transcendentalnej - ale można je uwiarygodnić l . Możemy, po drogie, spróbować oszacować empiryczną przydatność ustaleń formalnopragmatycznych. Do tych celów I Na temat wydolności słabych argumentacji transcendentalnych w rozumieniu Strawsona por. G. Schonrich, Kategorien und transzendentale A~u­ mentation, Frankfurt am Main 1981, s. 182 n.

Problematyka rozumiejącej interpretacji ...

253

nadają się przede wszystkim trzy obszary badań: wyjaśnianie patologicznych wzorów komunikowania się, ewolucja podstaw społeczno-kulturowej formy życia oraz ontogeneza zdolnoś~i do działania. (a) Jeśli formalna pragmatyka rekonstruUje powszechne i konieczne warunki działania komunikacyjnego, to muszą dać się stąd wydobyć jakieś nienaturalistyczne standardy normalnych, tzn. niezakłóconych form komunikacji. Zakłócenia komunikacji można wówczas tłumaczyć naruszeniem warunków normalności wyróżnionych przez formalną pragmatykę. Hipotezy tego rodzaju można by poddawać sprawdzeniu, konfrontując z materiałem dotyczącym wzorów systematycznie zniekształconej komunikacji, jaki pod kątem badań klinicznych został dotychczas zgromadzony przede wszystkim w odniesieniu do rodzin patogennych oraz przeanalizowany i poddany ocenie (ausgewel1et) w świetle teorii socjalizacji. (b) Również antropogeneza mogłaby zapewne dostarczyć wyjaśnień co do tego, czy uniwersalistyczne roszczenie pragmatyki formalnej można brać poważnie. Struktury działania ukierunkowanego na założony rezultat i działania ukierunkowanego na dojście do porozumienia, które opisane zostały w kategoriach pragmatyki formalnej, mogłyby zapewne dać się wyczytać z emergentnych cech, jakie występują w toku uczłowieczenia i są znamienne dla formy życia jednostek uspołecznionych socjokulturowo. (c) Wreszcie uniwersalistyczne roszczenia pragmatyki formalnej można sprawdzić na materiale, jaki w odniesieniu do nabywania zdolności komunikacyjnych i interakcyjnych przedstawia psychologia rozwojowa. Rekonstrukcja działania ukierunkowanego na dochodzenie do porozumienia nadaje się zapewne do opisu kompetencji, których ontogeneza badana jest z punktu widzenia aspektów uniwersalistycznych już w tradycji piagetowskiej. Jest rzeczą oczywistą, iż potrzeba ogromnego wysiłku, by te trzy perspektywy badawcze wypełnić [treścią] - choćby tylko

254

I. Wprowadzenie

przez wtórne dokonanie oceny badań empirycznych w tych obszarach. Nieco mniej wymagająca jest trzecia droga, polegająca na przeanalizowaniu socjologicznych zaczątków teorii racjonalizacji społecznej. Możemy tu nawiązać do dobrze rozwiniętej tradycji teorii społecznej. Tę drogę [właśnie] obieram, atoli nie z zamiarem przeprowadzania analiz historycznych. Nawiązuję raczej do strategii pojęciowych, założeń oraz argumentacji [prezentowanych] od Webera po Parsonsa, kierując się taką systematyczną intencją, żeby wyłożyć problemy, które mogą zostać rozwiązane za pomocą teorii racjonalizacji sformułowanej w kategoriach działań komunikacyjnych. Ku temu celowi może nas zawieść nie historia idei, lecz historia teorii budowana w zamyśle systematycznym. Mam nadzieję, że elastyczne podejście badawcze do ważnych konstrukcji teoretycznych, które zostały stworzone dla celów eksplanacyjnych, oraz dogłębne ich wykorzystanie pod określonym kątem, pozwoli na to, by postępowanie nasze było owocne i ukierunkowane problemowo. Co do tego, jaki przyniesie to plon o charakterze systematycznym, będę chciał się upewnić - od strony aspektów teoretycznych wyłożonych w niniejszym "Wprowadzeniu" - w dygresjach i "Rozważaniach wtrąconych". Taka droga uprawianej w intencjach systematycznych historii teorii nasuwa się tu nie z racji fałszywej wygody, wkradającej się zawsze wówczas, gdy z pewnym problemem nie możemy jeszcze zmierzyć się wprost. Myślę, że u podstaw tej alternatywy - ucieczka w dzieje teorii versus rozpracowanie systematyczne -leży fałszywa ocena statusu teorii społecznej, i to w dwojakim tego względzie. Po pierwsze, w naukach społecznych rywalizacja paradygmatów ma inny charakter aniżeli w nowoczesnej fizyce. Oryginalność wielkich teoretyków społeczeństwa, jak Marks, Weber, Durkheim i Mead, polega na tym, że - podobnie, jak w wypadku Freuda i Piageta - wprowadzili oni paradygmaty, które jeszcze dziś równoprawnie ze

Problematyka rozumiejącej intelpretacji ...

255

sobą konkurują. Teoretycy ci są nadal współcześni, a w każ­ dym razie nie stali się "historyczni" w takim znaczeniu jak Newton, Maxwell, Einstein czy Planck, którym udało się teoretycznie wyeksploatować jakiś jeden fundamentalny paradygmat l . Po drugie, paradygmaty występujące w naukach społecz­ nych są wewnętrznie powiązane ze społecznym kontekstem,

w którym powstają i oddziałują. Odzwierciedlają one rozumienie świata i własne samorozumienie ludzkich zbiorowości: pośrednio służą interpretowaniu społecznych konfiguracji interesów oraz horyzontów aspiracji i oczekiwań2 . Dlatego nawiązywanie do dziejów teorii stanowi też dla każdej teorii społecznej swego rodzaju test: im bardziej niewymuszenie może podjąć, wyjaśnić, poddać krytyce oraz kontynuować intencje wcześniejszych tradycji teoretycznych, tym mniej jest narażona na niebezpieczeństwo, iż w jej własnej teoretycznej perspektywie artykułować się będą interesy partykularne. Zaletą rekonstruowania dziejów teorii jest zresztą i to, że możemy stale poruszać się między podstawowymi pojęciami teorii działania, hipotezami teoretycznymi i przywoływanymi dla celów ilustracyjnych empirycznymi oczywistościami, a jednocześnie mieć stale na uwadze jako punkt odniesienia podstawowy problem, czyli pytanie, czy i jak modernizację kapitalistyczną można pojmować jako proces racjonalizacji jednostronnej. Będę przy tym kroczył następującą drogą· Weberowska teoria racjonalizacji swym zasięgiem obejmuje, z jednej strony, strukturalne przemiany religijnych obrazów I A. Ryan, N01mal Science or Politicalldeology?, w: Philosophy, Politics and Society, P. Laslett, W. G. Runciman, Q. Skinner (eds.), t. 4, Cambridge

1972. 2 S. S. Wolin, Paradigms and Political Theories, w: Politics and Experience, P. King, B. C. Parekh (eds.), Cambridge 1968; R. 1. Bernstein, The Restrncturin[? ol Sodal and Political Theory. Philadelphia 1978; tłum. niem. Restrnkturiernn[? der Gesellschaltstheorie, Frankfurt am Main 1979, s. 103 n.

256 świata

/. Wprowadzenie

i kognitywny potencjał wyodrębnionych sfer wartości: naukę, moralność i sztukę; z drugiej zaś strony selektywne wzory kapitalistycznej modernizacji (rozdz. II). Aporetyczny przebieg marksistowskiej recepcji - od Lukacsa po Horkheimera i Adorna - Weberowskiej tezy o racjonalizacji ukazuje granice podejścia opartego na teorii świadomości oraz racje przemawiające za zmianą paradygmatu [polegającą na] przejś­ ciu od aktywności celowej do działania komunikacyjnego (rozdz. IV). W tym świetle Meadowskie ufundowanie nauk społecznych na teorii komunikacji oraz Durkheimowska socjologia religii przystają do siebie i tworzą pewną całość w taki oto sposób, iż koncepcja językowo zapośredniczonej i kierowanej przez normy interakcji może być wyjaśniana przez pryzmat genezy pojęciowej (im Sinne einer begrifflichen Genese). Idea lingwicyzacji sacrom (Versprachlichung des Sakralen ) daje możliwość przyjęcia optyki, w której między hipotezami Meada i Durkheima na temat racjonalizacji świata życia zachodzi zbieżność. Przyglądając się rozwojowi teorii T. Parsonsa, będzie można zanalizować problem powiązania podstawowej aparatury pojęciowej teorii systemów i teorii działania. Uwzględ­ nione przy tym zostaną rezultaty "Rozważań wtrąconych" poświęconych kwestiom o charakterze systematycznym (rozdz. VII). "Pierwsze rozważania wtrącone" obierają za punkt wyjścia Weberowską teorię działania, by przedstawić formalnopragmatyczne podejście właściwe teorii działania komunikacyjnego (rozdz. III). "Drugie rozważania wtrącone" rozwijają najpierw koncepcję świata życia, a następnie śledzą występującą w toku ewolucji tendencję do likwidowania sprzężenia (Entkoppelung) między systemem i światem życia aż do momentu, w którym możliwe się staje przeformułowanie Weberowskiej tezy o racjonalizacji i zastosowanie jej do warunków współczesnych (rozdz. VI). "Rozważania końcowe"

Problematyka rozumiejącej interpretacji .. ,

257

zespalają ze sobą badania z zakresu dziejów teorii oraz analizy o charakterze systematycznym; mają one, z jednej strony, umożliwić weryfikację proponowanej interpretacji epoki nowoczesnej w świetle tendencji jurydyzacyjnych, a z drugiej strony sprecyzować zadania, jakie stają dziś przed krytyczną teorią społeczeństwa (rozdz. VIII).

II. TEORIA RACJONALIZACJI MAXA WEBERA

Max Weber jest pośród klasyków socjologii jedynym, który zarówno z przesłankami myślenia historiozoficznego, jak i z podstawowymi założeniami ewolucjonizmu, a mimo to modernizację przedrewolucyjnego społeczeństwa europejskiego chciał pojmować jako rezultat powszechnodziejowego procesu racjonalizacji. Konkretne postacie procesu racjonalizacji udostępnił całościowo zakrojonej analizie empirycznej, nie poddając ich zarazem takiej empirystycznej reinterpretacji, w wyniku której ze społecznego procesu uczenia się zniknę­ łyby [jego] racjonalnościowe aspekty. Max Weber pozostawił swe dzieło w stanie fragmentarycznym; jeśli jednak za nić przewodnią weźmiemy jego teorię racjonalizacji, to projekt całości da się zrekonstruować. Ta perspektywa interpretacji dzieła Webera, która niegdyś dominowała w filozoficznych przeważnie dyskusjach lat dwudziestych l, a następnie została zerwał

l K. Lowith, Max Weber und Karl Marx, w: tenże, Gesammelte Abhandlungen, Stuttgart 1960, s. 1 n.; S. Landshut, Kritik der Soziologie [Mlinchen 1929], Leipzig-Neuwied 1969, s. 12 n.; H. Freyer, Soziologie ais Wirklichkeitswissenschaft, Darmstadt 1964, s. 145 n. W tej kwestii również moje uwagi w: Max Weber und die Soziologie heute, O. Stammer (Hrsg.), Tlibingen 1965, s. 74 n., przedruk w J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt am Main 1970, s. 313 n. W tej samej tradycji sytuuje się ponadto zbiór tekstów Max Weber, D. Kasler (Hrsg.), Mlinchen 1972; N. Bimbaum, Konkunierende Inte1pretationen der Genese des Kapitalismus: Marx und Weber, w: Religion und gesellschaftliche Entwicklung, C. Seyfarth, W. M. Sprondel (Hrsg.), Frankfurt am Main 1973, s. 38 n.

260

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

wyparta na rzecz interpretacji ściśle socjologicznej, zorientowanej na Wiltschaft und Gesellschaft, ponownie znalazła dla siebie uznanie w świeższej daty badaniach nad Weberem l . Ale to właśnie perspektywa umieszczająca w polu widzenia dzieło Webera jako całość wyraźniej uwidacznia niespójności, spośród których pouczająca jest zwłaszcza taka oto: Weber bada ów zachodzący w dziejach religii proces odczarowywania - o którym się powiada, że urzeczywistnia warunki wewnę­ trzne konieczne dla pojawienia się zachodniego racjonalizmu - z pomocą złożonego, choć dalece niejasnego pojęcia racjonalności; analizując natomiast racjonalizację społeczną, ów sposób oraz formę, w jakiej przebija się ona i zdobywa sobie pozycję w epoce nowoczesnej, przyzwala na to, by przewodziła tu zawężona idea racjonalności ze względu na cel (Zweckrationalitat). Takie pojmowanie podziela Weber, z jednej strony, z Marksem, z drugiej zaś z Horkheimerem i Adornem. Przez porównanie ze sobą w naj ogólniej szych zarysach tych trzech stanowisk chcę już na wstępie wyraźnie zaznaczyć mój sposób podejścia do problemu 2. Według Marksa, racjonalizacja społeczna dokonuje się bezpośrednio przez rozwój sił wytwórczych, tzn. przez poszerzanie wiedzy empirycznej, ulepszanie technik produkcji oraz coraz skuteczniejszą mobilizację, organizację i coraz lepsze przygotowanie fachowe dającej się społecznie zużytkować siły roboczej. Rewolucyjne przemiany stosunków produkcji, czyli instytucji, w których uzewnętrznia się rozkład sił społecznych i które regulują zróżnicowany dostęp do środków produkcji, następują natomiast jedynie pod racjonalizacyjną presją sił wytwórczych. Max Weber inaczej widzi instytucjonalne ramy l S. Kalberg, The Discussion oj Max Weber in Recent Gennan Sociological Litera tu re , "Sociology" 1979, t. 13, s. 127 n. 2 W związku z dalszymi wywodami por. A. Wellmer, "On Rationality", cz. 1 - 4, maszynopis powielony, Konstanz 1977.

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

261

gospodarki kapitalistycznej i nowoczesnego państwa: są to dlań nie stosunki produkcji, które krępują potencjał racjonalizacji, lecz podsystemy działania racjonalnego ze względu na cel, poprzez które zachodni racjonalizm przejawia i rozwija się w wymiarze społecznym. Obawia się on co prawda - jako następstwa biurokratyzacji - urzeczowienia stosunków społecznych, które unicestwią bodźce motywujące do racjonalnego sposobu życia. Horkheimer i Adomo, później również Marcuse, interpretują Marksa z tej właśnie Weberowskiej perspektywy. Pod znakiem usamodzielnionego rozumu instrumentalnego racjonalność opanowywania przyrody stapia się z irracjonalnością panowania klasowego, oswobodzone siły wytwórcze stabilizują wyobcowane stosunki produkcji. Dialektyka oświecenia usuwa ambiwalencję, z jaką jeszcze Max Weber odnosił się do procesów racjonalizacji, i za jednym zamachem odwraca pozytywną ocenę Marksowską. Nauka i technika, które dla Marksa stanowią potencjał jednoznacznie emancypacyjny - stają się medium społecznej represji. W tym momencie nie interesuje mnie, które z tych trzech stanowisk mogłoby mieć rację; interesuje mnie raczej wspólna im słabość teoretyczna. Z jednej strony, Marks, Weber, Horkheimer i Adomo utożsamiają racjonalizację społeczną ze wzrostem instrumentalnej i strategicznej racjonalności układów zależności, w które wpisane jest działanie (Handlungszusammenhiinge); z drugiej strony, marzy się im wszystkim - czy to będzie wyobrażenie stowarzyszenia wolnych wytwórców, czy historyczne wzorce etycznie zracjonalizowanego sposobu życia, czy wreszcie idea braterskiego obcowania ze wskrzeszoną przyrodą - jakaś całościowo pomyślana raLjonalność społeczna, podług której mierzona jest relatywna wartość empirycznie opisywanych procesów racjonalizacji. To bardziej całościowo pomyślane pojęcie racjonalności musiałoby jednak znaleźć potwierdzenie i sytuować się na tej samej

262 płaszczyźnie

II. Teoria raLjonalizacji Maxa Webera

wytwórcze, podsystemy działania racjonalnego ze względu na cel, totalitarne nośniki rozumu instrumentalnego. Tak się [jednak] nie dzieje. Powód tego widział­ bym, z jednej strony, w ograniczeniach przyjmowanej teorii działania: pojęcia działania, na jakich opierają się Marks, Max Weber, Horkheimer i Adorno, nie są na tyle złożone, by w działaniach społecznych wychwycić wszystkie aspekty, które mogą stanowić zaczyn społecznej racjonalizacji l; z drugiej zaś strony - w pomieszaniu podstawowych pojęć teorii działania i teorii systemów: racjonalizacja orientacji działania oraz struktur świata życia nie jest tym samym co przyrost złożono­ ści systemów działania2 • Chciałbym jednak na początku wyjaśnić, że Max Weber podejmuje problematykę racjonalności w kontekście naukowym, wolnym już od zadłużenia wobec historiozofii i historiozofią obciążonego dziewiętnastowiecznego ewolucjonizmu. Teoria racjonalizacji nie jest częścią tamtego spekulatywnego dziedzictwa, którego socjologia jako nauka musiałaby się wyzbyć. Temat racjonalizacji społecznej zastała już ona, kiedy to idąc tropem szkockiej filozofii moralnej i wczesnej myśli socjalistycznej wykształcała się jako dyscyplina zajmująca się powstaniem i rozwojem nowoczesnego społeczeństwa, jako dyscyplina z własnym sposobem stawiania problemów i własnymi podejściami teoretycznymi 3 : nad tematem tym pracowała [przed nią] w wieku XVIII filozofia dziejów, a w wieku XIX podjęły go i poddały transformacji ewolucjonistyczne teorie społeczeństwa. Chciałbym krótko przypomnieć tę prehistorię, aby scharakteryzować sytuację problemową, wobec jakiej stanął Max Weber. co

siły

I J. Habermas, Aspekty racjonalności działania, tłum. A. Szahaj, w: Wokół teorii krytycznej Jiirgena Habermasa, A. M. Kaniowski, A. Szahaj (red.), Warszawa 1987, s. 109 - 137. 2 N. Luhmann, Zweckbegrif! und Systemrationalitiit, Ttibingen 1968. 3 H. Stras ser, The Normative Stmcture oj Sociology, London 1976, s. 44 n.

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

263

Najważniejsze wątki myślenia

historiozoficznego zawarte są w Esquisse d' un tableau historique des progres de l' esprit humain z roku 1794 1• Modelu racjonalności dostarcza matematyczne przyrodoznawstwo. Jego rdzeniem jest Newtonowska fizyka. To ona odkryła "prawdziwą metodę badania przyrody"; "obserwacja, eksperyment i rachunek" to trzy narzę­ dzia, którymi fizyka rozszyfrowuje sekrety natury. Podobnie jak Kant, również Condorcet jest pod wrażeniem "posuwania się pewnym krokiem naprzód" przez tę naukę. Staje się ona paradygmatem poznania w ogóle, ponieważ kieruje się metodą, która poznanie przyrody wynosi ponad scholastyczne spory filozofów i dotychczasową filozofię degraduje do rangi czystego mniemania: "Same nauki matematyczne i fizyczne stanowiły jeden wielki dział. A ponieważ opierają się one na rachunku i obserwacji, ponieważ to, czego mogą nauczać, jest niezależne od poglądów różniących szkoły filozofów, nauki te oddzieliły się od filozofii,,2.

Condorcet nie stara się, jak Kant, wyjaśnić podstaw metodycznego poznania, tym samym zaś warunków racjonalności nauki; zainteresowany jest tym, co Max Weber nazwie "kulturowym znaczeniem" nauki, zainteresowany jest pytaniem, jak metodycznie zapewniony wzrost wiedzy teoretycznej odbija się na ludzkim duchu i całym kulturowym układzie życio­ wych powiązań. Condorcet chce pojmować dzieje ludzkości na modłę dziejów nowoczesnej nauki, tzn. jako proces racjonalizacji. W zasadzie snuje on czworakiego rodzaju rozważania. a. Najpierw dokonuje reinterpretacji pojęcia doskonałości, biorąc za wzór postęp naukowy. Doskonałość oznacza już nie, I A. N. Condorcet, Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje, tłum. B. Suchodolski, Warszawa 1957 [przekład cytatów porównany z wydaniem francuskim, nouvelle edition 1797 - A.M.K.]. 2 Tamże, s. 68.

264

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

jak w tradycji arystotelesowskiej, urzeczywistnianie jakiegoś telos tkwiącego w naturze rzeczy, lecz proces doskonalenia się - wprawdzie ukierunkowany, ale nie mający z góry nałożo­ nych ograniczeń teleologicznych. Doskonałość interpretowana jest jako postęp. Condorcet chce w swym dziele wykazać, "że.nie.zakreś~ono

[natura nie zakreśliła-A.M.K.]

żadnej

granicy roz-

~OJOWl l~dzklch ~zdoln.ień [peifectionnement des facultes humaines], ze cz!o~lek posl~da meograniczone możliwości doskonalenia się, [ ... ] ze Jedynym Jego [postępu] kresem jest kres trwania globu na

który

rzuciła nas natura"l.

'

Postępów ludzkiego ducha nie ogranicza tkwiący w nim telos, a realizują się one w warunkach przygodnych. Pojęcie postępu powiązane jest z ideą uczenia się. Swe postępy ludzki duch z~wdzięcza nie przybliżaniu się do jakiegoś telos, lecz me zakłóconemu aktywizowaniu swej inteligencji, czyli mechanizmowi uczenia się. Uczenie się oznacza inteligentne przezwyciężanie przeszkód; Condorcet charakteryzuje "konstytucję naszego umysłu" przez "stosunek między naszymi środkami [służącymi] odkrywaniu prawdy, a oporem, jaki natura zwykła stawiać naszym wysiłkom [ ... ]"2. b. Do takich momentów natury stawiających opór należy przesąd, zabobon. Koncepcja wiedzy (Erkenntnis), rozwinięta podług modelu nauk przyrodniczych, deprecjonuje niejako za

I Tamże,

s. 5.

2 Tłumaczenie

cytatu za A. N. Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des p,rogr~s de l' esprit humain, nouvelle edition 1797, s. 178 ([ ... ] ou ce rapport etabh par la nature entre nos moyens pour decouvrir la verite, et la resistance qu'elle oppose a nos efforts). Odnośny fragment identycznie brzmi ~ tłumac~eniu niemieckim, inaczej natomiast w cytowanym wyżej tłumacze­ n~u polskim (s.153): ,,[przeszkody na drodze postępu wynikają] w sposób meuchronny z samej konstrukcji naszego umysłu albo z oporu, jaki natura zwykła stawiać naszym wysiłkom na wszystkich drogach wiodących nas do prawdy" - przyp. tłum.

265

jednym zamachem przekazane przez tradycję wyobrażenia religijne, filozoficzne, moralne i polityczne. W obliczu potęgi tej tradycji naukom przypada pełnienie funkcji oświecającej. Pod koniec wieku XVIII instytucjonalizacja nauki jako podsystemu niezależnego od teologii i humanistycznej retoryki była już na tyle zaawansowana, iż organizacja odkrywania prawdy mogła stać się wzorcem dla organizacji państwa i społeczeństwa. Oświecenie staje się pojęciem politycznym oznaczającym emancypowanie się od przesądów poprzez mającą liczne następstwa praktyczne - dyfuzję wyników naukowego poznania, a mówiąc słowami Condorceta: oddziały­ wanie filozofii na opinię publiczną. Postęp naukowy może tylko wówczas obrócić się w racjonalizację życia społecznego, gdy naukowcy wezmą na siebie zadanie publicznej edukacji, aby z podstawowych zasad, na jakich opiera się ich własna praca, uczynić podstawowe zasady stosunków społecznych w ogóle. Naukowiec w swej funkcji oświeciciela stara się "gło­ sić otwarcie" prawo, z którego korzysta, mianowicie prawo: "do poddawania wszystkich poglądów kontroli swego rozumu [ ... ]. Wkrótce powstała w Europie grupa ludzi, którzy zajmowali się nie tyle wykrywaniem i zgłębianiem prawdy, ile raczej jej rozpowszechnianiem; ludzi, którzy tępili przesądy, gdzie tylko znalazły one schronienie i gdzie popierał je kler, szkoły, rządy oraz dawno ustanowione instytucje. Ludzie ci dążyli raczej do obalenia najbardziej rozpowszechnionych błędów niż rozszerzania zakresu ludzkiej wiedzy".

l Condorcet, sam będąc w więzieniu, dodaje: "przyczynili się jednak do jej [ludzkiej wiedzy] postępu, i to w sposób połączony z nie mniejszym niebezpieczeństwem i nie mniejszym pożytkiem" I.

I

A. N. Condorcet, Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego ... , wyd. cyt.,

s. 166-167.

266

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

c. Pojęcie oświecenia służy jako pomost między ideą naukowego postępu a przekonaniem, że nauki służą również moralnemu doskonaleniu człowieka. Działanie na rzecz oświecenia wymaga odwagi, by posługiwać się swym własnym rozumem w walce z tradycyjną potęgą Kościoła i państwa, czyli wymaga autonomii bądź dojrzałości. Poza tym patos oświecenia może wesprzeć się na doświadczeniu [pokazującym], iż krytyczna moc nauk naprawdę może zachwiać praktycznomoralnymi przesądami. "U podstaw wszelkich błędów polityki i moralności leżą błędy filozoficzne, które z kolei wiążą się z błędami nauk [em'urs physiques, błędami nauk fizykalnych - A.M.K.]. Podstawą każdego systemu religijnego [ ... ] zawsze jest nieznajomość praw natury"l.

Tak więc dla Condorceta rzeczą naturalną była nie tylko wiara w krytyczną moc nauk, ale również oczekiwanie od nich pomocy w udzielaniu odpowiedzi na pytania normatywne: "Czyż podobnie jak nauki matematyczne i fizyczne przyczyniają się do doskonalenia rzemiosł służących naszym najpierwszym potrzebom, nie jest równie konieczne w porządku natury, by postęp nauk moralnych i politycznych wywierał wpływ na nasze pobudki, które kierują naszymi uczuciami i czynami?,,2.

W kwestiach praktycznomoralnych, podobnie jak w kwestiach poznawczych, COlJ.dorcet wiąże swe oczekiwania z możliwoś­ cią uczenia się oraz naukową organizacją procesów uczenia się. Człowiekowi zdolnemu do "nabywania pojęć moralnych" również nauki moralne uda się wznieść na poziom osiągnięty już przez nauki przyrodnicze: I Tamże, s. 199 - 200 [nouvelle edition, s. 234: II n'existe, ne un systeme religieux, ne une extravagance des lois de la nature: Podstawą każdego systemu religijnego, każdej mrzonki pragnącej wzbić się ponad naturę, jest nieznajomość praw przyrody - A.M.K.]. 2 Tamże, s. 235.

267

"Jedyną podstawą naszej wiary w nauki przyrod~icze jest pr~ek~nanie; że powszechne prawa, znane czy nieznane, ktore rządzą zJ.awIska~ll wszechświata, są konieczne i stałe; dlaczego zasada ta mIałaby SIę okazać mniej słuszna w zastosowaniu do rozwoju intelektualnych

i moralnych zdolności człowieka niż do innych procesów przyrody?" l .

d. Skoro jednak oświecenie może mieć oparcie w naukach humanistycznych, których postęp poznawczy jest zapewniony w taki sam sposób jak postęp nauk przyrodniczych, to wolno nam oczekiwać postępów nie tylko w moralności pojedynczych ludzi, lecz również w formach ucywilizowanego współ­ życia. Według Condorceta, podobnie jak według Kanta, linia postępu cywilizacyjne'go wiedzie ku republice, która gwarantuje wolności obywatelskie, ku ładowi międzynarodowemu, który doprowadza do trwałego pokoju, ku społeczeństwu, które przyspiesza wzrost gospodarczy i postęp techniczny oraz likwiduje nierówności społeczne bądź je przynajmniej kompensuje. Oczekuje on zniesienia przesądów "ustanawiających nierówne prawa dla mężczyzn i kobiet"2; uporania się z przestępczością i demoralizacją, uporania się z nędzą i chorobami z pomocą higieny i medycyny; wierzy "że nadejdą czasy, gdy śmierć będzie już tylko skutkiem nadzwyczajnego wypadku"3. Innymi słowy: Condorcet wierzy w życie wieczne przed śmiercią. Koncepcja ta jest reprezentatywna dla osiemnastowiecznego myślenia historiozoficznego, mimo że tak dobitnie mogła zostać sformułowana dopiero przez rówieśnika rewolucji francuskiej. Jej radykalizm ujawnia właśnie pęknię­ cia myślenia historiozoficznego. Chodzi przede wszystkim o cztery presupozycje, które stały się później problematyczne i dały impuls do przekształceń historiozoficznej interpretacji epoki nowoczesnej. I Tamże,

2 Tamże, 3 Tamże,

s. 211. s. 236. s. 244.

268

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Mam tu na myśli, po pielWsze, założenie, jakie Condorcet musi poczynić, gdy liniową koncepcję postępu opiera na postępie naukowym reprezentowanym przez nowoczesne przyrodoznawstwo. Zakłada on, że (a) dzieje fizyki oraz nauk, które się na niej wzorują, można zrekonstruować jako ciągłą ścieżkę rozwoju. W przeciwieństwie do tego stanowiska, postempirystyczna filozofia nauki akcentuje dziś zależność budowania teorii od paradygmatów, uświadamia, że kontinuum racjonalności naukowej wytwarza się nie bezpośrednio na poziomie tworzenia teorii, lecz na poziomie relacji międzyteo­ retycznych, tzn. trudno dostrzegalnej relacji pomiędzy różnymi paradygmatami. Bardziej ryzykowne jest jednak dalsze założenie, iż (b) problemy, na które dotychczas odpowiedzi dostarczały doktryny religijne bądź filozoficzne, można albo obrócić w problemy dające się opracować naukowo i tym samym racjonalnie rozwiązać, albo rozpoznać jako problemy pozorne i doprowadzić obiektywnie do ich zniknięcia. Oczekiwanie Condorceta, iż będzie można wyeliminować śmierć, nie jest po prostu jakimś kuriosum. Kryje się za nim pogląd, iż doświadczenia przygodności i problemy z sensem, które dotychczas były interpretowane religijnie i z którymi radzono sobie z pomocą praktyk kultowych, można radykalnie pozbawić ostrości. W przeciwnym razie zachowałaby się jakaś resztka racjonalnie nierozwiązywalnych problemów, która tak czy inaczej oznaczałaby z pewnością bolesne i wyraźnie dostrzegalne zrelatywizowanie wartości, jaką upatruje się w zdolności rozwiązywania problemów wyłącznie na gruncie nauki. To właś­ nie stanowi punkt wyjścia podjętej przez Maxa Webera próby prześledzenia procesów racjonalizacji przez pryzmat rozwoju nie nauki, lecz religijnych obrazów świata. Po dmgie, Condorcet, syn osiemnastego stulecia, nie jest w pełni świadom doniosłości i zasięgu uniwersalistycznego roszczenia, jakie wysuwa, pojmując jedność dziejów ludzkości

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

269

przez pryzmat tej racjonalności, którą reprezentuje nowoczesna nauka. Condorcet nie wątpi w to, że pewnego dnia wszystkie narody "zbliżą się

do tego stanu cywilizacji, jaki osiągnęły ludy najbardziej najbardziej wolne, najbardziej wyzwolone z przesądów, jak Francuzi i Anglo-Amerykanie"l. oświecone,

Przekonanie to uzasadnia on ostatecznie tym, że racjonalktóra wyłoniła się i odniosła sukces wraz z naukami przyrodniczymi, nie odzwierciedla li tylko partykularnych standardów cywilizacji zachodniej, lecz immanentnie przynależy ludzkiemu umysłowi (Geist) w ogóle. To założenie co do uniwersalnego rozumu zostanie podważone najprzód przez szkołę historyczną, a następnie przez antropologię kulturową; po dziś dzień jest to temat kontrowersyjny, jak widać z omówionej we "Wprowadzeniu" dyskusji wokół racjonalności. Dla rozwoju filozofii dziejów w wieku XIX ogromne znaczenie miały jednak przede wszystkim dwa dalsze ność,

założenia.

Po trzecie, Condorcet łączy, jak widzieliśmy, kognitywne aspekty postępu naukowego z praktycznomoralnymi aspektami stawania się dojrzałym w sensie uwalniania się od dogmatyzmu i quasi-naturalnego autorytetu. Condorcet operuje tu przedkrytycznym pojęciem "natury", które po poddaniu go ponownej refleksji (reflektie11) powraca w historiozoficznych ~ismach Kanta; zakłada ono jedność rozumu teoretycznego l praktycznego. U Condorceta nie jest to traktowane jako problem, chociaż od czasów Hume' a wiadomo jest, że zdania normatywne, występujące w teorii moralności i teorii państwa, nie dadzą się wyprowadzić ze zdań występujących w naukach empirycznych. Nad tematem tym pracowano początkowo w łonie filozofii, od Kanta po Hegla. Dialektyczne zapośred1 Tamże,

s. 212.

270

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

II. Teoria ra(jonalizacji Maxa Webera

271

niczenie rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego,. jakiego dokonał Hegel w swej filozofii prawa, weszło - przez Marksa - do obiegu i zostało zaakceptowane w teorii społecz­ nej, i to na dwa sposoby. Z jednej strony, Marks krytykował samowystarczalność retrospektywnie skierowanej refleksji filozoficznej. Zastosowana do teraźniejszości temporalizacja (zeitgeschichtliche Temporalisierung) Heglowskiej dialektyki zrodziła permanentnie dyskutowany temat zapośredniczenia teorii i praktyki. Kwestie podpadające pod kompetencję rozumu praktycznego miałyby przestać już być rozwiązywane jedynie środkami filozofii; wykraczają one poza horyzont czystej argumentacji: oręż krytyki wymaga krytyki oręża. Niewiele da się w kategoriach ogólnych powiedzieć o kontynuowaniu teorii innymi, mianowicie praktycznymi środkami; to, co się na ten temat da powiedzieć, jest sprawą teorii rewolucji 1. Z drugiej strony, wpływ Hegla przejawił się również w formie niekrytycznego zaadaptowania dialektycznej aparatury pojęciowej; jedność rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego była w taki sposób wpisana w podstawowe pojęcia krytyki ekonomii politycznej, że aż po dzień dzisiejszy nie ma jasności co do normatywnych podstaw teorii Marksowskiej. Niejasność ta była w marksizmie częściowo omijana, częś­ ciowo skrywana, ale nigdy w istocie nie została usunięta: omijano ją, rozbijając Marksowską teorię społeczną na badania społeczne i socjalizm etyczny (M. Adler); skrywano zaś zarówno przez ortodoksyjną więź z Heglem (Lukacs, Korsch), jak i przez upodobnienie do silnie naturalistycznych dziewięt­ nastowiecznych teorii rozwoju (Engels, Kautsky). Teorie te tworzą pomost, po którym tematyka racjonalności, począt-

kowo podejmowana w ramach filozofii dziejów, wkroczyła do socjologii l. Dla teorii tych ważne stało się przede wszystkim czwarte założenie, na którym opiera się Condorcet rozwijając swą koncepcję historii. Postępy cywilizacji może on tłumaczyć postę­ pami ludzkiego ducha tylko wówczas, jeśli liczy na empiryczną skuteczność stale ulepszanej wiedzy teoretycznej. Każde podejście interpretacyjne, które wszystkie zjawiska historyczne szufladkuje z perspektywy racjonalizacji, musi wychodzić z założenia, że potencjał argumentacyjny zawarty w wynikach poznania i odkrywczych ustaleniach (Einsichten) będzie powodował skutki empilyczne. Ale Condorcet nie bada mechanizmów uczenia się ani warunków, w których mają miejsce procesy uczenia się; nie objaśnia też, jak rezultaty poznania (Erkenntnisse) przekształcają się w postęp techniczny, wzrost ekonomiczny, w rozumną organizację społeczeństwa; a także nie bierze pod uwagę ewentualności, że rezultaty poznania mogą wywołać niezamierzone skutki uboczne. Zdaje się na jakąś automatyczną sprawczość ducha, czyli na to, że ludzka inteligencja nastawiona jest na akumulowanie wiedzy i poprzez dyfuzję wiedzy powoduje per se postępy cywilizacji. Ujawniają się wszelako dwa aspekty tego automatyzmu, pozostające względem siebie w stosunku odwrotnym. Z perspektywy praktycznej uczestników postępy cywilizacji jawią się jako rezultaty praktyki upowszechniania wiedzy, wpływu filozofów na opinię publiczną, reformy szkolnictwa, powszechnej edukacji itd. Ale ta praktyka rzeczników oświecenia, których intencją są dalsze postępy ludzkiego ducha, jest wszak dzieckiem historiozofii, albowiem to ona uświadamia na płasz­ czyźnie teoretycznej proces [rozwoju] człowieczeństwa tym,

1M. Theunissen, Die VelWirklichung der Vemunft, "Philosophischen Rundschau" Beiheft 6, TUbingen 1970.

l J. Habermas, Materializm historyczny a rozwój struktur normatywnych. Wprowadzenie, tłum. A. M. Kaniowski, "Kultura i Społeczeństwo" 1987, nr 4.

272

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

którzy następnie mogą go wspomagać praktycznie. Dlatego też z teoretycznej perspektywy naukowca postępy cywilizacyjne prezentują się jako zjawiska, które wyjaśniać można według praw natury. Jak tam racjonalizacja jawi się jako praktyka komunikacyjna uprawiana z udziałem woli i świadomości, tak tu jawi się ona jako proces poznawczy przebiegający zgodnie z pewnym prawem. Obydwa te aspekty występują obok siebie bez żadnego związku; przystają one do siebie bez problemu tylko wtedy, kiedy ludzki duch pomyślany jest idealistycznie jako siła, która rozwija się zgodnie z własną logiką i zarazem sama siebie napędza. Otóż w tym miejscu dziewiętnastowieczne teorie rozwoju, których kulminację stanowi teoria Spencera, dokonują rewizji historiozoficznego ujmowania tematyki racjonalizacji: po darwinowsku tłumaczą one postępy cywilizacji jako rozwój systemów organicznych l. Teraz już nie teoretyczny postęp nauk, lecz naturalna ewolucja gatunków jest paradygmatem tłumacze­ nia kumulatywnych przemian. Tym samym tematyka racjonalizacji przechodzi w tematykę ewolucji społecznej. Ta zmiana perspektywy pozwala również lepiej zdać sprawę z podstawowych doświadczeń historycznych XIX stulecia: • Rewolucja przemysłowa uświadomiła, że rozwój technik produkcji stanowi ważny wymiar ewolucji społecznej. Rozwój sił wytwórczych, który wszak na początku dokonywał się nie poprzez implementację wiedzy naukowej, nadawał się na model pozwalający lepiej empirycznie uchwycić postęp społeczny aniżeli model rozwoju nowoczesnego przyrodoznawstwa. • To samo dotyczy przewrotów politycznych, które zapoczątkowała rewolucja francuska i które doprowadziły do stworzenia burżuazyjnych konstytucji. Postęp dawał się znów bardziej namacalnie wyczytać z instytucjonalizacji wolności I

L. Sklair, The Sociology oj Progress, London 1970, s. 56 n.

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

273

obywatelskich aniżeli z i tak już wątpliwego rozwoju nauk humanistycznych . • Wreszcie, wraz ze wzrostem kapitalizmu wyłoniła się gospodarka jako funkcjonalnie autonomiczny podsystem i z pomocą modeli cyrkulacji została odwzorowana w ówczesnej ekonomii politycznej. Tym samym mogła dojść do głosu zarówno perspektywa holistyczna, w której zjawiska społecznego podziału pracy nie musiały już być sprowadzane do agregatów [złożo­ nych z] jednostek, jak i perspektywa funkcjonalistyczna, w której społeczeństwa przez analogię do organizmów mogły być rozpatrywane jako systemy zdolne do samoprzetrwania (selbsterhaltende Systeme). Dwa pierwsze motywy sprzyjały empirystycznej reinterpretacji procesów racjonalizacji jako procesów wzrostu, podczas gdy trzeci motyw ułatwił upodobnienie dziejów społeczeństwa do owego modelu ewolucji, który na trwale wprowadzony został przez Darwina w odniesieniu do dziejów przyrody. Tak to Spencer mógł wysunąć teorię ewolucji społecznej, która kładła kres niejasnemu idealizmowi filozofii dziejów, gdyż postępy cywilizacji postrzegała jako kontynuację ewolucji naturalnej i w ten sposób zupełnie jednoznacznie podciągała je pod prawa przyrody. Takie trendy, jak rozwój nauki, wzrost kapitalizmu, wprowadzenie konstytucji jako zasady ustrojowej państwa, powstanie nowoczesnych aparatów administracyjnych itd. można było rozpatrywać bezpośrednio jako fenomeny empiryczne i jako następstwa strukturalnej dyferencjacji systemów społecznych. Nie było już potrzeby interpretowania ich jedynie jako empirycznych wskaźników wewnętrznej historii ducha sprowadzonej do procesów uczenia się i akumulowania wiedzy, nie było już potrzeby tłumaczenia ich jako oznak racjonalizacji rozumianej w duchu filozofii dziejów. Patrząc przez pryzmat czterech podstawowych założeń historiozofii zilustrowanych przykładem Condorceta, można

274

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

teorie rozwoju z epoki wiktoriańskiej w pewnym uproszczeniu . scharakteryzować w taki oto sposób: nie kwestionowały one ani oświeceniowego racjonalizmu, ani oświeceniowego uniwersalizmu, zatem nie były jeszcze wyczulone na niebezpieczeństwa europocentryzmu; powtarzały również właściwe historiozofii błędy naturalistyczne, aczkolwiek w sposób mniej rzucający się w oczy, ponieważ wysuwały przynajmniej sugestię, ażeby twierdzenia teoretyczne na temat wkraczania na coraz to wyż­ sze szczeble ewolucji interpretować w duchu sądów wartościu­ jących orzekających o postępach natury praktycznomoralnej; równocześnie zaś były bardziej zorientowane na nauki społeczne, a puste miejsca (Leerstellen) , które historiozofia ze swym raczej idealistycznie pomyślanym dyskursem o historycznych prawidłowościach pozostawiła nieobsadzone, wypeł­ niły koncepcją ewolucji, zapożyczającą wiele od biologii i, jak się wydawało, opartą na naukach doświadczalnych. Z punktu widzenia dziejów nauki sytuację wyjściową, w której Max Weber ponownie podejmuje problematykę racjonalizacji i czyni z niej problem poddawalny obróbce socjologicznej, wyznacza krytyka tych dziewiętnastowiecznych teorii ewolucji. Opierając się na wyżej wymienionych hasłach, można schematycznie wskazać główne punkty zaczepienia tej krytyki. Obierając odwrotną kolejność, przyjrzę się wspomnianym podstawowym założeniom, które mają jeszcze implicite charakter historiozoficzny; tymi punktami zaczepienia będą więc: ewolucjonistyczny determinizm, naturalizm etyczny oraz uniwersalizm i racjonalizm teorii rozwoju. Ewolucjonistyczny determinizm. Rozwojowi nauk humanistycznych, jaki w ramach [niemieckiej] szkoły historycznej miał miejsce od czasów Rankego i Savigny'ego, towarzyszyła refleksja metodologiczna l. Przynajmniej od czasów Diltheya I

E. Rothacker, Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, Bonn 1948.

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

275

przybrała

ona formę systematyczną - jako historyzm. Krytyka historystyczna wymierzona jest tak samo przeciwko dialektycznym, jak i ewolucjonistycznym teoriom dziejów i teoriom społeczeństwa. W kontekście naszych rozważań interesujący jest przede wszystkim jeden rezultat tej debaty, mianowicie zdyskredytowanie próby znalezienia praw rozwoju, które odnosić by się miały do naturalistycznie interpretowanej kultury. Historyzm wydobył na jaw swoistość kultury jako dziedziny przedmiotowej ukonstytuowanej przez całościowe układy zależności, których wyznacznikiem jest sens (Sinnzusammenhiinge) , odznaczającej się prawidłowościami strukturalnymi, ale nie wykazującej prawidłowości nomologicznych, a tym bardziej ewolucjonistycznych. Jak na ironię, właśnie to dokonane przez historyzm (histonstische) oderwanie się nauk o kulturze od wzorców czerpanych z biologii czy w ogóle z nauk przyrodniczych dało Weberowi asumpt do tego, by problem powstania i rozwoju nowoczesnych społeczeństw postawić w zupełnie ahistorycznej perspektywie racjonalizacji. Jeśli krytykę historystyczną traktowano poważnie, to ukierunkowane przemiany o następstwach kumulatywnych musiały być tłumaczone wewnętrzną logiką owych całościo­ wych układów, których wyznacznikiem jest sens, bądź wyprowadzane z idei, nie zaś z ewolucyjnych mechanizmów [rządzą­ cych] systemami społecznymi; musiały być one wyjaśniane strukturalistycznie, a nie na podstawie praw ewolucji społecznej. Z innej strony patrząc, to dziedzictwo historyzmu generalnie przeszkodziło Weberowi w oddaniu sprawiedliwości systemowym ujęciom funkcjonalnym w tych ich aspektach, które pod względem metodologicznym budzą mniejsze wątpliwości. Etyczny naturalizm. Sam Weber sytuuje się w tradycji południowoniemieckiego neokantyzmul. W teorii nauk hum aI T. Burger, Max Weher's Theory of Concept Fomzation, Durham 1976; R. H. Howe, Max Weber' s Elective Affinities, "The American Joumal of Socio-

276

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

ni stycznych i nauk o kulturze Windelband i Rickert reprezentują podobne stanowiska co Dilthey i inni filozofowie szkoły historycznej. Neokantyzm poza tym, że stał na pozycjach dualistycznej filozofii nauki, nabrał dodatkowo szczególnego znaczenia dla polemiki z podejściami neoewolucjonistycznymi w naukach społecznych, a to ze względu na swa teorię wartości. Ukazuje on i stosuje na płaszczyźnie metodologicznej rozróżnienie między bytem a powinnością, między stwierdzaniem faktów a wydawaniem sądów wartościujących, w swej filozofii praktycznej zaś zwraca się zdecydowanie przeciwko wszelkim odmianom naturalizmu etycznego. Oto tło i podłoże stanowiska Maxa Webera w sporze wokół sądów wartościujących. Weber krytykuje pojęcie postępu i pojęcie ewolucji właśnie wtedy, kiedy w naukach społecznych odgrywają one rolę implicite normatywną. Wyostrzone na Kancie i neokantowskiej filozofii wartości wyczulenie na błędy naturalistycznego rozumowania w obszarze etycznym, w ogóle wyczulenie na mieszanie zdań deskryptywnych i zdań oceniających, ma wprawdzie swoje drugie oblicze. Łączy się ono u Webera z zupełnie niekantowską, wręcz historycystyczną nieufnością wobec argumentatywnej wydolności rozumu praktycznego. Na płaszczyźnie metodologicznej Weber odrzuca etyczny kognitywizm równie zdecydowanie jak etyczny naturalizm. Uniwersalizm. Dziewiętnastowieczne badania z zakresu nauk humanistycznych i nauk o kulturze wyostrzyły spojrzenie na całe zróżnicowane spektrum społecznych form życia, tradycji, wartości i norm. Historyzm wyostrzył to podstawowe doświad­ czenie względności własnych tradycji i sposobów myślenia, nadając mu postać problemu: Czy aby standardy racjonalności logy" 1978, t. 84, s. 366 n.; M. Barker, Kant as a Problem for Weber, "British Joumal of Sociology" 1980, t. 31, s. 224 n.

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

277

zakładane w naukach empirycznych nie są składnikami pewnej kultury ograniczonej regionalnie i czasowo, właśnie nowożytnej kultury europejskiej, i czy tym samym nie utracą swego naiwnie zgłaszanego roszczenia do uniwersalnej waż­ ności? Jednak historyzm zbyt łatwo poradził sobie z pytaniem, czy z pluralizmu kulturowego wynika też relatywizm epistemologiczny. O ile w naukach humanistycznych, które w istocie zajmują się tradycjami kultur piśmiennych, łatwo było ulec intuicyjnemu wrażeniu zasadniczej (prinzipiellen) równorzęd­ ności rozmaitych cywilizacji, o tyle antropologia kulturowa zajmująca się kulturami pierwotnymi (vorhochkulturellen Gesellschaften) nie mogła tak łatwo przeoczyć różnic w poziomach rozwoju społeczeństw archaicznych i nowoczesnych. Poza tym w funkcjonalistycznie zorientowanej antropologii kulturowej nigdy nie istniało niebezpieczeństwo, iż wraz z ewolucjonistycznym determinizmem zostaną zarzucone wszelkie formy analiz nomologicznych, nacelowanych na ustalanie prawidłowości, i że z tego będą zaraz wyciągane relatywistyczne konkluzje. W kontrowersji tej, jak zobaczymy, Weber zajął stanowisko ostrożnie uniwersalistyczne; nie uważał procesów racjonalizacji za swoisty fenomen świata zachodniego, aczkolwiek sądził, że racjonalizacja, której występowanie można wykazać we wszystkich religiach światowych, początkowo tylko w Europie doprowadziła do pewnej formy racjonalizmu posiadającego rysy szczególne, okcydentalne, a zarazem ogólne, wyróżniające nowoczesność w ogóle. Racjonalizm. Nauka i technika służyły historiozofiom i teoriom rozwoju za wzorzec racjonalizacji. Istnieją zasadne powody (gute Griłnde), by przypisywać im charakter paradygmatyczny, nie neguje ich też Max Weber. Jednak by służyć za modele dla pojęcia postępu i pojęcia ewolucji, nauka i technika muszą być oceniane w duchu czy to oświecenia, czy to Pozytywizmu, tzn. muszą zostać wyróżnione jako doniosłe

278

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

w dziejach rodzaju ludzkiego mechanizmy rozwiązywania problemów. Przeciwko tej stanowiącej surogat metafizyki rewaloryzacji skierowała się mieszczańska krytyka kultury u schyłku x/x stulecia, której najbardziej wpływowymi reprezentantami byli Nietzsche i współcześni mu przedstawiciele filozofii życia. Również Max Weber zdradza pewien pesymizm wobec unaukowionej cywilizacji 1. Do puszczonych swobodnie (losgelassen), oderwanych od etycznych ukierunkowań na wartoś­ ci procesów racjonalizacji, jakie obserwuje w nowoczesnych społeczeństwach, odnosi się tak nieufnie, że w jego teorii racjonalizacji nauka i technika tracą pozycję paradygmatyczną. Badania Webera koncentrują się na praktycznomoralnych podstawach instytucjonalizacji działania racjonalnego ze względu na cel. Wyjściowa sytuacja dociekań naukowych widziana przez pryzmat czterech wspomnianych aspektów sprzyja temu, by postępując na sposób nauk empirycznych, ale bynajmniej nie zawężony empirystycznie, na nowo podjąć pytanie, jak powstanie i rozwój nowoczesnych społeczeństw mogą być pojmowane jako proces racjonalizacji. Najpierw zajmę się bliżej (1) zjawiskami interpretowanymi przez Webera jako oznaki racjonalizacji społecznej, by następnie rozjaśnić różne pojęcia racjonalności, jakie Weber, często implicite, kładzie u podstaw swej analizy. Teoria Webera rozciąga się na racjonalizację religijną i racjonalizację społeczną, a zatem, z jednej strony, na powstanie nowoczesnych struktur świadomości w toku dziejów powszechnych, z drugiej zaś na ucieleśnienie tych struktur racjonalności w instytucjach społecznych. Te złożone układy zależności będę rekonstruował z punktu widzenia systematycznego w taki sposób, że (2) opierając się na pracach 1 Na temat wpływu Nietzschego na Maxa Webera por. E. Fleischmann, De Webera Nietzsche, "Archives Europeennes de Sociologie" 1964, t. 5, s. 190 n.

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

279

[Webera] z zakresu socjologii religii wydobędę na jaw logikę racjonalizacji obrazów świata, z tego [zaś] (3) wyprowadzę model strukturalny stosujący się do racjonalizacji społecznej, by najpierw omówić rolę etyki protestanckiej, a następnie (4) racjonalizację prawa.

Racjonalizm zachodni

1. RACJONALIZM ZACHODNI

W słynnej Vorbemerkung do zbioru swych artykułów z socjologii religii 1 Weber, patrząc w przeszłość, wskazuje "powszechnodziejowy" problem, który starał się wyświetlić przez całe życie: Dlaczego poza Europą "ani rozwój naukowy, ani artystyczny, ani państwowy, ani gospodarczy nie poszedł [... ] drogą racjonalizacji, która właściwa jest Zachodowi"*? W tym kontekście wylicza szereg zjawisk wskazujących na "szczególnie ukształtowany racjonalizm kultury zachodniej". Lista oryginalnych osiągnięć zachodniego racjonalizmu jest długa. Na pierwszym miejscu Weber wymienia nowoczesne przyrodoznawstwo, które wiedzy teoretycznej nadaje formę matematyczną i wiedzę tę poddaje sprawdzeniu za pomocą kontrolowanych eksperymentów; dodaje do tego systematyczne uprawianie nauk w sposób profesjonalny, zorganizowane w formie uniwersytetu; wspomina o ogłaszanych drukiem utworach literackich produkowanych z przeznaczeniem na rynek oraz o zinstytucjonalizoBibliografie w: C. Seyfarth, G. Schmidt, Max Weber Bibliographie, Stuttgart 1977; G. Roth, Max Weber. A Bibliographical Essay, "Zeitschrift fUr Soziologie" 1977, s. 91 n.; Klassiker des soziologischen Denkens, D. Klisler (Hrsg.), t. 2, MUnchen 1978, s. 424 n. * M. Weber, Osobliwości kultury zachodniej, w: tenże, Szkice z socjologii religii, tłum. J. Prokopiuk i H. Wandowski, Warszawa 1984, s. 83 (również M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. J. Miziński, Lublin 1994, s. 12 n.) - przyp. tłum. I

281

wanym - wraz z teatrami, muzeami, prasą itd. - uprawianiu sztuki; o muzyce harmonicznej z dziełami w formie sonat, symfonii, oper oraz z instrumentami orkiestrowymi jak organy, fortepian, skrzypce; o zastosowaniu perspektywy liniowej i powietrznej w malarstwie oraz o konstrukcyjnych zasadach budowli monumentalnych. Dalej jeszcze wylicza: naukowo usystematyzowaną naukę prawa, instytucje prawa formalnego oraz wykonywanie orzecznictwa prawnego przez wyszkolonych w dziedzinie prawa zawodowych urzędników; nowoczesną administrację państwo­ wą z racjonalną organizacją urzędniczą, która działa w oparciu o prawo stanowione; następnie przewidywalne stosunki oparte na prawie prywatnym oraz zorientowany na zysk kapitalistyczny sposób uprawiania działalności gospodarczej, który ma za przesłankę rozdzielenie gospodarstwa domowego i przedsiębiorstwa (Betneb), tzn. prawne oddzielenie majątku osobistego od majątku przedsiębiorstwa, dysponuje racjonalną buchalterią, wolną od strony formalnej pracę organizuje pod kątem efektywności oraz wykorzystuje wyniki wiedzy naukowej dla poprawy zdolności produkcyjnych i organizacji przedsiębiorstwa. Wreszcie wskazuje na kapitalistyczną etykę gospodarczą, która jest częścią racjonalnego sposobu życia, albowiem "ekonomiczny racjonalizm, jeśli chodzi o jego powstanie, zależy nie tylko od racjonalnej techniki i racjonalnego prawa, lecz także od zdolności i dyspozycji ludzi do prowadzenia określonego rodzaju praktyczno-racjonalnego sposobu życia"l.

To wyliczenie form przejawiania się zachodniego racjonalizmu wprowadza zamęt. Aby wstępnie się w nim rozeznać, obieram dwie różne drogi: (1) uporządkowanie tych zjawisk ze względu na ich treść oraz (2) wprowadzenie w nich pojęciowej jasności, ażeby na koniec (3) sprawdzić, czy Weber pojmuje I M. Weber, Osobliwości kultury zachodniej, wyd. cyt., s. 83 (tenże, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, wyd. cyt., s. 13).

282

283

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

RaGjonalizm zachodni

okcydentalny racjonalizm jako kulturową osobliwość czy też jako zjawisko o znaczeniu uniwersalnym. 1. Przejawy okcydentalnego racjonalizmu. Do celów poniż­ szej klasyfikacji posłużę się powszechnie stosowanym od czasów Parsonsa podziałem na (a) społeczeństwo, (b) kulturę i (c)

Jako instrument organizacyjny kapitalistycznej gospodarki i nowoczesnego państwa oraz stosunków zachodzących między nimi służy prawo formalne oparte na zasadzie stanowienia. To te trzy elementy, analizowane przede wszystkim w Winschaft und Gesellschaft, są konstytutywne dla racjonalizacji społe­ czeństwa. W eber traktuje je jako wyraz okcydentalnego racjonalizmu i zarazem jako podstawowe zjawiska wymagające wyjaśnienia. Odróżnia od nich zjawiska racjonalizacji sytuujące się na płaszczyźnie kultury i płaszczyźnie osobowości. Również w nich przejawia się zachodni racjonalizm; w konstrukcji Weberowskiej teorii nie zajmują one jednak - w odróżnieniu od racjonalizacji społecznej - miejsca explanandum.

osobowość.

a. Max Weber pojmuje modernizację społeczeństwa, podobnie jak Marks, jako ukształtowanie się i wyodrębnienie kapitalistycznej gospodarki oraz nowoczesnego państwa, które uzupełniają się w swoich funkcjach i w ten sposób wzajemnie stabilizują· Rdzeniem organizacyjnym kapitalistycznej gospodarki jest kapitalistyczne przedsiębiorstwo (Betneb), które: • jest oddzielone od gospodarstwa domowego i • z pomocą rachunku kapitałowego (racjonalnej buchalterii) • ukierunkowane w swoich decyzjach inwestycyjnych na szanse stwarzane przez rynek dóbr, rynek kapitału i rynek pracy, • efektywnie alokuje (einsetzt) formalnie wolną siłę roboczą oraz • wykorzystuje technicznie wiedzę naukową. Rdzeniem organizacyjnym państwa jest [to, co czyni zeń] racjonalną instytucję publiczną (Staatsanstalt), która: • na bazie scentralizowanego i trwałego systemu podatkowego • dysponuj a centralnie kierowaną stałą siłą militarną, • ma monopol na stanowienie prawa i prawowite stosowanie przemocy oraz • organizuje administrację na sposób biurokratyczny, tzn. w formie panowania wyspecjalizowanych urzędników l . I R. Bendix (Max Weber. Pol1ret uczonego, tłum. K. Jakubowicz, Warszawa 1975, s. 378 - 379) w sposób następujący charakteryzuje tę formę: "l. Wykonywanie czynności urzędowych jest działalnością stałą, której zakres jest określony i uregulowany przez przepisy prawne. 2. W działalności tej panuje zasada kompetencji, która oznacza:

na wyraźnym rozgraniczeniu sfer uprawb) ściśle określony zakres prawa wydawania poleceń, rozkazów i stosowanych środków przymusu oraz warunków prawomocności użycia tych środków, c) wyposażenie w wyżej wymieniony zespół uprawnień i obowiązków osób odznaczających się odpowiednimi kwalifikacjami określonymi w sposób ogólny i formalny przez odpowiednie akty prawne. 3. W działalności tej obowiązuje zasada hierarr:hii urzędowej, wyrażająca się w odpowiedzialności urzędników niższych instancji wobec urzędników wyższych instancji, uprawnionych do kontrolowania i regulowania działalności tych pierwszych, którym z kolei przysługuje prawo odwołania i złożenia zażalenia na kontrolujących ich przełożonych. Sposób i zakres odwołania oraz sposób załatwienia tego odwołania przez instancję odwoławczą bywa różnie regulowany. 4. W działalności jest realizowana zasada oddzielenia «sztabu administracyjnego» [tj. urzędników] od [własności] środków administracji i środków utrzymania. Urzędnicy i inni pracownicy sztabu administracyjnego nie są właś­ cicielami środków administracji i środków utrzymania; za pracę otrzymują określone wynagrodzenie pieniężne lub wynagrodzenie w naturze. 5. Stanowiska służbowe [w wypadku pełnej racjonalności - A.M.K., za wersją podaną przez Habermasa] są «oddzielone» od zajmujących je osób [ ... ]. Tam, gdzie zagwarantowane jest «prawo do urzędu», nie oznacza ono prawa własności, ale ma służyć zabezpieczeniu ściśle rzeczowego, niezależnego wykonywania obowiązków urzędowych przez urzędników. [ ... ] 8. Działalność urzędowa jest oparta na zasadzie dokumentacji, nawet tam, gdzie istnieje przepis ustnego załatwiania spraw urzędowych". a)

stały podział czynności, polegający

nień

i

obowiązków urzędowych,

284

285

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Racjonalizm zachodni

b. O racjonalizacji kulturowej orzeka Weber na podstawie nowoczesnej nauki i techniki, autonomicznej sztuki oraz etyki osadzonej w religii i rządzącej się zasadami. Racjonalizacją nazywa Weber każde poszerzenie wiedzy empirycznej, zwiększenie zdolności prognostycznych, rozszerzenie instrumentalnego i organizacyjnego panowania nad procesami empirycznymi. Wraz z nowoczesną nauką tego rodzaju procesy uczenia się stają się refleksyjne i mogą być instytucjonalizowane w ramach zorganizowanego uprawiania nauki (im Wissenschaftsbetrieb). Wprawdzie w swych pracach metodologicznych i pracach z teorii nauki Weber przedstawia jasne i wypełnione treściami nonnatywnymi pojęcie nauki, jednakże w marginalnym raczej stopniu poświęca należną uwagę fenomenowi powstania nowoczesnych nauk, dla których charakterystyczne jest metodyczne obiektywizowanie przyrody i których pojawienie się zawdzięczać należy nieprawdopodobnemu spotkaniu się ze sobą wyszkolonego scholastycznie myślenia dyskursywnego, matematycznego [sposobu] konstruowania teorii, instrumentalnego nastawienia wobec przyrody oraz eksperymentalnego do niej podejścia. Później dojdzie również do sprzęgnięcia innowacji technicznych z rozwojem nauki. Z tym że:

iczo t cznym tego znaczeniu dla gospodarki to rzeczy [ ... ] «zasadn

"metodyczne wprzęgnięcie nauk przyrodniczych w służbę gospodarki jest (dopiero) jednym z kamieni milowych owego rozwoju «metodyki [kierowania swym] życiem» jako takiej, do którego przyczyniły się [... ] określone wpływy Renesansu i Reformacji"!.

Weber uważa, że: "historia nowoczesnej nauki oraz jej praktycznych powiązań z gospodarką, które rozwinęły się dopiero w epoce nowożytnej z jednej strony, z drugiej zaś historia nowoczesnego sposobu życia w prak, w: M. Weber, Antikritisches SchlujJwOJ1 zum "Geist des Kapitalismus" Hamburg 2., t. mus, Kapitalis des Geist der und Ethik tenże, Die protestantische 1972, s. 325. l

"l Y. odmIenne» .

I tylko tym ostatnim interesował się ~e~r w s~~c~ ba~aniach opartych na materiale empirycznym. H~s~ona nauki I histo~a ~h­ "niki stanowią istotny aspekt zachodmej kultury; w swej sOCJOlogicznej próbie wyjaśnienia tego, jak pow~tały nowoczesne społeczeństwa, traktuje je jed~ak jak? warunk~ ~~zegowe. Ta podrzędna rola rozwoJu naukI ~ podejs,clU genetyc~no­ -przyczynowym osobliwie kontrastuje z gło~ną rolą, ~aką struktura myślenia naukowego odgrywa w analztycznym uJmo-

waniu form racjonalności. Ukształtowane ~od wpływe~ ?a~k scjentystyczne rozumienie świata stanOWI punkt odme~Iema owego powszechnodziejowego procesu odcza.r0wy~anIa, na którego końcu mamy "niebraterską arystokraCję racjonalnego posiadania dóbr kultury"2: "Tam jednak, gdzie racjon~l~e e~piryczne P?znanie dokonało konsekwentnie odczarowania sWIata I przeobraZIło go w pr~yczyn~wy mechanizm, uwidacznia się ostatecznie rozdźwięk ,(p?m~ędz~ mm) i żądaniami postulatu etycznego, zgodnie z którym S~Iat jest jak?by ) zo~en­ uporządkowany przez Boga, a zatem [jest~ ~elowo (smnvol~ zone~­ yczme matem~t Ie całkOWIC i zne towanym kosmosem. Empiryc me odrzuce ~Ze ZaSad?I bowiem je powodu świata nie towane rozważa je Immanentnego każdego takiego sposobu rozważania, które poszukU światu sensu stawania się w ogóle"3. względu nowoczesną naukę rozumie Weber łako siłę enstw~. rozstrzygającą o losach zracjonalizowane~o społecz z~hc~~ sztu.kę, tylko naukę, ale również autonomlczn~

Z tego

Nie Weber do fonn przejawiania się kulturowej racjonahzacjI. Artystycznie wystylizowane wzory ekspresji, które początkowo

ł . ,. Tamże, s. 324. Weber, Teoria stopni i kiernnków religijnego odrzucema swwta, t um. W. Buchner, "Pismo literacko-artystyczne" 1986, nr 2 (45), s. 96. 3 Tamże, s. 91. l

2 M.

286

287

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Racjonalizm zachodni

były wintegrowane W kult religijny jako ozdoby kościelne czy oZd?by świątyń, jako taniec i śpiew rytualny, jako inscenizacje d.omo~ł~ch epizodów, świętych tekstów itd., usamodzielniają s~ę najpIerW w warunkach dworskiego mecenatu nad produkcJ~ artysty~zną, a na.~tępnie w warunkach mieszczańsko-kapi­ talIstyczneJ produkcjI artystycznej:

"Bez wątpienia istnieje postęp w zakresie materiałów historycznych i ich opanowania: w technice; takie odkrycia jak wprowadzenie perspektywy w malarstwie, wielogłosowość w muzyce, są tego najprostszym przykładem. Ponadto niezaprzeczalny jest również postęp w obrębie raz wprowadzonych metod, ich konsekwentne przetwarzanie; np. dyferencjacja świadomości historycznej od epoki generał­ basu aż po próg nowej muzyki [Differenzientng des hannonischen Bewuj3tsein vom Generalbaj3zeitalter... , dyferencjacja świadomości harmonicznej od epoki basso continuo ... - A.M.K.] czy przejście od impresjonizmu do pointylizmu. Taki niezaprzeczalny postęp nie jest jednak po prostu postępem jakości. Tylko ślepota mogłaby kwestionować zdobycze w zakresie środków w malarstwie od Giotta i Cimabue do Piera della Francesca; wnioskować stąd, że obrazy Piera są lepsze niż freski z Asyżu, byłoby belferstwem" I .

,,~ztuka konstytuu~e się teraz jako kosmos coraz bardziej świadomie ujmowanych, sWOIstych wartości [selbststandige Eigenwel1e]"l.

. Usa~o~zi~lnienie oznacza początkowo, iż może ujawnić I rozwmąc SIę "wewnętrzna logika sztuki" (Eigengesetzlichkeit der Kunst). Weber co prawda rozpatruje ją przede wszystkim nie od strony nadania instytucjonalnej postaci zorganizowanemu up~awi~iu. sztuki.(Ein~~htung ein Kunstbetriebs) (wraz z instytuCJonalizaCJ~ . public~oscI .rozs~akowanej w sztuce oraz krytyki artystycznej Jako posredmka mIędzy wytwórcami i odbiorcami sztuki). Koncentruje się raczej na tych efektach, jakie świadome ujmow.anie autotel~cznych wartości estetycznych ma dla zapanowan~a ~ad ~atenałem, tzn. dla technik produkcji artystycznej. ~ ~osm~ertme opublikowanej pracy na temat racjonalnych I socJol~g~cznych ~od~taw muzyki bada Weber wykształcanie się harmomki funkCyjnej (AkordhamlOnik), powstanie nowoczesnego ~apisu nutowego oraz rozwój w dziedzinie budowy instrumentow (w szczególności fortepianu jako specyficznie nowoczesnego instru~entu klawiszowego). Idąc tym samym tropem, Ado~? an~ował rozwój sztuki awangardowej i pokazał, jak procesy I srodki wytwarzania sztuki zostają urefleksyjnione, jak nowoczesna sztuka ~zyni tematem [swych] prezentacji same procedury zapanowywarua nad materiałem. Jednakże Adomo zachowuje sceptycyzm wobec tego "usamodzielnienia się metody w stosunku do rzeczy samej (der Sache)":

l

Tamże, s. 89.

Weber powiedziałby, że racjonalizacja rozciąga się na techniki realizowania wartości, nie na same wartości. Tak czy inaczej, autonomizowanie się sztuki oznacza wyzwolenie wewnętrznej logiki estetycznej w sferze wartości estetycznych, co dopiero umożliwia racjonalizację sztuki i tym samym kultywowanie doświadczeń obcowania z naturą wewnętrzną, tzn. metodyczno-ekspresywne wydobycie i zinterpretowanie (Auslegung) subiektywności uwolnionej od codziennych konwencji związanych z poznawaniem i działaniem. Weber odnajduje tę tendencję również w kręgu cyganerii, w stylach życia korespondujących z nowoczesnym rozwojem sztuki. Weber mówi o konsekwentnym usamodzielnianiu się i stylizowaniu "świadomie pielęgnowanej i przy tym niecodziennej sfery" miłości płciowej, erotyki, która może być spotęgowana aż po "orgiastyczne upojenie" czy "patologiczne opętanie". W socjologicznym wyjaśnianiu racjonalizacji społecznej rozwój sztuki odgrywa u Webera równie niewielką rolę jak historia nauki. Sztuka nie może tych procesów nawet przyspiel T. W. Adama, Teoria estetyczna, tłum. K. Krzemieniawa, Warszawa 1994, s. 382- 383.

288

II. Teon'a racjonalizacji Maxa Webera

szyć, inaczej niż nauka, która stała się siłą wytwórczą. Autonomiczna sztuka i ekspresywna samoprezentacja podmiotowości są raczej komplementarne względem racjonalizacji życia codziennego. Przejmują one kompensacyjną rolę "wewnątrzświatowego wybawienia od codzienności, a także, przede wszystkim, od wzrastającego nacisku teoretycznego i praktycznego racjonalizmu"l.

Rozwój i ukształtowanie się estetycznej sfery wartości oraz subiektywizmu, którego naocznym przykładem było życie artystycznej cyganerii, tworzą świat przeciwstawny "urzeczowionemu kosmosowi" pracy zawodowej. Wprawdzie również ta przesiąknięta estetyką kontrkultura wraz z nauką i techniką, z jednej strony, a nowoczesnymi wyobrażeniami prawnymi i moralnymi z drugiej jest [integralną] częścią całości, jaką jest kultura zracjonalizowana, jednakże kompleksem uważanym za ośrodkowy dla narodzin nowoczesnego społeczeństwa jest ów racjonalizm etyczny i prawny. Racjonalizacją nazywa mianowicie Weber również kognitywne usamodzielnienie się prawa i moralności, tzn. oderwanie przeświadczeń (Einsichten) praktycznomora1nych, doktryn etycznych i prawnych, naczelnych zasad, maksym i reguł podejmowania decyzji od obrazów świata, w których były one początkowo osadzone. W każdym razie kosmologiczne, religijne i metafizyczne obrazy świata odznaczają się tego rodzaju strukturą, że wewnętrzne różnice między rozumem teoretycznym i rozumem praktycznym nie mogą w nich jeszcze dojść do głosu. Ścieżka, którą przebiega autonomizacja prawa i moralności, prowadzi do prawa formalnego oraz do świeckiej (profanen) etyki przekonań (Gesinnungsethik) i etyki odpowiedzialności. Jedno i drugie zostaje - mniej więcej w tym samym czasie co nowoczesne l M. Weber, Teoria stopni i kien-tnków religijnego odrzucenia świata, wyd. cyt.,s.89.

Racjonalizm zachodni

289

nauki doświadczalne - usystematyzowane w ramach nowożyt­ nej filozofii praktycznej: jako racjonalne prawo natury i etyka formalna. Ma się rozumieć, że autonomizacja ta toruje sobie drogę już w obrębie religijnych systemów interpretacji. Zradykalizowane proroctwa wybawienia prowadzą do ostrych dychotomii między poszukiwaniem zbawienia zorientowanym na wewnętrzne, wysublimowane duchowo dobra religijne (Heilsgater) oraz środki [wiodące do] wybawienia, z jednej strony, a poznaniem zewnętrznego, zobiektywizowanego świata z drugiej. Weber pokazuje, jak z tej religijności przekonań wykształ­ cają się zaczątki etyki przekonań: "Wynikało to z sensu wybawienia oraz istoty profetycznej nauki o zbawieniu, o ile ta rozwijała się [ ... ] bardziej w kierunku etyki racjonalnej i zorientowanej przy tym na wewnętrzne dobra religijne oraz środki wybawienia"l.

Z formalnego punktu widzenia etyka ta wyróżnia się tym, że jest uniwersalistyczna i podporządkowana zasadom. Soteriologiczna religijność gmin ugruntowuje abstrakcyjną etykę braterstwa, która - mając "bliźniego" za punkt odniesienia - znosi (charakterystyczny dla etyki plemiennej i etyki sąsiedztwa, podobnie jak etyki państwa) rozdział między moralnością wewnętrzną i moralnością zewnętrzną, "jej etyczne wymagania leżały w jakiś sposób zawsze na linii uniwersalistycznego braterstwa, ponad barierami związków społecznych, a często nawet ponad więzami własnej wiary"2. Odpowiada temu radykalne zerwanie z tradycjonalizmem dziedzictwa prawniczego (rechtlicher Uberlieferung). Z perspektywy opartej na powszechnych zasadach etyki formalnej zdeprecjonowane zostają normy prawne (jak też tworzenie i stosowanie prawa) powołujące się na magię, uświęcone l Tamże, 2

Tamże,

s. 79. s. 82.

290

Racjonalizm zachodni

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

tradycje, objawienie itp.: nonny traktowane są teraz wyłącznie jako konwencje, które mogą podlegać hipotetycznym rozważa­ niom i pozytywnemu stanowieniu. Im bardziej komplementarny jest rozwój wyobrażeń moralnych w stosunku do etyki przekonań, tym bardziej nonny prawne, procedury i kwestie ma~erialne stają się przedmiotem racjonalnych rozstrząsań i świeckich (profaner) rozstrzygnięć. Akcentuję jedno i drogie: zasadę konieczności uzasadniania nonn oraz zasadę stanowienia [nonn]. Weber - pozostając w zgodzie z ówczesnym pozytywizmem prawniczym - szczególnie rzecz jasna eksponował drugi z tych momentów, mianowicie podstawowe wyobrażenie, że każde (beliebig) prawo można tworzyć i zmieniać w trybie fonnalnie arbitralnego stanowienia (durch fomzal gewillkiirte Satzung). Wynikają z tego najważniejsze cechy panowania legalnego, które przedstawiam w streszczeniu podanym przez Bendixa: ,,1. Każda nonna może zostać ustanowiona jako prawo w przekonaniu i oczekiwaniu, że znajdzie posłuch wśród wszystkich tych, którzy znajdują się pod panowaniem danej społeczności politycznej. 2. Prawo jako całość stanowi system abstrakcyjnych reguł, które na ogół są rezultatem ustanowienia, a wymiar sprawiedliwości polega na zastosowaniu tych reguł do poszczególnych przypadków. Również administracja państwowa jest podległa przepisom prawa i sprawowana jest zgodnie z ogólnymi regułami, które znalazły aprobatę lub przynajmniej akceptację. 3. Ludzie sprawujący władzę dzięki zajmowanej pozycji nie są władcami osobistymi, lecz tylko przełożonymi, czasowo piastującymi urząd i dzięki temu posiadającymi ograniczoną władzę. 4. Ludzie, którzy uznają prawnie ustanowioną władzę, czynią to jako obywatele, a nie poddani, i są posłuszni raczej «prawu» niż urzędnikowi, który je wprowadza w życie"l.

Tak samo

ważne

jak zasada stanowienia jest podstawowe decyzja prawna potrzebuje uzasadnienia. Z tego wynika m.in., że:

291

"państwu nie wolno ingerować w życie, wolność i własność jednostek bez zgody ludu lub wybranego przez niego przedstawicielstwa. Każde prawo (nonna prawna) musi mieć za podstawę odpowiedni akt ustawodawczy"l.

Racjonalizacja kulturowa, z której wyrastają struktury świa­ typowe dla społeczeństw nowoczesnych, rozciąga się, jak moglibyśmy to podsumować, na kognitywne, estetyczno-ekspresywne i moralno-ewaluatywne składniki tradycji religijnej. Wraz z nauką i techniką, wraz z autonomiczną sztuką oraz wartościami związanymi z samoprezentacją artykułującą stany wewnętrzne (mit den Werten expressiver Selbstdarstellung), wraz z uniwersalistycznymi wyobrażenia­ mi prawnymi i moralnymi dochodzi do wykształcenia się i wyodrębnienia trzech sfer wartości, z których każda rządzi się własną logiką. Nadto nie tylko wykształca się świadomość "wewnętrznej logiki" kognitywnych, ekspresywnych i moralnych składowych kultury, lecz wraz z ich wyodrębnieniem się wzrasta również napięcie między tymi sferami. O ile etyczny racjonalizm zachowuje początkowo niejakie powinowactwo z kontekstem religijnym, z którego wyrasta, o tyle etyka i religia razem wzięte wstępują w opozycję wobec pozostałych sfer domości

wartości.

"Jest to zresztą całkiem powszechne i dla dziejów religii nader istotne rozwoju (wewnątrz- i pozaświatowego) posiadania dóbr w kierunku tego, co racjonalne, świadomie osiągane i wysublimowane przez wiedzę"2.

następstwo

To zaś z kolei stanowi punkt wyjścia dla dialektyki racjonalizacji, którą Weber, jak zobaczymy, będzie rozwijał pod kątem diagnozy czasów współczesnych.

wyobrażenie, że każda

I Tamże.

M. Weber, Teoria stopni i kienmków religijnego odrzucenia świata, wyd. cyt., s. 80. 2

I

R. Bendix, Max Weber. Portret uczonego, wyd. cyt., s. 376.

292

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Racjonalizm zachodni

c. Na płaszczyźnie systemu osobowości racjonalizacji kulturowej odpowiada owo metodyczne kierowanie swym życiem, którego podłoże motywacyjne jest najważniejszym obiektem zainteresowań Webera, jest on bowiem przekonany, że tu właśnie [uda się] uchwycić pewien czynnik, bodaj najważniejszy z punktu widzenia powstania kapitalizmu. W ukierunkowaniach na wartości oraz dyspozycjach do działania znamionujących ów styl życia odkrywa on osobowościowe korelaty osadzonej w religii i rządzącej się zasadami uniwersalistycznej etyki przekonań, która zawładnęła warstwami krzewiącymi kapitalizm. W pierwszej zatem kolejności etyczny racjonalizm przechodzi z płasz­ czyzny kultury na płaszczyznę systemu osobowości. Konkretna postać etyki protestanckiej, ześrodkowana wokół idei zawodu-powołania, oznacza w rzeczywistości, że etyczny racjonalizm dostarcza podstaw kognitywno-instrumentalnemu nastawieniu wobec procesów wewnątrzświatowych, w szczególności wobec interakcji społecznych w sferze społecznego procesu pracy. Również racjonalizacja kognitywna i prawna w takiej mierze, w jakiej odnosi się do sfery zawodu-powołania, staje się częścią orientacji na wartości znamionujące ten styl życia. Natomiast estetyczno-ekspresywne składniki zracjonalizowanej kultury znajdują swoiste odpowiedniki osobowościowe w takich dyspozycjach do działania i orientacjach na wartości, które stanowią przeciwień­ stwo tego metodycznego sposobu kierowania życiem. Religijne podstawy racjonalnego sposobu życia (Lebensfuhrnng) bada Weber, biorąc na warsztat potoczną świadomość ich wzorcowych i charakterystycznych nosicieli, tj. wyobraże­ nia kalwinistów, pietystów, metodystów i sekt wyrastających z ruchu baptystycznego. Dobitnie i ze swadą wydobywa on jako rysy podstawowe następujące rzeczy: • radykalne zarzucenie środków magicznych, również wszystkich sakramentów, jako środków pozwalających osiągnąć zbawienie, to zaś oznacza: definitywne odczarowanie religii;

• bezlitosne osamotnienie pojedynczego wiernego w świe­ cie, który zagraża apoteozowaniem stworzenia, jak też pośród soteriologicznej gminy, która odmawia widomego identyfikowania wybranych; • opartą początkowo na nauce Lutra ideę zawodu-powoła­ nia, zgodnie z którą wiemy, wypełniając w wymiarze doczesnym swe obowiązki związane z zawodem-powołaniem, potwierdza, że jest posłusznym narzędziem Boga w świecie; • przetransformowanie judeochrześcijańskiego odrzucenia świata w wewnątrzświatową ascezę niezmordowanej pracy zawodowej, przy czym sukces zewnętrzny nie stanowi wprawdzie, gdy chodzi o los indywidualnego zbawienia, podstawy realnej, stanowi wszelako jego ratio cognoscendi; • i wreszcie metodyczną surowość podporządkowanego zasadom, przez siebie kontrolowanego, na autonomii włas­ nego Ja opartego sposobu życia, który systematycznie przenika wszystkie obszary życia, ponieważ przyświeca mu idea upewniania się co do [własnego] zbawienia. Dotychczas ułożyłem w pewnym porządku - podług płaszczyzn: społeczeństwo, kultura i osobisty styl życia - oraz skomentowałem zjawiska racjonalizacji wymienione przez Webera w Vorbemerkung do jego artykułów z socjologii religii. Nim sprawdzę, w jakim sensie możemy tu mówić o czymś "racjonalnym" i o ,,racjonalności", chciałbym w schematyczny sposób przedstawić empiryczny układ powiązań występujący, według przypuszczeń Webera, między różnymi fenomenami zachodniego racjonalizmu. W tym celu odróżniam: po pierwsze, kulturowe sfery wal10ści (naukę i technikę, sztukę i literaturę, prawo i moralność) jako składowe kultury, które wraz z przejś­ ciem ku epoce nowoczesnej wykształciły się i wyodrębniły z tradycyjnego zasobu religijno-metafizycznych obrazów świata przekazanego przez tradycję grecką i przede wszystkim jUdeochrześcijańską (proces ten rozpoczął się w wieku XVI

293

294

110 Teon"a racjonalizacji Maxa Webera

i zakończył W wieku XVIII); następnie, kulturowe systemy dziaw ramach których tradycje podlegają systematycznemu opracowaniu (bearbeitet wemen) pod kątem poszczególnych aspektów ważnościowych: zorganizowane uprawianie nauki (uniwersytety i akademie), zorganizowane uprawianie sztuki (wraz z instytucjami związanymi z wytwarzaniem, dystrybucją i recepcją sztuki, tudzież z pośredniczącymi instancjami krytyki artystycznej), system prawny (wraz z fachowym kształceniem prawniczym, naukową jurysprudencją, publicznością zorientowaną w kwestiach prawnych) i wreszcie wspólnota religijna (w której się naucza i żyje podług etyki rządzącej się zasadami i wysuwającej postulaty uniwersalistyczne, tzn. w której owa etyka znajduje instytucjonalne ucieleśnienie); w dalszej kolejności [wyróżniam] centralne systemy działania wyznaczające strukturę społeczeństwa: kapitalistyczną gospodarkę, nowoczesne państwo oraz rodzinę nuklearną; i na koniec, na poziomie systemu osobowości, wyróżniam dyspozycje do działania oraz orientacje na wartości, typowe dla metodycznego sposobu kierowania życiem i jego podmiotowego odpowiednika. Tabela 2 wyróżnia kapitalistyczną gospodarkę oraz nowoczesne państwo (Staatsanstalt) jako te fenomeny, które Weber chciałby wyjaśnić z pomocą teorii racjonalizacji społecznej. Wykształcenie się i wyodrębnienie obydwu tych powiązanych ze sobą i komplementarnych podsystemów prowadzi jedynie w społeczeństwach zachodnich aż do tego, że modernizacja może wyzwolić się od swych wyjściowych konstelacji i dalej przebiegać w sposób samoregulatywny. Max Weber może modernizację opisywać jako racjonalizację społeczną, ponieważ kapitalistyczne przedsiębiorstwo (Betn°eb) pomyślane jest tak, by przystawało do racjonalnego działania gospodarczego, a nowoczesne państwo - do racjonalnego działania administracyjnego, czyli jedno i drugie pomyślane jest tak, by przystawało do tego typu działania, jakim jest działanie racjonalne ze względu

łania,

295

Racjonalizm zachodni

Tabela 20 Fo17Yly przejawiania się okcydentalnego racjonalizmu w okresie narodzin epoki nowoczesnej Składniki

Składniki

ewaluatywne:

kognitywne: Kultura

nowoczesne nauki przyrodnicze

zorganIzowany sposób uprawiania nauki (uniwersytety, akademie, laboratoria) Społeczeństwo

racjonalne !etyka prawo naturalne/protestancka

autonomiczna sztuka

I I I

---------------+---------------

! !

zorganizowany

uniwersytecka I sposób upra: nauka prawa, stowarzyszenia wiania sztuki zawodowe (produkcja, jreligijne kształcenie handel, recepI :I prawnicze cja, krytyka I :---------------- artystyczna) --------------nowoczesne

gospodarka państwo kapitalistyczna (moderne Staatsanstalt) Osobowość

Składniki

ekspresywne:

mieszczańska

rodzina nuklearna

dyspozycje do działania i orientacje na wartości metodyczny sposób kierowania życiem

!kontrkulturowe !style życia

na cel. Ale jest to tylko jeden aspekt, który nie powinien nam przysłaniać drugiego i z metodologicznego punktu widzenia ważniejszego aspektu. Weber mianowicie chce przede wszystkim instytucjonalizację działania racjonalnego ze względu na cel wyjaśniać w kategoriach procesu racjonalizacji. To dopiero w wyniku tego procesu racjonalizacji, który w schemacie wyjaś­ niającym bierze na siebie rolę explanans, następuje dyfuzja działania racjonalnego ze względu na cel. Z punktu widzenia wyjściowych warunków modernizacji ważne są przede wszystkim dwa momenty: metodyczny sposób życia przedsiębiorców i urzędników państwowych ukierunkowany przez etykę zawodu-powołania, jak też środek organizacyjny, jakim jest

296

297

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Racjonalizm zachodni

prawo formalne. U podstaw jednego i drugiego leżą, formalnie takie same struktury świadomości: posttradycyjne wyobrażenia prawne i moralne. Z jednej strony, nowoczesne wyobrażenia prawne, usystematyzowane w postaci racjonalnego prawa naturalnego, za pośrednictwem uniwersyteckiej nauki prawa, kształcenia jurystów, publiczności, która z inspiracji profesjonalnych zorientowana jest w kwestiach prawnych (Jachlich inspirierte Rechtsoffentlichkeit), itd. stają się częścią systemu prawnego i prawnej organizacji stosunków gospodarczych oraz administracji państwowej, z drugiej zaś strony etyka protestancka za pośrednictwem socjalizacyjnych agentur wspólnoty oraz rodziny czerpiącej inspirację z religii zostaje przełożona na orientacje działania podporządkowanego ascezie zawodu-powołania oraz na poziomie motywacji zakotwiczona w warstwach krzewiących kapitalizm. Obydwiema drogami wcielane są praktycznomoralne struktury świadomości, i to wcielane z jednej strony w instytucje, a z drugiej w systemy osobowości. Proces ten prowadzi do tego, że upowszechniają się racjonalne ze względu na cel orientacje działania, przede wszystkim w systemach działania ekonomicznego i administracyjnego; o tyle też proces ten ma odniesienie do racjonalności ze względu na cel. Znaczenie decydujące ma jednak dla Webera to, że proces ten z uwagi na rodzaj struktur świadomości, którym daje możność skutecznego oddziaływania na płaszczyźnie instytucjonalnej i motywacyjnej, sam jest procesem racjonalizacji. Racjonalizm etyczny i racjonalizm prawny powstają mianowicie, podobnie jak nowoczesna nauka i nowoczesna sztuka, z wykształcenia się i wyodrębnienia pewnych sfer wartości, które z kolei są rezultatem procesu odczarowywania, znajdującego odzwierciedlenie na płaszczyźnie obrazów świata. Zachodni racjonalizm poprzedziła racjonalizacja religii. Również ten proces odczarowywania mitycznych systemów interpretacji został przez Maxa Webera objęty z rozmysłem pojęciem racjonalizacji.

Możemy odróżnić dwa wielkie skoki w procesie racjonalizacji, które Weber analizuje, z jednej strony, w studiach nad etyką gospodarczą religii światowych, z drugiej zaś w swych studiach nad powstaniem i rozwojem gospodarki kapitalistycznej i nowoczesnego państwa (wliczając w to studia nad etyką protestancką). Zainteresowany jest on, z jednej strony, racjonalizacją obrazów świata; przy tej okazji musi wyjaśnić strukturalne aspekty odczarowania oraz warunki, w jakich kwestie kognitywne, normatywne i ekspresywne mogą ulec systematycznemu oddzieleniu i rozwijać się zgodnie ze swą wewnętrzną logiką. Z drugiej strony Weber interesuje się instytucjonalnym ucieleśnianiem nowoczesnych struktur świadomości, które wykształciły się na drodze racjonalizacji religii, tzn. przemianą racjonalizacji kulturowej w racjonalizację społeczną. Musi on przy tym objaśnić strukturalne aspekty prawa i moralności, jako że to one (a) umoż­ liwiają organizację legalnego panowania oraz regulowane przez prawo prywatne stosunki między działającymi strategicznie podmiotami i (b) wytwarzają wewnętrzną motywację do planowego sposobu kierowania swym życiem, zorientowanego na ciągłą i zdyscyplinowaną pracę zawodową. 2. Pojęcia racjonalności. Weber wciąż na nowo przypomina, że "racjonalizm" może oznaczać bardzo różne rzeczy:

biorąc,

"Może

on oznaczać różne rzeczy choćby w zależności od tego, czy o takiej racjonalizacji, jakiej dokonuje na przykład myśliciel systematyk tworząc obraz świata, tzn. o postępującym teoretycznym opanowywaniu rzeczywistości za pomocą coraz bardziej precyzyjnych abstrakcyjnych pojęć, czy też raczej mamy na myśli racjonalizację w sensie metodycznego osiągania określonego praktycznego celu za pomocą coraz bardziej precyzyjnej kalkulacji adekwatnych środków. Obie te racjonalizacje są dwiema różnymi rzeczami, chociaż ostatecznie łączą się ze sobą nierozerwalnie"l. myślimy

l M. Weber, Etyka gospodmr:za religii światowych, w: tenże, Szkice z socjologii religii, tłum. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1984, s. 140 - 141.

298

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Na początku Weber dokonuje rozróżnienia na teoretyczne i praktyczne opanowywanie rzeczywistości. Naturalnie, interesuje się przede wszystkim racjonalnością praktyczną w sensie kryteriów, podług których działające podmioty uczą się kontrolować otoczenie: "Racjonalnie ze względu na cel działa ten, kto orientuje się podług celów, środków i następstw ubocznych, a przy tym racjonalnie waży zarówno środki wobec celów, jak i cele wobec skutków ubocznych, a wreszcie różne możliwe cele wobec siebie nawzajem, w każdym więc razie działa kierując się nie afektami i nie tradycją"l. Pojęcie działania racjonalnego ze względu na cel jest kluczem do złożonego pojęcia racjonalności (rozpatrywanego począt­ kowo w aspektach praktycznych). Ale ta szerzej zakrojona racjonalność, która legła u podstaw "mieszczańsko-burżuazyj­ nej (biirgerlichen) formy racjonalizacji życia zadomowionej w świecie zachodnim od wieku XVI i XVII", bynajmniej nie jest równoznaczna z racjonalnością ze względu na cel (Zweckrationalitat). W pięciu etapach zrekonstruuję, jak Weber buduje swe złożone pojęcie "racjonalności praktycznej"2. a. Weber wychodzi od szeroko rozumianego pojęcia "techniki", by wyraźnie pokazać, że aspekt uregulowanego stosoM. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, KOln 1964, s. 18. Dotychczasowe próby wyjaśnienia tego pojęcia uważam za niezadowalające: D. Claessens, Rationalitat revidiert, "Kolner Zeitschrift fUr Soziologie und Sozialpsychologie" 1965, t. 17, s. 465 n.; U. Vogel, Einige Uberlegungen zum Begri!! der Rationalitat bei Max Weber, "Kol ner Zeitschrift fUr Soziologie und Sozialpsychologie" 1973, t. 25, s. 533 n.; A. Swidler, The Concept of Rationality in the Work of Max Weber, "Sociological Inquiry" 1973, t. 43, s. 35 n.; A. Eisen, The Meanings and Confusions of Weberian "Rationality" , "British Joumal of Sociology" 1978, t. 29, s. 57 n.; Max Weber und die Rationalisiernng sozialen Handelns, W. M. Sprondel, C. Seyfarth (Hrsg.), Stuttgart 1981; pomocne opracowanie: S. Kalberg, Max Weber's Types of Rationality: Comerstones for the Analysis of Rationalization Process in History, "The American Joumal of Sociology" 1980, t. 86, s. 1145 n. I

2

Racjonalizm zachodni

299

wania środków w pewnym, bardzo abstrakcyjnym sensie ma znaczenie dla racjonalności zachowań. Mianem "techniki racjonalnej" określa stosowanie środków, którym "świadomie i planowo kieruje doświadczenie i namysł"l. Dopóki techniki, ich obszar zastosowań oraz baza doświadczalna, na której mogłaby w razie potrzeby być sprawdzana ich skuteczność, nie są wyspecyfikowane, dopóty pojęcie "techniki" jest poję­ ciem bardzo ogólnym. Każda reguła czy każdy system reguł pozwalający na działanie, które daje się reprodukować w sposób wiarygodny - niezależnie od tego, czy jest ono planowe czy wynika z utartej praktyki - i jest przewidywalne dla uczestników interakcji oraz obliczalne z perspektywy obserwatorów, jest w tym rozumieniu techniką: "Każde działanie ma swoją technikę: jest technika modlitwy, [ ... l technika ascezy, technika myślenia i badania, mnemotechnika, technika wychowania, technika wojenna, technika muzyczna (np. wirtuozowska), technika rzeźbiarska czy malarska [ ... l i wszystkie one mogą osiągać nadzwyczaj zróżnicowane stopnie racjonalności. Wystą­ pienie problemu «technicznego» oznacza zawsze, że występują wąt­ pliwości co do najbardziej racjonalnych środków"2.

W tym rozumieniu "zracjonalizowana" została więc nawet obiektywnie niesprawdzalna mistyczna koncentracja [doprowadzająca do] iluminacji czy ascetyczne opanowywanie popę­ dów i afektów. Jedynym kryterium pomiaru racjonalizacji "technicznej" w naj szerszym tego rozumieniu jest regularność, jakiej podlega jakieś dające się reprodukować zachowanie, które inni mogą przewidywać i na które mogą liczyć 3 • M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, wyd. cyt., s. 14. s. 44 n. 3 Nawiązując do tego pojęcia możemy wprowadzić pojęcie technicyzacji, które później stosować będziemy w kontekście teorii mediów komunikacyjnych. Działania i procesy komunikacji są stechnicyzowane, gdy można je dowolnie powtarzać bądź zautomatyzować według [pewnej]) reguły czy algorytmu, I

2 Tamże,

300

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

b. To szerokie znaczenie "techniki" oraz "racjonalizacji środków" Weber zawęża przez wyspecyfikowanie środków. Jeśli mianowicie pod uwagę brane są tylko środki, którymi zdolny do działania podmiot może realizować postawione cele, ingerując w świat obiektywny, to wówczas jako kryterium dokonywania ocen wchodzi w grę skuteczność. Racjonalność użycia danego środka mierzy się obiektywnie sprawdzalną skutecznością ingerencji (bądź zamierzonego zaniechania). Pozwala to rozróżniać działania "subiektywnie racjonalne ze względu na cel" i działania "obiektywnie trafne"; można również mówić o "postępującej racjonalności środków" w sensie

obiektywnym.

Jeśli

"zachowanie ludzkie Gakiegokolwiek rodzaju) będzie w jakimś jedno~tkowym aspek~~e w tym sensie technicznie «bardziej właściwie» ukIerunkowane, mz to było dotąd, wówczas mamy do czynienia z <<postępem technicznym»"I.

Również to pojęcie techniki ujmowane jest jeszcze szeroko; rozciąga się ono nie tylko na instrumentalne prawidła opanowywania przyrody, lecz i na prawidła artystycznego opanowywania materiału czy też na przykład na techniki "politycznego, społecznego, wychowawczego, propagandowego manipulowania ludźmi"2. O technikach możemy w tym sensie mówić

zawsze wtedy, kiedy cele, jakie można z ich pomocą realizować, pomyślane są jako części składowe świata obiekty-

wnego; również techniki społeczne mogą zasadzać się na społecznych relacjach, interakcjach, instytucjach, symbolach tzn. gdy można zdjąć z nich ciężar przyswajania i formułowania explicite wymaganej wiedzy intuicyjnej. Por. N. Luhmann, Macht, Stuttgart 1975, s. 71, który to pojęcie technicyzacji wprowadza w nawiązaniu do HusserIa. I M. Weber, Sens" wolnej od wal1o§ciowań" socjologii i ekonomii, tłum. E. Nowakowska-Sołtan, w: Problemy socjologii wiedzy, praca zbiorowa, Warszawa 1985, s. 135. 2

Tamże.

Racjonalizm zachodni

301

tylko wtedy, jeśli wcześniej w obiektywizującym nastawieniu uzna się je za przedmiot możliwej manipulacji: ,,0 pewnym postępie [w znaczeniu postępującej racjonalności środ­ ków] można też mówić [ ... ] w odniesieniu do szczególnej dziedziny, zwanej potocznie «techniką», ale też w odniesieniu do techniki handlowej, także techniki prawnej, jeżeli przy tym jako punkt wyjścia obrany zostanie pewien jednoznacznie określony status konkretnego Gej) wytworu"l.

c. Początkowo więc Weber rozpatruje racjonalność jedynie od strony stosowania środków. Pojęcie to następnie dyferencjuje, wyróżniając w działaniach skierowanych na cel dwa dające się racjonalizować aspekty: mniej lub bardziej racjonalnymi, tzn. efektywnymi z uwagi na dany cel, mogą być nie tylko środki i sposób ich zastosowania; również same cele mogą być wybierane mniej lub bardziej racjonalnie, to znaczy mogą przy danych wartościach, środkach i warunkach brzegowych być wybierane w sposób obiektywnie trafny. Do warunków działania racjonalnego ze względu na cel należy nie tylko oparta na subiektywnym przeświadczeniu czy dająca się ustalić empirycznie instrumentalna racjonalność środków, lecz również racjonalność wyboru celu - wyselekcjonowanego podług wartości. Patrząc od tej strony, działanie może być tylko w takim stopniu racjonalne, w jakim nie jest ślepo sterowane przez afekty lub przez tradycję: ,Jednym z istotnych komponentów «racjonalizacji» działania jest przystosowania się do utartego zwyczaju planowym przystosowaniem się do układu interesów"2. zastąpienie wewnętrznego

Taka racjonalizacja może dokonywać się kosztem działania sterowanego zarówno przez afekty, jak i przez tradycję. W tym kontekście umieścić należy ważne rozróżnienie na racjonalność formalną i racjonalność materialną. SformułoI

Tamże.

2 M.

Weber, Wi11schaft und Gesellschaft, wyd. cyt., s. 22.

302

303

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Racjonalizm zachodni

używa sam Weber, nie są tu nazbyt klarowne. fonnalna odnosi się do decyzji podmiotów działających zgodnie z racjonalnym sposobem dokonywania wyboru, które, powodując się jasnymi preferencjami i danymi prawidłami dokonywania rozstrzygnięć, starają się realizować swe interesy, czego wzorcowym przykładem mogą być stosunki w gospodarce:

przechodnim itd. W kwestiach nonnatywnych Weber jest sceptykiem; jest on przekonany, że wyboru (Entscheidung) między różnymi (choćby i analitycznie wyklarowanymi) systemami wartości nie daje się uzasadnić, że nie jest on motywowany racjonalnie; ściśle biorąc, coś takiego jak racjonalność instancji zrodzonych na gruncie wiary (Glaubensmiichte) czy postulatów aksjologicznych rozpatrywanych od strony ich treści nie istnieje. Niemniej jednak to, jak działający uzasadnia swe preferencje i jak orientuje się na wartości, jest dla Webera jakimś aspektem, w którym działanie może być postrzegane jako dające się racjonalizować:

wania, jakich

Racjonalność

"J ako fonnalną racjonalność gospodarowania będziemy tu określali zakres technicznie możliwego w jego przypadku i rzeczywiście stosowanego rachunku [ ... ]. Natomiast pojęcie racjonalności materialnej (stwierdza) [ ... ] jedynie [ ... ], że wysuwa się żądania etyczne, polityczne, utylitarne, hedonistyczne, stanowe, egalitarne czy jakieś tam inne i wedle nich mierzy się - w kategoriach racjonalności ze względu na wartości albo w kategoriach materialnej racjonalności ze względu na cel - rezultaty gospodarowania niezależnie od tego, jak bardzo jest ono «racjonalne» formalnie, tzn. oparte na rachunku"l.

Z chwilą gdy aktor na tyle uwolnił się z więzów tradycji oraz przestał być sterowany przez afekty, że staje się świadom swych preferencji i na podstawie wyklarowanych preferencji (oraz maksym [stosowanych przy] podejmowaniu decyzji) potrafi wybierać swe cele, działanie daje się oceniać w obydwu aspektach: w instrumentalnym aspekcie skuteczności środków oraz w aspekcie trafności (Richtigkeit) ustalania (Ableitung) celów przy danych preferencjach, środkach i warunkach brzegowych. Te obydwa aspekty brane łącznie jako racjonalność instrumentalna i racjonalność wyboru nazywa Weber racjonalnością fomzalną w odróżnieniu od materialnej oceny samego systemu wartości, który leży u podstaw preferencji. d. Z punktu widzenia racjonalności fonnalnej można wysuwać jedynie żądanie, aby działający był świadom swych preferencji, aby precyzował leżące u ich podstaw wartości i sprawdzał ich spójność, by, jeśli to możliwe, ustawiał je w porządku I Tamże,

s. 60.

"Czysto racjonalnie ze względu na wartości działa ten, kto nie bacząc na dające się przewidzieć następstwa działa zgodnie ze swym przekonaniem na temat tego, co wydaje mu się dyktować obowiązek, poczucie godności, piękno, wskazanie religijne, pobożność, czy ważność jakiejś «sprawy» bez względu na jej rodzaj. Działaniem racjonalnym ze względu na wartości [ ... ] jest zawsze działanie podług «nakazów» czy w myśl «żądań», co do których działający jest przeświadczony, iż zostały mu postawione"l. Racjonalność wartości,

które leżą u podstaw preferencji tyczą­ mierzy się nie ich zawartością materialną, lecz własnościami fonnalnymi, mianowicie tym, czy są one na tyle fundamentalne, że mogą uzasadnić sposób życia podporządko­ wany zasadom. Jedynie takie wartości, które można ujmować abstrakcyjnie i generalizować, czyniąc z nich zasady naczelne, takie wartości, które można interioryzować jako zasady w znacznym stopniu fomzalne i stosować procedura/nie, mają tego rodzaju intensywną siłę ukierunkowującą działanie, iż wykraczają poza pojedyncze sytuacje, w skrajnych wypadkach przenikają w sposób systematyczny wszystkie sfery życia, całą biografię, a nawet mogą podporządkować historię [pewnych] grup społecznych jakiejś jednoczącej idei.

cych

działania,

I Tamże,

s. 18.

304

Racjonalizm zachodni

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Istotne znaczenie ma w tym kontekście rozróżnienie interesów i wartości. Konstelacje interesów zmieniają się, podczas gdy uogólnione wartości zachowują wciąż ważność dla więcej niż tylko jednego typu sytuacji. Tego kategorialnego rozróż­ nienia, wydobytego w neokantyzmie, nie uwzględnia utylitaryzm. Podejmuje on daremną próbę takiej reinterpretacji ukierunkowań na interesy, która przemienia te ukierunkowania w zasady etyczne i hipostazuje racjonalność ze względu na cel, czyniąc z niej samej wartość. Stąd też doktryna utylitarystyczna, jak mniema Weber, nigdy nie może uzyskać statusu oraz mocy (Leistungsfiihigkeit), jaką ma etyka rządząca się zasadami. e. Weber zróżnicował pojęcie racjonalności praktycznej z uwagi na takie trzy aspekty, jak stosowanie środków, wyznaczanie celów oraz ukierunkowanie na wartości. Instrumentalną racjonalność działania mierzy się efektywnym zaplanowaniem środków przy danych celach; miarą racjonalności ze względu na wybór (Wahlrationalitiit) jest w wypadku działania trafność kalkulacji celów przy precyzyjnie uchwyconych wartościach, danych środkach i danych warunkach brzegowych; normatywną racjonalność działania mierzy się jednoczącą i systematyzującą siłą oraz zdolnością penetracyjną kryteriów wartoś­ ciowania i zasad leżących u podstaw preferencji [odnoszących się do] działania (Handlungspriiferenzen). Działania, które spełniają warunki racjonalnego doboru środków i racjonalnego dokonywania wyborów, nazywa Weber "racjonalnymi ze względu na cel (zweckrational)", te zaś, które spełniają warunki racjonalności normatywnej - "racjonalnymi ze względu na wartości (wertrational)". Obydwa te aspekty mogą zmieniać się jeden niezależnie od drugiego. Postępy w wymiarze racjonalności ukierunkowanej na cel mogą "dokonywać się z korzyścią dla działania sceptycznie odnoszącego się do wartości (wertungliiubigen) , czysto racjonalnego ze względu na cel, kosztem działania warunkowanego przez racjonalność ukierun-

305

kowaną na wartości (wertrational gebundenen)"l. Generalnie,

w tym właśnie kierunku zdaje się rozwijać zracjonalizowana kultura zachodnia. Istnieją jednak również świadectwa czegoś odwrotnego, mianowicie racjonalizowania orientacji na wartości przy jednoczesnym utrudnianiu działania racjonalnego ze wzglę­ du na cel. Odnosi się to na przykład do wczesnego buddyzmu, który Weber uważa za etykę racjonalną "w sensie stałego, uważ­ nego i przytomnego opanowywania całej przyrodniczej popędo­ wości"2, który jednak odwodzi zarazem od wszelkiego dążenia do zdyscyplinowanego zawładnięcia światem. Połączenie działania racjonalnego ze względu na cel i działania racjonalnego ze względu na wartości daje więc w rezultacie typ działania, który w całości spełnia warunki racjonalności praktycznej. Kiedy osoby i grupy uogólniają działania tego typu, nadając im charakter ponadczasowy i rozciągając na [różne] sfery społeczne, Weber mówi o metodycznie racjonalnym sposobie kierowania życiem. Pierwsze historycznie biorąc przybliżenie do tego typu idealnego Weber upatruje w protestanckiej ascezie zawodu-powołania rozwijanej przez kalwinizm oraz wczesne sekty purytańskie: "Tylko zawodowa etyka ascetycznego protestantyzmu, jako jedyna na kuli ziemskiej, przyniosła pryncypialną i niezłomną jedność wewnątrz­ światowej etyki zawodowej i religijnej pewności zbawienia. Tylko w niej bowiem świat - właśnie w swej niegodziwości bytu stworzonego - ma religijne znaczenie jako obiekt spełniania obowiązków przez racjonalne działanie, zgodne z wolą całkowicie ponadziemskiego Boga. Racjonalny, trzeźwy, nie oddany światu charakter celu działania i rezultat działania stanowią oznakę, że spoczywa na nim błogosła­ wieństwo Boże. Nie czystość, jak u mnicha, lecz eliminacja wszelkiej erotycznej «rozkoszy»; nie ubóstwo, lecz eliminacja wszelkiego opartego na pobieraniu renty korzystania z bogactwa oraz feudalnej, wyrażającej radość życia ostentacji bogactwa; nie ascetyczne umartwianie l Tamże, 2 Tamże,

s. 22. s. 483.

306

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

~ię ~ k~asztorze, .lec~ czujny, racjonalnie opanowany sposób życia ~ umk~le poddama SIę urodzie świata, sztuki lub własnym nastrojom

l Uc~ucIom .- ~to wymogi zachodniej ascezy wewnątrz świata. Zdyscyplmowame ~ umetodycznienie sposobu życia jest jednoznacznym cel~m, «człowIek zawodu-powołania» - to jej typowy reprezentant, raCJo~alne urzeczowienie i uspołecznienie stosunków socjalnych - jej osobhwe /n~stępstwo .. Ot? co przeciwstawia zachodnią ascezę wewnątrz SWIata wszelkIm mnym rodzajom religijności świata"l.

Metodycznie racjonalny sposób życia wyróżnia się tym, że nadaje charakter stały temu złożonemu typowi działania, który pod kątem wszystkich trzech aspektów nastawiony jest na racjonalność i jej potęgowanie oraz w taki sposób wiąże ze sobą te struktury racjonalności, że wzajemnie się stabilizują, ponieważ sukcesy w jednym wymiarze częściowo zakładają, c~ęści~wo stymulują sukcesy w innych wymiarach. Metodyczme racjonalny sposób życia umożliwia i premiuje powodzenie działań jednocześnie:

• od strony racjonalności instrumentalnej w wypadku rozwiązywania zadań technicznych i konstruowania skutecznych środków;

• od strony racjonalności [związanej z] dokonywaniem wyboru w wypadku spójnego wybierania pośród działań alternatywnych (o racjonalności strategicznej mówimy wówczas, gdy ~rzeba przy tym uwzględniać decyzje racjonalnych partnerów); l wreszcie • od strony racjonalności normatywnej w wypadku rozwią­ zywania zadań praktycznomoralnych w ramach etyki kierują­ cej się zasadami. Tym trzem aspektom racjonalności działania można przyporządkować różne kategorie wiedzy. Za pośrednictwem technik i strategii do orientacji ukierunkowujących działania racjoI M. Weber, Drogi zbawienia i ich wpływ na sposób życia, w: tenże, Szkice z socjologii religii, tłum. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1984, s. 239.

Racjonalizm zachodni

307

nalne ze względu na cel przenika wiedza zarówno empiryczna, jak i analityczna - wiedza ta może z zasady przybierać precyzyjną formę wiedzy sprawdzonej naukowo. Z kolei za pośred­ nictwem kompetencji i motywacji wiedza praktycznomoralna (jak też estetyczno-ekspresywna) staje się częścią orientacji ukierunkowujących działania racjonalne ze względu na wartości. Wiedza ta zostaje uściślona i ulepszona na dwu poziomach rozwoju, najpierw w obrębie religijnych obrazów świata, a następnie w ramach zautonomizowanych sfer wartości: prawa, moralności (oraz sztuki). W tym miejscu uwidacznia się, że racjonalizacja działań i form życia oraz racjonalizacja obrazów świata "ostatecznie łączą się ze sobą nierozerwalnie". Złożone pojęcie racjonalności praktycznej, przedstawione przez Webera w formie typu idealnego na przykładzie metodycznego kierowania swym życiem w sektach protestanckich, nadal zachowuje jeszcze charakter cząstkowy. Odsyła ono do pojęcia racjonalności obejmującego jedno i drugie: racjonalność teoretyczną i racjonalność praktyczną. W każ­ dym razie Weber wydobywa to pojęcie ze struktur świado­ mości, które znajdują wyraz nie bezpośrednio w działaniach i formach życia, lecz przede wszystkim w przekazach kulturowych, w systemach symbolicznych. Dwa hasła, pod którymi Weber analizuje odpowiadającą temu racjonalizację kulturową, to: systematyzacja obrazów świata oraz wewnętrzna logika sfer wartości. Mają one odniesienie do dalszych pojęć racjonalności, które w odróżnieniu od dotychczas omawianych nie są pomyślane pod kątem teorii działania, lecz odsyłają do teorii kultury. f. "Racjonalną" nazywa Weber dogłębną przebudowę formalną systemów symbolicznych, w szczególności religijnych systemów interpretacji, jak też wyobrażeń prawnych i wyobrażeń moralnych. Wielkie znaczenie przypisał warstwom intelektualistów, zarówno gdy chodzi o ukształtowanie w pełni

309

lI. Teoria racjonalizacji Maxa Wehera

Racjonalizm zachodni

zracjonalizowanych na płaszczyźnie dogmatycznej religii wybawienia l, jak też o rozwój prawa formalnego. Intelektualiści są bowiem specjalistycznie przygotowani do tego, by systemy symboliczne przekazane przez tradycję - z chwilą ich utrwalenia w piśmie - poddawać obróbce i ulepszać pod kątem aspektów formalnych. Chodzi przy tym o precyzowanie zna-

tego, co normatywnie «obowiązujące», i tego, co empirycznie dane"l. Największym dokonaniem religii światowych w zakresie racjonalizacji jest w oczach Webera przezwyciężenie wierzeń magicznych; ten kategorialny przełom [wiodący do] nowoczesnej, odczarowanej koncepcji świata wyraża się też w dogłębnym przebudowaniu zasobów tradycji za sprawą myślenia formalnooperacyjnego (in einer fomzal-operationalen Durchgestaltung), ale nie jest z tą przebudową tożsamy. Weber sam zaciera to rozróżnienie, na przykład na początku swego studium o starożytnym judaizmie, gdzie odnośnie do stopnia racjonalizacji tego obrazu świata notuje następujące pytania:

308

czeń, eksplikację pojęć, systematyzację wątków myślowych, spójność twierdzeń,

o metodyczną konstrukcję, o równoczesne stopnia złożoności oraz uszczegółowienia wiedzy, która nadaje się do nauczania. Ta racjonalizacja obrazów świata zaczyna się od wewnętrznych relacji w łonie systemów symbolicznych. Ulepszanie jakości formalnych, będące, co podkreśla Weber, rezultatem pracy analitycznej intelektualistów, ma, prawdę mówiąc, dwa różne aspekty. Z jednej strony, zracjonalizowane obrazy świata w wyższym stopniu spełniają wymogi myślenia fOlmainooperacyjnego. Ten aspekt racjonalizacji można na przykład dobrze przebadać śledząc formalizację, naukową systematyzację oraz zawodową specjalizację fachowej wiedzy prawniczej, która początkowo była czymś uzyskiwanym w trakcie praktyki zawodowej2. Z drugiej zaś strony, zracjonalizowane obrazy świata również w większym zakresie odpowiadają wymogom nowoczesnego rozumienia świata, które [już] na poziomie podstawowych pojęć (kategorial) zakłada odczarowanie świata. Ten aspekt racjonalizacji bada Weber przede wszystkim na przykładzie "etycznej racjonalizacji" religii wybawienia; w wypadku "wszystkich rodzajów praktycznej etyki, które systematycznie i jednoznacznie orientowały się na trwałe cele zbawienia", jako "racjonalne" (w sensie świata odczarowanego na poziomie podstawowych pojęć) określa Weber ,,rozróżnianie zwiększanie

"Czy określone koncepcje Izraelitów jawią się jako [ ... l 2) bardziej lub mniej zintelektualizowane i zracjonalizowane (w sensie odchodzenia od wyobrażeń magicznych); 3) bardziej lub mniej jednolicie usystematyzowane; 4) bardziej lub mniej przeformułowane (wysublimowane) przez etykę przekonań?,,2.

Podczas gdy trzecie pytanie odnosi się do formalnej przebudowy religijnego systemu symbolicznego, to pytanie drugie i czwarte dotyczy podstawowych pojęć, na których opiera się rozumienie świata. Również przez interpretatorów Webera te dwa aspekty często nie są jasno rozróżniane. Johannes Weiss charakteryzuje racjonalizację obrazów świata jako "konsekwentne i systematyczne przemyślenie do końca zastanych (gegebenen) zasobów sensu lub wartości. Przemyślenie do końca oznacza tu zarówno cofnięcie się do zasad, które leżą u samych podstaw, jak też przedstawienie definitywnych konsekwencji i systematycznej całości wniosków"3. M. Weber, Etyka gospodarcza religii światowych, wyd. cyt., s. 141. M. Weber, Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, t. 3, Ttibingen 1966, s. 2, przyp. 3 J. Weiss, Max Webers Gnmdlegung derSoziologie, Mtinchen 1975, s. 137. I

I Tamże,

s. 393 n. 2 A. Eisen, The Meanings and Confusions of Weberian Rationality, wyd. cyt., s. 61 n.

2

310

Racjonalizm zachodni

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Ten wynik racjonalizacji oddziela Weiss od tego, co nazywa racjonalizmem etycznym. W. Schluchter natomiast jedno z drugim utożsamia: "Racjonalizm oznacza [ ... ] systematyzację związków sensu, poddanie intelektualnej obróbce oraz naukowe wysublimowanie «celów [wyznaczonych przez] sensy» (Sinnzielen). Jest on następstwem «wewnę­ trznego przymusu» człowieka kultury, by świat nie tylko ująć jako sensowny kosmos, lecz by także zająć wobec niego stanowisko, a więc jest to racjonalizm metafizyczno-etyczny w naj szerszym rozumieniu"l. Niejasności

te znikają, jeśli (a) analitycznie oddzielimy obrazów świata pod kątem formalnym od kategorialnego wykształcania i wyodrębniania się pojęć o świecie oraz (b) z pomocą Piagetowskiej psychologii genetycznej wyjaśnimy, dlaczego konsekwentne zastosowanie operacji formalnych do obrazów świata stanowi może konieczny, ale nie wystarczający warunek dokonania się przełomu, który wiedzie do nowoczesnego rozumienia świata. "Sprowadzenie czegoś do zasad" oznacza najwyraźniej coś innego aniżeli "usystematyzowanie treści będących przedmiotem wiary" - oznacza nie tylko poszerzenie i przezwyciężenie specjalistycznego zawężenia (Entspezialisienmg) obszaru, w którym znajdują zastosowanie formalne operacje myślowe, lecz także decentrację sposobów widzenia świata (Weltperspektiven), która nie jest możliwa bez równoczesnej przemiany głęboko osadzonych, praktycznomoralnych struktur świadomości 2 . przebudowę

I W. Schluchter, Die Paradoxie der Rationalisienmg, w: tenże, RationaUsmus der Weltbeherrschung, Frankfurt am Main 1980, s. 10, z odwołaniem do Webera Wirtschajt und Gesellschajt, wyd. cyt., s. 304. 2 W. Schluchter uwzględnia tę okoliczność w swej książce Die Elltwicklung des okzidentalen Rationalismus, Tlibingen 1979, wykorzystując do interpretacji Webera teorię moralności L. Kohlberga. Przy tej okazji pojawiają się liczne punkty styczne z poniższą interpretacją. Por. W. Mayrl, Genetic Structuralism and the Analysis oj Sodal Consciousness, "Theory and Society" 1978, t. 5, s. 19 n.

311

g. W miarę jak racjonalizacja obrazów świata prowadzi do wykształcenia się i wyodrębnienia kognityw~ych, norm~tyw­ nych oraz ekspresywnych składników kultury, I W t~m senSIe ~o nowoczesnego rozumienia świata, spełnione zostają przez mą wyjściowe warunki racjonalizacji kulturowej w węższym ro~u­ mieniu. Taka racjonalizacja rozpoczyna się wówczas, gdy rózne sfery wartości, tzn. sfery "zewnętrznego i wewnętrznego, religijnego i doczesneg~ posiadani~ dÓbr [zmuszają] do uświadomienia sobie wewnętrzne} autonomll (Eigengesetzlichkeit) [tych] poszczególnych sfer w jej konsekwencjach"l.

W miarę jak "poszczególne sfery wartości zostają wypreparowane, zachowując swą racjonalną spójność i zwa~­ tość", docierają do świadomości owe uniwersalne roszczema ważnościowe, podług których mierzone są postępy kulturowe bądź "intensyfikacje wartości" (Wertsteigerungen). Weber odróżnia postęp technicznej racjonalności środków od "intensyfikacji wartości". Z chwilą gdy nauka, moralność i sztuka wykształciły się i wyodrębniły jako autonomiczne sfery wartości - każda podporządkowana odpowiednio jednemu abstrakcyjnemu kryterium wartości, jednemu uniwersalnemu roszczeniu ważnościowemu, jak prawdziwość, normatywna słuszność oraz autentyczność bądź piękno - możliwe stają się obiektywne postępy, wznoszenie się na wyższe stopnie doskonałości intensyfikacje w każdorazowo swoistym tego rozumieniu: Racjonalizacja powodująca "intensyfikację wartości" obejmuje swym oddziaływaniem nie tylko kognitywn~ (w ścisłym tego rozumieniu) składniki tradycji .kultu~oweJ, lecz także te, które integrują społeczeństwo - rOZCIąga się on~ na empiryczno-teoretyczną wiedzę o przyrodzie zewnętrznej, I

M. Webe~, Teoria stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata, wyd.

cyt., s. 79.

312

Racjonalizm zachodni

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

na praktycznomoralną wiedzę ludzi o społeczeństwie oraz na estetyczno-ekspresywną wiedzę jednostki o własnej subiektywności bądź naturze wewnętrznej. Co oznacza "intensyfikacja wartości" w obszarze nowoczesnych nauk doświadczalnych, zrazu nie budzi wątpliwości: ozna~za post~p. poznania w sensie poszerzenia wiedzy teorety i cznej. BardzIej problematyczna jest intensyfikacja wartośc w sferze. wyobrażeń prawnych i moralnych; w tym wypadku Weber ?Ierze pod uwagę przemianę struktur, coraz bardziej precyzyjne rozpracowywanie uniwersalistycznych zasad teorii p~awa i. teo~i moralności; w przeciwnym razie nie mógłby hlerarchlczme uszeregować legalistycznych etyk usankcjonowanych przez tradycję, etyk przekonań i etyk odpowiedzialności. " Wznoszenie się na wyższe stopnie doskonałości" w .wyp~dku ,:ie~zy wiąże się tu skądinąd ściśle z jej wClel~~em w zycIe. Co się zaś wreszcie tyczy intensyfikacji wartoscI w obszarze estetycznym, to idea postępu blaknie tu, ~rzechodząc w ideę odnawiania i ponownego odkrywania, mnowacyjnego ożywiania autentycznych doznań (authentischer Eifahrungen). W obszarze estetyczno-ekspresywnym trzeba tak samo sta~an~ie jak ~ ~bszarze praktycznomoralnym oddzielić postępy, jakle wyłamają się z punktu widzenia racjonalności technicznej, od intensyfikacji racjonalności ze względu na wartość. Weber podkreśla, że "stos~,,:,a~ie okre.ślon~j,. choćby nawet najbardziej «postępowej» techn!kl mczego me mowl o estetycznej wartości dzieła sztuki. Dzieła sztukI o najbardziej ?a~~t «pI?'mitywnej» technice - na przykład obrazy powstałe bez JakIejkolwIek znajomości perspektywy _ mogą

pod względem estety~zny~ dorównywać dziełom najdoskonalszym, st~orzonym na. podłoz~ racjonalnej techniki, pod warunkiem, że wola tworcza ogramczyła SIę do tych (sposobów) kształtowania które o~powiad~ją owej «prymitywnej» technice. Stwarzanie nowych środ­ kow techmcznych oznacza początkowo tylko rosnące zróżnicowanie

313

i jedynie stwarza możliwość pomnożenia «bogactwa» sztuki w sensie podniesienia wartości. W rzeczywistości jednak nierzadko miało efekt wręcz przeciwny, mianowicie «zubożenie» poczucia formy"l.

w obszarze autonomicznej sztuki nacelowane są na coraz bardziej radykalne i czyste, tzn. oczyszczone ze wszelkich domieszek teoretycznych i moralnych, wydobycie i opracowanie podstawowych doświadczeń estetycznych. Sztuka awangardowa osiągnęła co prawda to zintensyfikowanie artystywartości również na drodze urefleksyjnienia technik cznych; zwiększona racjonalność instrumentalna sztuki, która czyni przejrzystymi własne procesy wytwórcze, staje tu na usługach estetycznego intensyfikowania wartości. Nasza wędrówka przez różne pojęcia racjonalności (a-g) pokazuje, że Max Weber osadza problematykę racjonalizacji na płasz­ logią Parczyźnie struktur świadomości; posługując się termino ości osobow yznach płaszcz na sonsa, możemy powiedzieć: lracjona pojęcie wa i kultury. Z jednej strony, Weber wydoby nrepreze ności praktycznej z [pewnego] typu działania, którego sposób tatywną postacią historyczną jest protestancki etyczny racjo, entalną instrum lność racjona życia, jednoczący [w sobie] wartoś­ na u względ ze lność nalność ze względu na cel i racjona ci. Z drugiej strony, tę racjonalność ukierunkowań działania przeciwstawia racjonalności perspektyw świata i racjonalności sfer wartości. Punktami odniesienia racjonalizacji kulturowej są prawna dlań nowoczesna nauka, posttradycyjna świadomość lizacji, racjona a Zjawisk i moralna oraz autonomiczna sztuka. ie poziom na st które Weber pragnie wyjaśnić, lokują się natomia "Postępy"

społeczeństwa:

"N asze europejsko-amerykańskie życie społeczne i gospodarcze jest w pewien specyficzny sposób i w pewnym specyficznym sensie M. Weber, Sens" wolnej od wal1ościowań" sOLjologii i ekonomii, wyd. . cyt., s. 132. Por. także T. W. Adomo, Teoria estetyczna, wyd. cyt., s. 382-383 l

314

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

~
Będziemy mogli zobaczyć, jak te zjawiska racjonalizacji społecznej, przede wszystkim instytucje gospodarki kapitalistycznej i nowoczesnego państwa, podciąga Weber pod pojęcia, które najpierw objaśnił w odniesieniu do innych zjawisk, tj. właśnie do przejawów racjonalizacji motywacyjnej i kulturowej. Na zakończenie chciałbym jeszcze rozjaśnić pewną kwestię pojęciową: W jakiej mierze to, co Weber nazywa racjonalizmem zachodnim, jest osobliwością nowoczesnej kultury europejsko-amerykańskiej, a w jakiej jakimś uniwersalnym rysem "cywilizowanego człowieczeństwa" (des Kultunnenschentums)? 3. Jak wiadomo, Weber rozpoczyna swą słynną Vorbemerkung do Gesammelte Aufsiitze zur Religionssoziologie od dwuznacznego pytania: "Autor tych słów, syn nowoczesnej kultury europejskiej, omawiać będzie problemy historii powszechnej, stawiając sobie nieuchronne i usprawiedliwione pytanie: jaki splot okoliczności doprowadził do teso, że .właśnie n~ ziemi Zachodu, i tylko tutaj, powstały zjawiska, ktore - jak to ~oble. chętnie przynajmniej wyobrażamy - nabierają w swym rozwoJu unIwersalnego znaczenia i ważności?,'2.

Sformułowanie jest dwuznaczne, ponieważ otwarte pozostawia pytanie, czy proces racjonalizacji, z którego perspektywy my, dzieci epoki nowoczesnej, postrzegamy rozwój wielkich cywilizacji, ma ważność uniwersalną, czy wydaje się ją mieć tylko dla nas. Będę bronił tezy, że z zarysowanych przez Webera podejść konceptualnych - na tyle, na ile mogliśmy je ~rześledzić - wynika stanowisko uniwersalistyczne. Niemniej Jednak konsekwencje uniwersalistyczne wyciągnął Weber nie l

Tamże, s. 134.

Weber, Osobliwości kultury zachodniej, wyd. cyt., s. 69 - 70 (por. także Etyka protestancka a duch kapitalizmu, wyd. cyt., s. 1). 2 M.

Racjonalizm zachodni

315

bez zastrzeżeń. Jak widać z jego diagnozy współczesności, na poziomie przednaukowym, w kontekście doświadczenia codziennego, zajmował wobec zachodniego racjonalizmu postawę wysoce ambiwalentną. Dlatego poszukiwał pewnego punktu odniesienia, z którego dwoistą racjonalizację społe­ czeństwa można było zrelatywizować jako szczególny przypadek rozwoju kultury. Weber postrzega racjonalizm jako "zachodni" nie tylko w tym sensie, że to na Zachodzie wyło­ niły się te konstelacje historyczne, w łonie których po raz pierwszy mógł się pojawić pewien fenomen z natury swej powszechny; jako szczególny rodzaj racjona1izmu wyraża on również partykularne cechy kultury zachodniej. Jednocześnie Weber nie zajmuje bezwzględnie stanowiska kulturalistycznego. Co najwyżej na płaszczyźnie refleksji metodologicznej odbiera zachodniemu racjonalizmowi "uniwersalne znaczenie i ważność": "Racjonalizm [jako sposób] zapanowania nad światem to nasz punkt widzenia, z którego - niczym reflektorem - oświetlamy wycinek dziejów świata, i to dla nas wiąże się z nim roszczenie do słuszności, o ile nam zależy na ciągłości. Jest elementem naszej wyjściowej sytuacji hermeneutycznej, która nie dość że powstała przygodnie, to jeszcze pozostaje czymś szczególnym. Nowoczesna kultura świata zachodniego jest jednak zarazem tego rodzaju, że mogą nią się zainteresować wszyscy ludzie cywilizowani (Kultunnenschen). Dostarczyła ona bowiem nowej, nie znanej wcześniej w dziejach wykładni człowieczeństwa cywilizowanego. To nie tylko czyni z niej zjawisko szczególnego rodzaju, ale nadaje jej również szczególną pozycję. A ponieważ tak się właśnie rzeczy mają, stanowi ona [pewien] problem powszechnodziejowy oraz ma uniwersalne znaczenie i ważność. Nawet człowiek cywilizowany, który dla siebie tej alternatywy nie wybiera, zmuszony jest uznać ją za możliwą wykładnię cywilizowanego człowieczeństwa, od której wprawdzie nie musi własnego wyboru uzależniać, ale z pewnością musi - o ile chce żyć świadomie - swój wybór jakoś do niej odnieść. Wyróżniony przez Webera punkt widzenia, wyraźnie przez niego wydobyte kryterium [wyznaczające

316

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

i wyznaczone przez] kierunek rozwoju, konstytuują rzeczywiście pewien konsekwentny ciąg. Dopóki jednak jest on obciążony nie tylko roszczeniami heurystycznymi, ale też roszczeniem do słuszności, dopóty pozostaje ciągiem dla nas"l.

Charakterystyka przedstawiona przez Schluchtera pokrywa prawdopodobnie z tym, jak Max Weber rozumiał sam siebie, ale to jego samorozumienie tylko pozornie uzgadnia i jednoczy ze sobą dwie przeciwstawne postawy wobec uniwersalistycznych roszczeń [ze strony] nowoczesnego rozumienia świata. Jeśli projekt zachodniego racjonalizmu ujmujemy nie z pojęciowej perspektywy racjonalności ze względu na cel oraz perspektywy zapanowania nad światem, jeśli za punkt wyjścia obieramy raczej racjonalizację obrazów świata, która w rezultacie prowadzi do zdecentrowanego rozumienia świata, to pojawia się pytanie: Czy w kulturowych sferach wartości, w sferach, które rozwijają się zgodnie z własną, autonomiczną logiką (eigensinnig), podług abstrakcyjnych standardów wartościowania: prawdy, normatywnej słuszności i autentyczności, nie wyraża się pewien formalny zasób uniwersalnych struktur świadomości? Czy struktury naukowego myślenia, posttradycyjnych wyobrażeń prawnych i moralnych, autonomicznej sztuki, jakie wykształciły się w ramach kultury zachodniej, są czy nie są własnością "wspólnoty ludzi cywilizowanych", obecnej jako idea regulatywna? Stanowisko uniwersalistyczne nie musi negować pluralizmu oraz zupełnej nieprzystawalności charakterystycznych form historycznych postaci (historische Auspriigungen) "cywilizowanego człowie­ czeństwa", ale różnorodność form życia ogranicza ono do treści kulturowych oraz głosi, że każda kultura - jeśli w ogóle osiąga określony stopień "uświadomienia" i "sublimacji", musi podziesię

I w. Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, wyd. cyt., s. 36-37.

Racjonalizm zachodni

317

lać określone

fomzalne właściwości nowoczesnego rozumienia Uniwersalistyczne założenie odnosi się więc do niektórych koniecznych strukturalnych cech nowoczesnych światów życia jako takich. Jeśli jednak to uniwersalistyczne podejście potraktujemy z kolei jako wiążące (zwingend) tylko dla nas, to relatywizm odrzucony na płaszczyźnie teoretycznej powróci znów na płaszczyźnie metateoretycznej. Nie myślę, aby relatywizm - czy to pierwszego czy drugiego stopnia - był do pogodzenia z aparaturą pojęciową, z pomocą której Weber porządkuje sobie problematykę racjonalności. Faktem jednak jest, że Weber miał pewne relatywistyczne zastrzeżenia. Biorą się one z wątku, który znikłby dopiero wówczas, gdyby Weber szczególny charakter zachodniego racjonalizmu wyprowadził nie z kulturowej osobliwości, lecz z selektywnego wzorca, jaki procesy racjonalizacji obrały w warnnkach nowoczesnego kapitalizmu. Mając na uwadze wyliczone w Vorbemerkung przejawy zachodniego racjonalizmu Weber zauważa: świata.

"We wszystkich przytoczonych wypadkach osobliwości Zachodu chodzi oczywiście o szczególnie ukształtowany «racjonalizm» kultury zachodniej. Przez to słowo można rozumieć rzeczy najbardziej różne - co nieraz będą wyraźnie pokazywały późniejsze rozważania. Istnieją np. «racjonalizacje» mistycznej kontemplacji, a więc zachowania, które - jeśli patrzymy na nie z punktu widzenia innych dziedzin życia - są szczególnie «irracjonalnie», podobnie jak istnieją racjonalizacje gospodarki, techniki, pracy naukowej, wychowa~ia, wojny, wymiaru sprawiedliwości i administracji. Ponadto mozna każdą z tych dziedzin - wychodząc z najróżnorodniejszych punktów widzenia i mając na uwadze różne cele - «racjonalizować» tak, że to samo rozważane z jednego punktu widzenia będzie «racjonalne», z innego zaś - «irracjonalne». Racjonalizacje istniały więc w różnych dziedzinach życia i dokonywane były w najrozmaitszy sposób we wszystkich kręgach kulturowych. Kulturowohist?rycz~ą. różni.cę między nimi charakteryzuje przede wszystkim pytame: w Jakich dZIe~ dzinach i w jakim kierunku następuje racjonalizacja? Znowu chodZI

318

319

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Racjonalizm zachodni

więc głównie o to, aby rozpoznać szczególną osobliwość racjonalizmu zachodniego, a w jego obrębie nowoczesnego racjonalizmu zachodniego, i objaśnić jego powstanie"!.

w jodze czy w późnobuddyjskich manipulacjach za pomocą «maszynek do modlitwy»"l. Jakie są te abstrakcyjne punkty widzenia, z których wolno by nam było tego rodzaju techniczne dyscyplinowanie oceniać jako "irracjonalne"? Z pewnością religijne obrazy świata, które określony sens nadają ćwiczeniom ascetycznym, mistycznym kontemplacjom, jodze itd., z perspektywy nowoczesnego rozumienia świata można krytykować jako irracjonalne. Ale krytyka ta, po pierwsze, odnosi się nie do samej technicznej racjonalizacji działań, lecz do religijnej interpretacji działań rytualnych, a po drugie, wspierałaby ona podstawowe hipotezy relatywistyczne tylko wówczas, gdyby dało się pokazać, że nowoczesne rozumienie świata można również z punktu widzenia aspektów formalnych stawiać na równi z obrazami świata tkwiącymi jeszcze w magicznych sposobach myślenia. Ad b. i c. Racjonalność formalna. Weber wskazuje na racjonalizacje w sferach gospodarki, techniki, pracy naukowej, wychowania, wojny, wymiaru sprawiedliwości i administracji, które to racjonalizacje mogą wydawać się "szczególnie [spezifisch, swoiście - A.M.K.] «irracjonalne», jeśli patrzymy na nie z punktu widzenia innych dziedzin życia"2. Krytyka ta odnosi się jednak nie do technologii i strategii, z których pomocą racjonalizowane są obszary tego rodzaju działań, lecz do relatywnego znaczenia, jakie przypada tym obszarom działania w całości kultury. Kiedy jakiś obszar działania ma być w ogóle racjonalizowany i o ile ma być racjonalizowany, postępy mierzy się kulturowo inwariantnymi kryteriami skutecznego rozporządzania procesami przyrodniczymi oraz społecznymi, na które natrafiamy jako na coś zastanego w świecie obiektywnym.

To kluczowe zdanie, które zdaje się wyrażać stanowisko kulturalistyczne, powraca niemal dosłownie w rozprawie o etyce protestanckiej: "Życie można właśnie [ ... ] «racjonalizować» z bardzo różnych ostatecznych punktów widzenia i w bardzo różnych kierunkach"2.

To, czy i ewentualnie jak relatywizm treści aksjologicznych oddziałuje na uniwersalny charakter kierunku procesu racjonalizacji, zależy jednak wówczas od tego, na której płaszczyź­ nie umieści się pluralizm "ostatecznych punktów widzenia". Stanowisko kulturalistyczne musi domagać się, aby dla każdej fonny racjonalności (oraz odpowiednich form intensyfikowania racjonalności) można było na tej samej płaszczyźnie podać przynajmniej jeden abstrakcyjny punkt widzenia, z którego tę formę można by zarazem opisywać jako "irracjonalną". Dokładnie to właśnie chciał, jak się zdaje, twierdzić Weber w odniesieniu do pojęć racjonalności, którym się wyżej dokładnie przyjrzeliśmy. Twierdzenia tego nie potrafi jednak obronić. Poniżej odwołuję się do numeracji wprowadzonej we wcześniejszej części rozważań.

Ad a. Racjonalność rozumiana jako technizacja działań, które dzięki metodycznemu instruktażowi stały się reprodukowalne i uzyskują przez to regularny, ewentualnie nawet planowy charakter. Jako przykłady na irracjonalność działań, które w tym sensie zostały zracjonalizowane, podaje Max Weber "metodę ascezy umartwiania czy ascezy magicznej lub kontemplację w jej najbardziej konsekwentnych formach, np. I M. Weber, Osobliwości kultury zachodniej, wyd. cyt., s. 83 (por. także Etyka protestancka a duch kapitalizmu, wyd. cyt., s. 13). 2 M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, wyd. cyt., s. 58.

M. Weber, Etyka gospodarrza religii światowych, wyd. cyt., s. 141. M. Weber, Osobliwoki kultury zachodniej, wyd. cyt., s. 83 (por. także Etyka protestancka a duch kapitalizmu, wyd. cyt., s. 13). I

2

320

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Ad d. Racjonalność ze względu na wartości. W poszczególnych sferach życia, takich jak gospodarka, religia, wychowanie itd., wzory wartości, podług których działa się racjonalnie ze względu na cel i na środki, mogą być różne. Wartości te mają zawsze konkretną historyczną postać, mają charakter partykularny i stanowią punkty odniesienia dla tego, co Weber myląco nazwał "racjonalnością materialną". Idee zbawienia [występujące w] religiach światowych są być może najdobitniejszym przykładem pluralizmu "ostatecznych" postulatów aksjologicznych: ,,0 ile rodzaj poszukiwanych dóbr [potrzebnych do] zbawienia znaj[ ... ] pod silnym wpływem zewnętrznego położenia interesów i adekwatnego do tego położenia sposobu życia panujących warstw, a także samego uwarstwienia społecznego, to i na odwrót, również orientacja całego sposobu życia - wszędzie tam, gdzie podlegał on planowej racjonalizacji - określona została w sposób fundamentalny przez najwyższe wartości, na które zorientowana była owa racjonalizacja"l. dował się

Na innej płaszczyźnie aniżeli treści tych wartości leżą natomiast abstrakcyjne kryteria wartości, to znaczy formalne aspekty ważnościowe, przez których pryzmat Weber analizuje racjonalność religii wybawienia. Tak to etyki przekonań zawdzięczają swą penetrującą, systematyzującą siłę posttradycyjnym strukturom świadomości, które pozwalają oddzielić kwestie sprawiedliwości od kwestii prawdziwości i smaku. Dopiero wtedy ustalony zostaje wymiar, w którym obrazy świata mogą być mniej lub bardziej racjonalizowane w aspekcie etycznym. Ad f i g. Nowoczesne rozumienie świata i wewnętrzna autonomiczna logika sfer wartości. Kiedy Weber mówi o "ostatecznych punktach widzenia", z których może następować racjo-

Racjonalizm zachodni

321

nalizacja życia, to nie zawsze rozumie przez to wartości kulturowe, a zatem treści, które w historycznych konfiguracjach wykształcają się w obrębie pewnej sfery życia, lecz niekiedy również owe abstrakcyjne idee, które mają rozstrzygające znaczenie dla autonomicznej logiki jakiejś sfery wartości jako takiej: takimi ideami są dla sfery kognitywnej prawdziwość i uzyskanie założonego rezultatu (Eifolg); dla sfery praktycznomoralnej sprawiedliwość, w ogóle normatywna słuszność; dla sfery ekspresywnej piękno, autentyczność, szczerość. Tych idei (czy aspektów ważnościowych) nie należy mylić z materią wartości, ze swoistymi treściami poszczególnych sfer wartości. Według Webera, kulturowe sfery wartości są ważne dla rozwoju nowoczesnych społeczeństw, ponieważ sterują wykształca­ niem się i wyodrębnianiem społecznych podsystemów bądź sfer życia. Oczywiście z perspektywy każdej poszczególnej sfery życia racjonalizacja wszystkich innych sfer może wydawać się w pewnym sensie "irracjonalna". To jest właśnie teza, którą Weber rozwija w Zwischenbetrachtung [Teorii stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata]. Jest on przekonany, że "wraz z każdym wyszczególnieniem specyficznej własności poszczególnych, istniejących w świecie sfer"* ujawniają się coraz ostrzejsze niezgodności i konflikty mające podstawę w autonomicznym i swoistym charakterze logiki sfer wartości. Ta krytyka odnosi się jednak nie do racjonalnego rozwoju wewnętrznej logiki poszczególnych sfer wartości, lecz do usamodzielniania się niektórych sfer życia kosztem wszystkich pozostałych. Za kwestię empiryczną musimy uznać przynajmniej to, czy napięcia między coraz bardziej zracjonalizowanymi sferami życia rzeczywiście mają swe źródło w niemożności pogodzenia ze sobą abstrakcyjnych kryteriów wartości i aspektów ważnoś* M. Weber, Teoria stopni i kierunków religUnego odrzucenia świata, wyd. cyt.,

I

M. Weber, Etyka gospodarcza religii światowych, wyd. cyt., s. 133.

s. 98 - przyp.

tłum.

322

ciowych, czy też tylko w częściowej i dlatego niezrównoważonej racjonalizacji, na przykład w tym, że ekspansja kapitalistycznej gospodarki i nowoczesnej administracji dokonuje się kosztem innych obszarów życia i siłą wtłacza te obszary - które z racji swej struktury nastawione są na praktycznomoralne i ekspresywne formy racjonalności - w formy racjonalności ekonomicznej bądź administracyjnej. Jakakolwiek będzie odpowiedź, to w żad­ nym razie nie wolno nam aspektów ważnościowych, podług których następuje formalna racjonalizacja zarówno sfer wartości rozwiniętych w epoce nowoczesnej zgodnie z ich autonomiczną logiką wewnętrzną, jak i odpowiadających im podobszarów społeczeństwa, stawiać na jednej płaszczyźnie z dowolnymi treś­ ciami aksjologicznymi, z historycznie zmiennymi partykularnymi wzorami wartości. Owe roszczenia ważnościowe tworzą raczej pewien system, jakkolwiek obfitujący w napięcia wewnę­ trzne, który najpierw wystąpił wprawdzie w postaci racjonalizmu zachodniego, ale wychodząc poza swoisty charakter tej okreś­ lonej kultury domaga się dla siebie ważności powszechnej, mają­ cej moc wiążącą dla wszystkich "ludzi cywilizowanych". Ad e. Racjonalność metodycznego sposobu życia. Max Weber często wskazywał na irracjonalny rdzeń protestanckiej etyki zawodu-powołania i wskazówkom tym nie można intuicyjnie odmówić pewnej słuszności. Weber badał, "jakiego ducha wytworem jest ta konkretna forma «racjonalnego» myślenia i życia, z której wyrosła idea «zawodu» i to irracjonalne, z punktu widzenia eudajmonistycznych* interesów, poświęcenie się pracy zawodowej, które było i jest nadal jednym z charakterystycznych składników kapitalistycznej kultury. Nas interesuje tu pochodzenie elementu ilTaLjonalnego, zawartego w tym i w każdym innym pojęciu «zawodu»"I. l

Racjonalizm zachodni

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Represja, jakiej niemiłosierna asceza wewnątrzświatowa poddaje jednostki w obcowaniu zarówno z własną przyrodą subiektywną, jak i z partnerami interakcji, a nawet z współ­ braćmi w wierze, jest odpowiednikiem ślepego posłuszeństwa wobec całkowicie irracjonalnego dekretu Bożego tyczącego zbawienia ich duszy. Wprawdzie to psychiczne zniewolenie, przynajmniej w sferze pracy zawodowej, jest po części funkcjonalne względem motywacyjnego podłoża działania racjonalnego ze względu na cel, pozwala jednak również poznać cenę, jaką trzeba zapłacić za spełnienie formalnych warunków tej, pociągającej za sobą istotne następstwa dla praktyki zawodowej, etyki przekonań - cenę, którą można wyrazić w kategoriach racjonalności moralnej i ekspresywnej. Słusznie na przykład zauważył L. Brentano, że to dyscyplinowanie należałoby pojmować raczej jako "racjonalizację [wiodącą] ku irracjonalnemu sposobowi życia" aniżeli jako wprawianie się w metodycznie racjonalny sposób życia. Odpowiedź Webera na ten zarzut nie jest najbardziej przekonująca: "Tak rzeczywiście jest. Coś jest «irracjonalne» nie samo z siebie, lecz dopiero z określonego, «racjonalnego» punktu widzenia. Dla człowieka niereligijnego irracjonalny będzie religijny sposób życia, dla hedonisty _ ascetyczny, choćby według kryterium ostatecznej wartości stanowiły «racjonalizację». Niniejsza praca [Etyka protestancka a duch kapitalizmu], jeśli w ogóle coś daje, to odkrycie całej wszechstronności pozornie tylko jednoznacznego pojęcia racjonalności" I.

Atoli obiekcja zgłoszona przez Brentano nie jest wcale skierowana przeciwko protestanckiej etyce zawodu-powołania jako pewnej etycznej formie życia, która konkuruje z innymi - utylitarnymi czy estetycznymi - formami życia. Brentano pyta o wewnętrzną spójność formy życia, którą Weber postrzega jako postać wzorcową, w której historycznie po raz pierwszy

M. Weber, Etyka pmtestancka a duch kapitalizmu, wyd. cyt., s. 58.

* W cytacie podanym przez Habermasa słowo "eudajmonistycznych" zostało pominięte

- przyp.

tłum.

323

l Tamże,

s. 36, przyp.

324

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

(i jedyny) nadano stały charakter złożonemu typowi działania, w sposób systematyczny jednoczącemu [w sobie] racjonalność środków, celów i wartości. Metodyczny sposób kierowania swym życiem jest w myśl poglądu Webera reprezentatywnym przykładem formy życia, która ucieleśnia równocześnie trzy powszechne aspekty racjonalności praktycznej i o tyle wyraża nie tylko osobliwość kulturową. Jeśli ta forma życia nosi mimo to jakieś cechy irracjonalne, to cechy te sytuują się rzeczywiś­ cie na tej samej płaszczyźnie co racjonalność, ze względu na którą została ona [forma życia] w Weberowskiej analizie wyróżniona. Sprzeczność tę da się rozwiązać tylko wówczas, jeśli zdoła się wykazać cząstkowy jedynie (partielIen) , tzn. niekompletny charakter tej historycznej postaci racjonalizacji etycznej.

2. ODCZAROWANIE METAFIZYCZNO-RELIGIJNYCH OBRAZÓW ŚWIATA I POWSTANIE NOWOCZESNYCH STRUKTUR ŚWIADOMOŚCI

Uzyskaliśmy pierwszy przybliżony ogląd zachodniego racjonalizmu oraz narzędzi pojęciowych, jakie stosuje Weber do analizy tego fenomenu. Wyraźnie widać, że Weber traktuje wykształcanie się i wyodrębnianie kulturowych sfer wartości jako klucz do wyjaśnienia zachodniego racjonalizmu oraz że to wyodrębnianie się pojmuje z kolei jako rezultat pewnej historii wewnętrznej, a mianowicie dziejów racjonalizacji obrazów świata. To podejście teoretyczne można zrozumieć jedynie na tle neokantowskiej filozofii wartości, mimo że sam Weber nie próbuje tych sfer wartości, które zbiera (aufliest) na zasadzie indukcji i podchodzi do nich deskryptywnie, systematycznie uporządkować i zanalizować pod kątem aspektów formalnych. Na samym wyjściu rozminęlibyśmy się już z Weberowską teorią racjonalizacji, gdybyśmy socjologicznej idei porządku życia (das soziologische Konzept der Lebensordnung) nie wyjaśniali z pomocą idei (Konzept) urzeczywistniania wartoś­ ci. Z perspektywy teoretycznej, jaką przyjmuje naukowiec, wynika ścisłe rozróżnienie sfery bytu i sfery ważności oraz skorelowane z tym rozróżnienie zdań opisowych i zdań wartościujących (evaluativen), przy czym również poznanie, a nie tylko wartościowanie - za pośrednictwem powiązanego ze zdaniami opisowymi roszczenia do prawdziwości pozostaje w relacji do sfery ważnościowej. Socjolog rozróżnia te sfery podobnie jak każdy inny naukowiec; ale wycinek

326

Odczarowanie metafizyczno-religijnych obrazów świata ...

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

rzeczywistości,

z którym ma do czynienia, wyróżnia się tym, że sfera bytu i sfera powinności osobliwie się w nim przenikają: kultura tworzy się, według wyobrażeń Rickerta, przez odniesienie faktów do jakiegoś systemu wartości 1. W swych działaniach społecznych pojedyncze podmioty oraz grupy orientują się na wartości; wartości znajdują urzeczywistnienie w obiektach kulturowych i porządkach instytucjonalnych. Z tego względu socjolog musi brać pod uwagę to, że rzeczywistość, którą analizuje z nastawieniem deskryptywnym, może być rozpatrywana również przez pryzmat aspektów ważności owych oraz że jednostki występujące w jego obszarze przedmiotowym postrzegają zazwyczaj swój świat przez pryzmat aspektów ważnościowych - a mianowicie zawsze wówczas, gdy orientują się na konkretne wartości bądź abstrakcyjne roszczenia ważnościowe. To odniesienie do wal10ści (Wel1bezogenheit), w jakim pozostają przedmioty, może socjolog wykorzystać, łącząc deskryptywne ujęcie społecznych porządków życia z rekonstrukcją ucieleśnionych w nich idei i wartości. Weber nie mógłby w ogóle wysunąć teorii racjonalizacji, gdyby jako neokantysta nie był przekonany, że procesy urzeczywistniania wartości może rozpatrywać zarazem od zewnątrz i od wewnątrz, analizować zarazem jako zaszłości (Vorgiinge) empiryczne i jako obiektywizacje wiedzy, łączyć spojrzenie od strony rzeczywistości ze spojrzeniem od strony ważności. Odczarowanie religijno-metafizycznych obrazów świata domaga się analiz tego właśnie typu. Dlatego Schluchter słusznie podkreśla, że

"Weber ma skłonność do tego, by sfery wartości i porządki życia ujmować deskryptywnie, ważność zaś rozpatruje z nastawieniem historyczno-empirycznym, przede wszystkim przez pryzmat skuteczności oddziaływania. Jednakże zapleczem tej analizy jest teoria

wartości, w której muszą być osadzone badania e~pi~yczno­ -historyczne. I odnosi się to, moim zdaniem, w szczególnej mIerze do

historyczno-empirycznej teorii racjonalizacji"l.

Weber nie wyjawia tego zaplecza, jakim jest dlań teoria wartości, ale jest od niego uzależniony, gdy (1) wiąże ze sobą wzajem idee i interesy, a (2) w analizie obrazów świat~ łączy.optykę zewnętrzną ze spojrzeniem od wewnątrz. Zajmę SIę tym pokrótce, by następnie (3) scharakteryzować samą racjonalizację obrazów świata, i to zarówno od strony aspektów treściowych, jak też (4) z punktu widzenia przemian strukturalnych. Na koniec (5) podam niektóre warunki, które muszą zostać spełnione, zanim struktury odczarowanego [już] religijnego rozumienia świata skutkować będą na płaszczyźnie instytucji społecznych. 1. Idee i interesy. Racjonalizacja kultury dopiero wówczas będzie pociągała za sobą skutki empiryczne, kiedy przeobrazi się w racjonalizację orientacji działania i w racjonalizację porząd­ ków życia. To przełożenie kulturowo zgromadzonej wiedzy na sposoby życia jednostek i grup, z jednej strony, oraz na społeczne formy życia (czy też sfery życia, porządki życia, których to określeń używa Weber zamiast mówić o podsystemach społecznych), z drugiej, przedstawia sobie Weber jako transfer między ideami i interesami. Wychodzi on z założenia, że "ludzie cywilizowani" (Kultumzenschen) bądź jednostki uspołecznio~e mają, z jednej strony, potrzeby, które trzeba bezwzględme zaspokoić, z drugiej zaś strony pozostają w całościowych układach znaczących (in Sinnzusammenhii'!gen), które wymagają interpretacji i ustanawiania sensu. Odpowiadają temu interesy materialne i interesy idealne; jedne nacelow~ne są n.a ~ob~a doczesne, jak dobrobyt, bezpieczeństwo, zdrowIe, długie zy~Ie itd., drugie na dobra zbawienia (Heilsgater), jak łaska, wybawIe1

I

J. Habennas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, wyd. cyt., s. 74 n.

327

W. Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, wyd.

cyt., s. 30.

328

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

- wewnątrz świata - na przezwycię­ żenie samotności, choroby, lęku przez śmiercią itd. W wypadku prywacji materialnej powstają problemy niedostatków zewnętrznych, w wypadku prywacji idealnej - problemy niedostatków wewnętrznych. W tych empiryczno-antropologicznych określeniach odzwierciedla się dychotomiczna konstrukcja pojęć kantowsko-neokantowskiej teorii poznania. Otóż między ideami i interesami zachodzą relacje z jednej strony pojęciowe, z drugiej zaś empiryczne. Pojęciowe, gdyż potrzeby idealne są bezpośrednio ukierunkowane na idee i wartości, podczas gdy potrzeby materialne muszą być interpretowane z pomocą idei. Z kolei w relacje empiryczne idee i interesy wchodzą ze sobą zarówno w porządkach życia społecznego, jak i w strukturach osobowości ludzi w nich uczestniczących. Na porządki życia można patrzeć od dwu stron. Z jednej strony, regulują one apropriację dóbr, tzn. zaspokajanie interesów materialnych i idealnych; z drugiej strony, urzeczywistniają idee bądź wartości. Oba [momenty] są przy tym od siebie uzależnione. Interesy mogą być za pośrednictwem norm [regulujących] relacje społeczne w sposób trwały zaspokajane tylko wówczas, jeśli zespalają się z ideami, które służą uzasadnieniu tych interesów; z kolei zaś idee nie mogą się przebić w sferze empirycznej, jeśli nie złączą się z interesami, które dają im nie, wieczny

żywot, bądź

przemożną siłę.

Ta perspektywa ogólna, sformułowana już przez Marksa w "Deutsch-Franzosische Jahrblicher", nabiera u Maxa Webera charakteru lekko idealistycznego; poświadcza to R. Bendix przywołując charakterystyczną wypowiedź O. Hintzego: "Wszędzie, gdzie energicznie realizuje się swoje interesy, tam powstaje również i ideologia, która realizację tych interesów ożywia, wzmacnia je i sankcjonuje. Ideologia ta jest tak samo «realna» jak 0v:e realne .int~resy i stanowi niezbędny składnik procesu życiowego, ktory wyraza SIę w społecznym działaniu. I odwrotnie: gdy idee chcą

Odczarowanie metafizyczno-religijnych obrazów świata . ..

329

podbić świat, potrzebują dźwigni i nosiciela w postaci realnych interesów; interesy te często sprawiają, że idee w mniejszym lub większym stopniu odbiegają od swego pierwotnego celu i podlegają różnym przemianom"l.

Max Weber wychodzi już od modelu, który później opracował Parsons (w wersji ukształtowanej pod wpływem Durkheima): społeczne systemy działania albo "porządki życia" w ten sposób integrują jedno i drugie - idee i interesy - że porządkują uprawnione możliwości zaspokajania interesów materialnych i idealnych. Przenikanie się idei i interesów oraz ich wzajemne stabilizowanie się służy temu, by regulować apropriację dóbr materialnych i idealnych oraz tak osadzić te regulacje w orientacjach na wartości i motywacjach odnośnych osób, aby istniały dostateczne szanse na to, że odnośne normy będą na ogół przestrzegane. Interesy muszą zostać powiązane z ideami, jeśli instytucje, w których interesy te znajdują swój wyraz, mają zachować trwałość; tylko bowiem za pośredni­ ctwem idei porządek życia może uzyskać prawowite obowią­ zywanie (legitime Geltung). Można to sobie unaocznić przyglądając się porządkowi "uniezależnionemu od ważności", utrzymującemu się tylko mocą faktów. Pominąwszy skądinąd niestabilny przypadek porządku opartego na przemocy, jawnie represyjnego i bazującego na zastraszeniu oraz lęku 2 , tego rodzaju przypadkiem będzie "regularność przebiegu działania społecznego uwarunkowana l [O. Hinze, Kalvinismus und Staatsriison in Brandenburg zu Beginn des i7-ten Jahrhundel1S, "Historische Zeitschrift" 1931, t. CXLIV, s. 232, cyt. za] R. Bendix, Max Weber. Pol1ret uczonego, wyd. cyt., s. 49 [koniec ostatniego zdania w wersji niemieckiej podanej przez 1. Habermasa brzmi następująco: ... der realen Interessen, die sie dann allerdings haufig mehr oder weniger von ihrem ursprilnglichen Ziel ablenken oder sie auch sogar verandem und verfaJ.schen konnen.]. 2 M. Weber, Ober einige Kategorien der verstehenden Soziologie, w: tenże, Methodologische Schriften, Frankfurt am Main 1968, s. 210.

330

przez obyczaj albo układ interesów"l. Obyczajem nazywa Weber tak "bezmyślne" (dumpf) "przyzwyczajenie się do utartego sposobu postępowania", iż miast skurczonej do minimum normatywnej struktury wewnętrznej przyzwyczajenia pozostała sama li tylko habitualizacja, nieświadomie funkcjonujące przestrzeganie reguł. Porządek instrumentalny bazujący na układzie interesów opiera się natomiast jedynie na ,,rozważaniu korzyści i strat w kategoriach racjonalności zorientowanej na cel" [przez] strategicznie działające podmioty, przy czym ich komplementarne oczekiwania wpływają na siebie wzajem stabilizująco. Jednak porządek, który "opierałby się tylko na tego rodzaju podstawach", jak represje, obyczaj czy układ interesów, "byłby względnie niestały"2. Dlatego też przypadkiem normalnym jest porządek, który artykułuje układ interesów i zarazem uchodzi za prawowity. O normatywnej ważności i prawowitości Weber mówi wówczas, gdy porządek jest subiektywnie uznawany za obligujący (verbindlich). To uznanie opiera się bezpośrednio na ideach, które niosą ze sobą potencjał uzasadniający i uprawomocniający, nie zaś na układach interesów: "Znaczeniową treść

(Sinngehalt) [będącą wyznacznikiem] relacji a) tylko wówczas nazywali «porządkiem», jeśli działanie (na ogół i w przybliżeniu) orientuje się podług dających się wskazać maksym. Będziemy mówili b) o «obowiązywaniu» (Gelten) tego porządku tylko wówczas, jeśli to faktyczne orientowanie się podług owych maksym ma miejsce przynajmniej również (czyli w stopniu praktycznie znaczącym) dlatego, że uważa się je za jakoś dla działania wiążące (geltend): za obligujące czy wzorcowe. De facto ukierunkowywanie działania uczestników podług [pewnego] porządku z natury rzeczy następuje za sprawą bardzo różnych motywów. społecznej będziemy

M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, wyd. cyt., s. 22. Weber, Trzy czyste typy prawomocnego panowania, tłum. B. Chwedeń­ czuk, w: Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki (red.), Warszawa 1975, s. 539. I

2 M.

Odczarowanie metafizyczno-religijnych obrazów świata ...

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

331

Jednakże fakt, że przynajmniej u części działających obok innych motywów również porządek jawi się w myślach ja~o coś ,wzo~co­ wego czy obligującego, a więc coś, co powinno ObOwIązywac, .ZWIę~­ sza naturalnie szansę - i to często w bardzo znacznym stopmu - ze działanie będzie się nań orientować. Porządek, któremu dochowuje się posłuszeństwa tylko za sprawą motywó~ .ra~jonalnyc? z~ wzglę­ du na cel, jest ogólnie biorąc o wiele bardZIej mestały amzeh wte~y, kiedy ukierunkowanie się nań wynika w~łączn~e z m?cy ,o?~czaJu, utarcia się [pewnego] sposobu zachowama, co Jest naJczęs.cI.eJ występującym rodzajem postawy wewnętrznej. Ale o~ z koleI. Jest b~z porównania bardziej nie stały aniżeli [P?rząd.ek]. CIeszący SIę prestIżem [płynącym z jego] wzorcowego l obhgującego charakteru chciałoby się powiedzieć: z [jego] «prawowitości»"l

Skoro trwałość (Bestand) jakiegoś systemu działania bądź porządku życia zależy od jego prawowitości (Legitimitiit), to

de facto ma ona również podstawę w "obowiązywaniu ugruntowanym na zgodzie" (Einverstiindnisgeltung). Konsensualny charakter konwencjonalnego działania społecznego (Gemeinschaftshandeln) polega na tym, że członkowie grupy uznają obligujący charakter swych norm działania i wiedzą wzajem o sobie, iż czują się wobec siebie zobowiązani do przestrzegania tych norm. W tym pojęciu "prawowitego porządku" ważne jest dla problematyki racjonalizacji przede wszystkim to, że idee są wprawdzie zespolone z interesami w sposób w najwyż­ szym stopniu niedoskonały , ale wskutek tej integracji zapewniają jednak racjom i roszczeniom ważnościowym faktyczną skuteczność.

Sfera wartości, której integralną częścią są idee pociągające za sobą liczne następstwa społeczne, może na ogół znaleźć jedynie niedoskonałe ucieleśnienie w prawowitym porządku. Widać to po przemocy wbudowanej w struktury norm [regulujących] działania, mimo ich "konsensualnego charakteru" (Einverstiindnischarakter). Normom potrzebne są sankcje: I

M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, wyd. cyt., s. 22-23.

332

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Odczarowanie metafizyczno-religijnych obrazów świata ...

333

albo sankcje zewnętrzne (dezaprobata ze strony członków w wypadku konwencji, zorganizowany aparat przymusu w wypadku nonn prawnych l), albo sankcje wewnętrzne (jak wstyd i wina w wypadku nonn etycznych). Na przykładzie porządku gospodarczego zorganizowanego środkami prawnymi objaśnia Weber stosunek między normatywnymi roszczeniami ważnościowymi a społeczną ważnością norm działania opartych na zgodzie faktycznej:

kryptywnych mówiących o akceptowanych standardach oceniania i o istniejących normach ze zdaniami, które zalecają, wyrażają i uzasadniają normy:

"Widać jak na dłoni [ ... ], że idealny porządek prawny, o jakim mówi «teoria prawa», bezpośrednio nie ma nic wspólnego z kosmosem faktycznego działania w gospodarce, ponieważ każde z nich sytuuje się na innej płaszczyźnie: jedno na płaszczyźnie idealnego obowiązywa­ nia powinnościowego, drugie na płaszczyźnie rzeczywistego dziania się. Jeśli więc mimo to porządek gospodarczy i porządek prawny pozostają w nadzwyczaj intymnych związkach, to ten ostatni rozumiany jest nie w sensie jurydycznym, lecz socjologicznym: jako obowiązywanie empiryczne. Sens słów «porządek prawny» zmienia się wówczas całkowicie. Oznaczają one wówczas nie kosmos norm dają­ cych się logicznie odsłonić jako «słuszne», lecz kompleks faktycznych racji determinujących (Bestimmungsgriinde) realne ludzkie dzia-

Kwestie idealnej ważności norm mogą się pojawiać - czy to dla teoretyka, czy dla samych zainteresowanych - tylko w performatywnym nastawieniu działającego (bądź uczestnika dyskursu), podczas gdy kwestie społecznego obowiązywania norm, takie jak pytanie o to, czy wartości i normy są w jakiejś grupie faktycznie uznawane czy też nie, muszą być rozpatrywane w obiektywizującym nastawieniu osoby trzeciej. Odpowiada temu na płaszczyźnie semantycznej rozróżnianie sądów wartościujących i sądów o faktach. Weber słusznie obstaje przy tym, że zdania jednego typu nie mogą być wyprowadzane ze zdań drugiego typu. To zainteresowanie Webera metodologa w dużym stopniu przysłaniało jednak aż po dzień dzisiejszy inne zainteresowanie, które również zgłasza w tymże samym kontekście Weber socjolog. Problematyka racjonalizacji społecznej pojawia się z tego powodu, że "wyobrażenia o mocy wiążącej konkretnych norm" wsparte są racjami i dlatego może na nie wywierać wpływ intelektualna obróbka wewnętrznych związków sensu (intern er Sinnzusammenhange), czyli to, co Max Weber nazywa "intelektualizacją". Trwałe istnienie prawowitych porządków uzależnione jest między innymi od faktu (F aktum) uznania normatywnych roszczeń ważnościowych. Ponieważ zaś to społeczne obowiązywanie jest wewnętrznie powiązane

łanie"2.

Z tego rozróżnienia ważności idealnej i obowiązywania spo(der idealen und sozialen Geltung) wynikają dwie konsekwencje, przede wszystkim zaś konsekwencja metodologiczna, która od czasu sporu wokół sądów wartościujących skupiła na sobie całą uwagę. W polemice ze Stammlerem Weber eksponuje dwojakiego rodzaju zróżnicowanie: różnicę między faktycznymi prawidłowościami zachowań i normatywnymi regulacjami działania oraz różnicę między sensem normatywnego roszczenia ważnościowego i faktem (Tatsache) jego uznania. Weber krytykuje następnie mylenie zdań desłecznego

I Tamże,

2 Tamże,

s. 240 n. s. 234.

"Stammler przede wszystkim miesza idealną «ważność» (Geltung) pewnej «normy», możliwą do wydedukowania. prz~z dog~atyka prawa bądź etyka, z realnym wpływem na dZlałame empIryczne wyobrażeń o mocy wiążącej konkretnych norm (vom Gelten der Normen), co stanowić winno przedmiot rozważań empirycznych"l.

I Tamże,

s. 246.

334

Odczarowanie metafizyczno-religijnych obrazów .świata . ..

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

z racjami, w ogóle z możliwością dostarczania uzasadnień, systemy interpretacji, obrazy świata, tradycje kulturowe, przeto uprawiane przez intelektualistów systematyzowanie i gruntowna obróbka (Durcharbeitung) obrazów świata pociąga za sobą następstwa empiryczne. Intelektualne zajmowanie się kulturowymi systemami interpretacji prowadzi z reguły do procesów uczenia się, które badacz społeczny może p17eśledzi({ i ocenić, jeśli sam przyjmie takie samo nastawienie performatywne jak intelektualiści działający w jego obszarze przedmiotowym. W tym racjonalnym rekonstruowaniu procesów kulturowej (i społecznej) racjonalizacji naukowiec akurat nie może się ograniczać do opisu faktycznych wyobrażeń; empiryczną siłę przekonującą nowych idei oraz dewaluowanie się, malejącą siłę przekonującą dawnych idei może on zrozumieć tylko o tyle, o ile - w kontekście danej tradycji - uzmysłowi sobie racje, dzięki którym nowe idee zdobyły sobie uznanie. Do tych racji uczony wcale nie musi dać się przekonać, ażeby je zrozumieć, ale nie rozumie ich, jeśli przynajmniej implicite nie zajmuje wobec nich stanowiska (tzn. nie wie, czy je podziela lub dlaczego ich nie może podzielać bądź dlaczego pozostawia je na boku). Nie potrzebujemy się tu zajmować metodologiczną stroną racjonalnych rekonstrukcji; chcę jednak jasno powiedzieć, że odróżnienie idealnej ważności i społecznego obowiązywania (wartości oraz) norm pociąga za sobą konsekwencję, która w kontekście naszych rozważań jest ważniejsza aniżeli postulat powstrzymania się od wartościowania. Procesy racjonalizacji mogą wychodzić od społecznych porządków życia tylko dlatego, że trwałe istnienie prawowitych porządków zależne jest od faktycznego uznania takich roszczeń ważnościowych, które mogą być atakowane od wewnątrz, czyli podważane przez krytykę, nowe odkrywcze ustalenia (neue Einsichten), procesy uczenia się itd.

jaką odznaczają się

335

Otóż w społeczeństwach tradycyjnych (i nie tylko tam) nowe idee, nowe racje i nowe poziomy uzasadniania powstają nie w formie argumentacji rządzących się ustalonymi regułami:

"Jak dochodzi do pojawienia się jakichkolwiek innowacji w tym świecie, w którym [panuje] nastawienie, że «charakter obowiązu­ jący» przysługuje temu, co «odpowiada prawidłu»? Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że [są one wywoływane] z zewnątrz: przez zmianę zewnętrznych warunków życia. Owe zmiany nie dają jednak najmniejszej gwarancji, że odpowiedzią na nie miast nowego porządku nie okaże się upadek życia; przede wszystkim zaś nie stanowią warunku nieodzownego, a nawet w wypadku wielu nowych o niezwykłej doniosłości porządków nie stanowią warunku współprzyczyniającego się"l.

Weber wyjaśnia innowacje raczej "inspiracjami" (Eingebungen) [ze strony] postaci oddziałujących charyzmatycznie, które w szczególnym stopniu dysponują zdolnością ustanawiania sensów. Wielkie religie światowe mają bez wyjątku swój początek w postaciach ich założycieli, którzy władali profetycznym słowem i przez wzorcowy sposób życia przydawali swym ideom siły i doniosłości. Później potrzebna była wprawdzie intelektualna praca kapłanów, mnichów, nauczycieli mądrości, ażeby tym nowym ideom i sposobom życia nadać postać dogmatów oraz je "zracjonalizować", czyniąc z nich doktrynę przekazywalną na zasadzie tradycji. Na tej właśnie płaszczyźnie toczy się intelektualna konfrontacja z motywacjami, wzorami interpretacji, strukturami uzasadnień uprzedniego, mitycznego rozumienia świata: ,,1

właśnie

owe celowo racjonalne [racjonalne ze

względu

na cel -

A.M.K.], stworzone przez intelektualistów religijne interpretacje świata i systemy etyczne (Ethiken) podlegały zdecydowanie nakazowi kon-

sekwencji. 1 chociaż w każdym poszczególnym wypadku nie stosowały ł Tamże,

s. 242.

336

Odczarowanie metafizyczno-religijnych obrazów świata ...

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

się one do wymagania «niesprzeczności» i w dużym stopniu mogłyby wprowadzać do swych postulatów etycznych racjonalnie nieuzasadnialne stanowiska, to przecież działanie rafio, a w szczególności: teleo-

logicznego wywodzenia postulatów praktycznych, jest w nich wszystkich w jakiś sposób, a często bardzo wyraźnie zauważalne"l. Posiłkując się tymi rozważaniami możemy nieco dokładniej ująć stosunek między interesami a ideami. We wprowadzeniu do Etyki gospodarczej religii światowych znajduje się słynny fragment odnoszący się do Marksowskiej "Przedmowy" do

Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej: Działaniem ludzi rządzą bezpośrednio interesy [ ... ], a nie idee. Ale ::obrazy świata» wytworzone za pomocą «idei» bardzo często - niby zwrotniczy - określały tory, po których dynamika interesów

poruszała działanie"2.

Jeśli działanie społeczne wyjaśniamy odwołując się do wowitych porządków (konwencji i norm prawnych), to

prawy-

chodzimy wówczas z założenia: • że "dynamika interesów" jest siłą motoryczną działania; • że ta dynamika interesów działa jednak na ogół w granicach faktycznie obowiązujących regulacji normatywnych; • że ważność normatywnych regulacji wspiera się na przekonującej sile idei, jakie można przywołać na ich uzasadnienie; • że faktyczna siła przekonująca idei zależy również od (podlegającego obiektywnemu osądowi) potencjału uzasadnień i uprawomocnień, jaki idee te przedstawiają sobą w danym kontekście. Zdolność prawowitych porządków do trwałego istnienia podlega również ograniczeniom strukturalnym, wynikającym z legitymizującego potencjału będących w ich dyspozycji idei l M. Weber, Teoria stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata, wyd. cyt., s. 75 - 76. 2 M. Weber, Etyka gospodarcza religii światowych, wyd. cyt., s. 126.

337

i obrazów świata. Potencjał ten zmienia się wraz z faktycznymi (zewnętrznymi) warunkami wiarygodności i wraz z racjonalnymi (wewnętrznymi) warunkami prawomocności (Galtigkeit). W zakresie, w jakim faktyczny charakter (die Faktizitiit) uznawanych roszczeń ważnościowych zależy od wewnętrz­ nych warunków zasługiwania na uznanie (bądź od warunków ważności), w takim rozciąga się też empiryczna skuteczność racjonalizacji obrazów świata dokonywanej zgodnie z jej autonomiczną logiką, podług kryteriów prawomocności; przynosi ona skutki empiryczne rozumiane jako "przesuwanie zwrotnic na torach", którymi (innerhalb deren) interesy mogą się połą­ czyć z ideami, dając w efekcie prawowity porządek. Tą hipotezą teoretyczną podpiera Weber również swą metodę, która "dzięki celowo [stosownie do zamierzonego celu - A.M.K.] skonstruowanym typom racjonalnym, a więc: poprzez wypreparowanie wewnętrznie «najbardziej konsekwentnych» form praktycznego postępowania, wyprowadzalnych z trwałych założeń - ułatwi przedstawienie nieprzejrzanej zresztą [w przeciwnym wypadku - A.M.K.] różnorodności [zjawisk]. Wreszcie, tego rodzaju próba socjologii religii musi i pragnie być obecnie przyczynkiem do typologii i socjologii samego racjonalizmu. Wychodzi ona zatem od najbardziej racjonalnych form, jakie może przyjąć rzeczywistość, i usiłuje ustalić, jak dalece pewne dające się wysunąć racjonalne konsekwencje zostały w rzeczywistości wyciągnięte; i ewentualnie dlaczego nie [zostały

wyciągnięte]"l. l M. Weber, Teoria stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata, wyd. cyt., s. 76. R. Prewo (Max Webers Wissenschaftsprogramm, Frankfurt am Main 1979) podejmuje próbę pokazania zależności między metodologią a socjologią panowania: skonstruowanie typów idealnych mogło być możliwe o tyle, o ile faktycznie (w sensie instytucjonalizacji działania racjonalnego ze względu na cel) wykształciły się zracjonalizowane systemy działania. Interpretacja ta nie potrafi wyjaśnić, dlaczego np. w socjologii religii Max Weber konstruuje typy idealne, które za punkt odniesienia mają etyczną racjonalizację obrazów świa­ ta, a nie racjonalność działań ze względu na cel.

338

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Nie znaczy to, że Weber zrównuje racjonalnie zrekonstruowane obrazy świata z systemem orientacji, który oddziałuje bezpośrednio w życiu codziennym; Weber posługuje się nimi jako narzędziami poznawczymi, ażeby dotrzeć do struktur świadomości codziennej, w szczególności do etyki gospodarczej: "Interesują

nas tu nie etyczne teorie kompendiów teologicznych (bez na znaczenie, jakie mają w pewnych okolicznościach), które będą nam służyć jedynie jako środek poznania, lecz praktyczne pobudki działania ugruntowane na psychologicznych i pragmatycznych aspektach [Zusamenhangen] danych religii"l. względu

2. Wewnętrzne i zewnętrzne czynniki rozwoju obrazów świata. Idee i interesy nie tylko na płaszczyźnie społeczeństwa łączą się ze sobą w prawowite porządki i instytucjonalnie uporząd­ kowane sfery życia; współgranie ze sobą idei i interesów obserwujemy również na płaszczyźnie kultury. Dla analizy rozwoju religijnych i metafizycznych obrazów świata szczególnie ważne jest to, by tak oddzielić konteksty ważności od kontekstów oddziaływania, ażeby logikę możliwości rozwojowych zakreśloną przez struktury obrazów świata można było odnieść do dynamiki rozwoju obrazów świata, tzn. do czynników oddziałujących selektywnie z zewnątrz na obrazy świa­ ta, nie myląc przy tym jednego z drugim. F. H. Tenbruck słusznie podkreślił to, że studiami nad Etyką gospodarczą religii światowych Weber nie zamierzał li tylko podeprzeć za pomocą analiz porównawczych tezy dotyczącej protestantyzmu. Jako właściwy temat [rozważań Webera] Tenbruck ukazuje powszechnodziejowy proces odczarowania: "Ewidentnie chodziło nie tylko o pytanie, czy w innych kulturach z racji braku ascezy wewnątrzświatowej nie mogły wykształcić się racjonalne zapatrywania gospodarcze (Wil1schaftsgesinnung); przedmiotem dys-

Odczarowanie metafizyczno-religijnych obrazów

kusji stało się znacznie ogólniejsze pytanie, jak we współgraniu ze idei i interesów wytwarza się i oddziałuje racjonalność"l.

M. Weber, Etyka gospodarcza religii światowych, wyd. cyt., s. 111-112.

339 sobą

Tenbruck czyni w tym kontekście trzy obserwacje, które w dotychczasowych badaniach nad Weberem nie były dostatecznie eksponowane. Dostrzega on przede wszystkim, że - pomimo sceptycyzmu wobec praw postępu - Weber, wysuwając tezę o jednakowo ukierunkowanej (gleichgerichteten) racjonalizacji wszystkich religii światowych, znalazł się "nagle w kwestiach religii w obozie współczesnych mu ewolucjonistów"2. Następnie wskazuje, że wewnętrznym roszczeniom ważnościowym religijnych obrazów świata oraz ich rozwojowi rządzącemu się autonomiczną logiką Weber przyznaje sprawczość empiryczną. W opinii Webera: "ich rozwój ma podążać za przymusami w przeważającej mierze racjonalnymi, w genezie religii ma zatem zawierać się (beinhalten) postęp racjonalności [ ... ]. Dowody na ich quasi-realną ważność (Geltung) czerpał Weber z wyników badań empirycznych nad etyką gospodarczą religii światowych"3.

I wreszcie Tenbruck wskazuje substancjalny problem, do którego Weber odnosi ów proces "uczenia się", rozciągający się na wszystkie religie światowe: "Racjonalne przymusy, którym ulegać mają religie, wynikają z potrzeby uzyskania racjonalnej odpowiedzi na problem teodycei; szczeble religijnego rozwoju są coraz bardziej explicite artykułowanymi ujęciami tego problemu i jego rozwiązań"4.

Tenbruck w następujący sposób charakteryzuje linię, według której mityczne myślenie archaicznych religii plemiennych I F. H. Tenbruck, Das Werk Max Webers, "Kolner Zeitschrift fUr Soziologie und Sozialpsychologie" 1975, t. 27, s. 677. 2 Tamże, s. 682.

3 Tamże. I

świata ...

4 Tamże,

s. 683.

I

340

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

stopniowo ulega dogłębnej racjonalizacji, a w końcu przew uniwersalistyczną etykę przekonań, tzn. się "etycznie racjonalizuje" (ethisien wird): kształca się

"Kiedy ludzie w pewnym momencie przestali postrzegać moce, które tajemnie przeciwstawiały im się w nieokiełznanym otoczeniu, jako siły tkwiące immanentnie w samych rzeczach i zaczęli je sobie wyobrażać raczej jako istoty stojące za rzeczami, wówczas przyszła, według Webera, na świat nowa idea, a gdy uczynili z nich jestestwa osobowe, to była to kolejna nowa idea. Podobnie monoteistyczne pojęcie pozaświatowego Boga było dla Webera ideą, która musiała się kiedyś narodzić, ale, kiedy już została przyjęta, pociągnęła za sobą rozległe następstwa. Zupełnie nową ideą było wyobrażenie, że

chodzi o boskość nagradzającą i karzącą, i to w szczególności wówczas, gdy wyłoniło się z niego dalsze wyobrażenie, iż ludzki los w życiu doczesnym i pozagrobowym w istotny sposób zależy od przestrzegania takich etycznych nakazów. Kolejna nowa idea przyszła na świat raz jeszcze wraz z profetyzmem posłannictwa, czyli właśnie w judaizmie, bowiem teraz człowiek musiał siebie pojmować jako narzędzie Boga działającego w świecie. A jeszcze nową ideę mieliśmy, gdy protestantyzm dodał do tego predestynację"l.

Za racjonalizację religijną zabrali się w sposób systematyczny N. Bellah i R. Dobert2• Badania Dobertajednakże wyraź­ nie ukazują, że Weber (a za nim Tenbruck) niedostatecznie rozróżnia problematykę treści, która jest wątkiem przewodnim I Tamże,

s. 685. N. Bellah, Beyond Belief, New York 1970; R. Dobert, Systemtheorie und die Entwicklung religioser Deutungssysteme, Frankfurt am Main 1973; tenże, Die evolutioniire Bedeutung der Refonnation, w: Religion und gesellschaftliche Entwicklung, C. Seyfarth, W. M. Sprondel (Hrsg.), Frankfurt am Main 1973, s. 303 n.; tenże, Zur Logik des Obergangs von archaischen zu hochkulturellen Religionssystemen, w: Die Entstehung von Klassengesellschaften, K. Eder (Hrsg.), Frankfurt am Main 1973, s. 330 n.; tenże, Methodologische und forschungsstrategische Implikationen von evolutionstheoretischen Stadienmodellen, w: Theorien des Historischen Materialismus, U. Jaeggi, A. Honneth (Hrsg.), Frankfurt am Main 1977, s. 524 n. 2 R.

Odczarowanie metafizyczno-religijnych obrazów świata ...

341

dokonującej się racjonalizacji, i strnktury świadomości, które wyłaniają się z etycznej racjonalizacji (Ethisiernng) obrazów świata. Podczas gdy treści obrazów świata odzwierciedlają różne rozwiązania problemu teodycei, to aspekty strukturalne uwidoczniają się, jak zobaczymy, w owych "postawach wobec świata" wyznaczanych przez formalne koncepcje świata. Jeśli

w ten sposób oddzielimy aspekty strukturalne od aspektów substancjalnych, to na podstawie materiału przedstawionego i opracowanego przez Webera będzie można dobrze przeanalizować współgranie ze sobą idei i interesów. Weberowskie analizy przede wszystkim potwierdzają, że cywilizacyjnie rozgałęziające się (hochkulturell verzweigten) ścieżki religijnej racjonalizacji - poczynając od mitu aż po progi nowoczesnego rozumienia świata - po pielWsze, wychodzą od tego samego problemu, mianowicie teodycei, i po drngie, wiodą w tym samym kierunku: odczarowanego, oczyszczonego z wyobrażeń magicznych rozumienia świata (przy czym tylko zachodnia ścieżka rozwoju zaprowadziła do całkowicie zdecentrowanego rozumienia świata). Jeśli następ­ nie przyjmiemy, że kiernnek rozwoju religii można wyjaśnić autonomiczną logiką tego centralnego problemu oraz [autonomiczną logiką] struktur obrazów świata, podczas gdy treś­ ciowe upostaciowanie (die inhaltliche Auspriigung) strukturalnie zakreślonych możliwości tłumaczyć trzeba czynnikami zewnętrznymi, to w rezultacie wyłoni się klarowne metodologiczne rozgraniczenie: praca racjonalnej rekonstrukcji rozciąga się na wewnętrzne związki sensu i związki ważności w celu ułożenia struktur obrazów świata w pewną logikę rozwoju, treści zaś w pewną typologię; analiza empiryczna, tzn. w ścisłym sensie socjologiczna, skierowana jest natomiast na zewnętrzne determinanty treści obrazów świata oraz na problemy dynamiki rozwoju, przykładowo biorąc na następujące kwestie:

342

Odczarowanie metafizyczno-religijnych obrazów

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

• jak wyglądają i jak można zidentyfikować konflikty przetacyjne kraczające strukturalnie ograniczone zdolności interpre istniejącego obrazu świata; • w jakich sytuacjach konfliktowych, wywołanych czynnikami strukturalno-społecznymi, powstaje w sposób typowy problematyka teodycei; • kim są ci, którzy stanowią społecznie nośną siłę charyzmatycznego forsowania bądź racjonalizacji nowego obrazu świata;

• które warstwy społeczne przyswajają nowy obraz świata oraz w których sektorach i jak dalece wpływa on ukierunkowująco na działanie w życiu codziennym; • jak dalece trzeba zinstytucjonalizować nowe obrazy świa­ ta, aby możliwe stały się prawowite porządki - czy tylko w obrębie elit, czy też w całej zbiorowości; • wreszcie: jak interesy warstw stanowiących siłę nośną sterują selekcją treści obrazów świata. Nim zajmę się bliżej Weberowską analizą obrazów świata, zają tę chciałbym określić obie perspektywy, które wyznac lizację racjona że to, e analizę. W oczy rzuca się po pieIWsz jest jakim obrazów świata ogranicza Weber do aspektu, racjona lizacja etyczna (Ethisierung):

śledzi wykształcanie się

religijnie uzasadnionej etyki przekonań, w ogóle wykształca­ nie się posttradycyjnych wyobrażeń prawnych i moralnych. Ograniczenie to nasuwa się samo, jako że zainteresowany jest on racjonalnymi warunkami trwałego istnienia prawowitych integraporządków, w szczególności racjonalnymi warunkami esnowocz eństw społecz do dzeniu cji społecznej przy przecho dobrze równie świata nych. Jednak racjonalizację obrazów rmadałoby się prześledzić w dwu innych wymiarach: transfo był mógł cję składników kognitywnych i ekspresywnych Weber zbadać również z perspektywy nowoczesnej nauki i autonomicznej sztuki. Nie podjął tego, chociaż w odniesieniu

świata ...

343

do racjonalizacji społecznej, która rozpoczyna się wraz z epoką nowoczesną, zakłada wykształcenie się i wyodrębnie­ nie wszystk ich trzech sfer wartości. Po drugie, proces odczarowywania religijnych obrazów punktu świata Weber analizuje z konkretnego historycznego widzenia. Rekonstruuje on dzieje wyobrażeń prawnych i moralnych, mając na uwadze nie struktury właściwe w ogóle etykom przekonań, lecz powstanie kapitalistycznej etyki gospodarczej, ponieważ chce zrekonstruować akurat te warunki kulturowe, w których mogło się dokonać przejście do kapitalizmu i tym samym rozwiązany mógł zostać główny problem ewolucji, mianowicie społeczne zintegrowanie wyodrębnio­ nego podsystemu działania racjonalnego ze względu na cel. iż ten typ Stąd też interesują go tylko te idee, które sprawiają, działania,

jakim jest

działanie

racjona lne ze

względu

na cel,

procesu może zostać zakotwiczony w systemie społecznego i. wartośc na u pracy w sposób racjona lny ze względ ograniRzeczą pożyteczną będzie pamiętać o tych obydwu czeniach. Być może wyjaśnią one, dlaczego Weber nie ości swego wyczerpał, jak zobaczymy, systemowych możliw cjonainstytu ia podejśc tego podejścia teoretycznego. W myśl oraz ie działan lizacja nowych orientacji ukierunkowujących do dzone powstanie prawowitych porządków zostają sprowa w mają współdziałania idei i interesów. Konfiguracje interesó struktu r u rozwoj do impuls drugie: i przy tym wyjaśniać jedno logiki, icznej autonom wedle obrazó w świata dokonującego się

selektywne upostac iowani e możliwości otwierających treś­ się wraz z nowymi strukturami kognitywnymi, tzn. rodzaj ci zawartych w obrazie świata. Ta teoretyczna perspektywa obecna jest w całym dziele Maxa Webera. Jeśli będzie ona nam przewodzić przy dokonywaniu wykładni Weberowskich studiów z socjologii religii, to uzyskamy w rezultacie ostrzejszy kontrast między możliwościami ukierun kowyw ania

jak

też

344

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

(Orientienmgsmoglichkeiten), jakie mają nowoczesne struktury świadomości wyłonione w procesie odczarowywania, a charakterystycznym dla społeczeństwa kapitalistycznego uprofilowaniem tych, które spośród całego ich spektrum zostały urzeczywistnione, możliwości faktycznie zinstytucjonalizowanych. Racjonalizację obrazów świata rozumie Weber jako pewien proces, który: • we wszystkich religiach światowych przebiega w tym samym kierunku, • ale z przyczyn zewnętrznych zostaje w sposób radykalny doprowadzony do końca tylko w nurcie jednej tradycji, • tak iż w efekcie wyzwala w świecie zachodnim struktury świadomości, które umożliwiają nowoczesne rozumienie świata.

Te struktury rozumienia świata odbijają się na kognitywnych i ekspresywnych składnikach tradycji w nie mniejszym stopniu niż na składnikach normatywnych; Weber jednak skupia się na wykształcaniu się uniwersalistycznej etyki przekonań. Fakt, że posttradycjonalny szczebel świadomości moralnej staje się dostępny w jednej kulturze, w kulturze europejskiej, nie oznacza jeszcze jego społecznego ugruntowania się (Durchsetzung) pod postacią etyki protestanckiej. Następuje to dopiero wówczas, gdy struktura etyki przekonań, która działanie racjonalne ze względu na wartości podnosi do rangi zasady wewnątrzświatowego sposobu życia, w taki sposób wyznacza styl życia szerokich warstw społecznych, iż może ona służyć temu, by racjonalne ze względu na cel działanie gospodarcze zakotwiczyć w warstwie motywacji. Weber musi postulować przynajmniej równoległy, jeśli nie równoczesny proces w odniesieniu do nowoczesnego prawa. Etyczna racjonalizacja obrazów świata oznacza również racjonalizację świadomości moralnej; ale możność dysponowania posttradycyjnymi wyobrażeniami prawnymi i tym razem nie

Odczarowanie metafizyczno-religijnych obrazów

świata ...

345

jest jeszcze tożsama z ugruntowaniem się (Durchsetzung) nowoczesnego systemu prawnego. Dopiero na gruncie racjonalnego prawa naturalnego udaje się tak zrekonstruować materię prawną w podstawowych pojęciach prawa formalnego, że można stworzyć instytucje prawne, czyniąc zadość od strony formalnej zasadom uniwersalistycznym - i to takim, które regulują prywatne stosunki gospodarcze między posiadaczami towarów oraz komplementarne czynności administracji publicznej. W Weberowskiej prezentacji równoległość tych dwu procesów (osadzania w warstwie motywacji oraz instytucjonalnego wcielania posttradycyjnych wyobrażeń moralnych i prawnych) nie jest wyraźnie wyeksponowana; Weber oddziela socjologię prawa od socjologii moralności, a racjonalizację religijną bardziej łączy z etyką gospodarczą aniżeli z rozwojem prawa. Może to być związane z tym, że powstanie racjonalnego prawa naturalnego nie daje się wyjaśnić jedynie etyczną racjonalizacją obrazów świata, lecz w znacznym stopniu zależy od rozwoju nauki i dlatego wymagałoby analizy stosunku między kognitywnymi i praktycznomoralnymi komponentami obrazu świata. Jeśli w ten sposób rezultat religijnej racjonalizacji, czyli wykształcenie się nowoczesnych struktur świadomości w wymiarze prawa i wymiarze moralności, oddzielimy od procesu urzeczywistniania wartości, za którego sprawą dochodzi do skutku specyficzna dla nowoczesnego społeczeństwa forma integracji społecznej, to wówczas jasne stanie się również rozłożenie ciężaru dowodowego między czynniki wewnętrzne i zewnętrzne. Abstrakcyjnie daje się określić rodzaj problemów, które dotyczą dynamiki rozwoju i dlatego nie mogą być wyjaśniane przez odwołanie się do autonomicznej logiki rozwoju obrazów świata oraz do wykształcania się i wyodrębnia­ nia sfer wartości. Tylko socjologiczne badanie konstelacji interesów tych warstw, które wnoszą [nowe idee i porządki]

346

II. Teoria raLjonalizacji Maxa Webera

(Triigerschichten) , ruchów

społecznych,

konfliktów itd.

Odczarowanie metafizyczno-religijnych ohrazów może

wyjaśnić:

• dlaczego tylko na linii tradycji judeochrześcijańskiej doprowadzono do końca racjonalizację, której zalążki tkwiły wewnątrz wszystkich obrazów świata; • dlaczego tylko na Zachodzie spełnione zostały warunki do instytucjonalizacji uniwersalistycznych struktur prawnych i moralnych; • dlaczego tylko tu typowe problemy systemowe zostały rozwiązane w taki sposób, że powstała charakterystyczna dla społeczeństwa kapitalistycznego forma integracji społecznej (z metodycznym sposobem życia i nowoczesnym systemem prawnym). Wkład Maxa Webera do tych w ścisłym sensie socjologicznych badań nad przejściem od społeczeństwa feudalnego do nowoczesnego jest dobrze znany. Weber wyeksponował wiele czynników zewnętrznych, które dziś odgrywają ważną rolę w badaniach nad modernizacją: fakt względnej homogeniczności kulturowej; decentralizację władzy politycznej; utrzymywany w stanie równowagi konflikt między państwem a Kościołem; także jego wewnętrzne zróżnicowanie na Kościół urzędowy (Amtskin:he), zakony i laikat; szczególną strukturę średniowiecz­ nych miast przemysłowych z patrycjatem i cechami; tendencje do komercjalizacji handlu, biurokratyzacji administracji itd. I Nie będę bliżej zajmować się tymi czynnikami i ograniczę się do wewnętrznych czynników racjonalizacji obrazów świata, jak też do strukturalnych aspektów ucieleśnienia nowoczesnych struktur świadomości w protestanckiej etyce zawodu-powołania i w nowoczesnym systemie prawnym. l Na temat stanu współczesnej dyskusji por. R. van DUlmen, Formierung der europiiischen Gesellschaft in der Friihen Neuzeit, "Geschichte und Gesellschaft" 1981, t. 7, s. 5 n.

świata ...

347

Weber badał trzy z wielkich religii światowych: chińską (konfucjanizm, taoizm), hinduską (buddyzm, hinduizm) oraz starożytny judaizm. Planowanych badań nad chrześcijaństwem i islamem nie mógł już przeprowadzić. Postępowanie Webera jest od początku do końca postępowa­ niem porównawczym; ale tylko w niektórych miejscach zagę­ szcza on komparatystyczną prezentację i przedstawia systematyczne porównania (przede wszystkim w Einleitung [Etyka gospoda1t'za religii światowych], w Zwischenbetrachtung [Teoria stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata] oraz w końcowym rozdziale na temat Chin)l. Jeśli brać pod uwagę tylko najogólniejsze aspekty Weberowskiej optyki, to widać, że obrazy świata - które za punkt wyjścia mają pewien wspólny temat - różnicuje Weber przede wszystkim w wymiarze wyobrażeń na temat Boga (osobowy Bóg-Stwórca versus nieosobowy porządek kosmiczny) oraz w wymiarze ukierunkowań na zbawienie (afirmacja świata versus odrzucenie świata)2. a. Temat. Racjonalizacja zaczyna się od tematu wspólnego wszystkim religiom światowym: od pytania o usprawiedliwienie nierównego podziału pomiędzy ludzi dóbr i pomyślności doczesnych (GlUcksgiiter). Ta fundamentalna problematyka etyczna, która rozsadza granice mitu, wynika z potrzeby religijnego wyjaśnienia cierpienia postrzeganego jako rzecz niesprawiedliwa. Ażeby osobiste nieszczęście można było odbierać jako niesprawiedliwość, trzeba najpierw przewartościować cierpienie; w społeczeństwach plemiennych cierpienie uchodziło bowiem za zewnętrzną oznakę tajemnej winy: 3. Aspekty

treściowe.

l M. Weber, Etyka gospodarr.:za religii światowych, wyd. cyt., także we fragmentach Teoria stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata, wyd. cyt. Patrz też Max Webers Studie iiberdas antike Judentum, W. Schluchter (Hrsg.), Frankfurt am Main 1981. 2 Por. szczegółowa prezentacja w W. Schluchtera Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, wyd. cyt., s. 230 n.

348

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

"Ludzie stale cierpiący, pogrążeni w żałobie, chorzy czy też w jakikolwiek inny sposób nieszczęśliwi byli ludźmi - jak wierzono - bądź to opętanymi przez demona, bądź dotkniętymi gniewem Boga, którego obrazili"l.

Kulty plemienne były zresztą dostosowane do radzenia sobie z trudnym położeniem zbiorowości, a nie z losem indywidualnym. Wyobrażenie, że indywidualne nieszczęście może być niezawinione i że jednostka może żywić religijną nadzieję na wybawienie od wszelkiego zła, choroby, biedy, nawet od śmierci, jest czymś nowym. Czymś nowym jest również tworzenie gmin niezależnych od związków etnicznych, organizowanie wspólnot religijnych zajmujących się losem jednostek w perspektywie ich zbawienia: "Zwiastowanie i obietnice kierowano teraz naturalnie do rzesz tych, którzy potrzebowali zbawienia. Oni i ich interesy znaleźli się w centrum «duszpasterstwa» jako zawodowego zakładu [berufsmaj3iger Betrieb der «Seelsorge» - zorganizowanego «duszpasterstwa» zawodowego - A. M. K.], który powstał właściwie dopiero teraz. Określe­ nie winy, która sprowadziła cierpienie, spowiedź z «grzechów», tzn. przede wszystkim z wykroczeń przeciwko rytualnym przepisom, oraz porada, jakie zachowanie może usunąć to cierpienie - stały się typowymi świadczeniami udzielanymi przez magów i kapłanów. Ich materialne i idealne interesy mogły tym samym w coraz większym stopniu wkraczać na służbę specyficznie plebejskich motywów"2.

Pobrzmiewa tu socjologiczne wyjaśnienie, w które Weber nazbyt głęboko nie wnika: nowa ocena indywidualnego cierpienia oraz pojawienie się indywidualnej potrzeby zbawienia które punktem wyjścia myślenia religijnego prącego poza lokalne mity uczyniło pytanie o etyczny sens tego, co pozbawione sensu - nie spadły z nieba; są to rezultaty procesów uczenia się, które zostają uruchomione w momencie, gdy utrwalone l 2

M. Weber, Etyka gospodarcza religii światowych, wyd. cyt., s. 115. Tamże, s. 117.

Odczarowanie metafizyczno-religijnych obrazów świata ...

w

społeczeństwie

zderzają się

z

plemiennym

349

wyobrażenia sprawiedliwości

nową rzeczywistością społeczeństw

klasowych. Religie światowe rozwijają się bez wyjątku w kulturach wysoko rozwiniętych, czyli w ramach społeczeństw zorganizowanych w państwa, gdzie powstają nowe sposoby produkcji, niezależne od stosunków pokrewieństwa, oraz odpowiadające im formy wyzysku ekonomicznego l. Naturalnie potencjał konfliktowy musiał zostać dopiero wyzwolony przez proroków, ażeby masy "opanowane przez potężną naturalność magii" włączyć "do religijnego ruchu o charakterze etycznym"2. b. Teocentryczne versus kosmocentryczne obrazy świata. Religie światowe wychodzą zatem od tego samego fundamentalnego problemu: "racjonalne zainteresowanie materialną i idealną rekompensatą" w obliczu ewidentnie nierównego rozdzielenia pomiędzy ludzi dóbr i pomyślności doczesnych próbują zaspokoić za pomocą wyjaśnień, które czynią zadość coraz to bardziej systematycznym roszczeniom: "Wszystkie one kryły odczucie, że w realnym świecie jest «bezsensownego», jak również postulat, by cały porządek świata się w pewien sposób sensownym «kosmosem»"3.

coś stał

Pytanie o usprawiedliwienie jawnych niesprawiedliwości nie jest jednakże traktowane jako pytanie czysto etyczne; jest l Die Entstehung von Klassengesellschaften, K. Eder (Hrzg.), Frankfurt am Main 1973; K. Eder, Die Entstehung staatlich organisiener Gesellschaften, Frankfurt am Main 1976. 2 M. Weber, Etyka gospodarcza religii światowych, wyd. cyt., s. 122. 3 Tamże, s. 127. ["Stets steckte dahinter eine Stehlungnahme zu etwas (podkr. J. H.), was an der realen Welt aIs spezifisch «sinnlos» empfunden wurde und also die Forderung: daB das Weltgefuge in seiner Gesamtheit ein irgendwie sinnvoller «Kosmos» sei oder: werden konne und solle". - Wciąż tkwiło za tym pewne nastawienie wobec czegoś, co w realnym świecie odczuwane było jako coś swoiś­ cie "bezsensownego", rodziło się więc żądanie: całościowa struktura świata w jakiś sposób ma być albo może i powinna stać się sensownym "Kosmosem" -A.M.K.].

350

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

ono częścią teologicznego, kosmologicznego, metafizycznego pytania o ustrój świata w całości. Ten porządek świata jest pomyślany w taki sposób, że aspekt ontyczny i aspekt normatywny wnikają w siebie, nawzajem się oświetlając i oślepiając (ineinander geblendet sind). W tychże ramach myślenia o porządku w kategoriach religijno-metafizycznych znaleziono następnie dla tego samego problemu wiele nader różnych rozwiązań. Weber kontrastuje ze sobą przede wszystkim dwie podstawowe strategie pojęciowe: jedna z nich, zachodnia, posłu­ guje się koncepcją transcendentnego osobowego Boga-Stwórcy, druga, rozpowszechniona w świecie wschodnim, wychodzi od wyobrażenia nieosobowego, nie stworzonego kosmosu. Weber mówi również o ponadświatowej i immanentystycznej koncepcji Boga: paradygmatycznym przykładem "Boga działania" jest Jahwe!, "Boga porządku" - Brahman2• Wierzący musi wejść w innego rodzaju relację z transcendentnym Bogiem-Stwórcą aniżeli ze statyczną podstawą (dem ruhenden Grunde) kosmicznego porządku; pojmuje on siebie jako narzę­ dzie Boga, a nie jako naczynie boskości 3 • W jednym wypadku wierzący zabiega o to, by przypodobać się Bogu, w drugim by uczestniczyć w boskości. Również religijny fundament etyki różni się w obydwu tradycjach: z nadzieją na Bożą łaskę kontrastuje w religijności azjatyckiej wyobrażenie o samowybawieniu poprzez wiedzę. Dlatego też rdzeniem spekulatywnej interpretacji świata jest tam historia zbawienia (Heilsgeschichte), tu zaś kosmos bądź byt. I chociaż wszędzie występuje opozycja między religijnoś­ cią wirtuozów i religijnością mas, to religie azjatyckie bliższe

1 M. Weber, Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, t. 2, TUbingen 1966, s. 326. 2 Tamże, s. 173. 3 M. Weber, Etyka gospodarr:za religii światowych, wyd. cyt., s. 132.

Odczarowanie metafizyczno-religijnych obrazów

świata ...

351

są widzeniu świata i doświadczaniu życia przez warstwy intelektualne. Weber pojmuje więc religie światowe jako różne rozwiązania tego samego fundamentalnego problemu, przy czym rozwiąza­ nia te mieszczą się w przestrzeni pojęciowej religijno-metafizycznych koncepcji porządku, w których aspekt ontyczny, normatywny i ekspresywny wnikają w siebie, nawzajem się oświetlając i oślepiając. Treści stanowiące o różnicach wyjaśnia on z pomocą czynników zewnętrznych. Przede wszystkim bada

"uwarunkowany zewnętrznie (społecznie) i wewnętrznie (psychologicznie) stan interesów tych warstw, które były nosicielami danej metodyki życia w decydującym okresie jej kształtowania się"),

o literacko wykształconą warstwę (konfucjanizm), o wędrujących mnichów-żebraków (buddyzm), o przywiązane do przyrody chłopstwo (tkwiące w okowach myślenia magicznego), o nomadyczną warstwę wojowników (islam) czy o miejskie warstwy średnie (burgerliche Stadtbewohner), rzemieślników, handlarzy, chałupników itd. (protestantyzm). Te w węższym sensie socjologiczne aspekty religii rozstrzygają zarówno o dynamice i rozmiarach procesu racjonalizacji, jak też o tym, jakiego dokona się wyboru spośród strukturalnie możliwych treści. c. Afirmacja świata versus zanegowanie świata. Naturalnie, Weber różnicuje religie światowe nie tylko podług tego, czy mają profil teocentryczny czy kosmocentryczny , lecz także podług tego, czy motywują raczej do afirmacji czy do odrzucenia świata w całości. Chodzi tu - niezależnie od aktywnej bądź biernej postawy życiowej - o to, czy wierzący zasadniczo pozytywnie czy też negatywnie ocenia "świat", tzn. społeczeństwo i otaczającą przyrodę, o to, czy mają one dla niego wartość wewnętrzną (intrinsischen) czy też nie. Naturalnie, negatywne czy to

będzie chodziło

urzędniczą

1 Tamże,

s. 127.

352

II. TeOlia racjonalizacji Maxa Webera

nastawienie wobec świata staje się możliwe dopiero za sprawą owego dualizmu charakterystycznego dla radykalnych religii wybawienia; wymagana jest [po temu] pewna struktura obrazu świata, która deprecjonuje "świat" - czy to jako historycznie przemijającą doczesność w porównaniu z transcendentnym Bogiem-Stwórcą, czy to jako czysto fenomenalny pierwszy plan w stosunku do istotowej podstawy wszystkich rzeczy - i jako punkt odniesienia dla indywidualnych poszukiwań zbawienia ustanawia rzeczywistość [leżącą] poza światem zniżonym do rangi pozoru. Weber skłania się wprawdzie ku hipotezie, że afirmatywne nastawienie wobec świata może się utrzymać tylko tam, gdzie myślenie magiczne nie zostało radykalnie przezwyciężone i nie osiągnięto szczebla dualistycznej - w ścisłym tego rozumieniu - interpretacji świata; dopiero jednak przez porównanie konfucjanizmu i taoizmu z grecką filozofią można by sprawdzić, czy ten pogląd jest trafny, czy może raczej jest tak, że radykalne odczarowanie, dualistyczna struktura świata i afirmacja świata mogą jednak iść ze sobą w parze. Odrzucenie świata zależałoby wówczas raczej od radykalizacji idei wybawienia, prowadzącej do tego, że w ramach religii [odwołującej się do] przekonań* zostaje zaakcentowany oraz kontrastowo wzmocniony dualizm, jaki w zalążku tkwi we wszystkich religiach świa­ towych. Również i w tym wypadku Weber oferuje wyjaśnienie socjologiczne: wskazuje na konflikty społeczne, które powodują pojawienie się proroków; profetyzmy posłannictwa, jak to jest w tradycji judeochrześcijańskiej, sprzyjają zaś szczególnie radykalnemu podziałowi na wymiar doczesny i transcendentny (Diesseits-Jenseitsspaltung) oraz promują odpowiadające mu konsekwentne formy odrzucenia świata. * ,,[ ... ] zu einer gesinnungsreligiOsen Betonnung": "religia odwołująca się do przekonań" (Gesinnungsreligion) postrzegana jest przez Webera jako przeciwieńst­

wo ,.religii bazującej na rytuale" - przyp.

tłum.

353

Odczamwanie metafizyczno-religijnych obrazów świata ...

Tabela 3 przedstawia abstrakcyjne punkty widzenia, z których Max Weber, w ramach wspólnej religijno-metafizycznej aparatury pojęciowej, różnicuje ze względu na treść religijne obrazy świata, wychodząc przy tym z założenia, że te ich treśTabela 3. Religijno-metafizyczne obrazy świata podług typowych dla nich

Strategie pojęciowe

Ocena świata w całości

teocentryczna Afirmacja świata Zanegowanie

świata

treści

-

judaizm chrześcijaństwo

kosmocentryczna konfucjanizm taoizm buddyzm hinduizm

ciowo zrozmcowane uprofilowania (Auspriigungen) można, zasadniczo biorąc, wyjaśniać socjologicznie, tzn. czynnikami zewnętrznymi:

4. Aspekty strukturalne. Miarą, którą Weber mierzy racjoobrazu świata, jest z jednej strony uwolnienie się od myślenia magicznego (odczarowanie), z drugiej zaś całkowite, systematyczne przemodelowanie [go] (albo dogmatyzacja w rozumieniu Rothackera 1):

nalizację

"W wypadku tego szczebla racjonalizacji, jaki reprezentuje sobą religia, mamy przede wszystkim dwie miary racjonalizacji, pozostające ze sobą w wielorakich wewnętrznych zależnościach. Pierwszą jest stopień, w jakim religia wyzbyła się magii. Drugą jest stopień, w jakim systematycznie ujednoliciła stosunek między Bogiem a światem oraz korespondujące z tym jej własne etyczne odniesienie do świata"2. l E. Rothacker, Die dogmatische Denkform in den Geisteswissenschaften und das Pmblem des Historismus, "Abhandlungen der Mainzer Akademie der Wissenschaft und Literatur", Wiesbaden 1954. 2 M. Weber, Gesammelte Aufsiitze zur Religionssoziologie, t. l, Tlibingen 1963, s. 512.

354

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

To, że Weber kładzie większy nacisk na przezwyciężenie praktyk magicznych aniżeli na przezwyciężenie magicznego sposobu myślenia, które magię interpretuje, tłumaczyć należy zainteresowaniem socjologa wpływem obrazów świata na praktyczny sposób życia. Przekształcenie składników kognitywnych odziedziczonych po micie przez religijne obrazy świata jest dla racjonalnego sposobu życia mniej doniosłe aniżeli przekształcenie składników praktycznotechnicznych, a przede wszystkim praktycznomoralnych. Świat magicznych wyobrażeń przeszkadza tu rzeczowemu podejściu do nowości technicznych, do wzrostu ekonomicznego itd. l; przede wszystkim blokuje w rdzennych obszarach kultu wykształcanie się osobistej komunikacji między wiernym a Bogiem bądź boską istotą. Miast oddawania czci i modlitwy dominują manipulacyjne techniki przymuszania Boga, które w wysublimowanej formie przetrwały w sakramencie 2 • Weber opisuje świat "czarodziejskiego ogrodu" m.in. poprzez opozycję pomiędzy wiarą w cuda a wiarą w przesądy3. Co to odczarowanie oznacza w aspekcie strukturalnym, pokażę na wyróżnionych przez Webera nastawieniach wobec świata. Ze względów systematycznych uwzględnię nie tylko etyczną racjonalizację (Ethisierung) obrazów świata, lecz także - przynajmniej sygnalizując - przekształcenie ich składników kognitywnych, a następnie strukturalne aspekty przejścia od dojrzałych, metafizyczno-religijnych obrazów świata do nowoczesnego sposobu myślenia. a. Mistyczna ucieczka od świata versus ascetyczne zawład­ nięcie światem. Religijno-metafizyczne obrazy świata tworzą podstawy (begrilnden) pod fundamentalne nastawienia wobec O Chinach por. tamże, s. 483 n. s. 512 n. 3 Tamże, t. 2, s. 371 n.

Odczarowanie metafizyczno-religijnych obrazów świata ...

355

świata. Każde nastawienie wobec świata - w miarę jak jednolicie i unifikująco kieruje się na przyrodę i społeczeństwo w całości, a więc zakłada systematyczne pojęcie świata - jest wyrazem racjonalizacji; naturalnie nie będzie to jeszcze formalna koncepcja świata (Weltkonzept) l , lecz pojęcie pewnego konkretnego ładu świata, który na sposób monoteistyczny czy kosmologiczny odnosi różnorodność zjawisk do pewnego jednoczącego punktu. Ta naj wyższa zasada przedstawiana jest jako Bóg-Stwórca bądź podstawa bytu (Seinsgrund) , które jednoczą w sobie uniwersalne aspekty bytu i powinności, istoty i zjawiska. Ściśle mówiąc, obrazy świata uchodzą za tym bardziej "racjonalne", im bardziej jednoznacznie pozwalają na ujmowanie świata bądź zajmowanie się nim - czy to jako światem doczesnym, czy jako światem zjawisk - pod kątem jednego z tych w wymiarze ponadziemskim jeszcze nie rozdzielonych aspektów. Weber koncentruje się na normatywnym aspekcie "tego, co być powinno" (des Seinsollens), bądź "tego, co jest nakazem" (des Gebotenseins), i odpowiednio na praktycznomoralnych strukturach świadomości, które za sprawą etyki przekonań pozwalają działającemu zająć wobec świata w całości postawę w pełni usystematyzowaną. Rozpatrywany w tym właśnie aspekcie, etycznej racjonalizacji, obraz świata może uchodzić za zracjonalizowany w takim stopniu, w jakim wypreparowuje "ten świat" (doczesny czy zjawiskowy) jako sferę etycznego sprawdzania się (Bewiihrung) z uwagi na pryncypia praktyczne oraz oddziela od wszystkich pozostałych aspektów. Etycznie zracjonalizowany obraz świata przedstawia świat (a) jako pole aktywności praktycznej w ogóle, (b) jako scenę, na której działający może etycznie nie sprostać swemu zadaniu, (c) jako ogół sytuacji,

l

2

Tamże,

l Tak jak to było omawiane przez nas w związku z ontologicznymi założe­ niami modelów działania; por. wyżej s. 159 n.

356

Odczarowanie metafizyczno-religijnych obrazów świata ...

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

które powinno się oceniać według "ostatecznych" zasad moralnych i z którymi człowiek powinien się uporać zgodnie z kryteriami moralnego osądu, i dlatego [przedstawia go] (d) jako obszar obiektów i okazji do etycznego działania: świat urzeczowiony przeciwstawiony zostaje podstawowym normom moralnym oraz moralnemu sumieniu omylnych podmiotów jako coś zewnętrznego i powierzchniowego. Selekcji nastawień wobec świata, które odpowiadają tego rodzaju etyczno-racjonalnemu obrazowi świata, dokonuje Weber w dwu etapach. NajpielW pokazuje, że religie wybawienia, które dualizmowi Boga i świata nadają wyraziście skontrastowaną postać, lepiej spełniają warunki etycznej racjonalizacji aniżeli obrazy świata o mniej wyrazistym ukierunkowaniu na zbawienie i osłabionym dualizmie l. Intensywne napięcie między Bogiem (bądź tym, co boskie), z jednej strony, a świeckimi porządkami życia z drugiej każe wierzącemu spojrzeć na poszukiwanie zbawienia z perspektywy, z której światu można odebrać wartość i obiektywizować go z jednego, wyłącznie abstrakcyjnego, punktu widzenia, religijnego sprawdzania się (Bewiihrnng): "Religie profetyczne i religie zbawcze [Heilandsreligionen] żyły [ ... ] w [ ... ] trwałym konflikcie ze światem i jego porządkami; i to w tym większym stopniu im bardziej były religiami wybawienia. Wynikało to z sensu wybawienia oraz z istoty profetycznej nauki o zbawieniu, o ile ta rozwijała się zdecydowanie bardziej w kierunku etyki racjonalnej i zorientowanej przy tym na wewnętrzne dobra religijne [Heilsguter] oraz środki wybawienia. Konflikt potęgował się, im bardziej wyrażając to w przyjętym języku - naukę tę sublimowano z rytualizmu do [postaci] religijności przekonań. Napięcie stawało się z jej strony nawet jeszcze silniejsze, im dalej po drugiej stronie postępo­ wała racjonalizacja i sublimacja zewnętrznego i wewnętrznego posiadania (w naj szerszym sensie) doczesnych dóbr"2.

Jednakże negatywne nastawienie wobec świata wynikające z ukierunkowania na dobra służące zbawieniu, które są transcendentne wobec świata bądź ukryte w jego najgłębszym wnętrzu, nie jest per se korzystne z punktu widzenia etycznej racjonalizacji sposobu życia. Zanegowanie świata tylko wówczas prowadzi do obiektywizacji świata pod kątem aspektów etycznych, jeśli łączy się z postawą życiową aktywnie zwracającą się ku światu i nie powoduje pasywnego odwrócenia się od świata. Dlatego to w drugim etapie Weber wyselekcjonowuje z negujących świat nastawień wobec świata to, które aktywnie zmierza do zapanowania nad odwartościowanym i zobiektywizowanym światem. Tym, co w obrębie religii wybawienia ukierunkowanych przez etykę przekonań różnicuje te nastawienia, jest rodzaj obietnicy (VerheijJung) oraz uprzywilejowane w danym wypadku drogi zbawienia. Tam, gdzie wierzący może pojmować siebie jako narzędzie transcendentnego Boga, ascetyczne formy aktywnego poszukiwania zbawienia są bardziej prawdopodobne aniżeli tam, gdzie widzi on siebie jako naczynie jakiejś głęboko immanentnej światu boskiej podstawy istnienia i gdzie bardziej stosowne zdają się kontemplacyjne formy mistycznego poszukiwania zbawienia:

w zakresie [postaw] odrzucenia świata już we uwagach wskazane zostały: z jednej strony, asceza aktywna: działanie postanowione przez Boga jako jego narzędzie, z drugiej: kontemplatywne posiadanie łaski mistycznej [właściwe mistyce kontemplatywne posiadanie łaski - A.M.K.], mające oznaczać nie działanie, ale stan posiadania [ein «Haben» ], w którym jednostka nie jest narzędziem, lecz naczyniem boskości; przez co działanie w świecie musi się jej jawić jako zagrożenie na wskroś irracjonalnego, pozaświatowego stanu łaski"l. "Jako

przeciwieństwa

wstępnych

Nastawione kontemplacyjnie orientalne "religie intelektualne"

(Gedankenreligionen) - nawet wówczas, gdy IW. Schluchter, Die Paradoxie der Rationalisierung, wyd. cyt., s. 19 D. M. Weber, Teoria stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata, wyd. cyt., s. 79.

357

motyw wybawienia, jak hinduizm - nie

2

I Tamże,

s. 77.

kierują

podkreślają

odrzucenia

358 świata

ku etycznej racjonalizacji; właściwe mistyce pasywne poszukiwanie zbawienia prowadzi raczej do ucieczki ze świata. Tylko zorientowane ascetycznie zachodnie "religie odwołujące się do przekonań" (Gesinnungsreligionen) wiążą religijne sprawdzenie się (Bewiihrnng) z etycznym działaniem, dla którego coraz to nowe sytuacje i okazje stwarza odwartościowany i zobiektywizowany świat. Mistyk sprawdza się wycofując się ze świata, asceta zaś działając w nim 1. Nastawienie polegające na ascetycznym opanowywaniu świata, jakie chrześcijański mnich podziela z purytaninem, naturalnie nie oznacza jeszcze rozszerzenia etycznie zracjonalizowanego sposobu życia na pozareligijne obszary życia. Zwrócenie się ku światu właściwe aktywnej postawie życiowej, które skontrastowałem z ucieczką od l

Przyporządkowanie teocentrycznych lub kosmocentrycznych podstaw zba-

wienia ascetycznym lub mistycznym drogom zbawienia może być rozumiane tylko w znaczeniu specyficznego powinowactwa. W ramach tradycji zachodnich nurty mistyczne są znane równie dobrze, jak w ramach tradycji orientalnych nurty ascetyczne. Te strukturalnie mniej prawdopodobne kombinacje zostały wprawdzie wypróbowane na płaszczyźnie religijności wirtuozów, ale nie rozwinęły się z tego religie mające szersze oddziaływanie kulturowe. Por. w tej kwestii W. Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, wyd. cyt., s. 238 n.: "Wyraźnie ukazuje to omówienie dwu przypadków, które początkowo wykazują daleko posunięte podobieństwo do ascetycznego protestantyzmu: są to wewnątrzświatowy konfucjanizm z jednej i ascetyczny dżinizm z drugiej strony. Wszak obydwa odznaczają się oddziaływaniem, które mogłoby zgadzać się z linią ascetycznego protestantyzmu: religijna etyka konfucjańska motywuje do racjonalnego przekształcania świata (Weltbearbeitung), dżynizm [skłania] wręcz do kapitalizmu, jeśli nie w formie kapitalizmu przemysłowego, to przynajmniej handlowego. Wewnątrzświatowość konfucjanizmu nie wiąże się jednak z ascezą, a zabarwiony aktywizmem ascetyzm dżinizmu odwodzi ostatecznie od porząd­ ków tego świata. Tak więc nie jest rzeczą przypadku, że ani w jednym, ani w drugim wypadku nie doszło do religijnie motywowanego opanowywania świata. Konfucjański stosunek do świata polega na dopasowaniu się do świata, w dżiniz­ mie zaś - jak we wszystkich radykalnych azjatyckich religiach wybawienia polega on w ostateczności na obojętności wobec świata (Weltindifferenz), wręcz na ucieczce od świata".

359

Odczarowanie metafizyczno-religijnych obrazów świata ...

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

świata i przyporządkowałem ascetycznej drodze do zbawienia, bynajmniej nie jest jeszcze równoznaczne z wewnątrzświa­ towością. Ażeby ascetyczne poszukiwanie zbawienia (Heilssuche), które na bazie negatywnego nastawienia wobec świata

zwraca się jednak ku niemu, mogło rozwinąć się w ascezę wewnątrzświatową, potrzebny jest pewien dalszy krok, od którego przez chwilę jeszcze będę abstrahował. Tabela 4. Nastawienia wobec świata bazujące na motywowanym przez religie wybawienia zanegowaniu świata

----------------------------------, Drogi zbawienia

Całościowa ocena świata ascetyczne zwrócenie się

ku Zanegowanie

świata

L -______________~

światu

opanowywanie świata: judaizm, chrześcijaństwo

mistyczne odwrócenie od świata ucieczka od hinduizm

się

świata:

b. Teoretyczne kontemplowanie świata (Welt-Anschauung) versus praktyczne przystosowanie się do świata. Weber analizuje nastawienie polegające na afirmacji świata tylko w jego jedynej formie praktycznie zorientowanego przystosowania się do świata; demonstruje to na przykładzie Chin, gdzie "podobnie jak u pierwotnych (genuinen) Hellenów brakowało jakiegokolwiek transcendentnego zakotwiczenia etyki, jakiegokolwiek napięcia między nakazami pozaświatowego Boga a światem stworzenia, jakiegokolwiek nakierowania na ponaddoczesny cel (ein jenseitiges Ziel) oraz jakiejkolwiek koncepcji zła radykalnego" l . Ponieważ Weber, co jest logiczną konsekwencją jego sposobu ustawienia studiów nad etyką gospodarczą religii świa­ towych, ocenia konfucjanizm i taoizm tylko z punktu widzenia racjonalizacji etycznej, tedy dochodzi do swej znanej (i konl

M. Weber, Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziolog ie , t. 1, wyd. cyt.,

s. 514 n.

360

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

trowersyjnej) oceny [mówiącej o] znikomym potencjale racjonalizacyjnym tego obrazu świata: "Wewnętrznym założeniem tej etyki bezwarunkowej afirmacji świa­ ta bądź [bezwarunkowego] doń przystosowania było nieprzerwane trwanie religijności czysto magicznej, poczynając od pozycji cesarza, który z tytułu swych osobistych kwalifikacji był odpowiedzialny za stosowne zachowanie się (Wohlverhalten) duchów, za nadejście deszczu i dobrą pogodę podczas żniw, aż po kult przodków leżący u samych podstaw tak religijności oficjalnej, jak i ludowej, aż po nieoficjalną (taoistyczną) terapię magiczną i pozostałe, nadal istniejące formy animistycznego przymusu wobec duchów, [aż po formy] antropolatrycznej [czczącej człowieka] i herolatrycznej [czczącej herosów] wiary w bóstwa funkcjonalne"l.

Dzięki pionierskim badaniom 1. Needhama2 wiadomo już jed-

nak, że Chińczycy między I w. przed Chr. i XV w. po Chr. mieli ewidentnie większe sukcesy aniżeli świat zachodni, gdy chodzi o rozwój wiedzy teoretycznej i o wykorzystanie tej wiedzy dla potrzeb praktycznych. Dopiero od czasów Renesansu Europa jednoznacznie przejmuje na tym obszarze przewodnictwo. Płynę­ łaby stąd sugestia, ażeby tkwiący w tych tradycjach potencjał racjonalności badać najpierw pod kątem racjonalizacji kognitywnej, a nie etycznej - tym bardziej że również filozofia grecka, która wszak z kosmologiczną etyką chińską podziela afirmatywne nastawienie wobec świata, posuwała racjonalizację obrazu świata raczej w kierunku [jego] uteoretycznienia. Nadto, jak się prima jacie zdaje, odnosząca sukcesy nauka chińska natrafiła na tę samą granicę, która była również powodem klęski metafizyczl Tamże,

s. 515. 1. Needham, Wissenschajtlicher Universalismus. Ober die Bedeutung und Besondemeit derchinesischen Wissenschajt, Frankfurt am Main 1977; [por. także J. Needham, Wielkie miareczkowanie. Nauka i społeczeństwo w Chinach i na Zachodzie, tłum. I. Kałużyńska, Warszawa 1984]. W tej kwestii por. B. Nelson, Wissenschajten und Zivilisationen, "Osten" und "Westen" - Joseph Needham und Max Weber, w: tenże, DerUrspnmg derModeme, Frankfurt am Main 1977, s. 7 n. 2

Odczarowanie metafizyczno-reli~ijnych obrazów świata ...

361

nego postrzegania świata właściwego filozofii greckiej: zakorzenione w etyce, nie-interwencjonistyczne nastawienie wobec przyrody i społeczeństwa przeszkadzało zarówno tam, jak i tu w ewolucyjnym przejściu od etapu, jaki osiągnął Leonardo da Vinci, do etapu osiągniętego przez Galileusza. W śre~nio~i.ec~ny.ch Chinach eksperymentowano bardziej systematyczme. amzeh kIe~~kol­ wiek próbowali to czynić Grecy - a nawet EuropeJczycy epokI sredniowiecza; dopóki jednak nie nastąpiła zmiana w «biuro~atycznym feudalizmie», dopóty matematyka, empiryczne postrzegame przyrody oraz eksperyment nie mogły się połączyć ze sobą w taki sposób, który . . '''1 wytworzyłby zupełme nowe nastawIeme .

W konfucjanizmie i taoizmie nie brak, podobnie jak i w filozofii greckiej, podstawowych rysów, jakimi odznaczają się obrazy świata, które dają się racjonalizować. Dzięki pojęciu konkretnego porządku świata różnorodność zjawisk zostaje uchwycona w sposób systematyczny i odniesiona do zasad. Brakuje z pewnością dominujących motywów wybawienia, które zaostrzają dualizm zjawiskowego świata i wykraczających poza świat zasad; dualistyczna struktura obrazu świata wystarcza jednak, aby na tyle wytworzyć dystans wobec świata zjawisk, iż świat ten może być obiektywizowany pod kątem jednego z aspektów (na płaszczyźnie zasad jeszcze nie rozdzielonych), a w tym wypadku dokładnie biorąc - kognitywnego aspektu bytu i stawania się (unter dem kognitiven Aspekt des Seins und Wenlens). W tym aspekcie obrazy świata mogą uchodzić za tym bardziej racjonalne, im bardziej świat zjawisk zostaje abstrakcyjnie wypreparowany i ukształtowany (herauspriiparien) jako sfera te~o, co jest, bądź tego, co pożyteczne, oraz oczyszczony z aspektow innych, normatywnych i ekspresywnych. Kognitywnie zracjonalizowany obraz świata prezentuje świat jako całokształt l T. Spengler, Die Entwicklung der chinesischen Wissensc:hafts- u~d Tec~­ nikgeschichte, [wprowdzenie do] J. Needham, Wissenschaftltcher Umversailsmus, wyd. cyt., s. 7-8.

Odczarowanie metafizyczno-religijnych obrazów świata ...

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

362

wszystkich form i procesów, które dostępne są kontemplacyjnemu uprzytomnieniu. W sytuacji gdy przewodnictwo przejmują potrzeby praktyczne (jak to eksponuje Weber w wypadku nastawienia umysłowego Chińczyków), fundamentalna postawa afirmacji świata przekształca się w przystosowanie do świata. Natomiast afirmacja świata prowadzi, jak się zdaje, do obiektywizacji świata pod kątem aspektów czysto teoretycznych tylko wówczas, gdy łączy się z oderwaną (abgesetzten) od potrzeb praktycznych teoretyczną formą życia (Lebensfonn) i pełni służebną rolę wobec zamiaru kontemplowania świata (Welt-Anschauung). Chińska warstwa wykształcona nie mogła w taki sam sposób, jak to było dane filozofom greckim, oprzeć się na oderwanym od praktyki i poświęconym kontemplacji życiu "akademickim", na bios theoretikos. Hipoteza ta wymagałaby szczegółowego sprawdzenia; w tym miejscu mogę wyrazić tylko przypuszczenie, że tradycje chińskie jawią się w innym świetle, jeśli spojrzeć na nie przede wszystkim z punktu widzenia nie etyki, lecz teorii, i porównać z klasycznymi tradycjami greckimi. Wykształcenie się i wyodrębnienie takiego nastawienia wobec świata, które sprzyja systematycznemu ujednoliceniu świata podług aspektów ontycznych, mogłoby z kolei być uzależnione od metod zdobywania najwyższego dobra. Nie chodzi tu co prawda, jak w wypadku religii wybawienia opartych na etykach przekonań, o drogi zbawienia, lecz o drogi upewnienia się co do świata (Weltvergewissemng). Aktywnemu i pasywnemu poszukiwaniu zbawienia w ascetyzmie i w mistyce można przeciwstawić formy życia, które służą aktywnemu bądź pasywnemu upewnieniu się co do świata: vita activa i vita contemplativa 1• Jeśli ta hipoteza teorePor. w tej kwestii H. Arendt, The Life of Mind, 1978; wyd. pol., t. l: Wola, tłum. R. Piłat, Warszawa 1996. 1

Myślenie, tłum. H. Buczyńska-Garewicz, Warszawa 1989; t. 2:

363

tyczna ma dostateczną nośność (tragt), to wolno żywić nadzieję, iż dojdziemy do czterech nastawień wobec świata, zróżnicow­ anych pod względem dróg zbawienia tudzież form życia: Tabela 5 Nastawienia wobec świata

Drogi poszukiwania zbawienia lub upewniania się co do świata Ocena

świata

w całości aktywne: asceza bądź vita activa

Zanegowanie

Afirmacja

świata

świata

pasywne: mistyka bądź vita contemplativa

opanowywanie świata: ucieczka od judaizm, chrześcijaństwo hinduizm przystosowanie do świata: konfucjanizm

się

świata:

kontemplowanie świata: grecka metafizyka

Gdyby postawy wobec świata, które bazując na kosmologiczno-metafizycznej afirmacji świata różnicują się według tego, czy polegają na przystosowaniu się do świata, czy na kontemplowaniu świata, miały dla kognitywnej racjonalizacji obrazów świata podobne znaczenie jak dla etycznej racjonalizacji obrazów świata mają, podług Webera, opanowywanie świata i ucieczka od świata, to moglibyśmy chyba uznać, że kosmocentryczne obrazy świata, właśnie wtedy, kiedy łączą się z nastawieniem polegającym na kontemplowaniu świata, stwarzają szersze możliwości obiektywizowania świata pod kątem bytu i stawania się. Zgodnie z tą hipotezą, pasywna fonna upewniania się co do świata pozwala na dalej idącą decentrację tych obrazów świata, które z racji swego treścio­ wego uprofilowania (Auspragung) predysponowane są do racjonalizacji kognitywnej, podczas gdy aktywne fonny poszukiwania zbawienia - na dalej idącą decentrację tych obrazów świata, które są predysponowane do racjonalizacji etycznej. W zależności od wymiaru racjonalizacji oraz nastawienia

364

Odczarowanie metafizyczno-11!ligijnych obrazów

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

wobec świata wynikałaby z tego wówczas odpowiednia ocena potencjału racjonalizacyjnego różnych obrazów świata. Tabela 6. Potencjał racjonalizacyjny obrazów świata Potencjał

Wymiar racjonalizacji

Etyczny

wysoki

racjonalizacji niski

opanowywanie świata: ucieczka od świata: judaizm, hinduizm

religie wybawienia

chrześcijaństwo

kontemplowanie Kognitywny

świata:

metafizyka grecka Zachód

przystosowanie do świata: konfucjanizm

się

kosmologiczno-metafizyczne obrazy świata

Wschód

W świecie zachodnim spotykają się więc ze sobą te dwa obrazy świata, które mają taką strukturę, że świat może być odpowiednio w aspekcie normatywnym i w aspekcie ontycznym poddawany w jak naj szerszym zakresie obiektywizacji, tzn. urzeczowieniu (versachlicht). 5. Odczamwanie i nowoczesne mzumienie świata. Weber mierzy racjonalizację obrazów świata stopniem, w jakim zostaje przezwyciężone myślenie magiczne. W wymiarze racjonalizacji etycznej obserwuje on odczarowanie przede wszystkim w odniesieniu do interakcji między wiernym a Bogiem (bądź istotą boską). Im bardziej stosunek ten wykształca się w czysto komunikacyjną relację między osobami, między indywiduum, które potrzebuje zbawienia, a pozaświatową instancją zbawczą, która wydaje moralne nakazy, tym ściślej jednostka może systematyzować swe wewnątrzświatowe relacje w abstrakcyjnej optyce moralności, której podporządkowani są albo jedynie wybrani, religijni wirtuozi, albo w jednakowy sposób wszyscy wierni. Oznacza to: (a) wypreparowywanie i wykształ­ canie (die Herauspriiparieren) - wyabstrahowanego z uwagi na

świata . ..

365

jeden tylko aspekt - pojęcia świata, które odnosi się do ogółu normatywnie uregulowanych relacji interpersonalnych, (b) wykształcenie się i wyodrębnienie czysto etycznego nastawienia, w którym działający może stosować się do norm i je krytykować, oraz (c) wykształcenie się uniwersalistycznego i indywidualistycznego zarazem pojęcia osoby wraz z [jego] korelatami [w postaci] sumienia, poczytalności moralnej, autonomii, winy itd. Tym samym pełne pietyzmu przywiązanie do konkretnych porządków życia, których gwarantem jest tradycja, może zostać przezwyciężone na rzecz swobodnego orientowania się podług ogólnych zasad ł • Gdy chodzi o wymiar kognitywny, odczarowanie w obszarze manipulowania rzeczami i zdarzeniami idzie w parze z demitologizacją wiedzy o tym, co jest. Im bardziej instrumentalna ingerencja w procesy empiryczne zostaje oddzielona od teoretycznej ich interpretacji, tym ściślej jednostka może z kolei systematyzować swe odniesienia w świecie życia, teraz już z abstrakcyjnej perspektywy porządku kosmologiczno-metafizycznego, którego prawom podlegają bez wyjątku wszystkie zjawiska. Oznacza to (a) wypreparowywanie i wykształcanie formalnego pojęcia świa­ ta w odniesieniu do całości tego, co jest, wraz z [wypreparowywaniem] uniwersaliów pod kątem urządzonego podług praw (gesetzmiij3igen) czasowo-przestrzennego układu powiązanych ze sobą bytów (raumzeitlichen Zusammenhang von Entitiiten)2, (b) wyodrębnienie się i wykształcenie (oderwanego od praktyki) B. Nelson ukuł na określenie fonny relacji interpersonalnych, które stają się etycznemu urzeczowieniu świata, pojęcie "uniwersalnej innoś­ ci"; patrz wprowadzenie i epilog do B. Nelson, Der Ursprnng der Modeme, Frankfurt am Main 1977; tenże, Ober den Wucher, w: Max Weber, R. Konig, J. Winckelmann (Hrsg.), "KOlner Zeitschrift f tir Soziologie und Sozialpsychologie" 1963, t. 15, Sonderheft, s. 407 n. 2 A. Koyre, Od zamkniętego świata do nieskończonego wszechświata, tłum. O. iW. Kubińscy, Gdańsk 1998. I

możliwe dzięki

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

366

nastawienia czysto teoretycznego, w którym poznający może kontemplatywnie upewniać się co do prawdziwości twierdzeń, formułować je i kwestionować l , oraz (c) wykształcenie się Ja epistemicznego w ogóle, które jest zdolne do tego, by bez udziału afektów, zainteresowań właściwych światu życia, bez przesądów itd. oddać się oglądaniu (Anschauung) tego, co jest2. Tym sposobem można było przezwyciężyć owo osadzone w micie uporczywe kierowanie uwagi ku powierzchni konkretnych zjawisk na rzecz nieuprzedzonego zorientowania na leżące u podłoża zjawisk powszechne prawa. Przyporządkowaliśmy wyżej etyczny wymiar racjonalizacji religiom wybawienia, natomiast wymiar kognitywny - kosmologiczno-metafizycznym obrazom świata. Przyporządkowanie to należy rozumieć tylko w ten sposób, że określone struktury obrazów świata oraz odpowiadające im nastawienia wobec świata bardziej sprzyjają racjonalizacji w jednym z tych dwu wymiarów. Naturalnie nie da się religii chrześcijańskiej zredukować do etyki, tak samo jak greckiej filozofii nie da się zredukować do kosmologii. Rzeczą godną uwagi jest to, że oba te obrazy świata o strukturalnie największym potencjale racjonalizacyjnym spotykają się w obrębie tej samej tradycji europejskiej. Powstaje przez to produktywne napięcie charakterystyczne dla epoki europejskiego średniowiecza. To zderzenie prowadzi do polaryzacji, tzn. radykalnego wypracowania, z jednej strony, specyficznych kategorii religijnej etyki przekonań, z drugiej zaś - teoretycznie ugruntowanej kosmologii. Równocześnie wymusza to syntezę obu formalnych koncepcji świata, które wykształciły się w perspektywie etycznej i w per-

l

H. Blumenberg, Der ProzejJ der theoretischen Neugierde, Frankfurt am

Main 1973. 2 H. Blumenberg, Siikularisiernng und Selbstbehauptung, Frankfurt am Main 1974.

Odczarowanie metafizyczno-religijnych obrazów świata ...

367

spektywie ontologicznej. Zamiaru włączenia do swych studiów porównawczych chrześcijaństwa i islamu Weber nie mógł już zrealizować. Powstawanie nowoczesnych struktur świadomo­ ści badałby on zapewne wówczas sięgając do późnośrednio­ wiecznej filozofii i teologii, w której spotykają się i zderzają ze sobą arabska, patrystyczna i arystotelesowska strategia poję­ ciowa. W żadnym miejscu nie poddał Weber bliższej analizie kognitywnych struktur, które krystalizują się na autonom~cznyc~ (eigensinnigen) ścieżkach racjonalizacji religijnych I metafIzycznych obrazów świata. Z tego to powodu nie stało się rzeczą dostatecznie jasną, że pomiędzy rezultatami racjonalizacji obrazów świata a owym rozumieniem świata ~tóre jest w. specyficznym sensie "nowoczesne", występuj~ Jeszcze [pewIen] dodatkowy etap. Jedność zracjonalizowanych obrazów świata, które w formule teologicznej odnoszą się do stworzenia bądź w formule metafizycznej do całości tego, co istnieje, jest zakotwiczona w idei (Konzept) Boga, bytu bądź natury, tzn. w najwyższych zasadach bądź "pierwszych początkach", do których sprowadzane są wszystkie argumenty, podczas gdy one same nie są wystawione na argumentacje, które mogłyby je podać w wąt­ pliwość. W tych elementarnych pojęciach momenty deskryptywny, normatywny i ekspresywny, które w obrębie obrazów świata zawsze zostają od siebie oddzielone, są jeszcze ze sobą ~łączon~; właśnie w tych pierwszych początkach tkwi wciąż zywy pIerwiastek myślenia mitycznego l , chroniąc zracjonalizowane obrazy świata jako obrazy świata przed konsekwencjami, które musiałyby stanowić zagrożenie dla tego stojącego na straży tradycji modusu pobożnej wiary bądź przepełnionej czcią l Por. T. W. Adomo, Kritik des logischen Absolutismus am Beispiel der "Logischen Untersuchungen" Husserls: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie w: tenże, Gesammelte Schriften, t. 5, Frankfurt am Main 1971, s. 48 n. '

ra II. Teoria racjonalizacji Maxa Webe

368

owi myślenia ani w etyce, kontemplacji. Nowoczesnemu sposob żadne obszary będące pod ani w nauce nie są natomiast znane ej siły te spod [działania] krytyczn ochroną, które byłyby wyję zyć tę barierę, potrzebne hipotetycznego myślenia. Aby przekroc tego poziomu uczenia się, jest jednak najpierw zgeneralizowanie rze pojęciowej religijnojaki osiągnięty został dzięki aparatu czyli konsekwentne zas-metafizycznych obrazów świata, życia i doświadczenia tego tosowanie w świeckich obszarach został za sprawą etycznej sposobu myślenia, jaki osiągnięty i jest możliwe tylko wówi kognitywnej racjonalizacji. To z kole nie te dysocjacje (Entkop czas, jeśli anulowane zostaną właś nań eko prz i y religijnej etyk pelungen), którym szczytowe form mologii zawdzięczają swe kos oraz ugruntowanej teoretycznie ze świeckimi porządkami powstanie: mam tu na myśli zerwanie niu zbawienia oraz sepatego świata w ascetycznym poszukiwa yjnym zapamiętaniu się. rację od nich w kontemplac ie Weberowskiego podejścia teoTrzymając się konsekwentn ki nowoczesnej na dwa retycznego, natrafiamy u progu epo nim mógł zostać wyzwoproblemy, które musiano rozwiązać, odniej tradycji i nim racjolony potencjał racjonalizacyjny zach obrócona w racjonalizację nalizacja kulturowa mogła zostać , która do szczytowej postaci doprospołeczną. Asceza religijna zakonach, musi przenikwadzona została w średniowiecznych nież świeckie działa­ rów a, ażeby nąć pozareligijne obszary życi i przekonań (początkowo nia podporządkować maksymom etyk dostrzega Weber w narozakorzenionej w religii). Proces ten -powołania. Mniejszym dzinach protestanckiej etyki zawodu równoległe zjawisko naro zainteresowaniem darzy natomiast ej nie do pomyślenia jest dzin nowoczesnej nauki (bez któr prawa). Musi tu zostać nież rozwój [nowoczesnego]* rów

im J. Habe rmas , Theory ot Commun * Dod ane za tłumaczeniem angi elski tłum. . przyp 215 s. , t. 1, Bost on 1984, cative Action, tłum. T. A. McC arthy

Odczarowanie metafizyczno-religijnyc

h obrazów świata ...

369

d'" osadzon ch prze~wyciężone odłączenie teorii od " " . y w oswwd' u obszarów praktyk obszarów [ .

czem I, w szczegolnoscI . ZWIąprocesem rac m zny łec zanych] ze spo teoCJa nta um~ Arg ~. p s retyczna musi na powrót zostać mi zara obs I tym z ę~a glll przę doświadczenia, które s dost ęPne awieniu w techlllcznym nast . . rzemieślnika. Ten dru g;p robl em znal azł rozwiąz ~Cl POSt w allle W I wa eksperymentalnego przyrodoznawst . ~stwy będące sIłą t" motoryczną i nośnikiem tych nur ns, ow tradycJI (der Traditio . . strange) które w d ZIw l" zesp sob spo ny , . "a .aJą SIę w nowozytnej nauce - uczeni scholastyczni hum anlscl, a przede wszystkim inżynierowie i artyści epok'1 R'enesans u - gdy ch d . o wyzwo. o ZI " . ze' awc bad tyki prak w celó dla leme chungspraktifors dle (fUr 1 ł . n . . sche Entbindung) pote CJa u zgromadzonego k .w ogllltywllle d ch'" aza obr ych zracjonalizowan sWlata, o grywają rolę podobn. ą do te' . k protestancki y sekt rały odeg J, Ja ą twarzanIU ' . e w prze liz etycznie zracjona owanych (ethlsch lOnalisierten) obraz" -rat ow , . o• SWlata w praktykę życia codzienneg 2 h rfi Wi e, I W. Kroh n, Die neue sc a t der ~enaissance, w: G. Bohm . W. v. d. Daele, W. Kroh n E sse~ M am am t kfur Fran ie, soph Phl/O ' xpen men telle 1977,s. 13 n. . sche n Inte 2 W. Kroh n, Zur sozi %gi eitlichen WissenatLOn der neuz .,?ret U l . Dl'e l Zilse schaft, w: E. SOZla en rsprnnge d er neuzelt./.lchen Wissenschaft ' , 7 n. Fran kfurt am Main 1976

,s.

Modernizacja jako racjonalizacja

3. MODERNIZACJA JAKO RACJONALIZACJA SPOłECZNA ROLA ETYKI PROTESTANCKIEJ

Potencjał kognitywny powstający wraz ze spójnie .i ~onsek­ wentnie zracjonalizowanymi obrazami świata nie moze Jeszcze skutecznie oddziaływać w społeczeństwach tradycyjnych, wewnątrz których dokonuje się proces odczarowania. Jego wyzwolenie następuje dopiero w społeczeństwach nowocz.esn~ch. Ten proces implementacji jest równoznaczny z modernIZaCją ~p~e­ czeństwa l. W procesie tym czynniki zewnętrzne sprzyjające wykształcaniu się i wyodrębnianiu systemu gospodarczeg,o sterowanego przez rynek oraz odpowiadającego mu aparatu panstwoweg02 zespalają się z tymi strukturami świ~~omości, kt?~e powstały w wyniku pełnej napięć syntezy tradycJI JudeochrzescIjańskiej, arabskiej oraz greckiej i ~ by.t~ rze.c .- dostępne by~y na płaszczyźnie kulturowej. Pomewaz Idee I mte~esy.. trak~Je Weber jako równie pierwotne, to proces modernIZaCjI mozna równie dobrze odczytywać "od góry" jak i "od dołu": jako motywacyjne zakotwiczanie i instytucjonalne ucieleśnianie struktur ~la teorii racjonalizacji społecznej ważne jest prze~stawienie, i~stytucj~­ nalnego wcielania i osadzania w warstwie motywacyjnej struktur SWladomosci, jakie niesie ze sobą rozwój kulturowy. Model, kt~ry.W~ber zastosował ~o Reformacji, można również wypróbować w odmeslemu do O,drodze~la i przede wszystkim do Oświecenia. Por. interesujący zbiór artykułow.Sozzal­ geschichte der Aufkliinmg in Frankreich, H. U. Gumbrecht, R. Relchardt, T. Schleich (Hrsg.), t. 1-2, MUnchen 1981. 2 R. Bendix, Max Weber. Portret uczonego. wyd. cyt., s. 50 n. i 231 n.

społeczna

371

świadomości oraz jako innowacyjne przezwyciężanie konflik tóW interesów powstających w związku z problemami reprodukcji gospodarczej i politycznej walki o władzę. Przejście do społeczeństwa nowoczesnego istotnie wymaga kompleksowego wyjaśnienia, które uwzględnia współdziałanie idei i interesów, nie zdając się przy tym na aprioryczne hipotezy co do jednostronnych zależności kauzalnych (w duchu naiwnie pojmowanego idealizmu bądź materializmu). Kiedy Weber opisuje proces modernizacji - a więc narodziny kapitalistycznego społeczeństwa i europejskiego systemu państwowego tudzież ich rozwój od wieku XVIII - jako proces racjonalizacji, to przyjmuje perspektywę "od góry", jaka sama się nasuwała w wyniku jego studiów z dziedziny socjologii religii. Bada on, jak potencjał kognitywny powstały dzięki racjonalizacji obrazu świata zaczyna oddziaływać społecznie. Zdecentrowane rozumienie świata z jednej strony otwiera moż­ liwość kognitywnie urzeczowionego podejścia do świata faktów oraz prawnie i moralnie urzeczowionego podejścia do świata relacji interpersonalnych; z drugiej zaś strony stwarza możliwość, by w podejściu do zindywidualizowanych potrzeb, pragnień i odczuć (indyvidualisierte Bediiifuisnatur) występował subiektywizm uwolniony od imperatywów urzeczowienia. Przenoszenie tego rozumienia świata z płaszczyzny przekazu kulturowego na płasz­ czyznę działań społecznych można prześledzić na trzech ścież­ kach. Pierwszą ścieżkę - przez samego Webera w znacznym stopniu pomijaną - wytyczają mchy społeczne inspirowane przez tradycjonalistyczną postawę obronną i nowoczesne wyobrażenia o sprawiedliwości, przez filozoficzne ideały nauki i sztuki, przez idee proweniencji mieszczańskiej, a później socjalistycznej. Druga ścieżka wiedzie ku kulturowym systemom działania wyspecjalizowanym w obróbce zróżnicowanych składników kulturowej tradycji. W wieku XVIII kończy się proces powstawania [zinstytucjonalizowanego] sposobu uprawiania nauki zorganizo-

372

Modernizacja jako racjonalizacja

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

wanego wedle podziału na dyscypliny, powstaje prawo jako dyscyplina uniwersytecka oraz prawnicza opinia publiczna o charakterze niefonnalnym, a także zorganizowany na zasadach rynkowych sposób uprawiania sztuki. W tym samym czasie Koś­ ciół traci [swe] globalne kompetencje (Globalzustandigkeit) w zakresie kulturowego systemu interpretacji; obok funkcji związanych z posługami kapłańskimi zachowuje, konkurując [w tym zakresie] z instancjami świeckimi, częściowe uprawnienia w kwestiach praktycznomoralnych. Również socjologią kultury, badającą epokę nowoczesną, zajmuje się Weber tylko ubocznie; główną uwagę kieruje ku trzeciej ścieżce, temu królewskiemu traktowi racjonalizacji: między wiekiem XVI i XVIII dochodzi w Europie do instytucjonalizacji działania racjonalnego ze względu na cel, która ma bardzo szeroki zasięg i od strony strukturalnej kształtuje społeczeństwo jako całość. Dwa kompleksy instytucjonalne, w których przede wszystkim, według Webera, ucieleśnione zostają nowoczesne struktury świadomości i z których w sposób wzorcowy odczytuje on procesy racjonalizacji społecznej, to kapitalistyczna gospodarka i nowoczesne państwo. Co w nich jest "racjonalne"? Z socjologii gospodarki i socjologii panowania możemy wynieść wrażenie, że kiedy Weber mówi o racjonalizacji społecz­ nej, to ma przed oczyma model organizacji urzeczywistniony w kapitalistycznym przedsiębiorstwie (Betrieb) i nowoczesnym państwie jako racjonalnej instytucji (die modeme Staatsanstalt). Racjonalność tych fonn, jakimi są przedsiębiorstwo i instytucja (Anstalt) , polega według Webera na tym, że do działania racjonalnego ze względu na cel zobowiązany jest w pierwszym rzędzie przedsiębiorca i urzędnik, następnie jednak również robotnik i pracownik etatowy (Angestellte). Tym, co w jednakowy sposób organizacyjnie wyróżnia kapitalistyczne przedsiębiorstwo i nowoczesną administrację państwo­ wą, jest koncentracja "rzeczowych środków uprawiania dzia-

łalności"

w rękach racjonalnie i przywódcy:

,,0 ile

społeczna

373

kalkulującego przedsiębiorcy

względna samodzielność rękodzielnika i chałupnika, chłopa ziemi, udziałowca commendy (des Komenda-

będącego właścicielem

tars *), rycerza i wasala polegała na tym, że był on właścicielem narzę­ dzi, zasobów, środków pieniężnych, broni, dzięki którym wykonywał swą funkcję ekonomiczną, polityczną, wojskową oraz utrzymywał siebie podczas wypełniania owych zadań, o tyle hierarchiczna zależ­ ność robotnika, subiekta, pracownika technicznego, asystenta w instytucie akademickim oraz urzędnika państwowego i żołnierza w takim samym stopniu polega na tym, że narzędzia, zasoby i środki pieniężne nieodzowne zarówno dla uprawiania działalności (jur den Betrieb), jak i dla egzystencji ekonomicznej, skoncentrowane są w rękach w jednym wypadku przedsiębiorcy, w innym zaś dysponenta politycznego [ ... ]. Ten decydujący fundament ekonomiczny, «oddzielenie» pracującego (des Arbeiters) od rzeczowych środków uprawiania działalności - od środków produkcji w gospodarce, od środków prowadzenia wojny warmii, od rzeczowych środków administrowania w administracji publicznej, od narzędzi badawczych w uniwersyteckich instytutach i laboratoriach, wszędzie zaś od środków pienięż­ nych - stanowi decydujący fundament, wspólny dla działalności uprawianej przez nowoczesne państwo (Staatsbetrieb) , które ma w swojej gestii sprawowanie władzy, prowadzenie polityki kulturalnej oraz wojsko, i dla prywatnej gospodarki kapitalistycznej"l.

Ta koncentracja środków rzeczowych jest koniecznym warunkiem instytucjonalizacji działania racjonalnego ze względu na cel. Z punktu widzenia podejmowania przez kapitalistycznego przedsiębiorcę decyzji racjonalnych ze względu na cel konieczna jest administracja pracująca w sposób racjonalny ze względu na cel i dlatego przewidywalna [w swoich działa­ niach] (berechenbar): I

M. Weber, Wi11schaft und Gesellschaft, wyd. cyt., s. 1047.

* Okazjonalna forma działania gospodarczego, historycznie związana

z pewnym typem organizacji handlu morskiego, por. wyjaśnienia w: M. Weber, Osobliwości kultury zachodniej, wyd. cyt., s. 76, przypis - przyp. tłum.

374 "Również patrząc

historycznie, «postęp» polegający na przejściu do biurokratycznego państwa, rozsądzającego (judizierenden) i administrującego podług racjonalnie stanowionego prawa oraz racjonalnie pomyślanych regulacji, jest ściśle związany z nowoczesnym rozwojem kapitalistycznym. Nowoczesna kapitalistyczna forma organizacji działalności zorientowanej na cel (Betrieb) opiera się w swojej strukturze wewnętrznej (innerlich) przede wszystkim na kalkulacji. Do istnienia potrzebuje ona systemu prawnego i administracyjnego, których funkcjonowanie przynajmniej w zasadzie można tak samo racjonalnie skalkulować na podstawie stałych norm ogólnych, jak można skalkulować przewidywaną wydajność maszyny"l.

Punktem odniesienia w badaniach nad racjonalizacją społeczną jest więc dla Webera właściwa działaniu przedsiębior­ czemu (Untemehmerhandeln) racjonalność ze względu na cel, zinstytucjonalizowana w kapitalistycznym przedsiębiorstwie; z tego wyprowadza Weber dalsze wymogi funkcjonalne: (a) orientacje na działanie racjonalne ze względu na cel po stronie siły roboczej włączonej w planowo zorganizowany proces produkcji; (b) obliczalne - z punktu widzenia kapitalistycznej przedsiębiorczości - otoczenie ekonomiczne, tzn. rynek towarowy, kapitałowy i rynek siły roboczej; (c) system prawny i administracja państwowa, które mogą zagwarantować tę obliczalność; i dlatego (d) aparat państwowy, który włada sankcjami pozwalającymi egzekwować przestrzeganie prawa (der das Recht sanktioniert) i który z kolei instytucjonalizuje w łonie administracji publicznej orientacje na działanie racjonalne ze względu na cel. Przy takim punkcie odniesienia jasny staje się główny sposób stawiania problemu, pozwalający traktować modernizację jako racjonalizację społeczną. Jak w sferze społecznego procesu pracy (im Bereich der gesellschaftlichen Arbeit)

l

Modernizacja jako racjonalizacja społeczna

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Tamże,

s. 1048.

możliwa

375

jest instytucjonalizacja orientacji na działanie racjonalne ze względu na cel? . ' Racjonalizacja społeczna polega na uzyskamu trwa~ej pozycji (besteht in der Durchsetzung) przez podsys~emy. dz~a­ łania racjonalnego ze względu na cel, i to w postacI kapItahstycznego przedsiębiorstwa oraz nowoczesnego państwa ~ako racjonalnej instytucji; okolicznością wymagająca wyjaśnienia w tej sytuacji jest nie ukierunkowana na cel racjonalność działania gospodarczego i administracyjnego, lecz jej instytucjonalizacja. Nie można jej wyjaśnić przez odwołanie się do regulacji racjonalnych ze względu na cel, albowiem unonnowanie (Nonnierung) działania racjonalnego ze względu na cel jest (bedeutet) formą społecznej inte~ gracji, która osadza struktury racjonalno.śc~ ukieru~kowa~e~ na cel w systemie osobowości i w systemIe InstytucJI. Jak ]U~ wspomniano, ta specyficzna forma integracji społeczne] wymaga: • etyki przekonań, która systematyzuje wszystkie obszary i racjonalne ze względu na cel orientacje działania umocowuje w systemie osobowości poprzez racjonalność zorientowaną na wartości (etyka protestancka); • społecznego podsystemu, który zapewnia reprodukcję kulturową odpowiednich orientacji na wartości (wspólnota religijna i rodzina); • systemu przymuszających (zwingender) norm, który. z r~­ cji swej struktury formalnej nadaje się do tego, by w dZIedZInach etycznie neutralnych jako uprawniony sposób zachowania podsuwać działającym racjonalne ze względu. na. cel, zorientowane wyłącznie na założony rezultat podązame za własnymi interesami (prawo cywilne). . Weber jest przekonany, że do innowacji tych doch?d.zI za sprawą instytucjonalnego ucieleśniania tych st:ukt~r SWla~O­ mości, które z kolei wyrosły z etycznej racjonalIzacJI obrazow

376

Modernizacja jako racjonalizacja

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

świata. Interpretacja ta odróżnia go od funkcjonalistycznych teoretyków modernizacji l. Z drugiej strony, trzeba sobie zdawać sprawę, że Weber podchodzi do problematyki modernizacji z określonego, w charakterystyczny sposób zawężonego punktu widzenia: jego widzenie modernizacji stanowi pewien wariant, który może dawać korzyści z punktu widzenia strategii badawczej, ale nie wyczerpuje potencjału eksplanacyjnego jego własnej, dwustopniowej teorii. Jeśli uprzytomnimy sobie nie wyeksplikowaną systematykę Weberowskiej teorii racjonalizacji, to wyraźnie dostrzeżemy taki sposób postawienia problemu, jaki mógłby się nasuwać w bezpośrednim nawiązaniu do analizy religii światowych. Plon tej analizy zrekapitulowałem w taki sposób, że nowoczesne struktury świadomości wyłaniają się jako rezultat powszechnodziejowego procesu racjonalizacji obrazów świata, czyli procesu odczarowania religijno-metafizycznych obrazów świata. Struktury te w pewien sposób są obecne na płaszczyźnie tradycji kulturowej; w feudalnym społeczeństwie szczytowej fazy europejskiego średniowiecza przeniknęły one jednak tylko do stosunkowo wąskiej warstwy tych, którzy stali się nośnikiem tych struktur, warstwy religijnych wirtuozów - częściowo w obrębie Kościoła, przede wszystkim jednak w zakonach, a później również w uniwersytetach. Struktury świadomości zamknięte w klasztornych murach musiały trafić do szerszych warstw, ażeby nowe idee mogły wiążąco oddziaływać na interesy społeczne, zmieniać ich ukierunkowanie, przenikać je oraz racjonalizować świec­ kie porządki życia. Z tej perspektywy rodzi się pytanie: Jakim

I Theorien des sozialen Wandeis, W. Zapf (Hrsg.), Kołn 1969; tenże, Die soziologische Theorie der Modernisierung, "Soziałe Welt" 1975, t. 26, s. 212 n.; przegląd stanowisk w H. U. Wehłer, Modernisierungstheorie und Geschichte, Gottingen 1975.

społeczna

377

zmianom musiały ulec struktury świata życia znane ze społe­ tradycyjnych, zanim kognitywny potencjał, powstały w wyniku racjonalizacji religijnej, mógł zostać społecznie wyczerpany oraz wcielony w strukturalnie zróżnicowane porządki życia właściwe społeczeństwu w ten sposób zmodernizowanemu? Ten kontifaktyczny sposób postawienia problemu jest czymś nietypowym dla socjologa pracującego na materiale empirycznym, odpowiada jednak podejściu obranemu przez Webera w wypadku teorii rozdzielającej czynniki wewnętrzne i czynniki zewnętrzne, teorii, która rekonstruuje wewnętrzną historię obrazów świata i natrafia na autonomiczną logikę kulturowo wykształconych i zróżnicowanych sfer wartości. W ten bowiem sposób teoria ta umożliwia wgląd w możliwości uczenia się na poziomie, który ma uzasadnienie w logice rozwoju, ale którego nie można opisać w nastawieniu osoby trzeciej, można go jedynie zrekonstruować w performatywnym nastawieniu uczestnika argumentacji. Teoria racjonalizacji pozwala stawiać pytania kontrfaktyczne, do których jednak a jest to u Webera nie dający się wyeliminować element jeszcze Heglowski - nie mielibyśmy dostępu, my, postępujący w myśl tej strategii teoretycznej, gdyby nie dana nam była możliwość heurystycznego wsparcia się nafaktycznym rozwoju takich kulturowych systemów działania jak nauka, prawo, moralność i sztuka oraz gdybyśmy na podstawie paradygmatycznych przykładów nie wiedzieli, jak in concreto wyglądać mogą możliwości poszerzania wiedzy kognitywno-instrumentalnej, praktycznomoralnej oraz estetyczno-ekspresywnej, których uzasadnienia in abstracto - tzn. w kategoriach logiki rozwoju - dostarcza nowoczesny sposób rozumienia świata l. czeństw

I E. Tugendhat, w związku z teorią uczenia się w wymiarze moralnym, badał stosunek, w jaki wchodzą ze sobą analizy prowadzone w optyce osoby pierwszej

378

W

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera świetle powyższych ustaleń

analiza narodzin i rozwoju kapitalistycznego, w ogóle społeczeństw nowoczesnych, ustawiona pod kątem teorii racjonalizacji musiałaby zapewne wyjść od pytania, czy ścieżka racjonalizacji, jaką poszła Europa, jest jedną z kilku ścieżek możliwych z systematycznego punktu widzenia. Powstaje pytanie, czy tę modernizację, która dochodzi do głosu i dokonuje się wraz z kapitalizmem, należy opisywać jako tylko częściowe urzeczywistnienie nowoczesnych struktur świadomości, a jeżeli tak, to jak można wyjaśnić selektywny wzorzec kapitalistycznej racjonalizacji. Rzeczą interesującą jest, że Weber nie poszedł tropem swego dwustopniowego podejścia, systematyki racjonalizacji postępu­ jącej od racjonalizacji kulturowej ku racjonalizacji społecznej. Miast postąpić w ten sposób, wyszedł od faktu, że w kapitalistycznym przedsiębiorstwie (Betrieb) zinstytucjonalizowana została ukierunkowana na cel racjonalność właściwa działaniu przedsiębiorczemu i że wyjaśnienie tego faktu daje klucz do wyjaśnienia kapitalistycznej modernizacji. Inaczej niż Marks, który w tym miejscu wprowadza rozważania nad teorią wartości opartą na pracy (arbeitswerttheoretische Oberlegungen ), Weber wyjaśnia instytucjonalizację racjonalnego ze względu na cel działania gospodarczego, odwołując się począt­ kowo do protestanckiej kultury zawodu-powołania, a następ­ nie do nowoczesnego systemu prawnego. Obydwa te momenty umożliwiają społeczną racjonalizację rozumianą jako ekspansja prawowitych porządków działania racjonalnego ze wzglęspołeczeństwa

i trzeciej ("Der Absolutheitsanspruch der Moral und die historische Erfahrung", 1979, maszynopis powielony). Ideę tę wykorzystali G. Frankenberg, U. Rodel, Von der Volkssouverenitiit zum Minderheitenschutz - Die Freiheit politischer Kommunikation im Velfassungsstaat, unternscht am Beispiel der Vereinigten Staaten von Amerika, Frankfurt am Main 1981. Por. też J. W. Patterson, Moral Development and Political Thinking: The Case oj Freedom oj Speech, "Western Political Quarterly", March 1979, s. 7 n.

Modernizacja jako racjonalizacja

społeczna

379

du na cel, o ile te ostatnie ucieleśniają posttradycyjne wyobrażenia prawne i moralne. Wraz z nimi powstają nowe formy integracji społecznej, która może spełniać funkcjonalne imperatywy kapitalistycznej ekonomii. Weber bez wahania utoż­ samiał tę historyczną formę racjonalizacji z racjonalizacją społeczną jako taką. Weber uwzględnia mianowicie horyzont możliwości otwierający się wraz z nowoczesnym rozumieniem świata tylko w takim zakresie, w jakim to słuzy wyjaśnieniu owego z góry już przezeń zidentyfikowanego zasadniczego fenomenu; w nim to widzi Weber wzorcową, jednoznaczną formę przejawiania się skutkującej społecznie racjonalności. Taka ocena kapitalistycznego przedsiębiorstwa, z jednej strony, nasuwa się przez to, że instytucjonalizacja racjonalnej ze względu na cel działalności przedsiębiorczej ma, patrząc z funkcjonalnego punktu widzenia, znaczenie rzeczywiście centralne dla nowoczesnych społeczeństw; z drugiej zaś strony, ocenę tę sugeruje szczególna ranga, jaką pierwiastek racjonalności ukierunkowanej na cel otrzymuje u Maxa Webera na płaszczyźnie orientacji ukierunkowujących działanie. Przy przechodzeniu od racjonalizacji kulturowej do racjonalizacji społecznej następuje wyraźnie zauważalne i mające liczne następstwa zawężenie pojęcia racjonalności, dokonane przez Webera, jak zobaczymy, w jego teorii działania przykrojonej (zugeschnitten) stosownie do typu działania racjonalnego ze względu na cel. Weber wychodzi zatem bezpośred­ nio od faktycznie zastanych postaci zachodniego racjonalizmu, nie konfrontując ich z zarysowanymi na zasadzie kontrfaktycznej możliwościami zracjonalizowanego świata życia. Jednakże nie eliminuje przez to bez reszty nadwyżki problemowej swego podejścia teoretycznego, które ma znacznie szerszy zasięg. Przeciwnie, wyparte problemy wyłaniają się ponownie w jego diagnostycznej refleksji nad współczesnością; potrzebuje on tu - implicite - kryteriów, podług których może mierzyć i kryty-

380

Mode17lizacja jako racjonalizacja społeczna

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

kować racjonalizację skarlałą do stotalizowanej racjonalności ukierunkowanej na cel. Tak to systematyka [zawarta w] dwusto~niowej teorii racjonalizacji społecznej, której nie wyczerpUJą deskryptywne elementy Wil1schaft und Gesellschaft, ponownie daje o sobie znać w diagnozach teraźniejszości odnoszących się do współczesnego kapitalizmu. Zajmę się najpierw (1) rolą, jaką Max Weber przypisuje etyce protestanckiej w powstaniu kapitalizmu, aby następnie (2) uzyskać punkt zaczepienia dla modelu racjonalizacji społecznej, który można by przykładać jako miarę do zachodniej ścieżki rozwoju. 1. Studia nad etyką protestancką w rozumieniu samego Webera odnoszą się do kluczowej zmiennej całego rozwoju kulturowego świata zachodniego. Otóż nowoczesną kulturę zawodu-powołania rozpatruje Weber nie tylko w ogóle jako pochodną nowoczesnych struktur świadomości, lecz jako to wł~śnie wprowadzenie w życie etyki przekonań, wraz z którym ukIerunkowana na cel racjonalność działania przedsiębiorczego uzysk~je zabezpieczenie motywacyjne w sposób pociągający za sobą lIczne następstwa dla kapitalistycznego uprawiania działalności. Z punktu widzenia strategii teoretycznej studia nad protestantyzmem mają znaczenie centralne. Niemniej jednak ich centralne znaczenie jest z kilku względów metodologicznie ograniczone: (a) służą one analizie przeprowadzanej "od góry", zajmują się zakotwiczeniem idei w warstwie motywacyjnej oraz ich instytucjonalnym ucieleśnianiem, wyczerpywaniem się pozwalającego na rozwiązywanie problemów potencjału, który wyłonił się dzięki pewnej logice rozwoju, i dlatego wymagają uzupełnienia o analizę przeprowadzaną "od dołu", o badania czynników zewnętrznych i dynamiki rozwoju*. Następnie studia

te (b) są nastawione, jakbyśmy dziś powiedzieli, strukturalistycznie i nie traktują o żadnych relacjach kauzalnych, lecz o stosunku "powinowactwa z wyboru" między etyką protestancką a duchem kapitalizmu zakrzepłym w nowoczesnej kulturze zawodu-powołania. Dlatego też nie spełniają one postulatu, wysuniętego przez samego Webera, by zanalizować, "w jaki sposób [sama] protestancka asceza kształtowała się pod wpływem innych warunków kulturowo-społecznych, jak te wpływy (zwłaszcza ekonomiczne) przeobrażały ją samą"l.

Studia te (c) nie pozwalają na porównanie różnych specyficznych dla warstw [społecznych] komponentów światów życia wciągniętych w wir racjonalizacji, a tym bardziej na wyważenie stylów życia wyznaczanych bardziej przez wymiar kognitywno-utylitarny, estetyczno-ekspresywny czy też praktycznomoralny . W kontekście naszych rozważań (d) ważne jest jednak przede wszystkim to, że studia te nie podejmują pytania o to, jak owo rozumienie świata, które wyraża się w etycznie zracjonalizowanych (ethisiel1en) obrazach świata, znajduje selektywnie dostęp do protestanckiej kultury zawodu-powołania. Dopiero w kontekście tych dalszych pytań, co do których Max Weber w innym miejscu udziela nadal aktualnych wskazówek2 , można by określić znaczenie etyki protestanckiej dla wyjaśniania zachodniego racjonalizmu. Pytania te, z wyjąt­ kiem ostatniego, zostaną przeze mnie pominięte. Jak wspominaliśmy, w myśl nauki kalwińskiej sukces w działalności zawodowej nie jest środkiem bezpośrednio służącym osiągnięciu szczęśliwości wiecznej, lecz jedynie zewnętrzną oznaką upewnieniającą co do stanu łaski, co do którego z zasady nie można mieć pewności. Z pomocą tego M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, wyd. cyt., s. 182. W. Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, wyd. cyt., s. 210 n. l

* "Dynamika" rozwoju przeciwstawiana jest tu "logice" rozwoju i oznacza konkretny historyczny przebieg, sposób realizowania się "logiki" rozwoju - p17yp. tłum.

381

2

382

li. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

ideologicznego ogniwa pośredniego wyjaśnia Weber funkcjonalne znaczenie kalwinizmu nie tylko dla upowszechnienia się postaw wewnątrzświatowej ascezy, lecz w szczególności dla urzeczowionego, usystematyzowanego i skoncentrowanego wokół racjonalnej ze względu na cel aktywności zawodowej sposobu życia. Weber nie zamierza wszak wyjaśniać, dlaczego upadły katolickie opory wobec kupieckiej dążności do zysku; chce on raczej wyjaśnić, co umożliwiło przestawienie się "z okolicznościowego zysku ekonomicznego na system ekonomiczny", owo przejście "od romantyzmu ekonomicznej przygody do racjonalnie ekonomicznej metodyki życia"1. W kalwinizmie i w kręgu sekt protestanckich odkrywa Weber, z jednej strony, nauki, które wyróżniają metodyczny sposób kierowania swym życiem jako drogę wiodącą do zbawienia; z drugiej zaś strony w religijnym życiu wspólnotowym, które również inspiruje wychowanie w rodzinie, odnajduje instytucję, która zadbała o socjalizacyjne oddziaływanie tych nauk na warstwy nośne wczesnego kapitalizmu: "Bóg kalwiński wymagał od swoich wyznawców nie poszczególnych «dobrych uczynków», lecz świętości całego ułożonego w system działania [Werkheiligkeit]. Nie było tu mowy o katolickich, czysto ludzkich wzlotach i upadkach (pomiędzy grzechem, żalem, pokutą, oczyszczeniem i nowym grzechem) ani też o możliwym do osiągnię­ cia - przez będące w rękach Kościoła periodyczne kary i środki łaski - dodatnim rachunku całego życia. Praktyka moralna przeciętnego człowieka została w ten sposób pozbawiona całej bezplanowości i przekształciła się w konsekwentną metodę sposobu życia. Nie jest przypadkiem, że określenie «metodyści» przylgnęło do przedstawicieli całego wielkiego ożywienia myśli purytańskiej w wieku XVIII, podobnie jak równoznaczne w swym sensie określenie «precyzyści» - do ich duchowych poprzedników w wieku XVII. Bowiem tylko w przekształceniu sensu całego życia, w każdej godzinie i w każdym l M. Weber, Antikritisches SchlujJWOI1 zum .. Geist des Kapitalismus" , wyd. cyt., s. 322 n.

Modernizacja jako racjonalizacja uczyn~u, mogło dojść

do

społeczna

głosu działanie łaski

383

jako wyprowadzenie

c~ło~leka ze s~atus naturae i przeniesienie go w status gratiae. Życie «swI~te~o» ukIerunkowane było wyłącznie na cel transcendentny, na zbawleme [~e~igkeit],. ale właśnie dlatego w jego części doczesnej było ~ałkowlcle z:-ac!onalizowane i opanowane jednym wyłącznie krytenum: pomnazama chwały bożej na ziemi").

W tym miejscu Weber podkreśla nade wszystko ten rys kalwinizmu, który skłania i przyzwyczaja wierzącego do tego, by praktykę codzienną pozbawić bezplanowego charakteru, tzn. indywidualne poszukiwanie zbawienia praktykować tak, ażeby etyczne usposobienie, moralność podporządkowana zasadom w równym stopniu przenikała wszystkie sfery życia i wszystkie stadia życia. Uwaga na temat życia "osoby świętej" mimochodem wskazuje co prawda na jeszcze inną cechę pobożności właściwej sektom (Sektenfrommigkeit); i dopiero ta cecha wyjaś­ nia, dlaczego etyka protestancka umożliwiła pojawienie się nie tylko wewnątrzświatowej ascezy w ogóle, lecz w szczególności takich orientacji ukierunkowujących działanie, które są charakterystyczne dla metodycznego sposobu życia wczesnokapitalistycznego przedsiębiorcy, a polegają na systematyczności kierowania swym życiem, która dochodzi do skutku dzięki temu, że osoba świecka - nie mogąc zdać się na kapłańską łaskę sakramentu, na pomoc takiej z urzędu charyzmatycznej instytucji, jak Kościół katolicki, szafarz łask, a to znaczy: nie mając możliwoś­ ci rozdzielenia swego świata życia na sfery życiowe znaczące dla zbawienia i pozostałe - reguluje swe życie autonomicznie, podług zasad moralności postkonwencjonalnej. Sposób życia, który Weber nazywa "metodycznym", wyróżnia się w szczególności tym, że sfera zawodowa zostaje "urzeczowiona", a to oznacza, że pod względem moralnym zostaje wydzielona (segmentiert) i zarazem wyniesiona ponad inne sfery. Interakcje w obrębie sfery pracy zawodowej zostają l

M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, wyd. cyt., s. 103 - 104.

Modernizacja jako racjonalizacja

I/. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

384

moralnie tak dalece zneutralizowane, że działanie społeczne można oddzielić od norm i wartości oraz uczynić z niego zorientowane na założony rezultat, racjonalnie ukierunkowane na cel zmierzanie do realizacji własnych interesów; jednocześnie sukces zawodowy jest tak powiązany z losami indywidualnego zbawienia, że praca zawodowa w całości zostaje przepełniona ładunkiem etycznym i etycznie udramatyzowana. To moralne zakotwiczenie całej, uwolnionej już teraz od tradycyjnej etyczności, sfery racjonalnego ze względu na cel sprawdzania się poprzez zawód-powołanie ma związek z owym rysem etyki protestanckiej, który jedynie pobrzmiewa w przytoczonym cytacie, a mianowicie partykularystycznym zawężeniem etyki przekonań związanej z religią zbawienia do [kwestii] łaski, co usuwa katolicką koegzystencję etyki mnichów, kapłanów i ludzi świec­ kich na rzecz elitarnego podziału na religijność wirtuozów . i religijność mas. Etyczne następstwa tego partykularyzmu łaski, który wyrazistą postać przybrał w protestanckich sektach, dobitnie wyeksponował Wolfgang Schluchter, nawiązując do dokonanego przez Troeltscha skontrastowania sekt i Kościołów. Wewnę­ trzne osamotnienie jednostki oraz rozumienie bliźniego jako Innego, zneutralizowanego w strategicznym kontekście działania, to dwie konsekwencje najbardziej rzucające się w oczy: ,,Ascetyczny protestantyzm formułuje więc religijną etykę wirtuozów adresowaną do osób świeckich, która z punktu widzenia normalnych katolików robi wrażenie nieludzkiej [ ... ]. Jego absolutny indywidualizm nie wiedzie na powrót ku opartej na miłości Bożej wspólnocie pierwszych chrześcijan. Dopuszcza on wprawdzie [ ... ] ideę dzieci Bożych, ale nie Bożej wspólnoty [... ]. Religijna etyka ascetycznego protestantyzmu jest więc monologiczną etyką przekonań, mającą niebraterskie 1 konsekwencje. W tym właśnie widzę jej potencjał rozwojowy" • l

385

Schluchter widzi ten potencjał rozwojowy nie w ogólnie pojętej racjonalizacji etycznej sposobu życia, lecz w szczególności w tym urzeczowieniu relacji interpersonalnych, które jest konieczne, ażeby kapitalistyczny przedsiębiorca mógł w moralnie zneutralizowanym obszarze w sposób nieprzerwany działać racjonalnie ze względu na cel, to znaczy: działać w nastawieniu obiektywizującym. Weber zakłada, że "urzeczowienie" rozumiane jako strategiczne uprzedmiotowienie (Vergengenstiindlichung) relacji interpersonalnych jest jedyną możliwą drogą do racjonalnego wyparcia stosunków życiowych, które utarły się mocą tradycji i są uregulowane konwencjonalnie. Tak widzi to również Schluchter, który we wspomnianym miejscu pisze dalej, że etyka ascetycznego protestantyzmu "nie tylko odniesienia jednostki do Boga stawia ponad jej odniesienia do ludzi, tak jak to ostatecznie czynią wszystkie konsekwentne postacie chrześcijańskiej religii wybawienia; odniesieniom tym nadaje ona również nowe znaczenie, a mianowicie nie interpretuje ich w kategoriach pobożności (Pietatsbegriffen). Stwarza przez to motywację do urzeczowienia stosunków międzyludzkich, najpierw religijnych, a następnie pozareligijnych"l.

W opozycji do tego poglądu trzeba jednak zdać sobie sprawę, że posttradycyjne wyobrażenia prawne i moralne, kiedy przenikną już na płaszczyznę prawowitych porządków, stają się per se niemożliwe do pogodzenia z tradycyjnymi podstawami substancjalnych stosunków życia, którymi steruje pobożność (pietiitgesteuerter). W zasadzie zniewalająca moc tradycjonalizmu powinna była dać się przełamać również bez wyodrębnienia się jakiegoś zneutralizowanego systemu działania. Etyczny racjonalizm niesie z sobą, jak widzieliśmy, formalną koncepcję świata jako ogółu prawowicie regulowanych relacji interpersonalnych,

W. Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, wyd.

cyt., s. 250.

społeczna

l Tamże,

s. 251.

386

Modernizacja jako racjonalizacja społeczna

li. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

w obrębie których autonomicznie działająca jednostka może się moralnie sprawdzać. Już to urzeczowienie, które dewaluuje wszystkie przekazane przez tradycję normy, czyniąc z nich czyste konwencje, niszczy legitymizacyjną podstawę poboż­ ności. Do tego nie potrzeba owego szczególnego dla kapitalistycznych stosunków gospodarczych, choć funkcjonalnie koniecznego urzeczowienia, które umożliwia wydzielenie pewnego prawnie zorganizowanego obszaru działania strategicznego. Otóż Max Weber explicite odrzucił taką możliwość rozwoju. I co ciekawe, nie uzasadnia tego - co by się przecież mogło samo nasuwać - empirycznym wskazaniem na dynamikę rozwojową systemu gospodarczego, którego funkcjonalne imperatywy może spełnić jedynie etyka, która wyswobodzenie działania strategicznego w sferze społecznego procesu pracy zakotwicza w racjonalności ukierunkowanej na wartości. Miast tego powołuje się on na pewien fakt związany z logika rozwoju, mianowicie na strnkturalnq niemożność pogodzenia jakiejkolwiek konsekwentnie i do końca etycznie zracjonalizowanej religii wybawienia z bezosobowym porządkiem zracjonalizowanej gospodarki i urzeczowionej polityki. Z racji systematycznej doniosłości tej tezy pragnę argument ten przedstawić w sposób bardziej szczegółowy. Przede wszystkim Weber postrzega chrześcijańską etykę braterstwa jako egzemplaryczną postać racjonalnie przetworzonej etyki przekonań: "Im bardziej racjonalnie i - zgodnie z przekonaniami etycznymi wzniośle ujmowano ideę wybawienia, w tym większym stopniu nakazy wyrosłe z owej etyki wzajemności w ramach związku sąsiedztwa nabierały mocy zewnętrznej i wewnętrznej. Na zewnątrz [kulminowały] w braterskim komunizmie miłości, wewnątrz zaś w usposobieniu zgodnym z caritas, w miłości do cierpiącego jako takiego, w miłości bliźniego, miłości człowieka, a w końcu: w miłości wroga"l. l M. Weber, Teoria stopni i kierunków reli8ijne80 odrzucenia świata, wyd. cyt., s. 81.

387

Ściśle uniwersalistyczne ujęcie zasad moralnych, forma samokontroli właściwej dla autonomicznego Ja, tj. opartej na zinternalizowanych, wysoce abstrakcyjnych orientacjach ukierunkowujących działanie, oraz model całkowitej wzajemności relacji między członkami nieograniczonej wspólnoty komunikacyjnej - oto charakterystyczne rysy religijnej etyki braterstwa, która z "nowej wspólnoty socjalnej", znamiennej dla "soteriologicznej religijności gmin", jaką wytworzyły proroctwa, wyłoniła się tam, gdzie najbardziej konsekwentnie posunięto naprzód etyczną racjonalizację religii wybawienia l. Zwischenbetrachtung [Teorię stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata] można więc odczytać jako jeden rozbudowany argument na rzecz stwierdzenia, że ta w istocie komunikacyjna etyka popada w tym ostrzejszą sprzeczność z "wrogimi braterstwu" wewnqtrzświatowymi porządkami życia, im bardziej gruntownie są one racjonalizowane: "DI~te~o też p~rządek (Kosmos) nowożytnej, racjonalnej gospodarki kap~t~hstyczneJ stawał się tym mniej przystępny dla wszelkich,

mozhwych do pomyślenia związków z etyką braterstwa, im bardziej był posłuszny swojej immanentnej autonomii"2.

Albowiem podobnie jak w polityce, tak i tu następstwem tego musiałoby być "powstrzymywanie racjonalności formalnej". Uniwersalistyczna etyka braterstwa zderza się z formami racjonalności ekonomiczno-administracyjnej, które powodują urzeczowienie gospodarki i państwa, czyniąc z nich kosmos wrogi braterstwu: "Jak racjonalne działanie ekonomiczne i racjonalne działanie polityczne posłuszne są swym autonomicznym prawom, tak każde inne racjonalne działanie w obrębie świata pozostaje nierozerwalnie l

Tamże, s. 80.

2 Tamże,

s. 82.

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

388

związane z obcymi braterstwu warunkami świata, które muszą mu

służyć za środki bądź cele, i dlatego też [każde racjonalne działanie] popada jakoś w konflikt z etyką braterstwa" I.

Złagodzenie tego konfliktu, który jest strukturalnie ugruntowany w opozycji między braterstwem a jego zaprzeczeniem, może się dokonać tylko na dwa sposoby: albo przez wycofanie się w "akosmiczne braterstwo" mistyki chrześcijańskiej, albo na drodze wiodącej ku wewnątrzświatowej ascezie i tym

samym ku: "paradoksowi protestanckiej etyki zawodu-powołania*, która, jako religijność wirtuozów, rezygnowała z uniwersalizmu miłości, a z wszelkiej aktywności (Wirken) w świecie czyniła racjonalne zobowiązanie** polegające na służeniu pozytywnej woli Bożej, gdy chodzi o jej ostateczny sens całkowicie niezrozumiałej, atoli w ten sposób wreszcie jedynie poznawalnej, na poddawaniu próbie [włas­ nego] stanu łaski; tym samym zaś również godziła się z urzeczowieniem ekonomicznego ładu (Kosmos), odwartościowanego wraz z całym ubezwłasnowolnionym (kreaturlich) i zdeprawowanym świa­ tem, przyjmując [to] jako wolę Bożą i materiał do wypełnienia [swoich] obowiązków. W gruncie rzeczy oznaczało to zasadniczą rezygnację z wybawienia jako celu możliwego do osiągnięcia przez ludzi [w ogóle] i przez każdego człowieka na rzecz nie mającej żadnych racji i wciąż tylko partykularnej łaski. W rzeczywistości to stanowisko nie-braterstwa przestało już być autentyczną «religią wybawienia»"2.

l

Tamże [fragment opuszczony w tłum. pol.]: Gesammelte Aufsiitze zur

Religionssoziologie, t. l, wyd. cyt., s. 552. 2 Tamże, s. 545. * W oryginalnym tekście Webera: die Paradoxie der puritanischen Berufsethik - przyp. tłum. ** Tu w tekście Habermasa występuje czasownik ve1pjlichtete, u Webera zaś versachlichte, w związku z powyższym przekład odnośnego fragmentu mógłby brzmieć inaczej: " ... która [etyka] jako religijność wirtuozów rezygnowała z uniwersalizmu miłości i racjonalnie urzeczowiała wszelką aktywność (Wirken) w świecie jako służenie pozytywnej woli Bożej" - przyp. tłum.

Modernizacja jako racjonalizacja

społeczna

389

Trudno wprost o ostrzejsze sformułowanie związanego z partykularyzmem łaski regresu egocentrycznie zredukowanej ascetycznej etyki zawodu-powołania, wpasowującej się wantybraterską wrogość (Brnderlichkeitsfeindschaft) gospodarki kapitalistycznej poniżej poziomu osiągniętego już w komunikacji uformowanej przez etykę braterstwa. Tego odkrywczego ustalenia Weber nie spożytkował jednak teoretycznie, co staje się jeszcze mniej zrozumiałe w miarę śledzenia Weberowskiej analizy dalszych losów etyki protestanckiej w toku kapitalistycznego rozwoju. Protestancka etyka zawodu-powołania spełnia warunki konieczne dla powstania motywacyjnej bazy działania racjonalnego ze względu na cel w sferze społecznego procesu pracy. To zakotwiczenie racjonalnych orientacji działania ukierunko~anych na cel w racjonalności ze względu na wartości spełnia Jednak tylko warunki wyjściowe społeczeństwa kapitalistycznego; naprowadza ona kapitalizm na właściwą mu drogę, nie mogąc zapewnić sobie warunków własnej stabilności. Otóż Weber sądzi, że podsystemy działania racjonalnego ze wzglę­ du na cel na dłuższą metę stanowią dla etyki protestanckiej otoczenie destrukcyjne, i to tym bardziej, im bardziej ich rozwój przebiega zgodnie ze swoistymi kognitywno-instrumentalnymi prawidłowościami kapitalistycznego wzrostu oraz reprodukcji władzy państwowej. Praktycznomoralna racjonalność etyki przekonań sama nie daje się zinstytucjonalizować w społeczeństwie, którego początki umożliwia. W dłuższej perspektywie zostaje raczej zastąpiona przez utylitaryzm, który bierze się z empirystycznej reinterpretacji moralności mianowicie z pseudomoralnego dowartościowania racjonalności ukierunkowanej na cel - i nie dysponuje już wewnętrznym odniesieniem do sfery wartości moralnych. Jak objaśnia Weber, ten autodestrnkcyjny wzór społecznej racjonalizacji? Składnik, jaki stanowiło braterstwo, został już przez

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

390

etykę protestancką skreślony; w opozycji do nowoczesnych warunków życia mogło więc ją usytuować już tylko osadzenie

w kontekście religii wybawienia jako takiej. W rzeczywistości tym, co decyduje o losie religii, a tym samym, jak mniema Weber, również o losie etyki ufundowanej religijnie, jest konkurencja ze zracjonalizowanymi naukowo wzorami interpretacji i porządkami życia: Nowoczesna forma teoretycznego i praktycznego zarazem, intelek-

~~alnego i celowościowego przekształcenia obrazu świ.at~ i SpOSO?~

życia w strukturę racjonalną, miała taki ~gól~y skutek, ze?~ ba~d.zlej rozwijał się ten swoisty rodzaj racjonahZaCjl, tym bardzIej reh~Ia.­ jeśli patrzeć na to z punktu widzenia intelektualnego formowama SIę obrazu świata - nabierała charakteru irracjonalnego"!.

W Zwischenbetrachtung jeszcze dobitniej wydobywa Weber podłoże tego konfliktu: "Racjonalne poznanie, na które powoływała się n~w~t sama et~cz~a religijność, ukształtowało - stosując się autonomiczme l wewnątr~ sw~a­ ta do swych własnych norm - porządek prawd, który nie t~lko ~le mla~ już zgoła nic wspólnego z systematycznymi postulatamI racjonalnej etyki religijnej, głoszącymi, iż świat winien czynić zadość/ej żą~i?m lub zdradzać jakiś sens - lecz musiał raczej zdecydowanIe odrzuclc to roszczenie. Kazualny porządek przyrody oraz postulowany etyczny ład przyczynowości polegającej na wyrównywan~u. (Ausgl~ic~kausalitiit) pozostawały zawsze we wzajemnej sprzecznoscl. I Ch~laz ~yda~a~~ się, że nauka, która stworzyła ten pierwszy porządek, me moze udzl~l~c niezawodnych wyjaśnień co do swoich własnych, o~tateczny~h.zał~zen, to przecież występowała ona w imię intelektualnej rzetelno~cl .z :ą~a­ niem, by stanowić jedynie możliwą formę myślowego rozwazanIa SWlata. Jak wszystkie wartości kulturowe, również intelekt stworzył przy. tym niezależną od wszelkich osobistych walorów etycznych człOWIeka, a przeto niebraterską arystokrację racjonalnego posiadania dóbr kultury [Aristokratie des rationalen Kulturbesitzes]"2. l 2

M. Weber, Etyka gospodarcza religii światowych, wyd. cyt., s. 127. M. Weber, Teoria stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata, wyd.

cyt., s. 96.

Modernizacja jako racjonalizacja

To

społeczna

391

wyjaśnienie

autodestrukcyjnego wzoru racjonalizacji Weber winien był nam wykazać, że świadomość moralna kierująca się zasadami może przetrwać tylko w kontekstach religijnych. Musiałby wyjaśnić, dlaczego osadzenie etyki kierującej się zasadami w religii [głoszącej] wybawienie, dlaczego powiązanie świadomości moralnej z zainteresowaniem dla wybawienia jest do utrzymania świadomości moralnej tak samo nieodzowne, jak bez wątpienia było, patrząc z genetycznego punktu widzenia, dla powstania tego szczebla świadomości moralnej. Nie ma przemawiających za tym ani (a) przekonujących, oczywistych danych empirycznych, ani też (b) mocnych argumentów natury systematycznej. a. Weber nie zrealizował swego programu, który miał pozwolić oszacować "znaczenie kulturowe ascetycznego protestantyzmu w porównaniu z innymi plastycznymi elementami naszej [moderne] kultury"l. Powinien on obejmować między innymi społeczno-etyczne oddziaływanie humanizmu jak też filozoficznego i naukowego empiryzmu. Przy tej okazji Weber musiałby się zająć tradycjami, które przeniknęły do Oświece­ nia i promowały w warstwach mieszczańskich zsekularyzowaną moralność świecką; ta zaś - zważywszy efekty emancypowania się od świata katolickiej pobożności kościelnej stanowiła w zupełności ekwiwalent etyki protestanckiej. Znane analizy Bemharda Groethuysena z roku 19272 koncentrowały się wokół jednego takiego przypadku: wykształcania się w środowisku francuskiego mieszczaństwa autonomicznej względem Kościoła mieszczańskiej świadomości moralnej. Groethuysen opiera się przede wszystkim na siedemnastospołecznej

jest

niezadowalające, ponieważ

M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, wyd. cyt., s. 182. B. Groethuysen, Die Entstehung der biirgerlichen Welt- und Lebensanschauung in Frankreich, t. 1 - 2, Frankfurt am Main 1979. l

2

392

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

wiecznych i osiemnastowiecznych kazaniach, jak też na traktatach pedagogicznych i filozoficznych z drugiej połowy wieku XVIII. Ze źródeł tych wyłania się obraz etyki uwolnionej od kontekstów religijnych, kierującej się zasadami i dystansującej warstwy mieszczańskie zarówno wobec kleru, jak i ludu tkwiącego w naiwnej formie pobożności. Mieszczanin-obywatel (Der Bilrger) "potrafi tu dobrze rozróżniać: dla niego moralność świecka i nauka, dla innych religia"l. Groethuysen w sposób udokumentowany pokazuje, jak francuskie mieszczaństwo tego czasu wyrasta ze świata katolickich wyobrażeń oraz rozwija zsekularyzowane poglądy na życie, które są mu "potrzebne do regulowania życia społeczno­ -gospodarczego i artykułowania swych roszczeń"2. Moralność mieszczańska jest samowystarczalna. Niezależnie od tego, czy poszczególny obywatel jest czy nie jest katolikiem, katolicyzm kościelny traci swą władzę nad codzienną praktyką warstw mieszczańskich polegającą na ukierunkowywaniu działań: "Mieszczanin znalazł formę swojego życia (seine Lebensform), swoją moralność, pozostającą w ścisłym związku z mieszczańskimi warunkami życia"3.

b. Brak jest jednak również argumentów natury systematycznej na rzecz tezy, że świadomość moralna na szczeblu posttradycyjnym nie może uzyskać trwałości i stabilności bez osadzenia w religii. Jeśli etyczna racjonalizacja religijnych obrazów świata prowadzi do wykształcenia się i wyodrębnie­ nia sfery wartości wyspecjalizowanej z uwagi na problemy praktycznomoralne, to należy oczekiwać, że wewnątrz tej sfery wartości kontynuowana będzie racjonalizacja etyczna i że będzie przebiegać właśnie zgodnie z autonomiczną logiką I Tamże,

2 Tamże,

t. 1, s. 17. t. 2, s. 210.

3 Tamże,

s. 213.

Modernizacja jako racjonalizacja

społeczna

393

rozumu praktycznego, uwolnionego od roszczeń deskryptywnych i zadań artykułowania ekspresji. Wzdłuż tej linii rozwoju sytuują się filozoficzne etyki świeckie doby nowożytnej, które poprzez etyki formalne typu kantowskiego wiodą do współczesnych etyk dyskursu, nawiązujących częściowo do Kanta, częściowo do racjonalnego prawa naturalnego, ale także adaptujących perspektywę utylitarystyczną. Etyki te można by nazwać, w nawiązaniu do Webera, kognitywistycznymi etykami odpowiedzialności l . Naturalnie sam Weber, zwłaszcza w kontekście rozważań metodologicznych, wychodzi od stanu argumentacji wyznaczonego przez ówczesny pozytywizm, w myśl którego etyczne sądy wartościujące wyrażają nastawienia czysto subiektywne i nie stwarzają możliwości ich intersubiektywnie wiążącego ugruntowania. Przeczą temu jego własne argumenty za przewagą etyk odpowiedzialności nad etykami przekonań. Sam Weber bierze na siebie rolę systematyka sfery etycznej, próbując dowieść, iż istnieją granice religijnej etyki braterstwa wyznaczone przez etykę przekonań. Religijna etyka braterstwa nie dostarcza "środków do rozstrzygnięcia pierwszego z [nasuwających się] problemów [ ... ]: Co w konkretnym wypadku powinno być kryterium (von woher... bestimmt werden soli) etycznej wartości działania? Czy założony rezultat (Eifolg), czy wewnętrzna wartość tego czynu jako takiego, która daje się jakoś określić w kategoriach etycznych? A więc, czy i w jakim stopniu odpowiedzialność działającego za następstwa uświęca środki, czy odwrotnie, wartość intencji (der Gesinnung), która kieruje działaniem, upoważniać ma działającego do odrzucenia odpowiedzialności za następstwa, przerzucenia jej na Boga bądź na I Zaliczyłbym tu m.in. podejścia w teorii moralnej reprezentowane przez Baiera, Hare'a, Singera, Rawlsa, Lorenzena, Kambartela, Apla oraz przeze mnie. Por. Transzendentalpragamtische Normenbegri1ndungen, W. OelmUller (Hrsg.), Paderbom 1978; R. Wimmer, Universalisierung in der Ethik, Frankfurt am Main 1980.

394

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

dopuszczone przez Boga zepsucie i głupotę [tego] świata? Sublimowanie etyki religijnej, które czyni z niej etykę odwołującą się do przekonań (Gesinnungsethik), skłaniać się będzie ku temu ostatniemu rozwiązaniu: «Chrześcijanin czyni to, co słuszne, a rezultat pozostawia w rękach Boga»"l. Operując tymi i podobnymi argumentami 2 , wkracza Weber na

teren dyskusji filozoficznej, która - po tym jak moralność i prawo uwolniły się od aparatury pojęciowej religijnych (i metafizycznych) obrazów świata - mogła wydobyć na jaw i rozszyfrować (herausarbeiten) autonomiczną logikę kwestii praktycznomoralnych, logikę uprawomocniania (Rechtfertigung) norm działania. Jeśli z góry nie mamy wykluczyć, iż możliwa jest jakaś rozumna teoria moralności - tj. wprawdzie nie naukowa, lecz dająca się pogodzić z wymogami co do uzasadniania, jakie stawia nowoczesne myślenie naukowe - to dysonans poznawczy między naukowo oświeconą świadomością codzienną a protestancką etyką zawodu-powołania trzeba by wyjaśniać inaczej, na przykład wskazując na szczególny charakter [wpisanego w nią] partykularyzmu łaski. Wtedy systematyczne znaczenie zyskałyby również okazjonalne uwagi Webera o irracjonalnym charakterze doktryny predestynacji (Gnadenwahllehre) oraz ufundowanego na niej sposobu życia. Etyka protestancka nie jest bynajmniej paradygmatycznym (exemplarisch), lecz zniekształconym, właśnie w najwyższym stopniu ilTacjonalnym ucieleśnieniem świadomości moralnej, która przede wszystkim wyraża się w religijnej etyce braterstwa. R. Dobert przedstawił dobrą analizę tego dwoistego oblicza, jakie ukazują histoI M. Weber, Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, t. 1, wyd. cyt., s. 552 n. 2 W kwestii zależności między etyką a teorią nauki u M. Webera por. W. Schluchter, Wertfreiheit und Verantwonungsethik, zum Verhaltnis von Wissenschaft und PoWik bei Max Weber, Tlibingen 1971.

Modernizacja jako racjonalizacja

społeczna

395

rycznie zaistniałe wersje tej etyki zawodu-powołania rozpatrywane w aspektach strukturalnych l. Wraz z etyką protestancką struktury świadomości, które dotąd miały jedynie znaczenie niejako eksterytorialne, zakotwiczyły się w niektórych warstwach stanowiących bazę kapitalizmu. Sukces tej instytucjonalizacji opłacony był jednak tym, że zasadniczo dostępne struktury świadomości wykorzystane zostały jedynie w sposób selektywny. Dobert zwraca przede wszystkim uwagę na partykularyzm łaski [pozostającej w ręku] Boga, którego zrządze­ nia są z zasady niezbadane, oraz na b~zlitosną niepewność łaski, którą za pomocą mniej lub bardziej przekonujących konstrukcji pomocniczych trzeba było uczynić czymś dającym się wytrzymać psychicznie. Selektywność widoczna jest również w represywnych cechach religijnego uspołecznienia, a więc [na przykład] w totalnym wewnętrznym osamotnieniu religijnego wirtuoza, który nawet w łonie swej własnej gminy nastawia się na zachowania instrumentalne, albo w surowości kontroli [sprawowanej] nad popędami, która wyklucza swobodny stosunek jednostki do własnej natury. W rozprawach o sektach protestanckich Weber bynajmniej nie ukrywa tych przykrych, ajak najbardziej symptomatycznych cech metodycznoracjonalnego sposobu życia2 • Jeśli jednak nie można uznać, że etyka protestancka - [tzn.] zarówno doktryny stanowiące jej kontekst, jak formy życia oraz struktury osobowości, w których znajduje ucieleśnienie­ jest po prostu wyrazem moralności kierującej się zasadami, I R. Dobert, Methodologische undforschungsstrategische Implikationen von evolutionstheoretischen Stadienmodellen, wyd. cyt., s. 544 n. 2 M. Weber, Die protestantische Sekten und der Geist des Kapitalismus, w: tenże, Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, t. l, wyd. cyt., zwłaszcza s. 279 n. [por. także M. Weber, Etyka gospodarcza religii światowych, wyd. cyt., s. 136 - 139 oraz tenże, Drogi zbawienia i ich wpływ na sposób życia, wyd. cyt., s. 221- 231,255 - 260].

396

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

jeśli poważnie brać cząstkowy

charakter tej postaci racjonalizacji etycznej, to w innym świetle jawią się te sekty protestanckie, które - jak anabaptyści - uniwersalistyczną etykę braterstwa chciały instytucjonalizować niemal bez ograniczeń, mianowicie również poprzez nowe formy społecznych wspólnot i politycznego kształtowania woli l. Te ruchy społeczne, które potencjału etycznie zracjonalizowanych obrazów świata nie chciały skierować na tory zdyscyplinowanej pracy zawodowej wykonywanej przez ludzi jako osoby prywatne, poniosły w pierwszej próbie fiasko. Zradykalizowane fomzy życia nie odpowiadały bowiem wymogom kapitalistycznej etyki gospodarczej. Zależności te wymagają dokładniejszej analizy. Tak czy inaczej, rozważania te dają okazję, by zapytać: • Czy metodyczny sposób życia analizowanych przez Webera grup protestanckich nie okazał się historycznie doniosły tylko dlatego, że urzeczywistnił wzór moralności posttradycyjnej, funkcjonalnej z punktu widzenia kapitalistycznego sposobu kierowania przedsiębiorstwem? • Czy obserwowana przez Webera niestabilność tego sposobu życia nie bierze się stąd, iż rozwój kapitalistyczny dopuszcza posttradycyjne orientacje działania jedynie w ograniczonej formie, postuluje mianowicie wzór racjonalizacji, zgodnie z którym racjonalność kognitywno-instrumentalna poprzez gospodarkę i państwo przenika do innych obszarów życia i uzyskuje tam pierwszeństwo kosztem racjonalności praktycznomoralnej i praktycznoestetycznej2?

l Por. uwagi Webera na temat "rewolucji baptystycznej" w Teorii stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata, wyd. cyt., s. 87-88. Por. także R. v. Dlilmen, Reformation ais Revolution, Mlinchen 1977 (tam również dalsza literatura). 2 Z tej perspektywy krytykuje Webera Herbert Marcuse, Industrialisielung und Kapitalismus, w: Max Weber und die Soziologie heute, O. Stammer (Hrsg.), Tlibingen 1965, s. 161 n.; patrz na ten temat również wprowadzenie do Max Weber, D. Kasler (Hrsg.), wyd. cyt., s. 7 n.

Modernizacja jako racjonalizacja

397

po linii rozumowania, którą Weber nie ona z jego dwustopnio~o pomyślanego (angelegten) podejścia teoretycznego. AnalIzy empiryczne Webera koncentrują się bezpośrednio na problemie narodzin kapitalizmu oraz na pytaniu, jak w fazie począt­ kowej mogła faktycznie dokonywać się instytucjonalizacja racjonalnych ze względu na cel orientacji działania. Tym samym łączy on z góry racjonalizację społeczną z tym jej aspektem, jakim jest racjonalność ze względu na cel; historycznego uprofilowania tego procesu nie pokazuje na tle tego, co mogło być strukturalnie możliwe. To bardziej złożone zagadnienie powraca jednak w Weberowskiej diagnozie czasów teraźniejszych. Tutaj Weber jest zaniepokojony tym, że podsystemy działania racjonalnego ze względu na cel odrywają się od podstaw, jakie tworzy racjonalność ze względu na wartości, i usamodzielniają się podporządkowane własnej dynamice. Przyjdzie jeszcze nam zająć się tą tezą o utracie wolności. Weber wiąże ją z rezultatami porównawczych analiz z zakresu socjologii religii, mianowicie z tym, że struktury świadomości, które wykształciły się i wyodrębniły, przybierając postać autonomicznych kulturowych sfer wartości, są ucieleśniane w odpowiednio antagonistycznych porządkach życia. Tematem Zwischenbetrachtung [Teorii stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata] są owe wewnętrznie ugruntowane konflikty, które podług opinii Webera muszą pojawić się pomiędzy konsekwentną etyką braterstwa a zsekularyzowanymi porządkami [w łonie] strukturalnie zróżnicowanego (strukturell ausdifferenzierten) społeczeństwa. Rozważania dotyczące diagnozy czasów teraźniejszych, które wiążą się [bezpośrednio] z tym tematem, pozostawiam jeszcze na boku. Najpierw zamierzam wypreparować i sformułować model takich sfer wartości i porządków życia, który leży u podstaw tych rozważań. 2. Pytania te

idą

społeczna

poszedł, chociaż wyłania się

Modernizacja jako ra(jonalizacja

II. Te01ia racjonalizacji Maxa Webera

398

Systematyczny punkt widzenia przyjmowany przez Webera w Zwischenbetrachtung sformułowany jest w słynnym zdaniu: ,,[ ... ] racjonalizacja i świadoma sublimacja stosunków człowieka z różnymi sferami zewnętrznego i wewnętrznego, religijnego i doczesnego posiadania dóbr zmuszała [ ... ] do uświadomienia sobie wewnętrznej autonomii [innere Eigengesetzlichkeiten] poszczególnych sfer w jej konsekwencjach i przez to do uwikłania ich we wzajemne konflikty, które w kontekście pierwotnej prostoty stosunków ze światem zewnętrznym pozostawały w ukryciu"!. "Wewnętrzna autonomia", "wewnętrzna autonomiczna logika" odsyła do "racjonalnej zamkniętości" idei; posiadanie dóbr wewnętrznych i zewnętrznych, idealnych i materialnych, stanowi podłoże do konfiguracji interesów. Dopóki rozpatrujemy idee jako takie, tworzą one kulturowe sfery wartości; gdy zaś łączą się z interesami, tworzą porządki życia, które w sposób prawowity regulują posiadanie dóbr. Będę chciał (a) zająć się bliżej systematyką tych porządków życia, następnie (b) omówić ich "wewnętrzne, autonomiczne logiki", by na koniec (c) ponownie podjąć kwestię częściowego tylko urzeczywist-

nienia nowoczesnych struktur świadomości. a. W Zwischenbetrachtung Weber nie przeprowadza żad­ nych ścisłych rozróżnień między płaszczyzną tradycji kulturowej a zinstytucjonalizowanymi systemami działania bądź porządkami życia. Religijna etyka braterstwa będąca punktem odniesienia przy porównywaniu "porządków i wartości [tego] świata" traktowana jest - co odpowiada też kontekstowi, jakim jest analiza obrazów świata - głównie jako symbolizm kulturowy. Z kolei nauka i sztuka jawią się raczej przez pryzmat porządków życia, a zatem jako kulturowe systemy działania, które wykształciły się i wyodrębniły równocześnie z tymi

I

M. Weber, Teoria stopni i kienmków reli[?ijnego odrzucenia świata, wyd.

cyt., s. 79 - 80.

399

społeczna

społecznymi systemami działania, jakimi są gospodarka i państwo. Systematyka podstawowych pojęć Webera nasuwa jednak następujące rozróżnienia między płaszczyznami kulturowego przekazu i kulturowych systemów działania:

Tabela 7. Kompleks kulturowy Kulturowe sfery wartości

Idee kognitywne

Idee normatywne

Idee estetyczne

zorganizowane uprawianie nauki

IglJna zorganizowane .. . wspo'1 no ta re l'" uprawlame sztukI

Kulturowe system działania:

posiadanie dóbr idealnych

Trzy kulturowe systemy działania to porządki życia, które posiadanie dóbr idealnych. Od tego odróżnia Weber sfery posiadania dóbr doczesnych. W nowoczesnych społe­ czeństwach wartościami są przede wszystkim zwyczajne (alltiigliche) dobra kulturowe - bogactwo i władza - jak też dobro niezwyczajne: miłość płciowa (lub miłość erotycznie wysublimowana); wokół tych wartości krystalizują się porządki życia. Tak więc w efekcie mamy pięć porządków życia (kulturowych systemów działania bądź w ścisłym sensie społecz­ nych systemów działania), między którymi a religijną etyką braterstwa mogą występować napięcia: regulują

1abela tj.

Porządki życia, między

którymi a

religijną etyką przekonań występują

napięcia

Idee kulturowe

Zainteresowanie posiadaniem

zwyczajne

niezwyczajne

Dóbr idealnych

sztuka: wiedza: zorganizowane zorganizowane uprawianie nauki uprawianie sztuki

Dóbr materialnych

bogactwo: ekonomia

władza:

polityka

miłość:

kontrkultury hedonistyczne

400

Modernizacja jako racjonalizacja

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

W Zwischenbetrachtung zamiarem Webera jest analiza "napięć między religią a światem", przy czym religijnym punktem odniesienia jest etyka braterstwa. Według tej analizy konflikty muszą wystąpić z tym większą ostrością, im bardziej zostają uświadomione w ich swoistości ,,relacje człowieka z różnymi sferami posiadania dóbr zewnętrznych i wewnę­ trznych". Ma to zaś miejsce tym wyraźniej, w im większym zakresie zracjonalizowane zostają porządki życia. Konflikty czy "napięcia", którymi w tym miejscu jest Weber zainteresowany, nie pochodzą z zewnątrz, z nie dających się pogodzić konfiguracji interesów, lecz są pochodzenia wewnętrznego, wynikają z niemożności pogodzenia ze sobą odmiennych struktur. Jeśli będziemy iść nie tyle bezpośrednio za tekstem, ile za systematyką tego zagadnienia, to najpierw trzeba się zwrócić ku kulturowym sferom wartości; sfery te wszak są posłuszne bezpośrednio wewnętrznej logice idei, podczas gdy w porządkach życia idee są już stopione z interesami i tworzą prawowite porządki. b. Sferze wartości etycznych przeciwstawia Weber naukę i sztukę. Rozpoznajemy w tym kognitywne, normatywne i ekspresywne składniki kultury, z których każdy wykształca się i wyodrębnia zgodnie z odpowiednim uniwersalnym roszczeniem. W tych kulturowych sferach wartości wyrażają się nowoczesne struktury świadomości, które wyłoniły się w wyniku racjonalizacji obrazów świata. Racjonalizacja ta doprowadziła, jak mogliśmy widzieć, do [pojawienia się] formalnych koncepcji świata obiektywnego, świata społecznego i świata subiektywnego oraz odpowiednich postaw wobec kognitywnie bądź moralnie urzeczowionego świata zewnętrz­ nego i zsubiektywizowanego świata wewnętrznego. Rozróżni­ liśmy przy tym obiektywizujące nastawienie wobec procesów przyrody zewnętrznej, respektujące normy (bądź krytyczne wobec norm) nastawienie wobec prawowitych porządków

401

społeczna

społeczeństwa,

jak też ekspresywne nastawienie wobec przyrody wewnętrznej. Struktury zdecentrowanego rozumienia świata (w Piagetowskim sensie), które dla nowoczesności mają znaczenie decydujące, można więc scharakteryzować w ten sposób, że działający i poznający podmiot może przyjmować różne podstawowe nastawienia wobec składników tego samego świata. Kombinacja tych postaw i formalnych koncepcji świata tworzy w efekcie dziewięć relacji fundamentalnych; schemat przedstawiony w tab. 9 dostarcza nici przewodniej wydobytej z charakterystycznego dla Webera sposobu prowadzenia wywodu, pozwalającej rozeznać się w "racjonalizacji odniesień człowieka do różnych sfer". subiektywności

Tabela 9. Relacje fomzalnopragmatyczne

Zasadnicze nastawienia

Obiektywizujące

Światy

obiektywny (l) stosunek (l) kognitywno-instrumentalny

Polegające na respekmoralnotowaniu norm (2) estetyczny stosunek do otoczenia niezobiekEkspresywne (3) tywizowanego

społeczny

(2)

odniesienie kognitywno-strategiczne relacja obligatoryjna

subiektywny (3) obiektywistyczny stosunek do samego siebie cenzurujący

stosunek do samego siebie spontaniczno-

autoinscenizacja

-zmysłowy

stosunek do samego siebie

Nie mogę zanalizować tu relacji formalnopragmatycznych w sposób systematyczny; poprzestanę na intuicyjnym wskazaniu charakterystycznych form [ich] artykułowania się, które mogą posłużyć za ilustrację. Stosunek kognitywno-instrumentalny (1.1) można objaśniać na przykładzie twierdzeń, działań instrumentalnych, obserwacji itd.; odniesienie kogni-

402

I/. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

tywno-strategiczne (1.2) na przykładzie działań społecznych typu racjonalnego ze względu na cel: relację obligatoryjną (2.2) na przykładzie działań regulowanych przez normy; autoinscenizację (3.2) na przykładzie działań społecznych typu dramaturgicznego czy samoprezentacyjnego. Obiektywistyczny stosunek do samego siebie (1.3) wyrażać się może w teoriach (np. empirystycznej psychologii bądź utylitarystycznej etyce); ilustracją cenzurującego stosunku do samego siebie (2.3) mogą być fenomeny [związane z działaniem] super-ego, takie jak poczucie winy czy reakcje obronne; spontaniczno-zmysłowy stosunek do samego siebie (3.3) można wyczytać z ekspresji afektywnych, pobudzeń popędowych (libidiosen Regungen), dokonań twórczych itp. Trywialnych egzemplifikacji estetycznego stosunku do otoczenia niezobiektywizowanego (3.1) dostarczają dzieła sztuki, w ogóle przejawy stylu i stylizacji (Stilphiinomene), ale także np. teorie, w których znajduje odbicie morfologiczny ogląd natury. Fenomeny, które są typową ilustracją praktycznomoralnego, "braterskiego" obchodzenia się z przyrodą, są najbardziej niejasne, o ile również w tym wypadku nie chcemy sięgać do tradycji mających inspiracje mistyczne bądź do tabuizacji (np. wegetariańskie awersje), do antropomorfizującego obchodzenia się ze zwierzętami itd. Już z tej wstępnej próby charakteryzacji widać, że spośród pragmatycznych relacji między aktorem a jego otoczeniem zewnętrznym i wewnętrznym, które stały się dostępne na sposób formalny za sprawą "odczarowania", tylko niektóre zostały wybrane i wyartykułowane w standaryzowanych formach ekspresji. To zróżnicowane wykorzystanie możliwości fonnalnych może mieć powody zewnętrzne lub wewnętrzne. Może ono odzwierciedlać swoisty dla danej kultury i dla danego społeczeń­ stwa sposób korzystania z potencjału racjonalizacji oferowanego przez nowoczesne struktury świadomości, a więc selektywny wzór racjonalizacji społecznej. Może też jednak być tak, że tylko

Modernizacja jako racjonalizacja

403

społeczna

niektóre z tych relacji formalnopragmatycznych nadają się do akumulowania wiedzy. Dlatego musimy spróbować zidentyfikować te relacje, które z punktu widzenia nabywania wiedzy są dostatecznie produktywne, ażeby pozwolić na rozwój kulturowych sfer wartości zgodnie z [ich] autonomiczną logiką wewnętrzną w rozumieniu Maxa Webera. Ponieważ w tym miejscu nie mogę zadośćuczynić roszczeniu systematycznemu, będę trzymać się wypowiedzi Webera. Ewidentnie jest on zdania, że tylko sześć spośród sklasyfikowanych relacji aktora ze światem może podlegać "racjonalizacji i świadomej sublimacji": Tabela 10.

Kompleksy racjonalizacji

Zasadnicze nastawienia

3 [ekspresywne]

Światy

l [obiektywny]

2

3 l [subiektywny] [obiektywny]

[społeczny]

sztuka

J,

i

I I I

I

l [obiektywizujące]

Racjonalność

kognitywno-instrumentalna

nauka technika

I

I I I

:

społeczne J,

i

2 [polegające na respektowaniu norm]

x

technologie I I I

:

racjonalność

x

praktycznomoralna prawo

I I I I I

moralnośc:

J, I I

i 3 [ekspresywne]

x

racjonalność

!

praktycznoestetyczna

erotyka

I I I

sztuka

404

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Obiektywizujące

nastawienie do przyrody zewnętrznej oraz obejmuje swym zakresem kompleks racjonalności kognitywno-instrumentalnej, w ramach którego wytwarzanie wiedzy może przybrać formę postępu naukowego i technicznego (wliczając w to technologie społeczne). Fakt, że pole 3.1 pozostaje puste, odpowiada założeniu, że przy nastawieniu obiektywizującym nie można się niczego nauczyć o przyrodzie wewnętrznej jako subiektywności. Polegające na respektowaniu norm nastawienie wobec społeczeństwa oraz wobec przyrody wewnętrznej obejmuje swym zakresem kompleks racjonalności praktycznomoralnej, w ramach którego wytwarzanie wiedzy może przybrać formę systematycznego opracowywania wyobrażeń prawnych i wyobrażeń moralnych; to, że pole 2.1 pozostaje puste, oznacza sceptycyzm wobec możliwości nadania jakiegoś racjonalnego kształtu braterskiemu obchodzeniu się z niezobiektywizowaną przyrodą, np. w postaci poznania filozoficznoprzyrodniczego, które mogło­ by' konkurować z nowoczesnym przyrodoznawstwem l. Ekspresywne nastawienie wobec przyrody wewnętrznej i przyrody zewnętrznej obejmuje swym zakresem kompleks racjonalności praktycznoestetycznej, w ramach którego wytwarzanie wiedzy może przybrać formę autentycznej interpretacji potrzeb, czyli takiej, którą w zmienionych warunkach historycznych trzeba każdorazowo odnawiać. Puste pole 3.2 ma wskazywać, że ekspresywnie zdeterminowane formy interakcji (np. kontrkulturowe style życia) nie tworzą struktur samych z siebie zdolnych do racjonalizacji, tworzą struktury pod tym względem pasożytnicze, jako że zależne od innowacji w innych sferach do

społeczeństwa

wartości.

l Por. moją odpowiedź McCarthy'emu: J. Habermas, Odpowiedź na zarzuty, tłum. A. M. Kaniowski, w: Wokół teorii krytycznej Jiirgena Habennasa, A. M. Kaniowski, A. Szahaj (red.), Warszawa 1987, s.191 n.

Modernizacja jako racjonalizacja

społeczna

405

Jeśli te trzy kompleksy racjonalności, wyprowadzone formainopragmatycznie z zasadniczych nastawień i koncepcji świata, odsyłają właśnie do tych trzech kulturowych sfer wartości, które wykształciły się i wyodrębniły w epoce europejskiej nowoczesności, to nie jest to jeszcze żaden zarzut wobec systematycznej wartości [powyższego] schematu. Według Webera, nowoczesne struktury świadomości są wynikiem powszechnodziejowego procesu odczarowywania i o tyle też odzwierciedlają nie tylko idiosynkratyczne rysy partykularnej kultury. Roszczeniu systematycznemu nie czynią jednak zadość również Weberowskie prezentacje historyczne. Niezależne uzasadnienie dałoby się być może wydobyć z teorii argumentacji. W tej materii na razie mam do zaoferowania jedynie uwagę dotyczącą [samej] strategii badawczej. Jeśli wyróżnikiem kulturowych sfer wartości jest wytwarzanie wiedzy, zróżnicowane podług roszczeń ważnościowych i mające charakter ciągły, oraz jeśli ciągłość temu wytwarzaniu wiedzy zapewnić można tylko poprzez urefleksyjnienie procesów uczenia się, tzn. przez sprzężenie zwrotne z instytucjonalnie wykształconymi i wyodrębnionymi formami argumentacji, to wówczas winno dać się wykazać w odniesieniu do każdej z historycznie ukształtowanych sfer wartości (wyprowadzonych przez nas z kombinacji 1.1, 1.2,2.2,2.3,3.3,3.1), iż pozostaje ona w czytelnej (plausible) relacji do typowej w danych wypadku formy argumentacji, wyspecjalizowanej zgodnie z [pewnym] uniwersalnym roszczeniem ważnoś­ ciowym. Hipoteza nasza będzie obalona, jeśli nie uda się tego wykazać lub jeśli, na odwrót, da się rzeczywiście wskazać wyspecjalizowane formy argumentacji w wypadku pól "pustych" oznaczonych krzyżykiem (x) (1.3, 2.1, 3.2), tzn. dla obszarów doświadczenia reprezentowanych przez te pola. Do sfalsyfikowania wystarczy też wykazać w sposób opisowy, że istnieją kultury, w których występują odpowiednie, trudno dla

406

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

nas wyobrażalne sfery wartości wraz z odpowiednim, ciągłym wytwarzaniem wiedzy. W tym kontekście pouczająca jest Weberowska ocena utylitaryzmu (1.3). oraz bohemy (3.2); ani utylitaryzm, ani bohema nie są zdolne do zachowania trwałości i stabilności, gdyż ani jedno, ani drugie nie jest ucieleśnieniem jakiejś dającej się racjonalizować sfery wartości posiadającej własną wewnę­ trzną logikę. Interpretowane zaś jako interakcja obcowanie z przyrodą zewnętrzną (2.1), mające kształt [poniekąd] moralny, zawsze było przez Webera rozumiane jedynie jako "zaczarowany ogród", który znika w toku racjonalizacji innych sfer wartości i sfer życia. c. Jeśli przyjmiemy w punkcie wyjścia, że nowoczesne struktury świadomości przybierają skondensowaną postać trzech wymienionych kompleksów racjonalności, to wówczas strukturalnie możliwą racjonalizację społeczną można sobie wyobrazić w ten sposób, że odpowiednie idee (z obszarów nauki i techniki, prawa i moralności, sztuki i "erotyki") łączą się z interesami i ucieleśniają w odpowiednio zróżnicowanych porządkach życia. Ten nieco karkołomny model pozwoliłby podać konieczne warunki dla nieselektywnego wzoru racjonalizacji: Trzy kulturowe sfery wartości musiałby w taki sposób zostać dołączone do odpowiednich systemów działania, aby zapewnione było wytwarzanie i przekazywanie wiedzy wyspecjalizowane podług roszczeń ważnościowych; potencjał kognitywny rozwinięty w kulturach ekspertów musi z kolei być przekazywany dalej potocznej praktyce komunikacyjnej oraz z pożytkiem wykorzystywany na rzecz społecznych systemów działania; i wreszcie, kulturowe sfery wartości muszą zostać zinstytucjonalizowane w sposób tak wyważony, aby korespondujące z nimi porządki życia były dostatecznie autonomiczne, by nie zostały podporządkowane wewnętrznym logikom jakichś heterogenicznych porządków życia. Selekty-

ModernizaLja jako racjonalizaLja

społeczna

407

wny wzór racjonalizacji powstaje wówczas, gdy (przynajmniej) jeden z trzech konstytutywnych składników tradycji kulturowej nie jest poddawany obróbce [od strony] systematycznej, albo gdy (przynajmniej) jedna kulturowa sfera wartości jest zinstytucjonalizowana niedostatecznie, tzn. tak, że nie pociąga za sobą skutków o charakterze strukturalnym w skali całego społeczeństwa, albo gdy (przynajmniej) jedna ze sfer dominuje tak dalece, iż podporządkowuje pozostałe obszary życia jakiejś obcej im formie racjonalności. Weber wprawdzie nie snuł tego rodzaju kontrfaktycznych rozważań, ale na tym kontrastowym tle można dość dobrze ukazać systematyczną zawartość Zwischenbetrachtung [Teorii stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata]: • Racjonalność kognitywno-instrumentalna znajduje instytucjonalną postać w zorganizowanym uprawianiu nauki (im Wissenschaftsbetrieb); jednocześnie posiadający swą własną logikę wewnętrzną rozwój ekonomicznych i politycznych porządków życia, które wyznaczają strukturę społeczeństwa mieszczańskiego, przebiega podług standardów racjonalności formalnej. • Racjonalność praktycznoestetyczna znajduje instytucjonalną postać w zorganizowanym uprawianiu sztuki; trzeba jednak przyznać, że autonomiczna sztuka, podobnie jak i zmienne kontrkultury intelektualne tworzące się wokół tego podsystemu, nie pociąga za sobą w skali całego społeczeństwa jakichś skutków o charakterze strukturalnym; pozacodzienne wartości [z] tej sfery stanowią co najwyżej ogniskową dla nakierowanego na wewnątrzświatowe wybawienie hedonistycznego stylu życia "sybaryty", który reaguje na "presję teoretycznego i praktycznego racjonalizmu" właściwego codziennemu "profesjonalizmowi" panującemu (etablienen) w nauce, ekonomii i państwie. • Racjonalność praktycznomoralna etyki braterstwa osadzonej w religii wybawienia nie daje się pogodzić z [postawą]

408

Modernizacja jako racjonalizacja

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

ani profesjonalisty, ani sybaryty; nowoczesny świat opanowany jest przez porządki życia, w których panowanie uzyskują dwa pozostałe kompleksy racjonalności i na zasadzie podziału pracy ustanawiają "światowe panowanie niebraterstwa"; wyobrażenia moralne, które nacelowane są na autonomię ugruntowaną w pojednaniu komunikacyjnym, nie mają dostatecznych szans przebicia się w konfrontacji ze światem urzeczowionym na sposób kognitywno-instrumentalny i zwróconym ku temu, co subiektywne; etyka braterstwa nie znajduje dla siebie oparcia w instytucjach, za pośrednictwem których mogłaby trwale reprodukować się w kulturze. • Ale nie tylko religijna etyka braterstwa, również owa postać etyki, która przystosowuje się do "nieczułości urzeczowionego ładu (Kosmos) ekonomicznego", właśnie etyka protestancka, zostaje w dłuższym przedziale czasu starta na proch między młyńskimi kamieniami obydwu pozostałych kompleksów racjonalności. Wprawdzie najpierw w protestanckiej kulturze zawodu-powołania na tyle dochodzi ona do głosu w sposób zinstytucjonalizowany, iż spełnione zostają wstępne warunki modernizacyjne; ale procesy modernizacji zwrotnie podkopują racjonalne ze względu na wartości podstawy działania racjonalnego ze względu na cel; według diagnozy Webera, zawarte w etyce przekonań podstawy orientacji związanych z zawodem-powołaniem ulegają rozmyciu, ustępując miejsca instrumentalnemu nastawieniu do pracy, interpretowanemu utylitarystycznie. Na koniec zostajemy z niezaspokojoną potrzebą artykułowaną w kategoriach religijnych, która stanowiła bodziec dla wszystkich form racjonalizacji, mianowicie z roszczeniem, "ażeby powszechny bieg rzeczy (Weltver/au/) - przynajmniej o tyle, o ile dotyka spraw ludzkich - był w jakiś sposób procesem sensownym". Paradoksem racjonalizacji społecznej jest doświadcze­ nie "bezsensu czysto wewnątrzświatowego samodoskonalenia

społeczna

409

się człowieka kultury, a zatem także ostatecznej wartości, do której, jak się wydawało, można kulturę sprowadzić"l. Jeśli systematyczną zawartość Zwischenbetrachtung przedstawimy sobie w ten właśnie sposób, to stanie się wyraźnie widoczne, że Weberowskie intuicje idą w kierunku selektywnego wzoru racjonalizacji, wyszczerbionego uprofilowania modernizacji. Niemniej jednak Weber mówił o paradoksalnym a nie o czqstkowym charakterze racjonalizacji społecznej. Właściwą przyczynę całej dialektyki racjonalizacji upatruje on mianowicie w tym, że już samo wyodrębnianie się i wykształ­ canie autonomicznych wewnętrznych logik swoistych dla każ­ dej z kulturowych sfer wartości zawiera w sobie zarodek destrukcji tej racjonalizacji świata, którą wszak umożliwia, nie zaś w niezrównoważonym instytucjonalnym ucieleśnieniu wyzwolonych dzięki temu potencjałów kognitywnych. Myśl ta zachowuje pewną dozę prawdopodobieństwa tylko dopóty, dopóki Weber w odniesieniu do kompleksu racjonalności praktycznomoralnej nie bierze pod rozwagę pewnej formy etyki braterstwa, zsekularyzowanej na tym samym poziomie co nowoczesna nauka i autonomiczna sztuka, a mianowicie etyki komunikacyjnej oderwanej już od jej podstaw w religiach wybawienia, lecz generalnie skupia uwagę na napięciach występujących w stosunkach między religią a światem. Rzuca się nadto w oczy to, że w Zwischenbetrachtung żadnego systematycznego miejsca nie przydzielono nowoczesnemu prawu. Pojawia się ono tylko raz w kontekście porządku państwowego jako instrument organizacji pozbawiony substancji praktycznomoralnej2. Ale dla instytucjonalizacji racjo-

I

M. Weber, Teoria stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata, wyd.

cyt., s. 96. 2 Tamże,

s. 83 o.

410

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

-~~~==============================

nalnych ze względu na cel orientacji działania nowoczesne prawo odgrywa podobną rolę jak protestancka etyka zawodu-powołania. Bez prawnej formalizacji (Verrechtlichung) kapitalistycznych stosunków gospodarczych nie do pomyślenia jest automatyzacja czy samostabilizacja oderwanego od swego etyczno-motywacyjnego podłoża podsystemu działania racjonalnego ze względu na cel. Dlatego Weber może przeprowadzić swą diagnozę teraźniejszości, wstępnie zawartą w Zwischenbetrachtung, tylko o tyle, o ile udaje mu się oderwać nowoczesny rozwój prawa od drogi, jaką los wyznaczył racjonalności praktycznomoralnej, oraz uczynić go pojęciowo zrozumiałym jako dalsze ucieleśnienie racjonalności kognitywno-instrumentalnej.

4. RACJONALIZACJA PRAWA I DIAGNOZA TERAŹNIEJSZOŚCI

Rozwój prawa zajmuje w Weberowskiej teorii racjonalizacji miejsce równie prominentne co dwuznaczne. Dwuznaczność racjonalizacji prawa polega na tym, że umożliwia ona - albo zdaje się umożliwiać - zarówno instytucjonalizację racjonalnego ze względu na cel działania gospodarczego i administracyjnego, jak i oderwanie się podsystemu działania racjonalnego ze względu na cel od jego podstaw praktycznomoralnych. Metodyczny sposób życia uchodzi za ucieleśnienie praktycznomoralnych struktur świadomości; jednak, w opinii Webera, kierująca się zasadami etyka zawodu-powołania pozostaje skuteczna tylko dopóty, dopóki osadzona jest w kontekście religijnym. Dialektyka rozwoju nauki i religii miała, jak to widzieliśmy, dostarczać empirycznego uzasadnienia tezy, iż w następstwie zachwiania pewników religijnej wiary nie jest już możliwa niezawodna reprodukcja etycznych orientacji ukierunkowujących działanie. Wyjaśnienie to nie mogłoby w analogiczny sposób stosować się do nowoczesnego prawa chociażby z tego powodu, że od samego początku występuje ono w formie zsekularyzowanej. Dlatego to w swej socjologii prawa Weber realizuje inną strategię aniżeli w badaniach nad socjologią religii. W odniesieniu do etyki protestanckiej podaje powody, dla których nie może dojść do trwałej instytucjonalizacji praktycznomoralnych struktur świadomości, tymczasem nowoczesne prawo reinterpretuje tak, iż może ono jawić się

412

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

jako oderwane od ewaluatywnej sfery wartości i od samego początku będące instytucjonalnym ucieleśnieniem racjonalności kognitywno-instrumentalnej. Strategia ta sytuuje się w kontekście tej diagnozy współczesności, która wzoruje się na wywodzie zarysowanym w Zwischenbetrachtung [Teorii stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata]. Nim nieco bliżej zajmę się (2) racjonalizacją prawa, pragnę z tego właśnie względu zająć się (1) dwoma najważniejszymi komponentami tej Weberowskiej diagnozy współczesnej mu epoki. 1. W swej analizie teraźniejszości bardziej niż w innych miejscach trzyma się Weber perspektywy teoretycznej, z której modernizacja prezentuje się jako kontynuacja powszechnodziejowego procesu odczarowania. Ważne dla fazy powstawania kapitalizmu wykształcanie się i wyodrębnianie samodzielnych kulturowych sfer wartości oraz cechujące mzwój społeczeństwa kapitalistycznego od końca XVIII w. usamodzielnienie się podsystemów działania racjonalnego ze względu na cel to dwa trendy, które Weber łączy, budując na ich podstawie egzystencjalno-indywidualistyczną krytykę teraźniejszości. Pierwszy komponent można sprowadzić do tezy o utracie sensu, drugi zaś do tezy o utracie wolności. Obydwie te tezy wzięte łącznie po dziś dzień wyznaczają sceptyczną wobec postępu, skrytą ideologię owych badaczy społecznych, którzy swych potrzeb światopoglądowych nie chcą bez reszty złożyć w ofierze na ołtarzu deklarowanego scjentyzmu l. Wraz z wykształceniem się i wyodrębnieniem samodzielnych kulturowych sfer wartości wyłania się również świado­ mość ich autonomicznej logiki wewnętrznej. Okoliczność ta ma, w mniemaniu Webera, dwoiste konsekwencję. Z jednej I Na temat neokonserwatywnego potencjału w środowisku amerykańskich badaczy społecznych por. P. Steinfels, The Neoconservatives, New York 1979; w odniesieniu do Republiki Federalnej Niemiec R. Lederer, Neokonservative The01ie und Gesellschaftsanalyse, Frankfurt am Main 1979.

Ra(jonalizacja prawa i diagnoza

teraźniejszości

413

strony, dopiero dzięki temu staje się możliwa racjonalizacja systemów symbolicznych pod kątem pewnego, w każdym wypadku abstrakcyjnego miernika wartości (WertmajJstab) (takiego jak prawdziwość, normatywna słuszność, piękno i autentyczność); z drugiej zaś strony rozpada się równocześnie sensotwórcza jedność metafizyczno-religijnych obrazów świata: między usamodzielnionymi sferami wartości zaczyna dochodzić do współzawodnictwa, któremu nie można już zaradzić, występując z nadrzędnej pozycji boskiego bądź kosmologicznego porządku świata. Z chwilą gdy wokół tych "ostatecznych" idei krystalizują się systemy działania, dochodzi do uwikłania tych sfer życia we wzajemne konflikty, które w warunkach "pierwotnej prostoty stosunków ze światem zewnę­ trznym pozostawały w ukryciu"l. Tę centralną myśl, od której wychodzi Zwischenbetrachtung, możemy rozjaśnić z pomocą tab. 10 (s. 403). W miarę jak wewnętrzna logika poszczególnych sfer wartości przekłada się na społeczne struktury odpowiednio zróżnicowanych i wyodrębnionych porządków życia, to, co na płaszczyźnie kulturowej jest różnicą między mszczeniami ważnościowymi, na płaszczyźnie społeczeństwa może przemienić się w napięcia między zinstytucjonalizowanymi orientacjami, które ukierunkowują działania, tzn. w konflikty między działaniami. W powyższym schemacie przeciwbieżne strzałki oznaczają przeciwstawność zasadniczych postaw, jakie działający może w danym wypadku zająć wobec tego samego obszaru rzeczywistości. Wobec przyrody zewnętrznej może on przyjąć nastawienie obiektywizujące, ale także nastawienie ekspresywne. Wobec społeczeństwa - nastawienie polegające na respektowaniu norm, ale też nastawienie obiektywizujące, I

M. Weber, Teoria stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata, wyd.

cyt., s. 80.

414

Racjonalizacja prawa i diagnoza

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

a wobec przyrody wewnętrznej nastawienie ekspresywne, ale także polegające na respektowaniu norm. Te możliwości "przestawiania się" są charakterystyczne dla stopni wolności właściwych zdecentrowanemu rozumieniu świata. Te same stopnie wolności mogą się jednak stać ogniskiem konfliktów w momencie, gdy różne kulturowe sfery wartości zaczynają równocześnie penetrować te same obszary instytucjonalne, tak iż w tym samym miejscu procesy racjonalizacyjne odmiennego typu zaczynają ze sobą konkurować. Orientacje działania - orientacja kognitywno-instrumentalna, praktycznomoralna i estetyczno-ekspresywna - nie powinny się aż tak dalece usamodzielniać w formie antagonistycznych porządków życia, iżby swymi oczekiwaniami przekraczały przeciętną zdolność integracyjną systemu osobowości i prowadziły do t1Wałych konfliktów między stylami życia. Oczywiście zawsze istnieje problem, jak przy różnorodności społecznych sytuacji działania oraz sfer życia można zapewnić jedność świata życia. Do zróżnicowań dochodzi już w łonie rozczłonkowanych społeczeństw plemiennych; tu antagonizm między odmiennymi sferami życia można jeszcze załagodzić środkami właściwymi mitycznej interpretacji świata: każdą sferę reprezentuje swoista prapotęga, która komunikuje się ze wszystkimi pozostałymi mocami. Późną formę tej mitycznej optyki stanowi politeizm, który konkurencję problemów życiowych pozwala spersonifikować jako walkę bogów i na zasadzie projekcji przenieść do nieba. Na etapie rozwiniętych cywilizacji (auj der Entwicklungsstuje der Hochkulturen) społeczeństwo różnicuje się według grup zawodowych i warstw społecznych, tak że jedność świata życia odtąd już nie może być zagwarantowana przez mityczne interpretacje świata. Teraz tę jednoczącą funkcję spełniają religijno-metafizyczne obrazy świata, i to tym bardziej imponująco, im bardziej są one w całości racjonalnie opracowane i ukształtowane.

teraźniejszości

415

Wraz z wykształceniem się i wyodrębnieniem kulturowych sfer wartości w nowoczesnych społeczeństwach ta właśnie zdolność integracyjna zostaje podana w wątpliwość. W miarę jak racjonalizacja obrazów świata wyłania z siebie nowoczesne struktury świadomości, obrazy świata jako takie ulegają rozpadowi: "Wspaniały racjonalizm etyczno-metodycznego sposobu życia, którym przeniknięte jest każde religijne proroctwo, zdetronizował to

wielobóstwo na rzecz «Jedynego, który jest koniecznością», następ­ n.je zaś, w obliczu faktów życia wewnętrznego i zewnętrznego, uznał SIę zmuszonym do owych kompromisów i relatywizacji, które wszyscy zna~~ z historii, chrześcijaństwa. Dzisiaj jednak panuje w religii «dZIen powszedm». Odczarowani dawni bogowie przybierają postać bezosobowych mocy, powstają z grobów, dążą do zapanowania nad naszym życiem i ponownie zaczynają ze sobą odwieczną walkę. Sprostanie takiej powszedniości stało się jednak bardzo trudne dla człowieka współczesnego, dla młodej zaś generacji w szczególności. szelka pogoń za «przeżyciem» pochodzi z tej słabości. Słabością Jest to bowiem, jeśli ktoś nie może spojrzeć w najsurowsze oblicze przeznaczenia epoki, w jakiej żyje"'.

yv

Religijne obrazy świata, które uległy etycznej racjonalizacji, tak samo jak metafizyczne obrazy świata, które zostały zracjonalizowane w aspekcie kognitywnym, utrzymywały jeszcze na poziomie swych naczelnych zasad (takich jak Bóg, Natura, Rozum itd.) zespolenie tych trzech aspektów, ze względu na które świat czyniono poddawalnym racjonalnej obróbce jako w danym wypadku świat obiektywny, społeczny lub subiektywny. Dlatego sposobowi życia tych, którzy w swym działaniu i myśleniu kierowali się tymi obrazami świata, mogły one dostarczać jednoczącego sensu. W Zwischenbetrachtung oraz w Nauce jako zawodzie i powołaniu Weber przedstawia obie l M. Weber, Nauka jako zawód i powołanie, tłum. P. Dybel, w: M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, przedmowa, wstęp i opracowanie Z. Krasnodębski, Kraków 1998, s. 132.

/l. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

416

powiązane ze sobą tezy, które głoszą że w obliczu racjonalnej, autonomicznej logiki wewnętrznej nowoczesnych porządków życia etyczna unifikacja świata w imię zsubiektywizowanej wiary jest tak samo niemożliwa do przeprowadzenia jak teoretyczna unifikacja świata w imię nauki. Znakiem czasu jest dla

Webera powrót nowego politeizmu, w którym wszelako walka bogów przybiera odpersonifikowaną, urzeczowionq postać antagonizmu między porządkami wartości i porządkami życia, które nie dają się pojednać. Zracjonalizowany świat stał się bezsensowny, "ponieważ w świecie toczą ze sobą nieubłaganą walkę różne porządki wartości. Stary Mill [ ... ] powiada gdzieś: jeśli wychodzi się od czystego doświadczenia, dochodzi się do politeizmu. Teza ta sformuło­ wana jest niezbyt subtelnie, brzmi paradoksalnie, ale jest w niej coś z prawdy. To właśnie dzisiaj poznaliśmy ponownie tę starą prawdę, że coś może być święte nie tylko pomimo tego, iż nie jest piękne, ale właśnie dlatego i o ile nie jest piękne. W 53 rozdziale Księgi Izajasza

i w Psalmie 22 można znaleźć na to dowody. A że coś może być piękne nie tylko mimo że nie jest dobre, lecz właśnie w tym, w czym nie jest dobre, to wiemy od Nietzschego, przedtem zaś myśl ta pojawiła się w Kwiatach zła - tak Baudelaire nazwał swój zbiór wierszy. Banalna jest też prawda, że coś może być prawdziwe, chociaż nie jest ani piękne, ani święte, ani dobre. Są to jednak tylko najbardziej elementarne przypadki owej walki bogów poszczególnych porząd­ ków i wartości. [ ... ] Przypomina to stary, nie odczarowany jeszcze z bogów i demonów świat, tyle że ma inny sens. Również i dzisiaj bowiem nasze zachowanie przypomina zachowanie starożytnego Greka, który składał najpierw ofiarę Afrodycie, potem Appolinowi, przede wszystkim zaś każdemu z bogów swojego miasta, tylko zostało ono odczarowane i odarte z jego mistycznego, ale wewnę­ trznie prawdziwego wyrazu. Również i dzisiaj owymi bogami i ich walką włada z pewnością nie «nauka», lecz 10s"l. Formułą mówiącą o "nowym politeizmie" wyraża Weber tezę o utracie sensu. Odzwierciedla się w niej typowe dla l Tamże,

s. 131.

Racjonalizacja prawa i diagnoza

teraźniejszości

417

ówczesnego pokolenia doświadczenie nihilizmu, które Nietzsche tak imponująco udramatyzował. Bardziej oryginalne aniżeli sama teoria jest jej uzasadnienie za pomocą dialektyki, która rzekomo tkwiła u początków religijno-dziejowego procesu odczarowania, tzn. wyzwalania nowoczesnych struktur świadomości: rozum sam rozszczepia się na wielorakie sfery wm10ści i unicestwia własną uniwersalność. Weber interpretuje tę utratę sensu jako egzystencjalne wezwanie jednostki do tego, by jedność, której nie można już wytworzyć w istniejących porządkach społecznych, wytwarzała teraz w obszarze prywatności zawsze własnej biografii - z odwagą rozpaczy i absurdalną nadzieją żywioną przez tych co nie mają nadziei. Racjonalność praktyczna, która racjonalne ze względu na cel orientacje działania wiąże i uzasadnia poprzez racjonalność ukierunkowaną na wartości, może znaleźć dla siebie miejsce już tylko w osobowości samotnej jednostki - jeśli nie w charyzmie nowych przywódców; ta wewnętrzna autonomia, do której zdobycia i utrzymania potrzebny jest heroizm, jest zarazem zagrożona, ponieważ w łonie nowoczesnego społeczeństwa nie ma żadnego takiego prawowitego porządku, który mógłby gwarantować kulturową reprodukcję odpowiednich orientacji aksjologicznych i dyspozycji do działania. Teza o zagrażającym wolności jednostki usamodzielnianiu się podsystemów działania racjonalnego ze względu na cel naturalnie nie wynika wprost z owej pierwszej tezy; związek tezy o utracie sensu z tezą o utracie wolności nie jest jasny. Słynny fragment, gdzie Weber formułuje tę tezę, brzmi następująco: ,Jeden z konstytutywnych składników nowoczesnego ducha kapitalizmu, jak również całej nowoczesnej kultury, mianowicie racjonalny sposób życia oparty na idei zawodu-powołania zrodził się - jak mają to wykazać niniejsze rozważania - z ducha ascezy chrześcijańskiej. [ ... ] Albowiem kiedy asceza została przeniesiona z cel zakonników do życia zawodowego, a następnie zaczęła opanowywać wewnątrz-

418

Racjonalizacja prawa i diagnoza

/l. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

światową moralność - pomogła w budowie gigantycznego kosmosu nowoczesnego porządku gospodarczego, związanego z przesłankami technicznymi i ekonomicznymi mechanicznej produkcji maszynowej. Kosmos ten określa z nieuniknionym przymusem sposób życia wszystkich jednostek, które urodziły się w jego trybach, nie zaś tylko sposób życia wykonujących bezpośrednio ekonomiczną czynność zarobkową, i być może będzie go w taki sam sposób określał dotąd, aż spłonie ostatni cetnar kopalnego węgla. Zdaniem Baxtera troska o dobra zewnętrzne powinna spoczywać na barkach jego świątobli­ wych «jak lekki płaszcz, który można zrzucić w każdej chwili». Los jednak zrządził, że płaszcz ten stał się stalową skorupą· Od kiedy asceza podjęła zadanie przebudowy świata i oddziaływania nań, dobra zewnętrzne tego świata zaczęły uzyskiwać coraz bardziej wzrastającą i nieubłaganą władzę nad ludźmi, jak nigdy przedtem w historii. Duch ascezy wymknął się ze swojej skorupy - któż wie, czy ostatecznej? Zwycięski kapitalizm, ponieważ opiera się na mechanicznej podstawie, nie potrzebuje już wsparcia ascezy. [ ... ] Nikt jeszcze nie wie, kto w przyszłości będzie egzystował w tej skorupie troski o dobra zewnętrzne i czy u kresu tego niesamowitego rozwoju nie powstaną nowi prorocy, lub też czy nie dojdzie do wielkiego odrodzenia starych poglądów i ideałów, albo - jeśli nie urzeczywistni się żadna z tych możliwości - czy nie zapanuje mechaniczne skamienienie upiększone pewnym rodzajem wymuszonego zaufania. A wtedy staną się być może prawdą w stosunku do «ostatnich ludzi» tego rozwoju kulturowego następujące słowa: «Zawodowi specjaliści bez ducha, sybaryci bez serca; ta nicość wyobraża sobie, że uzyskała nigdy nie osiągnięty dotąd stopień człowieczeństwa»"l.

Weber omawia powstanie i rozwój kapitalizmu z punktu widzenia instytucjonalizacji racjonalnych ze względu na cel orientacji działania i natrafia przy tej okazji na rolę protestanckiej etyki zawodu-powołania oraz nowoczesnego prawa. Pokazuje, jak z ich pomocą następuje instytucjonalizacja racjonalności kognitywno-instrumentalnej. w gospodarce

teraźniejszości

419

i państwie; z tego nie wynika jeszcze sama przez się pesymistyczna prognoza urzeczowienia tego podsystemu w "stalową skorupę". Weber bowiem też ma poczucie, że stawiając tę prognozę przenosi się w "dziedzinę sądów wartościujących i opartych na wierze"l. Niemniej jednak z późniejszych rozpraw (Polityka jako zawód i powołanie, Nauka jako zawód i powołanie, Zwischenbetrachtung itd.) można by odnieść wrażenie, że druga teza daje się nie tylko potwierdzić empirycznie jako stwierdzenie orzekające o pewnym trendzie, które wskazuje na dysfunkcjonalne następstwa uboczne przenikającej wszystko biurokratyzacji2, lecz także wyprowadzić jako sąd teoretyczny z pierwszej tezy. Ta próba przy dokładniejszym jej sprawdzeniu nie wytrzymuje krytyki. Dwie uwagi na ten temat. Przede wszystkim pierwsza teza jest sama w sobie nieprzekonująca. Niewątpliwie jest tak, że wraz z pojawieniem się nowoczesnych struktur świadomości rozpada się bezpośrednia jedność prawdy, dobra i doskonałości, jaką sugerowały podstawowe pojęcia religijne i metafizyczne. W połączeniu ze stanowiskiem zajmowanym przez myślenie metafizyczne nie do utrzymania staje się nawet emfatyczne pojęcie rozumu, które trzy aspekty świata: kognitywny, ewaluatywny i ekspresywny nie tyle uzgadnia, ile łączy w jedno. O tyle też słusznie występuje Weber przeciwko "charyzmie rozumu"3 i obstaje przy takim pojęciu racjonalności, które rozkłada się na wewnę­ trzne, autonomiczne logiki różnych - jak się to nazywa w terminologii neokantowskiej - nieredukowalnych do siebie sfer wartości. Weber idzie jednak za daleko, kiedy z tego, że rozum utracił substancjalną jedność, wnosi o jakimś politeizmie zmagających się ze sobą instancji zrodzonych na gruncie wiary, Tamże, s. 109 [por. także Etyka protestancka a duch kapitalizmu, s. 182].

l M. Weber, Asceza i duch kapitalizmu, w: tenże, Szkice z socjologii religii, tłum. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1984, s. 107 -109 [por. także

2 M.

M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, wyd. cyt., s. 179-182].

3

l

Weber, Gesammelte politische Schriften, Ttibingen 1958, s 60 n. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, wyd. cyt., s. 922.

420

11. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

których skonfliktowanie (Unversonlichkeit) ma swe korzenie w pluralizmie nie dających się pogodzić roszczeń ważnościo­ wych. Właśnie na formalnej płaszczyźnie argumentacyjnego zadośćczynienia roszczeniom ważnościowym zapewniona jest jedność racjonalności pośród różnorodnych sfer wartości zracjonalizowanych zgodnie z [ich] autonomiczną, wewnętrzną logiką. Roszczenia ważnościowe różnią się od roszczeń empirycznych implicite czynionym założeniem, iż można im zadośćczynić z pomocą argumentów. Argumentom zaś bądź racjom przynajmniej wspólne jest to, że mogą one - i tylko one - w komunikacyjnych warunkach kooperatywnego sprawdzania hipotetycznych roszczeń ważnościowych przejawiać zdolność (die Kraft) racjonalnego motywowania. Zróżnicowane roszczenia ważnoś­ ciowe - do propozycjonalnej prawdziwości, normatywnej słuszności, do szczerości czy autentyczności Gak też roszczenia do poprawnego ukształtowania bądź zrozumiałości, które odnoszą się do zgodnego z prawidłami [tworzenia] konstrukcji symbolicznej) - wymagają co prawda nie tylko uzasadnień w ogóle, lecz racji [wyrażanych] za każdym razem w typowych formach argumentacji; w zależności od tego argumenty pełnią odmienne role o zróżnicowanym stopniu dyskursywnej obligatoryjności. Brak jest nadal, jak widzieliśmy, pragmatycznej logiki argumentacji, która w satysfakcjonujący sposób ujmuje wewnętrzne zależności między formami aktów mowy. Dopiero taka teoria dyskursu mogłaby explicite podać, na czym zasadza się jedność argumentacji i co rozumiemy przez racjonalność proceduralną po tym jak wszystkie substancjalne pojęcia rozumności (Vernunftbegriffe) zostały unicestwione przez krytyk ę 1. Weber nie dostrzegał w sposób dostateczny różnicy między partykularnymi treściami aksjologicznymi przekazów kulturowych i owymi uniwersalnymi kryteriami aksjologicznymi, ze l

Patrz wyżej dygresja na temat teorii argumentacji, s. 55 n.

Racjonalizacja prawa i diagnoza

teraźniejszości

421

względu

na które kognitywne, normatywne i ekspresywne kultury usamodzielniają się, stając się [odrębnymi] sferami wartości, oraz wykształcają się w kompleksy racjonalności o autonomicznych logikach wewnętrznych. Przykładu na pomieszanie kryteriów aksjologicznych (Wel1maf3stiibe) czy uniwersalnych roszczeń ważności owych z partykularnymi treściami aksjologicznymi dostarcza przytoczony wyżej fragment (s. 416), gdzie Weber wydobywa różnice między różny­ mi roszczeniami ważnościowymi oraz pokazuje, że prawdziwości, normatywnej obligatoryjności (świętości) oraz piękna nie można wzajem do siebie redukować, aby następnie stwierdzić: składniki

"Są to jednak tylko najbardziej elementarne przypadki owej walki bogów poszczególnych porządków i wartości. Nie wiem, w jaki sposób chce się «naukowo» rozstrzygnąć, czy bardziej waltościowa jest kultura francuska czy niemiecka. Również i tutaj toczą ze sobą spór różni bogowie, i to po wieczne czasy"l.

Systemy wartości francuskiej i niemieckiej kultury są rzeczywiście dobrym przykładem na historyczne konfiguracje treści aksjologicznych, których nie można wzajemnie do siebie zredukować tak samo jak form życia, w których przybierają one postać obiektywną. Pluralizm materii wal1ościowania (Wel1materien) nie ma jednak nic wspólnego z aspektami ważności, ze względu na które kwestie prawdziwości, sprawiedliwości i smaku można wyodrębniać oraz jako takie poddawać racjonalnej obróbce. Dlatego wyodrębnianie się zorganizowanych form uprawiania nauki, prawa czy sztuki (des Wissenschafts-, Rechts- oder Kunstbetriebs), w ramach których wiedza kulturowa rozwijana jest podług jednego z uniwersalnych aspektów ważnoś­ ciowych, bynajmniej nie musi prowokować konfliktu między nie dającymi się pojednać porządkami życia. Te kulturowe l

M. Weber, Nauka jako zawód i powołanie, wyd. cyt., s. 131.

422

systemy

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera działania sytuują się pomiędzy

kulturowymi sferami

wartośd, do których mają bezpośrednie odniesienie, i owymi społecznymi

systemami

działania,

które, jak gospodarka i państwo, krystalizują się wokół poszczególnych wartości materialnych, takich jak bogactwo, władza, zdrowie itd. Dopiero wraz z tą instytucjonalizacją odmiennych materii wartościowania aktywną rolę zaczynają odgrywać stosunki konkurencji między irracjonalnymi w ostateczności orientacjami działania. Natomiast procesy racjonalizacji następujące w ślad za trzema ogólnymi kompleksami racjonalności oznaczają ucieleśnianie różnych struktur kognitywnych, w związku z którymi co najwyżej nasuwa się problem, gdzie w codziennej praktyce komunikacyjnej należy zainstalować centra dyspozycyjne, ażeby jednostki mogły przestawiać swe orientacje działania z jednego kompleksu racjonalności na drugi. Jedno z tych centrów dyspozycyjnych ma szczególną doniosłość dla formy integracji społecznej wykształcającej się wraz ze społeczeństwem kapitalistycznym, to mianowicie, które mieści się pomiędzy kompleksem racjonalności kognitywno-instrumentalnej i racjonalności normatywnej. Problem ten jest już nam znany pod mianem instytucjonalizacji racjonalnych ze względu na cel orientacji działania. Tym samym wracamy zatem do pytania o to, jaki jest związek między tezą o zagrażającym wolności usamodzielnianiu się takich skutecznie utrwalonych sfer życia, jak sfera racjonalnie ukierunkowanego na cel działania gospodarczego i administracyjnego, a tą pierwszą tezą (przy czym jedynie ze względu na argumentację zakładam, że jest ona trafna). Narzędzie organizacyjne, jakim jest prawo formalne, aczkolwiek opiera się na posttradycyjnych wyobrażeniach prawnych nie jest - jak porządki moralne o takiej samej strukturze - wystawione na konkurencję ze strony dajmy na to nauki czy sztuki. System prawny rozwija się raczej w ślad za coraz

Racjonalizacja prawa i diagnoza

teraźniejszości

423

bardziej złożonym systemem gospodarczym i administracyjnym; staje się nawet coraz bardziej nieodzowny, w miarę jak wyczerpują się źródła moralne dostarczające koniecznych motywacji systemowi zatrudnienia. Weber stoi zatem wobec alternatywy: albo oddramatyzować swą wizję "stalowej skorupy", w której wysycha substancja praktycznomoralna, albo przyporządkować moralność i prawo odmiennym kompleksom racjonalności. Wybiera drugi z członów tej alternatywy i pomniejsza wagę strukturalnych analogii, jakie zachodzą między rozwojem moralnym, z jednej strony, a racjonalizacją prawa z drugiej. Prawo postrzega przede wszystkim jako sferę, która - podobnie jak zaopatrywanie w dobra materialne bądź walka o prawowitą władzę (legitime Macht) - podlega racjonalizacji formalnej. I tu ponownie pomocne jest mu mylenie wzorów wartości z roszczeniami ważnościowymi. Racjonalizacja porządku prawnego mogłaby bowiem być w taki sam sposób jak racjonalizacja porządku gospodarczego i porządku panowania sprowadzona wyłącznie do racjonalności ukierunkowanej na cel tylko wtedy, gdyby istniał związek wewnętrzny między abstrakcyjnym kryterium wartościowania, jakim w przypadku prawa jest "słuszność" norm, a takimi materiami wartościowania, jak bogactwo czy władza. W miejsce modelu trzech sfer aksjologicznych zracjonalizowanych zgodnie z ich własną logiką, w każdym przypadku z uwagi na jeden z abstrakcyjnych aspektów ważnościowych, wkracza tu wyobrażenie jakiejś wielości nie posegregowanych wartości, takich jak prawda, bogactwo, piękno, zdrowie, prawo, władza, świętość itd.; między tymi partykularnymi i w ostateczności irracjonalnymi wartościami zachodzą konflikty, których nie można załagodzić za pomocą racji. Jeśli niektóre wartości z tej puli stają się jądrami krystalizującymi wokół siebie porządki życia, które poddają się racjonalizacji, to aspekt racjonalizacyjny może się rozciągać już tylko na

424

Rac.jonalizacja prawa i diagnoza

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

relację między

celami i środkami. Ten właśnie model stosuje Weber na przykład do unaukowionej, zawodowej praktyki medycznej, do nauki o sztuce oraz do jurysprudencji: "Ogólnym «założeniem» medycznego postępowania [des medizinischen Betriebs] jest, mówiąc trywialnie, uznanie, że zadanie zachowania życia jako takiego oraz, w miarę możliwości, zmniejszenie cierpienia jako takiego - ma sens. I właśnie ono jest problematyczne. Medyk przedłuża za pomocą swoich środków życie śmiertelnie chorego również wówczas, kiedy ten błaga o śmierć. Czyni to też wówczas, kiedy śmierci tej pragną (i pragnąć muszą), przyznając się do tego lub nie, członkowie rodziny, dla których życie chorego nie przedstawia już wartości i dlatego życzą mu wyzwolenia od cierpień. Dla których wreszcie - gdy na przykład chodzi o nieszczęśnika, który postradał zmysły - cena, jaką się płaci za przedłużanie jego bezwartościowego życia, stała się nie do zniesienia. Od odstąpienia od tej zasady lekarza powstrzymują jedynie założenia medycyny i kodeks kamy. Czy życie jest warte tego, żeby je przeżyć, a jeśli tak, to w jakich wypadkach? - o to już medycyna nie pyta. Wszystkie nauki przyrodnicze dają nam odpowiedź na pytanie, co powinniśmy czynić, aby Ueśli pragniemy] opanować życie w sposób techniczny. Nie dają one jednak odpowiedzi na pytanie (albo zakładają ją dla własnych celów jako coś oczywistego): czy naprawdę chcemy i czy powinniśmy opanowywać życie w ten sposób oraz czy ma to w ogóle jakiś sens. Albo niech państwo wezmą pod uwagę taką dyscyplinę, jak nauka o sztuce. Fakt, że istnieją dzieła sztuki, zakłada się w estetyce jako dany. Stara się ona dociec, w jakich warunkach fakt ten może zaistnieć. Nie stawia ona jednak pytania, czy królestwo sztuki nie jest raczej królestwem diabelskiego piękna, a więc królestwem z tego świata, które właśnie dlatego w swej naj głębszej istocie jest wrogie Bogu, jak też w swym głęboko arystokratycznym duchu jest wrogie równości ludzi. Albo nauki prawnicze [die Jurisprudenz]: orzekają one, co ma moc prawną, wedle reguł myślenia prawniczego - posiłkującego się po części nieodpartą logiką, po części związanego konwencjonalnymi schematami. A to zakłada, że określone reguły prawne i określone zasady ich interpretacji zostały uznane za obowiązujące. Na pytanie: czy powinno istnieć prawo oraz czy właśnie te zasady należało ustanowić - nie dają one jednak odpowiedzi. Mogą tylko stwierdzić: jeśli chce się osiągnąć dany rezultat,

teraźniejszości

425

to wedle norm naszego myślenia prawniczego dana zasada prawna jest naj właściwszym po temu środkiem"l.

W tym miejscu jurysprudencja, reprezentując całą sferę prawa, przedstawiana jest według modelu pewnego porządku życia, który podobnie jak ekonomia czy państwo może być z pewnej partykularnej perspektywy aksjologicznej racjonalizowany formalnie, to znaczy z uwagi na relacje "cel-środek". Jednakże spośród wymienionych przykładów model ten jednoznacznie przystaje jedynie do opieki zdrowotnej. Chodzi tu o przypadek zorientowanego na wartość stosowania wiedzy z obszaru nauk przyrodniczych, czyli o racjonalizację usług w ramach praktyki zawodowej, która jako praktyka lecznicza ukierunkowana jest na określoną treść aksjologiczną: zdrowie pacjenta. Wartość ta jest - empirycznie biorąc - akceptowana niemal powszechnie, niemniej jednak chodzi tu o pewien partykularny wzór wartości, który w żadnym razie nie jest powią­ zany wewnętrznie z którymś z uniwersalnych roszczeń waż­ nościowych. Nie odnosi się to oczywiście do medycyny jako dyscypliny naukowej: jako dziedzina badań nie jest ona zorientowana na partykularne wartości, lecz na kwestie prawdziwości. Podobnie rzecz się ma z nauką o sztuce i z jurysprudencją, o ile traktowane są one jako dyscypliny naukowe. Otóż także te dyscypliny mogą przekładać się na praktykę zawodową, na przykład nauka o sztuce na krytykę sztuki, jurysprudencja na orzecznictwo sądowe, publicystykę prawniczą itd. Stają się one przez to składnikami kulturowych systemów działania: zorganizowanego uprawiania sztuki oraz wymiaru sprawiedliwości. Te zaś są zorientowane nie na partykularną wartość, jak medyczna praktyka zawodowa na "zdrowie", lecz na systemy wiedzy, które wykształciły się i wyodrębniły z uwagi na jedno z uniwersalnych roszczeń ważnościowych. Pod tym względem I

Tamże, s. 127 -128.

426

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

zorganizowane uprawianie sztuki i wymiar sprawiedliwości podobne są zorganizowanemu uprawianiu nauki, a nie opiece zdrowotnej. Chodzi tu o ocenę autentyzmu dzieł, które dają wyraz pewnym egzemplarycznym doświadczeniom, bądź o rozpracowanie kwesti normatywnych - w sensie podobnym do tego, w jakim w systemie nauki chodzi o wytwarzanie wiedzy empiryczno-teoretycznej. Dlatego nie wolno uogólniać przypadku stosowania wiedzy empiryczno-teoretycznej w medycynie, który niewątpliwie można adekwatnie analizować z perspektywy wcielania w życie racjonalnych ze względu na cel orientacji działania, jak też racjonalizacji społecznej we wszystkich obszarach życia pojmować jako racjonalizacji środków ze względu na cele dobierane z uwagi na wartości partykularne. Otóż według stanowiska teoretycznego, jakie zajmuje sam Weber, racjonalność praktycznomoralna ma centralne znaczenie dla instytucjonalizacji racjonalnego ze względu na cel działania gospodarczego i administracyjnego. Dziwne byłoby, gdyby Weber nie zdawał sobie sprawy z tego, że racjonalizację prawa trzeba przede wszystkim pojmować od strony przekształcania systemu instytucji dokonującego się w kategoriach racjonalności ukiernnkowanej na wartości i dopiero wtórnie od strony wcielania w życie racjonalnych ze względu na cel orientacji działa­ nia. Niejasna interferencja dwu różnych zagadnień, w świetle których Weber pojmuje procesy modernizacji jako procesy racjonalizacji, właśnie w socjologii prawa prowadzi do sprzeczności.

Mają one początek w sprzeczności zupełnie zasadniczej. Z jednej strony, obydwie innowacje, którym kapitalizm zawdzięcza swe powstanie, utożsamia Weber z protestancką etyką zawodu-powołania i z nowoczesnym systemem prawa. Wraz nimi kierująca się zasadami świadomość moralna wciela się z powodzeniem w system osobowości i w system instytucji.

Racjonalizacja prawa i diagnoza Zapewniają

teraźniejszości

427

one racjonalnym ze względu na cel orientacjom działania zakotwiczenie w racjonalności ukierunkowanej na wartości. Jak już pokazałem, Weber dysponuje złożonym poję­ ciem racjonalności praktycznej, które wychodzi od koordynacji dwu aspektów działania - aspektu, w jakim jest ono racjonalne ze względu na cel, i aspektu, w jakim jest ono racjonalne ze względu na wartości. Mimo to, z drngiej strony, racjonalizację społeczną postrzega Weber wyłącznie przez pryzmat racjonalności ukierunkowanej na cel. Tamtego całościowo zakrojonego pojęcia racjonalności, na którym opiera się w swych badaniach nad tradycją kulturową, nie stosuje na płaszczyźnie instytucji. Dla racjonalności systemów działania znaczenia nabiera jedynie kompleks racjonalności kognitywno-instrumentalnej. Co ciekawe, strukturę podsystemów gospodarki i polityki kształtować miałby jedynie racjonalny ze względu na cel aspekt działania, a nie jego aspekt racjonalny ze względu na wartości. Z Weberowskiej socjologii gospodarki, socjologii państwa i socjologii prawa wynosi się nieodparte wrażenie, że zaczynem procesów racjonalizacji w nowoczesnych społeczeń­ stwach jest jedynie wiedza empiryczno-teoretyczna oraz instrumentalne i strategiczne aspekty działania, natomiast racjonalność praktyczna nie może się instytucjonalizować samodzielnie, tzn. mocą własnej logiki wewnętrznej, specyficznej dla [danego] podsystemu. 2. Te sprzeczne tendencje znajdują odzwierciedlenie w socjologii prawa. Z jednej strony, (a) nowoczesne prawo uchodzi wszak, podobnie jak etyka protestancka, za ucieleś­ nienie posttradycyjnych struktur świadomości: system prawny jest porządkiem życia posłusznym formom racjonalności praktycznomoralnej. Z drugiej strony, Weber (b) próbuje postrzegać racjonalizację prawa wyłącznie w aspekcie racjonalności ukierunkowanej na cel oraz konstruować ją jako przypadek paralelny do ucieleśnień racjonalności kognitywno-instrumen-

428

II. Teoria ra(:ionalizacji Maxa Webera

talnej W gospodarce i w administrowaniu państwem. Udaje się tego dokonać jedynie za cenę empirystycznej reinterpretacji problematyki racjonalności oraz pojęciowego oddzielenia systemu politycznego od form racjonalności praktycznomoralnej: również polityczne kształtowanie woli przykrawa Weber do procesów zdobywania władzy i konkurowania o władzę. a. Najprzód krótko o posttradycyjnym charakterze burżua­ zyjnego prawa. Działania społeczne zostają zinstytucjonalizowane w ramach prawowitych porządków; te zaś opierają się również na zgodzie. Zgoda ta ma ugruntowanie w intersubiektywnym uznawaniu norm. W wypadku gdy normatywna zgoda opiera się na tradycji, Weber mówi o skonwencjonalizowanym działaniu społecznym (konventionelles Gemeinschaftshandeln). W miarę jak działanie związane konwencjami (konventionell gebundenes Handeln) zastępowane jest zorientowanym na założony rezultat działaniem racjonalnym ze względu na cel, powstaje z kolei problem prawowitego uporządkowania, tzn. wzajemnego rozgraniczenia w sposób normatywnie wiążący tych obszarów swobody, jaką uzyskały uwolnione z więzów konwencji działania nastawione na interes. Zgoda normatywna musi się przemieścić od zgody danej z góry przez tradycję ku zgodzie osiągniętej na drodze komunikacji, tzn. ku uzgodnionemu porozumieniu. W przypadku granicznym to, co ma uchodzić za prawowity porządek, zostaje uzgodnione formalnie i pozytywnie ustanowione; tym samym na miejsce skonwencjonalizowanego działania społecznego wkracza zracjonalizowane działanie społeczne (rationales Gesellschaftshandeln): "Przejście od działania opartego na zgodzie (Einverstiindnishandeln) do zracjonalizowanego działania społecznego (Gesellschaftshandeln), stanowiącego wszak tylko szczególny przypadek regulacji przez ustanowienie, jest oczywiście płynne [ ... l. I odwrotnie, niemal z każdej postaci uspołecznienia (Vergesellschaftung) zwykło wynikać

Racjonalizacja prawa i diagnoza

teraźniejszości

429

działanie

oparte na zgodzie między uspołecznionymi podmiotami (Vergesellschafteten) wykraczające poza krąg racjonalnych celów tej form y uspołecznienia (działanie «uwamnkowane uspołecznieniem») [... ]. Im liczniejsze są te kręgi, według których jednostka może racjonalnie ukierunkowywać swoje działanie, im bardziej są różno­ rodne co do rodzaju konstytutywnych dla nich szans, tym bardziej zaawansowane jest «racjonalne zróżnicowanie społeczne»; im bardziej pogłębia się charakter uspołecznienia, tym bardziej staje się «racjonalna społeczna organizacja»"l. Odpowiadającym typowi idealnemu przypadkiem normatywnej regulacji działania racjonalnego ze względu na cel jest swobodnie uzgodnione ustanowienie mające moc prawną; instytucją opartą na porządku stanowionym jest stowarzyszenie (Verein) bądź - gdy pierwotne uzgodnienie jest trwale sankcjonowane przez aparat przymusu - zrzeszenie o charakterze narzuconym (Anstalt). W tych [właśnie] pojęciach opisuje Weber tendencję do racjonalizacji społecznej:

"Ogólnie biorąc stwierdzić należy [ ... l, że dokonywane w trybie ustanowienia racjonalne ze względu na cel uporządkowanie działania opartego na zgodzie zakreśla coraz szersze kręgi, w szczególności zaś postępuje przemiana związków (Verbiinde) w uporządkowane racjonalnie ze względu na cel zrzeszenia o charakterze narzuconym (Anstalten)"2.

W tym miejscu wyrażenia "racjonalnie ze względu na cel" używa Weber niezgodnie z wprowadzoną przez siebie definicj ą 3; musiałby w tym miejsce powiedzieć "racjonalnie ze względu na wartości" - o czym niżej. Gdy normatywna zgoda przybiera formę prawnie sankcjonowanego uzgodnienia, to jedynie procedura dochodzenia do niej uzasadnia domniemanie, że jest ona motywowana racjol M. Weber, Ober einige Kategorien der verstehenden Soziologie, wyd. cyt., s.201-202. 2 Tamże, s. 210. 3 Patrz wyżej, s. 301 n.

430

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

nalnie. Również tu zgoda odnosi się jeszcze do ważności uregulowania normatywnego, które staje się składnikiem prawowitego porządku i zobowiązuje działających do określo­ nych orientacji aksjologicznych w sprawach wymagających uregulowania. Jedynie w obrębie normatywnie ustalonych granic wolno podmiotom prawnym działać w sposób racjonalnie ukierunkowany na cel bez względu na konwencje. Instytucjonalizacja działania racjonalnego ze względu na cel wymaga przeto pewnego rodzaju normatywnej zgody, która podlega idei swobodnego (dyskursywnego) uzgodnienia i autonomicznego (chcianego) ustanowienia i wyróżnia się formalnymi własnościami racjonalności ze względu na wartości. Trzeba stwierdzić, że stanowisko Webera w tej materii nie jest zupeł­ nie jednoznaczne; chwiejność terminologiczna nie jest przypadkowa. Jako istotną cechę racjonalności nowoczesnego prawa Weber podaje najprzód jego systematyczny charakter. Nowoczesne prawo jest w szczególnym stopniu prawem prawników (Juristenrecht). Wraz z prawnikami i zawodowymi urzędnika­ mi mającymi prawnicze wykształcenie następuje profesjonalizacja wymiaru sprawiedliwości i administracji publicznej. Nie tylko stosowanie prawa, ale również stanowienie prawa staje się coraz bardziej uzależnione od procedur formalnych i tym samym od zawodowej wiedzy i kompetencji prawników. Okoliczności te sprzyjają systematyzacji formuł prawnych (Rechtssiitze), spójności dogmatyki prawnej, czyli racjonalizacji prawa zgodnej z wewnętrznymi, czysto formalnymi kryteriami analitycznej aparatury pojęciowej (analytischer Begrifflichkeit) , dedukcyjnej ścisłości, uzasadniania opartego na pryncypiach itd. Tendencję tę można obserwować już na wydziałach prawa w późnym średniowieczu; dochodzi ona w pełni do głosu wraz z pozytywizmem prawniczym (i zostaje explicite skonceptualizowana np. przez Kelsena). Z całą

Racjonalizacja prawa i diagnoza pewnością

teraźniejszości

431

takie nadawanie prawu struktury formalnej

i nieograniczone stosowanie myślenia formalnooperacyjnego

do profesjonalnej wiedzy praktycznej zawodowych prawników jest faktem interesującym, ale już okoliczność, że tendencja ta bardzo nierównomiemie dochodzi do głosu w rozwoju prawa różnych narodów (dobitniej w krajach mających tradycję prawa rzymskiego), każe sceptycznie podejść do propozycji, by przyrostu racjonalności nowoczesnego prawa poszukiwać przede wszystkim w systematyzacji wewnętrznej. Taka systematyzacja związków sensu (Sinnzusammenhiinge) zakłada raczej przejście na posttradycyjny poziom świadomości moralnej, którego osiągnięcie umożliwiła etyczna racjonalizacja obrazów świata. To dopiero na tym szczeblu wyłania się formalne pojęcie świata społecznego jako ogółu prawowicie (legitim) uregulowanych stosunków interpersonalnych. Jak podmiot działania moralnego może w takim świecie orientować się podług zasad metodycznego kierowania swym życiem, tak podmiot prawa prywatnego może czuć się uprawniony, by w granicach legalności działać li tylko w sposób ukierunkowany na zamierzony rezultat. Odczarowanie religijnego obrazu świata oraz decentracja rozumienia świata są to przesłanki pozwalające przekształcać sakralne pojęcia prawne z hipotetycznej perspektywy zasadniczo wolnych i równych podmiotów wspólnego prawa (Rechtsgenossen). Podmioty te, w myśl tej idei, mogą podejmować uzgodnienia co do tego, które normy mają mieć bądź mają utracić ważność: ,,[ ... ] pierwotnie nie świtała nawet myśl, iżby reguły działania, które mają charakter «prawa», czyli gwarantowane są przez «przymus prawny», można było w sposób zamierzony tworzyć jako normy. Początkowo rozstrzygnięciom prawnym w ogóle nie towarzyszy [ ... ] pojęcie «normy». Nie chcą one wcale uchodzić za «zastosowania» stałych i ustalonych «reguł», tak jak to dziś uznajemy za oczywiste w odniesieniu do wyroków. Tam zaś, gdzie pojawia się w zarysie (ist

432

Ra(jonalizacja prawa i diagnoza

II. Teoria racjonaliza(ji Maxa Webera

konzipiel1) wyobrażenie norm, które «obowiązują» w wypadku działania i są wiążące w wypadku rozstrzygania sporów, zrazu nie ujmuje się ich jako wytworów bądź choćby tylko możliwych przedmiotów ludzkich ustanowień. Ich «prawowite» istnienie opiera się, z jednej strony, na absolutnej świętoki określonych zwyczajów jako takich, od których odstępowanie może sprowadzić zły czar lub wywołać niepokój wśród duchów czy ściągnąć gniew bogów. Traktowane są one jako «tradycja», [a więc - I.H.] jako przynajmniej teoretycznie niezmienne. Trzeba je rozpoznawać oraz właściwie, zgodnie ze zwyczajami, interpretować, ale nie można ich tworzyć. Interpretowanie ich przypada w udziale tym, którzy je najdłużej znają, zatem «ludziom najstarszym» wiekiem bądź starszyźnie rodowej albo też i to nader często - czarownikom i kapłanom, ponieważ tylko oni z racji zawodowej znajomości mocy magicznych znają i muszą znać określone reguły: techniki obchodzenia się i kontaktowania z siłami nadzmysłowymi. Mimo to [z drugiej strony - I.H.] normy powstają również w sposób świadomy, jako narzucone nowe reguły. Może się to jednak dziać na jedynie możliwej tu drodze nowego charyzmatycznego objawienia. Objawienia albo jakiejś tylko indywidualnej decyzji orzekającej, co w konkretnym jednostkowym przypadku jest słuszne - tak jest na początku - albo generalnej normy określającej, co ma się dziać we wszystkich podobnych przypadkach w przyszłości. Objawienie prawa następujące w tych właśnie formach jest pierwotnym elementem rewolucjonizującym, wymierzonym w stabilność tradycji, i matką wszelkiego «stanowienia» prawa"l.

Weber śledzi powstawanie fomzalnych nego prawa,

właściwości

nowoczes-

"poczynając od charyzmatycznego objawienia prawa przez <<proroków prawa» po empiryczne tworzenie i wynajdywanie prawa przez

notabli prawa (Rechtshonoratioren) (tworzenie prawa w trybie wyszukiwania prawnych gwarancji i odwoływania się do precedensów [Kautelar- und PriijudizienrechtsschiJpfungD, następnie narzucanie prawa przez władze zsekularyzowanego imperium i władze teokratyczne, a wreszcie systematyczne stanowienie prawa i fachowy, oparty na [odpowiednim] przygotowaniu literackim i formalnologicznym, «wymiar sprawiedliwości» (Rechtspf/ege), sprawowany przez

osoby mające ków)"l.

M. Weber, Wil1schaft und Gesellschaft, wyd. cyt., s. 570.

433

prawnicze (profesjonalnych prawni-

Schluchter znalazł szczęśliwą fonnułę na określenie perspektywy, z której Weber bada racjonalizację prawa: w analogii do odczarowania dróg [wiodących do] zbawienia mówi ona o "odczarowaniu dróg [wiodących do] prawa". Weber śledzi ten proces począwszy od jego początków w "fonnalizmie uwarunkowanym magicznie", gdzie rytualne przestrzeganie fonny działania prawnego gwarantuje treściową słuszność wyroków, aż po "fonnalizm logiczny" współczesnego prawa, gdzie normy postępowania prawnego odróżnia się od materii procedur prawnych, czyli odróżnia się postępowanie od treści. Weber konstruuje schemat rozwoju od prawa objawionego poprzez prawo tradycyjne po prawo nowoczesne, powstałe na drodze czy to "dedukcji", czy "ustanowień", i dokonuje tego, z jednej strony, z uwagi na dyferencjację różnych obszarów prawa, z drugiej zaś - z uwagi na konceptualizację ważnoś­ ciowych podstaw prawa. Na szczeblu prawa prymitywnego brak jest jeszcze pojęcia nonny obiektywnej, na szczeblu prawa tradycyjnego obowiązujące nonny uchodzą za dane, za konwencje przekazane przez tradycję, i dopiero na etapie prawa nowoczesnego można nonny postrzegać jako arbitralne ustanowienia oraz oceniać je w świetle zasad, które z kolei same obowiązują czysto hipotetycznie. Racjonalizacja prawa odzwierciedla to samo uszeregowanie prekonwencjonalnych, konwencjonalnych i postkonwencjonalnych pojęć podstawowych, jakie w odniesieniu do ontogenezy wykazała psychologia rozwojowa. Tezę tę, sprawdzoną na materiale antropologicznym przez Klausa Edera2, egzeml

Tamże, s. 645.

K. Eder, Die Entstehung staatlich organisiel1er Gesellschaften, wyd. cyt., s. 158 o. 2

I

wykształcenie

teraźniejszości

434

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

plifikuje Schluchter na prawa:

przykładzie

Weberowskiej socjologii

,,Prymitywne postępowanie prawne nie zna jeszcze «obiektywnego» prawa niezależnego od działań: działania i normy krzyżują się ze sobą. Szansa, iż działanie społeczne odznaczać się będzie regularnością, opiera się wyłącznie na zwyczaju i obyczaju bądź na układzie interesów. Działanie nie jest bowiem jeszcze ukierunkowane podług obowiązków prawnych, które w pewnym kręgu osób są «ze względu na nie same» uznane za «obligujące». Dochodzi do tego dopiero przy przejściu do postępowania prawnego opartego na tradycji, kiedy to działania osądzane są również w świetle norm prawnych, które są dane. Nadal mają one, rzecz jasna, charakter partykularny: nie podniesiono ich jeszcze do rangi uniwersalistycznych zasad prawa. Dokona tego dopiero prawo naturalne, które przyjmuje, że takie zasady dają się wywieść rozumowo. Tym samym jednak prawo nie tylko zostaje oparte na zasadach, ale otrzymuje także pewne oparcie metaprawnicze. Istniejące prawo musi teraz wykazać swą prawowitość za pomocą tego rodzaju zasad oraz musi i może być zmieniane, gdy jest z nimi sprzeczne. Idea stanowienia prawa otrzymała przez to decydujący impuls. Ma się rozumieć, prawo naturalne trzyma się jeszcze idei, że zasady prawa są czymś danym. Dopiero z chwilą zachwiania się tej idei, dopiero wówczas, gdy nastąpi urefleksyjnienie samych tych zasad, prawo może stać ,się prawem pozytywnym w ścisłym tego rozumieniu. Osiągnięto to w nowoczesnym postępowaniu prawnym. Niemal całe prawo może być traktowane jako ustanowione i tym samo jako poddawalne rewizji. Dlatego też i jego «zakotwiczenie» musi przestawić się z zasad metaprawniczych na prawnicze. Zasady te mają już charakter jedynie hipotetyczny, w czym wyraża się fakt, że prawo stało się autonomiczne, zarazem jednak pozostaje w relacji z kontekstami pozaprawnymi"'.

Dopiero na tym szczeblu rozwoju nowoczesne struktury świadomości mogą ucieleśniać się w systemie prawnym, który, tak jak burżuazyjne prawo prywatne, wyróżnia się przede wszystkim trzema cechami o charakterze formalnym: pozytywnością, legalizmem i formalnym charakterem. I W. Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, wyd. cyt., s. 146.

Racjonalizacja prawa i diagnoza

teraźniejszości

435

Pozytywność. Nowoczesne prawo uważa się za prawo pozytywnie stanowione. Jego dalszy rozwój nie następuje poprzez interpretowanie uznawanych i uświęconych tradycji; wyraża ono raczej wolę suwerennego prawodawcy, który społeczne stany rzeczy reguluje w sposób konwencjonalny za pomocą prawnych środków organizacyjnych. Legalizm. Poza generalnym posłuszeństwem wobec prawa nowoczesne prawo nie przypisuje osobom mającym zdolność prawną żadnych motywów moralnych; chroni ono ich prywatne skłonności w obrębie granic wyznaczonych sankcjami. Sankcjami nie jest obłożone złe usposobienie, lecz wykroczenia przeciw normom (zakłada się przy tym poczytalność oraz winę). FOlmainy charakter. Nowoczesne prawo definiuje obszary, w których osoby prywatne są uprawnione do manifestowania swej arbitralnej woli. Założona zostaje wolność arbitralnej woli osób mających zdolność prawną w moralnie neutralnym obszarze działań prywatnych, atoli powodujących następstwa prawne. Stąd też stosunki prywatnoprawne mogą być regulowane negatywnie poprzez nakładanie ograniczeń na zasadniczo uznawane uprawnienia (zamiast regulacji pozytywnej poprzez konkretne obowiązki i nakazy materialne). W obszarze tym dozwolone jest wszystko, co nie jest prawnie zabronione. Trzy wspomniane cechy strukturalne odnoszą się do trybu obowiązywania i stanowienia prawa, do kryteriów penalizacji i trybu nakładania sankcji, wreszcie - do sposobu, w jaki zorganizowane jest działanie prawne. Definiują one system działań, w ramach którego zakłada się, iż wszystkie osoby zachowują się strategicznie, po pierwsze, stosując się do praw jako uzgodnień, które są publicznie obłożone sankcjami, ale zawsze mogą być w sposób prawomocny zmienione, po drugie, bez baczenia na względy moralne zmierzając do reali-

436

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

zacji swych interesów; po trzecie, zgodnie z tymi orientacjami na interes podejmując optymalne decyzje w ramach obowią­ zujących praw (to znaczy: również z uwagi na dające się skalkulować prawne następstwa); zakłada się, innymi słowy, że osoby mające zdolność prawną korzystają ze swej prywatnej autonomii w sposób racjonalny ze względu na cel. Pozytywność, legalność, formalizm to ogólne cechy prawnie wiążącej instytucjonalizacji wyraźnie zakreślonych obszarów działania strategicznego. Przedstawiają one explicite formę, dzięki której nowoczesne prawo może wypełniać funkcjonalne imperatywy stosunków gospodarczych regulowanych za pośrednictwem rynków. Ale ta funkcjonalność systemowa jest wynikiem struktur prawnych, w ramach których działanie racjonalne ze względu na cel może stać się powszechne; nie tłumaczy ona, jak są możliwe same te struktury prawne. To, że nowoczesne prawo jest funkcjonalne z punktu widzenia instytucjonalizacji działania racjonalnego ze względu na cel, nie tłumaczy jeszcze, mówiąc inaczej, strukturalnych cech, dzięki którym może ono tę funkcję speł­ niać. Formę nowoczesnego prawa należy tłumaczyć raczej posttradycyjnymi strukturami świadomości, których jest ono ucieleśnieniem. Z tego też względu Weber powinien był pojmować nowoczesny system prawny jako porządek życia, który przyporządkowany jest praktycznomoralnej sferze wartości i może być - podobnie jak metodyczny sposób życia przedsiębiorców z okresu wczesnego kapitalizmu - racjonalizowany według abstrakcyjnego kryterium aksjologicznego normatywnej słuszności. Koliduje z tym jednak konkurencyjna próba, by racjonalizację prawa postrzegać wyłącznie przez pryzmat racjonalności ukierunkowanej na cel. Upozytywnienie, legalizacja i formalizacja prawa oznaczają, że obowiązywanie prawa nie może już żywić się samo przez się zrozumiałym autorytetem obyczajowo-moralnym tradycji, lecz

Racjonalizacja prawa i diagnoza

teraźniejszości

437

wymaga uzasadnienia autonomicznego, tzn. nie zrelatywizowanego tylko do danych celów. Ale takiemu żądaniu może świadomość moralna uczynić zadość dopiero na szczeblu postkonwencjonalnym. Dopiero tu powstaje idea, iż nomzy prawne są z zasady poddawalne krytyce i wymagają uprawomocnienia, dopiero tu pojawia się rozróżnienie norm postę­ powania i zasad postępowania, jak również pojęcie wytwarzania norm kierowanego zasadami, wyobrażenie rozumnego uzgodnienia normatywnie wiążących reguł, a także idea kontraktu, który umożliwia stosunki oparte na umowie; dopiero tu dochodzi do rozumnego wglądu w związek między ogólnością normy prawnej i jej uzasadnialnością, powstaje wyobrażenie ogólnej zdolności do działań prawnych, abstrakcyjnej osoby prawnej, zdolności (Kraft) podmiotów do stanowienia prawa itd. Te posttradycyjne fundamentalne pojęcia prawa i moralności zostały najpierw rozwinięte i usystematyzowane w racjonalnym prawie naturalnym. Modelem dla uzasadnienia norm prawnych jest niewymuszone uzgodnienie, jakiego dokonują zainteresowane osoby, występujące w roli z zasady wolnych i równych partnerów umowy. Niezależnie od tego, jak w szczegółach wyglądają wyobrażenia co do uzasadnienia, w wypadku nowoczesnego prawa ważne jest to, że w ogóle potrzebuje ono autonomicznego uzasadnienia, niezależnego od samej tylko tradycji, że - mówiąc słowami Webera - ważność opaną na zgodzie wynikającej z tradycji zastępuje ważność opana na zgodzie racjonalnej. Rozdzielenie moralności i legalności, jakie dokonało się wraz z nowoczesnym prawem, pociąga za sobą taki problem, że domena legalności potrzebuje praktycznego uprawomocnienia jako całość. Niezależna od sfery moralności sfera prawa, która od podmiotów wspólnego prawa (Rechtsgenossen) wymaga Posłuszeństwa wobec przepisów prawa (Gesetz), odsyła z kolei do jakiejś moralności mającej ugruntowanie w zasadach.

438

Racjonalizacja prawa i diagnoza

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Swoisty efekt upozytywnienia porządku prawnego polega na przemieszczeniu problemów związanych z uzasadnieniem, czyli na odciążeniu znacznych obszarów technicznego posługi­ wania się prawem od problematyki uzasadniania, a nie na anulowaniu tej problematyki: właśnie posttradycjonalna struktura świadomości prawnej zaostrza problematykę uprawomocnienia (der Rechtfertigung), czyniąc z niej kwestię tyczącą zasad, którą można przenieść na teren rozstrzygnięć podstawowych (zu den Grnndlagen), ale nie można przez to sprawić, by zniknęła. Katalog podstawowych praw, jaki zawierają burżuazyjne konstytucje o ile są formalnie spisane, jest - obok zasady suwerenności ludu, wiążącej kompetencję ustawodawczą ze sposobem pojmowania demokratycznego kształtowania woli - wyrazem tego uprawomocnienia, które z racji strukturalnych stało się konieczne. Z całą pewnością te fundamentalne instytucje burżuazyjnych konstytucji, które działają legitymizująco (podobnie jak fundamentalne instytucje prawa prywatnego i prawa karnego), można rozumieć nie tylko jako ucieleśnienia posttradycjonalnych struktur świadomości, można także "pytać o ich dalsze uwarunkowania" (hinteifragen), równie dobrze idąc drogą wskazaną przez funkcjonalizm, jak przez krytykę ideologii. Tyle tylko że krytyka ideologii posługuje się funkcjonalistyczną analizą systemów prawnych jedynie po to, by domagać się zadośćuczynienia nie spełnionym normatywnym roszczeniom ważnościowym, a nie po to, żeby je zawiesić; w przeciwnym razie popada ona w jałową formułę funkcjonalizmu marksistowskiego, który pod tym względem nie jest ani o jotę lepszy od zautonomizowanego funkcjonalizmu systemowego. Max Weber widział ten związek, jak się zdaje, z całą jasnością. W miarę jak nowoczesne prawo staje się organizacyjnym narzędziem panowania politycznego, tzn. "panowania legalnego", panowanie to zdane zostaje na legitymizację (Legitimation), która czyni zadość tej potrzebie uza-

teraźniejszości

439

sadnienia, jaka cechuje nowoczesne prawo. Legitymizacji tej służy na przykład konstytucja, którą można interpretować jako wyraz racjonalnej zgody wszystkich obywateli: "Nasze dzisiejsze związki [Verbiinde], przede wszystkim polityczne, należą do «legalnego panowania». Oznacza to, że prawomocność rozkazywania posiadacza władzy rozkazywania opiera się na racjonalnie ustanowionych, wprowadzonych w drodze porozumienia lub narzuconych regułach, a uprawnienie [Legitimation] do ustanawiania tych reguł opiera się z kolei na racjonalnie ustanowionej lub zinterpretowanej «konstytucji»"l. Sformułowania tego rodzaju naturalnie zaciemniają Weberowski pozytywizm prawniczy. Ogólnie biorąc, Weber tak wąsko ujmuje pojęciowo nowoczesne prawo i legalne panowanie, że zasada uznająca potrzebę uzasadnienia zostaje usunięta w cień przez zasadę stanowienia. Weber podkreśla przede wszystkim strukturalne właściwości związane z formalizmem profesjonalnie usystematyzowanego prawa i z pozytywnością stanowionych norm. Akcentuje cechy strukturalne, objaśnione przeze mnie jako pozytywność, legalność i formalny charakter prawa. Pomija on jednak moment, jakim jest potrzeba uzasadnienia, a więc usuwa z pojęcia nowoczesnego prawa właśnie te wyobrażenia racjonalnych uzasadnień, które pojawiły się w wieku XVII wraz z prawem rozumowym (Vemunftrecht) i które od tego czasu są charakterystyczne jeśli nie dla wszystkich norm prawnych, to jednak dla systemu prawnego w całości, w szczególności dla publicznoprawnych podstaw panowania legalnego. To właśnie idąc tą drogą Weber upodabnia prawo do narzędzia organizacyjnego, którym należy operować w sposób racjonalnie ukierunkowany na cel, odrywa racjonalizację prawa od kompleksu racjonalności praktycznomoralnej i redukuje do samej tylko racjonalizacji relacji między celem a środkiem.

I

M. Weber, Etyka gospodarcza religii światowych, wyd. cyt., s. 143.

.

440

b.

Racjonalizacja prawa i diagnoza

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera Racjonalność

nowoczesnego prawa opisuje Weber najczęściej w ten sposób, że na pierwszym planie występuje nie racjonalne ze względu na wal10ści zakotwiczenie racjonalnych ze względu na cel działań gospodarczych i administracyjnych, lecz racjonalnie ukiernnkowana na cel stosowalność prawnych środków organizacyjnych. Uwidaczniają to trzy charakterystyczne linie argumentacji: interpretacja racjonalnego prawa naturalnego, pozytywistyczne zrównanie legalności i prawowitości oraz teza o zagrożeniu formalnej jakości prawa ze strony "racjonalizacji materialnej". O interpretacji prawa naturalnego. Racjonalne prawo naturalne, w jego różnych wersjach - poczynając od Locke'a i Hobbesa przez Rousseau i Kanta aż po Hegla - możemy pojmować jako ramy teoretyczne prób uzasadnienia prawnie zorganizowanych ustrojów państwowych i społecznych 1• To rozumowe prawo (Vemunftrecht) łączy, jak stwierdza Weber, prawowitość prawa pozytywnego z warunkami formalnymi: "Wszelkie prawowite prawo polega na stanowieniu, stanowienie zaś z kolei polega, ostatecznie biorąc, na racjonalnym uzgodnieniu. Uzgodnienie to jest albo realne, oparte na rzeczywistej praumowie między racjonalnymi jednostkami, która reguluje również sposób, w jaki powstawać ma nowe prawo stanowione w przyszłości, albo też ma sens idealny, a mianowicie ten, że prawowite jest tylko takie prawo, którego treść nie jest sprzeczna z pojęciem rozumnego porządku, ustanowionego na drodze swobodnych uzgodnień. Zasadniczym składnikiem takiego prawa naturalnego są «prawa wolnoś­ ciowe», a przede wszystkim wolność zawierania umów. Jedną z uniwersalnych zasad formalnych wszelkich konstrukcji naturalnoprawnych stał się dobrowolny, racjonalny kontrakt - czy to jako rzeczywista historyczna podstawa wszelkich form uspołecznienia, I L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, tłum. T. Górski, Warszawa 1969; C. B. McPherson, The P olitical Theory of Possessive I ndividualism, Oxford 1962; W. Euchner, Naturrecht und Politik bei John Locke, Frankfurt am Main 1969; I. Fetscher, Rousseaus politische Philosophie, Frankfurt am Main 1975 .

włącznie

z

państwem,

teraźniejszości

441

czy jako regulatywne kryterium wydawania

ocen"l,

W racjonalnym prawie naturalnym widzi Weber "najczystszy typ ważności racjonalnej ze względu na wartości" i przytacza to prawo jako imponujący przykład zewnętrznego oddziaływania wewnętrznych relacji ważnościowych: "Jakkolwiek ograniczony w porównaniu z jego roszczeniami idealnymi, to jednak niezaprzeczalny jest całkiem niebłahy realny wpływ na działanie, jaki mają twierdzenia, do których się w jego ramach [racjonalnego prawa naturalnego] logicznie dochodzi [ ... ]"2,

Prawo rozumowe opiera się na zasadzie racjonalnego uzasadniania i w kategoriach racjonalizacji praktycznomoralnej jest bardziej zaawansowane aniżeli etyka protestancka, ufundowana wszak jeszcze na religii. Mimo to Weber nie uważa, że prawo rozumowe jest po prostu i w pełni składnikiem prawa nowoczesnego. Chciałby on je "starannie oddzielić zarówno od prawa objawionego, jak i stanowionego, jak też od prawa opartego na tradycji"3. Weber konstruuje zatem opozycję prawa nowoczesnego w ścisłym sensie, które opiera się wyłqcznie na zasadzie stanowienia, i prawa, które jeszcze nie stało się w pełni "formalne" i opiera się na (tak czy inaczej racjonalnych) zasadach uzasadniania. Według Webera nowoczesne prawo w sensie pozytywistycznym należy rozumieć jako prawo stanowione mocą decyzji i w pełni oderwane od racjonalnego porozumienia, oderwane od wszelkich wyobrażeń co do uzasadniania, niezależnie od tego, jak dalece miałyby one charakter formalny. Weber sądzi, że nie może być "czysto formalnego prawa naturalnego":

M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, wyd. cyt., s. 637. M. Weber, Soziologische Grundbegrifle, w: tenże, Methodologische Schriften, Frankfurt am Main 1968, s. 317. I

2

3 Tamże.

Racjonalizacja prawa i diagnoza teraźniejszości

/l. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

442

,,«Natura» i «rozum» stanowią materialne kryteria tego, co jest prawowite z punktu widzenia prawa naturalnego [ ... ]. To, co powinno obowiązywać (Das Geltensollende), uważa się za tożsame z tym, co faktycznie wszędzie na ogół istnieje; normy uzyskane na drodze logicznej obróbki pojęć prawnych bądź etycznych należą w tym samym sensie co «prawa przyrody» do owych powszechnie obligujących «reguł», których «nie może zmienić sam Pan Bóg» i przeciwko którym nie może próbować się buntować porządek prawny"!.

Argument ten jest bałamutny, ponieważ w niejasny sposób łączy immanentną krytykę niedostatecznego radykalizmu tych jeszcze niewystarczająco formalnych wyobrażeń co do uzasadniania, jakie występowały w doktrynach prawa naturalnego, z transcendentalną krytyką samego zapotrzebowania na zasady takiego uzasadniania w ogóle, jak też jedno i drugie przyodziewa w formę krytyki pod adresem błędu naturalistycznego. Z pewnością można podnieść obiekcję, że pojęcie praw naturalnych jeszcze w wieku XVII i XVIII ma silne konotacje metafizyczne. Wprowadzając jednak model umowy, za pomocą której wszystkie podmioty wspólnego prawa (Rechtsgenossen) jako pierwotnie wolni i równi partnerzy regulują wzajemne współżycie po rozumnym sprawdzeniu i rozważeniu swych interesów, nowocześni teoretycy prawa naturalnego jako pierwsi spełniają wymóg proceduralnego uzasadniania prawa, tzn. uzasadniania na podstawie zasad, których ważność może być z kolei poddawana krytyce. O tyle też "natura" i "rozum" nie reprezentują w tym kontekście treści metafizycznych; zakreślają one raczej pewne formalne warunki, jakim musi czynić zadość zgoda, jeśli ma mieć moc legitymizującą, to zaś znaczy: jeśli ma być racjonalna. Weber znów myli tu formalne właściwości posttradycyjnego poziomu uzasadniania z partykularnymi wartościami materialnymi. Również w racjonalnym prawie naturalnym l

M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, wyd. cyt., s. 638.

443

niedostatecznie rozróżnia on aspekty strukturalne i treściowe, i dlatego może zrównać "naturę" i "rozum" z aksjologicznymi treściami, od których prawo nowoczesne w ścisłym rozumieniu separuje się jako instrument realizowania dowolnych wartości i interesów. O wierze w legalność. Pozytywistyczna koncepcja prawa wprawia Webera w zakłopotanie, gdy pyta, jak można wykazać prawowitość panowania legalnego. Jeśli jakaś forma racjonalnej zgody (wykładana w określony sposób przez naturalnoprawne teorie umowy) oznacza "jedyną konsekwentną formę prawowitości prawa", jaka jest jeszcze możliwa, "gdy odpada objawienie religijne oraz autorytet uświęconej tradycji i jej nosicieli" l , to powstaje następujący problem. Jeżeli zakładamy, że prawowitość stanowi konieczny warunek trwałości każdego panowania politycznego, to jak można wykazać prawowitości panowania legalnego, którego legalność jest oparta na prawie ujmowanym czysto decyzjonistycznie (czyli na prawie z zasady deprecjonującym uzasadnianie1? Odpowiedź, która znalazła naśladowców od C. Schmitta po Luhmanna2 , brzmi: poprzez procedurę. Legitymizacja poprzez procedurę oznacza przy tym nie nawrót do formalnych warunków praktycznomoralnego uprawomocniania (Rechtfertigung) norm prawnych 3 , lecz przestrzeganie przepisów proceduralnych w orzecznictwie, w stosowaniu i stanowieniu prawa. Prawowitość polega wówl Tamże,

s. 636. N. Luhmann, Legitimation dUlrh Veifahren, Neuwied 1969; patrz moja krytyka w: J. Habermas, N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt am Main 1971, s. 243 n. 3 W tej kwestii patrz R. Alexy, Eine Theorie des praktischen Diskurses, w: Normenbegrilndung und Normendulrhsetzung, W. Oelmtiller (Hrsg.), Paderbom 1978, s. 22 n.; następnie R. Dreier, Zu Luhmanns systemtheoretischischer Neuformulierung des Gerechtigkeitsproblems, w: tenże, Recht, Moral, Ideoloxie, Frankfurt am Main 1981, s. 270 n. 2

445

II. Teoria ra(jonalizacji Maxa Webera

Racjonalizacja prawa i diagnoza teraźniejszości

czas "na wierze w legalność ustanowionych porządków oraz prawo do wydawania poleceń, jakie mają ci, którzy zostali przez nie powołani do sprawowania panowania" I . Rzeczą niejasną pozostaje, skąd wiara w legalność miałaby uzyskać taką moc legitymizującą, skoro legalność oznacza jedynie zgodność z faktycznie istniejącym porządkiem prawnym, ten zaś, jako prawo ustanowione mocą arbitralnej woli, nie podlega (unzugiinglich ist) uprawomocnieniom praktycznomoralnym. Wiara w legalność może stworzyć prawowitość tylko wtedy, kiedy prawowitość porządku prawnego ustalającego, co jest legalne, jest już z góry założona. Kręcimy się w kółko i nie ma sposobu, aby się z tego wyplątać 2 . Przy okazji omawiania "podstawowych pojęć socjologicznych" Weber formułuje to w sposób następujący:

i powstałych w zwykłym trybie. Opozycja między porządkiem «wynegocjowanym» i «narzuconym» jest tu tylko względna. Z chwilą bowiem, gdy obowiązywanie porządku «wynegocjowanego» opiera się nie na uzgodnieniu jednomyślnym - w przeszłości często uważanym za wymóg rzeczywistej prawowitości -lecz na faktycznej uległości tych, którzy w pewnym kręgu ludzi mają wolę odmienną niż wola większości, jak często bywa, to faktycznie mamy do czynienia z porządkiem narzucanym mniejszości"!.

444

"Legalność może [przez zainteresowanych - I.H.] być uznawana za prawowitą: a) na mocy uzgodnienia pomiędzy zainteresowanymi

stronami; b) na mocy narzucenia (z racji panowania jednych ludzi nad innymi, uchodzącego za prawowite) i uległości"3.

W obydwu wypadkach tym, co wytwarza prawowitość jest nie legalność jako taka, lecz albo (a) racjonalna zgoda, która leży już u podstaw porządku prawnego, albo (b) w inny sposób legitymizowane panowanie tych, którzy narzucają porządek prawny. Przejście między porządkiem "wynegocjowanym" i "narzuconym" jest przy tym płynne: "Najbardziej znaną dziś formą [czyli] posłuszeństwo wobec

prawowitości jest wiara w legalność, ustanowień poprawnych formalnie

M. Weber, Wittschaft und Gesellschaft, wyd. cyt., s. 159. Winckelmann, Legitimitiit und Legalitiit in M. Webers Herrschaftssoziologie, Ttibingen 1952; J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spiitkapitalismus, Frankfurt am Main 1973, s. 133 n.; K. Eder, Zur Rationalisierungsproblematik des modemen Rechts, "Soziale Welt" 1978, t. 2, s. 247 n. 3 M. Weber, Soziologische Grundbegriffe, wyd. cyt., s. 316. I

2 J.

Nawet jeśli przejścia są płynne, da się jednak analitycznie obydwa źródła prawowitości, od których uzależniona jest wiara w legalność: uzasadnione uzgodnienie oraz narzucenie przemożnej woli. I do tego ostatniego odnoszą się słowa Webera: oddzielić

"Uległość wobec narzucania porządków przez pojedyncze osoby bądź przez wielu, o ile decydują o niej nie sam strach bądź motywy racjonalne ze względu na cel, lecz [pewne] wyobrażenia o legalności, zakłada wiarę w to, że władza tej osoby bądź tych osób, które panują

i narzucają [porządek], jest w jakimś sensie prawowita"2.

Wiara w legalność procedury nie może wytworzyć prawoper se, to znaczy mocą pozytywnego ustanowienia wynika to już z logicznej analizy wyrażeń "legalność" i "prawowitość". Jest to tak ewidentne, że można zastanawiać się, jak Weber dochodzi do tego, że panowanie legalne traktuje jako samodzielną formę panowania prawowitego. Znajduję tylko jeden argument, który jednak przy bliższym sprawdzeniu również nie wytrzymuje krytyki. Wiarę w legalność można rozpatrywać jako szczególny przypadek ogólniejszego zjawiska. W wypadku technik i regulacji wykształconych w trybie racjonalnym jest na ogół tak, że dla tych, którzy na co dzień się nimi posługują lub się do nich stosują, niezrozumiałe i nieuchwytne pozostaje ich wewnętrzne, racjonalne jądro: witości

I Tamże,

2 Tamże,

s. 317. s. 318.

446

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

"Właśnie w wypadku porządku «racjonalnego» jego «obowiązy­ wanie» empiryczne ze względu na swój punkt ciężkości opiera się więc znowu na zgodzie [wynikającej z uległości] wobec tego, co zwyczajowe, utarte, wpojone, wciąż powtarzające się [... J. Postęp zróżnicowania społecznego i racjonalizacji oznacza więc - nawet jeśli nie w każdym absolutnie wypadku, to z uwagi na rezultat po prostu z reguły - postępujące dystansowanie się, ogólnie biorąc, tych, którzy na racjonalne techniki i porządki oddziałują w praktyce, od ich racjonalnej bazy, która zwykle bywa przed nimi bardziej zakryta niż przed «dzikim» sens magicznych procedur czarownika. Zatem racjonalizacja skonwencjonalizowanego działania społecznego (Gemeinschaftshande In ) nie oznacza bynajmniej uniwersalizacji wiedzy o uwarunkowaniach i zależnościach tego działania, lecz najczęściej coś wręcz przeciwnego"l.

Weber wskazuje na coś takiego, jak wtórny tradycjonalizm, na odproblematycznienie instytucji bazujących na bardzo licznych przesłankach, w których to instytucjach znajdują ucieleś­ nienie struktury racjonalności. Wiarę w legalność możemy wówczas rozumieć jako wyraz tego rodzaju efektu tradycjonalizacji. Ale nawet i w tym wypadku to właśnie zaufanie do globalnie zakładanych racjonalnych podstaw porządku prawnego czyni z legalności jakiegoś postanowienia oznakę jego prawowitości. Dostrzega to [również] sam Weber: "Tym, co sytuacji «człowieka cywilizowanego» nadaje pod tym względem specyficznie «racjonalny» charakter, w przeciwieństwie do sytuacji «człowieka dzikiego», jest wpojona mu, ogólnie biorąc, wiara w to, że jego warunki życia codziennego - czy chodzi o tramwaj, windę, pieniądz, sąd, wojsko czy medycynę - są zasadniczo natury racjonalnej, tzn. są ludzkimi artefaktami, które mogą być racjonalnie poznawane, tworzone i kontrolowane, co też pociąga za sobą pewne poważne konsekwencje, jeśli chodzi o charakter «zgody»"2. I M. Weber, Ober einige Kategorien der verstehenden Soziologie, wyd. cyt., s.21O. 2 Tamże, s. 214.

Racjonalizacja prawa i diagnoza

teraźniejszości

447

Porządek prawny zgłasza więc· pretensje do ważności rozumianej jako zgoda racjonalna nawet wówczas, gdy uczestnicy wychodzą z założenia, że trafne racje przemawiające za jego istnieniem mogliby ewentualnie podać już tylko eksperci, podczas gdy laicy w kwestiach prawnych nie są w stanie podać ad hoc takich racji. Niezależnie od tego, z której strony byśmy na to patrzyli, legalność opierająca się jedynie na pozytywnym ustanowieniu może sygnalizować leżącą u jej podstaw prawowitość, ale nie może jej zastąpić. Wiara w legalność nie jest niezależnym typem prawowitości 1. O dialektyce racjonaliza(ji formalnej i materialnej. Po zaadaptowaniu pozytywistycznego pojęcia prawa i rozwinięciu decyzjonistycznego pojęcia prawowitości proceduralnej może Weber racjonalizację prawa przestawić biegunowo, przenosząc ją w kognitywną sferę wartości, i badać niezależnie od aspektów [związanych z] racjonalizacją etyczną. Z chwilą jednak, gdy interpretacja racjonalizacji prawa zostaje zmieniona, stając się kwestią celowo-racjonalnej organizacji racjonalnego ze względu na cel gospodarowania i administrowania, kwestie instytucjonalnego ucieleśniania racjonalności praktycznomoralnej zostają nie tylko zepchnięte na bok, lecz wręcz obracają się w swe przeciwieństwo: kwestie te jawią się teraz • jako źródło irracjonalności, a w każdym razie jako źródło "motywacji osłabiających formalny racjonalizm prawny,,2. Weber miesza tu odwoływanie się do potrzeby uzasadnienia legalnego panowania, a więc wszelkie próby sięgnięcia do l By usunąć tę lukę, W. Schluchter (Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, wyd. cyt., s. 155 n.) wprowadza (w nawiązaniu do H. Hellera) "zasady prawa", które mają pełnić funkcję pomostu pomiędzy prawem pozytywnym a podstawami etyki odpowiedzialności. Status tych zasad pozostaje niejasny, w obrębie zaś systematyki Weberowskiej stanowią one pewien obcy element. 2 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, wyd. cyt., s. 654.

Racjonalizacja prawa i diagnoza

11. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

448

legitymizujących podstaw racjonalnej zgody, z powoływaniem się na wartości partykularne. Z tego względu materialna racjonalizacja prawa oznacza dlań nie postępującą etyczną racjonalizację prawa, lecz zniszczenie jego racjonalności kognitywnej:

"Wraz z pojawieniem się nowożytnych problemów klasowych wysuwane są materialne żądania pod adresem prawa, w jednym wypadku ze strony części zainteresowanych (w szczególności robotników), w drugim zaś ze strony ideologów prawa, żądania wymierzone właśnie przeciwko takiemu wyłącznemu obowiązywaniu tego rodzaju kryteriów li tylko etyczno-gospodarczych i na podstawie patetycznych postulatów etycznych (<<sprawiedliwość», «godność człowieka») domagające się praw socjalnych. To jednakże w zasadniczy sposób podaje w wątpliwość fomzalizm prawa"l.

Perspektywa ta pozwala włączyć rozwój prawa w dialektykę racjonalizacji, choć w sposób nie pozbawiony ironii. Weber wyraźnie i z całym naciskiem wydobywa na jaw formalne właściwości nowoczesnego prawa, z racji których nadaje się ono na narzędzie organizacyjne podsystemów działania racjonalnego ze względu na cel; ogranicza jednak na sposób pozytywistyczny pojęcie prawa do tego stopnia, że w odniesieniu do racjonalizacji prawa może pominąć aspekt praktycznomoralny (zasadę uzasadnienia) i uwzględniać jedynie aspekt kognitywno-instrumentalny (zasadę stanowienia). Weber rozważa postępy w rozwoju nowoczesnego prawa wyłącznie z perspektywy racjonalności formalnej, tzn. aksjologicznie neutralnego, planowego z uwagi na cele i środki, całkowitego przekształcenia sfer działania, dostosowanego do działania typu strategicznego. Racjonalizacja prawa nie jest już wówczas mierzona - jak racjonalizacja etyki i sposobu życia - podług wewnętrznej, autonomicznej logiki praktycznomoralnej sfery wartości; jest ona bezpośrednio sprzężona zwrotnie z postępa­ mi wiedzy w kognitywno-instrumentalnej sferze wartości. I Tamże,

s. 648.

teraźniejszości

449

Weber wymienia empiryczne wskaźniki tej formalnej racjonalizacji prawa, przede wszystkim poprawę formalnych właściwości prawa, o ile (a) daje się ona wyczytać z analitycznego usystematyzowania formuł prawnych (Rechtssiitze) i z takiego traktowania norm prawnych, które nosi piętno prawniczego profesjonalizmu, oraz (b) daje o sobie znać w sprowadzaniu prawowitości do legalności, tzn. w zastępowaniu problemów [tyczących] uzasadnienia problemami [tyczącymi] procedur. Charakterystyczny dla obydwu trendów jest następ­ nie wtórny tradycjonalizm laika w obliczu prawa, którego nie jest on w stanie przeniknąć, ale które zasadniczo uznaje za "racjonalne": "Bez względu na okoliczności, jego [prawa] nieuniknionym przeznaczeniem w następstwie rozwoju technicznego i ekonomicznego jest to, że wbrew wszelkim ferującym wyroki prawniczym ignorantom nieuchronnie pogłębia się wśród laików nieznajomość prawa, którego techniczna zawartość stale pęcznieje, czyli postępuje profesjonalizacja prawa, oraz upowszechnia się ocena prawa obowiązującego w konkretnym wypadku jako racjonalnego aparatu technicznego, przeto dającego się transformować pod kątem racjonalności ukierunkowanej na cel i wyzbytego wszelkich uświęconych treści. Przeznaczenie to może wprawdzie przysłaniać uległość wobec już istnieją­ cego prawa, która z pewnych ogólnych powodów w wieloraki sposób narasta, ale w istocie nie można prawa uchronić przed tym, co owo przeznaczenie ze sobą niesie"l. Prawdą

jest, że "nieznajomość prawa, którego techniczna stale pęcznieje", wydłuża drogę legitymizacji oraz uwalnia administrację publiczną od bezpośredniej presji legitymizacyjnej. Wydłużenie dróg legitymizacji nie oznacza jednak, że wiara w legalność mogłaby w całości zastąpić wiarę w prawowitość systemu prawnego. Pojawiająca się wraz z pozytywizmem prawniczym, a przejęta przez socjologiczny funkcjo-

zawartość

I Tamże,

s. 656.

450

nalizm i rozdęta hipoteza, jakoby bez istotnych następstw dla stabilności i istnienia (jur den Bestand) systemu prawnego w świadomości jego uczestników można było całkowicie oddalić normatywne roszczenia ważnościowe, jest empirycznie nie do utrzymania. Nader problematycznym następstwem tej strategii pojęciowej jest następnie to, że Weber zmuszony jest zdyskwalifikować jako "racjonalizacje materialne" wszelkie ruchy wymierzone przeciwko rozwadnianiu nowoczesnego prawa, które czynią z niego li tylko organizacyjne narzędzie, wyizolowane z praktycznomoralnych kontekstów uzasadnienia. Pod "antyformalistyczne" tendencje w rozwoju prawa podciąga on bez żadnego zróżnicowania zarówno tendencje do reideologizacji fundamentów prawa, które rzeczywiście podkopują posttradycjonalny status prawa, jak i, z drugiej strony, nastawanie na racjonalizację etyczną prawa, która oznacza jeszcze dalej idqce ucieleśnianie posttradycjonalnych struktur świadomości.

Racjonalizacja prawa i diagnoza teraźniejszości

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

Wynika z tego dość ironiczna konsekwencja dla Weberowskiej diagnozy współczesności. Weber uskarża się na biegunowe przestawienie się z etycznych orientacji działania na orientacje czysto utylitarystyczne i pojmuje to jako oderwanie podstaw motywacyjnych od praktycznomoralnej sfery wartości. Powinien więc z zadowoleniem powitać ruchy zwracające się przeciwko równoległym tendencjom w łonie prawa. To, co tam jawi mu się jako usamodzielnianie się podsystemów działania racjonalnego ze względu na cel, które czyni z nich "stalową skorupę niewolniczego uzależnienia", winno w nie mniejszym stopniu jawić mu się jako zagrożenie również tu, gdzie wszak chodzi o oderwanie prawa - jako społecznie integrującego jądra systemu instytucjonalnego - od tej samej, praktycznomoralnej sfery wartości. Sprawy mają się jednak odwrotnie. Zagrożeniem dla formalnych właściwości prawa są w oczach Webera nie tylko tradycjonalistyczne próby reideo-

451

logizacji prawa, lecz także progresywne wysiłki na rzecz ponownego sprzęgnięcia prawa z proceduralnymi wymogami uzasadniania: "Precyzja pracy prawniczej, tak jak artykułuje się ona w przesłankach i uzasadnieniach wyroku (in den Urteilsgrilnden), zostanie w każdym razie jednak dość mocno obniżona, jeśli na miejsce pojęć prawniczych wkroczą argumentacje socjologiczne oraz ekonomiczne bądź etyczne. W sumie ruch ten jest jedną z charakterystycznych reakcji na panowanie «fachowości» (Fachmenschentum) i racjonalizmu, który wszak ostatecznie biorąc jest ich ojcem"l.

Weber nie potrafi obu tych momentów włączyć do wzoru częściowej racjonalizacji rozwiniętych społeczeństw kapitalistycznych w taki sposób, ażeby zapewnić spójność swej ocenie rozwoju moralności i rozwoju prawa. Nie mam zamiaru na modłę krytyki ideologii dociekać korzeni tej niespójności. Interesują mnie immanentne powody, dla których Weber nie może przeprowadzić swej teorii racjonalizacji zgodnie z jej wyjściowym zamysłem. Dopiero po wyjaśnieniu błędów, które tkwią, jak przypuszczam, w samej konstrukcji tej teorii, będzie można zrekonstruować systematyczną zawartość Weberowskiej diagnozy teraźniejszości w taki sposób, byśmy dla celów analizy naszej własnej teraźniejszości mogli wyczerpać stymulujący potencjał Weberowskiej teorii. Moim zdaniem, błędy tkwią w dwu momentach ważnych z punktu widzenia teoretycznej strategii. Po pierwsze, wydobędę ograniczenia tkwiące w konstrukcji pojęciowej [Weberowskiej] teorii działania. Uniemożliwiają one Weberowi badanie racjonalizacji systemów działania od strony innych aspektów niż racjonalność ukierunkowana na cel, mimo że przecież racjonalizację obrazów świata oraz wykształcanie się i wyodrębnianie kulturowych sfer wartości I

Tamże,

s. 655.

452

II. Teoria racjonalizacji Maxa Webera

znaczeniu dla epoki nowożytnej opisuje on za aparatury pojęciowej, która w polu widzenia umieszcza racjonalizację społeczną w całej jej złożoności, obejmując mianowicie również praktycznomoralne i estetyczno-ekspresywne przejawy racjonalizmu zachodniego. Problem ten stwarza dogodną okazję do tego, by w nawiązaniu do krytycznej analizy Weberowskiej teorii działania powrócić do podstawowego pojęcia działania komunikacyjnego oraz by pełniej rozjaśnić pojęcie rozumu komunikacyjnego ("Pierwsze rozwao

decydującym

pomocą

żania wtrącone").

Po drugie, pragnę pokazać, że dwuznaczności zawartej w racjonalizacji prawa w ogóle nie da się adekwatnie uchwycić w granicach wyznaczonych przez teorię działania. Wraz z tendencjami do regulowania wszystkiego za pomocą prawa (Tendenzen zur Verrechtlichung) dominującego znaczenia nabiera formalny sposób organizowania systemów działania, czego następstwem rzeczywiście jest odrywanie się podsystemów działania racjonalnego ze względu na cel od ich praktycznomoralnego podłoża. Ale to usamodzielnianie się samoregulujących się podsystemów względem komunikacyjnie ustrukturowanego świata życia ma coś wspólnego nie tyle z racjonalizacją orientacji działania, ile raczej z nowym poziomem zróżnicowania systemowego. Ten problem stanowić będzie dobrą okazję do tego, by podejście [właściwe dla] teorii działania nie tylko poszerzyć w kierunku teorii działania komunikacyjnego, lecz także powiązać z podejściem [właści­ wym dla] teorii systemów ("Drugie rozważania wtrącone"). Dopiero zintegrowanie obydwu tych podejść czyni z teorii działania komunikacyjnego solidny fundament teorii społe­ czeństwa, która z [pewnym] widokiem na powodzenie może podjąć i rozwinąć problematykę racjonalizacji społecznej, po raz pierwszy dostrzeżoną przez Maxa Webera ("Rozważania końcowe").

III. PIERWSZE ROZWAŻANIA WTRĄCONE DZIAłANIE SPOŁECZNE, AKTYWNOŚĆ CELOWA I KOMUNIKACJA

Kiedy idzie się śladem Weberowskich analiz z zakresu socjologii religii, wtedy kwestią empiryczną - zatem zrazu otwartą pozostaje pytanie, dlaczego nie wszystkie trzy kompleksy racjonalności, do których wykształcenia się i wyodrębnienia doszło po rozpadzie tradycyjnych obrazów świata, znalazły równoważne ucieleśnienie instytucjonalne w porządkach życia nowoczesnych społeczeństw i dlaczego kompleksy te nie określają w jednakowym stopniu codziennej praktyki komunikacyjnej. Kwestie te Weber tak dalece przesądził podstawowymi założeniami swej teorii działania, że procesy racjonalizacji społecznej mogły się pojawić w polu widzenia już tylko w perspektywie racjonalności ukierunkowanej na cel. Dlatego też będę chciał rozpatrzyć zawężenia strategii pojęciowej tkwiące w jego teorii działania i krytykę tę uczynić punktem wyjścia dalszych analiz pojęcia działania komunikacyjnego. W szkicu tym rezygnuję z polemiki z analitycznymi teoriami działania rozwijanymi w obszarze anglosaskim l. Przeprowadzone pod tym szyldem badania - których rezultaty wykorzystuję w innym miejscu2 - w żadnym razie nie reprezentują jedI Action Theory, M. Brand, D. Walton (eds.), Dordrecht 1976; Analytische Handlungstheorie. Handlungserkliirungen, A. Beckennann (Hrsg.), Frankfurt am Main 1977; Analytische Handlungstheorie. Handlungsbeschreibungen, G. Meggle (Hrsg.), Frankfurt am Main 1977. 2 Por. wyżej s. 180-185.

454

1I/. Pierwsze

rozważania wtrącone

nolitego podejścia; wspólna jest im jednak metoda analizy poję­ ciowej oraz stosunkowo wąskie ujmowanie problemu.) Analityczna teoria działania jest owocna przy wyjaśnianiu struktur aktywności celowej. Zawęża się ona jednak do atomistycznego modelu działań pojedynczego aktora i pomija mechanizmy koordynacji działań, dzięki którym dochodzą do skutku odniesienia interpersonalne. Konceptualizuje ona działania, przyjmując ontologiczne założenie, że istnieje tylko jeden świat istniejących stanów rzeczy, oraz pomija te odniesienia między aktorem a światem, które są istotne dla interakcji społecznych. Ponieważ działania zostają zredukowane do celowych (zwecktatige) ingerencji w świat obiektywny, więc pierwszoplanowe miejsce przypada racjonalności właściwej relacjom cel-środek. I wreszcie, analityczna teoria działania, która za zadanie poczytuje sobie metateoretyczne rozjaśnianie podstawowych pojęć, nie zważa na empiryczną przydatność podstawowych założeń teorii działania i dlatego z trudem przychodzi jej znaleźć punkty styczne z konstrukcjami pojęciowymi w naukach społecz­ nych. Wytwarza ona pewien zestaw problemów filozoficznych nazbyt odległych od celów teorii społecznej. J, Empiryzm powtarza na polu analitycznej teorii działania dawno już stoczone boje; znowu chodzi o stosunek między duchem a ciałem (idealizm versus materializm), o racje i przyczyny (wolność woli versus determinizm), o zachowanie i działanie (obiektywistyczny versus nie-obiektywistyczny opis działania), o logiczny status wyjaśniania działania, o przyczynowość, intencjonalność itd. Formułując to w sposób wyostrzony można powiedzieć, że analityczna teoria działania podejmuje w nowej perspektywie szacowne problemy przedkantowskiej filozofii świadomości, nie docierając do podstawowych problemów socjologicznej teorii działania. Z socjologicznego punktu widzenia wskazane jest, by za punkt wyjścia obrać działanie komunikacyjne:

Działanie społeczne, aktywność

celowa i komunikacja

455

"Konieczność

skoordynowanych działań wytwarza w społeczeństwie zapotrzebowanie komunikacyjne, które trzeba pokryć, jeśli efektywna koordynacja działań mająca na celu zaspokojenie tej potrzeby ma być możliwa"l. określone

Filozofia analityczna wraz z dyscypliną stanowiącą jej jądro, czyli teorią znaczenia, stanowi wielce obiecujący punkt zaczepienia dla teorii działania komunikacyjn~ktQnLW_.fę!!t!}I.~~ swych zainteresowań stawia językow~ dochodzenie do POIQ: zumiema jak
l S. Kanngiesser, Sprach/iche Universalien und diachrone Prozesse, w: Sprachpragmatik und Phi/osophie, K. O. Apel (Hrsg.), Frankfurt am Main 1976, s. 278. Por. T. S. Frentz, T. B. Farrell, Language-Action. A Paradigm for Communication, "Quarterly Joumal of Speech" 1976, t. 62, s. 333 n. 2 J. Heal, Common Know/edge, "Philosophical Quarterly" 1978, t. 28, s. 116 n.; G. Meggle Grundbegriffe der Kommunikation, Berlin 1981. 3 H. P. Grice, /ntendieren, Meinen, Bedeuten, w: Hand/ung, Kommunikation, Bedeutung, G. Meggle (Hrsg.), Frankfurt am Main 1979, s. 2 n. [oryg. H. P. Grice, Meanning, "Philosophical Review" 1957, t. 66, s. 377 - 388 oraz tenże, Utterer' s Meaning, Sentence-Meaning and Word-Meaning, "Foundations of Language" 1968, t. 4, s. 1-18; także tenże, Utterer's Meaning and /ntentions, "Philosophical Review" 1969, t. 78, s. 147 -177]. 4 D. K. Lewis, Convention, Cambridge, Mass. 1969. 5 S. R. Schiffer, Meaning, Oxford 1972. 6 J. Bennett, Linguistic Behavior, Cambridge 1976.

456

III. PielWsze

Działanie społeczne, aktywność

rozważania wtrącone

Semantyka intencjonalna opiera się na kontrintuicyjnym wyobrażeniu, iż rozumienie znaczenia jakiegoś symbolicznego wyrażenia x da się sprowadzić do rozumienia zamiaru osoby mówiącej M [mówiącego], by osobie słuchającej S [słuchają­ cemu] dać coś do zrozumienia za pośrednictwem znaku. W ten sposób pewien pochodny tryb dochodzenia do porozumienia, po który mówiący może sięgnąć wówczas, gdy zablokowana jest droga bezpośredniego dochodzenia do porozumienia, zostaje wystylizowany i potraktowany jako oryginalny tryb dochodzenia do porozumienia. Podjęta przez semantykę intencjonalną próba sprowadzenia tego, co oznacza wyrażenie symboliczne x, do tego, co M, mówiąc x, ma na myśli bądź co chce dać do zrozumienia nie wprost, kończy się niepowodzeniem; dla słuchającego bowiem rozumienie tego, co M ma na myśli, mówiąc x, tzn. rozumienie znaczenia x, oraz znajomość zamiaru, do którego realizacji zmierza M z pomocą x, czyli [znajomość] celu, jaki chce osiągnąć przez swoje działanie, to dwie różne rzeczy. M tylko wówczas skutecznie przeprowadzi swój zamiar nakłonienia S do intencji związanej ze znaczeniem (Bedeutungsintention), jeśli S rozpozna zamiar M skomunikowania się z nim i jeśli będzie rozumiał, co M miał na myśli realizując ten zamiar. Znając jedynie zamiar M skomunikowania się, S nie będzie rozumiał, co M ma na myśli, tzn. co do czego chce on się z nim skomunikować 1 • l Szczegółową krytykę przedstawiam w: J. Habermas, lntentionalistische Semantik (1976), w: tenże Von Studien und Ergiinzungen zur The01ie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main 1984, s. 332-350; A. Leist, Ober einige Imamer der intentionalen Semantik, "Linguistic Agency, University of Trier" 1978, Series A, Paper nr 51. Na temat krytyki nominalizmu językowego por. także: K. O. Apel, lntentions, Conventions and ReJerence oj Things, w: Meaning and Understanding, H. Parret, J. Bouveresse (ed.), Berlin 1981; tenże, Three Dimensions oj Understanding and Meaning in Analytic Philosophy, "Philosophy and Social Criticism" 1980, t. 7, s. 115 n.

celowa i komunikacja

457

Teoria działania komunikacyjnego może się wiele nauczyć tylko od tych analitycznych teorii znaczenia, które miast od intencji mówiącego wychodzą od struktury wyrażenia językowego. Przy czym oczywiście teQ!i~tam;1 wciąż na llwadze problem,jak za pomocą me~hani.?:m1Lg9c.hqązęDi~l.do por~zumienia mogą łączyć

się wzajem ze sobą działania wi_ęk~zejHczby iktorów, to znaczy

jak mogą się onę .lJ.1cł51d(l~. Vv ~sie~IQ]:Ej_ąg':lj!~ą_ ~!ę _rn ię9zY pr:zes -. trzeniami społecznymi i epokamihistorycznymj. Dla tego sposobu stawiania problemu w kategoriach teorii komunikacji reprezentatywny jest [tzw.] Organonmodell Karla Bahlera. Biihler l wychodzi od semiotycznego modelu znaku językowego, który zostaje użyty przez mówiącego (nadawcę) w celu porozumienia się ze słuchającym (odbiorcą) co do przedmiotów i stanów rzeczy. Rozróżnia on trzy funkcje użycia znaków: kognitywną funkcję przedstawiania stanów rzeczy, ekspresywną funkcję wyjawiania przeżyć mówiącego i apelatywną funkcję [formułowania] żądań kierowanych do adresatów. Znak językowy funkcjonuje w tych optykach równocześnie jako symbol, oznaka i sygnał: ,,Jest on symbolem z tytułu swego przyporządkowania przedmiotom i stanom rzeczy, symptomem (oznaką, indicium) z tytułu swej zależności od nadawcy, którego wnętrze wyraża, oraz sygnałem z tytułu apelowania do słuchacza, którego zewnętrznym lub wewnętrznym zachowaniem steruje podobnie jak inne znaki [, np. znaki] drogowe"2.

Nie ma potrzeby, bym bliżej zajmował się recepcją i krytyką tego modelu języka w językoznawstwie i psychologii 3 , jako że decydujących precyzacji (z jednym wyjątkiem4 ) dokonała tu K. Btihler, Sprachtheorie, Jena 1934. s. 28. 3 W. Busse, Funktionen und Funktion der Sprache, w: Sprachtheorie, B. Schlieben-Lange (Hrsg.), Hamburg 1975, s. 207; G. Beck, Sprechakte und SprachJunktionen, Ttibingen 1980. 4 R. Jakobson, Linguistics and Poetics, w: tenże, Style in Language, New York 1960. l

2 Tamże,

458

III. PielWsze

rozważania

wtrqcone

strona reprezentująca analityczne podejście do języka; przynajmniej trzy najważniejsze analityczne teorie znaczenia da się wpisać w Blihlerowski model w taki sposób, iż teoria komunikacji zostanie przez nie doprecyzowana od wewnątrz, poprzez formalną analizę reguł użycia wyrażeń językowych, nie zaś od zewnątrz, przez przeformułowanie procesu przekazu [wedle modelu] cybernetycznego. Ten wyznaczony przez teorię znaczenia kierunek rozwijania i nadawania kształtu modelowi organonicznemu (das Organonmodell) oddala nas od obiektywistycznej koncepcji procesu porozumiewania się jako przepływu informacji między nadawcą a odbiorcą l i wiedzie ku formalnopragmatycznemu pojęciu interakcji podmiotów zdolnych do mówienia i działania, zapośredniczonej przez akty dochodzenia do porozumienia. Nawiązując do wprowadzonej przez Peirce'a i rozwiniętej przez Morrisa pragmatycznej teorii znaku, Carnap uczynił ów kompleks symboliczny (Symbolkomplex) , który przez Blihlera był początkowo rozpatrywany jedynie funkcjonalnie, dostępnym immanentnej analizie językowej prowadzonej pod kątem aspektów syntaktycznych i semantycznych: nośnikiem znaczeń jest nie izolowany znak, lecz elementy pewnego systemu językowego, tzn. zdania, których formę wyznaczają reguły syntaktyczne, a semantyczną treść odniesienie do desygnowanych przedmiotów bądź stanów rzeczy. Wraz z Carnapowską logiczną składnią oraz podstawowymi założeniami semantyki referencjalnej otwiera się droga ku formalnej analizie opisowej funkcji (Darstellungsfunktion) języka. Natomiast jego funkcję apelatywną i ekspresywną traktuje Carnap jako pragmatyczne aspekty P. Watzlawick, 1. H. Beavin, D. D. Jackson, Pragmatics oj Human Communication, New York 1967; H. Hormann, Psychologie der Sprache, Heidelberg 1967; tenże, Meinen und Verstehen, Frankfurt am Main 1976. l

Działanie społeczne, aktywność celowa i komunikacja

459

użycia języka, które należy pozostawić analizie empirycznej. W myśl tego ujęcia pragmatyka językowa nie jest w taki sposób wyznaczona przez ogólny system dających się zrekonstruować reguł, by mogła stać się dostępna analizie pojęciowej podobnie jak składnia i semantyka. Teoria znaczenia ostatecznie zdobędzie dla siebie trwałe miejsce, atoli dopiero wraz z przejściem od semantyki referencjalnej do semantyki prawdziwościowej (Wahrheitssemantik) jako nauki formalnej. Teoria semantyczna, ufundowana przez Fregego i rozbudowywana, poczynając od Wittgensteina I po Davidsona i Dummetta, stawia w centrum relację między zdaniem a stanem rzeczy, między językiem a światem l . Wraz z tym ontologicznym zwrotem teoria semantyczna zrywa z po-

glądem, iż funkcję opisową można wyjaśnić posługując się

modelem nazw oznaczających przedmioty. Znaczenia zdań oraz ich rozumienie nie dają się oddzielić od immanentnie w języku zawartego odniesienia do prawomocności wypowiedzi (zur GUltigkeit von Aussagen). Mówiący i słuchający rozumieją znaczenie zdania, jeśli wiedzą, pod jakimi warunkami zdanie jest prawdziwe. Analogicznie, rozumieją znaczenie słowa, jeśli wiedzą, jaki jest wkład tego słowa w to, że zbudowane z jego pomocą zdanie może być prawdziwe. Semantyka prawdziwościowa rozwija zatem tezę, że znaczenie zdania wyznaczają warunki jego prawdziwości. Wydobyta tym samym zostaje - najpierw w odniesieniu do wymiaru języko­ wego opisu stanów rzeczy - wewnętrzna zależność między znaczeniem wyrażenia językowego a ważnością zbudowanego z jego pomocą zdania. I K. O. Apel, Die Entfaltung der sprachanalytischen Philosophie, w: tenże, Transjonnation der Philosophie, t. 2, Frankfurt am Main 1973; por. także S. Davis, Speech Acts, Peifonnance and Competence, "JoumaI of Pragmatics" 1979, t. 3, s. 497 n.

460

/lI. PielWsze

rozważania wtrącone

Teoria ta, oczywiście, jest nastawiona na to, by wszystkie zdania analizować według modelu zdań asertorycznych; granice tego podejścia stają się widoczne z chwilą, gdy do formalnych rozważań włączy się różne tryby użycia zdań. Już Frege rozróżniał asertoryczną bądź interrogatywną moc stwierdzeń (Behauptungen) lub pytań oraz strukturę zdań orzekających (Aussagesiitze) użytych w tych wypowiedziach. Na linii wiodącej od Wittgensteina II poprzez Austina do Searle'a formalna semantyka zdań zostaje rozciągnięta na czynności językowe. Nie ogranicza się ona już do funkcji opisowej języka, lecz otwiera się na nieuprzedzoną analizę wielości mocy illokucyjnych. Teoria znaczenia jako użycia pozwala poddać analizie pojęciowej również pragmatyczne aspekty wyrażenia językowego; a teona aktów mowy stanowi pierwszy krok ku pragmatyce formalnej obejmującej swym zasięgiem nie-kognitywne sposoby użycia [języka]. Zarazem jednak pozostaje ona, jak pokazują to próby usystematyzowania klas aktów mowy podejmowane począwszy od Steniusa poprzez Kenny'ego aż po Searle'a, w okowach zawężających założeń ontologicznych semantyki prawdziwościowej. Teoria znaczenia będzie mogła osiągnąć taki poziom zintegrowania, jaki przedstawia sobą programowy zarys teorii komunikacji Btihlera, dopiero wówczas, gdy dla funkcji apelatywnej i ekspresywnej języka (ewentualnie też dla akcentowanej przez J akobsona funkcji "poetyckiej", związanej z samymi środkami opisu) będzie mogła podać systematyczne uzasadnienie w sposób podobny do tego, w jaki semantyka prawdziwościowa podaje je dla funkcji opisowej. Na tę drogę wkroczyłem podejmując rozważania nad pragmatyką uniwersalnąl.

l 1. Habermas, Was heij3t Universalpragmatik?, w: Sprachpragmatik und Philosophie, K. O. Apel (Hrsg.), Frankfurt am Main 1976.

Działanie społeczne, aktywność

celowa i komunikacja

461

Btihlerowską teorię

funkcji języka będzie można powiązać z metodami i ustaleniami (Einsichten) analitycznej teorii znaczenia oraz uczynić z niej jądro teorii działania ukierunkowanego na porozumienie, jeśli uda się pojęcie ważności uogólnić tak, by wychodziło poza prawdziwościową ważność zdań w sensie logicznym (Propositionen)*, oraz zidentyfikować warunki prawomocności nie tylko na płaszczyźnie semantycznej w odniesieniu do zdań, lecz również na płaszczyźnie pragmatycznej w odniesieniu do ekspresji. W tym celu zmianę paradygmatu w filozofii języka, jaką zainicjował Austin, a z perspektywy historycznej przekonująco przedstawił K. O. Apel, trzeba zradykalizować w taki sposób. żeby zerwanie z "logocentrycznym uprzywilejowaniem języka" (Logos-Auszeichnung der Sprache) l, tzn. z uprzywilejowaniem jego funkcji opisowej, miało następstwa również dla wyboru ontologicznych założeń teorii języka. Chodzi nie tylko o to, by oprócz trybu orzekają­ cego dopuścić również inne równoprawne tryby użycia języka; w odniesieniu do tych innych trybów trzeba raczej w podobny sposób jak w wypadku trybu orzekającego wykazać [istnienie] odpowiednich roszczeń ważnościowych i odniesień do świata2 . W tym kierunku zmierza moja propozycja, by roli illokucyjnej nie przeciwstawiać jako mocy Żlracjonalnej składnikowi prol K. O. Apel, Zwei paradigmatische Antworlen auf die Frage nach der Logosauszeichnung der menschlichen Sprache, w: KultulWissenschaften, Festschrift fur W. Pe1]Jeet, H. LUtzeler (Hrsg.), Bonn 1980. 2 Patrz wyżej s. 185-190. * Termin Propositionen jest dwuznaczny, gdyż oznacza zarówno "zdanie oznajmujące", jak i "zdanie w sensie logicznym". Uwagi na temat kłopotów translatorskich z terminem proposition oraz na temat jego dwuznaczności patrz W. v. O. Quine, Filozofia i logika, tłum. H. Mortimer, Warszawa 1997, s. 8 n.; por. także T. Szubka, "Wprowadzenie", w: Metafizyka w filozofii analitycznej, T. Szubka (red.), Lublin 1995, s. 28; U. Żegleń, "Wstęp", w: Dyskusje z Donaldem Davidsonem o prawdzie, języku i umyśle, U. Żegleń (red.), Lublin 1996, s. 27 - przyp. tłum.

462

III. PielWsze

Działanie społeczne, aktywność celowa i komunikacja

rozważania wtrącone

pozycjonalnemu ugruntowującemu ważność, lecz by pojmować ją jako komponent wyszczególniający, jakie roszczenie ważnościowe wysuwa mówiący wraz ze swą ekspresją, jak je wysuwa oraz w odniesieniu do czego je wysuwa. Przez ilokucyjną moc wypowiedzi mówiący może motywować słuchającego do przyjęcia oferty zawartej w akcie mowy i tym samym wejścia w racjonalnie motywowany związek (Bindung). Idea ta zakłada, że podmioty zdolne do mówienia i działania mogą odnosić się do więcej niźli tylko jednego świata, a porozumiewając się ze sobą co do czegoś w świecie przyjmować za podstawę komunikacji jakiś wspólnie zakła­ dany system światów. W tym kontekście zaproponowałem, by świat zewnętrzny zróżnicować na świat obiektywny i świat społeczny, natomiast świat wewnętrzny wprowadzić jako pojęcie komplementarne względem tegoż świata zewnętrznego. Odpowiednie roszczenia ważnościowe do prawdziwości, trafności i szczerości mogą wówczas posłużyć za nić przewodnią przy wyborze teoretycznych perspektyw, z których będzie można uzasadnić podstawowe tryby użycia języka albo funkcje języka oraz poklasyfikować akty mowy zmieniające się w zależności od konkretnego języka. Blihlerowską funkcję apelatywną języka należałoby odpowiednio to tego rozbić na funkcję regulatywną i imperatywną. W regulatywnym sposobie użycia języka uczestnicy w różny sposób wysuwają normatywne roszczenia ważnościowe i odnoszą się do czegoś we wspólnym im świecie społecznym; w imperatywnym sposobie użycia języka odnoszą się do czegoś w świecie obiektywnym, przy czym mówiący zgłasza wobec adresata roszczenie władcze celem skłonienia go do działania w taki sposób, ażeby zaistniał zamierzony stan rzeczy. Idąca w tym kierunku formainopragmatyczna teoria komunikacji może zostać wykorzystana w socjologicznej teorii działania, jeśli uda się pokazać, w jaki sposób akty komunikacji, tzn. czynności językowe

463

bądź ekwiwalentne ekspresje pozawerbalne przejmują funkcję koordynacji działań i wnoszą swój wkład w konstroowanie

interakcji. Trzeba również wziąć pod uwagę to, że działanie komunikacyjne jest uzależnione od kontekstów sytuacyjnych, które z kolei są wycinkami świata życia uczestników interakcji. Łączność między teorią działania a podstawowymi pojęciami teorii społecznej może zapewnić dopiero ta koncepcja świata życia, jaką za pośrednictwem zainicjowanych przez Wittgensteina badań nad wiedzą stanowiącą ukryte podłoże (Hintergrondwissen) l można wprowadzić jako pojęcie komplementarne wobec działania komunikacyjnego. W ramach "Rozważań wtrąconych" program ten mogę co najwyżej uwiarygodnić. Wychodząc od dwu wersji Weberowskiej teorii działania pragnę najpierw uwydatnić (1) centralną rangę problemu koordynacji działań. Następnie chciałbym Austinowskie rozróżnienie aktów illokucji i perlokucji spożytkować do (2) rozgraniczenia działań zorientowanych na porozumienie i działań zorientowanych na rezultat, po to by zbadać (3) efekt illokucyjny w postaci wytwarzania więzi i nadawania mocy wiążącej (Bindungseffekt), jaki powodują oferty przedkładane w aktach mowy, oraz (4) rolę poddawalnych krytyce roszczeń ważnościowych. Potwierdzeniu tej tezy służyć będzie (5) polemika z konkurencyjnymi próbami klasyfikacji czynności językowych. Na koniec chciałbym wskazać niektóre pomosty wiodące od płaszczyzny dociekań formalnopragmatycznych ku pragmatyce empirycznej oraz na przykładzie dosłownego i kontekstowo uwarunkowanego znaczenia czynności językowych (6) objaśnić, dlaczego poję­ cie działania komunikacyjnego trzeba uzupełnić o koncepcję ś wiata życia. I

L. Wittgenstein,

o pewności, tłum. M. Sady i W. Sady, Warszawa 1993.

III. PieIWsze

464

rozważania wtrącone

1. Dwie wersje Weberowskiej teorii działania. Weber wprowadza w pierwszej kolejności "sens" jako podstawowe pojęcie teorii działania i z pomocą tej kategorii odróżnia działania od obserwowalnego zachowania: "Ludzkie zachowanie - wszystko jedno czy jest to aktywność zewnętrzna czy wewnętrzna, zaniechanie czy tolerowanie - nazwie się działaniem, jeśli i o tyle, o ile działający podmiot bądź podmioty wiążą z nim jakiś subiektywny sens"l.

Oparciem dla Webera jest przy tym nie teoria znaczenia, lecz intencjonalistyczna teoria świadomości. "Sensu" nie objaśnia on za pomocą modelu znaczeń językowych i nie odnosi go do językowego medium możliwego porozumienia, lecz do mniemań i zamiarów przedstawianego zrazu w izolacji podmiotu działania. Już na tym pierwszym rozdrożu Weber odchodzi od teorii działania komunikacyjnego: za sprawę fundamentalną uznaje nie relację interpersonalną między przynajmniej dwoma podmiotami zdolnymi do mówienia i do działania, która odsyła do dochodzenia do porozumienia przy użyciu języka, lecz do aktywności ukierunkowanej na cel w pojedynkę działającego podmiotu. Językowe dochodzenie do porozumienia przedstawiane jest - podobnie jak w semantyce intencjonalnej - na modłę wzajemnego oddziaływania na siebie podmiotów działających teleologicznie: "W granicznym przypadku odpowiadającej typowi idealnemu «racjonalności ukierunkowanej na cel» wspólnotę językową reprezentują liczne pojedyncze akty [ ... l zorientowane na oczekiwanie, że u innych uzyska się «zrozumienie» tego sensu (Sinn), jaki ma się na myśli"2.

Dochodzenie do porozumienia uznaje się za fenomen pochodny, który ma być konstruowany z pomocą mało ambitnie M. Weber, Winschaft und Gesellschaft, Koln 1964, s. 3. M. Weber, Ober einige Kategorien der verstehenden Soziologie, w: tenże, Methodologische Schriften, Frankfurt am Main 1968, s. 194. l

2

Działanie społeczne, aktywność

celowa i komunikacja

465

pomyślanego pojęcia intencji. Weber wychodzi zatem od teleologicznego modelu działania i "subiektywny sens" określa jako (przedkomunikacyjny) zamiar, który przyświeca działa­ niu. Działający może albo zmierzać do realizacji własnych interesów, takich jak zdobycie władzy bądź uzyskanie bogactwa, albo chcieć zadośćuczynić wartościom takim, jak pobożność bądź godność ludzka, albo szukać zaspokojenia w folgowaniu afektom i pożądaniom. Te utylitarne, aksjologiczne bądź afektywne cele (Ziele), które rozdrabniają się na pomniejsze zamiary (Zwecke) swoiste dla danej sytuacji, są upostaciowaniem subiektywnego sensu, jaki działające podmioty mogą łączyć ze swą aktywnością ukierunkowaną na celI. Weber wychodzi od monologicznie pomyślanego modelu działania, toteż pojęcia "działania społecznego" nie może wprowadzić przez eksplikację pojęcia sensu. Musi raczej model aktywności ukierunkowanej na cel poszerzyć o dwa wyznaczniki, aby spełnione były warunki interakcji społecznej. Te dodatkowe wyznaczniki to: (a) orientowanie się na zachowania innych podmiotów działających oraz (b) wzajemne refleksywne odniesienia między orientacjami ukierunkowującymi działania kilku uczestników interakcji. Co prawda Weber waha się, czy w wypadku interakcji społecznej ma uważać warunek (a) za dostateczny, czy też ma również domagać się [spełnienia warunku] (b). W paragrafie 1 Winschaft und Gesellschaft powiada jedynie: "Działaniem «społecznym» nazwie się takie działanie, które zgodnie z zamierzonym przez działającego bądź działających sensem ma odniesienie do zachowania innych i jest na nie w swym przebiegu zorientowane"2.

l H. Gimdt, Das sozia/e Handeln a/s Grnndkategorie der eifahrnngswissenschaftlichen Sozi%gie, Ttibingen 1967. 2 M. Weber, Winschaft und Gesellschaft, wyd. cyt., s. 4.

III. PielWsze

466

W paragrafie 3 natomiast podkreśla Weber, że orientacje uczestników, które ukierunkowują ich działania, muszą pozostawać we wzajemnym odniesieniu: ,,«Stosunkiem społecznym» nazwie się zachowanie kilku [podmiotów], o ile - zgodnie z jego zawartością znaczeniową (seinem Sinngehalt nach) - jest wzajemnie na siebie nastawione i przez to [właśnie] ukierunkowywane" l.

Z uwagi na konstrukcję teorii działania ważniejsze jest jednak następne rozstrzygnięcie. Czy Weber powinien wprowadzać dające się racjonalizować aspekty działania, przyjmując za podstawę teleologiczny model działania, czy też powinno mu do tego posłużyć pojęcie interakcji społecznej? W pierwszym wypadku (a) Weber musi się ograniczyć do tych aspektów poddawalnych racjonalizacji, jakich dostarcza model aktywności ukierunkowanej na cel: do racjonalności środków i celów. W drugim wypadku (b) pojawia się pytanie, czy istnieją różne rodzaje refleksywnych odniesień między orientacjami ukierunkowującymi działanie, a tym samym również dalsze aspekty, z punktu widzenia których może dokonywać się racjonalizacja działań. a. Wersja oficjalna. Weber, jak powszechnie wiadomo, rozróżnia działanie racjonalne ze względu na cel, racjonalne ze względu na wartości, afektywne i tradycjonalne. Typologia ta opiera się na kategoriach celów działania, na które może orientować się podmiot działający, są to: cele utylitarne, aksjologiczne i afektywne. W takim wypadku "działanie tradycjonalne" okazuje się zrazu bliżej niedookreśloną kategorią rezydualną. Typologii tej ewidentnie przyświeca dążenie do rozróżnienia stopni racjonalizacji działania. Weber nie wychodzi tu od stosunku społecznego. Jedynie relację celów i środków, właściwą teleologicznie pojmowanemu działaniu monologicznemu, uważa za l Tamże,

s. 19 .

Działanie społeczne, aktywność

rozważania wtrącone

celowa i komunikacja

467

racjonalizacji. Jeśli przyjmuje się taką perto jedynymi aspektami działania poddawalnymi obiektywnemu osądowi będą skuteczność kauzalnej ingerencji w istniejącą sytuację oraz prawdziwość empirycznych sądów, jakie leżą u podstaw maksymy [postępowania] bądź planu działania, tzn. u podstaw subiektywnej opinii na temat racjonalnej ze względu na cel organizacji środków. Tak więc za punkt odniesienia dla swej typologii obiera Weber działanie racjonalne ze względu na cel: aspekt

podlegający

spektywę,

"Jak każde działanie, tak i działanie społeczne można określić jako (1) racjonalne ze względu na cel: na podstawie oczekiwań co do zachowań przedmiotów świata zewnętrznego i zachowań innych ludzi oraz pod kątem wykorzystania tych oczekiwań jako «warunków» lub jako «środ­ ków» do osiągnięcia własnych, racjonalnie zamierzonych i wyważo­ nych celów; (2) racjonalne ze względu na wartości: na podstawie świadomej wiary w interpretowaną etycznie, estetycznie, religijnie bądź w jakikolwiek inny sposób bezwarunkową wartość wewnętrzną określonego zachowania się samego w sobie bez względu na jego rezultat; (3) afektywne, w szczególności emocjonalne: na podstawie aktualnych afektów i stanów uczuciowych; (4) tradycjonalne: na podstawie nawyku utrwalonego w następstwie długotrwałej praktyki"l. Idąc śladem

sugestii interpretacyjnych Wolfganga Schluchtera możemy zrekonstruować tę typologię na podstawie formalnych cech działania racjonalnego ze względu na cel. W sposób racjonalny ze względu na cel zachowuje się ten działający, który z jasno wyartykułowanego zbioru wartości wybiera cele i przy uwzględnieniu alternatywnych następstw organizuje odpowiednie środki. W zaproponowanym przez Webera uszeregowaniu typów działania stopniowo zawęża się świadomość działającego podmiotu. Z subiektywnego sensu 2

l

Tamże, s. 17.

2

W. Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, Tiibin-

gen 1979.

468

III. PielWsze

1Vzważania wtrącone

Działanie społeczne, aktywność

zostają wyeliminowane i tym samym wyjęte spod racjonalnej kontroli: w działaniach racjonalnych ze względu na wartości skutki, w działaniach faktycznie już tylko nawykowych również cele: Tabela 11. Typy

Oficjalna typologia

działania podług

działania

stopni

Subiektywny sens rozciąga się na następujące elementy:

zmniejszającej się racjonalności

cele

wartości

skutki

+

+

+

+

+

+

+

-

Afektywne

+

+

-

-

Tradycjonalne

+

-

-

-

środki

Racjonalne ze

względu

na cel

Racjonalne ze

względu

na wartości

Oczywiście

I

w konstrukcji tej może Weber pomlesclc "racjonalne ze względu na wartości" tylko wówczas, gdy nada mu ściśle ograniczone znaczenie. Ten typ działania może tu obejmować jedynie te orientacje działania, których podstawą jest etyka przekonań, a nie etyka odpowiedzialności. Nie zostaje uwzględniony ten typ osobowości, który kieruje się zasadami (der prinzipiengeleitete Charakter), dzięki któremu na przykład etyka protestancka kwalifikuje się do tego, by być ramą metodycznego sposobu życia. Posttradycyjne struktury świadomości, jakie Weber wydobywa ze zracjonalizowanych obrazów świata, [choćby] z racji analitycznych nie mogą już wejść do typologii działań, która oparta jest na kategoryzacji działań nie-społecznych; świadomość moralna pozostaje bowiem w związku z konsensualnym regulowaniem interpersonalnych konfliktów towarzyszących działaniom. b. Wersja nieoficjalna. Z chwilą gdy Weber próbuje swą typologię osadzić na poziomie pojęciowości [odnoszącej się do] działania społecznego, [natychmiast] natrafia na dalsze aspekty działanie

racjonalności związanej

z

celowa i komunikacja

469

działaniem. Działania społeczne

można różnicować według

mechanizmów koordynacji działań, a więc podług tego, czy stosunek społeczny opiera się jedynie na układach interesów czy też również na normatywnej zgodzie. W ten sposób rozróżnia Weber czysto faktyczne istnienie porządku gospodarczego oraz społeczne obowiązywanie (die soziale Geltung) porządku prawnego; w pierwszym wypadku stosunki społeczne uzyskują trwałość dzięki faktycznemu zazębianiu się układów interesów, w drugim - dzięki uznawaniu normatywnych roszczeń ważnościowych. Koordynacja działań, która początkowo zostaje zapewniona jedynie dzięki komplementarności interesów, może jednak ulec normatywnemu przekształceniu (kann normativ ilbeiformt werden) przez to, że dodatkowo dojdzie jeszcze "obowiązywanie zasadzające się na zgodzie" (Einverstiindnisgeltung), tzn. "wiara, że określone zachowanie jest wymagane przez prawo bądź konwencje"l. Weber objaśnia to na przykładzie tworzenia się tradycji przy przechodzeniu od obyczaju do konwencji: "Reguły

czne

zwykle tą drogą, na której czysto fakty- a więc czysty «obyczaj» - przeksznormy, których gwarantem jest początkowo

konwencjonalne

są

prawidłowości działania

tałcają się

w wiążące przymus psychiczny"2.

Interakcja opierająca się na komplementarności interesów wysnie tylko w formie obyczaju, tzn. tępo przyjętego nawyku, lecz również na szczeblu racjonalnych zachowań polegających na współzawodnictwie, na przykład w nowoczesnym handlu (Tauschverkehr), gdzie uczestnicy wykształcili klarowną świado­ mość komplementarności, ale również przygodności swych interesów. Z drugiej zaś strony interakcja opierająca się na normatywnym konsensie przyjmuje nie tylko formę działania konwencjonaltępuje

I

M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, wyd. cyt., s. 247. s. 246 .

2 Tamże,

470

III. Pierwsze

rozważania wtrącone

Działanie społeczne. aktywność

nego, uwarunkowanego przez tradycję; na przykład nowoczesny system prawny uzależniony jest od oświeconej wiary w prawowitość, którą to wiarę racjonalne prawo naturalne wraz z ideą pierwotnej umowy między równymi i wolnymi wyprowadza z procedur rozumnego kształtowania woli. Kiedy idziemy śla­ dem tych rozważań, to nasuwa się myśl, by typologię działania Tabela 12.

Alternatywna typologia działania Stopień racjonalności działania

Koordynacja wysoki

niski Poprzez układy interesów

działanie utrwalone mocą faktów (Sitte [obyczaj»

działanie

Poprzez normatywną

oparte na zgodzie konwencjonalne działanie

oparte na zgodzie racjonalne działanie

zgodę

strategiczne (Interessenhandeln)

społeczne

społeczne

(Gemeinschaftshandeln)

(Gesellechaftshandeln)

-

społecznego skonstruować według

(a) rodzaju koordynacji oraz (b) stopnia racjonalności stosunków społecznych: Taka typologia znajduje punkt oparcia w Wirtschaft und Gesellschaft 1; bez większego trudu można to wykazać na podstawie artykułu Ober einige Kategorien der verstehenden Soziologie 2• Zrezygnuję jednak z tego, ponieważ interesujące rozróżnienie stosunków społecznych zapośredniczonych przez układy interesów i stosunków społecznych zapośredniczonych przez normatywną zgodę nie zostaje przez Webera klarownie przeprowadzone na płaszczyźnie samych orientacji działania (będę to chciał nadrobić pod hasłem "orientacja na założony rezultat a orientacja na porozumienie"). Poważniejsza jest inna sprawa, ta mianowicie, że Weber wprawdzie rozróżnia zgodę l Tamże, 2

s. 19 - 26, 240 - 250. Wyd. cyt., s. 169-213 .

uwarunkowaną

47]

ale tę racjonader nieadekwatnie, podług modelu uzgodnień między dwoma podmiotami prawa prywatnego, a w każdym razie nie wyprowadza jej z praktycznomoralnych podstaw dyskursywnego kształtowania woli. W przeciwnym razie musiałoby stać się w tym kontekście jasne, że racjonalne działanie społeczne (Gesellschaftshandeln) różni się od konwencjonalnego działania społecznego (Gemeinschaftshandeln) nie tylko orientacją działania racjonalnie ukierunkowaną na cel, lecz również wyższym, mianowicie postkonwencjonalnym stopniem racjonalności praktycznomoralnej. Ponieważ tak się jednak nie dzieje, tedy specyficzne pojęcie racjonalności ukierunkowanej na wartości nie może uzyskać dla teorii działania tego znaczenia, jakie trzeba by mu przypisać, gdyby następstwa etycznej racjonalizacji, analizowanej przez Webera na płaszczyźnie tradycji kulturowych, miały być możliwe do uchwycenia w systemach przez

tradycję

celowa i komunikacja

nalną zgodę tłumaczy,

jak

i

zgodę racjonalną,

widzieliśmy,

działania społecznego.

Weber nie mógł wykorzystać nieoficjalnej typologii działa­ nia w odniesieniu do problematyki racjonalizacji społecznej. Oficjalna wersja jest natomiast konceptualnie tak zawężona, że działania społeczne mogą w jej ramach być oceniane jedynie w aspekcie racjonalności ukierunkowanej na cel. Racjonalizacja systemów działania widziana z tej perspektywy pojęciowej musi ograniczać się do upowszechniania się i umacniania tych typów działania racjonalnego ze względu na cel, które są specyficzne dla poszczególnych podsystemów. Ażeby procesy racjonalizacji społecznej można było badać w całym ich spektrum, trzeba przyjąć inne podstawy teorii działania. Dlatego chcę powrócić do wstępnie zaprezentowanego we "Wprowadzeniu" pojęcia działania komunikacyjnego i, nawią­ zując do teorii aktów mowy, ugruntować konceptualnie te dające się racjonalizować aspekty działania, które w oficjalnej

III. PielWsze

472

Działanie społeczne, aktywność

rozważania wtrącone

teorii działania zostały przez Webera pominięte. Tą drogą mam nadzieję uchwycić w kategoriach teorii działania kompleksowe pojęcie racjonalności, którego Weber używa w swych analizach kulturowych. Wychodzę tu od klasyfikacji działań, która o tyle opiera się na nieoficjalnej wersji Weberowskiej teorii działania, że działania społeczne są w niej zróżnicowane według dwu orientacji, korespondujących z Weberowską koordynacją działania przez układy interesów i poprzez normatywną zgodę: Tabela 13.

Typy

działania

Orientacja działania Sytuacja działania

ukierunkowanie na rezultat

nie-społeczna

działanie

instrumentalne

społeczna

działanie

strategiczne

ukierunkowanie na porozumienie -

działanie

komunikacyjne

Model działania racjonalnego ze względu na cel opiera się na założeniu, że aktor jest przede wszystkim zorientowany na osiągnięcie dostatecznie sprecyzowanego od strony zamierzeń celu, że dobiera środki, które w danej sytuacji wydają mu się stosowne, oraz oblicza inne dające się przewidzieć następstwa działania jako dodatkowe warunki osiągnięcia założonego rezultatu. Rezultat jest definiowany jako zaistnienie w świecie pożądanego stanu, który w danej sytuacji można wywołać sprawczo poprzez celowo ukierunkowane czynienie bądź zaniechanie czegoś. Zaistniałe efekty działania składają się łącznie z wyników działania (o ile postawiony cel został zrealizowany), następstw działania (które aktor przewidywał i współzamierzał bądź wliczał w koszta) oraz z następstw ubocznych (których aktor nie przewidział). Działanie ukierunkowane na założony rezultat nazywamy instlUmentalnym, gdy rozpatrujemy je od strony stosowania się do technicznych reguł działania oraz

celowa i komunikacja

473

oceniamy stopień skuteczności jego interwencji w całościowy układ stanów i zdarzeń; strategicznym nazywamy działanie ukierunkowane na założony rezultat, kiedy rozpatrujemy je od strony stosowania się do reguł racjonalnego wyboru i oceniamy stopień jego skuteczności w wywieraniu wpływu na decyzje racjonalnego partnera. Działania instrumentalne mogą być powiązane z interakcjami społecznymi, działania strategiczne natomiast same są działaniami społecznymi. Z kolei o działa­ niach komunikacyjnych mówię wtedy, kiedy uczestnicy koordynują plany działania nie przez egocentryczną kalkulację [szans] sukcesu, lecz przez akty dochodzenia do porozumienia. W działaniu komunikacyjnym uczestnicy stawiają własny sukces na drugim planie; zmierzają do osiągnięcia własnych celów pod warunkiem, że mogą swe plany działania wzajemnie zestroić na gruncie wspólnych definicji sytuacji. Z tego względu negocjowanie definicji sytuacji stanowi istotny składnik dokonań interpretacyjnych wymaganych w działaniu komunikacyjnym. 2. Orientacja na założony rezultat a orientacja na porozumienie. Określając działanie strategiczne i działanie komunikacyjne jako pewne typy, wychodzę z założenia, że konkretne działania dadzą się sklasyfikować z tych właśnie punktów widzenia. Mianem "strategicznego" i ,,komunikacyjnego" chcę określić nie tylko dwa aspekty analityczne pozwalające to samo działanie opisywać raz jako wzajemne wywieranie na siebie wpływu przez partnerów działających racjonalnie ze względu na cel, raz zaś jako proces dochodzenia do porozumienia uczestników jakiegoś świata życia. Jest raczej tak, że działania społeczne można rozróżniać podług tego, czy uczestnicy orientują się na założony rezultat czy na osiągnięcie porozumienia; i powinno też być tak, że w odpowiednich warunkach nastawienia te dają się zidentyfikować na podstawie intuicyjnej wiedzy samych uczestników. Najpierw potrzebna jest zatem pojęciowa analiza obydwu tych nastawień.

474

III. PieIWsze

rozważania wtrącone

W ramach teorii działania nie można tego rozumieć jako zadanie psychologiczne. Celem moim nie jest empiryczna charakterystyka dyspozycji do działania, lecz uchwycenie ogólnych struktur procesów dochodzenia do porozumienia, z których można wyprowadzić warunki uczestnictwa dające się scharakteryzować formalnie. B y wyjaśnić, co rozumiem przez "nastawienie ukierunkowane na porozumienie", muszę zanalizować pojęcie "uzyskanie porozumienia". Nie chodzi przy tym o predykaty używane przez obserwatora, kiedy opisuje procesy dochodzenia do porozumienia, lecz o przedteoretyczną wiedzę kompetentnych użytkowników języka (Sprecher), którzy sami mogą intuicyjnie odróżniać, kiedy oddziałują na innych, a kiedy starają się z nimi porozumieć, a nadto jeszcze wiedzą, kiedy próby porozumienia kończą się niepowodzeniem. Gdybyśmy mogli explicite podać standardy, które implicite czynią oni podstawą tych rozróżnień, to mielibyśmy poszukiwaną ideę (Konzept) porozumienia. Dochodzenie do porozumienia pojmowane jest jako proces osiągania zgodności między podmiotami zdolnymi do mówienia i działania. Naturalnie może być tak, że grupa osób zgodnie odczuwa jakiś nastrój, tak nieuchwytny, że z trudem przychodzi podanie treści propozycjonalnej bądź intencjonalnego przedmiotu tego nastroju. Taka kolektywna jednolitość usposobienia (Gleichgestimmtheit) nie spełnia warunków tego rodzaju zgody, jaką się kończą zwieńczone powodzeniem próby dojścia do porozumienia. Zgoda, którą zamierza się osiągnąć na drodze komunikacyjnej lub którą się wspólnie zakłada w dziąłaniu komunikacyjnym, jest propozycjonalnie zróżnicowana. Dzięki tej językowej strukturze nie może być wywołana jedynie oddziaływaniem z zewnątrz, lecz musi być akceptowana przez uczestników jako mająca ważność (gilitig). O tyle różni się ona od li tylko faktycznie zachodzącej zgodności. Procesy dochodzenia do porozumienia zmierzają ku

Działanie społeczne, aktywność

celowa i komunika(:ja

475

zgodzie spełniającej warunki racjonalnie motywowanej akceptacji treści wypowiedzi. Zgoda osiągnięta w trybie komunikacyjnym ma racjonalną podstawę; nie może być narzucona przez żadną ze stron - ani w sposób instrumentalny, przez bezpośrednią ingerencję w sytuację działania, ani w sposób strategiczny, przez obliczone na powodzenie wywieranie wpływu na decyzje partnera. Faktem jest, że zgodę można obiektywnie wymusić, ale to, co ewidentnie dokonuje się poprzez oddziały­ wanie zewnętrzne bądź użycie przemocy, subiektywnie nie może uchodzić za zgodę. Zgoda polega na wspólnych przekonaniach. Czyjś akt mowy zwieńczony jest powodzeniem tylko wówczas, gdy Inny akceptuje zawartą w nim ofertę, zajmując (choćby imiplicite) stanowisko Tak bądź Nie wobec zasadniczo poddawalnego krytyce roszczenia ważnościowego. Zarówno Ego, który swą wypowiedzią zgłasza roszczenie ważnościowe, jak i Alter, który je akceptuje lub odrzuca, opierają swą decyzję na potencjalnych racjach. Gdybyśmy nie mogli odwołać się do modelu mowy, nie potrafilibyśmy wstępnie zanalizować, co to znaczy, że dwa podmioty dochodzą między sobą do porozumienia. Dochodzenie do porozumienia tkwi jako telos w ludzkim języku. Wprawdzie relacja między językiem i porozumieniem nie jest taka, jak relacja między środkiem i celem, ale ideę (Konzept) dochodzenia do porozumienia możemy wyjaśnić tylko, jeśli podamy, co to znaczy używać zdań w zamiarze komunikacyjnym. Idea porozumiewania się (Konzept des Sprechens) i idea dochodzenia do porozumienia wzajemnie się interpretują. Dlatego to formalnopragmatyczne cechy nastawienia ukierunkowanego na porozumienie możemy analizować, posługując się modelem postawy zajmowanej przez uczestników komunikacji, z których jeden, biorąc najprostszy przypadek, spełnia jakiś akt językowy, a inny zajmuje wobec niego stanowisko Tak bądź Nie (nawet jeśli w codziennej praktyce

476

III. PiefWsze

Działanie społeczne, aktywność

mzważania wtrącone

komunikacyjnej wypowiedzi nie zawsze przybierają formę explicite językową, a często nie mają zgoła żadnej formy werbalnej). Trzeba przyznać, że chcąc rozgraniczyć na drodze analizy czynności językowych działanie zorientowane na założony rezultat i działanie zorientowane na porozumienie, natrafiamy na następującą trudność. Z jednej strony te akty komunikacyjne, z pomocą których mówiący i słuchający dochodzą do porozumienia co do czegoś, traktujemy jako mechanizm koordynacji działań. Pojecie działania komunikacyjnego pomyślane jest w taki sposób, że aktów dochodzenia do porozumienia, które łączą teleologicznie ustrukturowane plany działania różnych uczestników i tym samym zespalają pojedyncze działania w układ interakcyjny (Interaktionszusammenhang), nie można redukować do działania teleologicznego. Pod tym względem paradygmatyczne pojęcie interakcji zapośredniczonej językowo jest nie do pogodzenia z teorią znaczenia, która, jak semantyka intencjonalna, chce dochodzenie do porozumienia pojmować jako rozwiązanie problemu koordynacji pomiędzy podmiotami działającymi w sposób zorientowany na założony rezultat. Z drugiej jednak strony nie każda językowo zapośredniczona interakcja stanowi przykład działania zorientowanego na porozumienie. Niewątpliwie istnieją niezliczone przypadki pośredniego osiągania porozumienia, czy to tak, że jedna osoba za pośrednictwem sygnałów daje coś do zrozumienia innej osobie, pośrednio skłaniając ją do tego, by, wyciągając wnioski z postrzeganej sytuacji, wykształciła sobie określony pogląd i powzięła określony zamiar; czy też tak, że jedna osoba na podstawie utartej codziennej praktyki komunikacyjnej wprzęga inną osobę w urzeczywistnianie swych celów, czyli poprzez manipulacyjne użycie środków językowych skłania do pożądanych dla siebie zachowań i tym samym instrumentalizuje ją, mając na uwadze rezultat własnego działania. Przykłady takiego użycia

celowa i komunikacja

477

języka,

zorientowanego na konsekwencje, zdają się deprecjojako model działania zorientowanego na dochodzenie do porozumienia. Nie będzie tak tylko wówczas, gdy da się pokazać, że użycie języka zorientowane na osiągnięcie porozumienia stanowi pielWotny tryb (Originalmodus) [użycia języka], względem którego pośrednie dochodzenie do porozumienia, dawanie czegoś do zrozumienia czy powodowanie [określonego] rozumienia czegoś, zachowuje się pasożytniczo. Dokładnie tego właśnie dokonuje, jak myślę, Austinowskie rozróżnienie na illokucje i perlokucje. Austin, jak wiadomo, rozróżnia czynności lokucyjne, illokucyjne i perlokucyjne l. Lokucyjnymi nazywa Austin treści zdań orzekających * (P) bądź znominalizowanych zdań orzekających (że p). Poprzez akty lokucji mówiący wyraża jakieś stany rzeczy; mówi coś. Poprzez akty illokucji mówiący wykonuje pewną czynność, mówiąc coś. Rola illokucyjna (Die illokutioniire Rolle) stanowi o trybie zdania (Tp) użytego w charakterze stwierdzenia, obietnicy, rozkazu, wyznania itd. W standardowych warunkach tryb ten wyrażany jest za pomocą czasownika performatywnego użytego w pierwszej osobie czasu teraźniejszego, przy czym sens czynnościowy (Aktionssinn) rozpoznać można w szczególności po tym, że illokucyjny składnik aktu mowy pozwala na dodatek "niniejszym": "Niniejszym obiecuję ci (rozkazuję ci, wyznaję ci), że p". I wreszcie, poprzez akty perlokucyjne mówiący wywołuje nować czynności językowe

11. L. Austin, Jak działać słowami, w: tenże, Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1993, s. 545 -713; * Aussagesiitze - określenie odznaczające się dwuznacznością. Z powodu tej dwuznaczności najlepszym odpowiednikiem polskim być może byłoby określenie wzorowane na angielskim tłumaczeniu niniejszego dzieła Habermasa (Theory ofCommunicative Action, Boston 1984): pmpositional sentences - "zdania propozycjonalne" - przyp. tłum.

478

III. Pien'vsze

Działanie społeczne, aktywność

rozważania wtrącone

pewien efekt u słuchającego. Przez to, że wykonuje on pewną czynność językową, sprawia coś w świecie. Trzy akty, które rozróżnia Austin, można zatem scharakteryzować hasłowo w następujący sposób: coś mówić; coś czynić, mówiąc; coś sprawiać przez to, że się działa coś mówiąc. Austin w taki sposób przeprowadza pojęciowe dystynkcje, że czynność językowa (Tp)1 złożona z części illokucyjnej i propozycjonalnej jest przedstawiana jako samowystarczalny akt, który spełniany jest przez mówiącego zawsze w zamiarze komunikacyjnym, mianowicie w takim celu, aby słuchający zrozumiał i zaakceptował jego wypowiedź. Samowystarczalność aktu illokucyjnego należy rozumieć w tym sensie, że zamiar komunikacyjny mówiącego oraz przyświecający mu cel illokucyjny wynikają z jawnego (manifesten) znaczenia tego, co powiedziane. Inaczej rzecz się ma z działaniami teleologicznymi. Ich sens identyfikujemy jedynie na podstawie zamiarów, które przyświecają autorowi, oraz celów, które pragnie realizować. Tak jak dla aktów illokucyjnych konstytutywne jest znaczenie tego, co powiedziane, tak dla działań teleologicznych - intencja działającego. To zaś, co Austin nazywa efektami perlokucyjnymi, powstaje wskutek tego, że aktom illokucyjnym przypada pewna rola w teleologicznych kontekstach działania. Efekty te pojawiają się zawsze wówczas, gdy mówiący działa w sposób ukierunkowany na założony rezultat i zarazem wiąże czynności języ­ kowe z takimi zamiarami oraz instrumentalizuje je z uwagi na takie cele, które ze znaczeniem tego, co zostaje powiedziane, pozostają w związku jedynie przygodnym: l Pomijam rozwój, jakiemu u samego Austina podlegała teoria aktów mowy (por. J. Habermas, Was heij3t Universalpragmatik?, wyd. cyt., s. 228 n.) i wychodzę od interpretacji, jaką tej teorii nadał J. R. Searle: Czynności mowy. Rozważania z filozofii języka, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1987; por. także D. Wunderlich, Studien zur Sprechakttheorie, Frankfurt am Main 1976.

celowa i komunikaLja

479

"Istnieje jeszcze jeden sens, w którym wykonanie czynnoscl lokucyjnej, a tym samym czynności illokucyjnej, może być również wykonaniem czynności innego rodzaju. Powiedzenie czegoś wywołuje często, a nawet normalnie, w następstwie pewne skutki w sferze uczuć, myśli lub działań słuchaczy, lub mówiącego, bądź innych osób, a powiedzenie to może być wygłoszone z przeznaczeniem, intencją lub zamiarem wywołania owych skutków. Możemy też wówczas powiedzieć, że mówiący wykonał pewną czynność, a stosując jej nazewnictwo bądź tylko pośrednio dokonał odniesienia do pewnej czynności lokucyjnej lub illokucyjnej, bądź też w ogóle go nie dokonał. Wykonanie czynności tego rodzaju będziemy nazywać wykonaniem czynności «perlokucyjnej», a czynność wykonaną [ ... ] «perlokucją»"I.

Rozgraniczenie

czynności

illokucyjnych i perlokucyjnych

wywołało rozległe kontrowersje 2• Wyłoniły się z nich cztery

kryteria odgraniczeń. a. Cel illokucyjny, do którego swą wypowiedzią zmierza mówiący, wynika z konstytutywnego dla czynności języko­ wych znaczenia tego, co powiedziane; akty mowy w tym sensie same się identyfikuj ą 3. Mówiący z pomocą aktu illokucyjnego daje poznać, że chce, by to, co mówi, było rozumiane jako pozdrowienie, rozkaz, upomnienie, wyjaśnienie itd. Jego zamiar komunikacyjny nie wychodzi poza to, że słuchający powinien rozumieć jawną treść czynności językowej. Natomiast perlokucyjny cel mówiącego, podobnie jak w ogóle zamiary, do których realizacji zmierza się przez działania skierowane na cel, nie wynika z jawnej treści czynności językowej; cel ten można zidentyfikować tylko poprzez intencję działającego. Jak na przykład obserwator, który widzi znajomego spieszą­ cego ulicą, nie może rozpoznać, dlaczego ten się tak spieszy, tak i słuchający, który rozumie skierowane doń żądanie, nie J. L. Austin, Jak działać słowami, wyd. cyt., s. 646 - 647. Schlieben-Lange, Linguistische Pragmatik, Stuttgart 1975, s. 86 n. 3 D. S. Shwayder, The Stratification of Behavior, London 1965, s. 287 n. l

2 B.

III. PieIWsze

480

Działanie społeczne, aktywnoś(~

rozważania wtrącone

może

przez to samo od razu wiedzieć, do czego jeszcze poza tym zmierza mówiący wypowiadając to żądanie. Adresat mógłby wnosić o perlokucyjnych celach mówiącego co najwyżej z kontekstu l. Trzy pozostałe kryteria związane są z charakterem samoidentyfikacji czynności językowych. b. Z opisu aktu mowy - jak w podanych niżej przykładach l i 2 - można wyprowadzić warunki osiągnięcia przez mówią­ cego odpowiedniego illokucyjnego rezultatu, ale nie da się wyprowadzić warunków osiągnięcia rezulatu perlokucyjnego, jaki mówiący, który działa w sposób ukierunkowany na zało­ żony rezultat, pragnie bądź zamierza osiągnąć wykonując ten akt mowy. W opisach perlokucji - jak w podanych niżej przykładach 3 i 4 - mieszczą się zaś takie rezultaty, które wychodzą poza znaczenie tego, co powiedziane, a tym samym poza to, co adresat mógłby bezpośrednio rozumieć: 1. M stwierdził wobec S, że złożył w swej firmie wymówienie. Wypowiedzią, przedstawioną

w

przykładzie

l

mowlący

osiągnie zamierzony rezultat illokucyjny wówczas, gdy S

zrozumie jego stwierdzenie i zaakceptuje je jako prawdziwe. To samo odnosi się do: 2. S przestrzegł M, by nie składał wymówienia w swej firmie. Wypowiedzią przedstawioną

w przykładzie 2 S osiągnie zamierzony rezultat illokucyjny wówczas, gdy M zrozumie jego ostrzeżenie i (w zależności od tego, czy wypowiedź ta ma w danym kontekście znaczenie raczej prognostyczne czy raczej moralno-apelatywne) zaakceptuje je jako prawdziwe bądź jako słuszne. Akceptacja wypowiedzi opisanej w przykładzie 2 jest w każdym razie podstawą do określonych zobowiązań do działania po stronie adresata i odpowiednich l M. Meyer, Fonnale und handlungstheoretische Sprachbetrachtungen, Stuttgart 1976.

celowa i komunikacja

481

oczekiwań co do działań po stronie mówiącego. To, czy oczekiwane następstwa działania faktycznie wystąpią, czy też nie, nie ma wpływu na osiągnięcie przez mówiącego zamierzonego rezultatu illokucyjnego. Jeśli na przykład mówiący nie złoży wymówienia, to nie jest to skutek osiągnięty perlokucyjnie, lecz następstwo zgody osiągniętej komunikacyjnie, czyli spełnienie zobowiązania, jakie wziął na siebie adresat wraz ze swoim Tak wobec oferty [zawartej w] akcie mowy. Rozważmy teraz przykład:

3. M przez poinformowanie S o tym, że złożył wymówienie w swojej firmie, wprawił S (zgodnie z zamierzeniem) w przerażenie.

Z tego opisu wynika, że rezultat illokucyjny stwierdzenia opisanego w przykładzie 1 nie jest dostatecznym warunkiem osiągnięcia efektu perlokucyjnego. Słuchający mógłby w innym kontekście na tę samą wypowiedź równie dobrze zareagować z ulgą. To samo odnosi się do: 4. S zaniepokoił M w swej firmie.

ostrzeżeniem, żeby

nie

składał

wypowiedzenia

W innym kontekście to samo ostrzeżenie mogłoby równie dobrze umocnić M w postanowieniu, np. wówczas, gdyby M żywił podejrzenie, że S mu źle życzy. Opis efektów perlokucyjnych musi zatem odwoływać się do kontekstu działania teleologicznego, które swym zasięgiem wychodzi poza czynność językową 1.

c. Z tego typu rozważań Austin wyciągnął wniosek, że rezultaty illokucyjne pozostają z aktem mowy w zależności uregulowanej konwencjonalnie, czyli wewnętrznej, podczas gdy efekty perlokucyjne pozostają czymś zewnętrznym w stosunku do znaczenia tego, co powiedziane. Możliwe perlokucyjne skutki aktu mowy zależą od przygodnych kontekstów i nie są, inaczej l

M. Schwab, Redehandeln, Konigstein 1980, s. 28 n.

a.-

482

III. PielWsze

rozważania wtrącone

niż rezultaty illokucyjne, wyznaczone przez konwencje 1. Natu-

ralnie, można by przykład 4 wykorzystać jako kontrprzykład. Tylko wtedy, kiedy adresat poważnie bierze ostrzeżenie, prawdopodobną reakcją jest zaniepokojenie, i tylko wtedy, kiedy go nie bierze poważnie - prawdopodobną reakcją jest uczucie [, że zyskało się] potwierdzenie [słuszności swej decyzji]. W niektórych wypadkach semantyczne konwencje tych predykatów odnoszących się do działania, za pomocą których tworzone są akty illokucyjne, wykluczają określone klasy efektów perlokucyjnych. Mimo to nie są one z czynnościami językowymi powiązane w sposób jedynie konwencjonalny. Jeśli słuchający akceptuje jakieś twierdzenie [wypowiadane przez] M jako prawdziwe, jakiś rozkaz jako słuszny, jakieś wyznanie jako szczere, to tym samym implicite deklaruje gotowość podporząd­ kowania swych dalszych działań określonym zobowiązaniom konwencjonalnym. Natomiast uczucie zaniepokojenia, które wzbudza poważnie wzięte przez M ostrzeżenie przyjaciela, jest stanem, który może wystąpić, ale może też nie wystąpić. d. Obiekcje podobne do wyżej omówionych skłoniły Strawsona do tego, by kryterium konwencjonalności zastąpić innym, kryterium demarkacji 2• Mówiący - jeśli chce osiągnąć rezultat - nie może ujawniać celów perlokucyjnych, natomiast cele illokucyjne są do osiągnięcia po prostu dzięki temu, że zostają wypowiedziane. Illokucje są artykułowane w sposób jawny; do perlokucji jako takich nie wolno się "przyznawać". Różnica ta uwidocznia się również w tym, że predykaty, którymi opisywane są czynności perlokucyjne (wzbudzenie strachu, wywołanie niepokoju, wprowadzenie w stan zwątpienia, wprawienie kogoś w lekką irytację, wprowadzenie w błąd, obrażenie, podJ. L. Austin, Jak działać słowami, wyd. cyt., s. 646 n. F. Strawson, Intentions and Conventions in Speech Acts, "Philosophical Review" 1964, t. 73, s. 439 n. l

2 P.

Działanie społeczne, aktywność

celowa i komunikacja

483

burzenie, upokorzenie itd.), nie mogą pojawić się wśród predykatów używanych dla wykonania tej czynności illokucyjnej, z pomocą której można osiągnąć odpowiednie efekty perlokucyjne. Czynności perlokucyjne tworzą tę podklasę działań teleologicznych, które mogą być z pomocą czynności języ­ kowych wykonywane pod warunkiem, że celu działania jako takiego aktor nie deklaruje ani się doń nie przyznaje. Podczas gdy sens podziału na czynności lokucyjne i illokucyjne polega na tym, by oddzielić - jako pewne aspekty analityczne - propozycjonalną zawartość i tryb czynności mowy, to rozróżnienie tych dwóch typów aktów, z jednej strony, i aktów perlokucyjnych z drugiej, nie ma bynajmniej charakteru analitycznego. Efekty perlokucyjne można osiągać z pomocą czynności językowych tylko wówczas, gdy te ostatnie są włączane jako środki w działania teleologiczne ukierunkowane na zało­ żony rezultat. Efekty perlokucyjne są oznaką wintegrowania czynności językowych w konteksty właściwe interakcji strategicznej. Należą one do zamierzonych następstw bądź rezultatów działania teleologicznego, podejmowanego przez aktora z takim zamiarem, by z pomocą efektów illokucyjnych oddziałać w określony sposób na słuchacza. Czynności językowe mogą temu nie-illokucyjnemu celowi, jakim jest wpłynięcie na słuchacza, służyć oczywiście tylko wtedy, kiedy są odpowiednie z punktu widzenia osiągnięcia celów illokucyjnych. Gdyby słuchający nie rozumiał tego, co powiada mówiący, to również mówiący, który działa teleologicznie, nie mógłby z pomocą aktów komunikacyjnych skłonić słuchającego do zachowania się w pożądany przez siebie sposób. Z tego też względu to, co na początku określiliśmy jako "użycie języka zorientowane na konsekwencje", nie jest wcale pierwotnym sposobem użycia języka (kein originiirer Sprachgebrauch) , lecz subsumcją czynności językowych służących celom illokucyjnym pod warunki działania zorientowanego na założony rezultat.

484 Ponieważ

III. Pienvsze

Działanie społeczne, aktywność

rozważania wtrącone

jednak czynności językowe bynajmniej nie zawsze funkcjonują w taki sposób, musi przeto istnieć możli­ wość wyjaśnienia struktur komunikacji językowej również bez odwoływania się do struktur aktywności celowej. Nastawienie zorientowane na założony rezultat właściwe dla podmiotu działającego teleologicznie nie jest konstytutywne dla powodzenia procesów dochodzenia do porozumienia, a z pewnością nie ma znaczenia wówczas, gdy te włączone są w interakcje strategiczne. To, co mamy na uwadze mówiąc o dochodzeniu do porozumienia i nastawieniu zorientowanym na porozumienie, musi być wyjaśniane jedynie na podstawie czynności illokucyjnych. Próba uzyskania porozumienia podjęta z pomocą aktu mowy jest udana wtedy, kiedy mówiący osiąga swój cel illokucyjny w Austinowskim tego rozumieniu. Efekty perlokucyjne, podobnie jak w ogóle rezultaty działań teleologicznych, dają się opisywać jako stany w świecie wywołane przez ingerencję w świat. Rezultaty illokucyjne natomiast osiągane są na płaszczyźnie stosunków interpersonalnych, na której uczestnicy komunikacji dochodzą ze sobą do porozumienia co do czegoś w świecie; w tym sensie nie są one niczym wewnqtrzświatowym, lecz są zewnętrzne wobec świata (extramundan). Rezultaty illokucyjne występują co najwyżej w obrębie świata życia, do którego należą uczestnicy interakcji i który stanowi ukryte podłoże ich procesów dochodzenia do porozumienia. Ten model działania zorientowanego na porozumienie, który zostanie przeze mnie jeszcze przedstawiony w rozwiniętej formie, ulega raczej zaciemnieniu przez sposób, w jaki Austin rozróżnia illokucje i perlokucje. Z naszej dyskusji wynika, że perlokucje można pojmować jako specjalną klasę interakcji strategicznych. Illokucje zostają zastosowane jako środki w teleologicznych kontekstach działa­ nia. Zastosowanie to jednak, jak pokazał Strawson, jest obwarowane zastrzeżeniami. Mówiący, który działa teleologicznie,

485

swój cel illokucyjny - polegający na tym, że zrozumie to, co powiedziane, i przyjmie zobowią­ zania łączące się z przyjęciem oferty składanej przez akt mowy _ nie zdradzając jednocześnie swego celu perlokucyjnego. Zastrzeżenie to nadaje perlokucjom osobliwie asymetryczny charakter działań skrycie strategicznych. Są to interakcje, w których przynajmniej jeden uczestnik zachowuje się strategicznie, wprowadzając jednocześnie innych uczestników w błąd co do tego, że spełnia te przesłanki, które są konieczne dla normalnego osiągania celów illokucyjnych. Również z tego względu ten typ interakcji jest nieprzydatny do analizy, która językowy mechanizm koordynacji działań ma wyjaśniać za pomocą illokucyjnego efektu czynności językowych, polegającego na wytwarzaniu więzi i nadawaniu mocy wiążącej. Do tego celu nadaje się taki typ interakcji, którego nie dotyczą asymetrie i obwarowania, jakimi są obłożone perlokucje. Taki rodzaj interakcji, w których wszyscy uczestnicy wzajemnie zestrajają swe indywidualne plany działania i dlatego bez żadnych obwarowań zmierzają do realizacji swych illokucyjnych celów, nazwałem działaniem komunikacyjnym. Również Austin analizuje czynności językowe w kontekstach interakcyjnych. Puentą jego podejścia jest właśnie to, by wydobyć na jaw performatywny charakter wypowiedzi języ­ kowych na przykładzie takich instytucjonalnie związanych czynności językowych (an institutionell gebundenen Sprechhandlungen), jak udzielanie chrztu, zakładanie się, nadawanie imienia itd., w których zobowiązania wynikające z dokonanego aktu mowy są jednoznacznie uregulowane przez odpowiednie instytucje czy normy działania. Ale Austin zamazuje obraz przez to, że tych interakcji, na podstawie których analizuje illokucyjny efekt czynności językowych polegający na wytwarzaniu więzi i nadawaniu mocy wiążącej, nie traktuje jako rodzajowo odmiennych (typenverschieden) od tych, musi

osiągnąć

celowa i komunikacja

słuchający

486

III. PieIWsze

Działanie społeczne. aktywno§ć

rozważania wtrącone

w których występują efekty perlokucyjne. Ktoś, kto się zakłada, mianuje oficera wodzem naczelnym, kto wydaje rozkaz, kto upomina czy wypowiada ostrzeżenie, przepowiada, opowiada, składa wyznanie, wyjawia coś itd., działa komunikacyjnie i w ogóle nie może na tej samej płaszczyźnie interakcyjnej wytworzyć żadnego efektu perlokucyjnego. Zmierzać do realizacji celów perlokucyjnych może mówiący tylko wtedy, kiedy swego partnera wprowadza w błąd co do swego działania strategicznego - kiedy na przykład wydaje rozkaz do ataku po to, by oddział wpadł w zasadzkę; kiedy proponuje zakład o znaczną sumę po to, by wprawić kogoś w zakłopo­ tanie; kiedy późnym wieczorem snuje jeszcze opowieść po to, by opóźnić wyjście gościa itd. Z całą pewnością w działaniu komunikacyjnym mogą w każdej chwili wystąpić następstwa niezamierzone; kiedy jednak pojawi się niebezpieczeństwo, że zostaną one przypisane mówiącemu jako rezultaty zamierzone, czuje się on zmuszony do składania wyjaśnień i dementowania, ewentualnie do przeprosin, aby rozwiać fałszywe wrażenie, iż skutki uboczne są efektami perlokucyjnymi. W przeciwnym razie musi liczyć się z tym, że uczestnicy komunikacji poczują się oszukani, przyjmą ze swej strony nastawienie strategiczne i zejdą z kursu działania zorientowanego na porozumienie. Oczywiście, w kontekstach działania odznaczających się wysokim stopniem złożoności, jakiś akt językowy, bezpośrednio wykonywany i akceptowany w warunkach działania komunikacyjnego, może na innych płaszczyznach interakcji mieć równocześnie znaczenie strategiczne, może u osób trzecich wywoływać efekty perlokucyjne. Do działania komunikacyjnego zaliczam więc takie językowo zapośredniczone interakcje, w których wszyscy uczestnicy swymi czynnościami językowymi zmierzają do realizacji celów illokucyjnych i żadnych innych. Natomiast takie interakcje, w których przynajmniej jeden z uczestników chce swymi czyn-

celowa i komunikaLja

487

nościami językowymi wywołać u partnera efekty perlokucyjne, traktuję jako zapośredniczone językowo działania strategiczne. Austin nie oddzielał tych dwu przypadków jako róż­ nych typów interakcji, ponieważ skłaniał się ku temu, by czynności językowe, czyli akty dochodzenia do porozumienia, utożsamiać z samymi językowo zapośredniczonymi interakcjami. Nie widział tego, że czynności językowe funkcjonują jako mechanizmy koordynacji innych działań. Nim będą mogły zostać włączone w interakcję strategiczną, muszą zostać wyrwane z tego rodzaju kontekstu działania komunikacyjnego. To z kolei jest możliwe tylko dlatego, że czynności językowe są względnie samodzielne w stosunku do działania komunikacyjnego, do którego struktur interakcyjnych stale odsyła znaczenie tego, co powiedziane. Różnicę między czynnością językową a kontekstem interakcyjnym, który konstytuuje ona przez swą funkcję koordynowania działań (durch ihre handlungskoordinierende Leistung), łatwiej jest rozpoznać, jeśli nie obstaje się, jak Austin, przy modelowym przypadku czynności językowych związanych instytucjonalnie!.

Por. J. Habermas, Was heijJt Universalpragmatik?, wyd. cyt., s. 221: "Dla instytucjonalnie zawsze da się wskazać określone instytucje; dla działań jęzkowych, które nie są związane instytucjonalnie, można jedynie podać ogólne warunki kontekstowe, które w wypadku typowym (typischeIWeise) muszą zostać spełnione, ażeby odpowiednia czynność mogła się powieść. Po to, by wyjaśnić, co oznacza czynność zakładania się czy chrzczenia, muszę odwołać się do instytucji zakładu albo instytucji chrztu. Rozkazy lub rady bądź pytania nie są natomiast instytucjami, lecz typami działań językowych, które pasują do bardzo różnych instytucji. «Związanie instytucjonalne» stanowi z pewnością kryterium, które nie w każdym wypadku pozwala na jednoznaczne zaszeregowanie: z rozkazami możemy mieć do czynienia wszędzie tam, gdzie zinstytucjonalizowane są stosunki władzy (Autoritiitsverhiiltnisse); mianowania zakładają szczególnego rodzaju organizację stanowisk i urzędów (Amterorganisation), a mianowicie organizację o charakterze biurokratycznym; zawieranie małżeństw wymaga zaś tylko jednej l

działań językowych związanych

100..-

488

III. Pielwsze

rozważania wtrącone

3. Znaczenie i ważność. Odwołując się do kontrowersyjnego stosunku między aktami illokucji i perlokucji, próbowałem pokazać, że czynności językowe mogą wprawdzie być użyte strategicznie, ale tylko dla działań komunikacyjnych mają one znaczenie konstytutywne. Działanie komunikacyjne różni się od interakcji strategicznych tym, że wszyscy uczestnicy zmierzają bez żadnych ograniczeń (vorbehaltlos) do realizacji celów illokucyjnych, ażeby osiągnąć zgodę, która stanowi podstawę konsensualnej koordynacji planów działania realizowanych zawsze indywidualnie. W dalszej części chciałbym wyjaśnić, jakim warunkom musi odpowiadać zgoda osiągnięta na drodze komunikowania się, taka~ która pełni funkcje koordynacji działań. Modelem, którym będę się tu kierował, są elementarne pary wypowiedzi, każdorazowo składające się z językowego aktu kogoś mówiącego i afirmatywnej reakcji kogoś słuchają­ cego. Rozważmy następujące przykładyl: 1. Obiecuję ci (niniejszym), że jutro przyjdę. 2. Uprasza się o niepalenie. 3. Chcę ci powiedzieć, że twoje postępowanie uważam za obrzydliwe. 4. Mogę ci z góry powiedzieć (voraussagen), że urlop będzie deszczowy.

Z przykładów tych można wyczytać, co w każdym z wypadków oznacza reakcja afirmatywna i dla jakiego rodzaju interakcyjnych następstw stanowić będzie podstawę:

instytucji (która ponadto jest instytucją występującą powszechnie). Nie deprecjonuje to jednak przydatności spojrzenia analitycznego. Działania językowe niezwiązane instytucjonalnie odwołują się - o ile w ogóle mają sens regulatywny - do ogólnych aspektów norm działania; nie są jednak w sposób istotny wyznaczone przez szczególnego rodzaju instytucje". I Por. D. Wunderlich, Zur Konventionalitiit von Sprechhandlungen, w: Linguistische Pragmatik, D. Wunderlich (Hrsg.), Frankfurt am Main 1972, s. 16 n.; przedstawiona jest tam również lingwistyczna charakterystyka działań języko­ wych w formie standardowej.

Działanie społeczne, aktywność

celowa i komunikacja

489

l'. Liczę na to ... (Ja, ich verlasse mich darauf .. )· 2'. Dobrze, zastosuję się do tego ... (Ja, ich will dem Folge leisten .. .). 3'. Wierzę ci ... (Ja, das glaube ich Dir). 4'. Musimy się z tym liczyć ... (Ja, damit mussen wir rechnen .. .).

Swoim Tak (ja) słuchający akceptuje ofertę zawartą w akcie i daje podstawę pod zgodę, która odnosi się, z jednej strony, do treści wypowiedzi, z drugiej zaś do gwarancji immanentnie zawartych w akcie językowym oraz do pewnych zobowiązań znaczących dla interakcyjnych następstw (interaktionsfolgenrelevante Verbindlichkeiten). Typowy dla aktu mowy potencjał działania wyraża się w roszczeniu, jakie mówiący w wypadku czynności językowych realizowanych explicite wysuwa w stosunku do tego, co mówi, z pomocą czasownika performatywnego. Uznając to roszczenie, słuchający akceptuje ofertę przedłożoną wraz z aktem mowy. Ten rezultat illokucyjny jest o tyle znaczący dla działania, że wraz z nim między mówiącym i słuchającym wytwarza się koordynujący stosunek interpersonalny, który porządkuje obszary swobody danej działaniom i sekwencje interakcyjne oraz - za pośrednictwem generalnych alternatyw działania - otwiera przed słuchającym moż­ liwości dołączenia się (Anschluj3moglichkeiten). Powstaje pytanie, skąd czynności językowe czerpią moc koordynowania działań, skoro tej autorytatywnej siły (diese Autoritat) nie czerpią bezpośrednio - jak to jest w wypadku działań językowych związanych instytucjonalnie - ze społecz­ nego obowiązywania norm (soziale Geltung von Normen) ani też - jak w wypadku imperatywnych ekspresji woli - nie zawdzięczają jej przypadkowo dostępnemu potencjałowi sankcji. Z perspektywy słuchającego, do którego adresowana jest wypowiedź, można rozróżnić trzy płaszczyzny reakcji na (poprawnie odebraną) czynność językową: słuchający rozumie wypowiedź, tzn. chwyta znaczenie tego, co powiedziane; swoim Tak bądź Nie słuchający zajmuje stanowisko wobec

językowym

490

III. PielWsze

rozważania wtrącone

roszczenia podniesionego wraz z aktem językowym, tzn. akceptuje bądź odrzuca ofertę przedłożoną w akcie mowy; w konsekwencji osiągniętej zgody słuchający dostosowuje swe działanie do konwencjonalnie ustalonych zobowiązań dotyczących działania. Pragmatyczna płaszczyzna zgody oddziału­ jącej koordynująco łączy semantyczną płaszczyznę rozumienia sensów z empiryczną płaszczyzną kontekstowo uwarunkowanej dalszej pracy nad dochodzeniem do zgody mającym znaczenie dla interakcyjnych następstw (interaktonsfolgenrelevante Einigung). Jak dochodzi do tego połączenia, wyjaśnić można środkami teorii semantycznej; w tym celu trzeba jednak poszerzyć podejście formalnosemantyczne, które ogranicza się do rozumienia zdań l. I Nawet teoria znaczenia jako użycia, rozwinięta w nawiązaniu do późnego Wittgensteina (W. P. Alstone, Philosophy oj Language, Englewood Cliffs, N. J. 1964; E. Tugendhat, Vorlesungen zurEinfuhrung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt am Main 1976), z uporem skupia uwagę jedynie na samotnym posługiwaniu się zdaniami. Również ta teoria, podobnie jak teoria znaczenia Fregego, zorientowana jest na nie-komunikacyjne użycie zdań orzekających (Aussagesiitze) injoro interno; nie bierze ona pod uwagę interpersonalnych relacji między mówiącymi i słuchającymi, którzy z pomocą czynności komunikacyjnych porozumiewają się co do czegoś. To samoograniczenie semantyki Tugendhat uzasadnia tym, że komunikacyjne użycie języka ma znaczenie konstytutywne jedynie dla specjalnych wyrażeń językowych, w szczególności dla czasowników performatywnych i aktów mowy tworzonych z ich pomocą; w obszarach istotnych dla semantyki możliwe jednak miałoby być stosowanie języka w monologicznie prowadzonym wywodzie myślowym. Faktem jest, że istnieje intuicyjnie łatwo uchwytna różnica między myśleniem zdaniami (Denken in Propositionen), które abstrahuje od relacji mówiący­ -słuchający, a zdawaniem sobie sprawy za pośrednictwem wyobraźni z relacji interpersonalnych. Podczas tworzenia w wyobraźni [różnych] opowieści, w których imaginujące Ja przydziela sobie miejsce w całościowym układzie interakcyjnych zależności, role uczestników komunikacji występujących w pierwszej, dmgiej i trzeciej osobie mają nadal - niezależnie od tego, jak mocno byłyby zintemalizowane - konstytutywny charakter dla sensu tego, co pomyślane czy wyobrażone. Z tym że również samotne myślenie zdaniami

Działanie społeczne. aktywność

celowa i komunikacja

491

Teoria znaczenia nastawiona formalnopragmatycznie wychodzi od pytania, co to znaczy rozumieć wypowiedź, czyli zdanie użyte komunikacyjnie. Semantyka formalna wprowadza poję­ ciowe cięcie między znaczeniem zdania a tym, co myśli mówiący, który swym zdaniem - użytym w akcie mowy - może powiedzieć coś innego niż to, co ono dosłownie znaczy. Rozróżnienia tego nie da się jednak rozbudować tak, by nadać mu charakter metodycznego podziału na formalną analizę znaczenia zdań i empiryczną analizę artykułowanych myśli, ponieważ dosłowne znaczenie zdania nie da się w ogóle wyjaśnić z pominięciem standardowych warunków jego użycia komunikacyjnego. W każdym razie również formalna pragmatyka musi podjąć odpowiednie środki, ażeby w standardowym przypadku to, co pomyślane, nie odbiegało od dosłownego znaczenia tego, co powiedziane. Nasza analiza ogranicza się dlatego do czynności językowych wykonywanych w warunkach standardowych. Ma to zagwarantować, że mówiący nie ma na myśli niczego innego poza dosłownym znaczeniem tego, co mówi. W odległej analogii do podstawowych założeń semantyki prawdziwościowej pragnę sprowadzić rozumienie wypowiedzi do znajomości warunków, w jakich wypowiedź może być zaakceptowana przez słuchającego. Akt mowy rozumiemy wówczas, kiedy wiemy, co czyni go akceptowalnym. Patrząc z perspektywy mówiącego, warunki akceptowalności są iden(das einsame Denken in Propositionen) jest dyskursywne, [i to] nie tylko w sensie przenośnym. Widać to w momencie, gdy problematyczna staje się prawomocność i tym samym asertoryczna moc sądu (die assertonsche Krajt einer Aussage), a osobnik myślący samotnie musi przejść od wyciągania wniosków do wyważania [różnych] hipotez. Wówczas czuje on się mianowicie zmuszony do tego, by do swych myśli wprowadzić jako relację komunikacyjną role przypadające w argumentowaniu proponującemu i oponentowi, podobnie jak marzyciel przypominający sobie sceny z życia codziennego włącza [w swe marzenie] narracyjną strukturę stosunów między mówiącym i słuchającym.

492

III. Pierwsze

rozważania wtrącone

tyczne z warunkami jego illokucyjnego rezultatu. Akceptowalność nie jest definiowana w duchu obiektywistycznym, z perspektywy obserwatora, lecz w performatywnym nastawieniu uczestnika komunikacji. Akt mowy będzie mógł zwać się "akceptowalnym", gdy spełni warunki konieczne do tego, by słuchający mógł wobec roszczenia podnoszonego przez mówiącego zająć stanowisko Tak. Warunki te nie mogą być spełnione jednostronnie ani względem mówiącego, ani wzglę­ dem słuchającego; są to raczej warunki intersubiektywnego uznania jakiegoś językowego roszczenia, które w sposób typowy dla danej klasy aktów mowy ugruntowuje pewną treściowo wyspecyfikowaną zgodę co do zobowiązań znaczących dla interakcyjnych następstw. Przyjmując optykę socjologicznej teorii działania, muszę przede wszystkim zainteresować się wyświetleniem mechanizmu, który jest ważny z punktu widzenia funkcji koordynacyjnej czynności językowych; dlatego też koncentruję się na tych warunkach, które motywują mówiącego do przyjęcia oferty zawartej w akcie mowy, jeśli można założyć, że użyte wyrażenia językowe są poprawnie sformułowane pod wzglę­ dem gramatycznym oraz spełnione są warunki kontekstowe wymagane dla danego typu aktów mowy1. Słuchający rozumie znaczenie wypowiedzi, jeśli oprócz warunków poprawności gramatycznej i ogólnych warunków kontekstowych 2 znane mu Gdyby obietnica przyjęła przykładowo postać: 1+. Obiecuję ci, że byłem wczoraj w Hamburgu, to naruszone zostałyby warunki poprawności gramatycznej. Gdyby natomiast M wypowiedział poprawne zdanie 1 przy założeniu, że S ma tak czy inaczej spodziewać się wizyty M, to naruszone zostałyby warunki kontekstowe, jakie normalnie zakłada się w wypadku obietnicy. 2 Filozoficzne i lingwistyczne przyczynki do teorii aktów mowy zajmują się głównie analizami tych warunków. W rozwiniętej przez Searle'a optyce teoretycznej D. Wunderlich analizuje akty mowy typu "udzielanie rad"; D. Wunderlich. Grnndlagen der Linguistik, Hamburg 1974, s. 349 n.

Działanie społeczne. aktywno§ć

celowa i komunikacja

493

są te esencjalne warunki, w jakich może być motywowany przez mówiącego do zajęcia afirmatywnego stanowiska 1. Te warunki akceptowalności w ścisłym tego rozumieniu związane są z sensem roli illokucyjnej, któremu M w sytuacjach standardowych daje wyraz za pomocą performatywnego predykatu oznaczającego czynność (mit Hilfe eines peiformativen HandIung sp riidikats). Rozpatrzmy jednak najpierw gramatycznie poprawne zdanie wzywające (Aufforderungssatz), które w odpowiednich warunkach zostaje użyte jako imperatyw:

5. Wzywam

cię

(niniejszym) do tego,

byś rzucił

palenie.

Imperatywy często pojmuje się na modłę aktów perlokucyjnych jako podejmowane przez aktora M próby skłonienia S do tego, by wykonał określoną czynność. W myśl tego podejścia M wypowiada zdanie wzywające tylko wówczas, gdy ze swą wypowiedzią łączy intencję, ażeby S wywnioskował z tej wypowiedzi, że M próbuje skłonić go do [wykonania] działania ~. Przy takim podejściu zapoznany jednak zostaje illokucyjny sens wezwań. Mówiący wypowiadając imperatyw, mówi, co S miałby uczynić. Ta bezpośrednia [omza porozumienia czyni zbędną czynność językową, za pomocą której mógłby on w sposób pośredni skłaniać słuchającego do określonego działania. Illokucyjny sens wezwań da się raczej opisać za pomocą następujących parafraz 3 :

I

I W tym znaczeniu również R. Bartsch mówi o "warunkach akceptowalnoś­ ci" w odróżnieniu od warunków poprawności i prawomocności; R. Bartsch, Die Rolle von pragmatischen K01rektheitsbedingungen bei der Interpretation von Auj3ernngen, w: Sprechakttheorie und Semantik, G. Grewendorf (Hrsr.), Frankfurt am Main 1979, s. 217 n. 2 Dziwnym trafem również Searle zbliża się do tego stanowiska semantyki intencjonalnej; J. R. Searle, Czynno§ci mowy. Rozważania z filozofii języka, wyd. cyt., s. 66; por. też S. R. Schiffer, Meaning, wyd. cyt. 3 M. Schwab, Redehandeln, wyd. cyt., s. 65.

494

III. PieIWsze

rozważania wtrącone

5a. M powiedział S, że powinien on dopilnować, by nastąpiło p; 5b. M dał do zrozumienia S, że powinien on urzeczywistnić p; 5c. Wezwanie wypowiedziane przez M należy rozumieć w ten sposób, że S ma spowodować p.

W tym wypadku p oznacza [pewien] stan w świecie obiektywnym, który w stosunku do momentu, kiedy pada wypowiedź, znajduje się w przyszłości i, jeśli wszystkie pozostałe warunki nie ulegną zmianie, może zaistnieć dzięki interwencji bądź zaniechaniu ze strony adresata, jak na przykład stan nie-palenia, do którego zaistnienia doprowadza S, gasząc swego zapalonego papierosa. Słuchający może zaakceptować wezwanie 5, udzielając afirmatywnej odpowiedzi: 5'. Tak jest,

uczynię

to, czego

się

ode mnie

żąda.

Jeśli ograniczymy się do warunków akceptowalności w ścisłym tego rozumieniu, to warunki, pod jakimi słuchający akceptuje wezwanie, rozkładają się na dwa komponenty. Słuchający powinien rozumieć illokucyjny sens wezwania tak, by mógł go sparafrazować za pomocą zdań typu 5a lub 5b, lub 5c oraz zinterpretować propozycjonalną zawartość "rzucić palenie" jako skierowane do niego wezwanie. Słuchający rzeczywiście rozumie wezwanie 5, jeśli zna warunki, pod jakimi zaszłoby p, oraz jeśli wie, co sam musiałby w danych okolicznościach uczynić lub czego zaniechać, ażeby te warunki zostały spełnione. Tak jak trzeba znać warunki prawdziwości zdania w sensie logicznym (einer Proposition), ażeby je zrozumieć, tak samo dla zrozumienia imperatywu muszą być wiadome warunki, pod jakimi imperatyw uważa się za spełniony. W ramach teorii znaczenia nastawionej pragmatycznie te warunki spełnienia, które początkowo formułowane są w kategoriach semantycznych, interpretuje się w kategoriach zobowiązań znaczących dla następstw interakcji. Słuchający rozu-

Działanie społeczne, aktywno.ść

celowa i komunikaLja

495

mie imperatyw, kiedy wie, co musi uczynić lub czego zaniechać, ażeby wywołać pożądany przez M stan p; wie przez to również, w jaki sposób mógłby swoje działania dołączyć do działań M. Z chwilą gdy rozumienie imperatywów zaczynamy postrzegać i pojmować z tej perspektywy poszerzonej o kontekst interakcyjny, staje się dla nas jasne, że znajomość "warunków spełnienia" nie wystarcza do tego, by wiedzieć, kiedy wezwanie jest akceptowalne. Brak jest drugiego komponentu: znajomości warunków zgody, która dopiero daje podstawy (begriinde t) dotrzymywaniu zobowiązań znaczących dla następstw interakcji. Słuchający w pełni rozumie illokucyjny sens wezwania dopiero wówczas, gdy wie, dlaczego mówiący spodziewa się, iż może narzucić swą wolę słuchającemu. Wraz ze swym imperatywem mówiący zgłasza roszczenie władcze, któremu słuchający, gdy je akceptuje, podporządkowuje się· Do znaczenia imperatywu należy to, że mówiący żywi uzasadnione oczekiwanie co do przeforsowania swych roszczeń władczych; dzieje się tak jedynie pod warunkiem, że M wie, iż jego adresat ma powody, by podporządkować się jego roszczeniom władczym. Ponieważ wezwania są przez nas rozumiane początkowo w duchu (im Sinne) faktycznych manifestacji woli, zatem powody te nie mogą leżeć w illokucyjnym sensie czynności językowych; mogą one leżeć jedynie w potencjale sankcji zewnętrznie związanym z czynnością językową. Aby warunki akceptowalności miały charakter kompletny, warunki spełnienia muszą więc zostać uzupełnione o warunki opatrywania sankcjami (Sanktionsbedingungen). Słuchający rozumie zatem wezwanie 5, jeśli (a) zna warunki, pod jakimi adresat może wywołać pożądany stan (nie-palenie), oraz jeśli (b) zna warunki, pod jakimi M ma uzasadnione powody (gute Griinde) oczekiwać, że S będzie się czuć zmuszony (na przykład z racji zagrożenia karami za złamanie

11/. PieIWsze

496

rozważania wtrącone

przepisów bezpieczeństwa) do podporządkowania się woli M. Dopiero znając obydwa komponenty, a i b, słuchający wie, jakie warunki muszą być spełnione, ażeby słuchający mógł wobec wezwania 5 zająć afirmatywne stanowisko w takim jego rozumieniu, jak w przypadku 5'. Znając te warunki, wie on, co czyni wypowiedź akceptowalną· Obraz ten w pouczający sposób komplikuje się, gdy od rzeczywistych imperatywów bądź wezwań prostych przechodzimy do wezwań umocowanych nonnatywnie (nonnativ autorisierten) bądź rozkazów i gdy 5 porównujemy z jednym z wariantów 2: 6.

Wydaję

panu (niniejszym) polecenie przerwania palenia.

Wypowiedź

ta zakłada uznane normy, np. przepisy bezpiew międzynarodowym ruchu lotniczym, oraz pewne ramy instytucjonalne, które upoważniają osoby na określonych stanowiskach, np. stewardesy, do wydawania w określonych sytuacjach - przy podchodzeniu do lądowania - określonej grupie osób, w tym wypadku pasażerom, polecenia zaprzestania palenia, z powołaniem się przy tym na określone przepisy. I znów, illokucyjny sens da się zrazu szczegółowo opisać przez [wskazanie] warunków podanych w punkcie a; jednak w wypadku poleceń sens illokucyjny odsyła nie tylko do warunków [podanych w punkcie] b, które trzeba uzupełnić przez odwołanie się do kontekstu czynności językowej; jest wręcz tak, że te warunki akceptacji roszczenia językowego, a tym samym zgody między M i ~, wynikają z samego aktu illokucyjnego. W wypadku ekspresji woli o charakterze imperatywnym M ma tylko wówczas zasadne powody oczekiwać, że S podporządkuje się jego woli, gdy dysponuje sankcjami, których może w widoczny sposób użyć wobec S jako groźby lub zachęty. Dopóki M nie powołuje się na prawomocność norm, dopóty nie stanowi różnicy, czy możliwość sięgnięcia czeństwa

Działanie społeczne, aktywność

celowa i komunikacja

497

po sankcje (Sanktionspotential) ma podstawy prawne czy faktyczne; M bowiem - dopóki wypowiada zdanie imperatywne, to znaczy nie wyraża niczego innego poza tym, że [artykułuje] własną wolę - dopóty oddziałuje na motywacje S wciąż li tylko empirycznie, grożąc mu pewnymi stratami bądź oferując korzyści. Powody, by akceptować ekspresje woli, mają związek z motywacjami słuchającego, na które mówiący może wywierać wpływ jedynie empirycznie, ostatecznie sięgając po przemoc lub proponując dobra. Inaczej rzecz się ma z wezwaniami umocowanymi normatywnie, jak rozkazy czy polecenia. W odróżnieniu od 5 mówiący 6 powołuje się na obowiązywa­ nie przepisów bezpieczeństwa i, wydając polecenie, wysuwa pewne roszczenie ważnościowe. Zgłoszenie roszczenia ważnościowego nie jest wyrazem przygodnej woli, a afirmatywna odpowiedź na roszczenie ważnościo­ we nie jest jedynie decyzją motywowaną empirycznie. Obydwie czynności, wysunięcie oraz uznanie roszczenia ważnościowego, podlegają ograniczeniom konwencjonalnym, jako że tego rodzaju roszczenie może zostać oddalone tylko w formie krytyki, obrona zaś przed krytyką może polegać tylko na jej odparciu. Temu, kto sprzeciwia się poleceniu, zwraca się uwagę na obowiązujące przepisy, nie na kary, jakich należy się spodziewać w wypadku niezastosowania się do nich. Kto zaś powątpiewa w prawomocność norm leżących u podstaw [tych przepisów], będzie musiał przytoczyć racje przemawiające już to przeciwko legalności przepisu, tzn. kwestionujące prawne podstawy (Rechtmaj3igkeit) jego społecznego obowiązywania, już to przeciwko prawowitości przepisu, tzn. jego roszczeniu do bycia słusznym czy uprawnionym w sensie praktycznomoralnym. Roszczenia ważnościowe są wewnętrznie powiązane z racjami. O tyle też warunki akceptowalności poleceń można wydobyć z illokucyjnego sensu samej czynności językowej; nie trzeba ich dopełniać dodatkowymi warunkami dotyczącymi sankcji.

498

111. Pierwsze

rozważania wtrącone

Tak więc słuchający rozumie polecenie 6, jeśli (a) zna warunki, pod jakimi adresat może spowodować zaistnienie pożądanego stanu (nie-palenia), oraz (b) zna warunki, pod jakimi M może mieć przekonujące podstawy, by żądanie o treści [spełniającej wymóg] (a) uważać za mające ważność, tzn. za normatywnie uprawomocnione. Warunki a dotyczą zobowiązań odnoszących się do działania, a wynikających l ze zgody opartej na intersubiektywnym uznaniu normatywnego roszczenia ważnościowego odpowiedniego wezwania. Warunki b dotyczą akceptacji samego tego ważnościowego roszczenia, przy czym musimy tutaj rozróżniać prawomocność czynności bądź normy leżącej u jej podstaw, roszczenie, iż warunki jej prawomocności zostały spełnione, oraz spełnienie zgłoszo­ nego roszczenia ważnościowego, tzn. uzasadnienie, iż warunki prawomocności czynności bądź leżącej u jej podstaw normy są spełnione. Mówiący może słuchającego, by tak rzec, racjonalnie motywować do przyjęcia oferty przedkładanej aktem mowy, ponieważ z racji wewnętrznego związku między prawomocnością, roszczeniem ważnościowym oraz spełnieniem roszczenia ważnościowego może poręczyć za to, że w razie konieczności poda przekonujące racje, które wytrzymają krytykę [skierowaną przez] słuchającego pod adresem ważnoś­ ciowego roszczenia. Tak więc spajająco-wiążącą moc swego illokucyjnego rezultatu (die bindende Kraft seines illokutioniiren Eifolges) zawdzięcza mówiący nie prawomocności tego, co powiedziane, lecz koordynujqcemu efektowi poręczenia, że w razie potrzeby spełnione zostanie roszczenie ważnościowe podnoszone wraz z jego czynnością językową. Zawsze gdy rola illokucyjna nie jest wyrazem roszczenia władczego, lecz 1 W wypadku rozkazów czy polecel1 wynikających przede wszystkim dla adresatów, w wypadku obietnic i zapowiedzi - dla mówiącego, w wypadku uzgodnień bądź umów - symetrycznie dla obu stron, w wypadku rad bądź ostrzeżeń (o treściach nonnatywnych) - dla obydwu stron, ale asymetrycznie.

Działanie społeczne, aktywność

celowa i komunikacja

499

roszczenia ważnościowego, w miejsce empirycznie motywują­ cej mocy, jaką ma przygodnie związana z czynnościami języ­ kowymi możliwość sięgania po sankcje (Sanktionspotential) , wkracza racjonalnie motywująca moc gwarancji płynącej z roszczeń ważnościowych *. Odnosi się to nie tylko do regulatywnych aktów mowy, jak l i 2, lecz także do aktów mowy ekspresywnych i konstatują­ cych, jak 3 i 4. Jak wypowiedzią 1 mówiący wytwarza normatywne roszczenie ważnościowe w odniesieniu do swego zamiaru spowodowania samemu zaistnienia pożądanego stanu i jak wypowiedzią 2 podnosi normatywne roszczenie ważnościowe w odniesieniu do swego wezwania skierowanego do S, by ten sprawił, iż zaistnieje stan, jakiego sobie życzy M, tak wypowiedzią 3 mówiący wysuwa roszczenie do szczerości w odniesieniu do wyjawionego wewnętrznego przeżycia, zaś wypowiedzą 4 wysuwa roszczenie do prawdziwości w stosunku do sądu (Proposition). Tym, za czego prawomocność (Gultigkeit) ręczy mówiący, kiedy składa wyznanie bądź przedstawia prognozę, jest w wypadku 3 wyjawienie skrywanego dotychczas uczuciowego nastawienia, a w wypadku 4 wydanie sądu (die Aufstellung einer Proposition). Tak więc słuchający rozumie wyznanie 3, jeśli (a) zna warunki, pod jakimi jakaś osoba może odczuwać odrazę wobec p, oraz (b) zna warunki, pod jakimi M mówi to, co myśli i tym samym poręcza za to, że jego dalsze zachowanie będzie spójne z tym wyznaniem. Słuchający rozumie 4, jeśli (a) zna warunki, które sprawiają, że prognoza będzie prawdzi* [ ... ] die rational motivierende Krajl der Gewiihrleistung von Geltungsanspriichen; fragment ten można również oddać omownie: "racjonalnie motywująca moc [płynąca z] zakceptowania gwarancji udzielonej przez mówiącego co do zabezpieczenia ważnościowych roszczeń" (za tłumaczeniem T. A. McCarthy' ego niniejszego dzieła Habennasa: Theory oj Communicative Action, t. l, wyd. cyt., s. 302) - przyp. tłum.

500

111. Pielwsze

rozważania wtrącone

wa, oraz (b) zna warunki, pod jakimi M może mieć przekopowody, by sąd (Aussage) o treści [spełniającej wymóg] (a) uważać za prawdziwy. Oczywiście, występują również ważne asymetrie. I tak, warunki wymienione w punkcie a dotyczą w wypadku ekspresywnych i konstatujących czynności językowych takich, jak 3 i 4, nie zobowiązań odnoszących się do działania, które wynikają z intersubiektywnego uznania odpowiedniego roszczenia ważności owego, lecz jedynie rozumienia propozycjonalnej zawartości zdania wyrażającego przeżycie bądź zdania asertorycznego, w stosunku do których mówiący domaga się [uznania ich] ich prawomocności. W wypadku regulatywnych aktów mowy, jak 1 i 2, warunki a odnoszą się wprawdzie również do rozumienia propozycjonalnej zawartości zdania wyrażającego zamiar bądź zdania wyrażającego wezwanie, w przypadku których mówiący wytwarza normatywną prawomocność bądź domaga się jej uznania; tu jednak treść zakreśla zarazem zobowiązania znaczące dla następstw interakcji, wynikające dla słuchającego z akceptacji roszczenia

nujące

ważnościowego.

Ogólnie biorąc, zobowiązania odnoszące się do działania tylko w ten sposób wynikają ze znaczenia ekspresywnych aktów mowy, że mówiący dokładnie podaje, z czym jego zachowanie nie może popaść w sprzeczność. Tylko zachowując konsekwencje w tym, co czyni, a nie przez podawanie racji, może mówiący uwiarygodnić, że to, co mówi, zgadza się z tym, co myśli. Dlatego to adresaci, którzy zaakceptowali roszczenie do szczerości, mogą pod pewnym względem oczekiwać spójności w zachowaniach; oczekiwanie to wynika jednak z warunków podanych w punkcie b. Naturalnie, również w wypadku regulatywnych i konstatujących czynności języko­ wych z gwarancji oferowanych wraz roszczeniem ważnościo­ wym wynikają pewne konsekwencje; ale te znaczące dla

Działanie społeczne, aktywność

ważności

celowa i komunikacja

501

zobowiązania do tego, że uprawomocnienia norm bądź uzasadnienia sądów (Propositionen), są znaczące dla działania jedynie na płaszczyźnie metakomunikacji. Bezpośrednią doniosłoś(~ dla dalszego ciągu interakcji mają tylko te zobowiązania gwarancyjne (Bewahrungsverpflichtungen), jakie bierze na siebie mówiący wraz z ekspresywnymi aktami mowy; zawiera się w nich oferta wobec słuchającego, ażeby na podstawie sekwencji jego działania sprawdził, czy mówiący myśli, to samo co mówi l. Ze znaczenia konstatujących aktów mowy zasadniczo nie wynikają żadne szczególne zobowiązania odnoszące się do działania; spełnienie wymienionych w punkcie a i b warunków akceptowalności tylko o tyle pociąga za sobą zobowiązania znaczące dla następstw interakcji, o ile mówiący i słuchający zobowiązują się do tego, by ich działanie opierało się na takich interpretacjach sytuacji, które nie są sprzeczne z sądami (Aussagen) zaakceptowanymi jako prawdziwe. Odróżniliśmy autentyczne imperatywy, z którymi mówiący łączy roszczenie władcze, od czynności językowych, wraz z którymi mówiący zgłasza roszczenie ważnościowe poddawalne krytyce. Roszczenia ważnościowe są wewnętrznie powiązane z racjami i roli illokucyjnej nadają racjonalnie motywującą moc, natomiast roszczenia władcze, ażeby można je było przeforsować, muszą mieć pokrycie w potencjale możliwych sankcji. Jednakże wezwania mogą podlegać normowaniu wtórnemu. Można to zilustrować na przykładzie stosunku między zdaniami wyrażającymi zamiary i deklaracjami oznajmiającymi o zamiarach. Zdania wyrażające zamiary należą do tej samej kategorii co zdania wyrażające wezwanie,

(geltungsrelevanten)

w razie potrzeby przedstawi

I

się

Na temat tych "zobowiązań immanentnych czynnosclOm mowy" por.

J. Habermas, Was heifit Universalpragmatik?, wyd. cyt., s. 252 n.

502

III. PielWsze

rozważania wtrącone

Działanie społeczne, aktywność

z pomocą których tworzone są imperatywy; zdania wyrażające zamiary możemy mianowicie rozumieć jako wezwania zinternalizowane i skierowane do samego siebie l . Oczywiście, wezwania są aktami illokucyjnymi, podczas gdy zdaniom wyrażającym zamiary rola illokucyjna przypada dopiero po ich przetransformowaniu w deklaracje oznajmiające o zamiarach bądź w zapowiedzi. Podczas gdy imperatywy mają niejako z natury moc illokucyjną, nawet jeśli wymaga ona uzupeł­ nienia o sankcje, to zdania wyrażające zamiary, które in foro interno utraciły poniekąd swą imperatywną moc, mogą odzyskać moc illokucyjną wchodząc w więź z roszczeniami ważnościowymi czy to w formie ekspresywnych czynności językowych, jak: iż

7.

Wyznam ci,

mam zamiar. .. ,

czy

też

8.

Oznajmiam ci (niniejszym),

w formie normatywnych że

czynności językowych,

jak:

mam zamiar ...

Wraz z zapowiedziami takimi jak 8 mówiący przyjmuje pewne słabe zobowiązanie normatywne (Bindung), którego dotrzymania adresat może domagać się w podobny sposób jak obietnicy. Według tego wzorca normowania zdań wyrażających zamiary można również pojmować transformację wezwań prostych w wezwania normatywnie umocowane czy też czystych imperatywów w rozkazy. Wezwanie 5 można wyposażając je w normatywne roszczenie ważnościowe przeformułować w polecenie 6. Tym samym w warunkach akceptowalności zmienia się odpowiednio komponent podawany w punkcie b; warunki sięgania po sankcje, dołączające do imperatywnego roszczenia władczego, zastąpione zostają

J

Patrz t. 2, rozdz. V.1.

celowa i komunikatja

503

przez racjonalnie motywujące warunki akceptacji poddawalnego krytyce roszczenia ważnościowego. Ponieważ te warunki wywieść można z samej funkcji illokucyjnej, unormowane wezwanie uzyskuje autonomię, jakiej brakuje gołemu imperatywowi. Jeszcze raz widać z tego wyraźnie, że tylko takie czynności językowe, z którymi mówiący łączy jakieś poddawalne krytyce roszczenie ważnościowe, mogą własną, by tak rzec, mocą - a mianowicie dzięki ważnościowym podstawom językowej komunikacji nastawionej na dochodzenie do porozumienia motywować słuchającego do przyjęcia oferty zawartej w akcie mowy i tym samym mogą działać jako mechanizm koordynacji działań 1• Po tych rozważaniach wstępnie wprowadzone pojęcie działania komunikacyjnego wymaga doprecyzowania. Do działania komunikacyjnego zaliczyliśmy początkowo wszystkie te interakcje, w których uczestnicy bez żadnych zastrzeżeń koordynują swe indywidualne plany działania na podstawie komunikacyjnie osiągniętej zgody. Przez określenie: "wolne od wszelkich zastrzeżeń zmierzanie do realizacji celów illokucyjnych" chcemy wykluczyć przypadki działań skrycie strategicznych, w których mówiący niepostrzeżenie wykorzystuje powodzenia illokucyjne do [osiągnięcia] celów perlokucyjnych. Jak ustaliliśmy, imperatywne ekspresje woli są jedJ Schwab nie rozróżnia wezwań prostych i wezwań normowanych, imperatywu i rozkazu, podobnie jak nie rozróżnia monologicznie i komunikacyjnie użytych zdań wyrażających zamiar, tzn. zamiaru i deklaracji oznajmiającej o zamiarze; dlalego też przeprowadza błędną paralelę między imperatywami i deklaracjami oznajmiającymi o zamiarach i odróżnia jedne i drugie od konstatujących aktów mowy na zasadzie odseparowania od siebie i hierarchicznego uszeregowania rezultatów [dwojakiego rodzaju]: rezultatu w sensie ważności i rezultatu w sensie spełnienia (Geltungs- und Eifilllungseifog). M. Schwab, Redehandeln, wyd. cyt., s. 72 n. , 74 n. , 95 n.

504

III. Pierl-vsze

Działanie społeczne. aktywno§ć

rozważania wtrącone

nak czynnościami illokucyjnymi, w których mówiący otwGlrie deklaruje cel, jakim jest wywarcie wpływu na decyzje partnera, z tym że realizację swego roszczenia władczego musi oprzeć na uzupełniających [je] sankcjach. Dlatego mówiący mogą z pomocą autentycznych imperatywów i nie-unormowanych wezwań zmierzać bez żadnych zastrzeżeń do realizacji illokucyjnych celów, a mimo to działać strategicznie. Dla działania komunikacyjnego konstytutywne znaczenie mają tylko te czynności językowe, z którymi mówiący łączy jakieś poddawalne krytyce ważnościowe roszczenia. W pozostałych wypadkach, kiedy to mówiący z pomocą aktów perlokucji zmierza do realizacji celów nie zadeklarowanych, wobec których słuchający w ogóle nie może zająć stanowiska, bądź gdy zmierza do realizacji celów illokucyjnych, wobec których słuchający, tak jak wobec imperatywów, nie może zająć stanowiska w sposób uzasadniony, nie wykorzystany pozostaje stale zawarty w komunikacji językowej potencjał służący wytwarzaniu więzi i nadawaniu mocy wiążącej motywowanej wglądem w racje. 4. Roszczenia ważnościowe . Po tym jak przez [wskazanie na] ich efekt illokucyjny w postaci nadawania mocy wiążącej i wytwarzania więzi odgraniczyłem działania komunikacyjne od wszystkich pozostałych działań społecznych, wskazane byłoby uporządkowanie wielości działań komunikacyjnych według typów czynności językowych. Za nić przewodnią klasyfikacji czynności językowych możemy wziąć możliwości wyboru, jakie ma przed sobą słuchający, ażeby wobec wypowiedzi mówiącego zająć w sposób racjonalnie motywowany stanowisko Tak bądź Nie. W dotychczasowych przykładach wychodziliśmy od tego, że mówiący swą wypowiedzią zgłasza wyłącznie jedno roszczenie ważnościowe. Z obietnicą l wiąże on roszczenie ważnościowe odnoszące się do zapowiedzianego zamiaru, z poleceniem 2 roszczenie ważnościowe w odniesieniu do żądania, z wyznaniem 3 - roszczenie ważnoś-

celowa i komunikacja

505

ciowe odnoszące się do ekspresji uczuć, a z prognozą 4 roszczenie ważnościowe odnoszące się do sądu (Aussage). Odpowiednio do tego adresat, zajmując stanowisko Nie kwestionuje słuszność l i 2, szczerość 3 i prawdziwość 4. Obraz ten jest niepełny o tyle, że każda czynność językowa może zostać zakwestionowana w więcej niż jednym aspekcie, tzn. oddalona jako pozbawiona ważności. Załóżmy, że uczestnik seminarium rozumie skierowane do niego wezwanie ze strony profesora: 7.

Proszę przynieść

mi

szklankę

wody,

nie jako imperatywną artykulację woli, lecz jako akt mowy wykonany z nastawieniem zorientowanym na porozumienie. Może on wówczas ową prośbę zasadniczo oddalić ze względu na trzy aspekty ważnościowe. Może zakwestionować normatywną słuszność wypowiedzi: 7'. Nie, nie

może

mnie pan

traktować

jak jednego ze swych

podwładnych,

albo

subiektywną szczerość

wypowiedzi:

7". Nie, w gruncie rzeczy bowiem chce mnie pan w oczach innych uczestników seminarium,

albo

trafność określonych założeń

skompromitować

egzystencjalnych:

7'''. Nie, bo najbliższy kran jest tak daleko, przed końcem zajęć.

że

nie

zdołałbym wrócić

W pierwszym wypadku kwestionowane jest to, że działanie profesora jest słuszne w danym kontekście normatywnym; w drugim wypadku kwestionowane jest to, że profesor [rzeczywiście] myśli to, co mówi, pragnie bowiem osiągnąć określony efekt perlokucyjny; w trzecim wypadku kwestionowane są sądy (Aussagen), których prawdziwość w danych warunkach profesor musi zakładać.

506

III. PieIWsze

rozważania wtrącone

To, co można zademonstrować na tych przykładach, odnosi do wszystkich czynności językowych zorientowanych na porozumienie. W kontekstach działania komunikacyjnego akty mowy mogą być oddalane z uwagi na każdy z tych trzech aspektów: z uwagi na słuszność, której uznania mówiący domaga się dla swego działania (bądź pośrednio dla samych tych norm), odwołując się do kontekstu normatywnego; z uwagi na szczerość, której uznania mówiący domaga się dla ekspresji subiektywnych przeżyć, do których ma uprzywilejowany dostęp; wreszcie z uwagi na prawdziwość, której uznania mówiący domaga się swą wypowiedzią dla sądu (bądź dla egzystencjalnych presupozycji [zawartych w] treści znominalizowanego sądu). Tę mocną tezę można przetestować na dowolnych przykła­ dach i uwiarygodnić dzięki rozważaniom, które zaprowadzą nas na powrót do Btihlerowskiego modelu funkcji mowy. Termin "porozumienie" (Verstandigung) w znaczeniu minimalnym oznacza, że (przynajmniej) dwa podmioty zdolne do mówienia i działania identycznie rozumieją wyrażenie języ­ kowe. Znaczenie elementarnego wyrażenia polega na wkładzie wnoszonym przez nie do znaczenia akceptowalnego aktu mowy. Żeby zaś rozumieć, co mówiący chce przez taki akt powiedzieć, słuchający musi znać warunki, pod jakimi może on zostać zaakceptowany. O tyle też rozumienie elementarnego wyrażenia odsyła już poza minimalne znaczenie terminu "porozumienie". Kiedy więc słuchający akceptuje ofertę zawartą w akcie mowy, to pomiędzy (co najmniej) dwoma podmiotami zdolnymi do mówienia i działania dochodzi do zgody (Einverstandnis). Ta jednak opiera się nie tylko na intersubiektywnym uznaniu jedynego, tematycznie wyeksponowanego roszczenia ważnościowego. Taką zgodę osiąga się raczej jednocześnie na trzech płaszczyznach. Płaszczyzny te będzie nam łatwo zidentyfikować intuicyjnie, się

Działanie społeczne. aktywność

jeśli zważymy, że

celowa i komunikacja

507

w działaniu komunikacyjnym mowlący tylko po to wybiera zrozumiałe wyrażenie językowe, ażeby porozumieć się ze słuchającym co do czegoś i przy tym samego siebie uczynić zrozumiałym. W komunikacyjnym zamiarze mówiącego leży (a) wykonanie słusznej - z uwagi na dany kontekst normatywny - czynności językowej po to, by między nim a słuchającym zaszło odniesienie interpersonalne uznane za prawowite (legitim); (b) wypowiedzenie prawdziwego sądu (bądź poczynienie trafnych założeń egzystencjalnych), ażeby słuchający przejął i podzielił wiedzę mówiącego; oraz (c) szczere wyrażenie mniemań, zamiarów, uczuć, życzeń itd., ażeby słuchający dał wiarę temu, co powiedziane. Fakt, że intersubiektywna wspólność komunikacyjnie osiągniętej zgody zachodzi na płaszczyźnie normatywnego zgadzania się ze sobą, podzielanej wiedzy propozycjonalnej oraz wzajemnego zaufania w subiektywną szczerość, daje się z kolei wyjaśnić funkcjami językowego dochodzenia do porozumienia. Akty mowy jako medium dochodzenia do porozumienia służą (a) wytwarzaniu i odnawianiu relacji interpersonalnych, kiedy to mówiący odnosi się do czegoś w świecie prawowitych porządków; (b) prezentowaniu lub zakładaniu stanów i zdarzeń, kiedy to mówiący odnosi się do czegoś w świecie istniejących stanów rzeczy; oraz (c) manifestowaniu przeżyć, tzn. samoprezentacji, kiedy to mówiący odnosi się do świata subiektywnego, do którego ma uprzywilejowany dostęp. Komunikacyjnie uzyskana zgoda mierzona jest według trzech ważnościowych kryteriów, ponieważ aktorzy porozumiewając się ze sobą co do czegoś i przy tym samych siebie czyniąc zrozumiałymi, są zmuszeni do tego, by każdy akt mowy osadzać w dokładnie trzech odniesieniach do świata i domagać się uznania jego prawomocności z uwagi na każdy z tych [trzech] aspektów. Kto odrzuca zrozumiałą ofertę zawartą

508

III. PieIWsze

rozważania

wtrqcone

w akcie mowy, ten kwestionuje przynajmniej jedno z tych ważnościowych roszczeń. Kiedy słuchający odrzuca akt mowy jako niesłuszny, nieprawdziwy czy nieszczery, swoim Nie daje wyraz temu, że wypowiedź nie spełnia funkcji zabezpieczania interpersonalnych odniesień, prezentowania stanów rzeczy bądź manifestowania przeżyć, jako że nie zgadza się albo z naszym światem prawomocnie uporządkowanych odniesień interpersonalnych, albo z tym światem (mit der Welt) istniejących stanów rzeczy, albo z zawsze vvłasnym światem przeżyć subiektywnych. Aczkolwiek czynności językowe zorientowane na porozumienie są stale uwikłane w złożoną sieć odniesień do świata, to od ich roli illokucyjnej (w warunkach standardowych: od znaczenia ich składnika illokucyjnego) zależy, z uwagi na który aspekt ważnościowy przede wszystkim mówiący chciał­ by, żeby jego wypowiedź rozumiano. Kiedy coś oświadcza (eine Aussage macht), coś twierdzi, opowiada, wyjaśnia, przedstawia, omawia itd., to szuka ze słuchaczem zgody na płaszczyźnie uznania roszczenia do prawdziwości. Kiedy mówiący wypowiada zdanie artykułujące przeżycie, kiedy coś wyjawia, odsłania, wyznaje, zwierza się z czegoś itd., to zgoda może zaistnieć tylko na podstawie uznania roszczenia do szczerości. Kiedy mówiący wydaje rozkaz bądź składa obietnicę, kogoś mianuje bądź upomina, udziela chrztu, kupuje coś, udziela ślubu itd., to zgoda zależy od tego, czy uczestnicy uznają działanie za słuszne i właściwe (als richtig). Te podstawowe tryby występują w postaci tym czystszej, im bardziej jednoznacznie dochodzenie do porozumienia jest zorientowane na jedno tylko, dominujące roszczenie ważnościowe. Analiza celowo wychodzi od wyidealizowanych bądź czystych przypadków aktów mowy. Mam tu na myśli: • konstatujące czynności językowe, w których użyte są elementarne zdania orzekające [asel1O/yczne];

Działanie społeczne. aktywność

celowa i komunikacja

509

• ekspresywne czynności językowe, w których występują elementarne zdania wyrażające przeżycia (w pierwszej osobie czasu teraźniejszego); • regulatywne czynności językowe, w których występują albo Uak w rozkazach) elementarne zdania fO/mułujące wezwania, albo Uak w obietnicach) elementarne zdania wyrażające zamiary. Filozofia analityczna dysponuje na temat każdego z tych złożonych obszarów obfitą literaturą. Przedstawiono w niej instrumenty oraz przeprowadzano analizy pozwalające wyjaś­ nić uniwersalne roszczenia ważnościowe, na które orientuje się mówiący, oraz doprecyzować podstawowe nastawienia, jakie przy tej okazji przyjmuje. Chodzi o nastawienie obiektywizujące, w którym neutralny obserwator odnosi się do czegoś, co ma miejsce w świecie; następnie o nastawienie ekspresywne, w którym samoprezentujący się podmiot wyjawia na oczach publiczności coś ze swego wnętrza, do którego ma uprzywilejowany dostęp; i wreszcie o nastawienie [polegające na] respektowaniu norm, w którym członek grupy społecznej spełnia prawowite (legitime) oczekiwania co do jego zachowań. Każdemu z tych trzech fundamentalnych nastawień odpowiada jakaś określona koncepcja (Konzept) "świata". Jeśli więc dowolne, dokonywane wprost czynności języ­ kowe przedstawimy jako Mp, gdzie M jest składnikiem illokucyjnym, a p składnikiem propozycjonalnym l; i jeśli Mk oznaczać będzie kognitywne użycie języka, M e użycie ekspresywne, a Mr użycie regulatywne, to wówczas będzie można według owych podstawowych nastawień rozróżnić intuicyjnie, jak wedle życzenia mówiącego miałby w danym l E. Stenius, Mood and Language-Game, ,,synthese" 1967, L 17, s. 254 n. ; por. D. F011esdal, Comments on "Mood and Language-Game", "Synthese" 1967, L 17,s.275n.

510

III. Pinwsze

rozważania wtrącone

wypadku być interpretowany składnik propozycjonalny. W mającej ważność wypowiedzi typu MkP - p oznacza stan rzeczy, który istnieje w świecie obiektywnym; w mającej waż­ ność wypowiedzi typu Me P - p oznacza subiektywne przeżycie, które jest manifestowane i przypisywane wewnętrznemu światu mówiącego; w mającej zaś ważność wypowiedzi typu Mrp - p oznacza działanie, które w świecie społecznym jest uznawane za prawowite (legitim). To wyróżnienie akurat trzech podstawowych trybów użycia języka, które zorientowane są na porozumienie, można by uzasadnić jedynie w formie dokładnie opracowanej teorii aktów mowy. W tym miejscu nie mogę przeprowadzić wymaganych analiz, chciałbym jednak zająć się niektórymi obiekcjami, jakie prima Jacie nasuwają się wobec proponowanego programu. A. Leist sformułował moją podstawową tezę w następujący sposób: "Wszyscy M i wszyscy S mają obopólną wiedzę, że we wszystkich aktach mowy związanych z działaniem zorientowanym na porozumienie, które są illokucyjne, propozycjonalnie wyodrębnione i nie związane instytucjonalnie, należy (es ist geboten) mówić zrozumiale, być szczerym, wypowiedź uważać za prawdziwą, normę zaś znaczącą dla danego aktu uważać za słuszną"l. Sformułowanie to trzeba najprzód opatrzyć wyjaśnieniem, że przyjmując optykę teorii interakcji oddzielam czynności języ­

kowe "zorientowane na porozumienie" od aktów mowy uwikłanych w strategiczne konteksty działania - albo dlatego, że, jak

autentyczne imperatywy, związane są jedynie z roszczeniami władczymi, skutkiem czego o własnych siłach nie mogą dawać illokucyjnego efektu w postaci nadawania mocy wiążącej i wytwarzania więzi, albo dlatego, że mówiący zmierza takimi l A. Leist, Was heijJt Universalpragmatik?, "Germanistische Linguistik" 1977, nr 5/6, s. 93.

Działanie społeczne, aktywnoś(~

celowa i komunikacja

511

wypowiedziami do realizacji celów perlokucyjnych. Poza tym nie użyłbym wyrażenia "obopólna wiedza", wywodzącego się z semantyki intencjonalnej, a zamiast tego mówiłbym o "wspólnych supozycjach". Następnie, wyrażenie "należy" (es ist geboten) sugeruje sens normatywny; przystałbym raczej na słabe konotacje transcendentalne i mówił o "ogólnych warunkach", które muszą być spełnione, jeśli ma zostać osiągnięta komunikacyjna zgoda. I wreszcie, brak mi tu hierarchicznego rozróż­ nienia, z jednej strony, poprawności sformułowania bądź zrozumiałości wyrażenia językowego jako warunku komunikacji, a, z drugiej strony, roszczeń do szczerości, propozycjonalnej prawdziwości i normatywnej słuszności. Akceptowanie tych roszczeń pociąga za sobą zgodę między M i S, która daje podstawy zobowiązaniom znaczącym dla następstw interakcji. Od tych zobowiązań odróżniam gwarancję, jakiej udziela mówiący, gdy chodzi o spełnienie postawionego przezeń ważnościowego roszczenia, jak też odwrotne zobowiązanie, jakie bierze na siebie słuchający negując ważnościowe roszczenie. Obiekcje kierują się przede wszystkim przeciwko założeniu: • że (a) wraz z każdym działaniem językowym zorientowanym na porozumienie podnoszone są dokładnie trzy ważnoś­ ciowe roszczenia; • że (b) można dostatecznie dokładnie oddzielić od siebie ważnościowe roszczenia; • że (c) roszczenia ważności owe muszą być analizowane Jomzalnopragmatycznie, tzn. na płaszczyźnie komunikacyjnego użycia zdań.

Ad a. Czy można mówić o uniwersalnym charakterze roszczenia do prawdziwości, gdy oczywiste jest, że za pomocą czynności językowych, które nie są konstatacjami, nie możemy zgłaszać roszczenia do prawdziwości? l Niewątpliwie l Tamże,

s. 97 n.

512

III. Pierwsze

Działanie społeczne, aktywność

rozważania wtrącone

jest tak, że tylko za pomocą czynności językowych będących konstatacjami możemy zgłaszać roszczenie do tego, że orzekane zdanie p jest prawdziwe. Ale również wszystkie pozostałe akty mowy zawierają składnik propozycjonalny, zazwyczaj w formie znominalizowanego zdania orzekającego "że p". Oznacza to, że mówiący również za pomocą tych czynności językowych, które nie są konstatacjami, odnosi się do stanów rzeczy, z tym że nie odnosi się do nich bezpośrednio, tzn. z nastawieniem propozycjonalnym kogoś, kto myśli bądź mniema, wie albo uważa, że p ma miejsce. Odmiennego rodzaju są propozycjonalne nastawienia mówiącego, który w ekspresywnych czynnościach językowych posługuje się zdaniami wyrażającymi przeżycia bądź w regulatywnych czynnościach językowych posługuje się zdaniami, które formułują wezwania bądź wyrażają zamiary. Nastawienia te w żadnym razie nie są skierowane na istnienie stanu rzeczy wspomnianego w skład­ niku propozycjonalnym. Kiedy mówiący powiada za pomocą czynności językowej nie będącej konstatacją, że czegoś pragnie bądź czegoś nie cierpi, że chciałby coś sprawić albo chciałby żeby to coś miało miejsce, zakłada jednak istnienie innych, nie wymienionych stanów rzeczy. Należy to właśnie do pojęcia świata obiektywnego, że stany rzeczy pozostają ze sobą w związku, a nie są zawieszone w próżni i od siebie odizolowane. Dlatego mówiący wiąże z propozycjonalnym składnikiem swojej czynności językowej pewne presupozycje egzystencjalne, które w razie konieczności można wyeksplikować w formie zdań asertorycznych. Pod tym względem również czynności językowe nie będące konstatacjami mają jakieś odniesienie do prawdziwości. Odnosi się to zresztą nie tylko do czynności językowych wyodrębnionych propozycjonalnie (propositional ausdifferenziel1e); również akty [występujące] w skróconej formie illokucyjnej (illokutionar verkiirzte Akte), na przykład "Cześć!",

rozumiane

są

jako

celowa i komunikacja

513

spełnianie

norm, na podstawie których aktu mowy; w wypadku pozdrowienia może to być pomyślność adresata bądź potwierdzenie jego społecznego statusu. Do egzystencjalnych presupozycji pozdrowienia należy m.in. obecność osoby, której może się dziać dobrze lub źle, jej przynależność do pewnej grupy społecznej itd. Nieco inaczej rzecz się ma z uniwersalnościq roszczeń do słuszności. Można wysuwać obiekcje, że ze znaczenia nieregulatywnych czynności językowych nie można wnosić o odniesieniu do kontekstów normatywnych l. Mimo to komunikaty są niekiedy "niestosowne", sprawozdania "nie na miejscu", wyznania "bolesne", wynurzenia "obraźliwe". To, że mogą się one w tym aspekcie zakończyć niepowodzeniem, nie jest dla nieregulatywnych działań językowych czymś zewnętrznym, lecz wynika nieuchronnie z ich charakteru jako czynności językowych. Z ich illokucyjnego składnika da się mianowicie wyczytać, że mówiący również poprzez konstatujące i ekspresywne czynności językowe wchodzi w odniesienia interpersonalne; te zaś, niezależnie od tego, czy pasują czy nie pasują do istniejącego w danym wypadku normatywnego kontekstu, przynależą do świata prawowitych (legitim) można uzupełnić propozycjonalną treść

porządków.

Wysuwano również obiekcje co do zupełności mojej tablicy Kiedy na przykład porówna się je z zaproponowanymi przez Grice' a postulatami konwersacyjnymi 2, można dostrzec pewne paralele, ale także asymetrie. I tak na przykład nie ma odpowiednika postulat, ażeby roszczeń ważnościowych.

I Tamże,

s. 109. H. P. Grice, Logic and Conversation, "Syntax and Semantics" 1974, t. 3: Speech Acts, P. Cole, J. L. Morgan (eds.), s. 41 n.; A. P. Martinich, COtlVersational Maxims and Some Philosophical Problems, "Philosophical Quarterly" 1980, t. 30, s. 215 n. 2

514

/II. Pielwsze

Działanie społeczne, aktywność

rozważania wtrącone

mowlący mógł

zawsze wnieść do konwersacji swój wkład tematyczny znaczący w kontekście rozmowy. Pomijając już, że zgłaszane przez słuchającego tego rodzaju roszczenie do istotności jego wkładu do konwersacji ma odniesienie do tekstu (nie zaś do pojedynczego aktu mowy), zatem nie może być poddane próbie Tak lub Nie, to uniwersalność takiego żądania byłaby trudna do uzasadnienia. Istnieją wszak niewątpliwie sytuacje - na przykład towarzyskie spotkania albo wręcz całe środowiska kulturowe - gdzie pewne redundancje konwersacyjnych wypowiedzi są akurat jak najbardziej wskazane l. Ad b. Obiekcje pojawiają się następnie w sprawie możli­ wości precyzyjnego rozróżnienia roszczenia do prawdziwości i roszczenia do szczerości. Czy mówiący, który szczerze wyraża (wahrhaftig aujJert) pogląd p, musi zarazem wysuwać dla tego p roszczenia do prawdziwości? Wydaje się rzeczą niemożliwą, "by oczekiwać od M, że mówi prawdę w jakimś innym sensie niż tym, że chce powiedzieć prawdę - a to znaczy nic innego jak bycie prawdomównym (wahrhaftig sein)"2. Zarzut ten odnosi się nie do klasy ekspresywnych czynności językowych w całości, lecz do tych ekspresji, w których składniku propozycjonalnym występuje czasownik kognitywny w pierwszej osobie czasu teraźniejszego (np. myślę, wiem, wierzę, przypuszczam, uważam, "że p"). Jednocześnie pomiędzy tymi nastawieniami propozycjonalnymi, które można wyrazić z pomocą czasowników kognitywnych, a konstatującymi czynnościami językowymi również zachodzi pewna zależność wewnętrzna. Jeśli ktoś orzeka bądź stwierdza lub opisuje p, to zarazem uważa bądź wie lub jest przekonany, I W kwestii innych tego rozdaj u zarzutów por. J. B. Thompson, Universal Pragmatics, w: Habermas: Critical Debates, D. Held., J. B. Thompson (eds.), Cambridge 1982, s. 116 - 133. 2 A. Leist, Was heif3t Universalpragmatik?, wyd. cyt., s. 102; K Graham, Belief and the Limits of bmtionality, "Inquiry" 1974, t. 17, s. 315 n.

celowa i komunikacja

515

"że p". Już

Moore l wskazywał na paradoksalny charakter wypowiedzi takich, jak: 9+.

Właśnie

pada, ale nie

wierzę, że właśnie

pada.

Mimo tych wewnętrznych zależności słuchający może przez zanegowanie: 9.

Właśnie

oddalić

wisko

pada

dwa

różne

roszczenia

ważnościowe. Zajmując

zaprzeczające, może mieć

stano-

na myśli zarówno:

9'. Nie, to nie jest prawda,

jak też: 9". Nie, wcale nie

myślisz

tego, co mówisz.

W jednym wypadku rozumie on 9 jako wypowiedź konw drugim jako wypowiedź ekspresywną. Widać negacja zdania p bynajmniej nie pociąga za sobą negacji przeświadczenia, "że p", jak też, odwrotnie, 9" nie implikuje stanowiska 9'. W każdym razie słuchającemu wolno zakładać, że M,jeżeli orzeka p, również wierzy, "że p". Nie ma to jednak żadnego wpływu na to, że roszczenie do prawdziwości odnosi się do istnienia stanu rzeczy p, natomiast roszczenie do szczerości ma związek jedynie z manifestowaniem poglądu bądź przeświadczenia, "że p". Człowiek, który przyznaje się do morderstwa, może myśleć to, co mówi, a mimo to - nie mając takiego zamiaru - mówić nieprawdę· Może również, nie mając takiego zamiaru, powiedzieć prawdę statującą, więc, że

I Do tego argumentu odwołuje się J. Searle, Intentionalitiit und der Gebrauch der Sprache, w: Sprechakttheorie und Semantik, G. Grewendorf (Hrsg.), Frankfurt am Main 1979, s. 163 n. [w tłumaczeniu angielskim niniejszego dzieła Habermasa, wyd. cyt., przypis od tłumacza, że Searle odwołuje się do tego argumentu w swoim Expression and Meaning, Cambridge 1979 -A.M.K.].

516

III. PielWsze

rozważania wtrącone

mimo że będzie kłamał, tzn. przemilczy posiadaną wiedzę o przebiegu przestępstwa. Sędzia, który miałby dostateczne dane, mógłby w jednym wypadku skrytykować szczere wypowiedzi jako nieprawdziwe, w drugim - prawdziwe wypowiedzi mógłby zdemaskować jako nieszczere. Tugendhat z kolei próbuje poradzić sobie przyjmując jedno jedyne roszczenie ważnościowe 1 • Podejmuje on rozległą dyskusję w związku z wysuniętym przez Wittgensteina argumentem prywatnych języków, żeby pokazać, że ze zdaniami takimi, jak: 10. Boli mnie 11. Boję się gwałtu, wiąże się

to samo asertoryczne roszczenie ważności owe co ze zdaniami orzekającymi o tej samej treści propozycjonalnej: 12. Boli go 13. Ona boi

się gwałtu,

przy czym odpowiednie zaimki osobowe pierwszej i trzeciej osoby miałyby mieć za każdym razem ten sam desygnat. Jeżeli teza Tugendhata mówiąca o asymilacji jest trafna, to negacja 10 albo 11 ma ten sam sens co negacja 12 bądź 13. Redundancją byłoby postulowanie obok roszczenia do prawdziwości dodatkowo roszczenia do szczerości. Śladem Wittgensteina wychodzi Tugendhat od gestu (Ausdmcksgeste), od wykrzyknika "Au!", i wyobraża sobie, że ten językowo rudymentarny okrzyk bólu zostaje zastąpiony przez wypowiedź artykułującą stan wewnętrzny (durch eine expressive Auj3emng), reprezentowaną na płaszczyźnie semantycznej przez zdanie 10 wyrażające przeżycie. Takie zdania artykułujące stany wewnętrzne nie mają, według Wittgensteina, E. Tugendhat, Selbstbewuj3tsein und Selbstbestimmung, Frankfurt am Main 1979 (wykład 5 i 6). l

Działanie społeczne, aktywność

celowa i komunikacja

517

charakteru sądów 1• Przyjmuje on, że między tymi dwiema niekognitywnymi formami wyrażenia bólu - gestem i zdaniem _ istnieje pewne kontinuum. Według Tugendhata natomiast kategorialna różnica polega na tym, że zdanie artykułujące stan wewnętrzny może być fałszywe, gest zaś nie. Przeprowadzona przezeń analiza prowadzi do wniosku, że przez transformację okrzyku w równoznaczne zdanie artykułujące stan wewnętrzny "zostaje wytworzone wyrażenie, które - choć używane podług tych samych reguł co okrzyk - jest prawdziwe wtedy, kiedy jest właściwie użyte; w rezultacie mamy więc jedyny w swoim rodzaju przypadek zdań asertorycznych, które mogą być prawdziwe lub fałszywe, nie mając zarazem charakteru kognitywnego"2.

Z tego względu zdania artykułujące przeżycia, takie jak 10, miałyby nie być możliwe do odróżnienia od zdań orzekających o tej samej treści propozycjonalnej, takich jak 12, na podstawie takiego kryterium, jakim jest możliwość orzekania o nich w kategoriach prawdy lub fałszu (anhand des Kriteriums der Wahrheitsfiihigkeit). I jedne, i drugie mogą być prawdziwe bądź fałszywe. Z tym że swoistością zdań artykułujących przeżycia jest to, że wyrażają "wiedzę niekorygowalną" i dlatego - jeśli są użyte prawidłowo - muszą być prawdziwe. Między zdaniami 10 i 12 zachodzi "prawdziwościowa symetria" w tym sensie, że 12 jest prawdziwe wówczas, gdy 10 użyte jest zgodnie z regułami. Zależność tę Tugendhat tłumaczy szczególnym charakterem "ja", terminu wyrażającego liczbę pojedynczą, za pomocą którego mówiący określa siebie samego, zarazem jednak nie identyfikując się z nim. Nawet jeśli ta teza jest słuszna, to nie l L. Wittgenstein, Zettel. §404, §549, w: tenże, Schriften, t. 5, Frankfurt am Main 1970, s. 369 i 398. 2 E. Tugendhat, Selbstbewuj3tsein und Selbstbestimmung, wyd. cyt., s. 131.

518

III. PielWsze

rozważania wtrącone

znika przez to problem, jak można wyjaśnić, że zdanie ma charakter asertoryczny i tym samym jest zdaniem, o którym można orzekać w kategoriach prawdy i fałszu (wahrheitsfiihig ist), zarazem nie mogąc być użyte kognitywnie, czyli dla oddania istniejących stanów rzeczy. Ogólnie biorąc, reguła użycia zdań asertorycznych odsyła do jakiejś wiedzy (Erkenntnis); jedynie w wypadku zdań artykułujących stany wewnętrzne właściwe użycie wyrażenia językowego będzie już gwarantować jego prawdziwość. Ale słuchacz pragnący ustalić, czy mówiący, wypowiadając zdanie lOnie wprowadza go w błąd, musi sprawdzić, czy zdanie 12 jest prawdziwe czy nie. Widać z tego, że zdania artykułujące ekspresję w pierwszej osobie nie są po to, by wyrażać wiedzę, lecz przypisane im roszczenie ważnościowe w najlepszym razie zapożyczają od zdań asertorycznych orzekanych w trzeciej osobie; tylko te bowiem mogą przedstawiać stan rzeczy, do którego istnienia odnosi się roszczenie do prawdziwości. Tym sposobem Tugendhat popada w dylemat, będąc zmuszony do podania sprzecznej charakterystyki tego, co myśli mówiący, kiedy wypowiada zdanie artykułujące stan wewnętrzny. Z jednej strony miałoby chodzić o wiedzę, w odniesieniu do której mówiący zgłasza roszczenie ważnościowe w sensie Gej] prawdziwości propozycjonalnej; z 9rugiej zaś strony, wiedza ta nie może mieć statusu poznania, albowiem rezultaty poznania (Erkenntnisse) dają się przedstawić tylko w zdaniach asertorycznych, które z zasady mogą być kwestionowane jako nieprawdziwe. Dylemat ten pojawia się jednak tylko wówczas, gdy roszczenie do szczerości, ze względu na Gej] analogię do prawdy, utoż­ samiane jest z roszczeniem do prawdziwości. Dylemat znika z chwilą, gdy z płaszczyzny semantycznej przejdziemy na płaszczyznę pragmatyczną i miast zdań porównamy ze sobą czynności językowe:

Działanie społeczne, aktywność celowa i komunikacja

519

14. Muszę ci wyznać, że od wielu dni mam bóle 15. Mogę cię poinformować, że on od wielu dni ma bóle,

przy czym "ja" w zdaniu 14 i "on" w zdaniu 15 powinny mieć ten sam desygnat. Wówczas na pierwszy rzut oka jest jasne, że mówiący w wypadku nieprawomocności (Ungilltigkeit) 14 wprowadza słuchającego w błąd, natomiast w wypadku nieprawomocności 15 mówi słuchającemu nieprawdę, niekoniecznie zamierzając wprowadzić go w błąd. Jest zatem rzeczą uprawnioną, by w wypadku czynności językowych artykułujących stany wewnętrzne postulować inne roszczenie ważnościowe aniżeli w wypadku - mających to samo znaczenie - czynności języ­ kowych artykułujących konstatacje. Bardzo blisko zrozumienia tego jest Wittgenstein w jednym z fragmentów Dociekań filozoficznych, kiedy to na modelowym przypadku wyznania pokazuje, że ekspresje artykułujące stany wewnętrzne nie mają żadnego sensu deskryptywnego, a zatem nie można o nich orzekać w kategoriach prawdziwości bądź fałszywości (nicht wahrheitsfiihig sind), a mimo to mogą być prawomocne bądź nieprawomocne: "Kryteriami prawdziwości wyznania, iż pomyślałem sobie to a to, nie są kryteria zgodnego z prawdą opisu zjawiska. Doniosłość prawdziwego wyznania nie polega też na tym, że oddaje ono trafnie i pewnie jakieś zjawisko. Polega ona raczej na swoistych konsekwencjach, jakie można wysnuwać z wyznań, których prawdziwość gwarantują specjalne kryteria prawdomówności [szczerości - A.M.K.]"l.

Ad c. Przytaczając te argumenty dotykamy już trzeciej grupy obiekcji skierowanych przeciwko formalnopragmatycznemu 1 L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 1972, s. 311-312; por. także: S. Hampshire, Feeling and Expression, London 1961; B. Aune, On the Complexity oj Avowals, w: Philosophy in America, M. Black (ed.), London 1965, s. 35 n.; D. Gustafson, The Natural Expression oj lntention, "Philosophical Forum" 1971, t. 2, s. 299 n.; tenże, Expressions oj lntentions, "Mind" 1974, t. 83, s. 321 n.; N. R. Norrick, Expressive /llocutionary Acts, ,,Joumal of Pragmatics" 1978, t. 2, s. 277 n.

520 podejściu

III. PielWsze

rozważania wtrącone

w analizach roszczeń ważnościowych. Te roszczenia które wzorem roszczeń prawnych dotyczą stosunków między osobami oraz nastawione są na intersubiektywne uznanie, odnoszą się do prawomocności wyrażeń symbolicznych, w standardowym przypadku - prawomocności zdania o zawartości propozycjonalnej, uzależnionego od skład­ nika illokucyjnego. Stąd sugestia, by roszczenie ważnościowe traktować jako zjawisko złożone i pochodne, które można sprowadzić do leżącego u podłoża zjawiska spełnienia warunków prawomocności zdań. Czy wtedy nie należałoby jednak tych warunków poszukiwać raczej na semantycznej płaszczyźnie analizy zadań orzekających, artykułujących stany wewnętrzne, formułujących wezwania i wyrażających intencje niż na pragmatycznej płaszczyźnie użycia tych zdań w konstatujących, ekspresywnych i regulatywnych czynnościach językowych? Czyż właśnie teoria czynności językowych, która illokucyjny efekt w postaci nadawania mocy wiążącej i wytwarzania więzi pragnie wyjaśnić oferowaną przez mówiącego gwarancją prawomocności tego, co powiedział, oraz odpowiednio racjonalną motywacją po stronie słuchającego - nie jest zdana na teorię znaczenia, która ze swej strony wyjaśnia, pod jakimi to warunkami użyte zdania są prawomocne? W sporze tym nie chodzi o kwestię rozgraniczenia rewirów ani o kwestię nominalnych definicji, lecz o to, czy koncepcję prawomocności zdania można wyeksplikować niezależnie od koncepcji spełnienia roszczenia ważnościowego podnoszonego wraz z wypowiedzeniem tegoż zdania. Bronię tezy, że nie jest to możliwe. Semantyczne analizy zdań deskryptywnych, ekspresywnych i normatywnych zmuszają - o ile przeprowadzane są dostatecznie konsekwentnie - do zmiany płaszczyzn analitycznych. Analiza warunków prawomocności zdań sama zmusza nas do [podjęcia] analizy warunków uznawania odpowiednich roszczeń ważnościowych. Przykładem tego jest ważnościowe,

Działanie społeczne, aktywność

celowa i komunikacja

521

kontynuacja semantyki prawdziwościowej przez M. Dummetta 1• Dummett wychodzi od rozróżnienia warunków, jakim musi odpowiadać zdanie asertoryczne, aby było prawdziwe, i znajomości tychże warunków, determinujących zarazem znaczenie zdania, przez mówiącego, który z przekonaniem to zdanie jako prawdziwe wypowiada. Znajomość warunków prawdziwości polega na tym, że się wie, jak ustalić, czy w danym wypadku są one czy nie są spełnione. [Otóż] u podstaw ortodoksyjnej wersji semantyki prawdziwościowej, która rozumienie znaczenia zdań wyjaśnia znajomością warunków prawdziwości, leży nierealistyczna supozycja, jakobyśmy dla wszystkich zdań, a przynajmniej dla wszystkich zdań asertorycznych, dysponowali procedurami, dzięki którym da się efektywnie rozstrzygnąć, czy warunki prawdziwości są czy nie są w danym wypadku spełnione. Supozycja ta opiera się milcząco na empirystycznej teorii poznania, przypisującej fundamentalną rangę prostym zdaniom predykatywnym języka obserwacyjnego. Ale nawet ta gra argumentacyjna (AlE U mentationsspiel), jaką postuluje Tugendhat w celu weryfIkacji takich zdań pozornie elementarnych, nie składa się z procedur decyzyjnych, które mogłyby zostać zastosowane jak algorytm, a zatem w taki sposób, by zasadniczo wykluczyć dalsze żądania uzasadnień 2 . Brak efektywnych procedur decyzyjnych jest szczególnie widoczny w wypadku zdań kontrfaktycznych (be i brealen Bedingungsiitzen), ogólnych zdań egzystencjalnych oraz zdań z indeksem czasowym (w ogóle wszystkich zdań, które odnoszą się do aktualnie niedostępnych przestrzeni i czasów): "The difficulty arises because natural language is full of sentences which are not effectively decideable, ones for which there exists no 1 M. Dummett, What Is a Theory oj Meaning?, w: Truth and Meaning, G. Evans, J. McDowell (eds.), Oxford 1976, s. 67 n. 2 E. Tugendhat, SelbstbewujJtsein und Selbstbestimmung, wyd. cyt., s. 256 n.

522

III. PielWsze

effective procedure for determining whether or not their truth conditions are fulfilled"l. Ponieważ

w

większości

przypadków,

jeśli

nie we wszystkich, znajomość warunków prawdziwości zdań asertorycznych jest problematyczna, Dummett podkreśla różnicę między znajomością warunków, które czynią zdanie prawdziwym, a racjami, które uprawniają mówiącego do tego, by wypowiadał z przekonaniem zdanie jako prawdziwe. Nawiązując do podstawowych założeń intuicjonizmu, przeformułowuje następnie teorię znaczenia w taki sposób: ,,[ ... ] an understanding of a statement consists in a capacity to recogni ze whatever is counted as verifying it, i. e. as conclusively establishing it as true. It is not necessary that we should have any means of deciding the truth or falsity of the statement, only that we be capable of recognizing when its truth has been established"2.

Do rozumienia zdania

Działanie społeczne, aktywność

rozważania wtrącone

należy zdolność

rozpoznawania racji roszczeniu do tego, że warunki jego prawdziwości są spełnione. Teoria ta wyjaśnia zatem znaczenie zdania już tylko pośrednio znajomością warunków jego prawomocności, bezpośrednio zaś znajomością racji, którymi mówiący obiektywnie rozporządza, by zadośćuczynić roszczeniu do prawdziwości.

pozwalających zadośćuczynić

1M. Dummett, What Is a Theory oj Meaning?, wyd. cyt., s. 81: "Trudność pojawia się dlatego, że w języku naturalnym pełno jest zdań, co do których nie daje się efektywnie podjąć decyzji, zdań, dla których nie istnieją efektywne procedury określania, czy ich warunki prawdziwości są spełnione czy też nie". 2 ,,[ •.• l rozumienie zdania zasadza się na zdolności rozpoznania wszystkiego, co uchodzi za to, co je weryfikuje, tzn. definitywnie ustanawia je jako prawdziwe. Nie jest rzeczą konieczną, byśmy posiadali środki pozwalające decydować o prawdziwości bądź fałszywości tego zdania, wystarczy byśmy posiadali zdolność rozpoznawania, kiedy zostaje ustanowiona jego prawdziwość" (tamże, s. 110-111).

celowa i komunikacja

523

Otóż mówiący mógłby takie racje nadal tworzyć podług pewnej, dającej się monologicznie stosować procedury; wówczas nawet eksplikacja warunków prawdziwości w kategoriach uzasadniania roszczeń ważnościowych nie zmuszałaby do przejścia z semantycznej płaszczyzny zdań na pragmatyczną płaszczyznę komunikacyjnego użycia zdań. Dummett podkreśla jednak, że mówiący w żadnym razie nie może przeprowadzić wymaganych weryfikacji w sposób dedukcyjnie konieczny opierając się jedynie na regułach wnioskowania. Zbiór racji, jakie są w konkretnym wypadku do dyspozycji, jest wyraźnie wyznaczony przez wewnętrzne relacje [w łonie] uniwersum struktur językowych, które to uniwersum można przemierzać i eksplorować jedynie na drodze i za pomocą argumentów (eines nurargumentativ zu durchmessenden Universums). Dummett tak dalece idzie śladem tej idei, że w końcu całkowicie porzuca podstawowe wyobrażenie weryfikacjonizmu:

"A verificationist theory comes as close as any plausible theory of meaning can do to explaining the meaning of a sentence in terrns of the grounds on which it may be asserted; it must of course distinguish the speaker's actual grounds, which may [słowo may opuszczone w wydaniu niemieckim - A.M.K.] not be conclusive, or may be indirect, from the kind of direct, conclusive grounds in terrns of which the meaning is given, particularly for sentences, like those in the future tense for which the speaker cannot have grounds of the latter kind at the time of utterance. But a falsificationist theory [ ... ] links the content of an assertion with the commitment that a speaker undertakes in making that assertion; an assertion is a kind of gambIe that the speaker will not be proved wrong"l.

"Teoria weryfikacjonistyczna zbliża się - na tyle, na ile to tylko może wiarygodna teoria znaczenia - do tego, by znaczenie zdania wyjaśniać w kategoriach racji, na podstawie których może ono być orzeczone; musi ona oczywiście odróżniać rzeczywiste racje mówiącego, które mogą nie być ostateczne albo mogą być pośrednie, od tego rodzaju bezpośrednich, definitywnych racji, za których pośrednictwem nadawane jest znaczenie, zwłaszcza zdaniom, l

uczynić jakakolwiek

524

III. PielWsze

rozważania wtrącone

Rozumiem to jako wskazanie na fallibilistyczny charakter dyskursywnego zadośćczynienia roszczeniom ważnościowym. Nie mogę w tym miejscu bliżej zająć się szczegółami przedstawionej przez Dummetta teorii znaczenia. Ważne jest tylko to, że roszczenie do illokucyjnej prawomocności zdania, jakie zgłasza mówiący, może być z zasady poddawane krytyce. W każdym razie zrewidowana semantyka prawdziwościowa , zdaje sprawę z faktu, że warunków prawdziwości nie można wyeksplikować abstrahując od wiedzy o tym, jak czyni się zadość odpowiedniemu roszczeniu ważnościowemu. Rozumieć stwierdzenie to znaczy wiedzieć, kiedy mówiący ma dobre racje, by ręczyć za to, że spełnione są warunki prawdziwości sądu, który wypowiada. Jak w wypadku znaczenia zdań asertorycznych, tak i w wypadku zdań ekspresywnych i normatywnych da się pokazać, że analiza przyjmująca semantyczny punkt wyjścia zmusza do wykroczenia poza samą siebie. To właśnie dyskusja nawią­ zująca do Wittgensteinowskiej analizy zdań artykułujących stany wewnętrzne jasno pokazuje, że roszczenie związane z ekspresjami jest pierwotnie (genuin) adresowane do innych. Sens funkcji [polegającej na] wyrażaniu i wyjawianiu (Ausdrucks- und Kundgabefunktion) przemawia tak czy inaczej za komunikacyjnym przede wszystkim użyciem tych wyrażeń l. Intersubiektywny charakter powinnościowej ważności norm (Sollgeltung von Nomzen) widoczny jest jeszcze wyraźniej. Również w tym wypadku analiza, która na przykład zdaniom w czasie przyszłym, w stosunku do których mówiący nie w momencie ich wypowiadania dysponować racjami ostatniego rodzaju. Natomiast teoria falsyfikacjonistyczna [ ... J łączy treść twierdzenia z zobowią­ zaniem, jakie mówiący bierze na siebie wypowiadając to twierdzenie; twierdzenie to pewnego rodzaju ryzykowna gra, w której mówiący nie chce okazać się tym, który się myli" (tamże, s. 126.). l P. M. S. Hacker, Illusion and Insight, Oxford 1972, rozdz. VIII i IX.

może

Działanie społeczne, aktywność

celowa i komunikacja

525

zaczyna od prostych predykatów odnoszących się do pozornie subiektywnych reakcji emocjonalnych na pogwałcenia bądź naruszenia integralności osobistej, stopniowo prowadzi ku intersubiektywnemu, a nawet ponadosobistemu sensowi podstawowych pojęć moralnych l. 5. O klasyfikacji aktów mowy Jeśli trafna jest nasza teza, że prawomocnosc czynnoscl językowych zorientowanych na porozumienie można kwestionować z punktu widzenia właśnie trzech uniwersalnych aspektów, to wolno nam przypuszczać, że istnieje również [pewien] system ważnościowych roszczeń, który stanowi podstawę wykształcenia się i wyodrębnienia typów czynności językowych. Z tej tezy o uniwersalności wynikałyby wówczas konsekwencje dla próby sklasyfikowania czynnoscl językowych z perspektywy teoretycznej. Dotychczas milcząco posługiwałem się podziałem na regulatywne, ekspresywne i konstatujące czynności językowe. Podział ten chciałbym teraz uzasadnić poprzez krytyczne ustosunkowanie się do innych prób klasyfikacji. Jak wiadomo, Austin na zakończenie swego cyklu wykła­ dów Jak działać słowami podjął próbę typologizacji czynnoś­ ci językowych: Uporządkował tam akty illokucji opierając się na czasownikach performatywnych i wyróżnił pięć typów (osądzeniowce, sprawcze, zobowiązaniowce, zachowaniowce, wykładniowce*), [bynajmniej] nie tając, ze podział ten ma charakter prowizoryczny2. Praktycznie tylko dla klasy zobol

Przekonującym przykładem będzie Strawsonowska analiza resentymentu

wywołanego

przez moralne uchybienia (Verletzungen); patrz P. F. Strawson, Freedom and Resentment, London 1974. 2 J. L. Austin, Mówienie i poznawanie, wyd. cyt. s. 695. "Verdictives, exerritives, commissives, behabitives oraz expositives - okreś­ lenia w przekładzie B. Chwedeńczuka (J. L. Austin, Mówienie i poznawanie, wyd. cyt., s. 695) - przyp. tłum.

526

III. PieIWsze

wiązaniowców

Austin podaje jednoznaczne kryterium demarza pomocą obietnic, gróźb, zapowiedzi, ślubo­ wań, umów itd. zobowiązuje się wykonać w przyszłości określone czynności. Mówiący przystaje na więź normatywną (eine normative Bindung), która obliguje go do określonego sposobu działania. Pozostałe klasy - nawet jeśli brać pod uwagę deskryptywny charakter podziału - nie są zdefiniowane w sposób zadowalający. Nie spełniają wymogów l dystynktywności i dysjunktywności; klasyfikacja Austina nie zmusza do tego, by konsekwentnie (stets) przyporządkowywać różne zjawiska różnym kategoriom bądź każde zjawisko co najwyżej jednej kategorii. Klasa "osądzeniowców" obejmuje wypowiedzi, za pomocą których wydawane są "osądy" (Urteile) rozumiane jako pewne zaszeregowanie bądź oszacowanie. Austin nie rozróżnia tu osądów o zawartości deskryptywnej i normatywnej. W ten sposób w rezultacie krzyżują się one zarówno z "wykład­ niowcami", jak i z ,,[performatywami] sprawczymi". Klasa ,,[performatywów] sprawczych" obejmuje zrazu wszystkie "deklaratywy", czyli wyrażenia artykułujące decyzje umocowane instytucjonalnie -.w większości wypadków prawnie (jak wyroki, adopcje, mianowania, nominacje, dymisje itd.). Zachodzenie na siebie ma tu miejsce nie tylko z "osądzeniow­ cami", takimi jak "nazywać" czy "odznaczać", lecz także z "zachowaniowcami" , jak na przykład "występować z protestem". Te "zachowaniowce" ze swej strony stanowią klasę nader heterogeniczną. Obok wyrażeń będących standaryzowaną formą ekspresji uczuć, jak narzekanie i okazywanie współczucia, zawiera ona zarówno związane instytucjonalnie kacji:

Działanie społeczne, aktywność

rozważania wtrącone

mówiący

l Jednakże nie powinno się stawiać tak twardych wymogów, jak to czyni T. T. Ballmer, Probleme der Klassifikation von Sprechakten, w: Sprechakttheone und Semantik, G. Grewendorf (Hrsg.), Frankfurt am Main 1979, s. 247 n.

celowa i komunikacja

527

wyrażenia pozwalające artykułować

ekspresje (gratulacje, toasty, powitania), jak i wyrażenia mające dać satysfakcję (jak przeprosiny, podziękowania, rewanżowanie się). Wreszcie klasa "wykładniowców" nie różnicuje konstatywów (Konstativen) służących przedstawianiu stanów rzeczy i komunikatywów (Kommunikativen) , które - jak zadawanie pytań i udzielanie odpowiedzi, zwracanie się do kogoś, cytowanie itd. - odnoszą się do samego mówienia. Trzeba jeszcze od nich odróżnić wyrażenia, z pomocą których określamy wykonywanie operacji takich, jak wnioskowanie, identyfikowanie, kalkulowanie, klasyfikowanie itd. Searle próbował wyostrzyć klasyfikację Austina l. Nie kierował się już listą czasowników performatywnych, jakie wykształ­ ciły się i wyodrębniły w określonym języku, lecz illokucyjnymi zamiarami bądź celami, do których osiągnięcia zmierza mówią­ cy z pomocą różnych typów czynności językowych niezależnie od form, w jakich realizowane są one w poszczególnych języ­ kach. Searle dochodzi do przejrzystej i intuicyjnie zrozumiałej klasyfikacji, wyróżniającej [następujące] akty mowy: konstatujące, zobowiązaniowe, dyrektywne, deklaratywne i ekspresywne. Najpierw wprowadza - jako klasę dobrze zdefiniowaną konstatacje (albo reprezentacje). Od Austina przejmuje następ­ nie klasę zobowiązaniowców i przeciwstawia im dyrektywy; w pierwszym wypadku mówiący sam się zobowiązuje do czynności, w drugim próbuje skłonić słuchającego, by ten wykonał określone działanie. Do aktów dyrektywnych zalicza Searle zarządzenia, prośby, polecenia, wezwania, zaproszenia, a także zapytania oraz modły [i błagania]. Nie różnicuje przy tym wezwań unormowanych - takich jak składanie wniosku, udzielanie reprymendy, rozkazywanie itd., z jednej strony, klątwy,

l J. Searle, A Taxonomy oj Illocutionary Acts, w: Meaning, Cambridge 1979, s. 1 n.

tenże,

Expression and

528

II/. PielWsze

rozważania wtrącone

i prostych imperatywów, tzn. nie umocowanych ekspresji woli, z drugiej. Dlatego odgraniczenie dyrektywów od deklaratywów pozostaje nieostre. Do wypowiedzi deklaratywnych potrzebne są wprawdzie szczególne instytucje, które zapewniają normatywną obligatoryjność (na przykład nominacjom, dymisjom, wypowiedzeniom wojny, wymówieniom); mają one jednak podobny sens normatywny jak polecenia i rozkazy. Ostatnia klasa obejmuje czynności językowe artykułujące stany wewnę­ trzne. Te definiowane są poprzez cel, jakim jest to, że mówiący za ich pośrednictwem uczciwie wyraża swe nastawienie psychiczne. Jednakże Searle nie ma pewności stosując to kryterium; w efekcie brak jest wzorcowych przypadków wyznań, wyjawień, zwierzeń itd. Wymienione są skargi i świadectwa radości oraz współczucia. Najwidoczniej Searle daje się zwieść Austinowskiej charakterystyce "zachowaniowców" i skłania się ku temu, by do klasy tej dołączyć również czynności językowe związane instytucjonalnie, jak gratulacje i powitania. Skorygowana przez Searle' a wersja Austinowskiej typologii czynności językowych jest charakterystyczna dla wyjściowego stanu dyskusji, która rozwinęła się [następnie] w dwu różnych kierunkach. Dla jednego kierunku charakterystyczne są zabiegi samego Searle' a wokół ontologicznego uzasadnienia pięciu typów czynności językowych; wyznacznikiem drugiego kierunku jest próba takiego rozbudowania klasyfikacji czynności językowych w optyce empiryczno-pragmatycznej, ażeby klasyfikację tę można było owocnie wykorzystać do analizy sekwencji czynności językowych w codziennym komunikowaniu się· W tym nurcie mieszczą się prace takich lingwistów i socjolingwistów, jak Wunderlich, Campbell i Kreckel 1• Pragmatyce

ID. Wunderlich, Skizze zu einer integrierten Theorie der grammatischen und pragmatischen Bedeutung, w: tenże, Studien zur Sprechakttheorie, wyd. cyt., s. 51 n.; tenże, Was ist das fur ein Sprechakt?, w: Sprechakttheorie und Semantik,

Działanie społeczne, aktywność

celowa i komunikaLja

529

empirycznej społeczne układy życiowych powiązań (gesellschaftliche Lebenszusammenhiinge) prezentują się jako działania komunikacyjne, które splatają się ze sobą w społecznej przestrzeni i historycznym czasie. Realizowane w poszczególnych językach wzory mocy illokucyjnych odzwierciedlają strukturę tych sieci splatających się działań (Handlungsnetze). Stwarzane przez język możliwości dokonywania aktów illokucyjnych - za pośrednictwem czy to utrwalonej formy trybów gramatycznych czy też bardziej elastycznej formy czasowników performatywnych, partykuł zdaniowych, intonacji zdań itd. dostarczają schematów dla tworzenia stosunków interpersonalnych. Moce illokucyjne są punktami węzłowymi w sieciach komunikacyjnego uspołecznienia; słownik illokucji stanowi niejako płaszczyznę, na której przecinają się wzajemnie i przenikają język oraz instytucjonalne porządki społeczne. Ta społeczna infrastruktura języka sama jest w ruchu; zmienia się w zależności od instytucji i form życia. Ale w tych odmianach znajduje również odbicie kreatywność języka, która dostarcza nowych form wyrazu dla innowacyjnych sposobów opanowywania nieprzewidzianych sytuacji l . G. Grewendorf (Hrsg.), Frankfurt am Main 1979, s. 275 n.; tenże, Aspekte einer Theorie der Sprechhandlungen, w: Handlungstheorien, H. Lenk (Hrsg.), t. l, Mlinchen 1980, s. 381 n.; B. G. Campbell, Towatri a Workable Taxonomy of 1Il0cutionary Forres, "Language and Style" 1975, t. VIII, s. 3 n.; M. Kreckel, Communicative Acts and Shared Knowledge in Natural Discourse, London 1981. I Miarą elastyczności społeczeństwa jest udział mniej lub bardziej instytucjonalnie związanych, idiomatycznie ustalonych [tudzież] zrytualizowanych czynności językowych w całej puli możliwych nawiązań illokucyjnych (Anschluj3moglichkeiten), jakie są do dyspozycji. I tak Wunderlich (Skizze zu einer integrierten Theorie der grammatischen und pragmatischen Bedeutung, wyd. cyt., s. 86 n.) rozróżnia akty mowy podług tego, czy zależą one bardziej od norm związanych z działaniem czy od sytuacji działania; Campbell (Towaru a Workable Taxonomy ot 1Il0cutionary Forres, wyd. cyt.) operuje w tym wypadku wymiarami: institutional vs. vemacular (instytucjonalny versus okazjonalny) oraz positional vs.

530

III. PielWsze

rozważania wtrącone

Dla pragmatycznej klasyfikacji

czynności językowych

ważne są wskaźniki odnoszące się

do ogólnych wymiarów samej sytuacji mówienia (Sprechsituation). W wypadku wymiarn czasowego pojawia się pytanie, czy uczestnicy zorientowani są raczej na przyszłość, przeszłość czy teraźniejszość bądź czy czynności językowe są względem czasu neutralne. W wypadku wymiarn społecznego pojawia się pytanie, czy zobowiązania znaczące dla następstw interakcji obarczają mówiącego, słuchającego czy też obu. Gdy zaś chodzi o wymiar merytoryczny, powstaje pytanie, czy tematyczny punkt ciężkości spoczywa bardziej na przedmiotach, na działaniach czy na samych aktorach. M. Kreckel korzysta z tych wskaź­ ników w proponowanej klasyfikacji, którą przyjmuje za podstawę swej analizy codziennego komunikowania się (tab. 14). Zaleta tej i podobnych klasyfikacji polega z pewnością na tym, że dostarczają nam nici przewodniej do etnolingwistycznych i socjolingwistycznych systemów opisu oraz lepiej przystają do złożoności scen naturalnych aniżeli typologie, które wychodzą raczej od illokucyjnych celów i zamiarów niż od cech sytuacyjnych. Zaletę tę opłacają jednak rezygnacją z intuicyjnej oczywistości właściwej klasyfikacjom, które nawiązują do analiz semantycznych i zdają sprawę z elementarnych funkcji języka (takich jak przedstawianie stanów rzeczy, wyrażanie przeżyć i wytwarzanie odniesień interpersonalnych). Uzyskane indukcyjnie klasy czynności językowych stworzone podług wskaźników pragmatycznych nie zyskują skondensowanej postaci typów, które dane byłyby w sposób naoczny; brak im teoretycznej jasności, która mogłaby rozświetlić nasze intuicje. interactional (pozycjonalny versus interakcyjny). Doniosły pod tym względem jest również wymiar initiativ vs. reaktiv (inicjatywny versus reaktywny) (Wunderlich, Skizze zu einer integriel1en Theorie der grammatischen und pragmatischen Bedeutung, s. 59 n.).

Działanie społeczne, aktywność

Tabela 14.

Klasyfikacja Mówiący

według

trzech

celowa i komunikacja

wskaźników

pragmatycznych

Słuchający

(M)

zorientowanie poznawcze

531

(S)

zorientowanie poznawcze

(cognition-oriented) Teraźniejszość

czy mówiący sygnalizuje, zainteresował się tym, co

że

czy mówiący chce wpłynąć na sposób widzenia świata przez

przekazał słuchający?

słuchającego?

przykłady:

przykłady:

zgadzanie się (agreeging) uznawanie (acknowledging) odrzucanie (rejecting) zorientowanie na osobę

orzekanie (agreeging) argumentowanie (asserting) deklarowanie (declaring) zorientowanie na osobę

(person-oriented) Przeszłość

czy mówiący odnosi się do samego siebie i/lub do swej minionej czynności?

czy mówiący odnosi się do osoby słuchającego i/lub do jego minionej czynności?

przykłady:

przykłady:

usprawiedliwianie (justifying) bronienie (defending) lamentowanie (lamenting ) zorientowanie na czynność

oskarżanie (accusing) krytykowanie (criticizing) wydrwiwanie (teasing)

zorientowanie na czynność

(action-oriented) Przyszłoś('

czy mówiący zobowiązuje do przyszłych czynności? przykłady:

obiecywanie (promising ) odmawianie (refusing) uleganie (giving in)

się

czy

mówiący

wać,

by

próbuje spowodo-

słuchający coś uczynił?

przykłady:

doradzanie (advising) prowokowanie (challenging) zarządzanie (ordering)

Źródło: M. Kreckel, Communicative Acts and Shared Knowledge in Natural Discourse, London 1981, s. 188.

Krok ku typologii czynności językowych motywowanej i ugrnntowanej teoretycznie dokonany zostaje przez Searle'a wraz z [zaproponowaną przezeń] ontologiczną charakterystyką illokucyjnych zamiarów mówiącego i nastawień propozycjonalnych,

532

III. Pfe/wsze

rozważania wtrącone

jakie przyjmuje, dokonując konstatujących [asertywnych], dyrektywnych, zobowiązaniowych, deklaratywnych i ekspresywnych aktów mowy. Searle posługuje się przy tym znanym modelem, który definiuje świat jako ogół istniejących stanów rzeczy, mówiącego/aktora ustawia jako instancję sytuującą się poza tym światem oraz dopuszcza między aktorem a światem dokładnie dwa zapośredniczone językowo odniesienia: odniesienie kognitywne polegające na konstatowaniu faktów oraz odniesienie ingerujące, które polega na urzeczywistnianiu jakiegoś celu działania. Illokucyjne zamiary można wówczas charakteryzować przez kierunek, w jakim zmierzać winno uzgadnianie zdań i faktów; strzałka skierowana w dół (J,) oznacza, że zdania mają pasować do faktów; strzałka skierowana w przeciwnym kierunku (i) oznacza, że fakty mają być dopasowane do zdań. Moc asertywna konstatujących czynności językowych oraz moc imperatywna dyrektywnych czynności

Działanie społeczne, aktywnoś(:

dokonać]

~

.t

i

K(P), I (S sprawia p),

gdzie K symbolizuje dokonania kognitywne (Kognitionen) bądź nastawienia propozycjonalne: mniemanie, myślenie, wierzenie itd., zaś l - intencje bądź nastawienia propozycjonalne: chcenie, życzenie sobie, zamierzanie itd. Moc asertywna oznacza, że M wysuwa wobec S roszczenie do prawdziwości p, tzn. bierze na siebie gwarancję za zgodność zdania orzekającego z faktami (J,); moc imperatywna oznacza, że M wysuwa wobec S roszczenie władcze do przeforsowania [tego, że] S sprawi p, tzn. bierze na siebie gwarancję za doprowadzenie faktów do zgodności ze zdaniem artykułującym wezwanie (i). Opisując moc illokucyjną za pomocą relacji między językiem a światem, Searle odwołuje się do warunków prawomocności zdań asertywnych bądź imperatywnych. Teoretyczną optykę [pozwalającą

533

czynności językowych

czerpie on (aus der Geltungsdimension). Ogranicza się jednak do perspektywy mówiącego i nie baczy na dynamikę negocjowania oraz intersubiektywnego uznawania roszczeń ważnościowych, czyli na wytwarzanie konsensu. Model operujący dwoma językowo zapośredniczonymi odniesieniami pojedynczego aktora do jednego, obiektywnego świata nie pozostawia żadnego miejsca dla intersubiektywnego odniesienia między uczestnikami komunikacji, którzy porozumiewają się ze sobą co do czegoś w świecie. W toku realizacji ta koncepcja ontologiczna okazuje się nazbyt wąska. Zobowiązaniowe czynności językowe zdają się zrazu wpisywać w ten model w sposób niewymuszony; wraz z takim aktem mowy M bierze na siebie wobec S gwarancję, że fakty zostaną doprowadzone do zgodności (i) z wypowiedzianym zdaniem wyrażającym zamiary:

z wymiaru

językowych wygląda następująco:

konstatacje dyrektywy

klasyfikacji

celowa i komunikacja

ważnościowego

zobowiązaniowce

Analizując posługiwanie się

i

I (M sprawia p).

w zapowiedziach zdaniami wyrajednak zauważyć, że illokucyjnej mocy zobowiązaniowych czynności językowych nie można wyjaśnić warunkami spełnienia zapowiedzianego zamiaru. Ale tylko to rozumiemy przez i. Zobowiązaniową czynnością językową mówiący wiąże swą wolę w sensie zobowiązania nomzatywnego; warunki wiarygodności deklaracji co do zamiarów są zaś zupełnie innego rodzaju aniżeli te warunki, które mówiący wypełnia, kiedy jako aktor wciela zamiary w czyn. Searle powinien był odróżnić warunki ważności od warunków osiągania rezultatu. W podobny sposób rozróżniliśmy wezwania normatywne, takie jak polecenia, rozkazy, zarządzenia, od samych tylko imperatywów; tam mówiący zgłasza normatywne roszczenie ważnościowe, tu - zewnętrznie usankcjonowane roszczenie władżającymi

zamiary,

mogliśmy

534

IlI. PielWsze

rozważania wtrącone

cze. Z tego względu imperatywny sens nawet prostych wezwań nie daje się wyjaśnić warunkami spełnienia użytych przy tym zdań imperatywnych. A gdyby to wystarczało, i tak miałby Searle trudności z ograniczeniem klasy dyrektywów do klasy rzeczywistych imperatywów oraz z odgraniczeniem ich od poleceń bądź rozkazów, gdyż jego model nie pozwala uwzględnić warunków odnoszących się do prawomocności (bądź do speł­ nienia) norm. Brak ten staje się szczególnie widoczny w momencie, gdy Searle usiłuje włączyć do swej systematyki deklaratywne czynności językowe. Wyraźnie widać, że moc illokucyjna wypowiedzenia wojny, zgłoszenia dymisji, otwarcia posiedzenia, czytania ustawy itd. nie daje się interpretować według schematu obu [powyższych] kierunków dopasowywania. Tworząc fakty instytucjonalne, mówiący w ogóle nie odnosi się do czegoś w świecie obiektywnym; działa on raczej w zgodzie z prawowitymi porządkami świata społecznego i jednocześnie inicjuje nowe odniesienia interpersonalne. Jest to nic innego jak czysty przejaw zakło­ potania, gdy Searle tenże sens, który przynależy do innego świata, oddaje symbolicznie za pomocą podwójnej strzałki wymyślonej z uwagi na świat obiektywny: deklaratywy

D

t (P),

gdy tymczasem nie należałoby wymagać żadnych szczególnych nastawień propozycjonalnych. Zakłopotanie to powtarza się raz jeszcze przy okazji ekspresywnych czynności językowych, których mocy illokucyjnej tak samo nie da się scharakteryzować przez odniesienie aktora do świata istniejących stanów rzeczy. Searle jest na tyle konsekwentny, by niestosowalność swego schematu wyrazić za pomocą znaku "ani-ani": ekspresywne akty mowy

gdy tymczasem cjonalne.

możliwe są

E 0 (P),

dowolne nastawienia propozy-

Działanie społeczne. aktywność

celowa i komunikacja

535

Kłopotów związanych

z Searle' owską próbą klasyfikacji jej płodną optykę teoretyczną, jeśli wyjdziemy od tego, że cele illokucyjne czynności języko­ wych osiąga się przez intersubiektywne uznawanie roszczeń lvładczych bądź roszczeń ważności owych , jeśli następnie normatywną słuszność jak też subiektywną szczerość wprowadzimy jako roszczenia ważnościowe analogiczne jak w przypadku prawdy i zinterpretujemy je również przez relacje aktor-świat. W efekcie tych rewizji otrzymujemy następującą możemy uniknąć, zachowując

klasyfikację:

imperatywów mówiący odnosi się do pożądanego stanu w świecie obiektywnym, i to odnosi się w taki sposób, że chce skłonić S, by ten sprawił zaistnienie tego stanu. Imperatywy mogą być krytykowane jedynie pod kątem wykonalności wymaganego działania, tzn. na podstawie warunków jego powodzenia. Odrzucenie imperatywu oznacza jednak w normalnych warunkach oddalenie roszczenia wład­ czego; nie opiera się ono na krytyce, lecz jest ze swej strony wyrażeniem woli. • Za pośrednictwem konstatujących czynności językowych mówiący odnosi się do czegoś w świecie obiektywnym, i to odnosi się w taki sposób, że pragnie oddać pewien stan rzeczy. Zanegowanie takiej wypowiedzi oznacza, że S kwestionuje zgłaszane przez M roszczenie do prawdziwości wypowiadanego zdania orzekającego (jar die behauptete Proposition). • Za pośrednictwem regulatywnych czynności językowych mówiący odnosi się do czegoś we wspólnym świecie społecz­ nym, i to odnosi się w taki sposób, że pragnie wytworzyć odniesienie interpersonalne uznawane za prawowite. Zanegowanie takiej wypowiedzi oznacza, że S kwestionuje normatywną słuszność działania, do której zgłasza roszczenie M. • Za pośrednictwem ekspresywnych czynności językowych mówiący odnosi się do czegoś w świecie subiektywnym, i to

• Za

pośrednictwem

536

III.

w taki sposób, że pragnie odsłonić przed jakąś pubdo którego ma uprzywilejowany dostęp. Zanegowanie takiej wypowiedzi oznacza, że S podaje w wąt­ pliwość zgłaszane przez M roszczenie do szczerości jego samoprezentacji. Dalszą klasą czynności językowych są komunikatywy; moż­ na je rozumieć również jako tę podklasę regulatywnych czynności językowych, które - jak pytania i odpowiedzi, jak zwracanie się do kogoś, sprzeciwianie się, przystawanie na coś itd. - służą organizowaniu mówienia (der Rede), jego podziałowi na tematy i głosy, dystrybucji ról w rozmowie, regulowaniu kolejności włączania się do rozmowy l. W skazane jest jednak, by komunikatywy ujmować raczej jako samodzielną klasę oraz definiować przez ich refleksyjne odnoszenie się (Bezugnahme) do przebiegu komunikacji. Wówczas będzie można również włączyć tu te spośród aktów mowy, które odnoszą się albo Uak odpowiedzi twierdzące, zaprzeczenia, zapewnienia, potwierdzenia itd.) bezpośrednio do roszczeń ważnościowych, albo Uak uzasadnienia, usprawiedliwienia, falsyfikacje bądź jak hipotezy, dowody itd.) do argumentacyjnej obróbki odnosi

Działanie społeczne. aktywność

PiełWsze rozważania wtrącone

się

licznością przeżycie,

roszczeń ważnościowych.

I wreszcie, mamy klasę operatywów, czyli czynności języ­ kowych, które Uak wnioskowanie, identyfikowanie, kalkulowanie, klasyfikowanie, wyliczanie, orzekanie [p radizieren ] itd.) oznaczają stosowanie konstrukcyjnych reguł (logiki, gramatyki, matematyki itd.). Czynności językowe należące do tej klasy mają sens performatywny, ale nie mają żadnego sensu rzeczywiście komunikacyjnego; służą one zarazem opisowi l Na temat aktów językowych organizujących mówienie (redeorganisierenden Sprechakten) patrz E. A. Schegloff, G. Jefferson, A Simplist Systematicsfor Organization of Tum-Taking for Conversation, "Language" 1974, t. 50, s. 696 n., którzy nawiązują do prac Harveya Sacksa; por. także: D. Wunderlich, Studien zur Sprechakttheorie, wyd. cyt., s. 330.

celowa i komunikacja

537

tego, co czyni się w trakcie konstruowania prawidłowych wyrażeń symbolicznych l. Jeśli za podstawę przyjmiemy tę klasyfikację, to pod tę samą .klasę regulatywnych czynności językowych trzeba podciągnąć zobowiązaniowce oraz deklaratywy, podobnie jak czynności językowe związane instytucjonalnie (zakładanie się, zawieranie małżeństwa, przysięganie itd.) oraz mające dać satysfakcję (die Satisfaktive) (które odnoszą się do przepraszania za naruszenie norm oraz naprawiania tego). Widać już z tego, że potrzebne jest dalsze zróżnicowanie podstawowych trybów. Są one dopóty nieprzydatne do analizy potocznego komunikowania się, dopóki nie uda się rozwinąć taksonomii obejmującej całe spektrom mocy illokucyjnych wykształconych i wyodręb­ nionych w konkretnym języku w obrębie pewnego określo­ nego trybu podstawowego. Jedynie bardzo nieliczne akty illokucji - jak asercje i stwierdzenia, obietnice i rozkazy, wyznania i wyjawienia [tajemnic] - są na tyle ogólne, że dostarczyć mogą charakterystyki jakiegoś podstawowego trybu jako takiego. Na ogół standaryzowane możliwości ekspresji w konkretnym języku charakteryzują nie tylko odnoszenie się do roszczenia ważnościowego w ogóle, lecz także sposób, w jaki mówiący podnosi roszczenie do prawdziwości, słuszności bądź szczerości wyrażenia symbolicznego. W skaź­ niki pragmatyczne, takie jak stopień instytucjonalnego uzależl W stosunku do tej klasy czynności językowych najtrafniejsza byłaby teza, przez akt illokucji M informuje S o wykonaniu tej czynności bądź mówi mu, że zostanie wykonana. Na temat krytyki tej tezy ze strony Lemmona, Hedeni usa, Wigginsa, D. Lewisa, Schiffera, Wamocka, Cresswella i innych, por.: G. Grewendorf, Haben explizit peifomzative Auj3enmgen einen Wahrheitswen?, w: Sprechakttheorie und Semantik, G. Grewendorf (Hrsg.), Frankfurt am Main 1979, s. 175 n. Jednakże błędem jest upodabniać operatywy, które wyrażają realizację dokonań konstrukcyjnych, do konstatujących czynnoscl językowych. Mówiący łączy z nimi roszczenie nie do propozycjonalnej prawdziwości, lecz do konstrukcyjnej poprawności bądź zrozumiałości.

że

538

III. Pierwsze

Działanie społeczne, aktywność

rozważania wtrącone

nienia aktów mowy, ukierunkowanie na przeszłość i przyszłość, ukierunkowanie na mówiącego i na słuchającego, oś tematyczna itd., mogą odtąd służyć systematycznemu ujęciu illokucyjnych modyfikacji roszczeń ważnościowych. Dopiero pragmatyka empiryczna ukierunkowana przez teorię będzie mogła sformułować poznawczo płodne (infomzativ) taksonomie czynności językowych, tzn. takie, które nie są ani ślepe, ani puste. Z pewnością jednak czyste typy takiego użycia języka, które jest zorientowane na porozumienie, nadają się do tego, by słu­ żyć za nić przewodnią typologii interakcji zapośredniczonych językowo. W działaniu komunikacyjnym plany działania indywidualnych uczestników koordynowane są z pomocą efektu illokucyjnego w postaci wytwarzania więzi i nadawania mocy wiążącej czynnościom językowym. Dlatego należy domniemywać, że konstatywne, regulatywne i ekspresywne akty mowy również konstytuują odpowiednie typy językowo zapośredni­ czonej interakcji. Odnosi się to ewidentnie do regulatywnych i ekspresywnych czynności językowych, które są konstytutywne odpowiednio dla działania kierowanego przez nomzy i działania dramaturgicznego. Na pierwszy rzut oka nie istnieje typ interakcji korespondujący w podobny sposób z konstatującymi czynnościami językowymi. Istnieją jednak konteksty działania, które pierwotnie nie służą realizacji komunikacyjnie uzgodnionych planów działania, a więc aktywności celowej, lecz umożliwiają i stabilizują komunikację - jak pogawędki, wymiana argumentów, w ogóle rozmowy, które w określonych kontekstach stają się celem samym w sobie. W takich wypadkach proces dochodzenia do porozumienia przestaje pełnić instrumentalną rolę mechanizmu koordynującego działania; komunikacyjne negocjowanie tematów usamodzielnia się jako cel konwersacji. O "konwersacji" mówię zawsze wtedy, kiedy punkt ciężkości przesuwa się w ten [właśnie] sposób

539

celowa i komunikacja

z działalności celowej na komunikację. Ponieważ przeważa tu zainteresowanie dyskutowanymi tematami, moglibyśmy być może powiedzieć, że konstatujące czynności językowe mają

konstytutywne znaczenie dla konwersacji. N asza klasyfikacja aktów mowy może zatem posłużyć do wprowadzenia trzech czystych typów - lepiej może powiedzieć: przypadków granicznych - działania komunikacyjnego, którymi są: konwersacja, działanie kierowane przez normy i działanie dramaturgiczne. Jeśli ponadto uwzględnimy wewnętrzne odniesienia między działaniem strategicznym i aktami perlokucji bądź imperatywami, to uzyskamy nastę­ pujący podział interakcji zapośredniczonych językowo: Tabela 15. Czyste typy interakcji zapośredniczonych językowo Cechy formalnopragmatyczne Typy działania

Działanie

strategiczne

charakte- funkcje rystyczne języka akty mowy

orientacje podstawo- roszczenia odniesieniado we nasta- ważnośdziałania świata ciowe wienia

perlokucje, wywieranie zorientoimperatywy wpływu na wanie na założony partnera rezultat konstatywy przedstawianie stanów rzeczy

zorientowanie na porozumienie

regulowane przez normy

regulatywy wytwarzanie odniesień interpersonaInych

zorientowanie na porozumienie

Działanie

ekspresje

Konwersacja

Działanie

dramaturgiczne

samoprezentacja

zorientowanie na porozumienie

obiektywi- [skutecz-

świat

zujące

ność]

obiekt y-

prawdzi-

świat

wizujące

wość

obiektywny

respektunormy

słuszność

ekspresywne

szczerość

obiektywny

świat społeczny

jące

świat

subiektywny

I

540

III. Pierwsze

rozważania wtrącone

6. Pragmatyka tomzalna i pragmatyka empiryczna Nawet gdyby zarysowany przeze mnie program teorii czynności językowych został zrealizowany, to i tak można by zapytać, jaki pożytek z takiej teorii reprezentującej podejście formalnopragmatyczne mogłaby wynieść socjologicznie użyteczna teoria działania. Powstaje przynajmniej pytanie, dlaczego nie miałyby być tu bardziej wskazane empiryczno-pragmatyczne podejścia badawcze, które nie zajmują się szczegółowo racjonalnymi rekonstrukcjami pojedynczych, w wysokim stopniu wyidealizowanych czynności językowych i od razu zaczynają od codziennej praktyki komunikacyjnej. Od strony lingwistycznej mamy interesujące przyczynki do analizy opowiadań i tekstów l , od strony socjologicznej - do analizy konwersacyjnejl, od strony antropologicznej - przyczynki z etnografii mówienia3 , a od strony psychologii - dociekania nad pragmatycznymi zmiennymi interakcji językowej4. W porównaniu z tymi podejścia­ mi, pragmatyka formalna, która z zamiarem rekonstrukcyjnym, a więc w duchu pewnej teorii kompetencji, kieruje się ku warunkom możliwego porozumienia5 , wydaje się beznadziejnie odIW. Kummer, Gntndlagen der Texttheorie, Hamburg 1975; M. A. K. Halliday, System and Function in Language: Selected Papers, Oxford 1976; K. Bach, R. M. Hamish, Linguistic Communication and Speech Acts, Cambridge 1979. 2 M. Coulthard, An Introduction to Discourse Analysis, London 1977; L. Churchill, Questioning Strategies in Sociolinguistics, Rowley, Mass. 1978; Studies in the Organization oj Conversationallnteraction, J. Schenkein (ed.), New York 1978; S. Jacobs, Recent Advances in Discourse Analysis, "Quarterly Joumal of Speech" 1980, t. 66, s. 450 n. 3 Language in Culture and Society, D. Hymes (ed.), New York 1964; tenże, Models oj the Interaction oj Language and Social Life, w: Directions in Sociolinguistics, J. J. Gumperz, D. Hymes (eds.), New York 1972, s. 35 n. 4 R. Rommetveit, On M essage-Structure, New York 1974. s K. O. Apel, Sprechakttheorie und transzendentale Sprachpragmatik, zur Frage der Begriindung ethischer Normen, w: Sprachpragmatik und Philosophie, K. O. Apel (Hrsg.), Frankfurt am Main 1976; J. Habermas, Was heij3t Universalpragmatik?, wyd. cyt.

Działanie społeczne, aktywnoś(~

celowa i komunikacja

541

dalać od faktycznego użycia języka l. Czy w tej sytuacji w ogóle

ma sens upieranie się przy formalnopragmatycznym ugruntowaniu teorii działania komunikacyjnego? Na pytanie to będę chciał odpowiedzieć w ten sposób, iż najpierw (a) wyliczę kolejne posunięcia metodyczne, dzięki którym pragmatyka formalna znajduje nić łączącą ją z pragmatyką empiryczną; następnie (b) wskażę problemy, które sprawiają, że trzeba rozjaśnić racjonalne podstawy procesów dochodzenia do porozumienia; wreszcie (c) chciałbym bliżej zająć się pewnym strategicznie ważnym argumentem, co do którego pragmatyka formalna musi dać się oświecić pragmatyce empirycznej, jeśli nie ma błędnie lokalizować problematyki racjonalności - mianowicie nie w orientacjach ukierunkowujących działania, jak to sugeruje teoria działania Maxa Webera, lecz w ogólnych strukturach światów życia, do których przynależą działające podmioty. Ad a. Czyste typy interakcji zapośredniczonych językowo można stopniowo przybliżyć do złożoności sytuacji naturalnych bez jednoczesnej konieczności poświęcenia wszelkich perspektyw teoretycznych mających służyć analizie koordynowania działań. Zadanie polega na tym, by w kontrolowany sposób uchylać mocne idealizacje, które umożliwiają pojęcie działania komunikacyjnego: • obok trybów podstawowych dopuszczona zostaje różno­ rodność konkretnie wykształconych mocy illokucyjnych tworzących specyficzną dla danej kultury oraz standaryzowaną w konkretnym języku sieć możliwych odniesień interpersonalnych; • obok standardowej tomzy czynności językowych dopuszczone zostają inne tomzy językowej realizacji aktów mowy; l Krytyczna ocena podejść formalnopragmatycznych, reprezentowanych przez Allwooda, Grice'a i Habermasa, patrz M. Kreckel, Communicative Acts and Shared Knowledge in Natural Discourse, wyd. cyt., s. 14 n.

542

III. PieIWsze

Działanie społeczne. aktywnoś(:

rozważania wtrącone

• obok czynności językowych artykułowanych explicite dopuszczone zostają eliptycznie skracane oraz pozawerbalni e dopełniane wypowiedzi formułowane implicite, których rozumienie przez słuchającego zależy od znajomości niestandaryzowanych, przygodnych warunków kontekstowych; • obok bezpośrednich czynności językowych dopuszczone zostają wypowiedzi pośrednie, przenośne i wieloznaczne, których znaczenie trzeba wydobywać z kontekstu; • rozważania nie ograniczają się do izolowanych aktów mowy (oraz zajmowania stanowiska Tak lub Nie), lecz rozciągnięte zostają na sekwencje czynności językowych, na teksty bądź rozmowy, tak iż w pole uwagi wkraczają elementy zawarte implicite w konwersacji (Konversationsimplikaturen); • obok podstawowych nastawień: obiektywizującego, respektującego normy i ekspresywnego, dopuszczone zostaje, jako zachodzące na tamte, nastawienie pelfomzatywne, aby tym samym uwzględnić fakt, że uczestnicy komunikacji wraz z każdym aktem mowy odnoszą się jednocześnie do czegoś w świecie obiektywnym, w świecie społecznym i w świecie subiektywnym 1; 1 Klasyfikacja rozróżniająca konstatujące,

regulatywne i ekspresywne czynności językowe oznacza, że mówiącemu przypisuje się w danym wypadku pewne dominujące podstawowe nastawienie (Gnmdeinstellung). Dopuszczając nastawienie performatywne, uwzględniamy okoliczność, że złożone procesy dochodzenia do porozumienia mogą się powieść tylko wówczas, kiedy każdy z mówiących w sposób uregulowany, tzn. racjonalnie kontrolowany, przechodzi od jednego nastawienia (czy to obiektywizującego, czy respektującego normy, czy ekspresywnego) do odpowiednio innych nastawień. Tego rodzaju transformacja opiera się na intermodalnych inwariancjach ważnościowych. Ten obszar logiki czynności językowych jest jeszcze niemal nie zbadany. Dlaczego, przykładowo biorąc, na podstawie ważności ekspresywnego aktu mowy Me P wolno nam wnosić o ważności odpowiadającego mu aktu mowy [typu] MkP? Jeśli Piotr szczerze wyznaje, że kocha Franię, czujemy się uprawnieni zaakceptować jako prawdziwe stwierdzenie (Behauptung), że Piotr kocha Franię. I odwrotnie, jeśli stwierdzenie, że Piotr kocha Franię, jest

543

celowa i komunikacja

• obok płaszczyzny [, na której przebiegają] procesy dochodzenia do porozumienia, tzn. mówienia (Rede), w rozważaniach uwzględniona zostaje płaszczyzna komunikacyjnego działania, tzn. zgodnego koordynowania planów działania indywidualnych uczestników; • obok komunikacyjnych działań do analizy włączone zostają zasoby wiedzy stanowiącej ukryte podłoże, którą uczestnicy interakcji zasilają swe interpretacje - tzn. włączone zostają światy życia.

prawdziwe, czujemy się uprawnieni zaakceptować wyznanie Piotra, że kocha Franię, jako szczere. To przejście można by usprawiedlić podług reguł logiki zdań tylko wówczas, gdyby było nam wolno ekspresywne akty mowy upodobnić do konstatujących aktów mowy bądź zdania artykułujące stany wewnętrzne do zdań asertorycznych. Ponieważ tak nie jest, musimy szukać formalnopragmatycznych reguł wiązania ze sobą tego rodzaju aktów mowy, które z jednakową treścią propozycjonalną występują w różnych trybach. Poniższa tabela ma jedynie zilustrować, jakie przejścia uznajemy intuicyjnie za dozwolone (+) bądź niedozwolone (-). Tabela 16. Intennodalny transfer ważności mifdzy czynnoJciamijfzykowymi o tej samej zawartości propo::ycjonalnej

~ Z:

konstatywnych

czynności

językowych (prawdziwość)

ekspresywnych

czynności

językowych (szczerość)

regulatywnych czynności językowych (słuszność) '--

Konstatywne

Ekspresywne

Regulatywne

czynności

czynności

czynności

językowe

językowe

językowe

(prawdziwość)

(szczerość)

(słuszność)

x

+

-

+

x

-

-

+

x

Zjawisk tych nie mogą wyjaśnić w sposób zadowalający znane logiki modalne. Por. jednak na temat konstruktywistycznego podejścia logiki pragmatycznej: Theorie des wissenschaftlichen Argumentierens, C. F. Gethmann (Hrsg.), Frankfurt am Main 1980, cz. 3, s. 165 - 240; C. F. Gethmann, Protologik, Frankfurt am Main 1979.

lll. PielWsze

544

rozważania wtrącone

Rezultatem tych poszerzeń jest rezygnacja z metodycznych zabezpieczeń, jakie zamierzaliśmy zrazu wprowadzić wraz ze

standardowymi aktami mowy. W standardowym wypadku dosłowne znaczenie wypowiadanego zdania pokrywa się z tym, co wraz z aktem mowy mówiący ma na myśli l. Im bardziej jednak to, co wraz z aktem mowy mówiący ma na myśli, jest uzależniane od niewyartykułowanej explicite wiedzy stanowiącej ukryte podłoże, tym bardziej znaczenie wypowiedzi specyficzne dla danego kontekstu może różnić się od dosłow­ nego znaczenia tego, co zostało powiedziane. Jeśli zrezygnujemy z idealizacyjnego [postulatu] (die Idealisierung) pełnej i dosłownej reprezentacji znaczenia wypowiedzi, łatwiej będzie rozwiązać jeszcze inny problem, mianowicie odróżniania i identyfikacji w sytuacjach naturalnych działań zorientowanych na porozumienie i działań zorientowanych na założony rezultat. Trzeba przy tym wziąć pod uwagę, że nie tylko illokucje występują w strategicznych kontekstach działania, lecz również perlokucje w komunikacyjnych kontekstach działania. Kooperatywne procesy interpretacji przechodzą przez różne fazy. Ich stan wyjściowy zdefiniowany jest z reguły przez to, że dokonywane przez uczestników interpretacje sytuacji niedostatecznie zachodzą na siebie z punktu widzenia celu, jakim jest koordynacja działań. W tej fazie uczestnicy muszą albo przejść na płaszczyznę metakomunikacji, albo zastosować środki pośredniego dochodzenia do porozumienia. Pośrednie dochodzenie do porozumienia przebiega według modelu semantyki intencjonalnej: mówiący poprzez efekty perlokucyjne daje słuchającemu do zrozumienia coś, czego nie może (jeszcze) przekazać bezpośrednio. W tej fazie

Działanie społeczne. aktywność

celowa i komunikacja

545

akty perlokucji muszą być więc osadzone w kontekstach działania komunikacyjnego. Te strategiczne elementy w obrę­ bie użycia języka, które zOlientowane jest na porozumienie, można jednak odróżnić od działań strategicznych dzięki temu, że cała sekwencja pewnego odcinka rozmowy opiera się w wypadku wszystkich uczestników na presupozycjach właś­ ciwych użyciu języka zorientowanemu na porozumienie. Ad b. Pragmatyka empiryczna, która w ogóle nie upewniła­ by się najprzód co do formalnopragmatycznego punktu wyjś­ cia, nie dysponowałaby instrumentami pojęciowymi koniecznymi do tego, by w oszałamiającej złożoności obserwowanych scen życia codziennego rozpoznać racjonalne podstawy komunikacji językowej. Tylko przez dociekania formalnopragmatyczne możemy nabrać pewności co do idei dochodzenia do porozumienia, która może naprowadzić analizę empiryczną na takie obarczone mnóstwem założeń problemy, jak reprezentacja językowa różnych płaszczyzn rzeczywistości lub zjawiska patologii komunikowania się, lub powstawanie zdecentrowanego rozumienia świata. Językowe rozgraniczanie takich płaszczyzn rzeczywistości, jak "gra i zabawa" oraz "to, co na serio", językowe konstruowanie rzeczywistości fikcyjnej, dowcip i ironia, przenośne i paradoksalne użycie języka, aluzje i kontradyktoryczne wycofywanie roszczeń ważnościowych na płaszczyźnie metakomunikacyjnej - wszystko to opiera się na zamierzonym mieszaniu różnych modalności bytu. Do wyjaśnienia tych mechanizmów wprowadzania w błąd, jakie musi przy tym opanować mówiący, więcej może wnieść pragmatyka formalna aniżeli nawet najdokładniejszy opis empiryczny zjawiska wymagającego wyjaśnienia. Dorastający młody człowiek, uzyskując wprawę

Tenże sens metodyczny ma wprowadzona przez Searle'a "zasada wyrażal­ ności"; J. R. Searle, Czynności mowy. Rozważania z filozofii języka, wyd. cyt., s. 32 - 34, 117; por. też T. Binkley, The Principie of Expressibility, "Philosophy I

and Phenomenological Research" 1979, t. 39, s. 307 n .

w posługiwaniu się podstawowymi trybami użycia języka, zdobywa zdolność odgraniczania subiektywności własnych przeżyć od obiektywnego charakteru rzeczywistości uprzed-

546

III. PielWsze

rozważania wtrącone

miotowionej, od nonnatywności społeczeństwa i od intersubiektywności samej komunikacji językowej. W toku nauki hipotetycznego obchodzenia się z odnośnymi roszczeniami ważnościowymi opanowuje on i przyswaja sobie kategorialne odróżnienia istoty i zjawiska, bytu i powinności, znaku i znaczenia. Wraz z tymi bytowymi modalnościami sam uzyskuje możliwość operowania tymi zjawiskami wprowadzania w błąd, które początkowo wynikały z niedobrowolnego pomieszania własnej subiektywności, z jednej strony, oraz obszarów tego, co obiektywne, nonnatywne i intersubiektywne z drugiej. Wie on już teraz, jak można poradzić sobie z tym pomieszaniem oraz jak w sposób zamierzony doprowadzać do cofnięcia się istniejących dyferencjacji, jak można to zastosować w fikcjach, w dowcipie, ironii itpl. Podobnie rzecz się ma ze zjawiskami komunikacji zdeformowanej systematycznie. Również tu pragmatyka fonnalna może przyczynić się do wyjaśnienia zjawisk, które począt­ kowo identyfikowane są tylko na podstawie intuicyjnego [ich] rozumienia nabytego w doświadczeniu klinicznym. Tego rodzaju patologie komunikowania się mogą być mianowicie pojmowane jako wynik pomieszania działania zorientowanego na założony rezultat i działania zorientowanego na porozumienie. W sytuacjach działania skrycie strategicznego przynajmniej jeden z uczestników zachowuje się w sposób ukierunkowany na założony rezultat, pozostałym zaś każe wierzyć, że wszyscy wypełniają warunki działania komunikacyjnego. Jest to przypadek manipulacji wspomniany przez nas w związku J J. Habermas, Universalpragmatische Hinweise aul das System der Jch-Abgrenzungen, w: Kommunikation. Interaktion, Identitiit, M. Auwarter, E. Kirsch, K. Schroter (Hrsg.), Frankfurt am Main 1976, s. 332 n.; por. także analizy empiryczne: M. Auwarter, E. Kirsch, Die konversationelle Generierung von Situationsdelinitionen im Spiel4- bis 6jiihriger Kinder, w: Soziologie in der Gesellschalt, J. Matthes (Hrsg.), Bremen 1981, s. 584 n.

Działanie społeczne, aktywność

celowa i komunikacja

547

z aktami perlokucji. W odróżnieniu od niego ten rodzaj dawania sobie rady z konfliktami, jaki psychoanaliza objaśnia za pomocą strategii obronnych, prowadzi do zaburzeń komunikacji jednocześnie na płaszczyźnie intrapsychicznej i interpersonalnejl. W takich wypadkach przynajmniej jeden z uczestników sam siebie wprowadza w błąd co do tego, że działa z nastawieniem na założony rezultat i tylko podtrzymuje pozór działania komunikacyjnego. Miejsce komunikacji zdefonnowanej systematycznie w ramach teorii działania komunikacyjnego pokazuje poniższy schemat: nieświadomego

/~

działanie komunikacYj7~

7~ działanie jawnie strategiczne

nieświadome

świadome

wprowadzanie w błąd (system komunikacji

wprowadzanie w błąd (manipulacja)

zniekształconej)

Rysunek 2

J 1. M. Riskin, E. E. Fraunce, An Evaluative Review ol Family Interaction Research, "Family Process" 1972, t. 11, s. 365 n.; J. H. Weakland, The ,,Double Bind Theory" by Self-Reflexive Hindsight, ,,Family Process" 1974, t. 13, s. 269 n.; S. S. Kety, From Rationalization to Reason, "American Joumal of Psychiatry" 1974, nr 131, s. 957 n.; D. Reiss, The Family and Schizophrenia, "American Journal of Psychiatry" 1976, nr 133, s. 181 n.

548

III. PieIWsze

Działanie społeczne. aktywność

rozważania wtrącone

Zaleta pragmatyki formalnej polega jednak w niniejszych kontekście przede wszystkim na tym, że [wydobywając] czyste typy interakcji zapośredniczonych językowo eksponuje akurat te aspekty, podług których działania społeczne ucieleś­ niają sobą różne rodzaje wiedzy. Teoria działania komunikacyjnego może przezwyciężyć słabości odkryte przez nas w Weberowskiej teorii działania, ponieważ nie jest zapatrzona w racjonalność zorientowaną na cel jako jedyny aspekt, podług którego można działania krytykować oraz korygować. Pokrótce objaśnię różne aspekty racjonalności działania opierając się na wprowadzonej typologii działań. Działania teleologiczne możemy oceniać podług ich skuteczności. Reguły działania ucieleśniają wiedzę użyteczną

technicznie i strategicznie, którą można poddawać krytyce podług roszczeń do prawdziwości oraz korygować przez sprzęg­ nięcie ze wzrostem wiedzy teoretyczno-empirycznej. Wiedza ta gromadzona jest w formie technologii i strategii. Konstatujące czynności językowe, które wiedzę nie tylko ucieleśniają, lecz wykładają ją explicite oraz umożliwiają konwersacje, można poddawać krytyce podług ich prawdziwości. Przy bardziej poważnych i trwałych kontrowersjach co do prawdziwości sądów mamy do dyspozycji dyskurs teoretyczny jako kontynuację innymi środkami działania zorientowanego na porozumienie. Gdy dyskursowe sprawdzanie traci swój doraźny charakter i wiedzę empiryczną podaje się w wątpli­ wość systematycznie, gdy naturalne procesy uczenia się przejdą przez śluzę argumentacji, to rezultatem są efekty kumulatywne. Wiedza ta jest gromadzona w formie teorii. Działania regulowane przez normy ucieleśniają wiedzę praktycznomoralną. Można je kwestionować podług słuszności. Kontrowersyjne roszczenie do słuszności można, podobnie jak roszczenia do prawdziwości, uczynić tematem [dyskusji] i poddać dyskursowemu sprawdzeniu. W wypadku zaburzeń

549

celowa i komunikacja

regulatywnego użycia języka dany jest nam dyskurs praktyczny jako kontynuacja działania konsensualnego za pomocą innych narzędzi. W praktycznomoralnych argumentacjach uczestnicy mogą sprawdzać zarówno słuszność określonego działania z uwagi na daną normę, jak też - na następnym szczeblu - słuszność samej tej normy. Wiedza ta jest przekazywana w formie wyobrażeń prawnych i moralnych. Działania dramaturgiczne ucieleśniają wiedzę o własnej podmiotowości działającego. Ekspresje te mogą być krytykowane jako nieszczere, tzn. oddalane jako łudzenie innych bądź łudzenie samego siebie. Autoiluzje mogą zostać rozwiane przez terapeutyczne rozmowy przy użyciu środków argumentacji. Wiedzę ekspresywną daje się wyeksplikować poprzez te wartości, które leżą u podstaw interpretacji potrzeb, życzeń i postaw emocjonalnych. Standardy wartości zależne są z kolei od innowacji w obszarze wyrażeń oceniających (der evaluativer Ausdriicke). Te [zaś] znajdują wzorcowe odzwierciedlenie w dziełach sztuki. [Te różne] aspekty racjonalności działania dają się ująć w schemat:. Tabela 17. Aspekty racjonalności działania Typ Typy

działania

ucieleśnionej

wiedzy Działanie teleologiczne: instrumentalne, strategiczne

wiedza stosowalna technicznie i strategicznie

Konstatujące czynności

Fonna argumentacji

Wzór wiedzy przekazywanej

dyskurs teoretyczny

technologie strategie

wiedza empiryczno-teoretyczna

dyskurs teoretyczny

teorie

Działanie regulowane przez nonny

wiedza praktyczno-moralna

dyskurs praktyczny

Działanie

wiedza praktyczno-estetyczna

krytyka terapeutyczna i estetyczna

językowe

(konwersacja)-

dramaturgiczne

wyobrażenia

prawne i moralne dzieła

sztuki

550

III. PieIWsze

rozważania wtrącone

Ad c. Zestawienie orientacji działania, typów wiedzy oraz fonn argumentacji jest oczywiście inspirowane Weberowskim wyobrażeniem, iż w europejskiej nowoczesności nastąpiło wraz z nauką, moralnością i sztuką wykształcenie się i wyodrębnie­ nie [trwałych] zasobów wiedzy artykułowanej explicite, które wnikają w różne obszary zinstytucjonalizowanego działania codziennego i poniekąd wymuszają racjonalizację wyznaczanych dotychczas w sposób tradycjonalny orientacji działania. Aspekty racjonalności działania, jakie można wydobyć z działania komunikacyjnego, winny teraz nam pozwolić na uchwycenie całego spektrum procesów racjonalizacji społecznej, a nie jedynie w ich wybiórczym aspekcie instytucjonalizacji działa­ nia racjonalnego ze względu na cel. Takie jednak postawienie problemu nie uwzględnia dostatecznie roli wiedzy nie artykułowanej explicite. Nadal nie mamy jasności co do horyzontu działania codziennego, w który gwał­ townie wkracza explicite artykułowana wiedza kulturowych ekspertów, ani co do tego, jak faktycznie wraz z tym dopływem [wiedzy] zmienia się codzienna praktyka komunikacyjna. Dalszą i zupełnie inną zaletą koncepcji działania zorientowanego na porozumienie jest to, że rzuca ona światło na to ukryte podłoże wiedzy nie artykułowanej explicite, która a tergo znajduje dla siebie miejsce i włącza się w kooperatywne procesy interpretacyjne. Działanie komunikacyjne rozgry. wa się w obrębie świata życia, który uczestnicy komunikacji mają za plecami. Jest on dla nich obecny tylko w przedrefleksyjnej fonnie tworzących ukryte podłoże założeń zrozumiałych same przez się oraz w naiwny sposób opanowanych

Działanie społeczne, aktywność

celowa i komunikacja

551

umiejętności.

kolektywna wiedza stanowiąca ukryte oraz wiedza związana z kontekstem w niezwykle wysokim stopniu determinują interpretację ich explicite formułowanych wypowiedzi. Searle podjął i rozwinął tę koncepcję pragmatyki empirycznej oraz poddał krytyce długo panujący pogląd, że dosłowne znaczenie przysługuje zdaniom jedynie na mocy reguł rządzących użyciem zawartych w nich wyrażeń 1• Również ja sam w tym duchu początkowo konstruowałem znaczenie aktów mowy jako znaczenie dosłowne. Z pewnością nie można było tego znaczenia w ogóle pomyś­ leć, abstrahując od warunków kontekstowych. Dla każdego typu czynności językowych muszą być spełnione ogólne warunki kontekstowe, ażeby mówiący mógł osiągnąć powodzenie illokucyjne. Ale z kolei te ogólne warunki kontekstowe winny dać się wydobyć z dosłownego znaczenia wyrażeń językowych użytych w standardowych aktach mowy. Faktem jest, że znajomość warunków, pod jakimi akt mowy można zaakceptować jako mający ważność, nie może całkowicie zależeć od przygodnej wiedzy stanowiącej ukryte podłoże, jeśli pragmatyka fonnalna ma nie utracić swego przedmiotu. Searle pokazuje jednak na podstawie prostych stwierdzeń ("Kot siedzi na macie") i imperatywów ("Proszę mi podać hamburgera"), że warunków prawdziwości bądź warunków spełnienia użytych tam zdań asertorycznych nie da się wyspecyfikować niezależnie od kontekstu. Kiedy zaś już przystąpimy do różnicowania stosunkowo głęboko osadzonych i trywialnych założeń stanowiących ukryte podłoże, to zauważymy, że pozornie inwariantne w stosunku do kontekstu

Jeśli prowadzone w ostatnim dziesięcioleciu dociekania socjolingwistyczne, etnoligwistyczne oraz psycholingwistyczne są w czymś zbieżne, to w wielokrotnie i wielorako demonstrowanym ustaleniu (Erkenntnis), że posiadana przez mówią-

I J. Searle, Literal Meaning, w: tenże, Expression and Meaning, wyd. cyt., 117 n.; por. także R. D. van Valin, Meaning and Inte1pretation, ,,Journal of Pragmatics" 1980, t. 4, s. 213 n.

cych i

słuchających

podłoże

552

III. PieJwsze

rozważania wtrącone

warunki prawomocności zmieniają swój sens, czyli bynajmniej nie są absolutne. Searle nie posuwa się aż tak daleko, by w ogóle kwestionować sens dosłowny zdań i wypowiedzi. Broni jednak tezy, że dosłowne znaczenie wyrażenia ma charakter relatywny i jest uzależnione od zaplecza, jakie stanowi zmienna i explicite nie wyartykułowana wiedza, która, normalnie biorąc, uważana jest przez uczestników za trywialną i zrozumiałą sama przez się. W tezie mówiącej o relatywnym charakterze znaczeń dosłownych nie chodzi o redukcję znaczenia aktu mowy do tego, co wraz z nim mówiący myśli w przypadkowym kontekście. Searle nie głosi płaskiego relatywizmu, gdy chodzi o znaczenie wyrażeń językowych; ich znaczenie bowiem bynajmniej się nie zmienia przy przechodzeniu od jednego przypadkowego kontekstu do drugiego. Relatywny charakter dosłownego znaczenia wyrażeń odkrywamy raczej dopiero dzięki pewnego rodzaju problematyzacji, o której nie możemy po prostu arbitralnie rozstrzygać. Wyłania się ona w następst­ wie obiektywnie występujących problemów, które podkopują nasz naturalny obraz świata. Ta fundamentalna, stanowiąca ukryte podłoże wiedza, która musi milcząco dopełniać znajomość warunków akceptowalności językowo standaryzowanych wypowiedzi, aby słuchający mógł zrozumieć ich dosłowne znaczenie, odznacza się osobliwymi właściwościa­ mi: jest to wiedza nie wyartykułowana explicite (es ist ein implizites Wissen ), której nie można przedstawić w skończonej liczbie zdań orzekających (Propositionen); jest to wiedza ustrukturowana holistycznie, której elementy nawzajem do siebie odsyłają; jest to wiedza, która o tyle nie jest w naszej dyspozycji, że nie możemy sobie jej na życzenie uświadomić oraz podać w wątpliwość. Jeśli mimo wszystko filozofowie podejmują taką próbę, to owa wiedza objawia się w postaci zdroworozsądkowych pewników (Common-sense-Gewif3heiten),

Działanie społeczne, aktywność

celowa i komunikacja

553

którymi interesował się na przykład G. E. Moore 1 i do których odnosi się Wittgenstein w swych rozważaniach O pewności. Wittgenstein nazywa te pewniki składnikami naszego obrazu świata, "które w taki sposób są zakotwiczone we wszystkich moich pytaniach i odpowiedziach, że są dla mnie nietykalne,,2. Jako absurdalne jawią się właśnie tylko te mniemania, które nie pasują do takich równie niewątpliwych co fundamentalnych przeświadczeń: "Nie żebym mógł opisać system tych przekonań. Lecz moje przekonania tworzą system, strukturę [ein Gebiiude]"3. Wittgenstein charakteryzuje dogmatyzm potocznych założeń i umiejętności, które stanowią ubyte podłoże, w sposób podobny do tego, jak A. SchUtz charakteryzuje tryb, w jakim dane jest to, co samo przez się zrozumiałe, w jakim uobecnia się świat życia jako przedrefleksyjne ukryte podłoże: "Dziecko uczy się wierzyć w mnóstwo rzeczy. Tzn. uczy się np. działać zgodnie z tymi wierzeniami. Stopniowo powstaje system tego, w co się wierzy, a w nim niejedno ustalone jest w sposób niewzruszony, niejedno jest bardziej lub mniej ruchome. To, co ustalone, ma taki charakter nie dlatego, że jest oczywiste czy przekonywające, jest raczej ustalone przez to, co je otacza,,4. Dosłowne

znaczenia mają więc charakter relatywny i są uzaod głęboko osadzonej, nie artykułowanej explicite wiedzy, o której normalnie nic nie wiemy, ponieważ jest całko­ wicie nieproblematyczna i nie wchodzi w obszar ekspresji

leżnione

l G. E. Moore, ProoJ oj an Extemal Wor/d, "Proceedings of the British Academy", London 1939. 2 L. Wittgenstein, O pewności, wyd. cyt., par. 103, s. 35 [w oryginale cytowane zdanie podrzędne odnosi się do podmiotu w liczbie pojedynczej: "przekonanie" (Oherzeugung), u Habermasa zaś podmiot jest w liczbie mnogiej: "pewniki" (Gewif3heiten) - A.M.K.]. 3 Tamże, par. 102, s. 36. 4 Tamże, par. 144, s. 43.

554

III. PielWsze

rozważania wtrącone

komunikacyjnych, które mogą mieć ważność bądź mogą być pozbawione ważności: "Jeśli prawdziwe to tyle, co uzasadnione, to podstawa nie jest ani prawdziwa, ani fałszywa"l. Searle odsłania tę warstwę wiedzy zawartej w obrazie świata, funkcjonującą w życiu codziennym jako ukryte podłoże, z którym słuchający musi być zaznajomiony, jeśli ma rozumieć dosłowne znaczenie aktów mowy oraz działać komunikacyjnie. Tym samym kieruje on spojrzenie na olbrzymi obszar pozostający w ukryciu dopóty, dopóki teoretyk analizuje czynności językowe z perspektywy mówiącego, który swą wypowiedzią odnosi się do czegoś w świecie obiektywnym, świecie społecznym i świecie subiektywnym. Dopiero wraz ze zwróceniem się wstecz ku horyzontowi świata życia tworzą­ cemu kontekst - na gruncie którego uczestnicy komunikacji porozumiewają się ze sobą co do czegoś - pole widzenia zmienia się w taki sposób, że stają się widoczne punkty, w których teoria działania może włączyć się w teorię społeczną: koncepcja społeczeństwa musi złączyć się z komplementarną w stosunku do pojęcia działania komunikacyjnego koncepcją świata życia. Wtedy działanie komunikacyjne stanie się interesujące przede wszystkim jako zasada uspołecznienia; zarazem zaś innego znaczenia nabierają procesy racjonalizacji społecz­ nej. Dokonują się one raczej w łonie implicite znanych struktur świata życia aniżeli - jak sugerował Weber - w łonie explicite znanych orientacji działania. W "Drugich rozważa­ niach wtrąconych" ponownie zajmę się tym tematem. 1 Tamże,

par. 205, s. 51.

IV. OD LUKAcSA DO ADORNA RACJONALIZACJA JAKO URZECZOWIENIE

Krytyka podstaw Weberowskiej teorii działania może wprawdzie nawiązać do pewnej linii argumentacji obecnej, jak zostało pokazane, w tekstach samego Webera, przywiodła mnie ona jednak ku alternatywnemu [rozwiązaniu], które wymaga zmiany paradygmatu, mianowicie przejścia od działania teleologicznego do działania komunikacyjnego. Zmiany tej Weber nie brał pod uwagę, a cóż dopiero mówić o jej dokonaniu. "Sens" jako podstawowe pojęcie teorii komunikacji musiał pozostać niedostępny dla neokantysty wyrosłego w tradycji filozofii świadomości. To samo dotyczy pojęcia racjonalizacji społecznej, które można w zarysie sformułować wychodząc od perspektywy pojęciowej działania ukierunkowanego na porozumienie, a które odnosi się do świata życia jako wspólnej wiedzy stanowiącej nie tematyzowane zaplecze (Hintergrnndwissen) i w aktualnym działaniu zakładanej jako bezdyskusyjna. Racjonalizacja społeczna nie jest wówczas równoznaczna z dyfuzją działań racjonalnych ze względu na cel i z transformacją obszarów działania komunikacyjnego w podsystemy działania racjonalnego ze względu na cel. Punktem odniesienia będzie raczej potencjał racjonalności ulokowany w ważnoś­ ciowych podstawach mowy (in der Geltungsbasis der Rede). Potencjał ten nigdy nie jest całkowicie nieczynny; może on jednak być aktywizowany na rozmaitych poziomach, które

556

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

zależą

od stopnia racjonalizacji wiedzy ucieleśnionej w obra(des Weltbildwissens). Skoro koordynacja działań społecznych dokonuje się przez dochodzenie do porozumienia, to formalne warunki racjonalnie umotywowanej zgody określają, jak może następować racjonalizowanie wzajemnych odniesień między uczestnikami interakcji. W zasadzie uchodzą one za racjonalne w takim stopniu, w jakim rozstrzygnięcia Tak lub Nie, na których wspiera się każdorazowy konsens, są wynikiem procesów interpretacji realizowanych przez samych uczestników. Odpowiednio świat życia może być postrzegany jako zracjonalizowany w takim stopniu, w jakim pozwala na interakcje, którymi steruje nie normatywnie przypisana zgoda, lecz - bezpośrednio lub pośrednio - porozumienie osiągnięte na drodze komunikacji. W opinii Webera, jak to zostało ukazane, przejście do epoki nowoczesnej znamionuje wykształcanie się i różnicowanie sfer wartości oraz struktur świadomości, które umożliwiają krytyczną transformację tradycyjnej wiedzy pod kątem specyficznego [dla każdej z tych sfer] roszczenia ważnościowego. Stanowi to konieczny warunek instytucjonalizacji odpowiednio zróżnicowanych systemów wiedzy oraz procesów uczenia się. Koresponduje z tym: (a) wykształcenie się i utrwalenie zorganizowanego sposobu uprawiania nauki (Wissenschaftsbetrieb), w ramach którego można badać problemy nauk empirycznych niezależnie od teologicznych dogmatów oraz w oderwaniu od kwestii praktycznomoralnych, w zgodzie zaś z wewnętrznymi [tychże nauk] standardami prawdziwości; (b) instytucjonalizacja zorganizowanego sposobu uprawiania sztuki (Kunstbetrieb), w ramach którego produkcja artystyczna stopniowo uwalnia się z więzów religijno-kultowych oraz spod mecenatu dworskiego, a w recepcji dzieł sztuki przez rozsmakowaną w sztuce publiczność - złożoną z czytelników, widzów i słuchaczy - pośredniczy profesjonalna krytyka artystyczna; zach

świata

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

557

i wreszcie (c) profesjonalno-intelektualne zajmowanie się kwestiami etycznymi oraz kwestiami z zakresu teorii państwa i prawa na wydziałach prawa, a także w obrębie całego systemu prawnego i całej zainteresowanej kwestiami prawnymi publiczności.

W miarę jak zinstytucjonalizowane wytwarzanie wiedzy wyspecjalizowanej zgodnie z kognitywnym, normatywnym i estetycznym roszczeniem ważnościowym przenika na poziom codziennego komunikowania się i zastępuje wiedzę tradycyjną w jej funkcji sterowania interakcjami, następuje racjonalizacja praktyki życia codziennego, którą można zrekonstruować jedynie z perspektywy działania zorientowanego na porozumienie, a która - w przeciwieństwie do racjonalizacji takich systemów działania, jak państwo i gospodarka - nie została przez Webera uwzględniona w sposób dostateczny. W zracjonalizowanym świecie życia potrzebę uzyskania porozumienia w coraz mniejszym stopniu zaspokaja odporny na krytykę zasób tych interpretacji, które uwiarygodnia tradycja; na poziomie w pełni zdecentrowanego rozumienia świata potrzebę konsensu musi coraz częściej zaspokajać ryzykowna, albowiem racjonalnie motywowana zgoda - uzyskiwana czy to bezpośrednio dzięki interpretacjom dokonywanym przez samych uczestników, czy też dzięki profesjonalnej wiedzy ekspertów, która jest wtórnie przyswajana jako własna. Na działaniu komunikacyjnym ciąży w ten sposób oczekiwanie uzyskania konsensu oraz ryzyko wystąpienia niezgody, co stawia wysokie wymagania dochodzeniu do porozumienia jako mechanizmowi koordynacji działań. Na podstawie wielu zjawisk wnosić można o wzrastającym subiektywizmie poglą­ dów, zobowiązań i potrzeb, o bardziej refleksyjnym pojmowaniu czasu i bardziej mobilnej świadomości przestrzennej. Wiara religijna staje się coraz bardziej sprawą prywatną. Wraz z mieszczańską rodziną i zdecentralizowanymi wspólnotami

558

IV,

Racjonalizacja jako urzeczowienie

religijnymi powstaje pewna nowa sfera intymności, znajdująca wyraz w pogłębionej kulturze refleksji i uczuć oraz zmieniająca warunki socjalizacji. Jednocześnie tworzy się polityczna sfera publiczna złożona z osób prywatnych, która - stanowiąc medium stałej krytyki - zmienia warunki legitymizacji panowania politycznego. Następstwa racjonalizacji świata życia mają charakter ambiwalentny: to, co jest przez jednych czczone jako zinstytucjonalizowany indywidualizm (Parsons), przez innych jest z odrazą odrzucane jako subiektywizm, który podkopuje instytucje osadzone w tradycji oraz wysuwa wygórowane żądania wobec zdolności podejmowania decyzji przez jednostki, wywołuje świadomość kryzysu, stanowiąc tym samym zagrożenie dla integracji społeczeństwa (A. Gehlen). Racjonalizacja rozpatrywana z perspektywy pojęciowej działania ukierunkowanego na porozumienie jawi się więc przede wszystkim jako zmiana ustrukturowania świata życia, jako proces, który w drodze wykształcania się i różnicowania systemów wiedzy oddziałuje na codzienną komunikację i w ten sposób wciąga w swoją orbitę zarówno fonny reprodukcji kulturowej, jak i integracji społeczeństwa oraz socjalizacji. Powstawanie podsystemów działania racjonalnego ze względu na cel nabiera na tym tle innej rangi aniżeli w kontekście analiz Webera. Również Weber przedstawiał globalny proces racjonalizacji na płaszczyźnie teorii działania jako· tendencję do zastępowania konwencjonalnego działania społecznego (Gemeinschaftshandeln) przez racjonalne działanie społeczne (Gesellschaftshandeln). Jednak dopiero gdy w obrębie działania "uspołecznionego" odróżnimy działanie zorientowane na dochodzenie do porozumienia oraz działanie zorientowane na osiągnięcie założonego rezultatu, można będzie komunikacyjną racjonalizację działań w obszarze świata codziennego oraz tworzenie się podsystemów słu­ żących działaniom racjonalnym ze względu na cel w obszarze

IV,

Racjonalizacja jako urzeczowienie

559

gospodarki i administracji pojmować jako zjawiska komplementarne. Wprawdzie jedno i drugie jest odzwierciedleniem instytucjonalnego ucieleśnienia kompleksów racjonalności, patrząc jednak od innej strony, chodzi tu o tendencje przeciwbieżne.

Usunięcie

barier kontekstów nonnatywnych oraz oswobokomunikacyjnego z więzów instytucji wspierających się na tradycji, a to znaczy uwolnienie od obligatoryjnego konsensu, powoduje, że mechanizm dochodzenia do porozumienia zostaje obciążony (i to nadmiernie) przez narastającą potrzebę koordynacji. Jednocześnie w dwu centralnych obszarach działania miejsce instytucji zajmują "zrzeszenia o charakterze narzuconym" (Anstalten) oraz [inne] organizacje nowego typu: powstają one na bazie tych mediów komunikacyjnych, które odłączają (abkoppeln) działanie od procesów porozumiewania się i koordynują je za pośrednictwem takich uogólnionych wartości instrumentalnych, jak pieniądz i władza. Te media sterowania zastępują język w roli mechanizmu koordynacji działań. Prowadzą one do uniezależnienia działania społecznego od integracji zapośredniczonej przez konsens aksjologiczny (Wel1konsens) oraz do przestawienia go na sterowaną przez media racjonalność ukierunkowaną na cel. Ponieważ Weber już w punkcie wyjścia nazbyt wąsko ujmuje swą teorię działania, nie może on rozpoznać w pieniądzu i władzy tych mediów komunikacyjnych, które przez to, że substytuują język, umożliwiają wyodrębnienie się podsystemów działania racjonalnego ze względu na cel. To właśnie te media, a nie bezpośrednio same ukierunkowane na cel orientacje działania, potrzebują instytucjonalnego i motywacyjnego osadzenia w świecie życia: prawowitość porządku prawnego oraz praktycznomoralne ugruntowanie regulowanych przez prawo (ven-echtlichen) , tzn. formalnie zorganizowanych obszarów działania stanowią ogniwa łączące system gospodardzenie

działania

560

IV Racjonalizacja jako urzeczowienie

czy, który wyodrębnił się dzięki medium pieniądza, oraz system administracyjny, który wyodrębnił się dzięki medium władzy, ze światem życia. Słusznie uczynił Weber, że w celu rozszyfrowania modernizacji jako racjonalizacji obciążonej wewnętrzną sprzecznością wyszedł od tych dwu kompleksów instytucjonalnych. Dopiero jednak aparatura pojęciowa [koncepcji] działania komunikacyjnego otwiera perspektywę, z której proces racjonalizacji społecznej jawi się od samego początku jako obciążony sprzecznością. Wyłania się mianowicie sprzeczność między powiązaną ze strukturami intersubiektywności świata życia racjonalizacją codziennego komunikowania się, dla którego język stanowi pierwotne i niezastępowalne medium dochodzenia do porozumienia, a narastającą złożonością podsystemów działania racjonalnego ze względu na cel, w [ramach] których działania koordynowane są za pośrednictwem takich mediów sterowania, jak pieniądz i władza. Konkurują zatem ze sobą nie typy działania zorientowanego na dochodzenie do porozumienia i zorientowanego na założony rezultat, lecz zasady integracji społeczeństwa: zorientowany na roszczenie ważnościowe mechanizm komunikacji językowej, który w coraz czystszej postaci wyłania się z racjonalizacji świata życia, oraz te pozbawione znamion języka (entsprachlichten) media sterowania, za pośrednictwem których następuje wyodrębnianie się systemów działania zorientowanego na założony rezultat. Paradoks racjonalizacji, o którym mówił Weber, można wówczas abstrakcyjnie ująć w ten oto sposób, że racjonalizacja świata życia umożliwia swego rodzaju integrację systemową, która zaczyna konkurować z dochodzeniem do porozumienia jako zasadą integracji i która z kolei w określonych warunkach zwrotnie oddziałuje dezintegrująco na świat życia. Otóż nie chciałbym występować z tą tezą wobec Webera z zewnątrz, lecz chciałbym ją wydobyć z samej argumentacji,

IV Racjonalizacja jako urzeczowienie

561

jaka stopniowo wykształciła się w dziejach teorii społecznej. Już u Marksa, w jego ujęciu dialektyki pracy uprzedmiotowionej i pracy żywej, występuje pewna analogia do dialektyki społecznej racjonalizacji. Jak to widać z fragmentów Kapitału odnoszących się do historii procesu akumulacji, Marks bada, jak proces ten pustoszy świat życia owych producentów, którzy jako jedyny towar mogą zaoferować własną siłę roboczą. Bacznie analizuje on pełen sprzeczności proces racjonalizacji społecznej, biorąc pod lupę autodestrukcyjną dynamikę (Bewegungen) systemu gospodarczego, który na bazie pracy najemnej organizuje produkcję dóbr jako wytwarzanie wartości wymiennych i tą drogą wkracza dezintegrująco w warunki życia klas uczestniczących w tych transakcjach. Socjalizm lokuje się dla Marksa na linii prowadzącej do racjonalizacji świata życia, do której chybionego urzeczywistnienia dochodzi wraz z kapitalistycznym sposobem likwidacji tradycyjnych form życia. Nie będę się jednak bliżej zajmował interesującymi relacjami między Weberem a Marksem), lecz podejmę tok argumentacji, zaczynając od tego miejsca, w którym reprezentanci zachodniego marksizmu, przede wszystkim Lukacs, a następnie Horkheimer i Adorno, podejmują Weberowską teorię racjonalizacji oraz nawiązują do analizowanej przez Hegla i Marksa dialektyki pracy żywej i pracy uprzedmiotowionej, do dialektyki systemu i etyczności. W ramach tej właśnie tradycji pojawiają się obydwa problemy, które aż do dziś mają decydujące znaczenie dla teorii społecznej. Po pierwsze, chodzi o poszerzenie zakresu pojęcia 1 K. Lowith, M. Weber und K. Marx, w: tenże, Gesammelte Abhandlungen, Stuttgart 1960, s. 1 n.; W. Schluchter, Aspekte burokratischer Hem;chaft, MUnchen 1972; N. Bimbaum, Konkumerende Interpretationen der Genese des Kapitalismus: Marx und Weber, w: Religion und gesellschaftliche Entwicklung, C. Seyfarth, W. M. Sprondel (Hrsg.), Frankfurt am Main 1973, s. 38 n.; A. Giddens, Marx, Weber und die Entwicklung des Kapitalismus, w: tamże, s. 65 n.

562

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

działania teleologicznego oraz o relatywizację aktywności celowej przez skonfrontowanie jej z modelem dochodzenia do porozumienia, który zakłada nie tylko przejście od filozofii świadomości do filozofii języka, lecz także rozwinięcie i zradykalizowanie samej analizy języka w duchu teorii komunikacji 1. Obok poszerzenia zasięgu teorii działania chodzi jednak o takie zintegrowanie teorii działania i teorii systemów, które nie doprowadzi, jak to się stało u Parsonsa, do wchłonię­ cia teorii działania przez teorię systemów tylko wtedy, kiedy uda się zachować wyraźne rozróżnienie między racjonalizacją świata życia i racjonalizacją podsystemów społecznych. W tym pierwszym wypadku racjonalizacja wynika ze strukturalnej dyferencjacji świata życia, w drugim - ze wzrostu złożoności systemów działania. Teoria systemów i teoria działania stanowią disjecta membra dialektycznego pojęcia totalności, którym posługiwał się jeszcze Marks, a nawet Lukacs, nie mogąc przy tym go zrekonstruować za pomocą pojęć stanowiących ekwiwalent podstawowych kategorii Heglowskiej logiki, odrzuconej przez nich jako idealistyczna. Najpierw (1) zbadam marksistowską recepcję Weberowskiej teorii racjonalizacji uLukacsa, Horkheimera i Adoma, by następnie (2) na przykładzie aporetycznego przebiegu krytyki rozumu instrumentalnego pokazać, jak problematyka ta rozsadza granice filozofii świadomości.

I

Patrz wyżej s. 453 n.

1. MAX WEBER W TRADYCJI ZACHODNIEGO MARKSIZMU

Jeśli przyjmie się za punkt wyjścia poglądy teoretyczne, jakie we wczesnych latach czterdziestych zaprezentowali Horkheimer i Adomo wychodząc od teorii krytycznej I, to wyłonią się zbieżności między Weberowską tezą o racjonalizacji a krytyką rozumu instrumentalnego lokującą się w tradycji wytyczonej przez Marksa i Lukacsa. W szczególności odnosi się to do książki Horkheimera z roku 1946 o takim właśnie tytule: Krytyka instrumentalnego rozumu 2. Horkheimer podziela z Weberem pogląd, że racjonalność formalna "leży u podstawy obecnej kultury przemysłowej"3. Mianem ,,racjonalności fonnalnej" obejmuje Weber warunki decydujące (Bestimmungen) o "możliwości kalkulowania" (Berechenbarkeit) działań: w aspekcie instrumentalnym będzie to skuteczność będących do dyspozycji środków, w aspekcie zaś strategicznym - trafność doboru środków przy danych preferencjach, środkach i warunkach brzegowych. Zwłaszcza ten drugi aspekt racjonalnego wyboru nazywa Weber "fonnalnym"

I Na temat dziejów teorii frankfurckiego instytutu w latach emigracji por. M. Jay, The Dialecticallmagination, Boston-Toronto 1973; H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Eifahnmg, Frankfurt am Main 1978; D. Held, Introduction to Critical Theory, London 1980. 2 M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, w: tenże, Społeczna funkcja filozofii. Wybór pism, tłum. J. Doktór, Warszawa 1987. 3 Tamże, s. 244.

564

Max Weber w tradycji zachodniego marksizmu

IV. RacjonalizaLja jako urzeczowienie

w odróżnieniu od materialnej oceny samych wartości leżących u podstaw subiektywnych preferencji. Pojęcie to stosuje on również synonimiczni e z pojęciem racjonalności ze względu na cel. Chodzi przy tym o strukturę orientacji działania, która wyznaczona jest przez racjonalność instrumentalno-kognitywną z pominięciem kryteriów racjonalności praktycznomoralnej lub praktycznoestetycznej. W eber eksponuje przyrost racjonalności, jaki następuje wraz z wyodrębnieniem się kognitywnej - w ścis­ łym tego znaczeniu - sfery wartości oraz zorganizowanych na sposób naukowy procesów uczenia się: wydłużone łańcuchy działań można teraz poddawać systematycznej ocenie podług takich aspektów ważności owych, jak prawdziwość i skuteczność, można je teraz także szacować i korygować w duchu racjonalności formalnej. Horkheimer natomiast eksponuje utratę racjonalności w miarę tego, jak ocenianie, planowanie i usprawiedliwianie działań możliwe staje się już tylko w aspektach kognitywnych. Znajduje to wyraz już w samym doborze słów. Horkheimer stawia znak równości między racjonalnością ze względu na cel a "rozumem instrumentalnym". Ironia tego sformułowania polega na tym, że rozum, który wedle Kanta wiąże się ze zdolnością tworzenia idei (das Vemz6gen der Ideen) i obejmuje swym zakresem zarówno rozum praktyczny, jak i estetyczną władzę sądzenia, zostaje utożsamiony z tym, co Kant starannie od niego odróżnia, właśnie z kierowaną przez intelekt aktywnością podmiotu, który poznaje i działa zgodnie z imperatywami technicznymi: "Gdy tworzono ideę rozumu, miała ona coś więcej urzeczywistnić, niźli tylko relację wzajemnych stosunków między środkami i celami; uważano rozum za narzędzie rozumienia i określania celów"l.

Mimo odmiennego rozłożenia akcentów Horkheimer idzie obydwu tez Webera, które stanowią eksplanacyjne

śladem

składniki jego diagnozy współczesności: tezy mówiącej o (1) utracie sensu i tezy mówiącej o (2) utracie wolności; różnice pojawiają się dopiero przy uzasadnianiu tych tez, kiedy to Horkheimer wspiera się na (3) zaproponowanej przez~ukacsa wykładni kapitalistycznej racjonalizacji jako urzeczowienia. 1. Uwagi do tezy o utracie sensu. Horkheimer przedstawia rozum instrumentalny jako "rozum subiektywny" i przeciwstawia go "rozumowi obiektywnemu". W rezultacie pojawia się perspektywa, która wychodzi swym zasięgiem poza jedność wewnętrznie zróżnicowanego rozumu i ma źródło w metafizyce: to nie [to, co głosi] Kant, lecz metafizyka ma tworzyć właś­ ciwy kontrast dla świadomości, która jako rozumną dopuszcza jedynie zdolność posługiwania się racjonalnością formalną, czyli "zdolność obliczania prawdopodobieństwa, a dzięki temu także przyporządkowania danym celom właściwych środków"l:

"W centrum teorii rozumu obiektywnego znajdowało się nie tyle przyporządkowanie postępowania celowi, ile pojęcia - dzisiaj wydające się już mitologicznymi - dotyczące idei najwyższego dobra, problemu ludzkiego przeznaczenia oraz sposobu, w jaki należy urzeczywistniać najwyższe cele"2. Wyrażenie

"rozum obiektywny" zastępuje tu (steht .. . fur) myś­ lenie ontologiczne, które posuwało naprzód racjonalizację obrazów świata, ujmowało świat ludzki jako część porządku kosmologicznego: "Filozoficzne systemy rozumu obiektywnego zakładają, że można odkryć wszechogarniającą i fundamentalną strukturę bytu i wywieść z niej koncepcję ludzkiego przeznaczenia,,3. Tło

i zaplecze (Hintergrund) nowoczesnych dziejów świa­ domości, wykształcania się rozumu instrumentalnego jako I Tamże,

s. 249.

2 Tamże. I Tamże,

s. 253.

565

3 Tamże,

s. 255.

566

IV. Racjonaliza(ja jako urzeczowienie

panującej

formy racjonalności, tworzą owe religijno-metafizyczne obrazy świata, z których Max Weber odczytywał przede wszystkim proces odczarowania (acz raczej pod kątem racjonalizacji w wymiarze etycznym niż teoretycznym). Rezultatem tego rozwoju obrazów świata jest dla Horkheimera jak i dla Webera wykształcanie się kulturowych sfer wartości, którymi rządzi swoista wewnętrzna logika: "Ten podział sfer kultury wynika z tego, że ogólną, obiektywną prawdę zastępu­ je sformalizowany, do głębi relatywistyczny rozum"l. Subiektywizacji rozumu odpowiada irracjonalizacja moralności i sztuki. Autorzy Dialektyki oświecenia 2 , której systematyczną zawartość Horkheimer jedynie streszcza w swej Krytyce instrumentalnego rozumu, jeden rozdział poświęcili powieści de Sade' a, by pokazać, że "mroczni pisarze świata mieszczań­ skiego" nawet we wzorcowym wieku Oświecenia do ostatnich konsekwencji uświadamiali sobie oddzielenie rozumu i moralności: "Nie udawali, że formalistyczny rozum pozostaje w ściślejszym związku z moralnością niż z niemoralnością"3. To samo twierdzi Horkheimer o rozwoju nowoczesnej sztuki: oddzielenie sztuki od rozumu "przekształca dzieła sztuki w kulturalne towary, a ich konsumpcję w szereg przypadkowych odczuć oderwanych od naszych rzeczywistych intencji i dążeń"4.

Z całą pewnością Horkheimer różni się od Webera w ocenie tego rozejścia się kognitywnej, normatywnej i ekspresywnej sfery wartości. Przypominając emfatyczne pojęcie prawdy właściwe metafizyce, którą, co ciekawe, Weber nigdy nie zaj1 Tamże,

s. 261. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, tłum. M. Łukasie­ wicz, Warszawa 1994. 3 Tamże, s. 136. 4 M. Horkheimer, Krytyka instntmentalnego IVzumu, wyd. cyt., s. 280 - 281. 2 M.

Max Weber w tradycji zachodniego marksizmu

567

mował się w sposób systematyczny, Horkheimer od obu stron dramatyzuje to wewnętrzne rozdwojenie rozumu: z jednej strony sądzi, że normatywnej i ekspresywnej sferze wartości odebrane zostają wszelkie immanentne roszczenia do ważno­ ści, tak iż w efekcie nie może już być mowy o racjonalności etycznej czy estetycznej; z drugiej zaś strony myśleniu spekulatywnemu przekształconemu w krytykę mimo wszelkich wahań przypisuje jednak jeszcze jakąś moc restytucyjną, która przez Webera byłaby uznana za utopię i podejrzewana o fał­ szywą charyzmę rozumu. Natomiast tym, w czym obydwaj się zgadzają, jest teza mówiąca, iż rozpada się sensotwórcza jedność religijno-metafizycznych obrazów świata, a sytuacja ta stawia pod znakiem zapytania jedność zmodernizowanych światów życia i tym samym poważnie zagraża tożsamości uspołecznionych podmiotów oraz ich społecznej solidarności. Epoka nowoczesna również dla Horkheimera odznacza się tym, że to samo odczarowanie, za sprawą którego religia i metafizyka przezwyciężyły niegdyś etap myślenia mityczno-magicznego, podważyło sam rdzeń zracjonalizowanych obrazów świata, mianowicie wiarygodność teologicznych i ontologiczno-kosmologicznych pryncypiów. Wiedza religijno-metafizyczna przekazywana przez nauczanie kostnieje w dogmat; przemianie ulega objawienie i przekazana przez tradycję mąd­ rość, stając się li tylko tradycją; przekonanie staje się subiektywnym poczytywaniem za prawdę. Bezużyteczna staje się sama forma myślenia poprzez obrazy świata, wiedza o zbawieniu oraz świecka mądrość ulegają atrofii, wchłonięte przez zsubiektywizowane instancje zrodzone na gruncie wiary (subjektivieńe Glaubensmiichte). Dopiero teraz mogą pojawić się zjawiska takie, jak fanatyzm wiary i tradycjonalizm kultury (Bildungstraditionalismus), a mianowicie jako zjawiska towarzyszące protestantyzmowi z jednej i humanizmowi z drugiej strony. Z chwilą gdy wiedza o Bogu (die Kenntnis von Gott),

568

w którym nie są jeszcze od siebie oddzielone ważności owe momenty prawdy, dobra i doskonałości, staje w obliczu owych systemów wiedzy (Wissenssysteme) wyspecjalizowanych zgodnie ze standardami propozycjonalnej prawdziwości, normatywnej słuszności oraz autentyczności bądź piękna, sposób obstawania przy przekonaniach religijnych traci niewymuszony charakter, jaki staje się udziałem przekonania jedynie dzięki trafności uzasadniających je racji. Odtąd, charakteryzując wiarę religijną, przywoływać się będzie

takie momenty, jak ślepota, niczym nie poparte mniemanie i uleganie przemożnej sile - wiara i wiedza rozchodzą się: "Wiara to pojęcie prywacyjne: ulega unicestwieniu, jeśli nie podkreśla stale swej opozycji wobec wiedzy albo swej z nią zgodności. Jeżeli zawdzięcza swe miejsce ograniczeniu nauki, sama wskutek tego ulega ograniczeniu. Gdy protestantyzm podjął próbę, by transcendentną w stosunku do wiary zasadę prawdy - bez której wiara nie może istnieć - odnaleźć jak niegdyś w samym słowie i przywrócić słowu jego symboliczną moc, zapłacił za to posłuszeństwem wobec słowa [ ... l. Wiara, która - jako wróg albo przyjaciel - trzyma się kurczowo wiedzy, utrwala rozdział chcąc go za wszelką cenę przezwyciężyć: jej fanatyzm dowodzi jej nieprawdy, jest obiektywnym przyznaniem, że ktoś, kto tylko wierzy, tym samym właśnie już nie wierzy"!. Równocześnie od nowożytnej filozofii, która jako przeciwniczka religii a zarazem jej spadkobierczyni dwuznacznie identyfikuje się z nauką i chwilami szuka w niej ratunku, oddziela się wiedza ogólnie przystosowująca do danej kultury (Bildungswissen). Jej racją bytu jest zrazu to, że ma kontynuować tradycję. Trudność tradycjonalizmu kulturowego polega na tym, że musi on skrywać własne podstawy; albowiem ślepo wierzyć trzeba tylko w te tradycje, które nie znajdują

l M. Horkheimer, T. W. Adomo, Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 35 [w pierwszym cytowanym zdaniu u Habermasa: privater zamiast privativer -

A.M.K.l.

Max Weber w tradycji zachodniego marksizmu

IV Racjonalizacja jako urzeczowienie

569

należytego uwierzytelnienia w niezbitych racjach. Każdy tradycjonalizm nosi piętno neotradycjonalizmu: "Jakie są konsekwencje formalizacji rozumu? Wszystkie pojęcia, jak sprawiedliwość, równość, szczęście i tolerancja, które w poprzednich stuleciach miały być właściwe rozumowi lub być przezeń usankcjonowane, utraciły swe duchowe korzenie. Pozostają nadal celami [Ziele und Zweckel, ale nie majuż żadnej racjonalnej instancji, która byłaby uprawniona do przypisania im wartości i do godzenia ich z obiektywną realnością. Aprobowane przez szacowne dokumenty historyczne, mogą się cieszyć jeszcze pewnym prestiżem, a niektóre zawarte są nawet w konstytucjach wielkich krajów. Niemniej brak im potwierdzenia przez rozum w jego współczesnym znaczeniu. Któż może stwierdzić, że któryś z tych ideałów jest ściślej związany z prawdą niż jego przeciwieństwo?"!.

Ten drugi skok do przodu w procesie odczarowania, świado­ mie realizowany przez historyzm, to ironiczny powrót demonicznych mocy, które zrazu pokonała ustanawiająca jedność, unifikująco sensodawcza siła religijnych i metafizycznych obrazów świata. Rozwijana w Dialektyce oświecenia teza, że oświecenie zmierza na powrót ku mitowi, jest zbieżna z tezą Weberowskiej Zwischenbetrachtung [TeOlii stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata]. Im bardziej, "w coraz ostrzejszy i nieusuwalny sposób uwidacznia się swoista natura każdej ze sfer (Sondersphare) występujących w świecie", tym bardziej bezsilne staje się poszukiwanie zbawienia i mądrości w obliczu urosłego ponownie w siłę politeizmu, w obliczu walki bogów, którą teraz, ma się rozumieć, rozum subiektywny prowadzi pod sztandarem potęg bezosobowych. Ten nowy politeizm, pozbawiony swej mitycznej postaci, utracił moc spajającą i losowi, któremu odebrano już jego społeczno-integrującą funkcję, pozostawił jedynie ślepotę, tzn. charakter przypadkowej konfrontacji irracjonalnych instancji zrodzonych na gruncie wiary. l

M. Horkheimer, Krytyka instmmentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 265.

570

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

Nawet nauka stoi na chwiejnym fundamencie, który jest nie bardziej pewny niźli subiektywne zaangażowanie tych, którzy zdecydowani są dla niej cierpieć i poświęcić swe życiel. Rozum subiektywny jest nadto rozumem instrumentalnym, tzn. narzędziem samozachowania. Horkheimer nazywa ideę samozachowania zasadą, która rozum subiektywny doprowadza do szaleństwa, bowiem myśli zwróconej ku czemuś, co wychodzi poza subiektywny charakter własnego interesu, odebrana zostaje wszelka racjonalność: "Życie totemistycznego plemienia, rodu, średniowiecznego Kościoła czy narodu w erze obywatelskich rewolucji przebiegało według ideologicznych wzorów ukształtowanych przez procesy dziejowe. Wzory takie - magiczne, religijne lub filozoficzne - odzwierciedlały aktualne formy społecznego panowania. Chociaż skończyła się ich funkcja produkcyjna, były dalej kulturalnym spoidłem; wspierały także ideę wspólnej prawdy, i to właśnie dzięki temu, że były zobiektywizowane [ ... ]. Stare systemy rozpadły się, ponieważ złudne okazały się postulowane przez nie formy solidarności, a związane z nimi ideologie stały się puste i apologetyczne"2.

W tym samym kontekście Max Weber mówi o świecie, w którym nie ma miejsca na braterstwo (von der Weltherschaft der Unbrilderlichkeit). I Świadectwo tej heroicznej samoświadomości nowoczesnych nauk daje Max Weber w swym wykładzie Nauka jako zawód i powołanie, w: M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, tłum. P. Dybel, A. Kopacki, przedmowa, wstęp i opracowanie Z. Krasnodębski, Kraków 1998. Również Popper przyznaje się do tego subiektywizmu, sprowadzając naukową krytykę nie do uzasadnionego wyboru między wiedzą i wiarą, lecz do irracjonalnego wybierania "między dwoma rodzajami wiary". K. R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tłum. H. Krahelska, Opf. A. Chmielewski, t. 2, Warszawa 1993, s. 259 (gdy chodzi o krytykę tego poglądu, patrz J. Habermas, Dogmatyzm, rozum i decyzja - teoria i praktyka w cywilizacji naukowej, tłum. Z. Krasnodęb­ ski, w: tenże, Teoria i praktyka, Warszawa 1983, s. 370 n.). 2 M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 375 - 376.

Max Weber w tradycji zachodniego marksizmu

571

Zasadnicze zatem rysy osobliwie rozszczepionej diagnozy Webera i Horkheimera są zgodne: • wiarygodność religijnych i metafizycznych obrazów świata pada ofiarą procesu racjonalizacji, któremu one same zawdzię­ czają swe powstanie; o tyle też oświeceniowa krytyka teologii i ontologii jest rozumna, tzn. z wewnętrznych racji przekonująca i nieodwracalna; • ten drngi, po przezwyciężeniu mitu, skok w procesie racjonalizacji umożliwia nowoczesną świadomość, którą określa wyodrębnianie się kulturowych sfer wartości rządzą­ cych się własną logiką wewnętrzną; następstwem tego jest subiektywizacja wiary i wiedzy: następuje oderwanie sztuki i moralności od roszczeń do prawdziwości propozycjonalnej, nauka zaś zachowuje praktyczne odniesienie jedynie do działania racjonalnego ze względu na cel (traci zaś odniesienie do praktyki komunikacyjnej); • rozum subiektywny funkcjonuje jako narzędzie samozachowania w walce, w której uczestnicy podlegają zasadniczo irracjonalnym i nie dającym się ze sobą pojednać mocom wiary; nie jest on już w stanie być źródłem sensu i przez to, że zagraża jedności świata życia, zagraża też integracji społeczeństwa; • ponieważ siła obrazów świata, które integrują społecz­ ności, oraz społeczna solidarność, która jest ich efektem, nie są czymś całkowicie nierozumnym, przeto "zerwanie wzajemnych powiązań między obszarami kultury": nauką, moralnością i sztuką, nie może uchodzić za całkowicie rozumne, chociaż ma swe źródło w procesach uczenia się, a tym samym w rozumie. 2. Uwagi do tezy o utracie wolności. Teza o utracie sensu wyprowadzana jest z dającego się immanentnie zrekonstruować procesu racjonalizacji kulturowej; podobnie tezę o utracie wolności wyprowadza się z procesu racjonalizacji społecznej. Weber i Horkheimer obierają jednak różne historyczne punkty odniesienia w ramach europejskiego rozwoju - jeden wiek współczesności

572

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

XVI i XVII, drugi schyłek wieku XIX. W pierwszym przypadku jest to okres, w którym protestantyzm, humanizm i rozwój nowoczesnej nauki podważają jedność religijnych i metafizycznych obrazów świata. W drugim przypadku jest to okres rozwiniętego liberalizmu u progu przechodzenia od kapitalizmu liberalnego do kapitalizmu zorganizowanego. Zasobem, z którego kapitalistyczny rozwój czerpie energię w punkcie startu, są przymioty pewnego sposobu kierowania życiem (Qualitiiten einer Lebensjuhrung), który swą metodyczną racjonalność zawdzięcza unifikującej sile ascetycznej etyki uogólnionej w łonie protestantyzmu. Z drobnym zastrzeżeniem, wynikającym z posiadania wiedzy psychoanalitycznej, Horkheimer podziela pogląd Webera, że etyka kierująca się zasadami stanowi podstawę kulturowej reprodukcji niezależności osobistej i indywidualności: "Chrześcijaństwo broniło nieskończonej wartości każdego człowieka,

idei przenikającej nawet niechrześcijańskie czyantychrześcijańskie systemy świata zachodniego, właśnie przez odrzucenie woli samozachowania na ziemi na rzecz zachowania wiecznej duszy. Oczywiście ceną było tłumienie witalnych instynktów i, ponieważ tłumienie to nigdy się w pełni nie udawało, obłuda dominująca w naszej kulturze. Mimo to podniosło stopień uwewnętrznienia indywidualności. Negując samo siebie, naśladując ofiarę Chrystusa indywiduum osiąga wymiar i nowy ideał, według którego urządza swe życie na ziemi"l.

Horkheimer mgliście powtarza tezę Webera o religijno-ascetycznych podstawach ekonomicznie racjonalnego działania kapitalistycznych przedsiębiorców; odwołuje się przy tym do ery liberalizmu, nie zaś do fazy, w której ów nowy sposób produkcji zyskał dla siebie uznanie i zapanował. "Indywidualizm jest jądrem teorii i praktyki mieszczańskiego liberalizmu, który postęp społeczny widzi w automatycznym i wzajemnym

I Tamże,

s. 369.

Max Weber w tradycji zachodniego marksizmu

573

oddziaływanie na siebie na wolnym rynku rozbieżnych interesów. Indywiduum mogło przetrwać jako istota społeczna tylko wtedy, gdy realizowało swe długofalowe interesy kosztem ulotnych, bezpośred­ nich przyjemności. Wzmocniło to cechy indywidualności ukształto­ wane przez ascetyczną dyscyplinę chrześcijaństwa"l.

Horkheimer poprzestaje na stylizacjach, z którymi może indywiduum". Tendencję tę zaś uzasadnia, ponownie idąc śladem Webera, postępującą biurokratyzacją, tzn. wzrastającą złożonością form organizacyjnych, jakie zapanowały w gospodarce i państwie. Formuła Adoma o "świecie w okowach administracji" (die verwaltete Welt) jest odpowiednikiem Weberowskiej "stalowej skorupy" (das "stahlhal1e Gehiiuse"). Podsystemy działania racjonalnego ze względu na cel odrywają się od swego podłoża w sferze motywacji, które Weber badał analizując etykę protestancką, Horkheimer zaś opisał pod kątem indywidualistycznego charakteru społecznego (im Hinblick auj den individualistischen Sozialcharakter). Cóż jednak ma, dokładnie biorąc, oznaczać "utrata wolności", o której obydwaj z takim przekonaniem skontrastować "tendencję schyłkową

zapewniają?

Weber utratę wolności ujmuje w kategoriach teorii działa­ nia. W metodycznym sposobie kierowania życiem ucieleś­ niona jest racjonalność praktyczna, która racjonalność ze względu na cel wiąże z racjonalnością ze względu na wartości: działaniami racjonalnymi ze względu na cel kieruje osąd moralny i autonomiczna wola jednostki postępującej zgodnie z zasadami (i w tym sensie działającej racjonalnie ze względu na wartości). Jednak w miarę biurokratyzowania działalności gospodarczej i administracyjnej celowościowa racjonalność działań (a przynajmniej systemowa racjonalność następstw działania) musi zostać zapewniona niezależnie od racjonalI Tamże,

s. 369 - 370.

574

Max Weber w trady(ji zachodniego marksizmu

IV. Racjonaliza(ja jako urzeczowienie

nych ze względu na wartości sądów i decyzji członków organizacji. Organizacje same przejmują regulację działań, które potrzebują subiektywnego zakotwiczenia już tylko w uogólnionych motywacjach utylitarystycznych. To uwolnienie podmiotowości od determinantów racjonalności praktycznomoralnej odzwierciedla polaryzacja na "bezdusznych fachowców" i "sybarytów bez serca". Odwrócenie tej tendencji wyobrażalne jest dla Webera tylko w takiej formie, że biurokratyczne machiny zostają podporządkowane woli charyzmatycznych przywódców: "Wraz z racjonalizacją politycznego i ekonomicznego zaspokajania potrzeb niepowstrzymanie szerzy się zdyscyplinowanie jako zjawisko uniwersalne, które coraz bardziej ogranicza znaczenie charyzmy i indywidualnego zróżnicowania działań" l . Jeśli

walka między twórczą charyzmą a ograniczającą wolność ma być jednak jeszcze wygrana wbrew "niepowstrzymanemu", jak się wydaje, pędowi ku racjonalizacji, to tylko za pośrednictwem organizacyjnego modelu "wodza dysponującego maszyną" (aber das Organisationsmodell des "Fahrers mit Maschine"). W dziedzinie ekonomii model ten oznacza woluntaryzm autorytarnych przywódców gospodarczych, w dziedzinie polityki - plebiscytową demokrację wodzowską, w obydwu zaś dziedzinach optymalną selekcję przy, wódców. W. Mommsen sprowadza stanowisko Webera do "tylko pozornie paradoksalnej formuły: możliwie jak najwię­ cej wolności dzięki możliwie jak najszerszemu panowaniu,,2. Horkheimer pojmuje utratę wolności w sposób podobny, choć raczej w terminach psychoanalitycznych niźli związanych biurokracją

M. Weber, Wbtschaft und Gesellschaft, Koln 1964, s. 695. Mommsen, M. Weber, Gesellschaft, PoWik und Geschichte, Frankfurt am Main 1974, s. 138; por. także W. Mommsen, Max Weber und die deutsche PoWik: 1890-1920, Ttibingen 1959.

z teorią działania: kontrolę zachowań od instancji, jaką jest sumienie uspołecznionej jednostki, stopniowo przejmują planistyczne instancje organizacji społecznych. Maleje potrzeba, by podmioty kierowały się swoim super-ego, coraz bardziej zaś muszą się dostosowywać do imperatywów otoczenia. Tezę tę podjął później D. Riesmann i zinterpretował - a przy tym także strywializował - jako biegunowe przestawienie (Umpolung) z "wewnątrzsterownego" na "zewnątrzsterowny" sposób życial:

"Skoro całe życie jest dzisiaj w coraz większym stopniu podporząd­ kowane racjonalizacji i planowaniu, również każdego indywiduum, wraz z jego najbardziej skrytymi pobudkami [die friiher seine Privatsphiire bildeten, które wcześniej stanowiły sferę jego prywatności A.M.K.], musi uwzględniać wymogi racjonalizacji i planowania: samozachowanie indywiduum zakłada stosowanie się do wymogów przetrwania systemu [ ... ]. Przedtem rzeczywistość przeciwstawiano ideałowi, stworzonemu przez autonomiczne indywiduum [vom autonom gedachten Individuum, o którym myślano, iż jest autonomiczne - A.M.K.], i konfrontowano z nim: rzeczywistość miała być kształtowana zgodnie z tym ideałem. Dzisiaj ideologie takie są kompromitowane i pomijane przez myśl postępową, która w ten sposób mimo woli ułatwia podniesienie rzeczywistości do rangi ideału. Miarą każdego typu subiektywnego zachowania, jakie tylko można sobie wyobrazić, staje się dostosowanie. Triumf sformalizowanego rozumu subiektywnego jest również triumfem rzeczywistości, która występuje teraz wobec podmiotu jako absolutna i przemożna,,2. Zwiększenie

indywidualnych możliwości wyboru, czego Horkheimer nie neguje, zbiega się ze "zmianą charakteru wolności"3, albowiem im dalej postępuje proces racjonalizacji, tym bardziej subsystemy działania racjonalnego ze względu na cel usamodzielniają się w stosunku do etycznie ugruntowa-

l

2 W.

575

ID. Riesman, Samotny tłum, tłum. J. Strzelecki, Warszawa 1971. 2 M.

Horkheimer, Krytyka instrnmentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 331. s. 333.

3 Tamże,

576

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

nych motywacji uczestników tych subsystemów i sprawiają, iż zbędna staje się wewnętrzna kontrola zachowań, która powią­ zana jest jeszcze z racjonalnością praktycznomoralną l. Dotąd sięgają paralele. Ale Weber od diagnozy tej utraty wolności przechodzi bezpośrednio do rozważań nad stosowną terapią i zarysowuje model organizacji, w którym zracjonalizowane obszary działania dzięki charyzmie przywódców zostają ponownie sprzęgnięte z biograficznie interpretowanym ukierunkowaniem na wartości wybijających się pojedynczych podmiotów (naturalnie sprzęgnięcie to dokonuje się kosztem reszty zdominowanych zwolenników)2, natomiast Horkheimer i Adomo idą w swej analizie o krok dalej. Interesuje ich znaPod hasłem "opcje versus ligatury" ideę dialektyki zachodzącej między wyboru przy jednoczesnym słabnięciu więzi podejmuje R. Dahrendorf, Lebenschancen, Frankfurt am Main 1979. 2 Por. naszkicowany przez W. Mommsena w Max Weber, Gesellschaft, Politik und Geschichte, wyd. cyt., s. 136 -137 obraz plebiscytowego przywódcy: "Polityk ma zobowiązanie wyłącznie wobec samego siebie oraz wobec zadania, które wybrał ze względu na określone osobiste ideały aksjologiczne (Wertideale). Jego odpowiedzialność ogranicza się do «sprawdzenia się»; tzn. musi on swymi sukcesami dowieść, że bezwarunkowe oddanie jego zwolenników jemu samemu jako osobie jest wewnętrznie usprawiedliwione. Nie istnieje natomiast żadne zobowiązanie wobec materialnych celów mas; Weber z całym naciskiem zwalczał wszelkie reminiscencje teorii głoszącej, że demokratyczny przywódca ma wypełniać mandat powierzony mu przez wyborców. Przywiązanie mas do osoby przywódczego polityka, nie zaś ich merytorycznie uzasadnione przekonanie o wartości zamierzonych celów, stanowi według Webera sedno «plebiscytowej demokracji wodzowskiej». Nie merytorycznymi racjami dyktowane cele jako takie, lecz osobiste charyzmatyczne kwalifikacje kandydującego przywódcy decydują o wynikach wyborów. Tylko w ten sposób mógł sobie Weber wyobrazić niezależne panowanie wybitnej jednostki w nowoczesnych warunkach, bez uszczerbku dla wszelkich konstytucyjno-prawnych zabezpieczeń. «Demokrację wodzowską» określał on jako ciągłą walkę polityków konkurujących o względy mas. Walka ta prowadzona jest na ogół środkami demagogicznymi; system formalnych reguł gry zapewnia to, że zwyciężający polityk musi się sprawdzić i w razie, gdy zawiedzie, musi ustąpić". l

wzrastającymi możliwościami

Max Weber w tradycji zachodniego marksizmu

577

czenie usamodzielnienia się podsystemów działania racjonalnego ze względu na cel oraz odpowiadająca mu "autoalienacja jednostek, które cieleśnie i psychicznie mają formować się zgodnie z wymogami aparatury technicznej"l. Skoro jednak kontrolę zachowań od instancji wbudowanych w osobowość (Persanlichkeitsinstanzen) przejmuje "bardziej gładko przebiegająca praca samoczynnych mechanizmów porządkujących"2, to na plan pierwszy wysuwają się systemowe mechanizmy porządkujące właściwe obszarom działania zorganizowanym na modłę przedsiębiorstwa i urzędu (anstaltsfamzig) oraz imperatywy przystosowywania się, które radykalnie ingerują w podmiotowość pojedynczego członka organizacji. Horkheimer i Adomo muszą uniknąć dwojakiej jednostronnoś­ ci. Weber nie wykracza poza granice teorii działania, która nie dostarcza żadnego punktu oparcia dla tego problemu. Natomiast teoria systemów, koncentrująca się wyłącznie na systemowych działaniach porządkujących, pomija pytanie o "zmianę charakteru wolności", którą oznacza oderwanie systemów działania od świata życia, a przede wszystkim od praktycznomoralnych motywacji jego uczestników. Horkheimer i Adomo zainteresowani są właśnie ironiczną współzależnością, jaką społeczna racjonalizacja zdaje się wytwarzać pomiędzy przeobrażaniem tradycyjnych obszarów życia w podsystemy działania racjonalnego ze względu na cel, z jednej, a "atrofią indywidualności" z drugiej strony. Destrukcja tożsamości jednostki jako następstwo ukierunkowania jej postępowania na ,,kategorie intelektualne" lub zasady jest w oczach Horkheimera powiązana w sposób bezpośredni nie tylko z biurokratyzacją, lecz z wyizolowaniem się (Herauslasung) systemów działania racjonalnego ze względu na cel z "kul1M. Horkheimer, T. W. Adomo, Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 46. 2 Tamże.

578

Max Weber w tradycji zachodniego marksizmu

IV RaLjonalizacja jako urzeczowienie

tury", Z odbieranego jako racjonalny horyzontu świata życia. Im bardziej ekonomia i państwo przemieniają się w ucieleśnienia racjonalności kognitywno-instrumentalnej i swym imperatywom podporządkowują także inne obszary życia, im silniej spychają na margines wszystko, w czym ucieleśniać się może racjonalność praktycznomoralna i praktycznoestetyczna, tym trudniej procesom indywidualizacji znaleźć oparcie w obszarze reprodukcji kulturowej, zepchniętej w sferę tego, co irracjonalne, bądź całko­ wicie dopasowanej do tego, co pragmatyczne. W społeczeń­ stwach przednowoczesnych "istniał rozziew między kulturą i produkcją, zostawiający więcej otwartych furtek niż nowoczesna superorganizacja, która w istocie ogranicza indywiduum do funkcjonalnie reagującej komórki. Współ­ czesne struktury organizacyjne, jak totalność pracy, są integralnymi częściami składowymi [organische Bestandteile] systemu społeczno­ -ekonomicznego"l.

Gdy chodzi o analizę owych procesów likwidujących ,,rozziew i produkcją", to gotowym narzędziem mianowicie kategorią "urzeczowienia" - dysponuje teoria marksistowska. Kluczem tym posłużył się Gyorgy Luk,łcs w Historii i świadomości klasowej, aby Weberowską analizę racjonalizacji społecznej wyswobodzić z ram, jakie wyznaczała jej teoria działania, oraz powiązać z anonimowymi procesami realizacji wartości (Verwel1ungsprozesse) w systemie gospodarczym. Posługu­ jąc się modelem fetyszyzmu towarowego, próbuje on wyjaśnić związki między wyodrębnianiem się gospodarki kapitalistycznej, która jest sterowana przez wartości wymienne, a deformacjami świata życia. Najpierw zamierzam przyjrzeć się bliżej tej pierwszej marksistowskiej recepcji Webera2 , by następnie zastanowić między kulturą

M. Horkheimer, Krytyka instrnmentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 375 - 376. Por. w tej kwestii: M. Merleau-Ponty, Les aventw"Cs de la dialectique, Paris 1955, wyd. niem. Die Abenteuer der Dialektik, Frankfurt am Main 1968, s. 39 n. l

2

579

się, dlaczego Horkheimer i Adorno pojmują swą krytyką rozumu instrumentalnego jako ,,negację urzeczowienia" l, a mimo to wahają się pójść za tokiem argumentacji Lukacsa, która przecież była dla nich źródłem inspiracji. 3. Lukdcsowska interpretacja Weberowskiej tezy o racjonalizacji. W głównej rozprawie Urzeczowienie i świadomość proletmiatu z roku 1922 rozwija Lukacs tezę głoszącą, iż

"w strukturze stosunku towarowego odnaleźć [można] pierwowzór wszelkich form przedmiotowości oraz wszelkich odpowiadających im form podmiotowości, jakie właściwe są społe.czeństwu mieszczań­ skiemu"2.

Neokantowskie wyrażenie "forma przedmiotowości" używane jest przez Lukacsa w nadanym mu przez Diltheya znaczeniu historycznie powstałej "formy istnienia lub myślenia", która wyróżnia "totalność pewnego szczebla rozwoju osiągniętego przez społeczeństwo jako całość" Rozwój społeczeństwa pojmowany jest przez Lukacsa jako "historia nieustannego przełamywania form przedmiotowości, które kształtują istnienie człowieka"3. Oczywiście Lukacs nie podziela historystycznego poglądu, wedle którego w formie przedmiotowości znajduje wyraz partykularność pewnej kultury, za każdym IM. Horkheimer, T. W. Adomo, Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 14. G. Lukacs, Urzeczowienie i świadomość proletariatu. w: tenże, Historia i świadomość klasowa. Studia o marksistowskiej dialektyce, tłum. M. J. Siemek, Warszawa 1988, s. 198-199. 3 Tamże, s. 378; [stąd pochodzą również cytowane wcześniej przez Habermasa i nieco przezeń modyfikowane sformułowania]. Pomijam pisma estetyczne młodego Lukacsa oraz jego pisma poświęcone krytyce kultury. Dla pojęcia "formy przedmiotowości" szczególnie ważne są: Die Seele und die FOlmen oraz Teoria powieści. Esej historyczno-filozoficzny o wielkich formach epiki, tłum. J. Goślicki, posłowie A. Brodzka, Warszawa 1968. Ponadto: A. Heller, F. Feher, G. Markus, S. Radnoti, Die Seele und das Leben, Frankfurt am Main 1977. Następnie: A. Arato, P. Breines, The Young Lukdcs and the Origins ofWestem Marxism, cz. l, New York 1979. 2

580

Max Weber w tradycji zachodniego marksizmu

IV. Racjonalizacja jako u17eczowienie

razem jedynej w swoim rodzaju. Formy przedmiotowości pośredniczą w "konfrontacji człowieka z jego środowiskiem i określają przedmiotowość jego życia wewnętrznego oraz zewnętrznego"l. Zachowują one

odniesienie do uniwersalności rozumu, bowiem Lukacs, tak samo jak Horkheimer2, trzyma się Heglowskiej idei, że we wzajemnych stosunkach między ludźmi oraz w ich stosunku do przyrody (do przyrody zewnętrznej jak też do ich własnej przyrody wewnętrznej) rozum obiektywizuje się - choćby i w nierozumny sposób. Również społeczeń­ stwo kapitalistyczne określa pewna specyficzna forma, która wyznacza to, jak i w jakich kategoriach jego członkowie ujmują przyrodę obiektywną, swe odniesienia interpersonalne oraz swą, za każdym razem własną przyrodę subiektywną właśnie ową "przedmiotowość swego życia zewnętrznego oraz wewnętrznego". Mówiąc naszymi słowy: dominująca w społe­ czeństwie kapitalistycznym forma przedmiotowości przesądza o odniesieniach do świata, o sposobie, w jaki podmioty zdolne do działania i mówienia mogą odnosić się do czegoś w świecie obiektywnym, w świecie społecznym oraz w swym każdora­ zowo subiektywnym świecie. Lukacs twierdzi, że to przesądzenie z góry (diese Priijudiziernng) możemy scharakteryzować jako "urzeczowienie", mianowicie jako osobliwe upodobnienie społecznych stosunków i przeżyć do rzeczy, to znaczy do obiektów, które może­ my postrzegać i którymi możemy manipulować. Koordynacja owych trzech światów w łonie społecznego a priori, jakim jest świat życia, jest tak dalece opaczna, że w nasze rozumienie l G. Lukacs, Historia i świadomość klasowa, wyd. cyt., s. 323 [przekład niniejszego cytatu dostosowany został gramatycznie do odbiegającej nieco od oryginału wersji podanej przez J. Habermasa - A.M.K.]. 2 M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 254.

581

stosunków interpersonalnych oraz przeżyć subiektywnych wbudowane są błędy natury kategorialnej: pojmujemy je [stosunki i przeżycia] w formie właściwej rzeczom (wirfassen sie unter der Fonn von Dingen), czyli jako byty (Entitiiten) należące do świata obiektywnego, chociaż naprawdę są składnika­ mi naszego wspólnego świata społecznego bądź też za każdym razem własnego świata subiektywnego. Skoro zatem, co trzeba dopowiedzieć, to rozumienie i pojmowanie jest konstytutywne dla samego komunikacyjnego sposobu wzajemnego obcowania, to tego rodzaju błędne rozumienie o podłożu systematycznym (ein deral1 systematisch angelegtes Mij3verstehen) wpły­ wa negatywnie na praktykę, nie tylko na "formę myślenia", lecz także na "formę istnienia" podmiotów. To sam świat życia jest tym, co zostaje "urzeczowione". Przyczynę tej deformacji upatruje Lukacs w sposobie produkcji opartym na pracy najemnej i wymagającym "utowarowienia (Zur-Ware-Wenien) pewnej funkcji ludzkiej"l. Lukacs uzasadnia tę tezę etapami. Bada on (a) efekt urzeczowienia, jaki wywołuje forma towarowa w miarę wdzierania się w proces produkcji, oraz pokazuje następnie, że urzeczowienie osób i stosunków interpersonalnych w sferze społecznego procesu pracy stanowi jedynie odwrotną stronę racjonalizacji tego systemu działań. Pojmując racjonalizację i urzeczowienie jako dwa aspekty tego samego procesu, przygotowuje dwa argumenty, które opierają się na analizie przeprowadzonej przez Webera, wymierzone są jednak przeciwko jej konkluzjom. Z pomocą pojęcia racjonalności formalnej Weber wykrywa strukturalne analogie z racjonalnym ze względu na cel działaniem gospodarczym występujące w innych dziedzinach życia, zwłaszcza w biurokracji państwowej. Według Lukacsa wprawdzie Weber zapoznaje zależność kauzalną, odrywa "zjawiska urzeczowienia I

G. Lukacs, Historia i świadomość klasowa, wyd. cyt., s. 214.

582

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

od ekonomicznej podstawy ich istnienia" i uwiecznia "jako pewien ponadczasowy typ możliwych stosunków ludzkich", ale pokazuje, że procesy racjonalizacji społecznej nabierają znaczenia dla społeczeństwa kapitalistycznego w całości jako procesy kształtujące jego strukturę. Tę analizę Luk:lcs podejmuje i (b) interpretuje ją w myśl idei, że forma towarowa nabiera charakteru uniwersalnego i w ten sposób staje się typową formą przedmiotowości społeczeństwa kapitalistycznego. Lukacs wyko. rzystuje pojęcie racjonalności formalnej również w inny sposób. Pojęcie to stanowi dlań pomost pomiędzy formą towarową i analizowaną przez Kanta formą poznania uzyskiwanego przez intelekt (Verstandeserkenntnis). Tą drogą wprowadza Lukacs na powrót pojęcie formy przedmiotowości w kontekst teorii poznania, z którego było milcząco zapożyczone, a czyni to po to, by przeprowadzić krytykę urzeczowienia z filozoficznej perspektywy Heglowskiej krytyki Kanta. Przejmuje on od Hegla pojęcie totalności rozumnie zorganizowanego układu życiowych związków i stosuje je jako miernik irracjonalności społecznej racjonalizacji. Sięgając po to ujęcie Lukacs (c) implicite zaprzecza jednak zasadniczemu twierdzeniu Webera, iż metafizycznie pomyślana jedność rozumu uległa definitywnemu rozpadowi wraz z odseparowaniem się od siebie (Auseinandertreten) kulturowych sfer wartości, które rządzą się własną logiką wewnę­ trzną, a zatem, że nie da się jej przywrócić nawet dialektycznie. Ad a. Lukacs wyprowadza swe pojęcie urzeczowienia z Marksowskiej analizy formy towarowej; powołuje się na słynny ustęp z pierwszego tomu Kapitału, gdzie Marks opisuje fetyszystyczny charakter towaru: "Tajemniczość fonny towarowej polega więc po prostu na tym, że odzwierciedla ona ludziom społeczny charakter ich własnej pracy jako przedmiotowy charakter samych produktów pracy, jako społeczne własności naturalne tych rzeczy; dlatego też społeczny stosunek wytwórców do pracy ogólnej występuje jako istniejący poza

Max Weber w tradycji zachodnieRo marksizmu

583

nimi społeczny stosunek przedmiotów. Dzięki temu quid pro quo produkty pracy stają się towarami, rzeczami zarazem zmysłowymi i nadzmysłowymi, społecznymi [ ... ]. To tylko określony stosunek społeczny między samymi ludźmi przyjmuje tu dla nich ułudną postać stosunku pomiędzy rzeczami"l.

Marks analizuje dwoistość formy towaru jako wartości użyt­ kowej i wartości wymiennej oraz przemianę jego formy naturalnej w formę wartości z pomocą Heglowskiego pojęcia abstrakcji, przy czym wartość użytkowa i wartość wymienna mają się do siebie tak, jak istota do zjawiska. Dziś przysparza nam to trudności, gdyż kategoriami logiki Heglowskiej, które nie zostały poddane rekonstrukcji, nie możemy posługiwać się bez stosownego ich sprawdzenia (unbesehen); rozległa dyskusja nad stosunkiem Marksowskiego Kapitału do Heglowskiej Logiki raczej naświetliła te trudności aniżeli je przezwyciężyła2 . Dlatego też nie będę się bliżej zajmował analizą samego pojęcia formy (die Formanalyse). Nie czyni tego również Lukacs. Interesuje go tylko efekt [w postaci] urzeczowienia, który występuje w miarę jak siła robocza producentów staje się towarem - "oddzielenie siły roboczej od osobowości robotnika, jej przekształcenie w rzecz, która jest sprzedawana na rynku"3. K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 1, Warszawa 1956, s. 77. G. Backhaus, Zur Dialektik der Wertfonn, w: Beitriige zur Marxistischen Erkenntnistheorie, A. Schmidt (Hrsg.), Frankfurt am Main 1969; H. J. Krahl, Zum Verhiiltnis VOf1 "Kapitał" und Hegelscher Wesenslogik, w: Aktualitiit und Folgen der Philosophie Hegels, O. Negt (Hrsg.), Frankfurt am Main 1970; H. Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs, Frankfurt am Main 1970; P. Mattik, Die Marxsche Arbeitswel1theorie, w: Aspekte der Marxschen Theorie, F. Eberle (Hrsg.), t. 1, Frankfurt am Main 1973; J. Zeleny, Die Wissenschaftslogik und das Kapital, Frakfurt am Main 1973; D. Horster, Erkenntnis-Kritik ais Gesellschaftstheorie, Hannover 1978, s. 187 n. 3 G. Lukacs, Historia i świadomość klasowa, wyd. cyt., s. 226. Pojęciem I

2 H.

"pracy abstrakcyjnej" zajmę się bliżej w tomie 2 w "Rozważaniach końco­ wych".

584

IV RacjonalizaLja jako urzeczowienie

Zasadnicza myśl intuicyjnie jest łatwo uchwytna. Dopóki interakcje w sferze społecznego procesu pracy regulowane są w sposób tradycyjny, przez normy powstałe samorodnie (natUlwuchsige), dopóty stosunki komunikacyjne jednostek do samych siebie i do siebie nawzajem mają z ich strony charakter intencjonalny. To samo miałoby miejsce, gdyby pewnego dnia stosunki społeczne mogły stać się determinowane przez wspólne wykształcanie woli (Willensbildung). Dopóki jednak produkcja dóbr organizowana jest jako produkcja wartości wymiennych, a siła robocza samych producentów wymieniana jest jako towar, dopóty funkcjonuje inny mechanizm koordynacji działań: orientacje ukierunkowujące działania istotne z ekonomicznego punktu widzenia zostają oderwane od kontekstów świata życia i sprzęgnięte z medium, jakim jest wartość wymienna (bądź pieniądz). Skoro zaś interakcje koordynowane są już nie za pośrednictwem norm i wartości, lecz poprzez medium wartości wymiennej, to działający muszą przyjmować wobec siebie nawzajem oraz wobec siebie samych nastawienie obiektywizujące. Sam mechanizm koordynacji działań jawi się im przy tym jako coś zewnętrznego. Transakcje zapośredniczone przez medium wartości wymiennej wypadają poza obręb intersubiektywności [właściwej] języko­ wemu dochodzeniu do porozumienia, stają się czymś, co ma miejsce w świecie obiektywnym, stają się pseudoprzyrodą l. Zjawisko (den Effekt) takiego zrównywania tego, co normatywne i subiektywne, ze statusem przysługującym rzeczom, które można obserwować i którymi można manipulować, opisywane jest przez Marksa jako obiektywizacja bądź "urzeczowienie". W miarę jak robotnik najemny w całej swej egzysl Pojęcie to rozwija H. Dahmer w związku ze studiami nad inspirowaną przez marksizm psychologią społeczną freudowskiej lewicy; H. Dahmer, Libido und Gesellschaft, Frankfurt am Main 1973.

Max Weber w tradycji zachodniego marksizmu

585

tencji uzależnia się od rynku, anonimowe procesy realizacji wartości (VelWertungsprozesse) ingerują w jego świat życia i destruują porządek etyczny (Sittlichkeit) komunikacyjnie wytworzonej intersubiektywności, przekształcając stosunki społeczne w stosunki czysto instrumentalne. Producenci "istnieją dla siebie wzajem tylko rzeczowo, co w stosunku pieniężnym, przy którym sama ich więź społeczna (Gemeinwesen) jawi się wszystkim jako rzecz zewnętrzna, a przeto przypadkowa, ulega tylko dalszemu rozwojowi. To, że więź społeczna, powstająca przez zderzenie niezależnych indywiduów, jawi się im i jako rzeczowa konieczność, i jako więzy zewnętrzne, wyraża właśnie ich niezależność, dla której społeczne istnienie jest wprawdzie koniecznością, ale jest ono tylko środkiem, przeto jawi się samym indywiduom jako coś zewnętrznego, a w pieniądzu nawet jako rzecz uchwytna. Produkują one w społeczeństwie i dla społeczeństwa jako indywidua społeczne, ale zarazem jawi się to jedynie jako środek do uprzedmiotowienia ich indywidualności. Ponieważ nie są one podporządkowane samorodnej [naturwiichsigen] wspólnocie ani też, z drugiej strony, nie podporządkowują sobie wspólnoty jak ludzie świadomie społeczni (ais bewujJt Gemeinschaftliche), to ta więź społeczna musi dla nich, jako niezależnych podmiotów, istnieć jako coś również niezależnego, zewnętrznego, przypadkowego, rzeczowego [ais ein ebenfalls unabhiingiges, iiujJerliches, zufiilliges Sachliches]"l. Już na podstawie Filozofii pieniądza G. Simmla Weber mógł wyrobić sobie właściwy pogląd na zmianę sytuacji, do której

dochodzi, gdy samorodne (natulWuchsige) stosunki komunikacyjne przekładane są na "uniwersalny język pieniądza". Teraz zaś Lukacs, wychodząc poza Simmla, sięga do pierwotnej analizy Marksowskiej, aby w kapitalistycznej wymianie, która dla Webera jest tylko modelowym przejawem pewnego ogólniejszego procesu, ukazać i uchwycić podstawowy fenomen l K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, tłum. Z. J. Wyrozembski, Warszawa 1986, s. 875.

586

Max Weber w tradYLji zachodniego marksizmu

IV Racjonalizacja jako urzeczowienie

społecznej

racjonalizacji. Szczególne osiągnięcie Lukacsa polega na tym, że tak połączył Webera i Marksa, żeby owo wydzielenie się sfery pracy społecznej z kontekstów świata życia móc rozpatrywać jednocześnie w obydwu aspektach: w aspekcie urzeczowienia i w aspekcie racjonalizacji. Kiedy działające podmioty przestawiają się na orientacje związane z wartością wymienną (au! Tauschwertorientierungen), ich świat życia kurczy się do rozmiarów świata obiektywnego: przyjmują wobec samych siebie i wobec innych nastawienie obiektywizujące, właściwe działaniu zorientowanemu na zało­ żony rezultat i czynią przez to siebie obiektem takich samych działań ze strony innych aktorów. Za cenę urzeczowienia interakcji uzyskują wolność działania strategicznego, zorientowanego w każdym wypadku na własny sukces. Urzeczowienie stanowi, jak stwierdza Marks w dalszej części przytoczonego fragmentu, "warunek, aby ich [producentów], jako . niezależne osoby prywatne, łączyła zarazem więź społeczna"l. Dla Marksa, prawnika, modelem działającego podmiotu, który uspołecznia się poprzez stosunki wymiany, jest podmiot prawa prywatnego nastawiony na racjonalne ze względu na cel urzeczywistnianie własnych interesów. W taki to niewymuszony sposób powstaje, wedle Lukacsa, więź między analizami Marksa i Maxa Webera: "Dla nas sprawą najważniejszą jest zasada, która w tym wszystkim staje się obowiązująca: zasada racjonalizacji nastawionej na rachunek, na wyliczalność (Kalkulierbarkeit)"2.

Urzeczowienie kontekstów świata życia, które pojawia się wówczas, gdy robotnicy zamiast poprzez normy i wartości koordynują swe interakcje poprzez pozbawione znamion języ­ ka (entsprachlichte) medium wartości wymiennej, pojmowane

jest przez Lukacsa jako odwrotna strona racjonalizacji, jakiej podlegają orientacje ich działania. Tym samym także systemotwórczy efekt takiego uspołecznienia, które dochodzi do skutku poprzez medium wartości wymiennej, czyni Lukacs zrozumiałym z perspektywy teorii działania. Jak się przekonamy, również w teorii systemów pieniądz posłuży za model, z którego wyprowadza ona pojęcie medium sterowania. Teoria mediów bez zbędnego dramatyzmu włączy do swego aparatu pojęciowego (in ihre Begliffe) obydwa te wydobyte przez Lukacsa aspekty: urzeczowienie i racjonalizację. Również tu przestawienie orientacji działania z komunikacji językowej na medium pieniądza oznaczać będzie "zmianę charakteru wolności": w drastycznie poszerzonym horyzoncie możliwości wyboru wyłania się pewna automatyka wzajemnego warunkowania się za pomocą przedkładanych ofert, która jest niezależna od procesów wykształcania się konsensu l . Ad b. Urzeczowienie stosunków społecznych (oraz stosunku poszczególnych indywiduów do samych siebie) znajduje wyraz w tej formie organizacyjnej, jaką jest oddzielony od prywatnego gospodarstwa domowego kapitalistyczny zakład pracy (Betrieb) , wraz z którym zinstytucjonalizowana zostaje działalność przedsiębiorcza (a tym samym również rachunek kapitałowy, decyzje inwestycyjne uzależnione od możliwości rynkowych, racjonalna organizacja pracy, techniczne wykorzystywanie wiedzy naukowej itd.). Otóż Weber, jak to zostało pokazane, dokładnie badał analogie strukturalne między formainoracjonalnym działaniem gospodarczym i administracyjnym, między formami organizacyjnymi kapitalistycznego przedsiębiorstwa i biurokracji publicznej, między koncentracją tu i tam rzeczowych środków, między orientacjami ukierunko-

l Tamże. 2

G. Lukacs, Histon'a i świadomość klasowa, wyd. cyt. s. 207.

587

l

Patrz t. 2, rozdz. VII.2.

588

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

wującymi działania przedsiębiorców i urzędników, robotników i najemnych pracowników umysłowych (Angestellten). Ponieważ Lukc:lcs bierze pod uwagę jedno tylko medium, wartość wymienną, a źródło urzeczowienia widzi jedynie w "abstrakcji wymiany" (Tauschabstraktion) , tedy wszelkie przejawy zachodniego racjonalizmu interpretuje jako oznaki "procesu kapitalizacji całego społeczeństwa" (Durchkapitalisierungsprozessese der ganzen Gesellschaft)l. Rozpoznany przez Webera całościowy charakter społecznej racjonalizacji Lukc:lcs pojmuje jako potwierdzenie swej hipotezy, że forma towarowa zdobywa pozycję dominującej w społeczeństwie kapitalistycznym formy przedmiotowości: wraz z jednolitą strukturą gospodardla całości społeczeństwa jednolitą - pod względem formalnym - strukturę świadomości. A przejawia się ona właśnie w tym, że również u klasy panującej w formie wyrafinowanej, uduchowionej, ale właśnie spotęgowanej, powtarzają się świadomościowe problemy pracy najemnej. [... ] Przemiana stosunku towarowego w rzecz o «widmowej przedmiotowoś­ ci» nie może się więc ograniczać do utowarowienia wszystkich przedmiotów zaspokajania potrzeb. Odciska ona raczej swą strukturę na całej świadomości człowieka (podkr. - J.H.): jego cechy i zdolności nie wiążą się już w organiczną jedność osoby, lecz występują jako «rzeczy», które człowiek «posiada» (i których się «wyzbywa»), tak samo jak rozmaite przedmioty świata zewnętrznego. I naturalną koleją rzeczy nie ma takiej formy wzajemnych stosunków między ludźmi, ani takiej możliwości korzystania przez człowieka z jego fizycznych [i psychicznych - J.H.] «cech», która by się w rosnącym stopniu nie podporządkowywała tej właśnie formie przedmioto"Dopiero kapitalizm

wytworzył,

czą całego społeczeństwa, również jakąś

wości"2.

W miarę jak forma towarowa staje się formą przedmiotowooraz zaczyna rządzić wzajemnymi stosunkami jednostek,

ści

l

G. Lukacs, Historia i s. 227 - 228.

2 Tamże,

świadomość

Max Weber w tradycji zachodniego marksizmu

ich

589

postępowaniem

(Auseinandersetzung) wobec przyrody oraz ich wewnętrznej przyrody subiektywnej, świat życia musi ulec urzeczowieniu i degradować jednostkę - jak to zresztą przewiduje teoria systemów - do rangi "otoczenia" [względem] jakiegoś wobec niej zewnętrznego społeczeństwa, które w wyniku wewnętrznej kondensacji, abstrakcji i usamodzielnienia stało się dla niej nieprzejrzystym systemem. Optykę tę podziela Lukacs zarówno z Weberem, jak i z Horkheimerem; w odróżnieniu od nich jest on jednak przekonany, że rozwój ten nie tylko możne być powstrzymany praktycznie, lecz także z powodów, których można dowieść teoretycznie, musi natrafić na wewnętrzne bariery: zewnętrznej

"Ta z pozoru całkowita, aż do naj głębszych warstw fizycznego i psychicznego bytu ludzi sięgająca racjonalizacja świata znajduje jednak swe granice w formalnym charakterze swojej własnej racjonalności"l. Ciężar

dowodu, który Marks swą teorią kryzysów chciał na ekonomię polityczną, spada teraz na filozoficzne wykazanie immanentnych barier racjonalizacji. Lukacs stara się badać cechy racjonalności formalnej, operując na płaszczyźnie, na której zaczęła się Heglowska krytyka Kantowskiej teorii poznania; dokonuje projekcji tego sformułowanego w kontekście teorii działania pojęcia na płaszczyznę teorii poznania. Racjonalność formalna znajduje dlań mianowicie najdokładniejszy wyraz w nowoczesnych naukach; Kantowska krytyka poznania wyjaśnia zaś ową działalność intelektu (Verstandestatigkeit), która manifestuje się w tych naukach, a w sposób prototypowy w fizyce Newtonowskiej. Ta ostatnia

przenieść

"pozwala materialnemu substratowi, który w ostatecznym rachunku tkwi u jej podstaw, spokojnie trwać w jego nienaruszonej irracjonalności (jako tego, co «nie-wytworzone», «dane»), aby sama mogła

klasowa, wyd. cyt., s. 216. l Tamże,

s. 228 - 229.

590

w tym tak powstającym, zamkniętym i z metodycznego punktu widzenia «oczyszczonym» świecie już bez żadnych przeszkód operować kategoriami intelektu, których stosowalność staje się teraz całkowicie bezproblemowa"!.

Kantowska teoria zdziera wprawdzie bezlitośnie metafizyczne iluzje minionej epoki, podkopuje dogmatyczne roszczenia obiektywnego rozumu, ale dokonuje tego jedynie po to, jak uważa Lukacs, ażeby uprawomocnić scjentyzm, czyli podobnie dogmatyczny "pogląd, iż racjonalno-formalistyczna procedura poznawcza (Erkenntisweise) stanowi jedynie możliwy [ ... l (dla «nas») sposób ujmowa-

nia rzeczywistości"2.

Na dobrą sprawę również Kantowska krytyka odzwierciedla tylko urzeczowione struktury świadomości, sama jest myślo­ wym wyrazem formy towarowej, która stała się uniwersalna3 . Lukacs w sposób całkowicie konwencjonalny idzie po linii krytyki pod adresem Kanta wiodącej od Schillera do Hegla. Schiller odnajduje w popędzie gry i zabawy (im Spieltn'eb) zasadę estetyczną, zgodnie z którą "ten społecznie unicesttviony, mzbity, na cząstkowe systemy mzpmszony człowiek ma zostać w myśli ponownie odmdzony"4; Hegel zaś rozwija (zalążkowo zawarte już w koncepcji natury u Rousseau) pojęcie totalności całościowego układu życiowych związków (den Begriff der Totalitiit eines Lebenszusammenhangs), który "przezwyciężył - lub właśnie przezwycięża - swe rozdarcie na sferę teorii i praktyki, na rozum i etyczność, na formę i tworzywo; [ ... l dla którego własna dążność do nadawania sobie formy nie jest równo-

l Tamże,

s. 263. s. 266. 3 Do tej tezy nawiązują prace A. Sohn-Rethela, por. zwłaszcza, Geistige und korperliche Arbeit, Frankfurt am Main 1970. 4 G. Lukacs, Histoda i świadomoś(~ klasowa, wyd. cyt., s. 297. 2 Tamże,

Max Weber w tradycji zachodniego marksizmu

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

znaczna z konkretne w jedno"!.

abstrakcyjną racjonalnością, pozostawIającą

treści;

dla którego

wolność

i

591

na uboczu

konieczność schodzą się

Lukacs przyznaje wprawdzie, że logika Hegla, dialektycznie przywracająca jedność rozumu, który rozpadł się na swe momenty, jest "jeszcze nader problematyczna"2 i od tamtego czasu nie zajmowano się już poważnie jej dalszym rozwijaniem; niemniej jednak zdaje się on w końcu na "metodę dialektyczną", która ma wyprowadzić nas poza typ myślenia nierozłącznie związanego ze społeczeństwem mieszczańskim. Przejmując bez należytej analizy podstawowe pojęcia Heglowskiej logiki, Lukacs zakłada jedność rozumu teoretycznego i praktycznego na poziomie pojęciowości właściwym duchowi absolutnemu, gdy tymczasem Weber widział paradoks racjonalizacji społecznej właśnie w tym, że wykształcanie się (i instytucjonalne ucieleśnianie) racjonalności formalnej bynajnmiej nie jest jako takie irracjonalne, lecz wiąże się z procesami uczenia się, które równie zdecydowanie wykluczają uzasadnione restytuowanie metafizycznych obrazów świata, jak i dialektyczne nawiązywanie do rozumu obiektywnego. Oczywiście Lukacs, mimo swego afirmatywnego nastawienia do filozofii greckiej i w ogóle do klasycyzmu 3 , nie domaga się bezpośrednio restauracji takich form przedmiotowości, jakie odzwierciedlały się w religijno-metafizycznym myśleniu o ładzie. Również do Hegla nawiązuje on poprzez zwrot dokonany przez młodoheglistów, mianowicie z perspektywy Marksowskiej krytyki Hegla:

l Tamże, s. 293 [w tekście Lukasca podmiotem w zdaniu jest "człowiek", u Habermas staje się nim "całościowy układ życiowych związków" - A.M.K.]. 2 Tamże, s. 303. 3 Por. w tej kwestii kontrowersje pomiędzy Lukacsem a Adornem: G. Lukacs, Wider den mij3verstandenen Realismus, Hamburg 1958.

592

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

"z

historyczno-rozwojowego punktu widzenia klasyczna filozofia znajduje się zatem w takiej oto paradoksalnej sytuacji, że dążąc do tego, by myślowo przezwyciężyć społeczeństwo mieszczańskie i człowieka przez nie unicestwionego na nowo rozbudzić swą spekulacją do życia, w swych rezultatach jednak zdołała ona dojść jedynie do całkowitej reprodukcji myślowej tego społeczeństwa, do jego apriorycznej dedukcji"l.

Dopóki jedność rozumu jest jedynie dialektycznie myślana, potwierdzana jedynie w obrębie teorii, dopóty filozofia wykraczająca nawet poza ograniczenia racjonalności formalnej powiela tylko urzeczowioną strukturę świadomości, która wdraża człowieka do kontemplatywnej postawy wobec świata stworzonego wszak przez niego samego. Dlatego Lukacsowi, tak jak i Marksowi z "Deutsch-Franzosische Jahrblicher", chodzi o praktyczne urzeczywistnienie rozumnej całości życiowych związków, którą Hegel zaledwie spekulatywnie skonceptualizował. Obiektywizm Heglowskiej teorii zasadza się na jej kontemplatywnym charakterze, a zatem na tym, że momenty, na jakie rozpadł się rozum, zespala ona znowu jedynie w teorii i obstaje przy filozofii jako miejscu, gdzie dokonuje się i zarazem spełnia pojednanie totalności, która stała się już abs trak cyjna, gdzie pojęcie nabiera pewności co do pojednania i co do tego, że jest ono jego [własnym] dziełem. Tym samym, wedle opinii Lukacsa, Hegel rozmija się z płaszczyzną praktyki historycznej, a tylko na tej płaszczyźnie krytyczna treść filozoficznego zrozumienia może stać się rzeczywiście skuteczna. Dwuznaczność wszak tkwiła już w zasadniczym punkcie Marksowskiego określenia stosunku między teorią a praktyką; w tej zaś wersji, jaką nadaje mu Lukacs, dwuznaczność ta staje się wyraźnie widoczna. Początkowo Luk,ics może w zasadzie pójść śladem (sich einlassen au/) głównych ustaleń Webera.

I

G. Lukacs, Historia i świadomość klasowa, wyd. cyt., s. 315.

Max Weber w tradycji zachodniego ma1fsizmu

593

Charakterystyczne dla epoki nowoczesnej jest zakotwiczanie w warstwie motywacyjnej oraz ucieleśnianie w warstwie instytucjonalnej racjonalności formalnej, która bierze się z zaniku substancjalnej jedności rozumu oraz jego rozpadu na abstrakcyjne momenty (aspekty ważnościowe, sfery wartości), zrazu pozostające ze sobą w niezgodzie, przez co wykluczone jest teoretyczne restytuowanie (Wiedemerstellung) obiektywnego rozumu na płaszczyźnie myśli filozoficznej. Następnie zaś może Lukacs zgłosić wobec Webera obiekcję, że momenty [składowe] rozumu nie muszą na płaszczyźnie zracjonalizowanych systemów działania występować wobec siebie w nieprzejednanej opozycji z tego jedynie powodu, że na płaszczyźnie kulturowych systemów interpretacji nie dają się już w sposób uzasadniony (begrnndet) zespolić w totalność, tzn. ściśle ze sobą połą­ czyć, tworząc w efekcie pojęciową podbudowę obrazów świata. W społeczeństwach kapitalistycznych wzorzec racjonalizacji wyznaczony jest raczej przez to, że kompleks racjonalności kognitywno-instrumentalnej zdobywa pozycję kosztem racjonalności praktycznej, urzeczowiając stosunki komunikacyjne (komunikative Lebensvemiiltnisse). Dlatego też można sensownie zapytać: Czy krytyka niekompletnego charaktern racjonalizacji występującej jako urzeczowienie nie uświadamia nam, że komplementarny stosunek między racjonalnością kognitywno-instrumentalną, z jednej, a racjonalnością praktycznomoralną oraz estetyczno-ekspresywną z drugiej strony stanowi miarę, która tkwi immanentnie w niezawężonym pojęciu praktyki, rzec by można: w samym działaniu komunikacyjnym? Rozum ten w metafizycznych obrazach świata przedstawiano złudnie jako rozum substancjalnie jednolity; jednakże pojęcie rozumu obiektywnego samo w końcu padło ofiarą racjonalizacji obrazów świata. Tu, tzn. w "teorii" - taka jest puenta Marksowskiej krytyki Hegla - pojednanie, do którego dążono pod hasłem rozumu, musi na przekór całej dialektyce pozostać fikcją· Zróż-

594

IV. Racjonaliza(ja jako urzeczowienie

nicowane momenty rozumu łączy już tylko związek fonnalny, mianowicie proceduralna jedność uzasadniania za pomocą argumentów. Zatem to, co w "teorii" - na płaszczyźnie kulturowych systemów interpretacji - prezentuje się już tylko jako pewna współzależność fonnalna, może być ewentualnie realizowane w "praktyce", realizowane w świecie życia. Wraz z hasłem "przechodzenie filozofii w praktykę" (Praktischwenlen der Philosophie) przejmuje Marks optykę młodoheglowskiej "filozofii czynu". Luk,lcs popełnia więc ten kardynalny błąd, po prawdzie wynikający z Marksowskich sugestii, iż owo "przechodzenie w praktykę" ponownie umieszcza w planie teoretycznym i przedstawia jako rewolucyjne urzeczywistnienie filozofii. Dlatego to po teorii musi spodziewać się jeszcze większych dokonań niż nawet te, do jakich pretensje miała niegdyś metafizyka. Teraz mianowicie filozofia musi być władna pomyśleć nie tylko totalność (nicht nur des Gedankens der Totalitat ... machtig sein), która to myśl hipostazowana jest jako porządek świata, lecz również proces dziejowy, historyczny rozwój tej totalności [dokonujący się] poprzez samoświadomą praktykę tych, którzy zostaną przez filozofię oświeceni co do swej aktywnej roli w procesie samorealizacji rozumu. W imieniu pracy uświadamiającej (AujkliilUngsarbeit) prowadzonej przez awangardę światowej rewolucji Luk,lcs musi zgłaszać pretensje do wiedzy, która z dwojakiego względu nie daje się pogodzić ze ścisłym Weberowskim wglądem w rozpad rozumu obiektywnego. Taka metafizyka przetransfonnowana w dialektyczną filozofię dziejów musi nie tylko dysponować perspektywą pojęciową, z której da się rozpoznać jedność abstrakcyjnie rozdzielonych momentów rozumu; musi ona ponadto wierzyć, iż jest zdolna zidentyfikować podmioty, które będą praktycznie urzeczywistniać tę jedność, oraz wskazywać im drogę. Z tego powodu Luk,lcs swą teorię urzeczowienia uzupełnia teorią świadomości klasowej.

Max Weber w tradycji zachodniego marksizmu

595

Zwieńczeniem tej teorii jest intronizacja świadomości klasowej proletariatu jako podmiotu-przedmiotu całości dziejów l . l Fakt ten ignoruje doniosła, lecz mówiąc otwarcie "bardzo dowolna" interpretacja Lukacsa dokonana przez M. Merleau-Ponty'ego (Die Abenteuer der Dialektik, wyd. cyt., s. 70): "Ta «filozofia dziejów» nie tyle dostarcza nam klucza do historii, ile czyni z niej dla nas permanentny problem; nie tyle udostępnia nam pewną prawdę, skrywającą się za historią empiryczną, ile przedstawia empiryczną historię jako genealogię prawdy. Zupełnie niepotrzebnie powiada się, że marksizm odsłania nam sens historii: on czyni nas współodpowiedzialnymi za nasze czasy i ich frakcyjne rozłamy: nie określa nam przyszłości; nie kładzie kresu naszym problemom, przeciwnie, pogłębia je. Pokazuje nam, że teraźniejszości kształt nadaje samokrytyka, potęga negowania i znoszenia, której historycznym delegatem jest proletariat". Merleau-Ponty przystosowuje w tym wypadku stanowisko wczesnego Lukacsa do egzystencjalistycznego marksizmu, któremu chodzi nie tyle o obiektywny sens historii, ile o praktyczne "usunięcie nonsensu" (tamże, s. 50). Tezę rozwijaną w Historii i świadomości klasowej odwołał sam Lukacs we wstępie do wydania z roku 1968. Nie trzeba bynajmniej iść śladem tej samokrytyki we wszystkich punktach, jeśli akceptuje się ją w jednym punkcie: "Czy jednak tożsamy podmiot-przedmiot jest czymś więcej niż czysto metafizyczną konstrukcją? Czy dzięki najbardziej nawet adekwatnemu samopoznaniu, nawet jeśli miałoby ono za podstawę adekwatne poznanie świata społecznego - a więc w najbardziej nawet całkowitej samowiedzy - rzeczywiście dochodzi do skutku jakiś tożsamy podmiot-przedmiot? Pytanie to trzeba tylko precyzyjnie zadać, aby już odpowiedzieć na nie przecząco. Choćby bowiem treść poznania była odnoszona wstecz do poznającego podmiotu, to jednak akt poznawczy nie traci przez to swego charakteru eksterioryzacji. Hegel miał rację, gdy właśnie wFenomenologii ducha odrzucał to mistyczno-irracjonalistyczne urzeczywistnienie tożsamego podmiotu-przedmiotu, jakim był «ogląd intelektualny» Schellinga, i domagał się jakiegoś filozoficznie racjonalnego rozwiązania tego problemu. Jego zdrowy zmysł rzeczywistości sprawił, że ten postulat pozostał tylko postulatem; Heglowska najogólniejsza konstrukcja świata kulminuje wprawdzie w urzeczywistnieniu tego postulatu, ale wewnątrz swego systemu Hegel nigdy konkretnie nie pokazuje, w jaki sposób postulat ten mógłby zostać spełniony. Proletariat jako tożsamy podmiot-przedmiot rzeczywistej historii ludzkości nie jest więc żadnym materialistycznym urzeczywistnieniem, które przezwycięża idealistyczne konstrukcje myślowe, lecz daleko bardziej jest jakimś prze-heglizowaniem Hegla (Uberhegeln Hegels), konstrukcją, która w śmiałym wznoszeniu się myśli ponad wszelką rzeczywistość zamierza jeszcze przewyższyć samego mistrza"

596

IV Racjonalizacja jako urzeczowienie

Lukacs nie waha się nawet przed wyciąganiem instrumentalistycznych konsekwencji - konsekwencji, które odsłonił stalinowski terror - jakie z owego dziejowego obiektywizmu wynikają w odniesieniu do organizacyjnych kwestii walki rewolucyjnej. Nie będę się tu tym bliżej zajmował I . Próba Lukacsa, jak to słusznie podsumowuje Wellmer, "by zza Weberowskiego abstrakcyjnego pojęcia «racjonalizacji» wydobyć na jaw specyficzne ekonomiczno-polityczne treści procesu kapitalistycznej industrializacji, stanowiła część szerzej zakrojonego przedsięwzięcia, dzięki któremu miał on nadzieję ponownie przywrócić ważność filozoficznemu wymiarowi Marksowskiej teorii. Winnym tego, że próba ta zakończyła się niepowodzeniem, jest według mnie jak na ironię fakt, że Lukacsowska filozoficzna rekonstrukcja marksizmu równoznaczna była pod pewnymi zasadniczymi względami z powrotem ku idealizmowi obiektywnemu"2. (G. Lukacs, Historia i świadomość klasowa, wyd. cyt., s. 26 - 27). Por. także: A. Arato, P. Breines, The Young Lukdcs and the Ongins ofWeste171 Marxism, wyd. cyt., cz. 2; mniej spójną wizję koncepcji Lukacsa z Historii i świadomości klasowej prezentuje 1. P. Amasson, Zwischen Natur und Gesellschaft, Frankfurt am Main 1970, s. 12 n. Odnośnie Merleau-Ponty'ego por. mój Literaturbericht zur philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus, w: 1. Habermas, Theorie und Praxis, Frankfurt am Main 1971, s. 387 n., zwłaszcza s. 422 n. I G. Lukacs, Historia i świadomośc' klasowa, wyd. cyt., s. 526 - 596, ponadto moja krytyka we "Wprowadzeniu do nowego wydania" (tłum. Z. Krasnodębski) Teorii i praktyki, Warszawa 1983, s. 57 - 62. 2 A. Wellmer, Die sprachanalytische Wende der Kritischen Theorie, w: Theorien des Historischen Materialismus, U. Jaeggi, A. Honneth (Hrsg.), Frankfurt am Main 1977, s. 477 -478.

2. KRYTYKA ROZUMU INSTRUMENTALNEGO

Krytyka rozumu instrumentalnego pojmuje siebie jako krytykę urzeczowienia, która nawiązuje do Lukacsowskiej recepcji Webera, nie przystając jednak na (tu jedynie zasygnalizowane) konsekwencje obiektywistycznej filozofii dziejów I . Podejmując tę próbę Horkheimer i Adomo wikłają się z kolei w aporie, które mogą być dla nas pouczające i z których możemy wyczytać powody przemawiające za zmianą paradygmatu w teorii społecznej. Na wstępie chciałbym naszkicować, jak Horkheimer i Adomo w nawiązaniu do Lukacsa przekształcają Weberowską tezę o racjonalizacji 2 • Historycznym zaprzeczeniem tej wersji teorii urzeczowienia, jaką nadał jej Lukacs, jest (1) niepowodzenie rewolucji oraz nieprzewidziane wcześniej dokonania integracyjne rozwiniętych społeI Nie biorę na razie pod uwagę stanowisk prezentowanych w latach trzydziestych przez krąg frankfurcki na emigracji w Nowym Jorku; por. jednak t. 2 niniejszej pracy rozdz. VIII.3. 2 Wybierając Dialektykę oświecenia jako punkt odniesienia przy recepcji Webera, biorę pod uwagę to, że oczywiste różnice stanowisk Horkheimera i Adoma mogą być uwzględniane tylko ubocznie. Na temat interpretacji Adorna reprezentowanej przez wydawców jego pism, H. Schweppenhausera i R. Tiedemanna, i mającej się za ortodoksyjną, por. F. Grenz, Adomos Philosophie in Gnmdbegriffen, Frankfurt am Main 1974. W odróżnieniu natomiast od tej interpretacji A. Schmidt broni ciągłości krytycznej teorii w jej wersji Horkheimerowskiej: A. Schmidt, Zur Idee der Kritischen Theorie. MUnchen 1974; tenże, Die Kritische Theorie ais Geschichtsphilosophie, MUnchen 1976.

598

Krytyka rozumu instlUmentalnego

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

czeństw

kapitalistycznych. Daje się ona zakwestionować rów(2) teoretycznie z racji afirmatywnego nawiązywania do Heglowskiego idealizmu obiektywnego. Dlatego też Horkheimer i Adomo czują się zmuszeni do tego, by (3) głębiej osadzić fundamenty swej krytyki urzeczowienia oraz nadać rozumowi instrumentalnemu większy zasięg, czyniący zeń kategorię dziejowego procesu cywilizacyjnego w całości, tzn. rozciągnąć wstecz proces urzeczowienia poza kapitalistyczne początki epoki nowoczesnej aż po początki uczłowieczenia. Tym samym powstaje groźba, iż zacierać się będą kontury pojęcia rozumu; teoria (4) nabiera rysów raczej tradycyjnej kontemplacji, negującej odniesienia do praktyki; jednocześnie zaś swą zdolność i możność (Kompetenz) przedstawiania rozumu - przywoływanego już tylko w sposób pośredni - odstępu­ je sztuce. Samozniesienie myślenia filozoficznego w ramach dialektyki negatywnej prowadzi ku aporiom, które każą postawić pytanie, czy (5) sytuacja, w jakiej znalazła się ta argumentacja (diese Argumentationslage), nie jest tylko konsekwencją podejścia, które tkwi w okowach filozofii świadomości i skupia całą uwagę na stosunku między podmiotowością a samozachowaniem. 1. Decydujące znaczenie dla powstania i rozwoju teorii krytycznej miały, jak dowiódł tego H. Dubiel 1, przede wszystkim trzy historyczne doświadczenia, których punktem zbieżnym był zawód sprawiony rewolucyjnym oczekiwaniom. Rozwój Rosji Sowieckiej potwierdził w zasadzie prognozę Maxa Webera o przyspieszonej biurokratyzacji, stalinowska zaś praktyka dostarczyła krwawego potwierdzenia tej krytyki, jakiej Róża Luksemburg poddała Leninowską teorię organizacji i jej dziejowo-obiektywistyczne podstawy. Faszyzm dowiódł następnie, że nież

ł

H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische EifahlUng, wyd. cyt., s. 15 -135.

599

rozwinięte społeczeństwa kapitalistyczne w sytuacjach kryzysowych zdolne są na niebezpieczeństwo rewolucyjnej przemiany odpowiedzieć przebudową systemu politycznego oraz zneutralizować (zu absorbieren) opór zorganizowanej klasy robotniczej.

Wreszcie zjawiska zachodzące w Stanach Zjednoczonych ukazały w inny sposób siłę integracyjną kapitalizmu: bez otwartego stosowania represji kultura masowa spaja świadomość szerokich warstw ludności z imperatywami status quo. Deformacja humanistycznych treści rewolucyjnego socjalizmu, jakiej dopuszczono się w Rosji Sowieckiej, niepowodzenie socjalno-rewolucyjnego ruchu robotniczego we wszystkich społeczeństwach industrialnych oraz społeczno-integracyjne efekty racjonalizacji wdzierającej się w obszar reprodukcji kulturowej - oto podstawowe doświadczenia, które Horkheimer i Adomo usiłowali na początku lat czterdziestych opracować teoretycznie. Wyraźnie kontrastują one z podstawowymi założeniami owej teorii urzeczowienia, jaką u progu lat dwudziestych przedstawił Lukacs. Jako obiektywną przesłankę przezwyciężenia kapitalizmu wymienia Marks siły wytwórcze wyzwolone z okowów przez sam kapitalizm, przy czym w pierwszym rzędzie miał on tu na myśli wzrost wydajności spowodowany postępem naukowo-technicznym, wyższymi kwalifikacjami siły roboczej oraz lepszą organizacją procesu pracy. Do sił wytwórczych, które miały wchodzić "w sprzeczność" ze stosunkami produkcji, zaliczał on naturalnie również subiektywny potencjał, jakim są robotnicy, o ile przejawia się on (nie tylko w produkcyjnej, ale i) w krytyczno-rewolucyjnej aktywności. Kapitalizm, jak zakła­ dał Marks, miałby "współprodukować" nie tylko obiektywne, lecz właśnie również "istotne subiektywne przesłanki samowyzwolenia proletariatu" l. Lukacs stoi zasadniczo na tym ł A. Wellmer, Die sprachanalytische Wende der kritischen Theorie, wyd.

cyt., s. 472.

600

Krytyka rozumu instmmentalnego

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

samym stanowisku, ale rewiduje już Marksowską ocenę nowoczesnych nauk. Prawdą jest, że za sprawą postępu technicznego nauki zostają coraz silniej sprzęgnięte z rozwojem wydajności; wraz z wykształceniem się [ich] scjentystycznej samowiedzy, utożsamiającej granice obiektywnego poznania z granicami poznania w ogóle, przejmują one jednak równocześnie rolę ideologiczną. Pozytywistycznie zawężone rozumienie nauki jest szczególnym przejawem owych ogólnych tendencji ku urzeczowieniu, które krytykuje Lukacs. Tu zaczyna się linia argumentacji, którą Horkheimer i Adomo (oraz w sposób jeszcze bardziej dobitny Marcusel) doprowadzają do tego, że według nich naukowo-techniczne siły wytwórcze stapiają się ze stosunkami produkcji i zupełnie tracą swą siłę rozsadzającą system. Zracjonalizowany świat zacieśnia się do "fałszywej" totalności.

Lukacs natomiast obstaje przy tym, że ta "z pozoru całkowi­ ta" racjonalizacja świata, aczkolwiek sięga "aż do naj głęb­ szych warstw fizycznego i psychicznego bytu ludzi", napotyka wewnętrzną granicę - granicę tę znajduje "w formalnym charakterze swojej własnej racjonalności"2. Liczy zatem Lukacs na istnienie w subiektywnej naturze człowieka pewnego zastrzeżonego obszaru (Reservat), zdolnego stawić opór urzeczowieniu. Właśnie przez to, że pojedynczy robotnik zmuszony jest oddzielić swą siłę roboczą jako pewną funkcję od całokształtu swej osobowości oraz zobiektywizować jako towar, jako coś będącego w dosłownym sensie do zbycia (ais etwas buchstiiblich zu Veriiuj3emdes), jego 1 H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, tłum. W. Gromczyński i in., Warszawa 1991; ponadto J. Habermas, Technika i nauka jako ideologia, tłum. M. Łukasiewicz, w: Czy klyzyS sOLjologii?, J. Szacki (red.), Warszawa 1977, s. 342 - 395; J. Habermas, Die Rolle der Philosophie im Marxismus, w: tenże, Zur Rekonstmktion des Historischen Materialismus, Frankfurt am Main 1976, s. 49 n. '2 G. Lukacs, Historia i świadomość klasowa, wyd. cyt., s. 228 - 229.

abstrakcyjna, wyzbyta treści (entleerte) dzona zostaje do stawienia oporu:

podmiotowość

601

pobu-

"rozszczepienie, jakie właśnie tu powstaje między przedmiotowością a podmiotowością w człowieku obiektywizującym się jako towar, sprawia, że sytuacja ta może zostać uświadomiona"l.

Twierdzenie to opiera się implicite na Heglu, konstruującym samorozwój ducha jako w swoistym tego znaczeniu logiczną konieczność. Jeśli zrezygnuje się z tej przesłanki i traktować się będzie owo twierdzenie jako twierdzenie empiryczne, potrzebne będą oczywiście inne racje, by przekonująco wytłumaczyć, dlaczego pojedynczy robotnik najemny ma się wznieść ponad swą rolę bycia obiektem i dlaczego proletariat w całości ma wykształcić świadomość, wraz z którą i w której może dokonać się autodemaskacja (Selbstenthullung) społeczeństwa opartego na produkcji towarowej. Lukacs zapewnia tylko, że "proces urzeczowienia, to stawanie-się-towarem, w przypadku robotnika oznacza wprawdzie - dopóki on sam się temu świadomie nie przeciwstawia - jego unicestwienie, zmarnowanie i okaleczenie jego «duszy», lecz jednak właśnie jego ludzko-duchowej istoty nie przemienia w towar. Robotnik może więc w pełni zobiektywizować się wewnętrznie wobec tej swojej egzystencji,,2.

Horkheimer i Adomo, którzy nie zawierzają ślepo Heglowskiej logice, kwestionują to twierdzenie, odwołując się do argumentów empirycznych: ponieważ obstają przy teorii urzeczowienia, muszą wyjaśnić doświadczenia historyczne, które tak dobitnie przemawiają za tym, że subiektywna natura mas została bez oporu wprzęgnięta w społeczną racjonalizację i proces ten raczej przyspieszała niż hamowała. Rozwijają oni teorię faszyzmu i kultury masowej, która to teoria zajmuje się psychospołecznymi aspektami deformacji 1 Tamże, 2 Tamże,

s. 347. s. 354.

602

IV. Racjonaliza(ja jako urzeczowienie

przenikającej aż

w naj głębsze rejony podmiotowości i ogarniamotywacyjne podstawy osobowości; teoria ta wyjaśnia też reprodukcję kulturową z perspektywy urzeczowienia. O ile teoria kultury masowej l wychodzi z założenia, że forma towarowa opanowuje również kulturę i przez to stopniowo przejmuje wszystkie funkcje człowieka, o tyle w teorii faszyzmu 2 brane jest pod uwagę rozmyślne, w zamierzony sposób dokonane przez elity polityczne przekształcenie funkcjonalne oporu, jaki racjonalizacji stawia przyroda subiektywna. Coraz bardziej natarczywe odczuwanie kultury jako źródła cierpień (das schriller gewordene Unbehangen in der Kultur) interpretowane jest przez Horkheimera jako bunt przyrody subiektywnej przeciwko urzeczowieniu, jako "rewolta natury":

jącej

"Im bardziej gromko głosi się ideę racjonalności, tym silniejszy staje się świadomy lub nieświadomy resentyment do cywilizacji i jej instancji w indywiduum, czyli «ja»"3.

Horkheimer ma tu już na uwadze zjawiska, które z czasem stały się tematem rozważań Foucaulta, Lainga, Basaglii i innych4 . Psychospołeczne "koszty" racjonalizacji ograniczonej do wymiaru kognitywno-instrumentalnego, eksternalizowane IM. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 138 -188. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 327 - 359; ograniczam się tu do psychospołecznego aspektu teorii, dla której ważne były również ekonomiczne prace F. Pollocka. Na temat zróżnicowanych analiz faszyzmu przeprowadzonych w latach 1939 - 1942 w Instytucie Badań Społecznych por. tom dokumentów wydanych i poprzedzonych wstępem przez H. Dubiela i A. S511nera, Horkheimer, Pol/oek, Neumann, Kirchheimer, Gurland, Marcuse: Wil1schaft, Recht und Staat im Nationalsozialismus, Frankfurt am Main 1981. 3 M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 343. 4 Por. artykuły z poświęconego szkole frankfurckiej zeszytu paryskiego czasopisma kulturalnego "Esprit", maj 1978. 2 M.

Krytyka rozumu instrumentalnego

603

przez społeczeństwo i przerzucane na jednostki, przejawiają się w różnych formach; spektrum tych form rozciąga się od klinicznych przypadków chorób umysłowych poprzez neurozy, nałogi, zaburzenia psychosomatyczne, trudności motywacyjne i wychowawcze, aż po formy protestu w estetycznie inspirowanych kontrkulturach, młodzieżowych sektach religijnych i grupach kryminalnego marginesu (do których zalicza się dziś również anarchistyczny terroryzm). Faszyzm interpretowany jest przez Horkheimera jako udane przekształcenie funkcjonalne, jako wykorzystanie buntu przyrody wewnętrz­ nej w interesie społecznej racjonalizacji, przeciwko której ten bunt jest skierowany. W faszyzmie

"racjonalność osiągnęła stopień,

walała się już

samym

na którym nie zadonatury; racjonalność wykorzystuje teraz naturę wcielając jej buntownicze potencjalności do własnego systemu. Naziści manipulowali stłumionymi pragnieniami narodu niemieckiego. Lansując swój ruch naziści oraz ich przemysłowi i militarni poplecznicy musieli pozyskać masy, których materialnych interesów nie zamierzali respektować. Apelowali do warstw zacofanych, spauperyzowanych w wyniku uprzemysłowienia [die durr:h die industneIle Entwicklung verul1eilt waren, które przez uprzemysłowie­ nie skazane były na zgubę - A.M.K.], to znaczy wyeksploatowanych przez techniki produkcji masowej. Tutaj, wśród chłopów, rzemieśl­ ników, sklepikarzy, gospodyń domowych i drobnych przedsiębior­ ców można było znaleźć szermierzy tłumionej natury, ofiary instrumentalnego rozumu. Bez aktywnego poparcia tych grup naziści nigdy nie zdobyliby władzy"'. tłumieniem

Teza ta objaśnia nie tylko bazę klasową, na jakiej faszyzm do władzy, lecz również historyczną funkcję, jaką przejął, mianowicie przyspieszenia w "zapóźnionym narodzie" procesów społecznej modernizacji 2: doszedł

I M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 354 - 355. Na temat tej tezy por. R. Dahrelldorf, Gese/lsehaft und Demokratie in Deutschland, MUnchen 1965. 2

604

IV Racjonalizacja jako urzeczowienie

"Bunt naturalnego człowieka - to znaczy zacofanych warstw ludnoś­ ci - przeciw rosnącej racjonalności wspomógł w rzeczywistości proces formalizacji rozumu i posłużył raczej do spętania natury niż do jej wyzwolenia. W tym świetle moglibyśmy opisać faszyzm jako sataniczną syntezę rozumu i natury - dokładne przeciwieństwo takiego pojednania tych biegunów, o jakim zawsze marzyła filozofia"l.

Horkheimer i Adomo analizują empiryczne mechanizmy psychiczne, za pomocą których bunt wewnętrznej natury zostaje przekształcony funkcjonalnie tak, by wzmacniał siły, przeciwko którym jest zwrócony. Inspirowani wcześniejszymi pracami E. Fromma2, biorą oni przede wszystkim pod uwagę ideologiczny wzór antysemityzmu oraz sadomasochistyczną strukturę popędów właściwą charakterowi ukształtowanemu autorytarnie 3. Z czasem analizy te przeszły w badania nad przesądami politycznymi, odchodząc od hipotez psychoanalitycznych i rezygnując z odniesień do aparatury pojęciowej krytycznej teorii urzeczowienia. Teoria kultury masowej zajmuje się mniej spektakularnymi przejawami społecznego integrowania świadomości za pośred­ nictwem mediów masowych. Na przykładzie fetyszyzacji dzieła sztuki, czyniącej zeń dobro kulturowe (Kulturgut), oraz sprowadzenia doznań artystycznych (Regression des Kunstgenusses) do poziomu konsumpcji i sterowanej rozrywki bada Adomo "fetyszyzm towarowy w nowym stylu", przy czym jest przekonany, że w przypadku sadomasochistycznego charakteru drobnomieszczanina, który daje się zmobilizować do działania na rzecz państwa totalnego (der sich fur den totalen 1M. Horkheimer, Krytyka instmmentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 355. Fromm, Arheiter und Angestellte am Vorabend des Dn"tten Reiches. Eine sozialpsychologische Untersuchung, Stuttgart 1980. 3 T. W. Adorno, E. Frenkel-Brunswik, D. J. Levinson, R. N. Sanford, The Authon"tan"an Personality, New York 1950; ponadto M. v. Freyhold, Auton"tan"smus und politische Apathie, Frankfurt am Main 1971.

Krytyka rozumu instmmentalnego

6(

Staat mobilisieren liij3t) , oraz "w przypadku tych, którzy akceptują dzisiejszą sztukę masową", mamy do czynienia "z tą samą rzeczą widzianą od różnych stron". Już Lukacs przyznawał, że im bardziej proces urzeczowienia oddala się od sfery produkcji i codziennych doświadczeń proletariackiego świata życia i im bardziej przemienia myśli i uczucia w ich jakoś­ ciowym bycie (Gedanken und Gefuhle in ihrem qualitativen Sein), tym staje się on mniej dostępny autorefleksji 1• Do rozważań tych nawiązuje Adomo w swej pracy O fetyszyzmie w muzyce i regresji słuchania: "Oczywiście w obszarze dóbr kulturowych wartość wymienna realizuje się w szczególny sposób. Ten obszar bowiem występuje w świecie towarowym właśnie jako wyjęty spod władzy wymiany [ ... ] a jedynie temu pozorowi z kolei dobra kulturowe zawdzięczają swoją wartość wymienną. [ ... ] Jeżeli towar składa się zawsze z wartości wymiennej i wartości użytkowej łącznie, to czysta wartość użytkowa, której złudzenie muszą zachować dobra kulturowe w skapitalizowanym społeczeństwie, zostaje zastąpiona przez czystą wartość wymienną, która właśnie jako wartość wymienna myląco przejmuje funkcję wartości użytkowej. W tym właśnie qui [d] pro quo konstytuuje się specyficzny fetyszyzm muzyki: afekty, które zmierzają ku wartości wymiennej, umacniają [stiften, stwarzają A.M.K.] pozór bezpośredniości, a brak odniesień do przedmiotu jednocześnie go dementuje [ ... ]. Pytano o mit [Kilt, spoiwo - A.M.K.], który spaja jeszcze społeczeństwo towarowe. W wyjaśnianiu tego może pomóc owo przeniesienie wartości użytkowej dóbr konsumpcyjnych na ich wartość wymienną wewnątrz całościowej konstytucji [Gesamtveifassung, w obrębie globalnego układu - A.M.K.], której każda satysfakcja [Genuj3], która emancypuje się od wartości wymiennej, nosi ostatecznie cechy wywrotowe. Zjawisko wartości wymiennej towarów przejęło specyficzne funkcje kitu [Kilt, spoiwa-

A.M.K.]"2.

2 E.

G. Lukacs, Histon"a i świadomość klasowa, wyd. cyt., s. 354. T. W. Adorno, O fetyszyzmie w muzyce i regresji słuchania, w: tenże, Sztuka i sztuki. Wybór esejów, tłum. K. Krzemień-Ojak, wybór i wstęp K. Sauerland, Warszawa 1990, s. 109. l

2

606

Adomo objaśnia to stwierdzenie wskazując na zmienione warunki produkcji kultury masowej; na zanik zróżnicowania form standardowo wytwarzanych dóbr kulturowych; na zmieniony sposób sprzęgniętego z rozrywką doznawania rozkoszy artystycznych; i wreszcie na funkcję przystosowania się do świata codziennego, który oferowany jest w charakterze raju: "Przemysł kulturalny wstawia jowialną porażkę w miejsce bólu, który obecny jest zarówno w upojeniu, jak w ascezie. [... ] Każdy wykwit przemysłu kulturalnego jest dla odbiorcy kolejnym jednoznacznym doświadczeniem i demonstracją permanentnego zawodu, jaki narzuca cywilizacja"l.

Nie chciałbym wchodzić głębiej w szczegóły tej teorii; nadal jest ona interesująca, choć raczej z uwagi na stawiane problemy ogólne niż hipotezy szczegółowe. Adomo obrał optykę krytyki kultury, która to perspektywa - i było to niewątpliwie słuszne­ nastawiła go sceptycznie wobec nieco przedwczesnej ufności Benjamina w emancypacyjną siłę kultury masowej, w owym czasie przede wszystkim filmu 2 • Zarazem jednak nie miał, jak zobaczymy, jasno sprecyzowanego pojęcia o na wskroś ambiwalentnym charakterze społecznej kontroli sprawowanej za pośrednictwem mediów masowych. Analiza, która wychodzi od formy towarowej dóbr kulturowych, upodabnia środki masowej komunikacji do medium wartości wymiennej, aczkolwiek strukturalne analogie nie są dostatecznie daleko idące. Podczas gdy językowe dochodzenie do porozumienia jako mechanizm koordynacji działań zostaje zastąpione przez medium pieniądza, to media masowego komunikowania nadal zdane są na dochodzenie do porozumienia na drodze językowej. Media te to techniczne wzmacniacze komunikacji językowej, które przezwycięIM. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 160. Habermas, Bewuj3tmachende oder rettende Kritik, w: tenże, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt am Main 1981, s. 336 n. 2 J.

Krytyka rozumu instrnmentalnego

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

607

żają

dystanse przestrzenne i czasowe i zwielokrotniają możli­ wości komunikacji, zagęszczają sieć działań komunikacyjnych, nie odseparowując jednak całkowicie orientacji ukierunkowują­ cych działanie od kontekstów świata życia. Niewątpliwie ten nadzwyczaj poszerzony potencjał komunikacyjny jest na razie neutralizowany przez formy organizacyjne, które zapewniają jednokierunkowy, a zatem nie dający się obrócić przepływ komunikatów. To, czy kultura masowa całkowicie ukierunkowana na media masowe ma zdolność regresywnego integrowania świadomości, zależy jednak przede wszystkim od tego, czy ,,komunikacja powoduje upodobnienie ludzi przez ich odosobnienie"l, w żadnym zaś razie od tego, czy prawa rynku wkraczają coraz głębiej w samą produkcję kultural ną2. 2. Horkheimer i Adomo radykalizują Lukacsa teorię urzeczowienia w kategoriach psychospołecznych, chcą bowiem wyjaśnić stabilność rozwiniętych społeczeństw kapitalistycznych bez potrzeby rezygnowania z podejścia biorącego swój początek w krytyce fetyszyzmu towarowego. Teoria powinna objaśnić, dlaczego kapitalizm rozwija siły wytwórcze i zarazem uśmierza siły subiektywnego oporu. Lukacs zakładał prawomocność logiki, zgodnie z którą proces urzeczowienia świado­ mości musi prowadzić do swego samozniesienia w proletariackiej świadomości klasowej. Horkheimer i Adomo odsuwają na bok logikę Hegla i przystępują do empirycznego wyjaśnia­ nia oczywistych faktów przeczących tej prognozie. Są tego samego zdania co "arcypozytywista" Weber, że rozumu obiektywnego nie da się na nowo odtworzyć nawet w dialektycznych pojęciach. W swej wychodzącej poza Lukacsa krytyce Hegla Adomo może z kolei podjąć i wyostrzyć pewną argumentację Lukacsa. l

M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka t. 2 niniejszej pracy rozdz. VIII.3.

2 Patrz

oświecenia,

wyd. cyt., s. 245.

608

IV. Racjonalizacja jako uneczowienie

problem stosunku między duchem a materią, który pojawił się u Lukacsa w kontekście teoriopoznawczym zwią­ zanym z problematyką rzeczy-samej-w-sobie. Lukacs cytuje tu zdanie z Emila Laska:

Chodzi

O

"Dla podmiotowości [... ] nie jest czymś samo przez się zrozumiałym, lecz czymś stanowiącym właśnie cały cel jej dociekań to, w jaką kategorię różnicuje się logiczna forma w ogóle wtedy, gdy idzie o to, by jakikolwiek określony, poszczególny materiał ująć w kategorialnej przynależności (Betroffenheit); lub też, inaczej mówiąc, jaki poszczególny materiał wyznacza każdorazowo materialny zakres poszczególnych kategorii"l. Otóż

problem ten wyłania się tylko przed myśleniem [operującym] na poziomie intelektu (jur das Verstandesdenken) i da się rozwiązać na drodze dialektycznego zapośredniczenia formy i treści, Adomo zaś dostrzega, jak ten sam problem powraca w samym sercu dialektycznego aparatu pojęciowego 2 • Wszelkie myślenie pojęciowe, dystansujące się od tego, co jest li tylko intuicją - również myślenie dialektyczne - polega na utożsamianiu (veifiihrt identifizierend) i zdradza się jako utopia poznania: Lukacs przyjmuje,

że

"To [... ] z prawdy, w co pojęcia trafiają poza swym abstrakcyjnym zasięgiem, nie może uwidocznić się inaczej, jak tylko jako to, co jest przez pojęcia uciskane, pogardzane i odrzucane. Utopia poznania polegać by więc powinna na chęci dotarcia do bezpojęciowości z pomocą pojęć, bez utożsamiania się z nimi. Tego rodzaju pojęcie dialektyki budzi wątpliwość w jego możliwość"3. G. Lukacs, Historia i świadomość klasowa, wyd. cyt., s. 255. już w swym inauguracyjnym wykładzie frankfurckim z roku 1931 odrzucił zaproponowane przez Lukacsa rozwiązanie kwestii rzeczy samej w sobie, opierało się ono bowiem na błędzie rozumowania genetycznego; T. W. Adorno, Die Aktualitiit der Philosophie, w: tenże, Gesammelte Schriften, t. 1, Frankfurt am Main 1973, s. 337. 3 T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 17. I

2 Adorno

Krytyka rozumu instrumentalnego

609

w tym miejscu omawiać, jak Adomo tę naszkicorealizuje jako "dialektykę negatywną" czy raczej: jak demonstruje jej nierealizowalność 1 • W kontekście Nie

muszę

waną myśl programową

I S. Buck-Morss, The Origin ofNegativ Dialectics, New York 1977, s. 63 n., wydobywa swoistą Adornowską linię w teorii krytycznej i podkreśla ciągłość filozofii Adorna od wczesnych lat trzydziestych aż po jego dojrzałe dzieła: Dialektykę negatywną i Teorię estetyczną. Już we wczesnych pismach filozoficznych zaczyna Adorno rezygnować z iluzji, ,jakoby można było uchwycić mocą myśli totalność tego, co rzeczywiste" (Die Aktualitiit der Philosophie, wyd. cyt., s. 325). Od początku krytykuje czy to ukryty, czy otwarty idealizm myśle­ nia tożsamościowego, bez względu na to, czy znajduje on swą wykładnię w systemie Heglowskim czy w neoontologicznym myśleniu Heideggera. W wykładzie Die Idee der Naturgeschichte zawarta jest najostrzejsza wersja Adornowskiej krytyki Heideggera: "Dla Heideggera historia, pojmowana jako wszechobejmująca (umfassende) struktura bycia, równoznaczna jest z jego [bycia] własną ontologią. Stąd też takie mgliste antytezy, jak historia i historyczność, które nie zawierają niczego ponad to, że jakieś jakości bycia obserwowane w Dasein są przez to, że odbiera się je bytowi (vom Seienden weggenommen) - transponowane w obszar ontologii i stają się określeniami ontologicznymi; mają one wnieść wkład w interpretację tego, co w gruncie rzeczy zostaje tylko powtórnie powiedziane. Ten moment tautologii nie jest związany z przygodnymi cechami fonny językowej, lecz z konieczności przynależy samemu ontologicznemu podejściu do problemu, które dochowuje wierności ontologicznym dążeniom, ale wskutek swego racjonalnego punktu wyjścia nie jest zdolne dokonać ontologicznej wykładni samego siebie jako tego, czym jest: mianowicie jako wytworzonego przez idealistyczną ratio i czerpiącego swój sens z odniesienia do (sinnbezogen auj) jej wyjściowej pozycji" (tamże, s. 351- 352). I dalej: "Wytłumaczeniem tendencji tautologicznej nie jest, jak mi się zdaje, nic innego jak tylko stary idealistyczny motyw tożsamości. Tendencja ta powstaje przez to, że bycie (ein Sein), które jest historyczne, podciągnięte zostaje pod subiektywną kategorię historyczności. Historyczne bycie, ujęte w subiektywnej kategorii historyczności, ma być tożsame z historią. Ma ono dostosować się do określeń narzuconych przez odciskającą się na nich historyczność. Tautologia wydaje mi się nie tyle samozgłębieniem mitycznej głębi języka, ile nowym zamaskowaniem dawnej klasycznej tezy o tożsamości podmiotu i przedmiotu. A skoro ostatnimi czasy u Heideggera ma miejsce zwrot ku Heglowi, wydaje się to potwierdzać tę interpretację" (tamże, s. 353 - 354). Jednak dopiero później swą krytykę myśle­ nia wedle tożsamości Adorno zradykalizuje, czyniąc z niej krytykę myślenia

610

naszych rozważań ważna jest jedynie argumentacja, za pomocą której odrzuca on, niemal w stylu egzystencjalistycznym, logikę Hegla: "Poznanie kieruje się ku temu, co szczególne, nie ku temu, co ogólne. Swego prawdziwego przedmiotu szuka w możliwym określeniu tego, czym różni się owo szczególne, także od tego, co ogólne, które krytykuje jako coś mimo to nieodzownego. Jeżeli jednak zapośrednicze­ nie tego, co ogólne, przez to, co szczególne, i tego, co szczególne, przez to, co ogólne, zostaje sprowadzone do abstrakcyjnej normalnej formy zapośredniczenia w ogóle, to płacić za to musi to, co szczególne, między innymi autorytarnym przesunięciem go do materiało­ wych części systemu Heglowskiego"l.

Dialektyczne pojednanie tego, co ogólne, i tego, co szczególne, pozostaje, wedle własnych pojęć Hegla, metafizyczne, bowiem nie oddaje należnej sprawiedliwości temu, co nietożsame w tym, co szczególne 2• Struktura urzeczowionej świadomości ma swą kontynuację również i w dialektyce, którą powołano do jej przezwyciężenia, albowiem wszystko, co rzeczowe (alles Dinghafte), uchodzi dla niej za radykalne zło: "Kto wszystko, co jest, chciałby zdynamizować do czystej aktualności, ma skłonność do wrogości wobec tego, co inne, obce (fremd), czego nazwa nie bez kozery pobrzmiewa w słowie wyobcowanie (Entfremutożsamiającego

w ogóle, która pozbawia filozofię nie tylko roszczenia do lecz również nadziei na dialektyczne uchwycenie tego, co nietoż­ same. W roku 1931 Adomo mówi jeszcze z ufnością o "aktualności filozofii", ponieważ spodziewa się po niej polemicznego, nieafirmatywnego dotarcia do rzeczywistości, która w śladach i gruzach przechowuje nadzieję, iż stanie się kiedyś rzeczywistością prawdziwą i sprawiedliwą. Dialektyka negatywna porzuca już z tę nadzieję. I T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, wyd. cyt., s. 460. 2 G. Rose, The Melancholy oj Science. An Introduction to the Thought oj Th. W. Adomo, London 1978, s. 43 n.; na temat pojęcia urzeczowienia u Adorna por. F. Grenz, Adomos Philosophie in Grundbegriffen, wyd. cyt., s. 35 n. totalności,

Klytyka rozumu instrumentalnego

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

611

dung); ma tendencję do owej nietożsamości, od której należałoby zwolnić

nie tylko świadomość, ale także pojednaną ludzkość"l.

Ale jak właściwie ma się wyeksplikować tę ideę pojednania, dopiero w świetle której może Adomo ukazać braki dialektyki idealistycznej, skoro dialektyka negatywna prezentuje się jako jedyna możliwa droga rekonstrukcji, i to droga po której właśnie nie można się poruszać dyskursywnie? Z tą tnldnoś­ cią, żeby zdać sprawę ze swych własnych normatywnych podstaw, teoria krytyczna zmagała się od samego początku; od kiedy zaś Horkheimer i Adomo dokonali na początku lat czterdziestych zwrotu ku krytyce rozumu instrumentalnego, problem ten uwidocznia się w sposób drastyczny. Horkheimer nawiązał najpierw do owych dwu stanowisk, które w przeciwstawny sposób reagują na zastąpienie rozumu obiektywnego przez rozum subiektywny, na rozpad religii i metafizyki. W rozdziale na temat "przeciwstawnych panaceów" (Gegensiitzliche Allheilmittel) przyjmuje on pozycję walki na dwa fronty, z jednej strony przeciwko podejściom współczesnej filozofii ukierunkowanym na tradycję, z drugiej zaś przeciwko scjentyzmowi - a zatem pozycję, która aż do dziś wyznacza kierunki wewnątrzfilozoficznych sporów prowadzonych przez teorię krytyczną. Bezpośredni asumpt ku temu dał Horkheimerowi ówczesny spór przedstawicieli logicznego pozytywizmu z pewnymi kierunkami neotomistycznymi 2• Neotomizm występuje tu jako reprezentant wszelkich prób zmierzających do tego, by w nawiązaniu do Platona bądź Arystotelesa - przedkrytycznie bądź pod znakiem obiektywnego idealizmu - odnowić ontologiczne roszczenie filozofii do tego, by pojąć świat w całości i na powrót metafizycznie zespolić momenty, na jakie rozpadł się rozum w trakcie rozwoju myśli I

T.

w. Adorno, Dialektyka negatywna, wyd. cyt., s. 266.

2 Naturalism

and the Human Spirit, Y. H. Krikorian (ed.), New York 1944.

612

Krytyka rozumu instrumentalnego

IV Racjonalizacja jako urzeczowienie

(Geistesenwicklung) W epoce nowoczesnej, czyli aspekty ważnościowe: prawdę, dobro i piękno:

zespolić

"Mamy dziś do czynienia z powszechną tendencją (występuje ona aż po dzień dzisiejszy!) do wskrzeszania dawnych idei [vergangene Theorien, minionych teorii - A.M.K.] rozumu obiektywnego, które mają dać filozoficzną podstawę szybko rozyadającej się hierarchii powszechnie akceptowanych wartości. Sredniowieczne ontologie zaleca się razem z pseudoreligijnymi bądź półnaukowymi metodami leczenia dusz, spirytyzmem, astrologią, tanimi odmianami starych filozofii, jak joga, buddyzm czy mistyka, i popularnymi opracowaniami klasycznych filozofii obiektywistycznych. Ale przejście od rozumu obiektywnego do subiektywnego nie było przypadkowe i nie można dowolnie cofać procesu rozwoju idei. Jeśli rozum subiektywny w postaci Oświecenia zniósł filozoficzną bazę przekonań religijnych, stanowiących ważną część składową zachodniej kultury, to mógł tego dokonać dlatego, że baza ta okazała się zbyt słaba. Stąd wskrzeszanie jej jest z gruntu sztuczne [ ... ]. Sam absolut staje się środkiem, a rozum obiektywny szkicem celów subiektywnych [ein Entwwffur subjektive Zwecke, schematem służącym subiektywnym celom - A.M.K.]"2. Występując z krytyką tradycyjnie zorientowanych podejść Horkheimer bynajmniej nie ustawia się po stronie dajmy na to logicznego empiryzmu. To, co przeciwstawia metafizyce, nie opiera się w żadnym razie na fałszywym zrównaniu rozumu i nauki, jakiego dokonuje pozytywizm; zwraca się on raczej przeciwko fałszywej komplementarności pozytywistycznego rozumienia nauki i metafizyki, która tylko wynosi siebie ponad naukę, nie przyczyniając się do jej zrozumienia. Horkheimer uważa neopozytywizm i neotomizm za prawdy ograniczone; oba "uzurpują sobie despotyczną rolę w dziedzinie myśli"3. Logiczny

I Spośród licznych neokonserwatystów rekrutujących się ze szkół J. Rittera i E. Voegelina wyróżnia się R. Spaemann: Zur Kritik der politischen Utopie, Stuttgart 1977. 2 M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 300. 3 Tamże, s. 317.

613

empiryzm musi sięgać po same przez się oczywiste (selbstevidente) najwyższe zasady tak samo jak tradycjonalizm; tyle że tym, co absolutyzuje w miejsce Boga, Natury czy Bytu, jest niewyjaśniona co do swych podstaw naukowa metoda. Pozytywizm wzbrania się przed uzasadnieniem głoszonej przez siebie tożsa­ mości nauki i prawdy. Ogranicza się do analizy procedur postę­ powania zastanych w praktyce naukowej. Być może wyraża się w tym cześć dla zinstytucjonalizowanych nauk; jednak powód, dla którego określone procedury winny być uznawane za naukowe, jest czymś, co wymaga normatywnego uprawomocnienia: "Aby nauka mogła być autorytetem absolutnym, trzeba ją uzasadnić jako duchową zasadę; nie wystarczy wywieść ją z procedury empirycznej, a następnie absolutyzować jako prawdę na podstawie dogmatycznych kryteriów [naukowej skuteczności, .. .Kriterien des wissenschaftlichen Eifolgs, - A.M.K.]"!.

Zaciekawienie musi naturalnie budzić eksplikacja kryterium, jakie kładzie Horkheimer u podstaw własnej krytyki "ograniczonej prawdy" scjentyzmu. Albo powinien on to kryterium zaczerpnąć z teorii, która w perspektywie szerzej zakrojonego pojęcia prawdy i poznania objaśnia podstawy nowoczesnych nauk przyrodniczych, społecznych i humanistycznych; albo też, jeśli teoria taka nie istnieje lub jej jeszcze nie ma, sam winien wkroczyć na kamienistą ścieżkę immanentnej krytyki nauki i poszukiwane kryterium wydobyć z autorefleksji, która sięgając w głąb dociera do fundamentów w świecie życia, do struktur działania oraz do ,,kontekstów odkrycia", jakie leżą u podstaw naukowego kon2 struowania teorii czy w ogóle obiektywizującego myślenia • W świetle tej alternatywy niejasny jest następujący fragment:

l Tamże,

s. 315. widać to z prac Apla, Habermasa, Schnadelbacha, Wellmera i innych, zostało to poważnie potraktowane jako pewien postulat w kręgu przedstawicieli drugiego pokolenia teorii krytycznej. 2 Jak

614

IV Racjonalizacja jako urzeczowienie

"Nowoczesna nauka, tak jak pojmują ją pozytywiści, odnosi się w istocie do wypowiedzi o faktach i stąd zakłada urzeczowienie życia w ogóle, a postrzeżenia w szczególności. W świecie widzi tylko świat faktów i rzeczy, a transformacji św'iata w fakty i rzeczy nie łączy z procesem społecznym. Produktem jest właśnie pojęcie faktu - produktem społecznego wyobcowania. Abstrakcyjny przedmiot wymiany jest za pomocą pojęcia faktu ujmowany jako model wszystkich przedmiotów doświadczenia w danej kategorii. Zadaniem refleksji krytycznej jest nie tylko rozumienie [różnych - A.M.K.] faktów w ich historycznym rozwoju. - a już samo to implikuje dużo więcej, niż kiedykolwiek mogłaby to sobie wyobrazić pozytywistyczna scholastyka -lecz także ukazanie [durchschauen, ukazanie i przeniknięcie­ A.AtJ.K.] samego pojęcia faktu w jego rozwoju, a tym samym i w jego relatywności. Ustalone za pomocą metod ilościowych tak zwane fakty, które pozytywiści zwykli traktować jako jedynie naukowe, są często tylko powierzchownymi fenomenami bardziej zaciemniają­ cymi niż odkrywającymi leżącą u ich podstaw realność. Nie można zaakceptować pojęcia jako miary prawdy, jeśli ideał prawdy, jakiemu ono służy, zakłada procesy społeczne, które nie dopuszczają myśli jako danej ostatecznej [die das Denken nicht ais letzte Gegebenheiten gelten lassen kann, których myślenie nie może uznać za rzeczy dane w sposób ostateczny - A.M.K.]"I.

Z jednej strony, wyraźne są tu reminiscencje Lukacsa krytyki naukowego obiektywizmu; z drugiej strony wiadomo, że Horkheimer nie chce bez zastrzeżeń akceptować podstawowych założeń Heglowskiej (czy heglowsko-marksistowskiej) krytyki Kanta: zgadza się z Weberem co do tego, że rozszczepienia rozumu na teoretyczny i praktyczny, rozkładu racjonalności na aspekty ważnościowe prawdziwości, normatywnej słuszności oraz autentyczności czy szczerości, nie da się cofnąć przez nawrót, niechby do dialektycznej nawet czy materialistycznej, utraconej totalności, całości tego, co istnieje (aul das Seiende im Ganzen). 1 M. Horkheimer, Klytyka instrnmentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 318-319; na temat pojęcia empirii we wczesnej teorii krytycznej por. W. BonG, "Kritische Theorie und empirische Sozialforschung", dysertacja doktorska, Bielefeld 1981.

Krytyka rozumu instrnmentalnego

615

Dlatego też apelu o krytyczną refleksję nie można pojmować jako zawoalowanego wezwania do cofnięcia się ku restau~owanemu po marksistowsku Heglowi; można go jedynie rozumieć jako pielWszy krok ku autorefleksji nauk, która później rzeczywiście została przeprowadzona. Z jednej strony, postępująca samokrytyka w ramach analitycznej filozofii nauki (Wissenschaftstheorie) doprowadziła z podziwu godną konsekwencją do pojawienia się - dwuznacznych co prawda - stanowisk zajmowanych przez tak zwany postempiryzm (Lakatos, Toulmin, Kuhn, M. Hesse, Feyerabend). Z drugiej strony, w sporze wokół metodologicznych podstaw nauk społecznych pod wpływem fenomenologii, hermeneutyki, etnometodologii, filozofii lingwistycznej, a także teorii krytycznej - porzucono ideę zunifikowanej nauki (das einheitswissenschaltliche Konzept) l , nie ukazując wprawdzie wyraźnej alternatywy. Żadna z tych dwu linii rozumowania nie prowadzi do ponownego jednoznacznego podjęcia problematyki racjonalności; pozostawiają one nawet miejsce na sceptyczne, a przede wszystkim relatywistyczne konkluzje (Feyerabend, Elkana). Nie jest zatem tak, nawet retrospektywnie rzecz biorąc, jakoby Horkheimer krytyczną refleksję mógł z ufnością pozostawić "chytrości" samego rozwoju nauki. Taka perspektywa była mu też dość obca. Tym niemniej Horkheimer i Adorno upatrywali swe zadanie nie w materialnej krytyce nauki; nie w tym, by nawiązując do sytuacji rozpadu rozumu obiektywnego wziąć za nić przewodnią wyzbywający się siebie na rzecz swych przedmiotów rozum subiektywny, tak jak manifestuje się on (sich ... auslegt) w praktyce najbardziej zaawansowanych nauk, rozwinąć "fenomenologiczne", dzięki autorefleksji poszerzone pojęcie poznania i w ten sposób otworzyć dostęp (nie jedyny) do ł R. J. Bemstein, The Restrncturing oj Sodal and PoWical Theory, New York 1976.

616

Krytyka rozumu instrumentalnego

IV, Racjonalizacja jako urzeczowienie

wewnętrznie

zrozmcowanego, ale całościowo zakrojonego pojęcia racjonalności l. Miast tego poddali oni rozum subiektywny surowej krytyce z ironicznie wykrzywionej perspektywy rozumu obiektywnego, który uległ nieodwołalnemu rozpadowi. 3. Ten paradoksalny krok motywowany był przekonaniem, że "wielka" filozofia, z Heglem jako punktem kulminacyjnym i punktem końcowym, nie może już o własnych siłach systematycznie -rozwinąć oraz uzasadnić idei rozumu, idei uniwersalnego pojednania ducha i natury, a skoro tak - że nastąpił jej upadek wraz z metafizyczno-religijnymi obrazami świata. Zarazem jednak filozofia, właśnie dlatego, że zabrakło momentu jej niegdyś możliwego, proklamowanego przez Marksa urzeczywistnienia, stanowi poniekąd jedyne dostępne nam miejsce pamięci o obiecanym jakimś stanie społecznym o ludzkim obliczu (das Versprechen eines humanen gesellschaftlichen Zustandes) i o tyle pod gruzami filozofii spoczywa pogrzebana jedyna prawda, z której myślenie czerpie swą siłę negującą i transcendującą urzeczowienie: "Filozofia, tak już,

zdawało się, przestarzała, utrzymuje się nadal życiu, ponieważ zabrakło momentu jej urzeczywistnienia".

przy

Tym zdaniem zaczyna się Dialektyka negatywna2 • Horkheimer i Adomo stoją wobec następującego problemu. Z jednej strony, negują oni tezę Lukacsa, że z pozoru całkowi­ ta racjonalizacja świata znajduje granicę w formalnym charakterze własnej racjonalności - i to negują ją empirycznie, wskazując na rozmaite formy, w jakich przejawia się urzeczowienie głęboko przenikające kulturę i przyrodę wewnętrzną, oraz teoretycznie, dowodząc, że również idealizm obiektywny uprawiany dalej w stylu heglizującego marksizmu kontynuuje

1 J. Habennas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main 1968. 2T. W. Adomo, Dialektyka negatywna, wyd. cyt., s. 7.

617

tylko linię myślenia tożsamościowego i w samym sobie reprodukuje strukturę świadomości urzeczowionej. Z drugiej strony, Horkheimer i Adomo radykalizują Lukacsa krytykę urzeczowienia. Nie sądzą, aby zupełna racjonalizacja świata byłajedy­ nie "pozorna", i dlatego potrzebują aparatu pojęciowego, który pozwala im ni mniej, ni więcej tylko zdemaskować całość (das Ganze) jako nieprawdę. Celu tego nie mogą osiągnąć na drodze immanentnie postępującej krytyki nauki, bowiem aparatura pojęciowa, która mogłaby ewentualnie spełnić ich dezyderat, wciąż jeszcze sytuuje się na poziomie roszczeń wielkiej tradycji filozoficznej. Tradycji tej jednak - i to jest Weberowski cierń tkwiący jeszcze w teorii krytycznej - nie da się po prostu odnowić wraz z jej roszczeniem systematycznym; "przetrwała" ona wprawdzie dłużej niż jej własne roszczenie, ale w żadnym razie nie można jej odnowić w formie filozofii. Będę chciał wyjaśnić, jak autorzy Dialektyki oświecenia próbują rozwiązać tę trudność - i za jaką cenę· Horkheimer i Adomo przede wszystkim generalizują kategorię urzeczowienia. Da się przy tym rozróżnić - jeśli pamię­ tać będziemy o implicite przyjętym punkcie wyjścia, czyli o teorii urzeczowienia rozwiniętej przez Lukacsa w Historii i świadomości klasowej - trzy kolejne kroki: a. Lukacs wywiódł specyficzną dla społeczeństw kapitalistycznych formę przedmiotowości z analizy stosunku opartego na pracy najemnej, dla którego charakterystyczna jest towarowa forma siły roboczej; następnie wyprowadził stąd struktury świadomości urzeczowionej, tak jak artykułują się one w myśleniu na poziomie intelektu (Verstandesdenken), właści­ wym nowoczesnym naukom, a w szczególności we własnej filozoficznej samowykładni u Kanta. Horkheimer i Adomo traktują natomiast te struktury świadomości, czyli to, co zwą rozumem subiektywnym i myśleniem utożsamiającym, jako fundamentalne. Abstrakcja wymiany (Tauschabstraktion)

618

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

stanowi jedynie historyczną postać, w jakiej myślenie utożsamiające przejawia się w swym powszechnodziejowym oddziaływaniu i określa formy stosunków (Verkehrsfomzen) społeczeństwa kapitalistycznego. Okazjonalne odwołania do realnych abstrakcji, które zobiektywizowały się w stosunkach wymiany, nie mogą przysłonić faktu, że Horkheimer i Adomo wcale nie wyprowadzają - jak Lukacs (oraz Sohn-Rethel) formy myślenia z formy towarowej. Myślenie utożsamiające, którego przemożną siłę Adomo dostrzega raczej w filozofii początków (Ursprungsphilosophie) niż w nauce, leży historycznie głębiej aniżeli formalna racjonalność stosunków wymiany; uniwersalne znaczenie zyskuje jednak dopiero przez wyodrębnienie się medium wartości wymiennej l. b. Po tym idealistycznym, jak kto woli, ponownym przeniesieniu pojęcia urzeczowienia w kontekst filozofii świado­ mości, Horkheimer i Adomo nadają strukturom świadomości urzeczowionej ujęcie tak abstrakcyjne, że rozciąga się ono nie tylko na formę teoretyczną myślenia utożsamiającego, lecz również na konfrontację między celowo działającymi podmiotami a przyrodą zewnętrzną w ogóle. Ideą przewodnią tej konfrontacji jest samozachowanie podmiotu; myślenie służy technicznemu panowaniu nad przyrodą zewnętrzną, zobiektywizowaną w przestrzeni operacyjnej (im Funktionskreis) działania instrumentalnego, oraz inteligentnemu przystosowaniu się (infomziene Anpassung) do niej. To "rozum instrumentalny" jest tym, co stanowi podstawę struktur świadomości urzeczowionej. W ten to sposób Horkheimer i Adomo osadzają mechanizm, który wytwarza urzeczowienie świadomości, w antropologicznych podstawach filogenezy, w formie istnienia gatunku, który musi reprodukować się przez pracę. Tym l Na temat pochodnego statusu racjonalności wymiany w dziele Adoma patrz J. F. Schmucker, Adomo-Logik des Ze1falls, Stuttgart 1977, s. 105 n.

Klytyka rozumu instnl1nentalnego

619

samym CZęSClOWO wycofują się z uprzednio dokonanej abstrakcji, odrywającej myślenie od kontekstu reprodukcji. Rozum instrumentalny jest pojmowany w kategoriach odniesień między podmiotem a przedmiotem. Interpersonalne odniesienie między podmiotem a podmiotem, które jest miarodajne dla modelu wymiany, dla rozumu instrumentalnego nie ma znaczenia konstytutywnego l. C. To abstrahowanie od wymiaru społecznego zostaje w ostatnim kroku unieważnione, ale w sposób nader osobliwy. Horkheimer i Adomo "opanowywanie" przyrody rozumieją nie metaforycznie; kontrolę nad przyrodą zewnętrzną pod hasłem "panowania" sprowadzają do wspólnego mianownika z komenderowaniem ludźmi oraz represjonowaniem własnej przyrody wewnętrznej: "opanowywanie natury implikuje panowanie nad człowiekiem"2. Jest to zdanie nieomal analityczne, skoro przyjmuje się, że w rozporządzaniu przez podmiot przyrodą uprzedmiotowioną oraz w panowaniu podmiotu, który przedmiotem czyni inny podmiot bądź samego siebie, powtarza się ta sama struktura wywierania przemocy. Myśle­ niu utożsamiającemu, którego zakres najpierw poszerzono tak, iż siało się ono rozumem instrumentalnym, nadaje się ponownie szerszy zasięg, czyniąc z niego logikę panowania nad rzeczami i ludźmi. Pozostawiony samemu sobie rozum instrumentalny czyni z "opanowania natury wewnętrznej i zewnętrz­ nej [ ... ] absolutny cel życia"3, jest on motorem "zdziczałego utwierdzania własnej pozycji" (der Motor einer "velWilde11en Selbstbehauptung" ). "Dialektyka samozachowania w wypadku członka nowoczesnego które oparte jest na wymianie, konstytuuje się poprzez proces wymiany; natomiast jeśli chodzi o strukturę Odyseuszowej podmiotowości, to wywiedziona została z zasady opanowywania natury" (tamże, s. 106). 2 M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 329. 3 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 48. l

społeczeństwa,

620

Krytyka rozumu instrumentalnego

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

Lukacs określał pOJęcIem urzeczowienia ów szczególny przymus upodabniania stosunków międzyludzkich (oraz podmiotowości) do świata rzeczy, występujący wówczas, gdy działania społeczne są koordynowane już nie przez wartości, normy czy językowe dochodzenie do porozumienie, lecz przez medium wartości wymiennej. Horkheimer i Adomo odrywają to pojęcie nie tylko od szczególnego kontekstu historycznego narodzin kapitalistycznego systemu gospodarczego, lecz w ogóle od wymiaru stosunków międzyludzkich, i generalizują je czasowo (rozciągają na całe dzieje gatunku) oraz merytorycznie (przypisując jedno i drugie, poznanie w służbie samozachowania oraz represjonowanie natury popędowej, tej samej logice panowania). Ta podwójna generalizacja pojęcia urzeczowienia prowadzi do pojęcia rozumu instrumentalnego, które pradzieje podmiotowości oraz proces kształtowania się tożsamego Ja umieszcza w całościowo zakrojonej perspektywie historiozoficznej. Ja (das Ich), które wykształca się w konfrontacji z mocami przyrody zewnętrznej, jest wytworem skutecznej samoafirmacji (das Produkt eifolgreicher Selbstbehauptung), rezultatem dokonań instrumentalnego rozumu w dwojakim tego aspekcie: jest ono podmiotem, który niepowstrzymanie prąc naprzód w procesie oświecenia podporządkowuje sobie przyrodę, rozwija siły wytwórcze, odczarowuje wokół siebie świat; ale jest ono zarazem podmiotem, który uczy się panować nad samym sobą, który represjonuje swą własną przyrodę, który z samoobiektywizacją wkracza aż do swego wnętrza i staje się przy tym dla siebie coraz bardziej nieprzejrzysty. Zwycięstwa nad przyrodą zewnętrzną są okupione klęskami przyrody wewnę­ trznej. Tę dialektykę racjonalizacji tłumaczyć należy strukturą rozumu, który jest instrumentalizowany ze względu na samozachowanie jako zabsolutyzowany cel. To, jak taki rozum instrumentalny na wszelkim postępie, do jakiego się przyczynia,

621

odciska zarazem piętno irracjonalności, ukazują dzieje podmiotowości:

"Z chwilą gdy człowiek odcina w sobie świadomość swej naturalnoś­ ci, wszystkie cele, ze względu na które utrzymuje się przy życiu społeczny postęp, spotęgowanie wszystkich sił materialnych i duchowych, a także sama świadomość - ulegają unicestwieniu; i tak już u początków subiektywności dochodzi do intronizacji środka jako celu, co w późnym kapitalizmie przybiera cechy jawnego szaleństwa. Panowanie człowieka nad sobą - na czym zasadza się [jego] jaźń jest wirtualnie zawsze destrukcją podmiotu, w którego służbie się dokonuje, gdyż opanowana, uciśniona i rozbita przez samozachowanie substancja to przecież nic innego jak życie, jedyny i determinujący układ odniesienia dla zabiegów samozachowawczych, które są jego funkcją, właśnie to, co ma być zachowane" l.

Jakie miejsce przypada zatem tej tezie w kontekście wymienionego na początku zadania, by nie odwołując się do myślenia [w kategoriach] totalności, właściwego filozofii, która już się w pewien sposób "przeżyła", zrehabilitować całościowo zakrojone (umfassenden) pojęcie rozumu? Historiozofia ta odsłania katastroficzną wizję jakiegoś nie do poznania zdeformowanego stosunku między duchem (Geist) a przyrodą. O deformacji możemy jednak mówić tylko dlatego, że pierwotny stosunek między duchem a przyrodą zostaje skrycie pomyślany tak, iż idea prawdy łączy się z ideą uniwersalnego pojednania - przy czym pojednanie to rozciąga się na interakcję człowieka z naturą, ze zwierzętami, roślinami oraz minerałami 2 • Jeśli zatem duch jest zasadą, która przyrodę zewnętrzną poddaje kontroli tylko za cenę represjonowania przyrody wewnętrznej; jeśli jest on zasadą takiego samozachowania, które zarazem oznacza samozniszczenie - to rozum subiekI Tamże,

s. 71. Na temat związku między prawdą a historią naturalną u Adoma por. F. Grenz, Adomos Philosophie in Grundbegriffen, wyd. cyt., s. 57 n. 2

Krytyka rozumu instrumentalnego

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

622

tywny, zakładający dualizm ducha i przyrody, tkwi w błędzie równie głęboko jak rozum obiektywny, który głosi pierwotną jedność obojga: "Hipostazowanie to wypływa z zasadniczej sprzeczności w konstytucji samego człowieka. Z jednej strony, społeczna potrzeba kontrolowania natury określa [bedingt] strukturę i formy ludzkiego myś­ lenia i daje w ten sposób pierwszeństwo rozumowi subiektywnemu, z drugiej zaś, społeczeństwo nie może do końca stłumić myśli o czymś, co wykracza poza subiektywność własnego interesu, a co nieodparcie pociąga jaźń. Nawet rozdzielenie i formalna rekonstrukcja obu zasad jako oddzielnych zawiera w sobie element koniecznoś­ ci i dziejowej prawdy. Poprzez swą samokrytykę rozum musi rozpoznać ograniczoność obu tych przeciwstawnych pojęć rozumu; musi przemyśleć przyczyny dzielącej je przepaści, uwiecznianej przez wszystkie nauki [Lehren, doktryny - A.M.K.], które mają tendencję do ideologicznego tryumfowania nad filozoficzną antynomią w antynomicznym świecie"l.

Jako taką właśnie samokrytykę pojmuje Horkheimer swą wykazania komplementarnych ograniczeń pozytywizmu i ontologii:

próbę

"Zasadniczą kwestię dyskutowaną w tym studium, czyli związek między subiektywnym i obiektywnym pojęciem rozumu, musimy rozważyć w świetle powyższych refleksji o duchu i naturze, o podmiocie i przedmiocie. To, co w pierwszej części nazwaliśmy rozumem subiektywnym, jest tym nastawieniem świadomości, które z lęku, by nie popaść w nieodpowiedzialność i samowolę i stać się tylko grą myślową, bez zastrzeżeń dostosowuje się do wyobcowania

z podmiotu i przedmiotu [der Entfremdung von Subjekt und Objekt anpajJt, do wyobcowania podmiotu i przedmiotu - A.M.K.], czyli do społecznego procesu urzeczowienia. Z drugiej strony, współczesne systemy rozumu obiektywnego są próbami niedopuszczenia do tego, by egzystencja została wydana na łup ślepego przypadku. Ale adwokatom rozumu obiektywnego grozi niebezpieczeństwo pozostania w tyle za rozwojem przemysłowym i naukowym, niebezpieczeń-

stwo, że obwieszczany sens ideologii"l.

Horkheimer, Krytyka instnunentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 402.

tworzenia reakcyjnych

Dialektyka ta uświadamia nam nieprawdziwość obydwu stanowisk, a stąd rodzi się pytanie o jakiś ich wspólny mianownik (nach ihrer Vennittlung). Teza wyłożona w Dialektyce oświecenia nie naprowadza jednak naszego myślenia na najbliższy trop, jaki wiedzie przez wewnętrzną logikę (Eigensinn) różnych kompleksów racjonalności oraz przez procesy społecznej racjonalizacji, rozczłonkowane wedle uniwersalnych aspektów ważności owych, i pozwala domniemywać, że pod powłoką zracjonalizowanej i zarazem urzeczowionej praktyki życia codziennego skrywa się jakaś jedna racjonalność. Horkheimer i Adomo idą raczej zatartym już tropem, który prowadzi wstecz ku źródłom rozumu instrumentalnego, ażeby w ten sposób przelicytować jeszcze (ilberbieten) pojęcie rozumu obiektywnego: "Od kiedy rozum stał się instrumentem ujarzmiania ludzkiej i pozaludzkiej natury - to znaczy od jego początków - zniweczona została jego intencja, intencja odkrycia prawdy"2.

Z jednej strony, refleksja ta sugeruje takie pojęcie prawdy, którego wykładni można dokonać biorąc za nić przewodnią ideę uniwersalnego pojednania, ideę emancypacji człowieka poprzez wskrzeszenie przyrody: rozum, który szedłby śladem swej intencji odkrywania prawdy, musiałby "jako instrument pojednania, być zarazem czymś więcej niż instrumentem"3. Z drugiej strony, Horkheimer i Adomo mogą takie pojęcie prawdy tylko sugerować; chcąc bowiem wyeksplikować owe określenia, które, wedle ich własnego opisu, nie mogą w żad­ nym razie tkwić w samym rozumie instrumentalnym, musieli1 Tamże,

s. 400 - 401. s. 403. 3 Tamże, s. 404. 2

1 M.

okaże się iluzją

623

Tamże,

624

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

by oprzeć się na jakimś rozumie poprzedzającym ten rozum (który był od samego początku rozumem instrumentalnym). Do zajmowania pozycji po tym pierwotnym rozumie, odwiedzionym już od intencji [odkrywania] prawdy, powołana zostaje przez Horkheimera i Adomo pewna władza, mianowicie mimesis, o której jednak - pod przemożnym panowaniem rozumu instrumentalnego - mogą oni mówić tylko jak o jakiejś nieprzeniknionej cząstce przyrody. Toteż tę mimetyczną władzę, w której zinstrumentalizowana przyroda zgłasza swą niemą skargę, określają jako "impuls"'. Paradoks, w który wikła się krytyka rozumu instrumentalnego i który z uporem nie poddaje się zabiegom najzręczniejszej nawet dialektyki, polega przeto na tym, że Horkheimer i Adomo musieliby wysunąć teorię mimesis, co w myśl ich własnych wyobrażeń jest niemożliwe. Tak więc jest to tylko wyraz konsekwencji, że "uniwersalnego pojednania" nie próbują, jak próbował jeszcze Hegel, wyeksplikować przez jedność tożsa­ mości i nietożsamości ducha i przyrody, lecz - niemalże w stylu l Z pewnością mimesis nie oznacza, jak mniema G. Rohrmoser (Das Elend der Kritischen Theorie, Freiburg 1970, s. 25), "formy posiadania bezpośred­ niego udziału w przyrodzie i bezpośredniego powtarzania przyrody przez człowieka", jednak nawet w strachu niemego dostosowania się do boleśnie doznawanej przemożnej potęgi przyrody, chaotycznie odpierającej ingerencję rozumu instrumentalnego, przypomina ona o modelu wolnej od przemocy wymiany, jakiej podmiot dokonuje z przyrodą: "Wszelako konstelacja, w której tworzy się jednakowość, bezpośrednia w mimesis i zapośredniczona w syntezie, upodobnienie do rzeczy w ślepym odruchu życia i porównywanie urzeczowionego zjawiska w toku konstruowania naukowego pojęcia, powstaje [bleibt, pozostaje - A.M.K.] pod znakiem strachu" (M. Horkheimer, T. W. Adomo, Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 202). To, że zachowanie mimetyczne, "organiczna adaptacja do tego, co inne", stoi pod znakiem strachu, nie pozbawia mimesis roli, jaką pełni ona zajmując pozycję pierwotnego rozumu, którego miejsce uzurpował sobie rozum instrumentalny. Zapomina o tym Schmucker w Adomo-Logik des Zeifalls, wyd. cyt., s. 27, przyp. 63; podobnie G. Kaiser, Benjamin, Adorno, Frankfurt am Main 1974, s. 99.

Krytyka rozumu instrumentalnego

mu pozostać pewnym szyfrem. Co tej idei krążyć, posługując się obrazami z judeochrześcijańskiej mistyki - już sama formuła młodego Marksa mówiąca o dialektycznej współzależności między humanizacją przyrody a naturalizacją człowieka odsyła przecież do tej tradycji l. "Dialektyka oświecenia" jest sprawą nie pozbawioną ironii: wskazuje ona samokrytyce rozumu drogę do prawdy i zarazem neguje możliwość, by "na tym etapie pełnego wyobcowania dostępna [była] jeszcze idea prawdy"2. 4. Rodzi się w związku z tym pytanie o status, jakiego Horkheimer i Adomo mogą się jeszcze domagać dla takiej teorii, która nie chce już dłużej zdawać się na żmudną obopólną krytyczną współpracę filozofii i nauki. Z jednej strony dzieli ona pewne istotne rysy z tradycją wielkiej filozofii, którą, jakkolwiek ułomnie, kontynuuje: uporczywe obstawanie przy kontemplacji, przy teorii odwróconej od praktyki; zmierzanie ku totalności przyrody i świata ludzkiego; zwracanie się wstecz, ku początkom, by spróbować cofnąć się do stanu, nim kultura wzięła rozbrat z naturą; dzieli z nią nawet pojęcie prawdy, które Horkheimer określa w pewnym momencie jako zgodność języka z rzeczywistością: filozofii

życia

625

-

pozwalają

najwyżej można wokół

"Filozofia jest świadomym wysiłkiem powiązania całego naszego poznania i aktów rozumienia w strukturę językową, w której rzeczy byłyby nazywane ich właściwym imieniem"3.

Z drugiej strony, Horkheimer i Adomo uważają systemy rozumu obiektywnego za ideologię; są one zupełnie nie zdolne stawić czoło krytyce, która nieustannie oscyluje pomiędzy rozumem subiektywnym i rozumem obiektywnym. l

Na temat znaczenia tego

wątku

u Blocha, Benjamina i Scholema por.

J. Habermas, Philosopisch-politische Profile, Frankfurt am Main 1981. 2 M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 404. 3

Tamże,

s. 406.

626

IV. Ra(jonalizacja jako urzeczowienie

Skoro w oczach Horkheimera sprawą filozofii jest nadawanie rzeczom ich właściwych imion, to trzeba przyjrzeć się temu, co sądzi on o akcie nadawania imion: ,,Jeżeli śmiech po dziś dzień jest znakiem przemocy, wybuchem ślepej, krnąbrnej natury, to jednocześnie zawiera w sobie także element przeciwstawny - w śmiechu ślepa natura postrzega samą siebie jako taką i tym samym wyrzeka się niszczycielskiej mocy. Ten dwoisty sens śmiechu przypomina dwoisty sens nazwy i być może nazwy są tylko zastygłym śmiechem, jak są nim dziś jeszcze przezwiska - jedyne,

w których przetrwało coś z pierwotnego aktu nazywania"!.

Krytyka rozumu instrumentalnego chce być krytyką w tym sensie, że rekonstrukcja jego niepowstrzymanego pochodu przypomina nam o ofiarach, o mimetycznych impulsach uciś­ nionej przyrody, przyrody zewnętrznej ale przede wszystkim przyrody subiektywnej: ,,Przez akt przypomnienia [Eingedenken] natury w podmiocie - w czym zawiera się zapoznana prawda wszelkiej kultury - oświecenie staje się przeciwieństwem panowania; a głos, domagający się powstrzymania oświecenia, nawet w czasach Vaniniego wyrażał nie tylko strach prL.ed naukami ścisłymi, lecz także nienawiść do zuchwałej myśli, która wyłamuje się z zaklętego kręgu natury, gdyż podaje się za trwogę natury przed samą sobą"2.

Zadaniem krytyki jest to, aby przenikając nawet w głąb samego myślenia rozpoznać panowanie jako niepojednaną przyrodę· Ale nawet gdyby myślenie władało ideą pojednania, gdyby nie musiało przyjmować jej z zewnątrz, to jak miałoby dyskursywnie, czyli w swym własnym żywiole, nie zaś tylko intuicyjnie, w niemym Eingedenken, "byciu pomnym", przemienić mimetyczne impulsy w rozumne ustalenia (Einsichten)? Jak mogło­ by tego dokonać, skoro przecież wciąż jest myśleniem utożIM. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 94. Na temat Adorna filozofii języka por. F. Grenz, Adomos Philosophie in Gl1l1ldbegriJlen, wyd. cyt., s. 211 n. 2 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 57.

Klytyka rozumu instrumentalnego

627

samiającym, związanym z dokonywaniem operacji, które poza granicami rozumu instrumentalnego nie mają żadnego dają­ cego się wskazać sensu, zwłaszcza dziś, kiedy wraz ze zwycięskim pochodem rozumu instrumentalnego urzeczowienie świadomości stało się, jak się zdaje, uniwersalne? Inaczej niż Marcusel, Adomo nie chciał już, w czym był bardziej konsekwentny od Horkheimera, wyplątać się z tej aporii. Dialektyka negatywna jest jednym i drugim: próbą opisania tego, czego się nie da powiedzieć dyskursywnie, jak też ostrzeżeniem, by w tej sytuacji mimo wszystko nie szukać ratunku u Hegla. Dopiero potem Teoria estetyczna przypieczę­ towuje oddanie kompetencji poznawczych (Erkenntnis-Kompetenzen) sztuce, w której władza mimetyczna przybiera postać obiektywną. Adomo wycofuje się z roszczenia do teorii: negatywna dialektyka i estetyczna teoria mogą jeszcze tylko "bezradnie nawzajem do siebie odsyłać"2. Już we wczesnych latach trzydziestych Adomo dostrzegł, że filozofia musi nauczyć się "rezygnować z pytania o totalność" i "obywać się bez funkcji symbolicznej, w której dotychczas, przynajmniej w idealizmie, to, co szczegółowe, zdawało się reprezentacją tego, co ogólne,,3.

Już

wówczas, odwołując się do Benjaminowskiego pojęcia alegoryczności 4 , metodycznie przyswoił sobie motyw "przebudze-

l Odnośnie do próby Marcusego wyrwania się z tych aporii, a przede wszystkim także z pomocą teorii popędów kwietystycznych uniknięcia konsekwencji podzielanej przez niego krytyki rozumu instrumentalnego, por. 1. Habermas, Psychologischer Thermidor und die Wiedergeburt der rebellischen Subjektivitiit, w: tenże, Philosophisch-politsche Profile, Frankfurt am Main 1981. 2 T. Baumeister, J. Kulenkampff, Geschichtsphilosophie und philosophische Asthetik, "Neue Hefte fUr Philosophie" 1973, nr 5, s. 74 n. 3 T. W. Adorno, Die Aktualitiit der Philosophie, wyd. cyt., s. 336. 4 W. Benjamin, Ursplung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt am Main 1963.

Krytyka rozumu instmmentalnego

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

628

nia tego, co zaszyfrowane, zastygłe" w historii, która stała się drugą naturą l, i zarysował program "interpretowania tego, co pozbawione intencji" przez "zestawianie rzeczy najdrobniejszych i najbłahszych" (Zusammenstellung des Kleinsten ), program, który wyrzeka się pewności siebie właściwej "autonomicznej ratio": chodziło mianowicie o tworzenie modeli, "ułatwiających ratio drogą testów i prób przybliżać się do rzeczywistoś­ ci, która nie daje się przyporządkować prawu, ale może niekiedy imitować schemat modelu, o ile jest on trafnie [i wyraziście] uformowany"2.

Później, wówczas gdy próbuje wyrwać się z kręgu dialektyki oświecenia, Adomo powraca do tych ostrożnych prób umknięcia przed widmem utożsamiającego myślenia i reifikacji, aby je zradykalizować. Dialektykę negatywną należy odtąd rozumieć tylko jako wprawkę, jako ćwiczenie. Jeszcze raz poddając reflek-

sji myślenie dialektyczne, demonstruje nam ona to, co tylko w ten sposób staje się widoczne, mianowicie aporetyczność zawartą w pojęciu tego, co nietożsame 3 . Wcale nie jest tak, iż "estetyka [jest] o krok dalej od prawdziwościowej zawartości swych przedmiotów niż dialektyka negatywna, która zawsze ma do czynienia z pojęciami"4.

Jest raczej tak, że tylko krytyka, ponieważ ma do czynienia z pojęciami, może zademonstrować, dlaczego prawda wymykająca się teorii znajduje kryjówkę w szczytowych (avanciertesten) dziełach nowoczesnej sztuki, z której jednak nie dałoby się jej na powrót wywabić bez "teorii estetycznej". Axel Honneth5 pokazał, że Adomo nawet jako teoretyk upodabnia swą prezentację do estetycznej; kieruje nią

629

"idea szczęścia takiej wolności wobec przedmiotu, która daje mu więcej z tego, co mu przysługuje, niż gdyby został [bezlitośnie A.M.K.] włączony w porządek idei"t.

Swój ideał prezentacji teoria Adoma czerpie "z mimetycznego efektu dzieła sztuki, nie zaś z pryncypium uzasadniania właś­ ciwego nowożytnej nauce"2. W cieniu filozofii, która się już przeżyła, filozoficzne myślenie zostaje umyślnie zdegradowane do gestu. Aczkolwiek nader rozbieżne są intencje historiozofii każ­ dego z nich, to jednak Adomo u kresu swej drogi myślowej i Heidegger bardzo upodabniają się do siebie w swym nastawieniu wobec roszczeń teoretycznych obiektywizującego myślenia i refleksji: bycie pomnym natury staje się uderzająco bliskie pamiętaniu bycia3 . Jeśli przez pryzmat późnego dzieła Adoma spojrzeć wstecz na intencje, jakimi początkowo kierowała się teoria krytyczna, to można zmierzyć cenę, jaką krytyce instrumentalnego rozumu przychodzi zapłacić za swe aporie, do których konsekwentnie się przyznaje. Ceną, jaką filozofia cofająca się poza granice dyskursywnego myślenia ku "byciu pomną natury" płaci za przebudzającą siłę swego exelritium, jest odwrócenie się od wiedzy teoretycznej jako celu - i tym samym od programu "interdyscyplinarnego materializmu", w imię którego wystąpiła niegdyś, w początkach lat trzydziestych, krytyczna teoria społeczna. Już na początku lat czterdziestych Horkheimer i Adomo zarzucili ten cel, nie przyznając się wprawdzie I

T. W. Adorno, Esej jako fonna, w: tenże, Sztuka i sztuki. Wybór esejów,

tłum. K. Krzemień-Ojak, wybór i wstęp K. Sauerland, Warszawa 1990, s. 96.

T. W. Adorno, Die Aktualitiit der Philosophie, wyd. cyt., s. 357. s. 341. 3 J. F. Schmucker, Adomo-Logik des Zeifalls, wyd. cyt., s.141 n. 4 F. Grenz, Adomos Philosophie in Gmndbegriffen, wyd. cyt., s. 117. 5 A. Honneth, Adomo and Habennas, "Telos" 1979, Spring, s. 45 n. I

2 Tamże,

2 W tym duchu wypowiada się również R. Bubner, Kann Theorie iisthetisch werden? "Neue Rundschau" 1978, t. 89, s. 537 n. 3 H. Morchen poświęcił recepcji Heideggera u Adoma szczegółowe i rozległe studium: Macht und HelTschaft im Denken von Heidegger und Adomo, Stuttgart 1980.

630

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

sami przed sobą do praktycznych konsekwencji rezygnacji z nawiązań do nauk społecznych - w przeciwnym razie nie mogliby odbudować po wojnie Instytutu Badań Społecznych. W szelako już wcześniej, jak niedwuznacznie powiadamia "Przedmowa" do Dialektyki oświecenia 1, porzucili nadzieją na to, że I "Bo choć od wielu lat zdawaliśmy sobie sprawę, że w instytucjonalnej praktyce nowoczesnej nauki wielkie wynalazki okupione są postępującym rozkładem kultury teoretycznej, to jednak wydawało nam się, iż podążając za tą praktyką, będziemy mogli w naszym przedsięwzięciu ograniczyć się [przede wszystkim A.M.K.l do krytyki albo do kontynuacji nauk szczegółowych. Miało ono przynajmniej tematycznie trzymać się tradycyjnych dyscyplin, socjologii, psychologii i teorii poznania. Fragmenty, które tu zebrano, dowodzą jednak, że musieliśmy wyzbyć się tych nadziei" (M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 11). Tę przemianę poglądów na temat stosunku filozofii i nauki oraz statusu teorii społecznej znakomicie analizuje H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Eifaluung, wyd. cyt., s. 51 n., 81 n., 113 n., 125 n. Dubiel dokładnie bada dokonujące się w latach trzydziestych ,.ponowne ufilozoficznienie" całej orientacji teoretycznej instytutu, który znalazł się na emigracji w Stanach Zjednoczonych: "W Dialektyce oświecenia jakakolwiek wyspecjalizowana praca naukowa jest utożsamiana z jej techniczno-produkcyjnym bądź socjotechnicznym za'itosowaniem i dyskredytowana za «pozytywizm», «instrumentalizm» itd. Sprzeciwiając się temu «instrumentalistycznemu» duchowi epoki, który w sposób wzorcowy i namacalny uchwytny jest w wyspecjalizowanych dyscyplinach nauki, filozofia miałaby zamknąć się w sobie jako mentalny rezerwat popadłej w niełaskę kultury intelektualnej. Symptomatyczna dla tego (założonego implicte) określenia stosunku między filozofią a wyspecjalizowaną nauką jest faktyczna praktyka badawcza instytutu. Rozległe badania nad faszyzmem oraz Studies in prejudice nadal de facto były pracami empirycznymi z podziałem na odrębne dyscypliny. Jednakże te empiryczne studia, prowadzone na przykład przez Adorna, oraz jego ówczesne refleksje filozoficzne jakby istniały obok siebie, zaskakując brakiem jakichkolwiek powiązań" (tamże, s. 125-126). Oczywiście Adomo od samego początku przeciwstawiał się ze skrywanym sceptycyzmem Horkheimerowskiemu programowi materialistycznej teorii społecznej, przejmującej dziedzictwo filozofii i wspierającej się na badaniach interdyscyplinarnych. W swym inauguracyjnym wykładzie z roku 1931 sceptycyzm ten wyraża on w formie paraboli, gdzie socjologii przypada rola złodzieja kradnącego skarby, na których wartości nie umie się poznać (T. W. Adorno, Die Aktualitiit der Philosophie, wyd. cyt., s. 340). Tu

Krytyka rozumu instlUmentalnego

631

spełnienie obietnic danych przez wczesną teorię krytyczną jest jeszcze możliwe. Wbrew temu obstawałbym jednak przy tym, że niepowodzenie programu wczesnej teorii krytycznej było spowodowane nie tym czy owym przypadkiem, lecz wyczerpaniem się paradygmatu filozofii świadomości. Zamierzam pokazać, że zmiana paradygmatu polegająca na przejściu do teorii komunikacji pozwala powrócić do przedsięwzięcia, które załamało się swego czasu wraz z krytyką rozumu instrumentalnego; zmiana ta pozwala na ponowne podjęcie zaniedbanych od owego czasu zadań krytycznej teorii społecznej. W następnym fragmencie chciałbym objaśnić na przykładach (exemplwisch) kwestię granic filozofii świadomości oraz wskazać wątki, które już u samego Horkheimera i Adoma każą wyjść poza te granice. 5. Biorąc za przykład Heideggera, Dieter Henrich scharakteryzował niegdyś filozoficzną autointerpretację epoki nowoczesnej - pod co podciągnąć można również krytykę rozumu instrumentalnego - w taki oto sposób:

"Akceptuje ona to, że podmiotowość może określać swe dokonania opierając się jedynie na własnych strukturach, czyli nie na wglądzie (Einsicht) w bardziej uniwersalne systemy celowościowe. Zarazem jednak wierzy w trafność swego rozpoznania, iż podmiotowość i rozum same mają jedynie status narzędzi bądź funkcji służących reprodukcji jakiegoś procesu, który sam siebie podtrzymuje, ale jest obojętny wzglę­ dem świadomości. Stanowisko to po raz pierwszy zostało wypowiedziane w nowożytnym materializmie przez Hobbesa. Wyjaśnia ono, dlaczego Darwin i Nietzsche, Marks i Freud wywarli [takie] wrażenie i odcisnęli piętno na nowoczesnej świadomości. U Marksa występują oczywiście elementy metafizyki pojednania, które przeniknęły doń poprzez Hegla i Feuerbacha"I . '

już zarysowują się początki późniejszej

Adomowskiej krytyki pozytywizmu, której zwieńczeniem jest totalna deprecjacja nauk społecznych. ID. Henrich, Die GlUndstlUktur der modemen Philosophie, w: Subjektivitiit /tnd Selbsterhaltung, H. Ebeling (Hrsg.), Frankfurt am Main 1976, s. 117.

632 Również

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

Horkheimerowi i Adomo przewodzi idea pojednania; ale prędzej gotowi są oni całkowicie zrezygnować z jej eksplikacji niźli popaść w metafizykę pojednania. Wiedzie to ich, jak widzieliśmy, w aporie właściwe krytyce, która w pewien sposób rezygnuje z aspiracji do poznania teoretycznego. Krytyka rozumu instrumentalnego, która w dialektyce negatywnej uzyskuje swą skonceptualizowaną postać, zaprzecza - operując narzędziami właściwymi teorii - swemu roszczeniu teoretycznemu. Otóż obawa przed popadnięciem w metafizykę jest w tym wypadku zasadna jedynie dopóty, dopóki poruszamy się w horyzoncie nowożytnej filozofii podmiotu. Idei pojednania nie da się w sposób przekonujący zawrzeć w podstawowych poję­ ciach teorii świadomości rozwijanych od Kartezjusza po Kanta, w pojęciach zaś idealizmu obiektywnego, rozwijanego od Spinozy i Leibniza po Schellinga oraz Hegla, jest formuło­ wana wyłącznie w sposób egzaltowany. Wiedzą o tym Horkheimer i Adomo, lecz nawet próbując przełamać zaklęty krąg tej strategii pojęciowej, trwają w uporczywym do niej przywiązaniu. Wprawdzie nie analizują w szczegółach, jak funkcjonuje rozum subiektywny; ale również oni kierują się jeszcze modelowymi wyobrażeniami, które łączą zasadnicze idee idealistycznej teorii poznania i naturalistycznej teorii działa­ nia. Rozum subiektywny reguluje na pewno dwa sposoby odnoszenia się podmiotu do możliwych przedmiotów. Pod pojęciem "przedmiotu" filozofia podmiotu rozumie wszystko, ~'co można przedstawić jako istniejące;! przez "podmiot" zaś rozumie przede wszystkim zdolności OCInoszenia się w obiektywizującym nastawieniu do tego rodzaju bytów (Entitiiten) w świecie oraz zawładnięcia przedmiotami w sposób teoretyczny albo praktyczny. Dwa atrybuty ducha to przedstawianie i działanie. Podmiot odnosi się do przedmiotów albo tak, żeby je przedstawić takimi, jakimi są, albo tak, żeby je wytworzyć

Krytyka IVzumu instl7lmentalnego

633

takimi, jakimi być powinny. Obydwie te funkcje umysłu są ze sobą splecione: wiedza (Erkenntnis) o stanach rzeczy ma strukturalne odniesienie do możliwości ingerowania w świat jako ogół stanów rzeczy; skuteczne działanie wymaga zaś z kolei znajomości całościowego układu kauzalnych powiązań (Kenntnis des Wirkungszusammenhangs) , w który ingeruje. Im bardziej ugruntowywało się naturalistyczne pojęcie podmiotu, tym bardziej na drodze wiodącej od Kanta przez Marksa do Peirce' a zaczynano zdawać sobie sprawę z teoriopoznawczego związku między poznawaniem a działaniem. Pojęcie podmiotu, które rozwinął empiryzm i racjonalizm, zawężając je zarazem do zachowania kontemplatywnego, tzn. do teoretycznego ujmowania przedmiotów, zostaje przetransformowane w taki sposób, że włącza w swój zakres rozwinięte w epoce nowoczesnej pojęcie samozachowania. Zgodnie z metafizycznymi obrazami świata, samozachowanie oznaczało dążność każdego jestestwa (eines jeden Seienden) do urzeczywistnienia tego celu, który zgodnie z pewnym naturalnym porządkiem niezmiennie tkwi w jego istocie. Nowoczesne myślenie odrywa pojęcie samozachowania od takiego systemu najwyższych celów; pojęcie staje się "nieprzechodnie"l. Według podstawowych założeń fizyki Newtonowskiej, każde ciało, o ile nie działają na nie inne siły, utrzymuje się w stanie spoczynku albo porusza się ruchem jednostajnie prostoliniowym. Według podstawowych założeń mieszczańskiej filozofii społecznej i ekonomii, każde indywiduum utrzymuje się przy życiu w sensie społecznym, kiedy racjonalnie kieruje się dobrze pojętym własnym interesem. Według podstawowych założeń Darwinowskiej biologii oraz dzisiejszej teorii systemów, organizm, populacja czy system utrzymuje się w swym istnieniu (er/wIt seinen ł H. Blumenberg, Selbsterhaltung und Behamtng, w: Subjektivitiit und Selbsterhaltung, H. Ebeling (Hrsg.), Frankfurt am Main 1976, s. 144 n.

634

Krytyka rozumu instrumentalnego

IV Racjonalizacja jako urzeczowienie

Bestand) przez odgraniczanie się od oraz dostosowywanie do zmiennego, nadzwyczaj złożonego otoczenia 1• W tej perspektywie atrybuty ducha - poznawanie i celowe działanie - przemieniają się w funkcje samozachowawcze właściwe podmiotom zmierzającym - podobnie jak ciała i organizmy - do jedynego abstrakcyjnego "celu": zabezpieczania swego przygodnego istnienia (kontingenten Bestand). W ten to sposób Horkheimer i Adomo pojmują rozum subiektywny jako rozum instrumentalny. Obiektywizujące myślenie i działanie racjonalne ze względu na cel służą reprodukcji "życia", które charakteryzuje się tym, że zdolne do poznawania i działania podmioty jako jedynemu celowi oddają się nieprzechodniemu i ślepo skierowanemu na siebie samozachowaniu: "Fakt, iż mieszczański rozum definiowano zawsze przez stosunek do indywidualnego samozachowania, na pozór zdaje się przeczyć modelowemu określeniu Locke' a, zgodnie z którym rozum oznaczać ma kierowanie aktywnością intelektualną bez względu na to, jakim celom aktywność ta miałaby służyć. Ale rozum daleki jest od tego, by wraz z tym wyrzeczeniem się wszelkiego określonego celu wyjść zarazem poza zaklęty krąg własnego interesu jako monady; raczej wykształca tylko procedury pozwalające tym posłuszniej służyć wszelkiemu dowolnemu celowi tej monady. Wzrastająca formalna ogólność mieszczań­ skiego rozumu nie oznacza narastającej świadomości uniwersalnej solidamości"2.

Co oznacza solidarność - mianowicie "obecność tego, co ogólne w szczegółowym interesie" - Horkheimer objaśnia wskazując na Platona i Arystotelesa, zatem opierając się na metafizyce, której aparatura pojęciowa nie dorasta do doświadczeń epoki nowoczesnej: I N. Wiener, Cybemetics or Control and Communication in the Animai and the Machine, New York 1948. 2 M. Horkheimer, Vemunft und Selbsterhaltung, w: Subjektivitat und Selhsterhaltung, H. Ebeling (Hrsg.), Frankfurt am Main 1976, s. 47 n.

635

"Te metafizyczne systemy wyrazają, w CZęSClOWO mitologicznej formie, pogląd, że samozachowanie można osiągnąć tylko w ponadindywidualnym porządku, czyli dzięki społecznej solidarności").

Horkheimer i Adomo nie mogą odmitologizować idei solidarności społecznej, albowiem uważają, iż proces urzeczowienia, który obecnie stał się uniwersalny, może być transcendowany tylko od wewnątrz, oraz są przekonani, że nawet krytyka rozumu instrumentalnego pozostaje w okowach tego modelu, któremu sam rozum instrumentalny jest posłuszny. Podmiot społeczny zachowuje się w stosunku do przyrody w taki sam sposób, w jaki podmiot jednostkowy zachowuje się wobec przedmiotów - przyroda jest obiektywizowana i opanowywana, by służyć reprodukcji życia społecznego. Opór ze strony prawidłowych układów zależności w obrębie przyrody, nad którym trudzi się podmiot społeczny w trakcie poznawania i działania, ma przy tym swą kontynuację przy kształtowa­ niu społeczeństwa i jego indywidualnych członków: "Kontynuacją sprowadza się

oporu zewnętrznej natury, do którego ostatecznie ta presja, są w obrębie społeczeństwa klasy, a twardość innych ludzi jest tą jego formą, z jaką każda jednostka styka się od

dzieciństwa"2.

Regulowane przez rozum instrumentalny odniesienia między podmiotem a przedmiotem wyznaczają nie tylko ów stosunek między społeczeństwem a przyrodą zewnętrzną, który swój historyczny wyraz znajduje w stanie sił wytwórczych, a zwłaszcza w stanie postępu naukowo-technicznego. Struktura wyzysku przyrody, która została zobiektywizowana i uczyniona dyspozycyjną, powtarza się również we wnętrzu społeczeń­ stwa, zarówno w stosunkach interpersonalnych, dla których znamienne jest uciemiężenie klas społecznych, jak i w stosunIM. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 402 - 403. Horkheimer, T. W. Adomo, Dialektyka oświecenia, wyd. cyt., s. 240.

2 M.

636

IV Racjonalizatja jako urzeczowienie

kach wewnątrzpsychicznych, dla których znamienne jest represjonowanie przyrody popędowej (die Triebnatur). Otóż aparatura pojęciowa rozumu instrumentalnego stworzona jest do tego, by dać podmiotowi możliwość rozporządzania przyrodą, nie zaś, by zobiektywizowanej przyrodzie mówić, co się jej wyrządza. Rozum instrumentalny jest również w tym sensie rozumem "subiektywnym", że odniesienia między podmiotem a przedmiotem wyraża z perspektywy poznającego i działającego podmiotu, nie zaś postrzeganego i manipulowanego przedmiotu. Dlatego też nie daje on żadnych środków eksplikacyjnych do wyjaśnienia, co oznacza instrumentalizacja stosunków społecznych i wewnątrzpsychicznych z perspektywy pogwałconych i zdefonnowanych układów powiązań życiowych; ten aspekt chciał ze społecznej racjonalizacji wydobyć Lukacs za pomocą pojęcia urzeczowienia. Tak więc uporczywe przywoływanie (die Beschwomng) społecznej solidarności może wyłącznie stanowić wskazówkę, że instrumentalizacja społe­ czeństwa i jego członków coś niszczy; nie może ono jednak wyraźnie podać, na czym ta destrukcja polega. Krytyka rozumu instrumentalnego, która jest skrępowana warunkami narzuconymi przez filozofię podmiotu, demaskuje jako wadę coś, czego wadliwości nie może wyjaśnić, bowiem brak jej dostatecznie elastycznej aparatury pojęciowej, żeby mogła uchwycić integralność tego, co przez rozum instrumentalny jest niszczone. Horkheimer i Adomo mają oczywiście na to nazwę: mimesis. I nawet jeśli nie mogą podać teorii mimesis, to nazwa ta wywołuje przecież skojarzenia, które zamierza się wywołać: naśladowanie, imitacja są określeniami takiego stosunku między osobami, kiedy jedna z nich dostosowuje się do drugiej, utożsamia się z nią lub w nią się wczuwa. Zawarta jest w tym aluzja do takiego odniesienia, w którym uzewnętrz­ nienie się (die Entiiuj3emng) kogoś za przykładem kogoś innego oznacza nie utratę, lecz korzyść i wzbogacenie. Władza

Krytyka rozumu instrumentalnego

637

mimetyczna, ponieważ wymyka się aparatowi pojęciowemu kognitywno-instrumentalnie określonych odniesień podmiotowo-przedmiotowych, uchodzi za czyste przeciwieństwo rozumu, za impuls. Temu zaś Adomo nie odmawia całkowicie funkcji kognitywnej. W swojej estetyce próbuje on pokazać, co zawdzięcza dzieło sztuki odsłaniającej sile mimesis. Jednakże racjonalny rdzeń mimetycznych dokonań da się wydobyć na jaw dopiero wówczas, gdy paradygmat filozofii świadomości, jakim jest podmiot przedstawiający sobie przedmioty i tmdzący się w pracy nad nimi, porzucimy na rzecz paradygmatu filozofii języka, czyli intersubiektywnego porozumienia lub komunikacji, a ten cząstkowy aspekt, jakim jest racjonalność kognitywno-instrumentalna, umieścimy na właściwym miejscu w szerzej zakreślonej racjonalności komunikacyjnej. W nielicznych miejscach, w których Adomo decyduje się jednak na to, by wyeksplikować dopełniające się idee pojednania i wolności, ta zmiana paradygmatu jest niemal w zasięgu ręki; zmiana ta nie została jednak przezeń dokonana. W jednym miejscu tak objaśnia on "pojednanie", odwołując się do słów Eichendorffa o "pięknej obcości": "Stan pojednania nie anektowałby, w myśl filozoficznego imperializmu, tego, co obce, ale swe szczęście upatrywałby w tym, aby to, co dalekie i odmienne, pozostawało w postrzegalnej bliskości, poza zasięgiem tego, co heterogeniczne, i tego, c.o własne"I.

Adomo opisuje pojednanie w kategoriach nienamszonej intersubiektywności, która wytwarza się i utrzymuje jedynie we wzajemności, jaką odznacza się porozumienie oparte na dobrowolnym uznaniu. Już Georg Herbert Mead podniósł symbolicznie zapośredniczone interakcje do rangi nowego paradygmatu rozumu, wyprowadził rozum z takiego komuI

T. W. Adomo, Dialektyka negatywna, wyd. cyt., s. 267.

638

IV. Racjonalizacja jako uneczowienie

nikacyjnego odniesienia między podmiotami, które ma swe korzenie w mimetycznym akcie przejmowania ról, czyli w tym, że Ego przyswaja sobie jako własne te oczekiwania co do zachowań, które kieruje do niego Alter. W dalszej części powrócę jeszcze do podstawowych idei Meada. Podobnie jak z ideą pojednania ma się rzecz z komplementarnym pojęciem wolności, które staje się możliwe dzięki wolnej od przemocy intersubiektywności.

Podobnie jak G. H. Mead, Horkheimer i Adomo wychodzą z przekonania, że indywiduacja możliwa jest tylko na drodze socjalizacji - "emancypacja indywiduum" nie byłaby więc emancypacją od społeczeństwa, "lecz wybawieniem społe­ czeństwa od atomizacji", tzn. izolacji podmiotów, która "swój punkt szczytowy osiąga w epoce kolektywizacji i kultury masowej"}. Adomo w następujących słowach przedstawia to implicite już komunikacyjne pojęcie wolności: "Zgodnie z Kantowskim modelem podmioty są wolne w tej mierze, w jakiej samych siebie świadome, są ze sobą tożsame; w tej zaś tożsamości znów są również zniewolone, ponieważ podlegają jej przymusowi i stan ten podtrzymują. Zniewolone są jako nietożsame, jako rozproszona przyroda, a przecież jako takie są z kolei wolne, ponieważ w impulsach, które nad nimi biorą górę - a to właśnie jest nietożsamość podmiotu z samym sobą - pozbywają się również przymusowego charakteru tożsamości. Osobowość jest karykaturą wolności. Ta aporia ma tę podstawę, że prawda poza obrębem tego przymusu tożsamości nie byłaby wobec niego tym, co zupełnie inne, ale byłaby przez ten przymus zapośredniczona"z.

Adomo proponuje tu perspektywę takiej tożsamości Ja (lch-Identitiit), która wykształca się jedynie w formach nienaruszonej intersubiektywności. Jego interpretacja Kanta jest przy tym inspirowana Freudowskim modelem strukturalnym. IM. Horkheirner, Krytyka instrumentalnego rozumu, wyd. cyt., s. 367. W. Adomo, Dialektyka negatywna, wyd. cyt., s. 417 -418.

2 T.

Krytyka rozumu instrumentalnego

639

Formy interpersonalnego porozumienia, które są utrwalone w społeczeństwie, określają formację super-ego, jaka wyrasta z interakcji dziecka z osobami odniesienia; od niej z kolei zależy, jak będą wyglądać formy wewnątrzpsychicznego dochodzenia do porozumienia, w jaki sposób Ja będzie postę­ pować i radzić sobie z rzeczywistością przyrody zewnętrznej i własnej przyrody wewnętrznej. Adomo nie potrafi wyjaśnić władzy mimetycznej poprzez abstrakcyjne przeciwstawienie jej rozumowi instrumentalnemu. Struktury rozumu, do których Adomo jedynie czyni aluzje, staną się dostępne analizie dopiero wówczas, gdy ideę pojednania i ideę wolności odczytamy jako zaszyfrowany wyraz pewnej, choćby i najbardziej utopijnej formy intersubiektywności, która umożliwia na równi wolne od przemocy porozumienie między indywiduami w ich wzajemnych kontaktach oraz tożsamość indywiduum, które bez przemocy dochodzi do porozumienia z samym sobą - a zatem umożliwia uspołecznie­ nie bez represji. Oznacza to, z jednej strony, zmianę paradygmatu w teorii działania: przejście od działania ukierunkowanego na cel do działania komunikacyjnego; z drugiej zaś strony oznacza zmianę strategii przy próbach rekonstrukcji nowoczesnego pojęcia racjonalności, które stało się możliwe wraz z decentracją [naszego] rozumienia świata. Fenomenem wymagającym wyjaśnienia jest teraz już nie poznanie zobiektywizowanej przyrody i czynienie jej dyspozycyjną samą w sobie, lecz intersubiektywność możliwego porozumienia zarówno na płaszczyźnie interpersonalnej, jak i wewnątrzpsy­ chicznej. Punkt ogniskowy analizy przesuwa się tym samym z racjonalno§ci kognitywno-instmmentalnej ku racjonalno§ci komunikacyjnej. Paradygmatem dla tej ostatniej jest nie odniesienie samotnego podmiotu do czegoś w świecie obiektywnym, co można przedstawiać i czym można manipulować, lecz stosunek intersubiektywny, w jaki podmioty zdolne do działa-

640

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

wówczas, gdy się ze sobą co do czePodmioty działające komunikacyjnie poruszają się przy tym w medium języka naturalnego, czynią użytek z kulturowo przekazanych interpretacji oraz odnoszą się równocześnie do czegoś w świecie obiektywnym, we wspólnym im świecie społecznym oraz w ich każdorazowo własnym świecie subiektywnym. W odróżnieniu od "przedstawienia" czy "poznania", w przypadku "porozumienia" należy dodać określenie "niewymuszone" , bowiem wyrażenie to ma tu być stosowane w sensie pojęcia normatywnego. Z perspektywy uczestników "porozumienie" oznacza nie empiryczną zaszłość, przyczynę faktycznej zgody, lecz proces wzajemnego przekonywania się, który koordynuje działania wielu uczestników na gruncie motywowania przez racje (auj der Grundlage einer Motivation durch Grilnde). Dochodzenie do porozumienia oznacza komunikację zmierzającą do prawomocnej zgody (gultiges Einverstiindnis). Jedynie z tego względu wolno nam żywić nadzieję, że przez rozjaśnienie formalnych własności działania zorientowanego na porozumienie uzyskamy takie pojęcie racjonalności, w którym znajduje wyraz całościowa więź owych momentów rozumu, na jakie rozpadł się on w epoce nowoczesnej, niezależnie od tego, czy momentów tych będziemy poszukiwali w kulturowych sferach wartości, czy w zróżnicowanych i wykształconych formach argumentacji, czy też w najbardziej nawet zniekształconej praktyce komunikacyjnej świata codziennego. Skoro jednak wychodzimy z założenia, że reprodukcja życia społecznego nie jest powiązana jedynie z warunkami kognitywno-instrumentalnej konfrontacji (odosobnionych lub przez kooperację zjednoczonych podmiotów) z przyrodą zewnętrzną ani też jedynie z warunkami kognitywno-strategicznej konfrontacji między indywiduami i grupami; skoro wychodzimy z zało­ żenia, że uspołecznienie równie mocno warunkowane jest przez nia i mówienia

wchodzą

goś porozumiewają.

Krytyka rozumu instntmentalnego

641

intersubiektywność porozumienia osiąganego przez uczestników interakcji, to musimy też przeformułować naturalistyczną koncepcję samozachowania - atoli w inny sposób, niźli zaproponował to D. Henrich w sporze z Blumenbergiem i innymi [autorami] l. Henrich broni w tym sporze tezy, że tym, co konstytutywne dla pozycji nowoczesnej świadomości, jest nie absolutnie ustanowione nieprzechodnie samozachowanie, lecz całościowy związek (Zusammenhang) podmiotowości i samozachowania. Rozum subiektywny nie jest, jego zdaniem, tożsamy z rozumem instrumentalnym, bowiem samoreferencję (Selbstrejerenz) podmiotu działającego, jaźń samozachowania (das Selbst der Selbsterhaltung), musimy myśleć łącznie z samoreferencją podmiotu poznającego, łącznie z samoświadomością. Proces świadomego życia jest

"permanentnym aktem samozachowania również przez to, że siebie musi ukierunkowywać przez odniesienie do własnych, za każdym razem niezaktualizowanych możliwości wytworzenia jedności"2. Ponieważ

podmiot odnosi się do swych przedmiotów jako dziai zarazem poznający, może on zachować swe istnienie (Bestand) tylko wówczas, gdy refleksyjnie odnosi się również do siebie jako podmiotu poznającego. Jedność samozachowania i samoświadomości wyklucza jednak instrumentalizację świadomości w służbie li tylko samozachowania:

łający

"Tym, czego nowoczesne myślenie oczekuje i na co również liczy, jest tylko to: żeby jaźń (Selbst) , zatroskana w świetle własnych kryteriów słuszności swym istnieniem (Bestand) , mogła w końcu odnaleźć taką wewnętrzną podstawę (einen intemen Grnnd) swej własnej możliwości, która nie jest wobec niej tak samo obca i obojętna jak ten aspekt przyrody, przeciwko któremu musi kierować energię swej dążności do

l

2

Por. D. Henrich, Die Gntndstntktur der modemen Philosophie, wyd. cyt. Tamże, s. 138.

642

IV. Racjonaliza(ja jako urzeczowienie

samoutwierdzenia (die Energie seiner Selbstbehauptung). Samoświado­ spodziewa się [natrafić na] rozum, który będzie [odpowiadał] jej własnej istocie i będzie jej własnym dokonaniem w fundującym ją związku, o którym jednocześnie wie, że nonsensem byłoby przedstawiać go jako kolejny związek przedmiotowości, nad którą można zapanować" l. mość

Henrich, podobnie jak swego czasu Lukacs, pragnie zwrócić na pewne wewnętrzne ograniczenie, wbudowane w samą podmiotowość, które stoi na przeszkodzie pełnej samoobiektywizacji świadomości; chce on wydobyć z samoświadomości tę jej charakterystykę, która wyjaśnia, na ile podmiotowość nie może zatracić się w wypełnianiu imperatywów samozachowania. Tezę tę, skierowaną przeciwko Heideggerowi - a implicte przeciwko Horkheimerowi i Adorno - próbuje Henrich przeprowadzić z pomocą teorii samoświadomości 2 • Nie prowadzi ona jednak do jakiejś alternatywnej auto interpretacji epoki nowoczesnej, bowiem w punkcie wyjścia Henrich przyjmuje ten sam model filozofii świadomości, na którym opierają się również jego oponenci. Zgodnie z tym modelem, podmiot, zarówno coś sobie przedstawiając, jak i działając, odnosi się w obiektywizującym nastawieniu do przedmiotów lub stanów rzeczy. Znaczy to więc, że epistemiczna samoświadomość ma mieć determinujące znaczenie dla podmiotowości tego podmiotu, który w taki sposób odnosi się do przedmiotów. Jako podmiot charakteryzuje się w istocie tym, że posiada wiedzę nie tylko o przedmiotach, lecz także i równie źródłowo (gleichurspriinglich) o samym sobie. Ta wiedza podmiotu o samym sobie, w której wiedza i to, co wiedziane (Wissen und uwagę

I Tamże,

s. 114. D. Henrich, Fichtes ur5prilng/iche Einsicht, Frankfurt am Main 1967; tenże, SelbstbewujJtsein, w: Hermeneutik und Dialektik, R. Bubner, K. Cramer, R. Wiehl (Hrsg.), t. 1, TUbingen 1970, s. 257 n.; ponadto: U. Pothast, Oher einige Fragen der Selhstheziehung, Frankfurt am Main 1971.

Krytyka rozumu instlUmentalnego

643

Gewuj3tes), pokrywają się ze sobą, musi być pomyślana zgodnie z modelem wiedzy o przedmiotach (Objekten). Ta wiedza o sobie (Das Sichwissen), która jest konstytutywna dla samoświadomości, musi zostać wyeksplikowana w ten sposób, że podmiot odnosi się do siebie tak jak do dowolnego obiektu oraz opisuje swe przeżycia tak jak dowolne stany rzeczy, ale z intuicyjnie przekonywającą pewnością, iż sam jest tożsamy z tym obiektem bądź stanem rzeczy. Przymus tej strategii poję­ ciowej prowadzi do błędnego koła, co też z całą godną pozazdroszczenia jasnością pokazane zostaje przez samego Henricha. Koło to w następujący sposób opisuje Tugendhat: "Samoświadomość ma być wszak świadomością Ja. Ale Ja ma być czymś, jak słyszeliśmy, tylko jeśli ma strukturę tożsamości wiedzą­ cego i wiedzianego. Jeśli zatem samoświadomość, zgodnie z teorią refleksji, ma się realizować poprzez zwrócenie się na powrót ku samej sobie, to owa tożsamość wiedzącego i wiedzianego wytwarza się dopiero w akcie tego zwrotnego zwrócenia się. Z kolei podmiot, ku któremu ten akt na powrót się zwraca, ma być już jakimś Ja. Z jednej

strony zatem akt ten wówczas, gdy kieruje się zwrotnie, ma to Ja przedstawiać, z drugiej zaś strony, Ja, zgodnie ze swym pojęciem, konstytuuje się dopiero w tym akcie. Wynikiem, jak pokazuje Henrich, jest błędne koło. Teoria refleksji, o ile zakłada jakiś już istniejący podmiot, zakłada to, co w rzeczywistości ma się dopiero ukonstytuować w takim odniesieniu do siebie"l.

Henrich poszukuje sposobu wyjścia z tej trudności, przyju podstaw samoświadomości leży pewna świadomość wyzbyta Ja (ein ich-loses Bewuj3tsein), której wyróżnikiem ma być już nie odniesienie do siebie (eine Selbstbeziehung), ale którą wciąż jeszcze znamionuje pewnego rodzaju źródłowa zażyłość czy znajomość siebie jako czegoś poniekąd bezosobowego (ais einem gleichwohl Unpersanlichen). Henrich konstruuje pojęcie świadomości, które, z jedmując założenie, że

2

I E. Tugendhat, SelhstbewujJtsein und Selbstbestimmung, Frankfurt am Main 1979, s. 62.

Klytyka rozumu inst111mentalnego

IV Racjonalizacja jako urzeczowienie

644

645

nej strony, ma usunąć wszelkie ślady jakiejś jaźni (eines Selbst), mogącej pochwycić siebie jedynie jako przedmiot, z drugiej zaś strony ma zachować coś takiego jak podmiotowość po tej stronie samoobiektywizacji:

rozumiana jako refleksyjność, nie może być konstytutywna dla świadomości, tworzy pomost wiodący ku tym teoriom na temat relacji ciała i umysłu (Korper-Geist-Theorien), które pojmują świadomość jako pewien proces obiektywny:

"Odniesienie do samej siebie może stanowić atrybut świadomości o tyle, o ile dochodzimy co do niej do porozumienia: jest ona świado­ mością i zarazem znajomością świadomości, a przeto jest - mówiąc w naszym trudnym do uniknięcia, łatwo wprowadzającym w błąd języku - znajomością siebie. To wiedzące (wissende) odniesienie do siebie, które zachodzi w refleksji, nie jest żadnym faktem fundamentalnym (Grundsachverhalt) , lecz izolującą eksplikacją, która jednak następuje przy założeniu nie jakiejś, przyjętej implicite samowiedzy jakiegokolwiek rodzaju, lecz pewnej pozbawionej jaźni (i przyjętej implicite) świadomości pewnego Ja"!.

"Być może pewne wyjaśnienie sformułowane w kategoriach [... J neurologicznych mogłoby wykazać, iż istnieje nierozerwalny związek między dwoma procesami, które odpowiadają świadomości oraz wiedzy o świadomości"l.

Pojęcie to jest nie mniej paradoksalne niż pojęcie utożsamia­ jąco pomyślanej nietożsamości, i to nawet z tych samych powodów. O ile jednak Adorno chce pokazać tylko nieuniknioność tego paradoksu, o tyle Henrich wierzy, że posiłkując się swą konstrukcją może podać warunki jakiejś "niesprzecznej

tematyzacji jaźni i świadomości". To się jednak nie udaje2 . Dwuznaczność redukcji samoświadomości do świadomości zdepersonalizowanej, zanonimizowanej widoczna jest już w tym, że Henrich swą koncepcją świadomości wyzbytej Ja nawiązuje do dwu linii teoretycznego rozumowania (Striinge), które są sobie całkowicie przeciwstawne. Z jednej strony, wyobrażenie, że jaźń jest wtórna względem podstawowych struktur świadomości nieosobowej, tworzy pomost wiodący do akosmizmu mistyki Dalekiego Wschodu: "Przezwyciężanie siebie jest najlepszą drogą (der Konigsweg) ku samopoznaniu"3. Z drugiej zaś strony wyobrażenie, że znajomość siebie, D. Henrich, Selbstbewuj3tsein, wyd. cyt., s. 280. Tugendhat, Selbstbewuj3tsein und Selbstbestimmung, wyd. cyt., s. 64 n. 3 D. Henrich, Selbstbewuj3tsein, wyd. cyt., s. 283. l

mistyka i obiektywizm, odzwierciedlają paradoksalną strukturę pojęcia świadomości wyzbytej Ja, które stwarza takie alternatywy. Gdyby chciało się zachować model podmiotu odnoszącego się do przedmiotów, a zarazem cofnąć poza refleksyjną strukturę świadomości, to konsekwentnym rozwiązaniem jest tylko takie, którego Henrich chce uniknąć: subsumcja świadomości pod kategorie samozachowania. To jest właśnie to, co twierdzą Horkheimer i Adorno: refleksyjność uprzedmiotowiającego odniesienia nie dostarcza żadnych "autonomicznych (eigene) kryteriów słuszności" oprócz tych, które są kryteriami kognitywno-instrumentalnego zabezpieczania [własnegol istnienia (Bestandsicherung). Stąd Luhmannowi nietrudno odwzorować w kategoriach teorii systemów takie urefleksyjnienie (Refleksivwerden) obydwu odniesień, jakie dopuszcza model podmiotowo-przedmiotowy. Teoria systemów w miejsce "podmiotu" wstawia "system", w miejsce zaś "przedmiotu" - "otoczenie", a zdolności podmiotu do poznawania przedmiotów i operowania nimi ujmuje jako dokonania systemu (Systemleistungen), które polegają na tym, by zrozumieć i zredukować złożoność otoczenia. Jeśli ponadto systemy uczą się refleksyjnego odnoszenia się do jedności własnego systemu, to jest to tylko dalszy krok w zwięk­ szaniu własnej złożoności, by bardziej dorównać niezmiernie Obydwa te

wyjścia,

2 E.

l

Por. także U. Pothast, Ubereinige Fragen derSelbstbeziehung, wyd. cyt., s. 76.

646

Krytyka rozumu instrumentalnego

IV Racjonalizacja jako urzeczowienie

złożonemu otoczeniu - również i ta "samoświadomość"

pozostaje w zaklętym kręgu logiki zabezpieczania przez systemy własnego istnienia l. W ramach filozofii podmiotu, którą teoria systemów z niepohamowaną ironią podkopuje, nie da się uratować tego, co specyficzne dla samozachowania samoświadomych podmiotów, a co słusznie Henrich chce wydobyć i przeciwstawić instrumentalizującemu rozum, "zdziczałemu" dążeniu do samoutwierdzania się (Selbstbehauptung). Henrich uważa, że:

"samozachowanie jest czymś więcej niż tylko słowem naszego języ­ ka, w którym możemy celnie opisywać zachowania systemów i organizmów. Ze słowem tym musi wiązać się przyzwolenie na to oraz roszczenie do tego, by adekwatnie ująć prawdziwy charakter procesu, który on sam zarazem może doświadczać jako podstawowy proces świadomego życia"2.

Rozpacz zaś Adoma bierze się właśnie stąd, że gdy o "owym podstawowym procesie świadomego życia" myślimy w sposób dostatecznie radykalny w jego własnych, oferowanych przez filozofię świadomości kategoriach, to pozostaje nam tylko rozum instrumentalny. Przejście od filozofii świadomości do analizy języka, dokonane przez semantykę formalną w nawiązaniu do Fregego i Wittgensteina, jest prawdę powiedziawszy tylko pierwszym krokiem. Można to sobie uzmysłowić właśnie na przykładzie fenomenu samoświadomości. Zdania wyrażające przeżycia w pierwszej osobie stanowią z pewnością metodycznie bardziej wiarygodny punkt wyjścia do analiz pojęcia Ja niż dostępne jedynie intuicyjnie doświadczenie posiadania wiedzy o sobie (Sichwissen). E. Tugendhat pokazał również, że l N. Luhrnann, Selbstthematisierung des Gesellschaftssystems, w: tenże, Soziologische Aufkliirung, t. 2, Opladen 1976, s. 72 n. 2 D. Henrich, Die Grundstruktur der modemen Philosophie, wyd. cyt., s. 113.

647

wspomniana trudność ego logicznych teorii świadomości znika, gdy wyjściowe pytanie tych teorii zostaje przeformuło­ wane na kategorie semantyczne l . Równocześnie jednak analiza językowa ograniczona do aspektu semantycznego prowadzi do tego, że zanika pełny sens samoodniesienia obecny w performatywnym użyciu wyrażenia "Ja", albowiem odniesienie między podmiotem a przedmiotem bądź systemem a otoczeniem zastępuje ona ponownie relacjq dwuczłonowq - mianowicie relacją między zdaniem a stanem rzeczy i tym samym nie wykracza poza granice modelu, który zawęża samoodniesienie do momentu epistemicznego. Przeżycia, którym Ego daje wyraz w zdaniach wypowiadanych o sobie samym, są ponownie prezentowane jako dostępne w sposób uprzywilejowany stany rzeczy lub zachodzące we wewnętrzu zdarzenia i tym samym upodabniane do bytów (Entitaten) w świecie. Do owego samoodniesienia, które tradycyjnie było rozpatrywane i zarazem zniekształcane jako samoświadomość, dotrzemy dopiero wówczas, gdy podejście semantyczne poszerzy się o wymiar pragmatyczny. Tak to analiza znaczenia, jakie w obrębie systemu zaimków osobowych przypada wprawdzie nie referencjalnemu, ale performatywnemu użyciu wyrażenia "Ja", dostarcza obiecująco wyglądającego klucza do problematyki samoświadomości. Do powiązania między podmiotowością a językowo wytwarzaną intersubiektywnością będę jeszcze powracał. Problem samoświadomości to tylko nadarzająca się sposobność, by pokazać, że fenomeny, które w granicach tradycyjnej aparatury pojęciowej prowadzą do otwarcie wyznawanych lub też skrywanych paradoksów "nie-tożsamości" (Paradoxien des Nicht-Identischen) bądź "świadomości nierefleksyjnej", dadzą się uchwycić na drodze analityczno-językowej dopiero wówl

E. Tugendhat, SelbstbewujJtsein und Selbstbestimmung, wyd. cyt., s. 63 n.

648

IV Racjonalizacja jako urzeczowienie

czas, gdy skorzystamy z trójczłonowego modelu użycia znaków, mającego początki u Blihlera l , i gdy analiza znaczeń językowych już w samym punkcie wyjścia będzie miała odniesienie do idei porozumienia między uczestnikami komunikacji co do czegoś w świecie. Model ten zapoczątkował przełom wykraczający poza lingwistyczny zwrot w filozofii podmiotu, a polegający na przejściu do teorii komunikacji. W kontekście niniejszych rozważań interesuje mnie nie znaczenie tego przełomu dla dziejów filozofii, lecz cezura, jaką koniec filozofii podmiotu stanowi dla teon'i społecznej. Jeśli zakładamy, że gatunek ludzki utrzymuje się [przy życiu] dzięki społecznie koordynowanym aktywnościom ludzi oraz że koordynacja ta musi się dokonać przez komunikowanie się, a w centralnych obszarach przez komunikowanie się nacelowane na osiągnięcie zgody, to wówczas reprodukcja gatunku wymagać będzie również spełnienia warunków racjonalności tkwiącej immanentnie w działaniu komunikacyjnym. Warunki te w epoce nowoczesnej stają się uchwytne wraz z decentracją rozumienia świata oraz z wyodrębnieniem się i wykształce­ niem różnych uniwersalnych roszczeń ważnościowych. Dlatego w tej mierze, w jakiej religijno-metafizyczne obrazy świa­ ta tracą wiarygodność, pojęcie samozachowania zmienia się nie tylko w aspekcie podkreślanym przez Blumenberga: nie tylko traci swe teleologiczne nastawienie na cele obiektywne, skutkiem czego samozachowanie, które stało się nieprzechodnie, może awansować do rangi najwyższego celu poznania i zorientowanego na założony rezultat działania. Pojęcie to, w miarę jak rozluźnia się normatywna integracja życia codziennego, przybiera nastawienie uniwersalistyczne i zarazem indywidualistyczne. Proces samozachowania, który musi spełniać warunki racjonalności działania komunikacyjnego, staje się l

K. Btihler, Sprachtheorie, Jena 1934; patrz wyżej, s. 457 n.

Krytyka rozumu instrnmentalnego zależny

649

od interpretacyjnych dokonań podmiotów koordynujących swe działanie za pośrednictwem dających się krytykować roszczeń do ważności. Tym, co charakterystyczne dla pozycji zajmowanej przez świadomość nowoczesną, jest więc nie tyle jedność samozachowania i samoświadomości, ile raczej ów stosunek, jaki znalazł wyraz w mieszczańskiej filozofii społecznej i historiozofii: to, że cały układ życia społecz­ nego reprodukuje się zarówno za sprawą sterowanych przez media racjonalnych ze względu na cel działań jego członków, jak i za sprawą ich wspólnej woli, mającej zakotwiczenie w praktyce komunikacyjnej wszystkich jednostek l . Podmiotowość, której wyznacznikiem jest rozum komunikacyjny, przeciwstawia się wynaturzeniu (Denaturierung) jaźni w interesie samozachowania. W odróżnieniu od rozumu instrumentalnego, rozum komunikacyjny nie da się bez oporu podporządkować ślepemu samozachowaniu. Obejmuje on swym zasięgiem nie samozachowawczy podmiot, który [coś] sobie przedstawiając i działając odnosi się do przedmiotów, czy zachowujący swe istnienie system, który odgranicza siebie od otoczenia, lecz symbolicznie ustrukturowany świat życia, który konstytuuje się w dokonaniach interpretacyjnych swych członków oraz reprodukuje się jedynie poprzez działania komunikacyjne. Nie jest zatem tak, że rozum komunikacyjny po prostu zastaje już jakiś stan podmiotu czy systemu, lecz rozum ten uczestniczy w strukturowaniu tego, co powinno zostać utrzymane. Utopijna perspektywa pojednania i wolności tkwi w zalążku już w warunkach komunikacyjnego uspołecz­ niania indywiduów; jest ona już wbudowana w językowy mechanizm reprodukowania się gatunku. Z drugiej strony, społeczne imperatywy samozachowania dochodzą do głosu nie tylko w teleologii [właściwej] działal

H. Neuendorf, Der Begnjf des Interesses, Frankfurt am Main 1973.

650

IV. Racjonalizacja jako urzeczowienie

niom indywidualnych członków społeczeństwa, lecz również w układach zależności funkcjonalnych między zagregowanymi efektami działań. Granicę, na jaką natrafia integracja człon­ ków społeczeństwa, która realizuje się za pośrednictwem procesów dochodzenia do porozumienia, wyznacza nie tylko przemoc kolidujących interesów, lecz w równym stopniu waga, jaką mają systemowe imperatywy przetrwania, które swą przemoc realizują obiektywnie, przenikając orientacje kierujące działaniami odnośnych aktorów. Problematyka urzeczowienia wynika wówczas nie tyle z racjonalności ze względu na cel, zabsolutyzowanej w służbie samozachowania, ze zdziczałego rozumu instrumentalnego, ile raczej stąd, że puszczony wolno rozum funkcjonalny [rządzący] utrzymaniem systemu ignoruje roszczenie do rozumności (Vemunftanspruch) tkwiące w uspołecznieniu realizowanym poprzez komunikację i pcha racjonalizację świata życia w ślepą uliczkę· Z recepcji Weberowskiej teorii racjonalizacji, od Lukacsa po Adorna, widać wyraźnie, że o społecznej racjonalizacji myślano wciąż jako o urzeczowieniu świadomości. Paradoksy, do jakich to prowadzi, pokazują jednak, że sprawy tej nie można zadowalająco rozpracować środkami pojęciowymi filozofii świadomości. Nim ponownie podejmę problematykę urzeczowienia i na nowo ją sformułuję w kategoriach działania komunikacyjnego, z jednej strony, oraz wykształcania się podsystemów za pośrednictwem mediów sterowania z drugiej, chciałbym rozwinąć te kategorie, wydobywając je z kontekstu, w jakim występują w dziejach teorii. Gdy problematyka racjonalizacji i urzeczowienia jest mocno osadzona w wyznaczonej przez Kanta i Hegla "niemieckiej" linii rozwoju myśli społecz­ nej, która od Marksa przez Webera wiedzie aż do Lukacsa i teorii krytycznej, to zmiana paradygmatu, o którą mi chodzi, zapoczątkowana zostaje przez Georga Herberta Meada i Emile' a Durkheima. Mead (1863 - 1931) i Durkheim (1858-

Krytyka rozumu instmmentalnego

651

- 1917) należą, podobnie jak Weber (1864-1920), do generacji ojców założycieli nowoczesnej socjologii. Obydwaj rozwijają kategorie, w których możliwe jest podjęcie na nowo Weberowskiej teorii racjonalizacji i uwolnienie jej od aporetyki związanej z filozofią świadomości: Mead dokonuje tego fundując socjologię na teorii komunikowania się, Durkheim zaś - prezentując teorię solidarności społecznej, która wprowadza wzajemne odniesienie między integracją społeczną i integracją systemową·

SKOROWIDZ OSÓB Opracował

Andrzej Maciej Kaniowski

Abel Theodore 202 Abendroth Wolfgang XV Adler Max 270 Adomo Theodor Wiesengrund XIII, XV, LXXIII, LXXXIV -LXXXVI 19, 221, 256, 260-262, 286, 287, 313,367,561-563,566,568,573, 576,577,579,597-602,604-611, 615-621,623-632,634-639,642, 644-646,650 Albert Hans 202, 221 Alexy Robert 49, 443 Allwood Jens S. 541 AIstone William P. 213,490 Amsterdamski Stefan 20 Andersen J!fi m Ersler 3 Anscombe Gertrude Elizabeth Margaret 163 Apel Karl-Otto X, XXI, XXXIII, XXXV, XLIV, LXIII, 13, 19,33, 49, 140, 192, 193, 202, 244, 247, 248,393,455,456,459-461,540, 613 Arato Andrew 579, 596 Arendt Hannah 362 Amasson Johann Paul 14,596 Aronovitch Hillard 61 Arystoteles X, XLV , XLVI, L, LV, LVII, LXI, 55,159,247,611,634

Attewell Paul 227 Augustyn, św . LVIII Aune Bruce 519 Austin John Langshaw LXXXII, 164, 180,181,460,461,463,477-479, 481,482,484,485,487,525-528 Auwarter Manfred 14,546 Bach Kent 540 Backhaus Hans-Georg 583 Bacon Francis XLVII Baier Kurt 49, 393 Ballmer Thomas T. 526 Baran Bogdan 107 Barker Martin 276 Barmark Jan 140 Bartsch Renate 493 Basaglia Franco 602 Bauch Bruno LXXXVIII Baudelaire Charles Pierre 416 Baumeister Thomas 627 Baxter Richard 418 Beavin Janet Helmick 458 Beck Gotz 457 Beck Ulrich 221 Becker Oskar XI Beckermann Ansger 195, 453 Bellah Robert Nelly 340

654

Skorowidz osób

Bendix Reinhard 282, 290, 328, 329, 370 Benhabib Seyla 14, 192 Benjamin Walter 606, 625, 627 Bennett Jonathan 455 Berger Johannes 5 Berger Peter L. 151 Bernstein Richard Jacob XXII, XXIII, 13,206,255,615 Binkley Timothy 544 Birnbaum Norman 259, 561 Bittner Rlidiger 51 Black Max 36, 519 BIair J. Anthony 56 BIoch Ernst 625 BIum Alan F. 238 Blumenberg Hans 366, 633, 641, 648 Bohler Dieter 221, 246 - 248 Bohme Gernot 369 Bohme Jakub LXXXVI BonG Wolfgang 14,614 Bormann Claus XXXV Borzym Stanisław XIX Bottomore Tom 22 Bouveresse Jacques 456 Brand Myles 453 Brecht Bertolt LXXXVI Breines Paul 579, 596 Brentano Ludwig Joseph (Lujo) 322 Breuer Stefan 3 Brodzka Alina 579 Broughton John M. 133 Brunkhorst Hauke 3 Buber Martin 209 Bubner Rlidiger 3, 4, 20, 159, 189, 195,629,642 Buchner Wojciech 285 Buck-Morss Susan 609 Buczyńska-Garewicz Hanna 362

Blihler Karl 457, 458, 460-462, 506, 648 Buksiński Tadeusz LXII Burger Thomas 275 Burke Patrick 115 Burleson Brant R. 57, 75 Busse Winfried 457 Campbell B. G. 528, 529 Carnap Rudolf 458 Carr David 29 Cassirer Ernst 92 Castoriadis Cornelius 11 Cavell Stanley 33 Chmielewski Adam 146,570 Chomsky Noam XXVI, XXVII, LXV Churchill Lindsey 540 Chwedeńczuk Bohdan 108,330,477, 478,525 Cicourel Aaron Victor 14,205,232 Cimabue 287 Claessens Dieter 298 Cole Michael 94 Cole Peter 513 Collingwood Robin George 240 Condorcet Jean Antoine Nicolas de 263-269,273 Coulthard Ma1colm 540 Cramer Konrad 195, 642 Cresswell Maxwell J. 537 Daele Wolfgang van den 369 Dahmer Helmut 584 Dahrendorf Ralf 576, 603 Dallmayr Fred Reinhard XX, 203 Dallmayr Winfried patrz Dallmayr Fred Reinhard Danto Arthur C. 182 Darwin Charles LXVII, 273, 631, 633

Skorowidz osób Dasen Pierre R. 94 Davidson Donald 459 Davis Steven 459 Dearden Robert Frederick 33, 36 Derczyński Włodzimierz 330 Descartes Rene (Kartezjusz) LVIII, LX, 632 Dewey James 206 Diederich Werner 20 Dilthey Wilhelm XIX, LXVI, 147, 199,202,274,276,579 Dingier Hugo XXXIX Dixon Keith 108 Dobert Rainer 14, 20, 131, 140, 340, 394,395 Doktór Jan 563 Donhoff Marion Grafin von XLIII Douglas Jack D. 231, 234 Dregger Manfred XXVIII Dreier Ralf 443 Dubiel Helmut 14,563,598,602,630 Dlilmen Richard van 346, 396 Dummett Michael 459, 521-524 Durkheim Emile XLII, LXV, LXXIV, LXXXI, 10,64,99,162,254,256, 329,650, 651 Dutschke Rudi XXIII DybelPaweł415,570

Ebeling Hans 631, 633, 634 Eberle Friedrich 583 Eccles John C. 146-148, 158 Eckberg Douglas Lee 204 Eder Klaus 14,95,340,349,433,444 Eichendorff Joseph von LXXXVI, 637 Einstein Albert 255 Eisen Arnold 298, 308 Ekeh Peter Palmer 160

655

Elkana Yehudi 615 Elkind David 140 Engels Friedrich 270 Euchner Walter 440 Evans Gareth 521 Evans-Prichard Edward Evan 92, 93, 111- 114, 118 - 120 Fahrenbach Helmut 49 Fa1es Evan 108 Farrell Thomas B. 455 Feher Ferenc 579 Feleppa Robert 221 Fetscher Iring 440 Feuerbach Ludwig 631 Feyerabend Paul K. 203,615 Fichte Johann Gottlieb XV , LVIII, LXVIII, LXX Finnegan Ruth 92, 96, 107, 124 Finocchiaro Maurice A. 63 Fischer Walter R. 75 Flavell John Hurley133 Fleischmann Eugene 278 F011esdal Dagfinn 509 Floryńska-Lalewicz Halina XIX Foucault Michel 602 Francesca Piero della 287 Frankenberg Glinter 14,378 Fraunce Elaine E. 547 Frazer James George 122 Frege Gottlob L, LXX, LXXXII, LXXXIX, 146, 150,459,460,646 Frenkel-Brunswick Else 604 Frentz Thomas S. 455 Freud Sigmund LXVII, 53, 254, 631, 638 Freyer Hans 147,259 Freyhold Michaela von 604 Friedeburg Ludwig von XIII

656

Skorowidz osób

Friedrichs Robert W. 22 Fromm Erich 604 Fuhrmann Manfred 248 Furth Hans G. 133 Gadamer Hans Georg XV, XVII, XXXIII, XXXV, LXII, 17, 107, 180,199,202,243-247 Glifgen Gerard 160, 165 Galileusz (Galileo Galilei) 361 Garfinkel Harold 162,220,228,229, 233,235-238 Gay John 94 Gehlen Arnold 558 Gellner Ernst 124-127 Gerth Hans 168 Gethmann Carl Friedrich 543 Geulen Dieter 161 Giddens Anthony 3, 200, 204, 561 Giegel Hans Joachim XXXV, 172 Giotto di Bondone 287 Gipper Helmut 179 Girndt Helmut 465 Glick Joseph A. 94 Godelier Maurice 94 -97 Goffman Erving 161, 162, 170 - 172, 176,177 Goldmann Alvin Ira 184 Goldthorpe John N. 232, 234 Gortzen Rene IX Goślicki Jan 579 Gould Mark 14 Gouldner Alvin W. 221 Górski Tomasz 440 Graham Keith 514 Grenz Friedemann 597, 610, 621, 626,628 Grewendorf Gtinther 493, 515, 526, 529,537

Grice Herbert Paul 178, 455, 513, 541 Grisebach Eberhard 209 Groethuysen Bernhard 391, 392 Gromczyński Wiesław 600 GroBklaus Gotz 89 Gumbrecht Hans Ulrich 370 Gumperz John Joseph 540 Gustafson Donald 519 Habermas Jtirgen IX - LXXXVII, LXXXIX, XC, XCIII, 4, 5,13,18, 20,21,23,25,49,53,58,61,117, 140,143,146,195,196,202,220, 247,259,262,271,326,388,404, 444,456,460,478,487,501,540, 541,546,553,570,579,580,591, 596,600,606,613,616,625,627 Hacker Peter Michael Stephan 172, 524 Halliday Michael Alexander Kirkwood 540 Hampshire Stuart 51, 519 Hare Richard M. 44, 393 Harnish Robert M. 540 Harre Rom (Romano) 131, 162, 171, 179 Hartmann Nicolai XI, 147, 148 Hartung Harald 221 Heal Jane 455 Hedenius Ingemar 537 Hegel Georg Wilhelm Friedrich XIX, XXII, XXIX, XXX, XLIV, LV-LVIII, LX, LXVI, LXVII, LXXIII, LXXXIV, 8, 9, 269, 270, 377, 440,561,562,580,582,583,589-593,595,598,601,607,609,610, 614-616,624,627,631,632,650 Hegselmann Rainer 49

Skorowidz osób

Heidegger Martin XII, XV, XLII, LVIII, LXXXVI, 199, 202, 609, 629,631,642 Heistermann Walter 221 Held David 4, 514, 563 Heller Agnes 579 Heller Hermann 447 HenIe Paul 179 Hennis Wilhelm 21 Henrich Dieter 631, 641- 646 Herborth Friedhelm 13 Hering Ursula 13 Hertzberg Lars 108 Hesse Mary 203, 204, 615 Hill Lester 204 Hintze Otto 328, 329 Hirst Paul Heywood 33, 36 Hitler Adolf XXXIX Hobbes Thomas XLVIII, LIII, 440, 631 HOffe Otfried 49, 165 Hollis Martin 113 Hołówka Teresa 179 Honneth Axel IX, XL V, LXIII, LXXXVI, 13, 340, 596, 628 Horkheimer Max XV-XVIII, LXXIII, LXXXIII - LXXXV, 256, 260262,561-580,589,597-604,606, 607,611-620,622-627,629-632, 634-636,638,642,645 Hormann Hans 458 Horster Detlef IX, LXII, 583 Horton Robin 92, 96, 107, 120, 121, 123 -125 Howe Richard Herbert 275 Humboldt Wilhelm LXX Hume David 269 Hurrelmann Klaus 20 Husserl Edmund XI, LXIII, 146, 199, 202,209,225,235,238,300

657

Hutcheson Peter 209 Hymes Dell 540 Ingarden Roman LXXXVIII Isenberg Arnold 51 Jackson Don D. 458 Jacobs Scott 540 Jaeggi Urs 340, 596 Jakobson Roman 457,460 Jakubowicz Karol 282 Janik Allan 47,60, 70 Jarvie lan Charles 108, 145, 151-155 Jasińska-Kania Aleksandra 330 Jauss Hans Robert 248 Jay Martin 563 Jefferson Gail 536 Jensen Uffe Juul 131 Jezus 131 Joas Hans IX, LXIII, 161 Johnson Ralph H. 56 Jonas Friedrich 22 Kaiser Gerhard 624 Kalberg Stephen 260, 298 Kałużyńska Irena 360 Kambartel Friedrich 49,393 Kaniowska Katarzyna 4 Kaniowski Andrzej Maciej XIII, XV, XIX, XXI, XXIII, XXIV, XXX, XXXIV, XXXV, XXXVII, LXVIII, LXIX, LXXII, LXXVI, LXXXVI, 4,13,20,143,262,271,404 Kanitscheider Bernulf 19 Kanngiesser Siegfried 455 Kant Immanuel X, XIX, XXIX, XXXVI, XLIV, LV, LVIII, LXVII, LXXVII, LXXXVII, LXXXVIII, 10,263,267,269,276,393,440,

658

Skorowidz osób

564,565,582,589,590,614,617, 632,633,638,650 Kaplan Bernard 133 Kartezjusz patrz Descartes Kasler Dirk 259,280,396 Kautsky Karl 270 Kekes John 108 Keller Monika 62 Keller Wilhelm XI Kenny Anthony 164,460 Kety Seymour S. 547 King Preston 255 Kirsch Edith 14,546 Klein Wolfgang 62-64,66-68 Knodler-Bunte Eberhard LXXXVI, 13 Kohlberg Lawrence XXIX, 14,310 Kołakowski Leszek LXVII Konig Rene 365 Kopacki Andrzej 570 Korsch Karl XIV, 270 Koyre Alexandre 365 Krahelska Halina 570 Krahl Hans Jtirgen 583 Krasnodębski Zdzisław XIII, XV, XVIII, XXXV, 23, 228, 415, 570, 596 Kreckel Marga 528-531,541 Krelle Wilhelm 160 Kreppner Kurt 205 Krikorian Yervant H. 611 Krohn Wolfgang 369 Krzemieniowa Krystyna LXXXVIII, 287,608 Krzemień-Ojak Krystyna 605, 629 Kubińska Ola 365 Kubiński Wojciech 365 Kuhlmann Wolfgang 221, 240, 242 Kuhn Thomas S. 20,203,204,615

Kulenkampff Jens 627 Kummer Werner 540 Lachowska Dorota 223,228 Laing Ronald David 602 Lakatos lmre 20, 203, 615 Landshut Siegfried 259 Lask Emil 608 Laslett Peter 255 Lederer Robert 412 Lcibniz Gottfried Wilhelm LVIII, 632 Leist Anton 456,510,514 Lemmon Edward John 537 Lenin Włodzimierz Ilicz 64, 598 Lenk Hans 162, 165,529 Lepenies Wolfgang 95 Lessing Gotthold Ephrain XXXIX Leś Barbara 97 Levinson Daniel J. 604 Levi-Strauss Claude 94-96, 99 Levy-Bruhl Lucien 92,93 Lewis David K. 455, 537 Lindzey Gardner 161 Linneusz 78 Lipnik Wanda XCIII Litt Theodor XI, 147 Lloyd Barbara Bloom 94 Locke John 440, 634 Looser Max 13 Lorenzen Paul 195, 196, 393 Lorenzer Alfred 197 Lotze Rudolf Hermann LXXXVIII Lowith Karl XV, 259, 561 Luce Robert Duncan 160 Luckmann Thomas 151 Luhmann Niklas XXI, XXV, XC, 3, 37,262,300,443,645,646 Lukacs Gyorgy XIV, LXXIII, LXXXIII - LXXXV, 256, 270, 561-

Skorowidz osób -563,582-596,599-601,616-618, 620,650 Lukes Steven 108-111, 139, 140 Luksemburg Róża 598 Lumer Christoph LXXXVII Luter Marcin 293 Ltitzeler Heinrich 461 Łukasiewicz Małgorzata

XVII, XIX, XXI, XXX, XXXIX, XLVI, 20, 25,196,566,600

McBride William L. XCIV Machiavelli Niccolo LIII Maciejewski Franz XXXV McCall Georges J. 161 McCarthy Thomas A. LXVII, 4, 14, 108,113,203,251,368,404,499 Macdonald Margaret 51 McDowell John 521 McHugh Peter 231, 238 MacIntyre Alasdair 109, 110, 122, 130, 131, 139, 140, 197,249 McPherson Crawfod B. 440 Maier Hans 21 Malinowski Bronisław 97 Mannheim Karl 107 Manninen Juha 192, 193 Marcuse Herbert 261, 396, 600, 627 Marks Karol XIV, XV, XIX, XX, XXII, XXIX, XXX, XXXVI, XXXVIII, XXXIX, L V, LXVI-LXVIII, LXXIII, LXXXIV, 9, 10, 254, 260-262, 270, 282, 328, 336,378,561-563,582-586,589, 591-594,596,599,600,616,625, 631,633,650 Markus Gyorgy 579 Martinich Aloysius P. 513

659

Matthes Joachim 546 Matthiessen Ulf 4 Mattik Paul 583 Maxwell James Clerk 255 Mayrl Willam 310 Mead George Herbert LXV, LXIX, LXX, LXXIV, 10, 162, 180,254, 256,637,638,650,651 Meggle Georg 453, 455 Meinfeld Werner 233 Merleau-Ponty Maurice 578, 595, 596 Meuschel Sigrid 14 Meyer Meinert 480 Mikołaj z Kuzy (Nicolaus Cusanus) LVIII Mill John 416 Miller Max 14, 62 Mills Charles Wright 25, 168 Misch Georg 202 Mischel Theodore 197 Misgeld Dieter 3 Miziński Jan 107, 280 Mohrs Thomas LXXXVIII Mokrzycki Edmund 93,120,223 Moliter Katarzyna LXIII Mommsen Wolfgang 574, 576 Moore George Edward 515, 553 Morchen Hermann 629 Morgan Jerry L. 513 Morganstern Oskar 162 Morris Charles W. 458 Mortimer Halina 461 Mtinch Richard 3 Musgrave Alan 20 Needham Joseph 360-361 Negt Oskar XXIV, 583 Nelson Benjamin 360, 365 Neuendorff Hartmut 22, 25, 649

660

Skorowidz osób

Neumann John von (Johann von Neumann) 162 Newton Izaak 255, 263, 589, 633 Nielsen Kai 107 Nietzsche Friedrich XXIX, LVIII, LXVII, 278,416,417,631 Nisbet Robert 22 Niżnik Józef LXVII Nf,6rager Troels 3 Norman Richard 44, 175 Norrick Neal R. 519 Nowakowska-Sołtan Elżbieta 300 Nowell-Smith P. H. 44 Nunner-Winkler Gertrud 14,20, 140 Oehler Christoph XIII OelmUller Willy 49,251,393,443 Oevermann Ulrich 14, 20 Offe Claus 14 Olbrechts-Tyteca Lucie 61 Oldemeyer Emst 89 Olszewska-Dyoniziak Barbara 97 Orłowski Hubert XXI, 197 Ostromęcka Helena 20 Pannenberg Wolfahrt 248 Panufnik Maciej 49 Parekh Bhikhu Chhotalal 255 Parmenides LIX Parret Herman 456 Parsons Ta1cott XXXIV, LXXIV, LXXV, 8, 10, 23, 155, 161, 162, 169,254,256,282,329,558,562 Pasek Jarosław 49 Patterson John W. 378 Patzig GUnther 49 Peirce Charles Sanders XIX, LXXXIX, 89,206,458,633 Perelman Chaim 61

Peters Richard S. 33, 36 Pethran Inge 13 Pfaff Peter 51 Piaget Jean XXIX, LXV, 40, 94, 96, 132-134, 137, 139,254,310,401 Pico de Mirandola L VIII Piłat Robert 362 Planck Max 255 Platon LVIII, LIX, 611, 634 Plotyn LVIII Pole David 33 Pollner Melvin 38, 41,228,234 Pomian Krzysztof 95 Popper Karl Rajmund 73, 120, 127, 145-156,158,159,203,570 Pothast Ulrich 642, 645 Praszałowicz Dorota 97 Prewo Rainer 337 Probst Peter XCIV Prokopiuk Jerzy 280, 297, 306,418 Quine Willard Van Orman 221, 461 Radnóti Sandór 579 Raiffa Howard 160 Ranke Leopold von 274 Rasmussen David M. IX, 3 Rawls John XLIII, 49,393 Reichardt Rolf 370 Reichelt Helmut 583 Reiss David 547 Rickert Heinrich LXXXVIII, 202, 276,326 Ricoeur Paul 53 Rieber Robert W. 133 Rieke Richard D. 47, 60, 70 Riesman David 575 Riskin J ule s M. 547 Ritter Hans Henning 95

Skorowidz osób Ritter Joachim 612 Roche Maurice 181 ROdel Ulrich 14,378 Roeders Paul 62 Rohrmoser GUnter 624 Romaniuk Adam 49 Rommetveit Ragnar 540 Rorty Richard LXIV, LXVII, 4, 18, 115 Rose Gillian 610 Rosenstock-Huessy Eugen 209 Rosenzweig Franz 209 Roser Aandreas LXXXVIII Rotenstreich Nathan 133 Roth Guenther 280 Rothacker Erich XI, 274, 353 Rousseau Jean Jacques 440, 590 Runciman W. G. 255 RUsen Jom 107 Ryan Alan 255 Ryle Gilbert 29 Sade Donatien Alphonse Fran~ois de 566 Sady Małgorzata 463 Sady Wojciech 463 SandkUhler Hans Jorg LXXXVII Sanford R. Nevitt 604 Sarbin Theodor R. 161 Sauerland Karol 605, 629 Savigny Eike von 29, 213 Savigny Friedrich Karl von 274 Schadewaldt Wolfgang 17 Schanz Hans Jf,6rgen 3 Schegloff Emanuel A. 536 Scheit Herbert 89 Schelling Friedrich Wilhelm Joseph XVII, LVIII, LXXXV, LXXXVI, 595,632

661

Schelling Walter A. 53,197 Schenkein Jim 540 Schiffer Stephen R. 455, 493, 537 Schiller Friedrich 590 Schleich Thomas 370 Schleyer Hans Martin XXXVIII Schlieben-Lange Brigitte 457, 479 Schlipp Paul Arthur 146 Schluchter Wolfgang 310, 316, 326, 327,347,358,381,384,385,394, 433,434,447,467,561 Schmidt Alfred 583, 597 Schmidt Gert 280 Schmitt Carl 443 Schmucker Joseph F. 618,624,628 Schnadelbach Herbert LXII, LXXXVIII, 4, 54, 613 Scholem Gershom 625 Schonrich Gerhard 252 Schroter Klaus 546 Schroter Manfred XVII SchUller Klaus 7 SchUtz Alfred 38, 151, 156, 202, 222-227,234,553 SchUtze Fritz 179, 233 Schwab Martin 481, 493, 503 Schwemmer Oswald 49, 196 Schweppenhauser Hermann 597 Searle John R. LXXXII, XC, 13,460, 478,492,493,515 Secord Paul F. 162, 171, 179 Seel Martin XCIV Seyfarth Constans 259, 280, 298, 340,561 Sharp Donald W. 94 Shubik Martin 160 Shwayder David Samuel 479 Siemek Marek Jan XIX, XCIII, 579 Silbereisen Rainer Karl 62

662

Skorowidz osób

Simmel Georg XXVII, LXXVIII, 585 Simmons Jerry L. 161 Simon Herbert A. 160 Singer Marcus George 393 Skarga Barbara XIX Skinner Quentin 255 Skjei Erling 5, 6 Skjervheim Hans XXXIII, 206-210, 212 Sklair Leslie 272 Snell Bruno 17 Sohn-Rethel Alfred 590, 618 Sollner Alfons 602 Spaemann Robert XLIX, L, LI, 612 Spencer Herbert 272, 273 Spengler Tilman 361 Spinoza Baruch (Bendictus de Spinoza) XXXIII, LVIII, 632 Springer Werner 233 Sprondel Walter M. 259,298,340,561 Stammer Otto 259, 396 Stammler Rudolf 332 Stegmtiller Wolfgang 36 Steinert Heinz 162 Steinfels Peter 412 Stenius Erik 460, 509 Stephan Peter M. 221 Stounbjerg Per 3 Stras ser Hermann 262 StrauB Franz Joseph XXXVIII Strauss Leo 440 Strawson Peter Frederic 252, 482, 484,525 Strzelecki Jan 575 Suchodolski Bogdan 263 Sullivan William M. 49 Swidler Ann 298 Szacka Barbara 221 Szacki Jerzy XIX, 25, 221, 330, 600

Szahaj Andrzej XIII, XIX, LXXXVI, 13, 143,262,404 Szawiei Tadeusz 93 Szczubiałka Michał LXIV, 18 Szlesińska-Ziach Ewa XCIII Szubka Tadeusz 461 Szynkiewicz Sławoj 97 Śpiewak Helena 171 Śpiewak Paweł 171

Tambiah Stanley Jeyaraja 96 Tarski Alfred L Taylor Charles 14, 174, 179 Taylor Paul W. 83 Tenbruck Friedrich H. 338 - 340 Theunissen Michael 9, 209, 270 Thomas William Isaac 223 Thompson John Brookshire 3, 4,514 Thyssen Johanes Xl Tiedemann Rolf 597 Tomasz, św. L VIII Tonnies Ferdinand XCI Topitsch Ernst 221 Toulmin Stephen Edelston 47, 57, 59-62, 72-77, 615 Troeltsch Ernst 107, 384 Tugendhat Ernst 14, 81, 248, 377, 490, 516,517,521,643,644,646,657 Tuomela Raimo 192, 193 Valin Robert D. van 551 Vanini Giulio Cesare 626 Vinci Leonardo da 361 Voegelin Eric 612 Vogel Ulrike 298 Vollrath Ernst 3 VOlzing Paul-Ludwig 55, 80

663

Skorowidz osób Walton Douglas 453 Wandowski Henryk 280, 297, 306, 418 Warnock Geoffrey James 537 Watzlawick Paul 458 Weakland John H. 547 Weber Max XLII, LXIV -LXVI, LXXIII, LXXIV, LXXXIII, LXXXIV, LXXXIX, XCI-XCIII, 10, 26, 27, 64, 94, 139, 157, 158, 169,191-193,214,223,254,256, 259-263,274-333,335-357,359, 362,363,367,368,370-383,388-391, 393-401, 403, 405-413, 415-421,423,424,426-430,432-434, 436-453, 463-472, 540, 550,554-556,558-564,566-574, 576-579,581,585-589,591,593, 594,596-598,614,617,650,651 Wehler Hans-Ulrich 376 We in Hermann XI Weiss Johannes 309, 310 Weizsacker Carl Friedrich von XXIII Wellmer Albrecht 3, 14, 108, 139-142,260,596,599,613 Weltz Friedrich XIII Weymann Ansgar 233 Wbite Alan Richard 49 Whorf Benjamin Lee 179 Widmanann Arno LXXXVI, 13 Wiehl Reiner 195, 642 Wiener Norbert 634 Wiggershaus Rolf XIII, 181

Wiggins David R. P. 537 Wilson Bryan R. 107, 109, 113 Wilson Thomas P. 230 Wimmer Reiner 49,393 Winch Peter 93, 94, 108-110, 113-120,124,127-131,140,202,206 Winckelmann Johannes 365, 444 Windelband Wilhelm LXXXVIII, 202,276 Witkowski Lech XIX, LXVIII, LXXXVI, 13 Wittgenstein Ludwig XXXIV, 33, 113, 115, 172, 180, 181, 184,202, 213,459,460,463,490,516,517, 519,553,646 Wolin Sheldon S. 255 Wolniewicz Bogusław 519 Wright Georg Henrik von 163, 192 Wrighton Donald 221 Wunderlich Dieter 478, 488, 492, 528-530, 536 Wyrozembski Zygmunt Jan 585 Zajączkowski

Andrzej 95 Zapf Wolfgang 376 Zeleny Jindfich 583 Zilsel Edgar 369 Zimmermann Don H. 227, 228, 234, 235 Zimmermann Jorg 88 Zonn-Pasternak Katarzyna 120 żegleń

Urszula 461

SKOROWIDZ POJĘĆ Opracował Andrzej Maciej Kaniowski

akty mowy zob. teoria aktów mowy argumentacja; definicja 32, 56; teoria 46-89; a. a racjonalność 420 charyzma, wg Webera 574 czynności mowy zob. teoria aktów mowy diagnoza epoki, wg Webera 411-427; utrata sensu jako element diagnozy 412-417,568-571; utrata wolności jako element diagnozy 412, 417-419, 571-578; krytyka diagnozy Webera 417-427 dyskurs; definicj~. a "krytyka" 88; d. a racjonalność proceduralna 420; typy dyskursu 47-54; warunki uczestniczenia w dyskursie 216 - 218 działanie; definicja 181; analityczna teoria działania 453-456; cztery pojęcia działania 144 - 180; rodzaje (typy) działania 189-190,465 -468, 485 -486, 546 - 594; Weberowska teoria działania 464 - 573; zob. także działanie dramaturgiczne; komunikacyjne; regulowane przez normy; teleologiczne działanie dramaturgiczne 170-177 działanie komunikacyjne; teoria 8; d. k. a moc illokucyjna 485-487; d.

k. a roszczenia ważnościowe 461 -463, 492-493, 504-508; analiza działania komunikacyjnego 177-190,504-511; działanie komunikacyjne jako reprodukowanie i koordynowanie działania 189 - 190, 503-504, 648-650; orientacja na porozumienie 186-190,473-476; zwrot w teorii krytycznej ku teorii działania komunikacyjnego 639640; zob. także działanie; język; świat życia działanie

regulowane przez normy 166-170,548-549 działanie teleologiczne 162-166,548 etnometodologia 220,227 -239,615 etyka protestancka 370-382; - a racjonalizacja 375; - a racjonalność ze względu na cel 372-375, 380- 382; - jako narzędzie selekcjonowania struktur świadomości 395; rozkład e. protestanckiej 389 - 391; zob. także metodyczny sposób życia ewolucja społeczna; dziewiętnasto­ wieczne teorie 272 -278; e. s. jako proces uczenia się 132; różnico­ wanie się i wyodrębnianie postaw wobec świata w toku e. s. 100- 101

Skorowidz pojęć

666

faszyzm 598-604 filozofia dziejów (Marksa) 270, 591-592 filozofia początków 19 henneneutyka 220, 239-247, 615 illokucyjna moc zob. teoria aktów mowy imperatyw, wyrażenie imperatywne 5 - 6 integracja społeczna 560 interes, wg Webera 328,469 interpretacja rozumiejąca (rozumienie sensu); teoria 191- 249; i. r. a działanie komunikacyjne 197 - 201, 213 -217; i. r. a ważność 215-218, 242; perfonnatywne nastawienie interpretacji rozumiejącej 207 - 217; i. r. w naukach społecznych 191 - 201 intersubiektywność; - a język 462; a pojednanie 637-642; - a prawomocność 499, 520; - a zgoda 474-475,506; fonnalne warunki intersubiektywności 102 - 103; i. ważności 492-493 język;

- a działanie komunikacyjne 186-190; funkcje j. w reprodukcji kulturowej 188; j. jako-mechanizm koordynacji działania 177 -178, 189-190, 503-504, 648-649; j. jako paradygmat teorii krytycznej 632-647; pojęcia (modele) działa­ nia a język 178 - 190; zastępowa­ nie języka przez media sterowania 560 ~

kalwinizm 305, 382 kontrfaktyczne rozważania u Webera 377-379

kontrfaktyczny konsens 227, 244 krytyka; k. i ważność 333 - 334; krytyka pod adresem Kanta u Adorona 638; k. rozumu instrumentalnego 597 - 598, 632-651; k. rozumu instFUmentalnego u Horkheimera 563-578, 597-616, 632-640; k. rozumu obiektywnego u Horkheimera 611-616; zmiana paradygmatu krytyki 639 - 640 kryzys; - a nauki społeczne 23, 598 marksizm (u Horkheimera) 600 marksizm zachodni 561 media; - a paradoksy nowoczesności 560, 649; m. sterowania 559 -560, 584-587; systemotwórczy efekt mediów 587; zastępowanie języka przez media 559-560 metodyczny sposób życia (jako element etyki protestanckiej) 292 - 309, 323,382-384 mimesis, w teorii Adorona 624-637 naturalizm, u Marksa 632-633 negatywna dialektyka (Adoma) 604-607,626-632 neoheglizm 147- 148 neokantyzm 157,202,275-276,325-328,555,579 nonny; - a etyka kognitywna 392-393; - a zgoda 48-49, 329-333; moralność postkon wencjonalna a struktury prawne 296, 427 -430, 437-439 nowoczesność, nowoczesna epoka, nowoczesny sposób myślenia 92, 142,364-372,400

Skorowidz pojęć

obyczaj (konwencja), u Webera 330, 471 obrazy świata; decentracja i rozwój 137-138, 363-368, 370, 401; fonnalne właściwości 251, 400; o. ś. jako narzędzie ukierunkowania działań 92; mitycme obrazy świata 92 - 112; nowoczesne obrazy świata 92, 141 - 143, 251, 370, 400-401; porównanie obrazów świata jako kognitywnie adekwatnych 115 - 116; racjonalizacja obrazów świata 307 - 317 odczarowanie 339 - 369; w teorii Webera 296,353,364-365 panowanie (represjonowanie), wg Horkheimera 619-621, 635-636 paradygmaty teorii krytycznej 619-621,635-636 pojednanie, wg Adorona 611, 621-625,632,635-637 porządki życia, w teorii Webera 398-422 postęp 263 - 275 postkonwencjonalne struktury moralne, w teorii Webera 289,294,344-345 potrzeby; - a interesy 174-175; i interesy w teorii Webera 327 -330; racjonalna interpretacja potrzeb 50, 167 -168; pozytywizm 202, 612-613; w teorii Webera 393, 439-442 pragmatyka fonnalna; - a pragmatyka empiryczna 252-253, 528, 540- 554; - a teoria aktów mowy (czynności językowych) 460; - a teoria znaczenia 458-459, 488-504; analiza zgody w pragmatyce fonnalnej 459-460; koncepcja języka w

667

pragmatyce fonna1nej 179; uniwersalistyczne roszczenia pragmatyki fonnalnej 249-254; zdefonnowana komunikacja, patologiczne formy komunikacji 545; zob. także język; roszczenia ważnosclOwe; semantyka; teoria aktów mowy; znaczenie prawowitość, uprawomocnienie, wg Webera 329-333, 400, 428-431, 443-447 przemysł kulturalny, wg Adorona 604-607 psychoanaliza; - a krytyka terapeutyczna 52, 87 - 88; - a zakłócona komunikacja 546-547, 638-639 psychologia rozwojowa; - a racjonalne rekonstrukcje 20-21, 132- 134; decentracja wg psychologii rozwojowej 134-136 racjonalizacja; - a działanie komunikacyjne 252-256, 550-562, 648- 649; - a urzeczowienie 578 -596; - a teoria działania 261, 550-556; r. jako uniwersalny proces historyczny 259-262, 282, 309, 550; r. kulturowa 400-410; r. obrazów świata 129-130, 136, 308-316; r. prawa 411, 432-439; r. selektywna w kapitalizmie 316-322, 378 - 381, 397, 593 - 594; r. społeczna, społeczeństwa 260, 282, 294, 550; r. świata życia 557 - 561, 649 - 650; możliwość racjonalizacji (definicja) 403-405; paradoksy racjonalizacji 559 - 560, 591 racjonalizacja wg Marksa 260-261, 561,599-600

668

racjonalizacja wg Webera 259-369, 407-470; kulturowa 284-291, 309-314,327-328,406-409,471; obrazów świata 307 -309,341-342, 363-368, 370; prawa 427-447; religii 339 - 369; społeczeństwa (r. społeczna) 282-283, 294, 471; krytyka Weberowskiej teorii racjonalizacji 367,447-453 racjonalizm okcydentalny, zachodni 277,280-297,315 racjonalna rekonstrukcja; kontrfaktyczny element racjonalnych rekonstrukcji 377; logika i dynamika wg rekonstrukcji racjonalnych 131 - 132, 339, 403-406; performatywny aspekt racjonalnych rekonstrukcji 334,377; r. r. obrazów świata 341; wewnętrzne relacje między znaczeniem a ważnością w rekonstrukcjach racjonalnych 341 racjonalność; - a argumentacja 43 - 44, 74-75,420;-arelatywizm 107-109, 121, 249; - a świat życia 38, 45 - 46, 261-262; - a ważność 31,129 - 130; - a wiedza (definicja) 29 - 35; r. działania 32-35, 45 -49, 192-196,241; r. formalno-proceduralna 420; r. komunikacyjna 35, 144-145, 256, 648-650; r. w naukach społecznych 21- 27, 248 - 253; fenomenologiczna i realistyczna koncepcja racjonalności 35-41; niezależne od kontekstu miary racjonalności 121; potencjał racjonalności 196; uniwersalistyczne roszczenia racjonalności 18 - 19, 121-122,249-252,420 racjonalność wg Webera 297-324; r. formalna i substancjalna 310;

r. ze względu na cel i r. ze względu na wartości 297 - 305; typy racjonalności 297 - 307, 318 - 324 rekonstrukcyjna metoda (Webera) 377-379 relatywizm; - a racjonalność 245, 317 - 322; r. Webera 276; r. wg Webera 316-318 roszczenia ważnościowe (u Webera) 315,329-332 roszczenia ważnościowe; - a argumentacja 32, 82 - 84; - a język 461 - 462; - a sfery wartości 316; - a typy ekspresji (wypowiedzi) 42, 78 - 79; - a znaczenie 497 -498; formalne koncepcje świata a roszczenia waż­ nościowe 102-103,400-402,509; illokucyjna rola roszczeń ważnoś­ ciowych wyznacznikiem czynności językowych 508; intersubiektywność roszczeń ważnościowych 36- 39, 492; poręczenie zawarte w roszczeniach ważnościowych 498 - 499; systemy roszczeń ważnościowych 80; typy roszczeń ważnościowych 499 - 508; wbowiązania zawarte w roszczeniach ważnościowych 500-501; r. w. w teorii Webera 316, 330 - 333; zob. także pragmatyka formalna; teoria aktów mowy rozum; - a filozofia 17 - 18; bezstronność rozumu 74- 75; historia rozumu (racjonalności) 74-75, 245, 259 - 260; proceduralna jedność r0zumu 419-420; zob. także racjonalność

samoprezentacja; - a działanie dramaturgiczne 172 - 173; - a krytyka este-

669

Skorowidz pojęć

Skorowidz pojęć

tyczna 50-52, 85-86; - a roszczenia ważnościowe 42-43; s. jako odniesienie do świata 40 l, 404 samozachowanie, wg Horkheimera 633-642 semantyka; - a pragmatyka 519-524; analiza formuł zdaniowych w semantyce 82-83,458-459; s. intencjonalna 178, 454 - 456; s. prawdziwościowa 459,520-521; zależność rozumienia od kontekstu działania 213; s. zamiast filozofii świado­ mości 519-525; zob. także język; teoria aktów mowy; znaczenie sfery wartości, w teorii Webera 286-291,311-322 siły wytwórcze, w teorii Marksa 599-600 społeczeństwo, podsystemy społe­ czeństwa (podsystemy społeczne) 23 - 25; s. jako przedmiot wstępnie symbolicznie ustrukturowany 200 świat;

- a język 101; formalnopragmatyczna koncepcja (ujęcie) świa­ ta 102 - 106; podstawowe odniesienia do świata 99-100, 401-402; trzy światy: obiektywny, społeczny, subiektywny 134-135, 462 świat życia; - a nauki społeczne 201- 202; ś. ż. jako korelat działania komunikacyjnego 38, 135-137, 188,201; ś. ż. jako wiedza (Hintergrnndwissen) 550-554; kolonializacja świata życia 5; racjonalizacja świata życia 38, 91, 137 -139, 557- 560; ś. ż. w opozycji do ontologii 155-156

teoria aktów mowy; akty lokucji, illokucji i perlokucji 477 -488; a. m. a działanie komunikacyjnie 504- 506; a. m. jako wytwarzanie więzi i nadawanie mocy wiążącej 462-463; klasyfikacja aktów mowy 525-539; moc illokucyjna 461-462, 477 -488; samowystarczalność czynności językowych 478; teoria działania a teoria aktów mowy 476-479; znaczenie wg teorii aktów mowy 506; zob. także działanie komunikacyjne; roszczenia ważnoś­ ciowe; semantyka; znaczenie teoria działania (Webera) 191-193, 464-473; krytyka Webera teorii działania 378-382, 555-560 tożsamość 126, 303 - 306 urzeczowienie; - a media sterowania 584-587; - a nauka 615-616; - a racjonalizacja 578-596, 600-616; - a utopizm 141; u. jako zjawisko uniwersalne 600-604; paradoksy urzeczowienia 650; u. wg Adoma i Horkheimera 579, 602-617; u. wg Horkheimera 603 - 619; u. wg Lukacsa 579-601; u. wg Lukacsa i Marksa 579-586; u. w micie 103 zgoda; z. i ważność 476-477; warunki zgody 506-507; zob. także argumentacja; komunikacyjne działanie znaczenie; teoria 455-460,506-507; z. a ważność 506-507; z. illokucyjne 495 -497; zob. także język; semantyka; teoria aktów mowy życie,

dobre życie 141 - 143

WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN SA Wydanie pierwsze Arkuszy drukarskich 47,75 Skład i łamanie: MILLROY Druk ukończono w listopadzie 1999 r. DRUKARNIA UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO KRAKÓW, UL. CZAPSKICH 4

Wydawnictwo Naukowe PWN SA 00-251 Warszawa, ul. Miodowa 10 tel.: (0-22) 695-43-21 faks: (0-22) 826-71-63 e-mail: [email protected] http://www.pwn.com.pl