Философия жизни

жизни философия

ГЕНРИХ РИККЕРТ

ГЕНРИХ РИККЕРТ ФИЛОСОФИЯ жизни

СЕРИЯ

гтвнание

HEINRICH RICKERT

Die Philosophie des Lebens +++

Der Gegenstand der Erkenntnis. Einführung in die Transzendentalphilosophie + Die Problem der Geschichtsphilosophie + Die Philosophie des Lebens; Darstellung und Kritik der philosophischen Modeströmungen unserer Zeit

ГЕНРИХ РИККЕРТ

Философия жизни +++ Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания + Философия истории + Философия жизни + О понятии философии

«Ника-Центр» «Вист-С»

ББК 87.3(4HIM) Р50

Предисловие Александра Юдина

Генрих Риккерт (1863— 1936) — виднейший представитель неокантиантства — одного из влиятельнейших философских на­ правлений конца XIX — начала XX века. Вслед за Кантом Риккерт рассматривал философию как нау­ ку о должном и стремился через анализ исторических методов и понятий перейти "от исторического к сверхисторическому” , к учению об общезначимых ценностях. Отстаивая свои философ­ ские позиции, Риккерт активно полемизировал с иррационалистическими философскими течениями — философией жизни» позднее феноменологией и экзистенциализмом. Книга предназначена для философов и широкого круга чита­ телей, интересующихся философией.

ISBN 966-521-097-1.

© Серия "ПОЗНАНИЕ”. Издательство "Ника-Центр", 1997 © Составление, оригинал-макет. Издатель­ ство "Ника-Центр", 1998 © Предисловие. А.Юдин, 1998 © Марка серии. Оформление серии. О.В.Гашенко, 1997

ТОЧКА ЗРЕНИЯ «ЦЕННОСТИ» ГЕНРИХА РИККЕРТА

Рубеж XIX и XX столетий — время расцвета философии в России. Один из важнейших показателей этого расцвета и однов­ ременно его условие — рост связей с зарубежной философс­ кой культурой, проявившееся в первую очередь в неизмеримо увеличившемся объеме переводов и публикаций текстов запад­ ной философии, причем не только произведений философской классики, но и работ представителей новейших направлений, что особенно важно, ибо свидетельствует о сообщении контекстов западной и русской философской мысли и способствует этому. Появляются новые, в том числе и международные, философские журналы и альманахи, выходят на русском языке труды А. Бер­ гсона, В. Дильтея, В. Виндельбанда, П. Наторпа, Э. Гуссерля и многих других. В этом ряду и имя представителя неокантианс­ кой школы Генриха Риккерта, чье философское творчество вы­ зывало, пожалуй, особый интерес в России. Доказательством тому издание практически всех основных его работ и появле­ ние целого ряда статей, посвященных рассмотрению риккертовской проблематики. Причину такого пристального внимания к философий Рик­ керта следует искать в созвучности его идей русским философс­ ким и мировоззренческим исканиям, ибо Риккерт как, пожалуй, ни один другой современный ему философ соединял, с одной сто­ роны, стремление к систематичности, свойственное немецкому клас­ сическому идеализму, а с другой стороны, этическую направлен­ ность, постановку во главу угла проблематики практического ра­ зума. Именно поэтому одной из основных в его трудах была категория «ценности», — так что его порой характеризовали как творца теории ценностей, — категория, нашедшая впоследствии широкое применение у русских философов. Вот почему бесспор­ но имеет смысл вернуться к этому мыслителю и его работам, не переиздававшимся в советское время. 5

*** Генрих Риккерт родился 25 мая 1863 года в семье известного в свое время немецкого политического деятеля Генриха Риккер­ та старшего, начинавшего как редактор газеты «Данцигер цайтунг», затем ставшего депутатом рейхстага и одним из вождей немецкой свободомыслящей партии, а после ее раскола, лидером свободомыслящего союза. Жизненный путь Риккерта-младшего не отмечен, кажется, ни­ чем особенно замечательным. В качестве наиболее заметных внеш­ них событий можно назвать лишь ступеньки его университетс­ кой карьеры: с 1894 года — профессор Фрейбургского, а с 1916 года — Гейдельбергского университетов. Философское же значение Генриха Риккерта состоит в том, что в своих трудах он выступил как вождь баденской школы неокантиантства, — честь, которую он разделяет с другим извес­ тным немецким философом Вильгельмом Виндельбандом. С характеристики неокантиантства — одного Из влиятельней­ ших направлений в западной философии рубежа веков — и его ,подоплеки, пожалуй, и уместно начать рассмотрение творчества Риккерта. Резонанс, который получил лозунг «Назад к Канту!», брошенный Отго Либманом в 1865 году, свидетельствует об акту­ альности идей Канта в этот период. В философии Канта соеди­ нились различные тенденции: ,с одной стороны, строгий методологизм, с другой, стремление указать границы разума и познания, наконец, выдвижение на первый план этической направленности. Поэтому хотя одни искали в Канте союзника, другие видели в .нем своего антипода, но так или иначе многие ориентировались на Канта, или по крайней мере не могли не учитывать его в своих построениях. Из тех же, кто отозвался на лозунг О. Либмана (прозвучавший в книге последнего «Кант и эпигоны»), посчи­ тав себя прямыми продолжателями кантовской философии, сфор­ мировалось обширное направление — неокантиантство, в кото­ ром принято выделять несколько школ. Наибольшую извест­ ность получили две из них: марбургская (Герман Коген, Пауль Наторп, Эрнст Кассирер) и баденская. Основателем последней являлся Вильгельм Виндельбанд. Однако он не пошел дальше выдвижения общих идей. Свое развитие и систематическое офор­ мление же эти идей получйли в трудах Генриха Риккерта. Если марбуржцы строили свое учение на анализе понятий математических наук, то баденцы направили свой интерес на иссле­ дование понятий и методов исторических наук. Углубляя этичес­ кую ориентацию философии, заданную Кантом, баденцы расс­ матривали философию как науку о должном, об общезначимых ценностях. Предмет философии для них — не действительность, 6

а ценности. «Мир как целое» же слагается из действительности и ценностей, и задача состоит как раз в том, чтобы определить условия их единства. «Только через историческое лежит путь к сверхисторическому. Лишь анализируя исторический материал, сможет философия подойти к миру ценностей»*. Виндельбанд и Риккерт развивают кантовскую противоположность между естест­ вознанием и моральной философией, практической деятельнос­ тью. «Фундаментальное различие между естествознанием заклю­ чается в том, что первое образует понятия, имеющие общее со­ держание, а последняя — понятия, имеющие индивидуальное со­ держание»**. Выступая против математизации философии и ло­ гики, Риккерт показывает, что общие элементы не тождественны существенным признакам понятий, что »всегда оказывается необ­ ходимой цель, которой руководятся при отличении существенных признаков от несущественных»***. Для того, чтобы выяснить, как р а з н о р о д н о с т ь этих целей обусловливает многообразие научных методов, Риккерт и разработал свою «гносеологическую точку зрения», теорию познания, с помощью которой он пытался тео­ ретически обосновать примат практического разума. Иными сло­ вами теория познания баденской школы играет подчиненную роль по отношению к ее социологическому учению. Подобно марбуржцам баденцы отрицают существование тран­ сцендентной кантовской «вещи в себе» и подменяют ее понятием отношения. Таким образом, объектом познания становится не дей­ ствительность, а содержание сознания познающего субъекта. Рик­ керт пытается освободить свое гносеологическое учение как от психологизма, так и от «метафизических реальностей». С одной стороны, он подчеркивает сверхпсихический характер истинной мысли, трансцендентность предмета познания психическому про­ цессу. С другой стороны, это и не «трансцензус» в онтологичес­ ком смысле. Предмет познания по Риккерту — не потустороннее мысли бытие, «вещь в себе», а ценность. Пытаясь обосновать невозможность трансцендентной созна­ нию действительности, Риккерт разбирает три наиболее распрос­ траненных возможных противоположения субъекта объекту. 1. Существующий вне моего тела внешний мир и мое Д состоящее из души и тела. 2. Весь «в себе» существующий мир, трансцен­ дентный объект и мое сознание со всем его содержанием. 3. Содержание сознания, имманентный объект и мое сознание в противоположность этому содержанию. Какое же из этих трех Г. Риккерт. О понятии философии, «Логос», 1910, т. 1, с. 41. ффГ. Риккерт. Границы естественнонаучного образования понятий, СПб., 1904, с. 444. МФТам же, с. 1.

противоположений включает в себя объект, существование кото­ рого подвергается сомнению? В существовании первой и третьей пар Риккерт не сомневается. В первом случае речь идет о психо­ логическом субъекте и пространственном мире объектов вне его. Что касается третьей пары, то существование объектов, имманен­ тных моему сознанию, по Риккерту, самое достоверное знание. Тем самым отрицается лишь трансцендентная реальность. Бытие, как утверждает Риккерт, имманентно сознанию. И это особое сознание он называет гносеологическим субъектом. Последний определяется в результате дальнейшего разложения субъекта тре­ тьего противоположения. Риккерт пытается установить субъект, о котором ничего более нельзя сказать, кроме того, что он сознает себя адекватным своему содержанию. «Тогда в этом субъекте не заключается больше ничего, что может стать объектом, и его понятие следует толковать единственно как понятие границы»*. После всех этих отвлечений должно остаться некое «сознание вообще», «безымянное, всеобщее, безличное сознание, единствен­ ное, что никогда не может стать объектом, содержанием созна­ ния»**, иными словами, чисто логическая возможность иметь какой-либо объект. Тогда все данное бытие нужно характери­ зовать как «содержание этого сознания». Теперь нужно найти некое истинно трансцендентное, которое могло бы служить объективным условием познания. Чувствен­ ные восприятия не истинны и не ложны. Это просто факты. Истинными или ложными являются суждения об этих фактах, которые совершает «сознание вообще». Оно-то и является источ­ ником истинного знания. Следовательно, истинное знание позна­ ющий субъект обретает не через представления или ощущения, а в результате некоего идеального акта отрицания или утвержде­ ния, одобрения или неодобрения. Норма же для одобрения или неодобрения берется из трансцендентного мира ценностей. Та­ ким образом, Риккерт отрицая трансцендентное бытие, признает трансцендентное долженствование. Вместо обычной теоретикопознавательной противоположности субъекта и объективной дей­ ствительности трансцендентальный идеализм выдвигает противо­ положение деятельности суждения «сознания вообще» и поня­ тия долженствования, которое и есть предмет познания. Послед­ нее должно быть направлено на трансцендентный мир ценнос­ тей, выступающий конечной, но вечно недосягаемой целью наше­ го познания и практической деятельности. Г. Риккерт. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904, с .2 2 -2 3 . ** Там же, с. 35.

8

Ценность — это общая норма, которой руководствуются лю­ ди при оценке конкретного предмета действительности, но не тождественная ни тому, ни другому. Ценность абсолютно трансцендентна, она определяет то, что должно быть как в области научного познания, так и в практической действительности исто­ рии. Под категории ценности должны быть подведены и естест­ вознание и история, так как естествоиспытатель может обнару­ жить общие элементы, составляющие общие понятия, в окружаю­ щем многообразии, лишь действуя согласно цели. Тем не менее Риккерт усматривает противоположность между естествознанием и историей — противоположность чисто логи­ ческую, вытекающую из принципиального различия методов, то­ чек зрения, применяемых к единой действительности. Бесконеч­ ное многообразие действительности двояко: экстенсивное, выра­ жающееся в бесконечном многообразии самих предметов, и интен­ сивное, выражающееся в бесконечном множестве признаков пред­ метов. В силу этого бесконечного многообразия познание не способно отразить природу в ее индивидуальных проявлениях. Разум, наука выбирают существенное. Критерий же отбора и источ­ ник объективности познания следует искать в мире ценностей, с которым познающий субъект связан через посредство «сознания вообще». В познании мы руководствуемся, по мнению Риккерта, двумя методами. Естествознание устанавливает общие законы, пос­ тоянно повторяющиеся связи и отношения. Напротив, история стремится дать описание и характеристику индивидуальных со­ бытий действительности, которые в силу их своеобразия нельзя подвести под понятие «закона». Предлагаемая антитеза естествознания и истории исходит не из логики конкретных наук, а из логики двух априорных и совер­ шенно противоположных методов познания. Такое отвлеченное от реального содержания существующих наук формально-логическое размежевание естествознания и истории нужно было Риккерту для установления телеологического принципа образования исторических понятий. Относительно же образования естествен­ нонаучных понятий Риккерт всячески подчеркивает несовершенс­ тво такого познания, его удаленность от действительности. Все действительное для Риккерта заключается в индивидуальном, воззрительном, частном. Такое ограничение возможностей естественнонаучного позна­ ния необходимо Риккерту для обоснования своей философии истории. Таким образом он пытается доказать неприменимость естественнонаучного метода к исследованию исторических явле­ ний. По Риккерту действительно существует лишь частное, инди­ видуальное, однократное, и поэтому история, направляющая наш 9

интерес на конкретное, является единственно подлинной наукой о действительности. Но как же отразить бесконечное многооб­ разие индивидуальных событий и явлений в понятиях? Риккерт пишет, что «история должна для образования понятий и для того, чтобы быть в состоянии давать познание, проводить границы в беспрерывном течении действительного бытия, превращая его в обозримую прерывность»*. Исторически может быть признано лишь то, что обладает особым значением для исторического раз­ вития, что определяется путем «отнесения к ценности». Здесь под ценностью понимается не тот или иной человеческий идеал, а некий объективный критерий по ту сторону всех возможных объектов и субъектов, в мире нравственного долженствования. Отрицая существование объективных законов исторического развития, Риккерт утверждает телеологический принцип, истори­ ческую целесообразность как единственно возможный принцип исторического развития, а также и образования понятий. Поня­ тие — не копия исследуемого объекта, оно телеологично, то есть существен формально-логический принцип и та целевая установка, которая априорно дается сознанию из мира ценнос­ тей. Индивидуальное же историческое явление ценно именно в той степени, в какой оно способствует осуществлению этой абсо­ лютной, идеальной и вечно недосягаемой цели. Поэтому метод исторического исследования телеологичен, то есть руководст­ вуется не соображениями причинности, а исходит из взаимоот­ ношения средств и целей. Ограничивая таким образом притяза­ ния познания объективных закономерностей, Риккерт стремится предоставить простор свободному нравственному деянию, инди­ видуальному поступку. Этот нравственный итог по сути и подго­ тавливается всей его теоретико-познавательной «пропедевтикой». Не случайно в дальнейшем его теоретический интерес в основ­ ном был направлен на изучение философии жизни, а в поздний период его творчества — на полемику с феноменологией и экзистенциализмом, связан философскими направлениями, оза­ боченными не столько проблемами познания, сколько миром человеческих поступков. В ходе этой дискуссии Риккерт пытал­ ся построить систему философии как учения о мировоззрении, цель которого заключается в том, чтобы понять смысл и цен­ ность человеческой жизни. Все это помогает понять, почему Риккерт был услышан в Рос­ сии, хотя и не мог быть принят в силу безнадежного противопос­ тавления им действительного и должного, и почему возврат фи­ лософии к Канту нашел здесь свой отклик. В самом деле имен­ * Г. Риккерт. Науки о природе и науки о культуре, 1911, с. 110.

10

но русская философская мысль всегда была заинтересована преж­ де всего смысложизненными проблемами и поиском единства познавательной и этической точек зрения. «Я никогда не мог поверить, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с кото­ рой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя» (Н. К. Михайловский). По-своему пытался объединить «правду практической земли» и «правду те­ оретического неба» хотя бы как вечную задачу и Генрих Риккерт, следуя в этом своем стремлении призыву другого последователя Канта — Фихте; призыву рассматривать мир как материал для проявления своего деятельного нравственного Я в его стремле­ нии к нормам. А Ю.

Введете i траюкюшиую философ®.

П рет познания

«Wenn wir untersuchen, was denn die Beziehung auf einen Gegenstand unsern Vorstellungen für eine neue Beschaffenheit gebe, und welches die Dignität sei, die sie dadurch erhalten, so finden wir, dass sie nichts weiter tue, als die Verbindung der Vorstellungen auf eine gewisse Art notwendig zu machen, und sie einer Regel zu unterwerfen». ♦K ai rote YiyvcoaxoM^voic roivuv fiövov тб YiYVwaxeadat^ävai vtcö той Луадой irapeTvat, <ЗсЛЛф xal tö cTvat те x a l rf|v o u aiav йтг’ fcxeivou айтоТс Trpoaelvai, oöx oüoiac övrog тбй äyabov, äXk* ёп inixeiva rfjc ouaiac irpoaßefa xal Öuväpei üirep^xovTOC»1.

Из предисловия к первому изданию

Это сочинение возникло из исследований о суждении. Когда я пытался установить обЬее в самых разнообразных суждениях, и таким образом понять ^сущность» всякого процесса суждения, у меня составилось убеждение, что этим путем проливается свет и на другие области философии. Предлагаемое изложение долж­ но проверить, в какой степени при помощи учения о суждении открывается в гносеологических проблемах нечто новое. Как всегда речь прежде всего шла о том, чтобы правильно пост авит ь вопрос и поэтому выяснение проблемы занимает со­ ответственно большое место. Что та попытка решения, которую предлагаю я, обнаруживает гораздо больше намеков, чем завер­ шенных идей, это я хорошо знаю. Но я думаю, это можно оправдать тем, что полное завершение гносеологической идеи, по большей части, возможно только в цельной системе. Я не мог не заметить, что на это дан только намек. Следующие стра­ ницы достигли своей цели, если им удастся пустить в оборот некоторые не новые, но достаточно забытые мысли в не совсем необычном для нашего времени одеянии..... Имена чуждых авторов, я .....по большей части только тогда прямо указывал, когда, по моему мнению, я должен был им воз­ разить и когда объяснение с ними казалось необходимым для 15

выяснения собственного воззрения. Тем более в этом месте хо­ телось бы мне указать также на существенное положительное поощрение, данное мне изучением в особенности трудов Бергма­ на, Риля, Шуппе, Зигварта и Фолькельта. Но прежде всего у меня есть потребность отметить в благо­ дарном воспоминании решающее влияние, которое оказали не­ когда преподавание и сочинения Виндельбанда на глубоко уко­ ренившегося в позитивизме студента.

Генрих Риккерт.

Фрейбург, сентябрь 1892.

16

Предисловие ко Второму изданию

Э той работы, написанной почти тридцать лет тому назад и тогда использованной для получения права на чтение лекций, с некоторого времени нет в продаже, и здесь она появляется в новом виде. Первые четыре главы, вместо отделов I — XVII пер­ вого издания, во всех существенных пунктах представляют со­ вершенно тот же ход мыслей, что и раньше, тем не менее почти ни одна страница не оставлена совершенно без изменения. Я всюду старался найти более точное выражение и пояснить места, которые могли дать повод к недоразумениям. Особенно мне нужно было выяснить, почему логический смысл познавательно­ го акта может и должен быть понимаем независимо от ответа на вопрос о его психическом бытии. Но я не удовлетворился этими изменениями того, что было прежде написано. Пятая глава, зани­ мающая теперь третью часть книги, почти вся написана вновь. То, что в первом издании я прямо уклонялся дать: очерк системы теории познания, теперь я попытался сделать. Я хотел показать, как можно использовать развитое в третьей главе и обоснован­ ное в четвертой понятие познания для обработки главной проб­ лемы, заключающейся в понятии познавания действительности, и вместе с тем я хотел провести исследование настолько, чтобы выяснить его связь с методологическими выводами, содержа­ щимися в моей книге о границах естественнонаучного образова­ ния понятий* (1896 — 1902). Принимая во внимание эти изме­ нения, мне казалось, теперь работа может быть определена как введение в трансцендентальную философию. '"Я едва ли могу надеяться на то, что сочинение, основные идеи которого я, по-прежнему, не считаю «новостью», но не чем иным, [Рус. пер. А. Водена: Генрих Риккерт, Границы естественнонаучного образования лонятий. Спб. 1904].

17

как необходимым выводом введенной в философию Кантом эпо­ хи, в своей теперешней форме найдет со стороны критики боль­ ше сочувствия, чем прежде. Сто лет протекло со смерти Канта, и тем не менее в Германии большинство философских исследова­ ний все еще движется в психологистическом или метафизичес­ ком направлении.'Этд доказывает, что мы еще находимся в нача­ ле кантианского движения, что, по большей части, еще совсем не поняли, чем проведенный Кантом анализ и обоснование логичес­ ких предпосылок познания отличается от психологии или мета­ физики познавания. Для сведения читателя замечу здесь: мое сочинение хочет дать только теорию познания, а не психологию или метафизику, т. е. оно хочет развить то, что и для психологов и для метафизиков является предпосылкой и поэтому не может быть пригодно как объект психологических или метафизических исследований. Оно отстаивает вместе с тем убеждение, что толь­ ко в теории познания можно найти основание для научной'фи­ лософии, и оно старается это доказать гносеологическим обос­ нованием решающего для нашего «миросозерцания» учения о примате практического разума. Что именно эти объяснения меньше всего могут рассчитывать на общее согласие, я, естественно, не скрываю от себя. Уже Пла­ тон, когда он однажды высказал, что долженствование стоит вы­ ше бытия, что «добро» выходит за пределы бытия, сознавал, что говорит нечто, что его «просвещенные» современники не примут всерьез. Он заставляет Главкона отвечать Сократу на его глубо­ кие слова ц& Ха уеХсксос "A tto X X o v , ёсрп, ö c n p o v ta c ü ire p ß o X fic*. Должно быть и наши «просвещенные» мыслители на попытку обосновать наново столь устарелые мысли или вовсе не будут реагировать или реагируют « p ä X a ye X o iw c » . Н о э т о никому не может помешать высказать то, что он считает истиной. Нужно только повторять всегда эти мысли до тех пор, пока они не будут поняты. Генрих Риккерт.

Фрейбург, 6 декабря 1903,

* Весьма смешно: Аполлон, говорят, страшно разозлился (др.-греч.).

18

1. Основная проблема теории познания

К п о н я т и ю познания о т н о с и т с я кроме субъекта, который поз­ нает, предмет, который познается. Под «предметом» прежде все­ го следует понимать только то, что противостоит познающему субъекту, и именно в том смысле, что познание должно сообра­ зоваться с ним, если оно хочет достичь своей цели. Эта цель состоит в том, чтобы быть истинным или «объективным». Наш вопрос гласит: что такое предмет познания, или откуда познава­ ние приобретает свою объективность? «Наивный» человек не видит здесь проблемы. Предметами познания являются для него вещи «внешнего мира», и если бы кто пожелал услышать от него мнение о том, в чем состоит их познание, он сказал бы, что существуют представления этих вещей,и что,кто обладает представлениями,согласующимися с вещами или отображающими их, тот познал вещи. Даже в наукоучении эта «наивная» теория познания оставлена только отчасти. Ну, конечно, не думают, что представления в точ­ ности дают вещи такими, как они действительно суть, а что толь­ ко они «соответствуют» последним или их «обозначают», но все же в этом выражается убеждение, что предмет познания — дейс­ твительные или сущие вещи, с которыми должен сообразоваться познающий со своими представлениями, если он хочет позна­ вать. Даже учение мыслителя, который произвел последний круп­ ный переворот во взглядах на познавание, считают возможным толковать так, что, по Канту, познающий субъект или «сознание» противостоит миру существующих в себе вещей, явление которых нужно воспринять в самом себе, чтобы достигнуть познания ми­ ра. Лежащее в основании наивного мнения о познавании проти­ воположение существующего в себе бытия сознанию, постига­ ющему это бытие с помощью представлений, остается поэтому нетронутым даже Кантом и, следовательно, вообще нетронутым. Можно ли развить теорию познания, которая строится на этом противоположении бытия и сознания, или необходимо преобра19

эовакие обычного понятия познания? В этом вопросе заключает­ ся основная проблема теории познания, и ответом на нее дол­ жно заняться последующее изложение. Из трудностей, которые представляются для обычного взгляда, мы обратим внимание прежде всего на самую большую, состоя­ щую в том, что можно подвергнуть сомнению не только позна­ ваемость, но и существование мира сущих вещей, независимого от познающего субъекта или сознания. Очевидно, это вопрос жизни для всякой теории познания, которая видит в существую­ щем «вне» сознания мире предмет познания, так как в случае, если существование этого «внешнего мира» оспаривается спра­ ведливо, то вообще не существует больше никакого предмета познания и, следовательно, никакой объективности. Таким обра­ зом, исследование наталкивается на много раз решавшуюся проб­ лему: существует ли независимая от познающего сознания дейс­ твительность! I. Гносеологическое сомнение Новая разработка этой проблемы нуждается, быть может, в нескольких оправдательных словах. Правда, нельзя утверждать, что общепризнанное решение уже найдено и поэтому дальней­ шее исследование излишне. Несмотря на это, интерес к вопросу ослабел. С одной стороны, именно положение, что знание не может простираться дальше, чем простирается сознание, считается само собою понятным, и следовательно, существование вещей «вне» сознания должно оставаться по крайней мере проблема­ тическим. А, с другой стороны, следствия, которые, по-видимому, вытекают из всякой теории, отождествляющей бытие с содержа­ нием сознания, как например, солипсизм, находят столь чудовищ­ ными, что благодаря одному этому допущение действительности, существующей независимо от сознания, считается обеспеченным. Поэтому нередко отклоняют с негодованием сомнение в этой действительности, как лишенное основания или «пустое», или вмес­ те с Шопенгауэром видят в теоретическом «эгоизме» маленькую пограничную крепость, которая хотя непреодолима, но гарнизон которой также никогда не может из нее выйти, и которую поэто­ му можно безопасно оставить с тылу, т. е. утешаются мыслью: даже если бы не существовало никакого доказательства для этого, то все-таки в глубине своего сердца всякий человек ве­ р и т в независимую от сознания реальность внешнего мира и своих сочеловеков. Можно согласиться с этим и все-таки думать, что констатиро­ ванием такого верования сделано очень мало. Если бы убежден­ ный солипсист действительно захотел сделать попытку, как «един­ 20

ственный», распоряжаться своим миром сознания, как своей «соб­ ственностью», тогда, конечно, по отношению к нему были бы уместны иные правила, чем научные исследования. Но в этом обстоятельстве не заключается никакого ответа на вопрос, есть ли мир еще нечто иное, чем содержание сознания? Нужно отме­ тить, что здесь речь идет о гносеологической проблеме, с кото­ рой поэтому покончить можно только на почве теории познания. Но именно для теории познания не существует никаких погра­ ничных крепостей, которые можно было бы оставлять с тылу, успокаивая себя каким-нибудь «верованием». Далее, следует обратить внимание на то, что с гносеологи­ ческой точки зрения так называемый вопрос о «реальности внешнего мира» теряет и тот привкус нелепости, который в нем заключается только потому, что с выражениями, перене­ сенными в философскую терминологию из языка обыденной жизни, вступают в сознание некоторые не относящиеся к де­ лу представления. Следует обратить внимание, что, к сожале­ нию, толкование мира как содержания сознания не всегда вытекает из чисто гносеологических оснований. Риль* спра­ ведливо указывал на то, что часто «неправильно понятые требования нашей высшей духовной природы» ведут к «иде­ ализму», потому что они «никогда не могут довольствоваться миром явления», что, например, у Шопенгауэра пессимистичес­ кое миросозерцание как существенный фактор оказывало вли­ яние на идеалистическое образование его системы. Когда потом мир сознания понимается как простая греза или завеса, скрывающая истинную сущность, то имеют право не беспоко­ иться о таких пустяках. Однако это обстоятельство не может быть обращено против оправдания гносеологического «иде­ ализма». Напротив, оно будет нас побуждать только к тому, чтобы отделить гносеологическое сомнение в независящей от познающего сознания реальности вещей от всех гедонисти­ ческих, моральных, эстетических или религиозных соображе­ ний о ценности или неценности непосредственно данного сознанию чувственного мира. При разработке нашего вопроса обыкновенно вспоминается человек, впервые в современной философии признавший значе­ ние проблемы существования «внешнего мира» и сделавший ее нераздельной составной частью своей системы. Декарт нашел современное ему и им изученное знание ненадежным и поэтому ему нужно было поставить науку на новое и верное основание. Чтобы найти пункт, из которого он мог бы исходить в своем * Der philosophische Kritizismus II, 2 (1887), S. 137ff.

21

предприятии, он сделал известную попытку однажды усомниться во всем, во что он до сих пор верил, чтобы затем посмотреть, что останется вполне несомненным. Существование независимо­ го от сознания мира было доступно сомнению, поэтому тот, кто хотел предохранить себя от всякого заблуждения, должен был в нем усомниться. Дорога к абсолютной достоверности могла про­ ходить только через радикальное сомнение. Эта идея имеет в сущности значение еще теперь, но у Декарта она выступает в связи с мыслями, которые мы должны тщатель­ но удалять из нашей постановки проблемы, и союз с этим мыс­ лителем поэтому связан с опасностью недоразумений. Прежде всего следует отметить, что мы должны иметь дело только с Декартовым «De omnibus dubitandum est»2, но отнюдь не с его «sum cogitans». Именно во втором положении заклю­ чается отождествление содержания сознания с душевной ж из­ нью, иногда даже с логическим мышлением, и оба отождествле­ ния, как окажется позже, гносеологически недопустимы. Невзирая на это и способ, которым Декарт обосновывал сомнение, не свободен от упреков. Именно действительная неудовлетворенность состоянием наук не является по сущест­ ву необходимым условием, но была только историческим по­ водом, приведшим к сознанию проблемы. И на это также сле­ дует обратить внимание потому, что еще теперь (например, Фоль­ кельт) указывают на недостоверность результата отдельных наук, чтобы представить необходимость радикального сомнения, и потому, что благодаря этому может возникнуть иллюзия, будто теория познания намерена сообразоваться с приобретениями отдельных наук и, по мере надобности, привести научные ре­ зультаты к их истинной ценности. Такое притязание решитель­ но и справедливо отвергли бы представители специальных наук. То, что наука совершила в течение тысячелетия, обладает значением, не зависящим от всякого гносеологического иссле­ дования. Подвергается сомнению не то или иное положитель­ ное знание, а мнение о сущности самого познавания, в нашем случае, значение познания как согласования наших представ­ лений с действительностью, независимой от этих представле­ ний, и нельзя не заметить, как благодаря этому иногда поправ­ ляются или подтверждаются отдельные, специально научные взгляды, хотя бы о поверхности Марса или о функциях коры головного мозга. Поэтому было бы совершенно превратно рекомендовать для подражания специальным наукам скепти­ ческий метод теории познания. Напротив, эмпирические науки должны быть «догматическими», т. е. допускать без проверки некоторое количество предпосылок, так как, если бы они это­ 22

го не делали, они не существовали бы. Вундт* прав, говоря, что вся достоверность результата, который несмотря на все заблуждения в деталях выпадает на долю науки, основывается только на том, что они пользуются совершенным обращением того основоположения, которому следовала «старая» теория познания в своих исследованиях. Тем не менее это ровно ничего не говорит против допущения старого скептического метода в гносеологической области. Сде­ лать проблемой предпосылки само собою понятные для специ­ ально научных исследований может быть лишь задачей, не толь­ ко «старой», но также и «новой» теории познания, если она вообще имеет смысл наряду с психологическим, специально на­ учным и поэтому «догматически» рассуждающим исследованием познавания. Но если она преследует иные цели, чем всякая спе­ циальная наука, то она должна также иметь свои методы, т. е. совокупность средств мышления, употребляемых для достижения этих целей, иную логическую структуру, чем методы специальных наук. Там, где вообще можно спрашивать, теория познания дол­ жна спрашивать. Она должна быть «свободна от предпосылок», как уже часто говорилось в противоположность наукам, основы­ вающимся на неисследованных предпосылках. Конечно, не абсо­ лютно свободна от предпосылок, так как мышление, которое хо­ чет начать ни с чем, никогда не могло бы даже сойти с места, но свободна от предпосылок в том смысле, что она ограничивает свои предпосылки, насколько возможно. Но у нее есть только одно средство стать на точку зрения, по возможности свобод­ ную от предпосылок: она старается во всем усомниться. При этом она руководствуется не удовольствием отрицания, но прес­ ледует только цель путем сомнения достичь высшей достовер­ ности, именно постольку, поскольку должна выясниться попытка усомниться в несомненных предпосылках, лежащих в основании всякого познавания. Подобно тому, как уже Декарт видел, что факт сомнения сам остается несомненным при всех обстоятельст­ вах, так и наша теория познания пытается показать, какие должны быть сделаны предпосылки, чтобы сомнение вообще имело смысл. Если мы понимаем таким образом гносеологическое сомнение, то о его ценности больше не может быть и речи. Оно оправдыва­ ется как средство, которое должно служить для открытия несом­ ненных основ нашего знания. Но оно только та к и может быть * System der Philosophie, 2. Aufl. (1897). S. 101. [Рус. пер. A. Водена: В. Вундт. Система философии. Спб., 1902. Стр. 65.]

23

оправдано. Все соображения, которые пытаются доказать ценность гносеологических исследований указанием на недостоверность че­ ловеческого знания, по меньшей мере недоразумения. Да, впрочем, и возникают они лишь в редких случаях из действительного чувст­ ва неудовлетворенности, а по большей части идут только навстречу упреку, что, мол, теория познания состоит собственно из одних муд­ рствований и хитросплетений, не представляющих ровно никакой прямой пользы. Но, по-видимому, теория познания может оставить спокойно на себе именно это подозрение, да, она даже прямо подчеркивает, что это подозрение, во всяком случае по отношению к предлагаемой здесь проблеме, вполне основательно, и в то же время она решительно должна была отвергнуть требование при помощи гносеологических исследований достичь чего-нибудь, что имеет значение, выходящее за пределы ее собственной области. Ведь может быть, что гносеологические исследования в общем обла­ дают большим значением для совокупной духовной жизни, чем не­ которые другие научные стремления. Это было бы очень отрад­ ным побочным успехом. Но ни в коем случае нельзя стремиться к такому побочному успеху или даже какой-либо «пользе». Для тео­ рии познания также существует право, которым обладает всякая дру­ гая наука, стремиться к истине ради одной только истины. Только благодаря тому, что мы ограничиваем сомнение гносео­ логической областью и оставляем неприкосновенным достовер­ ность результатов эмпирических наук в их области, мы приобрета­ ем для теории познания собственную область, что иначе у нее с правом могло бы оспариваться. Сомнение нисколько не касается ни «наивного» человека с его верой в окружающую его абсолют* ную действительность, ни представителя специальных наук пока он не желает философствовать и по праву тогда поступает догма­ тически. Исключительно для гносеолога оно является методичес­ ким вспомогательным средством, которое должно удовлетворять чисто гносеологический интерес, интерес к правильному понятию познавания. В этом отношении тогда у сомнения двойная задача. Оно должно разрушать ложное понятие познания и созидать пра­ вильное. С его положительною силой мы познакомимся позже. Прежде всего оно обращается против обычных допущений и ста­ вит нам вопрос: существует ли независимая от познающего созна­ ния действительность, которая служит предметом познания? II. Троякое противоположение субъекта объекту Однако этот вопрос не всегда однозначен, так как в объясне­ нии нуждается как понятие сознания, так и понятие независимого от него внешнего мира, так, наконец, и способ, каким следует мыслить отношение между ними, объяснение, которое прежде все­ 24

го должно точно определить, что собственно подвергается сом* нению в теории познания. Именно для обозначения противопо­ ложения сознания и внешнего мира философский язык пользу­ ется,между прочим,также выражениями субъект и объект ,и оба эти слова употребляются в то же время для обозначения двух других отношений, смешение которых с обсуждающимся здесь противоположением является главным источником путаницы, воз­ никающей при разработке нашей проблемы. Мы поэтому иссле­ дуем троякое противоположение субъекта объекту, чтобы потом понятие объекта, против которого направляется гносеологичес­ кое сомнение, точно отделить от понятий объекта в двух других отношениях субъект-объекта. Слово внешний мир содержит в своем первоначальном смыс­ ле пространственное отношение. Под ним можно понимать мир в пространстве вне меня, и то, чему потом противополагается внешний мир, есть мое тело вместе с моей «душой», которая мыслится в теле деятельной; так как только чему-нибудь прост­ ранственному может быть противоположен пространственный внешний мир. Мое одушевленное тело в этом случае субъект, его пространственно окружающий мир — • объект. Это отноше­ ние, во избежание возможного недоразумения, мы всегда будем точно обозначать как отношение внутреннего мира к внешнему или как отношение психофизического субъекта к миру объек­ тов, пространственно окружающих этот субъект*. Но к «внешнему миру» я могу отнести также мое тело, пос­ кольку я его отличаю от представлений, в которых оно мне дает­ ся, я могу точно также отнести к внешнему миру все, существова­ ние чего я допускаю независимо от моего сознания, т. е. как весь физический мир, так и всю чужую духовную жизнь, как если бы я последнюю рассматривал существующей где-нибудь в прос­ транстве или внепространственной. Тогда не принадлежащим к внешнему миру остается только мое духовное я со своими пред­ ставлениями, восприятиями, чувствами, проявлениями воли и т. д. Мое сознание и его содержание есть все, что не есть содержа­ ние моего сознания или само мое сознание. Это противополо­ жение субъекта объекту обыкновенно обозначают словами им­ манентный мир и трансцендентный , и мы также назовем неза­ висимый от сознания объект трансцендентным объектом, но дол­ жны получающееся здесь понятие субъекта пока еще оставить неопределенным. * Под «внутренним миром» мы понимаем не психическое бытие в противопо­ ложность физическому, так как этот термин может ввести в заблуждение. Ср. мою книгу «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische

Einleitungen die historischen Wissenschaften» (1896 — 1902). S. 160 ff3.

25

К этим двум противоположениям присоединяется теперь еще третье. Оно лежит целиком в сознании и возникает при разло­ жении субъекта второго противоположения, который до сих пор остается неопределенным, еще раз на субъект и объект. Тогда объектами являются мои представления, восприятия, чувс­ тва и проявления воли, и им противостоит субъект, о котором думают, что он воспринимает восприятия, чувствует чувства и желает желаний. Мы не будем пока останавливаться на том, оправдывается ли идея воспринимающего, чувствующего, жела­ ющего субъекта в противоположение восприятию, чувству, воле. Во всяком случае: объект в этом третьем случае есть содержа­ ние моего сознания, а субъект то, что сознает себя этим содер­ жанием. Это противоположение предохранится от смешения с двумя другими, если оно будет обозначено словами сознание и содержание сознания, или имманентный объект. Итак, мы установили для слова объект три значения: 1) прост­ ранственный внешний мир вне моего тела; 2) весь «в себе» существующий мир или трансцендентный объект; 3) содержа­ ние сознания, имманентный объект. Точно также, по по крайней мере пока, мы могли различить три значения для слова субъект: 1) мое я, состоящее из моего тела и в нем деятельной «души»; 2) мое сознание со всем его содержанием; 3) мое сознание в противоположение этому содержанию. Как важно, чтобы три при­ веденных значения не смешивались друг с другом, явствует, между прочим, также из того, что, смотря по тому, какое из этих противопо­ ложений рассматривают как единственно правильное, возникают различные основные понимания в теоретической философии. Тот, кто не желает признать никакого иного субъекта, кроме наполня­ ющего пространство, приходит к материализму. Тот, кто отождест­ вляет объект с содержанием сознания, должен прийти к точке зрения чистой имманентности или абсолютного идеализма*. Из второй формы противоположения следуют различные точки зре­ ния, которые привели к примирению этих двух крайностей. Но нам нет надобности следовать за этим дальше. Прежде всего ограничимся вопросом: какое из этих трех противополо­ * Под абсолютным идеализмом в теории познания мы понимаем всякое воззрение, ни в коем случае не выходящее за переделы содержания созна­ ния. Даже позитивизм или «коррелятивизм», как его излагал, например, Лаас в «Идеализме и позитивизме», есть только форма идеализма, и противопос­ тавление идеализма и позитивизма поэтому вводит в заблуждение. Позити­ визм отличается от абсолютного идеализма только тем, что он, не имея на то никакого права, не хочет признать те выводы всякой теории, ограничиваю­ щейся содержанием сознания, которые ведут к враждебному науке скепсису. Всякий последовательный позитивист необходимо скептик.

26

жений заключает в себе объект, подвергаемый нами сомнению? Третье — сознания к содержанию сознания? Конечно нет, по­ тому что это противоположение не может обойтись без понятия познания. Я знаю о бытии себя самого только постольку, пос­ кольку я сознаю в себе какое-нибудь представление. Что у моего сознания есть содержание, или что существуют имманен­ тные объекты, — это, следовательно, самое достоверное знание, какое я могу себе представить. И, как говорит Вундт*, конечно, всякое представление объекта само по себе есть не только представление, но и объект. Но все же это только объект пред­ ставления, стало быть, имманентный объект или содержание сознания. То, что есть объект, поэтому, уже не «объективно» в смысле независимого от субъекта. Мы делаем различие между имманентными и трансцендентными объектами, и только в бы­ тии имманентных объектов нельзя сомневаться. Вопрос, сущест­ вует ли независимая от сознания действительность, не имеет ровно ничего общего с фактом, что объекты представления даются нам непосредственно. Быть может, следовательно, мы подвергаем сомнению объект в первом противоположенйи телесного я и пространственного внеш­ него мира? И это нет*. Ведь и с понятием этого объекта мы проникаем в истину так же мало, как прежде за пределы фактов сознания. Разница только в том, что в то время как там содер­ жания сознания прямо воспринимаются как такие, здесь они тол­ куются и без ущерба могут толковаться как независимые от субъ­ екта вещи, потому что это толкование ровно ничего не изменяет в том отношении, в каком находятся друг к другу телесное Я и пространственный внешний мир. Пространственный внешний мир существует не более и не менее достоверно, чем существует мое телесное Ям находящаяся в нем душа. И на какой бы точке зрения ни стояли, никогда нельзя противополагать их друг другу относительно рода их бытия и спрашивать о существовании объекта, если предпосылают существование субъекта. То, что нужно сказать об их отношении, касается фйзических наук и психоло­ гии. Существование окружающего телесное Л внешнего мира ни в коем случае не есть гносеологическая проблема. Итак, «внешний мир», о существовании которого мы спра­ шиваем, не может быть ни миром, положенным пространствен­ но вне моего тела, ни миром, лежащим в моем сознании как непосредственно данный объект. Таким образом, остается толь­ ко еще объект второго противоположения, мир вне моего сознания или трансцендентный мир, на который должно нап­ * System der Philosophie, 2. Aufl. S. 97 f. [Рус. пер. стр. 63].

27

равиться сомнение, и для которого собственно вовсе нельзя пользоваться названием внешнего мира. Поэтому мы теперь формулируем наш вопрос следующим образом: может ли во* обще быть строго соблюдено второе противоположение су­ бъект-объекта в приведенной форме, и, следовательно, долж­ но ли иметь дело познающее сознание только с имманент­ ными или также с трансцендентными объектами. Вместе с тем тогда также ясно, что ответом на этот вопрос должен быть проложен путь к решению основной гносеологи­ ческой проблемы. Предмет познания, с которым должно сообра­ зоваться познавание, чтобы быть объективным, при предположе­ нии, что познающий человек со своими представлениями или содержаниями сознания должен сообразоваться с независимым от сознания бытием, не может быть ни пространственным внеш­ ним миром, ни содержанием сознания, а только трансцендентным объектом. Основная проблема теории познания, таким образом, есть проблема трансцендентности. Исследование, которое за­ нимается трансцендентным так, что исследует его значение для объективности, мы называем трансцендентальным и поэтому фи­ лософия познавания, исходящая из проблемы трансцендентного, может быть названа трансцендентальной философией. В этом смысле последующее изложение стремится дать путем выясне­ ния основного гносеологического вопроса введение в транс­ цендентальную философию. III. Гносеологический реализм Но существует ли действительно проблема трансцендентнос­ ти? Утверждали, что и знание о независимом от сознания мирё точно так же непосредственно достоверно, как знание о содер­ жании сознания, и, поэтому, думали, что трансцендентное сущест­ вование вещей должно относиться к предпосылкам теории поз­ нания. Этот взгляд, образующий прямую противоположность гно­ сеологическому идеализму, следует обозначить, как гносеологи­ ческий реализм, но так как никто в новейшее время не проводил реализм, как исходный пункт теории познания лучше, чем Риль в своем «философском критицизме», то краткий анализ его осно­ ваний может войти в изложение нашего воззрения. Ход мыслей Риля можно представить приблизительно следу­ ющим образом: это правильно, что всякая вещь, которая мне дается в опыте, может разлагаться на составные части, которые, если рассматривать каждую саму по себе, суть содержания соз­ нания. Но эта признанная «субъективность» вещи ограничивает­ ся ее познаваемостью и не может простираться на ее существова­ ние. Ведь, если я даже отвлекаю от вещи все свойства и форму 28

их связи, всегда еще остается бытие вещи. Поэтому нужно раз­ личать между бытием объекта и его объективным бытием. Последнее положение, конечно, правильно. Если объективное бытие должно означать имманентное бытие, бытие объекта — трансцендентное бытие, то это различие нужно делать в поня­ тии . Но можно ли поэтому предполагать в наукоучении, что это различие имеет также реальное значение? Противопоставле­ ние бытия объекта объективному бытию оказывается все-таки только точной и счастливой формулировкой нашей проблемы, не отклонением, не устранением ее, так как об этом-то собствен­ но мы и спрашиваем,означает ли бытие объекта еще что-либо другое, чем его имманентное объективное бытие. Ответ на этот вопрос давал бы различие между познаваемостью и существова­ нием вещи только тогда, если бы о бытии вещи мы обладали еще другим знанием, чем знание, которое нам дается непосредст­ венно о ее свойствах и форме их связи, стало быть, о ее имма­ нентных составных частях, так как мы оставили бы, конечно, бы­ тие как бытие в себе, после того как отвлекли бы все остальное от бытия как «субъективное». Но так как мы познаем бытие вещи всегда только как бытие ее свойств и форму их связи, то бытие вещи есть нечто иное, как бытие этих имманентных сос­ тавных частей. Трансцендентное существование вещи подверга­ ется сомнению в том же отношении, в каком имманентное сущес­ твование ее свойств и их синтеза недостоверно. Различение бы­ тия объекта от его имманентного объективного бытия становит­ ся проблемой. Я должен сперва доказать, что бытие объекта более, чем имманентное объективное бытие. Риль сам говорит*, что «существование» выражает «отношение вещи к нашему соз­ нанию». Но это отношение все же только объективное бытие и не бытие объекта, а что останется от отношения, если я не буду обращать внимания на член его, сознание? Во всяком случае;: о трансцендентном существовании вещи заключается, конечно, не непосредственно, но, когда оно допуска­ ется. Но если о нем заключают, то теория познания должна исследовать, на какие основания опирается это заключение. Она не имеет права делать исходным пунктом своих исследований гносеологический реализм в смысле допущения трансцендент­ ных вещей. Нам нет надобности в большем, чтобы видеть, что существует проблема трансцендентности. Мы устанавливаем, что все «вещи» слагаются из основных частей, которые можно понимать как сос­ тояния сознания, и что без дальнейшего исследования ничто не * Kritizismus II, 2. S. 130.

29

ручается, что вещи составляют еще нечто иное. Существует «по­ ложение феноменальности», как его назвал Дильтей*, или поло­ жение имманентности , как его лучше всего будет называть, по которому все, что существует для меня, находится под самым всеобщим условием — быть фактом моего сознания, и мы долж­ ны, поэтому, спросить, по какому праву наукоучение допускает предмет познания, не являющийся фактом сознания или содержа­ нием сознания. IV. Понятие сознания Определение различных отношений субъект-объекта и их раз­ граничений друг от друга было однако только предварительным, т. е. оно имело прежде всего только целью установить понятие подвергаемого сомнению объекта. Поэтому для полного выяс­ нения гносеологической постановки вопроса, для которой осо­ бенно важны также различные понятия субъекта, теперь прежде всего нужно точнее отграничить понятие сознания, а потом также трансцендентного. Что касается понятия сознания, то прежде всего следует откло­ нить то недоразумение, которое основывается на смешении Де­ картова cogito с исходным пунктом нашей теории познания. Имен­ но у Декарта, как уже упомянуто, понятие сознания иногда непро­ извольно подменяется понятием мышления. С вытекающим отсюда рационализмом, приписывающим логическому какой-то онтоло­ гический приоритет, наукоучение или трансцендентальная фило­ софия, во всяком случае в своем начале, совершенно не должна иметь дела. То, что является содержанием сознания, может быть несмотря на это совершенно непостижимым для логического мышления, стало быть, абсолютно иррациональным. Да, можно даже без затруднения показать иррациональность всякого не­ посредственно данного объекта** и поэтому в том случае, если гносеологический реализм стремится утверждать не что иное, как непостижимость действительности для человеческого ratio, то это нашей постановки вопроса еще вовсе не касается, так как именно имманентному миру соответствует эта логическая не­ постижимость. Можно было бы в высшей степени оспаривать целесообразность термина «реализм», так как э т о т «реализм» вовсе не противоположен гносеологическому идеализму. Тем не менее нам не нужно здесь следовать за ним дальше. Достаточно, * Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprünge unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht (Sitzungsberichte der kgl. preuss. Akademie der Wiss. zu Berlin 1890, XXXIX. S. 977 ff). ** К этому вопросу мы возвращаемся в четвертой главе.

30

если мы будем принципиально отличать друг от друга понятие сознания и понятие логического мышления. Позже мы еще уви­ дим, что оба понятия — исключительно представляемого содер­ жания сознания и логически познаваемого прямо-таки исключа­ ют друг друга. Далее, не менее важно’ устранение других смешений. Что, нап­ ример, положение — у животного есть сознание, у растения — нет, понимает под сознанием, здесь также не подвергается сомне­ нию. Лежащий «вне» моего сознания мир не должен быть, так сказать, «бессознательным» миром, так как к нему я причисляю, например, также своих сочеловекой, которые имеют для меня зна­ чение исключительно, как «сознательные». Таким образом, речь не идет приблизительно о сознании как «функции организма», или о человеческом мышлении с той точки зрения, что оно «маленькое движение в мозгу», самоосвобождение от которого, желание охватить мир, Риль справедливо отрицал. Сознание во­ обще никогда не может быть противопоставляемо как «малень­ кий» субъект бесконечной вселенной со всеми ее солнечными системами, так как применение понятия пространственной вели­ чины к сознанию совершенно невозможно. Если гносеологи­ ческий идеализм понимается совершенно таким образом, что прос­ транственный мир есть «мозговой феномен» и пространство на­ ходится «в голове», то этот парадокс Шопенгауэра, что мир как феномен рассматривается исключительно как феномен сущест­ вующего мозга, или все пространство как находящееся в части пространства, также не имеет ничего общего с гносеологической проблемой. При постановке вопроса трансцендентальной фило­ софии речь идет вообще не о сознаний как объекте, или как свойстве объекта, но исключительно о субъекте в противопо­ ложность ко всем трансцендентным и имманентным объектам, стало быть, о сознании, которое надо решиться рассматривать как «лишенный мозга субъект», так как и мозг для теории позна­ ния всецело относится к имманентным объектам. Но таким выражением, как лишенный мозга субъект, по-видимому, вводится понятие со «свободным от предпосылок» исход­ ным пунктом для теории познания, так как можно подумать, что подвергается сомнению только существование трансцендентных объектов, а мое сознание уже предполагается в постановке проблемы как трансцендентный субъект. Таким образом,воз­ никает вопрос: что такое собственно «мое сознание»? Пока мы исходили только из того, чтобы выяснить противопо­ ложение имманентного мира трансцендентному и определить, ка­ кой объект в теории познания подвергается сомнению, мы могли оставить отношение составных частей мира сознания друг к дру­ 31

гу не вполне выясненным. Приходилось только констатировать, что индивидуальное и абсолютно достоверно для самого себя как существующее, и что оно отличает от себя с такой же степе­ нью достоверности свой имманентный мир восприятия, напротив, к трансцендентному миру оно может относиться проблематичес­ ки. Трансцендентный мир поэтому должен быть подвергнут сом­ нению со стороны теории познания. Но навстречу нам выступает совершенно новая точка зрения, если мы для того, чтобы опреде­ лить вообще понятие сознания в противоположность его со­ держанию или понятие субъекта в противоположность понятию объекта, разложим первый член второго отношения еще раз на сознание как субъект и его содержание как объект, стало быть, также рассмотрим ближе наше третье противоположение субъек­ та объекту. Это необходимо, так как ведь речь идет не о мире, независимом от содержания сознания, объекте, а о мире, незави­ симом от сознания, субъекте. Чтобы приобрести точно определенное понятие субъект^ соз­ нания, можно мыслить три названных пары субъекта и объекта, расположенными в ряд так, что объем того, что относится к объек­ ту, становится все больше, тогда как объем относящегося к субъ­ екту соответственно сужается. Тогда объект прежде всего, как уже раньше говорилось, только мир вне моего тела, затем к нему присоединяется собственное тело, и, наконец, объект есть всякое содержание сознания, т. е. весь имманентный мир. Обратно, от субъекта отвлекается прежде всего мое тело и затем все содер­ жание сознания. Таким образом, возникают друг из друга три различных понятия субъекта и три различных понятия объекта. Остается, далее, при этом увеличении или уменьшении, предста­ вить себе постепенный переход от одного понятия к другому и можно, таким образом, попытаться найти еще больше пар проти­ воположений, чем выставили мы. Так, например, так называемую «систему С и наше окружающее» Р. Авенариуса* следует рас­ сматривать как противоположение, помещающееся между нашим первым и вторым отношением субъект-объекта, так как здесь боль­ шая часть тела именно уже причисляется к объекту, а часть мозга еще рассматривается как субъект, и аналогичные средние поня­ тия можно представить себе между двумя другими отношениями субъект-объекта, относя большую или меньшую часть содержа­ ния сознания к субъекту или объекту. Если мы рассмотрим теперь различные понятия субъекта с этой точки зрения прогрессирующего уменьшения их содержа­ ния, то, очевидно, к концу ряда должен быть установлен, как * Kritik der reinen Erfahrung I. (1888). S. 25 ff.

32

сознание в противоположность всякому содержанию, субъект, о котором ничего более нельзя сказать кроме того, что он сознает себя своим содержанием. Тогда в этом субъекте не заключается больше ничего, что может стать объектом, и его понятие следует толковать единственно как понятие границы. Но когда мы обра­ зуем это для теории познания необходимое понятие границы, то оказывается, что, обозначив последний член ряда субъекта, как «мое сознание», мы остановились на полпути. При этом мы из содержания сознания, которое в этом третьем случае должно было быть объектом во всем своем объеме, всегда относили еще часть к субъекту, именно нечто из то го содержания сознания, из которого состоит индивидуальное я. Мы, стало быть, приняли во внимание только переходную стадию между вторым и третьим субъектом, подобную той, которую образует «система С» между первым и вторым субъектом, и этим понятием субъекта мы еще не можем воспользоваться в теории познания, так как оно само еще есть понятие отношения субъект-объекта. Все индивидуальное, все, следовательно, что делает сознание моим сознанием, долж­ но быть отнесено к объекту как содержание сознания, если речь идет о понятии сознания в противоположность его содержанию. Да, теперь уже мы больше не можем говорить о субъекте, кото­ рый воспринимает восприятия, чувствует чувства, желает желания, так как всякое частное определение должно быть удалено из понятия гносеологического субъекта и процесс восприятия точ­ но так же, как воспринимаемое, чувствования точно также, как чувствуемое, желания точно так же, как желаемое, передается объекту или содержанию сознания. Последним членом ряда субъекта остается не что иное, как безымянное, всеобщее, без­ личное сознание, единственное, что никогда не может стать объек­ том, содержанием сознания. Если мы вернемся теперь с понятием этого сознания к приве­ денному выше троякому противоположению субъекта объекту, то оказывается, что мы должны прийти к существенно измененной формулировке. Только первая пара понятий остается; психофи­ зический субъект есть наполняющая пространство вещь с нахо­ дящейся в ней душой, и ему соответствует как объект, по-прежнему, пространственный внешний мир. Но противоположение имма­ нентного и трансцендентного мира нельзя отождествлять со вто­ рым противоположением «моего сознания» и независимого от него объекта, так как «мое» сознание ведь есть часть имманент­ ного мира: оно психологический субъект или индивидуальное духовное Я Как объект ему противостоит не трансцендентный мир, а только имманентное бытие, и именно всякое тело со включением собственного и всякий чужой, духовный индивид. 33

Тогда, следовательно, понятие трансцендентного в это противо­ положение уже вовсе не входит. Третий субъект, наконец, сознаг ние в противоположность содержанию сознания, не может быть теперь назван моим сознанием, а только сознанием вообще, и этот гносеологический субъект единственно есть субъект в са­ мом строгом смысле слова, так как он противоположен всему, что может стать объектом, следовательно, противоположен не только всем телам, но также всем индивидуальным душевным жизням со включением «моей» в «моем сознании». При этой формулировке трех понятий субъекта совершенно выпадает тогда трансцендентный объект как необходимое корре­ лятивное понятие к одному из них. Приведенное выше второе противоположение субъекта объекту включало два понятия объек­ та, т. е. в понятии «моего сознания» уже содержится отношение субъект-объекта, и второму субъекту, у которого, стало быть, уже есть имманентный объект, теперь, кроме того, еще противопостав­ ляется трансцендентный объект. Это могло оставаться скрытым только до тех пор, пока мы оставляли неопределенным понятие субъекта сознания. Мы должны были это сделать, чтобы выйти из обычной формулировки, спрашивающей, есть ли мир еще неч­ то иное, чем «мое представление». Но этой формулировки нель­ зя придерживаться. Если это ясно, то всем трем субъектам, психо­ физическому, психологическому и гносеологическому, противо­ стоят только имманентные объекты как необходимые корреляты и благодаря этому впервые становится совершенно ясным, что означает проблема трансцендентного. Гносеологический субъект есть только то, о чем можно говорить, что оно необходимо относится ко всем имманентным объектам, и можно спрашивать только о независимом от него мире. Существование независи­ мых от психофизического и психологического субъекта объек­ тов никогда не может стать проблематическим, и трансцендент­ ный объект только постольку должен противопоставляться пси­ хологическому субъекту, поскольку психологический субъект так­ же есть сознание и трансцендентное означает независимое от сознания. Поэтому наш вопрос должен иметь совершенно все­ общее значение: имеем ли мы право допускать для познающего сознания вне не подлежащих сомнению имманентных объектов также трансцендентные объекты?* * Ср. доказательства этому в моей книге: Die Grenzen der naturwissen­ schaftlichen Begriffsbildung S. 158 ff [Рус. пер. стр. 135 сл.]4* Там различ­ ные понятия субъекта отделяются друг от друга с иной точки зрения, именно, с целью предохранить психологический субъект как предмет психологии от смешения с гносеологическим субъектом, который никогда не может быть предметом психологии.

34

Если мы внимательно присмотримся к этому новому разделе­ нию различных отношений субъект-объекта и в особенности к тому, что речь идет не о независимом от «моего сознания» тран­ сцендентном объекте, а только о мире, независимом от гносеоло­ гического субъекта или от сознания вообще, то мы также без дальнейших рассуждений увидим, что наша постановка пробле­ мы не только не предполагает трансцендентности индивидуаль­ ного субъекта, но что гносеологический идеализм, последова­ тельно развитой, должен привести именно к прямому отрица­ нию трансцендентности индивидуального субъекта, так как все индивидуальное в субъекте есть имманентный объект. Но если этот субъект исчезает из гносеологической постановки проблемы, то исчезает, следовательно, также иллюзия парадоксальности, при­ сущая вопросу о реальности «внешнего мира». Так как индиви­ дуальное Л в противоположность сознанию становится объектом, то только сознание вообще может быть тем, в качестве содержа­ ния чего мы воспринимаем все объекты со включением индиви­ дуального Я. Но если гносеологический основной вопрос гласит, существу­ ет ли действительность, которую следует мыслить независимой от сознания вообще, тогда может оставаться еще только одно сом­ нение. Не включает ли всегда наша постановка проблемы еще одного трансцендентного, именно трансцендентность гносеоло­ гического субъекта? Но ответ на этот вопрос также не нуждает­ ся в подробном обосновании. Достаточно только вспомнить о том, как мы пришли к понятию гносеологического субъекта, и мы признаем, что сознание вообще не есть реальность, ни трансцен­ дентная, ни имманентная, а только понятие . Это понятие мы образуем всегда с принадлежащим ему содержанием сознания, а содержание есть единственное, чему присуща действительность, именно действительность имманентного бытия. Гносеологичес­ кое сознание, таким образом, обозначает, по крайней мере, пока отнюдь не что иное, как то общее всем имманентным объектам, что не поддается^ дальнейшему описанию. Это до некоторой степени только другое название для единственного нам непос­ редственно знакомого бытия, и поэтому лучше всего оно пони­ мается как всеобщее понятие или форма, или род бытия имма­ нентных объектов, в противоположность роду бытия, присущему, по реалистической теории, трансцендентным вещам. Можно бы­ ло бы также сказать, сознание вообще есть понятие имманентно­ го бытия в противоположность понятию трансцендентного бы­ тия, и только позже выяснится, почему мы должны рассматривать понятие сознания как понятие субъекта . Прежде всего положе­ ние, что все непосредственно данное бытие есть бытие в созна­ 2*

35

нии, означает только констатирование факта абсолютно не под­ лежащего сомнению, ни в каком отношении далее не подлежа­ щего анализу переживания. Если остановиться на этом, то воп­ рос, имеем ли мы право относить содержание сознания к миру, который не есть содержание сознания, не может быть более не­ правильно понимаем по отношению к понятию сознания, и мы поэтому не касаемся дальнейшего определения этого понятия. Остается еще задача освободить от двусмысленности также по­ нятие трансцендентного мира. V. Понятие трансцендентного Мы заметили, что существование пространственного внешне­ го мира не является проблемой. Трансцендентный мир не может занимать часть известного нам пространства, потому что имма­ нентный мир это пространство наполняет совершенно. Вообще не имеет никакого смысла делать проблемой существование ми­ ра в пространстве, следовательно, существование того, что обык­ новенно называют «внешним миром». Именно, или пространство рассматривают как трансцендентное, и тогда никакое сомнение в трансцендентной реальности находящихся в пространстве вещей непонятно. Или пространство объясняют как содержание созна­ ния, и тогда имманентность всякого пространственного бытия сама собою разумеется. Но так как мы ничего, следовательно, также и пространства не хотим предполагать трансцендентным, то мы можем только спросить, существует ли вне непосредствен­ но данного, как содержание сознания, пространственного мира еще другой мир, который не может быть в известном нам прост­ ранстве. Слово: трансцендентный мир, в котором пространствен­ ный элемент непознаваем, поэтому точно так же, как выражение: чувственный мир имманентен, т. е. «в» сознании, может быть понимаемо только в не собственном смысле. Кто думает, ^что гносеологический идеализм сомневается в существовании прост­ ранственно окружающего нас внешнего мира, то еще ровно ничего не понял в этом учении. Возникает вопрос, не было ли целесообразным применять для обозначения гносеологических понятий слова, которые никогда не могут вызвать представлений, которых следует избегать и ко­ торые ведут к недоразумениям. Но это, к сожалению, невыполни­ мо. Так как язык возникал не для философских абстракций, а под влиянием чувственных интуиций, то все другие выражения, которые мы могли бы выбрать, также обозначали бы то, что мы подразумеваем, только посредством аналогии. Да, в этом специ­ альном случае еще особенно мы должны отказаться от вполне адекватного выражения для изложения в чистых понятиях, пото­ 36

му что субъект и объект суть вещи в пространстве не только для наивного сознания и поэтому названия для их отношения друг к другу содержат пространственные элементы, но потому, что мы вообще не можем приобрести представления отношения субъ­ ект-объекта иного, нежели пространственное. Кто раз сделал по­ пытку пробудить в себе идею солипсизма, — что для начинаю­ щего поистине полезное упражнение, благодаря которому он, по крайней мере, может освободиться от некоторых, возникающих с психологической необходимостью гносеологических предрассуд­ ков, — тот при этом может поразиться, что он представляет себе свое сознание как громадный пустой шар, посредине которого находится он сам, и мир является представлением в этом шаре. Если он затем это сравнение применит к делу, то он никогда не справится с гносеологическими рассуждениями. Теория познания остается не чем иным, как тем, что чем силь­ нее вследствие психологической привычки и принятых в разгово­ ре обозначений при обработке трансцендентальной проблемы в наши мысли проникает противоположение телесного я простран­ ственному внешнему миру, тем решительнее надо подчеркнуть, что ничего подобного нельзя думать, когда говорится о созна­ нии или гносеологическом субъекте и его отношении к объек­ там. Другие элементы наших понятий также нужно удалять. Точ­ но так же, как с пространством, обстоит дело именно с време­ нем. Мы будем исходить из того, что прошедшее, настоящее и будущее наличны нам только как факты сознания, и мы должны поэтому предположить, что всему, что существует как-нибудь опре­ деленно во времени, присуще только имманентное бытие. Нас­ колько это само собою понятно, настолько все же оно часто просматривается. Определения во времени настолько неразрыв­ но связаны со всем действительным, что невольно переносишь­ ся также к понятию трансцендентного, хотя трансцендентное все же, очевидно, нельзя рассматривать как происходящее, даже не как нечто, что изменяется, пока не определено, что понимать под вневременным происхождением или вневременным изменением. Мы должны обобщить эти замечания в том отношении, что о положительных определениях, которые заимствуются из дан­ ного мира, для понятия трансцендентного вообще не может быть речи, что, напротив, о трансцендентном можно говорить только то, чем оно не может быть, если оно не должно перес­ тать быть трансцендентным, и вследствие этого вопрос о его реальности должен потерять свой смысл. Во всяком случае, это положение нуждается в ограничении постольку, поскольку этим не должно быть сказано, что если трансцендентная вещь в себе существует, она должна быть внепространственной, 37

вневременной и т. д., а только, что она не может быть в извес­ тном нам пространственно-временном мире. Если же кому-ни­ будь угодно мыслить вещи в себе в другом пространстве и другом времени, то он может это делать. Да, он может считать трансцендентное красным, теплым или кислым, он не может только все это воспринять наперед у себя в понятии, а дол­ жен его сперва обосновать. В начале теории познания о тран­ сцендентном ничего нельзя сказать. Но противниками трансцендентного утверждалось еще боль­ ше. Трансцендентное никогда не может быть мыслимо, потому что уже его понятие содержит противоречащие друг другу элементы. Пытаясь мыслить трансцендентное бытие, его дела­ ют вследствие этого содержанием сознания и мыслят, следо­ вательно, имманентное. Если это верно, то точно также, толь­ ко из противоположного основания, чем прежде, нельзя было бы говорить о проблеме трансцендентного. Но это неверно. Конечно, когда пытались опровергнуть этот взгляд тем, что ведь должно мыслиться не само трансценден­ тное, а только понятие трансцендентного, то это говорит мало, пока под мышлением разумеют процесс представления и под понятием, по обыкновению, род представления. Именно, если бы хотели представить представление безо всяких имманент­ ных составных частей, то получили бы представление, в кото­ ром ничего не представляется, стало быть действительно про­ тиворечие. Следовательно, дело обстоит не так просто. Одна­ ко понятие трансцендентного можно действительно мыслить, если только под мышлением понимать процесс суждения и выяснить себе, что понятие действительно можно мыслить, лишь разлагая его в суждении*. Тогда все еще остается, даже если отмыслить от понятия вещи все имманентные составные части, т. е. отри ц ать ее, идея этого отрицания, и понятие трансцен­ дентного бытия есть только идея этого отрицания: трансцен­ дентное не есть содержание сознания. Таким образом, и положение, что не м ож ет быть объекта без субъекта, как в метком сравнении сказал Зигварт**, лишь в такой степени считается истинным, как и положение: всадник не может идти пешком. Но Шуппе***, объявляющий трансцендентное не­ * Ср. Rickert, Zur Lehre von der Definition (1888). Впервые выставленную в этом сочинении теорию понятия я в своей книге о Границах естественнона­ учного образования понятий провел дальше и старался защитить ее от выз­ ванных ею возражений. (S. 64 ff.). [Рус. пер. стр. 44 сл.]. Чем отличаются друг от друга процессы представления и суждения, мы увидим позже. " Logik I, 2. Aufl. (1889). S. 44.

*** Erkenntnjsstheoretische Zogik (1878). S. 86 f.

38

мыслимым, прав постольку, поскольку ни в коем случаем, при отделении объекта от субъекта, невозможен действительный про­ цесс представления, как это может иметь место при отделении всадника от его лошади, и поэтому представления трансценден­ тного не существует. И лишь только, как это бывает у большин­ ства понятий, с которыми мы оперируем, пытаются образовать соответственное представлению замещение для понятия транс­ цендентного, необходимо попадают в противоречие. Но это за­ мещение отсутствует также и у других понятий, напрймер, у поня­ тия пространства п измерений, где никто не оспаривает возмож­ ности образования понятия. Таким образом, пока под понятием трансцендентного подразумевают только понятие бытия, назна­ чение которого быть содержанием сознания отрицается, это по­ нятие свободно от противоречия. Мы можем довольствоваться отрицательным определением понятия, так как здесь, речь идет о двучленной дизъюнкции, случай, в котором определение устанав­ ливается через отрицание. Бытие как содержание сознания мы знаем, следовательно, и понятие бытия, которое не есть содержа­ ние сознания, есть, правда, отрицательное, но тем не менее точно указанное, «достаточно определенное» понятие.

2. Точка зрения имманентности

Мы пытались показать, что трансцендентное в установленном смысле не может быть допущено теорией познания как предпо­ сылка и мы можем это выразить также, приняв во внимание выше приведенное троякое противоположение субъекта объекту следующим образом. Первое противоположение психофизичес­ кого субъекта пространственному внешнему миру не имеет ров­ но ничего общего с основной гносеологической проблемой. Субъект второго противоположения, как бы требующий транс­ цендентного мира, оказался имманентным .Я-объектом, и хотя, по­ этому, можно вообще допускать противоположение имманентно­ го мира трансцендентному, в начале теории познания оно долж­ но оставаться совершенно проблематичным. Трансценденталь­ ная философия может начинаться только третьим противополо­ жением, т. е. отношением сознания к его имманентным объек­ там. К трансцендентному необходимо нужно заключить , если оно вообще должно быть допущено. Действительны ли заклю­ чения, ведущие к этому допущению? Обратимся к этому вопросу и попробуем показать, что все аргументы в пользу допущения трансцендентного бытия основываются на смещении различных понятий субъекта. Если же понятие сознания берется так, как оно единственно может браться в трансцендентальной философии, то нет никакого основания, которое могло бы принудить нас к допущению трансцендентной действительности. Напротив, единс­ твенно возможной, пока мы исходим из представляющего соз­ нания оказывается точка зрения имманентности . |. Трансцендентное как причина Положение: мир есть содержание сознания, нередко считает­ ся равнозначащим положению: мир есть только явление и с этим, ставшим благодаря Кантовой философии популярным сло­ вом связывается множество попыток, допустить «позади» чувст­ венного мира основу явлений. Чтобы что-нибудь могло явиться, 40

думают, должно быть что-нибудь, что является, и это именно есть трансцендентное. Аргументация звучит убедительно, но она становится шаткой, лишь только мы откажемся называть содер­ жание сознания явлением, так как ведь она создает суждение только из понятия, которое было вложено в него единственно благодаря названию. Так как мы избегали слова «явление», вместо «феноменальность» говорим «имманентность», нам нет надоб­ ности опровергать аргументацию, опирающуюся на слово. Но, быть может, скажут, речь, конечно, идет не о слове. Под этим разумеется только, что и содержание сознания, как все, дол­ жны иметь причину и что последнюю можно найти только в трансцендентном. Если у кого-нибудь есть ощущение цвета или звука, то ощущение, конечно, обусловлено состоянием возбужде­ ния его зрительных или слуховых нервов и постольку лишь «субъективно». Но для этого состояния возбуждения тем не менее справедливо ищут причину и находят ее в колебаниях пространственного субстрата, которые извне попадают в сетчатку глаза или барабанную перепонку. Следовательно, именно ощу­ щения зависят от субъекта, а колебания существуют, как их причи­ ны, независимо от субъекта. Эта мысль находится, действительно, во всяком учебнике фи­ зиологии, и гносеологу, поскольку он здесь имеет дело с физиологическим утверждением, нечего сказать ни за, ни про­ тив. Однако с этой мыслью связывается также «философское» соображение. На основании этих физиологических фактов ока­ зывается совершенно верным, что вещи не познаются как они суть в себе, а только как они являются, т. е. сама вещь ни окрашена, ни тверда или мягка, она только действует так, что я ее так ощущаю. Физиологу, следовательно, здесь выпадает на долю открытие того же, чему учат также великие философы, или, напротив, он находится в приятном положении дать проч­ ное основание естественнонаучного опыта чисто спекулятив­ ным и потому всегда недостоверным утверждениям, так как он может подкрепить результаты гносеологических исследований в том отношении, что вещи, как мы их воспринимаем, в действи­ тельности только явления, знаки. Но физиологу никогда не придет в голову соваться в существование самих вещей. Он знает: из ничего не выйдет ничего. Следовательно, если бы не было вещей, не могло бы быть также их действий, ощущений. Допущение вещей в себе, таким образом, доказывается естест­ веннонаучно при помощи «закона причинности». Собственно не может быть надобности доказывать, что фи­ зиологическое рассуждение этого рода вообще не касается того вопроса, которым мы здесь занимаемся. Противоположе41

йие субъекта и объекта в смысле этого объяснения ведь даже не есть противоположение, с которым единственно мы долж­ ны иметь дело в теории познания, но противоположение соб­ ственного тела лежащему вне тела миру или противоположе­ ние психофизического субъекта окружающему его в прост­ ранстве. Поэтому налицо не действие на сознание, а действие на тело. Далее, и «объективный» мир физиолога, поскольку он вообще есть действительность, есть содержание сознания, т. е. род его бытия точно такой же, как непосредственно дан­ ной действительности, речь идет, следовательно, и с гносеоло­ гической точки зрения при всяком физиологическом процессе о действии двух имманентных объектов, двух частей содержа­ ния сознания друг на друга. Если физиология обозначает ко­ лебания как причины ощущения, то она может пользоваться этим выражением, потому что в ее области из этого не проис­ текает никаких недоразумений. Но никакой гносеологический вывод из этого учения и превращение его в физиологический* идеализм недопустим, потому что физиолог знает только при­ чины нервных и мозговых возбуждений. Субъективность ощу­ щений в физиологическом смысле, т. е. зависимость от орга­ нов чувств, ничего общего кроме названия не имеет с тем, что понимает гносеолог под субъективностью, как зависимостью от гносеологического субъекта. Что происходит вне тела и что внутри, то и другое находится «в» сознании, и одно — дейст­ вительно точно в таком же смысле, как и другое. Эти само собой понятные вещи мы не стали бы объяснять подробно, если бы при этом не шла речь об устранении все еще широко распространенного заблуждения. Не только в естественнонаучных сочинениях, но и в трудах выдающихся мыслителей-философов, например, Либмана, мы читаем о «ве­ рификации» идеалистических воззрений физикой и физиоло­ гией. Вопреки этому нельзя достаточно резко подчеркнуть, что гносеологический идеализм ни укрепляться, ни устранять­ ся естествознанием не должен. Положение имманентности есть непосредственно очевидная истина, обладающая гораздо боль­ шей достоверностью, чем любая естественнонаучная теория. Всякий раз, когда хотели гносеологически объяснить результа­ ты физиологии органов чувств, приходили этим путем только к повторяющемуся со времени Демокрита и особенно ставшему популярным благодаря Локку разделению «вторичных» и «пер­ вичных» качеств. Это разделение в другой связи имеет свое значение также для теории познания, а для естествознания оно имеет ценность всюду, где речь идет о сведении качеств к количествам. Но с положением имманентности и проблемой 42

трансцендентности все это не имеет ровно ничего общего. То воззрение, по которому вторичные качества относятся к миру «явления», а первичные — к «вещи в себе», представляет еще только исторический интерес и должно считаться окончатель­ но опровергнутым. Вещь, одаренная только «первичными ка­ чествами», если она существует, во всяком случае есть вещь в имманентном пространстве и потому сама имманентна. Она ни­ когда, следовательно, не могла бы сделаться трансцендентной причиной имманентного мира. Чтобы окончательно выяснить, что физиология органов чувств не имеет значения для проблемы трансцендентного, будет полез­ но сделать еще шаг вперед. С гносеологической точки зрения вообще не имеет никакого смысла считать действительными ве­ щи, которые обладают только «первичными», стало быть, чисто количественными определениями. В содержании сознания, из ко­ торого единственно мы можем исходить как из первоначальной реальности, никогда количества не бывают без качеств как дейст­ вительности. Поэтому качества также ни в каком смысле не могут считаться менее реальными, чем количества, и потому с точки зрения «свободного от предпосылок» наукоучения мир чистых количеств, например, бесцветный, беззвучный мир механического естествознания, не может рассматриваться ни как имманентная, ни как трансцендентная реальность, а исключительно как продукт научной абстракции, т. е. в чистом понятии, следовательно, как мир недействительный. Но если только непосредственное, первоначальное единст­ во количеств и качеств переживается как действительность, и разделение этих двух составных частей совершается только благодаря научной обработке действительности в чистом по­ нятии, то это и для специальных наук, правда, может быть безвредное, но гносеологически совершенно недопустимое ме­ тафизическое объяснение физиологической теории, что качес­ тва должны возникать только благодаря воздействию чисто количественного мира на органы чувств. Вообще мы вовсе ничего не могли бы мыслить при утверждении, что непосредс­ твенно переживаемое единство качества и количества, следо­ вательно, первоначальная переживаемая действительность ста­ новится действительной только благодаря столкновению двух чисто количественно определенных образов, т. е. двух про­ дуктов абстракции. Ведь непосредственный опыт значительно превышает по содержанию действительности все продукты абстракции и его поэтому никогда не следует понимать как возникший из них. Как ни обычен еще также взгляд, что свет действителен только благодаря глазу, все же он бессмыслен 43

с гносеологической точки зрения. Только метафизический ма­ териализм может выставить такое утверждение*. Это не находится в противоречии разве только с физиологи­ ей, которая является лишь специальной наукой. Можно досто­ верно показать, что вещи, пространственно окружающие психо­ физического субъекта, посылают свои «раздражения» лишь бла­ годаря органам чувств к мозгу человека и там вызывают состоя­ ния возбуждения, которые считаются необходимыми условиями для восприятия соответственных вещей психофизическим субъек­ том, но отсюда никак нельзя вывести каких-либо следствий для раскалывания мира на первичное количественное и вторичное качественное бытие. Напротив, физиология, как органы чувств, так и окружающие их тела, всегда должна уже предполагать как ка­ чественно определенные вещи, и именно так, как они даются непосредственно в опыте как действительности, потому что как чисто количественные комплексы атомов, безо всяких качествен­ ных отличий, органы чувств не обладают для физиологов ни одним из тех свойств, из которых была бы понятна их способ­ ность к передаче раздражений мозгу. Органы чувств и мозг, нап­ ротив, нуждались бы в других чувственных органах и другом мозге, чтобы стать качественно определенными вещами, такими, как мы их знаем, и это привело бы к бессмысленному regressus in infinitum 5.

Все эти затруднения можно устранить лишь тогда, когда заранее будут остерегаться. Понятия, необходимые для естест­ вознания, как идеи чисто количественной, освобожденной в понятии от всех качеств, материи, гипостазировать в абсолют­ ные реальности и видеть в них тогда «истинную» действитель­ ность, впервые порождающую качества вообще**. Теории эмпи­ рических наук сохраняют свое значение только на почве эмпи­ рического реализма и теряют смысл, лишь только из них пы­ таются сделать теорию познания или метафизику. В нашем случае мы должны тщательно отделять физиологическую су­ бъективность от гносеологической субъективности, и лишь толь­ ко это сделано, остается на основании физиологии также не * Едва ли есть надобность особенно отмечать, что «Ignorabimus» ДюбуаРеймона6 также заключает метафизический материализм. Дюбуа объявляет именно возникновение качеств из количеств непонятным, но вовсе не сомне­ вается в действительном возникновении. Материализм действительно унич­ тожается только тем взглядом, что нельзя спрашивать: как возникает из ато­ мов ощущение, а можно только: как мы приходим к образованию понятия атома, чувственные качества которого даются непосредственно. ффСр. мою статью: Psychophysische Kausalität und psychophysischer Parallelismus (1900) S- 78 f

44

приводить больше доказательств для трансцендентных причин чувственных качеств. Но раз гносеологическая оценка признала физиологический «идеализм» недопустимым, то и те несколько часто употребляе­ мых аргументов, которые обыкновенно приводятся против гносе­ ологического идеализма или положения имманентности тотчас отпадают; и на некоторые из них полезно обратить еще особое внимание. Например, утверждение, что идеализм превращает жизнь в гре­ зу или иллюзию, никогда, конечно, не прекратит своего влияния на здравый человеческий рассудок. Но позволяет ли это также рассматривать его как научно допустимый аргумент? Выше мы тщательно отделили проистекшее из негносеологических осно­ ваний превращение эмпирической действительности в грезу или в завесу, как она имеет место, например, у Шопенгауэра, от поло­ жения имманентности и поэтому теперь мы можем легко откло­ нить всякую попытку привести гносеологический идеализм через его выводы ad absurdum1. Кто сравнивает жизнь с грезой и называет гносеологический идеализм грезящим идеализмом, тот может найти testium comparationis 8 только в том, что для грезя­ щих, как и для идеалистов, вещей в пространстве , которыми они, по мнению тех и других, окружены, не существует в действи­ тельности. Это сравнение, стало быть, было бы оправдано толь­ ко тогда, если бы идеалист утверждал, что вещи вне его тела не существуют, что, напротив, только благодаря состояниям возбуж­ дения нервов и мозга возникает иллюзия, будто кроме телесно­ го Я есть еще другие тела. Выражение «грезящий идеализм» поэтому было бы подходящим названием также только для фи­ зиологического идеализма или для нелепого взгляда, что собст­ венному телу, может быть, даже только собственной центральной нервной системе, присущ иной род бытия, чем остальному миру в пространстве. Во всяком случае, этот термин мог бы применяться к спиритуалистической теории, объявляющей чувственный мир иллюзией или продуктом метафизической души, но здесь уже больше не подходило бы сравнение с грезой, так как если ктонибудь грезит, то ведь не достигает только вещей вне тела, кото­ рыми он считает себя окруженным, состояния же возбуждения собственных нервов и мозга по своему роду при грезах точно так же существуют, как при бодрствовании. Сравнивать жизнь с грезой предоставим поэтам. В науке с большим правом можно было бы вместе с Рилем назвать грезу несовершенным, несвяз­ ным бодрствованием, чем, наоборот, называть жизнь грезой. 45

Не менее превратен взгляд, что точка зрения чистой имманент­ ности есть точка зрения «абсолютного иллюзионизма»*, так как и этот упрек опять-таки был бы справедлив только тогда, если бы идеализм оспаривал существование внешнего мира в наивно-реалистическом смысле слова. Но он так далек от этого, что, напротив, именно в нем усматривает несомненную действительность и поэто­ му отказывается свести ее к бытию второй степени, к простому явлению вещи в себе, как этого хочет гносеологический реализм. Название иллюзионизма гораздо более подходило бы для гносео­ логического реализма, так как «реалист» действительно находится на пути к тому, чтобы непосредственно переживаемую реальность более или менее стушевывать и тогда истинно действительное ви­ деть исключительно в примысляемом к миру опыта. С точки зрения имманентности только «реалистическая» действительность есть обман и продукт воображения. Напротив, переживаемое содержа­ ние сознания для нее ни при каких условиях не может быть иллю­ зией, и тот, кто поэтому для воззрения, видящего в нем единствен­ ную действительность, считает подходящим названием абсолютный иллюзионизм, еще не понял, что серьезные люди понимают под гносеологическим идеализмом. Наукоучение должно самым реши­ тельным образом отклонить всякое родство с такими метафизичес­ кими забавами, которые заслуживают названия грезящего идеализ­ ма или иллюзионизма, и оно вправе тогда также просто игнориро­ вать все направляемые против этих забав чрезвычайно дешевые аргументы. Да, можно прямо-таки сказать: если гносеологический реализм, который необходимо есть метафизический реализм, борет­ ся против гносеологического идеализма при помощи таких назва­ ний, как грезящий идеализм или иллюзионизм, то он вообще нё имеет дела с гносеологическими, а только с наивно-реалистически^ ми аргументами и последние могут употребляться в качестве оружия, быть может, против физиологического идеализма, но отнюдь не против точки зрения имманентности. Теперь должно быть во всех отношениях ясно, почему физио­ логическая теория субъективности чувственных ощущений не в состоянии ни поддержать, ни опровергнуть гносеологический иде­ ализм. Мы можем обобщить наш вывод так, что при помощи естественнонаучной теории вообще нельзя доказывать существо­ вания трансцендентальной реальности. Всякая естественнонауч­ ная теория стоит на почве эмпирического реализма, на которой не существует проблемы трансцендентного, и она поэтому в прин­ ципе неспособна влиять на решение гносеологических вопросов. *

Ср., например, E. von Hartmann, Das Grundproblem der Erkenntnistheorie

(1889). S. 57 ff

46

Если доказательство трансцендентной действительности во­ обще должно быть совершено при помощи понятия причиннос­ ти, то, следовательно, речь идет о том, чтобы доказать, что для того, чтобы сознание могло иметь содержание, должно быть допущено действие трансцендентного на сознание, и именно на сознание в противоположность его содержанию, на созна­ ние вообще, которое одно остается в качестве гносеологическо­ го субъекта, если все же содержание сознания рассматривается как объект. Имеет ли смысл этот вопрос о причине содержания сознания? Понятие действия возникает из изменений, которые мы наб­ людаем в имманентном чувственном мире. Всякое изменение здесь рассматривается как действие одной вещи на другую. Вопрос о том, как следует представлять себе это действие, нас здесь не касается. Мы можем только констатировать факт, что при этом речь всегда идет о следовании во времени друг за другом двух состояний, которые связываются мыслью, что эти состояния дол­ жны следовать одно за другим. И далее мы можем констатиро­ вать, что как бы ни представляли себе также трансцендентное вещей, во всяком случае причина и предмет воздействия облада­ ют одним и тем же родом бытия. Для идеалистов и то и дру­ гое — содержания сознания и ничего более, для реалистов и то и другое — явления вещей в себе. Если же мы захотим понятие причинного отношения применить так, что допускаем для содер­ жания сознания причину, которая сама не есть содержание соз­ нания, мы наталкиваемся на крупные затруднения. Причина и предмет воздействия более уже не обладают одним и тем же родом бытия. Причина трансцендентна, предмет воздействия, нап­ ротив, имманентен. При этом предположении также нельзя уже мыслить процесс, как происходящее во времени, так как нужно допустить, что причина обнаруживается в трансцендентном, пред­ мет воздействия, напротив, в имманентном времени. Для заключе­ ния от содержания сознания к трансцендентной причине, упот­ ребляемое в эмпирических науках понятие причины, следователь­ но, неприменимо. Но иное понятие причинности остается совер­ шенно проблематичным. Во всяком случае мы можем установить следующее: если мы спрашиваем о причинах события в мире, то наша потребность в причинности удовлетворяется только тогда, когда мы можем до­ пустить как причину другую часть мира, а для этой части мы ищем опять другую часть мира как причину и так дальше до бесконечности. Вообще мы спрашиваем всегда только о причи­ не части мира. Для бесконечно или конечно мыслимого цело­ го мы не можем уже спрашивать о причине, так как ведь тогда 47

целое не было бы целым. Идеализм же утверждает, что весь мир есть содержание сознания. Конечно, мы можем спрашивать о причине части содержания сознания, но эта причина также в свою очередь всегда может быть только другой частью содержа­ ния сознания. В вопрос о причине всего содержания сознания идеалисту нет надобности даже вдаваться. Для него он равно­ значен вопросу о причине мирового целого. И точно так же, как допущение трансцендентного объекта как причины содержания сознания мы не считаем правильным, столь же решительно мы отвергаем также мнение, будто, по идеалисти­ ческому воззрению,сознание или субъект должен рассматривать­ ся как причина своего содержания. Гносеологический идеализм не имеет ничего общего со спиритуализмом. Сознание не есть трансцендентальная душа, оно вообще не есть реальность, и даже если оно было ею, то все же действие, исходящее от трансценден­ тного субъекта, было бы столь же непонятно, как исходящее от трансцендентного объекта положение, которое не нуждается в даль­ нейшем объяснении, так как оно едва ли будет оспариваться. Сло­ вом, принцип причинности, который мы знаем и который мы иначе оцениваем в науке, ни в каком направлении не выводит нас за пределы имманентного к трансцендентному бытию. II. Трансцендентное как дополнение Но у содержания сознания были найдены еще в другом отно­ шении свойства, которые не должны допускать мысли о том, что оно единственное бытие. Оно представляется, — говорят, — при более точном рассмотрении как совершенно неправильная, пос­ тоянно прерывающаяся и опять наново устанавливающаяся игра представлений. При этом непрерывного процесса вообще не бы­ вает, стало быть, по идеалистическому воззрению, он не может рассматриваться как наличный. Но в непрерывном бытии совер­ шенно нет надобности, чтобы относить к нему разрозненные непланомерные составные части содержания сознания и вносить в наш опыт порядок и единство. Наука, — так эта мысль главным образом применяется, — не приобретается из простых составных частей содержания сознания. Кто хочет дать какую-нибудь тео­ рию, вынужден допустить элементы, которых он никогда прямо не испытывал, он должен, следовательно, дополнить свое содер­ жание сознания невоспринимаемыми составными частями. Идеи этого рода излагались часто и, наконец, Фолькельтом* изложены так исчерпывающе и ясно, что нам здесь нет надоб­ * Erfahrung und Denken (1886). S. 83 ff.

48

ности входить в это ближе, и не подлежит никакому сомнению, что к проблеме трансцендентности они находятся в принципи­ ально ином отношении, чем физиология органов чувств. Мы бе­ зусловно признаем: действительно воспринимаемые составные части содержания сознания отдельных психофизических или пси­ хологических индивидов составляют постоянно прерывающееся и вновь возникающее «чувство» представлений. Этим убедитель­ но доказывается, что всякая теория познания, которая хочет огра­ ничить научное мышление констатированием фактов, никогда не в состоянии оправдать то, что мы называем наукой. Утверждение, что всякая наука осуществляется благодаря «опыту», или ничего не говорящее избитое выражение, или, если под опытом понима­ ют отдельное чувственное впечатление, совершенно недопусти­ мая, даже не подлежащая серьезному обсуждению теория. Ведь допущение общей непрерывной действительности, которая может составить материал научного познания, и которая должна пред­ полагаться всякой эмпирической наукой, не может быть оправда­ но на основании одних чувственных впечатлений*. Но доказательства для допущения трансцендентной действи­ тельности мы не можем усмотреть в таком указании на условия науки. Для нас речь идет прежде всего только о том, выполнимо ли вообще воззрение, отрицающее всякое трансцендентное бытие, и поэтому если доказательство хочет быть основательным, нужно по­ казать нелепость отрицания трансцендентного из приведенных осо­ бенностей содержания сознания, не обращая никакого внимания на возможность какой-либо науки. Были попытки и к этому. Я не могу, — думают, — допустить, что вещь возникает лишь тогда, когда я направляю на нее свой взор, что она погружается в ничто, когда я закрываю глаза, и вновь выплывает из ничего, когда я их раскрываю. Мир сущест­ вовал прежде, чем я родился, и будет продолжать свое существо­ вание после моей смертй, следовательно, не находясь в моем сознании. Мои родители не были вызваны к существованию впер­ вые благодаря мне, кроме меня существуют также еще и другие люди, которые будут продолжать существовать, даже если я боль­ ше не буду существовать и т. д. и т. д. Зерно, лежащее в основе таких объяснений, вкратце всегда состоит в следующем: если идеалист хочет последовательно провести свое воззрение, он дол­ жен утверждать, что только он существует на свете, и что вещи существуют только та м и тогда , где и когда они воспринимают­ ся им. Итак, солипсизм оказывается необходимым выводом из * В пятой главе мы возвращаемся к выводам, которые вытекают отсюда для проблемы трансцендентности.

49

гносеологического идеализма, а так как это явная нелепость, то допущение трансцендентного бытия должно быть оправдано. Для многих идеалистов, по-видимому, эти упреки составляют большие затруднения, и они страшно стараются избежать столь нелепых выводов, как им приписываются. Другие, напротив, кото­ рые не боятся нелепых выводов, допускают благодаря этому слиш­ ком далеко идущие уступки. Таким образом, у отрицающего тран­ сцендентное мы находим наряду с ясным признанием солипсиз­ ма как теоретически неопровержимого вывода даже признание, что он вопреки трансцендентному способу представления в дей­ ствительности признает допущение «перерывов бытия»*. Дейст­ вительно ли это необходимые следствия для тех, кто не хочет признавать трансцендентного? Прежде всего, что значит перерыв бытия? Я слышу звук, кото­ рый звучит некоторое время, перестает, а спустя некоторое время опять начинает звучать. Тогда я говорю, звук был прерван, итак как бытие звука состоит в его звучании, то я могу говорить о перерыве бытия звука. При этом нужно заметить, что это слово имеет только один смысл, если перерыв можно понимать лежа­ щим между двумя отдельными друг от друга моментами времени. Если мы теперь применим это понятие в смысле солипсизма к бытию мира, то получается нечто в высшей степени замечатель­ ное. Солипсист ложится спать вечером в десять часов и в шесть часов встает, не видевши никаких снов; тогда бытие мира было прервано на восемь часов. Солипсист родился в таком-то году в определенное время, — отсюда следует, что этот момент был началом мира. Отсюда мир с ежедневными перерывами в опре­ деленное число часов, пока он спит, продолжает существовать до его смерти, и тогда существование мира прекращается. Что бы­ ло за год до его рождения и что будет после его смерти? На это может быть дан только один ответ: ничего! Однако этот результат кажется несколько сомнительным. Не потому, что представление мира определенной продолжительнос­ ти и определенных перерывов в его бытии для большинства людей является нелепым представлением — так как то, что ка­ жется «большинству людей», не все нелепо, — но потому, что идеалист тогда должен объявить неистинными суждения о процессах до своего рождения и в продолжение своего сна, а это сделать невозможно, не впадая в противоречия. Итак, солип­ сизм в действительности логическая нелепость, и если бы он был необходимым следствием гносеологического идеализма, то положение этого учения было бы худо. * Martin Keibel, Wert und Ursprung der philosophischen Transzendenz (1886) S 28.

50

Но нам нет надобности разъяснять эту мысль не потому, что, как легко можно показать, отрицание трансцендентного не толь­ ко не ведет к солипсизму и утверждению перерывов бытия, но потому, что, напротив, допущение перерывов бытия прежде всего, чтобы объяснить эти чудесные мысли, предполагает как раз то, что оспаривает идеалист, именно: трансцендентное. Так как пе­ рерыв может лежать только между двумя моментами времени, то о перерыве сознания и вызванном этим перерывом бытия можно говорить только тогда, когда время т е ч е т независимо о т сознания. Но мы ясно указывали на то, что не только чувственные качества, но пространство и время также относятся к имманентному миру. Мы намеренно в вышеизложенном воз­ ражении, основывающемся на прерывности содержания созна­ ния, подчеркнули слова «там» и «тогда». С ними собственно связано все, так как уже в этой постановке вопроса пространст­ во и время предполагаются как трансцендентные сущности. Кто хочет пустое трансцендентное пространство и пустое трансцен­ дентное время населить вещами, существующими только тогда и там, где и когда они воспринимаются, тот, конечно, может быть приведен ad absurdum указанием на непрерывность содержа­ ния сознания. Напротив, в руках последовательного идеалиста указание на то, что вещи все-таки должны существовать, где и когда они ни воспринимаются, служить оружием против всех половинчатых идеалистов, которые думают, что можно считать часть мира имманентной, а другой части предоставить ее транс­ цендентное существование. Физиологического идеалиста, счи­ тающего качества имманентными, а количества трансцендентны­ ми, можно спросить, чем являются его бескачественные аТомы там, где и тогда, когда они не мыслятся. На этот вопрос он не мог бы дать никакого ответа или должен был бы согласиться, что эти атомы суть понятия, которым точно так же мало, как чувственному миру, может быть присуще трансцендентное су­ ществование. Но точно также обстоит дело со всеми дополнениями, кото­ рые присоединяются к непосредственно воспринимаемому в со­ держании сознания и создают из этого непрерывный чувствен­ ный мир. Они только тогда достигнут своей цели, если они являются пространственной или во всяком случае временной при­ роды и этим свидетельствуют о своем имманентном характере. Трансцендентное бытие очень мало было бы пригодно для за­ полнения пробелов в мире восприятия. По какому праву идеа­ лист заполняет пробелы своего содержания сознания представ­ лениями, которые не возникают из воспринимаемого им, и этим 51

путем приходит к понятию непрерывного мира, это, конечно, дру­ гой вопрос, которого, как уже замечено, нам здесь не нужно ре­ шать. Мы должны были только показать, что указанием на нали­ чие пробелов в мире восприятия нельзя оправдать допущение трансцендентного бытия. Последовательный идеалист, для которого пространство и время точно так же, как цвет и звук суть факты сознания, поэтому на вопрос: был ли мир до его рождения и будет ли он после его смерти, отвечает: пространственно-временной мир был до моего рождения таким же, каков он теперь, и каким он, вероятно, будет после моей смерти. Мое рождение и моя предполагаемая смерть суть события в пространственно-временном мире и точно так же, как сам мир не что иное, как факты сознания. Но если бы спросили идеалиста, допускает ли он существование мира также до или после сознания, он мог бы сказать, что он так же мало понимает этот вопрос, как если бы его спросили, существует ли также мир до и после времени, потому что ведь он утверждает, что время отнюдь не существует иначе, как факт сознания. Во всякое отдельное мгновение сознание «охватывает» мир в прос­ транстве, как бы велик он ни был, как и мир во времени: про­ шедшее, настоящее и будущее. Но сознание не есть вещь во времени, которая может быть до или после чего-нибудь, или о чем можно было бы сказать, что оно претерпевает перерывы. И наконец, как обстоит дело с солипсизмом, этим пугалом, против которого некоторыми, склонными к отрицанию трансцен­ дентного, гносеологами иногда тратится больше пафоса, чем осно­ ваний? Нам нужно только вспомнить объяснения понятия созна­ ния вообще или гносеологического субъекта и его отличия от психологического субъекта, чтобы показать, что точка зрения со­ липсизма имеет гносеологическое значение исключительно как род переходнойстадии. Мир именно не есть содержание мое­ го сознания. Сознание в противоположность его содержанию, субъект в противоположность всем объектам не есть индивиду­ альное Я. Вообще, как мы могли показать, не имеет ровно ника­ кого смысла обозначать мир как содержание индивидуального Я. Но так как только индивидуальное Д а не охватывающее все бытие сознание, есть «само» и к сознанию, как объекту, не может быть прилагаемо определение, что оно единственное или «од­ но», то образованное из solus и /р$е9 слово не что иное, как слово, и обозначаемая этим словом метафизическая забава точно также должна исчезнуть из теории познания, как иллюзионизм и грезящий идеализм. Конечно, следует добавить, что только с помощью понятия безличного сознания и гносеологического субъекта нужно опро­ 52

вергать солипсизм. Кто признает только индивидуальное созна­ ние и при этом зависимое от этого сознания бытие, тот просто выражает этим солипсизм и никогда не сможет выйти за пределы его. Особенно на это следует обратить внимание позитивистически окрашенным по отношению к сознанию идеалистам, кото­ рые, быть может, почуют в понятии «сознания вообще» в высшей степени сомнительное наследие эпохи расцвета немецкой фило­ софии. Пожалуй, подумают, что можно говорить о «собственном сознании», не предполагая при этом трансцендентной души, что «чужое сознание», во всяком случае, трансцендентно, поскольку имманентное отождествляется с содержанием «собственного» соз­ нания. С точки зрения теории познания, в которой сознание как субъект должно мыслиться в противоположность всем объектам, чужое сознание существует столь же мало, как собственное, пото­ му что индивидуальное везде заключается в объекте. Сознание для различных /^объектов, как для собственного, так и для чужих, тот же надиндивидуальный субъект, та же гносеологическая фор­ ма имманентного бытия. Попытка заключить к трансцендентному при помощи естест­ вознания на основании принципа причинности основывалась на смешении сознания с телесным субъектом. Опровержение гно­ сеологического идеализма утверждением, что эта точка зрения ведет к перерывам бытия и солипсизму, ставило на место созна­ ния этот имманентный объект, который мы называем индивиду­ альным я. Субъект, о котором речь идет в проблеме трансценден­ тности, не может претерпевать ни воздействий от вещей, ни как объект не может быть прерван и, следовательно, не может вво­ дить перерывы бытия. Если мы остановимся на единственно правильном гносеологическом понятии субъекта, сознании в про­ тивоположность его содержанию, то нет никакого основательно­ го доказательства для допущения независимого от него, т. е. трансцендентного бытия. III. Трансцендентное и воля Некоторые мыслители разделяют также убеждение, что дока­ зательство для допущения трансцендентной действительности не может быть приведено и несмотря на это не желают признавать, что мир есть только содержание сознания. Они думают, что разработка проблемы трансцендентности должна вести к лож­ ным следствиям потому уже, что вопрос ставится ложно. Они нападают на предпосылки, из которых мы исходили, прежде все­ го на предпосылку, что существует чисто теоретически познаю­ щий субъект. Так как только из чисто познающего субъекта 53

следует образовывать понятие гносеологического субъекта, то: можно сказать, что гносеологический идеализм основывается на абстракции, которой не присуща действительность. В новейшее время с этой точки зрения рассматривает пробле­ му трансцендентности Дильтей*. Что всякий объект может быть истолкован как комплекс фактов сознания, он не оспаривает; «феноменализм», как неудачно называет Дильтей точку зрения имманентности, все-таки вытекал бы из этого только тогда, если бы факты сознания можно было понимать, как сложенные из одних соответственных чистым представлениям элементов. Но такое «интеллектуалистическое объяснение положения феноме­ нальности». недопустимо. Нужно исходить из всего человека с его волей, его побуждениями, его чувством, так как только в этой совокупной жизни имеет свое происхождение и*свое право раз­ деление внутреннего и внешнего мира. Если это сделать, то оказывается в качестве такого элемента, на котором строится все разделение я и «внешнего мира», или субъекта и объекта, «отно­ шение между сознанием произвольного движения и противодей­ ствием, с которым оно встречается»- В моем лредставлении про­ извольного движения существенной составной частью является представление определенного импульса к движению, сообщаю­ щего движению ожидаемую мной определенность. Если же это ожидаемое не наступает, а на его месте ощущение давления, то я испытываю задержку в своем движении. Но в этой задержке импульс не пропадает, а продолжает существовать, и я испытываю, таким образом, в задержке определяемое™ своей воли чем-то от нее независимым, и это именно «внешний мир». Если мы обратимся к обсуждению этого воззрения, то для нас, естественно, речь идет не о том, правильно ли описал Дильтей возникновение верования в независимую во всех отношениях от субъекта реальность. Мы исследуем только предохраняется ли им право на такое верование от всякого гносеологического сомне­ ния, и делается ли что-нибудь этим для обоснования объективнос­ ти процесса познания. Даже если бы психология сумела доказать, что всякий человек родится с ясным знанием о совершенно неза­ висимом от субъекта во всех отношениях мире, этот факт не имел бы никакого значения в этой связи. Хотя мы знаем, — вспомним часто употребляемый пример, — что во всяком человеке, доста­ точно развитом, чтобы вообще сделать такое наблюдение, при пер­ вом взгляде на восходящее и заходящее солнце должно возник0 Beiträge zur Lösung и т. д. Ср. выше гл. первая, III. Самое обстоятельное изложение обсуждаемых ниже мыслей можно найти у Мэнде-Бирана. Но для представления принципа достаточно изложения Дильтея.

54

нуть мнение, что солнце движется и земля находится в покое, а все-таки мы у всякого оспариваем право на это допущение. Таким образом, в приведенном рассуждении мы должны под­ черкнуть тог что может обосновать допущение независимого от субъекта мира, тогда этот аргумент должно формулировать приб­ лизительно следующим образом. Противоположность Я и мира, правильно понимаемая, есть противоположность двух сфер воли. Поскольку я хочу и задерживаюсь, я испытываю свою волю и ее задержку, которая не есть моя воля, непосредственно и столь же реально. Сомнение в реальности независимого от субъекта мира поэтому так же невозможно, как сомнение в реальности моей собственной воли. «Внешний мир» существует так, как я хочу, или, так как мое я не только представляющее сознание, но также и желающее я: независимый от Я мир существует так, как я су­ ществую. Поскольку эта мысль несомненно правильна, постольку мы все же в ней не можем заметить никакого опровержения положе­ ния, что мир есть содержание сознания, и совершенно никакого решения проблемы трансцендентности. Прежде всего против нее можно сделать упрек с психологичес­ кой точки зрения. Что наше я, можно было бы сказать, не только представляющее, но и желающее и чувствующее я, только пос­ тольку правильно, поскольку мы рядом с процессом представления уверены в процессах желания и чувствования. Однако более точ­ ного психологического анализа это строгое отделение воли от представления не выдерживает. Даже воля при ближайшем расс­ мотрении оказывается соответственным представлениям комплек­ сом ощущений, который не считается комплексом ощущений толь­ ко потому, что некоторые его составные части являются неподго­ товленному наблюдателю не тем, что они действительно суть*. Основанное на воле доказательство независимой от объекта ре­ альности поэтому стояло бы и падало бы вместе с психологичес­ кой теорией, потому что если бы воля выставлялась как соответс­ твенный чистым представлениям элемент нашего содержания соз­ нания, она ставилась бы наряду с другими исключительно предс­ тавляемыми объектами и никогда не могла бы служить к тому, чтобы доказать существование независимого от субъекта мира. Но если бы даже эта психологическая теория могла быть применима в гносеологическом рассуждении, мы не нуждались бы в ней, чтобы показать, что основанное на воле доказательство не дает того, чего мы ищем. Мы допускаем, что воля по своему toto депего10 отличному от всех ощущений, изменчивому характе%Ср. Münsterberg, Die Willenshandlung (1888) и: Grundzüge der Psychologie I (1900).

55

ру, выражающему противоположные друг другу состояния стрем­ ления и отвращения, не должна пониматься как комплекс ощуще­ ний. Мы далее соглашаемся, что наше я не только познающее, но и желающее я, и что мы с несомненной достоверностью испытываем нечто независимое от нашей воли. Все же процесс желания, который может противополагаться процессу познания, всегда остается только одной составной частью наряду с други­ ми составными частями Я Следовательно, то, что независимо от моей воли, не должно быть поэтому независимо от субъекта во всяком отношении, и благодаря одному этому рассуждение Дильтея непригодно для решения проблемы трансцендентности. Подчер­ кивание того факта, что мы непосредственно переживаем неза­ висимый от нашей воли мир в гносеологическом рассуждении непростительное метсфатс eic аЛЛо yevoc11- Ведь мы исследуем все-таки только понятие познавания и поэтому можем спраши­ вать также только о независимом от познающего субъекта пред­ мете. Что же дает нам указание на «всего человека», который хочет и испытывает препятствия? На этого всего человека мы должны, если хотим понять действия процесса познания, не обра­ щать внимания и попытаться изолировать познающего человека. Пусть и это возможно только в понятии, это не составляет ника­ кой разницы для исследования, спрашивающего только о поня­ тии познавания. Что мы опираемся на абстракцию, вовсе не есть, таким образом, возражение против точки зрения имманентности. Но лишь только мы становимся на точку зрения познающего субъекта, — как мы должны это сделать, — и исключительно с нее рассматриваем наши проявления воли и противодействие, ко­ торое мы при этом испытываем, они совершенно потеряли свою убедительность для допущения во всех отношениях независимо­ го от субъекта мира. Тогда они стали имманентными объектами. Процесс импульса и задержки есть не что иное, как содержание сознания, и поэтому это доказательство независимой от субъекта реальности как раз не делает того, для чего оно нам единствен­ но нужно, именно, доказывать действительность, независимую от мыслящего и познающего субъекта. Воля удостоверяет незави­ симый от субъекта мир только постольку, поскольку она желает, а не тогда, когда она рассматривается теоретически. Но точно также обстоит дело со всеми другими опроверже­ ниями гносеологического идеализма, которые исходят из того, что субъект не только мыслит, но проявляется в деятельности и иным образом. Риль* привел «социальное доказательство» су­ * Kritizismus II, 2. S. 172 f- [Рус. пер. £. Корша: Теория науки и метафизи­ ка. М. 1888. Стр. 76 сл.].

56

ществования внешнего мира, «одно существование альтруисти­ ческих чувств в нас доказывает существование сочеловеков вне нас». Эти чувства выходят за пределы моего Я и я мог бы ска­ зать: сочеловеки существуют, поскольку я действительно с ними радуюсь и страдаю. Дильтей отклоняет это доказательство. И с его точки зрения, несправедливо. Оно действительно не более, но и не менее, чем доказательство, основанное на воле, так как во всяком сочувствии испытывается чужое страдание или чужая радость также непосредственно, как собственная. Конечно, чужие чувства в свою очередь свидетельствуют о независимом от субъ­ екта бытии только постольку, поскольку я также чувствую. Если я безразлично рассматриваю свой образ воспоминания, он стано­ вится содержанием сознания, и независимый от сознания мир остается по-прежнему проблематичным. Наша постановка проблемы основывается, следовательно, не на оправдываемом «интеллектуалистическом объяснении поло­ жения феноменальности», а на единственном значении, которое можно дать этому положению, если хотят представить его гносе­ ологический смысл и выразить имманентность сознания всякого бытия. Совершенно безразлично, является ли чисто познающий субъект действительностью или простой абстракцией. Впрочем, даже нет надобности в правильности того, что субъекта только познающего вообще не существует. Напротив, совершенно бесс­ порно, что человек, по крайней мере временно, может считать себя только познающим и тогда вполне сознает то, что всякое бытие, следовательно, как собственное, так и чужое желающее и чувствующее я, является имманентным объектом. Если бы время от времени чисто теоретически познающий субъект был только абстракцией, то теоретические суждения, т. е. суждения, которые ничего иного, как быть истинными не хотят, были бы вовсе не­ возможны. Несмотря на это разработка проблемы, исходящая от желающе­ го или чувствующего субъекта, представляет существенный инте­ рес постольку, поскольку она несомненно устанавливает, что имен­ но только для познающего, а не действующего человека имеет значение вопрос о независимом от сознания мире. Мы знаем на­ ше желающее и чувствующее духовно-телесное Я9как вещь среди вещей, которые подобны ей, а какой род бытия присущ этим вещам, являются ли они содержанием сознания или обладают трансцен­ дентной реальностью, для практической жизни совершенно все равно. Поэтому и мораль правильно понимаемого гносеологичес­ кого идеализма ничего не должна бояться, потому что каким обра­ зом мог бы кто-нибудь прийти к мысли, что у него есть нравствен­ ные обязанности по отношению к трансцендентно сущему, а не 57

по отношению к имманентно сущему? В этом отношении связи между практическими вопросами и вопросом о трансцендентной реальности не существует*. Таким образом, только указанием на мир, совершенно независимый от желающего и чувствующего Я\ устраняются затруднения, которые могут возникнуть при отрица­ нии допущения трансцендентного бытия. Гносеологический иде­ ализм находит здесь не опровержение, а поддержку. Иллюзия па­ радокса, связанная с ним, все больше исчезает. IV. Содержание сознания и психическое бытие Все-таки, прежде чем мы окончательно допустим в качестве составной части в теории познания положение, что всякое бытие есть содержание сознания, мы должны предотвратить, наконец, последнее возможное недоразумение. Вероятно, с ним все еще также связано для многих из тех, которые видят его неопровер­ жимость, нечто такое, что затрудняет для них признать его безус­ ловно. Именно солидный, прочный телесный мир, в котором мы так очевидно движемся, идеализмом, по-видимому, известным обра­ зом уничтожается. Мир есть содержание сознания. Не значит ли это то же, что: мир есть нечто психическое? Если отрицание этого вопроса звучит не так само собою по­ нятно, как отклонение других выводов, то это зависит в меньшей степени от существа дела, чем от слов, в которые мы должны Ьблечь вопрос, в особенности опять от множества значений слова сознание. Прежде всего мы должны напомнить о том, что, как уже замёчено, сознание, содержанием которого мы называем мир, поскольку оно как субъект относится ко всякому объекту, не имеет ничего общего с тем, о чем мы думаем, что оно как ду­ шевная жизнь возникает постепенно в течение развития организ­ ма и, само собой разумеется, есть психический процесс. Мы не решаем здесь вопроса, не лучше ли избегать в философских сочинениях говорить о «возникновении сознания» там, где речь всегда может идти только о возникновении содержаний созна­ ния. Во всяком случае, здесь мы этого «сознания не подразуме­ ваем». Обнимающий прошедшее, настоящее и будущее гносеоло­ гический объект, к которому это относится, так же, как и само бытие, не может возникать или преходить. Однако этим вопрос о психическом характере этого сознания еще не упраздняется, так как и сознание как субъект выступает в гносеологическом исследовании впервые, как мое сознание и дол­ жно тогда также рассматриваться как нечто психическое. Ведь * К вопросу о том, существует ли вообще связь между этическими и гно­ сеологическими проблемами, нас приведет заключение этого сочинения.

58

первый шаг, который я делаю, идя дальше наивного реализма, состоит в том, что все данное воспринимаю как составную часть моего индивидуального я, и вследствие этого тела действитель­ но, как все прочее содержание сознания, как бы становятся пси­ хическими процессами. Но этот шаг все же только первый шаг, на котором мы оста­ новиться не можем; солипсизм, как мы указали, только переход­ ная стадия. Далее, лишь только затем предпринимается необхо­ димое для объяснения проблемы трансцендентности разделение в понятии индивидуального субъекта на гносеологический субъ­ ект и индивидуальное Я-объект, должно, после того как у созна­ ния отнимется «мое», отбросить также его психический характер. Мы ведь не гипостазируем метафизически гносеологического су­ бъекта ни в индивидуальную душу, ни во всеобщий мировой дух, мы не видим в нем ничего иного, кроме гносеологического поня­ тия, субъекта в противоположность ко всем объектам. Но поня­ тие психического точно так же, как и физического имеет смысл только в мире объектов. Сознание вообще, как гносеологичес­ кая предпосылка всего бытия, никогда не может быть выставлена с точки зрения вопроса, существует ли нечто психическое или физическое. «Воодушевленный» первым шагом мир распадается, следовательно, как «содержание сознания вообще», снова, как прежде, на психические и физические процессы, или точнее: пос­ кольку мир не перерабатывается научно, он представляется как действительность индифферентная в отношении различия психи­ ческого и физического. Только «л»ое сознание» и его содержа­ ние было бы чем-то психическим. Если что-нибудь обозначается как содержание сознания вообще, то этим еще ровно ничего не говорится о его психическом или физическом характере. Оно может быть так же успешно чем-нибудь физическим, как и психи­ ческим. Привычка речи, может быть, что-нибудь возразит против этой терминологии. Тем не менее психические процессы определяют­ ся психологией именно как содержание сознания. Да, привычка речи противопоставит нам еще большие препятствия, если мы, чтобы характеризовать и различные составные части содержания сознания, обозначим их точно так же, как психология обозначает различные составные части индивидуального /7-объекта, и при этом потребуем, чтобы и при этих обозначениях также не подра­ зумевалось ничего психического. Но это также фактически не­ избежно. У нас нет других выражений для этого, которые были бы понятны. Речь для гносеологической точки зрения не обра­ зовала никаких слов, да и не могла. Выражения, которыми мы обладаем для обозначения непосредственной данности вещей, дол­

59

жны при предпосылках обычного дуализма, который непосредст­ венно данное считает психическим, чисто количественным, не дан­ ное — физическим, стать названиями для всего, что не есть тело. Благодаря этому возникает затруднение и прибавляется еще одно обстоятельство более высокого значения. В известном отноше­ нии фактический материал теории познания, действительно, отчасти тот же, что психологии, и только точка зрения, с которой он рассматривается, другая. Но теория познания терпит ущерб бла­ годаря тому, что ее точка зрения более поздняя: она попадает на место, уже занятое психологической терминологией. Мы должны были бы, следовательно, во избежание натяжек в речи для гносеологических понятий образовывать совершен­ но новые слова. Но и это помогло бы немного, так как мы эти слова все-таки могли бы объяснить только через преднаходимое, как факт в Я-объекте, с указанием только на то, что речь должна идти о содержании сознания вообще. Быть мо­ жет, и для теории познания образуются когда-нибудь особые термины. Пока, вследствие того, что у нее, с одной стороны, самостоятельные, принципиально отличные от психологичес­ ких, точки зрения, а, с другой стороны, свой материал, она дол­ жна заимствовать у фактов, которые уже были снабжены пси­ хологическими обозначениями, — она вынуждена довольство­ ваться многозначащими выражениями и в сомнительных слу­ чаях всегда добавлять, должен термин иметь психологическое значение. Мы постараемся употребление таких многозначащих выражений, по возможности, ограничить, и мы должны, например, рассматривать как очень сомнительное и ведущее к ошибкам утверждение, когда учение об имманентности выражается в по­ ложении, что существуют только ощущения , так как понятие ощущения имеет специальный психологический смысл. Напро­ тив, без других терминов, в особенности слова п р ед ста в л я ть , мы не можем обойтись в теории познания, не впадая в вели­ чайшую условность речи. Мы пользуемся выражением «предс­ тавляющее сознание», чтобы отличить этот субъект от чувству­ ющего и желающего, или, как мы увидим позже, также от рас­ суждающего сознания. Но мы подразумеваем под представля­ ющим сознанием не психического субъекта и, таким образом, уже должны решиться под представлением, если при этом речь идет о содержании сознания вообще, иногда понимать тело, как оно в качестве имманентной действительности непосредс­ твенно дается нам. Итак, мы признаем сомнительность наших положений в речи, но тем решительнее утверждаем их фактическую необходимость. Нужно делать различие между психологическим бытием и содер­

60

жанием сознания, имманентным бытием*. Мир не психический процесс, хотя он является содержанием сознания. Понятие пси­ хического вообще всегда имеет свой смысл только в противопо­ ложность физическому, как и наоборот, о физическом может идти речь только, если при этом думают о нем в противоположность психическому. Утверждение, все есть'душа, так же не может быть оправдано, как утверждение, все есть тело. Спиритуализм (или солипсизм) точно так же, как материализм есть метафизическая, а не гносеологическая точка зрения. Да, разделение мира на физи­ ческие и психические процессы приобретает значение только тогда, когда мир рассматривается исключительно как объект, а это де­ лается в специальных науках. Как там производится это разделе­ ние, об этом здесь речи нет**. Мы должны заметить только, что гносеологический идеализм никогда не в состоянии сделать его невозможным в том смысле, что он сомневается в существовании физического вообще или хочет сделать тело чем-то духовным. Телесное для него так же «реально», как душевное, и он оспари­ вает только «за» тем, что, — как тело или душа, — существует имманентно, присутствие еще трансцендентной реальности» Итак, кто имманентный объект, называемый индивидуальным я, которое должно в противоположность другим имманентным объек­ там, называемым телами, обозначаться как нечто психическое, отли­ чает от субъекта, который, как сознание вообще, является предпо­ сылкой всякого бытия и поэтому ничем психическим, т. е. прос­ той частью действительности быть не может, для того идеализм должен стать свободным от всякого нелепого привкуса. Наконец, из этого обнаруживается также с полной ясностью, как мало идеализм направлен против наивного реализма. Наив­ ный реализм не знает ни трансцендентного бытия, ни субъекта теории познания. Он вообще не есть теория , которая может оспариваться, но комплекс непродуманных и неопределенных мне­ ний, которых достаточно для жизни, и которые спокойно могут оставаться у тех, кто хочет только жить. Также не вооружается гносеологический идеализм против эмпирического реализма * Это различие могло бы иметь значение также для психологии, в осо­ бенности для вопроса о «бессознательных» психических процессах. Именно, если психические процессы определяются как содержания сознания, тогда, конечно, бессознательное психическое есть противоречие. С вышеприведен­ ной точки зрения, напротив, оно для специальных наук так же мало является противоречием, как бессознательное тело. Очень интересные замечания об этом находятся у Мюнстерберга, Grundzüge der Psychologie I. S. 65 ff- В этом гносеологическом основании психологии между другими точками зрения встречается также мнение, что непосредственно переживаемая действительность ничего не знает о проти­ воположности психического и физического.

61

специальных наук. Эмпирический реализм ведь также не знает трансцендентной реальности, но имеет дело только с имманент­ ными объектами, стало быть, содержанием сознания, и если он свои объекты в большинстве случаев и не так называет, то все же спорить с ним о названии не приходится. Мы обращаемся только против гносеологического реализма, который всегда есть метафизический реализм, т. е. против реализма, признающего, что мир, поскольку он может быть дан или испытан, есть содер­ жание сознания, и который тем не менее прямо утверждает су­ ществование другой, следовательно, метафизической действитель­ ности. Мы обращаемся, выражаясь совершенно обще, против вся­ кого воззрения, которое понимает чувственный мир как «явление» метафизической реальности, и мы не можем также остано­ виться перед т о й метафизикой, которая вместе с некоторыми в Кантовой философии все еще не преодоленными «догматичес­ кими» остатками, делает трансцендентное бытие абсолютно не­ определимым X, понятием, которое может войти в наше мышле­ ние исключительно как отрицание. Мы придерживаемся бытия, которое мы знаем, и поэтому по отношению к понятию бы тия гносеологический идеализм можем назвать также эмпиризмом, даже позитивизмом. Таким образом, мы, наконец, приходим через последовательное развитие взгляда, который наивному человеку прежде всего ка­ жется величайшим парадоксом, к также лишь парадоксальному утверждению, что составные части нам всем известного прост­ ранственно-временного чувственного мира суть единственные дей­ ствительности, о которых мы имеем право разговаривать. Мы только в том отклоняемся от обычного мнения «наивного» чело­ века, что мы добавляем: бытие всякой действительности должно рассматриваться как бытие в сознании. До сих пор мы не знаем никакого основания, которое могло бы побудить нас оставить эту точку зрения имманентности.

3. Суждение и его предмет

Составляет ли еще после этого трансцендентное вообще проб­ лему? Если гносеологический идеализм будет пониматься так, как мы только что изложили, тогда этим, по-видимому, в обычных воззрениях ничего собственно важного не изменяется. Только некоторые названия уже больше не те. Действительность назы­ вается содержанием сознания, но она остается по-прежнему зна­ комым миром, состоящим из телесных и духовных процессов. Уже не от индивидуального я делается зависимым мир, оно на­ зывается ^объект и, как таковое, занимает положение, которое оно всегда занимало. Это небольшая часть мира, не имеющая ничего общего с мирообъемлющим сознанием. Безличное соз­ нание, правда, для наивного мнения понятие неизвестное, но в основе оно также не что иное, как новое название для бытия. Гноселогический идеализм оказывается, поэтому, может быть пра­ вильной, но довольно-таки лишенной значения теорией без даль­ нейших выводов. Во всяком случае, по идеалистическому возз­ рению также, индивидуальный субъект противостоит независимо­ му от него миру, хотя этот мир не трансцендентен. I. Познавание как процесс представления

Конечно, это так, но несмотря на это вопрос, из которого мы исходили в этом исследовании, не получил ответа. Независимый от субъекта предм ет познания не найден, так как Л нельзя прев­ ратить в объект таким образом, чтобы оно и как познающее Я противостояло во всех отношениях независимому от него миру, который оно могло бы сделать критерием своего познавания. Познающее Я остается и с точки зрения теории познания или трансцендентной философии субъектом , который, правда, поз­ нает все индивидуальное как объект, но никогда сам не может быть мыслим только как познаваемый объект. Итак, если мир сознания достаточен для желающего, действующего и чувствую­ щего человека, то значение познавания совершенно расшатыва­

63

ется неопровержимым сомнением в трансцендентном мире. Ког­ да познают, всегда хотят познавать нечто , и именно нечто, что должно быть независимо и от чисто теоретического субъекта, чтобы образовать критерий, с которым можно сообразоваться со своими представлениями. Что же должны обозначать или отоб­ ражать представления, если ничего кроме представлений не су­ ществует, стало быть, нет оригинала, с которым согласовался бы образ. «Значение всякого познавания основывается на убежде­ нии,что мы благодаря ему можем открыть сущ ествую щ ий сом по себе порядок вещей . Если бы солнце и планеты существо­ вали только в представлении человеческого духа, спор за и про­ тив коперниковской точки зрения мирорассмотрения вращался бы около относительно подчиненной вещи: более удобного опре­ деления астрономических уравнений»0. В самом деле: если познание вещей состоит в более или ме­ нее точном согласовании вещей с представлениями, тогда оно должно в случае, если оно дает познание, дать также мир транс­ цендентных действительностей, с которыми могут сообразоваться представления. Иначе все представления, которые сегодня явля­ ются иными, чем были вчера, имеют одинаковую ценность, и не имеет более никакого смысла говорить о познании. Познание существует только, если представления упорядочены настолько, насколько упорядочена сама независимая от них трансцендент­ ная реальность. Поэтому, кажется только последовательным, что тот, кто раз усомнился в реальности трансцендентных вещей, не хочет более становиться по отношению к миру на чисто теорети­ ческую точку зрения. Представления обладают тогда значением еще лишь постольку, поскольку они связаны индивидуальными чувствами удовольствия или неудовольствия и побуждают инди­ видуум к желанию или действованию. Мир получает смысл тогда только в действовании. Наука сохраняет ценность только пос­ тольку, поскольку можно надеяться извлечь из нее пользу для жизни. Это неизбежный вывод для точки зрения чистой имма­ нентности или позитивизма. Является ли это последним словом теории познания? Кажется, почти, так как абсолютно несомненное опровержение воззрения, отрицающего трансцендентные вещи, невозможно. Это призна­ ется даже мыслителями, считающими себя вправе верить в мир трансцендентных вещей**. Но мы не можем ни в коем случае искать себе убежища в вере, так как мы ведь поставили свою задачу таким образом, что мы хотим видеть, как далеко простира­ * Riehl, Kritizismus II, 2, S. 128 ** Volkelt, Ertahrung und Denken, S. 61 ff

64

ется абсолютно несомненное знание . Поэтому, если мы пытаем­ ся дать положительный ответ на вопрос о предмете познания, мы не будем более исходить из того, чтобы доказать независимый от сознания мир вещей, с которым должны сообразоваться наши представления, когда мы познаем, но посмотрим, на чем собствен­ но основывается потребность в мире трансцендентных вещей как предмета познания, и не следует ли, быть может, заглушить эту потребность проникновением в сущность познавания и воз­ никающего из него преобразования понятия познания и раз­ решить, таким образом, проблему трансцендентности. Мы все время предполагали между б ы ти ем и представляю ­ щим сознанием еще противоположение, на котором строится обыч­ но понятие познания. На эту предпосылку мы также должны направить свое сомнение, чтобы ответить на вопрос, из которого мы вышли: необходимо ли преобразование обычного понятия познания? При этом мы, правда, замечаем, что значение познава­ ния основывается на убеждении, что мы можем открыть также независимый от познающего субъекта и постольку трансценден­ тный «порядок», так как если познавание должно иметь смысл, то мы должны при этом воспринимать также нечто независимое от теоретического субъекта и постольку в основании всех попы­ ток оправдать допущение трансцедентного мира лежит правиль­ ная мысль. Но должен ли трансцендентный «порядок», который мы открываем, быть порядком трансцендентных вещей , должен ли он вообще быть трансцендентной действительностью ? Это воззрение самоочевидно только при предположении, что это представления, с помощью которых мы познаем. Представляю­ щее познавание нуждается в независимой от познающего субъ­ екта действительности, потому что мы вместе с представлениями можем воспринимать независимое от познающего субъекта толь­ ко благодаря тому, что они суть отображения или знаки дейст­ вительности. Но какие основания у нас есть к тому, что процесс познания отображает действительность с помощью представле­ ний, и что вообще в представлениях заключается познание? Станем опять, чтооы выяснить это, на точку зрения, которую мы все допускаем, прежде чем размышлять гносеологически. Мое внимание направляется вне меня на вещи, которые меня окружают. Я вижу в чувственном мире человека как вещь, прос­ транственно отделенную от других вещей, которые я называю предметами своего познания, и я рассматриваю себя также как существо, пространственно отделенное от предметов моего поз­ нания. Существование этих предметов, естественно, вполне неза­ висимо от человека. Я допускаю действие предметов на позна­ ющего человека, так как без причинной связи, которая перено3 Риккерт

65

сит познание от объекта к субъекту, я не мог бы мыслить воз­ можности отношения между этими двумя телами. Но в чем р е з у л ь т а т этого действия? Здесь остается мое наблюдение1, поскольку оно относится к другим людям, но я дополняю п'ро*белы наблюдениями, которые я могу сделать над самим собой. У меня есть представления. Благодаря действию вещи на чужое тело, следовательно, заключаю я, возникают также представлен ния в теле. Потом я перехожу опять к наблюдению других субъ­ ектов и заключаю из их проявлений, что они знают, как созда­ ются вещи, которые я воспринимаю в окружающем их; Таким образом, я прихожу к тому воззрению, что познание возникает из представлений, порождаемых в людях воздействием вещей и согласующихся с вещами, и так как я рассматриваю других лю­ дей как совершенно однородных со мной, то мнение о их познавании воздействует на мое собственное. Я воспринимаю также свои представления как отображение окружающего меня и, само собой разумеется, рассматриваю окружающее как нечто также независимое от моих представлений. Представления, как я могу наблюдать это у чужих субъектов, во мне, суть вещи вне меня. Таким образом, возникает удвоение мира, расщепление бытия на действительность и мир представлений как его отоб­ ражение, и только при этом предположении имеет смысл мне­ ние, что познавание состоит в согласовании представлений с существующими в себе вещами. Допустимо ли, действительно, это понимание отношений позна­ ющего субъекта к его предметам? Прежде всего следует отметить, что оно возникло из наблюдений, которые я сделал, по большей части, вовсе не над познающими субъектами, а над познаваемыми объектами. Из наблюдений над субъектом происходит только то, что я знаю о р е зу л ь т а те процесса: у меня есть представления. Но что касается пути, по которому пришли к этому результату, и что касается значения, которое имеет результат как отображение действительности, то они могут быть понятны только тогда, если я при этом или мыслю о других людях в пространстве, или рассмат­ риваю себя самого так, как если бы я был также в качестве позна­ ющего субъекта объектом , а именно телом пространственно отде­ ленным от предметов познания. Если бы я основывал понятие познания на наблюдениях, относящихся только к субъекту позна­ вания, и при этом думал о том, что не только чужие тела, но также и мое есть объект, разве тогда я мог бы догадаться о том, чтобы переместить мир представлений в мое тело и считать его за нечто иное, чем вещи вне моего тела, и разве я мог бы тогда мои предс­ тавления считать отображениями окружающего меня? Нет надоб­ ности рассматривать, как я должен был прийти к этому.

66

Конечно, в таком простом виде, как мы это представили, возз­ рений о познавании как процессе отображения при помощи пред­ ставления теперь больше не встречается. Быть может думают, что есть еще другие основания кроме изложенных, которые делают необходимым расщепление бытия на вещи и представления, но если при этом не оперируют с совершенно произвольными мета­ физическими допущениями, то всегда нужно все-таки перемес­ тить представления в другое м е с т о , чем вещи, следовательно, положить в основание рассмотрения в качестве субъекта позна­ ния психофизический наполняющий пространство субъект. Бла­ годаря разного рода опровержениям, пожалуй, также признают, что отображение не может быть рдекватно вещи, или еще пред­ ложить иные вариации в теории отображения. Но в принципе этим в ней ничего не изменяется. Что она должна стать пробле­ матической, лишь только привести самые простые гносеологи­ ческие возражения, показать нетрудно. Кто уяснил себе, что прос­ транство само есть содержание сознания, — отметим один толь­ ко »тот пункт, — тот не может уж считать познающего субъекта вещью в пространстве, и, следовательно, должен отбросить деле­ ние мира на отображение и оригинал. Но тогда и познание не может быть больше процессом отображения, так как отображение должно быть пространственно отделено от своего оригинала^ если слово отображать не должно потерять свое значение. Итак, уже с воззрением, что представления не могут быть мыслимы в телесных субъектах пространственно отделенными от предметов, теория, опирающаяся на наблюдения над психофизическими су­ бъектами, принципиально несовместима. Исходя из другой точки зрения Р. Авенариус* преодолел «интроекцию» или «вкладывание» познания в человека, как вариа­ цию «естественного» миропонятия, и достиг ее «выключения».. Ö этом пункте мы вполне согласны с Авенариусом, и если мы, нес­ мотря на это, приходим к совершенно иному результату, чем он, то это зависит от того, что он слишком широко брал понятие интроекции и, следовательно, предлагал другую «вариацию» ми­ ропонятия, благодаря которой он именно в принцип теории поз­ нания возводит н ед остаток большинства гносеологических иссле­ дований. В связи с его точкой зрения, поэтому, можно легче всего показать, в чем состоит принципиальное заблуждение вся­ кой теории познания, которая видит познание в представлениях. Авенариус именно считал родом интроекции также положе­ * Der menschliche Weltbegriff (1891). (Рус. пер. И. Федорова под ред. М. Фи­ липпова: Авенариус, Человеческое понятие о мире. Спб. Без йбозн. года.)

3*

67

ние, что всякое бытие есть содержание сознания. Однако здесь, кажется,только из-за разговорного выражения содержание соз­ нания соединяются две вещи, не имеющие между собой ровно ничего общего. Гносеологический идеализм, поэтому, как мы его понимаем, так мало затрагивается опровержением интроекции, что, скорее, он есть единственное средство в основании устранить расщепление бытия на представления и вещи и расп­ ределение их в двух различных частях пространства, не отказы­ ваясь при этом от возможности действительного познания, Аве­ нариус именно просто выключает не только «интроекцию», но и познающего субъекта и рассматривает мир исключительно как объект. Мы решительно должны оспаривать, что это «ес­ тественное» миропонятие. Это только односторонний способ рассмотрения специальных наук, требующий именно от теории познания своего дополнения. Конечно, и «обозначаемое через я» есть «преднаходимое», следовательно, объект, по крайней ме­ ре, в том смысле, как мы это указали выше, но преднаходимое к е м ? Без познающего субъекта не существует познания точно так же, как без предмета. Задача именно теории познания сос­ тоит в том,чтобы,исходя из субъек/па, понять,что такое позна­ ние, в противоположность специальным наукам, которые не за­ нимаются этим вопросом и, поэтому, обращают внимание только на объекты. Заметив это, мы видим, почему не может быть представлений, в которых мы обладаем познанием. Пока познание видят в предс­ тавлениях, познающий субъект еще вовсе не входит в понятие познания, так как представления точно так же, как вещи, которые мы должны познавать посредством их, суть объекты . Таким обра­ зом, воззрение о представляющем познавании имеет дело не с отношением субъекта к объекту, а с отношением двух объектов друг к другу*. Если бы даже надо было допустить, что и без пространствен­ ного разделения имеет смысл говорить об отображении вещи представлением, то и тогда представление еще не было бы позна­ нием. Всегда еще нужен был бы субъект, чтобы познать согласо­ вание, и это познание опять не могло бы быть представлением, потому что тогда нужно было бы познать новое согласование и т.д. до бесконечности. Таким образом, для представляющего поз­ навания не существует вообще никакого предмета, с которым он * Мы можем также не удивляться на то, если эта теория познания совер­ шенно садится на мель и констатирует «мировую загадку» там, где она дол­ жна объяснить, как один объект начинает воспроизводить в другом объекте отображение себя как содержания сознания.

68

мог бы сообразоваться. Обычное понятие познания, которое осно­ вывается на противоположении бытия и познающего это бытие при помощи представлений сознания, может считаться доказанным* посла этого, как неприемлемое ни в каком отношении. Поэтому, мы должны искать другого фундамента, на котором может быть выст­ роено новое понятие познания, и этот фундамент, естественно, мо­ жет быть найден только проникновением в сущность акта позна­ ния, содержащего истину. В чем заключается истина, если она не заключается в представлениях? С этим вопросом мы идем дальше. II Процесс представления и процесс суждения

Ответ на этот вопрос, по-видимому, очень недалеко. Уже Арис­ тотель признавал, что истина содержится собственно не в пред­ ставлениях, а всегда только в суждениях. Поэтому, мы могли бы заранее сказать, что суждения должны быть тем, в чем мы обладаем познанием, и что, поэтому, основная проблема теории познания состоит в вопросе о п р е д м е т е суждения. Однако это мало изменяет дело и, во всяком случае, не в состоянии сделать лишней потребность в трансцендентной действитель­ ности как предмете познания, пока думают, что суждения сос­ тоят только в связывании или расчленении представлений и имеют, поэтому, сами характер соответственный представлени­ ям. Ведь потом, в конце концов, при познавании все же прихо­ дят всегда к представлениям, и стало быть, все остается постмрому. Проблеме только отодвигается: суждения отобража­ ют известным обрезом представления. Но мы этим не можем удовлетвориться, так как что дае,т отображаемым представле­ ниям их значение как познания? И суждения, кажется, должны тогда, по крайней мере, косвенно сообразоваться с трансцен­ дентным бытием, чтобы дать познание. Но может быть взгляд, по которому суждения только в дру­ гой форме выражают те же мысли, что представления, неправи­ лен? Может ли быть доказано суждение как процесс самостоя­ тельного значения по отношению к представлениям? Это указа­ ло С>ы нашему исследованию новый путь, каким мы можем при­ обрести НОВОв понятие познания. Если мы должны отрицать так­ же независимый от представляющего субъекта мир, то остается, быть может, привести доказательство в пользу чего-нибудь от рассуждающего субъекта независимого, чего, однако, достаточно,^; если даже нет трансцендентной действительности для образова­ ния во всех отношениях от субъекта независимого, «объективно­ го» критерия познавания. Такое доказательство было бы отве­ том на вопрос о предмете познания, так как всякое познание должно иметь форму суждения.

69

Трудность, без сомнения, заключается уже в этой постановке вопроса. Раньше мы легко могли, исходя из понятия чисто тео­ ретического субъекта, приобрести понятие безличного сознания вообще, именно, пока мы рассматривали теоретический субъект только как представляющий субъект. Но можно ли и теорети­ ческий субъект, который становится рассуждающим субъектом, также понимать как безличное сознание? Не является ли, напро­ тив, рассуждающий субъект всегда я, и не является ли я всегда индивидуальным? Не попадаем ли мы опять этим путем во все те затруднения, которые были устранены только разделением в по­ нятии индивидуального психологического от над-индивидуального гносеологического субъекта? Мы не станем здесь отвечать на этот вопрос, но оставим пока еще неопределенным отношение рассуждающего субъекта к индивидуальному Я-объекту. Уже изза простоты речи мы будем пользоваться словом я, хотя говорит­ ся о чисто познающем субъекте. Пока мы только спрашиваем, что действительно для всякого рассуждающего субъекта, и тог­ да только исследуем, остаются ли действительными приобретен­ ные результаты, если мы в тоже время особенно обратим внима­ ние на сказанное о безличном характере познающего субъекта. Мы хотим теперь только знать, с чем мы сообразуемся всегда, когда мы вообще рассуждаем, или каким предметом обладаем мы для всех суждений. Словом «суждение» мы пользуемся, естественно, для всех мыс­ лительных образов, к которым могут быть применимы предика­ ты истинно или ложно, и вместе с тем то л ьк о для таких. На Юмово отделение высказываний о relations of ideas от выска­ зываний о matters of fact, которым придавали значение для логики и теории познания, — Риль*, как различению «положе­ ний в понятиях» от собственных суждений, и ф. Крис" (с более удачной терминологией), как различению «суждений отноше­ ния» и «реальных суждений», — мы здесь не будем обращать внимания, как бы ценно оно ни было в другой связи. Нам нужно установить, что подразумевают везде , где нечто утверж­ дается как истинное, и мы, поэтому, можем исходить только из совершенно всеобщего понятия суждения, содержащего то, что заключается во всяком познании, о чем бы в нем ни шла речь. Да, должно даже оказаться, если наша проблема должна быть разрешена, что принципиальное противоположение суждений, ко­ торые касаются «только» отношения наших представлений и тех, которые нечто высказывают о «действительности», с гносефBeiträge zur Logik. (1892) ” Ueber Real- und Beziehungsurtheile. Vierteljahrschrift wissenschaftliche Philosophie XVI, 3. (1892), S. 253 ff.

70

für

«логической точки зрения, как первоначальное вовсе не сущест­ вует, а как выводимое может приобрести значение только при более специальных вопросах. Но каким путем мы должны проникнуть в самую всеобщую I носвологическую сущность суждения? Так как мы совершенно но обращаем внимания на над-индивидуального гносеологичес­ кого субъекта и, прежде всего, рассматриваем суждение как инди­ видуальный процесс, то могут подумать, что мы обращаемся с допросом к психологии. Однако теория познания или наукоучение не тождественны с психологией познавания*. Для предварительного ориентирова­ ния мы можем сказать: проблема теории познания есть значение познания, и она стремится к понятию познавания, которое делает понятной объективность. Психология, напротив, должна иметь де­ ло с ф актически наличными психическими процессами, благо­ даря которым создается познание отдельных индивидов. Уже из этого явствует, что гносеологическая проблема суждения не сов­ падает с психологической. Психология может только спрашивать, как фактически совершается процесс суждения и из каких психи­ ческих составных частей он состоит. Она интересуется только бы тием суждения. Напротив, наукоучение, которое исследует по­ нятие познавания и хочеть установить, в чем состоит истина поз­ нания, должно показать значение того, что м ы слит суждение, и, поэтому, она спрашивает только о смысле, который должно иметь всякое суждение, поскольку оно претендует быть истин­ ным. Словом, наукоучение рассматривает суждение не с той точ­ ки зрения, что оно есть, скорее, напротив, с той точки зрения, что оно выполняет, и из чего должно состоять оно, чтобы быть в состоянии совершить это выполнение. Несмотря на это между этим quaestio juris теории познания и quaestio facti12 психологии существуют отношения, так как разра­ ботка вопроса о праве по отношению к необходимым составным частям всякого исходящего из истины акта мышления может размышлять о том, что действительно, только пользуясь прежде установленными фактами. Если установление таких фактов расс­ матривают как задачу психологии, то обработку вопроса о гносе­ ологической сущности суждения также следует начинать с психо­ * Это воззрение, несмотря на сильно психологические лротивостремленмя, все больше прокладывает себе дорогу. Очень характерны для него нео­ быкновенно проницательные объяснения в Hysserls «Logischen Untersuchun­ gen» I (1900), II (1901). Они тем интереснее, что Husserl сам раньше был пристрастен к психологистическим догмам и, поэтому, очень хорошо знает своего противника. Далеко не столь убедительна его борьба против понятия «нормативной» логики.

71

логических определений, чтобы потом увидеть, какую услугу они могут оказать для уразумения логического понятия суждения. Если же мы обратимся к исследованиям, которые занимаются фактическим процессом суждения, то нас прежде всего интересует утверждение, что всюду, где речь идет об истинном или ложном, дело не в простых процессах отнесения, включенйя, связывания представлений, но что в суждении к представлениям или связям представлений привходит еще элемент, который нельзя рассматри­ вать как соответственный представлениям. В новейшее время со всех сторон ищут доказательства для этого, впрочем, совершенно не нового, но основательно забытого и, во всяком случае, неоце­ ненного в его важности факта*. Чтобы представить психологические факты, возьмем опреде­ ленный возможно простой пример. Я слушаю музыку и стара­ юсь совершенно в нее погрузиться. Тогда может случиться, что в течение некоторого времени в моем сознании звуки следуют один за другим, причем мне нет надобности вовсе высказывать суждение о том, что звуки следуют друг за другом. Но, с другой стороны, я могу, слушая звуки, во всякое время, когда мне придет в голову, образовать также об этом суждение. Простое слушание звуков и суждение о звуках, таким образом, явно два совершен­ но различных психических состояния. Но разница заключается как раз не в представлениях, то есть в самих слышимых звуках, так, чтобы в суждении звуки представлялись с большей ясностью и остротой. При слушании музыкального произведения все мое стремление может быть направлено к тому, чтобы не потерять ни малейшего звука и все же при этом вовсе нет надобности прибе­ гать к суждению о звуках. Обсуждаемое содержание может быть даже, когда я рассуждаю, потеряет в ясности и остроте, потому что мое внимание направляется тогда также на суждение, а не только на звуки. И о совершенно неопределенном и слабом шорохе можно рассуждать так же, как о сильном, определенном и ясном звуке. Во всяком случае, я могу, когда я рассуждаю, что два звука следуют один за другим, точно представить те же звуки и то же отношение между ними, как и тогда, когда я слышу только звуки один после другого, не прибегая к рассуждению. Этого факта достаточно, чтобы показать, что к представляемым звукам должно привзойти еще нечто, что делает из представле­ * Из более старых авторов здесь можно указать только Фихте, у которого находятся очень интересные и до сих пор только в незначительной степени использованные попытки к преодолению обычного понятия суждения. Ср. мою статью: Fichtes Atheismusstreit und die Kantische Philosophie (1889), S. 8 f.

72

ний суждение. В чем состоит этот новый элемент, образующий собственно акт суждения? Новейшая история того взгляда, что суждение не может расс­ матриваться как образ, соответственный чистым представлениям, интересна. Зигварт* впервые признал, что в отрицательных суж­ дениях речь идет не просто о представляемом отношении субъ­ екта к отрицающему предикату, но что отрицание состоит в откло­ нении «требования» связать друг с другом субъект и предикат. Субъект и предикат в отрицательном суждении мыслятся совер­ шенно таким же образом, как в положительном, всякое суждение состоит из субъекта, предиката и идеи их единства. В отрицатель­ ном суждении к этим трем элементам прибавляется еще четвер­ тый, «который не допускает попытки выполнить этот синтез как действительный, противопоставляя всему положению свое нет!»" Это воззрение, во всяком случае, Зигварт ограничил только отри­ цательным суждением. В положительном суждении, по его мне­ нию, не должно быть дано никакого да, соответствующего нет, а только три соответственных представлениям элемента. Шаг дальше сделал Лотце"* По его мнению, об отношении между субъектом и предикатом высказываются два противопо­ ложных «смежных суждения», выражающих или действительность или недействительность этого отношения. Таким образом, и для положительного суждения утверждается наличность элемента, ко­ торый еще привходит к простому отношению представлений, и природа которого может не соответствовать представлениям, по­ тому что, так как смежное суждение опять-таки содержало бы только представляемое отношение, было бы необходимо новое смежное суждение для того, чтобы выразить его действитель­ ность и, таким образом, должен был бы возникнуть бесконечный ряд смежных суждений. Во всяком случае, Лотце еще видит в соответственном чистым представлениям отношении между субъ­ ектом и предикатом существенную составную часть суждения. Только Б е р гм а н "" рассматривал утверждение и отрицание не как смежные суждения, но как «критическое отношение», ко­ * Logik I, (1873), S. 119 ff. Вскоре после этого Брентано (Psychologie vom empirischen Standpukt (1873), S . 266 ff) очень ясно указал, что процесс суждения вообще не есть процесс представления. Но частности его теории для нашей проблемы не имеют значения.

"Sigwart, Logik 1, 2, Auft. (1889), S. 154. System der Philosophie, 1, Logik, 2. Aufl., (1881), S. 61. Allgemeine Logik I, (1879), Reine Logik, S. 46; Ср. также: Die Grundprobleme der Logik, 2. Aufl. (1895), S. 75 ff.

73

торое просто представляемое отношение между субъектом и пре­ дикатом вообще впервые делает суждением. И из этого воззре­ ния он сделал вывод, что суждение может рассматриваться не исключительно как «теоретическое» отношение, но как «прояв­ ление души, в котором принимает участие ее практическая при­ рода, способность желания». Самая ясная и вместе с тем самая законченная форма затем этому пониманию суждения была придана Виндельбандом*. Он делает различие между суж дением и обсуждением. Суждения суть чисто теоретические связи представлений, которые только благодаря обсуждению признаются Истинными или ложными. Поскольку наше мышление направлено на познание, то есть йа истину, все наши суждения подлежат обсуждению, которое в утвер­ ждении, — так как тенденция быть йстинным, сама собою разуме­ ется, — не находит никакого собственного выражения в речи, в отрицании особо обозначается и в речи. «Все положения позна­ ния, следовательно, содержат уже комбинацию суждения с обсуж­ дением: они суть связи представлений, ценность которых е точки зрения истины решается путем утверждения или отрицания». Наконец, Риль также высказал мысль, что процесс суждения не есть процесс представления. «Оно ( то есть «высказывание»), говорит он* оказывается родственным тем духовным актам, кото­ рые мы обозначаем общим именем обсуждения ». Собственный акт процесса суждения привходит к представлению, за пределы которого он выходит»**. Словом, мы видим, учение о несоответ­ ственной представлениям природе всякого акта суждения считает правильным ряд выдающихся мыслителей. Но вместе с тем это учение повсюду выступает более или менее отчетливо как психологическое положение и, как таковое, оно также решительно оспаривается другими мыслителями. По­ ка мы остаемся, поэтому, на психологической почве, мы не можем опираться на общепризнанный результат, и к самостоятельному решению психологических вопросов мы могли бы прийти только на основании систематически произведенных наблюдений. Однако от такого предприятия мы здесь отказываемся уже по той причи­ не, что, как могло бы также случиться, мы из него, правда, усмот­ рели бы, относится ли несоответственный представлениям эле­ мент к психическому бытию, но не относится ли он также к ’ Präludien, 2. Aufl. (1903), S. 31 ff. [Рус. пер. С. Франка. В. Виндельбанд, Прелюдии. Спб. 1904. Стр. 26 сл.]. Далее: Beiträge zur Lehre vom negativer Urteil. (Strassburger Abhandlungen zur Philosophie (1884), S. (169 ff.). [Pye. пер. C. Франка: Виндельбанд>Прелюдии. Приложение 3-е: К учению об отри­ цательном суждении].

74

** Beiträge zur Logik, S. 15 f.

логическому смыслу суждения, а ведь это только мы и хотим знать*. Поэтому, мы попытаемся, нельзя ли достигнуть удовлетво­ рительного решения нашей гносеологической цели независимо от вопроса о фактическом процессе суждения. Прежде мы толь­ ко должны еще заметить, что уже до сих пор прослеженные чужие рассуждения не вполне свободны от логических и гносео­ логических составных частей, то есть мы уже познакомились с рядом логических аргументов, которые касаются смысла сужде­ ния, смешанных с психологическими утверждениями о бытии этого мыслительного акта. Вообще почти вовсе не существует психо­ логических исследований о процессах мышления и познания, ко­ торые не переходили бы в логическую область, и точно также только в очень редких случаях в гносеологических исследовани­ ях, действительно, совершенно резко отделяется quaestio facti от quaestio juris. Таким образом, если бы мы хотели несмотря на это примкнуть к очень ценным исследованиям других мыслите­ лей, мы должны были бы также поставить в более тесную связь психологические вопросы с гносеологическими, чем это необхо­ димо по существу дела. Но теперь мы просто оставляем в стороне психологические вопросы о том, что действительно происходит в отдельных инди­ видах, когда они рассуждают, и направим свою рефлексию толь­ ко на то, что мы обозначили как логический или гносеологичес­ кий смысл, который есть у всякого суждения. Другими словами, мы выставляем суждение с той точки зрения, что оно всегда стремится быть истинным, и спрашиваем, какие оно должно иметь составные части, чтобы вообще быть в состоянии достигнуть сво­ ей цели, то есть мы спрашиваем теперь не о сущности действи­ тельного суждения, а о сущности логического идеала суждения. Лучше всего с точки зрения цели истины выяснится необхо­ димая структура идеального суждения, если рассматривать суж­ дение как о т в е т на вопрос . Психологически этот способ расс­ мотрения, конечно, был бы ложным или, по крайней мере, пробле­ матическим, так как иногда психологически или во времени выс­ казывание является раньше вопроса и, во всяком случае, факти­ чески существует много суждений, которые не являются ответами на вопросы. Но для наукоучения это не имеет решающего зна­ чения. Логически проблема предшествует решению проблемы, то * МагЬе в своих «Experimentell-psychologischen Untersuchungen über das Urteil» (1901) также приходит к результату, что психология не может решать вопросы, которые касаются отношения суждения к его предмету. «Логика... должна, поэтому, быть преобразована в будущем по-возможности непсихоло­ гически» (а.а. O .S. 98). Такие заключения особенно достойны внимания, ког­ да они выступают как результат психологического исследования суждения.

75

есть там, где познание разы скивается ради него самого, оно должно разыскиваться как ответ на вопрос и, таким образом, мы подходим к решающему пункту. Именно вопрос всегда уже со­ держит, если он однозначен, соответственные представлениям сос­ тавные части суждения, и ему недостает только нужного сужде­ нию решения. Ответ на однозначный вопрос, поэтому может сос­ тоять только в утверждении или отрицании, если на вопрос во­ обще можно ответить, если, стало быть, возможно требуемое суждение. Логический идеал суждения, поэтому, немыслим без утверждения или отрицания уже в вопросе данных соответствен­ ных представлениям составных частей. Таким образом, мы получили результат, независимый от психо­ логических фактов, или, по крайней мере, теперь решение того, действительно ли содержится во всяком психологическом акте суждения утверждение или отрицание, представляет совершенно второстепенное значение. Да, для теории познания было бы без­ различно, если бы все люди объявили, что на основании своих наблюдений они ничего не замечают при процессе суждения о процессе утверждения или отрицания. Мы устанавливаем, совер­ шенно не заботясь об этом, что суждение тогда только обладает значением для познания, когда его смысл заключается в утверж^ дении или отрицании и, следовательно, мы можем удовлетворить­ ся, так как только этот смысл и право рассуждающего делать утверждения или отрицания с притязанием на объективность сос­ тавляют нашу проблему. Но если мы обратим теперь внимание только на смысл, кото­ рый должно иметь суждение, чтобы иметь возможность претен­ довать на истину, то мы можем положение, что всякое суждение, также и положительное, содержит несоответственный с представ­ лениями элемент, также считать правильным вопреки Зигварту, который своим учением об отрицательных суждениях заградил путь этой мысли. Различие, по его мнению, существующее между отрицательным и положительным суждением, может быть налицо, но оно только психологическое . Положительное суждение на­ ряду с отрицательным с психологической точки зрения является больше первоначальным. Если я, например, говорю: солнце све­ тит, то не может быть, конечно, речи о том, что здесь сознание действительности, стало быть, процесс утверждения, следует за простым отнесением представлений друг к другу только во вре­ мени, но отсюда вовсе не следует, что здесь в смысле суждения вообще нет налицо никакого да наряду с соответственными пред­ ставлениям составными частями. Да может и должно в некото­ рых случаях, с точки зрения психологической, выступать совер­ шенно слившись с представлениями, и несмотря на это, в логи­ 76

ческом отношении, оно может проявиться в отрицательном суж­ дении как нет соответствующему, самостоятельному элементу по­ ложительного суждения. Словом, в логическом смысле всякое суждение должно содержать или да, или нет. Во всяком случае, одно можно утверждать с достоверностью: всякое положительное суждение можно, нё изменяя нисколько смысла высказанного в нем, представить так, что утверждение ясно выступит в нем, особо от соответственных представлениям составных частей. Зигварт* сам допускает возможность такого превращения, и этим уже решается вопрос, поскольку он имеет значение для нас. Стоит только сделать попытку отрицать поло­ жительное суждение. Стоит только спросить в ясный полдень: действительно ли солнце сияет и тотчас это сомнение будет отвергнуто энергичным да. Потом суждение только до извест­ ной степени усиливается или становится интенсивнее. Но это усиление не может касаться ни представления сияния, ни предс­ тавления солнца, ни отношения их друг к другу, а только да, которое не привносится впервые через превращение как нечто совершенно новое, но уже прежде как «четвертый элемент» зак­ лючалось в смысле суждения, так как только как психологичес­ кие состояния оба суждения «солнце сияет» и «да! солнце сия­ ет» рассматриваются отдельно друг от друга, логически, то есть по отношению к тому, что они мыслят или высказывают как истинное, они совершенно тождественны. Далее, если бы да не заключалось в смысле первого сужде­ ния, то и вовсе не было бы видно, чем вопрос, сияет ли солнце, должен был отличаться от суждения, что оно сияет, так как ведь соответственные представлениям составные части в обоих случаях одни и те же. Зигварт, конечно, скажет: я не могу спра­ шивать сияет ли солнце, и это правильно в том смысле, что, когда я вижу солнце, я, с точки зрения психологической, не в состоянии, действительно, сомневаться в том, сияет ли оно. Но вопрос: «сияет ли солнце?» есть мысль, логический смысл кото­ рой я понимаю, даже когда солнце сияет, и в этой мысли я отделял в сознании соответственные представлениям составные части суждения, — не только в понятии, но и фактически, — от привходящего утверждения. Если бы это было невозможно, то вопрос: сияет ли солнце, направленный ко мне слепым, в ясный день был бы мне непонятен. Во всяком случае, мы никогда не можем иметь в сознании утверждение как изолированный акт. Но то же относится и к отрицанию. И оно может быть в сознании только вместе с *Die Impersonalien (1888), S. 59.

77

соответственными представлениям составными частями. Только то обстоятельство, что отрицание во времени следует за попыт­ кой утверждения, тогда как утверждение в очень многих сужде­ ниях вместе с тем выступает с соответственными представлениям составными частями, позволяет понять, почему своеобразная, от всех процессов совершенно отличная природа суждения отчет-, ливее выступает при отрицательных процессах суждения. Но ло­ гика, которая рассматривает суждения с точки зрения их логичес­ кого смысла или их истины, не может помешать тому, чтобы признать и утверждение как несоответственный представлениям элемент в положительном суждении. Но нет ли наряду с утверждением и отрицанием еще третьего; класса суждений, которые не суть ни утверждающие, ни отрицаю­ щие, и в которых, поэтому, нельзя было бы указать несоответст­ венного представлениям элемента? Лотце* хотел координировать вопрос об утверждении и отрицании, и это с точки зрения, кото­ рая в только представляемом отношении между субъектом и пре­ дикатом видит существенное для суждения вполне последова­ тельно. Вопрос содержит совершенно те же соответственные пред­ ставлениям составные части, что и суждение. Но так как он не может быть ни истинным, ни ложным, то мы не можем его расс­ матривать как суждение. Виндельбанд**, напротив, думал, что если кто-нибудь пытает­ ся ответить на вопрос, и видит, что этот вопрос не может быть решен, то он прекращает обсуждение, но все же он рассуждает и именно проблематически. Состояние, из которого вытекает такое проблематическое суждение, Виндельбанд называет «кри­ тическим безразличием» в противоположность «полному без­ различию» как такому состоянию, в котором мы к представле­ ниям аообще относимся не рассуждая. Таким образом, «крити­ чески безразлично» мы относились, например, когда мы утверж­ дали, что допущение вещи в себе не может быть ни доказано, ни опровергнуто. Здесь не место решать, хорошо ли сделали бы, называя такое проблематическое отношение суждением о вещи в себе. Мы дол­ жны только установить то, что имеет для нас здесь значение, что, во всяком случае, не может быть высказано «проблематическое суждение», если не предшествовали утверждающие или отрица­ ющие суждения, от которых единственно зависит истина проб­ лематического суждения. Что это так происходит, показывает уже выражение «критическое безразличие», которое строго взя­ *Logik, S. 61. **Beiträge zur Lehre vom negativen Urteil, S. 185 ff.

78

[Рус. пер. стр. 369].

тое есть contradictio in adjecto. Полное безразличие я испыты­ ваю к отношению представлений, когда я, как в вышеприведен­ ном примере, слышу звуки, не рассуждая. Но критическим, то есть решающим и вместе с тем безразличным с точки зрения одного и т о г о ж е отношения представлений, например, А — В, суждение никогда не может быть. Напротив, к вопросу, имеет ли А предикат В, я отношусь безразлично и вместе с тем критически только в том смысле, что я другой вопрос, в состоянии ли я сделать проблемой А — В, решаю отрицательно и, поэтому, об А — В ничего не высказываю. Если эту воздержанность в суж­ дении называют проблематическим суждением, то это всегда осно­ вывается на том, — как приведенное положение, — что бытие трансцендентной вещи проблематично, поскольку оно, чтобы быть истинным, претендует на утверждение или отрицание. Но это зависит здесь от того, — как мы хотим установить, — должно ли мыслить понятие истинного суждения независимо от понятия утверждения или отрицания*. Итак, мы можем утверждать, что невозможно высказать логи­ чески совершенное суждение, не утверждая при этом или не отри­ цая, или, по крайней мере, без предварительного утверждения или отрицания. Поэтому, в логическом смысле соответственные чистым представлениям составные части всякого суждения, кото­ рые, например, в представлении: «сияющее солнце», в вопросе: «сияет ли солнце?» и в суждениях: «солнце сияет» и: «солнце не сияет» совершенно одни и те же, мы будем различать, как прос­ тое отношение представлений, от ответа на вопрос* в котором только благодаря утверждению или отрицанию это отношение представлений превращается в нечто, к чему применяются преди­ каты истинный или неистинный. Да, мы можем даже, наконец, сказать, что всякое логически совершенное или вполне развитое суждение, действительно даю­ щее ответ на однозначный вопрос, не только в его логическом смысле, но и в его психическом бытии должно содержать утвер­ ждение или отрицание. Те психологические построения, в кото­ рых фактически не должно быть никакого утверждения или отри­ цания, должны рассматриваться только как неразвитые суждения, или как психологические сокращения, на которые нам здесь нет надобности обращать внимания, так как они имеют только психо­ логический, а не гносеологический интерес. Мы имеем дело толь­ ко с такими суждениями, логический смысл которых нашел своё выражение и в их психическом бытии, и которые, поэтому, и фак­ тически должны содержать утверждение или отрицание. Таким *Volkelt, Erfahrung und Denken, S. 61 f.

79

образом, наше изложение совершенно независимо от всех пси­ хологических спорных вопросов. III Познавание как признавание

Исследование привело нас в область, которая, по-видимому, лежит в стороне от цели, к которой мы стремимся. Но это толь­ ко по-видимому. Мы постольку не достигли того, чтобы найти предмет познания, поскольку мы исходили при этом исключи­ тельно из представляющего субъекта. Мы должны были сделать это, так как теоретический субъект действителен как представля­ ющий субъект, и так как ведь только нечто, что независимо от теоретического субъекта, может быть предметом познания. Но как быть, если оказывается, что и чисто теоретически познающий субъект далек от того, чтобы только представлять? Теперь мы в состоянии ответить на этот вопрос. Познавание мы рассматриваем здесь по отношению к его предмету, и это значит то же, что по отношению к его истине. Но так как истина возможна не в простых представлениях, а только в суждениях, то понятие познания нельзя отделить от понятия суждения. Всякое познание начинается вместе с сужде­ ниями, развивается в суждениях и может состоять только в суж­ дениях. Следовательно, и познавание оказывается процессом, ко­ торый никогда не может содержать только представлений, но от логического смысла которого неотделим процесс утверждения или отрицания, так как только благодаря им из представлений возникает нечто истинное или ложное, то есть познание. Итак, и с этой точки зрения оказывается, что представления не имеют самостоятельного значения для познавания. Но этот результат не только отрицателен и служит для разрушения обычного по­ нятия познания, но он укажет нам также путь, по которому мы можем достигнуть нового положительного понятия познания. Так как именно познавание для нас интересно здесь только пос­ тольку, поскольку оно состоит из вполне развитых суждений, со­ держащих ответ на вопрос, то мы можем с логической точки зрения здесь прямо сказать: познавание по своей логической сущности есть процесс утверж дения или отрицания , или: тео­ ретический субъект должен быть понимаем как утверждающий или отрицающий субъект. Мы попытаемся теперь познакомиться с выводами отсюда, и прежде всего понять, какое место после этого занимает познание во всей духовной жизни. Само собой разумеется, это задача психологии, всесторонне установить отношение процесса утверждения и отрицания к дру­ гим составным частям душевной жизни, и мы, поэтому, опять дол­ 80

жны обратиться к этой науке, чтобы ближе характеризовать со­ вершенно развитое суждение, которое мы до сих пор обознача­ ли только отрицательно, как несоответственное представлениям. Однако мы предварительно предпошлем небольшую оговорку, чтобы сделать наше исследование независимым от некоторых психологических теорий, которые опять могут подвергнуть сомне­ нию разницу между процессами суждения и представления. Если мы совершенное утверждающее или отрицающее суждение обоз­ начаем как несоответственное представлениям отношение, то это не должно значить, что мы в этом вместе с Брентано видим иной род отношения сознания к его объекту, чем в процессе представления. Это утверждение для нас полно предпосылок. Ведь возможно, что и совершенное суждение только тем отлича­ ется от процесса представления, что в нем, точно так же, как мы это уже заметили для желания, вступают в сознание элементы, которые, правда, не воспринимаются нами прямо, как соответст­ венные представлениям, но все же при более точном психологи­ ческом анализе оказываются соответственными им. Эти элемен­ ты могут быть, припоминая новейшие теории, ощущениями напря­ жения наших мускулов, которые неопытному наблюдателю ка­ жутся не тем, чем они действительно являются*. Да, всякая психо­ логия, которая хочет быть чисто сенсуалистической, должна будет показать, что и утверждающее или отрицающее суждение, расс­ матриваемое как психическое состояние, есть не что иное, как комплекс ощущений. Но это она будет доказывать и о наших волевых актах и о наших чувствах и, поэтому, нам нет надобности беспокоиться об этих теориях здесь, где мы исследуем только, к какому роду психических процессов принадлежит совершенное суждение, если мы вообще те состояния, наше отношение к кото­ рым выражается в безучастном рассмотрении, отличаем от таких, в которых мы принимаем участие как в имеющем для нас ценность содержании нашего сознания или, — выражаясь осторожнее, — по-видимому, принимаем участие. Итак, мы хотим установить толь­ ко факт, который не может оспаривать и чисто сенсуалистичес­ кая теория, который даже независим от всех психологических теорий о последних элементах душевной жизни. Если мы хотим, мы или стремимся к чему-нибудь, или отталки­ ваем его. Если мы чувствуем, мы чувствуем или удовольствие, которое нам приятно, или боль, которая нам неприятна. Стало быть, при желании или чувствовании речь всегда идет о или-или, об отношении к ценности, которого нет, если мы только предс' Ср. Münsterberg, Beiträge zur experimentellen Psyshologie, Heft 3. (1890), S 30, III f. u. a.

81

тавляем. Но из предыдущего ясно, что это или-или имеет место и при процессе суждения, который совершенно развился в ясный процесс утверждения или отрицания. Такое суждение, поэтому, ведет не к безучастному рассмотрению, в процессе утверждения или отрицания выражается одобрение или неодобрение, отноше^ ние к ценности. Пока представления только представляются, они приходят и уходят без вмешательства в это с нашей стороны. Но, как мы их чувствуем приятными или неприятными, как мы к ним стремимся или отталкиваем их, когда мы хотим, так мы соглаша­ емся с ними или отклоняем их, когда мы рассуждаем. Таким образом, тогда как беглый взгляд на процессы мышления и поз­ нания схватывает процессы представления и суждения и проти­ вопоставляет чувствованию и желанию, как взаимно связанные, мы думаем, — если вообще можно делать такое разделение психических процессов, — что процесс представления должен быть отнесен в один класс, а утверждающие и отрицающие суж­ дения как взаимно связанные с чувствованиями и желаниями в другой класс. В совершенно развитом суждении, и именно как существенное для его логического смысла, заключается «практи­ ческое» отношение, которое в утверждении нечто одобряет или признает, в отрицании нечто отвергает. Так как действительное для суждения должно быть действи­ тельно и для познавания, потому что всякое познавание выража­ ется в совершенно развитых суждениях, то из родства, которое суждение имеет с желанием и чувствованием, оказывается, что и при чисто те оре ти ческом познавании речь и д е т об отнош е­ нии к ценности . Нет надобности приводить для этого еще отдель­ ное доказательство. Только по отношению к ценностям имеет смысл альтернативное отношение одобрения или неодобрения. То, что я утверждаю, должно мне нравиться, то что я отрицаю* должно возбуждать мое недовольство. Познавание, таким обра­ зом, есть процесс, который определяется чувствами, а чувства с психологической точки зрения всегда удовольствие или неудо­ вольствие. Как бы странно ни звучало это, что удовольствие или неудовольствие руководят всяким познаванием, однако это только несомненный вывод из учения, что в совершенно разви­ том суждении к представлениям привходит обсуждение, то есть утверждение или отрицание, благодаря которым из представле­ ний вообще впервые только получается познание. Далее, нам нет также надобности еще особенно показывать, что эта истина имеет значение опять-таки независимо от всех психологических теорий. Даже немыслимо, чтобы нас могло по­ буждать к согласию или отклонению что-нибудь иное, чем чувст­ во, выражающееся в утверждении или отрицании. Да, эта «прак­

82

тическая» природа всякого познавания, которая принципиально отделяется от всякого простого процесса представления, должна быть принята даже и теми, которые видят познание в согласова­ нии представлений с их предметом. Они не смогут утверждать, что само согласование для них всякий раз прямо может служить критерием истины. И именно не только потому, что вещи в себе никогда не могут сравниваться с представлениями, непосредст­ венное чувство не может быть для них критерием, на основании которого они решают, выполнило ли их познавание свою задачу, но даже если бы вещи могли привлекаться для сравнения с представлениями, все же познавание не достигло бы чего-нибудь другого, выходящего за пределы соответственного чувствам кри­ терия, потому что по своей логической сущности оно есть про­ цесс утверждения или отрицания, и потому что, таким образом, положение, что вещи согласуются с представлениями, только тог­ да можно утверждать, стало быть, можно признавать, когда оно благодаря чувству добивается признания, утверждения. Таким образом, мы достигли своего результата независимо не только от всякой психологической теории, но и от всех предпо­ сылок о трансцендентном бытии. На какую бы гносеологичес­ кую точку зрения ни стать, всегда остается очевидным: всякое убеждение о познавании, в конце концов, должно основываться на чувстве, и чувства, стало быть, руководят нашим познанием. Самый акт познания может состоять только в признании ценнос­ ти чувства, а отсюда прямо следует: познавание е с т ь процесс признания или отверж ения. На это можно было не обращать внимания только до тех пор, пока суждение считалось разложен нием или связыванием представлений и не обращали внимания на то, что собственно логическое зерно суждения, процесс утвер­ ждения или отрицания, одобрения или неодобрения, есть отно­ шение к ценности. Чтобы подчеркнуть характерное этого нового понятия позна­ ния, мы еще раз укажем на мысли, с которыми Дильтей делал попытку разрешить вопрос о реальности «внешнего мира». Он требует, как мы знаем, чтобы в этой проблеме не исходили из чистого представляющего сознания, а в другом месте* он также совершенно обще ставит в упрек теории познания, что она объяс­ няет познание из обстоятельства, относящегося к простому про­ цессу представления. Теперь в одном отношении мы безусловно согласны с этим упреком. Познавание не есть процесс представ­ ления. Но у Дильтея центр тяжести не в этой мысли, да, он и эт6 понимает собственно вовсе не так. Он хочет рассматривать тео­ * Einleitung in die Geisteswissenschaften. 1, (1883). Vorrede, S . XVII.

83

ретического субъекта вообще не изолированно, а мы никогда не можем допустить, чтобы не только познающий, но и весь чело­ век в многообразии его способностей должен был быть поло­ жен в основу исследования познания и его понятий. Напротив, ничего нельзя возразить, поскольку речь идет только о психоло­ гическом генезисе этих понятий. Но до этого психологического генезиса нам нет ровно никакого дела. В теории познания спра­ шивается о понятии познавания и объективности его функций, и там совершенно необходимо изолировать и отдельно обсуж­ дать познающий субъект. Нисколько не вредит делу, если в его жилах течет не «действительная кровь», а только «утонченный сок разума как простая мыслительная деятельность». Ведь мы х о т и м узнать только сущность мышления и его способность к объективности. Итак, ошибка лежит не в одностороннем интеллектуалистическом понимании, как думает Дильтей, но в л о ж ­ ном понимании интеллекта и познания, и это ложное понимание в основе еще разделяет сам Дильтей. У него нигде не выяснено, что разум, сама деятельность мышления, даже когда она рассмат­ ривается совершенно обособленно от прочей душевной жизни, далека от того, чтобы быть только процессом представления, что, следовательно, изолированно мыслимое чистое познавание по своей логической сущности также есть отношение к ценности. Лишь поскольку интеллект рассматривается как чистый про­ цесс представления при интеллектуалистическом значении «по­ ложения феноменальности» невозможно решение проблемы тран­ сцендентности. Напротив, если к интеллекту причисляется утвер­ ждающее или отрицающее суждение, то и при интеллектуалисти­ ческом значении, наш вопрос о предмете познания приобретает иной вид, и при том в решающем пункте. Потребность именно в трансцендентной действительности, знаками или отображениями которой должны быть представления, теперь уже совершенно не имеет места. Ведь познающий субъект может овладеть тем, к чему он стремится в познавании не благодаря представлениям, а толь­ ко благодаря процессам утверждения или отрицания. Но этим нам предуказывается также путь, который мы должны избрать, чтобы найти предмет познания. Теперь речь идет о том, чтобы установить не то, что представляет, а то, что утверждает или отри­ цает, то есть то, что признается в суждении или отвергается, а для этой цели мы прежде всего еще ближе должны познакомиться с чувством, на котором основывается познание и которое им руко­ водит« До сих пор мы подчеркивали только родство, которое есть у познавании с хотением и чувствованием, чтобы по возмож­ ности до основания разрушить привычный взгляд, который ви­ дит в познавании только состоящий из представлений процесс.

84

Теперь мы должны обратить внимание также на различие между обоими процессами и, таким образом, отграничить чувство исти­ ны от других чувств. IV. Необходимость в суждении

Во всяком познании, как мы видели, признается ценность. Как мы различаем эту ценность от других ценностей, с которыми мы соглашаемся? Прежде всего мы здесь говорим только о том, что мы все делаем, и оставляем вопрос о праве на это пока в стороне. Чувственному удовольствию, которое связано с представлени­ ем, мы придаем значение только постольку, поскольку мы его чувствуем. Мы не спрашиваем о том, всегда ли это представле­ ние будет иметь для нас ценность, или если мы спрашиваем, то в большинстве случаев убеждаемся, что тут этого нет. Мы можем очень хорошо себе представить, что при других условиях то же представление не обладает для нас ровно никакой ценностью. Гедоническое обсуждение, — назовем его так, — стало быть, действительно только для индивидуального Л в том месте прос­ транства и в том пункте времени, где именно индивидуум испы­ тывает удовольствие. Напротив, в ценности, которую мы признаем в суждении, сущ­ ность заключается в совершенно ином. Мы здесь также конста­ тируем нечто, что мы не можем описать иначе, как назвав его чувством, удовольствием, в котором стремление к познанию нахо­ дится в покое, и мы называем это чувство уверенностью . При всех непосредственно достоверных суждениях мы говорим об очевидности, а суждения не непосредственно очевидные должны быть также сведены к очевидности для нашего полного удовлет­ ворения. Но хотя содержание сознания, приносящее с собой это удовольствие уверенности, совершенно преходяще, тем не менее чувству, определяющему на*ше утверждение или отрицание, мы Ьрйда1ем совершенно иное значение, чем другим чувствам. Мы твердо убеждены в том, что суждение, к которому мы получили повод, должно быть высказано для всякого места и для всякого времени. Представления, например, ряд звуков, приходят и уходят, но суждение, что я их слышал, хотя звуки безразличнейшая вещь в мире, имеет длящееся значение, выходящее за их предел пос­ тольку, поскольку немыслимо, чтобы я когда-нибудь мог сказать: нет, я не слышал звуков. При всяком суждении, в момент, когда я рассуждаю, я предполагаю, что я нечто признаю, что д ей ств и ­ тельн о вне времени , независимо от наличного в данный мо­ мент чувства ценности, и эта вера во вне-временное значение, обладает свойством превращать логическое обсуждение, — назбвём так утверждение или отрицание, — в гедоническое.

85

Итак, очевидность, с психологической точки зрения есть именно чувство удовольствия, но она вместе с тем связана с тем свойст­ вом, — которого недостает другим чувствам, — что она сообщает суждению вне-временное значение, и этим придает ему ценность для нас, которая никаким чувством удовольствия иначе не порож­ дается. Но отсюда для нашей проблемы получается очень важное следствие. Признаваемая во всяком суждении ценность, так как она вне-временна, независима от всякого индивидуального содер­ жания сознания, которое мы представляем и которое, как времен­ ной образ, должно иметь начало и конец. Да, мы можем сказать еще больше. Чувству, с которым мы соглашаемся в суждении, мы придаем не только независимое от нас значение, но мы пережива­ ем в нем нечто, от чего мы зависим. Я чувствую себя, когда я хочу рассуждать, вместе с тем связанным чувством очевидности^ кото­ рым я согласен, то есть я не могу произвольно утверждать или отрицать. Я чувствую себя определяемым силой, которой я подчи­ няюсь, с которой я сообразуюсь и которую я признаю для себя обязательной. Эта над-индивидуальная сила не может быть отри­ цаема никем, кто допускает, что никогда не безразлично, отвечать на однозначный вопрос нет или да, что, напротив, должно утверж­ дать или отрицать. То или другое суждение, следовательно, всегда неизбежно. Когда я слышу звуки и вообще хочу рассуждать, я, безусловно, вынужден рассуждать, что я слышу звуки. Без такой необходимости я нахожусь в состоянии неуверенности и не рас­ суждаю вообще, или во всяком случае знаю, что я не должен был рассуждать. Итак, чувство, которое я утверждаю в суждении, сооб­ щает моему суждению характер безусловной необходимости . Эта необходимость под названием «необходимости в мышле­ нии» — обычное понятие логики и теории познания, но мы должны отметить, что мы о нем здесь говорим в особом смысле. Именно, обыкновенно в ней видят принцип достоверности, кото­ рый отличается от т о й достоверности, которой обладает «опыт». Едва ли есть надобность особенно отмечать, что в этом смысле здесь это слово не может пониматься. Необходимость, о кото­ рой мы говорим, есть у всякого суждения, которое достоверно, стало быть, также у всякого опыта. Да, у нас речь идет именно о том, чтобы отметить, что и при простом констатировании факта сознания всегда следует говорить о признании необходимости, долженствовании рассуждать так, а не иначе. Поэтому, мы эту необходимость, образующую основание всех суждений, чтобы яснее можно было подчеркнуть ее смысл, назовем необходи­ м о сть ю в суждении. Мы предпочитаем это выражение слову необходимость в мыш­ лении уже потому, что слово мышление может обозначать как

86

процесс представления, так и процесс суждения, а наша необхо­ совершенно не должна обозначать необходимости про­ цесса представления. Тщательное разграничение процессов суж­ дения и представления имеет и здесь для теории познания гро­ маднейшее значение. Именно, если обратить внимание на то, что подразумевается только необходимость суждения, а не представ­ ления, то для чувства, которое руководит логическим обсуждени­ ем в конце концов окажется еще одно определение, которое прежде всего будет способствовать тому, что мы поймем сущ­ ность познания. Необходимость, о которой речь идет при сужде­ нии, не есть, как необходимость процесса представления, необхо­ димость принуждения. Она не может быть последней, так как если даже мы себя чувствуем определенными силой, независи­ мой от нас, то все же суждение состоит в признании, а призна­ вать можно только ценность. Поэтому под необходимостью в суждении мы понимаем даже не психологическое принуждение, вызывающее утверждение. Необходимость в суждении в особен­ ности не имеет ничего общего с причинной необходимостью, то есть она не есть причина, а логическое основание, и если ее вступление в сознание может вызывать также суждение с психо­ логической, стало быть, причинной необходимостью, то этот факт все же здесь не имеет значения. Нам нет дела здесь до психоло­ гического механизма познавания или процесса суждения, так как вообще речь идет не о бытии, а только о смысле суждения, и понятие психологического механизма или идея причинной необ­ ходимости вовсе не может быть отнесена к смыслу суждения. Мы только подчеркиваем, что необходимость в суждении обра­ зует для нас как бы красную нить процесса суждения, поскольку смысл всякого суждения состоит в признании связанной с ним ценности, и мы это выражаем лучше всего тем, что обозначаем ее как необходимость долженствования. Она выступает по отно­ шению к рассуждающему как императив, оправдание которого мы признаем в процессе суждения, и который мы воспринимаем известным образом в нг^ей воле. Но отсюда получается решаю­ щее воззрение: то, что руководит моим процессом суждения и, следовательно. m Qmm познаванием есть непосредственное чувство, что я должен рассуждать так, а не иначе. Чувство, которое м у признаем при процессе суждения и кото­ рое руководит нашим познаванием, этим достаточно характеризо­ вано для нашей цели. Если мы только высказываем то, что действительно знаем, мы должны будем допустить следующее. При процессе суждения мы ничего не знаем о бытии, которое мы отображаем представлениями, ведь для нашего процесса пред­ ставления вообще не существует ничего, с чем он может сообра­

д им ость

87

зоваться. Напротив, лишь только мы хотим рассуждать, тотчас выступает в определенном направлении долженствование . По­ ложение, которое могло привести нас к этому сознанию: когда я слышу звуки и хочу рассуждать о них, я вынужден рассуждать, что я слышу звуки, покажется иному, может быть, настолько са­ моочевидным, что его нет надобности особо утверждать, и, дейс­ твительно, оно само собою разумеется в смысле единственно несомненном, иначе мы не могли бы положить его в основание нашего исследования. Но если бы оно показалось не только само собой понятным, но и тавтологическим, мы должны подчер­ кнуть, что это неверно. Когда я слышу звуки, я слышу звуки, это тавтология. Когда я слышу звуки, я вынужден так рассуждать, — говорит, что мне вместе со звуками дается долженствование, ко­ торое требует согласия со случайным суждением и содержит его. Этот само собой понятный, но не всегда принимаемый во внимание факт, следует точно установить. V. Бытие и долженствование

Если же непосредственно испытываемое долженствование в необходимости в суждении, есть то, с чем единственно сообразу­ ется наше суждение, то этим вместе с тем выражается, что приз­ нание долженствования в процессе суждения теряет то, что мы называем его истиной и достигнутая истина была бы, поэтому, не чем иным, как совокупностью суждений, признанных ценными или должными, а не просто совокупностью согласующихся со свои­ ми предметами представлений. Быть ценным, поэтому, также не выводимый признак истинного суждения, который присущ ему потому, что оно истинно, но истина может определяться только с помощью собственной ценности, которая должна будет быть приз­ нана суждением, или если речь идет о достигнутой истине, уже оцененной. Но отсюда снова вытекает следствие решающей важ­ ности. Так как истина всех суждений основывается на признава­ емой в утверждении ценности, или, напротив, состоит единствен­ но в утверждении этой ценности, то, само собой понятно, сужде­ ния, о которых говорят, что они содержат познание бытия или действительности, также отсюда не исключаются, ведь в этих суж­ дениях должна совершенно выразиться именно своеобразность нового понятия познания. И ценность истины суждений о дейс­ твительности не выводится из ее отношения к действительности, то есть эти суждения истинны не потому, что они высказывают то, что действительно, но с точки зрения эмпирического реализ­ ма мы называем действительным то, что должно быть признано как действительное в суждениях. Таким образом, действительное с точки зрения теории познания становится особым родом истин­

88

ного* и истина опять-таки есть не что иное, как ценность, то есть понятие действительности представляется, в конце концов, как по­ нятие ценности. Кто стремится к истине, хотя он хочет познать то, что действительно есть, может все-таки утверждать только там, где чувство необходимости в суждении противостоит ему как долженствование. Если он признал потом долженствование пос­ редством утверждения, то он себе усвоил часть того, в чем состо­ ит познание действительности. Постольку «реальные суждения» суть только особый класс «относительных суждений». Может быть заметят, что это объяснение вращается в кругу, и аргументируют это приблизительно следующим образом. Истин­ ное суждение, высказывающее то, что действительно, называет­ ся суждением, которое должно быть высказано, и против этого, конечно, ничего нельзя возразить, ведь само собой разумеется, что должны высказываться суждения, которые говорят то, что действительно. Однако это утверждение только по-видимому вполне само собой понятно, и все еще остается проблема, к решению которой мы не приблизились ни на один шаг. Но мы хотим именно знать, почему же одно суждение должно быть высказано, а другое нет, и на это мы получаем только ответ, потому что оно обладает необходимостью, которая требует приз­ нания. Итак, суждение должно быть высказано, потому что оно должно быть высказано, не потому что оно говорит то, что действительно есть. Действительно, это так, но если это угодно назвать кругом, то мы должны сознаться, что именно наличность этого «кру­ га» есть то, что мы хотим установить: должны быть высказыва­ емы суждения, которые связаны с необходимостью долженство­ вания, или истина есть нечто иное, как признание долженство­ вания. Это не может удовлетворить только того, кто не может освободиться от предположения, что познание должно быть отображением действительности, и кто, стало быть, считает воз­ можным, что суждения сообразуются с сущим. При этом забы­ вают только, что кто хотел бы привести свои суждения в согла­ сие с действительностью, всегда уже должен обладать сужде­ нием о том, что действительно для того, чтобы это было воз­ можно. Пытаются для истины суждения, что я вижу теперь бук­ вы, найти какое-нибудь другое основание, чем непосредственное чувство долженствования, необходимость так рассуждать. Его нет, и это долженствование также не может быть сведено к бытию и выведено из того, что суждение должно выражать то, что е с т ь , так как для того, чтобы з н а т ь , что есть, все же уж необходимо было рассуждать. Знание ведь есть уже облада­ ние истиной, а истина присуща только суждениям. Итак, знать

89

предполагает уже рассудить или рассуждать, а чтобы быть в состоянии рассуждать, всегда опять возвращаются к непосредс­ твенному чувству долженствования как последнему, даже единс­ твенному критерию правильности суждения. Если это круг, то это круг, из которого никогда нельзя выйти, лишь только сущ­ ность суждения была понята как признание. Но это не круг. Напротив, другое воззрение, которое на воп­ рос, почему суждение истинно, отвечает, что оно высказывает то, что действительно, вращается в круге, и если это не очевидно сразу, то только по следующей причине. Так как, как было ука­ зано, всякое содержание сознания сопровождается необходимос­ тью подвергаться обсуждению как «сущее», то при неточном ана­ лизе процесса возникает воззрение, сущность которого выража­ ется в том, что нечто п р е д ста в л я ется как сущее, и поскольку это признают, можно, конечно, суждение считать отображением сущего. Но это признавание есть заблуждение. Что это значит, что я нечто представляю как сущее? Я могу представить краски, звуки и т.д., и если я обсуждаю их как сущие, то могу к ним в речи добавить также слово «сущий»,но представляемый сущий цвет и представляемый цвет абсолютно тождественны. Слово «быть», следовательно, как представление не имеет ровно ника­ кого значения, или оно как представление равно ничему, и толь­ ко как составная часть суждения, то есть утверждения или отри­ цания, оно вообще приобретает смысл. Поэтому и невозможно разделять бытие вещи от бытия ее свойств; как этого хочет гносе­ ологический реализм. «Чистым», то есть лишенным свойств бы­ тием остается чистое ничто. «Сущее» или «действительность» есть исключительно обобщающие названия для того, что обсуж­ дается как сущее так или иначе. Не в том дело, что сущее в суждении определяется через свойство, но определенное содер­ жание сознания мы признаем в суждении как сущее. Бытие, мож­ но также сказать, никогда не есть нечто, о чем рассуждают, но всегда только то, ч т о высказывается, и поэтому оно ничто, если оно не составная часть суждения. Ttuv^D до.лЖ::эбыть ясно, чего мы хотим. Понятие объектив­ ности, из которого мь! исходили, основывалось на противополо­ жении сознания бытию. с_дачей познающего считалось то, что­ бы он с о о б р а з и л свои представления с бытием. Только таким образом он мог познать действительность. Это понятие позна­ ния мы хотим разрушить. Так как познавание не есть процесс представления, а утверждения или отрицания, то не имеет никако­ го смысла говорить: познавание сообразуется с сущим. Сущее ведь уже значит познанное как сущее. Чтобы иметь возможность при процессе суждения сообразоваться с сущим, нужно уже бы­

90

ло знать то, что есть, стало быть, нужно было рассуждать о нем, а тогда уже не нужно суждения. Сперва нужно рассуждать, тогда узнают, что есть, а не обратно. Необходимость в суждении гово­ рит единственно о том, что должно быть обсуждаемо как су­ щее. Если это выяснить себе, то в наших объяснениях связи действительности, истины и ценности нельзя больше видеть ни­ какого круга, и вместе с тем должно признать, что этим проблема объективности поставлена на совершенно новую почву. Ради решающей важности, которую имеет этот пункт для на­ ших рассуждений, мы поясним его еще на примере. Я представ­ ляю себе зеленое дерево и высказываю суждение: дерево е с т ь зелено. Оспариваемое нами воззрение думает, что сущность это­ го познания состоит в том, что я представляю дерево зеленым, и что суждение истинно потому, что дерево представляется зеле­ ным. Это понимание согласуется с учением, по которому сужде­ ние есть разложение или связь двух представлений: дерево и зеленый. Я рассуждаю, что дерево зелено, если я его представ­ ляю сущим как зеленое. Суждение дает в форме «предикативной связи» ту же мысль, которую я получил уже посредством воспри­ ятия в форме «атрибутивной связи»*. Различие между представ­ лением и суждением, поэтому, было бы чисто формальным. В основании оба они содержат одно и то же. При одном взгляде на истинную природу суждения это пони­ мание недопустимо. Я никогда не представляю дерева сущим как зеленое, но представляю только зеленое дерево. Я обсуждаю дерево сущее как зеленое и это суждение возникает не через разложение или составление представлений, а через признание требования утверждать представляемое отношение дерева и зе­ леный. Стало быть, только на долженствовании, а не на бытии, можно основать истину суждения. VI. Долженствование как предмет

Что же после этого является предметом познания, который мы ищем? Прежде всего из предыдущего вытекает очень простое след­ ствие. Если мы хотим назвать предметом то, с чем сообразует­ ся познавание, то предметом познания может быть только дол­ женствование, которое признается в суждении. Во-первых, дру­ гого предмета нельзя найти, затем, правильно понятое позна­ вание не нуждается в другом предмете, потому что для признавания вполне достаточно долженствования как критерия, да наконец, иной критерий, чем долженствование, для познавания, *Cp.

Wundt, Logik

I (1880), S. 53 ff.

ё

S. 135 ff.

91

которое есть признавание, не мог бы иметь ровно никакого значения. Несмотря на это, мы не скрываем от себя, что обоз­ начение долженствования как «предмета» звучит очень пара­ доксально. Но оно только звучит парадоксально, так как мы понимаем ведь под предметом исключительно нечто такое, что противостоит познающему субъекту постольку, поскольку он сообразуется с ним, и мы намеренно выбираем парадоксаль­ ное обозначение, чтобы можно было по возможности ясно подчеркнуть противоположность всюду господствующему воз­ зрению, будто существует независимый от познающего субъ­ екта мир трансцендентных действительностей как предметов познания. Мы хотим этим выразить наше убеждение, что оспа­ риваемый взгляд основывается только на ложном значении чувства необходимости, которым обладают наши суждения. Так как правильное значение этого чувства должно вести к дол­ женствованию как последнему критерию для правильности суж­ дения, то этим оправдывается название предмета именно для руководящего познанием долженствования, и он должен был в гносеологической связи употребляться только для этого дол­ женствования, так как это долженствование должно для поз­ нания сделать как раз то, что реалистические воззрения счита­ ют действием существующей в себе независимо от субъекта действительности. Естественно, нам можно здесь не стараться доказывать это в д е т а л я х . Для нас важно здесь прежде всего установить то, что обще всякому познанию, и мы можем это сказать в нем­ ногих словах. Противоположение познающего субъекта пред­ мету, с которым сообразуется познание, не есть противополо­ жение представляю щ его сознания независимой от негоже#с т в и т е л ь н о с т и , а есть противоположение рассуж даю щ его, то есть утверждающего или отрицающего, субъекта д ол ж ен с­ твованию , которое признается в суждениях. Если я хочу поз­ навать действительность и выяснил себе, что единственно мо­ жет значить истина, то я не буду стремиться отображать дейс­ твительность посредством моих представлений. Не имеет ника­ кого смысла допускать «за» представлениями еще действи­ тельность. Трансцендентное бытие никогда не могло бы сде­ лать для надобности познания того, что делает имманентный комплекс представлений, связанный с чувством необходимости в суждении. Не было бы необходимых отношений представ­ лений, которые мы утверждаем, когда мы познаем. Кто выстав­ ляет познаванию еще другие требования, тот стремится к тому, чего мы, люди, не в состоянии выполнить ни в коем случае, и нет ни малейшего основания стремиться к этому. Конечно,

92

познавание теряет свой смысл, если мы при этом не открываем независимого от нас «порядка». Но это может не быть поряд­ ком трансцендентных действительностей. Мы не можем открыть ничего иного, кроме правильного порядка содержания созна­ ния, то есть отношений представлений друг к другу, которые должны б ы т ь и поэтому должны быть утверждаемы. Мы поль­ зуемся собою как познающим вовсе не потому, что интересу­ емся, существует ли еще что-нибудь кроме необходимых отно­ шений представлений. Итак, в одном пункте мы по-прежнему соглашаемся с «им­ манентной философией», или «позитивизмом» или «идеализ­ мом субъективного сознания». Мы хотим ограничить задачу науки «упорядочением» содержания сознания. Но мы очень далеки от позитивизма и родственных ему гносеологических воззрений тем, что мы действительно говорим о познавании при помощи мышления, а не только о простом мышлении мира или даже об «удобном» приведении в порядок содер­ жания сознания. Мы можем делать это потому, что для нас «мышление» мира не простой процесс представления, а про­ цесс суждения, и потому, что всякое суждение представляется признаванием долженствования, дающего о себе знать бла­ годаря чувству необходимости в суждении. Долженствование есть п р е д м е т познания, и когда мы сообразуемся с ним, про­ цесс мышления снова становится познаванием.

4. Обоснование объективности

Несмотря на это, мы далеко еще не к о н ч и л и нашего рассуж­ дения. В некотором смысле нам не достает еще главного, ведь собственно приобретенный до сих пор результат, по-видимому, очень мало пригоден к тому, чтобы приблизить нас к конечной цели, к которой мы стремимся. К понятию познавания относится предмет, который только тогда обладает значением для познава­ ния и сообщает ему объективность, когда он является предметом, во всех отношениях независимым от познающего субъекта. Итак, долженствование, которое мы нашли как предмет познания, дол­ жно быть во всех отношениях независимым от субъекта должен­ ствованием, и именно независимым в том смысле, что это дол­ женствование существует действительно, безразлично чувствует ли о нем что-нибудь или признает его какой-нибудь познающий субъект. Итак, если мы хотим независимое от познающего субъ­ екта называть также трансцендентным, при этом нужно вести речь о тран сц ен д ен тн о м долженствовании как предмете познания, так как без этого трансцендентного характера долженствование не было бы ручающимся за объективность предметом. I. Трансцендентное долженствование

Имеем ли мы также право на допущение этого трансцендент­ ного? Тут мы имеем дело с чрезвычайно важным вопросом. До сих пор мы только установили, что подразумевает или предпола­ гает всякое правильно понятое познание. Можно ли также обос­ новать это предположение? По-видимому, нет. Напротив, указа­ нием на то, что познавание состоит в признании долженствова­ ния, по-видимому, еще в большей степени, чем прежде, выступает только «субъективность» познавания. Одобрение и неодобрение, связываемые с желанием и чувствованием, являются не только как представляющее познавание, заключенными в границах мира сознания, но еще зависят от субъекта совершенно в другом смыс­ ле. Мы видели, что только благодаря чувству необходимости в

94

суждении мы узнаем о долженствовании, а как могут чувства давать знать о ценностях, которые имеют трансцендентное значе­ ние? Быть может, с нами согласятся, что: суждение есть истинно, без недоказуемых метафизических предпосылок, может значить ничто иное, как: суждение ценно, но чувству никогда не приписы­ вается более, чем субъективное значение. Все еще остается воп­ рос: почему долженствование должно быть признано как пред­ мет, противостоящий нашему суждению? Новое понятие познания, приобретенное нами, об этом не говорит еще нам ровно ничего. Разрушается только старое понятие предмета, но с новым поня­ тием акта познания не приобретается никакого пригодного, т.е. сообщающего «объективность» предмета познания. Напротив, раз­ ве не выходит, в конце концов, что наше знание всего только верование? Разве сообщаемое необходимостью в суждении дол­ женствование является прочным, направляющим предметом поз­ нания, большей логической важности, чем царство вещей в себе? Не остаемся ли мы совершенно на том же месте, на котором мы стояли, когда подвергли сомнению существование трансцендент­ ного бытия? Действительно, все зависит от ответа на этот вопрос, лишь только речь идет об обосновании объективности. Мы знаем новое поня­ тие познания до сих пор только с одной стороны, как признание долженствования. Мы знаем, что, если вообще существует пред­ мет познания, его можно найти только в долженствовании, а не в бытии. Теперь мы должны рассмотреть также наше понятие поз­ нания некоторым образом с другой стороны и спросить о дол­ женствовании признания. Имеет ли действительно в суждении это признание абсолютную ценность, действительную независи­ мо от всякого фактического признания? Только если мы можем ответить утвердительно на этот вопрос, мы можем говорить о трансцендентном долженствовании и, следовательно, о гносеоло­ гически применимом предмете познания, действительно сообща­ ющем процессу познания искомую «объективность». Но как мы должны разрешить эту последнюю проблему и также обосновать долженствование признания? Для этой цели мы должны возвратиться к тому, из чего мы вышли: к гносеоло­ гическому сомнению. Все предыдущее состояло в существен­ ном, в анализе логической структуры, особенно в анализе поня­ тия на основе проникновения в логический смысл всякого суж­ дения. Но простой анализ не может дать обоснования объектив­ ности, хотя в высшей степени может его подготовить. После того как он закончен, опять должно выступить сомнение, «старый по­ сох», но теперь оно должно раскрыть не только свою разруша­ ющую, но и свою созидающую силу, и с нею мы проникнем к

*5

несомненным основаниям и предпосылкам познавания. Итак, мы должны теперь поставить наш вопрос следующим образом: мож­ но ли сомневаться в том, что долженствование, которое мы признаем в суждении, имеет значение, выходящее за содержание сознания и независимое от познающего субъекта, стало быть, трансцендентное, и в том, что оно необходимо должно быть признано? Но ответ на это мы можем дать только исследовани­ ем того, можно ли провести отрицание этого долженствования, не впадая в противоречие и не уничтожая этим само отрицание. Иным критерием, чем этот, для обоснования предпосылок мы не обладаем. Мы видели, что все суждения, которые, по-видимому, относятся к трансцендентному бытию, могли быть превращены так, чтобы они выражали только факты сознания и только в этой форме были несомненны. Вместо «солнце сияет», я могу сказать: «я вижу солнце». Тогда речь идет не о трансцендентном бытии в суждении вообще, и так как это превращение может быть пред­ принято со всеми суждениями, то отрицание трансцендентного бы тия никогда не может привести к противоречиям. Но как обстоит дело с отрицанием ценности суждений, кото­ рые признают долж енствование ? Можно ли и эти суждения превратить таким образом, чтобы они не содержали более приз­ нания независимого от субъекта долженствования? Очевидно, нет, так как мы доказали, что всякое суждение состоит в признании н еобходим ости в суждении, и что эта необходимость всегда выступает как долженствование, от которого зависит познающий субъект. Хотя суждения можно превращать как угодно и удалить из них в трансцендентную действительность все отношения, тем не менее всегда их ценность с точки зрения истины должна быть признана действительной вне времени и поэтому совершен­ но независимой от всякого познающего субъекта трансцендент­ ной ценностью. Итак, трансцендентное долженствование, пока я вообще рассуждаю, безусловно признается, и поэтому оно также единственно несомненно. Если кто-нибудь сомневается, он не выяснил себе, что значит сомневаться. Сомневаться значит спра­ шивать. А спрашивать значит: истинно это суждение или истин­ но противоположное суждение? Должен я сказать да или нет? Безразлично, да ли, нет ли, всегда уже предполагается вопрос: только одно из двух м о ж е т , но и одно также необходимо должно быть истинным* т. е. одно из двух возможных суждений должно быть, а другое не должно быть, безразлично, чувствует или признает познающий субъект долженствование. Без этой пред­ посылки вопрос и, следовательно, сомнение теряет свой смысл. Всегда можно сомневаться только в том, рассуждать ли так или

96

иначе, но никогда нельзя сомневаться в том, должно ли рассуж­ дать вообще. Итак, подвергнуть вообще сомнению лишенное вся­ кого произвола и абсолютно независимое от чисто познающего субъекта и постольку трансцендентное долженствование приво­ дит к логическому противоречию. Отрицание этого долженство­ вания само себя уничтожает, так как всякое отрицание есть суж­ дение и признает, поскольку оно притязает на истину, implicite трансцендентное долженствование. Итак, мы приобрели общий принцип и отсюда можем идти дальше. Именно, нам нет надобности оставаться при совершенно общем и чисто формальном трансцендентном долженствовании, но мы можем утверждать еще нечто большее. Существует огром­ ное количество суждений, которые не могут быть подвергнуты сомнению в отношении их определенного содержания, именно те, которые констатируют ничто иное, как ф а кты сознания, и это чрезвычайно важно. Мы намеренно выбирали примеры, ко­ торыми мы поясняли сущность процесса суждения и познавания таким образом, что при этом речь шла о чисто фактических суждениях, стало быть, о суждениях, в которых совершенно не­ сомненен императив и для того, кто высказывает нечто о дейст­ вительности. Ведь мы можем установить: если я слышу звук, я вынужден рассуждать, что я слышу звук, и при этом установле­ нии все становится ясным. Именно на этом простом суждении садится на мель всякий позитивист, который рассматривает «факт» и его констатирование, как и единственное и последнее, что инте­ ресует философа. Он просматривает, что во всяком «факте» еще заключается проблема. * Факт в логической связи имеет значение только как конста­ тированный факт. Но всякое констатирование есть суждение, всякое суждение признает долженствование, суждения, конста­ тирующие факты, признают, стало быть, трансцендентное зна­ чение необходимости в суждении, и так как чисто фактические суждения несомненны, то и трансцендентная необходимость в суждении фактического предохранена от всякого сомнения. Словом, поскольку требование, быть обсуждаемым как сущее, необходимо связано со всеми содержаниями сознания или фактами, никогда простой факт теории познания не может быть действителен как конечное, на чем она успокаивается, но все содержания сознания, т. е. все «факты», указывают за пределы себя в трансцендентное; Но и только постольку. Этим отнюдь не подтверждается воз­ зрение «реалистов», по которому я, как познающий субъект, чувс­ твую себя при процессе представления определенным так, что я не могу сомневаться в существовании определяющей меня тран4 рикхсрт

97

сцендентной действительности, и я знакомлюсь с необходимос­ тью допустить за пределами моих представлений реальность, прос­ тое явление которой они составляют. Мои представления не со­ держат никакой трансцендентной необходимости, они соответст­ вуют вполне содержанию сознания. Необходимость, которая ука­ зывает за пределы моего содержания сознания, стало быть, тран­ сцендентная необходимость, есть только у суждений, и в них нет необходимости трансцендентного бытия, а только необходимость трансцендентного долженствования, ценности, которая признает­ ся, поскольку мы рассуждаем. Отсюда же явно вытекает, что мы к предмету познания, кото­ рый является трансцендентным бытием, узнаваемым благодаря необходимости в суждении, принципиально иначе относимся, чем к трансцендентному бытию, которому должны соответствовать наши представления. Трансцендентное бытие проблематично, по­ тому что всякое суждение несомненно только в той форме, в которой об этом бытии не высказывается больше ничего. Транс­ цендентное долженствование, напротив, предохранено от всякого сомнения потому, что единственно несомненные суждения также implicite его признают. Этого никто оспаривать не может, кто допускает, что истина может содержаться только в суждениях, и что логический смысл процесса суждения не только процесс представления, но и процесс утверждения или отрицания, т. е. признание долженствования. Трансцендентное долженствование неотделимо от понятия истины. Этим мы вместе с тем подошли к наиболее свободной от пред­ посылок точке зрения, как^ю вообще можно себе представить. Мы ясно развили только то, что предпосылка присуща и абсо­ лютно несомненному суждению и поэтому именно не может быть вполне подвергнута сомнению. II. Релятивизм

Во всяком случае мы все же допустили предпосылку и долж­ ны поэтому предупредить еще один упрек. Мы допустили без доказательства, что истина , т.е. безусловно действительные суж­ дения существуют, что мы в несомненных суждениях обладаем истиной. Не изменили ли мы этим нашему принципу, по которо­ му теория познания ничего не может допускать недоказанным? Не должны ли мы прежде всего задаться вопросом: существует ли вообще истина в смысле абсолютной ценности? Многие счи­ тают, что в действительности на этот вопрос нельзя ответить. Да, его даже отрицают, т.е. допущение безусловно действительных суждений объявляется неправомерным. Релятивизм должен быть последним результатом теории познания, и согласно ему тогда

98

ризнаваемое в суждении долженствование все-таки не было бы рансцендентным, но зависело бы от познающего субъекта. Всякая истина относительна. Это уж часто считалось «исинным», и ныне это воззрение опять очень современно. Если то правильно, то этим вся наша аргументация действительно провергается. Мы тогда доказали только, что при некоторых уждениях чувство необходимости в суждении слишком сильно, то против него можно было выдвинуть сомнение. Это было ы ничем иным, как констатированием факта сознания, и мы не югли бы утверждать, что это чисто фактическое чувство ручатся за трансцендентное долженствование. Но если даже неободимость в суждении и не выходит за пределы содержания ознания, и тогда, конечно, мы должны отказаться от доказаельства предмета познания, независимого от познающего суъекта, так как такое доказательство, по-видимому, было бы неозможно уже потому, что без предпосылки, что истинные суж­ ения существуют, не могло бы вообще быть приведено ни дного доказательства. Итак, не садится ли здесь на мель «сво­ бодная от предпосылок» теория познания? Утверждение, что всякая истина относительна, следовательно, ависит от познающего субъекта, может значить только, что нет бсолютной необходимости всегда отвечать на вопрос только ли да, или нет, но что возможно и то, и другое. Но это значит а нашем языке, что чувство необходимости в суждении не имет никакого иного значения, чем все прочие индивидуальные увстм человека. Итак, занятие относительно истинными суждеиями принципиально ничем нельзя было бы отличить от других еловеческих увеселений. Один любит суждения за связанную с ими необходимость в суждении, другой пьет вина, которые ласают его вкус. Какое суждение считать истинным, — дело вкуса, de gustibus non est disputandum. Существует только относительая истина, следовательно, значит, нет никакой разницы между лупым суеверием и научным исследованием. Да, мы должны казать еще больше. Слово «истина» вообще совершенно Toph­ is свой смысл, который у него есть только тогда, когда одна стина выставляется в противоположность многим индивидуальым мнениям. Поэтому следовало бы избегать слова, которое южет ввести нас только в заблуждение, и вместо: «существует олько относительная истина» следовало бы говорить: «не судествует вообще никакой истины». Большинство релятивистов, конечно, восстанет против этого ывода самым решительным образом, но им трудно было бы ринести основания против него, сколько бы они не старались охранить какое-то понятие истины. Или, может быть, мы долж­

ны удовлетвориться утверждениями вроде того, как: истина есть то, что кажется истинным большинству выросших при одних и тех же условиях людей, истина есть воззрение «рода», а заблуж­ дение оказывается у тех злостных индивидов, которые осмелива­ ются возражать против всеобщности, истина есть то, что полезно всем, и полезность познавания поэтому порождает предметы поз­ навания?* Это всегда проистекает из того, что истина есть ничто иное, как воззрение большинства, так как другого, чем чисто ко­ личественный критерий для различия истинного от ложного, ни­ когда нельзя найти при этой предпосылке, если вообще ищут критерий. Истина находится, стало быть, у большинства? Если бы это все-таки было истиной! К сожалению, это также могло бы быть только «относительно» истинно, но если мы на это не будем обращать внимания, то это было бы очень утешительным выводом. Исследователь тогда, чтобы найти решение научной проблемы, не нуждался бы в том, чтобы в одиночестве взвеши­ вать основания за и против в уверенности подняться таким обра­ зом над предрассудками толпы, он просто должен был бы бал­ лотировать. Трудно серьезно обсуждать увертки такого непоследователь­ ного релятивизма, который пытается спасти еще какое-нибудь понятие истины. Последовательный релятивист должен отвер­ гать смысл всякого стремления к истине ради истины. Он может признавать науку только как средство для увеличения удовольс­ твия в мире, или как средство для какой-либо другой цели, и он это делал, только, конечно, редко**. На его слова, правда, не обра­ щают внимания, наука беззаботно продолжает работать, но чем это помогает теории познания? Релятивизм этим не о пр оверга­ е тся . Кажется, как будто здесь мы вместе с сомнением пришли к пропасти и должны, в конце концов, найти себе убежище в вере. Однако положение вещей совсем не так худо, как кажется. Именно одна непоследовательность присуща также самому пос­ ледовательному релятивизму, и на нее следует всегда указывать вновь, пока еще существуют защитники гносеологического реля­ * Ср. Simmel, U eber eine Beziehung der Selectionsiehre zur Erkenntnistheorie. (Archiv für system. Philosophie, 1,1895, S. 45). [Pye. nep.

В. Соколова: Г.Зиммель, Об отношении селекционного учения к теории поз­ нания. В сборнике: «Дарвинизм и теория познания». Спб., 1889]. Неизбеж­ ный вывод из этого утверждения состоит в том, что истина суждения, которое выражает мое существование, основывается на том, что это суждение мне полезно, или что полезное мне предшествует в понятии моему существова­ нию и всему существованию вообще. ” Cp. Voltz, Die Ethik als Wissenschaft (1886). Это сочинение защищает релятивизм необычными и достойными признания выводами и может поэто­ му считаться ценным вкладом для... опровержения релятивизма.

100

тивизма. Кто претендует для релятивизма на значение научной точки зрения, т.е. кто высказывает утверждение: «истины нет», не только как не имеющий значения случайный выстрел в воздух, но как убеждение, и высказывает как суждение, в пользу которо­ го он имеет основания, то чего он, собственно, этим хочет? Поче­ му он считает свою собственную теорию более чем шуткой, зна­ чение которой исчерпывается тем, чтобы развеселить его? Кто говорит: «нет никакого истинного суждения», тот этим или пре­ тендует высказать истинное суждение и противоречит самому се­ бе, или он должен допустить, что утверждать противоположное может с тем же правом всякий, кому оно кажется истинным, или, как он должен сказать, доставляет удовольствие, так как другого критерия ведь он не может признать. Итак, если бы релятивисты захотели когда-нибудь набраться мужества действительно продумать свои теории до конца, то они очень скоро убедились бы в том, что они за своими собст­ венными воззрениями не могут признать большей ценности, чем за всяким другим воззрением, которое им кажется величайшей нелепостью. Релятивист, считающий истинным свое собственное мнение, не ведает, что творит. Можно, конечно, образовать поло­ жение, в котором стоят друг возле друга слова: «истины нет», можно это положение выговорить и даже написать, но нельзя это положение считать истинным, если его понимаешь. Кто утвер­ ждает что-нибудь, тот этим предполагает, что истина существует. Он предполагает также, что мы обладаем какой-нибудь исти­ ной и что мы не только верим, но и знаем. Ведь если слово «знать» вообще должно иметь смысл, то о знании речь должна идти там, где утверждение противоположно суждению, которое считается истинным, приводит к противоречию, т.е. к утвержде­ нию и отрицанию одной и той же мысли в одном и том же положении. Но это приложимо к суждению: «истина существу­ ет». Его отрицание есть противоречие, conradictio in adjecto. Слово «существует» утверждает нечто как истинное. Добавленные сло­ ва: «истины не...» уничтожают понятие истины и этим в свою очередь высказанное в первом слове утверждение. Итак, мы мо­ жем сказать, что речь идет о знании, когда мы допускаем абсо­ лютно ценную, конечную цель, к которой стремится врякое поз­ навание: все суждения, которые должны быть высказаны, дейст­ вительны, даже безо всякого знания о них со стороны индиви­ да. Из каких суждений состоит эта цель, в этой связи безразлич­ но. Если последний результат, в конце концов, должен оказаться воззрением, «что мы ничего знать не можем», то и это все-таки было бы еще суждением и знанием. Кто говорит: «я знаю, что мы ничего Не знаем», и имеет основание для этого утверждения,

101

тот рассуждает и, стало быть, признает ценность истины. Отвлечь­ ся от этого признания невозможно и для абсолютного скептика. Всякое другое человеческое знание может быть менее достовер­ ным или колеблющимся, ведь, может быть, еще ни один человек не обладает истинными суждениями. Все это мыслимо. Только одно суждение не м о ж е т быть ложным — суждение, что цен­ ность истины абсолютно действительна. Это достовернейшее суждение, какое мы можем представить себе, потому что оно есть условие всякого суждения. Что дает релятивизму, несмотря на его явную нелепость, неко­ торую видимость оправдания, это убеждение, что во всяком инди­ виде суждения возникают с причинной необходимостью, как истин­ ные, так и ложные, и что поэтому кажется трудным сделать прин­ ципиальное различие между двумя причинно одинаково необходимыми актами мышления в отношении к их логической необходимости. Мы совершенно не отрицаем того, что здесь заключается проблема. Но как бы ни обстояло дело с этой проблемой, во всяком случае, релятивизм был бы самым неудач­ ным из всех мыслимых для нее решений. При этом просматрива­ лось бы, что абсолютная действительность принципа причиннос­ ти уже должна быть предположена, следовательно, проблема вообще может возникнуть. Итак, если на основании этого пред­ положения приходят к релятивизму, то подвергают сомнению осно­ вания для постановки проблемы самим решением проблемы, таг ким образом, подрезывается сук, на котором сидят. Но значением принципа причинности мы здесь интересуемся так же мало, как и всякой другой специальной предпосылкой познания. Мы обращаемся только к истине простого констати­ рования фактов в исследовании и спрашиваем, имеет ли смысл говорить, что суждение, которое констатирует факт, только отно­ сительно истинно. Мы думаем, что всякий не колеблясь призна­ ет, что здесь абсолютно и неограничено необходимо рассуж­ дать так, а не иначе. Но уже признанием этой необходимости релятивизм, поскольку он для нас важен, уничтожается, и допус­ кается трансцендентное значение долженствования. Несмотря на это, кажется, остается открытым еще выход для того, кто. хотел бы уклониться от признания трансцендентной ценности истины. Ему вообще не нужно рассуждать, тогда он не признает также никакого трансцендентного долженствования. Это действительно правильно. Кто никогда ничего не утверждает, следовательно, не ж е л а е т истины, для того нет надобности обос­ новывать значение трансцендентного долженствования. Мы дол­ жны согласиться, что поскольку теория познания действует нес­ вободно от предпосылок, она предполагает знание-жела/л/е.

102

Но изменяет ли это что-нибудь в значении трансцендентного долженствования? Что воля к истине должна предполагаться, это совершенно само собою разумеется при «практической» природе суждения. Процесс утверждения или отрицания не мыслим без во­ ли к истине. Необходимость в суждении, как мы знаем, не есть причинное естественно-необходимое принуждение, но она выступа­ ет как императив, и мы, естественно, повинуемся императиву только тогда, когда мы хотим истины. Но совершенно невозможно извлечь из этого «примата воли» скептических или релятивистических вы­ водов* И сомнение уже предполагает волю к истине и не может, поэтому, направляться против своих собственных оснований. Итак, кто не хочет рассуждать, того не стоит опровергать, но он не может думать, что он поступает предусмотрительнее или более критически, чем рассуждающий, так как это было бы суж­ дением. У него не может быть основания для его поведения, так как всякое основание опирается на суждение. Он вообще не должен думать, что он допускает какую-либо точку зрения, так как и это возможно только на основе суждения. Он вообще стоит совершенно вне науки. Всякий человек науки рассуждает, а кто рассуждает, хочет истины. Против того, кто не хочет рассуж­ дать, мы просто выставляем положение, что ценность истины дей­ ствительна трансцендентно. Нам нечего его бояться как против­ ника, лишь только он возражает, он согласился с тем, что он хотел бы оспаривать. Вопрос, существует ли вообще истина, невозможен как пред­ варительная точка зрения для начала теории познания. Если бы можно было стать на эту точку зрения, то обратный путь от нее к какому-нибудь исследованию был бы совершенно заграж­ ден. Всегда можно установить только границы, где прекращают­ ся абсолютно достоверные суждения и начинаются сомнитель­ ные. Но релятивизм, как законченная «система», есть одно из самых странных образований, какие знает история философии. Психологически его следует понимать только как продукт време­ ни, которое не осмеливается смотреть в глаза проблем истины, так как инстинктивно чувствует, что всякая серьезная попытка решения должна выйти из рамок модных мнений, и которое поэ­ тому может объявить эту проблему просто не существующей. Солипсизм в сравнении с релятивизмом есть наиболее полное смысла воззрение, так как солипсист может все-таки, по крайней мере, свою теорию считать истинной. Релятивист — нет, и поэто­ му истинного релятивиста никогда и не было. Всякий, кто берет­ ся за решение вопроса, предполагает, что ответ может быть толь­ ко да или нет, что, если вопрос вообще есть вопрос, одно из двух необходимо действительно.

103

Итак, мы разрешили нашу проблему, поскольку мы могли по­ казать: теоретический субъект находится в зависимости от необ­ ходимости в суждении. Трансцендентное долженствование как предмет познания, на какой бы гносеологической точке зрения не стоять, несомненно, потому что оно есть условие всякого сужде­ ния, даже всякого сомнения и, следовательно, также условие вся­ кой «точки зрения» с включением скептицизма. III. Рассуждающее сознание вообще

Но и теперь еще мы не пришли к концу. Именно, мы устано­ вили, что мы как люди теории связаны с миром ценностей, даю­ щим нашим суждениям прочный критерий, и что мы поэтому по праву можем поставить себе задачей открыть путем познавания порядок, от которого мы зависим точно так же, как воля действу­ ющего человека от окружающего его внешнего мира. Но имен­ но это сравнение вызовет упрек. Мы видели однако, что препят­ ствие, на которое наталкивается наше произвольное движение, ни в каком отношении не ручается нам за независимый мир тем, что с чисто теоретической точки зрения процесс побуждения и за­ держки лежит совершенно в мире сознания и поэтому может представить только зависимость я-объекта от других имманент­ ных объектов. И разве мы не опровергаем всех доказательств в пользу допущения трансцендентной действительности тем, что в них смешаны индивидуальное Я с гносеологическим субъектом, сознанием вообще? Мы именно при исследовании необходимости в суждении имели дело только с теоретическим субъектом, но мы просто оставили невыясненным, является ли этот субъект индивидуаль­ ным Я Итак, только для индивидуального рассуждающего су­ бъекта мир ценностей истины оказался независимым от него миром, а на этом мы не можем остановиться. Мы должны также объяснить отношение гносеологического субъекта к предмету познания, и если мы исходим теперь из этого безличного соз­ нания, то весь процесс познания, который мы описали, как опре­ деляемое необходимостью в суждении утверждение или отри­ цание, по-видимому, также становится содержанием сознания, совершенно так же, как процесс волевого импульса и задерж­ ки. И здесь тогда речь могла бы идти исключительно об отно­ шении зависимости двух об ъ е ктов друг от друга. Необходи­ мость в суждении, таким образом, именно могут образовать инди­ виды, но мы поэтому всё же еще никогда не имеем права обоз­ начать сообщаемое ею и признаваемое индивидами долженст­ вование, как трансцендентное долженствование в гносеологи­ ческом смысле. Независимый от сознания вообще предмет поз­

104

нания остается, напротив, по-прежнему проблематическим, так как и связующее индивиды долженствование без остатка разреша­ ется в содержание сознания. В самом деле, пока безличное сознание, как мы это должны были сделать сначала, рассматривается, как чисто представляю щее сознание, к которому содержание сознания относится как изменяющаяся декорация, этот вывод неопровержим, но можем ли мы при нашем воззрении на сущность познания остановиться на этом чисто представляющем гносеологическом субъекте? Мы знаем, что сознание вообще не есть метафизическая реальность, но она возникает только как понятие границы, когда познающий субъект все индивидуальное рассматривает как объект. Мы мо­ жем поэтому понятие гносеологического субъекта как понятие представляющего сознания вообще образовать только под пред­ положением, что индивидуум как познающий субъект есть без­ различный, только представляющий созерцатель. Но так как мы это предположение признали недопустимым, то теперь там, где мы спрашиваем об отношении предмета познания не только к индивидуальному, но и к безличному сознанию вообще, это по­ нятие мы прежде всего должны определить еще точнее. Этим только мы подходим к последней, решающей и вместе с тем труднейшей проблеме нашего исследования. Сознание вообще есть субъект, который остается, когда мы инди­ видуальное теоретическое Я мыслим вполне как объект. Но этот теоретический субъект, как мы знаем, во всяком случае, пока он индивидуален, есть рассуждающий субъект. Если мы удалим из наго все индивидуальное и причислим к объекту, следует ли ему поэтому перестать быть рассуждающим субъектом, или, напротив, и гносеологический субъект, логическая предпосылка всякого бытия, не должен быть мыслим необходимо как рассуждающий субъект? Причина, затрудняющая дать на этот вопрос свободный от упре­ ков ответ, заключается опять прежде всего в речи. То, что при разложении Я на субъект и объект всегда остается субъектом, по обычному мнению и разговорной формулировке, всегда Я, так как Я ведь есть тот, который рассматривает себя как объект. Но если мы спросим, что я есть, когда я рассматриваю себя как объект, то этот вопрос уже звучит странно, потому что в нем слово Я употреблено в двух различных значениях: как субъект и как объект. Если мы, напротив, чтобы избежать этого, для субъек­ та в Л не употребим слово Я и скажем: что остается как субъект, как сознание вообще, когда индивидуальное Я рассматривается как объект, то в этом вопросе обнаруживается сознание как от меня совершенно отличная, загадочная сущность, тогда как оно все-таки самое непосредственное и близкое, что мы знаем.

105

Мы видим, что уже трудно найти подходящее выражение для постановки вопроса. Мы боимся применять такой термин, как «чис­ тое Л>, потому что он слишком обременен исторически, чтобы не вводить с собою идей, которые мы должны тщательно удалять из своего исследования*. Итак, опять остается только поступить в отношении речи несколько произвольно. Чтобы прежде всего отметить, что безличное сознание не есть нечто метафизическое, а есть ничто иное, как понятие, и при том понятие границы, имен­ но, в некотором отношении никогда действительно недостижим мая точка зрения, на которую мы стали бы, если бы нам удалось достигнуть совершенного «объективирования» себя, чтобы это отметить» мы пред почитаем, и с этой точки зрения говорить еще о «я» или «мы»; хотя мы теперь хотим обозначить отнюдь не индивидуум, а исключительно то, ч т о не м о ж е т бы ть объек­ т о м ни с какой точки зрения, и поэтому его необходимо опре­ делить как понятие над-индивидуального познающего субъекта. Итак, «мы» представим себя стоящими на точке зрения безлич­ ного сознания. Если «мы» будем рассматривать с этой точки зре­ ния и наше рассуждающее я, как индивидуальный объект, то изме­ няется ли что-нибудь в результатах, которые мы установили без отношения к безличному сознанию для индивида? Прежде всего мы можем спросить: п е р еста е м ли «м ы » с э то й точки зрения р а ссу ж д а ть? Конечно, нет. Ведь мы думаем именно только с этой точки зрения приобрести правильное воз­ зрение на природу необходимости в суждении, только с ней основательно проверить все заблуждения и фантазии индивида. Но если мы рассуждаем, то и с этой точки зрения для нашего процесса утверждения и отрицания у нас есть необходимость в суждении, и признание этой необходимости в суждении не может рассматриваться больше как индивидуальный психический про­ цесс. С какой точки это должно было быть возможным? Ведь мы уже считаем себя стоящими на последней точке зрения. Итак, если даже мы из субъекта совершенно удалим индивидуальное Я и сделаем его объектом, то как сознание вообще все еще остается рассуждающий субъект. Из него мы выйти никогда не сможем. Не только представляющее сознание вообще, но и рас­ суждающий субъект никогда не может стать объектом, не предпо­ лагая сам в свою очередь рассуждающего субъекта, объектом * Когда это писалось, значение Фихте понимали еще меньше, чем теперь. Совершенно постепенно проложило себе дорогу воззрение, как многому следует учиться именно в трансцендентальной философии у этого великого мыслителя. О понятии я , например, сравните прежде всего исчерпывающее и убедительное изложение Э. Ласка, Fichtes Idealismus und die Geschichte (1902), S. 95 ff.

106

которого он является. Отсюда следует, что мы должны предпри нять последнюю поправку по отношению к различным понятия* субъекта, которые мы выставили раньше. Именно чистое предс­ тавляющее сознание вообще есть также понятие, которое мы мо­ жем образовать, но оно еще не может быть действительно как понятие гносеологического субъекта. Оно само уже предполага­ ет рассуждающего субъекта, которым оно образуется, и поэтому не представляющее, но рассуждающее сознание вообще есть конечный член в ряду субъектов, или правильно образованное понятие гносеологического субъекта. К тому же результату мы приходим также путем следующего рассуждения. Мы не можем образовать понятие имманентного объекта без относящегося к нему понятия сознания или субъекта и, обратно, понятие субъекта требует понятие имманентного объекта или содержания сознания. Таким образом, и понятие сознания вообще необходимо влечет за собою понятие содержания созна­ ния вообще. Но о всяком содержании сознания мы должны сказать, что оно е с т ь и так как слово «быть» ровно ничего не обозначает, когда оно не составная часть суждения, или так как «бытие» значит то же, что «утверждаемое бытие», то мы можем сказать, что понятие содержания сознания должно быть равнозначуще с понятием содержания сознания, обсуждаемого или утверждаемого как сущее. Но отсюда следует, что и содержание сознания вообще следует только мыслить как содержание, утвер­ ждаемое рассуждающим сознанием вообще, и таким образом мы снова видим, что невозможно понимать гносеологический субъ­ ект, в котором мы находим логическую предпосылку всякого бы­ тия как только представляющий субъект, но что мы необходимо должны его мыслить как рассуждающий субъект или должны отнести понятие суждения к логическим предпосылкам бытия во­ обще. Именно потому, что гносеологическое сознание означает ничто иное, как общее всем имманентным объектам или их фор­ му, под имманентным бытием мы должны понимать бытие, утвер­ ждаемое как сущее, и допустить понятие утверждения в понятие гносеологического субъекта, хотя из этого понятия должны быть удалены все эмпирические определения. Конечно, понятие суждения, которое не означает психическо­ го акта, звучит опять очень парадоксально, но и здесь парадок­ сальность также заключается только в формулировке речи. Из приведенных раньше оснований мы вынуждены применять пси­ хологические термины к гносеологическим понятиям, ведь мы можем сделать понятным гносеологическое понятие только ука­ занием на действительные психические акты. Но в эмпиричес­ кой действительности процесса суждения тогда логический смысл

107

утверждения должен быть в понятии освобожден от своего психического бытия, и только логический смысл, не психичес­ кое бытие также, следует допустить в понятии рассуждающего сознания вообще. Но и теперь еще остается вопрос: как обстоит дело с транс­ цендентным долженствованием при этом перенесений найденных в индивидуальном субъекте результатов к гносеологическому су­ бъекту? Указывает ли необходимость в суждении и за пределы рассуждающего сознания вообще? Быть может, подумают, что хотя понятие рассуждающего сознания вообще образовано пра* вомерно, но оно есть пустая абстракция, о которой нельзя ска­ зать, что она утверждает долженствование как трансцендентное и, следовательно, включает и предполагает трансцендентное дол­ женствование как предмет утверждения. Именно всякое сужде­ ние, в котором заключается утверждение долженствования, долж­ но относиться к определенному содержанию и делает этим рас­ суждающий субъект индивидуальным. Итак, в сущности все ска­ занное о трансцендентном долженствовании имеет значение всетаки только для индивидуального субъекта и также не поясняет дальше понятие рассуждающего сознания вообще. Против этого можно возразить следующее. Бесспорно, поня­ тие рассуждающего сознания вообще есть абстракция. Напротив, мы должны особенно подчеркнуть то, что это сознание не есть реальность, но понятие. Но правильно образовано это понятие только тогда, когда и безличное сознание мыслится как рассуж­ дающий субъект, который признает долженствование своим тран­ сцендентным предметом. Решающий пункт опять заключается в том, что мы никогда не можем образовать понятие сознания без содержания , и поэтому, сознание вообще, или гносеологический субъект, также должен мыслиться как имеющий содержание соз­ нания. Это (неопределенное) содержание, естественно, также есть абстракция, но как бы неопределенно оно ни было, оно как содержание сознания вообще, во всяком случае, подходит под понятие (имманентного) бытия, и этим решается также вопрос о трансцендентном долженствовании. Это понятие бытия необхо­ димо мыслить как понятие обсуж даемого как сущее. Но из этого следует, что и сознание вообще может иметь содержание сознания вообще только постольку, поскольку суждение, призна­ ющее это содержание как сущее, истинно , т. е. содержание соз­ нания существует только постольку, поскольку »имеет значение трансцендентное экзистенциальное суждение, утверждаемое рас­ суждающим сознанием вообще. Последняя абстракция, которой мы можем достигнуть, есть, стало быть, не только не понятие бытия, как общепринято, так как это значило бы полагать бытие

108

как трансцендентное, оно не есть также понятие сознаниях его содержанием, но оно понятие рассуждающего сознания, которое утверждает сущее на основе трансцендентного долженствования. Или: от понятия всякого рассуждающего, утверждающего свое содержание как сущее, сознания неотделимо понятие трансцен­ дентного долженствования как предмета этого утверждения, ста­ ло быть, также от понятия рассуждающего сознания вообще. Вершиной пирамиды понятий, подчиняющих себе мир, таким образом, мы могли бы, — если уж пользоваться этим выражени­ ем, — назвать не понятие бытия в смысле неопределенного пред­ ставления чего-то сущего, но истинное суждение: н е ч т о с у ­ щ е с т в у е т . Это суждение, конечно, не индивидуально, но все же оно всегда суждение и признает, как таковое, долженствование, которое должно быть признано, чтобы вообще что-нибудь было, и поэтому должно быть также независимым от сознания вообще, следовательно, — трансцендентным. Это долженствование и его признание есть условие существования содержания сознания во­ обще, другими словами, оно есть логическое условие действи­ тельности. Если бы мы сказали, что это долженствование и его признание все же должно с у щ е с т в о в а т ь и поэтому составляет только часть действительности, то это возражение основывается только на употреблении слова «бытие» для обозначения всего обсуждаемого или подлежащего обсуждению как сущее, причем оно имеет, конечно, такое же значение, как действительность. Но в положении: долженствование и его признание есть, — быть только предикат суждения, и кто «быть» понимает всегда только как предикат суждения*, не только не должен более говорить о трансцендентном бытии, но, если он допускает, что нечто следует мыслить только как сущее там, где обсуждается, стало быть, приз­ нается долженствование, то он не сможет остановиться перед утверждением, ч т о тр а н сц е н д е н тн о е д о л ж ен ство ван и е и его признание в п о н я ти и с у щ е с т в у е т раньш е, чем и м м а н е н тн о е *Но это делает и Риль, когда он (Beiträge zur Logik, S . 21) говорит: «В суждении отношение понятий высказывается не о реальности, каковая ре­ альность отношения или вообще представляемого (!) содержания утверж­ дается вместе с ним реальность не есть субъект, а предикат суждения как объективность или общедействительность и необходимость есть предикат ло­ гических положений». Можно ли было соединить эти положения с реализ­ мом, защищаемым Рилем в его критицизме? Не должен ли тот, кто признает реальность только как предикат суждения, рассматривать всякую «реальность» как относящуюся к его сознанию, и именно не только к представляющему сознанию, — как это делает всякий идеализм, — но и, — как это делает вид идеализма, который мы защищаем, — как относящийся к рассуж даю щ ему сознанию? Что должен обозначать «предикат суждения», называемый ре­ альностью, без рассуждающего субъекта?

109

бытие. Парадоксальность этого положения, точно так же, как кажущаяся правильность возражения, что и долженствование и его признание должны существовать, зависит только от разго­ ворного выражения. Во всяком случае, и при абстракции рас­ суждающего сознания вообще, у которого есть содержание соз­ нания, стало быть, при последней и самой пустой абстракции, какую мы вообще в состоянии образовать, мы не освободимся от допущения трансцендентного долженствования, которое должно быть утверждаемо, следовательно, есть содержание сознания. Нужно, чтобы на объяснения этой главы не смотрели как на метафизические спекуляции. Хотя, быть может, в речи мы еще не всегда вполне могли избавиться от метафизических выраже­ ний, равно как и психологических, тем не менее мы, по крайней нере,старались выработать понятие познавания,свободное не только от всякой психологической теории, но и от всякого ме­ тафизического допущения, так как, — какой бы не представля­ лась иная ценность метафизики, — в теории познания, во вся­ ком случае, она не должна иметь места. Отвечать на гносеоло­ гические вопросы при помощи метафизики — значит вместо решения проблемы ставить неразрешимую проблему. По отно­ шению ко всякому метафизическому решению проблемы, пре­ тендующему быть метафизическим познанием , должен тотчас возникнуть вопрос, как можно оправдать это метафизическое познание. Таким образом, тогда вместо одной решенной у нас было бы две нерешенных проблемы. Поэтому мы охотнее удов­ летворяемся тем, чтобы понять познание специальных наук и нигде не прибегать к тому, чтобы удваивать проблему метафизи­ ческим решением этой проблемы. Конечно, гораздо легче обрабатывать проблему теории позна­ ния метафизически. Выдумают себе для целей своего решения какую-нибудь метафизическую реальность и определяют ее так, как угодно, чтобы она могла как deus ex machina выступить там, где гносеологическое исследование наталкивается на затрудне­ ния. Быть может, и наше рассуждение поэтому иному показалось бы гораздо более убедительным, если бы мы надиндивидуальный гносеологический субъект выставили как трансцендентную «сущность» и снабдили бы его всеми свойствами, какие необхо­ димы для того, чтобы сделать понятным, что такое объективное познавание. Тем не менее мы это оставляем, так как при добро­ совестности мы этим должны были бы только выставить новую задачу обоснования того, как мы пришли к познанию такой тран­ сцендентной сущности, а для решения этой задачи мы не чувст­ вуем себя подготовленными. Мы знаем, что все определения, ко­ торые мы даем трансцендентным реальностям, получаются из имма­

110

нентного мира, так как мы не можем познать другого мира, и что поэтому все исследования, работающие с мнимым познанием тран­ сцендентной сущности, гносеологически не имеют ценности. Итак, мы ограничимся образованием понятий, которые, так как они не могут быть понятиями имманентной действительности, во­ обще не суть понятия действительности. Что в разговоре очень трудно определить такие понятия, это мы видели неоднократно. Язык не обладает другими выражениями, кроме таких, которые относятся к имманентным действительностям. Поэтому мы ука­ зывали на очень многие чисто отрицательные определения и, далее, на такие сопоставления слов, которым присуще нечто пара­ доксальное. Мы говорили, например, вспомним хоть то, что гносе­ ологический субъект, равно как и рассуждающее сознание вооб­ ще, есть понятие того, что никогда не могло бы быть объектом, и этому определению, быть может, сделают упрек, что о гносеоло­ гическом субъекте даже не может быть речи, если он не состав­ ляет объекта, по крайней мере, для гносеолога. Однако этот упрек неоснователен. Что гносеологический субъект никогда не может стать объектом, потому что он, мыслимый как объект, всегда пред­ полагает себя самого как субъекта, значит только то, что его никогда не следует мыслить как действительный объект, сущес­ твующий имманентно или трансцендентно. Но это утверждение не исключает того, что мы понятие такого субъекта делаем объек­ том гносеологического исследования, так как этим не сам гносео­ логический субъект, а его понятие только становится объектом, и все-таки мы не хотим утверждать, что, когда мы исследуем объект, который есть понятие, это понятие необходимо есть понятие объекта. Итак, нам нужно только установить, что наши гносеоло­ гические понятия не имеют никакого содержания, относящегося к действительностям, и тогда должны исчезнуть все кажущиеся парадоксальности. Если, несмотря на это, у теории познания оспаривается право образовывать понятия, которые не являются понятиями действи­ тельностей, то пусть это делают. Но тогда теория познания во­ обще должна быть уничтожена. Это наука спрашивает о логи­ ческих предпосылках познания действительности, и поэтому ее понятия, составляющие эти предпосылки, не могут быть понятия­ ми действительностей, так как ведь тогда опять нужно было бы спрашивать о логической предпосылке этих понятий и, следова­ тельно, мы пришли бы к бесконечному ряду. Впрочем, теория познания не единственная наука, образующая понятия, содержа­ ние которых не относится к действительности. Когда математики говорят о «прямой линии», физики об «атомах» или «законах», юристы о «нормах», — все они (если только они правильно

111

понимают) не подразумевают под этими словами действительнос­ тей, ни имманентных, ни трансцендентных. Но, что допускают эти науки, то точно также может делать теория познания*. Итак, мы настаиваем на том, что и рассуждающее сознание вообще и развитие в согласии с ним понятия суть ничто иное, как понятия, которые мы должны мыслить, чтобы образовать пра­ вильное понятие познавания. Развивая эти понятия, мы исходили только из того, что мы ничего не можем знать о трансцендент­ ном бытии, что нам ничего больше не дается как содержание сознания и с ним чувство необходимости в суждении, требующее от нас, чтобы мы признали его существующим. На двух положе­ ниях, что процесс суждения не есть процесс представления, и что «бытие» приобретает смысл только как составная часть сужде­ ния, основывается все наше изложение. Во всяком случае, мы стремимся к полному перевороту в общераспространенном взгля­ де на познавание, по которому процесс суждения должен сооб­ разоваться с бытием, но мы стремимся к перевороту только пот тому, что обычное мнение догматично и метафизично. Мы ниче­ го не знаем о бытии, которое есть, не подвергая его обсуждению как сущее, и никто ничего об этом не знает, если он спросит себя серьезно, потому что как бы он мог знать, не обсуждая, и как он мог бы рассуждать, не признавая при этом долженствования? Поэтому мы не можем сказать, что так должно рассуждать, как оно есть в действительности, но мы должны обратить это поло­ жение и утверждать, что действительно только то, что должно обсуждаться как сущее, что, стало быть, логически первоначально * Фолькельт, по~видимому, держится другого взгляда. Он жалуется в сво­ ей критике этого сочинения (Deutsche Literaturzeitung, 1893, № 11), что гносеологическое сознание у меня «не находится в честной действительнос­ ти», и утверждает, что я таким образом попадаю «в царство паутины и мыль­ ных пузырей». На замечательный этический оттенок этих слов я не обращаю внимания и только спрошу: действительно ли Фолькельт хочет запретить науке образовывать понятия, которым не соответствует никакая действитель­ ность? От выводов из такого реализма понятий всякий уклонился бы. Но Фолькельт может с гносеологическим субъектом «связать смысл только тог­ да», когда он «понимает как метафизическая сущность». Если бы я хотел говорить на языке Фолькельта, я сказал бы, что эта метафизическая сущность есть мыльный пузырь, который уже Кант заставил лопнуть в паралогизмах. Но я этого не делаю, так как мыльные пузыри ведь суть вполне «честные действительности» и, как все имманентные объекты, бесконечно превосходят по содержанию действительности «метафизические сущности». Поэтому такой гносеологический субъект, по Фолькельту, не может быть причастен к паутине и мыльным пузырям. Впрочем, я думаю такие выражения лучше отбросить в гносеологических исследованиях. Они окажут действие все-таки только на «здравый человеческий смысл», а для него, я боюсь, все гносеологические иссле­ дования, — Фолькельта не менее, чем мои; — суть «паутина и мыльные пузыри».

112

долженствование, а не бытие. Только таким образом мы можем сказать о чем-нибудь, что мы знаем, и во что мы не только верим по привычке как в абсолютную действительность и т. д. В какой мере мы можем допустить ценные суждения в наше познавание, в какой мере может нас обманывать чувство необхо^ димости в суждении, и какие у нас есть средства найти критерии, которые обеспечивали бы нас от обмана, или, говоря словами эмпирически-реалистически мыслящего человека, то, что собст­ венно действительно, — это, само собою разумеется, еще вовсе не решено. Прежде всего мы хотели указать только трансцен­ дентный «минимум», который признает всякий, как бы он ни представлял познавание, потому что всякий утверждает его в абсо­ лютно несомненных чисто фактических суждениях. Затем тот, кто не требует от науки ничего более, кроме свободного от про­ тиворечия упорядочения признанного существующим чисто фак­ тического содержания сознания, этим еще не противоречит наше­ му воззрению. Он признает абсолютную необходимость никогда в одно и то же время не утверждать и отрицать суждение как трансцендентно действительное долженствование, которому он подчиняется. Ведь даже если бы кто-либо сказал: «Я сомнева­ юсь во всех суждениях, кроме одного, что все суждения подле­ жат сомнению», то этим он незаметно допустил бы наш транс­ цендентный «минимум». Итак, вообще нет возможности отрицать трансцендентное во всех отношениях. Это и только это мы хотели доказать, чтобы приобрести общую гносеологическую точку зрения, защищенную от всякого сомнения, и поэтому из нее мо­ жет исходить наукоучение.

113

5. Трансцендентальный идеализм и эмпирический реализм

Но даже и не оспаривая этого трансцендентного минимума и, в особенности, абсолютного значения чисто фактических сужде­ ний, может быть, несмотря на это усомнятся в том, можно ли понять и оправдать на приобретенном нами основании то, что называют познанием действительности, именно познание, кото­ рое предлагают специальные науки. Но все они предполагают действительность как «предмет». Не является ли это предполо­ жение совершенно бессмысленным? Мы уже подчеркнули как-то, что гносеологический идеализм против реализма специальных наук, допускающих независимую от индивидуального познающего субъекта действительность, не спорит, так как этот реализм эмпиричен, стало быть, всегда инте­ ресуется только имманентными объектами и индивидуальными субъектами. Но это все-таки только одна сторона дела. Может ли наше гносеологическое воззрение быть в гармонии со всеми предпосылками, которые делает оправдываемый с точки зрения специальных наук реализм, и может ли предмет познания, кото­ рый мы нашли, дать искомую объективность также научному познанию? Совершенный ответ на эти вопросы, естественно, должен быть дан только в системе трансцендентальной философии, а не в этом введении, но все же мы хотим, по крайней мере, показать, как можно сделать плодотворным приобретенный здесь основ­ ной принцип для системы теории познания, иногда даже для всей философии, чтобы этим подчеркнуть принципиальное значе­ ние нашего понятия познания. Мы предпринимаем этот опыт, что­ бы еще раз напомнить нашу главную задачу и вместе с тем, по возможности, резко отграничить нашу точку зрения от других гносеологических пониманий.

114

I. Трансцендентальный идеализм В начале нашего исследования мы допустили в виде предпо­ сылки, что суждения можно было бы считать истинными, не при­ мышляя к ним трансцендентного. И защитник имманентной фи­ лософии, который ничего не хочет признавать независимо от су­ бъекта, или позитивист, мог бы по этой предпосылке считать истинной самую сложную систему суждений, пока он снабжал бы ее только оговоркой, что вещи, о которых он рассуждает, суть ничто иное, как представления или имманентные действительности. Только когда суждение ясно утверждает что-нибудь о бытии, которое дол­ жно существовать независимо от сознания, трансцендентное, повидимому, предполагается как предмет познания. Это воззрение широко распространено и оно кажется совер­ шенно само собою понятным постольку, поскольку считают воз­ можным суждения, которые не представляют из себя ничего более, кроме разложения или связи представлений и несмотря на это содержат истину. Оно положено также в основание книги, являю­ щейся самым обширным и самым исчерпывающим изложением проблемы трансцендентности, какое только существует, это Фолькельта «Опыт и мышление». Так как в предшествующих объясне­ ниях о необходимости в суждении и ее выходе в трансцендентное оказывается нечто, что приближается ко взглядам,защищаемым Фолькельтом, то здесь кстати подчеркнуть также пункт, в котором мы с Фолькельтом находимся в принципиальном противоречии, и в заключение еще раз собрать воедино то, что мы нашли. Фолькельт также видит в «необходимости в суждении» то, что ему указывает на трансцендентное, или как он выражается «транссубъективное»*, но он находит эту необходимость в мыш­ лении только в т е х суждениях, которые, по его мнению, утвер­ ждают с собою трансцендентное бытие . Он даже идет так далеко, что называет положения, констатирующие только факты познания, исключительно «формальными суждениями»**. Он думает, что между этими формальными суждениями и теми, ко­ торые относятся к трансцендентному, существует принципиаль­ ная разница постольку, поскольку при этом речь идет о двух различных принципах достоверности. После этого, естественно, прежде всего делается невозможным абсолютно несомненное доказательство для допущения трансцендентного. Фолькельт сам добавляет, что принцип достоверности, на котором основывает­ ся знание трансцендентного мира, носит характер верования***. * A.a.O . S. 139 ff. А. а. О. S. 155. *** А. а. О. S. 181 ff.

115

Он называет только этот принцип достоверности необходимос­ тью мышления и исследует достоверность суждения, высказыва­ ющего факты сознания, а не суждения вообще, так как считает их абсолютно само собою понятными. Мы совершенно согласны с Фолькельтом, когда он говорит, что мы «в долженствовании мыслить определенным образом и невозможности мыслить иначе приобретаем уверенность, которая нам открывается непосредственно как транссубъективное, над^ индивидуальное повеление», и мы находим, что особенно слово «повеление» ясно показывает, как и Фолькельт «принуждение» непроизвольно интерпретирует как «долженствование». Но мы не думаем, что испытываем это «повеление» только при одних суждениях, а при других нет. Так как процесс представления не есть процесс суждения, то и процессы сознания становятся толь­ ко благодаря «мышлению», т. е. рассуждению, предметом зна­ ния. Все суждения, в том числе и формальные суждения Фолькельта, хотят быть истинными, и они признают поэтому в процес­ се утверждения или отрицания долженствования, с которым со­ образуется утверждение или отрицание. Суждения, которые, по Фолькельту, утверждают с собою трансцендентное бытие, не абсо­ лютны и поэтому он вынужден назвать допущение трансценден­ тного верованием. Мы, напротив, находим, что и в суждениях, повидимому, не выходящих за пределы фактов сознания и поэтому абсолютно несомненных, соутверждается ценность, действитель­ ная вне времени и поэтому мы можем говорить о знании этой трансцендентной ценности. Во всяком случае, наше доказательство в другом отношении достигает меньшего, чем доказательство Фолькельта. Мы знаем только о трансцендентном долженствовании. Мир трансцендент­ ного бытия остается для нас совершенно проблематическим и поэтому Фолькельт находит наше трансцендентное бессодержа­ тельным, непродуманным и гносеологически неплодотворным*. Но это было бы только тогда верно, если бы мы искали пред­ мет для процесса представления. Процесс суждения, т. е. утверж­ дение, находит именно в долженствовании свое прочное «содер­ жание», «придумывание» долженствования для бытия не только не оправдывается, но не может даже никоим образом повысить свою гносеологическую «плодотворность», и мы поэтому, как поз­ нающие люди, не имеем повода верить в трансцендентное как предмет нашего познания. Противоположение процессов созна­ ния трансцендентному бытию для нас вообще не является гносе­ ологическим, но догматически метафизическим и поэтому гносе­ ФСр. упомянутую выше критику Фолькельта в Deutschen Literaturzeitung.

116

ологически неплодотворным противоположением. Мы совершен­ но исключаем метафизическое удвоение мира как расщепление на трансцендентное и имманентное бытие в теории познания. Трансцендентное обсуждается нами только как норма процесса утверждения или отрицания. Проблема трансцендентности преж­ де всего совершенно неправильно выставляется и поэтому не­ разрешима, когда спрашивают о процессе представления незави­ симого бытия . Для просто представляющего сознания ничего нельзя сказать о независимом. Если однако выясняется, что поз­ нание состоит из суждений, стало быть, из утверждения и отрица­ ния, то окажется, что долженствование, независимое от рассужда­ ющего субъекта, точно так же несомненно, как независимое от представляющего субъекта бытие проблематично, и что именно долженствование делает для процесса суждения то, что никогда не могло бы сделать бытие. Если мы хотим резко отграничить нашу собственную точку зрения от других гносеологических воззрений, то мы можем ска­ зать следующее. Позитивизм или абсолютный субъективный идеализм не заблуждается в том, что он не хочет признавать никакого бытия, кроме представляемого, т. е. содержания сознания, но он заб­ луждается в том, что думает, будто познание сводится к процессу представления. Рассуждающий, признающий ценности субъект не имеет в этой системе места и поэтому она отрицательный догматизм . Позитивизм не может понять, что такое познание, так как без «предмета» не бывает никакого познания. Он дол­ жен поэтому чем последовательнее он развивается, тем достовер­ нее прийти к странностям, например, релятивизму, по которому он не может дать никакого преимущества своим собственным взглядам перед всякими другими и, наконец, к абсолютному скеп­ тицизму, или так как последний есть логическое противоречие, то воздерживаясь от суждения, закончит, следовательно, в теорети­ ческом нигилизме. С другой стороны, гносеологический реализм не заблуждает­ ся в том, что он требует предмета познания как прочного основа­ ния и достоверного критерия, по которому должно направляться познавание, чтобы вообще быть познаванием, но он заблуждает­ ся в том, что он ищет этот предмет в мире вещей в себе, которому должны соответствовать представления субъекта. Для этого тран­ сцендентного бытия никогда нельзя привести доказательства, и реализм поэтому становится положительным догматизмом. Но так как его трансцендентный мир, по своей сущности, даже если бы он существовал, оставался бы для познающего субъекта веч­ но недоступным, то и реализм должен отказаться от действи­ 117

тельного познания и поэтому он никогда не может преодолеть скептицизм на счет догматизма. Мы исходим из того, что познавание есть процесс суждения, что всякое суждение, хотя относится только к содержанию соз­ нания, но в то же время признает долженствование в утвержде­ нии или отрицании, которое указывает за пределы содержания сознания. Этим путем мы приходим безо всякого догматизма к обоснованию познавания, к объективному критерию для наших суждений. Реализм, который может выводить норму для нашего познавания из вещей в себе, обращает несомненную необходи­ мость суждений в метафизическую реальность, а за последней мы не можем следовать вместе с реализмом к оправдывающему шагу от долженствования к бытию, он отделяет нас от «критичес­ кого реализма», при котором трансцендентное бытие играет роль совершенно непознаваемого и поэтому также совершенно не имеющего значения для теории познания X. Итак, мы противопоставляем рассуждающему субъекту как предмет, с которым он должен сообразоваться, ничто иное, как долженствование, которое не сущ ествует, но дейст ви­ т ельно вне времени, и трансцендентное значение которого поэтому защищено от всякого скептического нападения, пото­ му что признание его является предпосылкой всякого сужде­ ния, даже всякого вопроса. Мы можем эту точку зрения лучше всего назвать в противоположность, как точке зрения чистой имманентности или субъективного идеализма, так и точке зре­ ния гносеологического или трансцендентального реализма, — трансцендент альным идеализмом. Именно идеалистическим наше воззрение, с одной стороны, является постольку, посколь­ ку оно в согласии с позитивизмом или субъективным идеализ­ мом не допускает никакого, кроме непосредственно в предс­ тавлении (id e a )n данного бытия. Но трансцендентально- иде­ алистично оно, с другой стороны, в противоположность субъ­ ективному идеализму постольку, поскольку оно указывает за пределы содержания сознания на трансцендентную задачу, на идею (в смысле Канта) и в силу логического приоритета дол­ женствования перед бытием видит последнее основание всяко­ го имманентного бытия не в нем самом, не в трансцендентной реальности, а только в трансцендентном идеале, который дол­ жен осуществить познающий субъект. Предмет познания поэ­ тому для трансцендентного идеализма не «дается» имманент­ но или трансцендентно, а задается. Таким образом, мы можем в принципе преодолеть обычную до сих пор противополож­ ность имманентной и трансцендентной теории познания и вмес­ те с тем признать правильное в обеих сторонах. 118

II. Категория данности Теперь мы должны обратиться к вопросу, можно ли соединить также трансцендентальный идеализм с предпосылками, которых нельзя уничтожить с точки зрения специальных наук, не нарушая их смысла, т. е. мы должны теперь показать, что, хотя мы реши­ тельно отклоняем всякий метафизический идеализм, мы всетаки не находимся в непримиримом противоречии с эмпиричес­ ким реализмом. Напротив, задача трансцендентального идеализ­ ма состоит в том, чтобы оправдать и обосновать эмпирический реализм, и его значение заключается именно в том, что он мо­ жет сделать это в противоположность позитивизму и гносеоло­ гическому реализму, уничтожающим предпосылки эмпирического реализма. По воззрению эмпирического реализма познавание сообра­ зуется с действительностью и опирается при этом на опыт. В какой мере это мнение остается? Прежде всего мы точно выяс­ ним это для суждений, на которые мы до сих пор единственно обращали внимание, именно для констатирования фактов. Фактическое или воспринимаемое, как обыкновенно говорят, с точки зрения эмпирического реализма только «дается », и, как бы не ограничивались предпосылки познания, на этом непосредс­ твенно данном нужно остановиться. Только с ним может начи­ наться эмпирическая наука. Всякая попытка вывести его из како­ го-либо другого принципа кажется поэтому эмпирическому реа­ лизму бессмысленной. Но все же мы могли бы именно факти­ ческое или данное признать гносеологически последним и не­ разрешимым. Мы видели, что долженствование в понятии заклю­ чается раньше, чем всякое бытие, и что оно поэтому логически предшествует и непосредственно данному бытию или факту. Как согласуется это с несомненно правильным утверждением эмпи­ рического реализма? Мы должны, чтобы вместе с тем отметить решающий пункт, вспомнить о том, что наша попытка сделать данное или факти­ ческое также проблемой, как всякое гносеологическое исследова­ ние, само собой разумеется, никогда не относится к определен­ ности по содержанию отдельных фактов или восприятий, Но единственно только к роду его бытия, стало быть, к данности фактического или, иными словами, в теории познания нас инте­ ресует только данность того или другого определенного факта, но отнюдь не содержание, которое отличает одно воспринимае­ мое от другого воспринимаемого, интересует нас гносеологичес­ ки. Тогда этим в принципе уже устраняется всякое противоречие предпосылкам эмпирического реализма, так как для точки зрения 119

специальных наук важно только содержание данного, а не дан­ ность фактов, т. е. для них речь идет только о различной, — здесь так, там иначе образуемой, — определенности воспринима­ емого по содержанию: а последняя так же просто допускается теорией познания, как нечто совершенно невыводимое. Точнее, ею теория познания вовсе не может заниматься. Если мне даны, например, два цветных пятна, то я могу с точки зрения трансцен­ дентального идеализма единственно признать, отчего одно го­ лубое, а другое красное. Это голубое и красное во всех отноше­ ниях невыводимо, или, как мы могли бы также сказать, абсолют­ но иррационально, так как мышление в этих определенных со­ держаниях находит вообще свои границы. Я размышляю только о том, что я признаю это голубое и это красное только как факты или обсуждаю как данное, и для суждений: это есть голубое и то есть красное, я ищу логические предпосылки. Итак, было бы худшим непониманием нашего воззрения думать, что мы хотим «рационалистически» вывести содержание данного из лежащего вне его принципа. То, что мы исследуем, не есть со­ держание суждения, а утверждение его, или, как мы могли бы также сказать, форма суждения. Так как проблема данности много раз даже вовсе не счита­ лась проблемой, то была устраняема без рассуждений, мы долж­ ны на ней еще немного остановиться и прежде всего еще точнее определить понятие формы познания вообще, — с которой един­ ственно имеет дело теория познания, — в противоположность содержанию познания, так как понятие формы содержит в себе некоторые трудности именно для нашей точки зрения. Форму познания принято называть категорией , и что только посредством категории наше познание приобретает объективность или предметность, или, что категория логически предшествует объекту познания, не есть какое-нибудь неслыханное утвержде­ ние. Но мы понимаем, конечно, понятие категории несколько иначе, чем это всегда бывает, т. е. мы должны его отличать от общего понятия формы познания как особый род формы, чтобы выяснить особенности нашего понятия, и мы, далее, находим кате­ горию и там, где прежде допускали только содержание, а не форму. И то и другое поэтому нуждается еще в объяснении. Что мы должны прежде всего понимать под формой позна­ ния вообще, если мы совершенно не будем обращать внимания на особую форму данности? Всякое познание есть суждение, и гносеологический анализ исходит из совершенного или готово­ го суждения. Тогда из своего смысла он заключает к условиям своей возможности, к своим логическим предпосылкам. Так пос­ тупает он и при суждении; которое утверждает нечто как сущее 120

или действительное, например, суждение: цвет есть. Мы уже отме­ тили раньше, что, когда в суждении не обращаем внимания на утверждение и придерживаемся только представлений, представ­ ление цвета и представление сущего цвета ничем нельзя отли­ чить одно от другого. Понятие бытия имеет смысл только в утверждении'. Но утверждение привходит к представлениям как нечто несоответственное представлениям, и так как содержание суждения находится единственно в своих соответственных пред­ ставлениям составных частях, то утверждение в противополож­ ность ему есть форма. Из этого следует, что, когда мы анализи­ руем экзистенциальные суждения и при этом размышляем о про­ тивоположности формы и содержания, «бытие» может содер­ жаться не в соответственном представлениям содержании, а толь­ ко в форме суждения. Итак, ясно, что значит, когда мы говорим: бытие есть форма экзистенциального суждения. Но до сих пор мы имели дело только с готовым, совершен­ ным суждением и, пока мы себя этим ограничиваем, значение формы для объективности познания будет не вполне ясно. Фор­ мы суждения, утверждающие нечто как действительное, или, как мы могли бы коротко сказать, формы суждения о действитель­ ности суть вместе с тем формы самой действительности, о кото­ рой суждения нечто высказывают. Эмпирический же реализм, когда он вообще размышляет о различии между формой и со­ держанием, всегда будет рассматривать формы действительности как первичные, и формы совершенного суждения будет выводить из них, т. е. будет рассматривать формы суждения как рефлек­ тивные формы. Да, он истину суждения именно сделает зависи­ мой от того, что его форма воспроизводит форму действитель­ ности. Мы должны выступить против этого гносеологического значения, ведь мы именно как раз его должны обратить. Для трансцендентальной философии нет никакой существующей для себя действительности с существующими для себя формами, ко­ торые могли бы быть отражены формами суждения. Форма дей­ ствительности, напротив, рассматриваемая гносеологически, обос­ новывается формой суждения, или она должна быть понимаема как продукт суждения, если слово произвесть мы употребим не только для причинного порождения, но и для логического обос­ нования. Гносеологический центр тяжести поэтому лежит не в форме уже совершенного суждения, а в а кте совершения суж­ дения, в признании, дающем форму, обосновывающую действи­ тельность. Форма готового суждения, которая вместе с тем есть форма самой действительности, может, по-видимому, быть в различии акта признания «действительной» или «сущей» формой, и эту 121

видимость мы хотим разрушить. Итак, мы должны, чтобы быть совершенно точными и помешать тому, чтобы форма суждения понималась как репродукция формы действительности, противоставлять норме во всяком суждении не только вообще фор­ му и содержание, но в формальном — самое форму совершён­ ного суждения или форму в более узком смысле, которая в то же время есть форма действительности, форму как акт призна­ ния долженствования или форму как утверждение. Тогда стано­ вится ясным, что является необходимой логической предпосыл­ кой формы совершенного суждения и формы действительнос­ ти, и что поэтому по отношению к экзистенциальным суждени­ ям должно рассматриваться, как логическая предпосылка и бы­ тия. Форма совершенного суждения и форма действительности или форма в более узком смысле предшествует, во-первых, дол­ женствованию или норме, и во-вторых, кроме того, еще акту утверждения, или форма бытия основывается не только на нор­ ме, но и на ее признании. Чтобы в согласии с этой новой формулировкой прежнего результата показать, что мы понима­ ем под категорией, мы можем также выразить следующим обра­ зом то, что мы нашли об отношении, в котором находится поня­ тие признания или утверждения к форме в более узком смысле, с одной стороны, или к долженствованию или норме, с другой. Если при слове форма мы думаем о совершенном суждении, о готовом продукте познания и оформленной действительности, то форма уже присуща чему-то сущему, и этим она принадле­ жит, в известном смысле, даже сфере бытия, когда речь идет о форме «бытия». Но логическое значение, которым она облада­ ет как обосновывающая объективность форма, не может быть выяснено, когда мы рассматриваем только известным образом уже сущие формы. Ведь объективность суждения зависит от долженствования, от нормы, которую утверждает суждение. Итак, если мы хотим оставаться при том, что мы слово форма, как принято, отнесем только к готовому продукту познания или офор­ мленной действительности и все же вместе с тем выясним отно­ шение формы и предмета или значение формы для объектив­ ности познания, то мы должны приобрести понятие формы, ко­ торая исключает рассмотрение в форме суждения воспроизве­ дение действительности, и мы должны для этой цели между формой готового суждения и нормой, или между продуктом познания и предметом познания, вставить еще третье понятие: понятие чего-то, благодаря чему продукт познания или оформ­ ленная действительность впервые получает форму, чего-то, что еще не есть форма в сфере бытия, но и не простая норма, но то, что обосновывает бытие согласно долженствованию, стало быть, 122

образует известным образом переход о т долженствования к бытию, и это нечто мы называем категорией. Итак, категория обозначает признание долженствования как акта в противоположность признаваемому долженствованию или про­ дукту суждения. Признаваемое долженствование или форма бьггия может рассматриваться как нечто конечное, для себя существующее, об основании чего нет смысла спрашивать. Понятие категория, нап­ ротив, делает проблему ясной. Как акт признания она впервые дает форму продукту познания, и этим тогда также объясняется значение формы для смысла суждения, т. е. для ценности как истины. Имен­ но, если долженствование, утверждающее суждение, действительно абсолютно, или если норма трансцендентна, то категория дает суж­ дению вместе с формой в то же время предметность или объектив­ ность. Она дает тому то, на основании чего оно с точки зрения эмпирического реализма должно рассматриваться как репродукция действительного. Для того, чтобы подчеркнуть это значение формы, мы форму, которая возникает благодаря признанию трансцендент­ ной нормы, стало быть, благодаря категории, и которая, следователь­ но, дает суждению объективность, не благодаря отношению к имма­ нентному бытию, но благодаря отношению к трансцендентному дол­ женствованию, — эту форму мы назовем трансцендентальной формой. Соответственно с этим тогда во всяком познании следует отличать друг от друга три формальных фактора, как трансцендент­ ную норму, как категорию и как трансцендентальную форму. Форм познавания в самом широком смысле для точки зрения трансцен­ дентального идеализма всего три. Норма есть форма долженство­ вания или предмета. Категория есть форма акта суждения, который воспринимает посредством признания трансцендентное и дает воз­ никнуть продукту познания. Трансцендентальная форма есть форма готового продукта познания и благодаря этому вместе с тем форма действительности. Эмпирический реализм не знает нормы и категории, а только форму готового суждения и форму действительности, и он обоз­ начает первое как репродукцию второго. Трансцендентальный иде­ ализм обратно видит в форме действительности произведение формы суждения и он должен, чтобы сделать это понятным, понимать форму готового суждения как обоснованную посредс­ твом признания нормы, т. е. при помощи категории. Итак, для него трансцендентная норма, категория и трансцендентальная фор­ ма теснейшим образом связаны, и все же они должны вместе с тем разделяться как предмет познания, продукт познания и пред­ метность продукта познания, чтобы стало ясным, что должно предпосылать всякое суждение, чтобы притязать на истину, и как единственно благодаря форме оно становится истиной.

123

Чтобы предохранить понятие категории от всякого недоразу­ мения мы, наконец, еще подчеркиваем, что признание нормы, са­ мо собой разумеется, опять-таки не следует рассматривать как психический акт, хотя о нем мы всегда можем говорить только в. выражениях, которые обозначают в других случаях психические акты. Это затруднение в речи, но оно обыкновенно не мешает пониманию. Мы отделяем логический смысл категории от психи­ ческого бытия суждения, которое, действительно, совершает приз­ нание, и с понятием категории точно так же, как и с понятием трансцендентного долженствования и рассуждающего сознания вообще, мы вращаемся только в сфере тех понятий, которые сос­ тавляют логические предпосылки бытия. Поэтому, мы должны также понятие категория совершенно устранить из мира бытия, ведь ни с какой точки зрения не имеет смысла рассматривать категорию сущей. Исключительно содержание познания может быть подведено под форму бытия, а форма относится к сфере бытия, поскольку ее рассматривают как связанную с сущим. Но категория есть форма, связанная не только с содержанием, но и с сущим. Она единственно форма признания. Категория бытия, стало быть, предшествует точно так же, как и долженствование, в понятии самому бытию, она делает его вообще впервые возмож­ ным. Да, мы даже категорию, чтобы объяснить этот ее смысл, еще гораздо более, чем это делают обыкновенно, удалили от понятия сущего путем отделения формы в более узком смысле, которая присуща продукту познания и, следовательно, сама относится к сфере бытия. Этим понятие категории в общем достаточно определено, и теперь речь идет о том, чтобы выяснить, что мы думаем, когда мы находим форму и там, где прежде допускали только содержание, т. е. когда мы в данном или воспринимаемом видим проблему и говорим о форме в противоположность содержанию данного. Прежде всего это, кажется, просто. Мы до сих пор не знаем никакого иного понятия бытия, кроме понятия данности. Цвет есть, значит совершенно то же, что: цвет есть содержание созна­ ния, есть факт, данное, воспринимаемое. Поэтому в области прос­ того представления «этот цвет» и «этот данный цвет» так же нельзя различать друг от друга, как представление цвета и предс­ тавление сущего цвета. Слово данный или воспринимаемый имеет значение точно так же, как слово сущий, только в утверждении или отрицании. Воспринимаемое, если оно вообще должно иметь логический смысл в суждении, всегда уже принимается за ис­ тинное . Итак, мы понимаем, что значит, когда мы говорим: дан­ ность также заключается не в соответственном представлениям содержании суждения, а в его форме. Но эта форма предполага­ 124

ет тогда; —• как форма в более узком смысле, т. е. как форма готового суждения или продукта познания, — так же, как норму суждения, так и ее признание, т. е. восприятие в смысле принима­ емого за истинное включает утверждение долженствования. Итак, мы должны и в данном отличать содержание от формы и поэтому мы называем форму утверждения, которая впервые дела­ ет возможным данное бытие вообще или предшествует ему логи­ чески, категорией данности . Но это, быть может, еще не выражает определения того, что мы думаем. Можно думать, что категория данности вообще сов­ падает с категорией бытия, так как мы бытие знаем только как имманентное бытие, и если бы это было правильно, то мы с нашим разделением содержания и формы в данном ничего не достигли бы. Но это неправильно. Напротив, обе категории отли­ чаются друг от друга точно так же, как оба суждения, в которых мы их можем найти, именно суждения: «цвет есть» и «э т о т цвет есть» отличаются друг от друга, т. е. мы понимаем под формой данности не форму «всеобщего данного бытия», которая, если мы вообще хотим связать смысл с этим выражением, действи­ тельно, была бы тождественна форме имманентного бытия, но форма индивидуального данного или форма утверждения суж­ дения, которое констатирует чисто фактическое, совершенно опре­ деленное, единично данное. Да, это единственное наше намере­ ние отделить в этом определенном, единичном, индивидуальном, отдельном факте еще форму от содержания. И суждения, кото­ рые не выражают ровно ничего, кроме абсолютно индивидуаль­ ного отдельного факта, предполагают норму или долженствова­ ние и признание этого долженствования, потому что и они суть утверждения, и мы должны поэтому признание долженствования, на котором основывается истина отдельного восприятия, отли­ чать от других форм утверждения тем, что мы назовем ее катего­ рией данности. О «всеобщем данном бытии» мы собственно вовсе не можем говорить, так как «данное» всегда только единично и поэтому понятие данного включает понятие особенного. Но, может быть, подумают, что намерение такого образования понятия наталкивается на непреодолимые трудности. Всякая форма все же всеобща, стало быть, и форма суждения: «этот цвет есть». Поэтому она не может отличаться от формы суждения: «цвет есть». Точно так же норма, которая признается в суждении, всег­ да всеобщая норма и, потому, мы можем мыслить категорию так же только, как всеобщую категорию. Но категория данности, повидимому, должна быть индивидуальной категорией, или это выг­ лядит так, как если бы мы хотели форму суждения: «этот цвет есть», отделить как индивидуальную форму от всеобщей формы 125

суждения: «цвет есть», а это невозможно. В понятии индивиду­ альной категории и соответствующих ему понятиях индивидуаль­ ной нормы и индивидуальной формы мышление останавливает­ ся перед неразрешимой задачей. Что можно на это ответить? Об индивидуальной форме мы, конечно, не можем говорить. Мы образуем понятие формы тем, что мы не обращаем внимания на содержание, т. е. мы отбрасываем в данностях: это голубое, это красное и т. д., — то, что отличает друг от друга различные цвета, и тогда остается форма данности как общее. Постольку форма всегда всеобща. Или мы абстрагиру­ ем в ряде суждений: это есть голубое, это — красное, от опреде­ ленных содержаний голубое и красное, и тогда оставляем общую форму: «это есть» как всеобщую форму суждения. Но мы остав­ ляем только: э то есть и поэтому форма данности, или форма суждения, которая констатирует индивидуальные факты, совершен­ но не тождественна с формой имманентного бытия или с утверж­ дением бытия вообще. Напротив, мы должны и во всеобщем поня­ тии формы данного или в форме суждения, утверждающего еди­ ничное, сохранить понятие «этого », хотя мы абстрагируемся от всего содержания; и поскольку мы это делаем, не может быть никакого сомнения, что понятие формы суждения, которое конста­ тирует этот определенный факт, есть иное понятие, чем понятие формы экзистенциального суждения вообще. То же самое тогда, естественно, действительно и для понятия нормы или понятия дол­ женствования. Когда мы говорим о норме суждения: «нечто есть» и норме суждения: «это есть», то обе нормы всеобщи, но норма суждения, констатирующая индивидуальный факт, или норма «это­ го» должна также отличаться от нормы экзистенциального сужде­ ния вообще. Словом, не существует именно индивидуальных форм и норм, но существуют формы и нормы индивидуального. Мы можем это также выразить следующим образом. Во вся­ ком действительно совершенном суждении, констатирующем отдельный факт, форма и содержание отделяются друг от друга не фактически, а только логически. Поэтому, мы обладаем фор­ мой, освобожденной от содержания, только в виде понятия, и это понятие всегда всеобще. Итак, мы имеем, в действительности, толь­ ко всеобщие понятия форм, и так как признание долженствова­ ния заключается не в содержании, а в форме суждения, — также только всеобщие понятия норм. Но это не значит, что мы можем говорить только о формах и нормах, формы всеобщих понятий или нормы всеобщих суждений существуют, но мы сохраняем также тогда, когда мы образуем понятие формы индивидуально­ го и нормы чисто фактического суждения, равным образом со­ вершенное понятие. 126

Конечно, в известном смысле это понятие индивидуально и вместе с тем всеобще. Но только в том смысле, в каком и значе­ ние слова «это», как всеобще, так и индивидуально. Слово «это» именно, с одной стороны, может быть отнесено ко всякому инди­ видуальному факту, стало быть, не только к «этому голубому», но и к «этому красному», «этому желтому» и т. д., и постольку оно всеобще. Но с другой стороны, оно всегда может быть отнесено только к «этому», только к индивидуальному, и этим оно отличается от других слов, значение которых содержит общее множеству объектов и поэтому всеобще еще совершенно в дру­ гом смысле. Таким образом, и понятие формы этого факта или суждения: это красное дано, всеобще, так как оно может быть отнесено ко всякому отдельному данному и ко всякому сужде­ нию, констатирующему отдельный индивидуальный факт. Но, с другой стороны, оно может быть отнесено только к индивиду­ альным данностям или суждениям, констатирующим те или дру­ гие индивидуальные факты, и этим это понятие отличается от понятий форм суждения, которые суть не только всеобщие фор­ мы, но и формы всеобщих суждений. Теперь должно быть ясно, что обозначает категория даннос­ ти. Мы могли бы ее также назвать категорией этого бытия в противоположность категории бытия. Ее понятие есть понятие признания или утверждения чисто фактического суждения в отли­ чие от всех других утверждений. Норма этого признания есть трансцендентное долженствование, которое мы прежде уже наш­ ли как логическую предпосылку истины чисто фактического суж­ дения, и это мы также можем назвать нормой «этого». Категория данности поэтому есть ничто иное, как необходимый коррелят к выше обоснованному долженствованию*, всякий раз, когда мы в форме чисто фактического суждения получаем друг из друга норму, категорию, и форму в более узком смысле. Совершенно непонятно, почему этого разделения не должно также делать в суждениях, которые суть только констатирование отдельных инди­ видуальных фактов. Точно так же, как эти суждения отличаются по своему характеру от всех других суждений и имеют совер­ шенно своеобразный логический смысл, и характер их логичес­ ких предпосылок должен быть отмечен как совершенно опреде­ ленный, своеобразный. Если при логическом разделении формы и содержания в суждениях констатировать индивидуальные фак­ ты, индивидуальное, как таковое, остается только в соответственг ных представлениям составных частях, И логически освобожден­ ная форма утверждения, так как она освобождается в понятии, * Ср. стр. 143 сл. этого сочинения.

127

может быть установлена только в виде всеобщего понятия, то мы все-таки никогда не должны забывать, что это всеобщее понятие, несмотря на его всеобщность, есть понятие формы отделу ных индивидуальных данностей, и мы должны поэтому логичес­ кую предпосылку суждения об индивидуальных данностях наз­ вать особым термином: категорией данности. Теперь мы можем обратиться опять к вопросу об отношении трансцендентального идеализма к эмпирическому реализму, и по отношению к проблеме опыта, результат, который мы нашли, фор­ мулировать также в том, что если мы под опытом понимаем не нечто противоположное восприятию, а это отдельное восприни­ маемое, фактическое, данное или преднаходимое, то для теории познания вообще не существует вовсе опыта без «мышления»*. Мышление в виде суждения, признающего долженствование, или категория предшествует в понятии всякому отдельному, обособ­ ленному восприятию и опыту. Или: и отдельный опыт и восприя­ тие «производятся» впервые благодаря признанию нормы, благо­ даря категории данности. Ясно, что, если мы даем нашему возз­ рению эту форму, она звучит очень «рационалистически», и она такова также в том смысле, что она в принципе разрушает эмпи­ ризм как гносеологическое учение, которое в «чистом опыте» видит гносеологически конечное. И наиболее примитивно мыс­ лимый отдельный опыт, т. е. любое воспринимаемое чувственное впечатление, становится гносеологической проблемой и «чистый опыт» поэтому в гносеологическом смысле вообще больше ниче­ го не дает. Поэтому, теория познания никогда не начинается чистым опытом как логически первым. Но, с другой стороны, — и этим мы приходим к вопросу о гармонии между трансцендентальным идеализмом и эмпиричес­ ким реализмом, — мышление или категория не может рассматри­ ваться как принцип, противоположный тому, что называют с эмпирически-реалистической точки зрения «опытами», т. е. мы не думаем, что там, где мы хотим знать, как создается действитель­ ность, и где нас в этом вопросе оставляют восприятия и опыты, можно приобресть какое-нибудь познание единственно из мыш­ ления» Напротив, должно остановиться на том, что всякое сужде­ ние основывается на необходимости в суждении и, что поэтому * При слове «опыт» нельзя подразумевать Кантову терминологию, так как это выражение у Канта двусмысленно. Опыт то противополагается восприя­ тию, то равнозначен восприятию и «ощущению». Мы не делаем никакого различия между восприятием и опытом. Однако оба эти выражения имеют значение также несколько иное, чем восприятие у Канта. Для Канта воспри­ ятие — бесформенный материал, просто содержание, для нас оно содержа­ ние в форме данности.

128

также сведение отдельного опыта к признанию трансцендентно­ го долженствования имеет только целью установить самое все­ общее формальное понятие познавания. Если угодно это поня­ тие познания, несмотря на это, называть «рационалистическим», то пусть это делают, но в то же время при этом следует думать о том, что благодаря этому понятию еще вовсе ничего не реша­ ется о вопросе, состоит ли наше познание по отношению к его содержанию только из того, что эмпирический реализм называ­ ют опытами, — и что наше понятие познания поэтому по крайней мере, до сих пор ни в коем случае не исключает даже чисто сенсуалистического понимания познавания, которое в отдельном непосредственном воспринимаемом или данном видит свой един­ ственный материал. Напротив, эмпирический реалист может по праву сказать о специальных науках, что его познание действи­ тельности опирается только на опыты. Наше понимание оставлят ет еще совершенно открытой альтернативу: рационализм или сенсуализм в общепринятом смысле, т. е. когда речь идет об источнике содержания познания действительности. Да, при пря­ мом ограничении эмпирическими науками (к чему математика и чистая механика, естественно, не относятся), поскольку весь мате­ риал познания возникает в его определенности по содержанию из имманентного бытия и просто дается как факт эмпирического индивидуального субъекта, эмпиризм специальных наук прямо признается трансцендентальным идеализмом. Резюмируя, мы можем сказать следующее. В нашем гносеоло­ гическом воззрении «уничтожаются» не только имманентная фи­ лософия и гносеологический реализм, но также и альтернатива: рационализм или эмпиризм. Всякое суждение специальной нау­ ки имеет именно, так сказать, две стороны, эмпирически-реалистическую и рационалистически-идеалистическую. По своему содер­ жанию оно относится к бытию и, стало быть, должно пони­ маться реалистически. Это утверждает эмпирический реализм спра­ ведливо, так как ом подразумевает под этим только имманентную действительность. Напротии, по отношению к его форме сужде­ ние ОТНОСИТСЯ к долженствованию, которое признает утвержде­ ний И, СТЯЛО 6 h llU , должно пониматься идеалистически. Это укаj № I M T Трансцендентальный идеализм. Далее, всякое суждение |Ю GIOVMy содержанию опирается на фактическое, данное и моЖ|Т 0Р0б|МИО11т»гя только с опытом. Эмпирический реализм, стало 0ЫТЬ| ОПЯТЬ*Таки совершенно прав, когда он в опыте видит основу BCDKQrt ПОЯМвния. По отношению к его форме или утверждению, ЙЦ|СНИ>| суждение делает, как показывает трансценден/П0ЛшНГиД1ЯЛИ.1М, благодаря признанию трансцендентального д 0 ш № Ф Т 1 0 1 « Н И Л , вообще впервые возможными «объективную» М А*ш я

данность и опыт й, поскольку не эмпирически суждение зависит от данного, но рационалистически — данность от «мышления», т. е. суждения. Обратив внимание на эти две стороны суждения, больше уже нельзя сомневаться в гармонии трансцендентального иде­ ализма и эмпирического реализма. Эмпирический реализм отли­ чается от Трансцендентального идеализма только тем, что он всегда видит только одну сторону суждения, именно реалис­ тическую или эмпирическую, и он имеет на это право, посколь­ ку речь идет только о содержании познания. Трансценден­ тальный идеализм, который хочет установить понятие или форму познавания, должен видеть обе стороны, а именно, чтобы оправ­ дать реалистическую и эмпирическую сторону, чтобы тем отчет­ ливее подчеркнуть идеалистическую трансцендентально-раци­ оналистическую сторону. Эмпирический реалист поэтому прав как эмпирический реалист, когда он говорит: необходимость рассуждать так, а не иначе, основывается на «грубой действи­ тельности» мира восприятия, и последняя поэтому есть пред­ мет познания. Но в гносеологической связи именно потому, что это с точки зрения гносеологического реализма правиль­ но, указание на грубую действительность мало убедительно, но только грубо. Кто остается при factum brutum 14 как ко­ нечном, и не хочет видеть гносеологической проблемы, которая заключается в этом понятии, пусть это делает. Но он тогда не должен также говорить о гносеологических вопросах и ему эта сдержанность будет тем легче, что трансцендентальный иде­ ализм и не намерен его беспокоить, пока он остается только эмпирическим реалистом. Он должен опасаться беспокойства только со стороны позитивизма и гносеологического реализ­ ма, из которых один хочет отнять у познавания вообще всякий предмет, другой этот предмет отодвигает в никогда недосягае­ мую метафизическую даль.

III. Проблема объективной действительности Но именно совершенная гармония до сих пор приобретенно­ го понятия познания со взглядом, который всякое познавание хочет построить единственно на воспринимаемом приобретенном в опыте, фактическом или данном, сделается действительной в виде возражения. Могут ли специальные науки ограничиться фак­ тами? Содержат ли их положения только то, что действительно воспринимается? Не делает ли, напротив, эмпирический реализм ряда предпосылок, которые выходят за пределы воспринимаемо­ го или данного, и которые, несмотря на это, не могут быть унич­ тожены, без уничтожения смысла научного исследования? 130

В действительности это так и есть. Специальные науки выхо­ дят з* пределы данного в до сих пор рассмотренном смысле. Они хотят констатировать не только отдельные факты, но стре­ мятся к одному связному познанию. По отношению к ним тогда следует сказать, что наше исследование, которое до сих пор за­ нималось только констатированием отдельных фактов, также при­ обрело изолированное и лишенное связи трансцендентное как предмет познания. Норма чисто фактического суждения, норма единичного есть вместе с тем только норма обособленного. Ко­ нечно, 9T0 не может быть высказано как упрек, как это делает Фолькельт, так как этим наши до сих пор найденные результаты ни в каком отношении не будут затронуты. Иного трансцендент­ ного, чем признанного в чисто фактических суждениях мы до сих пор вовсе не хотели доказывать, потому что эти суждения являются единственно несомненными суждениями о действи­ тельности. Нам до сих пор именно нужно было показать, что и эти суждения обладают трансцендентным предметом, что, далее, •тот предмет не есть всеобщая норма, но что благодаря катего­ рии данности признается только отдельное изолированное дол­ женствование, и что вследствие этого форма чисто фактическо­ го суждения должна быт? понимаема как особый род формы, на который до сих пор обращали слишком мало внимания. Только после того, как мы установили это и идем затем дальше, чтобы обратиться К проблеме связного познания, может вообще пред­ лагаться вопрос, достаточно ли и как предмет науки трансцен­ дентное долженствование? Обратимся теперь к этому вопросу. Чтобы ответить на него, мы попытаемся прежде всего познакомиться с предпосылками эмпирического реализма, и мы при этом опять применяем поня­ тие совершенного научного познания. У нас нет иного средства привести к сознанию проблемы теории познания, чем этот анализ продукта познания, т. е. мы должны везде начинать с готовым суждением, чтобы заключить к условиям его возможности. И ка югорию данности не могли бы найти, если бы не могли применит совершенное суждение, утверждающее нечто как факт или как данное.

Но В предпосылках всякого познания следует различать два фякюря, именно, всякая наука есть также с точки зрения эмпиричес.ки-рвялистической обработка материала, и из этого возника­ ют две проблемы, из которых одна относится к материалу, другая к его обработке. Вопрос об обработке или образовании понятия в ближайший момент мы оставим совершенно в стороне, и иссле­ дуем только, чт0 кроме данного с точки зрения эмпирического реализма предполагается еще как материал познавания, как мате5*

141

риал обработки или образования понятия, чтобы потом, если ока­ жется, что уже этот материал есть более, чем данное, показать, какой гносеологический эквивалент можно найти в системе трансцендентного идеализма для этой эмпирически-реалистической предпосылки выходящего за пределы данного материала. Материал познавания, — под которым мы естественно пони­ маем не содержание в противоположность категориальной фор­ ме, так как ведь тогда уже факт был бы больше, чем материал, — для эмпирического реализма в действительности является не прос­ тым агрегатом фактов. Но подобно тому, как специальные науки хотят дать связное познание, эмпирический реализм предполагает связь как материал науки, а именно общий различным познаю­ щим индивидам существующий для себя мир, с рядом определе­ ний, которые не могут быть разложены на простые факты. Мы не можем здесь перечислить всех этих определений, нам нужно только вспомнить о том, что допускаемый эмпирическими реалистами мир существует в одном пространстве, непрерывно изменяется в одном времени, состоит из действующих друг на друга вещей и т. д., и мы увидим, что то, что здесь рассматривается как матери­ ал познавания, есть более, чем чисто фактическое или данное в употребляемом до сих пор смысле. Одно пространство, одно время и действующие вещи непосредственно не даются. Мы на­ зовем этот предполагаемый эмпирическим реализмом мир, чтобы отличить его от данного, объективной эмпирической действитель­ ностью*, и мы должны тогда гносеологическую проблему объек­ тивной действительности как вторую главную проблему тран­ сцендентальной философии добавить к проблеме фактичности и данности, из которых мы исходили. Чтобы выяснить отношение этих обеих проблем друг к другу, надо еще заметить, что в известном смысле уже всякое чисто фактическое суждение указывает на проблему объективной дей­ ствительности. Именно при констатировании всякого факта мы не только утверждаем изолированный факт, но рассматриваем также факт, если не абстрагируемся прямо от него, всегда вместе с тем как часть большей реальной связи, и чисто фактические суждения поэтому суть, так сказать, гносеологические искусствен­ ные продукты. Именно мы выше отметили, что суждение, например, солнце сияет, всегда может превратиться в суждение: я вижу сол­ * Я хорошо знаю, что это название недостаточно характерно, и в особен­ ности применение многозначащего слова «объективный», по-видимому, не свободно от упрека. Но нужно помнить, что здесь подразумевается только гносеологически еще неопределенная предпосылка эмпирического реализ­ ма, и что о ней речь может идти не иначе, как на гносеологически неопреде­ ленном языке эмпирического реализма.

132

нце. Но этим должно быть отклонено только отношение к трансцендентному бытию. Впрочем, в суждении: «я вижу солн­ це» «я» всегда мыслится как вещь среди других вещей, или как член объективной эмпирической действительности, и если дума­ ют, будто этого вывода можно избежать посредством другой формулировки чисто фактического суждения, то заблуждаются. Конечно, «я» можно даже вовсе устранить, и положение форму­ лировать: это солнечное сияние существует. Но и тогда этим не исключалось бы допущение объекта, который является объектом большей связи, т. е. данное солнечное сияние рассматривали бы как часть находящегося в пространстве и времени мира действу­ ющих друг на друга вещей, поскольку высказывали бы экзистен­ циальное суждение, т. е. хотели солнечному сиянию придать ре­ альность. Изолированный факт постольку есть, стало быть, иск­ лючительно абстракция. Мы должны были совершить эту абстрак­ цию, чтобы показать минимум трансцендентного долженствова­ ния и категориального определения в абсолютно не подлежа­ щих сомнению суждениях и этим в то же время их обосновать, потому что в суждениях кажется подлежащим сомнению то, что выходит за пределы констатирования чисто фактического. В на­ ших теперешних результатах поэтому ничего не изменится. Но насколько эта абстракция была необходима в гносеологических интересах, настолько все же мы не можем на ней остановиться, лишь только мы исследуем научное познание действительности. Всякое суждение действительности относится, если оно служит науке, к объективной эмпирической действительности в приве­ денном смысле охватывающей реальной связи. Решающий вопрос состоит для нас в том, должно ли вести дальше разработку этой новой гносеологической проблемы только до сих пор приобретенного понятия познания, или необходимо ли все-таки понятие познания другого рода или даже допущение трансцендентного бытия. Ясно, ччр мы понятие рассуждающего сознания вообще и соответствующее ему понятие действительности как понятие со­ держания сознания вообще теперь должны определить еще инач*1, т. е. совершеннее, чем прежде. Речь идет не о том, чтобы отождествить объективную эмпирическую действительность пря­ мо с совокупностью утверждаемого рассуждающим сознанием вообще бытия, так как это понятие, поскольку оно развито до сих пор, образует только гносеологический эквивалент для поня1ии, лишенного связи агрегата фактов. Но этим еще вовсе не СКА.1АНО, что мы вынуждаемся теперь к допущению совершенно другого, несоединимого с приобретенным до сих пор понимани­ ям познавания, или даже к допущению какого-то трансцендент­ 133

ного бытия, и что только это понятие объективной эмпиричес­ кой действительности дает собственную гносеологическую поддержку. Что касается, прежде всего, трансцендентного бытия, то по нашим прежним объяснениям без дальнейших разъяснений ясно, что его допущение как гносеологического эквйвалента для на­ шего понятия выходящей за пределы данного объективной дей­ ствительности совершенно не было бы пригодно. Конечно, вспом­ нив понятие, которое гносеологический реализм пристрастно при­ меняет против идеализма, можно сказать, что наука хочет познать вещи и что вещи не даются, поскольку они обозначают нечто принципиально иное, чем простые восприятия или комплексы вос­ приятия. Но для эмпирически-реатстческн мыслящего чело­ века должно быть совершенно безразлично, существуют ли ве­ щи, которые по своему понятию навсегда остаются неизвестны­ ми. Если бы всякий должен был чувствовать потребность опе­ реть свое познание на мир трансцендентных вещей, то он дол­ жен был бы предполагать, что не только такие вещи вообще существуют, но также, что они во всех частностях соответствуют многообразию эмпирического мира, и далее, что это соответст­ вие познаваемо в частностях. Но это допущение приводит к удвоению эмпирической действительности, и опирающееся на этом удвоении понятие познания не только не делает объективность познания понятной, но даже совершенно загадочной. Если бы мы нуждались в трансцендентном бытии для обоснования объек­ тивной действительности, предмет познания был бы недостижим, и мы должны были бы усомниться в познании таким образом обоснованной объективной действительности вообще. Но фактически желание допущения трансцендентных вещей возникает только из ложно понимаемой потребности и, чтобы в этом убедиться, мы рассмотрим опять различие содержания и формы в материале познания. Именно, поскольку мы обращаем внимание только на определение по содержанию, объективная эмпирическая действительность еще не отличается от простого комплекса восприятий, так как всякое содержание познания дейс­ твительности может возникнуть в своей обособленности только из данного. Эмпирический реализм, который в качестве материа­ ла познания предполагает существующую в себе объективную действительность, поэтому также мыслит то так, то иначе созда­ ваемое содержание этой действительности, поскольку он вообще размышляет о противоположности содержания и формы, необ­ ходимой как нечто, что с гносеологической точки зрения стоит только под категорией данности и существует имманентно. Если этого нет, то эмпирический реализм перестает быть эмпиризмом. 134

Выходящие за пределы данного факторы того, что с эмпири­ ческой точки зрения есть материал познания, следовательно,' мо­ гут быть только формами объективной действительности^ е. понятие простого агрегата фактов отличается от понятия ооъектипноЙ эмпирической действительности только тем, что объектипная действительность представляется как определенное нелпписимое от познающего субъекта упорядочение фактов. Бла­ годаря этому упорядочению возникает связь данного. Итак, связь, конечно, не воспринимается, тем не менее восприятие отвлекает­ ся только потому, что оно не содержание, а форма. Но когда это сделано, нам не нужно также для объективности познания действительности, поскольку принимается во внимание ее со­ держание, искать никакого иного гносеологического эквива­ лента, кроме того, который уже предлежит в категории данности, г. о. в категории, которая «это» полагает и удостоверяет как сущее. Гносеологическая проблема объективной действитель­ ности поэтому состоит только в вопросе, с помощью каких форм создается то независимое от познающего субъекта упорядоче­ ние данного бытия, которое придает ему характер объективной действительности, и в котором следует обосновать заключаю­ щийся в нем вопрос, как объективность этого независимого от познающего субъекта упорядочения. На всякое систематическое развитие объективных форм дейс­ твительности мы, естественно, здесь не обращаем внимания. Но мы должны рассуждение продолжить настолько, чтобы выяснить основной принцип обработки этой новой проблемы. Теория познания не может, подобно эмпирическому реализму, исходить из понятия существующей в себе объективной действигпльности. Напротив, и здесь, как везде, она начинает не с бытием, которое нужно познать, но с актом познания, который нечто утвер>кдл«т как сущее. Она анализирует, другими словами, суждения, а именно, обращает внимание прямо на то, что суждение констати­ рует но только отдельное восприятие, но в то же время данное или воспринимаемое рассматривает как член связи, которую он «тим имплицитно полагает так же, как действительную. Она ана­ лизирует ПОТОМ дальше #ТИ суждения действительности, — как мы ИМ ради краткости можем назвать в отличие от суждений о дан­ ном, — тан ЧТО она все, что в них возникает из категории данности, тщательно отделяет от того, что нельзя мыслить посредством этой категории, и что все-таки не может быть отмыслено от суждения (le i ияманения его смысла. При этом, например, она находит, что суждение, которое обозначает содержание этого одного восприя­ тия как причину содержания этого другого восприятия, утверждает нечто как действительное, которое отвлекается от всякого воспри­ 135

ятия, именно «связь», которая связывает эту причину с этим дейстг вием, и которая с точки зрения эмпирического реализма должна? бьщ^ыслима действительной, если смысл суждения должен остать-, ся шт же, так как суждение ведь утверждает не только последовав тельность этих обоих фактов, но реальную связь между ними. Но точно так же теория познания должна повсюду обособить чисто фактическое или воспринимаемое, которое можно отнести к кате­ гории данности от того, что не дается и все-таки утверждается как действительное, поскольку суждение относится к объективной дей­ ствительности. Если мы представим себе этот анализ совершенным и бла­ годаря ему в суждениях о действительности установленными все факторы, которых нельзя найти ни в содержании соответс­ твенных представлениям составных частей суждения, ни в кате­ гории данности, то для теории познания возникает новый воп­ рос, какое право имеет эмпирический реализм утверждать чтонибудь, например, «связь» между причиной и действием, хотя она не воспринимается. При попытке ответить на этот вопрос теория познания опять-таки, естественно, не может удовлетво­ риться тем, что она говорит: не данное утверждается как дейс­ твительное, потому что оно несмотря на его невосприимчи­ вость есть составная часть независимой от познающего субъ­ екта объективной действительности, т. е. теория познания не будет устанавливать форм совершенного суждения на формах объективной действительности, так как этим она не приблизи­ лась бы к решению своей проблемы, но она установит, что то, что не есть содержание восприятия, например, связь причины и действия, вообще имеет значение только тогда, когда оно понимается как составная часть суждения. Точнее: «связь» и здесь никогда не может быть найдена в соответствующих пред­ ставлению составных частях суждения, так как связи или сое­ динения причины с действием нельзя представлять, а она зак­ лючается только в утверждении, стало быть, в форме сужде­ ния, которое утверждает последовательность причины и дейст­ вия как необходимую. Вопрос о праве полагать нечто, что не воспринято как действительное, есть, следовательно, как везде в теории познания, вопрос о праве утверждения, и для этого утверждения, без которого не существует никакого познания, стало быть, никакого познания объективной действительности* должен быть найден независимый от познающего субъекта предмет. Принимая во внимание прежде найденное понятие категории, мы можем это выразить также следующим образом: теория познания должна искать для формы суждения ответ не в формах объективной действительности, которая воспроизво­ 136

дится в формах суждения, но она знает, что форма суждения возникает благодаря категории, и что поэтому объективность познания действительности основывается не на действитель­ ности, а на норме, признание которой есть категория. Этим вопрос, имеет ли обработка нашей новой проблемы толь­ ко задачей пойти далее уже приобретенного понятия познавания, в принципе уже решен. Утверждение эмпирического реализма: есть существующая для себя связная действительность, которая есть более, чем простой комплекс восприятий, выражаясь гносео­ логически, обозначает только: как предмет для познания действи­ тельности посредством категории данности признанное изолиро­ ванно* и лишенное связи трансцендентное долженствование не­ достаточно, но должны найтись еще другие формы долженство­ вания или нормы и обосноваться как трансцендентные, призна­ ние которых при помощи других категорий дает начало понятию объективной действительности, например, понятию мира дейст­ вующих друг на друга вещей. Если эти нормы обоснованы, то в соответствующих им категориях рассуждающее познавание обла­ дает предметностью, так как возникающие благодаря признанию трансцендентных норм формы имеют трансцендентальный ха­ рактер и должны поэтому рассматриваться как независимые от познающего субъекта объективные формы. То, что эмпирический реализм обозначает как объективную действительность и считает предметом познания, есть, следоватгльно, с точки зрения трансцендентального идеализма задача познания, или: все в объективной действительности, что выходит ла пределы содержания отдельных восприятий, есть совокупность императивов, требующих, чтобы данное приводилось в порядок по определенным формам. Направление, в котором должно со­ вершиться решение этой задачи, т. е. формы, определяющие по­ рядок, независимы от норм, и эти нормы образуют поэтому неза­ висимый от познающего субъекта предмет познания действитель­ ности. Единственно сообразно с ним должно направляться утвер­ ждение, вдинстмнно от «го признания посредством категорий яааисит предметность продукта познания. И познавание объек­ тивной действительности есть с гносеологической точки зрения, следомтельно, признавание норм. Насколько поэтому справедлив упрек, что впервые приобре­ тенное трансцендентное, образующее предмет чисто фактических суждений, было изолировано и бессвязно и, потому, не образо­ вало достаточного гносеологического эквивалента для предпо­ лагаемой эмпирическим реализмом в качестве материала позна­ ния объективной действительности, настолько не оправдывается утверждение, что избранным нами путем нельзя обосновать свя137

зующёго познания действительности вообще. Только к катего­ рий данности, которая единственно для себя ручается за дейст­ вительность постоянно выступающего обрабатывающего «нап­ лыва» фактов, должны присоединиться новые категорий, которые эти факты приведут в порядок, в объективную в себе связную действительность. Независимое от познающего субъекта упоря­ дочение и, следовательно; объективность возникающего таким обра­ зом познанйя действительности обусловливается потом исключи­ тельно значением признаваемых посредством категории норм. Познавать объективную действительность, значит, мыслить в кате­ гориях, которые воспроизводят формы объективной действитель­ ности, т. е. повиноваться нормам, которые можно обосновать как трансцендентные. И предмет познания действительности поэто­ му не бытие, а долженствование. Поясним себе этот общий принцип еще одним примером, а именно, опять на понятии вещи. Мы знаем, вещи суть более, чем комплексы восприятий. Даны только свойства, и последние толь­ ко по отношению к их содержанию, т. е., стало быть, собственно еще не как «свойство». Вещь, которой присущи свойства и кото­ рая связывает их друг с другом так, что мы о них можем гово­ рить как о свойствах вещи, не воспринимаема. Для содержания же познания мы, именно, принимаем во внимание только воспри­ нимаемые свойства, но все-таки остается необходимым, чтобы это воспринимаемое было упорядочено известным образом, Имен­ но, как свойство вещи независимо от познающего субъекта. Предполагаем ли мы этим трансцендентную вещь? Это не дви­ нуло бы нас вперед ни на один шаг. Напротив, мы рассуждаем о том* что то, что не дано, образует определенную форму упорядо­ чения данного и наша потребность в объективности познания удовлетворится, лишь только мы можем предположить, что эта форма вещности обозначает независимую от всякого желания познающего субъекта взаимную принадлежность свойств, следо­ вательно, необходима в суждении. Словом, мы видим, что поня­ тие вещи только постольку выходит за пределы понятия комп­ лекса восприятий, поскольку данные составные части заключают­ ся в отношении, обсуждаемом как необходимое, выражающемся в том, что они свойства вещи. Независимое от познающего субъ­ екта значение вещи как предмета познанйя основывается, стало быть, конечно; не на трансцендентном бытии, но разрешается с точки зрения трансцендентального идеализма совершенно в нет обходимость в суждении. Мнимо-трансцендентно сущая вещь есть трансцендентная норма или правило связи представлений, кото­ рое требует признания, и благодаря которому под категорией вещности содержится совершающее суждения признание. 138

Точно так же обстоит дело с остальными формами, которые образуют понятие объективной действительности и не могут быть найдены в данном. Не от трансцендентальной реальности, а только от трансцендентных норм зависит их значение для понятия объек­ тивной действительности и нормы поэтому составляют предмет познания этой действительности. Наше гносеологическое объяснение понятия объективной действительности находит, наконец, свое заключение в том, что мы опять примыкаем к понятию рассуждающего сознания во­ обще и добавляем к нему теперь определения,которые вытек­ ли из предшествующих рассуждений, именно, категории как формы его утверждения. Рассуждающее сознание вообще ста­ новится тогда, в самом деле, идеалом признающего объектив­ ную действительность и вследствие этого логически обуслов­ ливающего ее как объективную действительность субъекта, так как соответственно этому понятие содержания сознания вооб­ ще теперь равно понятию объективной действительности. Дру­ гими словами, рассуждающее сознание вообще не может те­ перь более мыслиться как субъект, утверждающий содержание вообще как сущее, но его утверждение ближе определяется через категорию данности и категории объективной действи­ тельности. Итак, оно должно быть мыслимо как субъект, приз­ нающий все трансцендентные нормы, благодаря которым воз­ никают форма данности и формы объективной действитель­ ности. Только понятие этого, определенного таким образом, рассуждающего сознания вообще является тогда достаточной логической предпосылкой т о й действительности, которую рас­ сматривает эмпирический реализм как существующую для себя объективную реальность. И расширенному таким образом гносеологическому понятию субъекта, естественно, опять не соответствует никакая реальность, даже оформленное в категории содержания сознания, мЫслимое как целое, с гносеологической точки зрения не является мировым целым как готовой действительностью, а только идеей целого, иде­ ей задачи соединить совокупность данного в общую, в себе зак­ люченную действительность. Эта задача необходимо действитель­ на, ко неразрешима, и поэтому мы не можем гипостазировать эту идею в существующий для себя имманентный готовый мир4. Что категории рассуждающего сознания вообще, допускаю­ щие возникновение форм логической объективности, точно так * Ср. к этому: В. Christiansen, Erkenntnistheorie und Psychologie des Erkennens (1902). Это сочинение развивает мысли, очень близко стоящие к изложенным здесь воззрениям, и отличается некоторыми необыкновенно удач­ ными и точными формулировками гносеологических проблем.

139

же, как категория данности, не могут быть мыслимы ни как имма­ нентные, ни как трансцендентные реальности, едва ли нуждается еще в подробном объяснении. Как категории они не составляют форм мышления или суждения эмпирического субъекта, так как они логические предпосылки действительности, к которой каж­ дый эмпирический субъект относится как часть, а было бы бес­ смысленно делать действительность зависимой от ее части. По­ этому также является противоречивой в себе мысль, что значе­ ние категорий возникало постепенно, так как ведь их значение впервые делает возможным понятие мира вообще, в котором нечто возникает постепенно. Внесение идеи развития в транс­ цендентальную философию или применение «генетически-биологического» метода не может привести ни к какому результату, так как категории являются также предпосылкой всякого разви­ тия. Но точно так же их не следует рассматривать как готовые действительные формы сознания вообще, так как это значило бы утверждать их трансцендентную реальность и этим отнимать у них всякое значение для объективности эмпирического поз­ нания. Они должны быть понимаемы только как формы сужде­ ния или утверждения, а именно, как формы признания ценнос­ тей, которые противостоят познающему субъекту, требуют от не­ го определенного упорядочения фактов сознания как безус­ ловно должных и этим в то же время ручаются за них как за истинные. Эмпирический реализм, само собою разумеется, и здесь опять имеет право рассматривать объективную действительность как су­ ществующую независимо от эмпирического познающего субъек­ та, — даже включающую эмпирические субъекты, реальность. Он может также сказать, что в эмпирических субъектах применение форм мышления и знание об этом возникает постепенно, и что эмпирический субъект мыслит в тех и других определенных фор­ мах потому, что объективная действительность имеет те и другие определенные формы. Эмпирический реализм должен даже иссле­ довать, как образование индивидуального мышления зависит от образования окружающей эмпирического индивида действитель­ ности. Но это все никоим образом не противоречит трансценден­ тальному идеализму и его пониманию категорий. Ведь и здесь действительно, что суждения об объективной действительности име­ ют две стороны, что эмпирический реализм обыкновенно видит только одну сторону и тогда правильность суждения делается необходимо зависимой от его согласования с объективной дейст­ вительностью. Но трансцендентальный идеалист должен указать на то, что никакое познание объективной действительности не было бы 140

возможно без признания трансцендентных норм, и что в нормах только обосновываются формы действительности, благодаря ко­ торым впервые возникает понятие этой действительности. Если, таким образом, эмпирический реализм делается гносеологичес­ ким воззрением, причем он, — смотря по тому, с какой стороны подходят к реалистическому или эмпирическому элементу, — до­ пускает или образ гносеологического реализма или форму пози­ тивизма, то трансцендентальный идеализм должен с одинаковой решимостью обращаться против обоих учений. Вопреки позити­ визму или имманентной философии он указывает на то, что нормы, на которых основываются формы объективной действи­ тельности, в отношении их значений никогда не могут быть поня­ ты из данного, но являются трансцендентными, и что поэтому чисто позитивистическая или имманентная теория познания раз­ рушает вообще понятие познания действительности. А вопреки гносеологическому трансцендентальный идеализм подчеркивает, что допущение трансцендентного бытия не только не может быть обосновано, но даже если бы его и можно было обосно^ вать, оно не давало бы именно той связи познания, которую справедливо предполагает реалист, хотя ее нет в данном. Всегда можно только указать, что эта связь возникает благодаря совер­ шающимся в категориях суждениям, именно трансцендентное дол­ женствование нуждается в объективности, а не трансцендентное бытие. И по отношению к понятию объективной действитель­ ности, таким образом, оказывается в гармонии с эмпирическим реализмом не позитивизм, не гносеологический реализм, а толь­ ко трансцендентальный идеализм.

IV. Конститутивные и методологические формы Но если бы мы теперь считали разрешенной и вторую главную проблему трансцендентальной философии, т. е. считали развитой ту систему форм, категорий и норм, которые делают возможным понятие объективной действительности, то этим все еще не были бы выполнены задачи теории познания. Понятие объективной дей­ ствительности ИЛИ оформленного в категории содержания созна­ ний вообще, KIK МЫ уже объясняли, содержит исключительно ма~ Л1Фриа/1 научного познания. Проблема обработки прежде всего быЛ1 намеренно устранена и поэтому следует заняться еще друго­ го рода формами, которые также неотделимы от понятия научно­ го познания. О надиндивидуальном субъекте или рассуждающем сознании вообще можно, конечно, сказать, что они и без дальней­ шей обработки обладают познанием объективной действительнос­ ти. Но этим для наукоучения ничего не приобретается, так как оно должно понимать и познание индивидуального эмпирического 141

субъекта. Теперь мы, конечно, сознание вообще обозначили как идеал познания, и можно было бы поэтому думать, что задача эмпирического познающего субъекта состоит в том, чтобы приб­ лизиться к этому идеалу, стало быть, настолько, насколько воз­ можно стать сознанием вообще. Эта задача тогда бы была разре­ шена тем, что он попытался бы совершить как все суждения, гово­ рящие, что есть факт, так и совокупность высказываемого в качес­ тве фактического привести в формы, возникающие из категорий объективной действительности. Но этим путем мы не подвигаемся далее, так как рассуждаю­ щее сознание вообще есть идеал только по отношению к формам объективной действительности, по отношению к со­ держанию, напротив, идея*, реализование которой индивиду­ альный познающий субъект не в состоянии даже только приб­ лизить. Это тотчас станет ясным, если мы обратим внимание на то, что научное познание не образует интуиций, а понятия , и что содержание этих понятий не согласуется с интуитивным содержанием объективной действительности. Это содержание именно показывает не только по отношению к его цельности, но и свойству всякой его части, что оно не может быть восп­ ринято ни в каком понятии так, как оно существует, и поэтому понятие познавания как отображания недопустимо еще в но­ вом смысле: соответственны е представлениям составные части суждения также не могут воспроизвести содержание объективной действительности. Напротив, познавание преобра­ зует благодаря понятию всегда и содержание объективной дей­ ствительности, и наукоучение имеет поэтому задачей развить и обосновать и т е формы, которые рассматриваются при науч­ ном образовании понятий. Но эти формы принципиально следует отличать от расс­ мотренных до сих пор, возникающих благодаря категориям форм познания. Они не принадлежат к тому, что впервые дела­ ет возможным понятие объективной действительности вообще, они содержатся поэтому и для эмпирического реализма не в материале познавания, но определяют восприятие объектив­ ной действительности, которая и с точки зрения эмпирическо­ го реализма может быть рассматриваема только как восприя­ тие, и которую строго следует отличать от самой объективной действительности, оформленной посредством категории давнос­ ти и других категорий. Эти формы, другими словами, не могут быть отнесены к рассуждающему сознанию вообще и, таким образом, не могут быть действительны как формы содержания * Это слово здесь, естественно, опять понимается в Кантовом смысле.

сознания вообще, но они должны быть рассматриваемы как формы познания эмпирического субъекта познания, а не как категория в приведенном смысле. Этим отнюдь не говорится, что всякий специалист-исследователь сознает, что возникшие благодаря этим формам понятия имеют содержание, которому в точности не соответствует эмпири­ ческая реальность. Напротив, реализм понятия, который считает действительностью самые продукты научной деятельности, расп­ ространяется широко. Но это го реализма трансцендентальный идеализм не может признать или даже оправдать, а должен раз­ рушать, и именно для того, чтобы оставить неприкосновенным эмпирический реализм. Итак, мы противоположили рассмотренным до сих пор фор­ мам действительности формы понятий, или, поскольку метод науки сострит в применении форм понятий, методологические формы следует отличать от форм действительности. Насколько нелепо видеть в формах действительности нечто зависимое от эмпирического субъекта и в самой объективной действитель­ ности просто эмпирический способ восприятия, как этого хочет позитивизм, настолько необходимо указать на то, что на самом деле всякий созданный посредством методологических форм мир понятий есть восприятие эмпирического субъекта, именно антропоморфизм, так как мы не можем знать никакой иной, кро­ ме созданной человеком, науки. Систематическое расчленение и развитие различных методо­ логических форм опять-таки нас здесь не интересует*. Речь идет только об общем принципе разделения обоих родов форм, и мы воспользуемся прежде всего т$м, чтобы пролить новый свет на объективную действительность и ее формы. Для этой цели может служить краткое напоминание о Канте и прямое сравне­ ние нашей и его точек зрения. До сих пор такой связи мы намеренно избегали, хотя для всякого осведомленного долж­ ны быть ясны отношения к философии Канта, они ведь подчер­ кивались даже в выборе терминов. Но прямой расчет с Кантом был оставлен, потому что абсолютно важный вопрос о том, что правильно, смешивается с не столь бесспорным и однако толь­ ко относительно важным вопросом, в чем истинное мнение Кан­ та, а этим главная цель этого сочинения, — представить гносео­ логические основные проблемы по возможности просто, — дол­ жна была бы стать тщетной. Мы здесь избежим этой опасности, если будем придерживаться известных, почти всюду согласно * Представление их и обоснование составляет главное содержание моей книги: Границы естественнонаучного образования понятий.

143

представляемых частей рассуждения Критики чистого разума, стало быть, учений Канта, которые могут предполагаться в более широких кругах обычными и знакомыми. Мы совершенно согласны с Кантом в том, что всякое науч­ ное познание действительности заимствует свое содержание из имманентного чувственного мира, что его формы тем не менее не могут быть выведены из данного. От того, что обычно расс­ матривается как Кантово мнение, мы отклонились прежде всего в том, что и само данное для нас содержит еще гносеологичес­ кую проблему. Однако это отклонение не нуждается в подроб­ ном изложении, и точно также мы не входим ближе в отноше­ ние нашего понятия категории к Кантову понятию категории. Напротив, здесь важно Кантово понятие природы, т. е. его по­ нятие состоящей из связи материи и формы «эмпирической реальности». Мы именно нападаем не на само понятие приро­ ды, а видим в Кантовом определении природы как существова­ ния вещей, поскольку она определяется по общим законам, обя­ зательную истину, но думаем, что Кант до некоторой степени слишком быстро перешел от понятия данного к понятию при­ роды. Поэтому, понятию недостает того, что мы называем объек­ тивной действительностью, или: Кант отождествляет объектив­ ную действительность с природой по способу, который мы не можем разделять. Это зависит от того, что Кант понятие науки в Критике чисто­ го разума отождествляет с естествознанием, и предпосылки естес­ твознания, следовательно, методологические формы, делает ка­ тегориями объективной действительности. Этим он более про­ никает в понятие объективной действительности, а с другой сто­ роны в то же время и меньше, чем заключается в понятии мате­ риала эмпирической науки. Мы должны образовать понятие дей­ ствительности, которое находится между понятием агрегата фак­ тов и понятием природы в смысле Канта, т. е. понятие действи­ тельности, которое, с одной стороны, по форме содержит более, чем совокупность данного, которое, стало быть, в гносеологичес­ ком отношении уже оформленный материал, и которое тем не менее, с другой стороны, по форме содержит менее, чем Кантова природа, т. е. свободно от специфически естественнонаучных форм, но зато тем богаче по содержанию. Это понятие научно совершенно не обработанной и все-таки с точки зрения эмпи­ рического реализма готовой, связной действительности, которая не только у Канта, но в теории познания вообще, кажется, отсут­ ствует, представляет тогда решающее значение для построения системы трансцендентальной философии и в особенности уче­ ния о категориях. 144

Из-за своеобразного значения, которым обладают формы объективной действительности, необходимо прежде всего также обозначить их особым названием, которое их резко отграничива­ ет от форм обработки научного познания. Мы могли бы их в согласие с выражением «объективная действительность» назвать также объективными формами, но предпочитаем там, где мы от эмпирического реализма обращаемся к трансцендентальному иде­ ализму, термин «конститутивный», и соответственно этому кате­ гории, придающие данному формы объективной действительнос­ ти, будем называть конститутивны м и категориями *. Тогда им соответствуют формы долженствования как такие конститутив­ ные нормы, которые должны быть действительно трансцендентныу — если понятие объективной действительности правильно, — и конститутивные формы действительности в более узком смыс­ ле, которые эмпирический реализм рассматривает как действи­ тельности. Задача теории познания поэтому указать гносеологи­ ческий эквивалент для понятия объективной действительности путем введения и обоснования конститутивных категорий. Но чтобы не только установить название, но разъяснить и сущность дела, мы поясним себе различие конститутивных и ме­ тодологических форм также еще на примере, опять-таки имеющем значение с точки зрения противоположности Кантову понятию природы, именно на понятиях причинности и закона природы. Близкое отношение, в котором находятся оба эти понятия друг к другу, привело к роковому смешению. В том нечто, что «связыва­ ет» причину с объектом действия, и что с эмпирически-реалистической точки зрения — реальная связь, а с гносеологической точки зрения — необходимость в суждении, видят уже необходи­ мость закона природы и отождествляют, таким образом, причин­ но обусловленное с закономерным изменением. Но это совер­ шенно недопустимо. Оба эти понятия должны быть резко разде­ лены. Необходимому нет надобности быть тождественным с за­ коносообразным. Именно, если Кант прав, утверждая, что объек­ тивная временная последовательность, стало быть, нечтог в чем мы, конечно, должны видеть неизбежный фактор объективной действительности, возникает впервые благодаря категории при* чинности и поэтому всякое объективное изменение во времени * Этот термин употребляет Виндельбанд {Vom System der Kategorien, 1900). [Прилож. li к рус. пер. Прелюдий] в противоположность «рефлексивным категориям» и, по его мнению также, конститутивные категории означают «те вещные связи, которые создают предметное отношение элементов представ­ ления*. Однако Виндельбанд считает те категории конститутивными, в кото­ рых мы не можем видеть форм объективной действительности, как например, понятие закона.

145

есть причйнно определенный процесс, то необходимое следова­ ние одйого события за другим может уже не быть закономерным следованием. Основание для этого заключается в том, что иначе объектив­ ная действительность содержала бы Два исключающие друг дру­ га определения. Именно все, что может быть мыслимо под кате­ горией данности, есть нечто единичное и индивидуальное или «это», и если категория причинности есть ничто иное, как опреде­ ленное упорядочение данностей, то и всякое причинное отноше­ ние есть единичный индивидуальный процесс. Или: если при­ чинность относится к конститутивным категориям объективной действительности, это значит, с точки зрения эмпирического реа­ лизма, что объективная действительность знает только индиви­ дуальные причинные связи, следовательно, всякая действительная причинная связь отличается от всякой другой действительной причинной связи. Понятие закона, напротив, есть общее понятие, и именно не только в том смысле, как всякое понятие обще форме и как должна быть общей также категория данности, но обще также в том смысле, что оно есть всеобщее понятие чегото всеобщего, так как всякий закон природы имеет всеобщее содержание или выражает общее большинству причинных свя­ зей. Поэтому, если бы всеобщий закон природы в том же смыс­ ле был конститутивной категорией, как причинность, то с точки зрения эмпирического реализма должно было бы сказать, что объективная действительность так же точно указывает только индивидуальные причины связи, как и только всеобщие причин­ ные связи, а это явная нелепость. Да, мы можем пойти еще дальше. Пусть всеобщая причинная связь есть всеобщая действительность. Но понятие всеобщей дей­ ствительности должно быть совершенно удалено из понятия того, что мы назвали объективной действительностью, так как всякое содержание объективной действительности вытекает из того, что мыслится благодаря категории данности, а все данное индивиду­ ально. Поэтому и содержание объективной действительности дол­ жно быть совершенно индивидуальным, т. е. существуют только индивидуальные эмпирические действительности. Если допускают, что понятие закономерности есть конститутивная категория, то должны также верить в иную, чем эмпирическая объективная дейс­ твительность, и противопоставлять ей трансцендентный мир всеоб­ щих действительностей. И фактически это вполне последователь­ но делали великие метафизики, поскольку они пытались понять познание закона как познание действительности, но чтобы они этим сущность познания и в особенности сущность познания зако­ на действительности делали понятной, нельзя утверждать.

146

Даже если согласиться, что всеобщее можно сделать транс­ цендентной реальностью, то все же должно эту трансцендент­ ную реальность привести в какую-нибудь реальную связь с имма­ нентной объективной действительностью, т. е. должно допустить, что между всеобщей и индивидуальной действительностями су­ ществует отношение реальной связи*, а при попытке сделать по­ нятным это отношение связи необходимо придется сесть на мель. Отношение всеобщего и частного мы можем мыслить только как логическое и ни в коем случае не как реальное отношение, так как реальное «отношение» может существовать только меж­ ду реальностями, и точно так же мы не можем понять, как при помощи имманентных индивидуальных действительностей долж­ но быть приобретено познание трансцендентных всеобщих дей­ ствительностей. Если познанию выставляют эту задачу, то скептицизм всегда прав. Между нашими суждениями и миром всеобщих действи­ тельностей существует непроходимая пропасть. Мы остаемся тогда вечно отделенными от того, что мы должны познать. Все понятия о трансцендентных всеобщих реальностях, из ко­ торых самое пустое и бедное содержанием есть «вещь в себе», не выполняют той цели, для которой они были образованы, и никогда не могут ее выполнить. Напротив, благодаря им мир и познавание всегда становятся только непонятнее. Для того, чтобы образовать вместо действительностей понятия, нельзя хотеть сделать из понятий действительности. Такие понятия поэтому должны быть удалены, а также и мотивы, ведущие к ним, должны быть признаны беспочвенными. А к этим мотивам относится понятие закономерности как конститутивной обос­ новывающей действительность категории и поэтому мы долж­ ны это понятие прежде всего вычеркнуть из ряда конститутив­ ных категорий, т. е. мы никогда не можем видеть в законе ничего иного, кроме методологической формы, но благодаря всеобщим понятиям не могут возникнуть никакие действитель­ ности. Всеобщее, которое в данном случае значит то же, что общее, существует только во всеобщем понятии, стало быть, в продукте абстракции, и на этом основании мы можем и поня­ тие природы как существования вещи «поскольку оно опреде­ ляется по всеобщим законам», оставить только тогда, если мы слову «поскольку» придаем гораздо более «субъективный» * Это отмечается также у Виндельбанда (а. а. О. S. 57 f.). Он говорит, что зависимость частного от общего «раскрывается как конститутивное отноше­ ние» , и что «мы это реальное значение логической зависимости мыслим в понятии закона». Это понятие закона кажется нам недопустимым по приве­ денным в тексте основаниям.

147

смысл, чем это имел в виду сам Кант*, т. е. если мы категории природы как формы суждения эмпирического субъекта или научной обработки обособляем от категории действительнос­ ти. Индивидуальная объективная действительность или эмпи­ рическая реальность не есть всеобщая природа Канта. Ясно, что различие между причинностью и закономерностью природы сводится к разделению, которое мы должны были сделать для выяснения категории данности. Там речь шла о том, что и всеобщая форма данности содержит в себе элемент, который при­ сущ ей как форма суждения об единичной индивидуальной дейст­ вительности или об «этом». Обо всяком суждении, которое утверж­ дает причинную связь данностей мы должны теперь также сказать, что оно есть суждение о единичном индивидуальном процессе или об «этом», потому что мы знаем только индивидуальное данное. Таким образом, и при различении причинности и закона природы ясно выступает различие форм индивидуального от форм всеобще­ го. Отличается ли по отношению к всеобщности категория даннос­ ти от категории причинности, и заключается ли уже в причинности момент, который вместе с тем делает возможным благодаря науке образование таких понятий закона, которые безусловно действи­ тельны для всякой действительности, далее проследить мы не мо­ жем, так как теория причинности вывела бы нас за рамки нашей работы. Но мы можем указать всеобщий вывод, что все чисто конститутивные категории должны быть такого рода формами, что они могут быть применимы к единичному индивидуальному содер­ жанию, и что поэтому все формы, которые по своему понятию суть уже формы всеобщего, относятся к методологическим формам, чем все-таки не должно быть сказано, что не существует также методо­ логических форм индивидуального. Во всяком случае, материал поз­ навания или объективная действительность противостоит познаю­ щему только в индивидуальной форме. Всеобщие понятия и само собой разумеется также понятия с индивидуальным содержанием всегда суть только продукты науки. * Ср. мою статью: Kulturwissenchaft und Naturwissenschaft (1889). S. 10. [Рус. пер. М. Я. Фитермана: Генрих Риккерт. Естествоведение и культуроведение. СПБ. 1903, Стр. 6.1, и к этому замечание F. Medicus, Kant und Ranke (Kantstudien В. VfII 1903), S. 146 Anm. Это интересное сочинение также указывает на односторонность Кантовых понятий и пытается обосновать «при­ менение трансцендентального метода к историческим наукам». Но и у Медикуса нет понятия категорий общих всему познанию действительности и, следовательно, правильного понятия эмпирической реальности. Как причин­ ность природы, так и историческая «телеологическая зависимость» предпола­ гают причинность вообще. Что должна обозначать «зависимость» без при­ чинности, если она более, чем логическая?

148

, Как важна выработка понятия объективной действительности и .его освобождение от методологических форм познания, мы проследим еще в другом отношении. Уже прежде мы подчеркну­ ли, что содержание сознания вообще или утверждаемое рассуж­ дающим сознанием вообще имманентное бытие, не есть какоенибудь психическое бытие, оно должно быть мыслимо свобод­ ным от противоположения, которое обозначается словами физи­ чески и психически. Само собой разумеется, это действительно также для понятия объективной действительности, т. е. названное противоположение также не может рассматриваться как продукт конститутивных категорий, а только как продукт научного обра­ зования понятий. Но совершенно само собою не разумеется, что все специальные науки должны делать в понятии это стро­ гое различие физического и психического. Но далее за этим мы здесь не последуем. Речь идет только о том, чтобы показать, что лишь только это разделение понятия объективной действитель­ ности устраняется, этим опять удаляются мотивы мышления, кото­ рые привели к длинному ряду метафизических образований по­ нятий и, следовательно, к понятиям действительностей, познание которых никогда нельзя понять из наших предпосылок. Действительность, в которой мы живем, и которая для специ­ альных наук является материалом познания, слагается, думают, из двух факторов, понятия которых исключают друг друга: из напол­ няющего пространство физического и непространственного пси­ хического. Не следует ли этот «дуализм», при котором остаются специальные науки, преодолеть при помощи метафизики? Может быть действительность по своей «сущности» исключительно те­ ло или исключительно душа, или ни то, ни другое, а третья, объединяющая обоих субстанция? Или может быть именно дуа­ лизм должен быть оставлен благодаря метафизике? Известно, какую роль играли эти вопросы в истории философии даже после Канта, да и теперь играют. Итак, нет ли еще совершенно иного рода познания, которое нельзя подвести под наше понятие познания? Не слишком ли это суживает понятие науки, когда мы ее ограничиваем суждениями о данностях в конститутивных и методологических формах? Но на вопрос о «сущности» дейст­ вительности такие суждения никогда не могут ответить. Конечно нет. Но если только мы поняли понятие объектив­ ной действительности, то ясно, что все вопросы о такой «сущ­ ности» неправильные научные вопросы. Дуализм, который хотят преодолеть или оставить, лишь постольку действительность, пос­ кольку в содержании объективной действительности находятся некоторые специфические разницы, которые побуждают нас тог­ да образовать понятия двух различных родов действительного, 149

наполняющего пространство и непространственного. Но все эти специфические различия в содержании имманентного бытия точно так же, как все многообразие в содержании данного, просто при­ нимаются как действительности* так как они абсолютно иррацио­ нальны. Если «дуализм» утверждает только это, то он, стало быть, банальная истина, и во всяком случае не метафизика. Пре­ одоление действительно существующего дуализма посредством метафизической системы, спрашивающей о «сущности» этого многообразия поэтому безнадежное предприятие, так как специ­ фические различия в содержании данного не создают образова­ ния понятий из мира. Но другой дуализм, по которому мир дол­ жен состоять из двух родов действительностей и который созда­ ется только благодаря образованию понятий физики или психо­ логии, мы можем поэтому не стремиться преодолеть, потому что желание преодолеть его значит то же, что желание объявить наше научное образование понятия недействительным, т. е. или материалистически уничтожить понятия психологии или спириту­ алистически — понятия физики или, наконец, монистически хо­ теть мысленно слить в единство именно т е понятия, которые так образовались или должны были образоваться, что они исклю­ чают друг друга. Итак, из последовательного разделения методологических форм от конститутивных следует, что всякая метафизическая разработ­ ка отношений физического и психического, будь она материа­ листической или спиритуалистической, монистической или дуа­ листической, одинаково бесценна. Пока мы остаемся на почве теоретической науки, вообще не существует проблемы, над реше­ нием которой работают эти различные метафизические направ­ ления« Если кто-нибудь хочет познакомиться с «сущностью» бы­ тия, и при этом ставит другие вопросы, чем те, на которые должны дать ответ специальные науки, то эти вопросы всегда могут отно­ ситься только к формам бытия, а тогда они не являются ни метафизическими, ни гносеологическими вопросами. В известном отношении можно, конечно, «монистически» ответить на вопрос о сущности бытия, именно постольку, поскольку всякое бытие имеет то общее, что оно есть содержание сознания или имма­ нентное бытие. Но монистически в этом смысле следует мыслить только объективную действительность как мир опыта или то, что весьма неправильно называют «явлением», а не метафизическую сущность. Хотеть идти «за» опытом, значит только выставлять гносеологическую проблему формы данности, что, как мы видели, ведет к дальнейшим гносеологическим проблемам формы объек­ тивной действительности. Вопрос о сущности содержания дейс­ твительности не есть вопрос, так как действительность вообще не 150

Имеет одного содёржайия. Кто хочет познакомиться с с о д е р ж а ­ нием, как он ёго сёбе представляет, не обращая внимания на содержание понятий специальных наук, стало быть, не обращая внимания на методологические формы, тот должен попытаться, вбзможно, многое пережить из нее. Это единственный путь для рёшения «онтологической проблемы», который еще остается послё установления понятия объективной действительности. Но един­ ство бытия этйм путем никогда не будет найдено, а все более будет удивлять многообразием своего содержаний. Наконец, о понятии объективной действительности надо до­ бавить еще одно. Что, может быть, более всего затрудняет вполне схватить это понятие, заключается не только в том, что материал познания всякой науки преобразуется в понятие, и что мы поэто­ му легко смешиваем продукты развития понятий с самой дейст­ вительностью. Напротив, к этому еще присоединяется, что мы и в ненаучной жизни не направляем нашего внимания исключитель­ но на объективный мир, но у нас есть всегда только определен­ ное восприятие его, которое зависит от направления нашей воли и интереса, который у нас имеется в различной степени к различ­ ным частям действительности, и что мы к объективнбй действи­ тельности, как она существует безо всякого восприятия, в жизни можем не иметь ровно никакого интереса. В жизни мы всегда желающие й оценивающие существа. Мы различаем существен­ ные и несущественныё составные части и сознаем только сущес­ твенное прямо как действительность. Итак, мы совершаем род образования и преобразования понятий, даже не подвигая науки, и если мы говорим об объективной действительности, то мы говорим собственно всегда уже о каком-нибудь восприятии, а не о ней самой, так как всякое положение необходимо связано с родом образования понятия. Поэтому мы должны прямо обра­ тить внимание на то, что действительность, которую мы мыслим, совершенно независима от всякого восприятия эмпирического субъекта и есть свободно мыслимая действительность, ведь мы можем ее понятие, вернее всего ограничить, может быть, тем, что мы ее обозначаем как действительность, которая существовала бы таким образом, даже если бы вовсе не существовало воспри­ нимающих эмпирических субъектов или «сознательных» в психо­ логическом смысле существ. Это понятие оказывается тогда в то же время неизбежным; потому что в действительности эмпири­ ческие субъекты могут быть мыслимы возникающими только в этой действительности. По крайней мере, для части ее, именно для нашей земли, мы можем допустить с достоверностью, что она фактически существовала безо всякого воспринимающего ее эмпи­ рического субъекта. Эмпирический реализм поэтому совершен­ 151

но не может видеть ничего иного, кроме в ней существующей для себя объективной реальности, и даже теория познания долж­ на считать это понятие свободным от понятия всякого человечес­ кого восприятия. Но до сих пор мы занимались методологическими формами только в том отношении, что они не принадлежат к понятию объективной действительности. Наконец, для теории познания речь идет также только о том, чтобы понять ее положительное значение для объективности науки. Но эта новая проблема не лежит более в рамках нашего исследования, и мы проследим еще ход мыслей только до тех пор, пока принципиальная возмож­ ность проведения нашего понятия познания станет ясна и в этом отношении. Методологические исследования независимы от исследования о конститутивных категориях постольку, поскольку учение о ме­ тоде становится на почву эмпирического реализма и с ним мате­ риал научного образования понятий можно рассматривать как существующую для себя объективную действительность. Но эта независимость учения о методе существует только до известной степени. Именно первый вопрос, который должен быть постав­ лен с точки зрения отношения понятий к действительности, гла­ сит, существует ли только один род образования понятий, или может быть развито несколько систем форм, по которым обра­ батывается действительность. Но при ответе на этот вопрос нельзя двинуться дальше без выяснения различия конститутивных и ме­ тодологических форм. В случае, если формы, которые являются только методологическими, считаются конститутивными, то это может иметь следствием то, что возможность большинства раз­ личных методов отклоняется заранее. Объективная действитель­ ность только одна, и то, что для ее понятия конститутивно, долж­ но сделаться поэтому действительным также во всяком научном методе. Мы можем при этом опять вспомнить о понятии закономер­ ности. Если мы допустим, что она есть конститутивная категория, то законы для эмпирического реализма относятся к самой объек­ тивной действительности, и все науки, если они хотят основатель­ но познавать действительность, должны также исследовать по ее законам. Если мы, напротив, отделим закономерность как методо­ логическую форму от причинности, то все же, хотя всякая дейст­ вительность обусловлена причинно, могут существовать науки, ко­ торые вовсе не интересуются законами, но стремятся познать индивидуальные причинные ряды. Да, эти науки тогда по отно­ шению к индивидуальному содержанию своих понятий объек­ тивной действительности, которая всегда индивидуальна, стоят даже 152

ближе, чем науки о законах, и могут в противоположность им быть названы именно науками о действительности. Догма, отож^ дествляющая друг с другом науку и науку о законах, таким обра­ зом, устраняется одним ударом. Она падает вместе с метафизи­ ческим гипостазированием законов в действительности, и этим вместе с тем найден путь, чтобы бывшую объектом стольких спо­ ров историю , которая, действительно, не может быть подведена под понятие науки о законах, понимать как науку при полном признании принципа причинности, а именно как науку, которая содержанием своих понятий стоит ближе к объективной действи­ тельности, чем всякая наука об общих законах. Благодаря разде­ лению конститутивных форм от методологических, следователь­ но, возможно впервые действительно истинное восприятие науч­ ной деятельности. Если формы научных понятий понимались как формы восприятий эмпирического познающего субъекта, то вов­ се нельзя усмотреть, почему большее количество различных спо­ собов восприятия той же самой объективной действительности не должно мирно стоять друг возле друга. Но именно эта возможность кажется все же, с другой сторо­ ны, опять очень сомнительной. Не теряет ли так всякая научная, образующая понятия работа, несмотря на объективность своего материала, собственное значение? Если формы образования по­ нятий не основываются на конститутивных категориях, а также, с точки зрения эмпирического реализма, наука не может рассмат­ риваться как отображение объективной действительности, то в чем состоит тогда предмет научного познания? И на этот вопрос следует отвечать только в таком случае, если мы строго держимся понятия познания, по которому идея согла­ сования представлений с действительностью совершенно отбра­ сывается, и предмет познания находится единственно в долженс­ твовании. Отображать эмпирическую действительность нельзя, но она может быть дана только под таким понятием, содержанием которого, будь оно индивидуально или всеобще, всегда предс­ тавляет преобразование действительности, безразлично более или менее далеко удалится это преобразование от действительнос­ ти. Но если познавание понимать так, то его объективность тог­ да зависит единственно от того, обосновываются ли формы на­ учного образования понятий в нормах, и долженствование, кото­ рое в этих нормах выражается, оказывается ли несомненным. Учение о методе также есть наука о нормах и ценностях. Конечно, долженствование, на котором покоятся методологи­ ческие формы, и которое, например, как норма закономерности implicite признается всяким суждением, утверждающим истину за­ кона природы, не может быть трансцендентно в том смысле, что 153

оно указывает также за переделы рассуждающего сознания во­ обще или гносеологического субъекта. Ведь понятие рассужда­ ющего сознания вообще, как мы знаем, следует мыслить как по­ нятие субъек-га, который утверждает объективную действитель­ ность, рассуждая только в категориях индивидуального и приз­ навая трансцендентные нормы индивидуального. Но учение о методе может показать, что нормы образования понятий трансцендёнтно действительны для всякого человеческого, даже для всякого мыслимого эмпирического или конечного познающего субъекта, и больше этого никто, — кто считает себя научным работником, — не требует от предмета, с которым должны сооб­ разоваться формы научного образования понятий. Как это доказывается, сюда не относится*. Нужно было толь­ ко подчеркнуть, что разделение методологических форм от конс­ титутивных совершенно не включает релятивизма научного обра­ зования понятий. Во всяком случае, мы отклоняем всякий реа­ лизм понятий и поэтому не видим действительности и в законе. Но мы также далеки от всякого номинализма, который всеобщий закон считает только общим именем. Напротив, законы безус­ ловно всеобщего суждения, и форма этих суждений, закономер­ ность, должна покоиться на абсолютно несомненной для всяко­ го эмпирического субъекта норме, если вообще должна сущест­ вовать наука о законах* Этим мы можем закончить наши замечания о систематическом расчленении системы теоретической трансцендентальной фило­ софии. Мы указали на задачи, состоящие в обосновании консти­ тутивных и методологических форм, чтобы показать, в каком нап­ равлении должно двигаться созидаемое на нашем понятии поз­ нания наукоучение. Мы видим, как единство и последователь­ ность в обосновании объективности всякого познания получает­ ся благодаря тому, что мы материал познания понимаем как за­ имствованные определения данного в содержании, предметность, напротив, дающая форму познания, всецело опирается на дол­ женствование, которое признается в суждениях. Главны^ для вве­ дения в трансцендентальную философию было то, что мы это долженствование и его абсолютную несомненность или транс­ цендентное значение доказали уже для чисто фактических суж­ дений или познания данного, и что мы могли здесь объяснить как гармонию, так и принципиальное различие трансценденталь­ но-идеалистического и эмпирически-реалистического способа рас­ смотрения. Эмпиристическая догма, что познание может обхо4 В своей книге о границах естественнонаучного образования понятий я подробно разработал эту проблему. Ср. особенно Kapitel V, Abschnitt V: Die kritische Objectivität, S. 674 ff. [Рус. пер. стр. 561.].

154

диться без трансцендентного момента вообще, совершенно оче­ видно должна быть разрушена, если можно показать, что и сфе­ ра простой фактичности не свободна от надэмпирических цен­ ностей. Но «реалистическая» догма должна исчезнуть перед ука­ занием на то, что в прочих областях познания также всегда речь идет только о надэмпирических ценностях или трансцендентном долженствовании, но никогда не идет о надэмпирической транс­ цендентной реальности. Главным остается борьба против гносео­ логического эмпиризма, тот взгляд, который думает, что можно разрешить проблему тем, что объявляет ее не существующей. Раз допущение трансцендентной ценности признается неизбежным там, где думают, что вращаются наидостовернейшим образом в чисто эмпирическом, и если эмпиризм таким образом подрезыва­ ется в своем корне, тогда, быть может, с несколько меньшим предубеждением обратятся к дальнейшим стремлениям трансцен­ дентальной философии и, по крайней мере, признают неизбеж­ ность постановки проблемы.

V. Теория познания и философия Само собой разумеется, мы не скрываем от себя, что понятие абсолютной ценности или трансцендентного долженствования, которое трансцендентальная философия всюду должна сделать собственным базисом познавания, далеко от современного мыш­ ления и может рассчитывать только на постепенное признание. Конечно, интерес к проблеме ценности всегда понимается в раз­ витии. Но вопрос об отношении мира ценности к миру дейст­ вительности, который всегда обозначается как кардинальный воп­ рос теоретической философии*, получает теперь почти всеоб­ щий ответ в смысле, который самым решительным образом про­ тиворечит нашему воззрению. Мы не можем рассматривать здесь этот вопрос во всем его объеме, но тем не менее мы, по край­ ней мере, по возможности резко отграничим нашу точку зрения от других воззрений, чтобы было совершенно ясно, что мы хотим сказать. Теперь по большей части думают, что все ценности, рассмат­ риваемые чисто теоретически, суть ничто иное, как «субъектив­ ные» образы, и понимают под этим их зависимость от индивиду­ ального эмпирического субъекта. Во всяком случае, считают чис­ то теоретическое рассмотрение некомпетентным в этом вопросе, и существует воззрение, что, так как наука не может решить ни за, ни против ценности, то имеют право, со своим практическим ве­ рованием выступить на ту сторону, которая утверждает силу цен­ * Paulsen. Was uns Kant sein kann? Vierteljahrschrift f. Wfss. Philos. Bd. Vt S. 23.

155

ности в действительности. Тогда считают себя в согласии с фи­ лософией Канта. Мы не можем согласиться ни с воззрением, которое во всех ценностях видит исключительно субъективные образы, ни с тем, которое думает, что чисто теоретическое проникновение здесь недействительно и поэтому можно верить в абсолютное значе­ ние ценностей. Мы думаем, напротив, кто увидал, что всякое чисто теоретическое суждение содержит признание ценности истины, что процесс суждения проявляется в утверждении или отрицании как отношения к долженствованию, то больше уже не может говорить только о веровании в ценности. Можно предпринять только с теоретическим «рассудком» рассмотре­ ние мира, можно представлять себе этот рассудок насколько угодно «холодным» и «трезвым», но все же окажется, что этот трезвый и холодный рассудок на каждом шагу, который он делает в познании, по своей интимнейшей сущности есть признавание ценностей . Это результат всего нашего исследования и мы имеем осно­ вание подчеркнуть его со всей силой, так как это обстоятельст­ во имеет также значение, выходящее за переделы области тео­ рии познания. После этого более невозможно во всех отноше­ ниях оставить принципиальное противоположение между теоре­ тическим человеком, который ничего не ищет кроме истины, и желающим человеком, который стремится к тому, чтобы испол­ нять свой долг. И кто хочет истины, подчиняется долженствова­ нию точно так же, как человек, который повинуется своему долгу, ведь понятие логического долженствования лучше всего поясня­ ется параллелью с нормами, которые действительны для желаю­ щих людей. Что следует понимать под независимым от субъекта долженствованием, впервые встречается большинству людей тог­ да, когда сознание сливается у них с долгом, т. е. когда голос их совести побуждает их как к ценному, к такому действию, которое совершенно независимо от их индивидуальной склонности. Это долженствование, противостоящее эмпирическому субъекту как надиндивидуальный безусловный «категорический» императив, знает всякий высоко развитой человек, и он признает его, как бы он ни мыслил о своем происхождении. Этим, по-видимому, отношение теоретического человека к же­ лающему становится иным, чем обыкновенно принято думать. Из нашего понятия познавания следует, что последний базис знания есть совесть . Это выражается в чувстве необходимости в сужде­ нии и руководит нашим познаванием как сознание долга нашим желанием и поступанием. Таким образом, понятия совести и дол­ га занимают в системе философии центральное место. Они ока­ 156

зываются последним основанием не только желающей, но и чис­ то теоретической деятельности. Но значение этого результата может быть нуждается в даль­ нейшем разъяснении. Именно, можно было бы сказать следую­ щее. Между долженствованием, определяющим наши волевые действия и долженствованием, которое мы признаем в сужде­ нии, существует различие, которое важно именно по отноше­ нию к вопросу, как далеко наш результат выводит нас за преде­ лы теории познания. Абсолютная действительность долга, по-прежнему, должна быть подвергнута сомнению с чисто тео­ ретической, научной точки зрения, и голос совести, руководящий желающим человеком, следует рассматривать как индивидуаль­ ный образ. По отношению к интеллектуальной совести такая чисто теоретическая точка зрения, конечно, более невозможна, так как и наше знание в конечном счете покоится на нашей интеллектуальной совести и поэтому всякий, кто борется против притязаний этой совести на абсолютную действительность, опи­ рается при этом на самое совесть, следовательно, должен приз­ нать то, против чего он борется. Но интеллектуальная совесть ручается только за мир интеллектуальных ценностей, а для дру­ гих областей философии, как например, для этики, это обстоя­ тельство не имеет значения. Если я не хочу признать долга и совести, которые руководят моими поступками, то никто не в состоянии мне доказать их абсолютное значение. Напротив, это исключительно мое решение повиноваться совести, которая за­ ведует всей этической жизнью, а для науки всякое решение есть индивидуальный факт. Итак, чисто теоретический, научный че­ ловек никогда не может стать по ту сторону истины и лжи, хотя он все же всегда стоит по ту сторону добра и зла и, следова­ тельно, для философских проблем, лежащих вне теории позна­ ния, все остается по-старому. Однако это верно только до тех пор, пока понятие совести и долга в этической области понимают слишком узко, т. е. имеют в виду по содержанию уже определенную форму нравственного императива. Если мы возьмем понятие совести, руководящее же­ лающим человеком, точно так же, как понятие логической совести, чисто формально, то только что отмеченное принципиальное различие но отношению к безусловному значению отпадает. Это, конечно, верно, что значение сознания долга для желающего человека в конечном счете основывается на решении воли, пото­ му что всякий, чтобы поступать по совести и долгу, должен хо ­ т е т ь поступать только по совести и долгу, и точно так же вер­ но, что это решение повиноваться чувству долга, которое руково­ дит всей нравственной жизнью, не может быть более доказано в 157

его необходимости. Но такое заключение, как мы видели, являет­ ся также предпосылкой теоретического познавания. Воля к исти­ не необходима, если признать в эмпирическом индивидуальном субъекте интеллектуальную совесть, да, мы можем сказать, что только там стремление к истине существует совершенно чисто, где мы соглашаемся с необходимостью в суждении только пото­ му, что мы желаем истины, точно так же, как мы поступаем нрав­ ственно только тогда, когда мы добровольно подчиняемся нрав­ ственному закону и воспринимаем его в нашей воле. Поэтому и познавание в конечном счете покоится на решении воли, на sit venia verbo15, осуществлении и поэтому всякий, кто становится вообще на теоретическую точку зрения, уже совершил это осу­ ществление, уже принял решение повиноваться совести и долгу. Итак, мы пришли к понятию логической автономии, и уже более нельзя понимать автономию желающего человека с теоре­ тической точки зрения в ее абсолютном значении. Оба понятия имеют один и тот же базис в сознательной, добровольно подчи­ няющейся долгу воле. Решение управляет не только этической, но и научной жизнью. Да, можно прямо-таки сказать, что логи­ ческая совесть есть только особая форма этической совести во­ обще. Доказательство, что долженствование в логическом зак­ лючается в понятии прежде, чем бытие, ведет к учению о «прима­ те практического разума» в самом решительном значении слова. Признание логического долженствования есть род исполнения долга вообще, и этим основное понятие этики, совесть, участвует вместе с тем в логической важности истинного или абсолютной несомненности. Достаточно того, что мы указали таким образом самый общий принцип, благодаря которому теория познания выходит за пре­ делы самой себя и ведет туда, где лежит исходный пункт всякой философии, именно к понятию абсолютной ценности или дол­ женствования и признающей ценность воли вообще. Этим пре­ одолевается противоположение теоретического и практическо­ го, и, таким образом, вместе с тем находится не только базис для наукоучения и этики, но мы видим также, что в этих поняти­ ях заключается общий корень всех философских дисциплин, так как философия занимается вообще ценностями и нормами своего признания. Это определение понятия философии не произвольно. Конеч­ но, задачи этой науки менялись, и именно потому, что филосо­ фия первоначально была всеобъемлющей наукой, и только пос­ тепенно освободилась от различных разветвлений, которые отно­ сятся к различным областям Исследования. Но с тех пор, как и психология начинает становиться специальной наукой, этот про­

цесс освобождения в принципе завершен; всякая область бытия теперь претендует на особую науку для себя. Однако вследствие этого философия не стала излишней, но задача, которой она прежде себя посвящала наряду с другими задачами, выступает теперь только в полной чистоте. Философия оставляет все бы­ ти е специальным наукам, чтобы всюду спрашивать о смысле. При этом она должна оставаться в самом тесном соприкоснове­ нии со многими специальными науками, но ее цели и ее методы принципиально различны от целей и методов специальных наук. Как наука она противостоит наукам о бытии , и притом, естествен­ но, не как наука о бытии ценностей, но как наука о их значении, как наука о долженствовании. Больше никакой задачи при сов­ ременном состоянии специальных наук она иметь не м о ж е т , и она необходимо должна иметь эту задачу. Идея, что она из результатов всех наук должна созидать соб­ ственный образ мира, должна быть отклонена потому, что она вовсе не показывает, что могла бы добавить при этом принципи­ ально нового философия к открытиям специальных наук. Мне­ ние, что она должна наследовать «сущность» мира в противопо­ ложность «явлениям», утеряло всякий смысл потому, что проти­ воположение сущности явлениям стало проблематичным, и пото­ му, что науки с чисто проблематическим и непознаваемым объек­ том не существует. Но спрашивать о смысле мира и значении ценностей люди никогда не перестанут, и на эти вопросы поэтот му философия пытается дать ответ. Только тогда можно было бы отклонить задачу, которую должна себе поставить филосо­ фия как наука о ценностях, если бы можно было показать, что все ценности суть чисто индивидуальные образы, и проблема их надиндивидуального значения поэтому не научная проблема. Но такое доказательство никогда не будет приведено. Оно наталкивается на гносеологические рассуждения, которые мы здесь развили, и постольку основания теории познания суть вместе с тем основания всей философии. Вера в относительность всех ценностей есть предрассудок, догма, которая не может устоять против трансцендентальной философии. Мы проследили доказа­ тельство этому только до тех пор, пока мы пришли к понятиям субъекта, признающего надиндивидуальные ценности вообще и трансцендентного долженствования, но уже этих понятий доста­ точно, чтобы доказать неизбежность проблемы философии как науки о ценностях, а именно такой философии, которая нечто большее, чем просто теория познания. До сих пор мы ограничи­ вались разработкой ценностей, которые лежат в основании науч­ ной деятельности. Можем ли мы на этом остановиться? Не долж­ ны ли мы пойти дальше и спросить, существуют ли ценности 159

абсолютного значения только для человека науки? Но наука только часть более великой связи, которую мы называем куль турой*, а в культурной жизни выступают, не считая уже назван­ ных этических основных понятий, еще другие ценности, например, ценности государства, искусства, религии, также с притязанием на необходимость и обязательность для всякого. Оправдывается ли это притязание? Это также неизбежный вопрос. Чтобы ответить на него, философия должна обратиться к по­ пытке прежде всего отыскать в культурной жизни различные группы оценок, а потом эти ценности исследовать с точки зрения их значения. Таким образом, они превратятся в политику, эстетику, философию религии. Их расчленение, естественно, нельзя вывес­ ти гносеологически. Она должна, чтобы приобрести основание для своего разделения, прежде всего обратиться к истории. Только таким образом она может узнать все, что становится для нее проблемой**, и только позже она должна вспомнить о том, чтобы систематизировать найденные в исторической жизни ценности. Но оправдание для исследования исторического не только исто­ рически, но и «критически», по его надисторическому содержа­ нию, она получает от теории познания, и если она нашла под руководством истории свою проблему, то и ее задачи приобрета­ ют форму всюду по аналогии с задачами теории познания. Да, значение наукоучения простирается еще дальше. Точно так же, как философские исследования получают в теории познания всеобщее оправдание своей постановки вопроса, они и дальше в частностях должны всегда сообразоваться с теорией познания. Всякая наука подчинена логическим нормам, стало быть, и всякая часть философии. Часть, основания которой мы здесь разработа­ ли, наукоучение или научное исследование логических норм, в извес­ тном отношении находится на самой прочной почве, потому что здесь наука имеет дело только с самой собою и логическое луч­ ше всего можно понять научно. Но поэтому именно должно иметь решающее значение сравнение человека политики, искусст­ ва и религии с человеком науки и для сущности политических, художественных и религиозных ценностей, и для их обоснования. И религия, например, притязает на то, чтобы учить «истине». Что может значить эта религиозная истина наряду с научной? На О понятии культуры ср. мою статью: Kulturwissenschaft und Natur­ wissenschaft. (1889). S. 20 ff. [Рус. пер. стр. 11]. И здесь должна быть оставлена попытка опереть философию на психо­ логию. Деление на различные роды психического бытия только тогда дос­ тигает цели, если эти различные роды приобретаются уже по отношению к различным областям культуры, стало быть, не психологически. Это один из пунктов, в котором и Кант еще многое представлял психологически.

•160

такой вопрос можно ответить только тогда» когда сущность науч­ ной истины уже известна. Религиозный человек верит в транс­ цендентную реальность, которая вместе с тем есть содержание абсолютно ценного. Без теории познания в это понятие нельзя было бы внести никакой ясности. Искусство хочет представлять действительность. Что означает эстетический образ в сравнении с научным образованием понятий? Что такое действительность, которую подразумевает художник? Есть ли это то, что с гносео­ логической точки зрения должно пониматься под объективной действительностью? Может ли искусство отображать эту дейст­ вительность, как полагает натурализм, или и в искусстве возмож­ но только преобразование действительного по определенным нормам и идеалам, и, стало быть, можно считать только «идеа­ листическую» эстетику сущностью искусства? Достаточно толь­ ко этих замечаний, чтобы показать, что эстетика, как философия религии, не может обойтись без гносеологического ориентирова­ ния и поэтому можно остановиться на этих замечаниях. В заключение мы хотели бы отметить несколько точнее толь­ ко еще одну проблему, на которой можно пояснить важность гносеологических исследований для труднейших и важнейших вопросов философии, и это опять связано с уже много раз приводившимся в качестве примера понятием причинности, имен­ но на проблеме свободы. Мы уже однажды касались ее, когда указывали но трудность сделать принципиальное различие в цен­ ности между объектами, которые все возникают с одной и той же причинной необходимостью. Долженствование, по-видимону, те­ рцет свой смысл о сравнении с принуждением. Виндельбакд именно в этом отношении говорил об антиномии сознания и она особенно проявляется в отношении между нормами и естествен­ ными законами6. Ясно, что этот пункт решающей важности для всей философии, если под ней подразумевать науку о ценнос­ тях. В случае если бы антиномия действительно существовала, примирение противоположения теоретического и практического человека, примирение, о котором мы говорили выше, и следова­ тельно, оправдание всеобщей науки о ценностях не достигалось бы. Тогда мы имели бы, действительно, два законодательства с неизбежным антагонизмом. Мо фактически доказательство логического приоритета дол­ женствования перед бытием разрешает эту антиномию. Прежде вс«го ясно, что форма закономерности природы только тогда обладает объективным значением, когда она сама обосновывает­ ся в норме, и из этого следует, что без признания долженствова0 Ср. Präludien, 2 Aufl., S. 361 ff. [Рус. пер. стр. 195 сл.]. 6 Риккерт

161

ния не было бы дано никакого принуждения в смысле естественно-закономерно необходимого. Да, если бы мы закономер­ ность не считали конститутивными категориями объективной дей­ ствительности, а только методологическими формами, то антино­ мии между нормой и естественным законом не существовало бы для точки зрения эмпирического реализма. Понятия закона суть продукты науки, а наука есть реализование ценностей благодаря эмпирическому субъекту. Для проблемы свободы при этом пони­ мании понятие закона не имеет ровно никакого значения, так как закон всегда есть всеобщее понятие, напротив, всякое действие» следовательно, также признание всякого долженствования, есть индивидуальный акт, и так как никакой реальной зависимости между всеобщими понятиями и индивидуальными действитель­ ностями не существует, то закон природы также никогда не мо­ жет уничтожить свободы индивида. Но, естественно, этим вопрос не упраздняется. С точки зрения эмпирического реализма понятие индивидуальной свободы, как беспричинность, действительно недопустимо. Если даже законо­ мерность относится только к методологическим формам, то всетаки причинность должна быть отнесена к конститутивным кате­ гориям объективной действительности, и этим свобода индивида уничтожается в смысле беспричинности. Всякий индивидуаль­ ный процесс обусловливается абсолютно причинно. Как прими­ ряется здесь понятие долженствования и нормы? Мы здесь не намерены решать вопрос, правильно ли понима­ ется эмпирический индивидуум, когда он для своих поступков добивается не только свободы от закономерности, которой он обладает, но и свободы от причинности, которой он не обладает, но мы проследим этот ход мыслей только в том направлении, что спросим, теряет ли где-нибудь благодаря конститутивному причинному принципу понятие долженствования свой смысл, или может оставаться также только антиномия между долженствова­ нием и принуждением, и так как сразу ясно, что именно, если причинность есть категория, а всякая категория, как мы показали, состоит в признании трансцендентной нормы, то и здесь дол­ женствование в понятии является прежде, чем принуждение, и что поэтому и в этом смысле нельзя говорить об антиномии между долженствованием и принуждением с последней гносеологичес­ кой точки зрения. Конечно, с точки зрения эмпирического реа­ лизма эта антиномия существует, но это доказывает только, что с этой точки зрения нельзя разрешить никакой философской проблемы, но что разработка этих вопросов нуждается в транс­ цендентально-философском основании. Мы знаем: идея, что вся­ кое бытие причинно обусловлено, находит свое оправдание толь­ 162

ко в той мысли, что долженствование, признаваемое причинными суждениями, трансцендентно действительно. Итак, принуждение следует только из долженствования и поэтому принуждение ни­ когда не может приводиться в непримиримое противоположение с долженствованием или даже подвергать сомнению смысл дол­ женствования. Мы можем расширить этот результат в том смысле, что об антиномии в отношении норм к каким-нибудь формам позна­ ния, которые с точки зрения эмпирического реализма суть фор­ мы действительности, вообще не может быть речи, так как все эти формы суть формы мышления, точнее — процесса сужде­ ния, а всякое мышление и суждение единственно в нормах на­ ходят свое обоснование. Несмотря на это антиномия существу­ ет и именно в отношении между нормами и формами, с одной стороны,и содержанием объективной действительности,с дру­ гой стороны. Это содержание может, как мы показали, быть только допущено и с гносеологической точки зрения, потому что оно абсолютно иррационально, и оно приобретает огром­ ное значение, если только мы вспомним, что всякое действи­ тельное желание или поступание, следовательно, и всякий дейс­ твительный процесс суждения совершается только индивидами, и что всякое действительное суждение определяется по содер­ жанию.. Тогда именно должно быть ясно, что мы для нашего познавания обладаем предметом только по отношению к его форме, которую мы можем обнять в суждении, что, напротив, осуществление истины по отношению к его содержанию от нас не зависит Если мы но сомневаемся, несмотря на это, в осущес­ твлении научной истины в этом всецело иррациональном мире, ю мы и как познающие люди обеспечиваемся верованием, что верное следование логическому долгу и признание логическо­ го долженствования всегда приближают нас к реализованию цели, к которой стремится наука. Но это верование ведет нас все-таки в трансцендентное, еще в другом отношении, чем мы яго до сих пор установили. Оно приписывает тому, что должно быть абсолютно вместе с тем силу проникать в иррациональ­ ную действительность. Этим мы приходим тогда к чему-то, что мы, если мы вообще хотим говорить об этом, не можем назвать иначе, как трансцендентной «действительностью», так как прос­ тое долженствование не имеет силы над происходящим. Том не менее мы напоминаем это только для того, чтобы показать, где и трансцендентальная философия находит свои гра­ ницы, где прекращается всякое знание и можно ^ще только ве­ рить. Вместе с тем мы подчеркиваем с особой силой, что высту­ пающая как предмет верования «действительность» никогда не 6»

163

может восприниматься как предмет познания, даже не представля­ ет более никакого интереса для гносеологии. В теории познания необходимо ограничиться формами познавания, и именно пото­ му, что теория познания никогда не может перешагнуть этих гра­ ниц, а только должна признать, что всякое содержание познания должно возникать из абсолютно иррационального определения имманентного бытия, проблема верования в трансцендентальную реальность не имеет места в теории познания. Она находит себе место в системе философии только там, где должно быть выяснено отношение познающего к верящему че­ ловеку, стало быть, в философии религии. Мы останавливаемся здесь у границы теории познания с нашим исследованием и только еще раз подчеркиваем, что, пока мы не перейдем этой границы, предмет познания может быть найден только в трансцендентном долженствовании, а не в трансцендентном бытии. Замечания это­ го последнего отдела должны были только указать на то, что теория познания имеет значение для всей философии. Они дол­ жны были вместе с тем показать, что, если даже наряду с транс­ цендентальной философией метафизика как наука не может бо­ лее существовать, несмотря на это в философии существуют еще совершенно иные, чем гносеологические проблемы, и что эти проблемы точно так же, как и разрабатываемая здесь, суть проб­ лемы ценности.

Философия истории

Предисловие переводчика

Г*нрих Риккврт, статью которого «Философия истории» мы предлагаем ныне всем интересующимся философскими вопро­ сами в русском переводе, достаточно известен уже русской чи­ тающей публике. Главный методологический труд его «Грани­ цы естественнонаучного образования понятий» уже два года тому назад как появился в русском переводе, который, правда, и Не передает изящества и легкости языка подлинника и тем зат­ рудняет чтение книги, но все же удовлетворяет требованиям точ­ ности и научности. Точно так же переведен и основной гносе­ ологический труд Риккерта «Предмет познания». Из более мел­ ких сочинений переведен еще на русский язык доклад «Культуроведение и естествоведение», который хотя и дает некоторое представление о методологической теории Риккерта, но своими неточными И неосторожными формулировками может ввести читателя в заблуждение. Если поэтому перевод этого доклада нельзя не признать нецелесообразным, то, наоборот, предлагае­ мая ртетья является весьма пригодной для перевода. Предназ­ наченная для более широкой публики, она вместе с относитель­ ной популярностью соединяет строгую научность и точность, а рассеянная в ней полемика с целым рядом современных ученых и указания на классиков философии придают этой статье ха­ рактер программного сочинения и делают ее интересной и для специалиста. В некоторых отношениях она представляет из себя даже шаг вперед по сравнению с «Границами», открывая и да­ вая ПОПЫТКИ разрешения для целого ряда проблем, не нашедШИК себе места ■ большом труде Риккерта. Даже ученые, не разделяющие в общем точки зрения трансцендентального иде­ ализма, оригинальное понимание которого дает нам Риккерт, согласны с тем, что «пожалуй наиболее интересное и значи­ тельное выражение это философское течение нашло в статье Риккерта о философии истории». Тот же Геффдинг, которому принадлежат эти слова, говорит, что «большое наслаждение дос­ 167

тавляет изучение этого хорошо продуманного очерка, а также сравнение его с большим трудом Риккерта»*. Этим объясняется и обилие критической литературы, вы­ росшей за последние годы вокруг трудов Риккерта не только в Германии, но и во Франции, Англии и Италии**. В русской лите­ ратуре имя Риккерта тоже довольно часто упоминается, причем, конечно, наряду с серьезной и научной оценкой не обошлось и без резкой «партийной» полемики (например, статья М. Покровс­ кого), к сожалению, построенной в значительной степени на фи­ лософской неосведомленности критика. Наконец, Риккерту пос­ частливилось даже найти себе место в бойких памфлетах рети­ вого г. Луначарского и в других образцах партийной литерату­ ры. Из действительно серьезной литературы о Риккерте следует отметить интересные страницы в предисловии П. Струве к книге Бердяева, посвященные разбору гносеологической теории Рик­ керта, тоже гносеологическая статья г. Петропавловского, затем статья г. Софронова и недавно появившаяся хорошая статья уче­ ника Риккерта М. Рубинштейна, излагающая как гносеологичес­ кие, так и методологические взгляды Риккерта, но к сожалению написанная слишком «догматически». Между тем оригинальная и далеко еще не законченная те о ­ рия Риккерта счастливо соединяет в себе самые, казалось бы, различные течения и запросы философской мысли, нашедшие себе выражение в 19-м столетии. Далекая от всякого эклектизма, она тем не менее достаточно гибка, чтобы, оставаясь на почве трансцендентального идеализма, не остаться чуждой некоторым запросам и требованиям позитивизма и эмпиризма. Борясь про­ тив остатков рационализма у Канта, Риккерт резко отделяет поня­ тие «общеобязательного» (allgm eingültiges) и «общего» (allgemeines), что с одной стороны ведет к признанию эмпири­ ческого «происхождения» общего, являющегося результатом обра­ ботки действительности, и с другой стороны к распространению общеобязательности на индивидуальное и таким образом к рас­ ширению проблемы априорности. В гносеологии это привело Риккерта к выставлению и обоснованию понятия «объективной действительности», как общего материала научной работы; в ме­ тодологии — к защите и обоснованию истории, как науки об индивидуальном, имеющей свои особые задачи. Русскому чита­ телю, привыкшему в философии истории к наивно реалистичес­ ким спорам о роли личности и масс в истории, о значении эко­ номического фактора и т. д., данная статья (как и все другие * Рецензия в «Gottingischen gelehrten Anzeigen». 1906 г., Nt 1. ** Указатель литературы читатель найдет в конце книжки.

168

сочинения Риккерта), переносящая весь вопрос об истории в область чистой логики, имеющей солидный гносеологический фун­ дамент, может показаться недостаточной, не дающей ответа на самые глубокие вопросы общественной мысли. Антимониэм автора может показаться бесплодным. Всем тем, кто ждет от философии окончательнб1Х ответов о «сущности мира» и «смысле жизни», статья эта может показаться слишком академической и демонст­ рирующей лишь бессилие философии. Антиметафизическая по­ зиция автора может показаться бесплодным самоограничением. Но Риккерт и хочет дать лишь максимум того, что может дать объективная философия,и тот минимум логических понятий, ко­ торый необходим теперь для того, чтобы уничтожить всю гущу наивно метафизических предрассудков, свивших себе гнездо в общественных науках и мешающих дальнейшему их развитию, «философское», т. е. вернее метафизическое бесплодие оказы­ вается, таким образом, в высшей степени плодотворным в области «объективной науки». Перевод сделан нами с любезно предоставленных нам авто­ ром корректур 2-го издания сборника в честь 80-летнего юбилея Куно Фишера, в котором данная статья помещена0. Следуя назна­ чению статьи и желанию автора, мы старались по возможности передать и своеобразный стиль автора, жертвуя для этого иногда буквальной точностью перевода. Ясно видя опасность подобного перевода, где трудно становится провести грань между передачей мысли автора и произвольным толкованием его взглядов, мы ста­ рались набежать этой опасности тем, что во всех сомнительных мветаи, допускающих различные толкования, обращались за разъ­ яснениями к самому автору. С другой стороны, мы пытались сооб­ щить переводу необходимую точность и научность употреблением однозначной и принципиальной терминологии. Там, где это было более или менее возможно, мы пытались немецкий термин всюду передавать одним русским термином, но конечно не всегда это правило можно было проводить: в силу ли филологических усло­ вий или в силу редкой, но все же встречающейся дифференциа­ ции русской терминологии по сравнению с немецкой (например, beiondar — 1) особый, 2) частный; allgemein — 1) общий, когда речь иде| об общем понятии (■ gemeinsam), 2) всеобщий, когда речь идет об общеобязательной ценности (allgemeingültig); □•melnaullift - 1) форма общественности, 2) общественная груп­ ‘ I нчиия »«итвио сборника: Die Philosophie im Beginn der zwanzigsten .lahrhundaila. Il e»t»chrlft für Kuno Fisher unter Mitwirkung von B. Bauch, К (Irooa, lt. Laik, O. Liebmann, Th. Lipps, H. Rickert, E.Troeltsch, W. Wundt, herauagageben von W. Windelband. Heidelberg, Winters Uniwersitätsbuohhandlung, 2 Auflage, 1907.

169

па). В силу обратного отношения нам часто приходилось два немецких термина передавать одним русским (Wertung, Wertbeurteilung — оценка; Geltung, Gültigkeit — значимость). В таких случаях мы пытались помочь делу соответственным оборо­ том речи или лишним определением. Неологизмов старались мы избегать, вводя их лишь в крайних случаях: 1) когда этого требо­ вала своеобразная терминология автора, т. е. когда и в немецком языке данный термин представлял собою неологизм (individualisierend — индивидуализирующий, generalisierend — ге­ нерализирующий; Universum — универсум) или был употреблен впервые в совершенно новом значении (Kausalgesetz — причин­ ный закон (= естественный закон — Naturgesetz), тогда как выра­ жение «закон причинности» мы оставляем в силу установившейся традиции за логическим законом или принципом причинности (= Princip oder Satz der Kausalität); и 2) когда того требовала точ­ ность и адекватность перевода. В последнем случае мы старались однако опираться на всеми признанные авторитеты (Geltung — значимость” у Влад. Соловьева, Besonderheit — особность у Гер­ цена). Во всех этих случаях мы сочли полезным помещать в скоб­ ках соответственный немецкий термин. В указатель литературы, составленный автором, мы внесли соответственные дополнения, касающиеся русской переводной ли­ тературы. В конце мы привели также указатель русской ориги­ нальной литературы вопроса, составленный нами аналогичным обра­ зом. Не притязая на полноту, он приводит лишь действительно серьезные, либо уж очень характерные сочинения и статьи. Для интересующегося не только философско-историческими вопросами приводим список других, не указанных в указателе, более значительных сочинений Риккерта:

1) Zur Lehre von der Definition. 1888. 2) Gegenstand der Erkenntniss. — Einführung in die Transcendentalphilosophie. 1 Aufl. 1892.2Aufl. 1901. [Введение в трансцен­ дентальную философию. — Предмет познания. Киев. 1907.]. 3) Fichtes Ateismusstreit und die Kantische Philosophie. 1899. 4) Psychophysische Causalität und psychophysischer Parallelismus. 1900 [«Philosophische Abhandlungen» Ghristoph Sigwart gewidmet]. 5) Naturwissenschaftliche Weltanschauung? [«Der Lotze» Hamburgische Wochenschrift für deutsche Kultur. 1901 *51—1]. * Gelten — значить — мы старались избегать, переводя описательно: обла­ дать значимостью. Allgemeingültigkeit все-таки общеобязательность, а не обще­ значимость, как того требовала однозначность перевода. На «общеобяза­ тельность» мы не решились посягнуть ввиду общепринятости этого выраже­ ния и связанной с ним традиции.

170

6) Les quatres modes de l’Universel en histoire. 1901 [Revue de synthese historique.T. II2 N 5 (Avril 1901)]. В заключение пользуемся случаем принести глубокую благо­ дарность автору за любезное содействие в деле перевода и изда­ телю г. Винтеру (в Гейдельберге) за изъявленное им согласие на перевод. Фрейбург в Брейсгау. Ноябрь 1907.

Предисловие автора к русскому переводу

Небольшая статья эта обязана возникновением внешнему по­ воду — чествованию 80-летнего юбилея Куно Фишера. Первые две главы ее содержат по возможности краткое и исчерпываю­ щее изложение тех мыслей, которые я подробнее изложил и обосновал в моей книге «О границах естественнонаучного обра­ зования понятий», и лишь последняя глава о философской все­ мирной истории заключает в себе, кое-что новое. Но я все-таки весьма охотно изъявил согласие на перевод. Дело в том, что мой большой философско-исторический труд, переведенный на русский язык г. Воденом с моего согласия в 1904 году, вызвал целый ряд недоразумений, которые данная статья, пожалуй, смо­ жет устранить. В особенности желал бы я этого еще потому, что в 1903 г. ка русском языке без моего ведома и весьма против моего желания появилась другая моя небольшая работа «Науки о природе и науки о культуре», которая, занимаясь аналогичны­ ми проблемами, совершенно не пригодна для ознакомления с защищаемой мною теорией. Доклад этот, написанный мною девять лет тому назад, еще до окончания «Границ естественнонаучного образования понятий», содержит в себе выражения и формули­ ровки, которые, как я теперь вижу, могут подать повод к недоразу­ мениям ввиду своей неточности. Немецкое издание этого докла­ да совершенно разошлось и, прежде чем приступить к новому изданию, мне придется его основательно переработать. Я не хо­ тел бы поэтому, чтобы он был еще читаем в настоящем своем виде, и я надеюсь, что всякий, кто захочет на русском языке ознакомиться с кратким изложением моей философско-истори­ ческой теории, воспользуется для этой цели переводом данной статьи, а не устарелого теперь уже доклада. Я вообще не могу не высказать моего сожаления по поводу появления в свет перево­ дов, сделанных даже без личного согласия автора, и я кстати хотел бы здесь также еще заметить, что моя книга «Предмет познания» переведена на русский язык без моего ведома. Я тем 172

более сожалею об этом, что перевод этот, не будучи, как я слы­ шал, вполне удовлетворительным, помешал появлению в свет хо­ рошего авторизированного мною перевода. Точно также хотел бы я здесь сказать несколько слов и по поводу тех недоразумений, которые вызвали в России мои фило­ софско-исторические взгляды. К сожалению, я не понимаю русс­ кого языка, и потому с полемикой, вызванной моими трудами, знаком лишь со слов моих русских учеников и друзей. Из их рассказов более всего мне бросился в глаза тот факт, что взгля­ ды мои большей частью пытались связать с политическими спо­ рами и с этой точки зрения бороться с ними. Я очень хорошо понимаю, почему именно в настоящее время подобное отноше­ ние к философским вопросам имеет место в России, ибо мне пришлось встречать русских студентов, которые научными вопро­ сами интересовались,по-видимому,лишь тогда, когда им предс­ тавлялась возможность употребить их для обоснования их поли­ тических идеалов. Но я все же хотел бы здесь самым резким образом заявить, что всякий, видящий в моих взглядах политичес­ кую тенденцию, рискует совершенно не понять их. Меня прозва­ ли философом буржуазии. Почему? Потому что я между прочим оспариваю так называемое материалистическое понимание исто­ рии Маркса и Энгельса?1 Но я ведь оспариваю его не из полити­ ческих, но из чисто логических соображений. Я пытаюсь пока­ зать, что политическая программа социализма выведена не на основании исторического материализма, но что, наоборот, мате­ риалистическое понимание истории обязано своим существова­ нием политическим точкам зрения ценности. Это говорит, правда, против чисто теоретической ценности марксистской философии истории, но решительно ничего не говорит против или за поли­ тические идеалы социализма. Не существует ни буржуазной, ни пролетарской логики. Я не согласен с марксизмом лишь пос­ тольку, поскольку нахожу, что теоретические и политико-практические мотивы переплетаются в нем совершенно недопустимым с точки зрения логики образом. Я нигде не выражал своего отно­ шения к политическим идеалам социализма. Моя философия исто­ рии во всяком случае не зависит ни от какой партийной полити­ ки, и я поэтому прошу также и русского читателя отнестись к ней без какого бы то ни было политического предубеждения. Гчнрих Риккерт Фрейбург в Брейсгау. Ноябрь 1907.

173

Примечание ко Второму изданию

Эта статья, впервые появившаяся в печати два года тому назад, появляется ныне вновь в значительно исправленном и дополнен­ ном виде. Дополнения и исправления касаются главным образом некоторых возражений, которые направлены были против защи­ щаемых здесь взглядов, вызвавших, к счастью, довольно ожив­ ленную полемику. Общий ход мыслей, однако, остался тот же. Изменять его не было повода. При этом я,конечно, сознаю всю несправедливость моего отношения к целому ряду появившихся в последнее время интересных полемических статей, подробно критикующих мои взгляды: для более подробной полемики с ними у меня не было места в этом сборнике статей, посвященном чествованию, теперь же уже памяти знаменитого историка фило­ софии. Я надеюсь, однако, сделать это в другом месте. Значи­ тельно расширенный указатель литературы предмета и теперь тоже, конечно, не притязает на полноту. Из целого ряда более мелких статей, появившихся в последнее время, я выбрал главным образом такие, которые направлены против моих взглядов, чтобы дать читателю возможность ознакомиться с тем, что было выска­ зано против защищавшейся мною уже раньше и поныне еще защищаемой философско-исторической точки зрения.

174

ВВЕДЕН И Е

Философские науки к началу XX столетия все еще находятся состоянии реставрации. Реставрация эта была обусловлена воз­ рождением интереса к Канту, и потому-то все те мысли, которые составляют ныне главное достояние воспитанной на Канте фило­ софии, возникли собственно не в нашу эпоху: они ведут свое происхождение от гораздо более ранней поры философского развития. Ведь все еще одной из главных задач настоящего момента является борьба с натурализмом просвещения, оконча­ тельно победить который не удалось кантовскому идеализму. Конечно, правы и те, которые стали бы утверждать, что и Кант в значительной степени уже оставлен позади. Но это произошло отнюдь не благодаря идеям, возникшим в последнее время: почти каждый действительный прогресс относительно Канта движется в направлении уже предуказанном его непосредственными пре­ емниками, немецкими идеалистами, которые теперь вновь стано­ вятся в центре философского интереса. Ввиду этого изучение истории философии приобретает в наши дни особенное значе­ ние, и потому-то мы и чествовали Куно Фишера, который не только способствовал оживлению в наше время интереса к Кан­ ту и его пониманию, но и много содействовал усвоению мыслей его великих учеников. Что мы вновь повторим уже совершенное нами развитие от Канта к Фихте, от последнего к романтике Шеллинга или Шопен­ гауэра и от них еще дальше к Гегелю, — этого бояться нечего. Мы уж не можем воспользоваться философскими системами прош­ лого в том виде, в каком они нам даны. Наше новое время несет с собой новые вопросы, которые требуют новых ответов. Да и вообще еще никогда ничто не повторялось в исторической жиз­ ни. Во всяком случае не следует забывать, что кантовский и послекантовский идеализм представляют собой целую сокровищ­ ницу мыслей, далеко еще не исчерпанную, у которой мы можем позаимствовать массу ценных идей, несомненно могущих пригоd

175

диться нам при разрешении философских проблем нашего вре­ мени. Из всех философских дисциплин это в особенности касается философии истории. Именно в последнее время интерес к ней возрос до совершенно исключительных размеров, да и, по-видимому, продолжает все более и более возрастать. Но несмотря на это, то, чему она учит, отнюдь не является чем-то дотоле совер­ шенно неслыханным и новым, по крайней мере основные ее понятия далеко не новы. Преимущественно касается это тех направлений, которые слывут ныне за особенно «современные», именно они почти всецело питаются от тех мыслей, которые были уже высказаны философами Просвещения. И обратно: то направление, которое борется ныне с тенденциями Просвещения, точно так же должно с благодарностью признать, что лучшее его оружие выковано для него отчасти Кантом, но в еще боль­ шей степени послекантовскими идеалистами, в особенности Фих­ те и Гегелем. Поэтому тот, кто хотел бы составить себе представ­ ление о современном состоянии философии истории и ее нап­ равлениях, о главных ее проблемах и о различных попытках их разрешения, — мог бы для усвоения основных понятий попро­ бовать проследить в прошлом те нити, которые ведут к немецко­ му идеализму и даже еще глубже в прошедшее — к эпохе Прос­ вещения. Но, конечно, и в области философии истории речь бу­ дет идти не о простом лишь возрождении старого. Чтобы убе­ диться в этом — достаточно вспомнить о развитии исторических наук в XIX столетии, и во всяком случае в системах прошлого мы должны отделять долговечное и ценное от того, что стало уже «историческим», и в особенности от того, что явилось результа­ том возврата к метафизическому догматизму. Для философии истории это отчасти уже сделано. Но еще много понадобится исследований, вроде труда Е. Ласка «Об идеализме и истории у Фихте», покуда, наконец, ясно определится та сторона этих ста­ рых идей, которая имеет долговечное значение. Уже из этого одного видно, что исторический метод не подходит для краткого обзора современного состояния философии истории, каким хо­ чет быть этот очерк. Но даже и независимо от этого, многое еще можно возразить против исторического метода. Несмотря на всю благодарность, которую мы испытываем по отношению к великому прошлому философии, несмотря на то, что мы безусловно признаем, что оно превосходит нас в творческой оригинальности, мы все же должны стремиться к тому, чтобы выйти из состояния эпигонства, в котором мы погрязли, чтобы, не повторяя лишь вновь уже со­ вершенного развития от эпохи Просвещения к Канту, попытаться 176

пойти своим собственным путем. И именно для философии исто­ рии, пожалуй, особенно важно не забывать, что философ не должен никогда оставаться одним лишь историком, что-филосо­ фия никогда не должна растворяться в истории. Ввиду этого мы и попытаемся здесь, миновав прошлое, дать систематический очерк философии истории. На этом пути, однако, мы наталкиваемся на целый ряд труднос­ тей. Результатом усиленных занятий историей философии яви­ лось не только обилие философских идей, но и довольно-таки большая путаница и неуверенность, затемнившая прежде ясный смысл самых элементарных понятий нашей науки. На вопрос, что такое философия, теперь нельзя дать ответа, который бы всех удовлетворил. Если так обстоит дело с философией вообще, то то же самое можно сказать и об отдельных ее частях. Чтобы избежать нареканий в неточности и неполноте, мы, прежде чем обосновать собственное наше понятие философии истории, оста­ новимся на различных значениях, которые вообще возможно при­ дать этому слову. Три ясно различимых понятия бросаются сразу в глаза. Фи­ лософию вообще часто определяют как науку об общем в проти­ воположность отдельным наукам. Под философией в таком слу­ чае понимают общее познание о действительности, совокупность всего научного познания вообще. Соответственно этому опреде­ ляется и понятие философии истории. Если отдельные истори­ ческие науки имеют дело с особыми областями исторической жизни, то задачей философии истории является собрать вместе добытые ими результаты, объединить их в цельную, стройную картину, дать общий обзор всей исторической жизни. Таким обра­ зом, в этом первом своем значении философия истории есть не что иное, как всеобщая, или «всемирная» история (Universal­

geschichte). Общность изложения можно, однако, понимать различно. Вер­ немся опять-таки к общему понятию философии. Если задачей •е является общее познание действительности, то это, конечно, не значит, что она должна воспринять в себя все богатое содержа­ ние, всю массу материала, познанного отдельными науками. Ско­ рее наоборот: общность ее должна быть всегда связана с обоб­ щением в том смысле, что содержание специального знания при этом более или менее утрачивается, так что, наконец, обобщение это достигает той степени отвлечения, когда предметом дальней­ шего рассмотрения остаются одни лишь общие «принципы». Та­ ким путем мы получаем еще одно новое понятие философии истории. Согласно ему, философия истории, отвлекаясь от осо­ бенностей содержания исторической жизни, ищет общего «смыс­ 177

ла» (Sinn) ее или общих ее «законов». Даже не определяя точ­ нее понятия «смысл» и «закон», мы все же наталкиваемся таким образом на понятие науки об исторических принципах, резко отличающееся от понятия всеобщей истории. Понимая же под историей не самую минувшую действитель­ ность, но изображение этой минувшей действительности, или исто­ рическую науку, мы получаем, наконец, третье понятие филосо­ фии истории. Это последнее понятие находится в тесной связи с многократно высказывавшимся взглядом на задачи философии вообще, согласно которому философия, в особенности теорети­ ческая, касается не столько самих вещей, сколько знания о ве­ щах. Таким образом, под философией истории можно также под­ разумевать науку об историческом познании, видеть в ней часть логики в самом широком смысле этого слова. Можно, конечно, указать еще на возможность и такой науки, которая занималась бы выяснением значения исторического мыш­ ления для разработки общих проблем мировоззрения и жизне­ понимания. Все эти вопросы лишены самостоятельного значе­ ния, на них легко будет дать ответ по выполнении работы, ука­ занной выше, и потому нет никакого основания для выставления четвертого вида философии истории. Таким образом, по-видимо­ му, остаются три одинаково правомерных науки, из которых каж­ дая имеет свой особый круг проблем: это всеобщая история, учение о принципах исторической жизни и логика исторической науки. Все они одинаково обладают правом на название фило­ софии истории. Прй ближайшем рассмотрении получается несколько иная кар­ тина. Каким образом всеобщая история может существовать на­ ряду с отдельными историческими науками? Можно ли видеть в ней простое лишь суммирование добытых последними результа­ тов? Конечно, нет. От нее по крайней мере будут требовать того, чтобы она изображала историческую жизнь в виде единого це­ лого. Что такое это целое, в чем состоит принципе го единства и его расчленения? Таким образом, разбирая основные понятия философии истории, мы от первого ее вида необходимо прихо­ дим ко второму. Но точно также мы не должны предполагать известными, ссылаясь на очевидность, и те понятия, которыми пользуется наука о принципах для определения своей задачи: будь то понятие общих «законов», которым должна быть подчи­ нена вся историческая жизнь, или понятие единого «смысла», который должен быть положен в основу всего исторического развития, как единого целого. В этих понятиях сокрыты пробле­ мы. Тогда как искание законов природы есть факт, сам собой понятный и не требующий дальнейших разъяснений, возможность 178

нахождения исторических законов оспаривается нередко самым решительным образом. Но если даже мы и отвлечемся от этого, возникает новый вопрос. В области естествознания нахождение законов есть задача отдельных наук. Почему же в области исто­ рии задача эта выпадает на долю философской науки? Далее: по какому праву принимаем мы, что исторический процесс вооб­ ще имеет какой-нибудь смысл? И какими средствами обладаем мы для его познания? Философия истории, как наука о принци­ пах, не может даже приступить к своей работе, не ответив предва­ рительно на поставленные вопросы. А она не сможет дать на них ответа без ясного проникновения в сущность исторического познания, т. е. без логических сведений. Так, вторая из трех рассматриваемых дисциплин наталкивает нас на изучение тре­ тьей, подобно тому, как первая привела нас ко второй. Таким образом между различными видами философии истории, кото­ рые сначала казались нам тремя совершенно самостоятельными науками, имеющими каждая свой особый круг проблем, обнару- * живается известная связь: Зпогика истории является исходным пунктом и основой всех философско-исторических исследований вообще. Лишь в результате самого дальнейшего исследования обнаружится, в какой мере проблемы науки о принципах и все­ общей истории должны быть превращедо в логические пробле­ мы, если они вообще поддаются разрешению. Но уже из всего сказанного выше, кажется нам, ясно, что не простое желание, а необходимость заставляет нас начать этот очерк с краткого обзо­ ра важнейших проблем и спорных вопросов логики истории.

179

1. Логика исторической науки

В т о й области философии истории, к обзору которой мы те­ перь приступаем, в области логики исторической науки — наше время может еще более чем где-либо притязать на известную оригинальность. В философии немецкого идеализма мы нахо­ дим лишь несколько, правда ценных, но разобщенных и несисте­ матизированных замечаний по вопросу о логическом формули­ ровании и трактовании проблем. В докантовской же философии прошлого и настоящего для выяснения этих вопросов не сдела­ но решительно ничего. Несмотря на то, что связь между логи­ кой истории и философией истории в широком смысле ярко бросается в глаза, более или менее серьезные попытки понять логическую сущность исторических наук во всем ее своеобразии восходят не далее как к Паулю, Навилю, Зиммелю и в особеннос­ ти к Виндельбанду. Относительно самых элементарных вопро­ сов в этой области еще до сих пор господствует ожесточенней­ шая борьба мнений, так что логика истории, действительно зас­ луживающая этого имени, должна даже еще бороться за свое право на существование. Наряду с уверенностью в том, что фи­ лософско-исторические проблемы возможно трактовать без вся­ кой логической подготовки (например, Линднер), мы даже встре­ чаемся с прямым отрицанием возможности выставления чисто логического понятия истории и исторического метода. И не только лишь отсутствие необходимой логической подго­ товки у многих участников спора явилось причиной такого поло­ жения вещей. Трудности, здесь встречающиеся, также не могут служить причиной этого, ибо, при правильной постановке вопроса, понять сущность истории отнюдь не труднее, чем познать харак­ тер других наук. Но странным образом именно в постановке вопроса не наблюдается совсем согласия. Казалось бы, это само собой понятно: тот, кто хочет добиться ясного решения вопроса, прежде всего руководится при этом всеми признанными трудами великих историков, устанавливая сначала те особенности, которы180

ми историческое мышление отличается от мышления других наук. Казалось бы далее, что сначала следовало бы понять логи­ ческую структуру уже имеющихся налицо исторических наук, а уж затем лишь высказывать суждения об их научной ценности. Но то, что понятно само собой, не является в данном случае общепринятым! Необходимость руководствоваться трудами вели­ ких историков до сих пор отвергается многими ввиду якобы ненаучности последних (например, Лампрехт и Тённиес): то, что содержат в себе их произведения, говорят они, не есть настоящая наука. В данном случае они приступают к логическому исследо­ ванию такой опытной науки, какой является история, с уже пред­ взятым, заранее установленным и до сих пор еще не осуществ­ ленным понятием об этой науке. Их не смущает то, что в действи­ тельности не находится историков, удовлетворяющих их идеалу; это означает лишь, по их мнению, что историю необходимо под» нять на ступень науки. И тзк поступают в особенности те, кото­ рые неустанно твердят, что опыт является единственной основой всякого знания! Эта мысль о противоположности науки и исто­ рии прочно засела в головах многих. И странным образом именно эти мыслители считают себя призванными указывать истории на ее истинные цели. Нет ничего удивительного в том, что большинство историков не хотят даже и слышать о рассуждениях подобного рода, столь чуждых духу истории. История и философия удаляются друг от друга вследствие взаимного непонимания, и это дурно отзывает­ ся на обеих науках. Антиисторичная философия истории, осо­ бенно популярными теоретиками (не практиками) которой были прежде Тэн и Бокль, обновляется ныне вновь, например Лампрехтом, правда с большим рвением, нежели ясностью. Со стороны эмпирической исторической науки она получила достаточную отпо­ ведь в лице Дройзена, Бернгейма, Белова, Эд. Мейера и др. С философской точки зрения, несмотря на много весьма ценных результатов, многое также осталось еще невыясненным в этом методологическом споре историков между собой, — в споре, в котором к чисто логическим вопросам примешался целый ряд других вопросов, вроде вопроса о свободе и необходимости, о закономерности и случайности, о телеологии и механизме. Этим и объясняется подчас весьма беспомощное положение тех исто­ риков, которые, следуя философской «черте века», обращаются от своих специальных научных исследований к вопросам более общего характера. Но еще более страдает от всего этого фило­ софия. Вследствие недостаточного понимания исторического мышления, именно в наше время приобретшего громадное зна­ чение, она надолго утратила свое прежнее, некогда могуществен­ 181

ное влияние. Насколько эта потеря влияния связана с отсутстви­ ем у нее чутья к истории, это особенно ясно видно из того факта, что, если у иных представителей так называемых наук о духе (Geisteswissenschaften) и появляется подчас интерес к фи­ лософии, ему почти всегда предшествуют исследования по мето­ дологии истории. Непонимание сущности исторической науки яснее всего, ко­ нечно, проявляется в наше время у представителей натуралис­ тических &ош9которые ныне снова стали модой дня. При этом совершенно безразлично, в какой форме выступает этот натурат лизм: в форме материализма или психологизма. В обоих случаях признание за историей научного характера означало бы потрясение основных натуралистических понятий. Ибо, при последова­ тельности в мышлении, там, где действительность отождествляет­ ся с природой, для истории нет места. Отчужденность нашей философии от истории имеет еще более глубокие основания«, Если в принципе натурализм, как мировоззрение, и был оконча­ тельно побежден Кантом, то это преодоление натурализма шло у него, вообще говоря, помимо исторического мышления. Кант был все-таки учеником Ньютона: в лучшем случае лишь отдель­ ные замечания изобличают в нем некоторое понимание истори­ ческого мышления. Вообще же говоря, методология Канта, и имен­ но в том виде, в каком она вылилась в его главном теоретичес­ ком труде, почти всецело определена интересом к математике и естествознанию (Naturwissenschaft). Это действительно и дает* по-видимому, некоторое право, отрицая научный характер исто­ рии, ссылаться при этом на Канта, как это и делает М. Адлер. Наконец, сюда еще привходит то обстоятельство, что между естес­ твенными науками (Naturwissenschaften), поскольку они являют­ ся науками систематическими, и философией, которая точно так же ищет системы, имеется гораздо больше чисто внешнего сход­ ства, нежели между философией и историей, которая никогда не может стать систематической наукой. Более того: можно даже говорить об известного рода антагонизме между историческим и философским мышлением, антагонизме, весьма плодотворном и желательном: ибо одной из задач философии безусловно являг ется борьба с историзмом , как мировоззрением. Все это в еще большей степени увеличивает значение логики истории. Ввиду односторонности обеих, философия должна одинаково бороть­ ся как с натурализмом, так и с историзмом, а для того, чтобы борьба эта увенчалась успехом, ей необходимо понять сущность и значение исторического мышления. Этим ставится логике но­ вая задача: она должна окончательно преодолеть методологи­ ческий натурализм , который еще и ныне защищается даже вы­ 182

дающимися кантианцами, например Рилем, видящим в нем «един­ ство научного метода», — окончательно преодолеть его во всей его односторонности и таким образом подойти к пониманию всей научной работы, не исключая и исторической. Утверждая, что для разрешения этой задачи до сих пор сде­ лано еще очень мало, мы, может быть, наткнемся на сильное сопротивление — ввиду множества исследований о сущности «на­ ук о духе», предпринятых со времени Миля. Мы, конечно, и не думаем отрицать ценности всех этих трудов. Мы хотим лишь сказать, что у Дильтея, Вундта, Мюнстерберга и других авторов, труды которых во многих отношениях весьма ценны, либо, как у Вундта и Мюнстерберга, совсем не задет тот основной централь­ ный пункт вопроса, уяснение которого есть необходимое условие действительно логического понимания истории, либо, как у Диль­ тея, — недостаточно резко оттенен и не настолько выдвинут вперед, чтобы стать действительно плодотворным в логике исто­ рии. Это видно уже из обычной для всех этих трудов термино­ логии, противопоставляющей наукам о природе (Naturwissen­ schaften) науки о духе. В настоящее время вряд ли найдется что-нибудь менее однозначное, чем противоположность природы и духа (Geist). Каждый из авторов, писавших о сущности наук о духе, по-своему определяет также и основное понятие «духа»; общее же у них всех собственно лишь то одно, что все они вообще признают существование двух различных групп эмпири­ ческих наук. Вряд ли, исходя из понятия духа, можно вообще прийти к согласию относительно сущности исторического мыш­ ления. В основе всех этих попыток заключается слишком много предпосылок, большей частью метафизических, которые предос­ тавляют лишь антиисторичному натурализму много удобных пун­ ктов для нападения. Единственное понятие духа, не требующее ныне более подробного обоснования, — это понятие психичес­ кого в своей противоположности к понятию физического, ибо, конечно, все авторы, более или менее принимаемые во внимание наукой, согласны в том, что то, что мы называем радостью, или ■вспоминанием, или волей, но есть тело. Точно так же никто не станет отрицать, что объекты истории, если вообще только иметь в виду отличие физического и психического, подпадают под по­ нятие психического, и что, следовательно, история действительно является наукой о духе постольку, поскольку она трактует глав­ ным образом о психическом бытии. Но это единственное, не требующее дальнейших разъяснений, однозначное понятие духа решительно ничего не дает для логи­ ческого разграничения отдельных наук и для понимания логи­ ческой сущности истории. Натурализм вполне справедливо будет 183

утверждать, что, если духовное в вышеприведенном смысле и не есть, конечно, тело, оно все же всецело относится к природе и потому в одинаковой степени со всеми другими объектами при­ роды должно стать предметом единого и однообразного науч­ ного рассмотрения» И это не простая лишь теория: практика современной психологии усиливает достоверность этого утверж­ дения и ставит его выше борьбы различных методологических воззрений. Защитники логической противоположности природы и духа бессильны против утверждений подобного рода, бессиль­ ны постольку, поскольку их основное понятие определяется ими недостаточно безукоризненно; что же касается понятия духа, то дать логическое определение его либо совершенно невозможно, либо во всяком случае возможно лишь тогда, когда предвариг тельно уже имеется логическое понятие истории» Учение о методе и не должно начинать с рассмотрения всех этих спорных вопросов; его целью является ведь уяснение мето­ да., Метод же заключается в тех формах, которыми пользуется наука при обработке данного ей материала и прежде всего именно в формах. Конечно, и сам метод часто обусловливается особен­ ностями материала» Совершенно неправильно, нападая на логи­ ческое трактование научных методов, указывать при этом на то, что оно, игнорируя предметные различия, необходимо лишается всякого значения. Выставляя в начале формально-логические точки зрения» мы не игнорируем вообще научного материала. Исследование, принимающее во внимание различия в содержа­ нии отдельных наук, может, конечно, привести иногда к результа­ там, весьма ценным в логическом отношении. Но это, вообще говоря* дело случая, и потому логик, желающий наиболее верным и кратчайшим путем достичь своей цели, должен отвлечься от всех различий в содержании отдельных наук, чтобы тем лучше понять чисто формальные методологические различия. Прежде всего он должен только иметь в виду, что, во-первых, во всех эмпирических науках объектам противостоит познающий субъект, который — все равно, являются ли эти объекты духов­ ными или телесными явлениями, естественными процессами (Naturvorgänge) или продуктами культуры — принимает их прос­ то, как «данные» ему, и что, во-вторых, субъект этот ставит себе целью познание какой-нибудь части или даже всего данного ему мира. Далее нетрудно показать, что познание это не может быть воспроизведением или отображением (Abbild) объектов, что оно есть, скорее, преображающее (umbildende) их понима­ ние. Чтобы доказать это, независимо от других оснований, впол­ не достаточно простого соображения, что данная действитель­ ность, которая является исходным пунктом всякой эмпирической 184

науки, представляет из себя, как в целом, так и в каждой своей части, совершенно необозримое многообразие, не поддающееся никакому изображению. По содержанию своему всякое сужде­ ние, высказывающее что-нибудь о действительности, необходимо является уже значительным упрощением этой действительности. Воззрительно (anschaulich) данный материал наука перерабаты­ вает в абстрактные построения мысли, к которым лучше всего, в отличие от воззрения, подходит название понятия. В этом абстрак­ тном (begrifflich) процессе переработки и заключается та сторона научного метода, которая, с точки зрения логических различий, является наиболее важной. Далее однако — и это особенно важно отметить — своеоб­ разные особенности различных форм научной работы, поскольку формы эти являются средствами для достижения научной цели, должны всецело зависеть от формальных особенностей тех це­ лей, которые преследует познающий субъект. Логика, следова­ тельно, должна установить те формально различные задачи, ко­ торые различные науки ставят себе, и попытаться понять научные методы, т. е. в данном случае виды образования понятий (Begriffsbildung), во всем их различии, смотря на них, как на необ­ ходимо различные средства для достижения этих различных целей или как на необходимо различные способы преобразова­ ния и абстрактной обработки данного в воззрении материала. Само собой понятно, что обнаруживающиеся при этом отличия в методах и целях чисто формальны; но именно вследствие свое­ го чисто формального характера они должны иметь основное, решающее значение для понимания логической сущности науч­ ного метода. Как учение о методе, логика и имеет сначала дело лишь с формами мышления, и, только по выяснении этих форм, она может приступить к вопросу о применении ижк различному материалу отдельных наук. Если от этого общего определения логики отдельных наук мы обратимся к особый задачам логики исторической науки, то нам прежде всего необходимо будет уяснить себе основное фор­ мальное противоречив в нашем понимании эмпирической дейст­ вительности; нам нужно спросить себя, каково логическое значе­ ние этого противоречия, и затем указать, какой из элементов это­ го противоречия имеет решающее значение для исторического изображения (Darstellung) действительности. Что существуют два принципиально различных вида понима­ ния действительности, это, пожалуй, лучше всего можно видеть на примере тех донаучных знаний, которые мы составляем себе о той или иной части окружающего нас мира. Ошибочно было бы утверждать, что знания эти являются отображением действи­ 185

тельности, такой, какой она есть на самом деле. Еще до того, как наука приступает к своей работе, уже повсюду находит она само собой возникшее до нее образование понятий, и продукты этого донаучного образования понятий, а не свободная от всякого понимания действительность, являются, собственно, материалом на­ уки. Внутри этого донаучного образования понятий имеются весь­ ма существенные формальные различия. Основное различие зак­ лючается в следующем. Без сомнения, большая часть вещей и процессов представляют для нас интерес лишь постольку, поскольку они имеют что-ни­ будь общее с другими вещами и процессами; поэтому лишь это общее и принимается нами во внимание, хотя фактически каждая часть действительности во всей своей индивидуальности безус­ ловно отличается от другой ее части и в мире ничто в точности не повторяется. Ввиду того, что индивидуальность большей час­ ти объектов нас совершенно не интересует, мы и не знаем их во всей их индивидуальности; объекты эти являются для нас лишь экземплярами общего родового понятия, которые всегда могут быть заменены другими экземплярами того же понятия; иными словами, мы рассматриваем их, как будто бы они были равными, хотя в действительности они никогда не равны, и потому мы обозначаем их общими родовыми именами. Это каждому знако­ мое ограничение интереса нашего общим, тем, что обще извест­ ной группе предметов, иначе говоря — это генерализирующее понимание действительности (generalisierende Auffassung), ко­ торое заставляет нас совершенно неправильно предполагать, будто в мире действительно существует равенство и повторение, —: этого рода понимание действительности обладает вместе с тем для нас большой практической ценностью. Оно расчленяет для нас и вносит известный порядок в необозримое многообразие и пестроту действительности, оно дает нам возможность в ней ори­ ентироваться. С другой стороны, генерализирующее понимание действитель­ ности отнюдь не исчерпывает нашего интереса к окружающему нас миру и, следовательно, наших знаний о нем. Тот или иной предмет часто интересует нас лишь постольку, поскольку он име­ ет что-либо особенное, ему только присущее (eigentümlich), что отличает его от всех других объектов. Наш интерес, следователь-? но, и наше знание о нем направлены всецело на его индивиду­ альность, на то, что делает его незаменимым; и если мы также знаем, что и его, подобно всем другим объектам, можнорассмат­ ривать как экземпляр какого-нибудь родового понятия, то мы все же не желаем приравнивать его к другим вещам, стремимся выделить его из группы; на языке это отражается в том, что мы 186

предмет в таком случае обозначаем не родовым, а собственным именем. Также и этот род расчленения и упорядочения действитель­ ности или, иначе говоря, индивидуализирующее понимание дей­ ствительности (individualisierende Auffassung) знакомо каждо­ му; оно и не требует поэтому дальнейшего разъяснения. Одно только важное обстоятельство следовало бы особенно отме­ тить: знание индивидуальности какого-нибудь объекта отнюдь не является отражением его в смысле познания всего многооб­ разия его содержания; наоборот, здесь также имеют место извес­ тного рода выбор и преобразование первоначального материа­ ла; из всей необозримой массы элементов выбирается опреде­ ленный комплекс их, который в известной особой связи принад­ лежит лишь одному определенному объекту. Существуют вооб­ ще лишь индивидуальные, а никоим образом не общие объекты, существует лишь единичное (Einmaliges) и никогда не существу­ ет ничего, что бы в действительности повторялось — ввиду того, что истина эта, по-видимому, все еще часто забывается, ее не мешает вновь и вновь повторять. Мы должны поэтому различать два вида индивидуальности: индивидуальность, присущую любой вещи и любому процессу, содержание которой совпадает с ее действительностью и познание которой столь же недостижимо, сколь и не нужно, и индивидуальность, полную для нас значения, состоящую из совершенно определенных элементов; мы долж­ ны раз навсегда уяснить себе, что индивидуальность в последнем, более узком и более обычном смысле, подобно общему родово­ му понятию, не есть действительность, но лишь продукт нашего понимания действительности, нашего донаучного образования по­ нятий. Различие, которое мы выше пытались обрисовать, имеет для логики громадное значение. Во-первых, всякая научная работа при­ мыкает к донаучным процессам и их результатам; мало того, на н«а можно даже смотреть, как на планомерное продолжение и развитие уже раньше бессознательно начатого умственного про­ цесса. Далее, особенное значение это различие имеет потому, что оно чисто формально, ибо любой объект может быть рассматри­ ваем с точки зрения обоих методов: генерализирующего или инди­ видуализирующего. К тому же, основываясь на противоположнос­ ти общего и частного, различие это представляет из себя наи­ большее различие, которое только вообще мыслимо с логичес­ кой точки зрения; между двумя крайними полюсами, его составля­ ющими, должны поместиться все виды образования понятий так, чтобы каждый из них занимал известное место в ряду, который таким образом получится. Обладает ли это различие каким-нибудь

значением для методов отдельных наук? Если да, то именно из него должна исходить логика в своих методологических иссле­ дованиях. Прежде всего, что касается генерализирующего рассмот­ рения объектов, то не только его практическое, но и его теоретическое значение для науки не подлежит никакому сом­ нению. Метод многих наук состоит именно в подведении час­ тного под общее, в образовании общих родовых понятий, по отношению к которым объекты являются экземплярами. По­ нятия, возникающие таким образом, обладают, конечно, самы­ ми различными степенями общности, смотря по тому, для какой области (менее или более обширной) они образованы. Но как бы даже ни был мал их объем и как бы ни было специально их содержание, — познавать в таком случае всегда означает понимать неизвестное как частный случай известно­ го; наука при этом отвлекается от всего индивидуального и своеобразного, останавливаясь исключительно на общем. Выс­ шая цель этого рода познания заключается в том, чтобы всю данную действительность яодвести под общие понятия, зак­ лючить ее в единую цельную систему взаимно подчиненных, все более и более общих понятий, во главе которой должны стоять понятия с безусловно общим содержанием, имеющим значение для всех объектов, подлежащих исследованию. Где цель эта достигнута, там найдено то, что мы называем зако­ нами действительности. Мы не забываем при этом, что в течение долгого своего раз­ вития наука выделила много видов генерализирующего метода, которые с логической точки зрения различаются между собой в способе построения своих общих понятий. Так, например, общее понятие закона (allgemeiner Gesetzesbegriff) современного естес­ твознания отличается, конечно, в этом отношении от родового понятия античной натурфилософии, и поэтому Риль вполне пра­ вильно указывает на различия, существующие между анализом отдельного факта и абстракцией, являющейся результатом срав­ нения многих фактов между собою. Но как бы то ни было: является ли, как в первом случае, обобщение следствием познания или, наоборот, как во втором, познание следствием обобщения, — в обоих случаях для нас важно сначала лишь обобщение вооб­ ще, как таковое. Мы отвлекаемся здесь от различий, имеющих, быть может, большое значение для других логических проблем, ибо нас интересует теперь лишь то, что составляет отличитель­ ную черту всякого генерализирующего метода в противопо­ ложность индивидуализирующему методу, для которого обобще­ ние ни в коем случае не является целью. К тому же для нас

здесь более всего важен не путь, при помощи которого находят­ ся общие понятия, но лишь логическая структура уже найденных, готовых понятий и их отношение к эмпирической действитель­ ности, для которой эти понятия образованы. Как анализ, так и абстракция одинаково имеют своим продуктом понятие, примени­ мое к известному множеству объектов и содержащее в себе то, что обще всем этим объектам, между тем как индивидуальные различия объектов игнорируются. В этом отношении совершен­ но безразлично, будем ли мы говорить о современном понятии закона или об античном родовом понятии. Только это и нужно нам теперь иметь в виду для того, чтобы охарактеризовать сущ­ ность генерализирующего метода в его наиболее общей форме, а также выяснить все то громадное значение, которое он имеет для целого ряда наук. Если, понимая таким образом генерализирующий метод, мы будем смотреть на понятие закона, как на безусловно общее понятие и, следовательно, лишь как на наиболее совершенную форму общего понятия вообще, то мы вполне должны будем признать правомерность стремления применить этот метод пони­ мания явлений ко всем областям действительности: во всех облас­ тях жизни — в духовной или телесной, в жизни природы или в культурной жизни, — повсюду мы можем пытаться находить за­ коны. В одной области это, конечно, может быть труднее, чем в другой; возможно даже, что в некоторых областях познание та­ ких безусловно общих понятий недостижимо для человека, и что, в таком случае, стало быть придется довольствоваться чисто эмпи­ рическими и нумерически общими понятиями. В принципе, одна­ ко, генерализирующий метод применим всюду. Из этого, по-видимому, вытекает одно важное в методологическом отношении след­ ствие. Отсюда можно вывести то заключение, что научное мыш­ ление вообще совпадает с построением общих понятий, т. е. с объединением в одно того, что обще известному множеству объек­ тов, причем все равно, каким образом это общее найдено: путем абстракции или путем анализа, и что, следовательно, с чисто фор­ мальной точки зрения существует лишь один научный метод. Противоположность генерализирующего и индивидуализирую­ щего понимания действительности имела бы, в таком случае, для логики значение лишь постольку, поскольку наука вообще устра­ няет все индивидуальное при посредстве общих понятий; а имен­ но потому, что, исследуя вопрос этот, мы совершенно отвлеклись от особенностей материала различных наук, обычное разделение наук на науки о природе и науки о духе лишается, по-видимому, всякого смысла, во всяком случае оно утрачивает свое формаль­ но методологическое значение. Духовную жизнь следует так же, 189

как и телесный мир, рассматривать при посредстве генерализиру­ ющего метода, а потому, конечно, и историческая наука должна тоже применять именно этот метод. На таких доводах основывается часто провозглашение уни­ версального метода (Universalmethode), и надо сказать, что, в силу своего чисто формального характера, это лучшие доводы из всех возможных; это вместе с тем наилучшая основа для методологического натурализма, ибо именно в естественны х науках генерализирующий метод празднует ныне блестящую по­ беду. Та логика,однако,которая хочет понять действительно су­ ществующие науки, никогда не удовлетворится одним этим ме­ тодом. Из того, что вся действительность м ож ет быть подчине­ на генерализирующему методу, — положения безусловно пра­ вильного, она никогда не будет делать того заключения, что пос­ троение общих понятий тождественно с научной работой вооб­ ще. Скорее наоборот: она задаст себе вопрос, действительно ли все науки применяют этот метод; и стоит ей только взглянуть на научную работу, о которой свидетельствуют труды всех исто­ риков, чтобы отрицательно ответить на этот вопрос. Это не значит, конечно, что метод истории во всех своих частях и во всех отношениях отличается от метода естественных наук. Для нас важно здесь лишь отношение конечных результа­ тов исторической науки к действительности, о которой она трак­ тует, т. е. способ обработки и изображения последней. В особен­ ности мы должны опять-таки при этом отвлечься от пути, при помощи которого историческая наука постепенно достигает сво­ ей цели; лишь в таком случае нам удастся достаточно ясно отте­ нить противоречие ее к естествознанию. Пусть Риль до извест­ ной степени прав, возражая против того, что метод ведения науч­ ного доказательства в так называемых науках о духе совер­ шенно иной, нежели в естественных науках, хотя в исторических трудах вряд ли легко можно будет найти пример доказательства, покоящегося на анализе и эксперименте в смысле метода Гали­ лея. Но как бы там ни было, в этой связи соображение это нас не касается. Факт остается фактом: историческое изложение в своем окончательном виде или, употребляя слово «понятие» в более широком и менее обычном смысле слова, историческое понятие относится к объектам, для которых оно образовано и которых оно подразумевает, совершенно, с логической точки зре­ ния — принципиально иначе, чем это имеет место у продуктов всякого генерализирующего образования понятий. В конце кон­ цов, факт существования научной исторической работы до того очевиден, что даже приверженцы генерализирующего универ­ сального метода, или методологического натурализма не могут 190

отрицать его. Желая помочь делу, они говорят, что историческая наука ныне весьма еще несовершенна и что лишь потому она не подходит под общее правило; но дальнейший прогресс ее нераз­ рывно связан с тем, что она все больше и больше будет приме­ нять единственно научный, генерализирующий метод. Этот взгляд, однако, совершенно несостоятелен и, — это следует всегда осо­ бенно сильно подчеркивать, — несостоятелен отнюдь не пото­ му, что ту действительность, которую рассматривает история, нельзя подводить под общие понятия, ибо этого логика, в силу своего формального характера, никогда не сможет доказать; несостоя­ телен он просто потому, что по логической сущности своей историческая наука, поскольку она себя сознает, совсем и не хо ­ ч е т обрабатывать действительность с точки зрения общего, а не хочет она этого делать потому, что на этом пути для нее невоз­ можно достижение тех целей, которые она, как история, себе ставит. В самом деле, в чем заключаются эти ее цели, с чисто формальной точки зрения? Всегда и всюду историк стремится понять исторический предмет, — будь это какая-нибудь личность, народ, эпоха, экономическое или политическое, религиозное или художественное движение, — понять его, как единое целое, в его единственности (Einmaligkeit) и никогда не повторяющейся индивидуальности и изобразить его таким, каким никакая дру­ гая действительность не сможет заменить его. Поэтому история, поскольку конечной целью ее является изображение объекта во всей его целостности (Totalität),не может пользоваться генерали­ зирующим методом, ибо последний, игнорируя единичное, как таковое, и отвлекаясь от всего индивидуального, ведет к прямой логической противоположности того, к чему стремится история. При этом опять-таки пока еще решительно все равно, принадле­ жит ли исторический объект к миру духовного или телесного, является ли он продуктом культуры или естественным процессом, важно лишь одно: если какая-нибудь часть действительности воз­ буждает вообще к себе исторический интерес, то значит требует­ ся изображение какого-нибудь единичного объекта, обладающе­ го индивидуальным содержанием, ибо только такого рода изоб­ ражение в состоянии разрешить данную историческую задачу. Этим мы отнюдь не хотим сказать, что история стремится дать отображение своего единичного объекта во всей его индивиду­ альности, ибо это — принципиально недостижимая задача: ведь и донаучные наши познания не дают нам отображений объектов, которые мы обозначаем собственными именами. Это не значит также, что, изображая свой предмет во всей его индивидуальнос­ ти, история изображает его таким во всех его частях, наоборот, ее интересует лишь индивидуальность целого, а последняя, если 191

мы отвлечемся от мысли об отображении, отнюдь не совпадает с суммой индивидуальностей его частей. Мы не отрицаем, наконец, того факта, что на пути к своей цели, например, доказывая или опровергая фактичность какого-нибудь лишь по преданию извес­ тного нам события, история нуждается в общих понятиях и, стало быть, прибегает к услугам генерализирующего метода, точно так же, как и генерализирующие науки не могут обойтись без изоб­ ражения индивидуального, служащего исходным пунктом при пос­ троении общих понятий. Пока мы хотим лишь выяснить логичес­ кую сущность конечной цели исторической науки и необходимо вытекающую из этой цели логическую структуру результатов исто­ рического исследования. Результаты же этого исследования, явля­ ясь пригодным средством для достижения цели, могут состоять из одних лишь понятий с индивидуальным содержанием. Если мы захотим примеров, то, конечно, решительно все рав­ но, какого «направления» придерживается автор рассматривае­ мого исторического труда. Что бы мы ни взяли: «Всемирную Историю» Ранке, «Происхождение современной Франции» Тэна, «Историю Германии в XIX столетии» Тройчке или «Историю Цивилизации в Англии» Бокля, «Основание Германской Импе­ рии Вильгельмом I» Зибеля или «Культуру Возрождения в Ита­ лии» Буркхардта, «Шарнгорста» Макса Леманна или «Историю Германии» Карла Лампрехта, — повсюду мы находим, как это и явствует из заглавий всех этих трудов, обозначающих какимнибудь собственным именем определенное историческое це­ лое, ряд событий, изложенных так, как они однажды произошли в мире, — и, какую бы форму им ни придавал историк, события эти изображены во всей их особности (Besonderheit) и инди­ видуальности. Возьмем для примера хотя бы «Историю Герма­ нии» Лампрехта, думающего, что он работает по «новому мето­ ду». Что является существенной частью этого труда? Разве только то, что имеется и у других экземпляров общего родово­ го понятия наций, что, стало быть, точно также можно заметить и на развитии французского, английского, русского народа, и что повторялось и будет повторяться любое число раз в раз­ личные эпохи и на различных местах? Стоит лишь поставить этот вопрос, чтобы тотчас же стало ясно, что и те историки, которые, стремясь образовать возможно больше общих поня­ тий, в теории отвергают «индивидуалистическое» понимание исто­ рии, на практике тоже всегда рассматривают свой объект инди­ видуализирующим способом. С другой стороны, в неисторических трудах, чем бы они ни занимались: телесным миром или духовной жизнью — этот ме­ тод, составляющий сущность всякого исторического исследова­ 192

ния, никогда не применяется. Можно, конечно, вместе с Геффдингом#, обращая обычное возражение против изложенной выше теории, сказать, что и естественные науки также в конце концов хотят лишь понять великий единичный процесс, происходящий в доступной нам части вселенной, и что поэтому все общие законы естественных наук суть лишь средства и пути для достижения высшей цели. В известном смысле это правильно, ибо как в природе, так и в истории нет ничего, что бы случалось более чем один раз, и действительность не знает повторений. Общий пред­ мет, который делят между собой история и естествознание, как это указывает и Риль, индивидуален: это единая действитель­ ность, понятая в единичном своем развитии. Но это отнюдь не может служить возражением против нашей теории: ведь это все же не значит, что естественные науки должны понимать те еди­ ничные процессы, которые они изучают, во всей их единствен­ ности и индивидуальности, как то хочет делать история и что они лишь пока, временно, занимаются преимущественно частично нахождением общих законов. И здесь опять-таки достаточно лишь нескольких примеров. «Учение об ощущениях токов» Гельмголь­ ца или «Зародышевая плазма» (Keimplasma) Вейсманна, «Меди­ цинская психология» Лотце или «История развития животных» Бэра, «Трактат об электричестве и магнетизме» Максвелла или «Формы общественности и общество» (G em einschaft und Gesellschaft) Тённиеса, — все эти труды в конце концов расс­ матривают у своих объектов, как это опять-таки указывают их заглавия, состоящие исключительно из родовых имен, лишь то, что позволяет их приравнивать другим экземплярам того же са­ мого понятия и о чем, стало быть, можно сказать, что оно повто­ ряется любое число раз. В этом проявляется принципиальное и ни в коем случае не просто лишь количественное отличие этих трудов от исторических. Что кроме генерализирующих наук о духе имеются еще и индивидуализирующие науки о телесном мире, — это для нас теперь не имеет значения. Нас интересует здесь не различие духа и тела, но лишь формальное различие научных целей и методов, поскольку они этими целями обуслов­ лены, — и даже фанатики универсального метода вряд ли смо­ гут отрицать указанное здесь нами различие. Трудно понять да­ же, как об этом вообще еще можно спорить. Говорить об «един­ стве научного метода» — это значит противоречить фактам. «Единство научного метода» установится лишь тогда, когда исто­ рики перестанут заниматься историей. ° См. упомянутую d предисловии переводчика рецензию Геффдинга на сборник, в котором помещен предлагаемый очерк. 7 Риккерт

193

Таким образом, исходным пунктом логики истории мы выс­ тавляем следующее положение: не только в донаучных наших незнаниях существуют два принципиально различных способа понимания действительности, генерализирующий и индивидуали­ зирующий, им соответствуют также два с логической точки зре­ ния принципиально различных вида научной обработки действи­ тельности, которые отличаются между собой как своими конеч­ ными целями, так и своими конечными результатами. Мы хотели бы здесь только заметить, что, отграничивая друг от друга две различные группы наук, мы, понятно, не имеем в виду указать этим принципа для разграничения научной работы. Логическое деле­ ние не есть действительное разграничение; формальное же про­ тиворечие не должно и не может служить принципом для дейст­ вительного разграничения наук, ибо последнее зависит не от логических различий, но от предметных (sachlich) различий в материале. Совершенно нелепо поэтому отказывать в логичес­ кой ценности этому противоречию на том основании, что оно имеется внутри каждой отдельной науки, что оно будто бы раэрывает научную работу на части, противоречит фактам, желая раз­ делить то, что в действительности повсюду связано. Не о факти­ ческом, а лишь об абстрактном разграничении двух различных научных тенденций идет здесь речь, причем в действительности тенденции эти могут быть весьма часто, даже, пожалуй, повсюду тесно сплетенными вместе. И если бы даже на основании этого абстрактного разграничения нельзя было бы дать логического деления наук, — оно и тогда было бы необходимо. Переходя к более подробному определению сущности инди­ видуализирующего метода, мы прежде всего должны подчерк­ нуть, что научный метод отнюдь не совпадает с тем индивидуали­ зирующим пониманием действительности, которое было харак­ терно для одной части наших донаучных знаний. Говоря о гене­ рализирующем понимании действительности, мы ведь тоже начи­ наем говорить о методе лишь там,где уже приступлено к сис­ тематическому образованию понятий. Что соответствует в исто­ рии той систематической связи все более и более общих поня­ тий, которая характеризует генерализирующий метод? После то­ го, как мы установили исходный пункт для логики истории, даль­ нейшая наша задача и должна будет заключаться в установлении этих составных частей, придающих индивидуализирующему мето­ ду научный характер. Здесь* конечно, мы вынуждены ограничить­ ся лишь немногими пунктами, которые в последнее время вызва­ ли целый ряд спорных вопросов и которые особенно пригодны для выяснения различия между индивидуализирующим и генера­ лизирующим методами. Мы начнем с более подробного выясне­ f94

ния понятия, уже в самом начале выдвинутого нами на первый план, понятия исторического целого. Донаучное индивидуализирование часто вырывает свои объекты из окружающей их среды, отграничивая их этим друг от друга и постольку изолируя их. Изолированное, однако, никогда не бы­ вает предметом научного интереса, и нет ничего неправильнее, чем отождествлять индивидуализирующий метод с простым со­ поставлением изолированных фактов, как делают его противни­ ки. История, наоборот, стремится, подобно генерализирующим на­ укам, понять все в известной связи. В чем, однако, заключается историческая связь? Историческая связь всякого исторического объекта имеет, так сказать, два измерения, которые можно было бы назвать измерениями широты и долготы, т. е. во-первых, исто­ рия должна установить отношения, связывающие объект с окру­ жающей его средой, и, во-вторых, проследить от начала до конца в их взаимной связи различные стадии, последовательно проходимые объектом, или, иначе говоря, изучить его развитие. Конечно, изображенный таким образом объект является сам опятьтаки частью более широкой окружающей среды и более долго­ го развития, и то же самое можно сказать и об этой более обширной связи, так что в конце концов получается ряд двух измерений, который в пределе приводит нас к последнему исто­ рическому целому. Где лежит этот предел, с помощью получен­ ных нами пока понятий мы еще не можем себе уяснить. Во всяком специальном историческом исследовании прекращение искания исторической связи зависит от выбора темы. Здесь для нас лишь важно пока прочно установить понятие исторической связи вообще, понимаемой нами как известный ряд развития, имеющий различные связанные между собой стадии, связанный также с окружающей его средой. Это тем более необходимо, что именно этот пункт подал по­ вод к целому ряду недоразумений относительно сущности исто­ рического метода, притом недоразумений, весьма широко расп­ ространенных. В противоположность отдельным объектам связь можно называть общим элементом истории, откуда и возникло ТО мнение, что историческая наука будто бы пользуется генера­ лизирующим методом. Между тем включение объекта в окружа­ ющую ООО сроду, как это делает историк, есть процесс, со­ вершенно чуждый методу генерализирующих наук. Среда («milleu») всегда индивидуальна, и поскольку она принимается во внимание историком, — последний всегда рассматривает ее в ее индивидуальности. Обща она лишь в том смысле, что включен­ ные в нее отделоные индивидуумы являются ее частями. А вряд ли требует еще доказательства то положение, что отношение 7*

195

части к целому не одно и то же, что отношение экземпляра к родовому понятию, по отношению к которому экземпляр этот является подчиненным. Несмотря на это все-таки часто еще сме­ шивают между собою различные виды «общего». Мы здесь ука­ жем лишь на одно обстоятельство, которое нам поможет уяснить основное логическое значение указанного различия. В сравне­ нии с понятиями своих частей понятие общего целого, с которым имеет дело история, богаче содержанием, между тем как общее понятйе естествознания необходимо должно быть беднее со­ держанием, чем подчиненные ему экземпляры. Точно также, если содержание естественнонаучного родового понятия с возраста­ нием его объема в общем уменьшается, то, наоборот, вопреки обычному правилу логики, содержание понятия исторического целого увеличивается с увеличением частей, обнимаемых этим целым, ибо каждое из частичных исторических понятий (Teilbegriff) присоединяется со всем своим содержанием к историческому по­ нятию об «общем», То е„ более обширном целом. Именно потому, что история всегда рассматривает единичное (Einzelnes) в «об­ щем», т. е„ как члена некоторого целого, мы и должны причис­ лять ее к индивидуализирующим наукам, имея в виду ее конеч­ ную целЬо Разбирая понятие исторического развития, мы получаем совер­ шенно те же результаты» Историческое развитие тоже обще лишь в том смысле, что оно образует собой некоторое целое, обнимающее все свои части. И тут также содержание понятия, означающего исто­ рическое «развитие», возрастает с увеличением количества стадий, этим понятием обнимаемых. В истории «развитие» ведь всегда озна­ чает возникновение чего-то нового, до сих пор еще нигде не бывше­ го. А так как в понятие закона входит лишь только то, что всегда можно рассматривать таким образом, как будто бы оно повторялось любое число раз, то поэтому понятие исторического развития и понятие закона взаимно исключают друг друга. Лишь вследствие многозначности слова развитие стало возможным объединять вмес­ те эволюционно-исторический и закономерно-научный (gesetzes­ wissenschaftlich) методы и говорить о «законах развития», именно там, где, как например в «эволюционно-исторической» эмбриологии, мы рассматриваем ряды развития, имея в виду лишь то, что они имеют между собой общее, и где, следовательно, мы, совершенно оставляя в стороне историческое нарастание нового во всем его своеобразии, строим общее понятие для нескольких рядов. С другой стороны, ввиду возможности этого, нельзя, опреде­ ляя логическую сущность истории, ограничиться просто одним лишь понятием развития или «ряда», противопоставляя уже ряд, как таковой, закону, как этого хочет Ксенополь. Последний прав,

утверждая, что исторические объекты суть всегда ряды. Понятие ряда, однако, все еще недостаточно для определения истори­ ческого. Действительности, которая не была бы во времени и не изменялась бы в нем, и, следовательно, не образовывала бы со­ бою ряда, вообще не существует. Абсолютно неизменяемы толь­ ко понятия. Во всяком случае: все ряды можно рассматривать также и генерализирующим образом, т. е. имея в виду лишь то, что общеизвестно множеству их. Таким образом, объектами исто­ рии являются не ряды развития вообще, но единичные и индиви­ дуальные ряды развития. Поэтому совершенно неправильно ви­ деть отличительную черту истории в противоположность другим наукам в том, что предмет ее составляет не индивидуальное, но развивающееся. В этом отношении история не противоположна другим наукам. Скорее наоборот, исторические ряды развития суть не что иное, как исторические индивидуальности, понятые нами в процессе их становления и нарастания, и потому изобра­ жение их, подобно изображению связи объекта с окружающей его исторической средой, возможно лишь при посредстве инди­ видуализирующего метода. Даже более того: «общая» истори­ ческая связь и есть не что иное, как само историческое целое, а отнюдь не система общих понятий, и именно это целое история рассматривает всегда во всей его особности, единственности и индивидуальности. Переходя затем к вопросу о роли, которую общие понятия играют в исторической науке, мы прежде всего замечаем, что все элементы исторических суждений и понятий — общи. Они должны быть такими уже потому, что они ведь всегда обознача­ ются общепонятными словами, а также потому, что слова — обще­ понятны лишь благодаря тому обстоятельству, что они облада­ ют общим, т. е. соответствующим многим объектам, значением (Bedeutung). История, следовательно, всегда прибегает к помо­ щи общих понятий о действительности, пользуясь ими как пос­ ледними элементами для своих индивидуальных понятий, и, лишь иаипстным образом сочогая эти общие элементы, она дает нам индивидуализирующее изображение действительности. Но этим еще не исчерпывается значение общих понятий в ислории. Они также необходимы и при установлении историчес­ кой связи. Различные стадии исторического ряда развития, а также исторический объект и окружающая его среда соединяют­ ся между собой при посредстве причинной связи. Желая выяс­ нить взаимную связь частей и целого, историческая наука и дол­ жна изобразить эти отношения причин и действий. Конечно, не­ редко высказывалось убеждение, что объекты исторического исследования или, во всяком случае, одна часть этих объектов

суть «свободные» существа, и что потому историку нечего искать причинных связей. Не говоря уже о том, что понятие свободы вряд ли тождественно с понятием беспричинности и что вся эта проблема свободы воли относится более к этике, нежели к тео­ ретической философии, — для эмпирической науки понятие бес­ причинности во всяком случае лишено всякого смысла. И исто­ рия тоже должна предполагать, что каждый ее объект есть необ­ ходимое действие предшествовавших ему событий, — и потому она тоже должна искать причинные связи. Мы здесь снова наталкиваемся на один из тех пунктов,, кото­ рые могут дать повод ко многим недоразумениям. Мы имеем в виду провозглашение «причинного метода» в истории, который будто бы тождественен с методом генерализирующих наук. Пос­ леднее, однако, правильно лишь в том случае, если понятие при­ чинности отождествлять с понятием закономерности. Тогда, ко­ нечно, всякая наука, которая ищет причинных связей, и, следова­ тельно, также и история, является наукой, формулирующей зако­ ны (Gesetzeswissenschaft); но в том-то и дело, что для подоб­ ного отождествления не имеется никаких оснований. Скорее на­ оборот: причинные связи, если они вообще обладают эмпиричес­ кой реальностью, суть части индивидуальной действительности, ибо кроме индивидуальной эмпирической действительности нет никакой другой действительности. Напротив, законы всегда общи, и потому они лишь понятия, не больше: иначе они необходимо превращаются в метафизические реальности. Учение о методе должно быть, однако, свободно от метафизических предпосылок,. и потому оно может иметь дело лишь с индивидуальными при­ чинными связями, как частями эмпирической действительнос­ ти , и с законами, как общими понятиями. Выражение «причин­ ный метод», который ныне в особенности любят противопостав­ лять «телеологическому методу», ничего поэтому не говорит, имен­ но потому, что «каждая» эмпирическая наука имеет дело с при­ чинными связями, и потому, что причинных связей, как таковых, еще совершенно не касаются методологические различия: по­ добно всякой другой эмпирической и индивидуальной действи­ тельности они допускают но отношению к себе как генерализи­ рующее, так и индивидуализирующее понимание. Но, возвращаясь к вопросу о значении общих понятий в исто­ рии, мы должны заметить, что, если всякая историческая причин­ ная связь между двумя стадиями исторического ряда развития есть процесс, в котором причина вызывает нечто такое, чего еще никогда нигде не было, то все же изображения подобных и скь рических причинных связей нельзя достичь при помощи одних лишь абстрактных элементов, из которых каждый имеет некою-

рое обще« содержание, и лишь особое сочетание которых выра­ жает индивидуальность действительности, что именно и характе­ ризует всякое изображение индивидуального. При изображении индивидуальных причинных связей сюда еще привходит нечто, что още в другом особом смысле требует употребления общих понятий. Дело в том, что историк не только хочет указать вре­ менную последовательность причины и действия, но он хочет также постичь необходимость, с которой из определенной инди­ видуальной, никогда не повторяющейся причины вытекает опре­ деленное индивидуальное, никогда не повторяющееся действие. При этом ему не обойтись без обходного п ути общих лонятий о причинных отношениях и, если возможно, о причинных зако­ нах (Kausalgesetz). Хотя название общий и менее всего подхо­ дит к причинной связи, являющейся частью эмпирической дейст­ вительности, мы все же научно можем выразить необходимость этой связи лишь при посредстве пространственной и временной «схемы» того, что повсюду и всегда было, есть и будет, и потому с научным изображением даже всякой индивидуальной причин­ ной необходимости постоянно связано построение общего по­ нятия или, где это достижимо, общего причинного закона. Пос­ ледним обстоятельством объясняется также обычное смешение закона и причинности. Таким образом, история, желая понять не­ обходимость причинной связи и, стало быть, перебросить мост между индивидуальной причиной и ее индивидуальным действи­ ем, принуждена пользоваться при этом общими понятиями при­ чинных отношений. Как поступает при этом история, это вопрос, требующий особо­ го и подробного исследования. Здесь мы лишь в самых общих чертах укажем только принцип, которым история в данном случае руководится. Свою цель она достигает тем, что разлагает понятие индивидуального объекта, являющегося именно тем эффектом, необходимость появления которого нужно понять, на всегда сос­ тавляющие его общие элементы, соединяя затем эти элементы с такими же общими элементами понятия индивидуальной причи­ ны, причем каждая пара соединенных таким образом общих эле­ мента« выражает необходимость причинной связи для той части действительности* которая ей подчинена. Затем, история собирает вновь общие элементы понятия причины, которые прежде были рассмотрены каждый в отдельности, объединяя их снова в одно понятие, выражающее индивидуальность этой причины, и таким образом, с помощью обходного пути общих причинных лонятий, она проникает в необходимость связи индивидуальной истори­ ческой причины с индивидуальным историческим действием. Са­ мо собой понятно, то, о чем мы говорим здесь, есть лишь логи­ 199

ческий идеал, вполне осуществить который невозможно там, где не удается каузально подчинить все элементы понятия эффекта элементам понятия причины. И потому в историческом изложе­ нии лишь весьма редко может исчезнуть тот иррациональный остаток, который не поддается каузальному выведению. В таких случаях говорят часто о свободе, подразумевая под этим невоз­ можность исчерпывающего проникновения в причинную необхо^ димость. Какими средствами обладает история для того, чтобы воз­ можно полнее понять необходимость исторической причинной связи, и каково при этом ее отношение к генерализирующим наукам, — подробное выяснение всех этих вопросов завело бы нас слишком далеко. И без того уже достаточно ясно, что и для историка важно знание причинных законов, и что таким образом внутри самой исторической науки индивидуализиру­ ющий метод может быть самым тесным образом связан с гене­ рализирующим. Этим именно и объясняется стремление сде­ лать из истории науку, формулирующую законы. Точно так же, однако, ясно, что то обстоятельство, что понятия законов име­ ют для историка известное значение, отнюдь не меняет конеч­ ных целей истории и логической структуры ее метода, пос­ кольку последний этими целями обусловлен, а следовательно в особенности структуры исторического изложения в его окон­ чательном виде. Продукты генерализирующего мышления явля­ ются для неё всегда лишь обходными путями или средствами; подобно общим элементам всех вообще исторических понятий; они служат лишь средствами для индивидуализирующего изоб­ ражения исторического целого. Но даже рассмотревши все случаи, когда генерализирующий способ является лишь средством для индивидуализирующего изоб­ ражения, мы далеко еще не исчерпали всего того значения, кото­ рое имеют в истории общие понятия. Лишь историческое целое рассматривается всегда с точки зрения его единственности и индивидуальности, а отнюдь не все его части. Многие из них вообще не принимаются историком во внимание, — это те, кото­ рые не имеют никакого значения для индивидуальности целого; изображенные же части в большинстве случаев подводятся под общие групповые понятия (Gruppenbegriffe). Мало того: можно вообще утверждать, что понятия о частичных объектах (Teilobjekt), содержащие в себе лишь единичное и индивидуальное, совсем не необходимы для исторического изложения, и что, следова­ тельно, в последнем следует образовывать одни лишь групповые понятия, содержание которых обще известному множеству объек­ тов. Без таких групповых понятий невозможно обойтись там, где

200

у историка не хватает сведений для того, чтобы проникнуть в индивидуальность изображаемых им событий; в таких случаях он поневоле довольствуется общим понятием. Часто, однако, и если возможно даже всегда, историк действительно-таки хочет строить одни лишь групповые понятия, и в таких случаях кажется, что он даже и по цели своей пользуется генерализирующим методом. С этой точки зрения мы можем понять еще один спорный ■опрос, давший повод ко многим разговорам. Именно привержен-^ цы «нового» направления в истории говорили, что «старое нап­ равление» действительно-таки было «индивидуалистично», но толь­ ко потому, что оно придавало слишком большое значение поли^ тическим и другим событиям и, стало быть, отдельным личностям. «Новое» направление, не желая оставаться на поверхности явле­ ний, должно поменьше заниматься политическими деяниями отдель­ ных личностей; скорее наоборот: оно должно обращать внима­ , лишь таким путем ние главным образом на массовые движения1 оно сможет проникнуть в подлинную «сущность» развития куль­ туры. На этом основании старому «индивидуалистическому» мето­ ду противопоставляют новый «коллективистический», а так ка ко й * пользуется одними лишь общими понятиями, то в нем и усматри­ вают новый метод истории, единственно научный метод, уже дав­ ным-давно применяющийся в естественных науках. Каково логическое значение этого воззрения? Чтобы понять это, допустим, что историк действительно должен строить одни лишь групповые понятия, ибо логического противоречия это по­ ложение в себе не заключает, подобно утверждению, что целью истории является построение системы общих понятий. Предста­ вим себе, например, историю Французской революции, рассмат­ ривающую одни лишь массовые движения, потому что действия отдельных личностей, участвовавших в революции, кажутся исто­ рику несущественными. Можно ли было бы сказать, что этот новый метод истории является действительно не только коллек­ тивистическим, но также и генерализирующим, что это — метод естественных наук? Сколь бы очевидным ни казалось мнение это приверженцам нового метода, оно все-таки ложно, ибо толь­ ко части целого подводятся в истории под общие понятия. (Как мы видим, последнее обстоятельство опять-таки имеет при этом решающ«« значение). Само же целое даже и историки, пользую­ щиеся коллективистическим методом, всегда рассматривают во всей «го единственности и индивидуальности, и потому, образо­ вывая общие групповые понятия, они должны иметь в виду изоб­ ражение индивидуальности целого. О генерализирующем методе можно было бы говорить лишь в том случае, если бы при пос-

201

редстве этих групповых понятий имелось в виду изобразить лю­ бую революцию, а не, как мы это предполагаем, — и, поскольку речь идет об историческом изображении, необходимо должны предполагать, — одну определенную Французскую революцию, начавшуюся в 1789 г. и т. д. Поэтому противопоставление «ин­ дивидуалистического» метода «коллективистическому» — оши­ бочно. В большей или меньшей степени коллективистическим методом, т. е. построением групповых понятий, пользуются и поль­ зовались все историки. И, если теперь иные историки чаще всего ограничиваются одними лишь общими фразами о характере эпохи и массовых движениях, говорят лишь о социально-психических факторах и отвергают за негодностью всю «индивидуальную пси­ хологию» (которую, между прочим, одни лишь дилетанты могут приводить в связь с «индивидуалистическим» пониманием исто­ рии), то это, пожалуй, содействует расплывчатости и неопределен­ ности этой новой истории и вызывает иллюзию, будто они при­ меняют «метод естественных наук»; непризнание роли выдаю­ щихся (wesentlich) личностей в истории, может быть, ведет их к прямому искажению фактов; но все это ничуть не изменяет инди­ видуализирующего характера исторического метода. Мало того. Мы должны пойти еще дальше. Хотя общие груп­ повые понятия истории и содержат только то, что обще извест­ ному множеству объектов, они все же не являются общими поня­ тиями в смысле понятий систематических, генерализирующих на­ ук. Дело в том, что историк может удовольствоваться групповым понятием лишь в том случае, если в нем уже содержится индиви­ дуальность всех членов этой группы, имеющая для него извест­ ное значение в исторической связи. Таким образом, целью, опре­ деляющей построение исторических групповых понятий, является не обобщение, подобное практикующемуся в генерализирующих науках, но изображение индивидуальности группы (Gruppenin­ dividualität). Такого рода общие понятия также всегда являются продуктами индивидуализирующего метода постольку, поскольку принцип, определяющий их составные части, неразрывно связан с целями индивидуализирующей истории и лишь в связи с эти­ ми целями вообще может быть понят. Их можно поэтому также назвать индивидуализирующими коллективными понятиями, (Kollektivbegriff), в отличие от коллективных понятий, построяемых генерализирующими науками, а также от общих понятий, упот­ ребляемых в истории в качестве средства. Различие это может показаться слишком уже искусственным, если мы не примем во внимание еще другой стороны истори­ ческого метода. Дело в том, что не только понятие ряда, но также и понятие единичного ряда недостаточно для определе­

202

ния исторического. Для того, чтобы уяснить себе это, достаточ­ но опять-таки вспомнить, что, вследствие индивидуальности и необозримого многообразия действительности, индивидуализи­ рующее понимание ее не в состоянии рассмотреть всего инди­ видуального многообразия действительности,, но что историк, изображая ее, всегда принужден ее упрощать. Возможно, что нам на это возразят, что ведь историк в большинстве случаев знает о событиях, которые он хочет изобразить, гораздо мень­ ше, чем ему это желательно, и что, стало быть, от него нельзя требовать еще большего упрощения имеющегося у него мате­ риала. Как ни мало правдоподобно такое возражение, мы всетаки должны его рассмотреть. Не об упрощении э то го матери­ ала, т. е. «источников», идет здесь речь; ибо полнота или не­ полнота его с логической точки зрения случайна и потому не может нас здесь интересовать. Мы имеем здесь в виду лишь содержание исторических понятий, которое несравненно про­ ще самих исторических событий во всем их многообразии. Не все то, что мы могли бы знать об этих событиях, является в них историческим, и потому историк всегда выбирает из содержания своих объектов то, что для него существенно. В исторической науке выбор этот и преобразование должны производиться на основании какого-либо принципа, и лишь по точном выяснении этого принципа мы сможем вполне проникнуть в логическую сущность исторического метода. Для того, чтобы найти этот принцип, попробуем снова обра­ титься к нашим донаучным познаниям. Они находятся а тесной зависимости от интереса, возбуждаемого в нас окружающей нас средой. Что означает, однако, когда мы говорим, что нас интересуют какие-нибудь объекты? Это значит, что мы не только представляем их, но вместе с тем ставим их в известного рода отношение к нашей воле, связывая их с нашими оценками (Wertung). Если мы понимаем какой-нибудь объект индивидуали­ зирующим способом, то особность2 его должна быть связана каким-нибудь образом с ценностями, которые уже ни с каким другим объектом не могут находиться в такой же связи; если же мы довольствуемся генерализирующим пониманием действитель­ ности, то с ценностью связывается лишь то, что одинаково име­ ется и у других объектов и потому может быть вполне заменено другим экземпляром того же родового понятия. Эта еще не вы­ ясненная нами сторона в различии генерализирующего и инди­ видуализирующего понимания действительности имеет основное значение: в соответствии с ней и оба научных метода также обнаруживают принципиальную противоположность. Если от донаучного генерализирования мы перейдем к науч­ 203

ному подведению объектов под систему общих понятий, то мы заметим, что при этом мы не только лишь отвлекаемся от интере­ са к единичному и индивидуальному; с дальнейшим развитием процесса построения системы все более и более порывается так­ же и связь между ценностями и тем, что обще известному мно­ жеству объектов. Допустим, что каждое общее понятие подчине­ но какому-нибудь еще более общему и что, наконец, все понятия подведены под одно самое общее понятие, которое именно и является целью всего исследования; в таком случае также и все объекты, для которых система должна значить (gelten), должны рассматриваться таким образом, как будто бы они обладают оди­ наковой ценностью или одинаково лишены всякой ценности, ибо принцип, определяющий то, что существенно в каком-нибудь объекте, отнюдь не есть более первоначальный интерес, но лишь положение, которое занимает объект в системе общих понятий. Таким образом, в генерализирующей науке постепенно вытесня­ ется первоначальный тип отделения существенного от несущес­ твенного, которое сначала повсюду совершалось на основании точек зрения ценности (Wertgesichtspunkte); оно заменяется тем, что, существенное в этих науках совпадает с общим, как с таковым. Это уничтожение всякой связи между объектами и цен­ ностями или отвлекающееся о т ценностей (wertfrei) понима­ ние действительности составляет, следовательно, вторую, еще не выясненную нами сторону генерализирующего метода. Можно, конечно, сомневаться в том, чтобы в действительности возможно было совершенно отвлечься от всяких ценностей. Ник­ то ведь не исследует объектов, которые его так или иначе не «интересовали» бы, а там, где есть интерес, имеется уже налицо и связывание с ценностями (Wertverbindung). Все это верно. Тем не менее, этого рода интерес относится к психологическим пред­ посылкам, а не к логической структуре наук. Мы должны всегда иметь в виду лишь логический идеал. И с этой точки зрения, естествоиспытателя объекты интересуют лишь постольку, поскольку он их стремится понять генерализирующим образом; поэтому каждый из них неизбежно становится для него безразличным экземпляром рода. Можно однако пойти еще дальше и утверж­ дать, что как-никак, а интерес к генерализирующему образова­ нию понятий все же есть интерес, что отделение существенного от несущественного есть уже акт оценки (Werten), и что если таким образом понятие существенного само становится понятием ценности (Wertbegriff), то и связывание с ценностями не только психологически, но и логически неотделимо от понятия научно­ го образования понятий. И это тоже верно. Но дело в том, что этого рода связывание с ценностями не касается самих объек­ 204

то в науки; при этом оценивается только логическая цель науки, образование понятий; и именно потому, что эта логическая оценка цели есть предпосылка всякой науки, как бы последняя ни расс­ матривала своих объектов, т. е. отвлекаясь или не отвлекаясь от ценностей, — именно потому мы должны теперь отвлечься от неё, ибо мы хотим сейчас уяснить себе различные виды образо­ вания понятий, и к тому же нас интересует лишь связь объектов с ценностями. Если, таким образом, мы пожелаем придать нашему утверждению наиболее безукоризненную форму, то мы можем его формулировать хотя бы следующим образом: независимо от всех только психологических и потому с логической точки зре­ ния несущественных связей с ценностями, и независимо от приз­ нанной ценности цели генерализирования и вытекающего отсю­ да значения (Bewertung) общего, являющегося существенным, — генерализирующий метод уничтожает всякую связь между свои­ ми объектами и ценностями, получая таким образом возмож­ ность рассматривать их как экземпляры общих родовых понятий, причем каждый экземпляр свободно может быть заменен любым другим. Обстоятельство это для нас имеет большое значение: оно указывает нам также на другую еще не выясненную нами сторо­ ну научного индивидуализирования. Может быть,также и в на­ учном индивидуализировании остается в конце концов лишь т а связь с ценностями, которая является логической предпосылкой всякой науки, поскольку цель науки повсюду имеет значение цен­ ности, причем отделение существенного от несущественного, пред­ принятое на основании этой цели, и является известного рода оценкой? Или иными словами: может быть, историческая наука точно также отличается от донаучного индивидуализирования тем, что ведет к уничтожению всякой связи между объектами и ценностями, сохраняя лишь чисто логические оценки своих це­ лей? На этот вопрос можно ответить лишь отрицательно, ибо невозможно представить себе, на основании какого другого прин­ ципа, кроме принципа связи объектов с ценностями, могло бы вообще возникнуть индивидуализирующее понимание этих объек­ тов. Если мы уничтожим всякую связь между объектом и нашим интересом к нему, то он будет для нас иметь лишь значение экземпляра какого-нибудь общего понятия. Только логическая цель генерализирования вытесняет и заменяет вместе с тем связь объектов с ценностями, на которой,вообще говоря,основывается различие существенного от несущественного, причем достигается это тем, что общее, как таковое, является вместе с тем и сущест­ венным. В противоположность этому логическая цель индивиду­ ализирующего понимания действительности, как таковая, не дает 205

еще никакого указания на то, индивидуальность каких именно объектов существенна и что именно из их индивидуальности должно быть принято во внимание историческим изложением. Соответственно этому оба вида образования понятий обнаружи­ вают новую противоположность. Лишь под углом зрения какойнибудь ценности индивидуальное может стать существенным, и потому уничтожение бсякой связи с ценностями означало бы также и уничтожение исторического интереса и самой истории. Перед нами, таким образом, не только открывается необходи­ мая связь генерализирующего метода с отвлечением о т вся­ ких ценностей (в указанном нами смысле), но также и столь же -необходимая связь между индивидуализирующим пониманием объектов и привлечением точек зрения ценности (W ertverbin­ dende); говоря точнее, ценность, являющуюся предпосылкой исто­ рии, составляет не только сама ее научная щель, как это имеет место во всякой науке, но к логической сущности ее привходят еще и другие ценности, связанные с ее объектами, и без кото­ рых невозможно вообще никакое индивидуализирующее пони­ мание действительности. Поэтому, чтобы понять и эту сторону логической структуры исторической науки, нам нужно теперь поб­ лиже ознакомиться с тем, каковы эти исторические ценности и каким образом они приводятся в связь с историческими объекта­ ми. Установив сначала то, что обще как донаучному, так и науч­ ному связыванию с ценностями, нам теперь, конечно, необходимо будет резко отделить одно от другого. Тот факт, что ценности вообще играют в науке решающую роль и даже должны быть принципами образования понятий, по-видимому, противоречит существу науки. Не без основания требуют именно от историка, чтобы он был возможно «объек­ тивнее» в своих исследованиях, и если цель эта до сих пор еще никем вполне не достигнута, то она во всяком случае служит логическим идеалом. Как согласовать с этим то утверждение, что связывание с ценностью составляет одну из самых сущест­ венных сторон исторического метода? Разве не должны все науки отвлекаться от всякого рода ценностей, кроме чисто ло­ гических? В противном случае они ведь теряют свой научный характер? Многие действительно придерживаются этого мне­ ния, и еще недавно Ксенополь именно на этом основании пост­ роил свои возражения против защищаемой здесь нами теории. На возражения последнего мы должны ему прежде всего заме­ тить, что не только его определение исторического, как «ряда», недостаточно и слишком широко, но что также и другие попыт­ ки определить историческое без понятия ценности потерпели неудачу. Всякий должен признать, что история изображает не 206

«все» индивидуальное, но лишь «важное», «значительное», «ин­ тересное», короче говоря — существенное. Что же, однако, явля­ ется существенным, если не иметь в виду генерализирующего образования понятий, — у которого существенное совпадает с тем, что обще известному множеству объектов? Эд. Мейер гово­ рит в одном месте: историческим является все то, что д ейст­ венно (wirksam), или было когда-нибудь таковым. Этим однако проблема отнюдь не решена, но лишь отодвинута. Действенно все в мире, только большая часть действий не интересует исто­ рика, последний принимает во внимание одни лишь «сущест­ венные» действия. Не действенное вообще, но лишь то, что имеет или имело существенные действия и потому само также существенно, является, таким образом, историческим. А без но­ вых понятий ценности, дополняющих чисто логические ценнос­ ти, это понятие исторически существенного совершенно не под­ дается определению. И все-таки стремление исключить из науки и, стало быть, также из истории все нелогические ценности имеет за собой некоторые основания. Эмпирическая наука действительно-таки не может высказывать общеобязательных (allgemeingültig) суж­ дений о положительной или отрицательной ценности вещей. И если все же связывание объектов с ценностями составляет одну из существенных сторон исторической науки, не нарушая вместе с тем ее объективности, то это только потому, что име­ ется еще такой род связывания с ценностью, который не сов­ падает с практическим отношением к объекту и с актом оценки его, что, напротив, можно также и чисто теоретическим обра­ зом относить (beziehen) объекты к ценностям, при этом не оце­ нивая их. Иными словами, суть дела заключается в следую­ щем: не является ли необходимым следствием того, что инди­ видуальность объекта становится существенной под углом зре­ ния какой-нибудь ценности, также и положительная либо отри­ цательная оценка этого объекта, что противоречило бы су­ ществу науки? На этот вопрос мы должны дать резко отрица­ тельный ответ. Историческая наука, если мы отвлечемся от ло­ гической ценности ее научной цели» имеет дело с ценностями лишь постольку, поскольку объект, понятый индивидуализиру­ ющим способом, имеет вообще какое-нибудь значение для цен­ ности; ей не нужно, однако, разрешать вопроса о том, какую ценность имеет данный объект: положительную или отрица­ тельную; поэтому она и может совершенно отвлечься от вся­ кой — непременно положительной или отрицательной — оцен­ ки. Таким образом,'объективность истории, вопреки моменту ценности, совершенно не нарушается. 207

Говоря короче, мы должны резко отличать практическую оцен­ ку от чисто теоретического отнесения к ценности (Wertbe­ ziehung). Все сомнения исчезают тогда сами собой. Трудно по­ нять, как могли сомневаться в правомерности этого различения. Теоретическое отнесение к ценности большей частью до того само собой понятно, что мы его не замечаем. Только этим и можно объяснить, что на него совершенно не обращали внима­ ния. И все же совсем уже не так трудно уяснить себе его сущ­ ность, а также и его результаты. Если мы вспомним, что мы никогда не знаем действительности такой, какой она есть на са­ мом деле — во всем ее необозримом многообразии, — но что всякое знание есть уже вместе с тем и преобразование действи­ тельности, — то станет ясно, что для того только, чтобы присту­ пить к спору о положительной или отрицательной ценности как о й - н и б у д ь индивидуальности, спорящие должны сначала иметь уже общее им индивидуализирующее понимание действитель­ ности, полученное при посредстве чисто теоретического отнесе­ ния к ценности, независимо от различия их практических оценок, ибо иначе спор весь вращался бы не около одной и т о й ж е индивидуальности. Таким образом, как ни достоверно то, что теоретическое познание есть процесс, принципиально отличаю­ щийся от акта положительной или отрицательной оценки объек­ та, не менее достоверно также и то, что с логической точки зрения чисто теоретическое отнесение к ценности принципиаль­ но отличается от акта оценки и ничуть не противоречит научному познанию. Как историк, историк не оценивает своих объек­ тов; он лишь просто находит , эмпирически констатируя ф акт их существования, известные ценности, как например ценность государства, экономической организации, искусства, религии и т. д., а теоретически относя объекты к этим ценностям, т. е. выяс­ няя, имеет ли, и если имеет, то благодаря чему именно имеет значение их индивидуальность для этих ценностей, он получает возможность расчленить всю действительность на существенные и несущественные элементы, причем для этого ему отнюдь не нужно вступать в прямую положительную или отрицательную оценку этих самых объекту. Вполне уясним мы себе сущность исторического отнесения к ценности тогда, когда мы установим еще второй пункт, в котором научное и донаучное индивидуализирование отличаются друг от друга, причем некоторое указание в этом направлении смогут нам дать приведенные выше в качестве примера понятия ценностей. Для теоретического отнесения к ценности в истории является характерным не только то, что оно не зависит от положительной или отрицательной оценки объектов; оно еще и в другом отно­ 208

шении должно быть свободно от всякого произвола, именно в отношении ценностей, к которым объекты относятся. Это, однако, достигается тем, что историк расчленяет действительность на су­ щественные и несущественные элементы, относя ее к всеобщим (allgemein) ценностям, т. е. к таким ценностям, которые воплоще­ ны в уже приведенных выше примерах: в ценности государства, искусства, религии и т. д. Несмотря на то, что в конце концов все это вещи весьма простые, с ними связалось весьма много спорных вопросов и недоразумений. В особенности характерно одно: основываясь на всеобщности исторических ценностей, вновь стали говорить о том, что история все же пользуется генерализирующим методом. Это последнее мнение можно обосновать хотя бы следующим образом: государство ведь есть общее понятие, и в том случае, когда исторические события изображаются в качестве полити­ ческих событий, политическая сторона их, на основании которой они и являются исторически существенными, и есть ведь именно общее для них всех. Подводя их таким образом под общее поня­ тие политического, мы следуем в этом методу генерализирующих наук, в которых мы рассматриваем объекты как экземпляры ро­ дового понятия. Обстоит ли дело действительно таким образом? Что всеоб­ щие ценности являются вместе с тем и общими понятиями — это верно. Но что отнесение исторических объектов к ценностям — одно и то же, что и подчинение их под общие понятия, и что потому логическая структура истории не отличается от логичес­ кой структуры генерализирующих наук, — оба эти утверждения совершенно ошибочны. Ибо во-первых, история никогда не пы­ тается сама строить или даже только систематизировать такие всеобщие понятия ценности, что она, будучи генерализирующей наукой, необходимо должна была бы делать; она просто нахо­ дит уже готовыми эти всеобщие понятия ценности, и лишь фило­ софия истории, а не эмпирическая историческая наука, может, как мы это увидим далее, ставить себе задачей построение системы общих понятий ценности. Что для нас, однако, здесь более всего имеет значение, это то, что всеобщность ценности для историка состоит не в том, что ценности содержит в себе нечто, общее нескольким отдельным ценностям; здесь важно лишь то, что исто­ рия относит свои объекты к таким ценностям, которые признают­ ся ценностями всеми теми, к которым она обращается, или по крайней мере всеми ими понимаются, как ценности. Впрочем, отне­ сение объектов к ценностям неизбежно приводит к индивидуали­ зирующему пониманию действительности, все равно, являются ли ценности чисто индивидуальными или всеобщими в вышеприве­ 209

денном смысле, ибо это последнее различие касается лишь зна­ чимости (Geltung) ценностей, а не логической структуры отнесе­ ния к ценности. Короче говоря, то обстоятельство, что истори­ ческая наука, в своем стремлении к общеобязательным результат там, употребляет всеобщие ценности, совершенно не затрагивает противоречия между относящимся к ценности индивидуализиру­ ющим историческим методом и отвлекающимся от ценностей ге­ нерализирующим методом наук, формулирующих законы. При желании можно, конечно, сказать, что всякая наука, для того, что­ бы быть общеобязательной, необходимо и всегда должна «под­ чинять» частное общему. Подобное утверждение* однако, ввиду своей неопределенности весьма чревато недоразумениями и во всяком случае ничего решительно не говорит. Тот, кто почемулибо хочет им пользоваться, должен строго отделять два рода подчинения: генерализирующее подчинение отвлеченным от цен­ ностей родовым понятиям и понятиям закона, с одной стороны, и индивидуализирующее «подчинение» всеобщим понятиям ценности, с другой; лучше всего поэтому употреблять слово подчинение лишь для обозначения взаимного отношения общих понятий между собою и экземпляра к стоящему над ним родовому понятию, ибо иначе совершенно невозможно уберечься от ошибок. Попробуем, проникнув теперь более глубоко в сущность инди­ видуализирующего метода, возвратиться еще раз к те м истори­ ческим понятиям, которые вследствие общности своего содер­ жания, казалось, говорили против того, чтобы называть историю индивидуализирующей наукой. Мы еще лучше поймем теперь все отличие исторических групповых понятий от генерализиру­ ющих. Их цель не совпадает с целью понятий исторических частей, стремящихся выразить лишь индивидуальность истори­ ческого целого, к которому они принадлежат; к тому же, выбор существенного при образовании этих понятий определен все­ общей руководящей ценностью, к которой их объекты отнесе­ ны; иными словами, не общее, как таковое, является уже и су­ щественным в них, ибо единственным логическим основанием того, что содержание этих понятий состоит из общего известно­ му множеству объектов, является то обстоятельство, что для всеобщей ценности, к которой группа отнесена, имеет значение лишь индивидуальность группы, а не индивидуальность отдель­ ных ее частей, и что поэтому групповое понятие содержит в себе уже достаточно индивидуальности для того, чтобы выра­ зить то, что для относящегося к ценности индивидуализирую­ щего изображения действительности является существенным. Таким образом, принцип образования исторических коллектив­ ных понятий ничем не отличается опт принципа образования дру­ 2tÖ

гих исторических понятий. Отсюда мы опять-таки видим, как мало имеет смысла называть метод истории коллективистичес­ ким, с точки зрения его логической структуры. Спор так назы­ ваемого коллективистического метода с индивидуалистическим есть спор о содержании исторической науки,т. е, он имеет в виду лишь вопрос о том, в какой степени отдельные личности и в какой степени движения масс обладают значением по отноше­ нию ко всеобщим ценностям и, следовательно, являются истори­ ческими; к логическим проблемам метода он не имеет никако­ го отношения. Даже чисто коллективистическая история не толь­ ко была бы, как мы это уже видели, индивидуализирующей, но и подобно всякому историческому труду, зависела бы от точек зрения ценности. Впрочем, в последнее время все более и более пробивает себе путь сознание того, что точки зрения ценности играют большую роль в истории, причем возрастает также стремление понять этот факт. Правда, внимание при этом не всегда направлено на два главнейшие пункта: на отличие теоретического отнесения к цен­ ности от практической оценки и на всеобщность ценностей. Мы, конечно, не можем исчерпать здесь всех вопросов, связанных с проблемой ценности; еще на два пункта, однако, мы хотели бы обратить особое внимание. Логическое исследование никогда не может запретить истори­ ку, не ограничиваясь теоретическим отнесением к ценности, под­ ходить с той или иной оценкой к своим объектам. Да и вряд ли действительно найдется такой исторический труд, в котором бы совершенно не было положительной или отрицательной оценки объектов. Следует, однако, заметить, что не всюду, где оценка (Werturteil), по-видимому, имеется, она действительно-таки и под­ разумевается. Дело в том, что во всяком историческом труде можно будет найти такие предложения, в которых к некоторым фактам, в особенности к человеческим поступкам, прилагается ска­ зуемое, выражающее похвалу или порицание, в которых констати­ руется то доброе или мужественное, то преступное деяние, и в этом, по-видимому, и заключается отличие истории от естествен­ ных наук, для которых лорок и добродетель суть такие же про­ дукты, как купорос и сахар. Ясно также, что подобными предло­ жениями историк м о ж е т выражать оценку фактов. В весьма многих случаях, однако, подобного рода сказуемое, по-видимому, выражающее оценку, служит лишь для установления факта и для чисто теоретической характеристики события. Называя, напри­ мер, какой-нибудь поступок преступным, историк может при этом иметь в виду лишь то, что источники заставляют признать, что перед нами поступок, который все называют преступлением, и 211

если другой историк обозначит этот поступок каким-нибудь иным сказуемым, то это отнюдь не должно еще означать, что он тот же поступок иначе оценивает,* он просто может считать, что здесь весь поступок — иной, который он, конечно, и называет иначе. Во всяком случае, говоря о моментах ценности в истории, следовало бы всегда задавать себе вопрос, действительно ли имеет сказуе­ мое, по-видимому выражающее оценку, смысл оценки, или не слу­ жит ли оно лишь для использования обычно связанного с ним словесного значения в целях установления факта, подобно тому, как это бывает со словесными значениями, которые обыкновен­ но нельзя употребить в целях оценки. Если, следовательно, иной раз кажется, что оценки встречают­ ся чаще, нежели это имеет место в действительности, то, с другой стороны, нужно признать, что в известном смысле и оценки, а не только отнесение к ценности, все же принадлежат к элементам исторической науки. При этом, конечно, мы опять-таки отвлекаем­ ся от логической оценки цели образования понятий, оценки, при­ надлежащей к необходимым предпосылкам всякой науки, и имеем в виду лишь те нелогические ценности, без которых история не могла бы существовать. Сколь ни достоверно то, что теоретическое отнесение к цен­ ности есть нечто совершенно отличное от практической оценки объекта и что поэтому историк может воздерживаться от оцен­ ки своих предметов, не менее достоверно также и то, что в области тех ценностей, к которым он относит свои объекты, он, именно в качестве историка, необходимо должен сам подхо­ дить к явлениям с какой-нибудь оценкой. Никто не может пи­ сать или читать политической истории, не ставя политические ценности в известное отношение к своим собственным положи­ тельным или отрицательным оценкам, т. е. не подходя вообще с какой-нибудь оценкой к политическим вопросам, ибо иначе, не оценивая совершенно явлений в этой области, он не мог бы понимать ценностей, определяющих выбор исторического ма­ териала, и потому не мог бы иметь также и по отношению к этому материалу никакого, даже малейшего исторического инте­ реса. То же самое можно сказать и об истории искусств, рели­ гий, хозяйства и т. д. Как на многое, что само собой понятно, на это часто совершенно не обращают внимания; даже находятся историки, которые уверены в том, что они не только относятся чисто созерцательно по отношению к своим объектам, но что, как историки, они вообще являются людьми чистого созерца­ ния. На самом же деле историк и отличается от естествоиспыта­ теля тем, что, работая, он не только должен признавать ценнос­ тью ту научную цель, которую от преследует, но что он также

212

известным образом относится, если не к самим своим истори­ ческим объектам, то, во всяком случае, к тем всеобщим ценнос­ тям, к которым он, индивидуализируя, свои объекты относит. Что касается, однако, логической сущности истории, то это обстоятельство все же не играет большой роли, ибо оно отно­ сится лишь к психологическим ее предпосылкам; это нужно особенно иметь в виду, иначе невозможно уберечься от недора­ зумений при выяснении понятия чисто теоретического отнесения к ценности, а также его логического значения. Только это и мог иметь в виду Риль, утверждая, что требование, чтобы историк не оценивал своих объектов, но лишь относил их к ценностям, пси­ хологически невыполнимо. И именно для Риля, с редкой яснос­ тью проведшего различие между логикой и психологией, не дол­ жна иметь значения невозможность психологически отделить оцен­ ку от отнесения к ценности, ибо эта психологическая нераздель­ ность их совершенно не затрагивает защищаемой здесь нами теории исторического понятия, согласно которой последнее явля­ ется продуктом теоретически относящей к ценности индивидуа­ лизирующей обработки действительности. Впрочем, какое значе­ ние имеет для вопроса об «объективности» исторических наук то обстоятельство, что история вообще может иметь смысл толь­ ко для оценивающих существ, в каком отношении стоит эта объек­ тивность к объективности генерализирующих наук, или наук, фор­ мулирующих законы, которым не нужно признавать никакой дру­ гой ценности, кроме ценности самой генерализирующей науки, — это все вопросы, разбирать которые мы здесь не намерены. Мы хотим здесь лишь выяснить логическую структуру фактически существующей исторической науки, просто лишь описать сущ­ ность ее относящего к ценности, индивидуализирующего метода, как он действительно применяется, и понять этот метод в его логической необходимости, вытекающей из цели истории. Исходя из указанных выше мотивов, мы до сих пор ничего не говорили об особенностях исторического материала , и потому мы не могли также дать до сих пор никакого ответа на вопрос, почему именно материал исторических наук мы обрабатываем не только генерализирующим, но и индивидуализирующим спосо­ бом. Чтобы, наконец, вполне выяснить сущность исторической науки, мы должны попытаться ответить и на этот вопрос, постоль­ ку, конечно, поскольку материальные особенности исторических объектов можно понять из формальной логической сущности исторического метода. Решающее значение имеет при этом, опять-таки, связь между индивидуализирующим и относящим к ценности пониманием дей­ ствительности. Потребность в индивидуализирующем понимании 9 1^

действительности должна прежде всего находиться там, где объек­ ты теснее всего связаны с ценностями. Если мы вновь обратим-! ся к донаучному образованию понятий, то мы вспомним, чтохарактерным признаком его повсюду является то обстоятельство, что, во-первых, по преимуществу людирассматриваются в нем» как индивидуумы, и что, во-вторых, для индивидуальности этих людей особенное значение имеет то, что является выражением их духов­ ной жизни (Seelenleben). Даже более того. Для нашего индиви­ дуализирующего понимания действительности интерес к духов­ ной жизни человека является до того господствующим, что по­ нятие индивидуума вообще сплошь и рядом склонны отождеств­ лять с понятием личности и что нужно известное усилие мысли» чтобы сознать, что вообще любому объекту в такой же степени присущи абсолютно индивидуальные черты. Должна ли история, как наука, относящая свои объекты не к чисто личным, индивиду­ альным, ко к всеобщим ценностям, — должна ли она, и если да, то в какой степени должна она изображать отдельные личнос­ ти, — это зависит исключительно от того значения, которое отдельные личности во всей своей единственности и своеобра­ зии имеют по отношению к всеобщим ценностям, и постольку научное индивидуализирование может весьма сильно отличаться от донаучного. Ввиду того, однако, что историей занимаются люди, научное изображение единичного и особого (Besonderes} и должно быть направлено главным образом на духовную жизнь человека. На этом именно основании исторические науки и при­ числялись обыкновенно к «наукам о духе». Таким образом про­ тиворечие наук о природе и наук о духе, которое мы сначала с логической точки зрения оспаривали, получает теперь, с предмет­ ной точки зрения, некоторое оправдание, поскольку вообще, гово­ ря о материале истории, имеет смысл различать между физичес­ ким и психическим. Но это не может, конечно, служить возражением против по­ пытки придать в логике первенствующее значение противоречию генерализирующего и индивидуализирующего методов. Напро­ тив, плохо обстояло бы дело с нашим логическим делением наук, если бы последнее не в состоянии было объяснить того факта, что индивидуализирующие науки занимаются преимущественно духовными явлениями. Мы не только по-прежнему считаем, что различие природы и духа не может и не должно служить исход­ ным пунктом для логической теории, но даже думаем, что мнение это наше теперь еще более подтверждается. Дойдя в свою оче­ редь до различия природы и духа, мы теперь вполне ясно видим, почему, называя историю «наукой о духе», этим термином выра­ жают лишь такой признак исторической науки,который с логи­ 214

ческой точки зрения является второстепенным, и почему, даже независимо от этого, термин этот непригоден для того, чтобы вполне точно охарактеризовать материал этой науки. Ибо, вопервых, историк интересуется не исключительно, но лишь преи­ мущественно духовной жизнью и, во-вторых, истории совсем не нужно проводить такого строгого абстрактного различения между духовной жизнью и телесными процессами, как это делает пси­ хология, разлагающая мир на две области, взаимно исключаю­ щие одна другую. Напротив, история всегда видит в духовной жизни лишь один из элементов полной непосредственно пере­ житой действительности, понимая ее таким образом в реальной связи с телесными процессами. Наконец, материалом историчес­ кой науки отнюдь не является вся духовная жизнь, даже не вся духовная жизнь человека, но лишь определенная, сравнительно незначительная часть духовной жизни принимается главным обра­ зом во внимание историком. Поэтому для обозначения сущнос­ ти истории понятие науки о духе является одновременно и слиш­ ком узким и слишком широким. Для того, чтобы отграничить эту часть духовной жизни и тем самым еще точнее охарактеризовать материал исторической нау­ ки, мы должны опять-таки исходить из уже найденного нами понятия исторического метода, и притом, имея в виду особеннос­ ти тех ценностей, которые в индивидуализирующем образовании понятий определяют выбор существенного. Это всегда всеобщие человеческие ценности, иными словами, исторически существен­ ными могут стать лишь т е объекты, которые по отношению к общественным или социальным интересам обладают значением. Поэтому, вследствие исторической связи частей с историческим целым, т. е. с обществом, главным объектом исторического иссле­ дования является не абстрагированный от него человек вообще, но человек, как социальное существо, и опять-таки лишь пос­ тольку, поскольку он участвует в реализации социальных ценнос­ тей. При этом нужно, конечно, понятие societas понимать в воз­ можно более широком смысле, так, чтобы под него подпадали также и формы общения людей науки и искусства. Если процесс реализации всеобщих социальных ценностей в течение истори­ ческого развития мы назовем культурой, то тогда мы сможем сказать, что главным предметом истории является изображение частей и целого культурной жизни человека, и что всякий с исторической точки зрения важный материал должен стоять в какой-нибудь связи с культурной жизнью человека, ибо только в таком случае мы будем иметь возможность относить его к всеоб­ щим ценностям, исследуя его во всей его особности и индиви­ дуальности. 215

Ценности, определяющие в истории выбор существенного, мож­ но поэтому также назвать всеобщими культурными ценностя­ ми (Kulturwerte). Мы уже познакомились с ними на примерах таких понятий ценности, как понятие государства, права, искусства, религии, экономической организации. Само собой понятно, что это не значит еще, что историк должен решать, что является прогрессом и что регрессом культуры, ибо, решая этот вопрос, он от теоретического отнесения к ценности перешел бы к практи­ ческой оценке явлений« Его собственные культурные идеалы сов­ сем не должны иметь решающего значения при обработке им своего материала, ему нужно лишь понимать всеобщие культур­ ные ценности людей и народов, им изображаемых, для того, что­ бы посредством чисто теоретического отнесения к ценности отде­ лять существенное от несущественного. Историческое исследо­ вание не ограничивается, однако, одними только явлениями куль­ туры. В особенности, когда речь идет о выяснении причин исто­ рических событий, необходимо иногда принимать во внимание и такие объекты, которые всецело принадлежат к «природе», т. е. к действительности, понятой обыкновенно отвлекающимся от цен­ ностей и генерализирующим методом, но индивидуальность ко­ торых точно так же имеет значение, как, например, климатические особенности местности, географическое положение страны и т. п. Объекты эти всегда должны находиться в причинной связи с явлениями культуры, и притом историк всегда должен иметь в виду то значение, которое они имеют для культурных ценностей. Лишь в таком случае они могут иметь место в историческом изображении действительности. Во всяком случае центром иссле­ дования индивидуализирующей науки всегда должна являться какая-нибудь часть единичного развития культурной жизни. Вряд ли нужно еще особо разъяснять, что, утверждая это, мы отнюдь не имеем в виду защищать, как это часто ныне случается, какой-то особый «культурно-исторический метод» в противопо­ ложность методу политической истории. Логика не может ре­ шить вопроса о «подлинной области исторического исследова­ ния», тем более, что вопрос этот вообще не совпадает с вопросом о сущности исторического метода. Вряд ли вообще имеет смысл противопоставлять политическую историю культурной, ибо и та и другая применяют один и тот же индивидуализирующий метод. Правда, возможно, что культурная история в общераспространен­ ном ныне более узком смысле слова употребляет больше группо­ вых понятий, нежели история политических событий. Мы знаем, что сущность исторического метода не меняется от большего или меньшего употребления групповых понятий. Да и независи­ мо от этого, неизвестно еще, действительно ли культурная исто216

рия должна быть более «коллективистической», нежели полити­ ческая история. Ибо ни для одной области культуры нельзя дать общего решения вопроса о значении отдельных личностей; в каждом отдельном случае вопрос этот должен решаться особо. Во всяком случае, учение о методе должно коснуться всех этих вопросов лишь для того, чтобы еще резче подчеркнуть, что они ничего не имеют общего с логическими исследованиями. Логический дилетантизм нашего времени также и сюда внес много путаницы, но значение его по существу не настолько велико, чтобы имело смысл разбирать его здесь более подроб­ но. Слово «культура» мы употребляем здесь в таком смысле, что политическая жизнь является частью культурной жизни во­ обще. Оно должно обозначать не что иное, как совокупность объектов, имеющих непосредственное значение для осуществле­ ния всеобщих ценностей. Вследствие этого общеобязательного и необходимого отнесения к ценности, генерализирующая нау­ ка не в состоянии дать вполне исчерпывающего изображения этих объектов, они требуют обработки их посредством индиви­ дуализирующего метода. Мы видим, таким образом, в каком смысле история необходима для культурного человека. Куль­ турный человек (Kulturmensch) всегда будет относить действи­ тельность к всеобщим культурным ценностям, так что необходи­ мо должен возникать вопрос, каким образом реализовалась куль­ тура в ее единичном развитии, и ответ на этот вопрос может дать одна лишь индивидуализирующая история, а никак не генера­ лизирующая наука.

217

2. Принципы исторической Лизни

Попробуем оглянуться еще раз назад. Мы в и д и м , что с помо­ щью найденных нами понятий можно построить систему эмпири­ ческих наук, в которой истории отведено определенное место, как в отношении ее метода, так и в отношении ее материала. Исходя из этого построения, мы сможем, далее, понять и разрабо­ тать и другие группы философско-исторических проблем. В отношении м етода отдельные науки являются либо гене­ рализирующими, либо индивидуализирующими. Их материал состоит либо из объектов природы, т. е. действительности, утра­ тившей всякую связь с ценностями, либо из явлений культуры, т. е. действительности, отнесенной к ценностям. Это все, конеч­ но, — и, ввиду возможности целого ряда недоразумений, мы обращаем на это особенное внимание — это все, конечно, лишь весьма общая схема. Выставляя ее,мы отнюдь не хотим утверж­ дать, что отдельные науки работают при посредстве либо одно­ го только генерализирующего, либо одного лишь индивидуали­ зирующего метода, что они занимаются либо одними лишь объектами природы, либо только явлениями культуры, и что объек­ ты природы можно рассматривать только генерализирующим, а явления культуры только индивидуализирующим способом. На­ оборот, при разработке одного и того же материала различные методы бывают тесно сплетены друг с другом, так что указанные принципы могут комбинироваться между собой самым различ­ ным образом. Исходным пунктом для генерализирующей науки служат индивидуальные факты, индивидуализирующий же метод нуждается в общих понятиях как обходных путях для изображе­ ния и связывания объектов между собою. Наряду с генерализи­ рующими науками о природе имеется целый ряд наук, рассмат­ ривающих объекты природы индивидуализирующим способом и, стало быть, посредством отнесения к ценности, хотя бы и не непосредственного, а косвенного. К таким наукам принадлежат, например, история происхождения отдельных организмов, геоло­ 218

гия и, пожалуй, также и география. И наоборот, явления культуры* несмотря на отнесение к ценности, могут быть рассматриваемы генерализирующим образом. Не говоря совсем о психологии; целый ряд так называемых наук о духе, как например языковеде? ние, юриспруденция, политическая экономия, по крайней мере отчас­ ти, применяют метод, который отнюдь не является чисто истори1 ческим, но стремится к известного рода систематизированию и который, несмотря на это, совсем не совпадает с методом генера­ лизирующих наук о природе, почему логическая структура его и составляет одну из самых трудных и интересных проблем учения о методе. Но если бы даже все эти проблемы и были бы в конце концов достаточно подробно разработаны и разрешены, мы все же не можем даже и думать о том, чтобы когда-нибудь построить во всех отношениях законченную систему, в которую бы вошли все действительно существующие научные методы во всем их многообразии, и притом целиком, без остатка, со всеми их частностями. Ибо научные методы, подобно самим наукам, не являются результатом чисто логических соображений, — они суть продукты истории, и именно вследствие невозможности обраба­ тывать историческое генерализирующим образом, они, подобно всем историческим явлениям культуры, не поддаются попытке под­ вести их под законченную, закругленную систему. Но как бы ни были многообразны научные стремления, кото­ рые логика должна не столько критиковать, сколько просто счи­ таться с их наличностью, и как бы ни была ограничена цель логических принципов деления, лишь в абстракции (begrifflich) разъединяющих то, что в действительности всегда тесно связано между собой, — все же история , которая трактует о людях, их учреждениях и деяниях, может быть названа лишь индивидуали­ зирующей наукой о культуре (Kulturwissenschaft), если мы бу­ дем иметь в виду ее последние цели. Целью ее всегда является изображение единичного, более или менее обширного хода раз­ вития во всей его единственности и индивидуальности, и объек­ ты ее либо сами суть явления культуры, либо находятся в какомнибудь отношении к культурным ценностям. Этим собственно история принципиально отделена как в предметном отношении от естественных наук, все равно, являются ли они генерализирую­ щими или индивидуализирующими, так и в отношении метода — от всех тех наук о культуре, которые рассматривают свои объек­ ты более или менее систематическим образом. В этих рамках и должна работать логика истории. Лишь тогда сможет она понять, что в действительности представляет собой история, и лишь та­ ким образом сможет она оказать истинную услугу философии, которой для разрешения ее проблем важно понимание того зна219

нения, которым обладает действительно существующая история. Построение же несуществующих наук будущего — прием, осо­ бенно излюбленный ныне в философии истории — не имеет никакой решительно цены ни для специалиста-исследователя, ни для философа, разве только цену устрашающего примера. Обращаясь теперь к вопросу о принципах исторической жиз­ ни, мы должны точно также заметить, что разрешить его можно будет лишь в том случае, если при этом мы будем опираться на понятие того, что историческими науками фактически изобража­ ется в качестве истории. Мы уже знаем, что эти принципы ищут обыкновенно либо в общих законах, либо в общем смысле исто­ рической жизни. Для того, чтобы уяснить себе задачи филосо­ фии истории как учения о принципах, нужно поэтому прежде всего определить, что можно и следует понимать под понятием закона и под понятием смысла истории, и лишь затем уже поста­ вить вопрос о том, что из них заслуживает названия историчес­ кого принципа. Мы увидим далее, что эта альтернатива: закон или смысл истории, подобно спору о генерализирующем или индивидуализирующем методе, теснейшим образом связана с борь­ бой двух главных течений в современной философии истории, и что победа в этой борьбе опять-таки в значительной степени зависит от проникновения в логическую сущность эмпирической исторической науки. Слово закон относится к тем выражениям, многозначность которых подала повод к целому ряду неясностей и недоразуме­ ний. Если, отождествляя закон с причинностью, мы односторон­ не видим в причинности форму генерализирующего понимания действительности, то, с другой стороны, согласно также доволь­ но распространенному словоупотреблению закономерный (gesetzlich) означает вообще одно и то же, что и необходимый. В таком случае слово закон, означая причинную необходимость единичного и особого, может также означать и необходимость императива или ценности, объединяя, стало быть, вместе такие разнородные понятия, как неизбежность и долженствование (Müssen und Sollen), — понятия, которые нужно тщательно раз­ личать. Бороться с подобного рода словоупотреблением, соглас­ но которому слово «закон» употребляется в трех столь различ­ ных смыслах, было бы, вообще говоря, излишним педантизмом и вряд ли могло бы рассчитывать на успех. В философских тру­ дах, однако, следовало бы избегать подобной многозначности в словоупотреблении, по крайней мере там, где она может повести к недоразумениям. Во всяком случае, говоря о том, что задачей философии истории является отыскание законов истории, под словом закон здесь следует понимать не что иное, как е с т е с т ­ 220

венный закон (Naturgesetz). Только тогда можно связать с этим утверждением определенный и ясный смысл. Необходи­ мость закона означает в таком случае не необходимость ценнос­ ти и не причинную необходимость индивидуальной действитель­ ности, но безусловную общность понятия, говоря точнее — не­ обходимое соединение по крайней мере двух общих понятий в одном безусловно общем суждении. При этом закон означает необходимое соединение частей самой действительности лишь постольку, поскольку он говорит, что если какой-нибудь объект среди других признаков обнаруживает также и такие, которые являются элементами одного общего понятия, то с ним повсюду и всегда реально связан другой объект, у которого между дру­ гими признаками имеются также и такие, которые образуют эле­ менты другого общего понятия. Короче говоря, именно в той форме понимания действительности, которую представляет из се­ бя построение естественных законов, генерализирующая наука о природе видит свой высший идеал. Мы уже знаем, что искание законов в этом смысле никоим образом не может служить последней щелью эмпирической исто­ рической науки. Историк, делая это, перестает тем самым быть историком, он уже не хочет исторического изображения своего объекта. Если таким образом понятие исторической науки и нау­ ки, формулирующей законы, взаимно исключают друг друга, то можно сказать, что понятие «исторического закона» есть Contradictio in adjecto3. При этом слово «исторический» мы упот­ ребляем, конечно, в указанном выше формальном или логическом смысле, и логическим является это положение еще и потому, что оно не только не зависит от различных мнений относительно материала истории, но также и от различных взглядов относи­ тельно сущности действительности вообще. Он вполне согласу­ ется и с материализмом, и с психофизическим параллелизмом, а также и со спиритуалистической онтологией, и с метафизическим учением о свободе. Даже если бы каким-нибудь образом нам и были в совершенстве известны все законы какого-нибудь объек­ та, то все-таки и его история никогда не состояла бы из этих законов, она бы лишь пользовалась ими в указанном нами смыс­ ле — в качестве обходных путей для индивидуализирующего изображения исторических причинных связей. То, что откосится, однако, к эмпирической исторической науке, не касается еще философии истории. Так как стремление оку­ тать каждую часть действительности системой общих понятий с логической точки зрения вполне правомерно, и ввиду того, что, и не будучи последователем материализма или психофизического параллелизма, вполне можно верить в возможность подведения

221

под общие законы всего бытия, вообще доступного эмпиричес­ к и м н а у к а м , — ввиду этого нет ничего невероятного в том, что философия истории, не будучи сама историей и, как философия, имея дело лишь с «общим», ищет законов для т о го ж е само­ го материала, индивидуализирующее понимание которого сос­ тавляет задачу отдельных исторических наук. Ввиду того, что материалом этим является преимущественно социальная жизнь человека, то отсюда возникает мысль о философии истории, как социологии, ищущей законов» мысль, которая, будучи гораздо древ­ нее Контовской терминологии, и в наши дни имеет немало при­ верженцев. Правда, она и до сих пор еще не нашла, к сожалению, более или менее удачного научного выражения, на логическом анализе которого стоило бы остановиться более подробно» Мы и ограничимся здесь лоэтому лишь общей и краткой характерис­ тикой этой точки зрения, а потом перейдем к ее критике* Социологи эти стремятся к такому познанию, которое, выходя за пределы отдельных исторических трудов с их тяготением к частному, проникало бы в общую сущность всего исторического развития. Конечно, говорят по крайней мере наиболее рассуди­ тельные приверженцы этой точки зрения, — конечно, историчес­ кое познание единичного и индивидуального не лишено цен­ ности; наоборот, оно лредставляет из себя необходимое основа­ ние для более общего и более широкого исследования, но с философско-исторической точки зрения оно все же является только основанием, лишь подготовительной работой. На этом историческом фундаменте должно возвести обширное здание философии истории, лостигающей в законах вечный ритм и вместе с тем «принципы» всей исторической жизни. Попробуем перейти к оценке этого взгляда. Если слово исто­ рический означает не метод, но материал истории, то тогда дейс­ твительно понятие исторического закона не заключает в себе, по-видимому, никакого противоречия, и во всяком случае попытка искать законы общественной жизни человека представляется вполне правомерной. Но тут возникает вопрос совершенно ино­ го свойства. Имеет ли смысл называть принципами историчес­ кой жизни те законы, которые можно будет найти при помощи генерализирующей обработки того самого материала, который история изображает индивидуализирующим способом? И, следо­ вательно, можно ли называть социологию философией и сто ­ рии? Это не только вол рос терминологии« Те, кто отвечают на этот вопрос утвердительные образом, основываясь при этом на том, что законы должно мекать для всей действительности и, стало быть, и для объектов исторических наук, забывают при этом два п ун кт, имеющих решающее значение» Дело в том, что

222

исторические принципы Должны быть, во-первых, принципами куль­ тур ы и, во-вторых, принципами исторического универсума (Universum). Законы в смысле естественных законов могут ли удовлетворить этим условиям? Для того, чтобы уяснить себе, в чем тут дело, нужно опятьтаки прежде всего иметь в виду, что ни донаучные, ни какие бы то ни было научные познания наши об эмпирической дей­ ствительности не передают нам ее такой, какой она существует независимо от нашего образования понятий, что всякое поз­ нание есть скорее продукт преображающего понимания дейст­ вительности. В этом процессе преобразования действительности наука должна лишь руководствоваться той целью, которую она, как генерализирующая или индивидуализирующая наука, себе ставит; и поэтому генерализирующая наука сможет рассчиты­ вать на отыскание законов, лишь освободившись от всех нело­ гических интересов к действительности и руководясь, следова­ тельно, лишь теми интересами, которые направлены на постро­ ение безусловно общих понятий bi ее области. Ока должна часто разъединять то, что с других точек зрения кажется свя­ занным вместе, и она должна соединять в одном понятии то, что с точки зрения других интересов, по-видимому, не имеет ничего общего. Этим она все более и более удаляется от до­ научного понимания действительности. Особенно ясно это там, где уже имеются законы с более широким объемом. Дос­ таточно только вспомнить, что науки, формулирующие законы, приводят к принципиальному различению между наполняющим пространство физическим и непротяженным психическим, изоб­ ражая таким oi6pa30M два мира, между которыми невозможно более установить никакой реальной связку тогда как для наше­ го донаучного, а также и для нашего исторического понима­ ния действительности обе эти области остаются неразрывно связанными друг с другом. Или стоит только вспомнить, что в науках, формулирующих законы, вещный (dienghaft) характер нашего представления о мире все более и более утрачивается, заменяясь понятиями отношений. Наука, формулирующая за­ коны социальной жизни, будет и должна, понятно, требовать в принципе такой же свободы для столь же далеко идущего преобразования действительности посредством генерализиру­ ющего образования понятий. Обращаясь к отношению социо­ логии к исторической жизни, мы замечаем, что социология, желая вместе с тем быть и философией истории, не может так же свободно разрушать все те формы и способы пониманий действительности, которые руководятся какой-нибудь иной це­ лью, а не ее целью познания законов. 223

Допустим, что социология действительно-таки обрабатывает т о т ж е самый материал, что и история. Тогда задачей ее бу­ дет во всяком случае отыскание законов культурной жизни человека, ибо историческая наука имеет дело лишь с явлениями культуры или с теми частями действительности, которые находят­ ся с ней в каком-нибудь отношении. Культура же ни в коем случае не есть свободная от всякого понимания действитель­ ность, которую можно подвергнуть любой обработке и любому преобразованию посредством понятий. Она, напротив, есть про­ дукт известного понимания, определенная вырезанная из дейст­ вительности часть ее, причем остается совершенно открытым, значат ли именно для нее и только ли для нее социологические понятия закона. К тому же эта вырезанная из действительности часть ее уже вполне определенным образом расчленена и преоб­ разована при посредстве культурных ценностей. А кто может поручиться, что это расчленение, на основании которого мы и назвали культурой известную часть действительности, останется нетронутым после того, как генерализирующее образование по­ нятий попробует и сюда наложить свою тяжелую руку? Такое совпадение совсем не необходимо. Ввиду этого, хотя социология как наука, формулирующая законы, и рассматривает среди дру­ гой не исторической общественной жизни также и ту часть дейс­ твительности, которую обрабатывает и история, она все же расс­ матривает ее не как т у ж е самую действительность, иными сло­ вами она смотрит на нее, не как на культуру. А что общность материала в этом смысле вряд ли имеет большое значение, это видно уже из того соображения, что ведь общий объект являет­ ся в таком случае частью того необозримого многообразия, ко­ торое не только не входит, как таковое, ни в какую науку, но о котором вообще мы можем говорить лишь в самых общих чертах, не входя в его частности, т. к. мы вообще узнаем его, лишь пони­ мая его каким-нибудь образом и притом при помощи понятий. Мы видим, таким образом, что не только генерализирующий и индивидуализирующий методы несоединимы в специальных нау­ ках, но что, кроме того, нет также никакой гарантии в том, что закономерно-научный и культурно-научный способы исследова­ ния соединимы в философии истории; скорее наоборот, при тес­ ной связи индивидуализирующего метода с отнесением к цен­ ности, если логически и не невозможно, то во всяком случае весьма маловероятно, чтобы понятия закона совпадали всегда по своему содержанию с общими понятиями наук о культуре (Kulturbegriff)- Все это колеблет в принципе понятие социологии как философии истории, хотя она и ссылается на то неоспори­ мое положение, что всякая действительность подчинена законам, 224

которые могут быть найдены. Само собой понятно, что мы ни­ чуть не возражаем против попытки найти законы общественной жизни; такая попытка вполне правомерна. Но мы ни в коем случае не можем считать эти законы также и принципами куль­ турной жизни, только на том основании, что они являются зако­ нами той же самой свободной от всякого понимания действи­ тельности, которую обрабатывает и история. Верить в возмож­ ность ^этого совпадения могут только те, кто, следуя наивному реализму понятий, смешивают наше донаучное и научное понима­ ние действительности с самой действительностью. Мы не выходим здесь все же из круга логических возмож­ ностей, хотя, как мы видели, совпадение понятий закона с поня­ тиями наук о культуре было бы по меньшей мере делом чудес­ ного случая. Ввиду этого для выяснения вопроса небесполез­ но будет показать подробнее, в каких именно случаях уже не имеет никакого смысла искать законы культурной жизни. Ре­ шающим моментом здесь опять-таки является понятие отноше­ ния, в котором находится историческое целое к своим частям. Прежде всего: в каких случаях понимание действительности как культуры м о ж е т идти рука об руку с генерализирующим пониманием действительности? Ввиду того, что культурные цен­ ности, будучи всеобщими ценностями, являются вместе с тем и общими понятиями и, как таковые, обладают общим содержани­ ем, — исторические события, становясь, благодаря своей индиви­ дуальности, существенными через отнесение их к какой-нибудь всеобщей культурной ценности, могут быть вместе с тем рассмат­ риваемы как экземпляры соответствующего общего понятия. Ибо, если индивидуализирующий метод и связан всегда с отнесением к ценности, то предложения этого все же нельзя обратить, утвер­ ждая, что применение понятия всеобщей ценности непременно связано с индивидуализированием. Скорее наоборот. Мы можем смотреть на те, например, события, которые встречаются в какойнибудь истории искусства или права, также как на экземпляры общего понятия искусства или права; и если при этом порывает­ ся т а связь с ценностями, в которой вещи находились к культур­ ной ценности искусства или права благодаря своей индивиду­ альности , — то все же такого рода генерализирующее изобра­ жение действительности имеет в виду явления культуры; при этом оно даже рассматривает действительность как культуру, ибо ведь понятие искусства или права отграничивает собственно в данном случае область исследования, определяя вместе с тем, какие именно объекты становятся экземплярами соответствующей системы общих понятий. То, что касается этих культурных ценностей, может, ко­ нечно, относиться ко всем культурным ценностям, и поэтому пред­ 8 Риккерт

ставляется весьма возможным, чтобы все те великие единицы общественной жизни, которые мы называем культурными наро­ дами, — чтобы все они рассматривались нами как экземпляры системы общих понятий, в которой бы также находили выраже­ ние известные законы, причем значимость последних простира­ лась бы на всегда повторяющееся развитие и рост любого куль­ турного народа. На основании сказанного нами выше ясно, что, во-первых, подобного рода исследования, конечно, нельзя назы­ вать историей, и что, во-вторых, считая его возможным, мы име­ ем в виду лишь логическую возможность, совершенно не говоря о тех фактических трудностях, которые стоят на пути к его осу­ ществлению. Ибо для нас важно здесь лишь одно: мы хотим допустить здесь максимум того, что вообще возможно только допустить в вопросе о науке, формулирующей законы культур­ ной жизни, — для того, чтобы иметь затем возможность, сделав это, тем вернее решить, удовлетворяет ли названная наука, сколь совершенной мы бы себе ее ни представляли, тем требованиям, которые мы необходимо должны предъявлять к философии исто­ рии, как учению о принципах исторической жизни. Желая ответить на этот вопрос, мы должны иметь в виду, что философия истории, как бы мы ни определяли ее задачи, должна быть не философией объекта какого-нибудь специального исто­ рического исследования, но философией объекта всемирной истории; вместе с тем она должна установить принципы истори­ ческого универсума. Под историческим универсумом, однако, как бы ни было неопределенно это понятие, следует во всяком слу­ чае понимать наиболее обширное историческое целое, какое толь­ ко возможно мыслить, а, следовательно, нечто такое, что по сво­ ему понятию уже является чем-то единичным и индивидуальным, причем объекты специальных исторических исследований долж­ ны быть индивидуальными членами этого целого. Кроме того, принципы истории должны быть вместе с тем принципами един­ ства этого универсума. Уже из этого одного следует, что наука, формулирующая законы и вместе с тем желающая быть учением о принципах истории, не только стоит перед бдльшими или мень­ шими трудностями, но что она логически невозможна. Можно, конечно, возразить, что мировое целое, о котором трактуют естес­ твенные науки, по своему понятию уже есть нечто единичное, и что, основываясь на тех же аргументах, можно было бы утверж­ дать, что вообще не может быть таких законов, значимость кото­ рых, подобно, например, закону тяготения, простиралась бы на мировое целое. Но это возражение явно несостоятельно. Дело в том, что понятие мирового целого естественных наук, как инди­ видуума, весьма проблематично. Генерализирующие науки не за­ 226

нимаются им постольку, поскольку именно наиболее общие зако­ ны, подобно первому и второму закону термодинамики, закону энергии и закону энтропии, совершенно невозможно применить по отношению к неопределенному безграничному целому Все­ ленной. И во всяком случае отношение наук, формулирующих законы, к мировому целому, или изучаемому, совершенно нельзя сравнить с отношением философии истории к рассматриваемому ею историческому универсуму. Если первые ищут законы для мирового целого, то это значит только, что они хотят установить то, значимость чего простирается на любую из его частей. Ни­ когда, однако, не рассматривают они этих частей вместе с тем как членов индивидуального целого, и общие законы уже во всяком случае не могут быть принципами единства этого целого. С воз­ растанием общности этих законов каждая часть все более и бо­ лее становится простым лишь экземпляром рода, отрешаясь вместе с тем от всех определений, делающих ее членом целого. Поло­ жим, социология достигла своей высшей цели и нашла законы для всех частей исторического универсума, например законы развития всех культурных народов. В таком случае эти культур­ ные народы тем самым стали бы уже для нее экземплярами родового понятия и, как таковые, необходимо стояли бы в абстрак­ ции изолированными друг от друга. Их нельзя было бы вновь сомкнуть вместе, связав их в единство единичного индивидуаль­ ного исторического универсума, ибо для того, чтобы быть чле­ нами исторической связи, они должны быть непременно индиви­ дуумами. И уже во всяком случае законы, найденные социологи­ ей, никак не могут быть также и принципами единства для инди­ видуальных членов индивидуального универсума. Для философии истории понятие закона как принципа исто­ рического универсума является поэтому логически столь же прог тиворечивым, как и понятие исторического закона в качестве це­ ли эмпирической исторической науки. Конечно,философия исто­ рии занимается только «общим», но лишь постольку, поскольку она имеет дело с историческим универсумом, и именно поэтому также и ее объектом всегда является единичный и индивидуаль­ ный ряд развития, членами которого состоят такие же индивиду­ умы. Поэтому, какой бы ценностью ни обладала сама по себе социология как наука, формулирующая законы, — она может, правда, доставлять истории вспомогательные понятия для иссле­ дования ею причинных связей, но она совсем не может заменить философии истории. С этой точки зрения следует также смотреть и на все попытки познать общие «факторы» или «силы» исторической жизни. Так как история трактует о людях, а у всех людей можно разделить 8*

227

физическую и духовную стороны, то можно, понятно, совершить деление этих сил на физические и психические; пожалуй,не без успеха можно было бы также дать еще более подробный обзор всех тех общих, т. е., точнее говоря, укладывающихся в общие понятия факторов, действующих в исторической жизни. Но ка­ кой бы ценностью ни обладали в частности подобные исследо­ вания, мы не только должны быть весьма осторожными, употреб­ ляя подобные генерализирующие теории, ввиду того, что понима­ ние действительности как природы и как культуры не совпадают друг с другом, — но мы прежде всего не должны никогда забы­ вать, что эти общие силы и факторы, не будучи сами историчес­ ки существенными, не определяют также того, что исторически является важным. Они скорее суть лишь условия, без которых, конечно4, не могли бы произойти никакие исторические события, но именно потому, что они суть абсолютно общие условия, они не представляют никакого интереса ни для историка, ни для фи­ лософа истории. Так, например, солнечная теплота есть фактор, без которого немыслимо ни одно историческое событие; и точ­ но также, если бы люди не обладали речью, как орудием взаим­ ного понимания, то вся история протекла бы иначе, чем она про­ текала на самом деле, да и больше того: вообще не было бы никакой культуры. Но все же на этом основании общие понятия солнечная теплота или взаимное понимание при помощи речи совсем, конечно, не являются «историческими принципами». Имен­ но безусловная общность лишает их исторического интереса. Но даже совсем независимо от того, можно и должно ли назы­ вать науку об общих силах и факторах общественной жизни философией истории, — представляется весьма сомнительным, чтобы все относящиеся сюда разнообразные естественные, пси­ хологические и культурно-научные познания можно было бы вообще объединить в одну отдельную науку. До сих пор по крайней мере такой науки нет и, по-видимому, так будет продол­ жаться и впредь: историк, которому нужно проникнуть в общие «силы», играющие роль в исследуемой им области, обращается для этого к генерализирующим специальным наукам: к антропо­ логии, психологии, социологии и т. д., которые и доставляют ему нужные ему подробные сведения. Мы не будем здесь отдельно рассматривать все относящиеся сюда проблемы: для выяснения общего принципа — а это толь­ ко ведь и составляет цель этого очерка — достаточно уже ска­ занного нами. Отметим только еще, что генерализирующие спе­ циальные науки могут помочь историку лишь там, где дело идет об одних лишь более или менее постоянных факторах истори­ ческой жизни, но что на целый ряд вопросов, касающихся общей 228

сущности (Wesen) исторической жизни, они вообще не могут дать никакого ответа. К вопросам последнего рода и относятся большей частью те вопросы, которые обыкновенно причисляют к философско-историческим. Мы ограничимся здесь для примера лишь одним вопросом, в котором одинаково ошибаются самые различные направления эмпирической исторической науки и философии истории. Это вопрос о роли, которую играют в истории т е индивидуумы, ко­ торых только обыкновенно и называют индивидуумами, имен­ но — отдельные личности. Ввиду того, что мы отвергаем воз­ можность нахождения законов истории как при помощи эмпири­ ческой исторической науки, так и при помощи философии исто­ рии, для нас особенно важно здесь отметить, что эта проблема не допускает общего разрешения ее в так называемом «индиви­ дуалистическом» смысле, и опять-таки на основании логических соображений. Конечно, совсем неправильно утверждать, что исто­ рии совершенно нет дела до отдельных личностей и что лишь «общая» жизнь масс всегда имеет решающее значение; но точ­ но также совсем неправильно поступают те, которые решающее значение приписывают всегда деяниям отдельных личностей и, подобно Карлейлю, видят в истории лишь сумму биографий ве­ ликих людей. К сожалению, возникающую здесь альтернативу смешивают весьма часто с вопросом о логической сущности исто­ рии. При этом считается, что те, которые придерживаются наше­ го взгляда, согласно которому история пользуется индивидуали­ зирующим методом, защищают вместе с тем и биографическое понимание истории, тогда как на самом деле индивидуализирую­ щий метод не имеет ничего общего с культом героев. Напротив, именно потому, что история есть наука об индивидуальном, фи­ лософия истории не может решить вопроса о роли отдельных личностей в пользу великих людей. Не может она этого сделать на том же основании, по которо­ му недозволительно также, впадая в противоположную крайность, видеть в построении коллективных понятий новый методологи^ ческий принцип. Оба утверждения: что массы повсюду имеют решающее значение и что историю делают только отдельные личности, — были бы одинаково продуктами генерализирующе­ го образования понятий, «историческими законами». Для каж­ дой отдельной части исторической жизни нужно поэтому осо­ бо исследовать, какие массовые движения и какие чисто личные действия имели решающее значение для руководящих культур­ ных ценностей, и лишь тогда возможно будет дать также ответ и на вопрос о значении отдельных личностей для всех областей истории вместе. На самом деле, однако, стремление выставлять 229

подобные общие утверждения о решающем значении масс или о роли отдельных личностей отнюдь не вызывается любовью к генерализирующему образованию понятий; причину этого надо искать в произвольном и одностороннем предпочтении одних куль­ турных ценностей другим и таким образом в произвольном выбо­ ре исторически существенного материала, как мы это и увидим еще яснее дальше, когда будем отвечать на вопрос, что же в самом деле представляют из себя принципы исторической жизни. Разбирая вопрос о значении исторических законов, мы дол­ жны указать, наконец, еще на один пункт, который также вызвал немало споров. Мы хотим именно показать, что не только це­ лый ряд весьма известных философско-исторических проблем не допускает никакого общего разрешения, но что также и там, где историк, выставляя какое-нибудь положение, распространяет его на всю историческую жизнь, мы отнюдь не всегда имеем дело с продуктом генерализирующего понимания действитель­ ности. Возьмем для примера известный тезис Ранке, тоже сыг­ равший роль в борьбе за исторические законы. Он содержит в себе, по словам проф. Белова, ту «общую истину, что внутрен­ няя жизнь государств в значительной степени зависит от взаим­ ных отношений государств между собою, т. е. от мировых усло­ вий». В тезисе этом многие видят также первостепенное науч­ ное открытие. Может быть, эта общая истина представляет из себя исторический закон, хотя бы в том логически не противо­ речивом смысле закона для материала, который история изоб­ ражает индивидуализирующим образом? Тот, кто знает истори­ ческие воззрения Ранке, должен отрицательно ответить на этот вопрос. Под «мировыми условиями» великий историк понимает лишь определенный комплекс взаимно связанных между собой культурных государств, да и вообще Ранке причисляет к своему историческому миру лишь те государства, которые стоят в ка­ кой-нибудь связи с этими культурными государствами и, следо­ вательно, находятся под их влиянием. В приведенном тезисе, именно в силу его абсолютной общности и ввиду того, что он вследствие этого отрешен от всякого собственно историческо­ го содержания, не имеет никакого решительно смысла видеть продукт генерализирующей науки и вообще какое бы то ни было научное «открытие»; он формулирует лишь м етодоло­ гическую предпосылку, с которой Ранке приступает к индиви­ дуализирующему изображению отдельных государств и необ­ ходимо должен приступать, раз он задался целью рассматри­ вать все с точки зрения всемирной истории — в своем, конечно, смысле. Точно также обстоит дело и с другими общими утвер­ ждениями, подобно, например, утверждению, что всякий индиви­ 230

дуум, как бы он ни был велик, стеснен в своей деятельности известными рамками, налагаемыми на него культурным уровнем его народа. В силу своей общности оно просто-напросто само собой понятно; ибо оно ведь утверждает лишь реальную связь каждой исторической части с ее историческим целым. Таким образом, система подобных общих утверждений не может пред­ ставлять из себя вспомогательной генерализирующей науки, ко­ торая содействовала бы истории при исследовании ею причин­ ных связей, — в лучшем случае такая наука может содержать в себе лишь те предпосылки, которые необходимо должны быть сделаны, раз мы вообще признаем возможность истории, как изображения исторических связей. Мы видим опять-таки, что не имеет никакого смысла искать в законах принципов историчес­ кой жизни. Но именно потому, что, отвергая за философией истории пра­ во формулировать законы, мы это сделали на основании чисто логических соображений о сущности истории, мы, по-видимому, доказали этим уже слишком много; ибо, как бы ни были по содержанию своему ложны все социологические теории, желаю­ щие занять место философии истории, — все же фактически имеется целый ряд попыток выставить законы для единичного целого исторического развития, а между тем последнее было бы совершенно невозможно, если бы понятие философии истории, формулирующей законы, заключало в себе логическое противо­ речие. Это, конечно, правильно, и поэтому мы попробуем здесь еще показать, что там, где принципы исторической жизни выстав­ лены, по-видимому, в форме законов, отнюдь не может идти речь о законах в смысле естественных законов, — даже в чисто фор­ мальном отношении. Поняв же, в чем здесь дело, мы вместе с тем сможем ответить и на вопрос, что же именно мы должны назы­ вать принципом исторической жизни. Характерным отличием всех попыток найти естественный за­ кон исторического универсума является то обстоятельство, что все они хотят, чтобы закон их был вместе с тем и формулой исторического прогресса. Этим, собственно говоря, все самое главное уже сказано. Мы понимаем, как должно быть заманчиво совместить в одном понятии естественный закон, закон развития и закон прогресса, как этого хотел, например, Конт со своим законом трех стадий: теологической, метафизической и позитив­ ной, — и почему и ныне еще этот род социологии, обещающий так много, пользуется такой большой любовью. Но мы понимаем также, что тот, кто хоть немного понял, в чем заключается логи­ ческая сущность истории, уже не может верить в возможность выполнения подобных обещаний. Дело в том, что, во-первых, прог­ 231

ресс и регресс суть понятия ценности, точнее говоря, понятия о возрастании либо уменьшении ценности, и поэтому о прогрессе можно говорить лишь тогда, когда уже предварительно имеется «критерий ценности» (Wertmasstab). Во-вторых, прогресс озна­ чает всегда возникновение чего-то нового, того, что в своей инди­ видуальности нигде еще не было. Понятие же критерия ценнос­ ти, как понятие того, что должно быть, ни в коем случае не может совпадать с понятием закона, содержащим в себе то, что повсюду и всегда есть или неизбежно будет и чего требовать поэтому не имеет никакого смысла. Понятие долженствования и неиз­ бежности взаимно исключают друг друга, и лишь вследствие упомянутой уже выше многозначности слова «закон» можно во­ обще говорить о законе прогресса. Наконец, возникновение но­ вого, до сих пор еще нигде не бывшего, не может войти ни в какой закон; ибо закон содержит лишь то, что повторяется лю­ бое число раз. Поэтому, если под прогрессом мы будем пони­ мать, во-первых, возникновение чего-то нового и, во-вторых, воз­ растание ценности, то с логической точки зрения понятие закона прогресса вдвойне противоречиво. Таким образом, там, где «за­ кон» сообщает единство историческому универсуму, расчленяя его в отношении возникновения нового и обозначая его прог­ рессом, этот закон ни в коем случае не есть естественный закон. «Закон» Конта и является на самом деле формулой ценности. «Позитивное» имеет для него значение того, что должно быть, значение абсолютного идеала. С этой точки зрения он рассмат­ ривает все развитие человечества, устанавливая то новое и цен­ ное, что в процессе реализации его идеала различные стадии принесли с собою. Ничего подобного не может дать наука, фор­ мулирующая законы, ибо она, порывая всякую связь между своими объектами и ценностями, необходимо должна видеть в них лишь безразличные экземпляры родовых понятий. Мы не можем здесь — да для выяснения общего принципа вряд ли это и нужно — мы не можем здесь подвергнуть критике все попытки построения мнимых законов, долженствовавших быть вместе с тем и принципами исторической жизни, и доказать пов­ сюду, что законы эти содержат в себе, в более или менее скры­ том виде, понятия ценности и, стало быть, не являются совсем законами. Мы упомянем здесь лишь еще одну попытку этого рода, связанную с именем Дарвине?. При этом мы, конечно, опятьтаки оставляем совершенно в стороне вопрос о том, могут или не могут эти естественнонаучные теории доставлять истории вспо­ могательные понятия и служить ей обходными путями для дости­ жения ею своих особых целей. О роли их в этом отношении можно спорить. Действительно ли теория развития Дарвина на­

232

учила нас, как это думает Гёффдинг*, тому, что даже и ценное необходимо должно бороться для того, чтобы устоять в борьбе за существование, и что понятия ценности должны претвориться в плоть и кровь, раз они хотят обладать действительным влияни­ ем? Или,может быть,истины, столь неопределенные, столь общие и, в конце концов, столь очевидные, не были известны уже и до Дарвина? Мы не можем здесь решать всех этих вопросов. Нас интересует теперь лишь стремление искать в дарвинизме истори­ ческие принципы, и в особенности попытка придать понятию исто­ рического развития чисто натуралистический характер посредст­ вом того доказательства, что именно естественный закон раз­ вития гарантирует также и необходимое возрастание ценности последнего. Всякий прогресс от низшего к высшему, как говорят дарвинис­ ты, обусловлен законом подбора, имеющим повсеместную значи­ мость. Согласно ему, побор постепенно устраняет все плохое, помогая хорошему в его победе. Поэтому закон этот и должен быть вместе с тем и принципом исторического развития и прог­ ресса. С виду это кажется весьма вероятным, но вряд ли даже нужно входить в особенно подробный разбор этих мыслей, на основании которых найден был целый ряд самых различных понятий прогресса, Чтобы показать, что они являются результатом явного непонимания биологической теории Дарвина. Если бы эта теория действительно хотела дать чисто натуралистическое объяснение явлений, то она должна была бы отказаться от вся­ кой телеологии, связанной с понятиями ценности, и потому также совершенно избегать употребления таких понятий ценности, как «высший» и «низший». Естественный подбор не устраняет пло­ хого, сохраняя хорошее; он лишь помогает при известных усло­ виях победе более жизнеспособного, и процесс этот можно на­ зывать прогрессом лишь в том случае, если в жизни, как таковой, в каком бы виде она ни проявлялась, видеть абсолютную цен­ ность. Но это не имеет решительно никакого смысла, ибо вся­ кая жизнь уже одним простым фактом своего существования доказала свою жизнеспособность, и потому с этой точки зрения всякое отличие в ценности отпадает. На основании дарвиновс­ кой теории недозволительно даже человеческую жизнь оцени­ вать выше животной, называя таким образом развитие к человеку прогрессом. И наконец, с чисто естественнонаучной точки зре­ ния совсем уже невозможно проводить какие бы то ни было различия в ценности внутри человеческой жизни. Лишь предва­ рительно, на основании какого-нибудь критерия ценности, сочтя ' В упомянутой выше рецензии. — Прим. перев.

233

ценным определенное сочетание явлений, можно называть прог­ рессом развитие, к нему ведущее. Никоим образом, однако, нель­ зя вывести принципа прогресса из естественных законов эволю­ ционного процесса, которые, раз они хотят быть общими закона­ ми, необходимо должны быть одинаковыми для любой стадии развития. То обстоятельство, что некоторые явления природы, как например человек, «очевидно» ценятся выше других форм, объясняет нам, правда, возможность индивидуализирующей исто­ рии происхождения организмов; оно содействует также тому, что приверженцы естественнонаучной философии истории не веда­ ют, что творят, употребляя постоянно принципы ценности; но оно ничего решительно не меняет в том факте, что из действи­ тельно естественнонаучных понятий невозможно вывести ника­ ких ценностей. В этом отношении обманывают себя, наконец, также и те, кото­ рые, находясь опять-таки под влиянием дарвиновского понятия «рас, благоприятствуемых в борьбе за существование», хотят пос­ троить философию истории на понятии расы. Они забывают, что для того, чтобы вообще создать какую-нибудь философию истории, им нужно употреблять это понятие в качестве понятия ценности, что они и делают самым некритическим и необосно­ ванным образом; подобный метод представляется тем более сом­ нительным, что он дискредитирует одно крайне важное для фи­ лософии истории понятие, именно понятие нации, которое, явля­ ясь понятием культурного целого, означает народную индивиду­ альность. Понятие культурной нации ничего не имеет общего с естественнонаучным понятием расы, которое, будучи и с естест­ веннонаучной точки зрения не вполне безукоризненным, дает ныне столько пищи дилетантскому философствованию. Das Deutschtum steckt nicht im GeblUte, sondern im Gemtlte, — немцев объединяет не общая кровь, а дух, — сказал Лагард6, человек, который стоит выше всякого подозрения в том, что касается недооценивания национального момента; и в основании этих его слов лежит та же самая мысль, возбраняющая из естественнонаучных понятий, как понятие расы, делать философско-исторические принципы. Доказав, что мнимые исторические законы суть не что иное, как формулы ценности, мы вместе с тем нашли путь, на котором действительно-таки нужно искать принципы исторической жизни; решающим моментом при этом является опять-таки проникновение в логическую сущность исторической науки. Исторический уни­ версум есть не что иное, как самое обширное, какое только воз­ можно мыслить, историческое целое, понятое индивидуализирую­ щим образом — а так как отнесение к ценности есть conditio sine qua non7 всякого вообще индивидуализирующего понимания дей­

234

ствительности, то, конечно, лишь понятия ценности могут конститу­ ировать понятие исторического универсума. Название историчес­ кого принципа и заслуживает именно только то, что выполняет эту функцию конституирования исторического универсума, делая возможным объединение всех частей последнего, как индивиду­ альных членов, в единство исторического целого. Поэтому, если философия истории как наука о принципах, вообще имеет raison d’etre, то она должна быть учением о ценностях, сообщающих единство историческому универсуму и вместе с тем расчленяю­ щих его. В отношении к этим ценностям становится также возмож­ ным истолковать и единый смысл всего исторического развития. К истолкованию этого смысла и стремилась действительно-таки всегда философия истории, даже там и тогда, когда она будто бы хотела искать законы, ибо главной ошибкой всех этих философов было смешение таких понятий, как закона и ценности, неизбеж­ ности и долженствования, бытия и смысла, вследствие чего они и забывали, что то, что нельзя отнести к ценностям, не имеет абсо­ лютно никакого смысла. От истолкования смысла истории не отказывался даже и натурализм, да и вряд ли вообще возможно закрывать глаза на эту проблему. Вся культурная жизнь есть исто­ рическая жизнь, и культурные люди, к которым принадлежат также и натуралисты, не могут, будучи культурными людьми, не стремить­ ся к тому, чтобы дать себе отчет относительно смысла культуры и тем самым относительно смысла истории. Мы наталкиваемся та­ ким образом здесь на задачу, которую не в состоянии разрешить ни натурализм, порывающий всякую связь между действительнос­ тью и ценностями, ни эмпирическая историческая наука, изобража­ ющая ход исторической жизни лишь посредством теоретического отнесения к ценности. Поэтому разрешение этой необходимой и неизбежной задачи является уделом философии истории как уче­ ния о принципах исторической жизни. Мы ответили таким образом на вопрос о том, что является предметом этой философии истории. Гораздо сложнее, однако, ответить на вопрос о том, каким образом она должна его тракто­ вать. Мы можем указать здесь лишь на одну задачу, возможность разрешения которой вряд ли возбудит серьезные сомнения. Она заключается в том, чтобы, примыкая к фактически существующим трудам историков и философов истории, вскрыть руководящие культурные ценности, которые, определяя данные научные труды, служили принципами 'изложения. По отношению к некоторым историческим трудам задача эта, по крайней мере отчасти, предс­ тавляется до того легкой, что для разрешения ее вряд ли требу­ ется дюке особое исследование. В какой-нибудь истории искусств или религии объекты должны, конечно, относиться к художест­ 235

венным или религиозным ценностям. Но далеко не всегда обстоит дело таким образом, чтобы сразу можно было сказать, какая точка зрения ценности является в данном случае руководящей. В особенности в более обширных трудах, предметом которых слу­ жит развитие целых народов или какая-нибудь большая эпоха, мы можем натолкнуться на самые разнообразные точки зрения ценности. И иногда представляется весьма интересным уяснить себе, почему тот или иной известный историк одни события раз­ бирает подробно, другие же совсем вкратце, некоторые же столь же действительные происшествия совершенно оставляет в сторо­ не. Сами историки далеко не всегда сознают, на каких основани­ ях они это делают. Да и не могут этого сознавать, ибо часто они совершенно не знакомы с логической структурой своей на­ уки, сплошь и рядом будучи уверены в том, что они далеки от всякого отнесения к ценности. Тем более важным представляет­ ся вскрыть и самым явным образом показать, какими именно предпосылками руководились они при обработке своего матери­ ала. Мы увидим при этом, что у всякого историка, в особенности если он не ограничивается уже очень специальными исследова­ ниями, имеется своего рода философия истории, на основании которой он одни явления считает важными, другие — нет. Вскрыть подобные философии истории отдельных великих историков пред­ ставляется, конечно, весьма благодарной задачей. Даже у такого «объективного» историка, каким считается, например, Ранке, бе­ зусловно имеется целый ряд вполне определенных философс­ ких предпосылок относительно смысла истории, да и необходи­ мо должен иметься, ибо Ранке всегда ведь хотел рассматривать все с точки зрения всемирной истории. Дове справедливо заме­ тил, что Ранке спасла o t односторонности не нейтральность, но универсальность его исторического чутья. В скрытом виде этим однако уже признано отнесение к ценности, и если дело дейст­ вительно обстоит так, то мы не можем на этом остановиться. В чем состоит универсальность чутья у такого великого историка, его универсум? Подобного рода исследование пролило бы, по­ жалуй, больще света в вопрос, что же такое собственно представ­ ляют из себя «идеи» Ранке, подавшие повод к столь многим разговорам. Мы бы увидели, что философия истории Ранке под­ вергалась изменениям, причем наиболее важную роль всегда игра­ ли руководящие точки зрения ценности в его понимании исто­ рии и ни в коем случае не простые идеи. В подобного рода исследованиях философия и история должны тесно соприка­ саться друг с другом. С философской точки зрения, однако, еще более возможным представляется анализ тех попыток, которые, открыто выставляя 236

принципы исторической жизни, тем самым выходят за пределы эмпирической исторической науки. При этом они хотят служить пониманию всего человеческого развития и истолкованию его смысла. Ввиду этого они требуют не только анализа, но и кри­ тики, т. е. в данном случае нельзя ограничиться одним лишь установлением того, в какой степени принципы исторической жизни являются ценностями, и в чем эти ценности состоят, но нужно затем еще и исследовать, по какому праву именно этим, а не другим точкам зрения ценности приписывается решающее значе­ ние при истолковании общего смысла всего исторического раз­ вития. При этом опять-таки, конечно, мы должны здесь ограни­ читься указанием на два-три примера. Особенно характерным в этом отношении является так назы­ ваемое материалистическое понимание истории , и притом в своем первоначальном виде, в том виде, в каком оно вылилось в «Коммунистический манифест»8, и поскольку оно, совершенно независимо от теоретического или метафизического материа­ лизма, ограничивается истолкованием эмпирической историчес­ кой жизни. Уже то обстоятельство, что по происхождению свое­ му оно тесно связано с определенной политической програм­ мой, составной частью которой оно является, указывает нам, где мы должны искать для него руководящие точки зрения ценнос­ ти. Для того, чтобы понять его, необходимо иметь в виду, что интересы его творцов вращались исключительно вокруг борьбы пролетариата с буржуазией, и что победа пролетариата была цен­ тральной абсолютной ценностью . И если в настоящую эпоху существенным по отношению к этой ценности является взаимная борьба двух классов, то и вся история, согласно материалисти­ ческому пониманию, есть не что иное, как история классовой борьбы, что и сообщает ей ценность и единство. Имена борю­ щихся партий меняются: свободные и рабы, патриции и плебеи, феодал и крепостной, цеховой мастер и подмастерье являются враждующими классами. Но наиболее существенным и собст­ венно важным — опять-таки по отношению к руководящей точ­ ке зрения ценности — является то, что повсюду — на всех раз­ личных ступенях исторического развития притесняемые борются с притеснителями, эксплуатируемые с эксплуататорами. Таким пу­ тем материалистическое понимание истории находит общие прин­ ципы исторической жизни, но точно также и всю теорию со всеми подробностями вполне определяет абсолютная ценность, ожидаемая победа пролетариата. В настоящей борьбе самым глав­ ным моментом, вследствие его решающего значения, представля­ ется борьба за экономические блага. Ввиду этого в истории повсюду самая главная роль отводится экономической жизни, а 237

поэтому также разделение истории на эпохи должно соответст­ вовать различным формам хозяйства. Отсюда и возникает «мате­ риалистическое», т. е. экономическое понимание истории. Вряд ли нужно еще более подробно доказывать, насколько это понимание истории зависит от точек зрения ценности. При этом, правда, оно не'удовлетворяется тем, чтобы видеть просто лишь существенное в том, что отнесено к его абсолютной цен­ ности, но, следуя наивному реализму понятий, к которому присо­ единяется еще совсем уже не наивный реализм понятий геге­ льянской школы, оно видит в существенном вместе с тем и «подлинную действительность», приписывая всей остальной куль­ турной жизни лишь существование низшей степени, в качестве надстройки или отражения. Но все это, однако, решительно ничего не меняет. Эта ошибка типична для всех философскоисторических теорий, не отдавших себе ясного отчета в том, что они пользуются ценностями как руководящими точками зрения, и вместе с тем она мешает также уяснению руководящего прин­ ципа; ибо с различением между двумя видами реального и С нахождением в хозяйственной жизни «подлинной причины» всех исторических событий, — вследствие платонизма с обратным знаком, — неизбежно также возникает иллюзия, что материа­ листическое понимание истории, исходя повсюду от экономи­ ческой жизни, как основания всей культурной жизни вообще, будто бы только констатирует факты. Впрочем, это метафизи­ ческое гипостазирование экономического начала, встречающее­ ся у вульгарных истолкователей марксизма, не необходимо свя­ зано с последним. Его вполне можно устранить, не затрагивая философско-исторического ядра исторического материализма. Во всяком случае, уяснив себе принципы ценности этого пони­ мания истории, мы вместе с тем нашли также и точку зрения, из которой должна исходить критика марксизма. Мы здесь, конечно, не имеем в виду подвергать критике науч­ ное значение всего марксизма вообще. Быть может, Геффдинг и прав, говоря, что материалистическое понимание истории учит нас тому, что здоровое социальное развитие невозможно без экономического базиса и без справедливого распределения эле­ ментарных жизненных благ. Точно так же несомненно, что вся­ кой философии есть чему поучиться у натурализма, и что нехо­ рошо,если идеи слишком высоко парят над жизнью. Но не это все, а также не многое другое, что точно также несомненно и точно, так же очевидно, интересует нас в данном случае. Нас интересует здесь лишь вопрос, правомерно ли видеть абсолют­ ную ценность и смысл всего исторического развития в победе пролетариата в экономической области и, стало быть, вообще в 238

хозяйственных благах? Мы, конечно, не будем здесь решать это­ го вопроса. Мы можем здесь лишь усомниться в вероятности того, чтобы марксистские принципы ценности, найденные под углом Партийно-политических точек зрения, годились для истол­ кования смысла всемирной истории. Стоит лишь вспомнить, нап­ ример, новейшее исследование Макса Вебера «О протестантс­ кой этике и духе капитализма»*. Можно ли после него придер­ живаться еще чисто «материалистического» толкования, хотя бы даже Только в области экономической истории? Во всяком случае, для марксизма необозримая масса иного рода челове­ ческих поступков и стремлений всех веков должна быть лишена всякого смысла. Но все это, конечно, лишь одни предположения. Именно выс­ казывая ту Мысль, что целью философии истории является не только анализ эмпирических исторических трудов и философс­ ко-исторических теорий, но также и критика найденных путем этого анализа принципов, раз последние притязают на всеобщую значимость, — мы тем самым указываем уже на то, что главная задача исторической науки о принципах лежит в совершенно иной плоскости. Во-первых, в основе всякой критики должен лежать какой-нибудь критерий ценности, и во-вторых, для того, чтобы иметь возможность называть какое-нибудь понимание од­ носторонним, мы должны уже предварительно иметь хоть ка­ кое-нибудь понятие всестороннего понимания истории. Самос-' тоятельной наукой, поэтому, учение о принципах исторической жизни сможет стать лишь тогда, когда, выставляя исторические принципы, оно будет стремиться как к систематической полноте, так и к критическому обоснованию их, иными словами, когда оно поставит себе целью построение системы ценностей1 , при этом интерес его не может ограничиться одной лишь фактической оценкой, оно должно будет также поставить вопрос о значимос­ т и культурных ценностей, и поэтому оно не сможет обойтись без понятия необходимой ценности, могущей служить критерием для фактических оценок. Эта ценность укажет вместе с тем и точку зрения, которая должна будет иметь решающее значение при построении системы ценностей. Таким образом, проблемы систематизирования и значимости культурных ценностей оказы­ ваются тесно связанными друг с другом. Каким методом, однако, должна пользоваться философия истории при построении по­ добной системы ценностей, позволяющей ей истолковать смысл всего исторического развития? Мы подходим здесь к последне* Помещено в «Archiv für Socialwissenschaft und Socialpolitik» В. 20 (1H) und В. 21 (1H) • — Прим. перев.

239

му, и вместе с тем, к самому важному вопросу исторического учения о принципах; при этом мы здесь, конечно, сможем лишь в самых общих чертах ответить на него, тем более, что для нас важно лишь выяснить его значение, осветить самую постановку проблемы. Сама собой напрашивается мысль, что разрешение указанной задачи можно предоставить особому виду психологического исследования. При этом конечно не «объясняющей» («erklä­ rende») психологии, о чем бы последняя ни трактовала: о душев­ ной жизни вообще, в качестве «индивидуальной психологии», или в качестве социальной психологии о социальной жизни в осо­ бенности, — но психологии культурных ценностей. Всякая исто­ рия не только трактует, главным образом, о культурных людях, но и пишется исключительно культурными людьми. Ценности, признаваемые вообще культурным человеком, и должны, по-видимому, быть вместе с тем принципами всеобщей истории культур­ ного человека. Таким образом, возникает мысль о психологии культуры, (Kulturpsychologie), которая, исследуя и систематичес­ ки изображая совокупность всеобщих культурных ценностей, дол­ жна тем самым построить систему принципов исторической жиз­ ни; в системе этой должны также найти свое место и все те системы ценностей, которые мы смогли бы найти путем анализа исторических и философско-исторических трудов и критерием которых эта первая система и являлась бы. Это во всяком слу­ чае самый глубокий, даже единственный смысл, который только можно связать с психологистическим утверждением, согласно ко­ торому психология должна служить базисом философии исто­ рии. Это именно, вероятно, и имел в виду Дильтей, который в работе своей, совершенно не понятой психологами, задался це­ лью набросать план «описательной и анализирующей психоло­ гии» («beschreibende und zergliedernde Psychologie») в проти­ воположность «объясняющей» психологии, правомерность кото­ рой им, впрочем, ничуть не оспаривается. Как бы ни была соблазнительна эта мысль создать таким обра­ зом чисто эмпирическую и потому вполне достоверную основу для философии истории, непреодолимые трудности стоят на пути к ее осуществлению. Исследуя «культурного человека», эта куль­ турная психология не может ограничиться лишь установлением и систематизированием того, что обще оценкам всех культурных людей; ибо, следуя этому генерализирующему методу, мы получи­ ли бы весьма плачевные результаты: систему ценностей, в которой вряд ли можно было бы найти хоть один принцип истории исто­ рического универсума; Для того, чтобы найти все культурные цен­ ности, культурной психологии следовало бы уже скорее обратить­ 240

ся к самой исторической жизни со всей ее полнотой и многооб­ разием. А откуда же она могла бы взять в таком случае руководя­ щие точки зрения ценности, которые бы позволили ей расчленить ее материал и вообще овладеть им? Для того, чтобы разобраться во всей массе оценок, отделить в них существенное от несущест­ венного, ей нужно было бы уже обладать тем , что она только должна найти: именно, знанием ценностей, служащих принципами всеобщей истории и вместе с тем принципами самого историчес­ кого универсума. Таким образом, психология культуры, желая стать философией истории, попадает в неизбежный круг. На этом эмпирическом пути, просто анализируя лишь факти­ чески существующие оценки, мы вообще не сможем достичь на­ шей цели систематизирования и обоснования исторических прин­ ципов. Наоборот, мы должны сначала, совершенно независимо от многообразия исторического материала, найти путем размыш­ ления то, что необходимо имеет место и что является предпо­ сылкой всякой оценки, притязающей на более чем индивидуаль­ ную значимость. Лишь найдя ценности с вневременной значи­ мостью, мы сможем отнести к ним всю массу эмпирически конс­ татируемых культурных ценностей, возникших в течение истори­ ческого развития, и попытаться, систематизировав их, вместе с тем критически отнестись к ним. Лишь в том случае, следовательно, если возможно найти сверхисторические ценности, представ­ ляется возможной также и философия истории, как особая наука о принципах исторического универсума, а тем самым также и истолкование смысла всеобщей истории. Размышление же о сверхисторических ценностях не относится уже более к области специальной философской науки, какой является философия исто­ рии, оно теснейшим образом связано с построением системы философии вообще. Мы видим, таким образом, что философия истории, как наука о принципах, соприкасается здесь с более общими философскими исследованиями, в особенности же с уче­ нием о смысле мира или, говоря более научным языком, с учени­ ем о смысле человеческой жизни. Основные положения фило­ софии истории совпадают поэтому вообще с основными положе­ ниями философии, как науки о ценностях (Wertwissenschaft). На этом и кончаем мы здесь наше исследование, ибо задачей нашей в этой главе было лишь установить в общих чертах поня­ тие философии истории как учения об исторических принципах. Мы не беремся здесь разрешить вопроса о том, является ли выставление абсолютных ценностей еще делом науки, ибо этот вопрос совпадает с вопросом о понятии научной философии вообще. Для нас здесь было важно лишь показать, что законы не могут служить принципами истории, что поэтому, если,кроме 241

логических,имеются еще и другие тоже философско-исторические проблемы, они все неизбежно должны вылиться в вопрос о смысле истории и что для истолкования этого требуется крите­ рий ценности с сверхисторической значимостью. Следует еще только прибавить, что философии, как критической и системати­ ческой науке о ценностях, совсем не нужно предпосылать в ка­ честве критерия абсолютной ценности с каким-нибудь опреде­ ленным содержанием. Пусть удастся только найти чисто фор­ мальную безусловную ценность; все содержание системы цен­ ностей можно будет тогда позаимствовать у исторической жизни, хотя последняя уже по понятию своему не систематична. Но даже более того. Философия истории, спрашивающая о смысле истории, неизбежно должна будет пользоваться чисто формаль­ ными принципами ценности, именно потому, что значимость этих принципов должна простираться на всю историческую жизнь. Основываясь на этой предпосылке, возможно, конечно, мыслить лишь такую систему ценностей, которая опять-таки только фор­ мально обладает систематической полнотой, по отношению же к своему содержанию, напротив, никогда не может быть закончена, ибо с каждым моментом развивается новая историческая жизнь, а с нею возникают и новые по своему содержанию культурные ценности, которые должны найти свое место в системе. Таким образом, в отношении своего содержания, система ценностей лишь постольку заслуживает названия систематической, поскольку сис­ тематическая законченность представляется нам в виде столь же необходимой, сколь и неразрешимой задачи. Поэтому предмет философии истории как науки о принципах и составляет лишь «идею» в кантовском смысле, как всюду там, где предметом явля­ ется какая-нибудь целостность в неисчерпаемой полноте своего содержания. Все эпохи должны, следовательно, работать над ре­ ализацией идеи подобной системы ценностей с сознанием, что они никогда не завершат этой работы. Но это отнюдь не унич­ тожает значения последней. Напротив, тот, кто посвятит себя ей, будет одинаково черпать мужество, как обращая взор свой назад в минувшее, так и смотря вперед — в будущее. Если мы отвле­ чемся от всех тех проблем, которые, отделившись в течение веко­ вого развития от философии, отошли в область специальных наук, то мы увидим, что все великие философы работали над системой ценностей в указанном смысле; ибо все они вопроша­ ли о смысле жизни, и уже этот один вопрос предполагает крите­ рий ценности, который должно найти. Таким образом, на всех них мы должны смотреть как на своих предшественников. То обстоятельство однако, что этот основной вопрос всей филосо­ фии не только не разрешен еще, но, что касается полноты его 242

содержания, и никогда не сможет быть вполне разрешен, пока все еще возникает новая историческая жизнь, опять-таки лишь возвы­ шает значение работы над его разрешением,* ибо сознание столь же явной необходимости, сколь и неразрешимости какой-нибудь задачи сообщает нам уверенность в ее «вечности»; как и Фихте, оно утешает нас тем, что, работая над разрешением этого вопро­ са, мы, благодаря этой нашей работе, становимся тоже «вечными», подобно самой задаче.

243

3. философия и с то р и и ка к всеобщая и с то р и я

Мы можем теперь, наконец, обратиться к проблемам третьей дисциплины, притязающей на название философии истории. В противоположность к специальным историческим наукам она хо­ чет дать всеобщую историю, иными словами, она хочет изобра­ зить исторический «мир», т. е. исторический универсум. Каким образом достигает она этой цели? Быть может, задачей ее являет­ ся связать в одно целое все специальные труды и, если на этом пути невозможно прийти к действительно законченному целому, заполнить более или менее вероятными гипотезами те пустые места во всеобщей истории, которые специальные труды почемулибо не могут заполнить? Простую сводку нельзя считать самос­ тоятельной научной работой, а попытка выставить гипотезы там, где у специалиста-ученого уже более нет возможности дать дей­ ствительно серьезные доказательства, может вызвать только улыбку у всех историков. Подобная философия истории уже потому была бы во всяком случае излишней, что ведь сплошь и рядом историки сами пишут труды по всеобщей истории. Таким обра­ зом, к философии истории можно приложить в данном случае то, что можно сказать о философии вообще. После того, как все отдельные области действительности постепенно стали уделом специальных наук, у философии как науки о действительности (Seinswissenschaft), не осталось более своей самостоятельной задачи, которая касалась бы эмпирического мира. Подобно это­ му и общее познание исторического целого, отличающееся от специально-научных исследований лишь тем, что оно не ограни­ чивается какой-нибудь одной частью действительности, не может служить более задачей философии истории. Не только изобра­ жение отдельных областей истории, но и всеобщая история, как историческая наука, должна быть всецело предоставлена исто­ рикам, в данном случае, исключительно только и компетентным; точно так же как одни лишь эмпирики имеют право устанавли­ вать научные истины относительно бытия природы, как в общем,

244

так и в частностях. Надеясь достичь в этой области больших результатов, нежели эмпирические науки, философия вызвала бы этим только улыбку. Но этим еще не решается вопрос о философском трактова­ нии материала, изображаемого совокупностью всех эмпиричес­ ких исторических наук. Даже принимая во внимание не только формы, но вместе с тем и содержание исторического целого, у философии остается еще одна задача, которую не в состоянии разрешить ни одна эмпирическая историческая наука, и именно то обстоятельство, что труды по всеобщей истории, написанные историками, носят чисто исторический характер, помажет нам опре­ делить точнее эту философскую задачу. Поэтому попробуем сна­ чала, основываясь на найденном нами понятии логической сущ­ ности исторической науки, выяснить понятие эмпирического изоб­ ражения всеобщей истории, чтобы затем, увидев, на какие вопро­ сы историки, как историки, не в состоянии дать ответов, узнать тем самым, какие вопросы остается еще разрешить философии. Что касается способа изложения, то «Всемирная история», на­ писанная, например, Ранке, ничуть не отличается от других его произведений, изображающих отдельные объекты; да этого и хотел ведь сам автор. По словам Дове, он был убежден в том, что «раньше или позже наступит время, когда можно будет пи­ сать одни только труды по всеобщей истории»9; во всяком слу­ чае его «всемирная история» выросла из его специально науч­ ных исследований; от последних она не отличается никаким но­ вым принципом. При этом для нас важнее всего узнать, что по­ нимает историк Ранке под историческим «миром», под тем целым, о котором он трактует. Как-то раз говорит он, что науке не чуждо ничто человеческое, что она охвачена стремлением объять все века и все царства. На самом же деле, однако, он весьма далек от того, чтобы в своей всемирной истории говорить о всех веках и всех царствах, и он безусловно не сделал бы этого также и в том случае, если бы ему было суждено закончить свой труд. Ведь, говоря, например, о том, что Александр10 не был призван пройти сквозь Индию и открыть восточную половину Азии, он все же замечает, что последняя «еще в течение многих столетий не была втянута в круг всемирной истории». «Универ­ сум» Ранке есть лишь часть известной нам истории человечест­ ва и при этом, с логической точки зрения, он отнюдь не представ­ ляет из себя последнего наиболее обширного исторического целого; таким образом, он вообще не есть универсум в собствен­ ном смысле этого слова. Но мало того. Требуя трактования исторического материала с точки зрения всеобщей истории, Ран­ ке главным образом лишь хочет, не ограничиваясь каким-нибудь

245

отдельным народом, проследить те нити, которые связуют между собой различные народы одного определенного культурного круга. Ранке не только никогда не пытался установить понятие исторического универсума или связать его различные части в систематически законченное целое, но он даже и не мог бы этого сделать, оставаясь историком. Эмпирическая история ни в коем случае не может стать систематической наукой, т. е. она не только не может дать систему общих понятий, но она даже и в том смысле не может стремиться к систематизированию, если мы под системой будем понимать совокупность индивидуальных ря­ дов, которые, являясь членами индивидуального целого, замыка­ ются вместе в определенное единство. Ибо, во-первых, для того, чтобы построить подобную индивидуализирующую систему, не­ обходимо было бы уже обладать системой всеобщих культур­ ных ценностей, выставление которой совсем не есть дело исто­ рика; и, во-вторых, «историческое чувство» (historischer Sinn) неп­ ременно должно будет противиться не только историческим за­ конам, но и всякой систематике вообще. Ибо последняя лишила бы историка свободы и широты кругозора, которые нужны ему для непредвзятого понимания всех исторических событий во всем их своеобразии. Поэтому все историки, даже те, которые работают над всеобщей историей, оставаясь при этом историками, поступают в принципе не иначе,как Ранке, т. е. не систематичес­ ки. Мнимый недостаток этот был недавно резко оттенен в одной «Всемирной истории»11, покоящейся на «этнографическом» фун­ даменте. Но разве попытка эта подвергнуть все части земли историческому трактованию в принципе действительно что-ни­ будь изменила? Для систематического отграничения (Abgrenzung) и расчленения (Cliederung) исторического универсума она во всяком случае не может иметь значения. Выигрывая во внешней, количественной всеобщности, история необходимо при этом про­ игрывает во внутреннем единстве, так как руководящий принцип подобной истории не представляет из себя понятия какого-ни­ будь культурного целого. Неизбежный «недостаток» всякого чисто исторического изоб­ ражения всеобщей истории вместе с тем указывает нам на задачи философского трактования исторического универсума. В проти­ воположность истории философия всегда стремится к система­ тизированию. Само собою понятно, что, поскольку речь идет об исторических фактах, она всегда должна опираться на эмпири­ ческую историческую науку, подчиняясь в этом безусловно ее авторитету. Несмотря на это, однако, во всех чисто исторических трудах, включая сюда и наиболее обширные, она может видеть лишь материал, который она обрабатывает своего рода система­ 246

тическим образом. Приступить к этой обработке она может, ко­ нечно, лишь более или менее разрешив уже свою задачу в качес­ тве науки о принципах. Имея же, хотя в самых общих чертах, критически обоснованную систему культурных ценностей в ука­ занном смысле, она может приступить к известного рода систе­ матическому пониманию также и содержания истории. При этом, правда, она не строит системы общих понятий, как это делает генерализирующая наука, но зато систематическим образом отгра­ ничивает и расчленяет исторический универсум. Что касается отграничения, то в понятие последнего истори­ ческого целого входит все то, что, благодаря своей индивидуаль­ ности, является существенным по отношению к критически обос­ новываемым, т. е. обладающим более нежели эмпирической все­ общностью культурным ценностям. Конечно, возникающий таким образом исторический универсум может быть опять-таки лишь «идеей» в кантовском смысле, т. е. он, подобно самой системе культурных ценностей, по содержанию своему никогда не смо­ жет быть вполне законченным, почему он и относится уже, как говорит Медикус12, к «трансцендентальной диалектике» критики исторического разума. Но обстоятельство это не уничтожает самостоятельного значения систематического философско-исто­ рического трактования исторического универсума. Наоборот, отне­ сение к системе ценностей позволяет вместе с тем и расчленить историческое целое, т. е. оно позволяет нам отграничить друг от друга определенные наиболее важные части его, как его «эпохи» или «периоды», и расположить их таким образом, чтобы смысл истории выражала не простая лишь абстрактная формула цен­ ности, но конкретное изображение самого развития. Выбор су­ щественного в подобной философии истории тоже должен отли­ чаться от аналогичного процесса в эмпирических науках; фило­ софия истории принимает ведь во внимание не все культурные ценности, обладающие эмпирической всеобщностью, но лишь толь­ ко те из них, которые нашли свое обоснование в системе цен­ ностей; масса исторических деталей должна будет поэтому отсту­ пить на задний план, так что речь будет идти об одних лишь «великих» эпохах или периодах. Это приводит нас к мысли о науке с весьма своеобразной логической структурой, именно к понятию систематической науки о культуре . Несмотря на свой систематический характер, она не представляет из себя генерализирующей науки, т. е. она не имеет целью построить систему более или менее общих поня­ тий, т. к. она ведь всегда имеет дело с исторической культурной жизнью, но она пытается, посредством индивидуализирующего метода, связать вместе понятия об исторических частичных инди­ 247

видуальностях (Teilindividualität), сомкнуть их в законченное еди­ ное целое понятия индивидуальности исторического универ­ сума (Universalindividualität). Такое понятие не содержит в себе никакого противоречия. Система ценностей делает возможным систематизирование, а отнесение к системе ценностей позволяет применить индивидуализирующий метод. Кто является носителями эпох исторического универсума, отдельные ли личности или движения масс — это можно, ко­ нечно, опять-таки решить лишь в каждом отдельном случае; исто­ рическое исследование не может точно также решить и вопрос о том, что представляют из себя наиболее обширные члены единичного процесса развития: суть ли это различные эпохи, следующие друг за другом, или различные народные индивиду­ альности, отчасти сосуществующие друг с другом. Мы хотим здесь лишь оттенить систематический характер философского трактования того же самого предмета, который исторические науки трактуют чисто историческим образом, и тем самым резко отграничить философию истории не только со стороны гене­ рализирующих общественных наук или социологии, как мы это уже сделали раньше, но также и со стороны эмпирических исто­ рических наук. В указанном выше смысле даже с самой истори­ ей философия должна поступать не историческим образом. Ранке поэтому был прав, когда, чувствуя противоречие между своими общеисторическими построениями и построениями некоторых философов, опасался вторжения философии в область исто­ рии. Но все-таки он был неправ в своем отношении к филосо­ фии истории, ибо скорее лишь чувствуя названное различие, нежели ясно сознавая его, он не в силах был его резко фор­ мулировать в понятиях. Если и не в своей «Всемирной истории», то в своих лекциях «Об эпохах новой истории»* он сам попытался дать нечто, что приближается в известном смысле к философии истории. Для философии труд этот все же слиш­ ком историчен и потому несистематичен; он представляет из себя, таким образом, переходную или смешанную форму, что, понятно, отнюдь не уничтожает его ценности, т. к. он все же является выражением гениальной личности; имея в виду его логическую структуру, мы, однако, должны назвать его переход­ ной формой. Желая быть в известном смысле систематическим, труд этот не признает вместе с тем целого ряда предпосылок, без которых не может обойтись никакая систематика. Это имен­ но показывает нам, как резко необходимо различать между * Этот труд знаменитого историка переведен на русский язык под редак­ цией проф. Виноградова. — Прим. перев.

248

этими двумя понятиями: эмпирической несистематической исто­ рической наукой и философией истории. А если различие это действительно не забывается, и если философ истории избега­ ет вторжения в область исторических наук, то его систематичес­ кий способ рассмотрения всего исторического развития имеет наряду с историческим и несистематическим изображением исто­ рической жизни неоспоримое право на существование. Но для того, чтобы вполне уяснить это различие и вместе с тем необходимость этого вида философии истории, мы должны принять во внимание еще второй пункт, теснейшим образом свя­ занный с стремлением к систематизированию. Сущность «исто­ рического чувства» составляет не одна только бессистемность; непредвзятое понимание исторического процесса подразумевает также веру в «право» каждой исторической действительности. Поэтому историк должен в качестве историка воздерживаться от прямой оценки своих объектов, и ввиду этого логика истории должна резко отделять теоретическое отнесение к ценности от практической оценки. Наоборот, философия, задачей которой явля­ ется критически отнестись к культурным ценностям, не признает никакого «права», подобающего историческому, как таковому. И если философия вполне признает чисто исторический метод спе­ циального научного исследования, то столь же решительно дол­ жна она отклонить историзм как мировоззрение. Историзм этот, столь много о себе думающий, представляет из себя в сущности одну из форм релятивизма и скептицизма; при последователь­ ности в мышлении он необходимо должен привести к полней­ шему нигилизму. Он этого избегает с виду лишь тем, что, совер­ шенно произвольно тяготея к какой-нибудь одной из всех мно­ гообразных исторических комбинаций, он ей приписывает «пра­ во исторического», черпая уже затем из нее всю массу положи­ тельной жизни. Это, правда, отличает его от абстрактно форму­ лированного релятивизма и нигилизма, но в принципе, однако, ничуть не меняет дела. Будучи последовательным, историзм дол­ жен был бы приписывать право исторического всякой любой исторической действительности, а именно потому, что он дол­ жен был бы тяготеть всюду, он нигде собственно не может тяготеть. Как мировоззрение, он возводит в принцип совершен­ ную беспринципность, почему философия истории и должна бо­ роться с ним самым решительным образом. Что касается понимания исторического универсума, то, в про­ тивоположность к историзму, философия истории покидает исто­ рический метод чисто теоретического отнесения к ценности, за­ 249

меняя его критической оценкой. Лучше всего мы уясним себе это на примере понятия прогресса, в философии истории опять вступающего в свои права. Ясно, что эту категорию нельзя отнести к принципам эмпирической исторической науки. Подобно отне­ сению к системе ценностей, она помешала бы непредвзятому пониманию исторических явлений во всем их своеобразии и, как справедливо выразился Ранке, она медиатизировала бы прошед­ шее. Наоборот, философия истории не может обойтись без кате­ гории прогресса, необходимой ей для того, чтобы подняться над нигилизмом историзма. В связи с расчленением исторического универсума она должна оценить различные стадии единичного процесса развития в отношении того, что каждая из них сделала для реализации критически обоснованных ценностей. Для этой цели она должна в осознанном противоречии с чисто историчес­ ким пониманием действительности не только медиатизировать прошедшее ради настоящего и будущего, но прямо-таки судить его, т. е. мерить его ценность с точки зрения своего идеала. Лишь само исследование, понятно, сможет ответить на вопрос, повсюду ли или только в некоторых своих частях исторический процесс представляет из себя непрерывный ряд прогресса или возрастание ценности. На первый взгляд нет ничего невозмож­ ного в том, что история представляет из себя непрерывный рег­ ресс или постоянные уклонения в ту или другую сторону, смену прогресса и вырождения. Мыслим даже и такой случай: в исто­ рической жизни невозможно констатировать никакого подъема или упадка по отношению к ценностям. Но как бы мы ни реши­ ли этот вопрос, во всяком случае все философы, которые дейст­ вительно занимались историей, т. е. индивидуализирующим спо­ собом рассматривали единичное развитие человеческой культу­ ры, а не только как социологи искали законов общественной жизни, — все они подходили к рассмотрению исторического процесса с каким-нибудь критерием ценности, а это только и позволяло им, расчленив эпохи исторического универсума, под­ вергать их оценке. Даже такой философ, как Шопенгауэр, отри­ цавший всякую философию истории на том основании, что исто­ рическое развитие не представляло для него никакого прогрес­ са и потому казалось совершенно бессмысленным, даже он за­ нимался в указанном смысле философией истории, и если отли­ чался в принципе чем-нибудь от других философов истории, то только своим чисто отрицательным результатом, а отнюдь не постановкой философско-исторической проблемы. Что фило­ софское трактование исторического универсума по существу сво­

250

ему носит систематический характер и вместе с тем необходимо связано с оценкой, — это может оставаться неясным лишь для тех, кто, как это часто случается, не в состоянии различать между бытием и долженствованием, между действительностью и цен­ ностью, или кто, разделяя господствующее недоверие к научному обоснованию ценностей, решается высказывать оценки лишь в скрытом виде, для того, чтобы исследование его казалось чисто теоретическим, отвлекающимся от всяких ценностей. Философия и должна проследить эти скрытые оценки и доказать их принци­ пиальную необходимость. Ввиду широко распространенных ны­ не неясности и путаницы понятий в этой области задача эта представляется тем более настоятельной для философии. Мы не намерены здесь разбирать подробно все эти вопро­ сы. Мы хотели здесь лишь указать на ту задачу, какая возника­ ет для философии истории наряду с задачами эмпирической исторической науки, лишь только мы признаем для нее в качес­ тве предпосылки систему культурных ценностей, как идею. Мы не можем здесь дать хотя бы краткой попытки разрешения этой задачи; для этого нам нужно было бы развить, с одной сторо­ ны, систему философии и, с другой стороны, принять во внима­ ние данные исторических наук. Чтобы сделать наши выводы, однако, менее схематичными, обратимся к прошлому филосо­ фии истории. Сравнивая выставленные ранее понятия истори­ ческого универсума и возникающие отсюда понятия философс­ кой всеобщей истории с современным состоянием этой дисцип­ лины, мы, пожалуй, лучше всего сможем уяснить себе настоящее положение дел. К тому же этот экскурс в прошлое покажет нам, что т е философско-исторические проблемы, к разбору кото­ рых мы подошли теперь, ранее и более всего интересовали человечество, и как, следовательно, мало произвольно наше фи­ лософско-историческое исследование, ориентированное на ло­ гике. Мы увидим, что наше исследование привело нас в конце концов к тем же самым проблемам, которые когда-то были глав­ ными проблемами философии истории. Три эпохи можно различить в истории философии истории. Им соответствуют и ныне встречающиеся еще три типа, которые можно назвать кантовскими терминами догматизма, скептицизма и критицизма. Эти три термина обозначают, конечно, теоретичес­ кие ценности, и с отнесением к ним всего исторического про­ цесса его можно расчленить следующим образом. Уже часто указывали (в последнее время в особенности — Дильтей) на то, что, если и не понятие истории вообще, то во всяком 251

случае понятие исторического универсума было чуждо грекам, и : что только христианство расчистило путь идее «всемирной исто-i рии» в строгом смысле этого слова. Решающим моментом при этом было представление единства человеческого рода. Оно устанавливается главным образом, по-видимому, отношением к Бо­ гу различных частей человечества. Ибо все народы должны искать Бога, и таким образом человеческий род в своем единичном разви-< тии становится в идее единым законченным целым. Бог создал мир и людей, и притом все люди происходят от одной четы. Так, в определенный момент времени начинается всемирная историями со страшным судом она кончится. Последний решает уже, нас­ колько развитие мира выполнило свою задачу, выразило его смысл. Грехопадение и пришествие Спасителя расчленяют весь исторический процесс на эпохи, так что возникает целый ряд сту­ пеней развития. Ясно, что на такой основе возможно построить всеобщую историю, в которой каждое событие, обладающее зна­ чением по отношению к смыслу истории, становится членом цело­ го, ступенью развития во всеобщей единой связи. Мы не указали, однако, еще одного существенного момента, придающего всем этим представлениям догматический характер и впоследствии особенно подвергшего их нападкам со стороны скептицизма. Вначале христианская философия мало интересо­ валась проблемами внешнего мира, но постепенно религиозные представления теснейшим образом переплетаются с определен­ ным представлением о космосе, в значительной степени взятым от древнего мира. Общий исторический процесс теперь уже не только ограничен во времени, — сотворением мира, с одной стороны, и страшным судом с другой, — но и место, на котором он разыгрывается, не необозримо в пространственном отноше­ нии. Вспомним, например, мир Данте, который целиком можно нарисовать. Он представляет из себя законченное целое, шар, в центре которого покоится место действия всемирной истории, — земля. Над этим шаром, отделенный от него в пространстве, на­ ходится престол Божий. Против него на земле Иерусалим и т. д. и т. д. С такими предпосылками действительно можно говорить о «всемирной истории» в строгом смысле этого слова, и в точно ограниченных рамках обрисованных нами представлений стано­ вится также возможным набросать наглядную картину этой все­ мирной истории. Если взор греческих мыслителей либо покоил­ ся на вечном ритме бытия, либо обращался в сторону царства сверхъестественных, но столь же абсолютно неисторических, без­ временных, сверхиндивидуальных форм, то ныне сущность мира 252

начинают видеть в единичном отнесенном к Богу историческом процессе его становления. Нас не интересуют здесь все многообразные философскоисторические теории, возникшие на этой почве. Ясно, что их понятие и их расчленение исторического универсума имеют с логической точки зрения такую же структуру, как и обрисованное выше понятие и расчленение последнего исторического целого. А что, как это особенно важно для нас, их основные принципы суть понятия ценности, это ясно уже из того, что все эти теории носят философско-религиозный характер: Бог есть абсолютная ценность, к которой все относится. Но простое отнесение к цен­ ности не удовлетворяет. Всемирная история хочет быть своего рода «судом мира», и притом в ином, нежели у Шиллера смысле. Она хочет пока, так сказать, дать лишь отчет о ценности истори­ ческого процесса, а Бог уже затем на страшном суде произнесет в соответствии с ним свой окончательный приговор. Что же лишило все эти философско-исторические теории почвы под ногами и вызвало характеризующий вторую эпоху поворот в сторону скептицизма? Сделал это главным обра­ зом переворот в представлениях о космосе, происшедший в на­ чале современной эпохи. Переворот этот и в настоящее время еще не лишен значения, ибо он именно создал в принципе ту картину мира, которая и поныне является последним словом науки, которой, во всяком случае, мы только и можем приписы­ вать научный характер. При этом, как это в особенности пока­ зал Риль, перемена геоцентрической точки зрения на гелиоцен­ трическую не имела уже такого решающего значения; ибо с переменой положения земли внутри мирового шара можно бы­ ло бы еще помириться. Решающим моментом явилось учение Джордано Бруно о бесконечности мира; о него должна бы­ ла сломиться всякая философия истории, желавшая быть вмес­ те с тем «всемирной историей» в строгом смысле этого слова. О том, что не ограничено во времени и в пространстве, можно только формулировать законы, и то лишь в уже указанном выше смысле, так чтобы значимость законов простиралась на любую часть этого «мира». Выражение «всемирная история», таким образом,уже навсегда лишается своего подлинного зна­ чения. Одновременно и все понятие последнего исторического целого тем самым становится проблемой, и на первый взгляд, по-видимому, и нет даже пути к ее разрешению. Даже и на историю человеческого «мира» нельзя уже смотреть, как на какое-то единое, необходимо отнесенное в своей индивидуаль253

кости к абсолютной ценности, в соответствии с ней измеряемое целое. Место действия ее, земля, потеряла все свое значение в бесконечной вселенной. Она стала безразличным экземпляром родового понятия, и столь же безразличным стало ныне, под углом зрения наук, формулирующих законы, все то единичное и особое, что на ней разыгрывается. Для нас важно здесь отметить, что весь этот поворот в сторо­ ну скептицизма был в принципе уже подготовлен учением Копер­ ника и Джордано Бруно, а отнюдь не вызван, как многие это считают, современной биологией. Значение теории происхожде­ ния видов для специальной науки, конечно, громадно. Мы уже показали, однако, что она не может дать никаких положительных принципов для исторического понимания действительности, и те­ перь должны еще прибавить, что ей даже собственно уже ничего не осталось разрушать от древней философии истории, в осо­ бенности, если идею временной безграничности мира продумать до конца. Таким образом, из естественных наук для общих воп­ росов мировоззрения действительное значение имела не биоло­ гия, а астрономия, и даже она, по крайней мере, что касается философско-исторических проблем, имела лишь отрицательное, разрушающее значение. Мы можем даже сказать, что решающий шаг для нового и положительного поворота в философии истории был сделан еще раньше, чем эволюционная биология действительно стала научной теорией; ибо поворот этот, как и все, что касается пос­ ледних основ нашего философского мышления, был дан Кан­ том , которого,как это ни забавно, хотят ныне опровергнуть при помощи дарвинизма; при этом поворот этот был вызван своеоб­ разным сплетением гносеологических и этических проблем. Кант сам сравнил свою гносеологию с открытием Коперника, и мы можем еще и в другом направлении продолжить это сравнение. Именно благодаря «точке зрения Коперника» трансценденталь­ ный идеализм снова знаменует собой поворот на том пути, по которому, по-видимому, должна была пойти философия вследст­ вие новых открытий в астрономии, вызвавших перемену в наших представлениях о мире. Но, и это самое главное, поворот этот оставляет эту новую картину мира совершенно неприкосновен­ ной, открывая вместе с тем возможность для новой постановки старых проблем. Вполне признавая современное естествознание, Кант снова отво­ дит человеку «центральное место» в мире. Правда, не в прост­ ранственном, но зато в еще более важном для философии исто­

254

рии смысле. Теперь снова все «вращается» вокруг субъекта. «Природа» не есть абсолютная действительность, но соответст­ венно общей сущности своей она определена «субъективными» формами понимания, и именно «бесконечная» вселенная есть не что иное, как «идея» субъекта, мысль о необходимо поставлен­ ной ему и вместе с тем неразрешимой задаче. Этот «субъекти­ визм» не только не затрагивает основ эмпирического естествоз­ нания, но еще более укрепляет их; зато он совершенно разру­ шает основы натурализма, не видящего в историческом никакого смысла. Значение этой разрушительной работы было огромно; она прежде всего уничтожала все препятствия, мешавшие истори­ ческому пониманию бытия; а благодаря тесной связи между гно­ сеологией и этикой, она клала первый камень для построения положительной философско-исторической системы. Не только со своим теоретическим разумом человек стоит в центре «приро­ ды», но в то же самое время он своим практическим разумом непосредственно постигает себя, как нечто, что дает культурной жизни объективный смысл, именно как сознающую долг, авто­ номную, «свободную» личность, и этому практическому разуму принадлежит примат. Как незначителен в сравнении с этим тот факт, что место действия истории ограничено в пространстве и времени, что это бесконечно малая частица на одной из беско­ нечных точек мирового целого! Для «законодательствующего» в теоретической и практической области автономного субъекта все эти пространственные и временные отношения уже не имеют более никакого значения при обсуждении вопросов ценности. Автономный человек предоставляет науке, уничтожившей старые представления о мире, полную свободу во всем том, что касается исследования ею «природы», включая сюда и психическую жизнь. Никогда, однако, не позволит он этой науке о бытии вещей высказывать что-нибудь о ценности или отсутствии ценности, о смысле или бессмысленности мирового процесса; ибо в качест­ ве практического разума он абсолютно уверен в своей «свобо­ де», как в истинном смысле мира и его истории. Тем самым в принципе найдена положительная критическая точка зрения по отношению к истории и положено начало третьей эпохе фило­ софии истории. Сам Кант, правда, не создал системы философии истории, но целый ряд их вырос на почве созданной им системы, и это одно составляет уже немаловажную заслугу. Единичный про­ цесс развития человечества можно было отныне снова понять как единое целое при помощи таких абсолютных понятий цен­

ности, как понятие разума и свободы, и при этом расчленяя его на различные стадии, так чтобы критерием оценки каждой сту­ пени развития служило то, что каждая из них в своем своеобра­ зии сделала для реализации мирового смысла. Эта возмож­ ность снова положительно отнестись к исторической жизни сос­ тавляет громадную надолго непреходящую заслугу философии немецкого идеализма. Если какая-нибудь философская систе­ ма не в состоянии обеспечить этой возможности, то как бы ни была она интересна в частностях, она никогда не сможет удов­ летворить культурного человека, дать ему действительно широ­ кое мировоззрение. Во всяком случае, ей нечего надеяться прев­ зойти философию немецкого идеализма. Находясь всецело под влиянием той мысли, что целью земной жизни человечества является проведение во взаимные отношения людей принципов разума и свободы, Фихте первый после Канта построил фило­ софское понятие «всемирной истории» как единого целого. За ним Гегель, исходя из понятия свободы, набросал свою фило­ софско-историческую систему, гораздо более обширную, неже­ ли это видно из его посмертных «Лекций»13, достигнув этим в то же самое время кульминационного пункта философско-ис­ торических исследований подобного рода. Мы не можем здесь войти в разбор содержания его системы, еще и до сих пор мало понятой. Мы не можем также останавливаться здесь на различиях в понятии свободы у Канта, Фихте и Гегеля. Для нас важно здесь лишь указать на то, что философия немецкого идеализма вообще нашла такое безусловное понятие ценнос­ ти , которое позволило ей подвергнуть философскому обсуж­ дению в указанном выше смысле весь исторический процесс, что это понятие ценности было вместе с тем достаточно фор­ мально для того, чтобы служить пунктом отнесения к ценности для всеобщей истории, как это особенно можно заметить у Гегеля в его гениальной философско-исторической конструк­ ции, и что при этом, наконец, оказалось в принципе вполне воз­ можным обойтись без предпосылок, подобных тем, которые при­ нимала прежде старая философия истории, уничтоженная сов­ ременным естествознанием. Для философии истории наш.его времени возникает поэтому вопрос, возможно ли, на почве основанного Кантом идеализма и при полном признании всех данных современного естествозна­ ния, найти, во-первых, такую точку зрения ценности, которая поз­ волила бы подвергнуть всеобщую историю философскому обсуж­ дению, и, во-вторых, построить такую философию истории, кото­ 256

рая, принимая во внимание историческое знание нашего време­ ни, при всем различии в содержании, все-таки обладала бы в принципе точно такой же формальной структурой, как и фило­ софско-исторические системы Фихте и Гегеля. Что такая фило­ софия, исходя из формальных и абсолютных ценностей в целях истолкования смысла истории, будет слишком высоко парить над жизнью, — этого бояться нечего. Именно формальные ценнос­ ти возможно применить ко всему содержанию жизни, и тот, кто хочет подойти к жизни с какой-нибудь оценкой, должен сам иметь прочную абсолютную точку зрения. Лишь благодаря непоследо­ вательности релятивизм тоже интересуется проблемами культуры, а натурализм со своей постоянной тенденцией к обобщению необходимо подвергается опасности потерять из виду все особое и единичное, т. е. единственно действительное. Лишь с точки зрения абсолютного идеала, служащего нам критерием для эмпи­ рической действительности, имеет вообще смысл наполнить цен­ ностями исторически обусловленную культурную жизнь во всем ее своеобразии и индивидуальности. Что исторически настроен^ ный идеализм Гегеля имел для проблем культуры и истории громадное значение, — этого не сможет отрицать никто, более или менее знакомый с идейной жизнью последнего столетия. Но, пожалуй, еще яснее мы увидим на примере Фихте, что даже самый высоко парящий идеализм не только соединим с силь­ ным чутьем действительности, но что он даже необходимо по­ буждает интенсивно заниматься практическими вопросами исто­ рической жизни, самыми жгучими вопросами дня. Но именно напоминание об этих мыслителях указывает нам на одну сторону в проблеме философского трактования исто­ рического универсума, еще недостаточно выясненную нами. Де­ ло в том, что если философия истории немецкого идеализма и была, правда, независима от учений естествознания, то в тем большей зависимости находилась она зато от предпосылок отно­ сительно метаф изической сущности, лежащей в основе исто­ рического «мира явлений». Уже у Канта учение о свободе бы­ ло связано с его метафизическим понятием «интеллигибельно­ го характера», и вполне уже ясно проявляется это метафизи­ ческое обоснование философии истории у Гегеля. Может ли философия истории отрешиться от метафизики, или она всегда предполагает два рода бытия, один мир явлений, в котором разыгрываются исторические события и другой мир истинной, по ту сторону явлений лежащей реальности, к которой мы не­ обходимо должны отнести исторические явления, раз мы хотим, 9Риккерт

257

чтобы они представляли из себя единое расчлененное развива­ ющееся целое? Мы, по-видимому, подошли теперь к самому глав­ ному пункту, и ввиду взаимной связи различных философскоисторических проблем между собою, значение этого вопроса простирается еще гораздо дальше. Мы ведь нашли, что истолкование общего смысла истории предполагает идею системы безусловных ценностей, могущих служить критерием Для культурных ценностей, обладающих эмпи­ рической всеобщностью. Можно ли действительно обосновать эту систему без того, чтобы, так сказать, не прикрепить ее к метафизическому миру? Такое прикрепление ведь дает нам уве­ ренность в том, что историческое бытие в своем метафйзическом начале предрасположено к реализации того, что должно быть? По-видимому, даже и эмпирическая историческая наука не может обойтись без метафизических предпосылок. Ведь для некоторых мыслителей история кажется чем-то «призрачным», если в объектах ее, в особенности в исторических личностях, видеть только имманентную действительность. Лишь «сущест­ венные» метафизические души участвуют на исторической сце­ не, и мы должны представлять их себе, так сказать, вкрапленны­ ми в обнимающую все отдельные души великую «духовную» связь, недоступную для простого опыта, носительницу безуслов­ ных ценностей, без которой вся история представляла бы поэто­ му бессмысленный конгломерат фактов, исследовать который не имело бы никакого значения. Одним словом, предполагает ли положительное критическое трактование философско-исто­ рических проблем какую-нибудь метафизику или нет, подразу­ мевая под метафизикой допущение двух реальностей, одной прос­ то эмпирической, имманентной, и другой абсолютной, трансцен­ дентной? Мы должны хотя бы в самых общих чертах постараться осве­ тить эти проблемы; при этом мы начнем с вопроса о метафизи­ ческих предпосылках, без которых будто бы не может обойтись даже и эмпирическая историческая наука, ибо только таким образом мы сможем ответить также и на вопрос о необходи­ мости метафизических допущений для истолкования смысла исто­ рии и для философского трактования всеобщей истории. Прежде всего мы, конечно, не будем спорить против того, что у многих историков была вера, которая, в случае, если бы мы пожелали ее формулировать абстрактно, несомненно приняла бы метафизический характер, и точно так же несомненно, что в значительной степени именно эта вера придавала в их глазах 258

смысл и значение исследованию исторической жизни. Здесь опять-таки можно сослаться на Ранке, видевшего в великих тен­ денциях истории мысли Бога, при помощи которых Провидение осуществляет свой божественный план мирового устройства, а т кж е и другие .историки сплошь и рядом опирались на сверхзммирические предпосылки. В особенности зависят от подобHOI о рода предпосылок и те историки, которые уверены в том, чю они нашли «законы развития» для всей исторической жиз­ ни. Вера эта, правда, принимает у них под влиянием моды нату­ ралистический покров, она превращается у них в веру в поня­ ти я закона, в которых они видят действующие силы, но от этого она отнюдь не становится менее метафизической; ибо только метафизически гипостазируя законы, можно видеть в них действующие силы. Вера, подобная той, которую исповедывал Ранке, безусловно представляет собой важную философс­ кую проблему; ее нельзя просто отклонить указанием на то, что все это не касается науки и не оказывает на нее никакого влияния; последнее верно лишь в том смысле, что вера, как это и сказал Ранке о своем учении об идеях, не насилует частнос­ тей исторической жизни. В общем же оно тоже относится к предпосылкам исторической науки постольку, поскольку на ней основано убеждение, что нечто большее, чем наше произволь­ ное желание, заставляет нас вообще придавать исторической жизни «объективное» значение. С другой стороны, этим еще не сказано, что при этом важен именно метафизический момент, отличающий веру. В качестве историка историку во всяком случае не следует осложнять своей веры научно формулированной метафизикой, внося последнюю в свои труды. Это привело бы его к обрисованной уже нами теории двух родов бытия, и он тотчас же натолкнулся бы на весьма большие трудности в случае, если бы ему пришлось чтонибудь высказать об отношении к трансцендентной действитель­ ности исторических событий, разыгрывающихся в мире опыта. Уже одна та мысль, что исторические события суть простые «яв­ ления» лежащего за ними метафизического бытия, мало способ* на увеличить в глазах историка значение его работы. Скорее наоборот, она должна охладить весь его пыл. Для естествоиспы­ тателя, пожалуй, безразлично, суть ли его объекты простые явле­ ния или реальности. Они интересуют его лишь как экземпляры рода, и общие понятия, которые он только и ищет, во всяком случав сохраняют свою значимость. Наоборот, события, сущест­ венные лишь в силу своей индивидуальности, теряют все свое •*

259

значение в том случае, если мы не будем рассматривать их как реальности, и если ценности, к которым историк относит своиобъекты, не осуществляются в бытии, непосредственно доступном науке. Поэтому отнюдь не философско-исторический интерес вызвал потребность в стоящей за ними абсолютной реальности. Виновата в этом скорее та причудливая «гносеология», которая превращает мир опыта в простую иллюзию, в покрывало Майи14, утверждая, что признание его реальности ведет к сомнамбулизму или, как теперь говорят, к иллюзионизму. Для мышления, не зат­ ронутого в той или иной форме метафизикой* непосредственно данная жизнь никогда не может казаться сном или призраком, и во всяком случае эмпирик-историк не должен покидать мира, доступного его опыту. В нем только и должен видеть он един­ ственную реальность, интересующую его, как историка, оставляя открытым вопрос об его метафизической «подпочве». Можем ли мы видеть в системе ценностей нечто последнее, дальше чего мы не должны идти, даже отыскивая принципы истории и истолковывая их смысл? Или, может быть, допущение безусловной значимости этих ценностей подразумевает уже и признание Трансцендентной реальности? И не возникает ли та­ ким образом для философии, не желающей обойти молчанием все эти вопросы, задача определить отношение ценностей к мета­ физическому миру? Мы готовы допустить, что, предполагая безусловную значимость ценностей, мы выходим из имманентного мира и, стало быть, вступаем в область трансцендентного, и потому, во избежание неясности, мы действительно должны, в противоположность чис­ то имманентной философии, подчеркнуть признание нами значи­ мости трансцендентных ценностей. Но вряд ли имеет смысл, идя дальше, видеть в этих ценностях также и указание на какоето трансцендентное бытие. Во-первых, одного неопределенно­ го указания еще весьма недостаточно для науки и, во-вторых, всякая попытка более точного определения трансцендентной ре­ альности либо должна заимствовать материал свой от имманен­ тной реальности, либо ограничиться одними лишь отрицатель­ ными суждениями. А вряд ли нужно еще доказывать, что по вопросу об отношении совершенно неопределенной либо лишь чисто отрицательным образом определенной реальности к имма­ нентному миру наука не сможет сказать ничего положительного. Таким образом и для философии истории, как учения о принци­ пах, трансцендентная реальность остается по-прежнему совер­ шенно пустым и бесплодным понятием. Для этой дисциплины 260

поэтому вполне достаточно, если она, уяснив себе это, удовольст­ вуется лишь выставлением системы ценностей, обладающих бе­ зусловною значимостью и постольку трансцендентных. Нам могут, конечно, возразить, что совершенно аналогичными Аргументами, как при понятии трансцендентного бытия, возмож­ но доказать также и пустоту и бесплодность понятия трансцен­ дентного долженствования, которое при этом подразумевается. Но это возражение мало состоятельно. Правда, определить, что такое трансцендентное долженствование можно лишь путем ссыл­ ки на то, что в данном случае имеются в виду ценности, обладаю­ щие сверхисторической, безвременной, безусловной значимостью. Таким образом, конечно, и понятие трансцендентного долженст­ вования возможно определить лишь чисто отрицательным обра­ зом, исходя из обусловленных ценностей и отнимая у них обус­ ловленность. Возникающее отсюда понятие имеет, однако, совер­ шенно иной смысл, нежели понятие трансцендентного бытия, ко­ торое мы получаем, исходя из понятия имманентного бытия, отри­ цая затем его имманентность. Посредством этого отрицания мы отнимаем у бытия всякое известное нам содержание-, наоборот, долженствованию мы оставляем его содержание, отнимая у него лишь ограничение, мешающее ему вполне развить скрытую в нем тенденцию значить. Лучше всего, пожалуй, можно уяснить себе различие между трансцендентным бытием и трансцендентным дол­ женствованием опять-таки на примере кантовского понятия идеи. Кант в данном случае точно также превращает понятие трансцен­ дентной реальности в понятие трансцендентного долженствова­ ния, устанавливая этим правомерность, а также и всю тщетность отличающего науку стремления к безусловному. То же самое имеет место и у нас, когда мы, отвергая трансцендентное бытие, останавливаемся на понятии трансцендентного долженствования. И именно для философии как науки о принципах нет никакого основания умозаключать от трансцендентных ценностей к транс­ цендентному бытию. Ведь только в ценностях находит она прин­ ципы исторической жизни, и только значимость ценностей, как ценностей, интересует ее. К тому же, для того, чтобы иметь воз­ можность умозаключать к трансцендентной реальности, нужно сначала ведь доказать уже эту безусловную значимость, иными словами, единственно важная для учения о принципах истори­ ческой жизни проблема должна быть уже предварительно реше­ на, — лишь тогда только сможет вообще появиться на сцену проблема трансцендентной реальности. Поэтому и философия истории, поскольку она имеет дело с принципами исторической 261

жизни, может вполне спокойно оставить открытыми все эти мета­ физические проблемы, подобно эмпирической исторической нау­ ке; к этой области философии во всяком случае все эти пробле­ мы не имеют никакого отношения. Но как же обстоит, наконец, дело с философской всеоб­ щей историей, раз по вопросу о трансцендентной реальнос­ ти и отношении ее к имманентному бытию мы должны удов­ летвориться скромным поп liq u e t15 или даже отвергнуть во­ обще всякую мысль о метафизической действительности? Не теряет ли систематическое философское изображение исто­ рического универсума, которое, не ограничиваясь одними фор­ мальными ценностями, приводит их в явную связь с самим содержанием исторического бытия, — не теряет ли оно вся­ кий смысл в том случае, если оно, так сказать, только извне вносит свои ценности в историческую жизнь, не смея строить никаких предположений относительно того, связано ли имма­ нентное бытие реально (а не только при посредстве отнесе­ ния к ценности) с своей целью реализации ценностей, и, если связано, то каким именно образом? Не подлежит никакому сомнению, что мы имеем здесь дело с чрезвычайно трудной проблемой, и что метафизические стремления нашего време­ ни, особенно ярко отразившиеся в трудах Ойкена, приобрета­ ют с этой точки зрения немаловажное значение также и для философии истории. Но даже и в данном случае мы не мо­ жем согласиться с тем, что мир опыта потом у будто бы нуждается в метафизическом фундаменте, что иначе он был бы, так сказать, недостаточно реален и носил бы несколько призрачный характер. Ибо если непосредственное пережива­ ние для нас недостаточно реально, то никакое мышление, оперирующее абстрактными понятиями, не сможет восполнить этого «недостатка». Но можно все же задать следующий вопрос: не предполагает ли необходимость отнесения к бе­ зусловным ценностям исторической реальности своего рода всеобъемлющей связи между бытием и долженствованием и тем самым известного рода реальности, в которой мы не мо­ жем уже видеть имманентного бытия, может быть — бы тие долженствования (Sein des Sollens), которое лежит по ту сторону всякой эмпирической и исторической действитель­ ности? Понятие метафизической действительности представ­ ляется, по-видимому, в данном случае неизбежным; филосо­ фия истории, по-видимому, неизбежно связана с метафизи­ кой, как это было, например, у Гегеля. 262

Но не придется ли нам и здесь повторить то, что мы уже както сказали ранЬше: что все дело исчерпывается лишь простым указанием на метафизическую связь с эмпирической действие тальностью, что этим уже дано все то, что дозволительно еще мыслить науке? И что для нас вполне достаточно допущения вообще какого бы т о ни было необходимого отнесения дейс­ твительности к ценностям, хотя бы оно и не поддавалось более точному определению? Если мы опять-таки обратимся к гегелевской философии истории, то мы увидим, что там, где дело касается частнос­ те й , метафизика почти не играет никакой роли. При отграни­ чении и расчленении исторического универсума все дело сво­ дится в конце концов лишь к понятию свободы как к поня­ тию ценности и к убеждению вполне общего свойства, именно, что мир в самой сущности своей предрасположен уже к раз­ витию к свободе. Но все, что здесь предполагается, и исчер­ пывается одними названными предпосылками: предпосылкой абсолютной ценности и вообще необходимого отнесения ее к исторической действительности. Вообще же философия исто­ рии Гегеля оперирует исключительно с понятиями, взятыми из имманентной исторической жизни и к этой имманентной жизни только и относимыми. Не точно так же ли обстоит дело и во всех философских трудах по всеобщей истории? Не должны ли мы сказать, что за указанным нами пределом метафизика не только не нужна философу истории, но что она прямо-таки вредит ему? Его, так же как и эмпирика, интересует развитие культуры в имма­ нентном, временном и пространственном мире. Если же благо­ даря метафизике этот имманентный мир опустится до реаль­ ности второстепенного свойства, истинная же реальность, в ко­ торой наивысшие ценности совпадают с наивысшим бытием, будет мыслиться вне времени и пространства, то единичное и индивидуальное развитие во времени и пространстве теряет смысл как с философско-исторической, так и с эмпирико-исто­ рической точки зрения. К чему весь этот процесс борьбы и стремлений человечества, раз он лишь приблизительно и не­ совершенно осуществляет в течение столетий то, что вечно реально существует в глубочайшей сущности мира? Если вре­ мя представляется нам лишь нитью в таинственной ткани пок­ рывала Майи, и все временное лишь бытием второстепенного свойства, то мы не можем признавать более никакой положи­ тельной философии истории. Тогда вся задача последней сво263

дйтся лишь к одному: мы должны постичь ничтожество всего исторического, необходимо протекающего во времени, и вмес­ те с Шопенгауэром отрицать всякий смысл за историей. Таким образом, именно временное в мире не должна деградировать в его реальности никакая метафизика, ибо, делая это, мы отри­ цаем вместе с тем не только эмпирическую историческую нау­ ку, но и философию истории. Но можно, наконец, задать следующий вопрос: нельзя ли временному тоже приписать метафизической реальности? Или трансцендентное бытие нельзя мыслить иначе как вне време­ ни? Здесь, по-видимому, открывается все-таки еще одно пос­ леднее убежище для тех, кто хочет соединить философию исто­ рии с метафизикой. Но только по-видимому; ибо, допуская метафизическую реальность временного, мы тем самым унич­ тожаем подлинные мотивы метафизического мышления в фи­ лософии истории. То, что нам единственно только и указыва­ ло на трансцендентную сущность мира, — это было убежде­ ние в трансцендентной значимости ценностей и требование их реальной связи с исторической действительностью. Трансцен­ дентность же ценности означает именно ее вневременную значимость, и поэтому лишь вневременная реальность могла бы быть метафизической «носительницей» вневременных цен­ ностей. Поэтому также, желая установить необходимую связь исторического развития с вневременными ценностями, мы ни в коем случае не можем основывать значимости ценности на протекающем во времени метафизическом бытии, ибо подоб­ но имманентному и это го рода трансцендентное бытие оста­ валось бы всегда позади трансцендентного долженствования и в лучшем случае представляло бы из себя излишнее удвое­ ние имманентной временной действительности. Одним словом, метафизика, которая хочет служить базисом для философии истории, сразу впадает в большие почти не­ преодолимые трудности, раз она, не удовлетворяясь понятием трансцендентного долженствования или ценностей, облада­ ющих вневременной значимостью, ищет иной абстрактной фор­ мулировки своих трансцендентных предпосылок. Мы нужда­ емся в чем-нибудь вневременном для того, чтобы придать вре­ менному историческому процессу объективный смысл. Прев­ ращая же это вневременное в метафизическую реальность, мы тем самым отказываем историческому в истинной реаль­ ности, уничтожаем смысл истории и возможность ее фило­ софского трактования. Возможно ли избежать этого закол­ 264

дованного круга, или о него должна разбиться всякая мета­ физика истории? Не принуждены ли мы поэтому также, фи­ лософски трактуя всеобщую историю, видеть в вневременных це нно стях и необходимом, но научно неопределимом отне­ сении их к временной реальности последних предпосылок, дальше которых мы не имеем права идти? В случае положительного ответа на этот вопрос — а до сих пор по крайней мере мы не видим никакой возможности отве­ тить на него отрицательно — задачи философии истории, ко­ торые вначале, казалось, распадались на три различные дис­ циплины, принимают в конце концов совершенно тождествен­ ный вид. Предоставив всю область эмпирического бытия спе­ циальным наукам и подчинившись необходимости отречься от желания проникнуть в метафизическую сущность мира, фило­ софия оставляет себе царство ценностей, в котором она видит свой истинный домен. Целью ее является исследовать эти цен­ ности как ценности, подвергнуть вопросу их значимость и вклю­ чить их в общую телеологическую связь всех ценностей. Одной из этих областей ценностей является область науки, поскольку наука стремится реализовать ценность истины, и потому фило­ софия истории должна прежде всего проникнуть в сущность исторической науки. Она видит в ней индивидуализирующее изображение единичного развития культуры, под которой она понимает имманентную действительность, обладающую в сво­ ей индивидуальности значением по отношению к культурным ценностям. Отсюда вытекает далее, что принципы историчес­ кой жизни сами являются ценностями, и исследование вопроса о значимости этих ценностей и составляет,таким образом,вто­ рую задачу философии истории, задачу, которая в конце кон­ цов совпадает с задачей философии, как науки о ценностях. Таким образом, оба эти одинаково необходимые вида проблем систематически связаны друг с другом, и к ним под конец присоединяется еще и третья группа философско-историчес­ ких вопросов. Она замыкает собою всю философскую систе­ му, указывая нам, какие из критически обоснованных ценнос­ тей реализовались пока в течение истории и на какие великие эпохи распадается весь этот процесс реализации ценностей. И мы понимаем, таким образом, в какой стадии развития мы ныне находимся и какие задачи нам предстоит решить в будущем. Но во всех случаях мы видим, философия истории имеет де­ ло с ценностями, причем исходит она из логики истории. Прежде всего— это ценности, на которых зиждутся формы и 265

нормы эмпирического исторического познания; во-вторых, это ценности, которые в качестве принципов исторически сущест­ венного материала конституируют саму историю; и в-третьих, наконец, это ценности, которые постепенно реализуются в про­ цессе истории.

Философия

ПРЕДИСЛОВИЕ

Содержание этой работы не предназначалось первоначально к опубликованию в виде отдельной книги. Оно должно было составить одну из глав более обширного труда, первый том кото­ рого, под названием «Общие основы философии», я надеюсь вскоре опубликовать в качестве первой части «Системы филосо­ фии»*. В процессе выработки мыслей, заполняющих настоящую книгу, я заметил, что они, находясь на первоначально предназна­ ченном для них месте, в некоторых отношениях разрушили бы рамки систематического построения и, кроме того, оказались бы там слишком обширными. Поэтому я придал им такую форму, чтобы они образовали завершенное 8 себе целое и были бы понятны сами по себе. Чего эти мысли хотят, выражено заглавием книги. Я думаю, что наиболее распространенные, заслуживающие серьезного отно­ шения к себе философские устремления нашего времени лучше всего могут быть подведены под понятие философии жизни. Я пытаюсь занять по отношению к ним критическую позицию. Этим я хотел бы в то же время указать на философию жизни, как на необходимую задачу, разрешение которой, однако, должно дать более нежели философию одной лишь жизни. Итак, главная цель этой книги — показать, что при философствовании о жизни одной только жизни еще мало. Подводя изображаемую и критикуемую здесь философию под понятие модного течения, я не хочу вовсе уже одним этим произ­ вести суд над нею. Дело только в том, какие мысли фактически наиболее распространены. Приверженцы их, конечно, будут про­ тестовать против характеристики их взглядов как модных мыслей, а так как большинство из них не пережило постепенного воз­ * В настоящее время названная работа уже вышла в свет. (H. Rickert, System der Philosophie, Erster Teil: Allgemeine Grundlegung der Philosophie. Tübingen Mohr, 1921). — Прим. перев.

269

никновения сегодняшней моды, то их трудно будет убедить в том, что речь идет здесь о моде. Чтобы понимать это, по-видимо­ му, необходимо точное знакомство с философией тех времен, когда учение о жизни (Lebenslehre) еще не было в моде. Разумеется, можно и отказаться от названия «модное тече­ ние». По существу содержание настоящей книги от этого нис­ колько не изменится. В том, что излюбленные и исповедуемые ныне мысли надлежит характеризовать как «философию жиз­ ни», я оказываюсь в согласии как раз с теми мыслителями, кото­ рые сами причисляют себя к философам жизни. Я намеренно повсюду ограничивался теориями, широко рас­ пространенными или стоящими в тесной связи с широко рас­ пространенными взглядами, и, в частности, избегал касаться того, что явится, быть может, модой завтра. Я не верю, чтобы возмож­ но было предсказать даже ближайшее будущее с какой-либо уверенностью. То, что будет, зависит отчасти от решений отдель­ ных индивидуумов или, по крайней мере, может испытать решаю­ щее влияние с их стороны. Индивидуальные же деяния не под­ даются никакому предсказанию. Если, несмотря на это, мне будет позволено высказать здесь мое предположение относительно будущего, то я сказал бы, что мы стоим перед концом филосо­ фии одной лишь жизни. Я был бы рад, если бы эта небольшая книга могла бы быть рассматриваема как одна из предвестников такого «помрачения кумиров». Что явится затем на смену чистой философии жизни, об этом возможны тоже лишь предположения. Однако, иногда кажется, будто бы мысли Гегеля оказывают все большее влияние. Отчас­ ти это стоит в связи с тем, что между ними и современной философией жизни при всех противоположностях все же сущес­ твует предметное родство. Я отметил это также в самой книге. Юного Гегеля можно причислить к философам жизни, и его «Феноменология» обнаруживает также черты сходства с модны­ ми тенденциями. Возможно, что нам предстоит еще пройти через гегельянство, прежде чем мы вновь решимся на самостоятельное философствование, и, во всяком случае, для вневременных проб­ лем у Гегеля можно научиться большему, чем у Заратустры. Но принятие гегелевских идей само по себе столь же мало способ­ но удовлетворить, как и воскрешение кого бы то ни было из других мыслителей прошлого.

Генрих Риккерт.

Гейдельберг, май 1920 г.

ВВЕДЕНИЕ

Очень часто любят обозначать целые эпохи общими ярлыка­ ми, в этом был даже усмотрен новый «метод» писания истории: средний уровень получает таким образом научное выражение, так как наука, как полагают, интересуется прежде всего, если не исклю­ чительно, «общим». В каждой эпохе существенно лишь то, что подпадает под общее понятие о ней. Индивидуальное, особое, однократное, неповторяющееся лишено истинного историческо­ го значения; то, что уклоняется от общего, может в лучшем слу­ чае претендовать на интерес к себе, вследствие каприза или лю­ бопытства. Поэтому надо оперировать «коллективистически», в отличие от устаревшего «индивидуалистического» метода, или «морфологически», как было заявлено недавно, или каким-либо иным генерализирующим способом. Что при таком способе целая культура какой бы то ни было эпохи никогда не получит исчерпывающей трактовки, это не нуж­ дается, пожалуй, в доказательстве. Без большего или меньшего насилия над исторической жизнью при этом никогда не обойдет­ ся. Каждая ступень культурного развития в своей целостности слишком богата, чтобы хотя бы одно лишь среднее могло быть подведено под одно общее понятие. Скорее можно допустить возможность характеристики такого рода по отношению к отдель­ ным культурным течениям. Почему, например, не обозначить хо­ зяйство или политику, или литературу, или искусство, или науку данной эпохи одним именем, которое подчеркивает лишь то, что одинаково присуще различным направлениям внутри каждой из этих областей? Однако, и этот вопрос допускает лишь условно утвердитель­ ный ответ. Ввиду того, что всякий ярлык совпадает с «общим» исключительно в смысле общераспространенного, мы не впра­ ве, даже при ограниченном его применении, видеть в его содер­ жании единственно существенное данной культурной ступени. Это надлежит иметь в виду прежде всего в таких областях, в 271

которых верят в нечто вроде прогресса, стало быть, особенно w науке. Она никогда не стоит на месте, и те мысли, которые двига­ ют ее вперед, существенные для эпохи, первоначально находятся' всегда лишь у немногих. Постепенно они охватывают более ши­ рокие круги; в философии этот процесс совершается обычно очень медленно, — и когда впоследствии какое-либо воззрение находит общее распространение, по большей части снова оказы­ ваются налицо немногие, опять-таки узнавшие новое и таким обра­ зом вышедшие за пределы воззрения, ставшего общим достояни­ ем. Их мысли должны тогда почитаться за существенные, и для их времени тем самым ярлык, не подходящий к ним, оказывается неприменимым. Коротко говоря, то, что властвует над общим мнением, в науке всегда представляется отчасти уже устаревшим, и в некоторых других областях культуры дело обстоит так же. Имея в виду это обстоятельство, мы должны ограничивать значение всякой общей характеристики эпохи. Она всегда может повлечь за собою несп­ раведливость как раз по отношению к наиболее важным, имею­ щим перед собою будущее, событиям. Одновременно, однако, это обстоятельство указывает также на нечто иное. Ярлыки коллективистического и морфологического изображения зачастую могут быть применены к модным те ч е ­ ниям даже без ограничения, именно потому, что они только и хотят указать на средний уровень, и если сознательно пользо­ ваться ими исключительно с этой целью, то они получают значе­ ние также и для характеристики научных направлений. Это тем более правильно, что лишь немногие совершенно не подверже­ ны влиянию моды, хотя бы потому лишь, что нельзя избегнуть борьбы против нее. Поэтому, правда, мода, будь она сколь угодно «модной» и самоновейшей модой, всегда остается в науке вче­ рашним днем, и каждый действительно значительный мыслитель претерпевает несправедливость, когда хотят исчерпывающе оха­ рактеризовать его общим ярлыком. Но тем не менее и в интере­ сах философии имеет смысл отчетливое осознание признаков модных течений. А именно, иногда мы узнаем при этом, что в науке должно быть преодолено, и таким образом оказываемся в состоянии, по крайней мере отрицательно, определить задачу ра­ боты требованиями будущего. Под этим углом зрения нижеизложенное должно послужить философии, так как мы занимаемся здесь наиболее широко рас­ пространенными философскими течениями наших дней. Мы отыс­ киваем понятие, господствующее сегодня над модными мнениями и стоящее на переднем плане философских интересов, чтобы таким путем, быть может, выйти за пределы моды. Никто не мо-

272

жет игнорировать свое «время». Так или иначе оно оказывает влияние на каждого. Не следующий за призывом моды также должен с нею считаться, хотя бы для того лишь, чтобы не недо­ оценивать ее. Поэтому следует определенно говорить о ней. Итак, в чем состоит философская мода наших дней? Из како­ го движения эпохи нам исходить, чтобы, с одной стороны, приз­ нать его только как моду, а с другой стороны, сохранить его ядро, обеспечивающее нам связь с мыслью времени?

1. Жизнь к а к модное п о ня ти е

« оос»— э то т здравый человеческий рас­ судок в такой же мере имеет свои моды, как наши фраки и прически».

Фихте . К направлению суждений публики. Ответить с полной точностью на вопрос о моде, пожалуй, не­ возможно« Представляются на выбор несколько ярлыков. Так, Лампрехт* говорил о философии «впечатлительности», Рихард Гаманн** о философском «импрессионизме». Шпенглеровская*** морфология мировой истории —■она не первая, как, по-видимому, думает ее автор, и не будет последней — называет наше время империалистическим, родственным Риму цезарей, и полагает, что философия нашего времени должна поэтому соответствовать эллинистическому скептицизму. Таким образом можно было бы найти еще много других ярлыков. Однако, мы отказываемся здесь от их критики. Мы попытаемся дать иную характеристику философских мод­ ных течений. Наилучшим обозначением для понятия, в исключи­ тельно высокой мере господствующего сейчас над средними мнениями, нам представляется слово жизнь***. * Deutsche Geschichte. Erster Erganzungsband. Zur jüngsten deutschen Vergangenheit. Erster Band. Tonkunst — Bildende Kunst-DichtungWeltanschanung. 1902. “ Der Impressionismus in Leben und Kunst. 1907. От попытки Гаманна представить мою философию, как особенно характерную для стремлений, оправдывающих импрессионизм в качестве фундамента мышления, я уже за­ щитил себя в другом месте. Der Gegenstand der Erkenntnis 3. Ansl. S. 2021. Настоящая небольшая книга, надеюсь, не оставит никаких сомнений в антиимпрессионистском характере моего философствования. *** Der Untergang des Abendhandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Erster Band: Gestalt und Wirklichkeit. 1918. ф ф* Ср. мою статью: Lebenswerte und Kulturwerte, 1910 (Logos, Bd. II S. 131

274

С некоторых пор оно все чаще употребляется и играет значи­ тельную роль не только у публицистов, но также у научных философов. «Переживание» и «живой» являются излюбленны­ ми словами, и наиболее современным считается мнение, что зада­ ча философии — дать учение о жизни, которое, возникая из переживаний, облекалось бы в действительно жизненную форму и могло бы служить живому человеку. Итак, мы займемся фило­ софией жизни нашего времени с тем, чтобы сначала дать общий очерк ее, а затем занять по отношению к ней критическую пози­ цию. Философия эта как бы дает некоторые опорные точки, от которых можно двигаться дальше. Под философией жизни не следует разуметь философию о жизни, как некоторой части мира, наряду с которой существуют еще другие части, так как это само по себе не составило бы целой философии жизни; далее не имеется также в виду тот род «жизнепонимания», который стремится к познанию смысла чело­ веческой жизни, так как в этом не было бы ничего характерного именно для нашего времени. Такое жизнепонимание всегда иска­ лось философией. Для современной философии жизни харак­ терно скорее то, что она пытается при помощи самого понятия жизни, и только этого понятия построить целое миро- и жизне­ понимание. Жизнь должна быть поставлена в центр мирового целого, и все, о чем приходится трактовать философии, должно быть относимо к жизни. Она представляется как бы ключом ко всем дверям философского здания. Жизнь объявляется собст­ венной «сущностью» мира и в то же время органом его позна­ ния. Сама жизнь должна из самой себя философствовать без помощи других понятий, и такая философия должна будет непос­ редственно переживаться. Из этой, доведенной до крайности, точки зрения имманент­ но сти жизни, принципиально не признающей ничего иного и потустороннего по отношению к жизни, но желающей измерять жизнь только жизнью же и таким образом все сделать живым, мы будем исходить, чтобы понять современную философию, нас­ колько она вообще доступна обобщающему пониманию. Правда, нельзя утверждать, что слово жизнь имеет в совре­ менных философских построениях точно определенный смысл. 8f.) [Русск. пер. Логос, 1912—1913 г. кн. I и II]. Содержание ее в значительной части дословно вошло в настоящую книгу. Сходную с моей характеристику (Ьилософии нашего времени я нахожу у Мах Scheler, Versuche einer Philosophie des Lebens (Abhandlungen und Aufsatze, 1915, Bd. II, S. 171 ff.) и у Georg Simmel, Der Konflikt der modernen Kultur, 1918. Обе книги я смог использовать в качестве дополнения. Критическое отношение к философии жизни у обоих авто­ ров, правда, существенно отличается от моего, что будет обнаружено при изло­ жении их. К бесцветной «объективности» я не стремлюсь.

275

Но этим оно не обесценивается для нашей цели. Это свойство оно разделяет с большей частью модных слов. Пожалуй, можно даже сказать, что именно вследствие того, что оно многозначно и открывает разнообразные и многообещающие перспективы, оно. стало столь излюбленным. Наша задача в том, чтобы разобрать­ ся в этой многозначности. Редко может стать господствующей модой такое учение, которое не представляет возможности иметь в виду самые различные вещи и толковать его многими способа­ ми. Так, например, «монизм» никогда не стал бы модным, если бы слово это не имело многих значений. Поэтому о единстве современной философии можно говорить только с ограничениями. Общность в смысле совпадения касается более словесной оболочки, чем существа дела, и при критическом рассмотрении философии жизни мы должны будем разграничить несколько понятий жизни, чтобы достигнуть ясности. С другой стороны, однако, слово жизнь не столь многозначно, чтобы стать таким ничего не значащим, как слово монизм, при произнесении которого, если оно является названием мировоззрения, можно ду­ мать о чем угодно и, поэтому, ни о чем определенном. Поэтому вполне ясный смысл имеет утверждение, что наиболее распростра­ ненное из серьезных философских течений нашего времени по­ лагает, что существенна в мире и жизни сама «жизнь», и что поэтому ничего иного, кроме «жизни», не требуется. Излюбленности понятия жизни, между прочим, содействовало также как раз то обстоятельство, что слово это принимает.много форм в языке и может быть использовано в различных направ­ лениях. При слове «жизнь» думают об объекте «переживания» (des Erlebens), а «переживание» (Erlebnis) представляет для современ­ ного человека главное. Пытаются «вжиться» в то, что хотят осно­ вательно познать, и кто стремится к пониманию мира, ставит себе задачу «жить заодно» с ним, чтобы таким образом космически расширить свое я. Далее само собою разумеется, что жизнь дол­ жна быть «изживаема» (gelebt), и таким образом «изживание» («Ausleben») становится излюбленным жизненным идеалом. В то же время живой жизни противостоит «отжитая»(abgelebtes) жизнь, окаменевшая и неживая, которой мы вследст­ вие этого должны избегать. Так мы приходим к противополож­ ности жизни, к смерти, и это слово также может быть использо­ вано при построении философии жизни в самых различных нап­ равлениях. Чего только нельзя обозначить, как «мертвое» или «умерщвленное», или «мертвящее». Наиболее важно, однако, то, что сама жизнь производит смерть и таким образом становится звеном, сопрягающим смерть с жиз276

ныо. Только живое умирает, и только умершее является в собст­ венном смысле мертвым. Кора древа жизни отвердевает или обра­ зует корку, которая может считаться лишь мертвой поверхностью, сквозь которую философ жизни должен проникнуть в живое ядро. Живые существа сами создают себе свои обиталища. Пос­ ледние также должны пониматься как нежизненные твердые обо­ лочки, и соответственно этому трактоваться. Змея должна сбро­ сить свою кожу. Животное, которое не может переменить кожу, погибает. В отмерших останках следует видеть лишь задержива­ ющие жизнь инородные тела. Надо отбрасывать их и, переходя через них, заботиться о том, чтобы жизнь всегда оставалась жи­ вой в возрастающем движении. Тогда мы и в качестве людей культуры живем в гармонии с живой Все-Природой (All-Natur). Уже сами эти слова (Schlagwörter) указывают, какой богатый материал предоставлен для построения философии жизни. Некоторые из них, особенно слово «переживание», правда, до такой степени избиты, что кажутся уже недостаточными; поэтому считают необходимым восходить к «первопереживанию» (Urerlebnis), которое является как бы еще более живым переживанием, чем обыкновенное. Более того, слово «переживание» употребляется столь часто и при столь различных обстоятельствах, что более глубокий или же просто одаренный вкусом человек может начать остерегаться произносить вообще это слово или пользоваться им при написании без кавычек. Нередко слово это является пустой фразой и прикрывает отсутствие мысли. Однако злоупотребление этим и другими производными от жизни словами не упраздняет их, и мы также не в праве пренеб­ регать этим энтузиазмом переживания, который является источни­ ком многого значительного в наше время. С наукой, правда, он не имеет ничего общего. По большей части в нем находит себе выражение совершенно ненаучное, даже противонаучное настро­ ение. Но это настроение, с одной стороны, возникает все-таки из более глубоких источников, а с другой стороны, окрашивает са­ мые различные области культурной жизни. В конце концов, оно влияет также и на науку, а это влечет уже за собой следствия для философии. Проследить эти течения во всей совокупности различных сфер культуры значило бы заходить слишком далеко. По указанным основаниям мы не можем также рассчитывать на то, чтобы нам удалось, исходя из этой точки зрения, достигнуть единого пони­ мания всей культуры нашего времени. Поэтому можно ограни­ читься кратким указанием на немногие вненаучные области. Так, Зиммель, который как философ жизни еще будет интере­ совать нас в дальнейшем, пытался истолковать экспрессионизм в

277

области искусства , как одно из устремлений, направленных к жизни. Внутреннее движение художника должно во всей непос­ редственности его переживания передаваться произведению или, вернее, посредством произведения. Стремление к оригинальнос­ ти у столь многих современных молодых людей также надо поставить в связь с направленностью к жизни. В этих случаях должна быть спасена не столько индивидуальность жизни, сколько жизнь индивидуальности. Оригинальность является, так сказать, лишь ratio cognoscendi2, удостоверяющей нас в том, что жизнь сохраняется в своей чистейшей самобытности и не принимает в свой поток ничего постороннего, а также не отливает его в какие-либо внешние по отношению к ней, объективированные, ока­ менелые формы. Такого же истолкования требует одно из наст­ роений современной религиозности. Духовно развитые личности удовлетворяют свою религиозную жажду мистикой. Здесь речь идет о религиозности, как о жизненном процессе, непосредствен­ но присутствующем в каждом биении пульса, о некотором бытии (Sein), а не об обладании чем-то (Haben), о благочестии, которое зовется верой, если имеет предмет, в данном же случае представ­ ляет собою способ, которым свершается сама жизнь; не утоление жажды извне — нет, непрерывную жизнь отыскивают в таких глубинах, в которых она еще не разложилась на жажду и утоле­ ние, а потому и не нуждается ни в каком «предмете», который предписывал бы ей определенную форму. Жизнь стремится выс­ казать себя, как непосредственно религиозную, не на языке с данным запасом слов и с обязательным строем*. Пусть эти тонкие замечания послужат для характеристики вненаучных жизненных устремлений. Для нашего предмета еще бо­ лее важными представляются жизненные устремления в области отдельных наук. Здесь прежде всего природа должна быть понята как живая, и в качестве таковой она противопоставляется тогда мертвой, т. е. физической или механической природе, этой любимице, предшес­ твовавшей счастливо превзойденной эпохи. О материи, как о комплексе атомов, подвластном математически формулированным законам, в настоящее время не хотят и слышать, когда речь идет о «сущности» природы. Механизм превращает все в окаменелое и мертвое. Даже среди тех, кто верит в «естественнонаучное мировоззрение», механизм считается преодоленным. При этом имеют в виду не только непространственное и непротяженное психическое бытие, от материалистического понимания которого наука давно ведь уже отказалась; нет, механизм, как нечто окаме­ * Ср. Georg Simmel, Der Konflikt der modernen Kultur.

278

нелое и мертвое, отвергается теперь также и для неодушевленно­ го телесного мира, который раньше называли мертвым. Даже замаскированные материалисты выставляют органическое против механического и таким образом примыкают к модному течению. Понятия самого механического естествознания в «энергетике» обрели своеобразное оживление. О живой математике, правда, •до сих пор речь еще не заходила, зато и дисциплина эта у большинства из представителей «живой» науки наименее в чес­ ти. Однако и здесь можно отметить направления, задающиеся целью представить мир математического более подвижным и в этом смысле более живым. Что при таких обстоятельствах в той науке, которая трактует о жизни в более узком смысле, т. е. в биологии, витализм в качес­ тве нео-витализма пользуется наибольшим успехом, едва ли нуж­ дается в особых объяснениях. Антимеханические «силы» вводят­ ся в качестве действующих принципов цели, и природа должна мыслиться отчасти или целиком телеологичной. Только таким образом, полагают, можно адекватно понять живую жизнь, кото­ рая никогда не может возникнуть из мертвой, механичной мате­ рии. Достигаются ли при этом предметные успехи по сравнению с Аристотелем, достигаются ли хотя бы вполне его мысли, этот вопрос мы оставим в стороне. Здесь нам важно только понять знамение времени. В этой связи следует далее отметить, что стремление к жиз­ ненности не ограничивается одними естественными науками. Оно обнаруживается и в психологии, равно как и в науках о культу­ ре, называемых науками о духе. От историка требуют, чтобы он не давал мертвого знания об отживших, ставших неживыми фак­ тах прошедшего, которые в своей окаменелости совершенно не касаются нас. Напротив, он должен вжиться в события прошло­ го, заново пережить их и таким образом сделать их вновь живы­ ми, как живо непосредственное настоящее. Он должен сделать для нас возможной общую жизнь с нашими предками и дух их живым в нас. Это должно быть сделано для самых различных областей культуры, для искусства и права, для хозяйства и рели­ гии Прошлого. Их дремлющие силы должны быть пробуждены к новой жизни. Соответственно этому в историческом материале важным оказывается лишь то, что когда-то было первозданным и действительно живым, тогда как все производное и маложиз­ ненное в прошлом представляет лишь второстепенный интерес. Ведь таким пониманием, чтобы назвать конкретный пример, обусловлен даже такой самостоятельный труд, как «Гете» Гун-

279

дольфа, по крайней мере, по своей программе*. Здесь поэт срав­ нивается с Данте и Шекспиром, причем автор находит, что он не. столь однороден со своим миром, как те. Те были первоздан­ ными людьми в первозданном мире, Гете — первозданный че­ ловек в мире производном, в мире образованности. Так в его жизни переплетается переживание первозданного и пережива­ ние образованности (Urerlebnis und Bildungserlebnis). Религи­ озное, титаническое, эротическое — это переживание первоз­ данного, переживания же образованности — это прошлое Гер­ мании, Шекспир, классическая древность, Италия, Восток, немец­ кое общество. Исходя из этого различения, следует понять тво­ рение Гете в его целостности, его лирику, его символизм, его аллегорику. Это разделение, определяемое степенью близости к первозданному, должно стать на место обычного. Лирика содержит переживания первозданного и соткана из материала ее. Здесь нет элементов образованности. Вертер и Тассо также приближаются к этой сфере. В символике первозданное сотка­ но из материала мира образованности и, наконец, аллегорика содержит только производные переживания. Поэтому в худо­ жественном отношении она представляется наименее значитель­ ной, и симпатии автора повсюду на стороне первозданного. Это кажется вполне понятным в наше время. Встречаются ли вообще у исторического человека, творящего культурные ценности, художественно значительные переживания первозданного в противоположность всем переживаниям обра­ зованности, об этом автор не спрашивает, хотя такой вопрос сле­ довало бы считать очень уместным. Бывали ли у великого челот века культуры религиозные, титанические, эротические пережива­ ния, выходящие за пределы только личной, частной значитель­ ности, без существенной примеси элементов образованности, это в наше время жизненного энтузиазма не представляется пробле­ мой, хотя, несомненно, проблематично в высшей степени. Неудивительно, что при таких обстоятельствах понятие жизни все больше проникает в философию. К ней мы теперь и обра­ тимся, чтобы сначала охарактеризовать ее в общих чертах. При этом, разумеется, вненаучная философия мировоззрений также принимается во внимание. Естественнее всего возникает мысль о жизненной этике. Уче­ ние о нравственности всегда было той частью философии, кото* Friedrich Gundolf, Goethe. 1916. Характерно, что эти мысли играют роль лишь во «введении». Они кажутся данью, платимой автором своему времени. Однако понятие жизни вообще встречается среди теоретиков, группирующих­ ся вокруг Стефана Георге. Глубокая лирика Георге стоит выше какой-либо жизненной поэзии.

280

рая привлекала внимание наиболее широких кругов. На самой жизни должны быть основаны нравственные идеалы. Человек должен как можно больше переживать и как можно более жиз­ ненно развертывать свою жизнь во всех направлениях. Ничего живого, что хочет проявиться, он не в праве подавлять и губить. Подобно дереву и цветку полевому, цветет и человек, и он дол­ жен знать это. Не изжить своего цветения, не принимать каждое переживание в распростертые объятия, не ценить его, значит уби­ вать самого себя. Живи! Вот клич нового категорического импе­ ратива. Этической значительности жизнь достигает лишь тогда* когда она доводится до вершины живости и во всей своей ши­ роте наполняется жизнью. Правда, слово «изжить» стало уже несколько подозритель­ ным. Некоторые замечают, что даже ссылка на цветение расте­ ния не повсюду подходит, так как на берегу моря или в голых равнинах одинокие деревья и кусты знаменуют скорее борьбу и отречение. Наконец, опыт человеческой жизни должен пробудить мысль, что нравственным императивом изживания может, пожа­ луй, хорошо забавляться современный жизненный мудрец, но что в жизненной борьбе не обойтись одной лишь моралью жиз­ ни (Lebe-Moral), со столь легко выполнимыми жизненными обя­ занностями (Lebe-Pflichten), возлагаемыми ею. Тогда придется искать более серьезную жизненную этику, имеющую в виду не только цветы жизни, но и плоды ее. Однако, основные устремле­ ния, из которых вырастает жизненная этика, от этого еще не умерли; жизненность жизни все еще считается высшим нравст­ венным требованием. Так же и э с те ти ка требует живого искусства, философия религии живого Бога, даже логика требует живого мышления, и, наконец, обратим еще внимание и на это, принцип жизни прони­ кает также в «святая святых» философии, в метафизику. Под жизнью разумеют не только лежащее в пределах эмпирической реальности, но надеются с помощью этого понятия по новому решить также проблемы сверхчувственного. Если мысль об изжи­ вании придает модному понятию этическую окраску, то здесь оНо служит иррационалистической или даже мистической пот­ ребности. Только абсолютное, непосредственное и первозданное, улавливаемое интуицией без всякого участия понятий, есть истинно реальное, и глубочайшая сущность мира, непосредственно пере­ житая или увиденная, тоже есть жизнь. Та действительность, ко­ торой занимаются обыкновенные «науки», опускается по сравне­ нию с пережитой жизнью до степени всего лишь явления или рационализированного, и потому недействительного, продукта, име­ ющего второстепенное значение. 281

Короче говоря, жизнь, вот что «скрепляет мир в его глубинах», в противоположность мертвой, механичной внешней стороне при­ роды. На старый фаустовский вопрос модная философия также отвечает принципом жизни. Уж одни эти замечания показывают, как при помощи совре­ менного понятия жизни может быть создана философия, по край­ ней мере, формально отвечающая всем требованиям, обычно пре­ дъявляемым философскому мышлению в целом. Чтобы уяснить это еще рельефнее, укажем еще на цели каждой действительно всеобъемлющей философии и спросим себя, насколько они ка­ жутся в настоящий момент достигнутыми путем понятия жизни. Это поведет нас к общему рассмотрению сущности философии вообще. Но от него мы вскоре вернемся обратно к философии нашего времени. Прежде всего в философии видят науку, делающую своим предметом мир в целом. Какая-нибудь дисциплина должна себе поставить эту универсальную задачу, и только философия может это сделать. То, что в настоящее время мировое целое представ­ ляется поделенным между отдельными науками, ничего в этом не изменяет. Каждая из них трактует, согласно своему понятию, только одну из частей мира, целое же есть нечто иное, нежели простой агрегат частей. Философия, таким образом, во всяком случае, сох­ раняет самостоятельную задачу: она должна развить понятия для мирового целого, чтобы оно представлялось в них как единство. Это всегда было и останется ее задачей. Какие угодно частич­ ные устремления не заслуживают названия философии. Однако в этом универсальная тенденция не находит еще себе полного выражения. От философии требуют, чтобы она давала нам «мировоззрение», и при этом имеют в виду не только мир как объект, но также наше (субъектов) отношение к миру. Иными словами, ожидают, как указано, также «Жизневоззрения». При этом оказываются важными не только те мысли, которые пытаются установить, каков мир в действительности, но мы хотим также истолковать «смысл» человеческой жизни, а это удается лишь тогда, когда мы знаем ценности, придающие ей смысл. Таким образом, рядом с проблемами бытия (Seinsprobleme) становятся проблемы ценностей (Wertprobleme). Философия должна овла­ деть также ими, если она хочет быть универсальной. Так она становится наукой не только о мировом целом, но также о це­ лостном человеке и его отношении к миру. Лишь таким образом она охватывает поистине целое и не ограничивается, подобно другим наукам, частью. Далее отношение части к целому приводит нас также к друго­ му важному для философии отличию ее от специального иссле­ 282

дования. Реальный мир, в котором все мы живем, протекает во времени, оно же простирается в прошлое и в будущее, причем никогда не видно конца его. Поэтому все то, что мы в состоянии обозреть во времени, является всегда только частью мира. Ми­ ровое целое мы можем мыслить лишь как нечто, объемлющее все временные части мира и, таким образом, также само время. Так мы приходим к лротивоположности временного и невремен­ ного. Части мира лежат во времени. Мировое целое не может быть во времени, но наоборот: время заключено в мировом целом. Вследствие этого, для универсальной науки отношение временного к невременному, или, говоря положительно, к вечно­ м у также станет проблемой. Вопрос, как часть приходит к целому, можно формулировать в виде вопроса, как временное врастает в вечное. В качестве универсальной науки философия не может оставаться при созерцании временного (Zeitanschanung). Она должна дойти до миросозерцания. Но она должна вместе с тем развить его так, чтобы оно охватывало также созерцание вре­ менного. Время и вечность должны быть объединены в фило­ софском понятии мирового целого. Наконец, можно подчеркнуть еще одну особенность филосо­ фии. Если она хочет быть наукой о целом, то она должна носить строго систематический характер, т. е. она должна сом­ кнуть все свои отдельные понятия и суждения, как члены едино­ го упорядоченного мыслительного целого. Вне формы систе­ мы она не была бы в состоянии обнять мировое целое. Поня­ тия, не являющиеся членами системы, относятся лишь к частям, и до тех пор, пока нет системы, мир распадается для нас на свои части. В том виде, в котором действительность представляется впервые, до того как мы систематически понимаем ее, она вооб­ ще не есть еще «мир», а скорее нагромождение обломков или хаос. Только тогда, когда мы упорядочиваем ее части, возникает то, что мы называем космосом. Итак, только система дает воз­ можность превратить мировой хаос в мировой космос, и пос­ тольку можно сказать, что всякая философия должна иметь форму системы. Задачи философии, в конце концов, могут быть выражены в одном предложении: она ищет облеченного в форму системы мировоззрения, которое охватывает созерцание временного и со­ зерцание жизни, и таким образом учит понимать жизнь во време­ ни в связи со сверхвременной сущностью мирового целого. Большего она не может желать, но в качестве универсального созерцания она не вправе также ограничиваться меньшим, по крайней мере, в своем замысле. Чего она может достигнуть, это другой вопрос. 283

Если мы посмотрим теперь, насколько, в частности, философия жизни представляется философией в указанном общем смысле, то придется прежде всего констатировать, что в некоторых своих формах она действительно направлена на мир в целом, и в ка­ честве подлинной философии жизни пытается подвести все под одно понятие жизни. Всё, что только существует, должно быть проявлением жизни. Как это надлежит мыслить, мы уже видели, когда указывали на то, что и мертвое может быть понято как продукт жизни, и жизнь, таким образом, становится звеном, сопря­ гающим смерть с жизнью. Если провести это последовательно для всех областей мира, то жизнь предстанет принципом мирово­ го целого, и постольку понятие ее пригодно для основы филосо­ фии как универсальной науки. Что не живо, то и не существует. Это особенно ясно выражается в метафизике жизни. Вместе с тем при помощи понятия жизни должны стать дос­ тупны разработке не только проблемы бытия, но также пробле­ мы ценностей. Если мир в своей глубочайшей основе есть ВсеЖизнь (All-Leben), тогда и в жизни человека важна только жизнь. Таким образом, с точки зрения жизни следует истолковывать не только мировой объект в его целостности, но также человека и весь смысл человеческого существования. Это должно внести ясность также в наши цели и задачи. Только философия жизни может дать нам опору в жизни, которую мы ищем. Но если мировоззрение и жизневоззрение одинаково укоренены в жиз­ ни, то и под этим углом зрения философия жизни представляет­ ся подлинной философией. Далее, противоположность временного и невременного, или вечного, должна оказаться преодолимой при помощи понятия жизни, и таким образом будет решена, быть может, наиболее трудная философская проблема. Если все в мире жизнь, или если жизнь является всеобъемлющим обрамлением, внутри ко­ торого совершаются все временные жизненные изменения, то мы вправе говорить о «вечной жизни», не имеющей ни начала, ни конца, наполняющей, правда, всякое время, но вместе с тем, по смыслу своего понятия, стоящей выше времени, так как само время существует лишь как форма жизни, и постольку сама жизнь свободна от власти времени. Она образует в рав­ ной мере вневременную форму и временное содержание. Точ­ нее: такое разделение по существу чуждо ей, поэтому и нам не нужно разлагать ее на форму и содержание для того, чтобы понять целостность мира как Все-Жизнь. Сам жизненный про­ цесс есть форма, и содержание дается только этим процессом. Таким образом, философия жизни достигает наиболее завер­ шенного единства мира.

284

Одного лишь ей будет недоставать из того, что до сих пор казалось принадлежностью каждой подлинной философии: фор­ мы системы. Система ведь, во всяком случае, есть нечто непод­ вижное, затвердевшее, застывшее, а потому чужда и даже враж­ дебна постоянно текущей и стремящейся жизни. Итак, философ жизни не должен мыслить систематически в старом смысле. По­ нимая мир как Все-Жизнь, он должен вместе с тем видеть, что он не умещается ни в какую систему. Его мышление должно приноровляться к ритмике и динамике никогда не покоющейся жизни. Живое мышление должно сменить статику системы и освободить нас, наконец, таким образом от всякой систематики. В этом антисистематическом устремлении философия жизни видит свое главное преимущество и полагает, что она благодаря новому идеалу преодолела традиционные определения филосо­ фии, понятой как система. Подобно различию формы и содер­ жания для нее отпадает также различие космоса и хаоса. Жизнь и то и другое вместе. Стремящийся поток жизни сам является оформляющим и оформленным миром, ибо форма его состоит в течении, и постольку он вместе с тем никогда не «стоит». Так в философии жизни все мотивы мысли, бывшие до сих пор предметом философов, говоря словами Гегеля, «сняты», и если мы хотим, как говорит тот же мыслитель, «охватить наше время в мыслях», то мы должны углубиться в философию жизни. Она представляется не только воплощением философского духа вре­ мени, но и стоит также на вершине философского развития.

285

2. Современные философы Жизни

«Welch reicher Himmel! Stern an Stern!»

Der Sänger. Будет лучше, если мы не ограничимся одним только общим обзором этих движений, но рассмотрим еще отдельных мыслите­ лей, которые являются особенно характерными представителями философии жизни. Между собою они значительно разнятся. Но эти различия нас не касаются. Скорее нужно, наоборот, подчерк­ нуть общее у таких философов, которые далеко расходятся меж­ ду собой. По вышеуказанным причинам это изложение покажет­ ся несправедливым. Таково оно и на самом деле. Но дело здесь идет не о том, чтобы воздавать по заслугам отдельным лицам. Все они интересны только как типические представители широко распространенных духовных стремлений, они важны лишь как примеры, и мы с полным сознанием поступаем несколько произвольно в целях ясного обнаружения того, что стоит на уровне общей заурядности в философии нашего времени. Само собой разумеется, течения, к которым мы в данном случае обращаемся, хотя они недавно лишь всплыли на поверхность и стали «общераспространенными» в смысле количественном, име­ ют за собой известную историю. Их можно проследить глубоко в XIX век и даже еще дальше, и, как все значительное в духовном культурном развитии, сначала они появляются в умах немногих, чтобы затем сделаться модой. Но нам нечего заниматься истори­ ческим происхождением современной философии. Это завлекло бы достаточно далеко и все же не дало бы для наших целей ничего нового по существу, в сравнении с тем, что выясняется из рассмотрения новейших явлений. Достаточно назвать такие имена, как Гаман, Гердер, Ф. Г. Яко­ би, Гете, Фихте, Шеллинг и других немецких романтиков вроде Фридриха Шлегеля и Новалиса. 286

Прежде всего Шеллинг имел в указанном направлении боль­ шое влияние далеко за пределами Германии. Так, например, в зависимости от него был датчанин Киркегор, которым в послед­ нее время у нас много интересовались, точно так же сильно было его влияние во Франции на Бергсона через посредство Равессона.' Далее, в некоторых случаях философ жизни наших дней мо­ жет опираться на Гете. Так, определенно на него указывает Освальд Шпенглер, который принадлежит к философам жизни, хотя и не называет себя таковым. Но последнее, правда, редко встречается. В общем философия Гете, если вообще можно говорить о тако­ вой, достаточно мало известна или, по крайней мере, она остает­ ся непонятой. Упоминание о Гете свидетельствует, что, само собой разумеет­ ся, в нашей связи мыслей важны не только научно работавшие философы. Однако, мы все же оставляем в стороне всех назван­ ных более старых мыслителей. Прямое влияние, с другой стороны, на новейшую филосо­ фию жизни по-прежнему еще оказывает Шопенгауэр, самый популярный и более других читающийся из всего старшего поколения немецких философов. Он примыкает к Шеллингу и отчасти к Гете. Правда, он так же мало пользуется лозунгом «жизнь», как и его предшественники. Вместе с Шеллингом он называет «волей» то, что теперь разумеется под этим словом. Но он уже говорит о «воле к жизни», как о сердцевине мира, и не подлежит никакому сомнению, что модная философия тесно связана с метафизикой Шопенгауэра. Последняя ставит вопрос не об отдельных формах и образованиях жизни, но об еще не сформировавшейся, независящей ни от чего, что вне жизни, воли к жизни самой в себе. Она учит, что воля понап­ расну стремится к чему-то другому, лежащему по ту сторону жизни, именно потому, что такового и нет вовсе, и что поэтому мы, как живущие и волящие люди, осуждены на постоянную неудовлетворенность. И вообще во всех других отношениях чтение Шопенгауэра вырабатывает привычку обращать внимание на элементарное, на непосредственность порыва в противоположность к выводному, рассудочному и рефлектированному. Только позже к этим поло­ жениям присоединились еще другие идеи, почерпнутые из естест­ вознания, в особенности из биологии, и придали учению о жизни свою определенную окраску. Но здесь мы не будем вдаваться дальше в рассмотрение исторических преемственностей, но огра­ ничимся только краткой характеристикой мыслителей, которые примечательны в философии жизни последнего времени. 287

Здесь прежде всего нужно назвать Фридриха Ницше, Он стоит в прямой зависимости от Шопенгауэра, каким он его знал в юношестве, и как философ в значительной мере и остался в путах Шопенгауэра, что им самим не всегда признавалось. Дело только в том, что позже он поставил обратные знаки у большин­ ства понятий своего учителя, заменив прежде всего неудовлетво­ ренность воли к жизни сознательным отказом от всякой потусто­ ронности, и тем самым радостно бросившись в объятия самой жизни. Тут было особенно важно влияние Рихарда Вагнера и его учения о регенерации, которое также было преобразованием Шо­ пенгауэровской метафизики в направлении некоторого, хотя и очень умеренного, «оптимизма». Эти зависимости еще мало рассмотрены, как это ни удиви­ тельно, особенно ввиду того, что молодой Ницше, как известно, был усердным почитателем Вагнеровской драмы, ратуя за Диони­ са против Аполлона, т. е. за элементарный жизненный порыв против ясности или за «волю» против «представления». Также и в качестве ученого и филолога он уже тогда перешел на сторо­ ну «жизни», протестуя против знания и науки, которые мертвят. Позже на него оказала влияние современная биология и, благо­ даря своему понятию развития, внушающему радостное доверие в будущее, укрепила его утверждение жизни. Таким образом, он является связующим звеном между старым и новым течением в учении о жизни. Но Ницше в первую голову важен в этой связи мыслей, пото­ му что, благодаря своему красноречию, он-то и придал более, чем кто-либо другой,слову жизнь присущий ему блеск,столь многих к нему сейчас привлекающий. Глубже Ницше поэтому незачем идти в даль времен, чтобы показать, как «жизнь» сделалась обще­ распространенным философским лозунгом, так что наиболее извес­ тные и самые влиятельные философы нашего времени лучше всего могут быть поняты как «философы жизни». Нужно толь­ ко постоянно помнить, что за ними в действительности стоят Гете, немецкие романтики, Шопенгауэр и в некотором отношении также Рихард Вагнер. Это дает уже достаточную историческую перспективу. Касающиеся жизни настроения времени более всего обязаны поэзии «Так говорил Заратустра» Ницше. Тут «жизнь» являете)! как бы живым человеческим существом, любимой женщиной. Нель­ зя говорить более задушевным, проникновенным и нежным то­ ном с самой жизнью, чем это случается в песнях танца, хотя здесь то и дело свищет бич сатиры. Действительно, тут слово жизнь приобретает новое своеобразное очарование. Жизнь впервые ста­ 288

новится нам лично близкой с тем, чтобы, в конце концов, в качес­ тве основы всего стать в центре мира и мировоззрения. В стихах, слова которых связаны между собой большей частью только ассоциацией, звуками, но не мыслью, в которых можно находить в стиле Рихарда Вагнера, что угодно, как будет по вкусу: бег мыслей или музыку, которые, однако, до сих пор сохраняют час­ тично свою увлекательность, жизнь исполняется заманчивой соб­ лазнительностью и звучностью золотой мелодии со всем ее блес­ ком новизны. Тот, кто хочет прислушаться к биению сердца современности (не сердца мира), должен здесь непременно остановиться. Поэт вступает в любовную связь с жизнью, хотя он знает, что имеет дело с достаточно сомнительной красоткой. Когда она начинает в нем сомневаться, он ей нашептывает на ухо так тихо, что смысл слов никто не может расслышать, но все же так, что о нем можно догадываться. Это признание жизни в последней вернос­ ти до гроба и вместе с тем великая тайна мира, о которой Ницше долго едва решался говорить: учение о вечном возврате всего живущего, как выражение величайшего утверждения жизни. Так из воззрения на жизнь вытекает мировоззрение, из оцен­ ки — полагание бытия, из «аксиологии» — «метафизика». Оно охватывает сердца, хотя, быть может, и не в состоянии покорить умы. «Но тогда жизнь была не дороже всей моей мудрости». Заратустра таким образом дает не столько особенно новые мысли о жизни, сколь новые отзвуки и новые чувства жизни, но как раз они оказали большое влияние на философское настрое­ ние времени. До Ницше слово жизнь едва ли для кого-нибудь в Германии имело то очарование, которое ныне ему свойственно в глазах многих, и которое владеет сердцами даже там, где не зна­ ют, что источником этой «жизненной мудрости» служит Ницше. Уже по этой причине при общем изложении* современного ми­ ровоззрения нужно начать с Ницше. Но если уж говорить о философии Ницше, стаая-ее наряду с научными теориями, от чего он сам конечно бы отрекся, то в ней нужно прежде всего осознать понятие жизни, как основной прин­ цип как раз т е х мыслей, которые нашли себе широкое распрос­ транение. При этом нужно особенно обратить внимание на связь с современной биологией, которая при критике философии жиз­ ни приобретает решающее значение. С самого начала Ницше был затронут радостной верой в прогресс дарвинистов. Позднее, вместе с биологом Рольфом, он отклонил дарвиновскую борьбу за существование, так как она ведет к изменениям, диктуемым только голодом. Истинная воля к жизни, по его мнению, — воля к власти, и в подъеме ко все большей силе и твердости 10 Риккерт

находит он конечный смысл всей нашей культуры, да и вообще всей нашей жизни. Ценности, которые не дают возможности изме­ рять себя масштабом усиливающейся жизни, он отрицает во всех областях. Достаточно вспомнить борьбу с рабской моралью, в сущест­ венных чертах которой Ницше отрицательным образом ориенти­ руется на этике сострадания Шопенгауэра. Последняя защищает то, что не может жить самостоятельно, и поэтому она аморальна. По той же причине осуждается христианство, так как оно берет сторону слабого жизнью, того, кто должен погибнуть. Даже истина не имеет ценности, если она не служит повышению жизни. Наука не может оцениваться по своей истинности или ложности, но только по тому, способствует ли она жизненному движению или замедляет его. Точно так же и сверхчеловек лучше всего может быть понят как самый жизненный человек, посвящающий себя Наиболее жизненному в жизни и с презрением отвергающий все другие идеалы. В нем, наконец, оформляется «дух земли». Нель­ зя останавливаться ни на какой форме жизни. Каждую из них нужно преодолевать и стремиться к еще более жизненной. «И вот какую тайну раскрыла мне в своих речах жизнь: гляди, гово­ рила она, я то, что все время себя должно преодолевать». В этом смысл жизни также и сверхчеловека, образ которого в ином слу­ чае трудно доступен пониманию. В конце концов, тот превыше всех, кто в состоянии утверждать жизнь в ее вечном возвраще­ нии во всей ее полноте со всеми ее страхами и ужасами, так как такое отношение к жизни свидетельствует о величайшей жизнен­ ности, крепости и силе. Коротко говоря, повсюду переоценка всех ценностей Ницше получила всеобщее распространение как раз в тех своих частях, которые ведут к принципу жизни. В этой связи не существенно, что установке этого принципа способствуют также другие сооб­ ражения, быть может, более важные в иных отношениях. Только философ жизни стал модой, и его приходится рассматривать там, где нужно характеризовать самые общие тенденции философии современности. Но Ницше все же лишь один философ жизни среди многих и, если мы не будем ограничиваться одной Германией, вовсе даже не самый влиятельный. Прежде всего среди современных мыс­ лителей европейской культуры здесь следует указать на Анри Бергсона. Как мы уже вскользь указали, он, хоть и косвенным образом, зависит от Шеллинга, а также от Шопенгауэра, ведет, следовательно, также свое происхождение от немецкого роман­ тизма, как и Ницше, что нужно подчеркнуть в связи с его перео­ ценкой, но что не должно вести к его недооценке. Абсурдно 290

итывать его плагиатором*. Несмотря на относительную неса­ мостоятельность своих главных мыслей, он-то собственно и дол­ жен считаться философом жизни нашего времени, если под фи­ лософией мы разумеем учение, а не ряд настроений или убежде­ ний, Нпсмотря на то, что нелегко читать его книги, влияние его нялико и в научной философии, так что благодаря ему многие <чишют уже само собой разумеющимся центральное положение понятия о жизни в мышлении о мире. Теперь нам необходимо вспомнить данные недавно Бергсо­ ном лозунги и уяснить их связь с общим принципом жизни. При этом не имеется в виду давать объективного изложения его мыс­ лей**. Для Бергсона философствование равносильно непосредс­ твенному интуитивному познанию мира. Его космос в своем бы­ тии равен переживаниям живого человека, и его мировоззрение, как истолкование смысла человеческого существования, перено­ сит центр тяжести на elan vital3. Таким образом, и здесь мы име­ ем единство теории бытия и теории ценности. Они нигде не отделяются друг от друга, так уже и здесь к нашему изложению присоединяется истолкование. Склонность к органическому и отвержение механического ве­ дет прежде всего к решительному повороту к метафизике. Мир естествознания, в особенности физики, химии и астрономии, со своим кругом бывания и со своими законами, чем раньше и пола­ гался настоящий мир, — вообще не «мир», но одно стороннее произведение вычисляющего рассудка, который на все налагает путы косного. В нем, знающем только повторение, мы не постигаем сущности мира, который неустанно несется вперед в своей новиз­ не. Понятия наших объяснений умерщвляют всякую жизнь, как только они принуждают входить ее в свои рамки. Они однообразят вещи вечно разнообразные. Они изготовляют только готовое платье, а не работают на заказ реальной действительности, в кото­ рой все изначально ново. Обычная наука учит измерению и счету * Я упоминаю об этом, так как мыслитель столь первоклассный, как Вильгпльм Вундт, не вполне отрицательно отнесся к придающей значение исключишльно внешним обстоятельствам брошюре «Плагиатор Бергсон» (Literarisches /e n tra lb la tt 13. Nov. 1915). Мы не должны подражать французам в их манере мрп.фительно говорить о людях, которые пользуются влиянием в широких кругпх. Боргсон принадлежит к таковым. Понятно, что не все у него оригинямино. Многое взято у Шопенгауэра. Но и Шопенгауэр широко пользовался 111п;|/1ннгом и другими, но от этого он само собой разумеется не становится ннш мятром . " (ж о го п изложение основных мыслей дает Рихард Кронер «Анри Берг. <пн*, 1410 (Логос I, стр. 125 сл.). Также и по поводу критики можно отослать м н о й I faikB. Она все еще принадлежит к лучшему, что написано по-немецки II Впрггонв, Верность изложения своих мыслей признал сам Бергсон.

10*

291

и при этом не идет дальше самого внешнего и поверхностного, застревает при самом простом повышении, ослаблении и гибели жизненного напряжения. Высчитано и измерено может быть только твердое, косное, мертвое. Истинное бытие, сплошность его течения, постоянная волнистость становления раскрываются только интуи­ цией и притом не в пассивной, но в активной воззрительности. Жизнь, а не рассудок, постигает жизнь в ее жизненности, как дейс­ твительность времени или йигёе гёеНе4. Уже тем самым и м п л и ц и т н о совершился переход к теории ценности. Длительность (dur6e) означает не вневременную веч­ ность, так как и эта была бы мертвой. Скорее мы имеем в ней жизненность вечной жизни, понятие, кажущееся парадоксальным только потому, что мы привыкли, мыслить при помощи одного только мертвого и умерщвляющего рассудка. От этого мы дол­ жны отказаться. Тогда для нас становится ясным: мироздание — это подобное нам самим действий творческой силы, бьющее клю­ чом становление, полное своегб вершения, и в этом его божест­ венность. Механизм объявляется исчадием ада, поскольку он имеет в виду только малозначащие изменения местоположения неиз­ менных элементов, подменивает всякую действительность време­ ни пространственным рядоположением, все интенсивное экстен­ сивным. Подлинная реальность создает всегда новые формы и образы в неисчерпаемом росте и развитии. Последним словом всего будет £volution cr6atrice5. Мировая субстанция существует не как косное бытие, но она становится. Она вовсе не похожа на субстанцию, не пребывает неподвижно, не покоится, но живет и действует. Не в бытии, но только в становлении может раскрываться жизненное. Что клонится к упадку, блекнет, закосневает, пропадает, затвердевает, упокояется, умирает, в том нет божествен­ ности. С этой ценностной метафизикой жизни самым тесным обра­ зом связывается, в конце концов, и этика, если о таковой можно говорить у Бергсона. Само собой разумеется, она является в виде этики жизни. На наш вопрос, что нам делать для того, чтобы наша жизнь приобретала осмысленный характер, может быть один ответ: мы должны жить в интуиции. Мы должны освободиться от рассудка, который делает нас рабами наших потребностей и ко­ торый сковывает нас так же, как и все другое, чего он ни касает­ ся. Только через интуитивную отдачу себя жизни мы достигаем нравственной свободы. Сама жизнь образует таким образом не только истинное бытие, но и истинную цель жизни. Она не может быть для всех раз навсегда одинаковым заданием, но в свободной жизни каждый волен выбирать себе особую цель. Таково то «воззрение на жизнь», которое вытекает из мировоз292

ярения Бергсона, та «практическая философия», которая тесней­ шим образом связана с «теоретической». Так основные его мыс­ ли мы понимаем как сплошь жизненную метафизику жизни, по­ мученную человеком жизни из полноты самой жизни. Гакже и по своим внешним размерам влияние Бергсона в научной философии было гораздо больше, чем влияние Ницше. Заратустра читается главным образом немцами и едва ли досту­ пен переводу. Через Бергсона влияние немецкой мысли в блес­ тящем французском облачении распространяется не только по всей Европе, но его действенность обнаруживается также и в Америке. Там его воодушевленным последователем сделался Уи­ льям Джемс, которого многие восхваляют в качестве величайше­ го мыслителя Соединенных Штатов. Джемс получил наиболь­ шую известность благодаря своему, так называемому, прагматиз­ му, который служит как бы гносеологией философии жизни, выд­ вигая тот взгляд, что истина мыслимого определяется не своим теоретическим значением, но своей полезностью для жизни, при­ годностью для повышения жизни, старый взгляд, который в пос­ леднее время уже защищался Ницше, еще раньше Махом й Аве­ нариусом. Впрочем, достаточно только краткого указания на Джемса, ибо его плюралистическая метафизика не обладает никакими сущест­ венно оригинальными чертами. Самый интересный ее момент зак­ лючается в том, что для жизненности мало универзума, но нужно мир мыслить как мультиверзум. Но, может быть, особая ценность этого взгляда и ограничивается только этой терминологией. Его разработка заставляет желать многого. Само собой разумеется, что здесь речь идет о философе жизни, а не о психологе, который может стоять гораздо выше философа жизни по своему научному значению. В нашей связи Джемс важен потому, что, будучи по своему происхождению и культуре весьма отличным от Ницше и Бергсона, он все же в некоторых основных своих мыслях обнаруживает с ними порази­ тельное согласие. Не существует более значительных по влиянию философов, чем эти три столь различные между собой по национальности и образованию мыслители, и все они определенно философы жиз­ ни. Гем самым мы характеризовали модную философию нашего прамяни в лице их наиболее прославленных отдельных предстаиитя/щй. Няриду с ними многие другие развивают свои мысли в том же направлении, часть из них нельзя причислить к чистым филосо­ фам жияни и считать также модными. Но все же нужно упомя­ нуть о некоторых и из их среды, особенно о тех, которые более

ярко свидетельствуют о широкой распространенности и силе современных тенденций в понимании жизни как раз потому, что в иных отношениях они отличаются от модной философии. Так, к числу их принадлежит Георг Зиммель. Он обладал нео­ бычно тонким пониманием окружающих его духовных движе­ ний. Мы имели уже возможность на него ссылаться при общем изложении философии жизни, поскольку и он делал попытки установить связь между основным направлением современности й понятием жизни. Вместе с тем он сам, по крайней мере в части своих работ, должен считаться философом жизни. Он много говорит о жизни и почти всегда в высоких тонах, как о предмете своей любви. Он не только ясно понял, что на пороге двадцато­ го столетия широкие круги духовной Европы жаждущими паль­ цами стали искать новый лейтмотив для построения мировоззре­ ния, причем понятие жизни стремится занять центральное место в этом исканий, подобно тому, как другие эпохи сосредоточива­ лись на таких понятиях, как бытие, божество, природа или лич­ ность, но он сделал также из жизни, по крайней мере, в своем последнем труде, определенный центр своего собственного мыш­ ления, правда, таким путем, что, в сущности, здесь уже произошло преодоление чистой философии жизни. Ибо Зиммель мыслит под термином жизнь как одно-два, по существу различные, поня­ тия, благодаря чему теряется столь важное для других филосо­ фий жизни единство жизни, и имманентной она остается только ho имени, тогда как имеющееся у Зиммеля «обращение к идее» сполна означает переход через границы всякой жизни. Но, даже оставляя это в стороне, нельзя подводить под опре­ деленные лозунги этого мыслителя со столь богатым духовным содержанием, поскольку он был сознательным противником сис­ тематики. Тем не менее он остается философом жизни в широ­ ком смысле этого слова, обнаруживая здесь свою зависимость как от Ницше, так и от Бергсона, т. е., собственно говоря, от философов жизни, причем не наносится никакого ущерба его самостоятельности. Тем самым он характерен для философии нашего времени. Но, вместе с тем, по существу он образует переход к тому ряду мыслей, которые еще менее могут считаться философией жизни в узком смысле, но все же обнаруживают свое родство с нею, и поэтому равным образом должны быть упомянуты здесь. Из старшего поколения, прежде всего, нужно назвать Виль­ гельма Дильтея, который совершенно не зависит от Ницше и Бергсона, но зато стоит в теснейшей связи с немецкой романти­ кой, подлинным истоком современной философии жизни. Хро­ нологически он принадлежит к ранним философам жизни. Тем 294

не менее, мы упоминаем его потому только теперь, что он не является, собственно говоря, систематиком и еще менее того мо­ жет сойти за модного философа. Он, главным образом, историк духовной культуры. Но там, где он философствует, он также заявляет: «Послед­ няя основа мировоззрения заключена в жизни». Соответственно этому он пытался опирать свое мышление на переживания еще тогда, когда это слово не было так затаскано, как теперь. В особенности важным ему представляется восстановленное в сво­ ем переживании понимание. На этом пути он стремится к более жизненному познанию духовного бытия, чем это в состоянии сделать естественнонаучный способ мышления вместе со всей современной психологией. Важна не только данная в представ­ лениях, объективированная и врозь разошедшаяся с жизнью кау­ зальная связь, но также и внутренне переживаемая связность мотиваций. Нет надобности знать что-либо о духовном мире даже для естественнонаучного точного объяснения самой жиз­ ни. Даже такие проблемы, как реальность внешнего мира, Дильтей стремится разрешить не при помощи рассудочных выводов, но обращая внимание на существенное в отношении воли к тому противодействию, на которое она наталкивается. Взгляды его на жизнь всецело сплетаются с его исторически­ ми работами и определяют не только их метод, но также и содер­ жание. Его «Юношеские годы Гегеля»6 характерны в этом отно­ шении. Молодого Гегеля можно причислять к философам жизни, и он становится вполне таковым в изложении Дильтея. С другой стороны, Дильтея интересовал тот вопрос, каким образом возникла оспариваемая им точка зрения, т. е. как случилось, что в длившей­ ся в течение столетий работе мысли, начиная с Галилея, мир живо­ го духа был подменен применением рассудочных категорий естес­ твознания, как механический способ мысли со своими свойствами и формами убил всякую жизненную связность и как повсюду одинство жизни должно было уступить влиянию молекулярной физики в деле раздробления и атомизирования даже при исследоиании государства и общества, более того — религии. Гак этот философ одним из первых во многих пунктах восста­ ет против всякого рационализма, т. е. против мнения, что сущ­ ность вещей кроется в доступном рассудку и объяснимом. Это мриподит к мертвому мировоззрению, которое все разрывает на чип и и не знает целого, которое может жить. В противополож­ но« ui «му нужно полностью оценивать интуицию понимания, со«ЧЩИНИН полноты жизни и связности жизни, как подлинный споI <>Г) и< '1ррмьтающего мировоззрения и понимания историческою код« событий. 295

Короче говоря, также и здесь мы встречаемся с жизненностью, непосредственностью, первоначальностью и наглядной иррацио­ нальностью в противоположность мертвому и выводному огра­ ничивающемуся понятиями знанию, и в этом у Дильтея по сущес­ тву устанавливается связь с Ницше и Бергсоном, с Джемсом и Зиммелем, от которых он в другом отношении далеко удаляется. Быть может, посыпятся сначала возражения, если далее в той же связи мыслей мы упомянем строго научную школу феноме­ нологов, во главе которых стоит Гуссерль. У самого Гуссерля действительно нет философии жизни. Несмотря на это, его мыш­ ление сродно с нею, и этим, быть может, объясняется как раз в значительной своей доле успех его произведений. Для широких кругов идеи Гуссерля конечно недоступны. Однако в связи с ними развилась философия жизни, и уже поэтому о них прихо­ дится упоминать^ При этом, само собой разумеется, дело идет не о развертыва­ нии логического в противоположность психологическому, так как таковое может повести только к отказу от всякой философии чистой жизни, но о «взирании на сущность» (Wesensschau), ко­ торое Гуссерль стремится сделать основной теорией всякой фило­ софии и которое нашло своих приверженцев. Также и их мы попытаемся понять в сознательно одностороннем виде и поэтому несправедливо приспособленными к моменту времени, в связи с современными тенденциями учений о переживании, приняв во вни­ мание, что под феноменологией разумеется учение о вновь открытом виде наглядных и непосредственных «явлений». При этом прихо­ дится больше вспоминать о Гетевском основном феномене, чем о Гегелевой феноменологии. Смысл точки зрения феноменологии — в незамутненном вос­ приятии первично данных феноменов. В его единстве и своеоб­ разии мы должны учиться «видеть стоящее перед глазами», не окутанное и не затемненное туманной завесой, созданной науч­ ными теориями и, в особенности, ходовой психологией. Непос­ редственное «видение», «не только чувственное, опытное, но ви­ дение вообще, как первично данное сознание чего бы то ни было, составляет последний источник правомерности всех утвер­ ждений разума»4. Это самое близкое к нам мы не должны забы­ вать, увлекаясь понятиями, содержащими только отвлеченное, отрозненное и потому далекое нам бытие. В этом сердцевина сущностного взирания, согласно феноме­ нологической методе, поскольку мы ее причисляем к общим тече°Ср. Гуссерль, Идеи чистой феноменологии и феноменологической фи­ лософии. 1913, стр. 36.

296

ниям времени, и эта жажда непосредственности связывает Гуссер­ ля все же с философией жизни, не только с Бергсоном, но и с Дильтеем, который не без основания живо интересовался подоб­ ными стремлениями, несмотря на то, что у него не только отсут­ ствуют модные лозунги, но в глубине души его замысел совер­ шенно с ними расходится. Для более полного доказательства имеющейся здесь связи по существу, можно было бы указать, что Макс Шелер в качест­ ве сторонника Гуссерля определенно заявил, что он питает на­ дежду, благодаря этой философии в сфере жизни, использовать до конца те могучие толчки, которые даны были нашему мышле­ нию со стороны Ницше, Дильтея и Бергсона. В прямо-таки тор­ жественных выражениях он указывает на феноменологию, как на выполнение всех этих замыслов, и в характерных словах требует философии, исходящей из «переживания сущностных содержа­ ний мира», которая должна знаменовать новую эпоху*. Шелер сам дал наброски такой философии жизни, главным образом, в своей книге о гении войны, в основополагающих и собственно философских главах которой понятие жизни играет решающую роль и служит для оправдания войны как высшего момента государственной деятельности. В критике философии жизни мы еще вернемся к этому. Под конец следует указать еще на то, что жизнь не только полагается в основу всей культуры, но также становится базой для мышления там, где и культура рассматривается как нечто малосущественное. Здесь делались попытки определенно примыкающие к роман­ тическому ходу мыслей. Характерен в этом отношении «опыт философии жизни» русского автора Федора Степуна, стоящего на точке зрения Фридриха Шлегеля**. «Ценности жизни», как «ценности состояний», противополагаются всем «ценностям осу­ ществления» и тем самым всем ценностям культуры. Сама жизнь почитается больше всего, и особенно религия только и может обнаруживаться в чистом переживании. Нет смысла говорить о религиозной культуре. Возможна лишь жизнь в Боге. Всякая культура основывается на творчестве и означает творчество. Всян о р же творчество сводится к отрицанию и уничтожению полошитлыюго всеединства души, в котором непосредственно кореним и вгпкая религиозность. )|А философия жизни, проникнутая симпатией к Фридриху Шмагалю, придает интересный нюанс современной философии. ' ((> B uh altr, Abhandlungen und Aufsatze, 1915, II, стр.227. " Г.и Ломи , I т. 1010 г., стр. 171 сл. (русск. изд).

297

Шлегель полагал, что только в пассивной святости человек мо­ жет хранить память о своем я, в целях созерцания мира и жизни, в лености он усматривал единственный «богоподобный отры­ вок», уделенный человеку. В этом случае можно сослаться на изгнание из рая. Остается только пожалеть, что тот, кто последо­ вательно «живет» согласно этой философии жизни, не сможет дать философских «осуществлений». Это мировоззрение цен­ ности состояния неспособно к объективному оформлению в за­ конченной связи мыслей, и, таким образом, мы не можем, к сожа­ лению, ожидать появления «системы», быть может, самой после­ довательной из всех философий жизни. Кто философствует, исхо­ дя из этой точки зрения на жизнь, совершает уже непоследова­ тельность в самом своем акте философствования. Претендующее на полноту перечисление философов жизни здесь невозможно и не имело бы смысла. Связи с понятием жизни простираются на самые разнообразные философские нап­ равления. Так, сюда можно, например, причислить взгляды Фрид­ риха Паульсена, несмотря на то, что термин жизнь не встречает­ ся у этого не сильного, но тонкого и приятного мыслителя. Он проникнут большой симпатией к Джемсу, и его понимание Канта соответствует современному течению. Еще с большим основани­ ем можно в этой связи упомянуть Ганса Файхингера с его «Philosophie des Als-ob». Отчасти, конечно, она связывается со странным искажением Канта, которое уже в конце XVIII века по поводу Форберга вызвало энергичное противодействие Фихте, и поэтому отступает далеко от модных направлений. Но и в ней определенно обнаруживаются нити, связующие ее с Ницше и с прагматизмом, благодаря чему эта философия встретила такое участие к себе. В принципиальном отношении в своих сущест­ венных чертах, что здесь для нас важно, ее рассуждения не дают ничего нового сверх того, что мы уже знаем. Поэтому достаточ­ но одного краткого указания на нее. Не имеет смысла приво­ дить новые имена. Их число велико, их принципиальное значе­ ние же маловажно. У каждой моды много поклонников. Но не следует также слишком раздвигать круг философии жизни. На это следует указать, так как наряду с Бергсоном и Джемсом называют такого мыслителя, как Рудольф Эйкен, счи­ тая, что, подобно первым, он отвращается от понятий обратно к жизни*. Конечно, у Эйкена очень часто встречается слово жизнь, и точно так же справедливо, что в этом своеобразном и глубоком мыслителе нельзя видеть только обновителя идеализма Фихте. Но для него существенна самая тесная связь с классической *Ср. Julins Goldstein, Wandlungen in der Philosophie der Gegenwart, стр. 149 сл.

298

немецкой философией, и если понятие жизни столь расширять, что под него подойдет и «духовная жизнь» Эйкена, то этот тер­ мин потеряет всякую ясность своей смысловой чеканности. Поэ­ тому как бы Эйкен ни любил свою жизнь, он не может быть причислен к тем философам, которых мы здесь имеем в виду. Современное течение во взглядах на жизнь не оказало на него существенного влияния, наоборот, он постоянно сохранял по отношению к нему свою полную философскую самостоятель­ ность. С другой стороны, существуют мыслители, которые не упот­ ребляют термина жизнь и все же тесно связаны с модными течениями современности. Это случается также и без их ведома. Так, чтобы не быть голословным, можно привести в пример хотя бы книгу, имеющую столь многочисленных читателей и столь сенсационное заглавие, как «Гибель Запада» Освальда Шпенгле­ ра: она — в большей своей части результат современных тенден­ ций жизни, хотя «воля к жизни» у автора, как и у Вотана в кольце Нибелунгов, волит только одно: конец! Не только Гете, но также Ницше и Бергсон были восприемниками этой «морфологии». Понятие «фаустовского», родственное дионисийскому и следова­ тельно связанное вообще с принципом жизни, проходит через всю книгу в целом, и точно так же самый замысел «морфоло­ гии» обнаруживает связь с тенденцией учения о жизни. Морфо­ логия означает здесь биологию. Шпенглер заметил, что история не может разрабатываться по образцу «точного» естествозна­ ния. Но он не замечает, что всякое генерализирующее, следова­ тельно также и морфологическое изложение, должно вести по самому своему существу к удалению из истории неизменно инди­ видуального. Биология в принципе вытесняет историческую особность никогда не повторяющегося одновременно с установлени­ ем «исторических законов». Забывая об этом обстоятельстве, сов­ ременный принцип жизни терпит неудачу из-за переоценки био­ логического мышления*. * Впрочем, я не могу здесь разбирать эту несомненно очень остроумную книгу. При всех интересных частностях методический аппарат понятий в ней crotib хрупок, что изложение ее главных мыслей без критики с трудом было Аы позможно, и сверх того «пророчество» о гибели запада кажется для |Щ)||Д|||л, кто ясно видит логическую структуру исторического, т. е. индивиду­ ализирующего мышления, столь ненаучным произволом, что вообще о нем няжшмо говорить в научной связи мыслей. Шпенглер оставляет очевидно миань ма/ю на долю «логиков», которым он отводит свое всемирное историча> пне ма< ш , в таблицах, приложенных к книге. Тем не менее он мог бы от мин ипа чему поучиться. Мнение, будто можно заранее определить развитие hi тории, Принадлежит к рационалистическим предпосылкам философии прос­ вещение, кш ирыа, наконец, должны быть отброшены.

299

О других работах, важных для нас постольку, поскольку хотя бы в своих частностях, иногда помимо своего ведома и желания, они являются выражением жизненных тенденций времени, мы поговорим позже. Изложение их содержания не прибавило бы ничего нового к характеристике современного мышления. Что же касается частностей, то, чтобы избежать повторения, лучше будет о них упомянуть в критической части. Уже теперь, несмотря на связанность одной мыслью, картина современной философии жизни достаточно пестра, чтобы быть односторонней. В ее рамки входят самые разнообразные стрем­ ления. Творческое напряжение жизненных сил и святая пассив­ ность тиши переживания, отрицающего всякую деятельность, фран­ цузский 61ап7 и русская мистика, сознательно бездеятельная в своей созерцательности, полный радостных надежд жизненный оптимизм, захваченный эволюцией сверхчеловечности, и сумрач­ ное отчаяние в дальнейшем развитии западной культурной жиз­ ни, антинаучные пророчества о жизни и строгая научность взгля­ да на жизнь, метафизическая погруженность в потусторонность мировой сущности и до конца по сю сторону находящийся праг­ матический утилитаризм — все это сталкивается в той западно­ восточной структуре жизни, которая протягивается над Европой. Как же было не стать модой мышлению о жизни при таком богатстве, которое как будто б полно посулами для каждого? Во всяком случае, значительно большая часть мыслей, «жизненных» в современной философии, т. е. таких, которые не ограничивают­ ся распространением среди ученых, но усваиваются также и бо­ лее широкими кругами, находится под знаком философии жизни или прямо о том заявляя, или будучи таковыми на деле. Понятия жизни окружают нас наподобие философской атмосферы, даже для более молодого поколения они стали столь привычными, что часто думают, будто так всегда должно быть: повсюду толь­ ко нужно стараться «переживать», если хочешь философство­ вать. При этом еще раз нужно подчеркнуть, что это изложение не имеет целью охватить философское движение нашего времени в его существенных направлениях. Самое важное в современности заключается, быть может, в том, что пока еще интересует узкие кружки. А о той работе, которая примыкает к великим мыслите­ лям прошлого и стремится развивать дальше их системы, точно так же не было речи, хотя и эта часть современной философии не может считаться малосущественной. Такое намерение исклю­ чается уже в силу того, что самого автора нужно причислить к тем, кто работает над развитием дальше начатого философией немецкого идеализма. 300

Таким образом, мы сознательно ограничились широко рас­ пространенными тенденциями. Тем самым еще не дается никакой их оценки: ни положительной, ни отрицательной. Это ограниче­ ние объясняется вышеуказанными причинами, диктуемыми опре­ деленными научными заданиями.

301

3. Беспринципность Жизненной философии интуиции

«Doch ein Begriff muss bei dem Worte sein».

Der Schüler. От изложения философии жизни мы обращаемся теперь к ее критике. При этом речь идет не только об ее опровержении, но также и о признании ее правомерных мотивов. Однако о них мы поговорим в конце. Там мы укажем на нечто положительное, что может именоваться «философией жизни». Но речь при этом бу­ дет отнюдь не о философствовании на основании голого пере­ живания. Скорее наоборот, жизнь должна быть соотнесена с чемто, что само не жизнь. Жизненная философия никогда не совпадает с жизнью. Под­ готовкой для такой философии, трактующей о жизни, должна быть критика то й жизненной философии, которая рассчитывает обойтись с одной только жизнью. А потому пока центр тяжести лежит на отрицательной стороне дела. При этом мы не можем принимать современную философию за такое единство, в виде которого она нами нарочно ранее была изложена. Мы должны усмотреть в ней различные элемен­ ты и попытаться выделить то, что падает на долю просто жизнен­ ных настроений, жизнеощущений и инстинктов жизни. По отно­ шению ко всему этому научная критика не имела бы вообще никакого смысла. Мы останавливаем наше внимание только на том, что нашло себе выражение в теории, будем, таким образом, оперировать только с понятием жизни. Но и последнее в современной философии оказывается не однозначным, так как здесь смешиваются различные понятия жиз­ ни. Мы должны их различить. Только сами по себе ясные и однозначные направления могут быть оспариваемы научно. Так мы будем поступать, подобно тому, как если бы перед нами была

„302

связка прутьев, на которую мы до сих пор смотрели как на нечто единое, теперь же каждый из них берем в отдельности и стараем­ ся разломить. То же ценное, что таится в стремлениях нашего времени и что поэтому должно быть сохранено, таким путем еще лучше обнаружится. Прежде всего нужно уяснить чрезмерную неопределенность современного понятия жизни, не позволяющую без более точно­ го определения сделать из него основу научной философии. Жизненные настроения могут получать самые многозначные ярлы­ ки, и как раз из смутности проникающих друг друга жизнеощу­ щений, которые возникают в связи с этими настроениями, проис­ текает большая часть их привлекательности и чуждой науке цен­ ности. Для науки прежде всего важно свести счеты с двумя принципиально отличными понятиями жизни, из которых одно имеет очень широкое значение, другое же ограничивается тесным кругом явлений жизни. Самая общая тенденция жизни направлена на непосредствен­ ное, наглядное, интуитивное вообще в противоположность вся­ кой «мертвенности» понятия . Это понятие жизни таким образом можно определить именно как понятие непонятного. Другое по­ нятие, наоборот, подходит только к отдельным жизненным про­ цессам. Им принимается во внимание то, что обычно называется жизнью в противоположность мертвому, та жизненность , о ко­ торой, как одна из специальных наук, говорит биология. Более широкое направление можно обозначить как интуитивную жиз­ ненную философию, тогда как более узкие течения ориентиру­ ются на науке о жизненных организмах и поэтому носят биоло­ гический характер. Мы прежде всего рассмотрим интуитивную жизненную фило­ софию, чтобы показать отсутствие в ней какого-либо ясного прин­ ципа, что делает ее неприемлемой в качестве основы для научно­ го изображения мира и разработки теоретических взглядов на мироздание. Затем нам нужно будет перейти к биологизму, кото­ рый хотя и имеет принципиальную основу, все же, как это обна­ ружится, не может построить с помощью своих принципов фило­ софию, как учение о мировом целом или как мировоззрение, так к а к эти принципы недостаточны даже для того, чтобы обосновать «жизнввоззрение», понимая под этим более узким термином истолк о а а н и а человеческой жизни. РАДДАЛАНие на эти два направления совершенно неизбежно мри критическом подходе к ним. Но при этом особенно нужно oiMAVHii«, чю модная ныне философия характерна как раз тем, чк) й м а й с мешиваются интуитивные и биологические моменты. VKAJiiiiiAfl н а л о, мы уже в области критики. 303

Прежде всего мы ставим общий вопрос, что такое жизнь и что нужно считать живым? Каковы признаки этого понятия, и чем отличается живое от мертвого? От чего имеет смысл требо­ вать, чтобы оно было живым? Если живым называют, как это часто случается, все, чему при­ дают высокое значение, и мертвым все, чего терпеть не могут, то этим ничего не достигается. Действительно, жизненный энтузи­ азм должен показаться с самого начала подозрительным, если ставится требование не только «жизненного мировоззрения», но сверх того недооцениваются все науки, также и специальные, изза их недостаточной жизненности. Наносит ли какой урон естествознанию заявление, что в его понятиях нет жизни? Можно бороться с натурализмом, с отождест­ влением мирового целого с природой и равносильным этому све­ дением философии к естествознанию. Но отдельные естественные науки философия должна предоставить самим себе. Их задача вов­ се не в том, чтобы быть жизненными. Жизненная математика кажет­ ся прямо чем-то нелепым, если мы поймем слово жизненный в каком-нибудь из обычных его значений, хотя сейчас дело обстоит так, как будто бы от нас требуют и таковой. Математические образо­ вания остаются «мертвыми», как бы они ни были пронизаны «дви­ жением», но это ничем не умаляет, само собой разумеется, ценности математического мышления. Скорее наоборот, быть может, как раз там оно одерживает свои величайшие победы, где оно дальше все­ го отстоит от всего переживаемого где-либо в жизни. То же можно считать по крайней мере возможным для физи­ ки и химии. Их задачей не служит изображение живой природы. Действительно, от отсутствия жизненности они не теряют науч­ ной правды даже тогда, когда пытаются построить понятия, нуж­ ные для жизни, для ее объяснения. Стремление расширить точку зрения физики на возможно более широкую область телесного бытия, перенести ее с мертвой природы на рассмотрение органи­ ческого, не может встретить методологических возражений. Жи­ вое должно быть представлено также и в таком виде, чтобы стала понятной его связь с «материей», которая неорганична и поэтому называется мертвой. Если теперь презрительно относят­ ся к попыткам идти в этом направлении, и слово «механистичес­ кий» сделалось бранным в устах иных философов, то это указы­ вает только на недостаток у них «философии». Физическое воз­ зрение на телесный мир шире рсех других, а потому «философс­ кое» понятие пространственной природы научно всегда будет ориентироваться на физике. Правда, перенесение способов мышления наук о телесном на область душевного или «духовного» мира оканчивается неуда­ 304

чей. Но организмы так же телесны и так же занимают простран­ ство, как и земля, на которой они постепенно развиваются, и завоевания физики колебали уже не раз твердо установленное, так что никакое «невозможно» не должно говориться по поводу распространения физического образования понятий на всю область телесного мира без исключения. Само собой разумеется, организм не равен механизму. Но на основании этой избитой истины, которой ограничивается муд­ рость иных виталистически настроенных сторонников телеоло­ гии в природе, нельзя вывести ничего опровергающего попытку подвести органическое под физические и химические понятия . Тело, имеющее цвет, тоже не только количественно определен­ ный комплекс атомов, т. е. цвет, как таковой, никогда не равен движению, и тем не менее есть полный смысл в утверждении, что понятие с количественным содержанием имеет значение также и для цветных тел. Таким же путем оправдывается образование физических понятий органического. Каждый шаг в направлении включения организмов в общий порядок природы означает прин­ ципиальный прогресс, и целое телесного бытия не может мыс­ литься по крайней мере противоречащим механике или физике, ибо иначе было бы невозможно никакое воззрение на телес^ ный мир, как на единство. Философия, которая не принимает во внимание стремления к общей теории телесного мира, не может быть признана универсальной в истинном смысле этого слова. Но это касается только специальной проблемы. Общий прин­ цип, имеющийся здесь нами в виду, выражается лишь постольку, поскольку нужно различать между действительным и понятием этого действительного. Основная наша задача сводится к рассмотрению того, может ли жизнь стать всеобъемлющим философским понятием мирово­ го масштаба, и тогда на деле, нам представляется, что слово «переживание», пожалуй, может иметь значение, способное дать самую общую схему для мышления всех предметов. То> что мы не «пережили», для нас не существует, следовательно не может входить и в философию. Поэтому как раз универсальная наука должна как будто бы превратиться в философию переживаний. О чем ином она могла бы в противном случае говорить? У нее ног никакого другого материала; Таким образом, приходится приз­ нать, что философия должна так оперировать с совокупностью всех переживаний, чтобы они были расчленены вполне однознач­ но п систематическом порядке, это же может сделать только философия жизни . Рлзоф мы не должны даже тогда, когда мы говорим о своем не признании чего-нибудь, все же как-то его переживать. В ином 305

случае о нем было бы бессмысленно говорить. Слова, под кото­ рыми не разумеется никакого переживания, звук пустой* непонят­ ный никому из нас. Таким образом, как будто бы философия жизни приобретает неоспоримое право на существование. Но если мы присмотримся ближе, то увидим, что это право куплено дорогою ценой. Мы можем признать, что все мыслимое необходимо состоит из «переживаний». Против этого ничего нельзя сказать. Но что из этого следует? Понятие жизни становится пустым, раз оно применяется ко всему, что существует и что не существует. Слово, которое должно обозначать любую мыслимость, неизбежно теряет отчетливость значения. Ее применение для фиЛософии жизни, как чего-то отли­ чающегося от остальных видов философствования, становится те­ перь бесплодным. Пережитость оказывается безразличным наиме­ нованием для сущего и несущего, пребывающего и изменяющего­ ся, твердого и текучего, видимого и невидимого, чувственного и сверхчувственного, непосредственного и проникнутого рефлекси­ ей, содержания и формы, конкретного и абстрактного, данного и примышленного, наглядности и понятия, субъекта и объекта, я и ты, телесного мира и душевной жизни, и т. д., и т. д. Все это должно как-то «переживаться», ибо, несомненно, ина­ че оно оставалось бы нам совершенно неизвестным. Слова не имели бы никакого понятного для нас смысла. Но «философия жизни», опирающаяся на такую истину, не имеет ничего общего с тем направлением мысли, которое все свое ударение кладет на становящееся и текучее, непосредственное и конкретное, на наг­ лядность во всей ее полноте, отодвигая на задний план пребыва­ ющее и неподвижное, проникнутое рефлексией и абстрактное, примышленное и созданное понятием, лишенным наглядности. Конечно, можно применять слово «переживать» так, что станет правильным положение: все, о чем мы осмысленно говорим, должно как-то «переживаться». Нужно даже сказать, что по­ лезно обратить особенное внимание на заключающуюся в этом заявлении правду. Но если на нем одном сейчас же стараются обосновать философию жизни, то в таком предприятии нельзя усмотреть ничего нового. Изменено только наименование. Быть пережитым значит в этом случае то же самое, что и «быть данным» или же быть осознанным, и учение, здесь возникаю­ щее, сполна покрывается тем, что обычно обозначают как гно­ сеологический идеализм или точку зрения имманентности поз­ наваемого сознанию. «Мир есть представление». С того дейс­ твительно начинается философия, и если остаются при этом утверждении, то приходят к философии чистого опыта. Сколь ни важным в известных отношениях является это выяснение 306

черт данности или осознанности всего мыслимого, оно все же не дает еще основы для философии жизни в сколько-нибудь точном значении этого слова. Это станет тотчас же ясным, если вспомнить, что, согласно учению об имманентности, мерт­ вое «переживается» на равных правах с жизнью. Все косное и неодушевленное, с чем борется современная философия жиз­ ни мы все же знаем только постольку, поскольку оно нам «дано», поскольку мы его «представляем» или «имеем в соз­ нании». Мертвый механизм относится к «переживанию» с таким же правом, как и живой организм. Следовательно, на основании этого понятия жизни нельзя говорить о философии жизни в противо­ положность философии смерти. Таким образом, для обозначения более широкого понимания переживания в интересах самой же философии жизни отдавать предпочтение старым, сделавшимся обычными, выражениям, както: «имманентность», или «сознание»,, или «опыт», которые ука­ зывают, что обращение внимания на свойство переживаемое™ всего мыслимого, как это, например, производится У. Джемсом, защищающим «радикальный эмпиризм», правда является первым шагом философии, но именно только первым, за чем уже долж­ ны следовать многочисленные следующие, если мы хотим полу­ чить философию жизни, к которой стремится наш век. Само собой разумеется, это обстоятельство в отдельности ничего еще не говорит о философии жизни вообще. Оно каса­ ется только ее самого общего и, на первый взгляд, ее самого приемлемого обоснования. Несомненно, можно придавать слову «жизнь» более узкое значение, сохраняющее, однако, его пригод­ ность для определения общей философской точки зрения. А потому, следует рассмотреть также и эти более узкие понятия жизни. Прежде всего мы встречаемся с той мыслью, что жизнью нужно называть все непосредственное и изначальное, или все воззрительное, т. е. не подвергшееся еще обработке в понятиях, в нем-де и нужно искать сущность мира, каков он есть. В этом сходятся, действительно, многие взгляды на жизнь фи­ лософии нашего времени: «формы», в которые рассудок влагает мир, делают жизнь «безжизненной». Поэтому нужно стремиться к неоформленному, неподдельному, чистому содержанию, кото­ рое дается непосредственной интуицией в качестве «подлинной» жизни. В этом смысле, скажут, и нужно понимать термин «пере­ живание». Этим выставляется требование откинуть все придатки оформления, знаменующие омертвление. Если здесь имеются в оиду не переживания вообще, но переживания содержания, в про­ 307

тивоположность всякой форме, то естественным нужно признать вопрос, чем является эта чистая, незамутненная, сохранившаяся в неприкосновенности, ничем не тронутая в своей жизненности жизнь. Таким путем получается то определенное понятие жизни, на которое опирается вышеупомянутая интуитивная философия жизни, именно, понятие бесформенного, и так как всякое понятие предполагает известную форму, то вместе с тем лишенного поня­ тия, только воззрительного, доступного одной только интуиции жизненного содержания. Таким образом, вполне выясняется это второе понятие жизни. Но достаточно ли оно для обоснования философии жизни? В это можно как будто бы верить в том случае, когда стремятся к интуиции в противоположность рассудку. Само собой разуме­ ется, при принципиальной критике, мы можем иметь дело только с теми видами интуитивной философии жизни, которые всерьез отвергают всякое оформление путем понятий рассудка и ставят на их место наглядность. Поскольку речь идет только об извес­ тной мере наглядном и, соответственно этому, в известной мере подверженном рассудочной форме, принципиальное решение воп­ роса невозможно. Ведь в этом случае все дело сводится к опре­ делению философйей жизни этой меры, указывающей, сколько содержания и сколько формы у нас есть в переживании, а об этом можно, конечно, спорить. Следовательно, вопрос может ста­ виться только таким образом: каковы должны быть взгляды фи­ лософии жизйи, стремящейся опираться исключительно на инту­ итивное переживание жизненных содержаний, и как только воп­ рос поставлен таким образом, должно стать ясным: чем последо­ вательнее стараются увидеть в жизни чистое содержание нагляд­ ного, в противоположность всякой форме рассудка, тем более удаляются от научного мышления вообще. Как возможна теория без применения какой-либо формы, го­ ворящая об одном только содержании, без какого-либо мышле­ ния, ограничивающаяся интуицией только, без всякого понятия, опирающаяся лишь на наглядность? Остается несомненно пра­ вильным, что философия нуждается в содержании, и что все содержания, которые должны у нас принять форму понятий, так же наглядно переживаются. Но здесь опять нужно указать, по­ добно тому, как и при первом понятии жизни, что как раз, в силу применимости этого положения Ко всем содержаниям, только еще подлежащим оформлению; оно не говорит ничего о том особом содержании, которое дало бы возможность отличить философию жизни от других видов философствования. Нагляд­ ное интуитивное переживание содержаний должно, таким обра­ зом, быть предпосылкой философствования, но само по себе

308

оно еще не дает философии. Это не требует доказательства, и мы упомянули о нем лишь потому, что часто философия жизни отличается удивительной неясностью в этом случае. Точно так же и то обстоятельство, что многие философские мыслительные построения обнаруживают слишком мало нагляд­ но переживаемого содержания, и поэтому, быть может, по праву обзываются «мертвыми», не может служить обоснованием интуи­ тивной философии жизни. Тут не уйти дальше положения, что понятия без наглядного представления пусты, и здесь еще не кроется никакой философии жизни. Говорят о жажде наглядности в наше время, и потребность в интуиции вполне оправдывается везде, где жизнь оставляет поза­ ди свои прежние формы, а также там, где понятия, созданные только для отдельных частей мировых содержаний и в силу этого односторонние, расширяются до понятий космических мас­ штабов, как это, например, происходит в «монистическом» или механистическом мировоззрении. Для противодействия этому может возникнуть отказ от умерщвляющих форм. Но обоснован он может быть лишь постольку, поскольку направлен против отдель­ ных видов формального. Известные рассудочные формы оста­ ются неизбежными. И сама философия переживаемых содержа­ ний не могла бы осуществляться без понятий. Без них она бы осталась теоретически непонятной, не могла бы вообще получать выражение в имеющих смысл положениях. Всякая философия, таким образом, должна решить вопрос, ка­ кие формы должны быть вложены в жизненные содержания, для того* чтобы явилась возможность говорить об их значении для философского понимания жизни, но тем самым центр тяжести снова переместился с содержания жизни на ее форму. Что извес­ тные формы убивают жизнь, это чисто отрицательная сторона дела. Где не надеются обойтись в науке одним содержанием жизни, без всякой формы, везде там находятся в заблуждении, потому что только в форме понятия наглядность перестает быть теоретически «слепой», становится сказуемой, передаваемой, тео­ ретически различимой или истинной. Полная бесформенность, таким образом, никогда не в состоянии «оживить» науку, она может ее только «убить». Для приложения этого очень простого принципа к нашему особому случаю, достаточно указать на то простое соображение, что мертвое, косное и нежизненное, как содержания, в такой же мере должны быть содержаниями переживания, как и содержа­ ния того, что, в противоположность им, называется жизненным. Так снова исчезает неискоренимое противоположение живого и мертвого, которое определяет собой все в философии жизни. 309

Таким образом, второе понятие переживания, как понятие чистого содержания жизни, в противоположность всякой форме, так же мало помогает философу жизни, как и понятие переживания во­ обще, равным образом охватывающее и форму и содержание. Отсюда следует, что термину «жизнь» нужно придать третье, еще более узкое, значение, чтобы сделать его пригодным для философии жизни. Слово «переживание», несомненно, не было бы столь излюбленно, числись у него всего только два выше­ рассмотренных широких значения, на первый взгляд делающих его как будто бы пригодным для применения в науке универ­ сального характера. Но под переживанием можно понимать совсем другое. Это видно уже из того, что часто на этом слове лежит такое же ударение, как и на термине «событие». В этом случае мы желаем сказать, что в собственном смысле «пережитое» нами не остат лось нам чуждым, но сделалось нашей собственностью, частью нашего я, погрузилось глубоко в наше существо и дало там твердые ростки. Только теперь переживание приобретает значе­ ние для жизни, т. е. прежде всего для нашей личной жизни и затем уже соответственным образом для жизни вообще. Таким образом, мы действительно находим более узкое и более определенное понятие переживания. Переживаемое в «пе­ реживании» обнаруживает существенное для себя,наиболее важ­ ное в себе, говоря яснее, связанное с ценностью. Противопо­ ложным ему остается безразличное, незначимое, не имеющее ценности чуждое и потому мертвое, которое не может сделаться переживанием для нас, потому что оно нас ничем не касается. Но здесь переживание, таким образом, обозначает не только то, что есть, но одновременно и то, что должно быть, поскольку оно обладает ценностью. Мы желаем для себя «переживаний» в целях обогащения и повышения ценности нашей жизни. Стре­ миться к переживаниям в широком смысле было бы невозмож­ но, так как они всегда у нас под рукой. Не можем ли мы это третье понятие переживания приспосо­ бить для философии жизни? Быть может, выскажут тот взгляд, что в нем и заключается как раз проблема философии жизни: она должна уяснить нам сущес­ твенные и полные смысла переживания и выделить их из нео­ бозримой полноты безразличных для нас содержаний пережива­ ния. Может быть, это и правильно. Но, с другой стороны, также несомненно: научный принцип выбора не дан еще в том, что какое-либо переживание мы титулуем «переживанием» и тем са­ мым причисляем его к «существенным» переживаниям. Смысл этих слов, правда, понятен, он самоочевиден, поскольку мы имеем

310

в виду существенное для нашей индивидуальной, личной, собст­ венно нашей жизни. Здесь часто мы точно различаем, что при­ надлежит в жизни нам и что остается в ней чуждым для нас: «Was euch nicht angehört, Müsset ihr meiden, Was euch das Innre stört, Dürft ihr nicht leiden»* Чутьем инстинкта мы совершаем это разделение. Но если мы ограничились бы этим и в философствовании, то мы лишились бы как раз того, что неизбежно требуется при построении философии жизни. Он должна произвести разделе­ ние между переживаниями в общем виде: сверхиндивидуальным, необходимым и доступным пониманию другим способом. Чем объясняется, что мы от имени науки считаем что-то существен­ ным: каков теоретический смысл «переживания»? Поскольку мы только живем, мы не задаем себе этого вопроса, но в философии жизни наоборот эта проблема приобретает решающее зна­ чение. Личные желания и настроения, дающие в результате чре­ ватое смыслом переживание, оказываются индивидуальными кап­ ризами и не могут иметь руководящего значения. Так мы приходим к следующему выводу. Каждый имеет свои собственные «переживания» и отличает их от других пережива­ емых им содержаний, не говорящих ему ничего. Но если бы они были только его собственными, то их выделение не было бы важным для науки. Как раз то значение, которое делает столь излюбленным самый термин переживания и дает нам возмож­ ность класть на него особое ударение, ничем не помогает само по себе в дальнейшем ходе науки. Тем самым также и третье понятие переживания оказалось непригодным для философских целей, и остается совершенно неясным, каким образом при помо­ щи одного только переживания мы сможем перейти к построе­ нию философии жизни. Без общего, без значимого для всех случаев принципа вывода, наука не может существовать. Это приводит нас обратно к соображению, которое мы уже вскользь высказывали вначале. Нам нужна система, которая мог­ ла бы превратить мировой хаос в теоретически стройный миро­ вой космос. В этом смысле мы теперь понимаем особое указание на неизбежность формы по отношению к сбивающей с толку полноте содержания. Это соображение должно обнаружить не­ достаточность также чистой философии переживания, как и вся­ * Вы должны избегать того, что не ваше; нетерпимо то, что смущает ваше внутреннее «Я».

311

кого «радикального эмпиризма». Чистое содержание совпадает с содержанием переживания. Понятие жизни в этом широком значении не выводит нас из области одного только содержания. Что превращает хаос жизни в космос жизни? Так мы должны поставить вопрос, если мы желаем добиться ясности в вопросе о возможности философии жизни. Придав делу такой оборот, мы сейчас же сможем установить свое отношение к определенным видам современной философии жизни: с этой точки зрения сразу обнаруживается, что их прив­ лекательность для большинства заключается как раз в призыве к полноте непосредственно переживаемого, так как таким путем они обещают утолить жажду в живом мировоззрении, не осуществи­ мом научным путем. Но как раз в этом их преимуществе заключа­ ется с философской точки зрения их слабость: для созидания космоса жизни они коренным образом не годятся. Им удается только или создание узкого мировоззрения, опирающегося на понятия отдельных наук и потому по самой природе своей не философского, или, в случае если они благополучно избегнут первой опасности, они достигают чисто произвольного преодо­ ления хаотического многообразия жизни, которое, вообще, не мо­ жет получать никакого теоретического истолкования. При применении этого принципа к критике отдельных фило­ софов жизни мы изменим тот порядок, которому мы следовали в их изложении. Модные философы, собственно говоря, не при­ надлежат к той философии жизни, которую прежде всего нужно назвать интуитивной. Последние, как уже об этом была речь, соединяют с тенденцией интуитивизма прИнций биологизма, о котором речь будет позже. Типы философии жизни, которые мы рассмотрим в первую голову, правда, шире по своим заданиям, но зато в них совершенно отсутствует принципиальная сторона де­ ла. Это может быть пояснено на двух примерах: историзме Дильтея и точке зрения феноменологии, в которых особенно подчеркнется связь их позиции с интуитивной философией жизни. О Дильтее мы сказали, что он более историк, чем философ. И в философии он остался историком. Из истории он хотел почерпнуть свои философские принципы. Но нельзя спорить о том, что, по крайней мере, до сих пор история не была системати­ ческой наукой, и поэтому из попыток Дильтея не могло получить­ ся никакой систематической философии. От этого отсутствие принципиальности его философствования становится неизбеж­ но понятным именно в своей связи с требованием интуиции оставаться в пределах непосредственного и наглядного, и эта связь поучительна. 312

Дильтей обладал необыкновенно тонким пониманием полнокровности исторических образований. Он умел при помощи источ­ ников, как мало кто, воссоздавать и оживлять жизнь различных времен в различных областях духа, когда бы она ни существова­ ла в своей жизненности. Его взгляд охватывал здесь очень мно­ го взглядов. Он был мастером переживать вновь и вживаться в чужое. Само собой разумеется, он производил при этом отбор . Ни один историк не может вносить в свое изображение все, что происходило в прошлом. Но, как историку, ему незачем трево­ житься вопросами, почему именно это «существенно», а другое нет. В деле верного выбора здесь он полагается на свой «инс­ тинкт» или свое «чувство». Только тогда, когда он обладает таким инстинктом исторически существенного, он становится «нас­ тоящим» историком. Это зависит от несистематического характе­ ра истории и не нуждается в дальнейшем объяснении*. Но также несомненно, что исторического инстинкта недоста­ точно для философии. Как раз то, на чем основывается сила историка, ведет к бесплодию во всякой систематической науке. Именно потому, что Дильтей все время любовно погружался в полнокровность прошлой жизни, не ставя никаких границ своему увлечению ею, он никогда не мог сделаться систематически мыс­ лящим философом. Как историк, правда, он точно знал, что для него годится и что нет, и поэтому ему было ясно, что в основу исторических дисциплин не может быть положена, как об этом мечтали чуждые истории психологи, наука о душе, пользующаяся обобщающим естественнонаучным методом. Его критику психо­ логического «обоснования» наук о духе нужно признать удач­ ной. Но та новая «психология», которой он стремился заменить старую, осталась неясной, вообще, даже не была психологией, так что как раз в этом отношении его психологизирующим против­ никам было очень легко нападать. Ничего нельзя было бы сказать против, если бы Дильтей ограничился историей «духовной» жизни и противодействием чуждым истории натуралистическим спекуляциям. Отрывочный характер его трудов при этом не помешал бы. История всегда фрагментарна, должна быть такой. Остается пожалеть, что нель­ зя ограничиться одним одобрением Дильтея-историка и оста­ вить в стороне его философию. Вследствие того влияния, ко­ торое она приобрела, волей неволей, мы должны считаться с * Причину этого я старался вывести из сущности исторических наук в обстоятельном изложении моей книги «О границах естественнонаучного обра­ зования понятий». 1896— 1902. 2 изд. 1913. Более кратко в «Науке о куль­ тур о и науке о природе», 3 изд. 1915 г. и «Философии истории» (юбилей­ ный сборник в честь Куно Фишера, 2 изд. 1907).

313

ней при установлении наших взглядов на философию жизни современности: этот умелый исследователь и знаток прошлого хотел превратить свой философский недостаток в достоинство, вследствие чего у него получилось такое положение, как будто бы философия имеет задачей только коллекционировать ту фи­ лософию, которая была раньше. Различные типы мировоззре­ ний мирно сопоставлялись рядом, как будто бы время всякого самостоятельного философствования уже давно прошло, как будто бы философия уже изжита и прожита до конца в образ­ цах, ряд которых должен считаться законченным, тогда как исто­ рия только тогда может достигнуть своего конца, когда человет чество испустит свой последний вздох. Дильтей превращает мир исторического в мир вообще. Таким путем возникает мировоззрение историзма, которое никак не мо­ жет быть «живым» мировоззрением, и вообще столь же мало заслуживает наименования мировоззрения, как и натурализм. Прав­ да, по содержанию и тот и другой различны. Но их основной грех сводится к одному и тому же принципу превращения поня­ тий отдельной науки в философию. Это значительно ограничи­ вает широту мировоззрения. Но историзм еще менее философичен, чём натурализм, так как история не является систематической наукой. У натуралиста, по крайней мере, есть принцип и систематическая связь мыслей, как бы они ни были узки и односторонни. Философствующий историк хватается за самые разнообразные образы прошлого, которые его интересуют с известных исторических точек зрения, и поэтому в своей систематике остаются совершенно случайны­ ми. Таким образом, из-за полноты исторических переживаний он становится как раз врачом подлинно «жизненной» философии, ибо самое жизненное прошлое все же мертво по сравнению с философской современностью. Таким образом, мы устанавливаем: эта мнимая философия жиз­ ни уничтожает не только философию, но и самое жизнь, как только ее тенденции всплывают наружу. Не случайно, что основ­ ной труд Дильтея при всем богатстве своих частностей остался фрагментом, и ни один из многочисленных учеников Дильтея не мог довести его до конца. Самый его путь не мог привести к законченному целому. Принцип отсутствия принципиальности не ограничивается одним только этим мыслителем. Поэтому приходится о нем говорить. Мы имеем дело с учеными очень распространенного направле­ ния. Тонкость исторического чутья и почитание прошлого, пос­ кольку их превращают в «мировоззрение», должны вредить вновь развивающейся жизни. Поэтому как раз настоящая философия 314

жизни должна обратиться против та ко й философии жизни, ко­ торая желает не только сохранить жизненным прошлое, но и поставить его на место современной жизни. «Историческое чу­ тье», конечно, прекрасное дело, но оно все-таки остается чем-то специальным. С историзмом нужно бороться. Историзирующей философии не существует. С тем большим основанием мы должны ее отвергать ввиду того, что история культуры служит незаменимым материалом для построения системы философии. О недооценке историчес­ ких наук в философии не может быть речи. Но все же истори­ ческое для философа только материал. Действительно, только тогда, когда ему удастся полноту свЪего материала расчленить не исторически, но систематически, и так устранить все чисто исто­ рическое, только тогда он может надеяться на философские дос­ тижения. Иначе мир, который он желает понять в единстве кос­ моса, становится мелькающими образами стереоскопа, в который вставляется в случайном порядке, одна за другой, картинки. Multa non multum8. Много всего, но мало философского. Правда, можно считать мировоззрением и тот взгляд, что мир только объемистый альбом снимков, перелистывать которые и служит единственным достойным человека занятием. Но это не может считаться философским мировоззрением. По поводу жиз­ ни исторического философ должен поставить вопрос, неизвест­ ный историку, почему в прошлом были существенными как раз те, а не другие образования из всех существовавших и почему исторический «мир» слагался как раз из таких, а не иных состав­ ных частей. Там, где историк может ограничиться своим инстинк­ том, философ должен стремиться к принципиальной ясности. Он этого достигает, поскольку он отвечает на этот вопрос в том смысле, что всякое историческое изображение основывается на теоретическом отнесении к определенным ценностям культуры, что история, как таковая, не может быть системой, и что поэтому» невозможно мир исторического преобразовать в космос в фи­ лософском смысле. Столь же далекой от принципиальности, хотя и иным образом, остается философия в своем феноменологическом облике, если взять взгляды, защищаемые и развиваемые Шелером. Никто не станет утверждать, что здесь близкое знание прош­ лого наносит живой ущерб настоящему. Подчас даже мы хотели бы видеть у феноменологистов более осознанную связь с вели­ кими мыслителями прошлого. Во всяком случае, мы не находим здесь историзма. Гуссерль метко отверг историзм Дильтея проо> тым указанием на то, что историческое мышление никогда не может разобраться в истинности или ложности мышления, и по315

этому так же мало мржет служить образцом для философии» как и для математики. 5 Но дело идет не о Гуссерле. Он сам не принадлежит к фило-! софам жизни. Он вызвал внимание к новым «феноменам», кото­ рые до сих пор оставались в тени, и расширил наше знание о них путем тонких различений в ловко созданных и ловко наз­ ванных понятиях. Каким образом на этом пути мы можем осущес­ твить философскую систему, пока еще не ясно. Покуда еще нет очертаний космоса, и никогда космос не получится при помощи одного только созерцания сущности отдельных феноменов, при котором значения слов языка остаются единственной руководя­ щей нитью, и притом берутся отдельные слова, которые могут ближе определяться только смысловыми связями в суждениях. Об этом знает, конечно, и сам Гуссерль. Он не только хочет «видеть» происходящее перед глазами. Если еще нельзя из его сочинений почерпнуть систематических точек зрения, нужных для построения целого, то это зависит, без сомнения, от того, что его идеи до сих пор не нашли себе полного выражения. Наши возражения направлены только против того, что сто­ ронники феноменологии подобно истористам пытаются превра­ тить свой систематический недостаток в достоинство, возводя в философский принцип отсутствие принципиальности в целях наг­ лядности и жизненности. Это должно повести к еще более неп­ риятным следствиям, чем философия жизни историка, так как таким путем ничем не обогащаются наши философско-исторические знания. Шелер, правда, не сводит к этому прямо смысла феноменоло­ гии, ограничиваясь апологией Бергсона, но за его мысли нужно считать также ответственной и феноменологию, так как в ней он надеется найти полное использование стремлений, приданных на­ шей мысли Ницше, Дильтеем и Бергсоном. Его рассуждения, лов­ ко развивающиеся, характерны для «духа» широко распростра­ ненных течений нашего времени. Действительно, самые жизнен­ ные истоки руководящейся интуицией философии жизни обна­ руживаются здесь с особенной ясностью, и одновременно ярко формулируется ее философская невозможность, видимая всяко­ му, кто только хочет видеть. Поэтому стоит разобраться в этих взглядах. Шелер* определяет новое «отношение к делу», как отдачу наг­ лядному содержанию вещей, как движение, имеющее целью глу­ бокое доверие к непоколебимости всего просто и очевидно «дан­ ного». Это подходит к известному нам интуитивному принципу * Ср. Abhandlungen und Auf satze, II, стр. 197 сл.

316

близости жизненного. «Эта философия, — говорится у него, — обращается к миру, широко пользуясь указанием перста, глядя свободно на все во все глаза». Далее говорится: «философст­ вующий здесь человек свободен как от тех страхов, которые порождаются расчетливостью в ее стремлении исчислять вещи, так и от гордой возвышенности «мыслящего тростника», кото­ рый в истоках Декарта и Канта служит эмоциональным а priori всякой теории». Должны ли мы это признать преимуществом нового философского настроения? Видно, таковым его, во вся­ ком случае, считают. Дальше нас станут уверять, что философ жизни погружен в благодатный элемент тока бытия, охватывающего его своими ду­ ховными корнями, который очевиден сам собой и благодатен в качестве просто бытия, независимо от всякого своего содержания. Не воля к «овладению», «организации», «Однозначному определе­ нию» и фиксации, но движение симпатии, приближения к наличное му, привета повышению его полноты проникают здесь всякую мысль, благодаря чему содержания мира всегда являются в новых сочета­ ниях в любом акте рассудочного схватывания перед устремленным на них взором и превозмогают границы понятий. Так, прежде всего восхваляется Бергсоновская интуиция и выра­ жается надежда на возможность «философии, проистекающей из переживания сущностных начал мира», которая, исходя из духа Берг­ сона, но, пользуясь «более точным, более строгим, немецким спосо­ бом действия», сможет быть нам дана в области феноменологии. Все эти и тому подобные положения громко сказаны, они как нельзя более «крик модерна» и соответствуют задушевным мыс­ лям многих. Действительно, здесь, быть может, находит свое вы­ ражение то, что прежде всего привлекает большинство к фило­ софии жизни. Чрезвычайно заманчиво описано отношение к жизни только «живущего», т. е. пользующегося жизнью чело­ века, и особенно людям без философских способностей могут нравиться развернутые здесь перспективы: возможность быть истинными философами, если только «границы их понятий бу­ дут превзойдены». Таков же по праву должен быть и образ мысли художника. IV « , несомненно, обладал широким и свободным взглядом на окружающее, но кроме того и еще кое-чем, и нам нечего спраши­ вать, было бы одного первого достаточно для того, чтобы ему сделаться поэтом. Возможно, что действительно лучше всего, когда художник считае т ,что он только в созерцании переживает, й верит такому своему чувству. Значение его художественных про­ изведений не зависит от его теоретических взглядов на способ художественного творчества. Действительно, он вовсе не дол­

317

жен быть «умнее» от того, что он творит. «Дерево погибает от постоянного света». Но какое значение имеет все это и многое другое, чем теперь набиты головы интуитивистов, для философа, который должен мыслить мировое целое теоретически? Как предпосылка фило­ софствования, восхваляемая Шелером, «новое отношение к делу» если не ново, то, быть может, полезно. В самом деле, мы должны раз навсегда оставить в стороне традиционный аппарат понятий, чтобы отдаться наглядности, благодаря чему теряет свою твер­ дость всякий научный, вненаучный или специальный «космос», т. е. переживания превращаются в хаос. Но можно ли в этом видеть больше, чем предварительный шаг? Собственно фило­ софская работа не начинается ли уже после него, и может ли она быть чем-нибудь иным, кроме организации, однозначного опре­ деления и фиксации? Кто продумает до конца ход мыслей инту­ итивной философии жизни и сделает из нее все следствия, дол­ жен признать: Шелер прикрывает беспринципность, величайшее философское преступление, плащом шикарных фраз, скрываю­ щим ее теоретическое ничтожество. Следствием того, что «содер­ жание мира уходят из-под власти какого-либо человеческого ура­ зумения и превозмогают границы понятий», может быть только одно: блестки такого философского покрывала будет развевать ветер взад и вперед по своему произволу. В философском отно­ шении не приобретается ничего ценного и жизненного, благода­ ря этому «новому отношению к делу». Философия должна остать­ ся тем, чем она всегда была: размышлением о мире, ставящим себе целью овладеть им в понятиях, организовать и однозначно определить. Направленность на наглядное содержание никогда не может здесь удовлетворить. Она никогда и не имеет места, если только мы хоть в какомнибудь отношении философствуем. Сам Шелер, по счастью, не служит здесь исключением. Просто невозможно отдаваться всему. Где нельзя опираться на историю, отбор руководится произволом индивидуума, и зависимость от него, несомненно, «от лукавого». Ясно, что «страх» не может образумить воли. Но без теоретичес­ кого верховного сознания, базирующегося на старании действо­ вать на пользу истине, не может возникнуть философии, достой­ ной этого имени. Где нет воли к овладению в понятиях, в лучшем случае дело ограничивается благочестивой пассивностью, и так на нас уже веет духом Шлегелевой «ленивости», как единствен­ ного богоподобного фрагмента. В действительности с интуитивной философией Шелера дело обстоит еще хуже. Степун, по крайней мере, последователен. Как религиозный человек он не признает никакой культуры, следова­ 318

тельно и никакой науки. Наоборот, как философия, эта апология отдачи, симпатии, достижения здесь сущего, привета повышению полноты знаменует только половинчатость, как бы громко ни звучали наши слова. Как раз от мнимого «нового отношения к делу» философов должны самым основательным образом изба­ виться, чтобы вновь при помощи мысли овладеть миром, а не погружаться в одну его интуицию. Правда, слово «ингуиция» имеет различные значения, на что теперь же необходимо особо указать, чтобы не было никакого недоразумения в том, против какого вида интуитивизма мы здесь протестуем. Говорят о «гениальной» интуиции и противопоставляют ее «трезвому» рассудочному познанию, которое нуждается в косты­ лях логического мышления. Если тут имеется в виду, что иногда человеку свойственно прозревать истину, которую он не в состо­ янии облечь в форму обоснованного знания, то против этого нечего возразить. Действительно, такой способностью обладает не только гений, но и всякий человек, которого случайно с точ­ ки зрения науки что-либо «осеняет». Мысль не всегда становит­ ся тотчас же ясной. Оказывается необходимым разобраться в том способе, каким она возникает в уме. Но это относится к психологии познания, из чего не может получиться никакой инту­ итивной философии. Нас интересует не постепенное возникнове­ ние мыслей, но их готовая структура. Истина, интуитивная в вы­ шеуказанном смысле слова, как что-то выхваченное и прозреваемое, по сравнению с логически продуманной, теоретически ока­ зывается несовершенной и означает лишь способ к познанию, не идеал его. Это отдает рассудочностью, но все же правильно. Далее еще одно значение можно связывать с «cognitio intuitiva»9. Оно не играет почти никакой роли в философии жизни нашего времени. На нее можно указать лишь для того, чтобы отличить как ее противоположность ту интуицию, которая имеет значение в модной философии. Это тот рода интуиции, который мы имеем, например, у Плотина или у мистиков средневековья (Мейстер Экхарт), или же у рационалиста Спинозы и еще позже у послекантовских немецких идеалистов. Она носит наименование «ин­ теллектуального созерцания». Ее стороннику она представляет­ ся таким способом познания, который возвышается над логичес­ ким знанием и, таким образом, восстанавливает «то единство», которое разрушается «рассудком» (ratio). Она дальше всего отсто­ ит от непосредственного, по сю сторону совершающегося, пе­ реживания современного интуитивизма. Ни в коем случае она не может быть руководящей для широко распространенных тече­ ний нашего времени.

Нам незачем ставить вопрос, существует ли подобное убиваю­ щее всякую живую жизнь интуитивное познание, к какому стре­ мится «отрешенный» созерцающий Бога мистик, или оно в таком своем виде уже не может называться «знанием», раз понятию познания мы желаем придавать ясный теоретический смысл. Этот вопрос можно было бы разрешить в контексте общей теории созерцательной жизни, которая не ограничивается областью тео­ ретического созерцания; мы же говорим здесь о познании, кото­ рое стремится к научной жизни, и имеем дело только с тем интуитивизмом, который в своей философии жизни отвергает понятие рассудка, так как он умерщвляет непосредственную зем­ ную жизнь. Наша критика не касается тех случаев, в которых интуитивизм превращается в мистику или интеллектуальное со­ зерцание, что теперь подчас случается, так как здесь он выходит из той области, для которой подходит модный лозунг жизни. Точно так же мы должны оставить в стороне всякую интуицию художника. В музыке, живописи, пластике и архитектуре никто не станет выдавать свои произведения за философию. Наоборот, в поэзии смешение скорей возможно. Поэт, подобно философу,поль­ зуется речью и обладает атеоретической способностью так приме­ нять значения слов, что их соединения дают наглядные образы. На чем это основывается и в каком отношении эти не просто в жизни жизненные атеоретические наглядности стоят к непосредс­ твенной наглядности переживаний, нам нечего здесь рассматри­ вать. Легко можно было бы показать, что и в них также дело идет об оформлении чистой жизни. Они, правда, носят всегда наг­ лядный характер и поэтому стоят ближе, чем теоретическое поня­ тие к наглядности живой жизни, — могут больше брать от нее. Эта способность свойственна не одним только поэтам, но ею обла­ дают многие. Но может также быть, что в философских сочинени­ ях то и дело будут попадаться составные части, которые выводят нас за границы доступного понятию,тем не менее, наряду с этим сохраняют позитивное теоретическое значение постольку, посколь­ ку они дают возможность осознать отличие наглядного от теоретически-познаваемого. Но из-за одного этого эстетическую наг­ лядность нельзя превращать в орудие философии. И здесь ско­ рее нужно различить разнообразные виды созерцания и уяснить значение того его вида, который приводит к познанию. Для полу­ чения философского «мировоззрения» поэтическая интуиция не пригодна уже потому, что подобно всякому другому воззрению художника на конкретную жизнь, она по самой своей сущности ограничивается одной только wc/776/o мира. Поэтически нагляд­ ное должно иметь границы. Безграничное схватывается только понятием. Эстетическая интуиция поэтому, подобно мистической, 320

хотя и по другим соображениям, чем последняя, не может помочь гом, где дело идет о выяснении возможности интуитивной фило­ софии жизни. Основой философии не может служить никакая вненаучная интуиция, не может она лежать и в основе философии жизни. Наконец, опровержение интуитивизма предполагает, что предс­ тавители интуитивной философии под значением слова интуиция разумеют то, что контрастирует со всеми понятиями рассудка. Если интуитивист полагает, что философ нуждается в целях поз­ нания не только в мышлении, но также и в наглядности, то против этого ничего нельзя возразить. Но это сводится к тому взгляду, который теперь никем серьезно не оспаривается, и здесь, само собой разумеется, не может быть места философии интуи­ тивно воспринимаемой жизни. Если мы желаем сохранить выра­ жение «интуиция» в качестве термина, то созерцание или наг­ лядность должны быть противоположностью логического мыш­ ления, и как только мы придадим им это значение, исчезает вся­ кое интуитивное «познание». Скорее в каждое познание входят как момент наглядности, так и момент понятия. Тем самым интуи­ тивизм поколеблен в своих основах. Без выраженного в поняти­ ях принципа отбора невозможна никакая философия. По крайней мере, интуитивист не сомневается, что нагляд­ ность должна снабдить его чем-то новым, и уж это показывает, что одна только наглядность не дает познания. Не будут же спорить против того, что для раскрытия нового нужно мышле­ ние? В известном смысле, конечно, всякое переживание «ново», благодаря чему кажется ненужным какой-либо принцип отбора. Но новое в этом смысле не имеет никакого теоретического значения. Это можно показать воочию на примере детской шутки. Любопытному мальчику обещают показать что-то, чего еще ни­ когда никто не видел и не увидит. Берут орех, разбивают его, показывают ядрышко и съедают. Тем самым сделанное обеща­ ние выполнено. Любопытный обманут и тем основательнее, чем более «интуитивно» он собирался воспринимать орех. С.одно­ го только взгляда на новое не «проживешь». В этом должен убедиться и жадный до переживаний интуити­ вист: философ не находит ничего для себя хорошего в одной только новизне. Орех должен стать под знак вопроса, т. е. прев­ ратиться в проблему, требующую своего раскрытия, только тогда • шит ого разбивать, но раз нужно разрешить проблему, то нельIH о г р а н и ч и т ь с я одним соглядатайством, но нужно переработать видимое и включить его в свое мышление. В том случае, если ишуиция «In nuce»10 видит все мироздание, то стоит разгрызать »ioi орешек, но тогда он не может ни в коем случае быть прос-

321

то й интуицией. В таком случае она должна создавать мировоз­ зрение и уже в силу этого быть чем-то большим воззрения на мир. Мир, как целое, нельзя «наглядно представлять». Чистая интуиция не сможет даже различить пустышек от хороших оре­ хов, если она останется чисто воззрительной. В настоящее время является неблагодарной задачей бороться с интуитивизмом, особенно в тех вопросах, в которых он связан с философией жизни. Наглядность и жизненность — слова уже сами по себе привлекательные даже взятые порознь, но кто сможет противостоять «наглядной жизненности» или «жизнен­ ной наглядности»? В особенности не пользуются симпатиями в настоящее время супостат философии переживания — трезвый, не наглядный, не жизненный рассудок и все рациональное, что является его результатом, и поэтому на обоснование своих мыс­ лей не обращается особенного внимания. Рациональное можно обосновывать, только признав его ранее. Поскольку же человек хочет только жить, он готов отвергнуть всякий «ratio». Из философии, однако, рассудок никогда не может быть изгнан до конца, в силу чего преодоление рационализма или интеллектуа­ лизма, пользующееся теперь одобрением, никогда не может вести к преодолению рассудка или интеллекта*. От логически необосно­ ванного предрасположения к только наглядной жизни мы должны, наконец, обратиться снова к научной философии. Наконец! Ибо уже прошло полстолетия с тех пор, как Ницше в своем «Рождении трагедии из духа музыки» пошел войною на созданного Сократом человека. Обязана ли философия «дионистическому» принципу чемнибудь новым для своего положительного построения? В этом можно сомневаться. Сама по себе борьба, которую вел Ницше, неизбежна везде, где человек Сократа принимает образ филистера просвещения с теми своими чертами, которые Гайм, проникнутый духом романтики, считает присущим веку просвещения**. Но Сократ не был филистером просвещения, и Сократовский человек сохраня­ * На это я указал уже в 1899 г. в статье «Спор об атеизме Фихте» (Kant­ studien IV В.), когда «жизнь» еще не была столь излюбленным философским лозунгом, полемизируя с Джемсом и Паульсеном. Борьба, которую Фихте вел с философией «als ob »11 Форберга, даже и сейчас не совсем устарела. ** Ср. Рудольф Гайм, Романтическая школа. Исследование по истории немецкой духовной культуры. 1870 г., стр. 88. Там говорится по поводу «Филистера» Тика: «Мишенью насмешки главным образом были... совершенно исключительная прозаическая надменная муд­ рость филистера просвещения, тривиальность и безвкусие просветителей». Так как Ницше гордился своим изобретением слова «филистер просвещения», то исключается возможность знания им этого места. Данная Гаймом критика Шо­ пенгауэра возмутила его романтическое сердце. Он разразился остротой о «некоторых сверхсамонадеянных Ибервегах (überverwegene Ueberwege) и

322

ет свое право на существование наравне с дионисианским. Даже он единственно в философии существует по праву, дарованному теорией. Эти сами собой очевидные истины, быть может, докучливы, но их нельзя забывать. Поэтому здесь уместно было бы вспомя­ нуть о сократовской стороне жизни. Имели ли бы мы в самом деле какую-либо радость в том, что мы живые существа, если бы могли жить и переживать только как таковые? Кажется, что таков взгляд современной философии жизни. Представляется, что она находит свою радость жизни в чистой жизни. Разве нам не следовало бы в таком случае сделать попытку превратить наше чувство опять в нечто, имеющее смысл для рассудка, т. е. нашу гордость и наше достоинство увидеть в том, что, будучи живыми существами, мы можем размышлять о нашей жизни и таким образом подниматься в мир нежизненного? Отрицатель­ ный ответ на этот вопрос подсказывается нам не теоретическими основаниями, но единственно жизненными настроениями. Одни только доводы разума не могут, само собой разумеет­ ся, совладать с теми эмоциональными элементами, которые тол­ кают здесь на отрицательный ответ. Но так как каждый человек, занимающийся философией, не только живущее, но и мысля­ щее существо, т. е. могущее понимать разумные доводы, то даже чисто теоретическая борьба с философией чистой наг­ лядности и жизненности, быть может, окажется в состоянии нес­ колько ослабить засилие жизненных настроений и чувств. Их единодержавие не может быть признано плодотворным в фило­ софски положительном смысле Перемещение сил здесь было бы крайне желательно. Если бы таким образом удалось убедить в том, что в филосо­ фии дело идет не о жизни, но о мышлении, предметом ко то ­ рого жизнь, и что мышление, по самому своему существу, всегда нечто большее или, скромнее говоря, нечто иное, чем только созерцающая жизнь, то уже это одно было бы большим дости­ жением. В положительном отношении таким путем, правда, не много было бы достигнуто. Основным вопросом, само собой разуме­ йся, остается, как мы будем мыслить мир и жизнь. Но таким образом, по крайней мере, одно препятствие, мешавшее филосоI пМмяи, которые совсем не дома в философии (nicht heimische Hayme)»12. Кто Huifi|in«i пырлжение «филистер просвещения», не имеет особенного значения. I ||Н1мичя1а/|||||о одно, что и Гайм, и после него Ницше употребляют его в ■■днпм и ihm жо значении насмешливого прозвища просветителей. Борьба с рш гудочным просвещением входит в задачи также и современной философии шн4Ш|. Оfi ном още придется говорить в дальнейшем.

II*

323

фии жизни, было бы устранено. Была бы сделана некоторая попытка хоть намекнуть на то, сколь замечательной способнос­ тью одарен человек в том, что путем мышления он может под­ ниматься над жизнью, формировать жизненную наглядность в мышлении, распоряжаться ею по своему усмотрению и таким образом созидать большее, чем простая жизненность нагляд­ ности. Если принять во внимание все эти чудеса и победы презренного мышления, то в таком случае каждому, кто только таит в себе начало философского эроса, придется распрощать­ ся со всяким интуитивизмом чистого переживания и со всякой чисто наглядной философией жизни. О власти мышления над наглядным миром являющегося и об его правах мы можем привести свидетельства даже такого «че­ ловека глаз», как Гете, который ни в коем случае не был склонен переоценивать мышление, даже, наоборот, как художник, подчас воздавал одностороннюю хвалу одному только созерцанию.

Und was in schwankender Erscheinung schwebt, Befestiget mit dauernden Gedanken*. Так восклицает Господь Бог, обращаясь к своим ангелам после того, как окончена его аудиенция духу всеотрицания. Также и по мысли создателя Фауста мы только тогда истинные дети богов, радующиеся жизненному богатству красоты, когда мы пытаемся при помощи своих мыслей получить господство над колеблю­ щимся феноменальным миром. Если теперь спросят, как может человек достигнуть того, чтобы возноситься над жизнью, будучи только ее частью, то ответом может служить изречение того же Гете. Оно находится в непос­ редственной связи со стихами, которые обычно довольно легко­ мысленно цитируются с той целью, чтобы, основываясь на поэте, показать, сколь мало самостоятельно наше положение в приро­ де. В начале идут такие стихи:

«Nach ewigen, ehrnen, Groszen Gesetzen Müssen wir Alle Unseres Daseins Kreise vollenden»**. Затем, однако, в противоположность этому говорится: * И то, что проносится в текучем явлении, укрепляйте стойкими мыслями. ** Согласно вечным, железным, великим законам все мы должны совер­ шать круговорот своего бытия.

324

Nur allein der Mensch Vermag das Unmögliche. Er unterscheidet, Wählet und richtet, Er kann dem Augenblick Dauer verleihen*. Гете видит, как всегда, одно и другое. Как философы, мы должны пытаться совершать «невозможное»; основанием является то, что вера в такую нашу способность принадлежит к неискоре­ нимым предпосылкам всякой науки. Если мы оказываемся не в состоянии придавать длительность мгновению и придавать твер­ дость мельканию явлений путем мысли, то мы должны, вообще, распроститься с философствованием. Одна интуиция, без твер­ дости понятия, ведет к теоретическому ничтожеству. Там, где не­ посредственная наглядность в качестве «философии» обрушива­ ется на Декарта и Канта, достаточно бывает прежде всего вер­ нуться к этим мыслителям с тем, чтобы уже при помощи их дви­ нуться вперед, переходя от моды к философии, как к мышлению мира в понятиях. В. общей сложности можно сказать обо всех направлениях философии жизни, которые усиленно говорят об обращении вни­ мания на переживаемое в его наглядности и непосредственнос­ ти: конечно, можно обеднеть, если мы недостаточно будем счи­ таться с жизненной полнотой первоначально данного. Но с еще большей вероятностью мы духовно задохнемся под необозри­ мым многообразием жизни, если не сможем получить над нею господства путем понятия. Только при наличии компаса или ру­ ководстве чем-либо в виде маяка, указывающего дорогу, имеет смысл пуститься в открытое море жизни со всем ее одолеваю­ щим нас богатством, в целях философствования о нем. Откидыпая всякие уподобления: никто не может стать обладателем целокупной полноты всех переживаний и содержаний переживания, доступных интуиции, и в этом в науке не чувствуется никакой потребности, философия нуждается в принципах расчленения и созидания. Их мы напрасно стали бы искать в направленной только на интуицию философии жизни. В основе своей это также давно уже стало само собою по­ питым. Но когда О т т о Эрих Гартлебен издевается над филосо­ фией и своем «Галкионце»13, то мы не должны бояться этих И1Д й й а 1й л ь с т в :

* Голмко один человек может невозможное. Он различает, выбирает и I у д т , он нридм т длительность мигу.

325

На веки вечные нам нужен философ, В нем тьма само собой понятного плодов. Само собой понятное неизбежно должно произноситься там, где «переживание» начинает задирать мышление. При философ­ ствовании нельзя спрашивать: содержание или форма, нагляд­ ность или понятие. Как это часто бывает, вопрос здесь может идти не об «одно или другое», но о связанности того и друго­ го. Мы нуждаемся в оформленном содержании, в продуманной жизни, в понятой наглядности, и в форме мышления или понятия кроется специфически научный момент. Конечно, форма мысли без наглядного содержания «пуста», но тем не менее она состав­ ляет единственно дифференцирующее начало теоретического. Только созерцаемое содержание неизбежно остается слепым и поэтому ничего не говорящим теоретически. Под тяжестью этой безыскусственной истины рассыпается всякий интуитивизм жиз­ ни, претендующий быть наукой, и тем вернее, чем последователь­ нее он в своих формах.

326

4. Форма Жизни и содержание Жизни

«Den Gehalt in deinem Busen Und die Form in deinem Geist».

Dauer im Wechsel. Но современная философия жизни не исчерпывается мысля­ ми по поводу наглядного и непосредственного.Мы рассмотрели особо ее интуитивистические и антирационалистические тенден­ ции в первой части нашей критики, так как они являются самой общей и наиболее широко распространенной чертой современ­ ности. Мы переходим к философии жизни в тесном смысле, где мы сверх этих соображений принимаем во внимание более узкое понятие жизни. Здесь придется подвергнуть критике тех мысли­ телей, которые сами себя с гордостью называют философами жизни. Интуитивно воспринимаемыми содержаниями или содержани­ ями переживания не ограничивается никто из тех, кто серьезно занимается специальными проблемами жизни. При всякой по­ пытке в этом направлении переживание превращается в учение о жизни, что означает привхождение к содержанию жизни формы жизни. Приняв это во внимание, можно подумать, что филосо­ фии жизни остается только блюсти за тем, чтобы применяемые ею формы были подлинными формами жизни, и что жизнь нуж­ но понимать в свойственных ей формах. Но одновременно с этим отсюда возникает трудная пробле­ ма для последовательной философии жизни. Форма может быть только тогда «жизнью», когда мы применяем это слово в ши­ роком смысле переживания, т. е. связываем с понятием, которое, кяк мы видели, остается бесплодным для любой философии >ки1 ни. Поскольку фактор формального-становится противопо­ ложностью содержания, одновременно с этим он же становится и прщииомоложностью жизни. В таком положении оказываются псп формы боа исключения, следовательно, также и формы жиз­ 327

ни. Всякая жизнь течет непрерывно. Форма же» наоборот, озна­ чает ограничение, она сама и есть ставимая граница. Жизнь находится в постоянном движении, форма же противополагает ему что-то твердое и неподвижное. Так формы жизни могут мыслиться только по контрасту со сплошным потоком жизнен­ ных содержаний, и все же мы не можем от них отказаться, если мы стремимся как-либо познавать мир. Правда, здесь можно передвигать центр тяжести то в сторону твердой формы, то в сторону движущегося содержания, и, таким образом, сводить форму к ее минимуму. Со времени антагониз­ ма в греческой философии Гераклита и Парменида, все вновь повторяется борьба между эволюционизмом и статичностью. Но даже и в задачи Ефесца, для которого «все течет», поскольку мы знаем, совсем не входило намерение все превращать в движение. Помимо текучести, перед его взором рисовался твердый ритм, усмотрение которого и составляло задачу философа. Посколь­ ку отвергалась вообще всякая твердость, приходили к скептициз­ му или релятивизму, который только путем непоследовательнос­ тей не превращался в теоретический нигилизм. Так философия жизни попадает в тяжелое положение. Она нуждается в форме жизни, чтобы быть философией жизни, и она должна отвергать всякую твердую форму, чтобы остаться фило­ софией жизни. У ней должна быть форма, и она не может иметь ее. Существуют ли какие-нибудь в строгом смысле «формы жиз­ ни», которые только жизнь? Не живуче ли одно только содер­ жание жизни? Среди философов жйзни никто не усмотрел эту проблему более ясным и глубоким образом, чем Георг Зиммель*. Он хоро­ шо понимает, что в жизни не обходится дело без формы, но столь же твердо положение: жизненное не терпит никакой дли­ тельной твердости. Таким образом, философ жизни не должен обращаться ни к каким пребывающим образам. Так, он должен пытаться примирять форму с содержанием, косное с подвижным, твердое с текучим, ограниченное с безграничным, и при том так, чтобы, в конце концов, жизненность жизни сохранила за собой свои преимущества. Он не может не признать господства жизни '«Жизнепонимание» (Lebensanschaung), четыре главы из метафизики, 1918. Объектом критики является только первая глава «Трансцендентность жиз­ ни». Ход мыслей второй: «Обращение к идее» приближается к развиваемым здесь взглядам. Точно так же на основную мысль четвертой главы: «Индиви­ дуальный закон», я указал в 1902 г. в своей книге «О границах естественно­ научного образования понятий» (2 изд., стр. 619 сл.)м. Правда, выражение «закон» в этой связи мыслей кажется мне едва ли правильным, но это рас­ хождение скорее в терминологии, чем по существу.

328

над формой, но одновременно он считает нужным новое уничто­ жения «того господства. Иначе жизни не удастся сохранить за ' оПой места первого и последнего философского принципа. Мм основе этих мыслей должна быть понята «Метафизика •ми»ии* Зиммеля15. Она занимает в этом отношении своеобраз­ ное положение в философии жизнй нашего времени, и уяснение I лепного в ней очень поучительно для критики современного мышления» хотя не может быть и речи о том, чтобы ее принцип мог играть значительную роль в модной философии. Для ее понимания он был бы слишком труден. Но если мы желаем «глянуть в глубь проблем, мы не можем не упомянуть об этом. До сих пор еще не было более радикальной попытки провозгла­ сить господство жизни над всем, и если здесь нас постигнет неудача, то самое выяснение причин таковой должно много дать. Зиммель исходит из того, что всегда и повсюду мы натыкаем­ ся на границы и сами ими являемся. Но вместе с тем мы также и знаем о наших границах, и только тот может иметь знание о них, кто уже стоит вне их. Оставим в стороне вопрос, насколько это правильно. Во всяком случае, согласно Зиммелю, преодоление духом самого себя происходит в самых различных областях. Нам известно, например, что наше познание имеет границы, но вместе с тем и то, что, как познающие существа, выбирая среди возможностей познания, мы можем вообще руководиться также и той идеей, что мир не разлагается на формы нашего познавания, что мы, хотя бы чисто проблематическим образом, можем мыслить такую мировую данность, которую именно мы не можем мыс­ лить — в этом заключается выход духовной жизни через самое себя, в этом нужно видеть прорыв сквозь односторонность не только какой-нибудь отдельной, но и вообще всякой ее границы. Далее Зиммель называет это «актом самотрансцендентности, который лишь самому себе ставит имманентную границу», и он говорит: «в этом движении трансцендентности самого себя дух впервые обнаруживается им, как всецело жизненное». Эта мысль развивается в различных направлениях, на которые в отдельнос­ ти незачем здесь указывать. Важно одно: только этот способ бытия Зиммель называет жизнью, и последняя метафизическая проблематичность заключается для него в том, что жизнь однов­ ременно и не имеющая границ сплошность и определенно огра­ ниченное я. Одно только сплошное Гераклитовское течение без определенного пребывающего нечто не содержало бы вообще границы, через которую оно стремилось бы перейти, не имело бы субъекта этого перехода. Таким образом, жизнь, как об этом говорится у Заратустры, как раз то, что все время должно себя превозмогать, иными словами.

329

согласно нарочно парадоксальной формулировке Зиммеля, в ней трансцендентность имманентна. От этого общего принципа мы переходим к форме и ее отно­ шению к жизни. Между сплошностью и формой, как последними мирообразующими принципами, существует глубокое противоре­ чие, так как форма — граница, не могущая быть измененной. Нужно преодолеть раскол между жизнью и формою жизни. Точ­ нее: только рассудок называет это преодолением двоичности через единство. Само по себе оно уже нечто третье, стоящее по ту сторону двоичности и единства: сущность жизни, как перехода через самое себя. В едином акте оно образует то, что уже более самого жизненного движения: индивидуальную оформленность — и разрушает опять-таки ее, и эту, намечающуюся твердыми линия­ ми на общей поверхности потока, форму заставляет переходить через свои границы и расплываться в дальнейшем течении. Мы не разделены на свободную от границ жизнь и форму с тверды­ ми ограничениями, мы живем не попеременно то в сплошности, то в индивидуальности, раз за разом себя уничтожающих. Ско­ рее основная сущность жизни заключается как раз в однородной функции превосхождения самой себя. Так дело сводится к получению абсолютного понятия жизни, которое охватывает собой прежнее, еще протестующее против про­ тивоположности и поэтому лишь относительное. Тем самым полу­ чаются два взаимно друг друга дополняющие определения жиз­ ни: жизни, как движения к большей жизни, более-жизнь (MehrLeben), и жизни, как того, что более, чем жизнь (Mehr-als-Leben). Поскольку мы имеем жизнь, мы нуждаемся в форме, и поскольку жизнь всегда более, чем жизнь, она нуждается в более, чем форме. Жизнь проникнута тем противоречием, что она может погибнуть только в формах и все же может не погибать в них, благодаря чему она превозмогает и разрушает всякую из них, какая только ею не образуется. Зиммель знает, что в этих своих мыслях он достиг предела того, что может быть доступно словам, но, зная это, согласно своему основоположению, он должен признать, что одновремен­ но он уже и перешел эту границу, ибо полагает, что противоре­ чием это кажется только в логической рефлексии, для которой единичная форма служит само по себе значимым, реальным или идеальным твердым образованием, с перерывами сплошности, где одно противополагается другому в логическом противоположе­ нии движимости, течения и развития дальше. Непосредственно переживаемая жизнь составляет единство оформленности и пе­ рехода через нее, преодоление вообще оформленности, что в отдельном своем моменте оказывается раздроблением всякой акту330

ильной формы. Жизнь всегда более-жизнь, чем то, что обладает местопребыванием, отведенным ему выросшей из его же центра формой. Тем самым указывается на то измерение, в которое переходит жизнь в том случае, когда она уже не более жизнь, но больше, чем жизнь. Сущность жизни заключается в этом ее про­ цессе быть жизнью в большем и быть большим, чем жизнь, поло­ жительное и сравнительное в ней совпадают. Зиммель заканчивает свое изложение характерными словами: «Я сам прекрасно знаю, какие логические трудности встречаются» когда нужно найти логическое выражение такому взгляду на жизнь. Я все же изложил его в полном сознании его опасности для логики, так как все-таки остается возможным, что здесь достигает­ ся такая сфера, в которой логические затруднения лишаются свое­ го безответственного права повелевать — ввиду того, что из нее как раз произрастают метафизические корни самой логики. Было бы желательным, чтобы все философы жизни до пос­ ледней степени уяснили себе трудности, возникающие при по­ пытках поставить в науке живую жизнь над мышлением о жизни. В таком случае из философии >*сизни можно было бы почерп­ нуть гораздо больше поучительного. В популярной форме Зиммель в другом месте так формулиро­ вал эту мысль*: жизненная борьба происходит благодаря тому, что по существу своему жизнь — беспокойство, развитие, стрем­ ление идти дальше своих собственных отвердевших порождений, которые не поспевают за ней. Но так как она не может ни в чем другом находить свое вне-сущее, кроме известных форм, то этот процесс обнаруживается в терминах замены старой формы но­ вой. Постоянная смена является признаком или, скорее, результа­ том бесконечной плодотворности жизни, но вместе с тем и глу­ бокого противоречия, в котором стоит ее вечное становление и самодвижение с объективной значимостью и самоутверждением своих проявлений и форм. Оно заключается в мелькании умира­ ния и становления — становления и умирания. Было необходимо дать в буквальном виде ряд этих поворо­ тов мысли, чтобы избежать опасности их перетолкования. Может ли считаться удачной заключающаяся в них попытка спасти жизнь, как нечто стоящее над «мертвой» формой жизни? Несомненно, эти мысли, при верном своем понимании, содер­ жат частичную правду, но так же несомненно, что чисто научным образом они неосуществимы, и это в сущности знает и сам Зим­ мель. Мы подходим к границе логического, т. е. непротиворечи­ во мыслимого, и тем самым к границе науки. Даже более того, ФКонфликт современной культуры. 1918 г .16

331

мы переходим эту границу в нашей попытке мыслить единством то, что всегда будет раздвоенностью для логического мышле?ния. Точнее говоря: в науке мы не переходим границу, потому что мы не можем перейти ее в логическом мышлении. Мы тольг ко пытаемся мыслить что-то, что немыслимо, и это должно окончиться неудачей. Принцип всякого логического мышления, которое гетерологично, не может быть рассмотрен нами в этом месте*. Но доста­ точно простого размышления для обнаружения того, что даже эта, быть может, наиболее глубокомысленная из всех когда-либо делавшихся попыток удержать понятие жизни в качестве послед­ него принципа философии, не подлежащего теоретическим воз­ ражениям как теоретическая попытка, должна окончиться неуда­ чей. У Зиммеля мы имеем не одно, но два понятия жизни: одно имманентное и другое — трансцендентное, и невозможно при­ вести их к единству. Уже поэтому не достигается желательное для нас единство жизни. Невозможность этого можно уяснить себе следующим обра­ зом. Если мы под жизнью, согласно Ницше, понимаем «самопреодоление» или, как у Зиммеля, то, что создает формы только для их нового разрушения, то это явным образом означает, что мы придаем жизни форму. Иначе как это может называться? В науку никогда не входит сама жизнь, но всегда только ее понятие, т. е. жизнь в форме, и как раз в том случае, если философия жизни права, самое ее понятие жизни и ее форма жизни должны быть одним из тех понятий и одной из тех форм, которые сами же вновь и разрушают жизнь. Тем самым заодно уничтожается и правомерность жизненной философии, т. е. у нее никогда не может быть этой правомерности, ибо все преходящее теоретичес­ ки не правомерно. Становится ясней бессмысленность всякого теоретического релятивизма, т. е. всякой попытки вложить истину в поток проис­ ходящего, как это уже было усмотрено Платоном. Мы достигаем здесь границы нашего мышления, но эта граница уже не погра­ ничный предел, но сдержка со стороны теоретического (Halt), и в попытке не остановиться здесь наше мышление теряет свой, остов (wird haltlos). Останавливаясь перед этой границей, мы обна­ руживаем свою силу. Так становится ясным: каждое воззрение на жизнь, которое стремится опираться только на живую жизнь, всегда лишь одно из воззрений на таковую, наравне с которым существуют еще другие, иначе и теоретически лучше обоснованные. Во * Ср. мою статью: «Одно, единство и единица». Логос II, 1912 г., стр. 35 сл.

332

всяком случае, то, что обще всем логически мыслимым поняти­ ям жизни и формам жизни, должно быть научно обоснован­ ным, и всякая точка зрения, претендующая на истинность, дол­ жна предполагать, в виде твердой данности, известную форму жизни или известное понятие жизни, пусть даже это будет понятие разрушающей форму жизни. То же происходит и у Зиммеля, поскольку под жизнью он понимает самопреодоление, и тем самым нарушает свой собственный принцип. Он понимает, в чем трудность и прямо о ней заявляет. Но этим она еще не устраняется. Зиммель может стремиться к тому, чтобы его собственные понятия о жизни не становились жиз­ ненными, так, чтобы они погибали в потоке жизни, и все же оставалась возможность относиться к ним, как к понятиям, при помощи которых усматривается правда о жизни. Таким обра> зом, он ставит проблему, но не разрешает ее, и на этом пути ее никогда не разрешить. Когда Зиммель говорит, что противоречивой его точка зрения на жизнь оказывается только в логической рефлексии, то это «только» логически непонятно, ибо противоречия, вообще, сущес­ твуют «только» в логической рефлексии. Если, таким образом, в них заключено противоречие, то оно навсегда останется проти­ воречием, И ограничивающее «только» теряет то значение, кото­ рое мы привыкли связывать с этим словом. Несомненно, человек может достигать таких областей, в которых логические трудности уже теряют власть над ним, даже более того: он «живет», быть может, всегда в таких областях. Но как теоретизирующий чело­ век, размышляющий о мире, он, в свою очередь, не может повеле­ вать логическими трудностями, но должен им подчиняться там, где они поднимают свой неумолчный голос, и это происходит повсюду, где мы замечаем противоречие в наших мыслях. Теоре­ тизирующий человек, вопреки Гегелю или именно из-за Гегеля, должен избегать противоречия. Не желая этого делать, он мо­ жет великолепно жить, но, во всяком случае, не размышлять о жизни, к чему он стремится как философ. Короче говоря, Зиммель, если мы его правильно понимаем, с образцовой честностью мысли сам заявил, что невозможно до­ мыслить до конца его мысли и, таким образом, при помощи одной только жизни разрешить проблему жизни. Правда, тут же он считает «совершенно филистерским предрассудком» мнение, что проблемы только для того и существуют, чтобы разрешать­ ся*, и против этого, само собой разумеется, нечего возразить. Но все же в науке мы будем твердо придерживаться этого предрас­ * Конфликт современной культуры, стр. 47.

333

судка, сколь бы он ни был филистерским. Иначе непонятно, за­ чем нам вообще наука. Этот предрассудок — «предрассудок» в смысле а priori учения Канта. Да кроме этого, вне науки нет никакой проблемы жизни, кото­ рая была бы похожа на ставящуюся Зиммелем, и если эта его проблема в ходе исследования остается неразрешимой, то этим обнаруживается лишь то, что его соображениями в науке мы не может удовлетвориться. Как раз его попытка, поведшая нас в глубину проблем, одновременно обнаруживает, что в указанном здесь направлении наука не может развиваться. Это же означает: для теоретизирующего человека философия жизни Зиммеля, имен­ но ввиду ее глубины и радикальности, знаменует самое ради­ кальное опровержение всякой философии чистой жизни, какова бы она ни была. Жизнь одно, а мышление о жизни другое. Нельзя то и дру­ гое превращать в неразличимое единство. Это также становится ясным благодаря Зиммелю: философия чистой жизни не то л ь ­ ко результат научного или вообще логического размышления, но основывается, главным образом, на любви к живой жизни. Любовь, конечно, сама по себе прекрасная вещь, но она не может быть основой теории. Поскольку мы стремимся к науке о жизни, мы нуждаемся в твердых безжизненных формах жизни. Не необходимо искать их в реальном. Там, быть может, они никогда нам не встретятся. По отношению к действительному, думается, должно сохранять свою истинность положение Герак­ лита, что все течет, и поэтому-то все реальное называется жиз­ ненным. В этом философия жизни права. Все действительное протекает в гетерогенном континууме содержания. Тем необходи­ мее становится признание «нереального» мира форм, которые сами уже не могут мыслиться живыми даже в том случае, когда они осуществляют мир форм жизни. Как раз по отношению к последним нужно повторить: формы жизни не живые формы. Что живет, то уже не сама форма, но жизнь в этой форме. Следовательно, можно спорить только о том, в какой мере жизнь обладает твердыми формами, а не о том, должны ли мы вообще признавать формы жизни «безжизненными». Разве не уничтожилось бы именно понятие устойчивого изменения жиз­ ни, если бы не было изъято из-под власти изменения и не обла­ дало бы длительностью то, что служит предпосылкою всякого изменения? В таком случае любое изменение могло бы в один прекрасный момент взять да и прекратиться. Этого никогда не случится, подобно тому, как у изменения не могло быть и нача­ ла. Изменение всегда было и всегда останется. Таким образом, формы всякого изменения сами не изменяются. 334

В нашем случае это значит только то и другое вместе: изме­ няющееся содержание жизни и неизменная форма жизни сос­ тавляют вместе мир жизненного. Мир, как целое, нежизненен, но только жизнь в мире жива. Во всем есть жизнь, но не все есть жизнь. Все не может быть текучим, приходить в движение. Дви­ жущееся соотносительное понятие и предполагает неподвижное, по отношению к которому оно движется. Этого ни в коем слу­ чае не следует забывать в эпоху «теории относительности». Вот что можно сказать о попытке превратить в самое жизнь те формы жизни, без которых нельзя обойтись. Она обречена на неудачу.

335

5. Биодогистический принцип

«Geprägte Form, die lebend sich entwickelt»

Urworte.

На основании т о г о , ч т о д о с и х пор все рассмотренные попыт­ ки философии жизни не увенчались успехом, не следует отчаи­ ваться в возможности всякой вообще философии жизни. Толь­ ко отчасти тенденции во взглядах на жизнь нашего времени одушевляются вненаучным предпочтением непосредственной и наг­ лядной жизни всему выводному и принявшему форму понятия. С одной только наглядностью мышлению нечего делать. Поэтому интуитивного принципа самого по себе недостаточно для пост­ роения философии жизни. Зиммель также это понял. Он не обходится без формы жизни. Но он потерпел неудачу, так как его понятие жизни стало всеобъемлющим и философия жизни перешла в ее метафизику, которая все формы уничтожала в жиз­ ненном потоке. Но если не быть столь притязательным, то, быть может, мы кое-чего добьемся, и собственно модная философия нашего времени в самом деле не имеет таких уже притязаний. Она. прибегает к помощи твердых форм, чтобы на основе пережива­ емой жизни создавать учение о жизни, и для избежания опас­ ности удаления от жизни она считает достаточным пользоваг ние при этом только той наукой, которая говорит о витальном в жизни и об организмах, т. е. о биологии. Эта дисциплина дает нам твердые формы жизни, и как не признать за жизнь эти формы в их качестве форм жизни? Таким образом, опять получается философия жизни. Основы биологии играют большую, даже решающую роль не только в эмпирических, но также и в метафизических воззрениях на жизнь, не только в теоретической, но также и в практической

336

части современного мировоззрения. Мы должны теперь рас­ смотреть значение этого хода мыслей для философии. Тогда уже мы сможем критически отнестись к то й философии жизни, в которой собственно нужно видеть моду времени. Все пред­ шествовавшее служило только подготовкой к этому. Мы оказываемся на новой почве в философии биологических форм жизни благодаря тому, что раз навсегда мы здесь отказы­ ваемся от оглушающей полноты «переживаний». Мы получаем здесь принцип выбора, который отсутствует и не может не отсут­ ствовать у философии жизни, направленной на интуицию. В орга­ нической жизни растений и животных, к которым также принад­ лежит и человек, мы имеем то, чем ближайшим образом интересу­ ется философия жизни, живую жизнь в противоположность мер­ твой природе. Таким образом, ограничивается до неопределен­ ности широкое понятие жизни, делаясь только теперь действи­ тельно понятием. До переживаний вообще, во всей их совокуп­ ности, естественной науке об организмах нет никакого дела. Она рассматривает только ту часть мира, которую мы называем «жи­ вой» в самом понятном и обычном смысле этого слова, в проти­ воположность той сфере, которой заняты физика, химия и астро­ номия. Вследствие чрезвычайной многозначности слов жизнь и жизненное, мы будем для обозначения этой жизни там, где воз­ можны недоразумения, применять обозначение витализма жизни. Впоследствии выяснится, что здесь нет плеоназма. Вместе с тем нам становится понятным, почему самые общие тенденции интуи­ тивной философии жизни, т. е. стремление к наглядности и не­ посредственности, связываются с биологическими понятиями. В физике, особенно понятой как механистическое воззрение на при­ роду, гораздо меньше, чем в биологии, того, что мы переживаем непосредственно и наглядно. Вообще, можно все науки о природе расположить в ряд, в зависимости от того, насколько далеко их содержание от пере­ живаемой действительности. Чем более общи их теории, тем мень­ ше в них полноты, присущей частностям. Содержание чисто ме­ ханического понятия вообще нельзя уже непосредственно «наг­ лядно видеть», если только не придавать понятию непосредст­ венного такого широкого значения, что под него подойдет так­ же и изолированно мыслимая количественность. Химия стоит уже ближе к непосредственности наглядной действительности переживания, а содержание биологических понятий вполне сход­ но с содержанием интуитивно нами переживаемого. Здесь нечего пускаться в большие подробности. Достаточно указания на то, что построяющий науку человек сам в то же время живое существо, изучаемое биологией, и нет ничего более

337

непосредственно подлежащего его восприятию, чем прямо ощу­ щаемая им витальность его жизненности. Уже отсюда понятно, почему интуитивное направление мышления легко связывается с ориентацией на биологии. Насколько обоснована истинность этого, нам сейчас не важно. В данную минуту достаточно только по­ нять, как происходит соединение биологии и интуитивизма. Но это в то же время лишь одна сторона дела. Если учение о жизни, ориентирующееся на биологии, превращают в филосо­ фию, т. е. универсальную науку о мировом целом, то, ограничив себя применением определенных, приложимых только для части мира, понятий, нужно вновь расширить их область. Взгляды, по­ лучившиеся на основе биологии, должны быть перенесены на все другие сферы, по возможности на всю их совокупность, ина­ че не может получиться действительно космического мышления. Так становится необходимым биологизировать мировое целое, раз мировоззрение должно строиться на биологической основе. Биологическая форма становится сначала формой жизни вооб­ ще, а затем уже и формой мира. Поэтому философия жизни нашего времени, поскольку она отходит от интуитивизма, боль­ шей частью носит характер натуралистического биологизма. Ее можно было бы назвать также витализмом, если бы этот термин не имел более узкого и общеустановленного значения. Поэтому там, где возможны смешения, мы будем говорить о биологистической модной философии. Не все ее представители ясно понимают ее сущность, так же как для них остаются неважными и интуитивизм и вненаучная любовь к жизни. В самом деле, иные из них решительно бы восстали против того мнения, будто биологические категории они стремятся превратить в категории мирового целого. Поэто­ му при изложении современной философии мы нарочно ничего не говорили о биологизме. Указание на биологистичность прин­ ципа и на проведение знака равенства между биологической фор­ мой и формой жизни 'и мира вообще уже ведет к критике фило­ софии жизни. Биологизм как мировоззрение возможен только там, где более узкое, принадлежащее только частной науке, поня­ тие жизни не отличают от того, под которое подходит все, что мы ни считаем «переживаемым». На смешении обоих форм жизни основывается как раз принцип биологизма, если оставить пока в стороне момент интуитивизма. Язык со своей многозначностью слова «жизнь» помогает нам скрыть это смешение и таким обра­ зом оказывает существенную услугу современным тенденциям уче­ ния о жизни. Для биологизма, таким образом, как раз и характерно то, что в его приложениях слышатся отзвуки различных значений, кото­ 338

рые имеет термин жизнь, в том числе и тех, что придают ему теперь такое очарование, причем все эти понятия жизни получают своеобразную окраску от естественнонаучного биологического мышления. Полагают настоящую действительность заключенной в переживаемой жизни с ее первоначальностью, непосредствен­ ностью и иррациональной наглядностью, и вместе с тем думают, что только биология как наука о живой, т. е. органической, природе со своими формами жизни годится для того, чтобы на ее понятиях была бы построена общая философия, и вместе с тем философия жизни в качестве универсальной науки всесто­ ронне развитой. Если обратить внимание на эту сторону жизни, то неожидан­ но сблизятся различные направления в философии нашего вре­ мени, которые до сих пор казались разделенными широкой про­ пастью. Благодаря этому, становится возможным говорить о мод­ ной философии, как о чем-то едином. Сначала мы должны нес­ колько глубже вдуматься в ее биологический принцип жизни во всех его разнообразных выявлениях и затем уже критически к нему отнестись. В целях полного понимания того, что такое биологизм как мировоззрение, и почему биологический принцип кажется приме­ нимым для философии, хотя он взят из частной науки, мы долж­ ны вспомнить об особом значении мировоззрения, включающего в себя жизневоззрение, на основе которого мы утверждали, что в философии речь идет о всем человеке, т. е. не только о мыслящем, но также о волящем и действующем. Повсюду, где ищется подобного рода мировоззрение, цент­ ральным понятием для нашей ориентировки служит понятие цен­ ности или блага, как такой действительности, которая не ограни­ чивается тем, что здесь, но обладает ценностью, ради которой она должна быть. Другими словами в философии стремятся поз­ нать «смысл» человеческой жизни, и этот смысл доступен истол­ кованию только тем путем, что выясняются ценности, лежащие в его основе. Только ценности придают смысл жизни, и филосо­ фия, стремящаяся дать воззрение на жизнь, поэтому должна быть теорией ценности. Биологистическая модная философия не может здесь быть исклю­ чением, хоть она и не любит слова ценность в некоторых его видах и совершенно не уясняет различия между понятием ценности и понятием действительного, в своей чистой действительности осво­ божденного от ценности. Она готова даже устанавливать импера­ тивы, тем самым применять формы жизни в качеств* норм жизни, а это ведь неосуществимо без значимых ценностей, при помощи ко­ торых могли бы измеряться эти нормы. Для современного биоло­ 339

гизма как раз особенно характерно, что он видит в жизни не толь­ ко истинно переживаемое, а потому истинно реальное бытие, но также благость самого блага, являющуюся единственным носи­ телем всех истинно значущих ценностей. Таким образом, все цен­ ности, долженствующие значить, обязаны превратиться в ценности жизни, т. е. в ценности, присущие ей только потому,'что она жизнь. Только в том случае, если мы специально обратим наше вни­ мание на это обстоятельство, мы вполне поймем излюбленносгь и широкую распространенность того мнения, что только при помощи философии жизни, ориентирующейся на биологии, мы сможем, в конце концов, прийти к истинно научному мировоззре­ нию, которое будет в состоянии разрешить как проблемы бытия, так и проблемы ценности. Биологизм дает нам не только теоре­ тическую, но и практическую философию. Когда речь идет лишь о «практической» стороне биологизма в ее научном обосновании, то прежде всего мы наталкиваемся на понятие поднимающегося и опускающегося чувства жизни. Рас­ цвет и увядание — две противоположные друг другу формы, которые обнаруживаются во всякой живой жизни, и из них долг жны получиться наши нормы жизни. Другими словами, жизнь всегда менее или более жизненна. Она имеет в себе постепен­ ность градаций и тем отличается от мертвого, которое не может быть более или менее мертвым, если оно одновременно не бу­ дет как-либо более или менее жизненным. В жизненном и толь­ ко в нем возможно сравнение в двух направлениях: вверх и вниз, в сторону усиления и в сторону ослабления. Мертвое не знает таких противоположностей в своих формах, и как раз это обсто­ ятельство лежит в основе всякой философии жизни, как воззре­ ния на жизнь, или «практической философии». Подымающаяся, развивающаяся и расцветающая жизнь одна только лоистине жизненна. Она должна поэтому быть, тогда как погибающая, па­ дающая и увядающая не должна быть, обладает отрицательной ценностью, враждебна вообще ценности, так как обычно ведет к смерти. В этом противоположении форм жизни полагают возможным видеть чисто биологическую ценностную противоположность, и подтверждение подобного взгляда находят в том, что этому же можно давать имеющие естественнонаучный оттенок наименова­ ния болезни и здоровья. В повышении жизненного здоровья заключается биологически обоснованный идеал, «естественная ценность», без чего не может обойтись всеобъемлющая филосо­ фия, имеющая в виду не только мир как объект, но и стремяща­ яся уразуметь отношение к этому миру субъекта. Так твердая форма жизни становится нормой жизни, которая должна стать

340

масштабом для всех норм, и теперь может получиться такое впе­ чатление, что находишься исключительно в области биологичес­ кой естественнонаучности, указывая пути и направления жизни. Прежде всего, форму жизни в ее нормативности прилагают к индивидууму. Его жизненность или здоровье являются естест­ венной и одновременно обоснованной целью жизни. Кто не переносит главного ударения на поднятие жизненного чувства, должен считаться выродком. Он не должен жить. Его гибели нужно радоваться, как уничтожению всего болезненного, фило­ соф становится врачом. Только последний может определить, что хорошо и что дурно. Основные понятия исчерпывающей этики жизни должны быть получены отсюда. Но дело не кончается индивидуумом. Если все сводится к по­ ощрению здоровья, к максимуму жизни, то и для человеческого рода не может быть иной биологически обоснованной цели. Общес­ тво, народ, соответственно этому, все человечество — все они долж­ ны жить возможно жизненно. Да и само собой разумеется, что здоровье рода, по правде, величайшее благо, так как без него невоз­ можна и правильная жизнь особей. Величайший вопрос из всех вопросов, основная проблема воззрения на жизнь, от разрешения которой в конечном счете зависит все мировоззрение, сводится к выяснению того, чем можно способствовать развитию вперед рода или человечества в направлении наибольшей жизненности или ви­ тальности, и ответ здесь, само собой разумеется, опять-таки может быть дан только биологически ориентированной философией. Как гигиена рода, она осуществляет свое величайшее назначение. Так нам становится понятным, как из форм жизни биологии развивается философия жизни, по заслугам носящая это имя. В мнимо естественнонаучном понятии жизни, как здоровья, она по­ лучает тот принцип, который мы тщетно ищем у других видов философии жизни. Но гигиеной в собственном смысле слова она не может остать­ ся. Если в форме жизни здоровой, повышающейся, обладающей наиболее жизненной витальностью, находят решающую ценность жизни, то нормирование при помощи ее должно быть также распространено и на другие области, ценности которых обыкно­ венно не имеют биологической окраски. Возьмем для примера, как самое известное, область политики и присмотримся к биологическому учению, что двигателем всякого прогресса здесь служит «естественный отбор». Отсюда для био­ логизма вытекает следствие: где эта форма жизни стеснена в сво­ их действиях, общество или народ должны неизбежно вырож­ даться, т. е. терять свою жизненную силу и витальность. Таким образом, дело сводится к тому, чтобы также и в государственности 341

предоставить господство естественному закону отбора, который одновременно же и закон прогресса. Вопрос не в том, чему по­ литик может научиться от биологии, но в том, чем он может в ней воспользоваться. Известно, сколько делалось уже попыток постро­ ения идеалов государственности при помощи биологических форм жизни. Также и в других областях было немало течений подобного же рода. Форма повышающейся жизни, в конце концов, становит­ ся формулировкой смысла всей культуры в целом, и от биоло­ гических взглядов ставится в зависимость всякий культурный прог­ ресс. Не только наше мышление, но и наша воля, чувство и действие должны быть в гармонии с жизненными формами и жизненными нормами биологии. Раз навсегда остались позади те времена, когда мы рисковали искать свои идеалы вне жизни. Это было в то время, когда люди в своих мечтаниях гонялись за чуждыми жизни миражами. Науки о жизни тогда еще не существовало. Теперь же она име­ ется, и тем самым мы как бы проснулись от сна. Только при помощи понятия повышающейся жизни можно теперь строить нравственные требования для любви и брака, семьи и воспита­ ния. Истинно научная эстетика должна вызвать жизненное искус­ ство. Также и науки должны обслуживать жизнь. Так, только благодаря биологии можно будет по-настоящему оценить и мно­ го других областей культуры. Даже вера в сверхчувственное мо­ жет опираться на биологию. Религия получает право на сущест­ вование, поскольку она хороша для народов в их жизненной борьбе. Неудивительно, что при таких обстоятельствах нет недостатка в попытках при помощи биологии вернуть на правильный путь философию, ставшую столь далекой от жизни. Ее сущность нуж­ но видеть только в том, что она учит нас мыслить мир так, как это больше всего может способствовать поднятию жизни. Тем самым биологизм сам себя понимает биологически и заключает свои воззрения на жизнь исчерпывающим мировоззрением. Так мы понимаем общебиологический принцип, при помощи ко­ торого только и становятся по существу понятными ранее изло­ женные тенденции философии жизни, которые тогда было нес­ колько трудно понять, быть может, из-за их неопределенности. Решающим здесь служит то, что эта философия обладает четким принципом формы. Ее формы должны быть только формами жизни, и они берутся из науки о жизни, т. е. об организмах. Нужно только их развить, чтобы получить формы всякой жизни и, в конце концов, всего мира. 342

6. ПреЖний и новый биологизм

Тогда как для дарвиниста борьба за существование прекращается везде там, где существованию живого существа ни­ чего не грозит, для меня она происхо­ дит повсюду: это первичная борьба жиз­ ни, борьба за умножение жизни, но не за жизнь!

В. Г. Рольф (1881).

Но указания на биологический принцип формы в его общем виде еще недостаточно, если хотят рассмотреть в полном объеме философию жизни нашего времени и установить свое критичес­ кое отношение к ней. При ближайшем рассмотрении оказывает­ ся, что в биологизме существуют различные направления, кото­ рые, несмотря на общую основу, жестоко враждуют, и только при принятии во внимание той противоположности, которая лежит в основе этого спора, перед нами с полной ясностью обнаружится сущность той философской моды нашего времени, которая явля­ ется выражением особой формы биологизма. Сначала мы на особом примере обнаружим полное противоречий многообразие биологических идеалов жизни. Здесь прежде всего характерна область этики или практической философии жизни, и в ней можно прежде всего обратить внимание на уже упомянутую сферу проблем государства и общества, где практи­ ческая философия становится особенно «практической»*. * Часть следующих рассуждений я уже опубликовал приблизительно двад­ цать лет тому назад в журнале «Лоцман». При том уклоне, который приняло развитие философии жизни, они мне не кажутся еще устаревшими. Но толь­ ко тогда «жизнь» не была столь модным словом, как теперь. Поэтому раньше я писал большею частью о «природе» там, где сейчас стоит жизнь. По су­ ществу от этого ничего не изменилось. Я упоминаю об этом только потому, что отсюда ясно, как недавно появилась эта мода на жизнь, и что она только особый вид натурализма.

343

Каковы политические и социальные идеалы биологизма, если взять их частные учения, при помощи которых они строят свои программы жизни? Поразительно, что почти каждое социально-политическое нап­ равление смогло себе найти теоретическое обоснование в био­ логистической философии жизни. В последующем нашем схема­ тическом обзоре, которого будет достаточно для обнаружения этого, мы связываем понятия социализма и индивидуализма с понятиями демократии и аристократии. Таким образом, возника­ ют четыре группы направлений: индивидуалистически-демократическое, т. е. «либерализм» или так называемое манчестерство, социалистически-демократическое, которое нашло себе самое инте­ ресное выражение в марксизме (само собой разумеется, не у самого Маркса), индивидуалистически аристократическое, наибо­ лее известным поборником которого служит Фридрих Ницше, и, наконец, те стремления, представители которого сами себя назы­ вают социал-аристократами*. Каждое из этих четырех направлений должно бороться с осталь­ ными, что и происходит. Но в одном отношении все-таки сущес­ твует согласие: три из них попытались обосновать действенность своих идеалов исключительно на современной биологии, а для четвертого, т. е. для Ницше, можно легко показать, что, по край­ ней мере, для ее возникновения биологические понятия играли особенное значение. Никто с такой обстоятельностью не оправдывал демократически-индивидуалистических убеждений при помощи эволюци­ онного биологизма, как Герберт Спенсер. Естественный отбор и приспособление служат основными понятиями его этики и его общий принцип примерно можно усматривать в следующем: для понимания развития социально-политической жизни и ее цели нужно различать между действиями, направленными на самосох­ ранение, и действиями, имеющими в виду сохранение рода. Первоначально между ними происходит борьба, но так как эта борьба мучительна и вредна, то естественный процесс отбора приводит к тому, что действия самосохранения одновременно служат и для сохранения рода, и величайшая ступень культуры достигается тогда, когда одно другому не только не мешает, но также в положительном смысле побуждает к действию. Такое положение дела, однако, предполагает, что постепенно * Это направление менее всего известно, но из теоретических соображе­ ний его не следует опускать. Оно нашло себе выражение в книге Алексан­ дра Тилле «От Дарвина к Ницше» 1895 г. и может быть еще яснее высказано в анонимной работе, должно быть, также принадлежащей Тилле «Общест­ венное служение. Написано социал-демократом». 1893 г.

344

все больше стирается естественное неравенство людей и обус­ ловленное им преобладание сильнейшего. Таким образом, поли­ тический идеал биологии должен привести к демократии. Но все же было бы ошибкой всякое насильственное вторжение в естественный ход развития. Государство должно заботиться толь­ ко о правовой стороне и охранять граждан от правонарушений. В случае, если оно пытается создавать также и организации в области хозяйственной жизни, имеющие целью искусственно исправлять существующие недостатки, то тем самым оно задер­ живает естественный, понимаемый биологически, процесс разви­ тия. Фабричное законодательство, государственное призрение бед­ ных и т. д. только обессиливают естественный отбор. То, что не может держаться своей силой, должно гибнуть согласно законам природы. Демократический идеал гармонического содействия свобод­ ных, равноправных людей может быть достигнут только естест­ венным путем, т. е. путем естественного приспособления. Только тогда он может приобрести устойчивость. Поэтому социализм несчастье. Он полагает возможным исправить социальную жизнь путем нарушения или уничтожения благодетельных следствий основного закона всякой жизни: закона развития при помощи естественного отбора в свободном соревновании. Так здесь воз­ никают индивидуалистически-демократические идеалы. По своим демократическим целям марксисты сходятся со Спен­ сером, но ведущие к ним биологические принципы там и здесь продумываются как раз противоположным образом. Конечно, естественный отбор и свободное соревнование служат рычага­ ми всякого движения вперед в свободной природе. Но их не следует смешивать с существующим социальным порядком. В нем небольшое меньшинство, обладающее капиталом, порабо­ щает все, что в широких массах стремится на Божий свет в своих жизнеспособных ростках. Все это умерщвляется не по природному праву сильнейшего, но вследствие противоестест­ венной грубости капитализма, основанного на праве наследова­ ния. Последний делает бессильным закон отбора в народной толще; даже в капиталистических кругах нельзя уже говорить об естественном отборе, потому что здесь искусственно выха­ живается больное и слабое, что должно гибнуть. Приспособле­ ние совершается также и тут, но приспособляются к противоес­ тественной среде, и так естественный прогресс неизбежно прев­ ращается в свою противоположность. Согласно биологическим принципам, существует только одно средство восстановления естественных отношений: освободите человечество от его наследственного врага, капитализма, осно345

ванного на праве наследства. Дайте всем равную долю в коллек­ тивной собственности и равную возможность проявления своих сил, как это имеет место в природной свободной жизни всякого животного, где воздух и солнце, корм и кров принадлежат всяко­ му. Только тогда наступят такие условия, при которых живые существа когда-то развились от простейших до человека, благо­ даря чему откроются самые неожиданные блестящие перспекти­ вы в будущем. То соображение, что революционный идеал про­ тиворечит биологическому принципу постепенного развития, не устрашает марксистов. Они указывают на биологические процес­ сы, например, на рождение. Социальный строй уже давно «соз­ рел», и неожиданно, как птенец из яйца, он вылупится на Божий свет. Правителям здесь предоставляется роль акушеров. Нет надобности отмечать особо ряд других моментов социалдемократического биологизма, как, например, борьба против пос­ тоянной армии, которая мешает принципу отбора с его половой стороны, искусственно заставляет воздерживаться от деторожде­ ния наиболее сильных особей в их лучшие годы, отдает их в руки проституции, делает их бесплодными и т. д. Всюду дело сводится к тому, что современное развитие культуры замедляет процесс отбора и поэтому должно быть отвергнуто с биологи­ ческой точки зрения. Этого достаточно для характеристики социалистически-демократических идеалов биологизма. У демократии не было более страстного врага, чем Ницше, но как тесно связан его радикально-аристократический и индиви­ дуалистический идеал сверхчеловека не только с общим принци­ пом жизни, но и с современной биологией, в частности. Доста­ точно прочесть несколько стихов Заратустры, которые служат вступлением в учение о сверхчеловеке. Из них видно, как мысль о существе, стоящем по своему развитию выше человека, связы­ вается с биологическими соображениями; ее, впрочем, можно найти у известного биолога Раймона Кайе в его мечтании о «сверх­ позвоночном». Но уже и молодой Ницше определенно и созна­ тельно выдвинул биологические понятия против гуманитарных идеалов, которые Штраус еще считал согласимыми с биологией, в целях оправдания своего аристократического воззрения на жизнь, и этим идеям он не изменил впоследствии. Более сильный должен господствовать над слабейшим, того хочет природа, наша наставница. Естественное неравенство — это двигатель всякого прогресса, и всякая рабская мораль, оспа­ ривающая права «господина», знаменует поэтому падение и раз­ ложение. Все зависит от отдельного, исключительного по силе индивидуума, и подчас слышатся такие нотки, как будто бы Ниц­ ше готов был ввести дисциплину воспитания, согласную с биоло­ 346

гическими принципами. Несомненно, под лозунгом «возвращение к природе» скрыты все эти мысли, с той только разницей, что теперь речь идет не об идиллии гармонической природы Руссо, но об естественном- поле битвы современной биологии. На осно­ вании ее Ницше отвергает демократию и социализм. Конечно, есть на свете и животные с социальными инстинктами, но в стадности их природы не заключено ничего великого. Любим­ цами Заратустры служат орлы и львы, и можно ли удивляться тому, что именно эти живые существа выдвинуты, как образцы, раз природная жизненность должна быть всеобщим мерилом цен­ ностей? Не развивается ли индивидуализм столь же последова­ тельно из биологии, как и демократические идеалы Спенсера и марксистов. Социал-аристократы, наконец, поскольку дело касается арис­ тократизма, могут опираться на Ницше, но большей частью они снова возвращаются к идеалу стадности. Они считают Ницше правым в том, что для него демократия означает гибель всякого биологического прогресса. В особенности христианско-демокра­ тическая мораль любви к ближнему, caritas, говорящая о состра­ дании к каждому, увеличивает только бессилие, бедствие и упа­ док, так как она задерживает естественный отбор. Вопреки аристократически-биологистическому принципу мы должны принимать во внимание не отдельные индивидуумы, но целые роды, и поэ­ тому должны разрушать тот общественный строй, в котором сво­ бодное развитие предоставляется только вырождающемуся ка­ питалисту по наследству, тогда как полному жизненных сил про­ летарию закрывается всякая дорога к движению вперед. Таким образом, мы должны помогать друг другу, но только не «ближ­ нему», как этого желает демократическое христианство, но луч­ шему, чтобы таким образом род достиг величайшей степени свое­ го развития. Жизнь, как это обнаруживается биологией, всегда по необходимости борьба. Но не только индивидуумы борятся друг с другом, но прежде всего расы, группы, народы, и поэтому нашей целью должны быть не столько аристократические инди­ видуумы, как, наоборот, аристократические государства и сооб­ щества. Таким образом, происходит объединение социализма с арис­ тократией на биологической почве. Чем больше выделяется на­ род, как целое, благодаря социальному отбору, тем выше стано­ вится плоскость его заурядностей, благодаря действию естест­ венного закона развития, и тем выше еще поднимаются верхи народа, великие особи. Эти взгляды в известной мере занимают среднее место между марксистами и Ницше, критикуя одновре­ менно ту и другую сторону и образуя диаметральную противо­ 347

положность индивидуалистической демократии Спенсера. Следу­ ет указать еще и на то, что тогда, как у трех других биологистических направлений, преобладает определенно выраженная интер­ национальная окраска, социал-аристократы на первый план выд­ вигают национальность. Так, например, здесь делается попытка представить немцев, как собственно народ-аристократ среди жи­ вых существ, главным образом, в противоположность французам, которые обречены на биологическую гибель, вследствие практи­ ческого мальтузианизма, прямого издевательства над принципом отбора. Беглый обзор, всюду указывающий только на самое важное, достаточно показывает, как пестро выглядят стремления, вытека­ ющие из попытки построить идеалы для жизни на понятиях сов­ ременной биологии. Перед нами замечательное зрелище: один опирающийся на биологию мыслитель доказывает всегда проти­ воположное тому, что выводит другой из учений биологии, каса­ ющихся социальной политики. Не только средства для достиже­ ния цели, которые имеют отношение к хозяйственной жизни и далее, приводят к индивидуалистическим и социалистическим тен­ денциям, но и сами цели стоят в резкой противоположности друг У ДРУГУ- Идеал там аристократичен, тут демократичен, и оба — следствие биологистических теорий. В особенности мы должны уяснить себе причины расхожде­ ния в целеполагании, т. е. борьбы «аристократических» с «де­ мократическими» тенденциями, понимаемыми здесь в самом ши­ роком смысле, поскольку они тесно связаны с различиями внутрибиологических понятий. В связи с этим следует отметить: су­ ществует более старое направление биологизма, обнаруживаю­ щееся с особенной силой у Спенсера и у опирающихся на Дар­ вина марксистов, которое теперь не может считаться на уровне времени. Ему нужно противопоставить, собственно говоря, совре­ менный биологизм, к которому принадлежат, по крайней мере, в части своих мыслей, модные философы современности, как Ниц­ ше и Бергсон. Для их исчерпывающего понимания и оценки мы должны все же ознакомиться с прежним течением, потому что не только новое направление выступает с особенной ясностью в противоположении ему, но отзвуки старого все время слышатся в новом. Четко логическое разделение производится здесь, по­ добно разделу на интуитивизм и биологизм, вообще, в интересах критики. Философия жизни существовала задолго до того, как слово жизнь стало модным лозунгом. Она исходила из теорий Дарви­ на, и мы можем этот прежний биологизм кратко наименовать дарвинистическим, хотя он создан не этим великим естествоис­ 348

пытателем, но другими мыслителями на основе биологии Дарви­ ну. Для выяснения значения Дарвина в этой связи мы должны поставить вопрос, как это случилось, что его теория, созданная для частной науки, повела вообще к философским выводам. Здесь важно, что его учения развивались не только в связи с исследо­ ванием природы, но также и в зависимости от теории народона­ селения Мальтуса. Тем самым он уже вступал в связь с теми понятиями, которые первоначально относились к культурной жизни человека. Поэтому было нетрудно вновь перенести его биоло­ гические учения на область культурной жизни и попытаться при помощи их решать вопросы научной, моральной и художествен­ ной жизни, имеющие философское значение. Для уяснения дела достаточно сослаться еще на одно общес­ твенное обстоятельство. Согласно Мальтусу, прирост населения стоит в неблагоприятном соотношении с увеличением средств к пропитанию. На это обратил внимание Дарвин, когда выставил свою проблему «Происхождения видов»; он попытался требую­ щее себе объяснения в царстве организмов свести к борьбе за пропитание, которая должна возникать повсюду, где живые су­ щества действуют друг на друга, хотя слово «борьба» примени­ тельно к. растениям, само собой разумеется, может употребляться только в переносном смысле. Так расширяется принцип Мальту­ са, прилагаясь ко всей органической природе. Так как не только у людей, но у все увеличивающейся массы живых существ нигде не может надолго хватать средств пропитания, то возникает прес­ ловутая «борьба за жизнь» или, как обычно переводили по-не­ мецки, за «существование», что показывает, насколько тогда жизнь не была еще модным лозунгом. В ином случае не оставили бы без передачи английское «№е»(жизнь). Суть дела в том, что те индивидуумы лучше всего жизненно сохраняются, которые наи­ более приспособлены к условиям своего существования и пото­ му самым успешным образом могут вести борьбу за пропитание. То же имеет место и по отношению к целым породам. Так, путем естественного отбора, возникают виды, благодаря тому, что луч­ ше всего приспособленные выживают. Короче говоря, происхож­ дение видов, как это уже указывается точно в самом заглавии основного труда Дарвина, понятно только на основании мысли о сохранении наиболее одаренных рас в борьбе за жизнь. Если мы теперь рассмотрим философское значение этой тео­ рии, то оно сведется, главным образом, к принципу выбора, и нужно отметить, что, несмотря на свое биологическое примене­ ние, он носит механистический характер. Как раз это и прида­ вало ему ореол философского в прежнем биологизме. В своей абстрактной формулировке он оказывается стародавним принци­ 349

пом, употреблявшимся уже давно в качестве антителеологической тенденции, считавшей излишним всякое признание действую­ щих целей природы. Здесь как будто бы снимается величайшее препятствие, стоявшее на пути однозначного объяснения мирово­ го целого. В царстве очевидно целесообразных организмов по­ лагали крушение механизма. Понятие естественного отбора и связанного с этим приспособления устранило этот камень претк­ новения. Во всяком случае, как говорят, организмы целесообразны, но это понятно без действующей цели, и только последняя вносит в механизм природы мешающие телеологические элементы. Без вся­ кого умысла возникает обильное количество разнообразных обра­ зований, из которых некоторые «случайно» оказываются приспо­ собленными. Одни лишь последние живут и развиваются, тогда как другие неизбежно погибают. Организмы, таким образом, сох­ раняются не потому, что они созданы целесообразно неизвестны­ ми и для естествознания непостижимыми силами, но мы называем целесообразным то, что в массе самых разнообразных механичес­ ки возникающих форм сложилось таким образом, что оно может длительно существовать. Где борьба за существование осуществ­ ляет естественный отбор, там организмы «сами собою» должны становиться все приспособленнее и целесообразнее. Из этого мы понимаем, как слепо механические силы приво­ дят к миру на внешний взгляд предумышленного и построенно­ го по плану. Согласно этому, нигде не оказывается противодей­ ствия механистическому мировоззрению. Во всем действитель­ ном, производимом на свет как будто бы действенным разумом, мы должны только увидеть продукт селекции. Также и «дух» необходимо понять здесь как природное естество: борьба за существование путем естественного отбора шаг за шагом должна создавать разумное из неразумного. Но в этом заключается одна только философская сторона этого натуралистического биологизма, обращенная к науке о бытии. Другая тесно с нею связана. Также и ценности, в которые верит человек, и цели, которые он ставит в своей жизни и в своем действовании, находились до сих пор в разрыве с природной действительностью. Они беспомощно висели, таким образом, в воздухе. Более того, нужно было прямо отказываться от при­ родной жизни, чтобы вообще добираться до смысла жизни: все природное считалось злым началом. При таком положении чело­ век — терпящий нужду чужестранец в окружающем его мире. Но теперь принцип естественного отбора произвел переворот также и в этом направлении. Мы видим, что вечные законы, кото­ рые приводили к уничтожению несовершенного в борьбе за су­ 350

ществование, с необходимостью направляют мир к его подлин­ ной цели, заставляя делаться его все более совершенным. Закон природы в то же время и закон прогресса. Естественное разви­ тие равносильно приближению к благой цели. Если только оста­ вить в неприкосновенности действие отбора, то всегда должно получаться то, что должно существовать. Поэтому мы уже не нуждаемся в прежних ценностях, за которые держался удалив­ шийся от природы человек в целях осмысления своей жизни. Механистический биологизм придал нам благую веру в то, что природа или сама жизнь твердыми шагами идет по пути постоян­ ного совершенствования. Только приспособившееся выживает. Вообще, все что приспосабливается, то и сохраняется. Нецелесо­ образное, стоящее на пути, все больше и больше отодвигается в сторону, и естественное развитие само собой приводит к состоя­ нию гармонии и равновесия. Жизнь является механизмом, самим себя регулирующим. Он целесообразен благодаря своей меха­ ничности машины. Теперь необходимо только, ради окончательного уяснения прин­ ципа прежнего биологизма, так формулировать естественный за­ кон, который одновременно служит и законом прогресса, чтобы он мог получить практическое применение и стать нормой воли. Раз сохраняется только приспособившееся и целесообразное возникает механическим путем само собой, то это означает, что природа повсюду действует согласно принципу наименьшей ме­ ры сил, и этот принцип тем самым сейчас же получается в качес­ тве практического вывода. В человеческой жизни повсюду дело идет о возможно большей бережливости, о таком обращении с жизненными силами, чтобы оставаться более жизненными в ответ­ ственные минуты борьбы за существование. Таким образом, прин­ цип жизненной экономии должен стать решающим словом в структуре всякой жизни, построенной согласно механическим основоначалам отбора теории Дарвина. Этот принцип вводится в общее мировоззрение не только для уяснения того, что человеческая жизнь в самых разнообразных своих направлениях подчинена закону естественного отбора, ко­ торый в борьбе за существование ведет к выживанию наиболее одаренных, но также одновременно и регулируется этим зако­ ном. Примеры лучше общих рассуждений покажут, какие выводы можно из этого сделать для культурной жизни. Мы выберем при этом теории радикальные по своей сущности и теперь еще име­ ющие приверженцев, в известной мере даже входящие в новей­ шие теории, хотя они возникают из принципа, которому враждеб­ ны такие мыслители, как Ницше и Бергсон, при этом нужно обра­ тить особое внимание на то, как с механистической мыслью о 351

наименьшей трате сил связывается идеал массовой витальности и, вследствие этого, в самом широком смысле демократическое настроение. С дарвинистической точки зрения, если прежде всего взять для примера этическую проблему, господствующая в Европе моногамия обвинена в безнравственности*. Заставляя наибо­ лее сильных жизнью людей иметь детей только от одной жены, прегрешают против принципа экономии жизни. Мешают тому, чтобы достаточно жизнеодаренное потомство появилось на свет. Только носители самой жизненной жизни должны продолжать размножение, имея возможно больше детей. В жизненной борьбе лишняя жизненность никогда не бывает излишком. Поэтому нужно повышать общую массу жизни, и для этой цели жизнеспособным мужчинам должно быть пре­ доставлено в распоряжение возможно большее число жиз­ неспособных женщин. Кто не может способствовать укрепле­ нию расы, вообще исключается из хода естественного при­ роста, т. е. он не имеет права вступать в брак и, чтобы не наносить никому никакого вреда, он должен удовлетворять свои половые потребности при помощи бесплодных гетер. Их биологическая неизбежность точно также обосновывается этим мировоззрением. Полигамия, однако, само собой разумеется, возможна только для мужчин. Способные к деторождению женщины могут иметь только одного мужа, потому что всякая полиандрия была бы бессмысленна с точки зрения повышения жизненных сил. В жиз­ ненной экономии дело идет об общих количествах, и даже наи­ более жизнеспособные женщины не могут иметь от нескольких мужчин большего числа детей, чем от одного. В том случае, если число рождаемых детей образует годный масштаб ценностей в философии жизни, то подобное «нравственное требование» ока­ зывается в высшей степени допустимым. Тем самым не отрицается, что моногамия имеет культурные преимущества не чисто витального порядка. Но с биологичес­ ких точек зрения о них не должно подниматься вопроса. Каж­ дый народ — вытекает из того же принципа — должен выдер­ живать борьбу за существование с другими народами и, несмот­ ря на все свои другие культурные завоевания, он погибнет, если он не получит преимущества в витальности над своими конку­ рентами. Прежде всего моногамическая Европа обрекается на гибель в борьбе с Азией, где господствует биологически оправ­ дывающийся семейный уклад. * Ср. Христиан фон Эренфельс. Половая этика. 1907 г.

352

Таким образом, выясняется принцип «демократического» био­ логизма, применяющегося к массовым явлениям. Хотя еще и те­ перь он имеет защитников, он все же принадлежит к более ста­ рому, дарвинистическому направлению философии жизни. То же самое имеет место и по отношению к биологистической гносеологии прагматизма, особенно того его вида, который сложился в Англии и Америке, имея, правда, своих друзей также и в Германии. Наука становится понятной с их точки зрения, так как она означает сохранение жизненных сил и, таким образом, способствует их витальности. Подобно тому, как экономия рож­ дений возводится в принцип брака, так экономия мышления де­ лается принципом исследования. Знание достигает своих высших целей, когда ему удается работать с наименьшей затратой поня­ тий. Так оно понимается в качестве продолжения естественного процесса приспособления. Только те мысли истинны, при помо­ щи которых мы с наибольшим удобством мыслим мир или самым легким образом ориентируемся в нем. Отсюда не трудно вывес­ ти логический императив. Нужно охватить действительность при помощи возможно более простой системы понятий, в которой находит себе место все, что для нас важно в ней знать. Тем самым, как об этом учил уже в 1876 г. Рихард Авенариус*, фило­ софия становится «мышлением мира согласно принципу наи­ меньшей меры сил». Конечно, эти идеи не должны стоять в непременной зависи­ мости от дарвинизма. Уже Кант предполагал возможность того взгляда, что образование родовых понятий «служит только прос­ тым экономическим приемом разума в целях сохранения возмож­ но большего количества сил». Но тут же он отверг подобный взгляд, обличающий своеко­ рыстие, так как разум здесь не выпрашивает себе подачки, но повелевает. Только в эпоху биологизма прагматистические тео­ рии нашли себе много приверженцев, и их наиболее заостренное выражение мы имеем во взгляде на законы природы. Последние истинны, так как они безразлично охватывают множество раз­ личных случаев и, таким образом, дают возможность сразу овла­ деть в понятии необозримой полнотой случающегося. Мы все уравниваем в целях экономии мышления. Кто научился ей, легче 4 «Философия, как мышление мира, согласно принципу наименьшей меры сил. Пролегомены к критике чистого опыта», 1876 г. Эту работу должен знать всякий, интересующийся развитием биологистической философии. Она принадлежит к самым ранним обнаружениям этого все еще не умирающего движения. 12 риккерт

353

всего выживает в жизненной борьбе. Всякая другая истина мо­ жет считаться только суеверием. Далеко за пределами всякой жизни демократический принцип сбережения сил в массовых явлениях получил свое применение в «энергетической» философии культуры*. Она пытается опреде­ лить путем количественного соотношения комплексов энергии, в чем заключается принцип культурного прогресса. Чем бережли­ вее живые существа в растрате своей энергии, тем выше лоднимается культура. При этом не ставится совсем вопроса, как найдут себе оправдание культурные ценности, которые не могут быть сведены к формулировкам, основывающимся на соотношении меж­ ду керосиновой лампой и газовой горелкой. Принимается за твердое а priori, что подлинными благами могут быть только скопления энергии, находящиеся в распоряжении живых существ. Что при этом культурные ценности измеряются не понятием самой жизни, но понятием энергии, не должно скрывать от нас биологического характера этого хода мыслей. При помощи одних только физических понятий мы ничего не могли бы сделать в этой философии культуры. Во всяком случае, должны существо­ вать живые существа, для жизни которых имеет значение эконо­ мия в трате энергии. Только при помощи способствования жиз­ ни в соотношение энергий вносится мысль о ценности и тем самым принцип культуры. Так и эта теория культуры покоится на биологическом фундаменте, даже, можно сказать, что вследствие бедности содержания в том принципе, который кроется в энерге­ тическом императиве, экономический биологизм нашел себе здесь «классическое» выражение в качестве философии культуры. «Не расточай энергии, сберегай ее». Это должно стать на место Кантова категорического императива! Изложение и критику, при са­ мом сильном желании, здесь никак не отделить друг от друга. Ясно, что подобные мысли в отдельных своих применениях могут вести к рискованным следствиям, хотя принцип, на котором основывается более старое течение, представляется филистерс­ ким и тривиальным. Это мы отмечаем не в целях оценки, но лишь для констатирования факта, сводящегося к тому, что боль­ шинство так смотрит на дело. Тривиальность и филистерский оттенок полезности этого биологизма в значительной мере спо­ собствовал тому, что всякая оппозиция против негр была бес­ сильной. Насколько далеко заходит биологистический утилита­ ризм, показывает то обстоятельство, что на его основе пытались ФЕе представителем служит известный химик Вильгельм Оствальд. Ср. критику Макса Вебера: «Энергетические» теории культуры, 1909 г Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, т- XXIX, стр. 575 сл.

354

даже построить философию религии, оправдывая веру путем прин­ ципа экономии. Один американский автор* полагает, что религи­ озные народы должны иметь преимущество в борьбе за сущест­ вование перед потерявшими религию, и тем самым ценность ре­ лигии полагается в способности ее быть орудием в борьбе за существование. Незачем пускаться здесь в подробности. Более старая биологистическая философия жизни уже здесь получила столь пол­ ную характеристику, что не может быть сомнения в главнейших ее чертах. Основой ее служит применяемое к массовым явлениям демократическое понятие экономии жизни, вытекающей из меха­ нистического , антителеологического принципа, согласно кото­ рому живые существа ведут борьбу за пропитание и выживают благодаря приспособлению. Против этого выступило новое нап­ равление в биологизме, и только оно может быть признано соб­ ственно современным. Им прежде всего руководится мода. Ее принцип без труда уясняется. Сохраняя в общем ход мыс­ лей натуралистического эволюционизма, ставшего влиятельным благодаря Дарвину, она направляет свои удары как раз против тех пунктов, которые мы должны были подчеркнуть в качестве характерных для биологии Дарвина: во-первых, она обрушивает­ ся на то в ней, где обнаруживается связь с теориями Мальтуса, далее на механистическую тенденцию и, в-третьих, наконец на идеал экономии жизни. Истинная жизнь, согласно ему, не ограничивается простым существованием, т. е. жизнью, которая себя лишь поддержи­ в а е т . Прежде всего тот вид приспособления, который ведет к сохранению существования, не может служить принципом жиз­ ни, с правом носящим это имя. Это приспособление играет роль только в исключительных случаях, в минуты нужды, что не характерно для жизни вообще. В том взгляде, что живые существа приспосабливаются из нужды, кроется ничем не оправ­ дывающееся перенесение таких физических понятий, как инер­ ция и сохранение на область биологии. Это ведет к механизированию и мертвенности. На почве этого мниможизненного принципа не может вырасти философии жизненной жизни. Она нуждается в другом биологическом обосновании. Живая жизнь, когда она подлинно жизнь, щедро расточается во все стороны. Она стремится не к выживанию, но ко все большему росту, болео пышному, мощному и жизненному развитию. Тем * б. Кидд. С о ц и ал ьн ая эволюция. 1895 г. Замечательно, что эта странная работ* 9ЫЭ9АЛМ интерес столь крупного биолога, как Август Вейсман, так что ом даже написал предисловий к немецкому переводу.

12*

355

самым она стоит в резкой противоположности к механическо­ му движению, знающему только пассивное, мертвое перемеще­ ние в пространстве. Основной принцип живой жизни выража­ ется в стремлении распростр-аняться и активности. Как раз они уничтожаются дарвинистической механической теорией*. Уче­ ние Дарвина о борьбе за существование возникло вследствие в основе своей неверного понимания жизни, сложившегося всецело под влиянием физики. В нем принимается одно толь­ ко изменение пространственного положения, остающегося тож­ дественным. Но сущность живого, в противоположность мерт­ вому, никогда не сможет быть понята ни в каком типе атомис­ тики. Поэтому псевдобиология не может служить основой фи­ лософии жизни. Механистический с точки зрения этих биологистов и поэтому чуждый жизни принцип жизни яснее всего обнаруживается у Шпенцера (Spenzer) в учении о том, что в связи с постоянным развитием процесса приспособления борьба за жизнь должна становиться все слабее. Противоположность интересов, по его мнению, постепенно должна исчезать. Жизнь должна прибли­ жаться к уровню покоя, и высочайшим идеалом жизни становится такое положение, при котором человечество необходимо прекра­ щает всякую борьбу за существование вследствие совершенного приспособления. Согласно этому, последней целью развиваю­ щейся жизни должна быть, следовательно, смерть. Нельзя построить жизнь по аналогии с механистическим возз­ рением, согласно которому всякая система сил, предоставленная самой себе, выравнивает свои напряжения и всю кинетическую энергию превращает внутри себя в потенциальную, согласно вто­ рому закону термодинамики, говорящему об энтропии мира и об уничтожении теплоты. Дарвинистическая философия носит отпе­ чаток статичности. Нужно вновь возвести в его права динами­ ческий принцип никогда не успокоющегося развития сил, повы­ шения мощи, жизненного подъема. Это можно формулировать еще таким образом: не «воля к существованию» и не борьба за сохранение в живых господству­ ет в мире живого, но «воля к власти», ее повышение служат побуждающим фактором. В соответствии с этим в борьбе за власть и заключается смысл подлинно живой жизни, которая открывается настоящей философией жизни. Принцип экономии презренен й свойствен черни, изобретен теми, кто не может жить и не может умереть. Он свидетельствует об явлениях вымирания, о всеобщем вырождении. Против этого выступает «аристократи­ ческий принцип биологизма, который ратует за «лучших», пони­ мая под таковыми самые сильные и мощные живые существа. 356

Основные лозунги мы встречаем прежде всего у Ницше, и он действительно наиболее характерный представитель в Германии новейшей философии'жизни, которую мы только теперь впер­ вые уясняем себе в ее биологистических мотивах. В таком своем виде она не может считаться простым только жизненным настроением или пророческим утверждением жизни. Опираясь на все предшествующее, она обладает ясным принци­ пом. Она основывается на теории неутомимого порыва к жизни, который постоянно должен вести к борьбе различных волений жизни меЖДу собой. Эти мысли у Ницше слегка связаны с ро­ мантическими мотивами, что важно для критики. Сначала нахо­ дясь под влиянием дарвинизма, от которого мало кто был сво­ боден в его время, Ницше позже придал ему такой вид, который соответствовал его романтически-аристократическим склоннос­ тям. Борьба за существование в случаях нужды, как о том учил Дарвин вместе с Мальтусом, вызывала у него чувство презре­ ния. В массе он видел, вместе с Шопенгауэром, только «фабрич­ ный товар природы». В силу этого он должен был отвергнуть демократическую тенденцию. Так как жизнь знаменует пышный расцвет сил, то дело идет прежде всего о наиболее жизнеспо­ собных, выделяющихся среди других, индивидуумах. Связь с антидарвинистической биологией у Ницше выступает особенно ясно, если мы сравним его учение с мыслями малоиз­ вестной работы, которую опубликовал В. Г. Рольф под заголов­ ком: «Биологические проблемы, служащие одновременно попыт­ кой развития национальной этики», 1881 г.*. Она направлена главным образом против Шпенцера и защищает положение: «Борь­ ба за существование в действительности является стремлением к увеличению притока жизненных сил, к усилению жизни и не эйоисит от какой-либо нужды в пище. Она имеет место повсюду также и о случаях избытка». Здесь Дарвин на почве биологии осппривается как раз в том пункте, где он получил толчек для рлчвития от Мальтуса. Рольф ищет другого, более жизненного понятия жизни, и этические следствия принимают такой вид: «Все пщп природа повсюду жертвует массой, и поэтому мы должны ллдагь себе серьезный вопрос, не являются ли эти отношения иоравеиства, об радикальном искоренении которых так стараются наши идеалистические философы и социальные реформаторы, как раз необходимым условием для движения вперед». Ницше знал эту работу и ценил ее. Нельзя установить в точ­ ности, что он оттуда заимствовал. Но не представляется вероят­ ным, чтобы он совсем избег ее влияния. * Второ* издание вышло после смерти автора в 1684 г.

357

Впрочем, дело не в этом. Прежде всего важно то, что в 1888 г. в духе Рольфа он писал: «что касается прославленной борьбы за жизнь, то она покуда что кажется утверждением еще не дока^ занным. Она встречается только в виде исключения. Она спо­ собствует только интересам слабых в их массе. Общий аспект жизни сводится’не к нужде, не к состоянию голода, но скорее к богатству, пышному изобилию, почти что бессмысленной щед­ рости — где идет борьба, там она идет за власть... Не следует смешивать Мальтуса с природой». Этот, носящий заголовок «Антидарвин», афоризм дает ясное представление о биологистических мотивах мышления Ницше. В повышении воли к жизни, в конце концов, он усмотрел смысл жизни вообще и тем стал типичным представителем новейшей фи­ лософии жизни. Это хорошо согласовалось с его прежним «дионистическим» мировоззрением, базировавшимся на Шопенгауэре и Рихарде Вагнере. Действительно, принцип жизненного развития сил в его устах, в конце концов, вновь был окрещен именем Дио­ ниса. Так оно выходит во всех случаях: жизненные блага, которые не годятся для измерения масштабом ценности живой и мощно подымающейся жизни, вовсе отрицаются Ницше. Примеры вполне выясняют биологистический принцип новей­ шей формации. Биологически обосновывается борьба с рабской моралью, т. е. с той господствующей этикой, которая требует для всех равноправия. Она стремится к приспособлению массе и дол­ жна вести к установлению состояния полного покоя. Поэтому она имморальна. Отсюда приобретает биологистическую окраску фанатический моральный «имморализм» Ницше, мораль господ, обращающаяся против всяких уравнительных тенденций, против стремления к гармонии интересов, против всякого пацифизма. Истинность науки также не имеет никакой цены, если она не служит повышению жизни. Во всяком случае, здесь у Ницше существуют точки соприкос­ новения с прагматизмом, который большей частью обнаруживает дарвинистические тенденции. Точнее говоря: он выразил его мысли раньше, чем прагматизм появился на сцену со своими лозунгами. Вместе с тем он характерным образом отступает от прагматизма, и одна из причин этому снова заключается в его антидарвиновском понятии жизни. Его аристократизм становится здесь чрезвычайно радикальным. Ницше не признает законов природы, которые истинны в силу принципа экономии, потому что они многое подводят под одно понятие. Вера в них с их уравнительной силой только по­ ощряет «демократические инстинкты современной души». Истин­ ность мысли может оцениваться только тем, способствует ли она витальности, повышающейся в борьбе, или замедляет ее. 358

Но прежде всего человек не должен приспособляться и так достигать состояния покоя. Это привело бы к «последнему чело­ веку», который «изобрел счастье» и «жмуриться» от него, т. е. к идеалу Шпенцера, подвергнувшемуся критике Рольфа. Удобство спокойствия можно искать только в полноте жизненного прили­ ва! Постоянно живое существо должно волить, оно должно стре­ миться смотреть поверх того, что оно само, и иметь то, что «выше» его. Таким образом, человек нуждается в сверхчеловеке как в «со­ ли земли». Нет надобности повторять известные, в своем роде удивительные и увлекательные, стихи. Если сорвать с них их поэтическое облачение, то во всех этих мыслях обнаружится тот же самый биологистический принцип. Как раз самое первое появ­ ление на сцену сверхчеловека обнаруживает это яснее всего. В делающемся здесь указании на обезьяну звучат еще отзвуки Дарвина. Он пока еще не преодолен. Существование Ницше, так­ же и других мотивов, не может изменить этого обстоятельства. Некоторые мысли, прославившие Бергсона, точно так же луч­ ше всего могут быть поняты на основании антидарвинистического учения о развитии. С биологической точки зрения, они обна­ руживают тесное родство с мыслями Ницше. Это становится важным в тех случаях, когда нужно установить общее в разнооб­ разных стремлениях времени. Не только антиметафизик Ницше, осмеивающий потусторонников, к которым он когда-то сам при­ надлежал, но и метафизик Бергсон, прозревающий в жизни глу­ бочайшую сущность мира, при дальнейшем развитии им понятия жизни попадают в биологистическое русло новейшего направленил. Достаточно здесь нескольких указаний. Что в Бергсоне с интуитивистом соединяется биологически ориентированный мыслитель особенно ясно из его последних сочинений: когда у него идет речь о «творческой эволюции», то при этом жизнь разумеется не в своем самом широком значении совокупности всех наглядных переживаний, в которую мертвое пходит на равных правах с живым. В этом смысле наглядно созерцаемое переживание не может быть сделано метафизичес­ ким принципом мира. Бергсон скорее повсюду имеет в виду орга­ ническую жизнь как часть мира в противоположность мертвой природе, так, как это соотношение принимает современная биоппгип в качестве специальной науки. И лишь после этого поня1ио жилки так расширяется, что им охватывается все. Без биоло1М( гичяского принципа оставались бы непонятными не только 1внрчасКАЛ эволюция, но и жизненный порыв. lii'iHo 1йк же ясно, что Бергсон принадлежит к школе антимемйми1 тичаских биологистов, настроенных против Дарвина и Шпенц я р я , которые не ожидают никакого счастья в будущем от все 359

большего приспособления. О постоянно идущем вперед разви­ тии сил в направлении к состоянию покоя Бергсон ничего не хочет знать, и только позже он дает этому биологическому прин­ ципу метафизическое истолкование. Рассеяние жизни ведет к мертвей материи, и смерть равносильна нравственной несвободе. Мё+афизическая сущность мира сводится не к сохранению су­ ществования, но к повышению жизни. Так, учение Бергсона о материи, как рассеянии и расслаблении жизни в своем происхожу денни, также оказывается продуктом новейшего биологистичес­ кого мышления. Характерно далее его отношение к дарвинистическому праг* магизму. Он вносит в свою философию гносеологическую часть, которая у Маха и Авенариуса была обязана своим возникновени­ ем более старому биологистическому направлению. Но он1дол­ жен тут же придать ей другое заострение. Только искажающее жизнь математическое естествознание может быть понятно как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил, возникающему из стремления экономить мысли. С этим принци­ пом нужно бороться как с результатом скаредности там, где стре­ мятся к жизненной интуиции вечно бьющего кяючем и текучего потока жизни» Также и это напоминает Ницше, и родство мысли основывается опять-таки на бйологистическом принципе. Само собой разумеется, эти замечания не имеют в виду дать хотя бы приблизительно исчерпывающую оценку философии Бер­ гсона во всей ее совокупности. Но нас интересует здесь только то, что из нее попало в широкие круги, точно так же, как и при рассмотрении Ницше, речь шла только о получившем популяра HöcTfe, и мы не станем противоречить тому, кто усмотрит действи­ тельное значение этих мыслителей в другом направлении. Мы хотели указать только на наличность в некоторых их мыслях биологистического принципа« Для нас они важны только как модные философы. Их биологизм служит для нас самым общим фактором, который постоянно играет роль в философских тече­ ниях времени и превращает их в единое целое. Ницше и Бергсон с этой точки зрения оказываются особыми примерами широко распространенной тенденции. С самого начала мы определенно отметили, что всякое такое генерализирующее или «морфологическое» и «коллективисти­ ческое» изложение несправедливо, быть может, вообще оставляет в стороне самое важное в личности соответствующих мыслите­ лей. Также и здесь мы отводим всякие возражения путем указа­ ния на эту более узкую постановку вопросов. Было бы бесцельно прослеживать общие тенденции во всем их объеме также и у мыслителей меньшего калибра, остававших­ 360

ся только биологистами. Поэтому мы только приведем особен­ но характерный «пример», который уже повлечет за собой кри­ тику новейшего биологистического принципа. Также и здесь интересны формулировки Шелера. Он облада­ ет замечательной способностью выражать модные мысли и при­ том в такой заостренности, что они наталкиваю т на критику. Это мы уже видели на примере «нового отношения к делу» интуитивной философии, последовательное осуществление кото­ рого должно было привести к уничтожению всякой науки. Это радикальное выражение своих взглядов должно быть поставле­ но в заслугу. Для биологизма новейшего течения важна неод­ нократно уже упоминавшаяся книга о гении войны*. Правда, Шелер определенно заявляет, что понятия органичес­ кой жизни недостаточно для разрешения большинства фило­ софских проблем. Он не хочет быть натуралистом, точно так же как он не собирается основывать философию только на интуи­ ции. Несмотря на это, всматривание в сущность живой витальной природы играет самое большое значение в его оценке войны. Война, по крайней мере, одним своим корнем должна уходить в сущность жизни и, следовательно, может быть понята на основе жизни, что равносильно для Шелера ее оправданию. Война, именно в своих жизненных истоках, не является, как это думали дарвинисты и Шпенцер, животной борьбой за сущес­ твование и пропитание, но следствием известных дисгармоний «приспособления», которые преодолеваются еще большим подъ­ емом приспособления, так что нужно ожидать прекращения вся­ кой борьбы и смотреть на войну только как на пережитки несо­ вершенного приспособления, т. е. как на варварство. Истинные истоки войны заключаются скорее, наоборот, в том, что всякой жизни независимо от окружающей ее особо изменчивой среды и получающихся от нее раздражений свойственна тенденция к повышению, росту и развитию своих многообразных способов существования. Для Шелера, как для типичного биологиста но­ вейшей формации, понятия жизни Дарвина и Шпенцера слишком проникнуты пассивностью и механизмом. Только на основе антидарвйновской биологии можно понять сущность государства. Она и сводится как раз к повышению мощи. Не развивающееся государство, государство, думающее толь­ ко о сохранении своего существования в таком его виде, как ( пйчяс, было бы мертвым, косным, отрицающим свою сущность, ' Мню Шолер. Гений войны и немецкая война, 1915 г. Само собой разуи, 1ДЯ1 1> на может быть речи об оценке всей книги. Я выхватываю толь­ ко на иш пры я як положения, считая их симптоматичными. За работой остает<л нижа и положительное значение. m p«|i

361

упадочным государством. Война же знаменует государство в са­ мом его актуальном росте и становлении, и поэтому она никогда не исчезнет. Уже Шиллер назвал ее двигателем человеческих судеб. Но она также и нравственно необходима. Люди мирно пожрали бы друг друга, если бы достоинство войны не освяща­ ло бы силу и не наполняло бы их стремлением к общим целям. Поэтому война должна считаться постоянным установлением вся­ кой подлинно живой жизни. Пацифизм опасен для жизни и для государства. Шелер заостряет свои мысли в словах, что «война в своем успехе имеет в виду не только экономическую политику по прей* муществу, но также качественную (не количественную) политику народонаселения». Нет надобности приводить других примеров этого биологизма. В ответ на последнее положение можно бы­ ло бы сказать вместе с Ницше: «Нет надобности, чтобы ктонибудь опровергал этого мыслителя: для этого достаточно его самого». Иначе нельзя было бы называть войной ту войну, кото­ рую мы уже «пережили». Но, во всяком случае, мысли Шелера остаются вполне после­ довательными, в равной мере как и его восхваление нового отно­ шения к делу Бергсона. Там, вследствие жизненности воззрений, отвергалось их закрепление при помощи понятия. Здесь с живой жизненной борьбы должны быть сняты все путы ради того, что­ бы жизнь оставалась жизненной. Кто не только усматривает в естественной витальной жизни рост и столкновение в борьбе с другой жизнью, но вместе с тем полагает в биологистическом «законе» норму всякой культурной жизни, тот действительно должен мыслить, как Шелер. Но не должно ли у него тут же явиться подозрение, все ли благополучно в основах того хода мыслей, который ведет к подобным следствиям? Но прежде всего мы должны уяснить себе тот принцип, на котором основывается противоположность более старой и более новой биологистической философии. Мы его можем сейчас фор­ мулировать в том смысле, что он еще острее находит свое выра­ жение, чем у большинства представителей этого духовного дви­ жения нашего времени. Это не вредит, однако, делу, так как у нас речь идет только о принципиальной стороне, а принцип никогда не может быть слишком теоретичным. Философ стремится к связ­ ному представлению всего действительного. Если при этом он, подобно многим, опирается на самую общую молекулярную тео­ рию и стоит за то, что от тел ка к-то зависит и духовная жизнь, которая должна быть понята в связи с ними, то он должен приветствовать всякое механистическое объяснение как принци­ пиальный философский шаг вперед. Согласно Дарвину, проведе­

нию этого механизма ничто как будто бы не мешало. Если раньше философия защищала дуализм слепой причины и разум­ ной цели, который ничего не объяснял, но был только asylum Ignorantiae, то теперь перед нами мир «монистического» комп­ лекса чисто механических причин и следствий, в который вклю­ чается все, вплоть до целесообразно и разумно устроенных орга­ низмов. Нам незачем теперь искать каких-либо убежищ. Перед нами чисто научное мировоззрение. Одновременно получает свое разрешение в духе монизма проб­ лема жизневоззрения или ценности. Ранее ценности противопо­ лагались природе. Этому положил начало в философии уже Платон, затем эта точка зрения была укреплена христианством, господствовала во всем средневековьи, и в подобном «средневековьи» до сих пор живет много достойных сожаления филосо­ фов. В этом отношении принцип естественного отбора также произвел переворот. Мы не чужие в мире, но он нам сродни, смысл нашей жизни может сводиться только к послушанию его законам. Повсюду, от амебы до культурного человека, они унич­ тожают несовершенное и сохраняют жизненным полное совер­ шенство. Таким образом, дарвиновские теории удовлетворяют не толь­ ко разумению, требующему однородного объяснения бытия ми­ ра, но также и воле, ищущей более твердых идеалов, которые могли бы руководить ее действием. Новый биологизм стремится формально к той же философс­ кой цели. Он так же добивается однородного объяснения бытия мира и создает в непосредственной связи с ним учение о цен­ ностях. Но уже не механизм служит теми общими рамками, под которые подгоняется мир. Он исходит из того, что смотрит свы­ сока на все механические воззрения. Жизнь можно понять толь­ ко антимеханистично, как развертывание сил, как рост, как посто­ янное повышение, как жизненные силы. Поэтому для единства мировоззрения нужно включать не жизнь в материю, но, наобо­ рот, материю в жизнь, видя в мертвом форму угасающей и зами­ рающей жизни. Взгляд на бытие мира, таким образом, остается «монистическим». Но только Центр тяжести здесь переносится на противоположную сторону преодолеваемого дуализма. Теория ценностей, наконец, которая получается на этой основе, (.оответствует антимеханистическому или виталистическому прин­ ципу. О совершенствовании мира путем приближения к состоя­ нию покоя, в котором должна прекратиться жизнь со всей ее жизненностью, мы не можем уже говорить. Так как мир в глубо­ чайшей сущности своей является жизненным напряжением, отдель­ ные индивидуумы, подобно сообществам, служат целям творчес­ 363

кой эволюции. Живая жизнь означает, однако, повышение мощи, а этого не бывает без борьбы. Так выступает на передний план героическое воззрение на жизнь в противоположность мечте об упокоении механистов. Нужно бороться со всем, что стремится только поддерживать свое существование. Люди обязаны посто­ янно стремиться к большему, чем ими уже достигнуто. Человек находит свое назначение только в том, что служит выражением роста и раскрытия витальной жизни, которая знаменует собой общий космический принцип. Так здесь в самом мировоззрении укоренены взгляды на жизнь.

364

7. Критика биологистического принципа реальности

«Grau, teurer Freund, ist alle Theorie»

Mephistopheles• Теперь перед нами весь биологизм, поскольку он притязает на то, чтобы стать общим принципом философии, и пора перейти к его критическому рассмотрению, при этом мы будем привлекать к делу более старое направление только постольку, поскольку его отзвуки встречаются в новом. Основным нашим делом будет рассмотрение, собственно говоря, модного течения, т. е. антимеханистического биологизма. Но тут мы не будем касаться таких экстравагантностей, как философия войны Шелера. На этом пути критика была бы очень легка. Частности будут важны только случайно, для примеров. Нужно прежде всего рассмотреть прин­ ципиально и систематически основные понятия этой философии жизни, и для этой цели мы различаем в дальнейшем проблемы бытия от проблем ценности, хотя это различение редко прово­ дится последовательно в философии нашего времени. Его основ­ ная важность будет становиться все яснее. Мы начинаем с проблем бытия и прежде всего задаем вопрос, может ли работающая только с биологическими понятиями фи­ лософия называться «философией» в том смысле, что она дает универсальное знание о реальном мире. Если только поставить этот вопрос, то представляется нетруд­ ным ответить на него. По самой своей сущности биология огра­ ничивается частью мирового целого, поскольку она говорит о «ЖИ'ШИ». Она должна так поступать в качестве специальной нау­ ки. Она но занимается жизнью вообще, не касается переживаний п юм смысле слова, при котором под них подходит все, что толь­ ко нлм ни дано. Она производит ограничение самого широкого 365

понятия жизни. Только таким путем она достигает определеннос­ ти в своих понятиях, без которой она не может быть наукой. Но эта определенность куплена все же дорогой ценой, если посмотреть с точки зрения философии. Часть мира, которой мы здесь ограничиваемся, никогда не станет большим, чем только часть. Внутри биологии, как специальной науки, в этом не может быть никаких сомнений. Вопреки этому биологизм, как филосо­ фия, старается превратить часть в целое. Не превращает ли он тем самым целое в часть и так становится нефилософским, пос­ кольку под философией понимается универсальная наука о ми­ ровом целом? Если мы примем во внимание этот вопрос, то уже самое указа­ ние на биологистичность принципа равносильно критике. Конеч­ но, эта философия жизни, в противоположность чисто интуитив­ ным формам, обладает научным принципом. Но как раз в нем, нам думается, кроется нефилософская тенденция. В целях достижения всеохватывающей философии, мы не должны вверяться ни одной из специальных наук. Ограничение биологическими понятиями ве­ дет к специализированному универсализму. В этом отношении би­ ологизм нового направления представляется стоящим на одной линии не только с историзмом, но также и с механистическим «монизмом», т. е. принципиально ничуть не превосходит мировоз­ зрения, с которым он борется. Не заключает ли в себе уже с самого начала противоречия ориентирующаяся на биологии фи­ лософия, имеющая одновременно универсальные тенденции? Уже этого, быть может, достаточно, чтобы в корне расшатать подобную форму философии жизни. Она вовсе и не философия жизни. Подлинный философ жизни должен выступить на защи­ ту всеохватывающей жизни в противоположность односторон­ ней узости антимеханистического биологизма. Но можно думать, что этим вопрос еще не решен. Не можем ли мы от той части мира, которой занимается биология, умозак­ лючать ко всему мировому целому? Вообще не должны ли мы как раз биологические категории расширять до мировых катего­ рий и таким путем проникать до сущности всего бытия? Это ведь и утверждает философия жизни новейшей формации: под­ линно реально только непосредственно переживаемое бытие. Все же непосредственно переживаемое жизненно . Так связы­ вае тся принцип жизни с принципом действительности . В этом решающий момент. Поэтому действительный мир может быть понят как мир жизненный. Таким образом, представляется вполне обоснованным приме­ нение понятий жизни, которые почерпнуты из науки о живой жизни, т. е. биологии, для построения науки о мире. 366

Тем самым мы приходим к той точке зрения, которая уже выяс­ нялась при установлении общего биологистического принципа. Формы жизни, с которыми знакомит нас биология, используются философией жизни, направленной на интуицию, с целью удов­ летворения присущего ей стремления к наглядности и непосред­ ственности познания, и это понятно. Механика действительно дает меньше, чем биология, из сферы того, что мы переживаем непосредственно, как реальное. Соответственно этому можно также говорить, что механистическая философия «умерщвляет» непос­ редственное переживание. Биологические понятия стоят ближе к непосредственности реального, которое — мы сами, воспринима­ ющие вернее всего реальность, и поэтому они кажутся более приспособленными для научного постижения сущности действи­ тельности переживания, каковое собственно и является действи­ тельной действительностью. Поэтому простое указание на то, что биология специальная наука, на деле еще не содержит решительного опровержения биологистической философии жизни. Последняя ведь вовсе и не хочет ограничиваться биологией как специальной наукой, но старается так использовать созданные ею формы жизни, чтобы она смогла постигнуть реальный мир в его целостности, как неч­ то непосредственно жизненное и потому только истинно реаль­ ное. Нужно теперь уяснить себе, что и эта затея основывается на неясном представлении о сущности биологического мышления. Правда, различные дисциплины, занимающиеся исследовани­ ем мира, обладают большей или меньшей близостью к жизни и действительности. Очевидно, что в понятиях математики нет и следа жизненности и действительности жизни, если брать все эти слова в их обычном значении. Но не все науки имеют так мало соприкосновения с реальной и жизненной жизнью. По сравнению с математикой уже такие науки о природе, как физи­ ка и химия, содержат больше действительности и жизненности, и правильно также то, что биология стоит ближе к реальной жизни. Но различие между отдельными частями естествознания не может считаться принципиальным, это есть лишь различие в сте­ пени. Прежде всего нужно отметить, что одинаково все науки о природе со своими общими понятиями отстоят далеко от инди­ видуальной жизни с ее непосредственной и наглядно реальной жизненностью. Пока мы оставляем еще без выяснения, каким образом наукой постигается первоначальная действительная в пе­ реживании жизнь. Естественные науки, во всяком случае, все оди­ наково приводят к большей или меньшей отдаленности от жизни 367

и действительности*. Чем больше поэтому философия жизни ориентируется на понятии какой-либо из естественных наук, тем сильнее она противоречит своему собственному стремлению к жизненности и реальности с их первоначальностью и непосредс­ твенностью. Новейшая философия жизни заблуждается относительно са­ мой себя, теряет самое хорошее в себе, обращаясь к понятиям биологии. Ее самая затаенная мысль заключается ведь в том, что «рассудочным понятиям» никогда не станет доступна полнота ре­ альных переживаний в их многообразности, а поэтому и настоя­ щая действительность. Может ли биологизм внести сюда какие^ нибудь существенные изменения? Разве его понятия не те же рассудочные понятия? Постигает ли он при помощи их, благода­ ря тому, что они понятия жизни, принципиально более непосред­ ственную реальность, чем это делается другими понятиями естес­ твознания? Каким бы нападкам не подвергался с его стороны механисти­ ческий принцип отбора и приспособления, он все же нуждается в понятиях биологии, т. е. естественнонаучных понятиях, а все они понятия рассудка, безразлично от степени своей близости к по­ нятиям механики. Всякая биологизация означает прежде всего логизацию. Можно ли в этом сомневаться? Это не только игра словами. Биология вовсе не берет в качестве содержания своих понятий действительности реальной жизни в том виде, как она непосредственно живется и переживается. Как наука она этого не может сделать. Она «умерщвляет» ее, говоря языком интуи­ тивной философии жизни, и при этом умерщвление происходит постольку, поскольку развивается понимание, но мы имеем науку только тогда, когда есть понимание. У биолога, правда, другой материал, чем у физика или химика, и он несомненно занят рас­ смотрением его специфических отличий от так называемой мерт­ вой природы. Но значит ли это, что он пользуется другим, более интуитивным методом? Может ли он поэтому приблизиться к непосредственной жизни и к более подлинно реальному не только по степени, но и принципиально? Как он может этого достигнуть, поскольку им применяются понятия рассудка? Простой самообман внушает нам тот взгляд, что путем замены понятий одной естественной науки понятиями другой постигается в понятии непосредственно переживаемая жизнь и вместе с тем подлинная реальность, т. е. сущность реального мира. Биология ФПодробное обоснование этих взглядов, которых здесь приходится толь­ ко касаться, можно найти в моей книге «О границах естественнонаучного образования понятий». (1896— 1902 гг., 2 изд: 1913).

368

стоит, конечно, ближе к жизни организмов, чем механизм, но не­ посредственность и первоначальность реальной жизни не пере­ живается ни в одной из реальных наук. Повсюду «переживается» содержание понятий, но в нем нет жизненности и реальности непосредственной действительности жизни. Также и биолог изготовляет) пользуясь образом Бергсона, готовое платье, которое не по мерке ни одному из живых существ, так как оно должно быть на рост каждого. Точно так же и он не работает на заказ, он этого не может делать как естествоиспытатель. Он стоит принци­ пиально столь же далеко от жизни с ее реальностью, как и всякий другой исследователь природы. Понимание жизни не рав­ носильно усмотрению ее непосредственной реальности. Мы должны идти еще дальше. Ни одна естественная наука об организмах не сможет долго обходиться с понятиями, которые противоречат началам других, ориентирующихся на механике, на­ ук о природе. В ином случае она разрушала бы связность взгля­ дов на всю природу в целом и приводила бы к крайне нефило­ софскому понятию природы. Об этом уже была речь. Совершен­ но приходится отклонить расширение биологических категорий до категорий мирового целого, которым надлежит уяснить сущ­ ность действительности, и вместе с тем ставится под вопрос прин­ цип биологической философии жизни. Отчасти, быть может, современный биологизм имеет внешний вид жизненности потому, что он применяет научно еще не ясные биологические понятия, основной смысл которых в противодейс­ твии опрометчивому дарвинистическому механизированию. Чем яснее они становятся в своей естественнонаучной разработке, чем больше они «объясняют», т. е. чем лучше они логически в поня­ тиях продумываются, тем яснее становится, что также и они отно­ сятся к действиям «мертвящего» рассудка, и поэтому никогда не могут притязать на познание живого мира в его непосредствен­ ной, наглядной и первоначальной действительности. Это не да­ но в удел ни одной из отраслей естествознания. Таким образом, в принципе и биологии также касаются все упреки, которые философия жизни делает физике за то, что она удаляется от непосредственно-реальных переживаний, и таким обра­ зом биологизм сам под себя подкапывается, разрушая в своей критике «науки» основу своей действительности. Раньше в фи­ лософии была мода на физику, теперь мода — биология. Мода меняется, но принцип остается тем же: часть должна заменить целое. Всякое стремление к этой замене одинаково противоре­ чит философии. Сердцевина реального мира — «ens realissimum»17 не признается ни на одном их этих путей. Точно так же мало оправдываются притязания биологизма быть философией 369

действительности. Постигнутое понятием живое существо не ре­ альнее понятой «мертвой» природы. Камень столь же действите­ лен, как и человек. Но этим самым вовсе не устраняется все, что может быть нами почерпнуто из учений биологистической философии жизни. Как раз соче-гание биологизма с принципом интуитивизма указывает на еще более глубокую неясность в основе их тенденций. Мы косну­ лись этого вопроса уже при критике интуитивной философии жиз­ ни. В этой связи мыслей мы должны еще раз к нему вернуться. Не только в биологии, но и вообще в науке не может осущес­ твляться идеал познания действительности, как действительности во всей ее жизненности, если только под жизненностью и дейс­ твительностью разумеются непосредственность, наглядность и пер­ воначальность. Нежизненность и недействительность связаны с результатами не только обобщающего естествознания, но также и каждой науки. Все познаваемое нами мы самым актом познания удаляем от жизненной реальности, так что мы его не можем переживать непосредственно, как реально жизненное. Не существует науки без мышления в понятиях, а смысл всякого понятия в том, что он отдаляет вещи от непосредственно действительной жизни. Самый жизненный объект, какого угодно познания, перестает быть реально живым, поскольку он понимается. Дуализм дейс­ твительности и понятия никогда не может быть уничтожен. Его преодоление означало бы преодоление самой науки. Его сущ­ ность заключается в разрыве между непосредственно пережи­ ваемой или действительной жизнью и теорией жизни или дейс­ твительности. Эту противоположность ясно осознали такие философы жиз­ ни, как Бергсон, поскольку она имеет место в тех науках, которые подверглись их нападкам. Но эти мыслители остановились на полдороге. Как люди науки, они должны прекратить борьбу с физикой, как с несовершенной наукой о действительности, так как им никогда не удастся заменить ее наукой, которая принципи­ ально бы отличалась от нее по своему более действительному содержанию. Они замечают сучок в чужом глазу и не видят брев­ на в своем. Вместо жалоб о том, чего наука не в состоянии сделать, нуж­ но было бы попытаться понять, на что она собственно способна, хотя в своих понятиях она никогда не охватывает действитель­ ности со всей ее непосредственной и первоначальной жизнен­ ностью, точнее говоря: каковы ее функции и в чем ее смысл, как раз потому, что она и не пытается стремиться к тому, в чем фило­ софы жизни требуют проявления ее сущности. 370

Положительная сторона вопроса о сущности научного позна­ ния в этой связи мыслей нас не касается. Здесь нужно только показать, что философия жизни в том случае, если она хочет быть наукой о непосредственно переживаемой жизни и таким путем универсально обнимать собой сущность реального, гонит­ ся за призрачной целью, которая не только недостижима, но даже в случае своей достижимости не имела бы никакого теоре­ тического значения. Мы показали, что биология только по степени отличается от физики и химии. Для достижения полной ясности необходимо сделать еще один шаг дальше в том же направлении. Есть науки, которые превосходят биологию своей близостью к жизни, большей жизненностью и большей действительностью сво­ его содержания. К таковым принадлежит история. Действитель­ но, она стремится постигать жизненные, в своей индивидуальнос­ ти реальные сочетания, безразлично в единичных или массовых явлениях, поскольку это вообще возможно познанию. Но также и она должна умерщвлять «живую жизнь», так как в качестве науки она разрабатывает реальную жизнь. Ей уделена только относительная близость к жизни и действительности. Даже би­ ография не схватывает самой жизни, как ни указывает на это само ее наименование. Короче говоря, никогда не удастся найти такое знание, содержание которого сполна покрывалось бы не­ посредственно переживаемой и в силу этого реальной жизнью, и это значит, что никогда нельзя будет говорить о жизни путем научно понятных положений, раскрывающих самый смысл жиз­ ни, так как слова в целях своей логической понятности должны обладать общими «значениями», что дается только понятиями. Даже если мы станем обходиться без слова «понятие», это не поможет делу. Содержание научно понятного значения слова всегда нечто другое по сравнению с содержанием непосредст­ венно переживаемой действительности. Только многозначность слова «жизнь» вводит нас в заблуждение. Не все «переживае­ мое» нами жизненно и реально. Переживая понятия или науч­ ные значения слов, мы переживаем нежизненное, ирреальное. По­ нятия, говорящие о жизненном, сами не жизненные понятия. Тем самым мы снова приходим к тому, что уже говорилось о формах жизни в связи с критикой интуитивной философии жиз­ ни. Конечно, существуют понятия не только твердого, но также и текучего. Но понятия не становятся текучими, но остаются твер­ дыми, даже когда они говорят о текучем. Иначе они не были бы понятиями. В доказательство истинности этого положения, бла­ годаря непризнанию которого «живет» большая часть современ­ ных философов жизни, мы можем сослаться также и на такого 371

философа жизни, каким является Зиммель. И здесь также он стоит выше модных течений, так как он знает, что понятие фор-, мы никогда не изменяется, следовательно никогда не живет. Она вырывает отмеченную ею часть материального из сплош­ ности подле и после, придает ему свой собственный смысл, огра­ ниченность форм которого никогда не может равняться с пото­ ком целокупного бытия, поскольку он действительно не знает удержу*. Если только это положение понято и установлена его значи­ мость для всякого понятия, поскольку оно поистине понятие, то сейчас же отсюда вытекает дальнейшее. Так как всякое мышле-v, ние нуждается в форме или понятии, то всякая попытка мыслить жизнь в ее непосредственности, как метафизический принцип мира, приводит к неразрешимому противоречию. Метафизик точно так же хочет мыслить жизнь* когда он зани­ мается метафизикой, и при этом, беря ее как раз в роли принципа мира, он должен ее мыслить в какой-нибудь форме. Действи­ тельно, он обязан, если он желает говорить о жизни, применить, вообще теоретически понятный язык, создать понятие о ней, сле­ довательно, умертвить жизнь в ее непосредственно переживае­ мой действительности. Конечно, «сущность» реального мира не сводится к механизму, но она не заключается также в «жизни». Биологистическая метафизика жизни считает только то истинно реальным, что непосредственно переживается. Поэтому целокупность мира должна называться «жизнью». С полным правом можно говорить, что только непосредственно переживаемое реально, но чтобы быть последовательным нужно идти дальше и соглашать­ ся с тем, что никогда нельзя познать непосредственно пережива­ емую реальность. Следовательно не существует никакой метафи­ зики жизни. Простое переживание жизни не дает познания действительной жизни. Всякое познание означает отпад познающего от жизни, перенесение им себя в такую сферу, где нет уже больше ее не­ посредственной реальности. Ни из чего нельзя видеть, чтобы ориентирующаяся на биологии метафизика интуитивизма была бы здесь исключением. Против нее самой обращается весь ее иррационализм, указывающий на отдаленность понятия от дейст­ вительности и имеющий свой особый интерес. Почему она не остается последовательной? Потому что иначе она сама себя должна была бы уничтожить. Жизнь, как непосредственно ре­ альное, может только переживаться. Как непосредственная жизнь, она стоит выше всякой попытки своего познания. * Ср: Георг Зиммель. Lebensanschaung, стр. 17.

372

Уверенность в этом можно, правда, также назвать «познанием» жизни и реальности, но если метафизика жизни может только одно это и высказать, то она вся сводится к одному единственному положению: непосредственно переживаемый, истинно реальный мир есть жизнь. Всякое дальнейшее исследование такой «метафизичес­ кой » истины приводило бы к разработке в понятиях реальной жиз­ ни и тем самым к ее умерщвлению. Но даже при сведении всего к одному положению, метафизике жизни предоставляется еще слишком много. Даже утверждение, что все непосредственно переживаемое, следовательно, подлинно реаль­ ное, есть жизнь, не дает еще реального в его первоначальности, так как уже в том, что мы называем непосредственно переживаемое «жизнью» или «действительностью жизни» и так вместо пережива­ ния жизни переживаем теоретически это значение &юва «жизнь», содержание нашего переживания перестает быть непосредственно переживаемой жизнью. Всякое теоретическое обозначение отнимает у жизни ее непосредственно реальную жизненность. Путем теорети­ чески понятного наименования «жизнь» попадает в сферу понятия и умерщвляется. Простое переживание реальной жизни страдает немо­ той от рождения и не может найти себе словесного выражения. «Сущность» реального мира должна остаться анонимом в целях сох­ ранения своей непосредственности и реальности. Эта точка зрения, конечно, имеет свою ценность. Но она только уясняет, насколько всякое познание далеко стоит от реальной жизни. В тот момент, когда мы начинаем познавать, мы перестаем жить, только переживать жизненное и непосредственно реальное. Ни одно учение о жизни, ни одна философия жизни не содержат в себе реальной жизни. Философия начинается, как и все другие науки там, где непосредственно реальной жизни мы противопоста­ вили самого себя, как что-то чуждое и так в самом себе стали чуждым реальной жизни, следовательно, не жизненным. Как раз путем указания на непосредственность жизни выяснился антаго­ низм науки и действительной жизни, при чем мы оставляем совер­ шенно в стороне то обстоятельство, что «реальность» и действи­ тельность сами только формы познания и в качестве таковых не принадлежат к реальной или действительной жизни. В последнем трансцендентальном философском отношении мы не хотим разви­ вать той мысли, сколь невозможно при философствовании о жиз­ ни ограничиваться жизнью. Это завело бы нас далеко от фило­ софии жизни современности к вечным проблемам философии. Достаточно установить следующее: обвинения, выставляющиеся философией жизни против понятия, в конце концов, не договорены. Известные виды понятий раскрываются в своей нежизненности. Дру­ гие принимаются без всякой критической осторожности. Но нужно с 373

полной серьезностью отнестись к тому взгляду, что все понятия не содержат реальной жизни в таком виде, как она переживается, и пото­ му не схватывают также непосредственной жизненной действитель­ ности. В таком случае отказались бы от безнадежной попытки стре­ миться как-то познавать жизнь в таком виде, как она переживается. Философия жизни должна прежде всего блюсти чистоту у себя дома, т. е. испытать свои собственные понятия в смысле их жизнен­ ности и действительности. Она делает ту же ошибку, которая порица­ ется ею у других, и она не может не делать этой ошибки. Но в этом по существу и нет никакой ошибки. Ошибка в том, что здесь видят ошибку и считают возможным ее избегнуть riyтем какой-то особой философии. Тот, кто желает переживать живую жизнь и познавать «сущность» реального мира (или все равно, как мы это будем называть, так как, когда дело идет о жизни, то наименования неважны; они имеют твердое значение только при познании), тот должен отказаться от науки и объя­ вить мир непознаваемым в его реальности. Но это ничем не отличалось бы от биологистической гносеологии, которая подчи­ няет познание пользе, было бы шагом назад, возвратом к той стадии развития, на которой теоретизирующий человек еще не существовал и где мир только переживался. Но это нельзя вос­ хвалять в качестве философского «прогресса». Во всяком случае, не может считаться несомненно достоверным, что теоретическое отношение к делу ценнее всего другого, и в соответствии этому наука является величайшей культурной ценнос­ тью и, вообще, величайшим благом. Быть может, вовсе и нельзя укорять науку в том, что она так отдаляет человека от живой и непосредственно реальной жизни. Приверженцы иных философий жизни враждебно настроены не только по отношению к науке, но и ко всякой культуре, из-за ее оторванности от жизни. Насколько они правы, это нас в этой связи мыслей не касается, так как с точки зрения науки они не могут быть здесь правы. Их возражение про­ тив науки не может быть научным. Всякая наука необходимо проти­ воположна тому, что является чистой жизнью в ее непосредствен­ ной реальности. Кто стремится к истине, не ограничивается одной жизненностью жизни, безразлично от того, занимается ли он инту­ итивной метафизикой жизни или другой наукой. О принципе действительности в биологизме и его связи с прин­ ципом жизни мало что остается сказать. Здесь отсутствует такой принцип действительного, на основе которого было бы понятно, как должна познаваться жизнь в своем реальном бытии. С самого начала мы указывали на тесную связь биологизма с интуитивиз­ мом. Уже упоминание такого мыслителя, как Бергсон, было бы достаточно для обнаружения несомненности этой связи. Биоло­ 374

гизм, если всерьез делается попытка превратить его в исчерпываю­ щую теорию действительности и развить до границ мировоззре­ ния, принимает такие формы, при которых реальная жизнь может означать только непосредственно переживаемое, и тем самым био­ логизм переходит в интуитивизм. Это лишает его, быть может, того жизненного очарования, которое многие в нем находят, что нам сейчас и нужно. Необходимо современный интуитивизм лишить всех его чар с самого начала, чтобы стало ясным, как мало может с ним что-либо сделать философия жизни, и это лучше всего достигается путем присоединения сюда биологистической фило­ софии жизни, к которой ведут все нити. В целях этого снятия всех чар необходимо присовокупить еще одно замечание. Мы говорили о фантоме, за которым гонится и не может угнаться биологизм, связанный с интуитивизмом. Фантомы, однако, обладают для некоторых завлекательностью, и поэтому все снова повторяются попытки каким-нибудь образом да достигнуть непосредственно переживаемой действительности жизни. К этому определению присоединяется тот взгляд, что невозможность дости­ жения может утверждаться по отношению к познающему человеку. Поскольку мы уже не стремимся познавать, цель, ставимая интуитив­ ным биологизмом, столь мало недостижима, что скорее наоборот каждый из нас достигает ее в любой момент своего бодрствования, не прилагая к тому никаких особых усилий. Он переживает жизнен­ ную действительность в непрерывной интуиции. Он должен толь­ ко отдаться совершенно этому переживанию, охраняя его от всяких помрачений мысли, чтобы находиться постоянно в состоянии чис­ той воззрительности, в которой он непосредственно одно с реаль­ ной жизнью*; и если кто-нибудь находит в этом для себя удовольс­ твие, он может им сполна пользоваться. Но на этом пути нам, несомненно, не дойти до философии. Теоретически это чистое переживание или вообще не имеет смысла или должно рассматриваться как первая ступень для познания. Но уже как таковая, она не может быть чисто интуитивной. По ее достижении должны подниматься вопросы, а каждый вопрос отводит от интуитивного переживания. Кроме того, познающий должен, по крайней мере, стремиться к наглядному переживанию такого «нового», которое ему еще неизвестно. Но для отличия нового от старого, уже известного, он нуждается в принципе выбора и поэтому также выходит из границ достохвальной инту­ иции, так как выбирание подобно спрашиванию уже от лукавого, от мышления, которое умерщвляет интуитивное переживание. * Поэтому Фриц Мюих прав, когда он в своей интересной книге о пережи­ вании и значении (Erlebnis und Geltung. 1913 г.) говорит о «мире, как о понюшке табаку». Возражения Шелера против этого не касаются сути дела.

375

8. Критика биологистического принципа ценности

«Dies eine fühl ich und erkenn es klar. Das Leben ist der Güter höchstes nicht».

Chor\ Однако все это касается л и ш ь о д н о й стороны философии жизни, именно ее претензии понять или, вернее, не понять, а интуитивно уловить реальное бытие мира как жизнь; и если даже уяснить себе, что здесь познанию ставится цель, которая не есть цель познания, то все же в биологии, как науке, разли­ чение живого и мертвого сохраняется. Поэтому можно поду­ мать, что на него может по-прежнему опираться философия жизни, стоит ей только отказаться от однозначного истолкова­ ния «сущности» мирового целого и ограничиться пониманием человеческой жизни. Только витальная жизнь обнаруживает, в противоположность мертвому, различие между расцветанием и увяданием. В этом как будто скрывается масштаб для оценки не только естественной, но и культурной жизни, проявляющейся в государстве и в искус­ стве, в науке и в хозяйстве, в семье и в религии. Итак, остается в силе вопрос: возможно ли приравнивать подлинные ценности ценностям жизни, и тем самым заимствовать основу для понима­ ния смысла нашей культуры от науки о жизни? Если мы хотим достигнуть принципиального решения этого вопроса, то мы должны рассмотреть естественнонаучно обос­ нованную биологистическую философию культуры также с точ­ ки зрения ее научной структуры. Наиболее общая ее предпо­ сылка заключается очевидно в том, что естественная наука во­ обще в состоянии дать нам теоретическую ориентировку в воп^* «Одно я чувствую и знаю ясно, жизнь не есть высшее из благ». Хор. (Заключительные стихи «Мессинской невесты» Шиллера).

376

росах о ценностях. Оправдан ли такой взгляд? Лишь дав ответ на этот вопрос, мы сможем прийти к принципиальному уяснению биологизма. От этого ответа зависит приговор над биологистическим принципом ценности. Быть может, многие будут склонны ответить на этот вопрос утвердительно, даже в том случае, если они отвлекутся, в частнос­ ти, от биологии. Например, очевидно, что физика дает технику нормы, которыми он пользуется для работы. Если нужно пере­ кинуть через реку мост, выдерживающий определенную тяжесть, то приходится обратиться к физике. Ока указывает, как надлежит поступать при постройке. В силу чего это оказывается возмож­ ным? Ведь физика лишь констатирует то, что есть, или учит о причинных связях. Она показывает: такое-то событие влечет за собою такой-то эффект. В этом нет ни следа нормирования. Речь идет исключительно о необходимости (Müssen), а она как будто даже делает бессмысленным долженствование. Тем не менее, физика может сказать технику, желающему пост­ роить машины для определенной цели, что он должен делать. Отношение причины и эффекта мысленно обратимо. Мы исхо­ дим из эффекта и спрашиваем об условиях, наличие которых необходимо для появления эффекта. Совокупность условий пред­ ставляется тогда по отношению к эффекту в виде некоторого единства. Так из причинного соотношения возникает другое, ко­ торое мы назовем кондициональным, и определенный род един­ ства условий. Правда, и эти понятия свободны еще от элементов, могущих служить нормированию. Но вот привходит нечто новое, именно, воля техника. Он полагает определенный эффект в ка­ честве «цели», т. е. соединяет с ним некоторую ценность, и тотчас же условия, необходимость которых для достижения эффекта показывает физика, превращаются для него в средства, которые он должен применить для осуществления своей цели. Из связи, бывшей сперва причинной, ставшей затем коидициональной, воз­ никла телеологическая связь, единство условий в свою очередь стало телеологическим единством. Для каждого, кто желает цели, необходимые для достижения ее средства имеют нормативное значение. Этим объяснена структура техники, основанной на естествен­ ной науке и устанавливающей нормы. Необходимо только — а это большей частью не делается — различать три различного рода связи, заключающиеся в причинных, кондициональных и телеологических отношениях, и в особенности не следует думать, что из одного лишь обращения причинного отношения в кондициональное, без прибавления чего-то нового, уже возникает теле­ ологическое отношение. Цель привносится в кондициональные 377

отношения техники всегда лишь волею человека. Только он полагает цели и тем превращает условия в средства, из которых можно вывести нормы. Сама физика не знает целей и потому не в состоянии от себя давать нормы. Если это еще не ясно, то следует обратить внимание также на то, что для достижения не­ ценного или противоценного естественная наука дает средства в такой же мере, как и для реализации благ, с которыми связаны ценности. Об обосновании каких бы то ни было жизненных целей са­ мой физикой нельзя, стало быть, говорить, да это, пожалуй, и не делается. В этом мы могли бы сомневаться только в том случае, если бы стали наивнейшим образом подменивать цель и средст­ ва или считать ценности, связанные с определенными, людьми установленными, целями, за ценности, присущие якобы самим не­ обходимым для осуществления целей средствам. Достаточно эле­ ментарного размышления, чтобы понять, что ценность сколь угод­ но технически совершенной машины зависит исключительно от ценности, которую придает ее работе человек, и что поэтому, бе­ зотносительно к человеческим полаганиям ценности, не имеет никакого смысла говорить о техническом «совершенстве». Но разве с добыванием норм из естественной науки дело повсюду обстоит так, как в опирающейся на физику технике? Биологисты будут проводить между физикой и биологией, как раз в отношении точки зрения цели, принципиальное различие, тотчас же обнаруживающееся, как только мы сравним отноше­ ние техники к физике с отношением терапии к естественным наукам об организмах. Врач заимствует нужные ему нормы из биологии, и разве при этом он не обходится без привнесения целей в ее понятия? Он узнает от нее условия живой и здоро­ вой жизни, и они при всяких обстоятельствах являются для него средствами, которые он должен применять. Разве не оче­ видна таким образом способность биологических дисциплин давать нормы? Биолог исследует организмы с точки зрения их развития. Лишь таким образом он, вообще, обеспечивает себе самостоятельную область исследования. Как «организм», так и «развитие» — по­ нятия, которых физика не знает. Ибо всякий организм есть це­ лое, части которого являются условиями этого целого, и постоль­ ку он обладает условным единством: лишь благодаря совместно­ му действию различных своих частей в определенном направле­ нии он «живет» и вообще является «организмом». Но если час­ ти его служат целому, то они являются средствами его сохране­ ния, и, стало быть, понятие организма есть вместе с тем также понятие телеологического единства. Точно так же развитие всег­ 378

да есть нечто большее, чем ряд чисто причинных изменений. Изменения указывают на конечную стадию проходящего по их ступеням развития. Предыдущие стадии, с одной стороны, явля­ ются условиями для достижения последней, а с другой сторо­ ны — так как последняя стадия мыслится как цель — также сред­ ствами, ведущими к ней. Биологическое развитие, стало быть, так же, как и организм, есть понятие телеологическое. Так мы видим, что биология, даже в качестве чистой естественной науки, дейст­ вительно не может обойтись без телеологического момента. «Ме­ ханический организм» — это нелепость, если под механизмом понимается то, что самим своим понятием исключает всякую теле­ ологию. Слово «организм» происходит от «органа», т. е. орудия, а это слово имеет ясно выраженное телеологическое значение. Из этого далее, по-видимому, следует: когда в науке цели рас­ сматриваются как цели, то те ценности, ради которых вещи ста­ новятся целями, равно как и средства, служащие их осуществле­ нию, должны считаться нормами. Достаточно, стало быть, устано­ вить цели живых существ и условия их достижения, чтобы суметь указать также средства, которые должны считаться естественны­ ми нормами. Еще лучше, чем прежде, понимаем мы теперь, почему из того факта, например, что развитие организма определяется естественным отбором, пытались вывести нормы для устроения жизни. То, что обнаруживается как средство в телеологическом развитии живых существ, тем самым должно получить также нор­ мативное значение. Таким образом, принцип биологистической философии культуры как будто получил блестящее оправдание. Тем не менее, в основе этой мысли также лежит принципи­ альная неясность, а именно, она основана, как это часто случа­ ется при широко распространенных взглядах на двусмыслен­ ности слова, которую мы до сих пор намеренно скрывали. Как известно, о телеологии говорят потому, что цель по-гречески называется «телос» (тёХос). Известный род телеологии, как мы видели, в биологии несомненно необходим. Однако, «телос» означает не только цель, но также конец или результат, и толь­ ко тогда, когда слово это означает цель, оно является ценност­ ным понятием, которым можно пользоваться для выведения норм. Напротив, понятие конца свободно от элемента ценности и неп­ ригодно ни для какой нормировки. Поэтому все зависит от того, необходим ли для биологии «телос» только как «конец» или также как цель. Решение, пожалуй, не слишком трудно. При установлении отно­ шения физики к технике мы видели, что причинное рассмотре­ ние обратимо, а это означает не что иное как то, что от конца или результата мы восходим к его условиям. Эти условия слага­ 379

ются затем в особого рода кондициональное единство. Без такого единства биология действительно обойтись не может, говоря об организмах или о развитии, тогда как физика может и даже вынуждена без него обходиться, если она хочет оставаться чисто каузальным рассмотрением. Этим, следовательно, биология прин­ ципиально отличается от физики. В последней такое обращение, правда, также возможно. Можно, например, рассматривать ско­ рость падающего камня с конца, как «развитие» той скорости, которую он имеет при ударе об землю. Однако, для физики такое рассмотрение произвольно. Напротив, в биологии части организма с необходимостью мыслятся как условия целого, и, равным образом, всякое развитие состоит из ряда предшествую­ щих ступеней, необходимых для достижения конечной стадии. Постольку кондициональное единство заключено в самых био­ логических понятиях, и если конец называть «телосом», то био­ логия, говоря об организмах и о развитии, действительно предс­ тавляется телеологичной, оставаясь чистой естественной наукой. Но на каком основании этот биологический «телос» рассмат­ ривается как «цель», т. е. как нечто, связанное с ценностью и, следовательно, долженствующее быть? На оценку кондициональных единств, каковыми надлежит считать организмы и развития, биология не имеет права, пока она желает оставаться естествен­ ной наукой. С тем, что она называет телосом, не связана никакая ценность, и необходимые для достижения этого телоса условия не являются средствами с нормативным значением. Скорее и здесь, точно так же, как в основанной на физике технике, цель возникает лишь благодаря оценивающей человеческой воле. От такой воли, однако, биология должна отвлечься, хотя бы уже по­ тому, что она является наукой о телах. Конечно, можно сказать, что должно хотеть конца, так как с ним связаны значащие цен­ ности. Но эти ценности ни малейшим образом не касаются био­ логии. Каким образом может она, будучи естественной наукой, обосновать значение ценности и полагание цели? Итак, мы ви­ дим: нас сбило с толку слово «телос», если мы думаем, что между физикой и биологией существует принципиальное разли­ чие также по отношению их к ценностям и целям. Обе науки, правильно понятые, оперируют совершенно независимо от цен-' ностей. Обе поэтому сами по себе не создают никаких норм. Различия между физикой и биологией в данной связи несущес­ твенны. Следует еще отметить, что еще одно обстоятельство не позво­ ляет считать це/мосотда-телеологический момент — так мы бу­ дем говорить, чтобы предотвратить смешение с свободной от цен­ ностей телеологией — признаком, отличающим биологию от фи380

зики. Всякая машина, изобретенная для определенной цели и достигающая ее, также является насквозь ценностно-телеологи­ ческой системой. Тем не менее не может быть и речи о ней, как о чем-то живом, и она до конца объяснима, как мертвое образо- * вание. Она представляется механизмом, который служит целям и механические связи которого рассматриваются не только как кондициональные, но и как ценностно-телеологические. То, что делает организм необъяснимым физически, не есть следователь­ но ценностно-телеологический момент. Дело идет скорее о не­ которых, ближайшим образом нас здесь не касающихся, элемен­ тах организма, иррациональных по отношению к физическим по­ нятиям и потому препятствующих пониманию его как машины, а это для проблемы ценности не имеет значения. Для нас различие между биологией и физикой, во всяком слу­ чае, важно лишь в том отношении, что техника, создавая нормы для постройки машин, вынуждена предварительно превращать фи­ зические причинные ряды в кондициональные связи, чтобы затем делать из них связи ценностно-телеологические, тогда как терапия находит уже в самой биологии готовые кондициональные ряды. Таким образом, создается впечатление, будто биологические поня­ тия более близки и к ценностной телеологии. Но это впечатление обманывает. Соединение конечного эффекта с ценностью, а, сле­ довательно, и полагание цели и возникающее из него превраще­ ние условий в ценные средства не только в технике, но и в тера­ пии является делом исключительно воли. Там воля оценивает ма­ шины, здесь она оценивает жизнь или здоровье. Без нее не было бы ни техники, ни терапии. Поэтому нормирование врача также лежит целиком за пределами биологической естественной науки. Не на ней, но исключительно на воле человека, оценивающей жизнь и здоровье, покоится эта нормировка. Но этим у биологиз­ ма отнимается опора, которая давала бы ему возможность претен­ довать на создание норм для устроения жизни, или на истолкова­ ние смысла жизни из самой жизни на основе биологии. Мы должны даже пойти еще немного дальше. Биология не только не содержит факторов, пригодных для создания норм, но всякое соединение ее кондициональных связей с ценностями бе­ зусловно противоречит духу именно современной биологии как науки и принадлежит донаучному состоянию. Что живое сущест­ во ценит жизнь, как благо, и что человек ценит человеческую жизнь, это, правда, «само собой разумеется». Благодаря этим целеполаганиям, которые каждый совершает без особого размыш­ ления и как бы инстинктивно, кондициональные связи живых существ повсюду оказываются превращенными в ценностно-телеологические, и как таковые они встают перед исследователем,: 381

когда он приступает к их научному рассмотрению. Ближайшим образом кажется неоспоримым, что биологический ряд развития весть прогрессивный ряд, так как он ведет к человеку, что сущест­ вуют «высшие» и «низшие» животные в зависимости от большей или меньшей близости их к человеку и т. д. С этой донаучной точки зрения предаются затем совершенно наивному изумлению перед огромными «завоеваниями», которые достигнуты жизнью «из самой себя» в естественном ходе развития от бациллы до человека. Область биологии, стало быть, с самого начала как бы усеяна для человека чистейшими ценностными акцентами (Wertakzente), и с точки зрения хотящ его человека, который неизбежно полагает самого себя, как цель, это только последо­ вательно. Кто хочет цели, неизбежно хочет и средства. Поэтому человек поставит всю область биологии в ценностно-телеологи­ ческую связь со своей собственной, ценимой им жизнью. Однако естественнонаучной биологии нет никакого дела до этих точек зрения ценности, и ее задача заключается скорее в том, чтобы покончить со всеми этими антропоморфическими оцен­ ками и ценностно-телеологическим образованием понятий. Зна­ чительной долей своих успехов в новейшее время она обязана именно все более прогрессирующему исключению ценностей и целей. Особенный интерес для оценки биологизма представляет опять-таки понятие «отбора» или, как говорят, полового подбора. Первоначально оно имеет, как показывает уже значение слова, практический, ценностно-телеологический смысл. Дарвин сделал наблюдение, что путем сознательного подбора можно сильно изменить организмы в желательном направлении. Таким образом была установлена возможность разновидностей. В научном же объяснении постепенного изменения в природе, где отбор не есть дело целеполагающей воли, он вынужден был исключить всякое сознание цели и тем самым всякую телеологическую точ­ ку зрения, т. е. заменить «отбор» понятием, свободным от какой бы то ни было мысли о цели, которому и было затем дано название «естественного» отбора. Прав он был или нет, — это понятие должно было, в противо­ положность сознательному искусственному отбору, объяснить, как, помимо всякой цели, создаются образования, которые тем не ме­ нее, с точки зрения своей сознательной воли, необходимо должны быть поняты как целесообразные. Иными словами, естественный отбор должен быть именно не «отбором», т. е. не сознательным отбором. Имея в виду историю возникновения дарвиновой теории, мы только и сможем понять, почему тем не менее было сохранено эго телеологически окрашенное слово и другие выражения, как «польза», «приспособление» и т. д. Освобождение от всякой теле­ 382

ологии остается смыслом этого учения. Оно, собственно говоря, имеет в виду показать, что организмы стали такими, какими им пришлось стать вследствие причинной необходимости. Лишь пос­ ле того, как они существуют, их бытие полагается ими самими как цель, и теперь задним числом, путем рассмотренного обращения, чисто причинная связь превращается ими сперва в кондиционапьную и, наконец, в ценностно-телеологическую. Или: не вследствие своей целесообразности организмы как раз таковы, каковы они суть, и могут сохранять этот свой способ существования, но наобо­ рот, вследствие того, что они стали такими, каковы они суть на деле, и потому могут таковыми сохраняться, они считают самих себя в этом ценном для них существовании целесообразными. Такова эта мысль, согласно которой все телеологические связи в самом предмете исчезают, чтобы предоставить место одним лишь причинным связям. Из биологического объекта цель переносится в оценивающее понимание человека, где она не может уже более стать помехой для исследования причин. Тем не менее именно отбор пытались использовать в ценностно-телеологическом смысле для естественнонаучного обоснова­ ния целей культуры. Это показывает в странном свете степень ясности для некоторых дарвинистов сущности их собственных принципов, и не иначе обстоит дело с антидарвинистическими биологистами. Верно лишь одно. Если биологическое развитие обусловлено «естественным» отбором, т. е. если помимо всякой цели и пользы возникает ценность, то из этого следует, что оно (это развитие) именно не может рассматриваться как естествен­ ный прогрессивный ряд, ибо прогресс есть ценностное понятие и предполагает ценную цель, к которой ряд постепенно приближа­ ется. Таким образом, последовательное естественнонаучное рас­ смотрение повсюду вытеснило понятия ценности и цели. Совре­ менная биология ставит человека в один ряд с прочими живыми существами. Она лишает его, таким образом, его исключитель­ ного положения в качестве «высшей точки развития», поскольку он является лишь одним из живых существ, а другое, благодаря чему человек, быть может, заслуживает такого исключительного положения, совершенно не касается биологии. Наконец, по той же причине понятия восходящей и нисходя­ щей жизни с биологической точки зрения не представляют про­ тивоположности ценностей, и больной и здоровый не суть чис­ то биологические понятия, если разуметь под ними ценное и противоценное. Когда человек болен, живут бациллы, и когда бациллы умирают, человек выздоравливает. Конечно, дело че­ ловеческой воли стать на одну из сторон и рассматривать чело­ веческое здоровье как цель. Однако, тогда целью явится уже не 383

жизнь, а смерть бацилл, и таким образом не всякая жизнь при­ нимается за благо. Естественнонаучная биология далека от такой «партийности». Что остается в живых и что умирает, это ей совершенно безраз­ лично. Для нее жизнь и смерть, здоровье и болезнь просто различные факты, а не носители ценностей и противоценностеи. Скорее всякое полагание ценностей представляется с ее точки зрения таким же «детским» антропоморфизмом, как вера в то, что земля существует для людей, а животные и растения «от природы» предназначены служить пищей для человека. И когда, наконец, как это часто бывает, самые резкие противники всякой естественной телеологии в то же время увлекаются мыслью о естественном прогрессе и тем самым делают основой своего «ес­ тественнонаучного» мировоззрения столь ярко выраженное цен­ ностно-телеологическое понятие, то путаница достигает высшего предела. Итак, мы вновь видим: как раз основополагающие мысли био­ логизма в качестве философии культуры не только висят без всякой поддержки в воздухе, но стоят также в самом резком противоречии с подлинным естественнонаучным биологическим мышлением. Отказывать биологии, как естественной науке, в спо­ собности полагать ценности и давать нормы вовсе не значит, как думают, по-видимому, некоторые биологи, уменьшать ее научное значение. Напротив, это значит ставить ее на ту же научную высоту, на которой физика и химия стоят уже издавна. До тех пор, пока биология смешивает свои естественнонаучные теории с полаганием ценностей, она не может дойти до ясного понимания своих принципов. Спор о механизме и телеологии остается в таком случае бесплодным. Только тем обстоятельством, что прин­ ципы биологии были превращены в «философские» принципы и должны были построить целое «мировоззрение» — только этим и объясняется, что не всем биологам уже давно уяснилась необ­ ходимость различать понятия природы от понятия ценностей, а также бессмысленность биологического полагания норм. Злоу­ потребление биологическими понятиями для «философской» це­ ли оказало неблагоприятное воздействие на самое биологию. Прежде такая путаница встречалась даже в физике. На ньютоно­ вом законе тяготения тоже пытались обосновать этические нор­ мы. К этому в настоящее время никто, пожалуй, серьезно не относится. Однако, совершаемая при этом логическая ошибка, в принципе совершенно та же, которая в настоящее время ведет к тому, что биологические понятия «естественного отбора» или «борьбы за существование», или понятия повышения жизни и развития могущества используются для оценки нравственной жиз384

ии. Надо надеяться, что вскоре настанет время, когда оба рода попыток будут казаться нам одинаково абсурдными. Этим, однако, наша проблема разрешена еще не во всех отно­ шениях. Мы должны поставить еще другой вопрос. Не имеет ли оценка жизни или отождествление ее с высшим благом какоголибо другого фундамента, если она и вынуждена отказаться от всякого натуралистически-биологического обоснования? В част­ ности, разве лишено смысла говорить о жизненных ценностях, которые надлежит сделать основой ценностей культуры? Лишь ответив на этот вопрос, мы сможем достигнуть полной ясности в вопросе об отношении культуры к жизни и обо всей филосо­ фии биологизма. Конечно, можно полагать жизнь как благо, с которым связана ценность. Но часто за такими оценками жизни скрывается нечто другое, что только и является носителем оценки. Жизнь, как таковая, в таком случае не ценится. Поэтому такого рода взгляды не принимаются нами во внимание. Мы спрашиваем лишь о том, имеет ли жизнь, как просто жизнь, ценность, помимо сообщения ей ценности чем-либо другим, и более того, не может ли она рассматриваться как высшее благо, которым измеряется ценность всех прочих благ. Только ответ на этот вопрос может дать решение о правомерности биологическо­ го мировоззрения. Если наше суждение оказывается колеблющимся, то это про­ исходит, пожалуй, оттого, что до сих пор не сделана была еще ни разу серьезная попытка действительно обосновать утвердитель­ ный ответ. Пусть многим представляется «само собою понят­ ным», что жизнь, просто как жизнь, есть благо. Этого еще мало. Мы должны здесь внести определенную ясность и с этой целью подумать о том, сколь необозрима вся полнота живого. В таком случае тотчас же становится ясным: просто бессмысленно утвер­ ждать, что все имеет ценность, потому только, что оно живо. Только определенный род живого может быть, как ценный, противопоставлен другому роду менее ценного или противоценного. Но какой род является ценным, этого нам никогда не смо­ жет сказать само живое. Равным образом, выражения «восходя­ щая и нисходящая жизнь» ничего не говорят как обозначения для ценностей и противоценностей. Всегда существенно то, ка­ кая жизнь находится в процессе восхождения и какая представ­ ляется нисходящей. Иначе мы не знаем, имеем ли мы перед со­ бой повышение или понижение ценностей. Восхождение одной жизни может оказаться чрезвычайно противоценным и, наоборот, нисхождение другой — чрезвычайно ценным. Жизнь, как живое в смысле биологии, совершенно в такой же мере не есть понятие 13 римсерт

385

ценности, как пережитое переживание. Если даже ограничиться человеческой жизнью, что, впрочем, с точки зрения биологии уже есть акт произвола, то и тогда все зависит исключительно от рода жизни. Что всякий человек во всяком своем жизненном проявлении представляет ценность, этого никто не станет серьез­ но утверждать. Это можно выразить еще яснее, если вместо слова «жизнь», с которым еще связан ряд неподдающихся контролю тонов чувст­ ва, пользоваться словом «вегетировать». В данной связи мы на это имеем полное право, ибо просто жить или быть живым зна­ чит не что иное, как вегетировать. Правда, и вегетирование может получить ценность от связанного с ним удовольствия, и было бы несправедливо без нужды к тому портить человеку радость, испы­ тываемую им от одной лишь жизни. Однако, во-первых, дело идет здесь о субъективных и индивидуальных оценках, которые не могут стать основой культурных ценностей: радость жизни представляется частным делом того или другого момента. А кроме того, в радости жизни ценится ведь не жизнь, а связанное с нею удовольствие. Никто не подумает, что то и другое совпадают, и нельзя также сказать* какое количество неудовольствия проти­ востоит удовольствию от растительного существования, чтобы по возможности произвести сравнительную оценку удовольствия и неудовольствия и, таким образом, вычислить ценность жизни. С одним, во всяком случае, согласятся: растительное существование не есть высшее из благ. Однако, в таком случае следовало бы также понимать, что жизнь, как таковая, еще не может считаться благом. Если я просто живу, то это еще ничего не значит. Цен­ ность моей жизни зависит исключительно от рода моей жизни или от особенностей моих переживаний. Вместе с этим, однако, должны исчезнуть также все утвержде­ ния* клонящиеся к тому, что ценность истины, нравственности и красоты, и, соответственно этому, значение культурных благ, с которыми эти ценности связаны, т. е. науки, искусства и социаль­ ной жизни, должны быть сведены к жизненным ценностям или, что все ценности культуры являются лишь повышением и утон­ чением жизненных ценностей. Если простая живость, рассматри­ ваемая сама по себе, безразлична в смысле ценности, то повыше­ ние и утончение ее, помимо привнесения нового фактора, также не может вести к ценностям и благам. Из ничего ничего не получается. Более того, слова «повышение» и «утончение» теря­ ют свой смысл, если жизнь, как таковая, еще не есть ценность. От мысли основать культурные ценности на жизненных ценностях мы должны совершенно отказаться. Правда, может случиться, что тот или иной человек занимается искусством или наукой только 386

для того, чтобы «жить». Но тогда он ценит удовольствие от жизни, а не самое жизнь, и, кроме того, нельзя ведь утверждать, что поступающий так исполняет свое жизненное назначение. Утверждение, что смыслом жизни является сама жизнь, остается бессмысленной фразой. Если мы с точки зрения такого взгляда еще раз посмотрим на многообразие социально-политических идеалов, установленных философией жизни, то пестрота этой картины станет теперь лег­ ко понятной. Если спросят, какое из четырех борющихся друг с другом направлений истинно, то ответ может быть лишь такой: поскольку они опираются на биологические понятия, все они лож­ ны. Различные, якобы выведенные из биологии идеалы, сущест­ вовали задолго до того, как они были поставлены хотя бы в малейшую связь с биологическими понятиями. Пестрота пока­ занной картины находит себе объяснение в том, что биологичес­ кие принципы под социально-этическим углом зрения совершен­ но индиферентны. Поэтому ими можно пользоваться для оправ­ дания и обоснования любой социально-политической цели. Из понятий биологии нельзя вывести ничего, что могло бы служить масштабом ценности или противоценности вещей. Эти понятия могут быть поэтому согласованы со всеми ценностями и не мо­ гут обосновать никакой этической мысли, именно потому, что они являются биологическими понятиями. Нет надобности в дальнейших разъяснениях, чтобы показать это на частностях. Тот, кто в отборе видит естественный закон и вместе с тем закон прогресса, должен всякое состояние общества признать за то, что должно быть. Если он этого не делает, то совершает именно ту ошибку, против которой борется биологизм: он противопоставляет жизни свои индивидуальные человеческие желания, вместо того, чтобы довериться течению жизни. Ведь одна только жизнь должна быть наставницей в области идеалов, и ведь жипнь повсюду производит хорошее. С биологистической точки эрпния никогдп нельзя, подобно Ницше и социалистам, осудить длившееся ряд столетий культурное развитие человечества по его плодим. Кто так попумлот, тот тем самым изъемлет человеческую культуру И1 потпкп »юани и допускает, что для нее (культуры) жи »пашине« формы и жизненные законы не были авторитетны. ')тим пи ппфршлпт против своих же биологических принципов. Prt-mr* pitfii кпн мораль или любовь к ближнему не являются про­ дутыми жи Ши? Разве капиталист не приспособлен? Почему чело­ век им должен передавать по наследству свои приобретенные свойства или почему наследственный капиталист не должен унас­ ледованное им передавать своим потомкам? Наследование приоб­ ретенных свойств оспаривается, правда, биологией, но передача 387

унаследованных свойств принадлежит к числу необходимых поня­ тий всякой современной биологии. Каким образом биологист мо­ жет называть наследственный капитализм противоестественным? Нет надобности увеличивать чйсло примеров. Если все есть жизнь, и жизнь никогда не заблуждается, то попытка исправле­ ния мира или переоценки ценностей лишена смысла. Ее можно рассматривать лишь как смешную заносчивость маленького че­ ловеческого духа, все еще не научившегося подчиняться жизни. Единственным возможным выводом из положения, что законы жизни суть законы прогресса и формы жизни — формы ценнос­ ти, представляется экономическая доктрина «laissez faire»18, и что касается социальных идеалов биологизма, то из всех биоло­ гистов — один только радикальный индивидуалист Спенсер мо­ жет считаться последовательным. К сожалению, идеал, предостав­ ляющий экономическое развитие самому себе, может быть наз­ ван идеалом лишь с большим ограничением, да и кроме того, эта провозглашаемая биологизмом мудрость не принадлежит к числу новых. Однако, и Спенсер не вполне последователен, а именно, непос­ ледовательность его обнаруживается как раз в том месте, где он пытается установить идеал, восхваляя демократию. Он мыслит при этом биологический процесс развития законченным и видит цель человечества в состоянии покоя. Борьба за существование должна, таким образом, носить в себе тенденцию своего собст­ венного уничтожения или принцип отбора должен повести к тому, чтобы отбор не был более нужен. Комплекс индивидов, среди которых ни один не превосходит другого, живет тогда в совершенной гармонии. Трудно, пожалуй, будет согласовать эти демократические идеалы хотя бы только с принципами дарви­ низма. Нет надобности оспаривать биологию Спенсера для того, чтобы убедиться в непоследовательности его этики. Она не мо­ жет опираться ни на какую биологию, в том числе и на Дарвинову. Теория естественного отбора предполагает вариацию инди­ видов. Почему эта последняя должна когда-либо исчезнуть? До тех пор, однако, пока вариации не прекратились, с необходимос­ тью продолжается также борьба за существование и естествен­ ный отбор, именно в интересах дарвинистически понимаемой эти­ ки; ибо, если в обществе будут сохраняться также все биологи-1 чески неблагоприятные формы, то человечество по необходи­ мости будет все более вырождаться. Поэтому антидарвинистические биологисты в борьбе против этики Спенсера несомненно правы в своих аристократических тенденциях. Только в длительной борьбе и в длительном гос­ подстве более сильных над более слабыми хуже приспособлен388

ные индивиды будут упразднены естественным отбором. Однако и из этого нельзя извлечь нравственного идеала, так как любой индивид, лучше всех других умеющий отстаивать свои интересы, должен, с биологистической точки зрения, считаться также эти­ чески совершенным. Какими средствами отдельные люди или группы осуществляют своё господство, с биологистической точки зрения совершенно безразлично. В последовательно биологис­ тической этике вопрос о ценности решается исключительно успе­ хом, и поэтому биологистическая социальная политика должна оправдывать какое угодно состояние общества. Попытка установить идеал, который должен руководить нашим поведением, в рамках биологизма, вообще, лишена какого-либо смыс­ ла. То, что хорошо, с необходимостью приходит само по себе. Более того, оно в каждый данный момент достигнуто как раз в той степени, в какой это возможно и необходимо для жизни. Биологизм приво­ дит, таким образом, к радикальному оптимизму. Он делает излишни­ ми установку целей и стремление к их осуществлению. Если все представляется жизненным развитием, то все обозначает также прог­ ресс. Бытие и долженствование никогда не могут оказаться разъеди­ ненными. «То, что разумно, то и действительно, и что действительно, то разумно», — говорит Гегель. То, что живет, то и разумно, должен сказать биологизм. Там — действительное оказывается разумным, здесь разумное — живым. Так мы приходим к гегельянству, правда, с обратным знаком. Во всяком случае, тот, кто спрашивает, что он должен делать, не уразумел еще основных биологических понятий. Он ничего не должен делать. Единственный этический вывод из биологизма — это абсолютный квиетизм. Даже то обстоятельство, что в этом лучшем из миров, очень многие индивиды в высшей степени недовольны, ничуть не опро­ вергает этого вывода, но скорее легко объяснимо именно сог­ ласно биологистическим принципам. В жалобах недовольных ска­ зываются биологически неблагоприятные вариации. Их недовольс­ тво является симптомом недостаточной приспособленности, и по­ ка индивидуальные вариации не исчезнут, всегда будут находить­ ся недовольные. Они всегда будут также возводить свою плохо приспособленную конституцию в степень идеала и ощущать как несправедливость, что жизнь отбрасывает их с дороги. Но, если они поняли, что жизненный закон есть закон прогресса, то они должны прекратить свои вопли, более того, они должны изум­ ляться мудрости жизни, уничтожающей в их лице плохо приспо­ собленные вариации. Чтобы кто-нибудь стал придерживаться этого принципа также в поведении, представляется, правда, мало вероятным. Плохо прис­ пособленный, даже обладающий правильным пониманием, прак­

тически всегда будет чуждым пришельцем в жизни. Этот раскол между знанием и хотением может стать для него невыносимым, и тогда он либо будет пытаться забыть всякое знание или же он впадет опять водно из тех устаревших, неживых мировоззрений, которые грезят о не живых ценностях. Так новая жизненная мудрость объясняет заодно, почему не отмирает старая и почему все вновь находятся люди, противопоставляющие свои индивиду­ альные желания законам развития жизни. Разумеется, эти замечания очень далеки от намерения приба­ вить к существующим биологистическим мировоззрениям еще но­ вое. Надлежало только показать путем общей критики биологистического принципа ценности, что на почве биологизма невоз­ можно прийти ни к каким идеалам, будь они «демократические» или «аристократические», индивидуалистические или социалис­ тические. Однако, сторонники жизненных ценностей, быть может, все еще не удовлетворятся этим. Всякий телесно «нормальный», то есть средний, человек любит жизнь. Понятие восходящей и нисходя­ щей жизни, скажут они, заключает в себе неоспоримую противо­ положность ценностей, важную также для философии. Ближай­ шим образом, правда, всякий хочет лишь своего собственного здоровья, и это может быть объявлено частным делом, совер­ шенно не касающимся философии. Однако, это желание нельзя считать только частным делом, так как из него могут быть выве­ дены общие принципы. Или разве не имеет общеобязательного значения жизненная цель, заключающаяся в том, чтобы сделать жизнь здоровой, естественной, свежей, непосредственной? Сущес­ твует, так можно развивать далее эту мысль, широко распростра­ ненное «движение молодых», начертавшее на своих знаменах ясные жизненные идеалы. Оно доверяет своей юности, так как она воплощает жизненность, т. е. здоровье, свежесть, силу и не­ посредственность. В таких понятиях скрыто не только бытие, но вместе с тем и долженствование, и, что важнее всего, добываемый таким путем естественный идеал оказывается плодотворным для ведения в жизни в целом. Жизненный принцип выставляется против чрезмерно интеллектуалистического или эстетизирующе­ го образования, так как оно убивает жизнь. Осуждают большие города и их школы, так как в них не произрастает непосредствен­ ная, свежая, здоровая жизнь. Уходят к свободной природе и хотят пробудить любовь к странствованию, так как оно делает челове­ ка поистине живым. Борются против алкоголя и никотина, так как они подкапывают корни восходящей жизни. Это ли не обос­ нованные жизненные цели, и можно ли удивляться тому, что философия жизни оказывает магическое влияние преимущест­ 390

венно на молодежь? Соображения вроде изложенных нами вов­ се не возникают. Не содержится ли в философии жизни также и оправданное теоретическое ядро, раз она оказывается столь по­ лезной для устроения жизни? Нечто теоретически совсем нео­ боснованное не могло бы оказаться плодотворным. Надо, наконец, посчитаться и с этим. Конечно, глупо было бы недооценивать такие стремления, как движение молодых, более того, прямо-таки абсурдно было бы отрицать ценность здоровья, свежести, силы и непосредственности жизни. Скорее вполне по­ нятно, когда в противовес ряду культурных зол говорят: мы дол­ жны быть прежде всего живыми, то есть здоровыми, естествен­ ными, свежими и непосредственными. Это самое главное. Осталь­ ное приложится, если только заложен фундамент. В особеннос­ ти после ужасного уничтожения жизней, каковое Шелеру предс­ тавляется политикой народонаселения по преимуществу, можно подумать: нам бы только опять начать ж и т ь , тогда мы сможем также надеяться на то, что жизнеспособный народ будет также прогрессировать. Что для практической жизни это полезная точ­ ка зрения, в этом нельзя сомневаться. Однако, с такой же достоверностью можно сказать, что это еще не есть точка зрения для философии. То «иное», которое якобы само придет, если только мы будем живы, и есть как раз то, что для философского размышления о жизни становится самым главным. Именно в положениях, что жизненность в смыс­ ле здоровья, непосредственности и свежести есть фундамент, и заключается мысль: в жизни мы должны видеть средство этого иного. Только потому, что мы надеемся на «иное» жизни, мы восхваляем жизненность. Таким образом, эти размышления, пра­ вильно понятые, подтверждают только то, что мы хотим сказать. Будучи доведены до полной ясности, они обращаются против всякой философии жизни, которая пытается заимствовать цен­ ности у самой жизни. Ценность, которая после этого сохраняется у жизни, коренится ведь не в самой жизни, но делается зависи­ мой от иных ценностей и потому имеет значение лишь тогда, когда имеют значение иные ценности. Итак, несомненно верно следующее: жизнь есть условие всякой культуры, и постольку все враждебные жизни тенденции, как, напри­ мер, идеал абсолютного целомудрия у Толстого, вместе с тем враж­ дебны культуре. Но в той же мере верно, что жизнь, как простое пребывание в живых, есть только условие. Так называемую «цен­ ность жизни» мы имеем, таким образом, не в виде самодовлеющей (Eigenwert), а в виде условной ценности (Bedingungswert). На нее не может опереться никакой биологизм в качестве мировоззрения. Да­ же и того нельзя сказать, что исключительно живая жизнь является 391

условием исключительно высокой культуры. Поэтому тот, кто восх­ валяет жизнь как условие, этим самым удаляется от всякой биоло­ гистической философии жизни, то есть отказывается понимать куль­ турные ценности просто как жизненные ценности. Таким образом, окончательно уясняется: тот, кто только живет* живет бессмысленно. Остается только возможность придать жизни ценность на основе самодовлеющих ценностей, которые не суть жизненные ценности. Именно потому, что жизнь — условие вся­ кого осуществления благ и связанных с ними ценностей, она не может иметь самодовлеющей ценности. Она получает ценность всегда только благодаря тому, что мы, имея в виду покоющиеся в себе, самодовлеющие ценности, делаем ее благом. В практической жизни можно забывать об этом. Там имеет силу правило, что сперва надо строить фундамент, а затем дом. Поэтому бывают времена, когда для практики вопрос о жизнен­ ности жизни оттесняет на задний план все другие вопросы. Но философия хочет теоретически размышлять о жизни, и посколь­ ку она это делает, она должна спрашивать о том «ином», чтобы знать, каким целям служит в качестве средства здоровая, свежая и непосредственная жизнь. Она ищет ясного понимания плана до­ ма. Только после этого она может решить, каков должен быть фундамент, чтобы он был в состоянии нести на себе дом. Это должно было бы стать ясным также для тех, кто любит движе­ ние молодых и другие стремления, за их подчеркивание непос­ редственности и жизненности жизни. С вопросом о теоретичес­ кой ценности философии жизни это не имеет ничего общего. Надо даже сделать еще один шаг дальше. Пребывание в живых есть минимум, к которому мы стремимся, если мы хорошо понимаем самих себя, а не максимум. И только там, где минимум подвергается угрозе, он выступает на первый план. Поэтому слиш­ ком высокую оценку одной лишь жизни мы поймем, быть может, лучше всего, как рожденную из жизненной нужды. Из нее не следует делать философской добродетели. Однако Ницше пос­ тупил именно так. Его личная любовь к жизни имела, пожалуй, свои глубочайшие корни в том, что сам он был тяжело болен и несказанно страдал от жизни. Это лишь кажущийся парадокс. Больному должно было казаться героическим утверждение жиз­ ни. Так жизненность стала для него благом из благ. Он восхва­ лял волю к власти, потому что у самого у него было так мало ее. «Наши недостатки — это глаза, которыми мы видим иде­ ал»19. Эти слова подходят более, чем к кому-либо, к самому Ниц­ ше. Не обнаружится ли весь современный энтузиазм жизни и прославление жизненности, как симптом жизненной слабости? Не ценим ли мы, быть может, так высоко простую жизнь только 392

потому, что видим ее угрожаемой и чувствуем инстинктивно, что вместе с фундаментом подвергается опасности также и то «иное», которое мы хотим на нем построить? Нет надобности развивать далее эти мысли. Уже теперь долж­ но быть ясно следующее: даже более узкое понятие жизни био-логизма все еще слишком широко и неопределенно, чтобы быть годным в качестве основы жизнепонимания. Трава, растущая на дюне, отличается от песка, из которого она возникает, тем, что она произрастает с полной жизненной силой, но пшеница погибла бы там. Каракатица, плавающая в море также выделяется на фо­ не воды, в которой она движется и роскошно развивается, тогда как человек погиб бы там жалким образом- Разве поэтому рост травы и движение каракатицы, из-за того только, что они явля­ ются живой развивающейся, ширящейся жизнью, должны быть подведены под понятие жизненных благ? Ни один человек не станет утверждать это. Но в таком случае всякая простая жиз­ ненность заслуживает стремления к ней не потому, что она есть жизненность в смысле повышения жизни и мощи. Эта простая истина в научном смысле наносит принципу цен­ ности современного биологизма смертельный удар. Как только мы занимаем какую-либо позицию по отношению к жизни, мы тотчас знаем также нечто иное, что происходит не только из самой восходящей жизни. Итак, остается в силе: жизнь не есть высшее из благ. Правда, такими цитатами нужно пользоваться с осторожностью. Им мо­ гут быть противопоставлены другие. Гете говорит: «В жизни, оче­ видно, важна сама жизнь, а не результат ее»20. В этом как будто сказывается вера в жизнь, не нуждающаяся ни в чем «ином» для оправдания жизни. Раз мы цитировали Шиллера, то мы не в праве также сказать, что слово жизнь во времена Гете имело иное значение, нежели в современной философии жизни, и что поэтому нельзя в этой связи ссылаться на Гете. Это должно было бы касаться также и Шиллера. Независимо от этого, Гете действительно можно назвать предтечей современной филосо­ фии жизни. Точное определение того, в каком смысле это мож­ но понимать, завело бы нас слишком далеко. Поэтому мы отка­ зываемся от всяких ссылок на авторитеты и указываем только еще на то, что можно даже соглашаться со словами Гете, не становясь тем самым сторонником биологизма. Ведь то, что мы ставим жизнь в отношение к чему-то иному, вовсе не значит, что только отделенные от жизни результаты имеют значение. Сколь немного можно достигнуть при помощи биологизма показывает, наконец, сравнение нового направления со старым в отношении понятия борьбы за существование. Новое направле-

ние также не собирается приветствовать всякую восходящую жизнь, что оно должно было бы делать согласно своему биологистическому принципу. Всякая борьба за существование есть борьба жизни с жизнью же. Обе борющиеся друг с другом партии стре­ мятся вверх и обнаруживают жизненный напор; ведь только по­ тому, что они стремятся кверху, дело и доходит до борьбы. Одна из них оказывается побежденной и, быть может, гибнет. Разве исход борьбы есть Божий суд? Так должен был бы сказать последовательный биологист. Однако, в эпоху техники такое по­ нимание борьбы или войны было бы бессмысленнее, чем когдалибо. Итак, биологизм не обходится без партийности в пользу особого рода жизни и показывает этим, что не доверяет своему собственному принципу. Это легко может быть уяснено на мыслях Ницше. Он знал, что в борьбе за существование не всегда победителями оказыва­ ются господа, но часто они подвергаются опасности быть подав­ ленными огромной массой рабов. Поэтому он терпеть не мог Дарвиновой борьбы за существование. Со своим масштабом цен­ ности он выступил против нее, как мнимого орудия прогресса. Однако, и эта борьба является фактом. Этого Ницше не оспари­ вает. Он определенно заявляет, что борьба за существование «к сожалению, протекает в направлении обратном тому, которого хочет школа Дарвина и которого,быть может, следовало бы хо­ теть (!), а именно, во вред сильным, привилегированным, счастли­ вым исключениям. Роды возрастают не в направлении к совер­ шенству: слабые все вновь одолевают сильных — это от того, что их большое число, они также умнее... Дарвин забыл о духе (это по-английски), слабые имеют больше духа...»21. Не заключается ли в этом яркое опровержение всякой биологистической философии жизни? Если слабые побеждают сильных, то по какому праву продолжают еще называть их слабыми? Разве, побеждая мнимых сильных, они не показыва­ ют, что они являются подлинно сильными? Ту жизнь, которая в состоянии отстоять себя, последовательный биологизм всег­ да будет вынужден назвать сильной восходящей жизнью. Если несмотря на это Ницше становится на сторону мнимо сильных единиц против массы мнимо слабых, то он применяет иной масштаб, нежели восходящую сильную жизнь. Он мерит жизнь привносимыми извне ценностями, в которые он заранее верит. Мы знаем также, что это за ценности. Достаточно напом­ нить о его духовном происхождении. Его аристократический индивидуализм первоначально не был обоснован биологически, скорее за ним сказывается романтический принцип, заставлявший Шопенгауэра пренебрежительно говорить о фабричном товаре 394

природы. Также в этом отношении Ницше остался романтиком. Он любит великого одного, в особенности гения. Народ — это для него окольный путь, которым культура доходит до немногих. Этим действительно определяется его мировоззрение. Лишь впос­ ледствии он пытается оправдать его антидарвинистически-биологистически. Последовательный биологист всегда становился бы на сторону жизни-победительницы, в случае чего, стало быть, на сторону многих. Так именно Ницше показывает, что жизнен­ ность жизни вовсе не пригодна для понимания его ценностей. Романтик в нем разрывает биологистические оковы, которые он сам наложил на себя, и под конец он винит «жизнь» — стран­ ный философ жизни — за то, что она губит его блага! Стало быть, жизнь ему не всегда дороже его мудрости. Равным образом, восхваление воли к власти лишено всякого теоретического фундамента. Что может возразить Ницше, когда такой человек, как высокочтимый им Яков Буркгардт, ссылаясь на Шлоссера, заявляет, «что власть сама по себе есть зло», или когда он говорит: «Более сильный тем самым далеко еще не лучший. В мире растений также можно наблюдать иной раз преуспеяние более обыденного и более дерзкого»*22. Разве вправе Ницше причислить за это к рабам этого историка ренес­ санса, у которого он столькому научился? С биологическим понятием восходящей жизни здесь ничего не сделаешь. Здесь оценка противостоит оценке. А это значит, что философия жиз­ ни основана на акте произвола. Ницше, пожалуй, не стал бы оспаривать этого. «Философ ли я? Да разве это важно?»23 Однако мы имеем дело не с одним только Ницше. Его сторон­ никам, желающим из его жизненного пророчества сделать фи­ лософию жизни, необходимо объяснить, что эта попытка лише­ на теоретического фундамента. Итак, в отношении биологизма мы приходим к тому же ре­ зультату, что и в отношении интуиционизма переживания: недос­ тает научно-философского принципа даже в том случае, если ограничиться истолкованием человеческой жизни. Правда, био­ логизм выделяет живую жизнь из всей совокупности пережива­ ний вообще и таким образом определяет понятие жизни. В этом его преимущество перед общими разговорами о переживании. Но ему также недостает принципа выбора для различения осмыс­ ленной и бессмысленной жизни. Поэтому и он, подобно фило­ софии переживания и историзму, подвержен опасности потонуть в волнах жизни. Жизненный хаос превращается в жизненный космос только вследствие одностороннего, партикулярного рас­ * Weltgeschichtliche Betrachtungen. 1905. S. 33 и 265.

395

смотрения; стало быть, здесь не получается космос, заслуживаю­ щий этого имени, не получается мировоззрение и в отношении жизнепонимания, т. е. проблем ценности, биологизм не выходит за пределы хаоса ценностей. Но как раз выработка космоса ценностей должна была бы быть его задачей, если он хочет оправдать свою претензию дать научную ясность в вопросах жиз­ непонимания. В конце концов, оказывается, что каждый называет живым то, что он любит, а неживым или мертвым —• то, чего терпеть не может. Если вообще отказаться от разграничения осмысленной и бессмысленной жизни, то это значит вместе с тем отказаться от всякого жизнепонимания, а этого не пожелает именно живой человек. Заратустра говорит: «Вы совершили путь от червя к человеку, и многое в вас еще червь»24. Это ли результат чистой философии'жизни? Конечно, нет. Если под заклинанием «храните вер­ ность земле» понимать требование, чтобы мы оставались в пре­ делах одной лишь жизни, то нельзя будет сказать, что в человеке многое еще червь, а придется сказать, что никогда из него не может и не должно стать ничего, кроме червя. Пытаясь ограни­ читься жизнью, последовательный философ жизни должен прийти к выводу, который можно облечь в слова Фауста:

«Den Göttern gleich ich nicht! Zu tief ist es gefühlt; Dem Wurme gleich ich, der den Staub durchwühlt, Den, wie er sich im Staube nährend lebt, Des Wandrers Tritt vernichtet und begräbt»* Биологист стал перед неутешительной альтернативой: бог или червь. Но мы не боги. Но мы и не черви; в такой же мере не черви, в какой мы в состоянии познать, что многое в нас еще червь. Ни один червь не сознает себя червем. Познавать в себе червя значит быть больше, чем червь, и потому осуждена всякая философия, которая не в состоянии понять того, в чем мы не черви. Таков биологизм. Его понятие восходящей жизни нисколько не помогает при по­ пытке истолкования жизни. Если восхождение не пустая фраза, то надо знать те ценности, которыми измеряется подъем и упа­ док жизни. Если это отвергается, то в философии восходящей жизни остается немного философии. Она становится тогда, как бы резко не восставали против этого ее представители, всего лишь одной из многих форм скептицизма и нигилизма. Соответ­ ФЯ похожу не на богов! Это слишком глубоко прочувствовано; я похожу на червя, роющегося в пыли, на червя, которого стопа странника уничтожает и зарывает в пыли, где он питается и живет.

396

ствующее духу времени одеяние жизни не должно вводить в заблуждение того, кто стремится к ясности понятий. Мы не исследуем далее в положительном направлении проб­ лему ценности, на которую мы натолкнулись. Следует только подчеркнуть, что мы вообще пришли к проблеме ценности. В остальном же мы ограничиваемся отрицательным. Уже оно пока­ зывает, что мы выходим за пределы философии одной лишь жизни к такому жизнепониманию, которое ставит жизнь в отно­ шение к чему-то иному, и потому есть нечто большее, чем чистое учение о жизни. Подобно тому, как при критике интуитивной философии жиз­ ни, здесь обнаруживается: жизнь это одно, философствование о жизни — иное. Философия жизни никогда не может быть толь­ ко жизнью. Это положение является предпосылкой интереса к философским жизненным проблемам. Тем самым и отрицание получает положительное значение. Сперва надо жизнь сделать предметом вопроса, т. е. надо увидеть, что из нее самой нельзя добыть ответа на жизненные вопросы. Любовь к жизни в этом смысле не меняет дела. То, в чем философия жизни нашего времени хочет почерпнуть силу, именно ограничение самой жиз^ нью, представляется, если иметь в виду проблему ценности, как раз тем, на чем философия жизни неизбежно терпит крушение.

9. Борьба npomuß системы

Natürlichem genügt das Weltall kaum, Was künstlich ist verlangt geschlossnen

Raum* (Homunkulus). Чтобы резюмировать еще раз все изложенное, обратим внима­ ние на различные моменты, характеризующие сущность филосо­ фии в отличие от специальных наук, и спросим, оправдывает ли современное жизнепонимание хоть в каком-нибудь из названных четырех пунктов свою претензию быть философией. Универсальной тенденции философского мышления она ни­ когда не сможет удовлетворить. Оно либо остается при широ­ ком, правда, но ничего не говорящем понятии переживания, либо ограничивается частью мира, которую оно не может мыслить так, чтобы ее можно было поставить на место мирового целого. О логически определенном и действительно всеобъемлющем миро­ воззрении не может быть речи даже и в том случае, если под миром разуметь только мировой объект. Далее современное жиз­ непонимание оказывается неспособным взяться за проблему цен­ ности и на основе учения о ценности истолковать смысл чело­ веческой жизни. Жизнепонимания в более узком смысле она, следовательно, также не дает. Более того, она не считается со своеобразием культурных ценностей, растворяя их в ценностях жизни. Наконец, она не может даже пытаться хотя бы поставить проблему отношения между временем и вечностью , не говоря уже о разрешении ее. Для нее нет в этом никакой проблемы. Она, по самой своей сущности, прикована к конечному временно­ му бытию, а это несовместимо с универсальным мышлением. Так это мнимофилософское движение обнаруживает во всех отно­ шениях нефилософский характер. * Естественному вселенная мала; искусственное требует замкнутого прос­ транства.

398

Остается еще рассмотрение четвертого из подчеркнутых на­ ми пунктов: тенденция отвергает всякую систему как нечто ока­ менелое и неживое. От этой тенденции философия жизни на­ шего времени не отступит под влиянием доказательства, что она неспособна разрешить важнейшие философские проблемы. Ско­ рее напротив! Указанию на ее беспринципность и требованию прочного фундамента из связных понятий она как раз и проти­ вопоставит заявление, что от нее, желающей быть живой фило­ софией, не следует ожидать твердой системы, а затем она может пойти дальше и утверждать: поэтому она и не обязана ставить и разрешать философские проблемы в старом, общепринятом смыс­ ле. Она является именно новой философией, живой, как сама жизнь, и потому враждебной всякому твердому принципу и ока­ менелой неподвижности. Так философы жизни в действительности часто защищаются: направленная против них критика является, дескать, petitio principii25. Она исходит, не имея на то права, из предпосылок непризнаваемых интуитивным и живым мышлением. Таким образом, как бы снова встает вопрос, не права ли фило­ софия жизни, причем все теперь заостряется в вопросе: нуждает­ ся ли философия, чтобы быть действительно философичной, в форме системы, в которую включается мировое целое, или же она может обходиться без системы. Если не хотеть системы фи­ лософского мышления, то тогда, пожалуй, можно удовлетворить ся интуитивной или биологической трактовкой проблем, как фи лософской. Конечно, это можно. Кто может определить, чем должна быть философия? Какую угодно манифестацию любви к жизни мож­ но назвать «философией» и затем отклонять систему филосо фии жизни как нечто мертвое. Но разве, в таком случае, не придется отклонить всякое уни­ версальное мышление, при этом как в отношении мира как объекта, так и в отношении человека и его места в мире? Для нас необ­ ходимость системы явилась следствием, философского универ­ сализма. Если вместе с системой падает также универсализм, что тогда остается еще от философии? Вопрос этот тем более важен, что, несомненно, борьба против системы привлекла к современной философии жизни весьма мно­ гих. Многим систематическое мышление в высокой степени не­ симпатично, и ему могут быть противопоставлены самые различ­ ные мотивы. Поэтому мы вынуждены принципиально разъяснить также отношение современного культа жизни к философской системе. Только таким образом может быть доведена до конца критика его. 399

Чтобы предотвратить всякие недоразумения, надо прежде все­ го отметить, что борьба против системы не поддается опровер­ жению, если она ведется с вненаучной точки зрения. Мы не отстаиваем одностороннего интеллектуализма, т. е. мы далеки от того, чтобы уменьшать значение человека, вообще нежелающего научно мыслить мир в его целостности. Поэтому если кто-либо борется против системы, как, например, Киркегор против филосо­ фии Гегеля, во имя «существования», мыслителя или ради его бессмертной души, то против этого ничего не поделаешь логи­ ческими доводами. Это есть тогда религиозная оценка, и теоре­ тику не остается ничего иного, как понять ее, исходя из лежащих в ее основе религиозных ценностей. Опровержение становится бессмысленным. Также и в том случае, когда любовь к красоте руководит в борьбе против лишенной наглядности системы, по­ зиция борющегося неприступна. Сомнительнее становится дело, когда Ницше видит в воле к системе недостаток честности. Про­ тив такой узкой морально-фанатической нетерпимости человек науки вправе обороняться. Но и это может сойти. Более того, даже те случаи, когда на систему нападают ради живой жизни, могут быть поняты. С теоретической точки зрения можно будет, правда, указать тогда на то, что любовь к жизни ради одной лишь жизни, т. е. любовь к растительному существо­ ванию, есть нечто бессмысленное, так как только ценности, явля­ ющиеся чем-то большим, чем жизненные ценности, сообщают цен­ ность самой жизни, и что пророк чистой жизни сам себя не понимает, если он полагает, что ставит жизнь выше всего ради одной лишь жизни. Однако сама теоретическая точка зрения уже может быть сочтена за petitio principii, и, пока борьба против системы не выставляет научных доводов, она остается неопровер­ жимой. Человек, ведущий такую борьбу и принимающий ее за «философию», должен только знать, что при этом он стоит на почве мировоззрения, которое никогда не сможет быть теорети­ чески обосновано. В частностях же этот род антисистематики не представляет интереса для науки. Философия обращается к людям теории и только их и может хотеть убедить. Вместе с тем из этого следует, что положение принципиально меняется, как только борьба против системы пробует опереться на теоретические основания. Только этот случай мы имеем в виду. Только он имеет значение для вопроса о возможности философии жизни. Такую борьбу, однако, биологизм и ведет на деле. Ему приходится так поступать; ибо если уже понятие в качестве единичного понятия представляется ему негодным из-за своей неподвижности, то подавно он будет вооружаться против 400

системы понятий, стоящих в твердых отношениях друг к другу, как против чего-то в высшей степени окаменелого и неживого. Мы не стайем обсуждать правомерность этого на примере такого философа жизни, относительно которого остается под сомнением, желает ли он дать в своих мыслях одну лишь науку. Но мы будем рассматривать этот вопрос не только в общей форме, но также и на частном случае, и для этого в качестве примера возьмем труд, вовсе не преследующий цели учить фило­ софии жизни, а скорее становящийся на чисто теоретическую или наблюдательную точку зрения, чтобы опровергнуть, как «про­ роческую», всякую философию в старом смысле, занимающуюся проблемами мировоззрения* При этом с особенной ясностью обнаружится влияние модных философских течений, и так как борьба против системы ведется здесь автором, намеренным мыс­ лить чисто теоретически, то с ним удобнее всего теоретически размежеваться. Мы придерживаемся в данном случае таких мыс­ лей, которые по замыслу имеют в своей основе нашу petitio

principii. В своей «Психологии мировоззрений» Ясперс отвергает вся­ кую неподвижную систему, полагая, что этим самым он служит чисто наблюдательной науке. Что исследователь не обходится без понятий, это ему хорошо известно. Более того, без система­ тики понятий тоже не обойдешься. Простое перечисление уводит в бесконечность. Нам нужны схемы для понимания. Но считаясь с многообразием материала, мы будем искать возможно больше­ го количества точек зрения и остерегаться подведения всего под одну схему. При этом имеется в виду не только начало исследо­ вания — против этого ничего нельзя было бы возразить, — но такая смена схем должна оставаться в науке постоянно. Каждая систематика с большей ясностью покажет что-либо особое: каж­ дая до известной степени права и становится неправой, как толь­ ко начинает выдавать себя за единственно правомерную. Итак, систематика противопоставляется системе. Систематика необходима, система же должна быть отвергаема. Задача состо­ ит в том, чтобы быть постоянно систематичным, но все же пы­ таться не отдавать предпочтения никакой системе. Обнаружива­ ется тенденция систематикой уничтожить систему. Пытаются сде­ лать точки зрения живыми и подвижными и пробудить созна­ ние, что возможны разные пути. Всякое завершение неизбежно * Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen. (Карл Ясперс. Философия мировоззрения). 1919. Ср. также мою статью: Psychologie der Weltanschauungen und Philosophie der Werte. Logos, Rd: IX S. 1 ff Часть изложенных там соображений вошла в настоящую книгу.

401

вызывает подозрение. Окаменелость не должна становиться на место подвижности. Такова точка зрения современной философии жизни. Ницше безусловно согласился бы с нею, пожалуй, и Джемс, а также многие другие философы жизни. Но здесь борьба против сис­ темы выступает в качестве результата чистого созерцания. Но есть ли это теоретическая точка зрения? Есть ли это чистое созерцание? Почему, наконец, все должно быть живым? Почему подвижность более ценна, нежели твердость? Пророк жизни мо­ жет считать это само собою понятным. Исследователю, желающе­ му только созерцать, такая партийность не к лицу. Более того,не противоречит ли она самой сущности его? В боязни затвердения может иной раз сказываться также «добросовестный дух», т. е. человек теории. Но в праве ли эта добросовестность доходить до отвержения всякой системы, не упраздняя тем самым возможности чистой теории и не делая бессмысленной теоретическую добросо­ вестность? Для чистого созерцания, в особенности если оно, как в фило­ софии, должно быть универсальным, недостаточно упорядочи­ вать необозримый материал как-нибудь; как люди теории, мы должны считать один порядок более верным, чем другой, а это убеждение предполагает, что в конце концов существует один и только один порядок, который, правда, может быть неизвестен нам, но тем не менее есть истинный порядок, приближение к которому составляет цель всех научных порядков. Противополо­ жение систематики и системы не может быть проведено. Систе­ матика должна быть на службе образования системы. Без этой предпосылки она и равным образом чистое созерцание теряют всякий теоретический смысл. В частности, говорить о насиловании жизненных содержа­ ний системою можно только с точки зрения вненаучного ми­ ровоззрения, т. е. в интересах каких-либо атеоретических цен­ ностей и благ. В устах созерцающего человека такие слова неуместны. Для того, кто считает возможным теоретическое на­ силование жизни, существует независящий от познающего субъ­ екта, упорядоченный по другим, нетеоретическим принципам мир, который он не хочет отдать на разрешение науке. Для человека теории, свободного от каких бы то ни было вненаучных оце­ нок, мир в начале исследования, т. е. вне зависимости от како­ го-либо понимания, представляется еще не «миром» в смысле космоса, упорядоченного целого, но в виде хаоса, изображение которого фактически невозможно и, как мы видели, в теорети­ ческом смысле бесполезно, так как оно было бы лишено поз­ навательного значения, даже если бы мы могли его совершить. 402

Только формами логического или рационального мышления мы вводим наши воззрения в сферу теории. Не хаос, данный нам непонятым, но только космос, т. е. нечто оформленное и упорядоченное, стало быть, с точки зрения хаоса уже изнасило­ ванное, может подвергнуться насилию со стороны теоретичес­ кого понимания, причем это мнимое насилие системою означает не более, как теоретически необходимую замену вненаучного оформления мира наукою, превращение эстетического, или эти­ ческого, или религиозного, или «живого» мира в теоретически понятый и оформленный космос. Перед таким превращение созерцающий человек, желающий только исследовать, должен добровольно склониться. Разно­ родный континуум из одних лишь переживаний, которому хоте­ ла бы довериться современная философия жизни, не заслужи­ вает пощады. Для научного философа это есть лишь нечто такое, что должно быть преодолено, дабы возникло теорети­ чески упорядоченное царство понятий, т. е. система филосо­ фии. Итак, мы должны остаться по теоретическим основаниям при том требовании, которое мы в первой главе поставили перед универсально мыслящей философией. Она должна охватывать мир в его целостности, как космос, и лишь благодаря системе она приходит от теоретического хаоса к теоретически понятому космосу. Последний же составляет неизбежную цель всякой универсальной науки. Таким образбм, как раз с чистым созерца­ нием неизбежно связана «воля к системе». Также и по теоретическим мотивам возможно отрицательное отношение к определенному роду систем. Философ будет осте­ регаться всякого скороспелого закрепления, опасаясь при этом за полноту своего мышления. Однако, это означает лишь напа­ дение на недостаточную систему в пользу системы, по возмож­ ности всеобъемлющей и полной. И поэтому осторожность по отношению к слишком рано замыкающемуся ряду мыслей не имеет ничего общего с борьбой против системы вообще. Скорей остается необходимой предпосылкой всякого чисто научного фи­ лософского мышления, что какое-либо упорядоченное целое из понятий и суждений безусловно имеет силу для совокупности жизненных содержаний, которую мы научно обрабатываем в ка­ честве мира; и к этому прибавляется дальнейшая предпосылка, что мы, как люди теории, в состоянии также все более улавли­ вать содержание этого целого из понятий и суждений в систему и излагать ее в осмысленных положениях. Если для нас не су­ ществует такого пути от хаоса одних лишь жизненных содержа­ ний к космосу оформленных в системе жизненных содержаний, то научная деятельность философа утрачивает всякую теорети403

ческую самодовлеющую ценность. Она может быть тогда понята; только как средство для реализации вненаучных целей и, стало, быть, поставлена на службу либо сохранению жизни, либо какой-нибудь иной атеоретической цели. Вера в это обозначает, однако, антитеоретическое мировоззрение, не согласующееся с идеалом чисто созерцательной философии. Итак, с волей к теоретическому отношению к миру необходи­ мо связано убеждение, направленное против идеала всежизненности. Исследователь, который только созерцает, должен мыс­ лить форму системы, независимо от него имеющей значение, как нечто твердое или застывшее в противоположность непрерывно­ му потоку и подвижности жизненных содержаний. Он также и потому не может стать на сторону подвижного, что вооружается против всего окаменелого за его окаменелость. Таким образом, мы приходим к тому же выводу, к которому нас уже привела критика Зиммеля. Этот вывод оказывается теперь только расп­ ространенным за пределы отдельного понятия или отдельной формы на систему понятий или форм. Однако биологизм все еще не сложит своего оружия, но бу­ дет пытаться объяснить из своих принципов жизни волю к систе­ ме, представляющую необходимое а priori всякого теоретическо­ го размышления о мире; тем самым он будет отклонять эту волю или, по крайней мере, признавать за ней лишь относитель­ ную правомерность, которая должна отступить перед абсолютной правомерностью точки зрения жизни. Эта биологистическая тео­ рия также отстаивается Ясперсом, полагающим, что у Ницше и, равным образом, у Киркегора он заимствует лишь наблюдателе ную психологию, на деле же находящимся в своей борьбе против системы вполне под влиянием биологистически ориентированно­ го мировоззрения Ницше. Ввиду того, что у него это мировоз­ зрение выступает в качестве чистой теории, мы можем воспользо­ ваться его мыслями для критической оценки его. Ясперс пытается разместить мировоззрения, как «духовные ти­ пы», по разным классам. Он задается вопросом, где лежит «точка опоры» человека, и получает при этом три возможных случая. Либо точка опоры вообще отсутствует, тогда возникает тип скептицизма и нигилизма. Либо человек имеет точку опоры, тогда он находит ее или в ограниченном или в бесконечном. Бесконечное и есть «жи­ вое». Опора в ограниченном это и есть твердая система, которую Ясперс совершенно в духе биологизма называет «раковиной» (Gehäuse). В системе он видит форму, которая необходимо, правда, возникает из жизни, но от которой жизнь должна освободиться. Психологическое исследование знает, что мы можем жить лишь в таких раковинах. Человеку не остается ничего иного, как стро404

ить системы. «Подобно тому, как стебель растения, чтобы жить, нуждается в известном одеревенении, жизнь нуждается в рацио­ нальном». Затем, однако, мы узнаем: «но подобно тому, как оде­ ревенение лишает стебель жизни, превращая его в простой аппа­ рат, так рациональное имеет тенденцию одёревенять душу». Здесь перед нами в чистейшей форме биологистическое дока­ зательство необходимости философской системы и вместе с тем принижение системы до уровня мертвой коры или кожи, которая в свое время должна быть сброшена. Змея, которая не может сбросить своей кожи, погибает, говорит Ницше. Иногда, по мнению Ясперса, разрушение «раковины» происходит внезапно. Бабочка моментально вылетает из куколки. В иных случаях она просверли­ вает в куколке дырочки, чтобы виден был путь, но выжидает спо­ койно, пока положительная жизнь сама по себе и без насилия заставит исчезнуть последние остатки прежнего жилища. Этот принцип истолкования системы философии, на основа­ нии которого всякая система отвергается по теоретическим мо­ тивам, напоминает мысль Зиммеля, на которой мы уже останавли­ вались. Жизнь постоянно творит новые формы, чтобы все вновь уничтожать их. Однако Зиммель знает, что он здесь стоит на почве метафизики. У Ясперса эти учения носят биологистический отпечаток, и постольку их опять нужно принять во внимание в данной связи, он пытается понять системы по их биологическим функциям. Это принцип биологистического прагматизма, напо­ минающий Джемса. Согласно этому принципу, системы представ­ ляются как нужда жизни , из которой ни в каком случае нельзя делать добродетель «живого» человека. К сожалению, обойтись без них нельзя, но каждая из них снова и снова должна отбрасы­ ваться, чтобы дать место новой. Итак, этот принцип хочет живости жизни, и точка зрения жизни оказывается выше всякой точки зрения системы. Таково, по-видимому, теоретическое оправдание антисистематической философии жизни при помощи биологис­ тического принципа. Мы снова должны спросить: научна ли такая точка зрения? Исследователь, который предполагает самостоятельную ценность истинных мыслей и становится теоретиком лишь благодаря это­ му, никогда не сможет согласиться с биологистическим объясне­ нием, для которого система есть кора, или раковина, или змеиная кожа. Прежде всего он будет остерегаться скрывающегося здесь смешения сотворенных продуктов культуры, значение которых заключается как раз в их прочности и долговременности, с отмер­ шими продуктами природы, которые должны быть отброшены. Человек, имеющий мировоззрение и стремящийся к научной яснос­ ти его, является социальным и историческим существом. Челове­

чество одарено «памятью» о своих мировоззрениях, и частью этой памяти является научная философия. Культурный человек живет не как отдельное, только «естественное» существо, которое растет само по себе и сбрасывается им. Человек находит гото­ вым некоторое мировоззрение; как наследник своих отцов, он принимает его и либо остается при нем, либо изменяет его; и даже если мировоззрения от поколения к поколению меняются, то ведь при этом они вместе с тем и развиваются; во всяком случае, в своей целостности они никогда не сбрасываются, по­ добно змеиной коже. * Это неверно даже по отношению к вненаучным мировоззре­ ниям, и подавно уже биологистическое объяснение становится бессмысленным по отношению к суждениям научной филосо­ фии, преследующей цель добиться теоретической ценности отно­ сительно мирового целого. Взгляды и убеждения научных фи­ лософов о мире и жизни являются членами исторического ряда, простирающегося почти непрерывно на два с половиною тысяче­ летия. Мировоззрения «Петрова и Сидорова», возникающие из личного опыта в связи с научной философией или без нее, мож­ но, во всяком случае, рассматривать как продукты природы, кото­ рые растут вместе с их носителями и с ними же затем погибают, не оставляя по себе заметных следов и не оказывая влияния на другие мировоззрения. О таких мировоззрениях возможно гене­ рализирующее познание, упорядочивающее их типы, как это де­ лает естествознание по отношению к типам организмов, и при изложении таких мировоззрений можно, пожалуй, хотя и с осто­ рожностью, пользоваться биологическими аналогиями. Может слу­ читься, что кто-нибудь от страха перед жизнью прячется в чужой системе, как в раковине. Мировоззрения же крупных, самостоятельных, исторически значительных мыслителей, построенные с сознанием связи с прошлым на основе учений предшественников, лишь постольку могут быть сравнены с продуктами природы или с «раковина­ ми», поскольку подчеркивается непримиримая противополож­ ность их. Как всюду, так и здесь биологистический натура­ лизм не в состоянии понять явления исторической жизни куль­ туры в их становлении и в их исчезновении. Разве система Спинозы — это раковина? Здесь даже Ницше говорит о «свя­ щенной стране». А Кантовы «Критики»? На них сам Ясперс замечает, что его теория не сводит концов с концами. Он называет их «огромными фрагментами». Если это слово здесь подходит, то кто тогда вообще может считаться автором систе­ мы? Мы оказываемся в области чистейшего произвола. Тео­ рия «раковины» сама себя опровергает. 406

Но и независимо от этого мы не вправе созданную мыслите­ лем систему сравнивать с затвердевшей раковиной. Даже биологист не может делать этого, не обессмысливая тем самым своих же собственных теорий. Это противоречит «духу» или смыслу, из ко­ торого такое образование, как система, возникает, а потому неиз­ бежно совершенно не затрагивает существа его. Если кто-либо станет искать образа для слагаемого им мировоззрения, то он обратится к жизни культуры и будет говорить о доме, который он строит себе, чтобы жить в нем в качестве человека теории, в кото­ ром он нуждается, чтобы из него смотреть на мир — предмет созерцания, и который должен покоиться на твердых принципах, когда он обуревается ураганами жизни и страстей. Он захочет построить дом, по возможности, долголетний дом, который потом­ ки смогут отстраивать дальше. Для этого он нуждается в камнях, твердых и отесанных, т. е. в точно определенных понятиях, при помощи которых от сможет овладеть зыбким явлением, которое дается ему в чистом воззрении. Он не может теоретически «жить» без прочного фундамента и твердых принципов. Напротив, если бы он захотел свою мыслительную работу и мировоззрение, которое он создает, рассматривать биологисти­ чески, как «одеревенение», то оно потеряло бы для него всякий смысл. Никогда он, как всякий теоретик, не спрячется в темную раковину и не замкнется от живой жизни, но будет заботиться о том, чтобы его дом был открыт для солнца, для луны и для свежих ветров жизни и имел окна, открывающие вид вдаль. Если биологизм захочет убедить его в том, что рациональные мысли нужны ему лишь для того, чтобы обрасти защитной корой, он весело засмеется ему в лицо. Выросшие на почве специально­ научных точек зрения биологистические теории ни в какой мере не достигают этих проблем. Они становятся чуждыми действи­ тельности, «мертвыми» конструкциями, и могут быть сочтены лишь за искажение смысла построения системы, который всякому сис­ тематически мыслящему знаком по собственному непосредствен­ ному «переживанию» и стоит выше всяких сомнений. Поскольку биологист теоретически мыслит, он сам себя не понимает, думая, что он в состоянии истолковать биологически свое собственное мышление. На деле он хо че т чего-то такого, что не входит ни в какие биологистические категории, потому что так хочет пафос чистого исследования или науки, так «хочет» он сам, как человек теории, даже если он не отдает себе в этом ясного отчета, Биологистическое исследование, хотящее иного, теоретически несос­ тоятельно, а это только и важно для науки. В такие времена, когда системы рабски заучиваются, как мо­ литвы, не лишено, правда, смысла восхваление права движения и 407

жизни, о чем еще будет речь, когда мы будем говорить о правде философии жизни. Это представляется тогда делом, так сказать/ научной «политики». Но наше время, когда в моде философия жизни, не требует такой политики. Имея в виду размягчение всех понятий, которые пытаются сделать «живыми», и ужас перед сис­ темой, человек теории не захочет плыть по широкому потоку жизни. Научная «субстанция» оказывается налицо у тех, кто мо­ жет или, по крайней мере, пробует строить. Быть может, и эту точку зрения назовут «мировоззрением» и тем самым признают «ненаучной». Однако, в ней заключаются лишь предпосылки, без которых не может обойтись ни один теоретик. Здесь как раз и противостоят друг другу теоретичес­ кое мировоззрение, нуждающееся в системе, и а н ти те о р е ти ческое, которому система несимпатична или даже ненавистна, и человек теории, если только он самого себя понимает, может становиться на сторону только того мировоззрения, внутри кото­ рого чистая теория не лишена смысла. Поэтому в качестве науч­ ной точки зрения стремление философии жизни биологистичес­ ки объяснить систематическое мышление, охарактеризовать сис­ тему, как «раковину», и так принизить ее по сравнению с жиз­ нью — все эти стремления внутренно противоречивы. А проти­ воречие для всякой научной точки зрения «смертельно». Нужно ли было такие само собой понятные вещи особенно разъяснять? В настоящее время все мышление стало в теорети­ ческом отношении столь «живым» и «подвижным», а вместе с тем столь размягченным, что логически почти не на что ступить. Модная философия жизни подчас становится жизненным боло­ том, а в нем возможны лишь лягушечьи перспективы. Поэтому необходимо прежде всего с гносеологической и методологичес­ кой трезвостью построить путь и мосты, по которым возможно будет доставить материал для возведения прочных теоретических зданий с возможно более высокими башнями, способными усто­ ять и открыть вид далеко вдаль. Так как только с их высоты можно видеть и охватывать мир и так как в этом всегда, пожалуй, будет состоять задача человека теории, то всего важнее оказыва­ ются прочная постройка и ясные принципы. Как исследователи, мы должны властвовать над жизнью при помощи понятий и от пустого размахивания словом «жизнь» перейти к систематичес­ кому упорядочиванию мира. Поэтому следует научно бороться против современной философии жизни, которая не только не может, но и не хочет вступить на этот путь. Всякая попытка пост­ роить систему философии должна обращаться прежде всего про­ тив нее, чтобы расчистить почву для положительного творчества. Жизненная боязнь системы не должна вторгаться в научные 408

«принципы». Если это случается с биологизмом, то он оказыва­ ется не только нефилософским, но антифилософским, т. е. уж наверно не философией жизни. Таким образом, последняя претензия, выставляемая модным дви­ жением нашего времени для спасения своих «принципов», обна­ руживает перед человеком теории свою несостоятельность. У этой философии не остается ничего, что могло бы считаться разви­ той философией в положительном смысле. Итак, наша критика, поскольку она совпадает с отрицанием современных течений, за­ кончена. Остается еще только вопрос, не имеет ли, те м не ме­ нее, жизненная тенденция значения также для философии.

409

10. Жизнь и культура

«Und setzet ihr nicht das Leben ein, Nie wird ench das Leben gewonnen sein».

Chor*. Однако прежде чем обратиться к этому последнему вопросу, сделаем еще один шаг в отрицательном направлении, чтобы еще в одном смысле уяснить отношение между жизнью и культурой. Не только невозможно понимать культурные ценности как поло­ жительные жизненные ценности, но культура должна даже быть поставлена в отрицательное отношение к жизни. Лишь тогда вполне уяснится, сколь недостаточна философия одной лишь жиз­ ни. Потребность в подлинной философии жизни станет тогда, быть может, еще более ощутимой. Конечно, мы должны высоко ценить жизнь как условное бла­ го и всякое учение, ведущее к уничтожению жизни, считать враж­ дебным культуре. Тем не менее, только тот, кто в состоянии подавить в себе движения жизни, может быть назван культурным человеком, и поэтому только там есть объективные культурные блага, где они составляют в известном смысле противополож­ ность жизненности жизни. Чтобы резко выразить это, пользуясь при этом тем словом, которое применяется философией жизни, надо до известной степени «убить» жизнь, чтобы дойти до куль­ турной жизни с ее самостоятельными ценностями. Что хочет сказать этот кажущийся парадокс, мы поясним хотя бы на нес­ кольких примерах. Разумеется, мы не вправе при этом брать слово жизнь в столь широком смысле, согласно которому все, что бы мы ни «пережи­ вали», уже называется жизнью, так как мы «живем» также в ка­ честве людей культуры, и культурные блага с их ценностями * «Если вы не поставите жизни на карту, вы никогда и не выиграете ее». (Заключительные стихи «Лагеря Валленштейна» Шиллера).

410

«переживаются» нами. Так же, как в новейшем биологизме, сло­ во «жизнь» должно применяться лишь к противоположности мертвого, к живой, растущей витальной жизни, как мы могли бы лучше всего сказать, так как многозначность слова «живой» ве­ дет к неясностям; при этом такое деление на жизнь в более широком смысле й жизнь живую, витальную, в более узком — необходимо, как для отношения человека к культурному благу, так и для содержания самого культурного блага. Человеческое субъективное отношение всегда есть «жизнь», однако именно поэтому оно и должно быть отличаемо от живой жизни как витальной, так как здесь «переживается» неживое и даже недей­ ствительное, и равным образом в содержании культурного блага надлежит разграничивать то, что живет в смысле витального, и то, что ведет в качестве неживого и недействительного свою «са­ мостоятельную жизнь», не будучи жизнью витальной. Расстояние от живой действительности яснее всего обнару­ живается у человека теории, при этом уже не только относитель­ но объективного культурного блага, с которым связана истина, о котором мы уже ранее знали, что оно лишено витальной жиз­ ненности, но и в отношении теоретического субъекта. Прошло много времени, прежде чем ценность истины была в чистоте своей осознана, и люди научились «жить» в ней, чтобы, таким образом, придавать ценность одной лишь витальной жизни своей. В Греции впервые стали ценить истину ради ее самой и отыскивать благо, с которым она связана, т. е. науку ради исти­ ны. В этом ясно обнаруживается оттеснение на задний план просто витальной жизни культурою. Отдельными знаниями лю­ ди обладали уже задолго до того. Можно искать их и ценить, чтобы ставить затем на службу витальной жизни. Но тогда о «науке» не может быть еще речи. Исследуют люди потому, что нуждаются в знании жизни или для какой-либо иной цели. Так было первоначально повсюду, и у многих это еще и сейчас так. В Греции соотношение впервые обернулось. Люди, сперва в лице немногих, стали исследовать не для того, чтобы жить, а жить для того, чтобы исследовать. Благодаря истине жизнь только и получала для них ценность. С биологистической точки зрения такая переоценка должна была бы быть названа «вырождени­ ем». Для развития культуры она означает одну из вершин. Жиз­ ненные ценности уступают часто теоретическим самостоятельным ценностям. Именно это и обеспечивает этому историческому мо­ менту «жизнь» в смысле бессмертия, т. е. нечто большее, чем витальную жизнь. По сей день человек теории находит здесь непревзойденный образец. 411

Поэтому тот, кто пытается подобно прагматизму биологистичес­ ки приравнять научную истину полезности для витальной жизни, повинен не только в грубой путанице понятий, так как он смешива­ ет две принципиально отличные друг от друга ценности, но он в случае успешности своего предприятия привел бы нас обратно к тому состоянию, которое господствовало в Европе, пока греки не произвели на свет независимое от жизни теоретическое отношение к истине и тем самым науку. Биологистическая теория познания в принципе означает возврат к варварству. В теоретической области она является специфически противокультурным направлением. Удаленность от жизни связана, таким образом, не только с продуктами познания или понятиями, но принадлежит также к сущности самого человека теории. Лишь тогда, когда мы имеем это в виду, вполне уясняется противоположность между культур­ ным благом — наукой и жизнью. Все, что мы познаем, мы тем самым удаляем от себя, так что оно не переживается уже нами как живое. Прежде мы видели смысл «понятия» в том, что оно делает понятое неживым. Это имеет связь следствия также и для жизни познающего субъекта. Истина, которую он мыслит, вопло­ щается только в неживом логическом «смысле». Так дуализм жизни и мышления вносится в каждого человека, занимающего­ ся наукою. «Жизнь», в логическом «смысле» или в истине, силь­ но отличается от витальной жизни и не может быть названа биологической жизнью. Правда, как мы видели, понятия различных наук обнаруживают в своем объективном содержании большую или меньшую уда­ ленность от жизни, и это должно сказаться также на познающем субъекте. На отдельных примерах это обнаруживается само со­ бою. Математик, равно как и его понятия, в качестве математика всех более удален от живой жизни. Историк, с другой стороны, живет со своими объектами общей живой жизнью, и между эти­ ми крайностями расположен ряд ступеней. Однако, и историк, пока он только историк, живет в неживом смысле, подобно тому, как и наука его убивает жизнь. Это верно даже относительно биографа. Научно мыслящий человек, стало быть, и тогда не живет в живом, когда он исследует что ни на есть живое. Мысль о большей или меньшей близости к жизни имеет еще и другое значение. Она может служить не только для упорядоче­ ния различных частей науки и научной жизни исследователей, но также и для упорядочения различных вненаучных областей культуры. Ведь, несомненно, люди будут пытаться стать к жизни ближе, чем это возможно в какой бы то ни было науке, и при этом все же будут желать остаться в сфере культуры, т. е. жить не только витально. 412

Конечно, это имеет свое оправдание, и для этой цели прежде всего оказывается пригодным искусство. Что его содержание жизнейнее содержания науки, это уже часто отмечалось. Иной артистичный человек испытывает трепет перед мертвой а6стр«акцией научных теорий, и если он, как это случается, чувствует тягу к метафизике жизни, то это можно объяснить лишь тем, что слово «жизнь» обманывает его. Он придает этому понятию, ме­ тафизически совершенно пустому, такой смысл, какого оно в качестве метафизического понятия иметь не может. В лучшем случае, наука о духе как будто в состоянии соперничать жизнен­ ным богатством с искусством, но только потому, что она может принять в себя художественные моменты и, таким образом, благо­ даря наглядности, достигнуть такой близости к жизни, которая как науке была бы ей недоступна. Собственно, научное в ней «убивает» жизнь уже потому, что понятие неизбежно разрушает непосредственную наглядность с ее жизненным богатством. Но в мире воззрения и наглядности ищет и находит свою родину искусство, и поэтому-то оно и касается жизни, хотя бы в одном отношении, непосредственно. Тем не менее, и об искусстве нельзя сказать, что оно вбирает в себя самое живую жизнь. Все, что мы переживаем как только живое, само по себе лишено не только логической, но также эстетической ценности. Эстетичный человек должен отвернуться от самой живой жизни, чтобы понять смысл произведения искус­ ства, который не витально жизнен. Непереходимая противоположность между жизнью и произве­ дением искусства ни в чем так ясно не обнаруживается, как в том, что как только граница между представленным в искусстве и живой действительностью оказывается непроводимой, эстетичес­ ки тонко чувствующий человек переживает это как нечто невы­ носимое. При этом нет надобности думать сейчас же о панора­ мах и восковых фигурах. Также в произведениях, которые хотят служить только искусству, полная жизненность, как бы симулиру­ ющая жизнь, действует отталкивающе. Натуралистические теории, утверждающие, что искусство должно как можно более прибли­ жаться к жизни, не только ложные эстетические теории, но вооб­ ще не содержат в себе эстетики. Оки вовсе не говорят об эстети­ ческой ценности, и не могут этого сделать. Должен быть постав­ лен вопрос, чем произведение искусства отличается от живой действительности, которую оно изображает. Только там, где есть расстояние, возможна эстетическая ценность. На чем основывается нежизненность эстетического предмета, не может быть здесь подвергнуто детальному изложению. Дос­ таточно одного: то, что должно действовать эстетически, необхо­ 413

димо высвободить из живой связи с действительностью, по край­ ней мере, изолировать его так, чтобы оно утратило свою непос­ редственную и живую жизнь. Этим мы не становимся на сторону эстетического «формализма». Даже тогда, когда художник Изли­ вает свою живую душу в свои произведения, и они вследствие этого излучают всю теплоту его чувства, то все же эта «жизнен­ ность» не имеет ничего общего с той жизнью, которой мы как живые существа витально живем. Можно, правда, сказать о статуе, что она «живет», в отличие от мертвого мрамора, из которого она в действительности сос­ тоит. Однако, эта жизнь ее протекает не в действительности витальной жизни, ибо действительность ее остается мертвой, но есть некая «идеальная» сфера, в которой движется эстетическая «жизнь». Все то в произведении искусства, что относится к искусству, настолько отделено от действительности витальной жизни, что его вообще нельзя уже более назвать «действитель­ ностью», если под этим словом разуметь протекающую во вре­ мени и протяженную в пространстве психофизическую реаль­ ность, к которой принадлежат живые существа. Точно так же, как логический смысл истинного положения, эстетический смысл произведения искусства, который мы понимаем и который толь­ ко и важен для эстетического человека, представляется недейс­ твительным, равно как и неживым. В современном искусстве встречаются, правда, произведения, которые, по-видимому, противоречат этому. В них не весь мате­ риал подвергается такому оформлению, которое отдаляет его от действительной жизни. Это можно уяснить себе на одном из изваяний Родена. Человеческое тело вырастает из куска мрамора. Само тело художественно оформлено и отделено от действительности камня. Мрамор же под ним остается кам­ нем, но тем не менее принадлежит к произведению искусства. В то время, стало быть, как тело означает нечто иное, чем то, что оно есть, мрамор этот одновременно в действительности есть то, что он означает в произведении. Здесь как бы нет более распада действительности и эстетического смысла, и в других искусствах можно найти подобные примеры. В музы­ кальных произведениях встречаются тоны, действующие толь­ ко как действительность, например, как живой крик. Здесь эсте­ тическому грозит опасность совершенно совпасть с живой дей­ ствительностью. Тем не менее, этот и другие примеры не могут быть противо­ поставлены нашему утверждению, так как нужно иметь в виду, что дело идет всегда лишь о частях внутри эстетического це­ лого, и что, совершенно независимо от того, одобряем ли мы 414

эстетически подобные эффекты или нет, живая действительность, поскольку она вообще входит в искусство, принимается в расчет только как ко н тр а ст к эстетически оформленному. Эти элемен­ ты действительности все же имеют, таким образом, эстетическое значение, не совпадающее с их живой действительностью, и пото­ му не только не противоречат нашему взгляду, но скорее подт­ верждают его: только в своем неживом значении, а не в качестве живых действительностей, входят они в эстетическую сферу. Итак, они также свидетельствуют об удалении искусства от жизни и о неизбежном распаде между жизненными и культурными ценнос­ тями. Напрасно станут искать произведение искусства, которое содержало бы одну лишь живую жизнь. В нашу биологическую эпоху, как мы видели, нет недостатка в попытках придать искусству непосредственность жизни, несвойст­ венную ему. Одухотворенная попытка в этом направлении, насы­ щенная, правда, Шопенгауэровой метафизикой воли, принадлежит тому же Ницше. Когда в книге о «Рождении трагедии из духа музыки» дионисическое противопоставляется аполлоновскому, то, помимо других, тесно связанных с этим мотивов, это означает, что для человека, желающего жить стихийной жизнью, аполлоново искусство, оно же и есть удаленное от живой жизни, недос­ таточно. Но уже одна мысль Ницше, что музыка ближе к жизни, чем другие искусства, не верна. Скорее можно было бы сказать, что среди искусств она представляет то, что математика среди наук. В ней достигается наибольшее удаление от живой жизни, какое только возможно при сохранении наглядности. Именно она поэтому бо­ лее, чем что-либо иное, относится к царству аполлоновского и неживого и то же самое относится, если, быть может, и не в такой мере, к другим искусствам, к трагедии, равно как и пластике. Дионис, понятый как бог одного лишь дикого жизненного импульса, не имеет ничего общего с эстетической сферой. Изгнать его из этой сферы или, по крайней мере, наложить на него оковы, — вот в чем должна заключаться задача всякого истинно художественного оформления. Правда, взгляд, что искусство также «умерщвляет» непосредс­ твенную жизнь, как наука, покажется многим совершенно пара­ доксальным. Как часто чувствуем мы повышение всех наших жизненных сил при созерцании произведения искусства! И тем не менее мы не должны поддаваться обману и должны помнить, что здесь слово жизнь имеет другое значение, чем непосредст­ венная витальная жизнь или та жизнь, о которой существуют биологические теории. Остается верным, что истинная эстетичес­ кая культура возможна только тогда, когда мы строим мир над 415

жизнью, который уже не является живым в том же смысле, как и живая природа в отличие от мертвой действительности. Как глубока пропасть между искусством и жизнью, станет, быть может, еще яснее, когда мы перейдем от художественной к нравс­ твенной культуре. Здесь речь идет о желающем и действующем человеке. Он никогда не удаляется настолько от жизни, как на­ учно-мыслящий или художественно-созерцающий. Снова мы дол­ жны здесь, принимая во внимание также жизненность самих куль­ турных благ, установить принципиальное различие, отделяющее нравственные образования, как брак и семья, право и государст­ во, нация и человечество, от художественных и научных произве­ дений в еще большей степени, чем эти последние разделены между собой. Этическая ценность прежде всего всегда связана с волей и может быть только перенесена отсюда на другие действитель­ ности. Это этическое благо, однако, тотчас же потеряло бы свой этический ценностный характер или свой этический смысл, если бы воля не оказывалась деятельной в мире живой, витальной жизни. Это уяснится, как только мы вспомним, что также иссле­ дователь или художник, поскольку он творит, имеет в широчай­ шем смысле автономную волю, то есть, стремится осуществлять культурные блага ради ценностей истины или красоты. И это станет, быть может, еще ясней, если мы будем искать этический принцип не только в чисто формальной автономии воли, кото­ рая может относиться ко веяному осуществлению ценных благ, но вспомним, что нравственное желание в более узком смысле предполагает отношения нравственных существ, автономных лич­ ностей друг к другу, то есть, должно носить социальный харак­ тер, причем тогда центр тяжести лежит либо на отдельном инди­ видууме как члене общества, которому он противопоставляется, либо на тех связях, которые объединяют в единое целое соци­ альные индивидуумы, то есть, на самом обществе. Человек в ка­ честве социального существа, конечно, имеет дело с живой, ви­ тальной жизнью совершенно по-иному, чем асоциальный по су­ ществу человек теории или искусства. Тем не менее, для него не только принципиально не совпада­ ют жизненные ценности и ценности этические, но и в социаль­ ной жизни культура непосредственно обращена против одной лишь витальной жизненности. Именно постольку, поскольку она, не имея в виду, правда, ее уничтожения, все же стремится подчи­ нить ее своим этическим целям. С этим неизбежно связывается ограничение витальности. Можно даже утверждать, что, если в одном отношении жизнь и культура связаны здесь теснее, чем в области науки или искус-416

ства, то в другом отношении антагонизм между ними выступит с особенной ясностью. Социально-этический человек лишь редко вправе позволить своей жизни, за которую он ответствен перед собою и другими, идти просто своим «жизненным путем». Ско­ рей наоборот, он должен чувствовать себя призванным к тому, чтобы вмешаться в живое, которое само по себе по отношению к этической ценности индиферентно, чтобы в нем оказались зна­ чение и смысл. Как раз вследствие близости этого стремления к жизни, напряжение между жизнью и культурой достигает здесь особенно высокой степени. Поэтому оно должно также замет­ нее ощущаться, чем, например, в области искусства. И поэтому и случается, что натуры с эстетическими задатками, ищущие покоя и гармонии, отворачиваются от этического стремления вследст­ вие его «ригористической» враждебности жизни, чтобы соскольз­ нуть в область эстетического, правда, не всегда отдавая себе при этом отчет в том, что этим они отнюдь не приближаются к живой витальной жизни. Напряжение перестало только давать знать о себе, так как они совсем далеко ушли от живой жизни, и такое «разрешение» противоречия удовлетворяет их. Разумеется, мы не хотим сказать, что этическая воля призвана преобразовать всю витальную жизнь от основания. Напротив, в качестве условия нравственной культуры, вследствие относитель­ ной близости ее к жизни, просто витально живое также может оказаться связанным с этическими ценностями и получить иной раз большее значение. Это оказывается верным, например, при оценке сексуально­ этических явлений. Правда, в корне неверно в чисто витальном половом побуждении уже видеть этическое благо. Такие преуве­ личения можно понять только как реакцию против не менее извращенного постижения или «одЬяволения» его. Побуждение как таковое подобно всем просто жизненным побуждениям, эти­ чески совершенно индиферентно: исключительно от того, как мы оформляем всю жизнь наших витальных побуждений, зависит наличие или отсутствие в них этического характера. Говорить об этических ценностях или противоценностях в самой сексуальной жизни не имеет смысла. Но сексуальная этика может, пожалуй, показать, что внутри ценностно-телеологических этических комп­ лексов, трактуемых ею, некоторые части надлежит как раз по этическим основаниям, ради общения автономных личностей, остав­ лять в их чисто естественной или витальной жизненности. Био­ логически «здоровое» получает поэтому при известных обстоя­ тельствах этическое значение, неприсущее ему как таковому. Не­ сомненно, существуют области культуры, в которых стихийные жизненные побуждения в качестве чисто естественных основ игра­ 14 Рикксрг

417

ют столь огромную роль, что. далеко заходящая рефлексия мо­ жет оказаться помехой для их функций и угрожать тому, что как раз в своей биологической жизненности и нетронутости является условием осуществления социально-этических благ, как брак, се­ мья и т. д. Это обстоятельство больше всего, пожалуй, склоняло к тому, что биологическое или просто витально-жизненное отождеств­ ляют с нравственным и любят говорить о «праве» на изживание витальности. Однако^ и здесь опять смешиваются цель и средство. Виталь­ ность только средство. Всегда этическая ценность должна быть уже перенесена на то, что только живо, чтобы жизнь вышла из своей ценностной индифферентности. «Естественное состояние», в котором одни лишь жизненные побуждения действуют свобод­ но и жизнь беспрепятственно изживает себя, повсюду противог поставляется культурному состоянию. Культурный прогресс, за некоторыми исключениями, которые ограничиваются частями бо­ лее крупных комплексов, связан с упорядочением и ограничени­ ем простого жизненного импульса. Это зачастую может оказы­ ваться очень неудобным для отдельного лица, и если оно откры­ то об этом заявляет, то не приходится ничего возражать на это. Но только «право» на простую жизненность или на изживание витальной жизни в качестве «нравственного требования» уж слишком наивно и во всяком случае не имеет ничего общего с культурой. Этической личности живое противостоит повсюду как «вопло­ щенный материал ее долга», который она должна охватить, что­ бы преобразовать его согласно этическим нормам. Более того, в этической области мы особенно должны привыкать к сознанию, что сама жизнь никогда не может дать норм для нашего стрем­ ления и поведения. Только витальная жизнь всегда остается фак­ том, который имеется налицо, и о котором ничего нельзя сказать, кроме того, каков ок. Наконец, чтобы упомянуть еще и об этом, едва ли требуется особое доказательство, что религиозные ценности не суть жиз­ ненные ценности. Попытки оправдания религиозной веры тем, что религиозные народы имеют больше шансов на победу в борьбе с другими народами, должны действовать на истинно религиозных людей прямо-таки отталкивающе. Они сводятся к похвале суеверия и имеют с обоснованием религиозных ценнос­ тей столь же мало общего, как и известные восхваления религий в качестве опоры трона и государства. Религиозный человек мо­ жет видеть в религиозных ценностях лишь «абсолютные» цен­ ности, стоящие выше всех иных. Он должен отвергнуть всякую 418

мысль об укреплении их значимости подпорками из других цен­ ностей. Более того, все ценности должны согласиться на то, что­ бы их измеряли со стороны согласуемости их с религиозными ценностями, если они хотят обладать истинной значимостью. С другой стороны, правда, можно сказать, что религиозный человек в известном отношении ближе к живой жизни, чем нравствонно-хотящий. Мы приходим здесь к максимуму близости к жизни, вообще доступной человеку культуры. Религия по сущес­ тву своему противится ведь всякой специализации и всякому де­ лению, и если она вообще религия, то она должна стремиться проникнуть собою всю жизнь. Так, исходя из религиозной сфе­ ры, доходим мы до наибольшей оценки жизни. Но здесь опятьтаки речь идет не о голой жизни в ее жизненности; эта жизнь является лишь «внешней стороной» за ней стоящей потусторон­ ней ценностной реальности, и эта посюсторонняя жизнь постоль­ ку лишь приобретает большое значение, поскольку она является «живой ризой божества». Живая жизнь в этом случае есть лишь символ совершенно иного, не живого уже, а сверхживого бытия. Если же «живым» называют божество, то тогда жизнь биолога нельзя уже будет назвать «живой». Жизнь эта перед лицом бо­ жества превращается в царство смерти. «Alle Pfade, die zum Leben führen, führen alle zum gewissen Grab». («Все тропы, веду­ щие к жизни, все ведут и к верной могиле»). Несмотря на наи^ большую близость к жизни, религиозный человек менее всего может думать о возможности почерпнуть нужные ему ценности из живой, посюсторонней жизни. Говорить можно лишь о том, что лучи сверхживого, божественного проникают сиянием своим всю жизнь. И здесь не обойтись без дуализма жизни и божест­ ва. В соединение обоих в смысле религиозного «монизма» жиз­ ни можно верить, лишь ограничиваясь чувствительной мечтатель­ ностью или сознательно отказываясь от введения в веру свою разумной (begrifflich) ясности. Правда, и это может быть оправ­ дано. Среди приверженцев этого религиозного «мировоззрения» встречаются выдающиеся умы. Они чувствуют, что религия не может быть без остатка переведена на язык понятий, и в этом они, конечно, правы. Но к науке или философии это уже не имеет никакого отношения и, значит, не может быть приведено в качес­ тве аргумента против принципиального распадения жизненных и религиозных ценностей. В конце концов религия выходит не только за пределы естественной, но и за пределы всей культур­ ной жизни вообще. «Жизнь», в которой «живет» религиозный человек, имеет поэтому еще иное значение, чем неживая «жизнь» теоретического или эстетического человека в «смысле» науки или искусства. Всей посюсторонней жизни противопоставляется 14*

419

«вечная» жизнь, и лишь жизни, проникнутой этой «вечной» жиз­ нью поклоняются там, где жизнь есть предмет религиозного по­ читания. Это очень далеко от всякого биологизма. Мы не будем входить здесь в рассмотрение вопроса, насколь­ ко мир культурных ценностей исчерпывается миром логических, эстетических, социально-этических и религиозных ценностей*. Только на нескольких примерах хотели мы выяснить антаго­ низм между жизнью и культурой. Одно еще только следует за­ метить. Часто говорят и о технической культуре, и в этой области, пожалуй, могло бы показаться, что носителями культурных цен­ ностей являются голые ценности жизни, так как техника действи­ тельно часто имеет целью лишь возможно жизненную или здо­ ровую жизнь. Против этого тоже нечего сказать. Но если цен­ ность технической культуры покоится в ценностях жизни, то отсю­ да лишь следует, что техника сугубо не обладает самодовлею­ щей ценностью. Если в самой жизни мы видим только средство для осуществления самодовлеющих ценностей или условное благо, то техника, являющаяся слугой жизни, имеет значение лишь как средство для средства, как условное благо для условного блага. Правда, об этом теперь часто забывают, чем и вносят в наши понятия о культуре страшную путаницу. Техническим изобрете­ ниям радуются как таковым, не отдавая себе отчета в том, какие цели ими в сущности преследуются. Гордятся чудовищными сов­ ременными машинами, которые при более точном рассмотрении обнаруживают часто лишь бедствие современной культуры, явля­ ются, значит, необходимым злом. В известных технических воз­ можностях видят уже культурный прогресс, не будучи в состоя­ нии указать на ту обладающую самодовлеющей ценностью цель, которой они служили бы средством. Так, чтобы привести совре­ менный пример, способность летать в воздухе лишь постольку является делом культуры, поскольку дальнейшее развитие аэроп­ ланов, быть может, поставит их на службу самоценным культур­ ным целям. Увлечение техникой как таковой свидетельствует о чрезмерной скромности. Только технически «совершенные» ма4 Что не исчерпывается и что поэтому должны быть расширены рамки, в которых со времени Канта движется философия ценностей, это я пытался показать в моей статье о системе ценностей (Логос, 1914 год, вып. 1-й). Существуют ценности, которые еще в большей степени, чем названные, могут считаться жизненными ценностями. В чем они состоят и почему также они представляют собой нечто принципиально иное, чем ценности просто ви­ тальной жизни, это можно было бы изложить лишь в более обширной систематической связи. Для размежевания с философией жизни нашего вре­ мени достаточно приведенного в тексте.

420

шины еще не представляют культурного прогресса, и потому «тех­ ническая культура» и не может быть поставлена на одну доску с тем, что мы называем научной, художественной, социально-этической и религиозной культурой. Мы не задавались здесь вопросом, по какому праву мы в культурных ценностях, взятых нами для примера, видим самодов­ леющие ценности. Существуют ли вообще покоящиеся в себе самодовлеющие ценности? Мы не касаемся этого. Нам важно было лишь разоблачить мнимые ценности. И, пожалуй, задача эта имеет также и положительное значение. Тот, кто признал, что ценности, которым он раньше приписывал самостоятельное зна­ чение, не суть самодовлеющие ценности, тем усерднее будет искать ценности, значимость которых устоит перед критикой. Никогда мы не сможем перестать спрашивать о «смысле» нашей жизни, смысл же этот может быть вскрыт лишь на основании ценностей, обладающих значимостью. Так, благодаря обесценению «жиз­ ненных ценностей», которые многими без критики принимаются под влиянием моды, должна родиться жажда настоящих ценнос­ тей жизни, тот эрос, который вечно является побудителем всякой философии и который переживает все моды. С другой стороны, этот эрос не должен вести нас к преумень­ шению роли витального. Фактически мы всегда остаемся в коль­ це жизни и как философы не имеем основания желать из него вырваться. Не будучи живыми, мы не могли бы познавать. Нако­ нец, нет необходимости в том, чтобы ради жизненной действи­ тельности того, что больше жизни, мы сводили ее метафизически к степени одной лишь видимости. Мы остаемся при витальной жизни как полной реальности и тем не менее ищем мира, кото­ рый есть «иное» жизни. Разве в философии всегда дело долж­ но кончаться неизбежным «либо-либо»? Нравственный человек, правда, часто будет не вправе уклониться перед лицом альтерна­ тивы от решения и своей волей вынужден будет стать на одну сторону, чтобы отвергнуть другую. Но из морально неизбежной «односторонности» нет надобности делать правило универсаль­ ного рассмотрения. Это повело бы к узкому морализму миро­ воззрения. Человек теории повсюду должен видеть как одно, так и другое, то есть, в настоящем случае, не только действительную жизнь, но также то, что в этом смысле не жизненно и как раз потому есть нечто большее, чем жизнь. Из этого не возникает противоречия, которое делало бы анти­ научным самый мир. Мы, правда, не считаем «филистерским пред­ рассудком» мнение, что все проблемы существуют для того, что­ бы быть разрешенными, так как без этого предрассудка или это­ го «а priori» нет науки и, стало быть, нет и философии, а фило­ 421

соф вовсе не необходимо филистер. Но мы должны считать возможным, что мнение, будто только монистическое мышле­ ние, сводящее все к одному последнему принципу, в состоянии разрешить проблемы, окажется необоснованным теоретическим предрассудком или даже предвзятым мнением филистера обра­ зованности. Новейший биологизм отказывается выводить живое из мерт­ вого. В этом он несомненно прав, но должен ли он поэтому пытаться понять мертвое на основании живого? В этом нет необ­ ходимости. Разве не существует и то и другое: мертвое и живое? И разве можем мы мыслить мир иначе, как состоящий из того и другого? Не перестает ли, по крайней мере, понятие живого быть понятием при отсутствии понятия мертвого. И наоборот, может ли быть понятным слово мертвый, если мы не думаем об «ином» смерти, о жизни? Но что верно относительно более узкого понятия жизни, может оказаться верным также и для дальнейшего. Конечно, жизнь существует не только тогда,когда жизнь сама более,чем жизнь, так как это было бы противоречиво, но, может быть, жизнь су­ ществует только тогда, когда вне ее есть что-то иное, большее, чем жизнь; и наоборот, быть может, только тогда есть большее, чем жизнь, когда рядом с этим оставляется неприкосновенной в своей самобытности простая жизнь. Тогда мы должны были бы сказать: жизнь — это одна часть мира, сверхживое — более чем жизнь — другая часть. Только обе вместе составляют весь мир, и как раз для человека науки представляется напрасным и бесс­ мысленным начинанием попытка сделать из обоих понятий, мыс­ лимых только тогда, когда это два понятия, одно понятие, кото­ рое должно охватывать все и именно поэтому не охватывает ничего. Мы должны избегать монизма жизни, но мы должны были бы также остерегаться впадения в антижизненный монизм (Antilebensmonismus). Только мышление, гетерологически сопрягающее одно и другое и в этой «двойственности» улавливающее сущность ми­ ра, может стать действительно универсальным и привести к всео­ бъемлющей философии. Слово универсум также не должно скло­ нять нас к мысли, что нельзя остановиться на двойственности. В этом отношении выражение «мультиверсум» представляется удач­ ным. Но, конечно, ни в том, ни в другом случае слово само по себе не обозначает решения. Все зависит от того, какие понятия мы с ним связываем. Монизм зачастую не более, чем пустой звук. Позаботимся о том, чтобы того же самого нельзя было сказать о плюрализме. 422

Больше, чем самое общее указание на «иное» жизни, остав­ ляющее саму жизнь неприкосновенной, не может быть дано в этой попытке размежеваться с модными течениями нашего вре­ мени. От положительного построения философии жизни мы здесь отказываемся. Этот очерк хочет дать одну лишь критику. Но этот замысел приводит нас, наконец, к еще одному новому пункту. Подлинная критика не только отрицает,, но пытается разграничивать, а это значит: вместе с невыдерживающим кри­ тики видеть также верное. Это требование приводит нас к пос­ леднему вопросу.

11. Правда философии Жизни

«Wie herrlich leuchtet Mir die Natur!» Mailied. «Ach, und machtest du wieder dein Auge auf, oh, geliebtes Leben! Und ins Unergründliche schien ich mir wieder zu Sinken». Also sang Zaratustra*.

Но не лишена ли философия жизни нашего времени всякого положительного значения для науки? Это не следует думать, да­ же если считать правильными все выдвинутые здесь против нее возражения. Чтобы оценить также другую сторону ее, мы долж­ ны прежде всего понять ее в более широкой связи, то есть как частный случай общего философского типа. Наметим с этой целью схему духовных движений. Научная работа философии теряет свой смысл, если оказыва­ ется невозможным из хаоса переживаний теоретически вырабо­ тать космос. А это, в свою очередь, предполагает, что независимо от наших полаганий для мира имеет значимость некоторая систе­ ма суждений и понятий, которую мы можем отыскать. Однако путь, ведущий от хаоса к космосу, для нас, людей, не есть кратчай­ ший. Мы исторически обусловленные существа, и только чрез­ вычайно извилистыми, окольными путями мы приближаемся пос­ тепенно к цели науки, никогда не достигая ее. В стадиях этого пути иногда обнаруживается своего рода ритм, означающий по­ дъем и спуск. Все снова делаются попытки охватить в понятиях мировое целое, и все снова критика показывает, что попытка не­ достаточна и, следовательно, должна быть предпринята еще раз. Так мы действительно строим системы и вновь разрушаем их. Кто в состоянии философски понять историю философии, тот не «С каким великолепием сияет предо мною природа» (из Гете). «Ах, и ты снова открыла глаза свои, о, возлюбленная жизнь! И мне каза­ лось, что я вновь погружаюсь в неисповедимое» (Так пел Заратустра).

424

сможет видеть в этом бессмысленную игру. Систематики учатся у своих предшественников и, несмотря на окольные пути, идут впе­ ред. Человечество обладает памятью, поскольку оно культурное человечество. Об этом уже шла речь. Но мы не станем здесь останавливаться на этом. Нечто иное интересует нас в пути, который ведет к истине. Кроме философов творцов, существуют кучи маленьких людей, клянущихся словами учителей, даже тогда, когда их системы в целом уже не выдержи­ вают критики, так как представляют собой уже преодоленные раз­ витием ступени. Так возникает вера в догмат, справедливо назы­ ваемая окаменелой и представляющая собой нечто совершенно иное, нежели «живая» убежденность в самостоятельно завоеван­ ном мировоззрении. Эту веру можно бранить мертвой, так как она остается научно-бесплодной. Более того, она вредит идущей вперед философии. Бессмысленно повторяя уже имеющееся, сто­ ронники этой веры препятствуют нахождению более широкого взгляда на мировое целое. Тогда легко дело доходит до возмущения против всякой сис­ темы вообще. Тот самый рассудок, который творит системы, обра­ щается теперь к задаче их разрушения, чтобы освободить людей от устарелых привычек мысли. Это направление можно назвать «просвещением», имея при этом в виду не только движение XVIII века, но вообще часто повторяющийся процесс. Однако, рассудочное просвещение подчас подвергается той же опасности, что и окаменелый догматизм. Ему (просвещению) не только присущи скептические тенденции, но оно пытается со своей стороны положительно властвовать над всем при помощи рассудка, которым оно пользуется как оружием против авторите­ та и веры. Так оно рискует превратиться в новый «догматизм», который понимает одно рассудочное. Это легко вызывает новую реакцию, которая не имеет еще неизбежно формы новой системы. Надо иметь в виду скорей две другие возможности. Просвещению противопоставляются, с одной стороны, силы исторической жизни, что мы в дальнейшем оставляем без рассмотрения. Или же указывают на непосредст­ венное, стихийное, естественное, остающееся недоступным для вся­ кого рассудка, и это приводит нас к общему типу такого духов­ ного движения, которое представляется важным для оценки фи­ лософии жизни нашего времени. Уясним себе схему смены друг другом схоластики, рассудоч­ ного просвещения и натуралистической реакции против него — разумеется, это только схема, под которую подводимы лишь сред­ ние явления — уясним себе ее несколько подробнее на примере течений XVIII столетия. 425

Особенно в Германии просвещение стремилось тогда не толь­ ко к одолению устарелых школьных мнений, но хотело в то же время рассудочно упорядочить все. При этом, как в области нау­ ки, где это имеет смысл, так и в нравственной, художественной и религиозной жизни, обнаруживающей иные не рассудочные сто­ роны. Обо всем хотели иметь «разумные мысли», и то, что не могло устоять перед абстрактным разумом, по мнению просвети­ телей, вообще лишено было права на существование. Так ирра­ циональная «жизнь» подверглась опасности быть «убитой» рас­ судком. Просвещение вызвало ряд духовных реакций: со стороны представителей идеала гуманности, романтики, исторической шко­ лы. Их мы оставим в стороне. Первым духовным движением, радикально и с успехом выступившим против единодержавия рас­ судка, были так называемые буря и натиск (Sturm und Drang). Оно обозначало возмущение, прежде всего, непосредственного воззрения и стихийной жизни чувства и воли против рациональ­ ного мышления, и лозунг, под которым велась борьба, гласил: природа. Стоит вспомнить только молодого Гете, как он от созерцания собора в Страсбурге, Шекспира, немецкой народной песни, всех этих в высокой степени «нерассудочных» явлений, в общении с Гердером и с «естественным» дитятей природы Фридерикой стал сторонником бури и натиска. Нам станет тогда тотчас же понятно положительное значение, которое имеет противопоставление наг­ лядной и живой «природы» абстрактной и мертвой рассудочной культуре... Правда, буря и натиск предстали бы перед нами в меньшем блеске, если бы среди их сторонников не было Гете, который противопоставил просвещению еще нечто иное, чем одну лишь «природу» в смысле непосредственного. Гете придал этому лозун­ гу значение, резко противоположное не только «Системе природы», которая отталкивала его, но и не покрывалась природой в смысле только стихийного и непосредственного. Но нет сомнения в том, что и возврат к природе для него, как и для Руссо, означал, между прочим, т а кж е указание на непосредственное; эта тенденция не может быть выключена из движений, имеющих решающее значе­ ние для культурного развития. То, что он мог «вкушать и чем он мог наслаждаться, отнюдь не познавая и объясняя его», Гете ставил, как «природу», на пер­ вый план. Для него важно было «характерное». «Зашнурован­ ное и разукрашенное» или «карцерно-боязливое» он отвергал. Это означало для него «тягостные оковы нашего воображения». «Я взываю: природа, природа. Ни в чем нет столько природы, 426

как в людях Шекспира». «И Шекспировы драмы все вертятся вокруг той таинственной точки, в которой своеобразие нашего я... сталкивается с необходимым ходом целого». «Individuum est ineffabile» становится словом, которое Гете часто цитирует. Фран­ цузские трагедии были для него «пародиями самих себя». «С какой правильностью всё здесь происходит, и как похожи они друг на друга, точно сапоги». И Гете таким образом, как и Берг­ сон, не хотел иметь дела с «готовым платьем». В таких и подобных понятиях, властвующих над мышлением молодого Гете, со времени Страсбурга, мы имеем общий принцип бури и натиска, который можно отделить от личности и поэти­ ческого гения Гете*. Этих кратких указаний достаточно для уяснения того, что здесь важно. Не только во времена бури и натиска, но также уже раньше, а затем и позже стихийное и непосредственное противо­ поставлялось односторонним рассудочным мировоззрениям, и что­ бы вернуться к нашему времени: то, что в буре и натиске называ­ лось, да и сейчас часто называется, «природою», сегодня зовется преимущественно «жизнью». Впрочем, это выражение при слу­ чае уже раньше употреблялось в том же смысле, например, моло­ дым Гегелем, которого не без основания ставят в связь с филосо­ фией жизни. Во всяком случае, с этой точки зрения, положительное значе­ ние современных духовных течений может быть лучше всего понято, и в этом смысле влияние, которое они возымели, следует приветствовать. Когда философия не только полагает, что она должна мыслить мир рассудком, в чем она права, но когда она пытается все мыслить так, что при этом она мыслит уже не мир, но мыслит только мышление и разумеет только рассудок, тогда философия жизни вполне права, говоря: мир бесконечно более богат, чем то, что без остатка входит в понятия рассудка. Правда, философия никогда не откажется от господства логи­ ческого или рационального над миром, то есть, будет пытаться * Тех, кто желает дальнейших подробностей, мы отсылаем к труду «Der junge Goethe». Neue Ausgabe in sechs Banden, besorgt von Max Morris, 1909— 12. Нет, пожалуй, более «современной» книги. Поэзию Гете мы в тексте остави­ ли в стороне. Она также, в особенности первоначальный Фауст, конечно, полна признаков бури и натиска. В ней можно найти в отчеканенном виде почти все то, что тогда и сейчас было и есть мировоззрением широких кругов. Однако она в то же время содержит бесконечно больше, чем поддающееся теорети­ ческой формулировке мировоззрение, вследствие чего общий принцип поз­ нается здесь в отвлеченном виде с большей трудностью, поэтому и рекоменду­ ется иметь, прежде всего, в виду те заявления Гете, в которых он сам высказы­ вается. Теоретически здесь важно не воззрение, а мысли о нем.

427

все подвести под понятия, так как другого средства познавать мир у нее нет. Но она будет также остерегаться панлогизма или рационализма, то есть, веря, что логическое или рациональное само есть «субстанция» мира, а не только то, чем мир мыслится. Поэтому там, где стремление к рациональному, научному понима­ нию целого ведет к тому/ что весь мир превращается в только рациональный, только научный мир, указание на живую жизнь, которая всегда иррациональна и, если угодно, сверхрассудочна, действительно, имеет непреходящее значение. Кроме того, конечно, не подлежит сомнению, что в наше время просвещение XVIII столетия все еще не «умерло», и постольку философия жизни может, пожалуй, оказать нам принципиально те же самые услуги, что буря и натиск в XVIII веке; при этом мы, разумеется, не имеем в виду не только молодого Гете, но также и других участников этого движения, которые были более, чем «Stürmer ё Dränger»26. Итак, мы особенно подчеркиваем то, что было уже при случае указано: напоминание о воззрительной и живой непосредствен­ ности жизни или о стихийных переживаниях, и вырастающий отсю­ да иррационализм, то есть понимание границ рассудочного зна­ ния, по отношению к непосредственно данному, уклоняющемуся от всякого господства понятий богатству и многообразию, конечно, не излишен, но может в интересах универсальной теории оказать­ ся настоятельно необходимым, когда отождествляют мир вообще с рассудочным миром. Постольку мыслители, как Дильтей или Зиммель, а также биологисты, как Ницше, Бергсон или Джемс, если даже отвлечься от их общего культурного значения, имеют боль­ шие заслуги перед научной философией. Их критика некоторых мнимо естественнонаучных, в действительности же рационалистически-метафизических догм, за которые многие еще упорно цепля­ ются, представляется освобождающим деянием. Она расширила наш горизонт; мир, ставящий нам проблемы, стал благодаря этому обширнее. Выступает на сцену новый материал, которого не видел рационализм, более того, — который скрывался им. С биологистическим принципом это, правда, имеет мало общего. Здесь большее значение имеет интуитивное направление, но Ниц­ ше и Бергсон в особенности не должны ведь считаться охаракте­ ризованными во всей полноте, когда мы причисляем их к биоло­ гистам. Интуиционизм в них, по крайней мере, столь же силен. Поэтому критика их биологизма не затрагивает их положительно­ го значения, сравнимого с движением бури и натиска. В противо­ вес одностороннему рационализму, все еще питающемуся просве­ щением XVIII столетия, их мысли представляют большой шаг впе­ ред, в универсальном, то есть философском направлении. 428

Бергсон может быть рекомендован веем тем, которые думают, что философствуют «монистично», когда ориентируются, как не­ когда Syst6me de la natuге, на комплексе физических понятий и, таким образом, пытаются охватить мировое целое. Все равно, кладут ли они при этом в основу Ньютона или Эйнштейна. Мир не так мал и беден, как они думают. Бергсон увидел иную его сторону, недоступную вычислению. Этот мыслитель может содействовать также окончательному преодолению всех попыток придавать человеку и человеческому по возможности более низкую цену. Если сравнить его метафи­ зику с более старым направлением биологизма, в котором все сводится к исчислимой полезности, экономии мышления и энер­ гии, массовому производству детей и к иным подобным «миро­ вым целям», то он оказывается на большой высоте. Он ищет всеобъемлющего мировоззрения, охватывающего также «не рас­ судочное». Здесь есть надежда, тогда как там приходилось вся­ кую надежду оставить. Далее у него еще есть следы того великого, что принесло с собою XIX столетие, особенно в его учении о воле и в мысли о развитии, которые противопоставлялись рационализму и принци­ пу устойчивости XVIII столетия. Правда, волюнтаризм немецкой философии ориентировался более на автономную личность, чем на «инстинкт», а эволюционизм — более на силы истории, чем на «elan vital». Особенно по отношению к исторической жизни жизненная философия Бергсона обнаруживает поразительно мало понимания, и об этом модном течении, с его развивающейся во­ лей к жизни, можно говорить только как о следах и остатках классической немецкой философии. Но, быть может, эти остатки дают возможность более полного развития этих мыслей, и в таком случае отрадно, что, по крайней мере, волюнтаризм и эво­ люционизм Бергсона стали модой. Однако, выше остальных должен быть поставлен первый труд Бергсона о непосредственных данных сознания, который появил­ ся уже в 1889 г. и долгое время, к сожалению, оставался почти незамеченным. Границы естественнонаучного образования поня­ тий убедительно обнаружены здесь со своеобразной точки зре­ ния. Особенно тщательно здесь показывается, как мало в состо­ янии математическая физика уловить то, что мы называем дейст­ вительностью. Это останется главной заслугой Бергсона. То, что происходит в бесконечном пространстве и может быть отнесено к нему, есть лишь часть мирового целого. С философией жизни, в более узком смысле, основанной на биологистическом принципе, как раз эта книга Бергсона не имеет почти ничего общего. Но инту­ 429

иционизм применяется здесь очень удачно для критики рациона­ листических догматов. Свою миссию — очистить почву для бо­ лее широкого понятия мира — философия жизни выполняет здесь в принципе так же, как это сделало открытие наглядной и живой «природы» во времена бури и натиска. Она научает видеть неподдающёеся вычислению, которое ведь тоже существует. В этом положительный смысл интуиционизма. Также и у Ницше мы находим глубокие прозрения в области непосредственно живого, в отличие от только мыслимой жиз­ ни. И прежде всего, он с неподражаемой силой вновь выразил настроение, охватывающее неизбежно всякого мыслящего че­ ловека, когда он оказывается не в силах овладеть богатством живого мира. И как раз вненаучная сила языка является здесь решающей. Ведь то непостижимое, которое сейчас называют «жизнью», не входит ни в какое теоретическое или научное словесное значение, и название жизнь было бы поэтому столь же недостаточно, как и всякое другое, если бы Ницше не сумел придать слову «жизнь» смысл, сверхнаучно доводящий до соз­ нания огромную атеоретическую важность того, что не может быть подведено ни под какое понятие. Эта важность чувству­ ется у Ницше непосредственно, даже если она логически не постигается. Это, правда, само еще не наука, но нечто научно значительное, так как указывает на границы научного мышле­ ния; поэтому всякий, кто смешивает понятия с действительнос­ тью жизни, также в философском смысле может многому нау­ читься у Ницше. Что другие мыслители уже раньше думали подобное, не меня­ ет его значения. Указание на «природу» или на «жизнь», как бы не называть то, что имеется в виду, все вновь оказывается необ­ ходимым. То, что надлежало сказать внятно для нашего поколе­ ния и для наших ушей, Ницше выразил прекрасно и проникно­ венно, и каждая эпоха должна по-своему найти и на своем языке сказать то, что ей нужно*. Итак, мы по-прежнему будем отвергать интуитивное и тем бо­ лее биологистическое познание мира и жизни в ее жизненности, 0 Я не касаюсь незрелой болтовни тех, которые, не имея основательных знаний, ставят Ницше в один ряд с мыслителями, как Платон, Аристотель, Плотин, Августин, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Гегель. По отношению к Ницше совершается несправедливость, когда его сравнивают с этими мыс­ лителями. Его можно сопоставлять с такими культурными явлениями, как Руссо, хотя и здесь уместна осторожность. Значение Ницше для общей культуры еще нельзя обозреть. Является ли он «европейским событием»? На это у нас нет ответа. Несомненно он принадлежит к числу остроумней­ ших писателей Германии. Этому мы можем радоваться. Но принадлежит ли

430

так как всякое познание нуждается в не живых понятиях, а поня­ тия биологии, кроме того, и не универсальны. Но одному мы действительно можем научиться у философии жизни, если мы поймем ее лучше, чем она сама себя понимает: мы никогда не должны думать, что понятиями философии мы поймали саму живую жизнь, но в качестве философов можем только ставить себе задачу приближаться к жизни настолько, насколько это совместимо с сущностью философствования в понятиях. Но прежде всего философия жизни заставит нас не забывать в философии также о жизни, которую философия вынуждена «умерщвлять». О жизни, которою все мы живем, приходится фи­ лософствовать; более того, мы поступим правильно, если поста­ вим ее в центр, чтобы из него продвигаться вперед к мировому целому. Живого человека в его целостности должны мы понять прежде всего, а затем в связи с ним мир, в котором он живет. В особенности же философия не должна мыслить только мышле­ ние и в качестве логицизма становиться враждебной полноте жизни, подобно всем иным односторонним направлениям, расши­ ряющим понятия специальных наук до пределов понятий о ми­ ровом целом, поступают ли они так в форме материализма иди психологизма, биологизма или историзма. В этом смысле, стало быть, и мы должны философствовать, исходя из полноты жизни, постольку мы можем даже сослаться на ницшевскую любовь к жизни. Будем благодарны всякому, кто, как Некогда буря и натиск учили людей любви к «природе», учит нас теперь любви к «жизни» в ее богатстве и неисчерпаемой жизненности. Благо тем из нас, которым не только.как молодо­ му Гете, великолепно сверкает природа, но которые могут также вместе со старым Гете несмотря на все тяжелые переживания сказать: «Какова бы она ни была, жизнь, она хороша». Такому отношению к жизни может сейчас содействовать Ницше, если мы в таком содействии нуждаемся. он к числу «великих философов»? Кто осмелится назвать Платона или Канта остроумными? Я позволю себе личное замечание. Молодым студен­ том я прочел летом 1886 года первые три части Заратустры, с сильнейшим одушевлением, в то время, когда Ницше был еще совершенно неизвестен, и с тех пор я читал каждую строчку его, становившуюся доступной мне. Часто ранее мне приходилось слышать, что я переоцениваю его, и сейчас еще, я все вновь обращаюсь к его произведениям. Но «великим философом» я стану считать его только тогда, когда мне покажут, что он добился чеголибо существенно нового во вневременных проблемах философии, ко­ торые господствуют со времени Платона над европейским мышлением. А такая попытка до сих пор не сделана. Более того, в некоторых основных вопросах Ницше остается позади того, что в науке было давно уяснено, когда он начинал философствовать.

431

Правда, его любовь к жизни еще не есть философия, более того, своею страстной партийностью она противоположна науке. Однако как жизненное настроение она тем не менее может ока­ зать благоприятное влияние на развитие подлинной философии жизни, если она не влечет за собой презрения к мышлению. В мышлении и философствовании мы также будем с любовью заг­ лядывать в очи жизни, ища сверкающего в них «золота», и будем хранить его, поскольку это совместимо вообще с мышлением. В этом отношении мы можем вполне идти рука об руку с современностью, даже с модой, испытывающей на себе влияние Ницше. Что живой человек любит жизнь, из которой происходят его радости и страдания, это только в порядке вещей, и что он стремится к философии, раскрывающей ему сущность и смысл этой жизни, поскольку это доступно мышлению, — против этого нельзя сделать никаких возражений. Всякая действительно всео­ бъемлющая философия должна быть философией всех нас объем­ лющей жизни. О том, чем мы как-нибудь не «живем», мы не можем и мыслить. И, с другой стороны, обо всей жизни мы должны мыслить в философии. Одно лишь надлежит —■все вновь подчеркивать и помнить, чтобы жизненное настроение не повело нас на ложные пути интуиционизма и биологизма: пропасть между мышлением и жиз­ нью никогда не может быть заполнена. Поэтому, если в борьбе жизни с мышлением, жизнь побеждает, то это означает вместе с тем поражение философии. Жизнь только как жизнь остается под философским углом зрения хаосом. Более того, чем живее она, тем более хаотичной должна она представляться мыслителю, если он переживает ее действительно в ее жизненности. Тот, кто этого не пережил еще, очень далек от жизни. Правда, может быть, верно и то, что говорит Заратустра: надо иметь в себе еще хаос, чтобы уметь родить пляшущую звезду. Но хаос еще не есть пляшущая звезда, она должна быть еще только рождена в нем. А не подчинив путем понятий жизненный хаос мышлению, мы не придем ни к какой звезде, не говоря уже о космосе, о мире звезд, заслуживающем этого имени. Это, конечно, показывает, с одной стороны, как правы те, кто указывает на богатство жизни, на ее неисчерпаемое многообра­ зие, которое каждую минуту бодрствования нас окружает, или вырастает в нас, и которое столь часто забывают из-за понятий науки. Но, с другой стороны, с неменьшей ясностью в этом обна­ руживается, что человек теории никогда не охватит конкретного живого богатства действительности, поскольку он хоть скольконибудь занимается наукой. Видеть только одну сторону — это ошибка рационализма и интеллектуализма. Антирационализм и 432

антиинтеллектуализм современной философии жизни не менее односторонен в противоположном направлении. Из того обстоя­ тельства, что продукты мышления кажутся бедными при сопос­ тавлении с самой жизнью не следует выводить обвинения против науки. Напротив, надо стараться понять, в чем несмотря на без­ жизненность его содержания состоит тем не менее несравненное положительное значение научного понятия. Быть может, мы пой­ мем, что как раз в его ограниченности и заключается величие, как только мы освободимся от модного предрассудка, требую­ щего, чтобы все было живым. Итак, положительная теоретичес­ кая ценность философии жизни для человека науки главным образом ограничивается все-таки тем, что указывает ему на но­ вый материал , требующий обработки в понятиях и предостере­ гает философа, чтобы он не «разделывался» слишком скоро с жизнью. Но и этого поистине не следует недооценивать. В осо­ бенности, философия жизни может нам показать, как жизнь в своей непосредственности носит печать неповторимости, своеоб­ разия и, стало быть, незаменимости. Как раз в этом отношении легко вводят в заблуждение сети понятий и слов, которыми мы по необходимости опутываем в науке индивидуальность и особность реального. Слова Бергсона о готовом платье в этом отно­ шении так же справедливы, как жалоба Гете на похожие друг на друга сапоги. Особенно естествознание не работает по индиви­ дуальной мерке и не может этого делать. Ввиду того, что сущ­ ность его в образовании общих понятий, в содержание которо­ го не входит однократное, особенное, индивидуальное, оно ни­ когда не приводит нас к постоянно новой и повсюду оригиналь­ ной, несравнимой реальности. Как уже отмечено, бросается в глаза, что Бергсон, который отождествляет науку и естествознание согласно французскому словоупотреблению (Science), по-видимому, не обнаруживает по­ нимания исторических дисциплин, которые тоже ведь принадле­ жат к науке, но тем не менее понимают жизнь не генерализируя, а рассматривают ее в ее неповторимой однократности и тем самым подходят к живому как индивидуальному, по крайней мере бли­ же, чем обобщающее образование понятий естественных наук. Зато другие философы жизни, как Ницше, Дильтей и Зиммелыв этом отношении смотрели глубже и дали старой проблеме об отношении общего к частному новое интересное освещение. С ними нам придется согласиться, в особенности там, где они отста­ ивают незаменимость личности или единичной души с ее «инди­ видуальным законом», равно как и там, где они подчеркивают наглядность и непосредственность содержаний переживания. И то и другое мы находим уже у Гете эпохи бури и натиска; и то и 433

другое исходит из одного источника, живой жизни, о котором не должна забывать никакая философия, даже если она поняла, что ее задача не может заключаться в том, чтобы улавливать своими понятиями сами эти живые потоки. Она должна отдавать себе точный отчет также в том, чего она не может. Только так она приходит к действительно всеобъемлющему мировоззрению. В связи с этим можно было бы указать еще ряд пунктов, по которым мы также можем идти рука об руку с современной фи­ лософией жизни. Она справедливо отстаивает прогрессирующее развитие живой жизни против консервативного принципа непод­ вижности, характерного для математически-физического мышле­ ния, неустанное становление и творческий расцвет против окаме­ нелого бытия и бесплодной косности, взгляд, что сущность дей­ ствительного мира — движение и изменение, а не покой и неиз­ менность. Равным образом, в отличие от психологии представле­ ний, она с полным основанием подчеркивает значение воли и действия, присущих всякой живой жрзни, которая не только пас­ сивно воспринимает и терпит, но повсюду, где она действительно жива, она противопоставляет себя миру в качестве формирующей и образующей силы. Короче, если воспользоваться расхожими словами, эволюционизм, волюнтаризм и активизм по праву выс­ тупают против статики интеллектуализма и рецептивности. И пов­ сюду важно то, что при этом выступают свидетели живой жизни. Это остается в силе даже, если с неменьшей достоверностью существует также неизменное, непреходящее, вечное, о котором философия также не должна забывать. Перечислять дальнейшие особенности не нужно, так как общий принцип, на котором основано положительное значение особен­ но интуитивной философии жизни, уже сейчас должен быть ясен. Она не разрешает никаких проблем, но ставит мышление перед новыми задачами, а это уже много значит. Правда, осторожность всегда уместна по отношению к мод­ ным течениям. Им недостает принципиальной ясности как раз относительно важнейшего, что они в себе заключают, и поэтому они легко склоняются к тому, чтобы слишком односторонне выд­ вигать свое лучшее на первый план. Так говорили о «новом идеализме», который, на место характеризующих идеализм 1800 года «разума, гуманности, закона», ставит «жизнь, любовь, силу», и в качестве представителей его наряду со Стефаном Георге, Дильтеем и Бергсоном называли также автора этой книги и его уче­ ников*. Против этого, однако, приходится сделать некоторые воз­ * Gertrud Bäumer. Weit hinter den Schützengräben. Aufsätze aus dem Weltkrieg. 1916.

434

ражения, в особенности, если думают, что один род идеализма исключает другой. Ведь сказал же один из классических предс­ тавителей старого идеализма, Фихте, в 1800 году, в своем «Назна­ чении человека»: «Мертвая, тяжелая масса, которая только запол­ няла пространство, исчезла, и вместо нее течет, волнуется и бур­ лит вечный поток жизни, силы и действия первозданной жизни». Здесь мы имеем жизнь и силу (вместе с тем Бергсона in nuce)27, также у одного из «старых» идеалистов. И любовь у Фихте также не отсутствует. Уже одно это не позволяет нам предпола­ гать в этом отношении противоположность нового старому, и кроме того, мы не в праве были бы отказаться от разума, гуман­ ности и закона, если бы даже считали их несовместимыми с жизнью, любовью и силой. В действительности же оба направле­ ния в философии могут быть вполне объединены. Вернее, вооб­ ще не входит в задачу науки отстаивать тот или иной атеоретический идеал. Она будет стремится достигнуть ясного понимания всех жизненных целей, чтобы затем избегать всякого односто­ роннего или-или, которое обедняет, ради всесторонности обога­ щающего синтеза. Однако, это приводит нас вместе с тем еще к одному послед­ нему пункту, благодаря которому современная философия жизни имеет также положительное значение. Идеалы существуют только на почве полагания ценностей , и достаточно вспомнить Ницше, чтобы тотчас же увидеть, что философские течения нашего вре­ мени выдвинули на первый план не только понятие жизни, но также понятие ценности. Оба они тесно связаны друг с другом. Живая жизнь всегда вместе с тем — оценивающая жизнь. Поэ­ тому, проблема жизни неизбежно ведет к проблеме ценности и вместе с тем к тому вопросу философии, который может считать­ ся важнейшим из поставленных в наше время. Также и за то, что философская мода привлекла внимание к проблеме ценности, мы должны приветствовать ее тенденции. Правда, и здесь надо предостеречь от увлечения. «Переоценка всех ценностей», к какой стремился Ницше, не может быть зада­ чей науки. Более того: могут ли вообще быть переоценены цен­ ности как ценности? На человеческие оценки и отношения к ценностям, которых не нужно смешивать с самими ценностями, можно влиять. Можно, стало быть, добиться того, что одна цен­ ность заменяет собой другую и ценится вместо нее. Сами цен­ ности при этом не «переоцениваются». Они остаются тем, что они есть. Ценности как ценности не могут меняться, только наше отношение к ним подвержено изменению. Ницше недостает ясно­ го лонятия ценности, но если даже отвлечься от этого, все же философия как наука, как повсюду, так и по отношению к цен­ 435

ностям, не должна быть практически оценивающей; она берет свой предмет чисто теоретически, и поэтому «переоценка», если вообще говорить о ней, не входит в ее область. С другой стороны, нельзя отрицать, что ценности как ценности совершенно так же принадлежат к «миру», как и свободное от ценности действительное, и потому так же должны стать предме­ том исследования философии, как универсальные науки. Что че­ ловек теории должен ограничиваться исследованием того, что действительно — это ничем не оправдываемый предрассудок. Ценности как ценности недействительны и несмотря на это они могут быть поняты теоретически не мёнее, чем свободная от цен­ ностей реальность. Более того, как раз, если подчеркивается, что философия как наука должна не оценивать, а познавать, предс­ тавляется необходимой задачей узнать, до каких пор простирает­ ся в мире область ценностей. Только тогда философия, навер­ ное, избегнет оценки ценностей в своей сфере, если она в точнос­ ти знает, где она имеет дело с ценностями, и какого рода эти ценности. По отношению к этим проблемам философия, лежащая за пределами современных течений, особенно академическая, обна­ руживает в настоящее время поразительную робость. Проблему ценностей она почти со страхом обходит или, вернее, трактует ее только имплицитно, не называя по имени, что ведет к ряду неяс­ ностей. Здесь многие могли бы поучиться у модной философии. Примеры пояснят это. Лотце хотел не только «исчислять» мир, но также «понимать его». О понимании много говорят и сейчас, противопоставляя его описанию и объяснению. Но что значит «понимать», если слово это должно сохранять свой мно­ гозначительный смысл и принципиально отличаться от исчисле­ ния, объяснения или описания? Только действительное всегда остается непонятным. Понимать можно только «смысл» или «зна­ чение» вещи, а смысл и значение что бы то ни было имеет только по отношению к ценности. Во всех отношениях свобод­ ное от ценностей бытие вместе с тем лишено смысла и значе­ ния. Поэтому, если хотеть «понимать», то нельзя игнорировать ценности. Иначе не знают, что понимается. Также о «значимости» (Gelten) говорят в философии со вре­ мени Лотце; выражение это даже стало почти что модным. За­ нятие же ценностями, несмотря на это, считается «ненаучным». Как будто что-либо иное, кроме ценности, может иметь значи­ мость! Что же называется словом «значимость», если оно не имеет значения ценности? Только сущее никогда не имеет значи­ мости, точно так же, как оно остается непонятным. Правда, гово­ рят: факт имеет значимость. Но это неточно. Не факт, а положе ­ 436

ние, что нечто фактично, имеет значимость, и лишь постольку, поскольку оно имеет истинный смысл. Истина же по сущности своей есть ценность. Следовательно, нет также свободной от цен­ ности теоретической значимости. Это приводит нас вместе с тем к особому пункту, имеющему принципиальное значение. Истина есть ценность. Она обращает­ ся к нашему интересу. Мы относимся к ней оценочно. Непонятно, как это можно отрицать*. В этом отношении даже биологистическая теория знания прагматизма имеет заслуги. Правда, она сбивается с пути, полагая, что теоретическая ценность может быть сведена к «полезности» или к какому-нибудь иному атеоретическому благу. В этом заключено грубое смешение двух коренным образом различных понятий ценности. Но с полным правом утвер­ ждается, что истина по сущности своей ценностна, и что познаю­ щий человек также должен рассматриваться как оценивающий субъект. Проблема истины никогда не сможет быть решена как проб­ лема действительности. Взгляд этот, правда, вовсе не нов. Он никому, особенно после Канта, не должен был бы оставаться неизвестным. Но современная философия жизни также вновь дала ему эффективное выражение и этим указала многим на то, что теоретик-исследователь как оценивающее существо должен быть поставлен в один ряд с человеком нравственности, искусс­ тва и религии. Дело не обстоит так, что только атеоретический человек оценивает, а познающий остается независимым от цен­ ности, но оба оценивают, и только род ценностей, которыми они руководствуются, и соответственно этому род оценки принципи­ ально отличны друг от друга. Что эта важная мысль в модной философии смешана с эле­ ментами, не выдерживающими критики, не слишком много меняет ее значение. Мысль эта может легко освободиться от этих эле­ ментов и тогда она обнаружится во всей своей значительности для построения обоснованного миро- и жизнепонимания. Лишь благодаря тому, что мы также субъект теперь понимаем как ценя­ щего истину и соответственно этому его познание понимаем как теоретическое благо, с которым связана ценность истины, мы мо­ жем понять человеческую жизнь как в ее многообразии, так и в *

Подробное обоснование этого взгляда я пытался дать в моей книге

«Gegenstand der Erkenntnis» Dritte Aufl. 1915. В этом философская pointe28 этого «Введения в трансцендентальную философию». Я надеюсь, что в бли­ жайшее время смогу опубликовать первый том системы философии, постро­ енной на этой гносеологической основе. Здесь я вынужден ограничиться замечаниями, которые должны лишь указать на связь между критикою совре­ менной философии и положительным построением философии жизни.

437

ее единстве . Взгляд, которому как учению о «примате практи­ ческого разума» положено начало у Канта, мы находим вновь, хотя отчасти, в очень искаженном виде, у мыслителей, как Ницше и Бергсон, Дильтей и Джемс, и поэтому также их мысли могут стать по крайней мере важными исходными точками для плодот­ ворного развития философии. Необходимо только, чтобы мы, поняв ценность истины как ценность, охарактеризовали в ее свое­ образии и затем отчетливо представили сознанию научный «мир» во всем многообразии его форм как мир теоретических, смысло­ вых и ценностных образований. Только так мы будем в состоя­ нии оценить значение их для жизни в целом. Взгляд на сущность истины как на ценность во многих отно­ шениях важен как раз для философии жизни . Здесь мы особен­ но подчеркнем то, что этот взгляд указывает нам, где надлежит искать «*///ое» жизни, о котором уже неоднократно заходила речь. Тот, кто философствует о жизни именно в качестве чисто познающего, не может сомневаться вдом, что истина о жизни как ценность имеет значимость независимо от жизни, так как иначе она не была бы истиной, доступной познанию, а если он понял это, то вместе с тем он неизбежно будет принципиально проти­ вопоставлять ее ценящей жизни, протекающей во времени. Нет философии жизни, которая не предполагала бы истины о жизни как значимой и не искала бы ее; истина же эта о жизни может быть понята только как нечто большее, чем жизнь. Так в знача­ щих истинах о жизни полагается в своей самостоятельности вы­ ше всяких сомнений нечто «иное», чем жизнь. Как раз философ жизни не может колебать это «иное», не объявляя этим самым свое собственное философствование бес­ смысленным. Итак, если философия жизни развивается в уче­ ние о ценностях, и если она понимает сущность вневременной значимости теоретической ценности, то она неизбежно порыва­ ет с принципом чистой имманентности жизни. В этом философ­ ски значительный пункт соединения проблемы жизни с пробле­ мою ценностей. Поскольку философия жизни есть философия ценностей, постольку же она в качестве философии теоретичес­ кой ценности истины не может быть философией одной лишь жизни. Однако, она не остановится на одной только теоретической ценности, а разовьется в теорию всех ценностей, и на этой осно­ ве должка быть построена затем всеобъемлющая философия всей жизни. Именно, если мы ориентированы уже на теоретические ценности, то мы можем теоретически мерить ими другие ценнос­ ти в их атеоретическом своеобразии и вместе с тем оценивать их в их атеоретическом значении. 438

философ в качестве человека теории также ценит, но только теоретически. Поэтому ему приходится не оценивать атеоретические ценности, но только теоретически понимать их. Он дол­ жен избегать всякого пророчества ценностей и повсюду стре­ миться к пониманию ценностей. Это разделение в наши дни, к сожалению, почти никогда не проводится в философии жизни и ценностей. Постольку мы не можем остановиться на моде. Одна­ ко, если мы ограничимся теоретическим пониманием ценностей и разовьем его так, что оно станет всесторонним, то мы придем как раз благодаря этому к всестороннему жизнепониманию* Исходя из понятия ценности, мы сможем также дать многоз­ начному понятию жизни такое определение, что поставленная им философская проблема уяснится. Живыми в том смысле, кото­ рый философия жизни всегда имеет в виду, если и не всегда ясно сознает это, мы можем назвать те существа, жизнь которых есть ценящая жизнь, и «живым» человеком, смысл жизни которо­ го хочет истолковать философия, для нее всегда будет ценящий человек. Но если под жизнью разуметь всю ценящую жизнь, то открывается возможность на основе всестороннего понимания ценности прийти также к всеобъемлющей философии жизни. Во всяком случае, если мы хотим истолковать смысл жизни, мы должны знать ценности, лежащие в ее основе. Так понятия жизни и ценности неразрывано связаны не только в проблеме теоретической истины о жизни, но вообще во всех проблемах жизни, и также в этом смысле мы можем примкнуть к современ­ ной философии жизни, которая оба эти понятия вместе ставит на первый план. О построении правильно понятой философии жизни и цен­ ностей мы можем сделать здесь лишь несколько беглых замеча­ ний. Прежде всего она будет стремиться понять односторонние жизнепонимания, развивающиеся внутри и вне науки, т. е. она будет спрашивать об оценках, лежащих в основе этих учений, а для этой цели она должна знать те ценности, которые руководят оценками. Если это удалось, то в качестве последней цели может быть поставлено всес/яо/ЮА/яее жизнепонимание, в котором со­ вокупность ценностей сознается равномерно. Также и здесь мы должны остерегаться увлечения, полагаю­ щего, что философствование должно быть вместе с тем жизнью. Философия остается теорией жизни, и если философ размыш­ ляет о ценящей жизни, то он не может хотеть реализовать в самом себе эту жизнь в целом. Скорее он должен ограничиться тем, чтобы в качестве философа жить теоретически ценящей жиз­ нью. Но в качестве теоретика всей ценящей жизни он может ставить самые высокие цели, к которым он должен стремиться 439

как представитель универсальной науки, и чтобы хоть приблизи­ тельно пояснить, что мы при этом имеем в виду, мы еще раз отчетливо укажем на те четыре признака, которые отличают фи­ лософию от специальных наук. Мы видели, что философия одной лишь жизни ни в какой мере не может удовлетворить требованиям, которые должны быть поставлены универсальной науке. Напротив, если фило­ софия жизни соединяется с философией ценностей и тем са­ мым перестает быть философией одной лишь жизни, то воз­ никают новые возможности, и это мы в заключение также опре­ деленно подчеркнем для каждого из намеченных четырех пун­ ктов в отдельности. Труднее всего будет понять, каким образом опирающаяся на ценности философия жизни делает вместе с тем своим предме­ том мировое целое, т. е. становится всеобъемлющим мировоз­ зрением. Однако, при этом надо иметь в виду, что в настоящее время действительность во всех своих частях стала материалом исследования отдельных наук, и что поэтому на долю филосо­ фии не остается больше частичных проблем реального мира. Познание всего действительного представляется ей задачею, над которой должны длительно работать отдельные науки в своей совокупности. Философия не может хотеть закончить эту работу одним взмахом. Это было бы бессмысленным предприятием. К универсальному познанию действительности она стремится толь­ ко в том смысле, что пытается добиться ясности относительно последних целей всякого познания действительности. Для этой цели она должна понимать познание действитель­ ности как постижение теоретической ценности, которая укоре­ нена в совокупности познаний действительности, когда из них составляется целое. Так универсальные проблемы бытия прев­ ращаются в теоретические вопросы о ценностях . Тем самым теоретическая философия по своему улавливает понятие ми­ рового целого как задачи познания, и, поступая так, она в качестве науки о теоретических ценностях использует послед­ ний путь, остающийся после раздела реального между специ­ альными науками, если она не хочет вступить в конфликт с ними. Познание действительного во всех его частях она дол­ жна предоставить отдельным наукам, и универсальной она ста­ новится лишь благодаря тому, что пытается истолковать это познание в его теоретическом смысле и последних всеобъем­ лющих целях как единое целое. Благодаря этому она понима­ ет, что познание действительности представляется в теорети­ ческой жизни человека как все вновь подлежащая отысканию, но никогда не достижимая целостность, и, таким образом, она 440

понимает также самое действительность в целом, поскольку на­ ука вообще в состоянии улавливать это целое. Как она берется за другие проблемы ценности, мы уже видели, и поэтому, в отношении ко второму пункту, который касается жизнепонимания, следует подчеркнуть только ее универсаль­ ный характер. Она не станет ограничиваться одной лишь теоре­ тической жизнью, но попытается представить ценящую жизнь всего человека, в различных направлениях своих далеко выходящую за пределы познания. Повсюду это ценности, которые придают жизни осмысленную «жизненность» и тем самым превращают ее в неч­ то иное, чем просто жизнь. Ради тех ценностей, которые находят себе выражение в жизни, мы любим ее как целое; более того, непонятно, как мы могли бы любить ее, если бы она не воплоща­ ла ценностей. Так, философия как учение о ценностях дает нам знание о нашем жизневоззрении, освещая перед нами совокуп­ ность ценностей, из-за которых дорога жизнь. Больше, чем такую теоретическую ясность, она нам не может дать, и мы не вправе поэтому требовать от нее большего. Третьего пункта, который относится к вопросу об отношении временного к вневременному, мы уже тоже коснулись. Ценнос­ ти, имеющие значимость, представляют собою не только иное, чем жизнь, поскольку они делают жизнь чем-то большим, чем лросто жизнь, но, в качестве ценностей, они вместе с тем превос­ ходят в своей значимости всякое время. Относительно вневре­ менной значимости теоретических ценностей не может быть сом­ нений, и уже этим общий принцип уяснен. Как обстоит дело с вневременностью атеоретических ценнос­ тей, мы не станем здесь спрашивать. В этом вопросе заключены труднейшие проблемы теории ценностей, которая хочет оставать­ ся теорией. При определении в самых общих чертах понятия философии жизни это и неважно. Достаточно, если мы понима­ ем, что только на основе учения о ценностях, философия жизни вообще в состоянии взяться за проблему отношения временной жизни к вечной. Во времени всякая жизнь, поскольку она только живет, становится вечной постольку, поскольку живет в том, что в качестве ценности имеет вневременную значимость. Так, пробле­ ма вечности должна ставиться как проблема ценности. Тогда вместе с тем обнаруживается, как «окаменелость» вневременной значимости может сочетаться с «подвижностью» живой времен­ ной жизни. Одно — вневременная значимость — не только не исключает другого — временной жизни, — но то и другое связано друг с другом в осмысленной жизни, и только философская рефлексия должна сделать здесь разрыв для того, чтобы понять. 441

Наконец, что касается вопроса о системе философии, то нет надобности в пространных объяснениях. Повсюду ценности обра­ зуют основу правильно понятой философии жизни, и системати­ ческое расчленение ее зависит от систематического порядка цен­ ностей. Система философии жизни может быть поэтому постро­ ена только на основе системы ценностей. Как складывается систематика и в каком смысле она может быть полной, об этом мы не станем спрашивать. Повсюду важно лишь показать, где в модных течениях современности находятся исходные точки, к которым может примкнуть философия, чтобы развиться в философию жизни, которая действительно есть философия жизни. Большего, чем такие исходные точки, современность, правда, не дает нам. До тех пор, пока мы ограничиваемся ими, мы остаемся в пределах временных взглядов. Надлежит выйти за эти пределы и пройти через «жизнепонимание» к всеобъемлющему «миро­ воззрению». Как это в частностях возможно, это, конечно, выхо­ дит за рамки настоящего рассуждения. Однако, если бы удалось из философии жизни и ценностей наших дней выработать всеобъемлющую философию ценящей жизни, к которой познание принадлежит также, как и другие ро­ ды созерцания, и частная жизнь, так же, как жизнь в обществе и государстве, то должно стать ясным, насколько следует, несмот­ ря на их беспринципность, радостно приветствовать модные тече­ ния. Непосредственным образом они, во всяком случае, показали нам, что жизнь и ценности могут стать предметом вопроса, а это для философии значит уже очень много. Правда, теорией и только теорией, т. е. «серой», останется так­ же и наиболее всеобъемлющая философия жизни и постольку всегда будет отличаться от «золотого дерева зеленой жизни». Но даже если скорбеть об этом, нельзя хотеть изменить это, как толь­ ко понята необходимость. И об этом не следовало бы скорбеть. Как раз тот, кто любит жизнь, должен как философ понять, что познание и жизнь должны быть разделены, так как, чем лучше он понимает самого себя в своей сущности, тем меньше он рискует в качестве теоретика жизни стать враждебным ей. Только там, где мышлению о жизни ставится никогда не разрешимая задача при­ нять в себя живую жизнь и, таким образом, самому стать ею, толь­ ко там разочарование вследствие безуспешности такого предпри­ ятия, заставит обвинять философию во враждебности жизни. Следовало бы, наконец, перестать видеть в философии о жиз­ ни простое повторение ее и затем мерить ценность философст­ вования его жизненностью, философствовать значит творить, и понимание дистанции между сотворенным и просто жизнью, ко­ 442

торому много содействовала по-своему также философия жизни наших дней, несмотря на ее ненаучное жизненное пророчество и вызываемое им антитеоретическое перенесение ценностного акцен­ та — это понимание должно оказаться благотворным, как для жизни, так и для философии. Только тот, кто понял, что жизнь и познание жизни не совпадают, может стать философом жизни, который любит жизнь и в то же время о ней размышляет. Почему жизнь должна, как в плясовой песне Заратустры, «рев­ новать к мудрости»?29 Никогда жизнь не станет мудрой и муд­ рость живой. Именно потому, что они остаются постоянно в разных сферах, они должны были быть в мире друг с другом. Мы не станем также пытаться соединить их в «жизненную муд­ рость», так как в «мудрость» мы, современные люди, все-таки ведь не верим больше. Во всяком случае, мудрость есть нечто такое, чему нельзя научиться, а, стало быть, нельзя и учить. Мы ограничиваемся допускающим изучение и обучение знанием о жизни, и именно тогда, когда мы поймем неизбежную «нежиз­ ненность» этого знания, мы перестанем видеть в столь подозри­ тельном в настоящее время сократическом человеке опасность для живой жизни. К подлинным последователям Сократа приме­ нимы слова, сказанные уже Гельдерлином о Сократе:

«Wer das Tielste gedacht, liebt das Lebendigste»'. Если полагают, что таков, в сущности, также взгляд Ницше и других философов жизни, то тем лучше, только не всегда их так понимало большинство, и поэтому должна была быть написана эта маленькая книга о модных философских течениях современ­ ности. Мы еще раз подчеркиваем, что в ней говорилось лишь о широко распространенных мыслях, а не о личностях отдельных мыслителей.

* «Кто мыслью достиг глубочайшего, любит самое живое».

пошли философии

Почему философы так много говорят о понятии своей науки, вместо того, чтобы подобно другим ученым заниматься разра­ боткой подлежащих им проблем? Даже в определении предмета своей науки они все еще не пришли к соглашению! Надо сказать, что — как упрек — слова эти, которые доволь­ но часто приходится слышать, несправедливы. Правда, в других науках предмет, подлежащий исследованию, почти никогда не вы­ зывает никаких сомнений; некоторая неуверенность существует в них только в виде исключения, в момент возникновения новых дисциплин или когда новые открытия изменяют границы старых наук. Но этим преимуществам специальные науки обязаны тому обстоятельству, что они именно частные науки, т. е. они ограни­ чиваются отдельными частями мира. Философия же, желая весь мир в целом сделать предметом своего исследования, находится в совершенно ином положении. Так как все остальные науки изучают части того же самого единого целого, то ясно, что с их развитием и расширением должно было изменяться и понятие философии, первоначально включавшей в себя все науки. По­ нятно также, что только о частях мира можно образовать такие предварительные понятия, которые предшествовали бы детально­ му их изучению и вместе с тем были бы достаточно определен­ ны для того, чтобы более или менее резко отграничить соответ­ ствующие научные области. Вопрос о мировом целом относится к проблемам, разрешить которые — уже дело самой филосо­ фии. Таким образом, с одной стороны, у философии постепенно отнимаются старые проблемы, ей раньше подлежащие, а с другой стороны, развитие понятия о мире ставит ей все новые и новые проблемы. Потому-то и возникает каждый раз снова вопрос о предмете философии. Что следует понимать под «миром»? В чем отличие задач специальных наук от философских? Какую проблему выдвигает мир, если мы имеем в виду его целое, и в чем состоит собственно философская работа? В дальнейшем мы попытаемся содействовать выяснению всех этих вопросов.

447

I. СУБЪЕКТ И О БЪ ЕКТ

Что мировое целое — предмет философии, и что она в пос­ леднем счете стремится к тому, что мы называем малозначущим, но почти незаменимым словом «мировоззрение», вряд ли кто решится оспаривать. Только наука ^auv6?oxi5|v, т. е. наука, ставя­ щая себе наиболее широкие познавательные задачи, может быть названа философией. Это вообще единственный способ отгра­ ничить ее от специальных наук. В этом только отношении поня­ тие философии представляется неизменным. Что иные эпохи не знали мировой проблемы, доказывает только, что они были не философскими. Чтобы определить, однако, в чем состоит эта ми­ ровая проблема, обратим внимание на двойственный смысл сло­ ва «мир». Тот, кто размышляет о мире, противополагает себя ему. «Я и мир», говорим мы, понимая в таком случае под миром, конечно, не все мировое целое, но только одну часть его, хотя бы и несравненно большую. Но кроме того, под миром можно по­ нимать весь мир в его целом, обнимающем все, т. е. и меня, и мир в узком смысле, и философия имеет в виду именно это второе более широкое понятие о мире. Мировая проблема кроется,та­ ким образом,в отношении «я» к «миру». Это отношение мы можем также назвать как отношение субъекта к объекту и попы­ таться подвести под оба эти понятия все то, что составляет мир в более широком смысле слова. В таком случае задача филосо­ фии — показать, каким образом субъект и объект объединяются в едином понятии о мире. Так называемое «мировоззрение» и должно дать ответ на этот вопрос, оно должно показать нам место, занимаемое нами в мировом целом. Таким образом,поставленная мировая проблема допускает два решения. Можно сделать попытку понять мировое целое, исходя из объекта, т.е. достигнуть единства посредством вовлечения су­ бъекта в мир объектов, или обратно можно, основываясь на су­ бъекте, искать объекты во всеобъемлющем мировом субъекте. Так возникают два противоположных мировоззрения, которые 448

можно обозначить бесцветными, то в данной связи достаточно определенными терминами объективирующей и субъективирую­ щей философии, и большинство философских споров и проб­ лем, постоянно возникающих вновь, можно было бы до извест­ ной степени свести к понятому таким образом противоречию объек­ тивизма и субъективизма, как к последнему основанию спора. Попробуем показать, как следует понимать данное противоречие, чтобы оно действительно заключало в себе наиболее широкую мировую проблему, и какой путь следует избрать для того, чтобы подойти к ее разрешению. К объективирующему мировоззрению обыкновенно склонны те, что ориентирован на какой-нибудь специальной науке. Что тела познаются нами только в качестве объектов, стало теперь уже само собою понятным. Не иначе обстоит дело и с душевной жизнью, как то показала современная психология, которая не имеет более дела с душой, а только с психическими процессами. Желая эти процессы научно описать и объяснить, мы должны их объективировать подобно всякой другой действительности. Но кроме физической и психической деятельности мы не знаем ни­ какого иного бытия. Этому различию двух родов действитель­ ности и соответствует, стало быть, противоречие объекта и субъ­ екта, а это и решает, по-видимому, проблему понятия о мире. То, что относится ко всем частям, относится также и ко всему цело­ му, которое эти части составляют. Понять мир таким образом значит понять его, как мир объектов; а для этого необходимо и субъект, который есть не что иное, как комплекс психических процессов, включить в общую связь объектов, подобно всем дру­ гим объектам. Еще яснее это станет тогда, если мы вспомним, что главная задача нашего знания — дать причинное объяснение явлений. Это соображение приводит нас к следующему гносео­ логическому обоснованию объективирующего мировоззрения. Как бы ни понимать сущность причинной связи, всякая причинная связь представляет из себя — во всяком случае цепь частей объективной действительности (Objektwirklichkeit), протекающую во времени. То, что не поддается включению в такую цепь, исклю­ чается тем самым вообще из ведения науки. Единственно науч­ ное понятие о мире, таким образом, не что иное, как понятие причинной связи объектов. Субъекты тоже члены этой причин­ ной цепи, т.е. такие же объекты, как и всё остальное бытие. С этой точки зрения всякий протест против такого объективиз­ ма основан на произвольном сужении понятия объекта. Объекти­ вирующая философия, разумеется, не имеет ничего общего с ма­ териализмом. Она вполне признает психическую жизнь во всем ее своеобразии. Она настаивает только на том, что все части этой 15 Риккерт

/М О

психической жизни, также, как и то целое, которое мы называем «душой», тоже подчинены закону причинности, т. е. могут и долж­ ны быть включены в объективную действительность. Такое миро­ воззрение не должно также носить непременно натуралистичес­ кого характера, т. е. отождествлять действительность с приро­ дой, — оно вполне согласуется и с историческим и даже с рели­ гиозным миропониманием. Первое ясно для всякого, кто не отож­ дествляет причинности с естественной закономерностью. Причин­ ные ряды поддаются в таком случае двоякому рассмотрению: с помощью индивидуализирующего метода — тогда мы получаем единичные исторические ряды развития, и с помощью генерализи­ рующего метода — тогда мы получаем постоянно возвращающу­ юся и неизменяющуюся природу. Что же касается религии, то объективизм исключает только Бога-субъекта, существующего ря­ дом с миром объектов на правах второй действительности. Если же, наоборот, искать Бога в самой действительности, в природе или в истории, то объективизм ничего не сможет возразить против Него. А ведь только такой Бог, в котором мы все живем, трудимся и существуем, и достоен имени Бога. «Was war ein Gott, der nur von Aussen stiesse»? Объективизм поэтому представляет из себя не только единственно истинное научное и «объективное» мировоз­ зрение, но также и единственный путь к удовлетворению правиль­ но понятых нами «субъективных» запросов духа. Панпсихизм и пантеизм являются для него таким образом последним словом философии. Самое разумное, что мы можем желать, это — раст­ ворить наше субъективное обособленное существование в вели­ кой одушевленной и божественной связи мира объектов. И тем не менее целый ряд мыслителей не хотят довольство­ ваться миром объектов, как бы широко и полно мы его ни мыс­ лили. Для них объекты вообще не представляют из себя само­ довлеющей действительности, они зависят от субъекта, и потому только в этом последнем можем мы искать истины и сущности мира. Прежде всего, в чем состоит то гносеологическое рассуж­ дение, на котором основывается объективизм? Мы увидим, его нетрудно обратить против него самого. Если верно, что специ­ альные науки должно в целях научного объяснения явлений подчинить принципу причинности, то это только потому, что при­ чинность является формой познающего субъекта. Только для этого субъекта и существует потому действительность объектов (Objektwirklichkeit). Мир объектов только «явление», так сказать, внешняя сторона мира. Пусть специальные науки довольствуют­ ся объективирующим описанием ее, объяснением и предвидением этих явлений. Философия, стремящаяся к познанию мира, никог­ да не сможет этим ограничиться. Даже отказ от возможности 450

познать сущность мира как таковую (ибо внутренняя жизнь точ­ но также доступна нам лишь как явление) не лишает объектов их феноменального характера. Впрочем сомнения в возможности познать «сущность» (Wesen) лишь постольку можно считать спра­ ведливыми, поскольку под познанием понимают объективирую­ щее познание. Такое отождествление однако весьма односто­ ронне и даже поверхностно. Мы обладаем непосредственным поз­ нанием действительности, для этого нам нужно только углубить­ ся в самих себя. Только идя таинственным внутренним путем, сможем мы в конце концов раскрыть мировую тайну. Объективи­ руя, мы только ходим вокруг вещей. Нет, мы по-настоящему дол­ жны войти в них, а для этого нам необходимо пройти через чистилище нашего «я». Оправдавши таким образом свой принцип знания, субъекти­ визм может перейти к положительному определению положи­ тельного начала, причем обнаружится, что он повсюду приходит к выводам, противоположным выводам объективирующей фило­ софии. Следующая форма субъективизма представляется нам осо­ бенно важной. Мы сами непосредственно познаем себя, как во­ лю, как целеположение, как животворящую деятельность. Между этим непосредственно познаваемым миром и простой только свя­ зью объектов существует непримиримое противоречие. Но толь­ ко в первом сможем мы обрести сущность мира. Объективизм разрушает эту элементарную жизнь, вечно юную и чреватую бес­ конечными возможностями, эту творческую эволюцию, — все зас­ тывает в мертвом причинном механизме его. Он убивает волю, превращая ее в комплекс ассоциативных представлений или в простую смену психических фактов. Надо преодолеть такой интел­ лектуализм в пользу волюнтаризма. Объективирующая филосо­ фия, насильно включая субъект в связь объектов, делает нас авто­ матами. Она игнорирует непосредственность активной и личной жизни нашего «я». Против такого пассивизма и восстает субъек­ тивирующая философия, основываясь на принципе активности И свободы воли. Нет мертвых вещей, существуют только живые действия. Лишь они составляют действительность. Объективизм же игнорирует истинную действительность. Наконец, только с точки зрения непосредственного переживания нашего «я» и воз­ можно .религиозное миропонимание, на которое несправедливо притязает объективизм. Бог-юбъект, о котором он говорит, — не истинный Бог. Лишь свободная, охватывающая мир, живая, твор­ ческая личность, обнаруживающаяся в излучаемых ею объектах; заслуживает имени Высшего Существа. Бог объективизма — мер­ твая и отвлеченная субстанция, религиозное отношение к ней возможно лишь путем внутренних противоречий. 15*

451

Этой краткой характеристики достаточно, нам кажется, для уяс­ нения основного противоречия. Как мы видели, с ним связан целый ряд философских антитез. Мы упомянули уже противоре­ чия интеллектуализма и волюнтаризма, пассивизма и активизма, детерминизма и теории свободы воли, пантеизма и теизма. Точ­ но также можно было бы показать, как к этому основному про­ тиворечию тесно примыкают противоречия механизма и телеоло­ гии, — догматизма и критицизма, эмпиризма и рационализма, психологизма и априоризма, номинализма и реализма, натурализ­ ма и идеализма или какого-нибудь супранатурализма. Мы оста­ новимся здесь только на том последнем мотиве, который лежит в основе всех этих контраверз и который многих заставляет отка­ зывать объективизму и в значении мировоззрения. Что понимаем мы собственно под «мировоззрением»? Мы понимаем под мировоззрением действительно нечто большее, не­ жели простое знание причин, порадивших нас и весь остальной мир; нам мало объяснения причинной необходимости мира, мы хотим также, чтобы «миросозерцание» помогло нам понять, как это часто приходится слышать, «смысл» нашей жизни, значение нашего «я» в мире. Только по-этому противоречие субъекта и объекта и приобретает значение мировой проблемы. Но смысл и значение и их понимание нечто совершенно иное, нежели бытие и действительность и ее объяснение. Ставя вопрос о смысле и значении, мы в последнем счете ищем руководящие нити, послед­ ние цели для нашего отношения к миру, для нашего хотения и деятельности. Куда мы идем? В чем цель этого существования? Что должны мы делать? Некоторые мыслители, правда, отрицают за наукой право разрешения подобных вопросов. Но в данной связи, где речь идет о наиболее общем понятии философии, нас не должно смущать это обстоятельство. Мы знаем, что все вели­ кие философы прошлого более или менее явно ставили также и вопрос о смысле жизни, и что их ответ на этот вопрос определял все их «мировоззрение». Но и помимо этого факта, исключение подобных вопросов из сферы философии было бы совершенно произвольно. Даже если бы до сих пор никто их не ставил, философия должна была бы, наконец, заняться ими. Философия не имеет права игнорировать ни одного действительно серьез­ ного вопроса, на который другие науки не хотят дать ответа. В этой потребности в мировоззрении, которое есть нечто боль­ шее, нежели простое объяснение действительности, кроется при­ чина неудовлетворенности объективизмом. Максимум, что он мо­ жет дать, это ответ на вопрос, как что существует или необходи­ мо должно существовать. Даже более того. Включение субъекта в причинную связь объектов, по-видимому, совершенно уничто­ 452

жает идею того, что придает нашей жизни значение, глубину, ве­ личие. Объективизм превращает мир в совершенно индиффе­ рентное бытие, в лишенный какого бы то ни было значения процесс, о смысле которого невозможно спрашивать. Потому-то субъективизм и говорит о воли и стремлении к цели, потому-то и противится он пониманию душевной жизни, как простой смены представлений, потому-то и выдвигает он на первый план актив­ ность нашего «я» и смотрит на мир, как на деятельность, ибо только тогда мир становится близким нам, нашей настоящей ро­ диной, где мы можем действительно жить и творить. Только с таким миром можем мы быть внутренне связаны, только об этом мире можем мы сказать, что мы его понимаем. Только он есть плоть от нашей плоти и дух от нашего духа. Объективирующая же тенденция, наоборот, уничтожает то, что наиболее близко нам: волю и деятельность. И чем сильнее развивается она, тем более удаляет она от нас этот подлинный мир. Можно даже сказать: чем лучше объективизм объясняет мир, тем непонятнее делает он его. Мысля наше собственное «я» как простую смену психичес­ ких событий, мы в конце концов перестаем понимать его. То, что нами непосредственно пережито и нам известно, превращается в какой-то бледный, чуждый нам призрак, в немой и бездушный механизм. Короче говоря, философствующий объективизм, выс­ тавляющий свое всеобъемлющее понятие о мире, есть враг вся­ кого истинного мировоззрения, ибо он уничтожает всякую лич­ ную жизнь, которая в сознании свободы своей и ответственности следует поставленным себе целям, и уверенность которой в собс­ твенном смысле не поддается никакому объективированию. Только субъективизм действительно дает нам единое понятие о мире, такое, которое уясняет нам наше отношение к миру, между тем как объективизм только обостряет мировую проблему, бесконечно углубляя пропасть между жизнью и наукой. Мы привели выше наиболее сильные и существенные аргу­ менты субъективизма. Объективирующее мировоззрение дейст­ вительно не в состоянии истолковать (denten) нам смысла нашей жизни. Мир, понятый только как объект и действительность, ли­ шен смысла. Но отказаться в философии от истолкования смысла мы имели бы право лишь тогда, если бы было неопровержимо доказано, что наука ни в коем случае не может дать ничего большего, как только причинное объяснение явлений. Из того, что объективизм не может дать такого истолкования, еще реши­ тельно ничего не следует. Он должен был бы нам доказать, что мир вообще лишен смысла, но этот путь закрыт для него, ибо такое доказательство было бы уже своего рода толкованием мирового смысла, хотя бы и с отрицательным знаком. Нам ни­ 453

когда не понять, каким образом в мире простых объектов можно прийти хотя бы только к сознанию их бессмысленности. После­ довательно проведенная точка зрения объективирования требует полного воздержания от суждения в этих вопросах, отказа от какого бы то ни было — положительного или отрицательно­ го — ответа на них. Но еще больше поэтому противоречит себе объективизм тогда, когда, не ограничиваясь простым объяснением, он в форме панпсихизма или пантеизма пытается придать миру религиозный или какой бы то ни было иной смысл. Тут поло­ жение его уже совсем безнадежно. Причинные цепи объектов, из которых по его мнению состоит мир, вполне исчерпываются сво­ им бытием, и нет совершенно никакого основания приписывать его физическим и иным каким-нибудь силам божественного про­ исхождения. То обожествление объектов, с которым мы в насто­ ящее время так часто встречаемся и которое распространяется даже на вспомогательные понятия физикальных наук, есть ред­ кий пример спутанности и бедности мысли. Мы имеем здесь дело с действительно сильной стороной субъективирующего по­ нимания действительности. Неудивительно поэтому, что к этому учению снова и снова примыкает столь много мыслителей. Но это пока лишь одна сторона дела. Из того, что объекти­ визм не в состоянии дать нам подлинного мировоззрения, еще не следует, что субъективизм безусловно прав. В той своей фор­ ме, в которой мы с ним обычно встречаемся, он также полон недостатков, лишающих его научной ценности и принципиально мешающих ему дать то, что он обещает, и отсутствие чего в объективизме он сам порицает с такой силой. В особенности несостоятельны его гносеологические рассуж­ дения, основанные на низведении мира объектов до степени прос­ того явления. Что такое представляет из себя тот субъект, для которого единственно существуют объекты, по мнению субъек­ тивизма? С чисто гносеологической, а не с произвольно метафи­ зической точки зрения, такой субъект сам не есть действитель­ ность, но только логическая форма, понятие, в области гносеоло­ гии быть может очень ценное, но не допускающее никаких зак­ лючений относительно какой бы то ни было абсолютной реаль­ ности, в сравнении с которой вся эмпирическая действительность носила бы только феноменальный характер. Предметы, с кото­ рыми имеют дело естествознание и психология, история и дру­ гие науки о культуре, и которые они изучают при помощи гене­ рализирующего или индивидуализирующего метода, суть части истинной действительности. Не признавать за ними реальности на основании чисто логического и формального положения, что каждый объект существует для субъекта, низводить их на степень 454

какой-то внешней стороны мира может только тот, кто не оста­ навливается перед фантастической метафизикой, в конце концов неизбежно приводящей к солипсизму. Действительно, существу­ ющие субъекты реальны в том же смысле, как и существующие объекты. Всякое утверждение, что будто бы они «сущность» (Wesen), объекты же только «явления», — несостоятельно. Но признавая реальность предметов специальных наук, субъек­ тивирующая философия впадает в конфликт со специальным зна­ нием. Специальные науки необходимо объективируют действи­ тельность, и единство мировоззрения рушится, как только один и тот же материал подчиняем двум взаимно себя исключающим точ­ кам зрения. Это приводит нас либо к научно несостоятельной двойственной истине, либо к нарушению принципа причинности, т. е. к конфликту со специальным знанием. Для примера укажем на витализм, который, утверждая реальное воздействие каких-то целевых и вместе с тем психических сил на физическую природу, тем самым отрицает возможность чисто физиологического пони­ мания организмов, или на теорию свободы воли, как беспричинно­ го изменения, отрицающего возможность какого бы то ни было объяснения психической действительности. Можно было бы при­ вести еще много таких отрицательных примеров субъективирую­ щего изучения действительности. Специальные науки всегда бу­ дут протестовать против такой философии, и они могут быть уве­ рены в конечном успехе. В этой своей форме субъективизм не в состоянии дать единого понятия о мире. Он находится в непри­ миримом противоречии с теми началами современного специаль­ ного знания, которым оно обязано своими успехами. Но не одно только это обстоятельство говорит против субъ­ ективизма. Допустим, что не существовало бы никаких наук, ни успехов, которыми науки обязаны объективирующему методу. Что собственно могут дать субъективирующие принципы волюнта­ ризма и активизма? В состоянии ли понимание мира, как дея­ тельности, удовлетворить даже те запросы духа, которые были главными стимулами в борьбе субъективизма против включения субъекта в общую связь объектов? Конечно нет, ибо воля и деятельность, как таковые, мало что значат для мировоззрения. Весь вопрос в том, каковы те цели и задачи, которым должны служить эти воля и деятельность. В поисках за мировоззрением, которое бы ответило нам на вопрос о значении мира, мы спра­ шиваем прежде всего, имеет ли жизнь наша ценность, и что мы должны делать, чтобы она приобрела таковую. Если цели субъ­ екта лишены ценности, то они не могут осмыслить нашего су­ ществования. Главный аргумент субъективизма в его борьбе про­ тив объективизма был тот, что этот последний обесценивает 455

мир. Но и субъективирующая философия в том виде, в котором мы ее до сих пор излагали, совершенно не в силах вскрыть ценности мира. Мир, как воля и деятельность, нам так же непоня­ тен, как и мир объектов, пока нам не известны ценности этой б о л и и те блага, которые эта деятельность порождает. Нетрудно вскрыть основную ошибку субъективизма. Он думает, что, расп­ ространяя категории субъекта на всю действительность в целом, он придает смысл миру. Как будто можно чего-либо достигнуть путем такого рода квантификации! Всеобъемлющее мировое «я» может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный человеческий, слишком человечес­ кий субъект. Поэтому и субъективизм, подобно объективизму, не отвечает нам на вопрос о смысле жизни. Из этого однако не следует, чтобы субъективирующая фило­ софия во всех ее формах была одинаково несостоятельна, и чтобы протест ее против безусловного включения нашего «я» в связь объектов не заключал бы в себе целого ряда вполне пра­ вомерных мотивов. Совсем напротив. Если вопрос о смысле жизни и выдвигает прежде всего проблему ценности, проблему того, что должны мы делать, то этим он далеко не исчерпывается: мы дальше должны будем спросить себя, каким образом субъект, как простой объект среди других объектов, может иметь отношение к ценностям, придающим смысл его жизни, и какая взаимная связь существует между жизнью и ценностями. В конце концов конеч­ но возникает также и проблема реализации ценностей, и понятия воли и деятельности могут здесь, по-видимому, снова оказаться полезными. Но тогда потребность в субъективирующем понима­ нии мира вырастает и в этом случае, из предшествующей ей проб­ лемы ценностей, что нам и нужно было показать. Вопрос о смысле жизни надо, значит, прежде всего ставить, как вопрос о значимости ценностей. Воля и деятельность привходят потом. Для мировоззрения, желающего понять (а не объяснить) мир, мало простого понимания субъекта, оно должно исходить из понимания ценностей. Лишь по разрешении проблемы ценнос­ тей можно подойти к проблеме субъекта, так или иначе относя­ щегося к ценностям. В борьбе против объективизма, уничтожаю­ щего смысл жизни, недостаточно еще простого выключения су­ бъекта из связи объектов. Это только отрицательная часть рабо­ ты. Основанное только на этих чисто отрицательных результа­ тах понятие о мире с его волюнтаризмом, актуализмом и прин­ ципом свободы слишком еще бедно для того, чтобы разрешить мировые проблемы. Будем ли мы действительности объектов при­ давать абсолютный характер, или вставим ее в раму мирового субъекта, поставим ли мы в «начале» мира объект или деятель­ 456

ность, — мы не ответим этим на вопрос о ценности мира. Мы должны, если хотим уяснить себе смысл жизни, подвести под субъект положительный фундамент. Этим фундаментом может быть только царство ценностей и значения, но никогда не действи­ тельность субъективизма.

И. ЦЕННОСТЬ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

Мы видим, таким образом, что ни объективизм, ни субъекти­ визм, в рассмотренной нами форме, не в состоянии разрешить проблемы мировоззрения. Выставляемое ими понятие о мире для этого слишком узко. Они оба не выходят из рамок действи­ тельного бытия, но как бы мы широко ни мыслили бытие, оно все же только часть мира. Кроме бытия имеются еще ценности, значимость которых мы хотим понять. Лишь совокупность бытия и ценностей составляет вместе то, что заслуживает имени мира. Следует при этом отметить, что ценности, противопоставляемые нами действительному бытию, не являются сами частями этого последнего. Чтобы понять это, посмотрим, как относятся ценности к действительному бытию, распадающемуся, как мы уже знаем, на мир объектов и субъектов. Иные объекты обладают ценностью или, говоря точнее, в иных объектах обнаруживаются ценности. Такие объекты тоже обык­ новенно называют ценностями. Произведения искусства являют­ ся, например, такого рода действительными объектами. Но не­ трудно показать, что ценность, обнаруживающаяся в такого рода действительности, отнюдь не совпадает с самой их действитель­ ностью. Все, что составляет действительность какой-нибудь кар­ тины, — полотно, краски, лак — не относится к ценностям, с ними связанным. Поэтому мы будем называть такие с ценностью свя­ занные реальные или действительные объекты «благами» (Güter), чтобы отличать их таким образом от обнаруживающихся в них ценностей. В таком случае, например, и хозяйственные «ценнос­ ти», о которых говорит политическая экономия, будут не «ценнос­ тями», а «благами». Точно также и в других случаях нетрудно будет провести различие блага и ценности. Но ценность, по-видимому, все же связана с субъектом, оцени­ вающим объекты. Возникает вопрос: не потому ли действитель­ ность становится благом, картина, например, произведением искус­ ства, что субъекты придают ей ту или иную ценность? Так боль­ 458

шей частью и думают. Если же в иных случаях и различают ценность (Wert) от оценки (Wertung), то это делают обыкновен­ но в том же смысле, как в «чувстве» различают между радостью или печалью, с одной стороны, и актом чувствования, с другой. Подобно тому, как не бывает радости до того, как ее почувство­ вали, и ценности, как многие полагают, существуют лишь постоль­ ку, поскольку имеются субъекты, их оценивающие. Ценность в таком случае сама становится частью действительности, точнее говоря, частью психического бытия, а в таком случае и наука о ценностях есть не что иное, как часть психологии. Мы встречаемся здесь с одним из самых распространенных и вместе с тем путаных предрассудков в философии. Смешение ценности и оценки встречается даже там, где проблема ценности признается не подлежащей ведению психологии, как науки о пси­ хическом бытии. Мы должны поэтому особенно резко различать между понятием ценности и понятием психического акта оцени­ вающего субъекта, как впрочем всякой оценки и всякой воли, точно так же, как между понятием ценности и понятием объектов» в которых ценности обнаруживаются, т. е. благ. Правда, ценности для нас связаны всегда с оценками, но они именно связаны с ними, а потому-то их и нельзя отожествлять с действительными реальными оценками. Как таковая, ценность относится к совер­ шенно иной сфере понятий, чем действительная оценка, и предс­ тавляет поэтому совершенно особую проблему. Когда речь идет об акте оценки, то можно спросить всегда, существует ли он или нет. Но такая постановка вопроса совсем не затрагивает собст­ венной проблемы ценности. Для ценности, как ценности, вопрос об ее существовании лишен всякого смысла. Проблема ценнос­ ти есть проблема «значимости» (Geltung) ценности, и этот вопрос ни в коем случае не совпадает с вопросом о существовании акта оценки. Попробуем уяснить себе это на примере теоретических ценностей, т. е. научных истин. Всякий согласится с тем, что вопрос о значимости теоретической ценности какого-нибудь на­ учного положения, или, как обыкновенно выражаются, вопрос об истинности такого положения, существенно отличается от вопро­ са о фактической признанности этой значимости или, говоря иначе, от вопроса о факте действительной оценки теоретической ценности. Тот факт, что какая-нибудь ценность действительно оценивается, хотя бы всеми людьми всех времен, даже вообще всеми оценивающими существами, отнюдь не гарантирует еще значимости этой ценности. Ценность может обладать значимос­ тью даже и при отсутствии акта оценки, выражающего то или иное к ней отношение. В этом смысле, например, значат все еще не открытые наукой истины. Но даже если бы значимость всех 459

решительно ценностей и была неизбежно связана с актом оцен­ ки, то отсюда не следовало бы еще, что не должно резко раз­ личать между понятием ценности и оценки, точно так же, как и между понятиями ценности и блага. Итак блага и оценки не суть ценности, они представляют со­ бою соединения ценностей с действительностью. Сами ценности таким образом не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта. Если таким образом мир состоит из действительности и ценностей, то в противоречии обоих этих царств и заключается мировая проблема. Противо­ речие это гораздо шире противоречия объекта и субъекта. Су­ бъекты вместе с объектами составляют одну часть мира — дейс­ твительность. Им противостоит другая часть — ценности. Миро­ вая проблема есть проблема взаимного отношения обеих этих частей и их возможного единства. Расширение философского понятия о мире ведет таким образом к постановке новой основ­ ной проблемы. Философия и должна обратиться прежде всего к решению этой подлинной мировой проблемы, проблемы отноше­ ния ценности к действительности. Лишь тогда сможет она дать мировоззрение, которое было бы действительно чем-то боль­ шим, нежели простое объяснение действительности. Но прежде чем перейти к вопросу о единстве ценности и действительности, попробуем уяснить себе, как относится филосо­ фия к каждому из этих царств, если мы их будем рассматривать отдельно. Отношение философии к действительности совершен­ но аналогично отношению к ней специальных наук. Иначе гово­ ря, у философии нет никакого основания ставить объективирую­ щему методу какие бы то ни было преграды, поскольку специ­ альные науки не выходят из рамок действительности и не пыта­ ются разрешать проблем ценности, ни в коем случае не совпада­ ющих с проблемами действительного бытия. Но имеет ли объек­ тивирующий метод место в самой философии? Несомненно имеет, если только философия занимается разрешением проблем дейс­ твительности. Но занимается ли она в настоящее время такими чисто бытийными проблемами? Очевидно нет, поскольку речь идет о частях действительности и поскольку вообще желательно различать между философией и специальными науками; Ибо характерной чертой современного состояния науки является обо­ собление отдельных специальных наук: каждая часть действи­ тельности стала предметом особой такой науки. Это не всегда было так. Философия первоначально включала в себя все ре­ шительно проблемы действительного бытия. Но эта стадия раз­ вития уже давно миновала, и философии никогда не вернуть 460

ся к ней. С течением времени специальные науки постепенно отобрали у философии все проблемы, касающиеся действитель­ ного бытия, а поэтому и предмет философии должен был изме­ ниться. В последнее время процесс этот, по крайней мере в прин­ ципе, завершился, и это обстоятельство имеет решающее значе­ ние для понятия философии, как особой науки, хотя оно, правда, и не оказывает непосредственного влияния на практику филосо­ фов. Мы можем теперь резко различать между специально-науч­ ными и специфически философскими проблемами, как бы тесно философская практика ни связывала эти логически совершенно разнородные группы проблем, и как бы неизбежна и даже ценна ни была совместная разработка их со стороны отдельных уче­ ных. Все физические и психические процессы подлежат ныне ведению объективирующего метода специальных наук. Не дело философии выступать в этой области с какими-то особыми при­ тязаниями, противоречащими выводам частных наук. В мире дей­ ствительных объектов уже совсем нет места для специфическифилософской постановки и обработки проблем. Поэтому в отношении к действительности у философии оста­ ется еще только одна задача: в противоположность к частным наукам, ограничивающимся всегда частями действительности, она должна быть наукой о целом ее. Такое определение грешит, однако, некоторой двусмысленностью. Ведь в известном смысле и специальные науки имеют дело с целым. Их теории, например, обладают безусловной значимостью по отношению ко всем те­ лам и ко всякой духовной жизни. И они, наконец, не откажутся от исследования взаимоотношения психического к физическому, несмотря на все притязания современной философии разрешить эту не подлежащую ей проблему. Метод, который единственно может привести нас к разрешению всех этих проблем, в принципе ничем не отличается от метода частного исследования. Лишь там, где специально-научный метод объективирующих наук наталки­ вается на принципиальные границы, философия может надеяться отыскать в сфере действительности место приложения своего особого, ей только свойственного метода. И действительно нетрудно показать, что частные науки ограни­ чены в известных пределах, и что даже никакой прогресс их не позволит им преступить эти границы. Частные науки всегда ограни­ чены какой-нибудь одной частью действительности, как бы велика эта часть ни была. Возьмем для примера все целое физической действительности. Частные науки никогда не исчерпают до конца скрытых в нем проблем. Они всегда вращаются только в сфере предпоследнего. Своими понятиями они не в состоянии охватить последнего, т. е. целое действительности в строгом смысле 461

этого слова. И тем не менее не подлежит никакому сомнению, что и это понятие целого действительности скрывает в себе проблему, ибо каждая часть действительности необходимо свя­ зана с ее целым и даже лишь постольку и является частью дейс­ твительности, поскольку является частью этого целого; это зна­ чит, что без этого целого она не могла бы быть сама действи­ тельностью. Философия, принципиально свободная от ограни­ ченности частных наук, и должна начать свою работу с исследо­ вания этого целого. Но что представляет из себя эта философская проблема це­ лого действительности? В каком смысле проблема эта есть проб­ лема действительности? Можно ли приравнивать ее к проблемам действительного бытия, подлежащим ведению частных наук? Сле^ дующее характерное различие позволит нам отрицательно отве­ тить на этот вопрос. Всякая действительность, изучаемая частны­ ми науками, необходимо должна быть найдена нами или дана нам как факт опыта, или в крайнем случае она принципиально доступна нашему опыту, как все то, что нам фактически в нем дано. Но целое действительности, к которому относятся все дос­ тупные части ее, и без которого части эти не были бы действи­ тельными, принципиально недоступно нашему опыту и никогда не может быть дано нам. Мы его можем только мыслить, как нечто, что мы постоянно должны искать и что мы никогда не найдем, как нечто, никогда не данное и все же всегда заданное нам, как постулат, необходимо встающий пред нами, А отсюда следует, что понятие целого действительности уже не представ*: ляет из себя чистого понятия действительности, но что в нем сочетается действительность с ценностью. Постигая целое дейст­ вительности, мы превращаем его в постулат, обладающий значи­ мостью, и именно вследствие этого скрытого в нем момента ценности целое ускользает из ведения частных наук. Таким обра­ зом поскольку мы говорим о частях действительности, мы еще остаемся в сфере чистой действительности, в которой филосо­ фии нечего делать. Но лишь только мы восходим от частей к целому, мы уже преступаем границы самой действительности. Мы таким образом снова приходим к невозможности отожест­ влять понятия мира и действительности. Такое понятие о мире явно узко, раз даже понятие целого действительности необходи­ мо уже требует понятия ценности. Вместе с тем выясняется поня­ тие философии, и становится вполне определенным ее отноше­ ние к частным наукам. Все чисто бытийные проблемы необходи­ мо касаются только частей действительности и составляют поэ­ тому предмет специальных наук. Ведению этих наук подлежат также и оценки, и блага; они изучают все эти предметы объекти462

вирующим методом, что не может вызвать никаких трудностей, если только отвлечься от проблемы значимости ценностей, свя­ занных с этими оценками и благами. Таким образом, все реши­ тельно части действительности могут быть подчинены объекти­ вирующему методу частных наук. Поэтому можно, употребляя Гегелевскую терминологию, сказать, что в науках этих'«снят» (aufheben) объективизм. Для философии не остается более ни одной чисто бытийной проблемы. Философия начинается там, где начинаются проблемы ценности. Это различие позволяет нам провести резкую границу между нею и специальным знанием. Соответственно этому и объективирующему методу также нет места в философии. Проблемы ценности не поддаются объекти­ вирующему рассмотрению. Поэтому и проблема целого действи­ тельности не может быть разрешена этим методом. Каким же методом пользуется философия? Может быть, субъ­ ективирующим? Не противостоит ли в таком случае философия, как субъективирующая наука о ценностях, частным наукам, как объективирующим наукам о действительности? Поскольку речь идет только о ценностях, как таковых, мы должны отрицательно ответить на этот вопрос, как это ясно следует из всего, сказанно­ го нами уже о понятии ценности. Но на этом пункте необходи­ мо остановиться подробнее, почему мы и перейдем сейчас к бо­ лее точному определению отношения философии к отдельно («в себе») рассмотренным ценностям, подобно тому, как мы опре­ делили уже отношение ее к отдельно рассмотренной действи­ тельности. Лишь тогда сможем мы подойти к основной проблеме мировоззрения, к проблеме взаимного отношения ценности и действительности, разрешение которой позволит нам выяснить также вопрос о сущности субъективизма. Мысль, что философские проблемы суть проблемы ценности^, уже и раньше часто высказывалась; со времени же последнего возрождения философского интереса она получает все большее и большее признание. В наиболее радикальной форме, требовав­ шей от философии переоценки всех ценностей, мысль эта стала даже модой, лозунгом дня, но даже и помимо этого все чаще и чаще приходится встречаться с исследованиями, посвященными проблемам оценки и ценности. Поскольку, однако, исследования эти главным образом говорят об оценке, т. е. о действительном субъекте и его субъективных оценках, они, как мы уже знаем, не касаются еще собственной проблемы философии. Философия оценок не есть еще философия ценностей, даже и тогда, когда себя таковой называет. В лучшем случае она между прочим каса­ ется также и проблем ценности, но, не проводя резкого разли­ чия между этими проблемами и проблемами действитель463

ности, она тем самым лишает себя возможности хотя бы только ясно поставить и сознать философскую проблему. В особеннос­ ти невозможной представляется попытка вывести из общей при­ роды оценивающего субъекта материальное многообразие цен­ ностей, а между тем знание всего многообразного содержания ценностей особенно важно для философии, ибо только на осно­ вании этого знания сможем мы выработать мировоззрение и найти истолкование смысла жизни. Если при этом в качестве исходной точки мы возьмем акт оценки, то мы, конечно, должны будем отвлечься от единичного индивидуального субъекта и всей полноты его личных оценок, иначе мы не выйдем за пределы чисто личного и индивидуального и никогда не сможем прийти к общему мировоззрению. Нам пришлось бы в этом случае обра­ зовать общее понятие оценивающего субъекта. Но такой субъект с его обобщенными волевыми действиями и целями слишком беден и отвлечен, не в состоянии разрешить проблемы содержа­ ния ценностей, а потому и изучение такого субъекта должно необходимо оказаться бесплодным для теории ценностей. Борь­ ба против субъективизма постольку правомерна, поскольку она направлена против возможности обосновать мировоззрение на понятии как бы то ни было обобщенного субъекта и его воли. Всякая философия ценностей, пытающаяся дать такое обоснова­ ние, не в состоянии преодолеть «плохого субъективизма», выра­ жаясь словами Гегеля. Хотя философия и не имеет дела с объек­ тами, она все же нуждается в «объективном» принципе, и ни понятие оценивающего субъекта, ни понятие субъекта вообще не могут ей такого принципа дать. Это не значит однако, что теория ценностей должна совер­ шенно отвлечься от действительности. Напротив, лишь взявши действительность за исходный пункт, становится вообще воз­ можным найти ценности во всем их многообразии и матери­ альной определенности. Поэтому к понятию философии как теории ценностей относится также и понятие действительнос­ ти, связанной с существенными для нее ценностями, т. е. поня­ тие блага. Скорее всего поймем мы это последнее понятие, если вспомним, что сущность ценности заключается в ее значи­ мости. Отсюда следует, что для теории ценностей интерес пред­ ставляют именно такие ценности, которые возбуждают притяза­ ние на значимость^ только в сфере культуры можно непос­ редственно встретиться с действительностью, связанной с такого рода значащими ценностями. Культура есть совокупность благ, и только как таковая она и может быть понята. В культурных бла­ гах как бы осела, окристаллизовалась множественность ценнос­ тей. Историческое развитие и есть процесс такой кристалли­ 464

зации. Философия должна поэтому начинать с культурных благ, для того чтобы вскрыть окристаллизовавшееся в них многооб­ разие ценностей. Для этого она должна будет обратиться к той науке, которая изучает культуру, как действительность, объекти­ вируя ее и выявляя с помощью индивидуализирующего метода ее богатство и многообразие. Наука эта — история. Не субъек­ ты, таким образом, но действительные объекты суть исходный пункт философии, как теории ценностей. Она должна подверг­ нуть их анализу с точки зрения заложенных в них ценностей. Она должна отделить ценности от объектов культуры и устано­ вить при этом, какие именно ценности делают из объектов куль­ туры культурные блага. Тогда собственно и изучит она ценнос­ ти и поймет их во всей их чистоте, как ценности. Можно было бы конечно подойти к ценностям, взявши за исходный пункт субъект, т. е. отношение субъекта к культурным благам, его оценки этих благ, — и так собственно и поступали, не зная того, в тех случаях, где казалось, что ценности почерпнуты из сущес­ тва самого субъекта. Но особенности и многообразие оценок, которые следовало бы в таком случае подвергнуть изучению, зависят от особенностей и многообразия культурных объектов, которым субъекты противостоят, — и поскольку речь идет толь­ ко об изучении ценностей во всей их особенности и многооб­ разии, изучение оценивающих субъектов представляется излиш­ ним, даже затемняющим существо дела отклонением в сторону. Оно может вызвать иллюзию, будто теория ценностей основы­ вает выводы свои на психологии оценивания или воли. Вопрос о том, какому анализу должна философия подверг­ нуть культурные блага, для того чтобы вскрыть желаемые цен­ ности, не относится уже к общему понятию философии, а касает­ ся деталей системы философии и будет, надеемся, рассмотрен нами в другой связи. Здесь же для нас важно было указать на тот общий принцип, посредством которого можно было бы пре­ одолеть «плохой субъективизм» в теории ценностей. Несомнен­ но, и наш принцип кроет в себе новую опасность: как бы из огня психологизма не попасть нам в полымя историзма, также являю­ щегося одной из разновидностей плохого субъективизма. Одна из важнейших задач философии и заключается в том, чтобы найти средства избежать этой опасности. Укажем только, что наш принцип ориентирования философии на многообразии исто­ рических культурных благ не представляет из себя чего-то совер­ шенно нового. Философия и до сих пор очень часто следовала ему, хотя быть может сама того не сознавала. Теоретическая фи­ лософия или то, что называют логикой, теорией познания и т. п., исходит из культурного блага «науки». В науке окристаллизо465

вались в течение исторического развития теоретические ценнос­ ти истины, и, только исходя из науки, сможем мы к ним подойти. Этика примыкает к исторически развившимся благам социальной жизни, как, например, брачный союз, семья, государство, нация и т. п. Эстетика имеет в виду искусство в его историческом много­ образии. То же самое можно сказать и об остальных частях философии, наружно не связанных ни с какой исторической жизнью, но несомненно обязанных ей своим существованием: ибо что делала бы философия религии, если бы исторические религии не поставили ей всех тех проблем, которые она разбира­ ет? Таким образом, повторяем, не к коренному преобразованию философии мы стремимся. Мы стремимся лишь к уяснению и сознательному продолжению уже начавшегося развития. Мысль, что и религии тоже относятся к исторической культуре, поможет нам убедиться в том, что, отожествляя понятие ценности с понятием культурной ценности, мы отнюдь не сужаем его. Ре­ лигия, по существу своему, выходит за пределы всякой культуры и истории, и философия точно также всегда будет стремиться к сверхисторическому и трансцендентному. И все же, подобно ре­ лигии, воплощающейся всегда в земной жизни, философия также необходимо примыкает к историческому и имманентному, как к единственно доступному ей материалу, открывающему ей уже собственные ее проблемы. Только через историческое лежит путь к сверхисторическому. Лишь анализируя исторический материал, сможет философия подойти к миру ценностей. Лишь по выполнении этой предварительной работы сможет философия перейти к дальнейшей главной своей задаче: отгра­ ничению различных видов ценностей друг от друга, проникнове­ нию в существенные особенности каждого из них, к определе­ нию взаимного отношения их между собой и, наконец, к постро­ ению системы ценностей, поскольку, конечно, такая задача в виду неизбежной незаконченности исторического материала, лежаще­ го в основе философского исследования, вообще выполнима. Так возникает понятие чистой теории ценностей, которое мы мо­ жем противопоставить понятию частных наук о действительности, как понятию чистой теории бытия. Не субъективирующий анализ оценок, а лишь такая ориентированная на великих силах истории и вместе с тем систематикой своей преодолевающая историзм теория ценностей в состоянии окончательно преодолеть плохой субъективизм, так легко уживающийся с философией ценностей, и положить прочное основание для разработки мировых проб­ лем. Жизненный опыт, нужный нам для выработки ^мировоззре­ ния, есть опыт в исторической жизни. Проблеме мира предшест­ вует проблема ценности, точнее проблема культуры, а этой проб­ 466

леме предшествует проблема истории. Философия, конечно, не растворяется в истории. Напротив, она должна своей системати­ кой уничтожить все чисто историческое. Но и к истории приме­ нимо то, что как-то было сказано о природе: лишь повинуясь ей, мы ее победим. Лишь с помощью истории отдельный индиви­ дуум выходит за пределы ее.

467

III. ИСТОЛКОВАНИЕ СМЫСЛА

Но понятие философии не исчерпывается понятием чистой теории ценностей. Теория ценностей не разрешает последней проблемы, проблемы единства ценности и действительности, и задача философии поэтому — найти то третье царство, которое объединяло бы обе области, до сих пор умышленно рассматри­ вавшиеся раздельно. Иначе философия не сможет дать нам ми­ ровоззрения, т. е. истолкования смысла жизни. Одного только понимания ценностей для этого еще недостаточно. Отрешенные нами от исторических культурных благ и приведенные в систему ценности должны быть снова связаны с действительной жизнью, которую мы тщетно ищем в истории. В самые различные времена философия стремилась к един­ ству ценности и действительности, даже тогда, когда не знала того, что делает, и не могла знать, так как само разделение ценности и действительности еще отсутствовало. Можно даже сказать, что с этой точки зрения нам впервые становятся вполне понятными основные мотивы тех философских построений, ко­ торые обычно обозначают именем метафизики и которые ха­ рактеризуются стремлением выйти за пределы этого мира. Уче­ ние Платона об идеях может служйть классическим примером такого рода метафизики, тем более что оно стало образцом для большинства позднейших метафизических учений. Платон превращает ценности, обладающие значимостью, в истинную дей­ ствительность, и такого рода гипостазирование ценностей пов­ торяется весьма часто, например, также и там, где естественному закону придают характер реальности. В последнем случае мы имеем дело с гипостазированием теоретической ценности «все­ общего». Так как, однако, в непосредственно доступной нам действительности мы не можем обрести единства ценности и действительности, — не можем уже потому, что такое единство должно быть всеобщим, непосредственная же действительность никогда не всеобща, — то искомое единство и переносится необходимо в область, что лежит по ту сторону всякого опыта, 468

т. е. в область метафизического. Там безраздельно царствует единая действительность ценностей, как обладающая абсолют­ ной ценностью реальность, начало всех вещей, всеобщий крите­ рий ценности, к которой должно стремиться все, что притязает на общее значение. Мы не можем здесь подробнее останавливаться на этом пунк­ те. Мы хотели только наметить то логическое место, которое метафизика занимает в системе очерченных нами понятий, чтобы бросить новый свет на их содержание. Укажем лишь на то, в чем, по-нашему мнению, заключается несостоятельность такого рода метафизики трансцендентно-действительных ценностей. Метафи­ зическое решение мировой проблемы заставляет нас мыслить «сущность» мира одновременно как действительность и как цен­ ность. Но легко может статься, что под этим нечто, которое дол­ жно быть и тем, и другим, мы собственно не будем мыслить ни того, ни другого, и что мы, следовательно, нйкогда не сможем в этом ничто найти искомое все. Можно было бы даже попытать­ ся объяснить весь этот тип монистической метафизики ценнос­ тей смешением формальной индифферентности «ни того, ни дру­ гого» («Weder-noch») с материальной полнотой «и того, и друго­ го» («Sowohl-alsauch») и в качестве примера указать при этом на субстанцию Спинозы. Но даже если и признать правомерность такого объединения ценности и действительности в потусторон­ ней реальности, то все же крайне сомнительно, сможем ли мы на этом пути прийти к мировоззрению, которое было бы в состоя­ нии истолковать нам смысл жизни. Пред нами по-прежнему сто­ ял бы неразрешенный вопрос, на этот раз вопрос взаимоотноше­ ния между метафизически существующими ценностями и нашей жизнью, — а разве гипостазирование ценностей в трансцендент­ ную действительность не означало бы полного их отрешения от той жизни, которой они именно должны придать значение, и не означало ли бы поэтому такого рода отрешение совершенного уничтожения смысла жизни? Мы, по-видимому, имеем все основания искать других путей для решения мировой проблемы, тем более, что и метафизика не исчерпывается той своей формой, которую мы выше бегло оха­ рактеризовали. Для целого ряда мыслителей единая сущность мира заключается не в трансцендентной реальности, а в непос­ редственности наглядного представления или интуиции. Такая «интуитивная философия» пытается обрести искомое единство ценности и действительности в непосредственном «переживании», еще не тронутом и не разъединенном абстрактным, рациональг ным мышлением. Противоречие ценности и действительности для нее лишь простой продукт нашего мышления, расщепляю­ 469

щего то абсолютное и единое, что непосредственно дано нам в переживании: стоит нам только забыть это дуалистическое обра­ зование понятий, и мы вернемся к чистой и единой сущности мира, т. е. обретем то третье царство, которого тщетно ищем. Мы не можем здесь .дать исчерпывающей критики такого рода интуитивной философии. Несомненно только, что последователь­ ное проведение этих тенденций неминуемо должно привести ее к выводу, к которому пришла уже последовательная мистика: к признанию совершенной неизъяснимости и неизреченности обре­ тенного по ее мнению единства. Мы можем в таком случае инту­ итивно пережить единую сущность мира, но никогда не сможем сообщить это наше переживание никому другому, а тем более основать на нем одном какую бы то ни было науку. Всякое общепонятное наименование предполагает уже образование по­ нятий, оформляющее переживание и тем самым опять-таки разру­ шающее его единство. Можно построить понятие лишенного всякой формы «чистого содержания», можно даже для ясности пользоваться этим понятием в разного рода гносеологических и иных рассуждениях, как научным пограничным понятием (Grenzbegriff), но ни в коем случае нельзя ему приписывать како­ го бы то ни было положительного значения. Не подлежит так­ же сомнению, что мы должны пережить все то, что включается нами в науку. И поэтому, если интуитивистическая метафизика хочет только сказать, что в основе всего нашего мышления в качестве исходного пункта всякого образования понятий лежит нечто абсолютно иррациональное, не входящее ни в какие наши понятия, то она права. Возможно даже, как мы это далее увидим, что философия, поскольку это вообще допустимо, необходимо должна вернуться к непосредственности чистого переживания. Но столь же несомненно, что всякое высказанное положение (Aussage) и тем более всякая наука означают уничтожение ирра­ ционального переживания, а это именно мы и утверждаем: лишь только мы пытаемся совокупность наших элементарных и пер­ вичных переживаний подвести под наиболее обширные понятия, они необходимо распадаются на оба несводимые друг на друга царства ценностей и действительного бытия. Поэтому даже инту­ иция не поможет нам найти в переживании то третье, что восста­ навливает между обоими царствами научную связь и что таким образом разрешает мировую проблему. Даже говоря только о действительности переживания (Erlebniswirklichkeit), мы унич­ тожаем его непосредственное единство и теоретически (begrifflich) оформляем его. Действительность переживания составляет в та­ ком случае только часть наших переживаний; она противостоит переживаниям ценности (Werterlebnis), которые не являются дей­ 470

ствительностью переживания и логическим путем (begrifflich) не могут быть сведены к ней. Таким образом эта метафизика непосредственного опыта или чистой имманентности также мало способствует решению миро­ вой проблемы, как и рассмотренная нами раньше метафизика тран­ сцендентного единства. Что на ней нельзя основать мировоззре­ ния, которое дало бы нам научное и объективное истолкование смысла жизни, — вряд ли требует еще подробного доказательст­ ва. В лучшем случае интуитивистический монизм представляет из себя донаучную точку зрения. Сожалеть о разрушении единства непосредственного переживания значит отрицать вообще науку, а не заменять какую-нибудь одну научную точку зрения более пра­ вильной научной же теорией. Всякая наука должна быть по мень­ шей мере дуалистической. Монизм, притязающий на научное зна­ чение, представляет из себя всегда лишь попытку сделать из нес­ кольких в раздельности ясных понятий одно туманное. В этом смысле мы никогда не сможем преодолеть дуализма ценности и действительности, а следовательно, и вообще разрешить мировую проблему. Говоря точнее, правильно понятое единство вообще не представляет из себя проблемы науки. Образовать понятие ми­ ра — значит раскрыть всю его множественность и богатство. Стрем­ ление к единству приводит здесь к бедности. Если же мы все-таки ищем третье царство, которое связало бы ценности с действительностью и легло бы в основу желанного мировоззрения, то необходимо понимать это единство в том смысле, что обе объединенные в нем области остаются вместе с тем нетронутыми в своей двойственности и особенности. Сред­ нее царство ищем мы таким образом, а не какое-то особое тре­ тье царство, которое было бы столь же самостоятельно и неза­ висимо, как ценности и действительность, — ибо эти последние исчерпывают альтернативу. Йы не можем также достичь единства путем образования какого-нибудь совершенно нового понятия. Единство можно только найти, как данное, и мы должны ограни­ чить нашу задачу тем, что попытаемся понять эту данность, как единство ценности и действительности. При этом мы наталкива­ емся, однако, на характерные трудности. Искомая связь не может быть реальной или даже причинной связью. Такая связь возмож­ на только между двумя действительностями, мы же ищем в дан­ ном случае связи действительности с недействительными цен­ ностями. Отсюда ясно, что те словесные выражения, которые мы сможем найти для определения искомого единства, должны бу­ дут страдать некоторой неадекватностью, смогут употребляться лишь в несобственном и переносном смысле. Не будем в даль­ нейшем упускать из виду этого важного обстоятельства. 471

Найти связь ценностей с действительностью в общем не пред­ ставляет, конечно, больших затруднений. Мы знаем уже, что цен­ ности являются нам в соединении с действительностью, что они обнаруживаются в благах или оценках. Когда нам нужно было отрешить их от действительности, тр нас интересовали всецело объекты, в которые они погружены, блага, находимые нами в исто­ рической культурной жизни. Теперь, напротив, блага не могут представлять для нас никакого интереса, и притом на том самом основании, по которому раньше они представляли для нас столь удобный предмет исследования. Нам нужно понять связь цен­ ностей и действительности как связь, как единство, между тем как готовый характер несущих в себе ценности благ означает закон­ ченность и непонятность. Ценности погружены в блага, но прин­ цип их связи остается еще неясным. Чтобы понять их единство, мы должны попытаться отвлечься от уже окристаллизовавшихся ценностей и вернуться, так сказать, назад к процессу их кристал­ лизации, от готовых благ вернуться к акту оценки, придающему ценность действительности и превращающему ее в благо. Мы должны рассмотреть процесс срастания ценностей с действи­ тельностью, а для этого нам придется снова обратиться к поня­ тию субъекта, от которого мы выше должны были отвлечься. Постараемся, однако, определить точнее нашу мысль. С перво­ го взгляда может показаться, что мы возвращаемся к психологии оценивания, что, конечно, противоречило бы нашим собственным словам. Изучая субъекта, психология, как всегда, объективирует, и поэтому, исследуя оценки, она имеет дело только с психической действительностью, но не с ценностями как ценностями Мы же, желая понять связь ценностей с действительностью, ни в коем случае не можем объективировать, тем более, что мы не должны терять из виду ценности как ценности. Но не возвращаемся ли мы тем самым к уже отклоненной нами точке зрения субъекти­ визма? Тоже нет, ибо, изучая действительные оценки субъективи­ рующим методом, мы не только вступили бы в конфликт с объек­ тивирующей психологией, но мы вообще ничуть не приблизи­ лись бы к нашей цели. Нам в данном случае не поможет никакой род познания действительности, хотя бы мы и имели теперь дело с оценками. Но какой путь в таком случае еще возможен для нас? Каким методом образования понятий можем мы еще пользоваться, раз и объективирующее и субъективирующее понимание действитель­ ности равно закрыты для нас так же, как и метод чистой теории ценностей? Мы хотим только знать, какое значение имеют акты оценивания для постижения ценностей и погружения их в дейст­ вительность, т. е. для возникновения благ. Мы в последнем счёте 472

хотим теперь только установить, что именно следует понимать под субъективным актом оценки, раз то, что мы понимаем под этим выражением, не должно быть объективировано, а отноше­ ние его к ценности не только не уничтожено, но, напротив, поло­ жено в. основание искомого истолкования субъективного акта. Понятие такого не объективированного акта будет в таком слу­ чае вполне соответствовать понятию того или иного отношения субъекта (Stellungnehmen) к ценности. Можно даже сказать, что слово акт, если отвлечься от возможного объективирования, только тогда и приобретает определенное значение, когда мы понимаем под ним субъективное отношение к ценности. Объективирующая психология вправе делать с актами оценки все, что ей угодно. Она может видеть в актах оценки простые ассоциативные про­ цессы или дать им какое-нибудь иное объективирующее объяс­ нение. Она может отрицать при этом действительное существова­ ние активного и свободного в своих действиях субъекта. И она, быть может, вполне tipaea, поскольку под действительностью она понимает действительность, научно объясняемую и подчиненную принципу причинности. Но зато она совсем не должна касаться того значения, которое присуще актам оценки, поскольку в актах этих реализуется то или иное отношение к ценностям или то или иное оценивание объектов, и именно это значение принци­ пиально отличает акты оценки от всякого иного чистого бытия, хотя бы с точки зрения действительного существования их и можно было бы целиком подвергнуть объективирующему рас­ смотрению. Для ясности вернемся к уже рассмотренной нами выше дона­ учной точке зрения переживания и попробуем, исходя из нее, прийти к интересующему нас теперь понятию субъективного акта оценки. Само собой разумеется, что переживание не есть «точка зрения», которая действительно может иметь место в науке. Уже само слово переживание, как и всякое другое слово на его месте, далеко не точно означает то, что под этим словом подразу­ мевается. Но в целях более резкого отграничения добытых та­ ким путем понятий мы можем построить фикцию: мы можем пред­ положить, что нашему абстрактному миру, разделенному на цен­ ности и действительность, предшествует свободное от всяких по­ нятий, иррациональное и безымянное переживание и что от пос­ леднего мы переходим к первому. Мы таким образом проникаем за состояние нашего мышления, для которого субъективный акт оценки есть вместе с тем объективированная действительность, и приходим к чему-то, что можно назвать чистым актом пережива­ ния. Это слово не обозначает еще, конечно, никакого готового приятия и тем менее понятия истинного бытия, оно есть только 473

первый шаг (Ansatz) к понятию, полуфабрикат, требующий еще дальнейшей обработки. Но возможно ведь, что образование по­ нятий, отправляющееся от этого акта переживания, совершается не в двух только уже известных нам, но в следующих трех различных направлениях: мы можем, во-первых, рассматривать пе­ реживание как часть чистой действительности, связанную с дру­ гими частями действительного бытия; во-вторых, мы можем со­ вершенно отвлечься от всякой действительности и рассматри­ вать переживание только с точки зрения ценности, подвергаю­ щейся оценке, и ее значимости; и наконец, в-третьих, мы можем, отказавшись от последовательного проведения обеих этих точек зрения до конца, все же или вернее тем самым объединить их в одну. Последнее достигается тем, что мы в акте переживания видим лишь субъективное отношение к ценности, т. е. оставляем акт переживания, поскольку это возможно, нетронутым, в его пе­ режитой нами первичной непосредственности. Если же мы при этом будем предполагать понятие ценности и воспользуемся им в целях восполнения данного в акте переживания первого шага к образованию понятий, то мы в таком случае получим уже нечто большее, нежели простое переживание, мы получим тогда особо­ го рода понятие, которое и будет заключать в себе искомое нами единство ценности и оценки. Тот самый акт переживания, в кото­ ром объективирующие науки, отделяя его от ценности, видят только простую психическую действительность, остается в данном случае связанным с нею и постольку становится даже для нас особого рода понятием, поскольку мы, исходя из ценности, «истолковыва­ ем» (deuten) его в его значении для ценности, т. е. видим в нем субъективное отношение к ней. Так приходим мы к совершенно особому роду образования понятий, отличному от уже известных нам методов, не приводящему ни к чистой действительности объек­ тов, ни к чистым ценностям, посредством которого мы и постига­ ем единство ценностей и действительности, поскольку такое по­ нимание вообще возможно. С мнимым интуитивным познанием вне понятий этот третий род образования понятий не имеет ничего общего. Он не оста­ ется при недоступном понятию и неизреченном переживании, он не довольствуется даже актом переживания, как первым шагом к образованию понятий. Он напротив предполагает уже понятия ценности и действительности, без которых он немыслим. Дуа­ лизм понятия о мире остается таким образом совершенно нетро­ нутым. Без понятия ценности мы даже не можем образовать понятий акта переживания и субъекта, если, конечно, мы хотим избежать объективированйя действительности, ибо чистый акт переживания не <есть нечто «действительное». С другой стороны, 474

не будь акт переживания первым шагом к образованию понятий объективного бытия, — мы точно также не смогли бы понять, что собственно подразумевается под этим словом. Наша задача, в данном случае состоит в том, чтобы сохранить еще первона­ чальную связь между обоими царствами, не дать различию меж­ ду ними дорасти до той степени, когда между ценностью и действительностью — непримиримое противоречие, а этого мы и достигаем двояким путем: тем, что, с одной стороны, истолковыва­ ем акт переживания с точки зрения ценности, а с другой — со­ вершенно не касаемся несомненно правомерной возможности его объективирования, рассмотрения его с точки зрения чистой действительности. Такой метод можно бы, конечно, назвать субъ­ ективирующим, так как мы ведь образуем понятия субъекта и его акта переживания под углом зрения ценности, но мы теперь во всяком случае застрахованы от конфликта с объективирующим пониманием действительности, ибо мы отнюдь не хотим уста­ навливать бытия акта переживания, мы не хотим рассматривать его как чистую действительность и образовывать о нем соответ­ ствующие понятия. Кроме уже употреблявшегося нами слова «значение» (Bedeu­ tung), слово «смысл» (Sinn) быть может лучше всего выразит ту сторону субъективного акта переживания, которую мы имеем в виду: с этим словом у нас теперь будет связано вполне определен­ ное понятие. Смысл акта переживания или оценки не есть ни бытие ни ценность его, но сокрытое в акте переживания значение для ценности, а постольку и связь и единство обоих царств. Соот­ ветственно этому мы обозначим теперь третье царство царством смысла, чтобы тем самым отграничить его от всякого бытия, про­ никновение же в это царство мы обозначим также вполне опреде­ ленным словом «истолкование» (Deuten), в отличие от объективи­ рующего описания или объяснения (Erklären) или от субъективи­ рующего понимания (Verstehen) действительности. Подобно всем остальным последним понятиям, к которым мы в конце концов пришли, развивая наше понятие о мире, и понятие «смысла» акта оценки не поддается более подробному определению. Но мы все же можем вполне определенно отграничить все эти понятия друг от друга, а большего нам пока и не нужно. Мы попытаемся еще раз провести такое разграничение, при чем подойдем к понятию смысла с несколько другой стороны. Дедукция этого понятия со стороны акта переживания могла остаться не вполне ясной и тем ослабить силу наших дальнейших выводов. Отграничение этих понятий друг от друга представляется тем более необходимым, что словом «смысл» можно также удобно пользоваться для обозначения чистой ценности, особенно ввиду 475

недостатка выражений для обозначения того, что не действи­ тельно* Возьмем для примера какое-нибудь научное положение, признаваемое нами за истинное, т. е. то, что мы называем теоре­ тическим благом. Теоретическую ценность этого положения можнр было бы тоже назвать его смыслом. Как все ценности, этот смысл был бы в таком случае вполне независим от акта призна­ ния или понимания, придающего этому положению смысл, т. е. он обладал бы трансцендентной значимостью подобно всякой истине. В данном случае однако под смыслом мы подразумеваем не ценность, но то, что содержится в акте признания или понима­ ния теоретической ценности, т. е. в «суждении», являющемся для объективирующих наук такой же психической действительностью, как и все остальные действительные объекты, — причем смысл этот настолько связан с актом суждения, что прекращение пос­ леднего вызвало бы и его собственное исчезновение. Поэтому в отличие от чистой ценности мы будем его называть имманент­ ным смыслом. Так как его можно истолковать только под углом зрения ценности, то ясно, что он не растворяется в действитель­ ности акта суждения и вообще не совпадает ни с какой действи­ тельностью. Поэтому имманентный смысл так же, как и чистая ценность, лежит вне сферы объективирующей науки о психичес­ ком бытии. Объективированию поддается только акт оценки, в котором погружен смысл, но ни в коем случае не сам имманент­ ный смысл. Короче говоря, смысл, присущий акту оценки, с одной стороны, не психическое бытие, ибо он выходит за пределы простого бытия, указывая на царство ценностей. С другой стороны, это не ценность, ибо он только указывает на ценности. И наконец, именно благодаря своему среднему положению он связывает вместе оба разделенные царства ценностей и действительности. Соответственно этому и истолкование смысла (Sinndeutung) не есть установление бытия, не есть также понимание ценности, но лишь постижение субъективного акта оценки с точки зрения его значения (Bedeutung) для ценности, постижение акта оценки, как субъективного отношения к тому, что обладает значимостью. Та­ ким образом, подобно тому как мы различаем три царства: дейс­ твительности, ценности и смысла, следует также различать и три различных метода их постижения: объяснение, понимание и истол­ кование. Несомненно, наше понятие смысла, как единства ценности и действительности, не удовлетворит тех, кто привык мыслить мир с помощью метафизических понятий: оно им покажется слишком сухим и безжизненным. На это мы укажем, что развивая здесь наиболее широкое понятие о мире, мы имели в виду только 476

формулировать постановку философской проблемы, а не «ре­ шить» мировой вопрос, а также хотели указать на преимущества такой постановки вопроса, особенно по сравнению с субъективи­ рующей философией действительности. И чем более мы приз­ наем относительную правоту субъективизма, тем яснее станут пре­ имущества нашей точки зрения. Мы вполне согласны с волюнта­ ризмом и активизмом в его борьбе против отожествления мира с действительностью объектов. Мы вполне признаем необходимость наряду с понятием чистой ценности и понятия оценивающего, активного, волящего субъекта. Но понятие этого субъекта пони­ мается нами как понятие смысла: для нас, следовательно, речь может идти только о субъективирующем истолковании смысла, но никогда не о субъективирующем понимании действительнос­ ти. Наконец, не следует забывать, что понятие субъекта для нас до тех пор лишено всякого содержания, пока нам не удалось истолковать смысла субъективных актов оценки с точки зрения материально определенных ценностей. Поэтому и это новое по­ нятие субъекта никогда не в состоянии будет раскрыть нам тай­ ны мира, дать ответ на вопрос, что значим мы в этом мире. Чтобы подойти к этим проблемам, нам нужно начать с понимания цен­ ностей. Лишь исходя из ценностей, сможем мы действительно понять найденного нами субъекта, а также его значение в мире. Необходимо, повторяем, начинать с противоположного конца: с ценностей, а не с субъекта, как это обыкновенно делают. Только исходя из ценностей можно проникнуть в смысл субъекта и его актов. Подобно тому как объективизм воспринят и уничтожен в специальных науках, точно так же и наше понятие и толкование смысла «снимает» отвергнутый нами субъективизм: мы признаем его относительную правоту сравнительно с объективизмом, но сознаем также всю его беспомощность при решении мировых проблем, поскольку его не дополняет теория ценностей. Понятие истолкования смысла ничего не меняет в наших прежних выво­ дах: в основе мировоззрения, не ограничивающегося простым объяснением мира, необходимо должна лежать теория ценнос­ тей. Сначала мы должны понять ценность культуры в ее истори­ ческом многообразии, тогда только сможем мы подойти к истол­ кованию смысла нашей жизни с точки зрения ценностей. Даже отрицание культуры, если только оно притязает на научную обос­ нованность, должно начать с понимания и критики культуры. Лишь тогда возможно будет дать ответ на вопросы: Куда мы собственно стремимся? В чем цель нашего существования? Что должны мы делать? Тогда только обретем мы цель и направле­ ние для нашей воли и деятельности. Но это все, что можно требовать от мировоззрения. 477

Вместе с тем это единственное, что философия может нам дать специфически философского, после того как частные науки о бытии отобрали у нее в принципе все части дейстбительности, а стало быть и все чистые проблемы действительности. Но та­ кое ограничение задач философии отнюдь не уменьшает ее ком­ петенции. Ибо ведь вся работа объективирующих наук о дейст­ вительности, с точки зрения лежащих в ее основе теоретических ценностей и присущего ей теоретического смысла, необходимо становится предметом философского исследования. Таким обра­ зом все те проблемы действительности, которые прежде относи­ ли к философии и над которыми тщетно бьются теперь частные науки, ибо проблемы эти неразрешимы с точки зрения действи­ тельности, — появляются снова, но уже в преображенном виде, именно как проблемы теоретических ценностей и смысла, в этой философии истолкования смысла. Все мнимые предметы позна­ ния, так же как и целое действительности, превращает она в пос­ ледние задачи познания, в теоретические требования и в необхо­ димые цели — ценности теоретического человека. Так, вполне признавая самостоятельность объективирующих частных наук о действительности, философия все же не отказывается ни от одной из прежних своих областей. Можно даже сказать, что филосо­ фия ценностей отличается от прежней философии, стремившейся к познанию действительности, только тем, что она во всех отно­ шениях шире последней. Она не только расширила понятие о мире, включив в него кроме действительности еще ценности и смысл, но и область ценностей не исчерпывается для нее теоре­ тическими ценностями и смыслом познания. Как теория ценнос­ тей философия должна охватить все многообразие культурных благ и понять систему ценностей, лежащую в основе культуры. Соответственно этому она должна также связать все эти ценнос­ ти с действительностью, т. е. истолковать смысл разнообразных проявлений жизни, а в последнем счете вскрыть единый общий смысл многообразия человеческого существования. Такая фило­ софия необходимо должна воспринять в себя всю полноту жиз­ ни, обнаруженную историей в процессе временного ее развития, а это откроет нам также возможность заглянуть в цели и буду­ щее культурной работы человечества, т. е. в то, что должно (soll) прийти, а не неизбежно придет (muss). Если под смыслом понимать всю полноту смысла, обнаруживающуюся при помощи системы ценностей, то понятие смысла потеряет присущую ему с виду безжизненность. Точно так же потеряет свою остроту и опасение, что у философии не останется больше никаких проб­ лем, раз все чистые проблемы действительности целиком отойдут к частным наукам. 478

В заключение заметим, что не только теория ценностей, но и основанное на системе ценностей истолкование смысла, так как мы его понимаем, отнюдь не представляет из себя чего-то прин­ ципиально нового, дотоле совершенно не слыханного. Филосо­ фия, собственно говоря, всегда стремилась к истолкованию смысла, и при том не только к'истолкованию смысла отдельных сторон жизни, но и к проникновению в общий смысл нашего существо­ вания. Но при этом к истолкованию смысла всегда примешива­ лись другие факторы, затемнявшие его своеобразную сущность и мешавшие ясному познанию его. Две науки представляют в этом отношении особенный интерес: психология и опять-таки ме­ тафизика. В заключение мы и попытаемся бросить беглый взгляд на эти науки, это поможет уяснению нашей позиции. Мы увидим, что основные элементы нашей теории были в скрытом виде давным давно признаны, что мы их можем отыскать в известных и близких нам построениях. Истолкование отдельных проявлений жизни играет до сих лор большую роль в психологии. И только потому, что эта наука о психическом бытии сплошь и рядом не ограничивалась простым лишь объяснением психического бытия, и становится понятным то исключительное положение ее, которое ей до самого послед­ него времени приписывали. Психологию еще до сих пор ставят по сравнению с другими науками в какое-то привилегированное положение в отношении к философии, а часто даже видят имен­ но в ней настоящую философскую науку. Мы видели, что всякая попытка истолковать имманентный смысл какого-нибудь процес­ са должна исходить из субъективных актов переживания, т. е. из того, что для объективирующей науки является частью психичес­ кого бытия. Таким образом исходный пункт для установления бытия психических процессов совпадает с исходным пунктом истолкования смысла, в обоих случаях мы начинаем с акта пере­ живания, еще нетронутого понятиями. Отсюда становится понят­ ным сплетение обоих методов и смешение обоих видов образо­ вания понятий. Но если задача психологии — дать простое опи­ сание и объяснение актов субъекта с точки зрения их бытия, подобно всякой другой действительности, то обозначение тем же термином «психология» задачи истолкования смысла этих актов может привести только к путанице. Такое смешение проб­ лем одинаково вредит как философии, так и науке о психичес­ ком бытии, которой до сих пор еще приходится отстаивать свою самостоятельность. Разделение проблем поэтому одинаково же­ лательно в интересах обеих наук. Нетрудно было бы например показать, что все основные ошиб­ ки так называемой психологии способностей (Vermögenspsycho 479

logie) происходили единственно от истолкования смысла, бес­ сознательно вкрадывавшегося в чисто психологические иссле­ дования. Ставя себе задачей найти различные функции душев­ ной жизни, психология способностей различала между тремя спо­ собностями: способностью познания, способностью желания или воли и способностью чувства. Неудивительно поэтому, что Кант мог согласовать три свои области ценностей — область логичес­ кого, этического и эстетического — с психологией способностей, что повело даже к ошибочному мнению, будто его деление на три группы ценностей основывалось на тройном делении психо­ логической действительности. Познание, поскольку мы постигаем в нем истину, есть безусловно понятие смысла, продукт истолко­ вания с точки зрения логической ценности. Когда же из него делают какую-то способность, особую психическую реальность, то неизбежно возникает путаница. С этой точки зрения волюн­ таристическая психология, борясь против интеллектуалистической, на самом деле борется против бессознательного и односторон­ него истолкования смысла психических процессов. Она, напри­ мер, особенно восстает против попытки вывести все психические процессы, в особенности же все субъективные чувства, волевые движения и импульсы из представлений или, называя последние с точки зрения их значения(!) для объективного познания, из интеллектуальных процессов. Таким образом, правда не отделяя установления бытия от истолкования смысла, волюнтаризм все же явно и правильно указал на логическое истолкование, как на основную ошибку интеллектуалистической психологии. Оконча­ тельное отделение проблемы установления бытия поведет к пе­ реоценке значения психологии для решения философских проб­ лем, которое ныне оценивается исключительно высоко, отчего психология конечно только выиграет. В этом направлении сделано уже довольно много. Уже у Канта мы встречаемся с понятиями, которые можно постигнуть только как понятия смысла, что вполне сознавал сам Кант, резко подчеркивавший их не психологический характер. Его трансцен­ дентальную апперцепцию, например, нельзя понимать ни как пси­ хический акт, ни как чистую ценность, ни как трансцендентную действительность. Для нее и остается, таким образом, только область смысла. В новейшее время защищаемая нами здесь тен­ денция проявляется в стремлении различать два рода психоло­ гии. Так, целый ряд ученых, не удовлетворяясь психологией инди­ видуального «я», требуют еще науки о сверхиндивидуальном су­ бъекте, называя ее тоже психологией, хотя сверхиндивидуальное «я» не представляет собой психической действительности. Эта же самая потребность различать между установлением бытия и 480

истолкованием смысла, соединенная, правда, с другими тенденци­ ями, лежит также в основе некоторых недавних попыток противо­ поставить психологии в обычном смысле этого слова особую науку «феноменологию», подчиненную логике, или отделить осо­ бую «описательную илк анализирующую психологию» от объяс­ няющей, из которых первая должна лечь в основу так называе­ мых «наук о духе». Bett эти исследования поэтому Обладают большой ценностью с точки зрения истолкования смысла, мно­ гое из них может быть даже, в измененной терминологии и по уяснении точек зрения ценности, определивших соответствующее истолкование смысла, воспринято философией. Было бы толь­ ко желательно резервировать название психологии согласно утвердившейся уже традицйи за объективирующей наукой о пси­ хическом бытии, чтобы тем резче отделить от этой частной науки проблему истолкования смысла, всецело относящуюся к области философии. Кроме психологии, истолкование смысла можно найти также и в метафизике, в особенности же в метафизике, исходящей из понятия субъекта. В новейшее время, как, например, у Фихте и Гегеля, метафизика эта примыкает главным образом к Кантовско­ му понятию трансцендентальной апперцепции. Это одно уже ука­ зывает нам, в каком направлении следует искать основную ошиб­ ку. Подобно тому как в психологии истолкование смысла прев­ ращается в мнимое установление эмпирической действительнос­ ти, в метафизике оно приводит к созданию трансцендентной дей­ ствительности. Субъект здесь не только наделяется сверхиндивидуальным смыслом, но и гипостазируется в метафизическую реальность, превращается в объективный и абсолютный «дух», совершенно аналогично гипостазированию чистых ценностей в платонизирующей метафизике. Из этого духа хотят затем вывес­ ти весь мир, причем положение, занимаемое индивидуальным «я» относительно мирового духа, и определяет в таком случае основ­ ные черты мировоззрения, долженствующего уяснить нам смысл нашей жизни. Такая метафизика духа обыкновенно столь тесно связана с психологией индивидуального «я», столь походит на нее, что почти даже невозможно провести между ними резкой границы. Следует,однако,сказать, что из обеих теорий, утвержда­ ющих реальность свериндивидуального субъекта, метафизичес­ кая теория, ввиду очевидной невозможности нахождения такого субъекта в эмпирической действительности, несравненно после­ довательнее психологической. Так, понятие истолкования смысла приводит нас к признанию относительной правомерности субъективирующей метафизики, хотя, с другой стороны, мы должны также признать, что понятие абсо­ 16 Р ш п р

481

лютного духа, из которого исходит субъективирующее мировоз­ зрение, не только не обосновано научно, но даже совершенно излишне. Мы не нуждаемся в такого рода гипостазировании смысла субъекта, а стало быть и всего мира, в трансцендентную действительность. Такое истолкование смысла совершенно про­ извольно, ибо фактически ведь всякое истолкование вращается в сфере ценностей, философия может только понять значимость ценностей и истолковать с точки зрения этих ценностей акты переживания, — это все, что можно от нее требовать. Мы таким образом снова видим, что истолкованный под углом зрения цен­ ностей смысл, имманентный нашей жизйи и действиям, дает нам гораздо больше, нежели трансцендентная действительность, хотя бы и в образе абсолютного мирового духа. Поэтому не трудно было бы показать, что вся актуальность И плодотворность неко­ торых метафизических и психологических теорий в вопросах ми­ ровоззрения основывалась исключительно на тех элементах их, которые заключают в себе истолкование смысла. То же можно сказать и о современной нам философии: и для нее значение метафизики духа и психологии исчерпывается содержащимся в них истолкованием смысла, единственной предпосылкой которо­ го является значимость исходных ценностей. *** Чтобы закончить эти общие замечания о понятии философии, напомним вкратце главные наши выводы. Развивая понятие о мире, мы пытались показать, что понятие это составляется не из субъекта и объекта, а из трех царств: действительности, ценности и смысла. Действительность всецело подлежит объективирую­ щим частным наукам, к ним относятся также блага и оценки субъ­ екта. Напротив, проблема ценностей как ценностей подлежит фи­ лософии. Основываясь на понимании ценностей, философия объе­ диняет затем оба раздельные царства путем истолкования смыс­ ла, имманентного действительной жизни. Старое противоречие субъекта и объекта из принципиального противоречия двух ро­ дов действительности превращается в лишенное всякого принци­ пиального значения различие в сфере одной и той же объектив­ ной действительности. Если бы мир состоял только из действи­ тельности, то были бы только объективирующие науки. А так как частные науки поделили теперь между собою всю действи­ тельность, то для философии в таком случае не оставалось бы места: ее бы не существовало. Наоборот, отделение проблем цен­ ности от проблем действительности приводит к очищению и вы­ яснению собственно философских проблем, делая вместе с тем 482

бессодержательными все обвинения против объективирующих наук в уничтожении ими смысла жизни. Старые противоречия воли и представления, активного действия и пассивного страдания, внеш­ него и внутреннего мира, механизма и телеологии лишаются своего решающего значения в вопросах мировоззрения. Вклю­ чая действительный субъект в связь объектов, мы ничуть не каса­ емся значимости ценностей. Ограничивая объективизм сферою действительности, мы, таким образом, только укрепляем его. Нао­ борот, в вопросах мировоззрения объективирующий метод не в состоянии помочь нам. Тут мы должны исходить из субъекта. Но и здесь мы не будем пытаться понять действительность субъекти­ вирующим методом, что привело бы нас к бесконечному и тщет­ ному спору с частными науками. Для нас важен лишь смысл субъективных актов оценки. Мы должны истолковать смысл су­ бъекта и его оценок в научной, художественной, социальной и религиозной жизни под углом зрения ценностей, тщательно избе­ гая всякого субъективирующего понимания действительности. Так исчезает идея двойной истины; мы уже не имеем дела с одним и тем же тожественным материалом, обрабатываемым с двух раз­ личных точек зрения. Обоим различным методам нашим соответ­ ствуют также и различные области: область бытия, устанавливае­ мого объективирующим методом, и область смысла, истолковы­ ваемого субъективирующим образом. Неизбежный дуализм по­ терял всю свою остроту. Таким и только таким образом прихо­ дим мы к примирению старого противоречия объекта и субъекта, и стало быть к единому понятию о мире, поскольку в науке вообще имеет смысл стремиться к единству. Развивая здесь по­ нятие философии, мы, разумеется, имели в виду только указать на возможность вообще мировоззрения. Прийти же к нему мож­ но лишь путем развития целой системы философии.

16*

ПРИЛОЖЕНИЯ

Примечания

Введение в трансцендентальную философию 1 Когда мы исследуем, что же дает соотнесение предмета наших представлений с новыми свойствами и каким был бы результат этого взаимодействия, то мы ищем именно то, что непременно возникает, как только связь представлений с опре­ деленным методом делается необходимой, и эта связь подчиня­ ется строгим правилам. 2 De omnibus dubitandum est sum cogitans — «Из всеобщего сомнения происходит мышление». — Р.Декарт. Начала филосо­ фии. Казань, 1914, пер. Н.Н.Сретенского, с.67. 3 Границы естественнонаучного образования понятий. Логи­ ческое введение в исторические науки. Нем. изд. — 1896-1902, рус. перевод — 1905 г. 4 Авенариус Р. Критика чистого опыта. Нем. изд. — Т. 1-2, 1888-1890, рус. перевод — 1907-1908, т. 1-2. 5 regressus in infinitum (лат.) — бесконечный регресс. * Дюбуа-Реймон Э. Неизвестный. Берлин, 1890. 7 ad absurdum (лат.) — от противного. e testium comparationis (лат.) — представление. 9 «solus» и «ipse» (лат.) — «один, одинокий» и «сам по себе» — образованное из них слово — солипсизм. 10 toto genero (лат.) — всеобщее происхождение. 11 ЦЕтбфасид etg йХХо \ evoq (др.-греч.) — смещение понятий. 12 «quaestio juris» и «quaestio facti» — поиски законов в познании и поиски правомочности в психологии. 13 idea (лат.) — идея, прообраз, данное непосредственно в представлении. 14 factum brutum (лат.) — грубая действительность. 15 sit venia verbo (лат.) — да будет позволено так сказать. 487

Философия истории 1В дальнейшем материалистическое понимание истории К.Маркса и Ф.Энгельса Г.Риккерт называет «коллективистским мето­ дом». 2 «Особнрсть» — индивидуальные личностные свойства, сос­ тавляющие неповторимую специфику объекта независимо от то­ го, является он одушевленным или нет. 3 contradictio in adjecto (лат.) — нарастающее противоречие. 4 Below G. v. Die neue historische Methode. 1898 (Historische Zeitschrift, Bd. 81). s Геккель Э. Трансформизм и дарвинизм. СПб., 1900. * Лагард П.А. де. Письма о немецком народе. — Lagarde P.A. de Schriften für das deutsche volk, Bd. 1-2, München, 1904. 7 conditio sine qua non (лат.) — необходимое условие. a Маркс K., Энгельс Ф. «Манифест Коммунистической пар­ тии» — первый программный документ научного коммунизма, в , котором изложены основные идеи марксизма. Написан в дек. 1847 - янв. 1848 г. * Dove A. Aufsätze und Veröffentlichungen zur Kenntnis Rankes. (Ausgewählte Schtiftchen. 1898). 10 Александр Македонский (356-323 до н.э.) 11 Вероятно, Г.Риккерт имеет в виду «Всемирную историю» (19 томов) Шлоссера Ф.К. 12 Medicus F. Kant und Ranke. 1903 (Kantstudion, Bd. VIII). ,3 Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., Наука, 1993, 480 с. 14 Майя (санскр.) — в др.-инд. мысли магическая сила сотво­ рения, иллюзия, видимость; концепция майи была развита в мо­ нистической адвайтаведанте, главным образом в учении Шанка­ ры. Понятие майи-иллюзии имело отклик и в европейской фи­ лософии. 15 non liquet (лат.) — вопрос неясен (формула, которой судья воздерживался от суждения). — М.Т.Цицерон. Философия жизни 1 Предмет познания. 3-е изд. с. 202. 2 ratio cognoscendi (лат.) — познающий разум. 3 ё1ап vital (фр.) — жизненные силы. 4 dur6e гёеНе (фр.) — реальная длительность. s Evolution cröatrice (лат.) — порождающее развитие. * Dilthey W. Hegelsjungen Jahre. Schriften, Bd. 3. Bd. 1-18, Gott., 1950-1977. 7 6lan (фр.) — сила. 488

* multa non multum (лат.) — не особенно, не очень. 9 cognitio intuitiva (лат.) — интуитивное познание. 10 in nuce (лат.) — твердо, прочно. 11 als ob (нем.) — как бы. 12 Острота Ф.Ницше основана на игре слов: «überverwegene Überwege» и «nicht heimische Hayme» — «самонадеянное пре­ восходство» и «неродной дом», в то же самое время Юбервег и Гайм — фамилии. 13 Hartleben O.E. Gallkoonz. Stuttgart, 1889. 14 Rickert H. Oie Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Einelogische Einleitung indie historischen Wissenschaften. 1896-1902. Berlin. 15 Simmel G. Lebensmethaphysik. München-Leipzig,1912. 16Simmel G. Der Konflikt der modernen Kultur. München-Leipzig, 3 Augl. 1926. 17 ens realissimum (лат.) — реально существующее. 11 laissez faire (фр.) — невмешательство, непротивление, по­ пустительство. 19Ницше Ф. Полное собрание сочинений. М., 1909-1912, т.1, с. 67. 20 Гете И.В. Иэбр. сочинения по естествознанию. М., 1957, с. 117. 21 Ницше Ф. Поли. собр. соч., т .9, с . 34. 22 Буркгардт Я. Рассмотрение всемирной истории. Штутгарт, 1905, нем. яз. 23 Ницше Ф. Полн. собр. соч., т. 9, с. 357. 24 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. Пер. В.Изразцова. СПб., 1913, с. 46. 25 petitio principii (лат.) — главное требование. 26 «Stürmer» и «Dränger» — сторонники литературного дви­ жения в Германии 70-80 гг. XVIII в. («Буря и натиск»). Название дано по одноименной драме Ф.М.Клингера. Восп­ риняв гуманный пафос Просвещения, отстаивали национальное своеобразие искусства, требовали изображения героических ха­ рактеров. Главный теоретик И.Г.Гердер. К ним принадлежали: молодые И.В.Гете и Ф. Шиллер, Я.М.Р.Ленц, Ф.М.Клингер, Г.Л.Ваг­ нер, К.Ф.Д.Шубарт и др. 27 in nuce (лат.) — прочно, твердо. 28 point (нем.) — острие, главный смысл, соль. 29 Ницше Ф. Так говорил Заратустра, с. 123.

489

Библиографическая справка

Приводимый ниже с п и с о к трудов Генриха Риккерта содержит основные книги и статьи, опубликованные на немецком языке и переведенные на русский. Zur Lehre von der Definition. Tüb., 1888. Fichtes Atheismusstreit und die Kantische Philosophie. Hdlb., 1899. Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. 1899. Gegenstand der Erkenntniss. — Eiführung in die Transzenden­ talphilosophie. 1 Aufl. 1892, 2 Aufl. 1901. Die grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. 1896 bis 1902. Phsychophysische Causalität und phsychophysischer Paralle­ lismus. 1900 («Philosophische Abhandlungen» Ghristoph Sigwart gewidmet). Naturwissenschaftliche Weltanschauung? («D er Lotze Hamburgische Wochenschrift für deutsche Kultur». 1901,151-1). Ober die Aufgabe einer Logik der geschichte («Archiv für systematische Philosophie», Bd. VIII, 1902). Lebensphilosophie. 1903.2 Aufl. System der Philosophie. Bd. I, Tüb., 1921. Die Logik des Prädikates und das Problem der Ontologie. Hdlb., 1930. Grundprobleme der Philosophie. Tüb., 1934. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904,258 с. Философия жизни. Пг., 1922, 264 с. Философия истории. СПб., 1908, 154 с. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1903, 615 с. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911, 196 с. Естествоведение и культуроведение. СПб., 1903, 184 с. О понятии философии. — Логос, 1910, кн. 1, с. 19—61. 490

Одно, единство, единица. — Логос, 1911—12, кн. 2—3, с.141—195. О ценности жизни и культурной ценности. — Логос, 1912-13, кн. 1—2, 35 с. Суждение и процесс суждения. — Логос, 1913, кн. 3—4, с 191—203. Два пути теории познания. — Новые идеи в философии, сб. 7. СПб., 1913. О системе ценностей. — Логос, 1914, т. 1, вып. 1, с. 45-79. Указатель литературы, с которой Г.Риккерт полемизирует, и литературы о нем Adler М. Kausalität und Teleologie im Streite um die Wissenschaft. 1904. Barth P. Die Philosophie der Geschichte als Sociologie. 1.1897 (П. Барт. Философия истории как социология. I. СПб., 1900). Below G.V. Die neue historische Methode. 3 Aufl., 1903. Breysig K. Aufgaben und Masstäbe einer allgemeinen Geschichtsschreibung. 1900. Breysig K. Der Stufenbau und die Gesetze der Weltgeschichte. 1905. Dilthey W. Einleitung in die Geisteswissenschaften. 1.1883. Dilthey W. Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie. 1894. Dilthey W. Studien zur Grundlegungen der Geisteswissenschaften. 1905. Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. 1-18, Gött., 1950-77. Dove A. Aufsätze und Veröffentlichungen zur Kenntnis Rankes. Ausgewahlte Schriften. 1898. Dröysen I. G. Grundriss der Historik. 1868. 3 Aufl. 1882. Euken R. Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt. 1896.2 Aufl. 1907. Euken R. Philosophie der Geschichte. 1907. — Die Kultur der Gegenwart. 1.6. Eulenburg F. Gesellschaft und Natur. 1905 — Archiv für Socialwissenschaft und Politik. Bd. XXI. Faust A. H. Rickert und seine Stellung innerhalb der deutschen Philosophie der Gegenwart. Tüb., 1927. Frischeisen-Köhler M. Über die Grenzen der naturwissenschaft­ lichen Begriffebildung. I, II u. III. 1906 u. 1907 — Archiv für syst. Philos. Bd. XII, Xlil. Gottl F. Der Herrschaft des Wortes. 1901. Gottl F. Die Grenzen der Geschichte. 1904. Gottl F. Zur socialwissenschaftlichen Begriffsbildung. I. Umrisse einer Theorie des Individuellen. 1906. — Archiv für Socialwissenschaft und Sozialpolitik. Bd. XXIII. 491

Grotenfelt A. Die Wertschätzung inde Geschichte. 1903. — Wertmasstäbe in der Geschichtsphilosophie. 1905. Hartmann L. Über historische Entwicklung. 1905. Hettner A. Das System der Wissenschaften. — Preussischer Jahrbücher. Bd. CXXII, 1905. Hettner A. Das Wesen und die Methoden der Geographie, — Geogr. Zeitschrift, Bd. Xj. Hintze Ö. Über individualistische und kollektivistische Geschichtsauffassung. 1897. — Hist. Zeitschrift, Bd. 78. Hughes P. The concept action in history and in the natural sei* ences. 1905. Kistiakowski Th. gesellschaft und Einzelwesen. 1899. Kuntze Fr. Die Kritische Lehre von der Objektivität. 1906. Lacombe P. L’histoire comme science. 1901. — Revue de synthese historique. Bd. III. Lamprecht K. Was ist Kulturgeschichte? 1896. Lamprecht K. Die kulturhistorische Methode. 1900. Lamprecht K. Moderne Geschichtswissenschaft. 1905. Langlois et Seignobos. Introductions aux 6tudes historiques. 1899. (Ланглуа и Сенебос. Введение в изучение истории. СПб.) Lask E. Fichtes Idealismus und die Geschichte. 1902. LindnerTh. Geschichfsphilosophie. 1901,2 Aufl. 1904. Lorenz O. Die Geschichtswissenschaft in Hauptrichtungen und Aufgaben. 1886 u. 1896. Lotze H. Mikrokosmos. III. 1864. Medicus F. Kant und Ranke. 1903. — Kantstudien, Bd. VIII. Mehlis G. Schellings Geschichtsphilosophie in den Jahren 17991804, gewürdigt vom Standpunkt der modernen geschichtsphilosophischen Problembildung. 1907. Menger C. Untersuchungen über die Methode der Socialwissenschaften. 1883 (K. Менгер. Исследования о методе социальных наук и политической экономии в особенности. СПб., 1894). Meyer Ed. Zur Theorie und Methodik der Geschichte. 1902 (Э. Мейер. К теории и методике истории. М., 1903). Naville A. De la classification des sciences. 1888. Nietsche F. Vom Nutzen und Nachteill der Historie für das leben. 1874 (Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни). Nietsche F. Werke. Bd. 1-19, Lpz., 1903-12. Paul H. Prinzipien der Shrachgeschichte. 1880. Pava A. La classificazione delle science e le disciplini sociali. 1904. Richter Ed. Die Vergleichbarkeit naturwissenschaftlicher und geschichtlicher Forschungsergebnisse. 1903. 492

Riehl A. Logik und Erkenntnistheorie. 1907. — Die Kultur der Gegenwart. 1.6. Ritschl O. Die Kausalbetrachtung in den Geisteswissenschaften. 1901. Rocholl R. Die Philosophie der geschichte. 1878. Rubinstein M. Die logischen grundlagen des Hegelschen Sys­ tems und das Ende der Geschichte. 1906. — Kantstudien. Bd. XI. (М.Рубинштейн. Логические основы системы Гегеля и конец исто­ рии. — Вопросы философии и психологии. 1905, ноябрь-де­ кабрь). Schmeidler В. Über Begriffsbildung und Werturteile in der geschichte. 1904. — Annalen der Naturphilosophie. Bd. III. Schuppe W. Das System der Wissenschaften und das des Seienden. 1898. — Zeitschrift für imman. Philos. Bd. III. SigwartCh. Logik. 3Aufl. 1904. Simmel G. Lebensanschauung. Munchen-Lpz., 1918. Spann O. Logik der socialwissenschaftlichen Begrifsbildung. 1905. — Aus den Festgaben für Fr. I. Neumann. Stammler R. Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung. 1896. (Р.Штаммлер. Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории. 2т. СПб., 1907). StumpfC. Zur Einteilung der Wissenschaften. 1907. (Abhandl. d. Königl. preuss. Akademie der Wissenschaften). Tönnies F. Zur Theorie der Geschichte. 1902. (Archiv für syst. Philos. Bd. VIII). Troeltsch E. Moderne Geschichtsphilosophie. 1903. (Theo­ logische Rundschau). Troeltsch E. Das Historische in Kants Religionsphilosophie. 1904. — Kantstudien. Bd. IX. Weber M. Die «Objektivität» socialwissenschaftlicher und socialpolitischer Erkenntniss. 1904. (Archiv für Sozialwissen­ schaften und Sozialpolitik. Bd. XIX). W eber M. Kritische Studien auf dem gebiet der Kulturwissenschaftenlogik. 1906. (Archiv für Sozialwiss. und Sozialp. Bd. XXII). Windelband W. Präludien. 1883. (Рус. пер. В.Виндельбанд. Пре­ людии. СПб., 1904). Windelband W. Naturwissenschaft und Geschichte. 1894. (По­ мещено в приложении к переводу «Прелюдий»). Wundt W. Logik der Geisteswissenschaften. 2 Aufl. 1895 (Logik,

•I, 2). Tschuprov A. Statistik als Wissenschaft. 1906. (Archiv f. Sozialw. u. Sozialp., Bd. XXII). 493

Xenopol A.D. Les principes fondamentaux de l’histoire. 1899. Miller-Rostowska A. Das Individuelle als Gegenstand der Erkenntniss. Eine Studie zur Geschichtsmethodologie H. Rickerts. Winterhur, 1955. Бердяев H. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. 1901. С предисловием ГКСтруве. Брандес Г. Аристократический радикализм. — Собр. соч., т. 14, СПб., Просвещение, б.д. Виппер Р.Ю. Несколько замечаний о теории исторического познания. (Вопросы философии и психологии. 1900, июнь). Морковников В. Из новейшей литературы по вопросам исто­ рического познания. (Вопросы философии и психологии. 1906, ноябрь-декабрь). Покровский М. «Идеализм» и «Законы истории». (Правда, 1904, Ns II-III). Рожков Н. Новая теория' исторического познания (Нижего­ родский сборник. СПб., 1905). * Рубинштейн М. Генрих Риккерт. (Вопросы философии и пси­ хологии. 1907). Софронов Ф. Генрих Риккерт и его книга «Границы естест­ веннонаучного образования понятий». (Вопросы философии и психологии. 1905, май-июнь). Софронов Ф. Механика общественных идеалов. М., 1902. Струве П. Свобода и историческая необходимость. (На раз­ ные темы. 1902, М.) Яковенко Б. Учение Риккерта о сущности философии. (Воп­ росы философии и психологии. 1913, кн.119). *** Бакрадзе К.С. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. Тб., 1960, гл. 5. Богомолов A.C. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М., 1969. Буржуазная философия кануна и начала империализма. М., 1977. Из истории философии XIX века. М., ОГИЗ, 1933. История буржуазной социологии XIX — начала XX века. М., Наука, 1979. Кант и кантианцы. М., Наука, 1978. Киселева O.A. Феномен человеческой жизни. Киев, Наукова думка, 1994. Кон И.С. Философский идеализм и кризис буржуазной исто­ рической мысли. М., Наука, 1959. Манн Т. Германия и немцы. — Собр. соч., т. 10, М., 1961. Одуев С.Ф. Тропами Заратустры. М., Мысль, 1976. 494

Современная буржуазная философия. М., МГУ, 1972. Табачковский В.Г. Кант и проблема деятельности в буржуаз­ ном сознании. — Критические очерки по философии Канта, Киев, Наукова думка, 1975, с.220—270. Философская энциклопедия. Т. 4, М., СЭ, 1960—1970. Философский энциклопедический словарь. М., СЭ, 1983. Философия и ценностные формы сознания. М., Наука, 1978. Шинкарук В.И. Теория познания, логика и диалектика И.Канта. Киев, Наукова думка, 1974. Шлегель Ф. Философия жизни. — Эстетика. Философия. Кри­ тика. В 2 т. — М., 1983, т. 2.

495

Перечень имен, упомянутых В настоящем издании

Августин Блаженный (Augustinus Sauctus) Аврелий (354— 430) — христианский теолог, один из «отцов церкви». Авенариус (Avenarius) Рихард (1843-1896) — швейцарский философ, один из основоположников эмпириокритицизма. Адлер (Adler) Макс (1873—1937) — австрийский философнеокантианец, один из главных представителей австромарксизма. Аполлон (Феб) — одно из важнейших божеств олимпийской религии, сын Зевса и богини Лето, отец Орфея, Лина и Асклепия, брат Артемиды. В понимании Ф. Ницше Аполлон вопло­ щал светлое, рациональное начало бытия и соответствующий тип культуры. Аристотель (384—322 до н.э.) — древнегреческий философ и ученый. Белов (Below) Георг фон (1858—1927) — немецкий историк, один из основателей критического направления в медиевис­ тике. Проф. в Мюнстере, Марбурге, Тюбингене, Фрейбурге. Бердяев Николай Александрович (1874— 1948) — русский философ-персоналист. Издатель журнала «Путь» (Париж, 1925-1940). Бергман (Bergmann) Юлиус (1840— 1904) — немецкий фи­ лософ, профессор в Кенигсберге и Марбурге. Бергсон (Bergson) Анри (1859—1941) — французский фило­ соф, основоположник интуитивизма. Профессор Коллеж де Франс, лауреат Нобелевской премии по литературе (1928). Бернштейн (Bernstein) Эдуард (1850—1932) — немецкий со­ циал-демократ, идеолог реформизма и ревизионизма, «этичес­ кого социализма». Бойме (Bäume) Гертруда — немецкий литератор, автор книги «Мир из окопов. Статьи о мировой войне». Lpz., 1914. 496

Бокль (Buckle) Генри Томас (1821—1862) — английский исто­ рик и социолог-позитивист. Брентано (Brentano) Франц (1838—1917) — немецкий фило­ соф и католический теолог, непосредственный предшественник феноменологии Э.Гуссерля. Профессор в Вюрцбурге и Вене. Бруно (Bruno) Джордано Филиппо Ноланец (*1548—1606) — итальянский философ-пантеист. Буркгардт (Burckhardt) Якоб (1818-1897) — швейцарский историк и философ культуры, зачинатель культурно-истори­ ческой школы в историографии. Бэр (Вег) Карл Эрнст фон (Карл Максимович) (1792—1876) — основатель эмбриологии, географ, антрополог и этнограф. По­ четный член Петербургской АН. Вагнер (Wagner) Рихард (1813—1883) — немецкий компози­ тор-драматург, дирижер и эстетик. Вебер (Weber) Макс (1864-1920) — немецкий социолог, стар­ ший брат социолога Альфреда Вебера. Профессор в Берлине, Фрейбурге, Гейдельберге и Мюнхене. Вейсман (Weismann) Август (1834—1914) — немецкий зоо­ лог и эволюционист, основатель неодарвинизма. Виндельбанд (Windelband) Вильгельм (1848—1915) — не­ мецкий философ, глава Баденской (Фрейбургской) школы не­ окантианства, ученик Лотце. Профессор в Цюрихе, Фрейбурге, Страсбурге и Гейдельберге. Винтер (W inter) Ганс — издатель из Гейдельберга. Вундт (Wundt) Вильгельм (1832—1920) — немецкий философ, физиолог, фольклорист, один из основателей эксперименталь­ ной психологии. Профессор физиологии в Гейдельберге, фи­ лософии в Цюрихе и Лейпциге. Гайм (Н а у т) Рудольф (1821—1901) — немецкий историк фи­ лософии и литературы, позитивист. Профессор в Галле. Галилей (Galilei) Галилео (1564—1642) — итальянский уче­ ный. Гаман (Hamann) Рихард — немецкий эстетик, автор книги «Им­ прессионизм в жизни и искусстве» (1907). Гартлебен (Hartleben) Отто Эрих (1864—1905) — немецкий писатель-натуралист. Гартман (Hartmann) Эдуард фон (1842—1906) — немецкий философ, последователь Шеллинга и Шопенгауэра. Основой сущего полагал бессознательное начало, придерживался панп­ сихизма. Гегель (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770—1831) — представитель немецкой классической философии. 497

Гекль (Геккель) Эрнст (Haeckel) (1834—1919) — немецкий биолог-дарвинист, профессор в Иене. Гельдерлин (Hölderlin) Иоганн Христиан Фридрих (1770— 1843) — немецкий поэт и философ. Гельмгольц (Helmholtz) Герман (1821—1894) — немецкий естествоиспытатель. Профессор анатомии и физиологии в Ке­ нигсберге, Бонне, Гейдельберге; профессор физики в Берлине, директор Государственного физико-технического института. Гераклит иэ Эфеса (Темный) (ок.520-ок.460 до н.э.) — древ­ негреческий философ, один из ионийских философов. Гердер (Herder) Иоганн Готфрид (1744-1803) — немецкий фи­ лософ-просветитель, главный вдохновитель «Бури и натиска». Герцен Александр Иванович (1812—1870) — русский писа­ тель, философ, революционер. Георге (George) Стефан (1868-1933) — немецкий поэт-сим­ волист. Утверждал культ «чистого искусства» и его мессиан­ ской роли. Находился под влиянием Ф.Ницше (сб. «Новое царство», 1928). Гете (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749—1832) — немецкий поэт и мыслитель. Геффдинг (Höffding) Харальд (1843—1931) — датский фило­ соф и психолог. Профессор в Копенгагене. Испытал влияние Канта и Шопенгауэра. Гундольф (Gundolf) Фридрих — немецкий эстетик, автор кни­ ги «Гете» (1916). Гуссерль (Husserl) Эдмунд (1859—1838) — немецкий фило­ соф, родоначальник феноменологии. Профессор в Гетингене и Фрейбурге. Данте Алигьери (Dante A ligh ieri) (1265—1321) — итальянс­ кий поэт, создатель итальянского литературного языка. Дарвин (Darwin) Чарльз Роберт (1809—1882) — английский естествоиспытатель, автор эволюционной теории. Декарт (Descartes) Рене (1596—1650) — французский ученый и философ. Демокрит из Абдер (ок.460-370 до н.э.) — представитель ионийской древнегреческой философской школы. Джемс (James) Уильям (Джеймс Вильям) (1842-1910) — американский психолог и философ-прагматист. Профессор пси­ хологии и философии Гарвардского и др. университетов США и Англии. Дильтей (Dilthey) Вильгельм (1833—1911) — немецкий исто­ рик культуры и философ — представитель «философии жиз­ ни», основоположник «понимающей психологии».

Дионис — древнегреческий бог растительности, покровитель ви­ ноделия, сын Зевса и смертной женщины Семелы. По Ф.Ницше, дионисийское начало в культуре — темное, оршасгически-иррациональное. Дове (Dove) Генрих Вильгельм (1803—1879) — немецкий историк. Дройзен (Droysen) Иоганн Густав (1808—1884) — немецкий историк, первым ввел понятие «эллинизм». Дюбуа-Рейион (Du Bois-Reymond) Эмиль Генрих (1818— 1896) - г немецкий физиолог и философ. Иностранный членкорреспондент Петербургской АН. Основоположник электро­ физиологии. Представитель механистического материализма* а также агностицизма. Заратустра (Заратуштра, Зороастр) — пророк и реформатор древнеиранской религии зороастризма. Жил в X—VII вв. до н.э. Составил древнейшую часть «Авесты». Главное действу­ ющее лицо произведения Ф. Ницше «Так говорил Заратуст­ ра. Книга для всех и ни для кого», Лейпциг, 1883. Зибель (Subei) Генрих фон (1817—1895) — немецкий исто­ рик и политический деятель (национал-либерал). Зигварт (Sigwart) Кристоф фон (1830-1904) — немецкий логик, близкий к Баденской школе неокантианства. Профес­ сор в Тюбингене. Зиммель (Simmel) Гёорг (1858—1918) — немецкий философ и социолог, представитель «философии жизни». Профессор в Страсбурге. Кант (Kant) Иммануил (1724—1804) — родоначальник немец­ кой классической философии. Ксенополь (Xenopol) Александру Д. (1847—1920) — румын­ ский историк-позитивист. Кьеркегор, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1843—1855) — датский теолог, философ и писатель. ilaac (Laas) Эрнст (1837—1885) — немецкий педагог и фило­ соф-позитивист. Профессор в Страсбурге. Лагард (Lagarde) Пауль Антон де (1827—1891) — немецкий философ, теолог,, филолог-арабист. Профессор восточных язы­ ков в Геттингене. Лампрехт (Lam precht) Карл (1856—1915) — немецкий либе­ рально-буржуазный историк, по философским воззрениям — позитивист в духе Канта. Профессор в Лейпциге. Ласк (Lask) Эмиль (1875—1915) — немецкий философ, сочетал неокантианство в духе Г.Риккерта с феноменологией Гуссер­ ля. Профессор в Гейдельберге. 499

Лейбниц (Leibniz, Liebnitz) Готфрид Вильгельм (1646— 1716) — немецкий просветитель-энциклопедист, философ и ученый. Леман (Lemann) Макс (1845—1929) — немецкий философ ц историк, профессор в Марбурге и Геттингене, редактор «Historische Zeitung». Либман (Liebmann) Отто (1840—1912) — немецкий философ, представитель раннего неокантианства, автор сочинения «Кант и эпигоны» («Kant und Epigonen», 1865), где призывал вер­ нуться «назад к Канту». Линднер (Lindner) Т.(Ф.) — немецкий философ, автор книги «Философия истории» («Geschichtsphilosophic», 1901). Л окк (Locke) Джон (1632—1704) — английский просветитель и философ, основоположник материалистического сенсуализма. Лотце (Lotze) Рудольф Герман (1817—1881) — немецкий фи­ лософ, врач, естествоиспытатель. Луначарский Анатолий Васильевич (1875—1933) — эстетик, художественный критик, драматург, пропагандист марксизмаленинизма. Карлейль (Carlyle) Томас (1795—1881) — английский публи­ цист, историк и философ. Кейбель (Keibel) Мартин (род. в 1863) — немецкий фило­ соф. Кидд (K idd) Бенджамин (1858—1916) — английский социолог, социал-дарвинист и расист. Конт (Cont) Огюст (1798—1857) — французский философ, один из основоположников позитивизма и социологии. Коперник (Kopernik, Copernicus) Николай (1473-1543) — польский астроном и мыслитель. Крис (K riess) Иоган фон (1853—1925) — немецкий философ, профессор в Фрейбурге. Кронер (Кгопег) Рихард (1884—1974) — немецкий философ. С 1938 в эмиграции в США и Англии. От Баденской школы неокантианства перешел к философии жизни и неогегельянс­ тву, с 1940-х — к религиозной философии. Максвелл (Maxwell) Джеймс Клерк (1831—1879) — английс­ кий физик, создатель классической электродинамики* Марбе (M arbe) Рене (1848—1920) — французский философ. Мальтус (M althus) Томас Роберт (1766—1834) — английский экономист, основоположник мальтузианства. Маркс (Marx) Карл (1818-1883) — немецкий философ и по­ литэкономист, основоположник научного коммунизма. 500

Max (Mach) Эрнст (1838—1916) — австрийский философ и физик. Профессор математики в Граце, профессор физики и ректор университета в Праге, профессор философии Венско­ го университета. Медикус Франц — немецкий философ, автор книги «Кант и Ранке» [Kant und Ranke», 1903. (Kantstudien, Bd.VIII)]. Мейер (Meyer) Эдуард (1855—1930) — немецкий историк древ­ него мира, иностранный член-корреспондент Петербургской АН. Главный труд, «История древности» (5тт.), охватывает все­ мирную историю с возникновения древневосточных цивили­ заций по 355 г. до н.э. Мйлль (Mill) Джон Стюарт (1806—1873) — английский фило­ соф-позитивист, логик и экономист. Моррис Макс — немецкий философ. Мэн де Биран Франсуа Пьер (Marie-Francois-Piere, gouthier de Biran, dit Maine de Biran) (1766—1824) — французский философ, предшественник A. Бергсона, сторонник волюнтаризма. Мюнстерберг (M ünsterberg) Гуго (1863—1916) — немецкий психолог и философ. Профессор Фрейбургского, затем Гар­ вардского университета. Мюнх (Münch) Фриц (1844—1918) — немецкий философ. Навиль (Naville) А. — французский философ, автор книги «Клас­ сификация наук» («De la classification des sciences», 1888). Ницше (Nietzsche) Фридрих (1844—1900) — немецкий фило­ соф и поэт. Новалис (Novalis) [псевдоним: настоящее имя и фамилия — Фридрих фон Харденберг (Hardenberg)] (1772—1801) — не­ мецкий поэт и философ-романтик. Ньютон (Newton) Исаак (1643—1727) — английский ученый» Ойкен (Эйкен) (Euken) Рудольф (род. в 1846) — немецкий философ, профессор в Йене с 1874 г., автор книги «Филосо­ фия истории» («Philosophie der geschichte», 1907). Оствальд (Ostwald) Вильгельм Фридрих (1853—1932) — не­ мецкий физико-химик и философ, иносранный член-корреспондент Петербургской АН, лауреат Нобелевской премии (1909). Парменид из Элеи (род.ок. 540 или ок. 520 до н.э.) — древ­ негреческий философ. Пауль (Paul) Герман (1846—1921) — немецкий языковед-гер­ манист, один из теоретиков младограмматизма, исследователь истории германских языков, автор словаря и грамматики не­ мецкого языка. 501

Паульсен (Paulsen) Фридрих (1846-1908) — немецкий фило­ соф-пантеист, сторонник волюнтаризма, историк педагогики. Петропавловский Николай Елпидифорович (псевд. Каронин С.) (1853—1892) — русский писатель-народник. Покровский Михаил Николаевич (1868—1932) — советский историк, академик АН СССР. Платон Афинский (427—347 до н.э.) — древнегреческий фи­ лософ. Плотин (204/205—270) — греческий философ, основатель нео­ платонизма. Равессон (Ravesson) Феликс (1813—1960) — французский философ, сторонник волюнтаризма, спиритуалист. Ранке (Ranke) Леопольд фон (1795-1886) — немецкий исто­ рик, иностранный член-корреспондент Петербургской АН. Риль (Riehl) Алоиз (1844—1924) — немецкий философ, развил учение, признающее существование независимого от сознания объекта, но отвергающее материальное единство мира (кри­ тический реализм). Роден (Roden) Огюст (1840—1917) — французский скульптор. Рубинштейн (Rubinstein) М. (1823—1897) — немецкий философнеокантианец, автор работ о Г.Риккерте, публицист и писатель. Руссо (Rousseau) Жан-Жак (1712—1778) — французский прос­ ветитель. Рольф (Rohlf) Готфрид Генрих (1827—1899) — немецкий био­ лог. Сократ (ок. 470—399 г. до н.э.) — древнегреческий философ. Соколов Василий Николаевич (1874—1959) — деятель рос­ сийского революционного движения, журналист. Соловьев Владимир Сергеевич (1853—1900) — русский ре­ лигиозный философ. Софронов Ф. — русский философ, автор статьи о Г. Риккерте [Генрих Риккерт и его книга «Границы естественнонаучного образования понятий». (Вопросы философии и психологии. Май-июнь, 1905)] и работы «Механика общественных идеа­ лов». М., 1902. Спенсер (Spencer) Герберт (1820-1903) — английский фи­ лософ и социолог, позитивист. Спиноза (Spinoza) Бенедикт (Барух) (1632-1677) — нидер­ ландский философ. Степун Федор Августович (1884—1965) — русский философ, близкий философии жизни; историк и социолог культуры. Струве Петр Бернгардович (1870—1944) — русский эконо­ мист, философ, публицист и общественный деятель. 502

Тассо (Tässo) Торквато (1544—1595) — итальянский поэт Воз­ рождения и Барокко. Теннис (Tönnies) Фердинанд (1855—1936) — немецкий соци­ олог и историк, антифашист. Тик (Tieck) Людвиг (1773—1853) — немецкий писатель-романтик. Тилле (Tielle) Александр (1839—1911) — немецкий историк. Толстой Лев Николаевич (1828—1910)— русский писатель. Трейчке (Treitschke) Генрих (1834—1896) — немецкий исто­ рик националистического направления. Тэн (Taine) Ипполит (1828—1893) — французский философ и историк. Фауст (Faust) — герой немецких народных легенд и произве­ дений мировой литературы, символ человеческого стремле­ ния к познанию мира. Прототип — доктор Иоганне Фауст (1480—1540), бродячий астролог. Г. Риккерт упоминает «Фауст» И.В. Гете. Файхингер (Vaihinger) Ганс (1852—1933) — немецкий фило­ соф, разработавший концепцию фикционализма. Профессор в Галле, основал журнал «Kant-Studien» и Кантианское общес­ тво (1905). Фихте (Fichte) Иоганн Готлиб (1762—1814) — представитель немецкой классической философии. Фишер (Fischer) Куно (1824—1907) — немецкий историк фи­ лософии, гегельянец. Фолькельт (Volkelt) Йоханнес (1848—1930) — немецкий фи­ лософ, психолог и эстетик. Профессор в Йене, Базеле, Вюрц­ бурге, Лейпциге. Франк Семен Людвигович (1877—1950) — русский религиоз­ ный философ. Христиансен Б. (1842—1914) — датский эстетик, сторонник бе­ зобразной теории искусства. Шекспир (Shakespeare) Вильям (1564—1616) — английский драматург и поэт. Шелер (Scheler) Макс (1874—1928) — немецкий философ и социолог. Шеллинг (Schelling) Фридрих Вильгельм (1775—1854) — представитель немецкой классический философии. Шиллер (Schiller) Иоганн Фридрих (1759-1805) — немец­ кий поэт, драматург и теоретик искусства. Шлегель (Schlegel) Фридрих (1772—1829) — немецкий писа­ тель, философ культуры, языковед. 503

Шлоссер (Schlosser) Фридрих Кристоф (1776—1861) — не­ мецкий либеральный историк. Шопенгауэр (Schopenhauer) Артур (1788—1860) — немец­ кий философ. Шпенглер (Spengler) Освальд (1880—1936) — немецкий фило­ соф. Шпенцер (Shenzer) Герберт (род. в 1820) — профессор фи­ лософии в Бриджтоне. Шпет Густав Густавович (1878-1940) — русский философ, последователь Гуссерля. Штраус (Srtauss) Давид Фридрих (1808—1874) — немецкий философ-младогегельянец. Шуппе (Schuppe) Вильгельм (1836—1913) — немецкий фило­ соф, представитель имманентной философии. Эйнштейн (Einstein) Альберт (1879-1955) — физик-теоре­ тик. Экхарт (Eckhart) Иоганн (Мейстер Экхарт) (ок. 1260-1327) — немецкий философ-мистик, монах-доминиканец. Энгельс (Engels) Фридрих (1820—1895) — один из осново­ положников марксизма. Эренфельс (E renfels)Кристиан фон — немецкий историк. Юм (Нише) Д э в и д (1711—1776) — английский философ, исто­ рик, экономист. Якоби (Jacobi) Фридрих Генрих (1743—1819) — немецкий писатель и философ. Ясперс (Jaspers) Карл (1883-1969) — немецкий философэкзистенциалист.

504

Содержание Точка зрения «ценности» Гэнриха Риккерта ............. .

5

Введение в трансцендентальную философию. — Предмет познания (Перевод Г. Шпетта)

Из предисловия к первому изданию

15

Предисловие ко второму изданию

17

1. Основная проблема теории познания 19 I. Гносеологическое сомнение .............................................20 II. Троякое противоположение субъекта объекту ................ 24 III. Гносеологический реализм . 28 IV. Понятие сознания .30 V. Понятие трансцендентного .. 36 2. Точка зрения имманентности . 40 I. Трансцендентное как причина . 40 II. Трансцендентное как дополнение.................................... 48 III. Трансцендентное и воля ............................................... 53 IV. Содержание сознания и психическое бытие . 58 3. Суждение и его предмет ...................................................63 I. Познавание как процесс представления.......................... 63 II. Процесс представления и процесс суждения ................ 69 III. Познавание как признавание .......................................... 80 IV. Необходимость в суждении .85 V. Бытие и долженствование .............................................. 88 VI. Долженствование как предмет . 91

4. Обоснование объективности

.................................... 94 I. Трансцендентное долженствование ___ 94 II. Релятивизм .........................................................98 III. Рассуждающее сознание вообще 104 505

5. Трансцендентальный идеализм и эмпирический реализм I. Трансцендентальный идеализм II. Категория данности III. Проблема объективной действительности IV. Конститутивные и методологические формы V. Теория познания и философия

114 115 119 130 141 155

Философия истории (Перевод С. Гессена) Предисловие переводчика Предисловие автора к русскому переводу Примечание ко второму изданию Введение 1. Логика исторической науки 2. Принципы исторической жизни 3. Философия истории как всеобщая история

167 172 174 175 180 . . . 218 .......... 244

Философия жизни (Перевод Е.С. Берловича и И.Я. Колубовского) .............. 269 Предисловие Введение .......................... 271 1. Жизнь как модное понятие ............ 274 2. Современные философы жизни ............ .................. 286 3. Беспринципность жизненной философии интуиции.......... 302 4. Форма жизни и содержание ж и зни .................................... 327 5. Биологистический принцип ............ 336 6. Прежний и новый биологизм .............. 343 7. Критика биологистического принципа реальности............ 365 8. Критика биологистического принципа ценности ........................ ...... 376 9. Борьба против системы.................................... ..................398 10. Жизнь и культура .................................................. 410 11. Правда философии жизни ................................................ 424

О понятии философии I. Субъект и объект .......................................................... 448 II. Ценность и действительность .......... 458 III. Истолкование см ы сла........................................................ 468 506

Приложения Примечания ............................................................................ 487 Введение втрансцендентальную философию ___487 Философия истории . 488 Философияжизни . 488 Библиографическая справка ................................................ 490 Указатель литературы, с которой Г.Риккерт полемизирует, и литературы о нем......................................491 Перечень имен, упомянутых в настоящем издании

.............................................. 496

НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ Серия

"ПОЗНАНИЕ” Выпуск 6

Генрих Риккерт ФИЛОСОФИЯ ж и зн и

Подготовка текста издательство “ Пор-Рояль”: Заведующая редакцией Т.А.Янковенко Редактор В,О.Похитон Корректор Е,О.БанькоОская Техническая редактура и компьютерная верстка АИ.Гришкан

Подписано в печать 3.12.97. Формат 84x108/32. Бумага офсетная. Печать высокая. Уел. печ. л. 26,88. Уч.-изд. л. 34,78. Тираж 5000 экз. Зак. №8-421. *

Издательство "Ника-Центр”. 252021 Киев, ул.Институтская, 25 Свидетельство №20048256 от 25.03.96 Отпечатано с готового оригинал-макета на Головном предприятии республиканского производственного объединения “Полиграфкнига”. 252057 Киев, ул.Довженко, 3

Риккерт, Генрих Р50

Философия жизни: Пер. с нем.— К.: Ника-Центр, 1998.— 512 с.— (Серия “ПОЗНАНИЕ”; Вып.6). ISBN 966-521-097-1 Генрих Риккерт (1863— 1936) — виднейший представитель неокантиантства — одного из влиятельнейших философских на­ правлений конца XIX — начала XX века. Вслед за Кантом Риккерт рассматривал философию как нау­ ку о должном и стремился через анализ исторических методов и понятий перейти “от исторического к сверхисторическому”, к учению об общезначимых ценностях. Отстаивая свои философ­ ские позиции, Риккерт активно полемизировал с иррационалистическими философскими течениями — философией жизни, позднее феноменологией и экзистенциализмом. Книга предназначена для философов и широкого круга чита­ телей, интересующихся философией.

ББК 87.3(4Н1М)

Издательство "НИКА-ЦЕНТР” Фирма “ВИСТ-С”

и

СЕРИЯ

НОВЕЙШАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Вышли в свет:

Флемминг Фанч ПРЕОБРАЗУЮЩИЕ ДИАЛОГИ Флемминг Фанч ПУТИ ПРЕОБРАЗОВАНИЯ ОБЩИЕ МОДУЛИ ПРОЦЕССИНГА Л.Ф.Бурлачук ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТИВНУЮ ПСИХОЛОГИЮ

По вопросам оптовых закупок обращаться: г.Киев тел./факс (044) 417-56-42 Донецкий регион, тел. представительства, м-н "Классика” (0622) 93-07-17

Издательство "НИКА-ЦЕНТР" Фирма “ВИСТ-С" СЕРИЯ

гтзнание Основана в 1997 г. Вышли в свет:

Бертран Рассел ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ СИНТЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Герберта Спенсера Эммануил Сведенборг МУДРОСТЬ АНГЕЛЬСКАЯ О БОЖЕСТВЕННОЙ ЛЮБВИ И БОЖЕСТВЕННОЙ МУДРОСТИ Эммануил Сведенборг МУДРОСТЬ АНГЕЛЬСКАЯ О БОЖЕСТВЁННОМ ПРОВИДЕНИИ Вильгельм Виндельбанд ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ Генрих Риккерт ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ

По вопросам оптовых закупок обращаться: г.Киев тел./факс (044) 417-56-42 Донецкий регион, тел. представительства, ц-н "Классика” (0622) 93-07-17 г.Москва тел./факс (095) 247-17-57

Издательство “НИКА-ЦЕНТР” Фирма "ВИСТ-С”

СЕРИЯ

гшзнание Основана в 1997 г. В ближайших выпусках планируются к изданию:

Эрих Фромм ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?

Якоб Бёме АВРОРА, или Утренняя звезда в восхождении Мейстер Экхарт ДУХОВНЫЕ ПРОПОВЕДИ И РАССУЖДЕНИЯ

По вопросам оптовых закупок обращаться: г.Киев тел./факс (044) 417-56-42 Донецкий регион, тел. представительства, м-н "Классика” (0622) 93-07-17 г.Москва тел./факс (095) 247-17-57

’ш ет-е” uffoetfi книги не философии, психологии, uctfiofiuu, а, matctye foMMifCfefo

широкий accofanuvHefUH л ш

& е $ а *$ й ф

и ,

tw f&frHou «%&иа&ике, uff&foie<4to& & ЫфаНах 0у¥1Г

г.Киев тел./факс (044) 417-56-42