Метафизика любви в творчестве Д. Мережковского и З. Гиппиус: Текст лекций

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования САНКТПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ АЭРОКОСМИЧЕСКОГО ПРИБОРОСТРОЕНИЯ

Е. А. Королькова

МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ В ТВОРЧЕСТВЕ Д. МЕРЕЖКОВСКОГО И З. ГИППИУС Текст лекции

СанктПетербург 2006

УДК 141 ББК 87.3 К 68 Королькова, Е. А К 68 Метафизика любви в творчестве Д. Мережковского и З. Гиппи ус): текст лекции / Е. А. Королькова; ГУАП. – СПб., 2006. 31 с. Анализируется творчество русских философов Д. Мережковско го и З. Гиппиус, показана уникальность их взаимоотношений и сво еобразие идейных исканий. Раскрыта тема особенности русской фи лософии, заключающейся в единстве жизненного и интеллигибель ного миров. Рассмотрен вопрос о роли женского начала в любви и возможности реализации женского потенциала в творчестве. При веден материал, показывающий диалогичность любви и мышления. Описана концепция Эроса, раскрывающая причины трагичности судеб участников эзотерического общества. Текст лекции предназначен для студентов всех специальностей.

Рецензент кандидат философских наук, доцент Г. А. Норкин

Утверждено редакционноиздательским советом университета в качестве текста лекции

©

2

ГОУ ВПО «СанктПетербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», 2006

ВВЕДЕНИЕ Душе, единостью чудесной, Любовь единая дана. Так в послегрозности небесной Цветная полоса – одна. ................................. Переливается, мерцает, Она всецветна – и одна. Ее хранит, ее венчает Святым единством белизна. З. Гиппиус

Метафизика есть учение о духовных первоосновах и принципах бы тия, она есть мысль, направленная на поиск универсальной основы чело века, живущего в мире природы и в мире свободы. Метафизика есть слово о разумном и осмысленном универсуме, о человеке, стремящемся постичь логос мира и обрести мудрость. Любовь к мудрости ведет человека к исти не и свободе как необходимым условиям осмысленного личного бытия. Философская мудрость открывает человеку ценность личности, ее беско нечную глубину и высоту, она указывает человеку его предназначение быть центром пересечения природного и духовного миров. Метафизическая мысль открывает в самосознании личности ее высшее «Я», она освобождает личность от пространственных и вре менных границ и трансцендирует «Я» в область безусловного и ноу менального. Философский разум требует от личности ее духовного роста, ее восхождения от эмпирического и повседневного существо вания к подлинному и сакральному бытию. Устремленность духа к ценностям высшего порядка не отменяет ценности более низкого уровня, а придает им их должный порядок. Философская мысль утверждает свободу личности как безусловную ценность, она вручает ей выбор ценностных ориентаций, но требует от человека быть ответственным в выборе своих ценностных пред почтений. Размышления философаметафизика дают ему уверенность и надежду в осуществлении выбранных ценностей, они толкают его к их жизненному воплощению, к жизнетворчеству.

3

Философия с момента своего рождения стремится быть мудрос тью, она направлена к примирению мысли и жизни, к превращению в способ и искусство жизни. Метафизика как теоретическое и систе матическое знание о смысле существования человека призывает лич ность к гармонизации своего личного бытия с разумными принципа ми универсального бытия. Русские мыслители любовь возводят в принцип бытия. Принцип утверждает любовь как первоначало бытия, как его движущую, вос ходящую и объединяющую силу. Любовь, в их понимании, есть транс цендентная сила, та сила, которая соединяет человека с «Ты» и об разует соборное «Мы». В любви бесконечность бытия открыта чело веку, а человек, в свою очередь, открыт к принятию мира. Любовь есть экстатическое чувство переживания единения лич ности с Другим – с Богом, миром, другой личностью, со своим глу бинным «Я». Принцип любви полагает бытие как переживание, как внутренний опыт ощущения человеком полноты бытия в единстве восторга и страдания. Принцип любви содержит положение о том, что само существование мира не может быть постигнуто посредством мета физического слова, его существование есть очевидный факт, данный во внутреннем опыте человека; в переживании любви мир открывается человеку как проявление высшей реальности. Принцип любви обосно вывает высшую реальность как таинственную и несказуемую. В любви проявляется самолюбие человека к самому себе: к его духов ному, метафизическому «Я». Глубинное «Я» человека раскрывается и переживается в мистической любви: «В момент экстаза "Я" выходит из своих пределов и расплескивается в бесконечном. Это одновременно ут рата и выигрыш, доступ "Я" к более высокому образу бытия. Можно было бы сказать, что самая возвышенная точка, которой может дос тичь "Я", это точка, где оно ощущает потерю себя в чемто, совершенно его превосходящем»1. В мистической любви душа человека касается божественного, от этого прикосновения она сама загорается и стано вится источником света для других. Восходящая любовь человека нис ходит на землю и растрачивает, дарует себя окружающим. Цель настоящей работы заключается в исследовании истории русской мысли о любви. Развитие идеи Эроса на почве русской философской мыс ли имеет интересную и драматическую историю. Русская философия воп лотила мысль Платона о сущности философии как Эросе. Можно ска зать, что в русской философии произошла встреча Логоса и Эроса, ока завшая плодотворное влияние на развитие русской культуры в целом. Задачей предлежащего исследования является концептуализация люб ви, формирование концепта Эроса у русских мыслителей. Думаем, что дви жение русской мысли об Эросе стремилось к синтезу всех высказываний о 4

любви, имеющихся в мировой культуре: в центре находится положение Платона о любви как восходящей духовнотелесной силе человека к кра соте, оно соединяется с суждением Плотина, Августина и христианского опыта любви как божественном даре, как Агапе – жертвенном служении людям. Диалектическая природа восхождения и нисхождения Эроса и Агапе обогащается рассуждениями о дионисийском начале любви. Исследование истории русской мысли о любви обогащается жиз ненным биографическим опытом мыслителей, их жизненным уни кальным эротическим экспериментом, проверяющим истинность сво их метафизических идей в жизни. Исследование осуществлено с помощью следующих методов: ис торикофилософский, диалектический, проблемный, диалогический, филологический, биографический. 1. СОТВОРЧЕСТВО ЖИЗНИ Д. С. МЕРЕЖКОВСКОГО И З. Н. ГИППИУС Символический брак Дмитрий Сергеевич Мережковский родился в 1865 году в Санкт Петербурге. В поэме «Старинные октавы» (1906 г.) в форме стансов из восьми строчек Мережковский написал автобиографию. Как лей тмотив поэмы звучит песня сына о его любви к матери: В суровом доме, мрачном, как могила, Во мне лишь ты, родимая, спасла Живую душу, и святая сила Твоей любви от холода и зла, От гибели ребенка защитила; Ты ангеломхранителем была, Многострадальной нежностью твоею Мне все дано, что в жизни я имею2.

Ритм стиха, созданный пятистопным ямбом, передает благогове ние перед матерью, почтительное и возвышенное отношение к этой женщине. Стихотворение построено на контрасте между светлой, живой силой ее любви и мрачной, темной атмосферой дома, в кото ром живет лирический герой. Эта женщина – единственная, кто про тивостоит холоду стен дома и согревает ребенка своим душевным теп лом. Несчастливым было детство и юность Мережковского, и причи ной тому был отец: «чиновник с детства до седых волос», он был строг и скуп, не любил забав и был чужд ласкам. Отец, любя мать, мучил ее годами за заступничество детей и ее любовь к ним. После очередной ссоры мать слегла, а вскоре умерла. Атмосфера дома почти 5

всегда была наполнена холодом, скукой, мглой, казенным духом. В семье Мережковских было девять детей, Дмитрий был младшим, но, как признается поэт, «в мертвом доме мы друг друга любили мало»: Я не люблю родных моих, друзья Мне чужды, брак – тяжелая обуза3.

Ссоры родителей, беспредельная жалость к матери, «мрачный и хо лодный дом» сформировали у сына Дмитрия чувство ужаса и отвраще ния к «семейной пытке». Отец часто уезжал в командировку, забирая с собой жену и оставляя детей на попечении старой немки. Дмитрий глу боко переживал одиночество: «всем чужой, один в толпе людей». И толь ко спасительная любовь матери согревала и хранила его: Под взорами возлюбленных очей Я воскресал от холода и скуки, От этих долгих безнадежных дней; Пугливый, все еще боясь разлуки, Не веря счастью, прижимался к ней: Она глаза мне целовала, руки И волосы, и согревала вновь Меня, как солнце, вечная любовь4.

Выбранные нами поэтические строфы из поэмы помогают понять внут ренний мир Дмитрия Сергеевича и ответить на вопрос, почему современ ники не любили его. «Его мало любили, мало кто за всю его долгую жизнь был и близок к нему. Было признание, но не было порыва, влечения, даже доверия, – в высоком, конечно, отнюдь не житейском смысле этого понятия», – такие слова о Мережковском напишет поэт и критик Г. В. Адамович (1892–1972)5. Люди, близко знавшие Дмитрия Сергее вича, писали о холоде, идущем из его души. В. Розанов, Н. Бердяев, А. Блок, А. Белый указывали на эгоизм, самотность Мережковского и его внутреннюю обособленность и отчужденность от людей. Поэт был невнимательным к личности в целом и нечутким к ее душевному настрою, человек был интересен ему только той своей духовной стороной, которая находила отклик в нем самом, резонировала с его идейной устремленнос тью. Можно предположить, что нравственная стужа родной семьи «за морозила» сердце Дмитрия, сделала его бесчувственным и безучастным к людям и их повседневности. Корни его нелюбви ко всему родовому и от рицанию брака как института для потомства находятся так же в том равнодушии, которое было в их многочисленном семействе. В поэме автор пишет о влюбленности в прелестную девочку, о не винной любви «без имени, без звука, без слезы». Однако, чуть заро дившись, чувство в холодной атмосфере жизни быстро угасло. Поэт признается, что никого больше не любил так пламенно и нежно. 6

Одиночество Дмитрия сформировало чуткость к событиям внут ренней жизни: он верил в сны, пророчества и тайны: У нас в крови – неугасимый жар Мистического бреда; это – сходство Семейное, опасный людям дар, Наследственный недуг иль превосходство, Под пеплом жизни тлеющий пожар, – Не ведаю – талант или уродство… Вольнолюбивый, непокорный дух, Доныне в нас огонь твой не потух6.

Спасением от тоски была материнская нежность и Муза. Дмитрий Сергеевич начал писать с 13 лет, а первый поэтический сборник вышел в 1888 году, когда автору исполнилось двадцать три года. В этом же году Мережковский закончил историкофилологический факультет Пе тербургского университета и с другом уехал на Кавказ в Боржоми, место вблизи Тифлиса. В Боржоми судьба столкнула его с Зинаидой Гиппиус. Восемнадцатилетняя Зинаида Николаевна (1869 г.) жила в этот зна менательный год в Боржоми с матерью и тремя сестрами. Любимый отец умер от туберкулеза, когда дочери было 11 лет, с тех пор семья испытыва ла материальную нужду, но дефицита человеческого тепла в их семье не было. Внешне Зина была прекрасна собой: высокая, стройная, c длин ными густыми рыжими волосами, часто заплетенными в косу. Душа де вушки была страстной, энергичной и волевой. Она была избалована вни манием мужчин, ее любили и делали предложение выйти замуж. Зинаи да любила верховую езду, музыку, танцы и поэзию. Она начала писать стихи с семи лет, ее неопубликованные стихи друзья знали наизусть, Зину же называли «поэтессой». До встречи с Дмитрием Сергеевичем она прочи тала его сборник стихов, но стихи ей не понравились, как и сам автор. Худенький, небольшого роста, с каштановой бородкой молодой Мережковский не произвел приятного впечатления на девушку, на против, в первое мгновение возникло физическое неприятие. Чудо любви свершилось в общении, в пространстве Слова. Молодой чело век символами коснулся самого заветного, метафизического уровня души девушки. Душа Зинаиды Николаевны рано приобщилась к веч ным вопросам: как жить? как любить? как умирать? Мне мило отвлеченное: Им жизнь я создаю… Я все уединенное, Неявное люблю. Я – раб моих таинственных, Необычайных снов… Но для речей единственных Не знаю здешних слов…7

7

Душа озарена, но вербализовать невозможно высокое чувство. Ее дух коснулся мистической реальности, но эту реальность надо осоз нать, надо понять то, что интуитивно переживаешь, ведь без пони мания жить нельзя. Мне кажется, что истину я знаю – И только для нее не знаю слов8.

Зинаида Николаевна убеждена, что только осознанная воля спо собна создавать личность. Для сознания нужны слова. На эту тему в ее прозе можно прочитать удивительные строки. Воспроизведем ди алог Андрея и Марии в рассказе «Suor Maria» («Синьорина Мария»). – «Без слов нельзя. Можно знать без слова. Но тогда только для себя. А для других, для всех… – она затруднилась, – то есть чтобы с другим вместе дальше узнавать, дать ему, если нужно, как же без … одного слова? В слове один другому … друг другу … и всем – передают. – Я не понимаю, сказал Андрей сухо. – Какое слово? Что передают? – Может быть, я не вполне хорошо говорю. Но я иначе не умею. Ну вот, о твоем: как жить? как любить? ну и все вообще… Ведь все, многомного людей, думают и мучаются, и уже знают, что так, как они живут и любят – так… не очень хорошо… Понимаешь? А как иначе – не знают. И если бы я и знала как иначе, – то что ж? Надобно не это, а слово, в котором это вмещалось бы, и чтобы слово говорилось, и открывалось – многими вмес те… Кто не знает одного слова – тот еще ничего не знает»9.

Слово, о котором говорит Мария, автор не называет, но отрицает в качестве такового «любовь», «жизнь», «бога». Можно предположить, что им является «свобода». Вера автора в слово, в его смысл и содержа щую в нем истину лежит в основе философского логоцентризма. Зинаида Николаевна с ее метафизической устремленностью и раз витым умом рано поняла, что без идеи человеку жить нельзя, что без мировоззрения как твердого и объединяющего фундамента жизни человек может не состояться в качестве личности. Всякое человечес кое желание есть утверждение бытия того, к чему желание направле но. Писательница считает, что желание не возникает из пустоты и в пустоту не уходит. «Вообразительное бытие ценностей» имеет гро мадное влияние на реальность: «Мечта, воображение, идея, – есть предварительная стадия бытия чегонибудь. Во всяком случае, един ственная возможность бытия. Пока «человечество» жило в идее, оно могло реализовываться. А если «погасить идею в уме?». С ней, естественно, гаснет воля, что же остается? Ничего, меньше пустого места»10. Жизнью, убеждена Зинаида Николаевна, нужно управ лять, ее необходимо преображать с помощью идеи. Но какому симво лу можно вручить свою единственную жизнь? Зинаида Николаевна доверит свою жизнь Слову, Любви, Свободе и Служению человечеству. 8

Дмитрий Сергеевич обладал даром красноречия, его ораторский та лант был отмечен многими современниками: «Сколько раз мне, как когдато Блоку, хотелось поцеловать Д. С. руку, когда я слушала его, говорящего с эстрады, собственно всегда на одну и ту же тему, но трога ющего, задевающего десятки вопросов, и както особенно тревожно, экзистенциально ищущего ответов, конечно никогда их не находя»11. Он мог вербализовать свою мысль просто и ясно, ему не надо было мучи тельно искать слово, как Зинаиде Николаевне в юности. В Боржоми Дмитрий «говорил весело, живо интересно – об инте ресном». В горячих и ежедневных спорах с ним Зинаида поняла и запомнила на всю жизнь: «Он – умнее меня. Я это знаю; и все время буду знать, и помнить, и терпеть…»12 Поговорив наедине друг с другом, душа с душою, Дмитрий и Зина ида почувствовали родство своих душ, их мистический союз. 8 янва ря 1889 года они обвенчались. Равнодушные к физической стороне брака, молодожены провели свою первую брачную ночь совсем нетра диционно: «Д. С. ушел к себе в гостиницу довольно рано, а я легла спать и забыла, что замужем. Да так забыла, что на другое утро едва вспомнила, когда мама через дверь мне крикнула: «Ты еще спишь, а уж муж пришел! Вставай!» Муж? Какое удивленье!»13. После свадьбы Мережковские уехали жить в СанктПетербург. Дмитрий Сергеевич познакомил супругу с культурной жизнью сто лицы, затем поставил Зинаиде Николаевне условие, чтобы она осва ивала труд прозаика, а стихи писать в семье будет он один. Со време нем Гиппиус хорошо овладеет и пером прозаика, и талантом крити ка, а также публициста, ее талант достигнет эпистолярного жанра. Исследователь русской культуры благодарен Гиппиус за ее «Дневни ки», содержащие уникальные свидетельства исторических и куль турных событий, а также биографический материал о своих совре менниках. Большая литературная деятельность Гиппиус станет ис точником их семейного дохода, обеспечивающего творческую свобо ду мужа. Зинаида Николаевна писала, в основном, от имени мужчи ны – «Антон Крайний». В начале ХХ века Дмитрий Сергеевич был очень модным писате лем как в России, так и в Европе. К 1914 году он автор 24томного собрания сочинения. В 1900е годы его кандидатура выдвигалась в члены Академии наук, но ее членом он так никогда и не стал. На протяжении 1920–1930х годов Мережковского неоднократно выд вигали на Нобелевскую премию по литературе, но в 1933 году эту премию вручили И. Бунину. Несмотря на великую популярность 9

Дмитрия Сергеевича, русские коллеги его не любили, на родине «он был столько раз осмеян и ни разу не был внимательно выслушан»14. Его считали европейским писателем за знание всемирной культу ры и невнимание к собственно русским темам, за начитанность и ото рванность от жизни. К. Чуковский писал о нем: «Д. С. Мережковс кий любит культуру, как никто никогда не любил ее. Любит все эти «вещи», окружающие человека, созданные человеком для человека, и кажется – вынь Мережковского из культурной среды, из книг, ци тат, памятников, идеологий, оторви его от Марка Аврелия и Досто евского, Софокла и Леонардо да Винчи, – и ему нечем будет жить, нечем дышать, и он тотчас же погибнет, как медуза, оторванная от морского дна»15. Творческий дуэт Гиппиус и Мережковского – уникальное явление в мировой культуре. Они друг друга духовно обогащали и эмоцио нально поддерживали на протяжении 52 лет их совместной жизни. Каждый был гармоничным дополнением другого. Дмитрий Сергее вич в открытом письме к Н. Бердяеву писал о своем состоянии одино кого человека: «Я испытывал минуты такого одиночества, что ста новилось жутко; иногда казалось, что или я нем, или все глухи; … Если я не впал в отчаяние, если сохранил надежду, то только благо даря тому, что, будучи один в литературе, в жизни я не был один…»16 В. Злобин (1884–1967) анализирует отношения между Мереж ковскими через призму половых категорий: «Как это ни странно, по крайней мере на первый взгляд, в их браке руководящая, мужская роль принадлежит не ему, а ей. Она очень женственна, он – муже ствен, но в плане творческом, метафизическом, роли перевернуты. Оплодотворяет она, вынашивает, рожает он. Она – семя, он – почва, из всех черноземов плодороднейший. В этом, и только в этом смысле он – явление исключительное, небывалое, единственное. Его произ водительная способность феноменальна. Гиппиус угадывает его на стоящую природу, скрытое в нем женское начало, и лишь по неопыт ности – ведь ей всего девятнадцать лет – не чувствует внутренней слабости за внешним блеском, которым он ослепляет «литератур ный» Боржом (его ослепить, кстати, было нетрудно). Его восприим чивость, его способность ассимилировать идеи граничит с чудом. Он «слушает порами», как она говорит, и по сравнению с ним она – груба. Но у нее – идеи, вернее, некая, еще смутная, не нашедшая себе выраже ния реальность, как бы ни на что не похожая, даже на рай, – новая планета: «Какие живые, яркие сны!» – это все, что она может сказать»17. Для рождения ребенка необходимо соединение оплодотворяющей силы – мужского начала и рождающей природы – женского начала. В творческом мире рождение идей связано также с притяжением 10

мужского и женского полюсов духовной силы, которым соответству ют две функции сознания – интуиция и логика: в творческом процес се логическое мышление оформляет образы воображения в мыслефор мы, тем самым переводя неизреченное чувствознание в словесную плоть. Согласно мысли Гиппиус, душа человека имеет пол, который противо положен естественному полу. Такое суждение разделяет поэт и мысли тель М. Волошин: «Пол души обратен полу тела. Интуиция несет муж ские функции: оплодотворение. Логика – женские: рожает»18. Только с этой позиции можно говорить о сильном мужском начале Гиппиус, о ведущей интуитивной функции ее сознания, с помощью ко торой она вдохновляла и оплодотворяла женскую – логическую силу Мережковского. В этом сила их символического бракосочетания душ: Мы два различных бытия, Мы зеркала – и ты, и я. Я все возьму и углублю, Но, отражая, – преломлю19.

В своем воспоминании о Мережковском Зинаида Николаевна пи сала о мистической стороне единения ее души с душой мужа. Призвание любви Гиппиус видела в служении другому – любимо му, она относилась к творчеству писателя с полной самоотдачей, уча ствуя всегда вместе в творческих союзах и сопровождая его во всех путешествиях к местам событий его будущей книги. С этой целью они посетили Италию, Испанию, Константинополь, озеро Светлояр в городе Китеж… Именно по ее инициативе были созданы Религиоз нофилософские собрания и журнал «Новый путь». В статье «Брак писателя», опубликованной в 1933 году, Гиппиус ставит вопрос: какой должна быть, в идеале, жена большого писате ля? Кто из жен к идеалу приближались? Автор статьи выбирает Со фью Андреевну Толстую и Анну Григорьевну Достоевскую в качестве тех лучших женщин, которые создают наиболее счастливые браки замечательных людей, великих писателей. Эти жены в браке были «хранительницами избранных сосудов»20. Правда, брак Л. Н. Тол стого, по мнению автора, был более совершенным, так как гений не только любил, но и был влюблен до старческих лет в одну только Софью Андреевну. Зинаида Николаевна отличала влюбленность – чувственность от любви духовной, лежащей в основе их брака с Дмит рием Сергеевичем. Можно предположить, что в браке с ним ей не хва тало чувственности, нежности, а неугасимая потребность в любов ном прикосновении приносила ей страдание, так как чувственное желание другого несовместимо с идеалом чистоты, с данным обетом целомудрия и единственностью любви: 11

Любовь одна, как смерть одна21.

Если трудно встретить признание современников в любви к Мереж ковскому, то в отношении Гиппиус чувство восхищения ею не редкость. К Зинаиде Николаевне относились тепло В. Розанов, А. Блок, Г. Ива нов. Н. Бердяев писал о ней: «Многое можно понять о Мережковском, читая замечательные стихи З. Н. Гиппиус (Мережковской) и некоторые более значительные ее статьи. [Гиппиус очень значительное, единствен ное в своем роде явление, не только поэзии, но и жизни]. Ее тоска по бытию, ее ужас холода и замерзания должны потрясти всякого [кто с любовью всмотрится в черты ее единственного облика]…»22 Когда срав ниваешь стихи Антона Крайнего и его прозу, то видишь их колоссаль ную разницу: проза всегда лучиста, в ней много света и тепла, в стихах же содержится так много боли и страдания, ибо именно лирика есть жизнь, пропущенная через сердце поэта. Стихи Гиппиус, написанные в 1889–1903 годах, передают состоя ние человека на грани самоубийства: бессилие, одиночество и страх тер зают душу лирического героя. В самих названиях стихов угадывается безысходность лирического героя и предчувствие неотвратимой гибели: «Крик», «Бессилие», «Пыль», «Мертвая заря», «Глухота», «Конец». В «Молитве» (1897) звучит призыв к Богу с просьбой о смерти: Жизни мне дал унижение, Боль мне послал непонятную… К Давшему мне унижение Шлю я молитву невнятную. ........................................ Прежнее дай мне безмолвие, О, возврати меня вечности… Дай погрузиться в безмолвие, Дай отдохнуть в бесконечности!..23

Дактиль (размер античного стиха с трехсложной стопой с ударе нием на первый слог) помогает передать мрачное душевное состояние лирического героя, а изобилие многоточий придает стихотворению напряженность и взволнованность. Многоточие как невербальная часть строфы даже более значимо, чем вербальная, так как именно оно передает противоречивость и сложность душевного мира лири ческого героя. Многоточие как один из самых экспрессивных семан тических знаков передает внутреннюю боль, которая еще больше уси ливается от невозможности высказать ее другому. Герой просит без молвия, понимая, что невозможно с помощью речи полностью выра зить ощущение абсурдности бытия. Повтор слов «унижение», «без молвие» подчеркивает безысходность лирического героя, повторяюща яся просьба о смерти придает стихотворению еще больший трагизм. 12

Современники писали, что Гиппиус вела себя в обществе всегда както странно, причудливо, неестественно, играя какуюто «про тивную» для окружения роль. Эксцентричное поведение писатель ницы способствовало множеству сплетен вокруг ее имени: Гиппиус называли и Мадонной, и ведьмой. Складывалось впечатление, что этот спектакль нравился Мережковским: в нем Зинаида Николаевна пыталась скрыть свое подлинное лицо. В задушевной беседе, наеди не с другим человеком, она, напротив, очаровывала собеседника, чув ствовала его душу и благотворно воздействовала на нее. Душой она рвалась к чуду, к тому, чего нет на свете, но, должно быть, Мережковские прилагали сверхъестественные усилия сотво рить чудо. Речь идет о создании общества посвященных или о тай ном религиозном братстве, некой своеобразной семьекоммуне, заро дыше будущей вселенской церкви Святого Духа. Тайное общество было основано на взаимном эротическом притяжении посвященных и запрете на сексуальные отношения в любых формах их проявле ния. Аскеза призвана охранять идеал девства. Символом чистоты выступала сама Зинаида Николаевна, а ее белые наряды и заплетен ная девичья коса манифестировали символическое тело. Эзотеричес кое общество, основанное на Любви, призвано создать «новую» твор ческую личность; с помощью сублимированной сексуальной энергии поднять ее в сферу Духа – к Богу. Мережковские убеждены, что вос хождение к Богу нужно осуществлять в жизни. Эзотерическое общество продолжительное время состояло из шес ти человек, вернее, из двух групп по три человека в каждой. Мереж ковский, Гиппиус и Философов составляли одну семью, а две сестры Зинаиды Николаевны и Карташев – другую. В семье Гиппиус было четыре сестры и только самая старшая из них – Зинаида Николаевна вышла замуж. Боготворили старшую се стру Татьяна Николаевна (1877–1957) и Наталья Николаевна (1880–1963), красавицы Тата и Ната (так близкие звали сестер). Анна Николаевна (1875–1942), врач по образованию, сохранила свою независимость от влияния Мережковских и была вполне обыч ной женщиной, влюбленной «попросту, подавнишнему» в женато го человека. Талантливая художница Татьяна создала ряд портре тов современников: А. Блока и его жены, А. Белого, Л. Бердяевой, В. Розанова. Скульпторы, влюбленные друг в друга, Наталья Никола евна и В. Кузнецов имели общую мастерскую при Академии художеств. После отъезда Мережковских и Философова за границу, сестры и Карташев с Кузнецовым (весной 1907 г. он покинул общество и тай но женился на художнице) жили в их квартире, ежедневно исполняя религиозный устав. «Совместная жизнь, взаимные исповеди, мно 13

гочасовые ночные разговоры, чтения и вечерние молитвы и «целова ния» перед сном влюбленных друг в друга молодых людей раздражали и обостряли подавляемую и изгоняемую по уставу чувственность»24. Антон Владимирович Карташев (1875–1960), профессор Петер бургской духовной академии (с 1917 по 1919 г. – оберпрокурор Свя тейшего синода), не выдержал испытания на обет безбрачия: он влю бился в Тату, как когдато был влюблен в Зинаиду Николаевну. Тата ответила ему взаимностью. Их личная любовь полна смятений и стра даний, они не смогли отстоять право на личную чувственность перед лицом иерархов семьи. В мае 1906 года Карташев написал З. Гиппиус: «Мучусь, ревную, не сплю и прихожу часто к безотрадному выводу, что надо бежать вон, бросить общую жизнь, забыть, не встречаться. Не с желанием изменить делу, но, конечно, с фактическим неучастием. Последствия грустные. Но сил моих нет выносить эту пытку сдирания с меня плоти и крови, т. е. лишения меня влюбленности личной любви»25. Он гово рил З. Гиппиус о лживой и полуэгоистичной сути бестелесной любви. В 1919 году Карташев эмигрировал за границу, в 1922 году он женился. В 1929 году сестры Татьяна и Наталья были высланы в Новгород, в старости, как и в молодости, они всегда были вдвоем, ведя монашествующий образ жизни. Осознанный эзотерический опыт с любовной энергией, с ее воз буждением и дальнейшей сублимацией, полон драматизма и личной трагедии. Можно согласиться с содержанием письма сестры Анны: «В жизни столько потрясающе горького, что поднимется ли рука искусственно создать новую горечь. Все, вами испытываемое, может быть, и очень велико, но внежизненно. Собственно, тут есть некото рая неточность – она не вне вашей жизни, но вне всеобщей, а спасет ли это? Замкнуться можно, но ведь тут эгоизм, тут и слабость и жес токости есть много» 26. Постоянная вечерами исповедь влюбленных о своих тайных переживаниях и их дальнейшем толковании и иско ренении напоминает практику психоаналитического сеанса. Опыт Мережковских по исследованию любовной энергии есть уни кальное явление в культуре. Можно уверенно сказать в отношении Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус, что их символы любви помога ли им творить и жить. Дмитрий Владимирович Философов (1872–1940) прожил в семье Мережковских 15 лет. Гиппиус писала о нем, что он «был высоким, стройным, замечательно красивым» и был влюблен в обоих Мереж ковских: «Впрочем, я не сомневаюсь и теперь, что Д. С. любил он искренно, даже нас обоих. Как и мы его. За пятнадцать лет совмест ной жизни можно было в этом убедиться»27. Зинаида Николаевна 14

была влюблена в Философова, питала к нему жизненное чувство, полное эротической напряженности. Еще в 1901 году она посвятила ему стихотворение «Предел»: Сердце исполнено счастьем желанья, Счастьем возможности и ожиданья, – Но и трепещет оно, и боится, Что ожидание может свершиться… Полностью жизни принять мы не смеем, Тяжести счастья поднять не умеем, Звуков хотим, – но созвучий боимся, Праздным желаньем пределов томимся, Вечно их любим, вечно страдая, – И умираем, не достигая…28

Поэт с помощью оксюморона «тяжесть счастья» выражает нео существимость чистого счастливого состояния, ибо полнота жиз ни включает и полноту страдания: удовольствие и страдание слов но срослись в одной вершине. Борьба желаний исходит из невоз можности примирить идеальное и реальное, голос разума и голос плоти. Столкновение воль, изображенное в данном стихотворе нии, вызывает литературную ассоциацию с Августином Блажен ным: «И две мои воли, одна старая, другая новая; одна плотская, другая духовная, боролись во мне, и в этом раздоре разрывалась душа моя»29. Пределы дозволенного, установленные самим лири ческим героем, мешают ему быть счастливым и наслаждаться жиз нью во всей полноте ее созвучий. В стихах Гиппиус мы читаем про то, как в земной любви «радость с горем сплетена» и сердце плачет от искушенья нарушить запрет разума на беспорочность, и что «любовь власти разума, как смерти неподкупна». В любовном треугольнике поэтесса усматривала боже ственную тайну: «мы сплетены последней тайной», и не в человечес кой воле разрубить их тройственный союз. Двоюродный брат и любовник Сергея Дягилева (1872–1929) Дмитрий Философов в 1905 году окончательно порвал отношения со знаменитым импресарио (Кон, 342) и встал на новый путь вместе с Мережковскими. Он вместе с ними эмигрировал в 1919 году в Польшу, где и остался для организации борьбы против большевиков. А Ме режковские, переживая разлуку друг с другом, в 1920 году решили уехать в Париж в свою квартиру. Оттуда Зинаида Гиппиус в 1921 году ему писала: «Я, думая о тебе, никогда както не «сужу» тебя. Скорее себя. Даже очень себя. У меня нет твоих оправданий. Я не все сделала для тебя, что могла сделать. Я умела любить тебя, как хоте ла, т. е. могла, но я чегото с этой любовью не сделала. 15

Много чего! Много!»30. В эмиграции в 1927 году Мережковские создали общество под на званием «Зеленая лампа», которая стала центром интеллектуаль ной жизни русского Парижа, особой школой красноречия. Их неуем ная энергия и неистовая душа поддерживала жизнь русских эмиг рантов, вдохновляла их к творчеству. На втором заседании «Зеленой лампы» в 1927 году З. Н. Гиппиус выступила с докладом «Русская литература в изгнании». В своей речи докладчик поставил задачу перед русской эмиграцией – заниматься исследованием духовного состояния эмиграции для России в буду щем. Зинаида Николаевна передавала свои силы аудитории, подбад ривала слушателей, говоря о том, что в изгнании жизнь не хуже, чем на Родине, даже лучше в том смысле, что здесь русским людям впер вые дано свободное слово и они обязаны им воспользоваться: «Опять не утверждаю, только спрашиваю. Но вопрос серьезный. На учиться свободе – что это значит? Вот формула: это значит найти для себя, для всех и для каждого макси мум ее меры, соответствующий времени. А выучиться свободе – пожалуй, главная задача, заданная эмиграции. Как же мы ее исполняем?»31.

В период зарубежья Д. С. Мережковский написал много произве дений. Знаменита его религиознофилософская трилогия: «Тайна трех» (1925), «Тайна Запада» (1930), «Иисус Неизвестный» (1932). Как мастер и новатор жанра «романбиография» писатель создал се рию книг, среди которых «Данте», «Наполеон». Последними его работами была трилогия – «Реформаторы: Лютер, Кальвин, Пас каль» (1939–1940) и «Испанские мистики: Св. Тереза Иисуса. Св. Иоанн Креста. Маленькая Тереза» (1940–1941). В книге «Тайна трех» писатель напишет горькие слова: «Не иметь земли своей почти то же, что не иметь своего тела. Я пишу порусски, а России нет. Странно, почти невозможно, писать на языке страны, которой нет. А может быть, в этом мое преимущество. Я умер заживо и вижу то, чего не видят другие»32. 2. ФИЛОСОФСКОРЕЛИГИОЗНЫЙ ПРОЕКТ ПРЕОБРАЖЕННОГО ЧЕЛОВЕКА Оба мыслителя – В. Розанов и Д. Мережковский – убеждены в фундаментальной связи истины о человеке с истиной о поле. Взгля ды писателей расходятся в расстановке акцентов на природу пола: мысль Розанова поглощена язычеством, только в нем исследователь видит решение проблемы пола. Мережковский также внимательно 16

подходит к анализу обширного мифологического материла, но в нем он выделяет иной аспект, чем его коллега. Мережковский считает, что мысль Розанова скована прошлым и настоящим, в ней нет уст ремленности вперед, нет концепции человека и человечества гряду щего будущего. Розанов, по мнению Мережковского, не чувствует новых возможностей пола, несущих потенцию преображенного че ловека. Розанов гениально раскрыл половую любовь и только «кра ем своего таланта» коснулся любви личностной. Оба мыслителя обратили внимание на дефицит красивых слов, описывающих половую проблематику: «“Пол” – грубое, узкое или огрубленное, суженное слово, религиознопустое или опустошенное. Когда мы соединяем его со словом “любовь”, то нам кажется, что мы не освящаем пол, а оскверняем любовь. Но у нас нет другого слова. И конечно, недаром весь язык наш безбожен или беспол: как в нем, так и в нас самих, пол против Бога и Бог против пола»33. Есть глубокое несоответствие между холодной прозрачностью слова и той глуби ной реальности, которое оно описывает. Хотя эта реальность есть та ось мира, от поворота которой зависит как существование мира, так и ведение войны. Философы уверены, что в области пола хранится ключ к бессмертию человека. Человечество в области межличност ных отношений можно считать банкротом, утратившим свой ценно стный капитал в сфере пола. Мережковский полагает, что современная христианская цивили зация забыла те истины пола, которые знала мифологическая эпоха человечества: борьба Эроса и Антиэроса усилила вражду к полу, оск вернила и исказила его природу. Писатель говорит, что люди увели сферу пола изпод религии, они лишили ее религиозной души и пре вратили пол в демоническую силу: «Христианство не выкинуло на рочно, а как бы нечаянно уронило пол; но то, что роняется Богом, подбирается дьяволом»34. «Маленькая» ошибка привела к «тлению полового радия» и «блуду всемирной цивилизации». В христианс ком обществе произошел поворот от пола к «антиполу»: «Именно здесь, в точке Пола, повернулось колесо мира на оси своей, так что верхнее сделалось нижним, святое – кощунственным»35. В этой ци тате Мережковский отмечает различное отношение к полу среди языч ников и христиан. Мережковский тонко уловил эсхатологический настрой своей эпо хи: «Мы убили Пол и мертвое тело спрятали в подполье: вот почему у нас в доме такой тлетворный дух»36. Религиозная глухота европей ского человека к полу не чувствует, что Эрос и смерть одно и то же и что убийство одного ведет к славе другого: «Похоть пылает огнем в крови, кровь льется на войне, как вода: вода и огонь соединяются в 17

один вулканический взрыв – конец мира»37. Мережковский в работе «Тайна Запада. АтлантидаЕвропа» показывает гибель великих древ них цивилизаций от войны и разврата. Так погибла древнемекси канская ацтекская цивилизация: наскальные рисунки изображают повсеместно лютое сладострастие с лютой жестокостью в ритуалах человеческих жертвоприношений. Автор работы сочиняет историю Атлантиды, ее гибель он усматривает в расцвете содомского греха. Мережковский предчувствует Вторую мировую войну, его сильно бес покоят эсхатологические предчувствия, он пишет о петле на шее че ловечества: «…Разврат и Война грозят соединиться, как два конца одной веревки, в мертвую петлю на шее второго человечества, так же как первого. Очень плохой для Европы знак, и знак еще хуже, что этого почти никто не видит»38. Европа стоит на краю гибели. Мыслитель видит спасение Европы в половой любви преображенно го пола, в проникновении в стихию пола с целью овладения ею: «Про рыть ей русло, уготовать путь, а не стараться высушить эту реку или, наоборот, сломать все плотины для ее освобождения. Сломаем плоти ны – она зальет землю, обольет землю, и всетаки будет в конце концов стоячей водой»39. Нужно еще раз собственными усилиями повернуть ось мира – в сторону Эроса, бога любви. Мережковский пытается созна ние современного человека удивить чудесной силой любви, способной совершить реальное чудо. Для магического действия необходимо пони мание истинной природы Эроса и осознанной воли человека. Мережковский знает, что его речи не для всех людей, они не тро нут ум и сердца тех, у кого нет метафизического вкуса и религиозного чувства; его никогда не поймет тот человек, интересы которого свя заны исключительно с эмпирическим миром, с трехмерной реальнос тью. Чтобы понять метафизика, надо иметь «метафизический вы вих, выверт ума наизнанку»: «Надо современного человека вывер нуть наизнанку, как бы перевести из трех измерений в четвертое, чтобы показать ему, что пол и Бог связуемы, что это “проклятое мес то” может быть святым»40. Автор цитаты хочет соединить святое и грешное путем подъема низменного до высоты Бога. Просвещенный современный человек, если он способен к удивлению перед глубинной связью рождения и смерти и в состоянии отсюда прий ти к умозаключению, то должен заметить непоследовательность в пове дении человека, испытывающего религиозный страх и трепет перед смер тью, и отсутствие благоговения перед полом. Пол, как и смерть, не вме щается в эмпирический порядок: «Пол есть единственно возможное для человека, кровнотелесное «касание к мирам иным», к трансцендент ным сущностям. Тут, в половой любви, – рождение, и тут же – смерть, 18

потому что умирает все, что рождается; смерть и рождение – два пути в одно место, или один путь туда и оттуда»41. Мережковский настоятельно проводит мысль о метафизической сути пола, о трансцендентном поле, выходящем за пределы биологи ческой телесности человека: «Тело мое повсюду закрыто, замкнуто, непроницаемо, – отовсюду, кроме Пола. Пол есть полость, откры тость, зияние в теле моем, выход из этого мира в тот, как бы окно темничное. Все тело имманентно, а Пол трансцендентен; все тело в трех измерениях, а Пол – в четвертом»42. Пол, пишет писатель, шире тела, можно говорить не о поле в теле, а о теле в поле. Именно в точке пола индивид выходит навстречу другому, в котором он нуждается и которому предлагает себя, и только в половой стихии все чужое ста новится таким родным, непременно своим. Пол и есть то реальное место, в котором происходит действительное касание с миром друго го, тождество «я» и «нея», единение мужского начала с женским. Во взаимодействии мужского начала с женским Мережковский обна руживает загадку для человека. В связи с этим писатель пишет о трех тайнах: тайне одного, тайне двух и тайне трех. Тайна одного относится к личности, личность как духовнотеле сное существо всегда уникальна и неповторима, она состоит в един ственности «Я». Единственность «Я» сохраняется как в рождении, так и после смерти. Мережковский и Гиппиус убеждены, что тайна личности заклю чается в ее двуполости: уникальном сочетании мужского и женского начал – двух великих принципов бытия. Эта мысль есть реминисцен ция идеи Вейнингера: человек как цельное существо объединяет в себе мужское и женское начало. Равнодействие начал выступает как закон творчества: «в самых гениальных, духовных, личных лицах человеческих – Александра Великого, Леонардо да Винчи, юного Гете, Байрона – сквозь мужское просвечивает женское, или даже девичье, и в этом их главная прелесть, ибо нет на земле большей прелести»43. Гениальные люди, благодаря их внутренней гармонии начал, созда ли бессмертные шедевры искусства. Мережковский в историческом романе «Воскресшие боги. Леонар до да Винчи» дает следующее описание портрета художника эпохи Возрождения Леонардо да Винчи (1452–1519): «Ему было лет сорок. Когда он молчал и думал – острые светлоголубые глаза под нахму ренными бровями смотрели холодно и проницательно. Но во время разговора становились добрыми. Длинная белокурая борода и такие же светлые, густые вьющиеся волосы придавали ему вид величавый. Лицо полно было тонкою, почти женственною прелестью, и голос, 19

несмотря на большой рост и могучее телосложение, был тонкий, странно высокий, очень приятный, но не мужественный. Красивая рука – по тому, как он правил конем, Джиованни угадывал, что в ней большая сила, – была нежная, с длинными тонкими пальцами, точ но у женщины»44. Писатель создает отношения духовной любви Леонардо с моной Лизой: в их чувствах как в двух зеркалах происходит бесконечное отражение друг друга; в женственной прелести Джоконды отражает ся «женский двойник самого Леонардо». Мережковский полагает, что да Винчи в своих картинах воплощает самого себя, свои физичес кие и духовные черты, особенно в картинах «Джоконда» и «Иоанн Креститель». Мережковский объясняет свое представление о природе гениаль ности посредством художественного описания портретов героев его романов, например портретов Леонардо да Винчи и Святой Терезы (1515–1582), причисленной католической церковью в 1622 году к лику святых. Испанская Тереза де Хесус была реформатором ордена кармелитов, в свое время она преследовалась инквизицией. Святая Тереза обладала литературным даром, она прославилась сочинения ми «Книга о моей жизни» и «Путь к совершенству». Русский писа тель Мережковский в произведении «Св. Тереза Иисуса» создает ху дожественный портрет святой: «Ростом она была высока и стройна, как одинокий на вершине холма кипарис; царственно величавы были все ее движения; волосы, темнокоричневые с рыжеватым отливом, очень густы; …тихая улыбка тонких губ, с черною тенью усиков на верхней губе, была так обаятельна, что раз ее увидевший никогда уже не мог забыть; …Главная же прелесть ее была в том, что муже ственная сила сочеталась в ней с женственной нежностью и все суще ство ее было насыщено тем, что люди наших дней называют грубо, но точно “зовом пола”»45. Мережковский и Гиппиус оценивают внутренний мир человека половыми категориями, с помощью их они описывают процесс твор чества. В понимании мыслителей активная, творческая способность человека, выраженная имплицитно интуицией, проявляется посред ством мужского начала, а пассивная, воспроизводящая сила, пред ставленная эксплицитно логикой, создается работой женского нача ла. Душевная сфера человека имеет свое отражение во внешнем об лике, в нем, как на экране, проецируется субъективный мир. Эффек том переноса Мережковский объясняет сходство творческой личнос ти с героями своих произведений, например, в картине «Джоконда». Гиппиус указала на весьма распространенную ошибку, своего рода философский срыв, связанный с подменой Вечной Женственности 20

как Женского начала женщиной, и как следствие этой подмены – ложную идентификацию Женского как метафизического принципа с конкретным полом – с женщиной: этой ошибки не избежали поэт А. Блок и философ Н. Бердяев. Бессознательное смешение часто ведет к близоруким оценкам двух мировых сил, как неравных 46. Бердяев смешал Женское начало с женским реальным индивидуумом, взял женщину как воплотительницу чистой женщины, и эту женщину – Женственность взял как объект, не способный к самостоятельному творчеству. Ум женщины, пишет Гиппиус, лежит в Мужском нача ле, и это начало имеет место в женщине, только оно имеет малораз витую форму. Весь мир, считает Гиппиус, соскальзывает в одно нача ло, можно видеть слишком много женского в женщине, отсюда и вытекает неверие в женщину как творящую и мыслящую. Она ука зывает на смысловую ошибку в словах: «женская мысль», «женское творчество», «женское движение». Гиппиус своими статьями на тему пола хотела изменить сознание людей, показать им их заблуждения и тем самым помочь миру со здать мыслящую, творческую женщину: «И явилась новая, не пре жняя, потребность говорить, писать, кричать. Нельзя, невозможно не стараться раскрыть свой опыт и свое сознание другим, с тем, что бы они им воспользовались, когда будут, – непременно! – проходить по тем же дорогам» 47. Философ в своем творчестве неустанно повто ряла мысль о том, что сознание определяет бытие: «всякое истинное сознание – реально, оно часть действительности, а потому новое со знание действительности есть новый факт, привходящий в эту дей ствительность и тем самым уже както ее изменяющий. Во всяком случае – указывающий направление, следуя которому она могла бы и должна бы измениться»48. Истинное понимание сути полового воп роса связано с вопросом об Эросе. Если тайна одного связана с личностью, то тайна двух раскрыва ется в любви. Мережковские используют легенду об андрогине, рас сказанную Платоном в диалоге «Пир», для объяснения природы при тяжения полов друг к другу. Участник философского пира комедий ный поэт Аристофан рассказывает гротескный миф о первобытном человеке. Тело у него было круглое с четырьмя руками и четырьмя ногами, такое устройство тела придавало человеку быструю скорость передвижения колесом на восьми конечностях. Боги, напуганные титанической силой этих людей, разделили их на две половинки. Речь Аристофана иносказательно передает мысль о человеке как фраг менте целого, которому присуще метафизическое стремление к цель ности своего существа. Андрогин в понимании Мережковского явля ется символом, в котором содержится знание о взаимодействии двух 21

равноправных начал в космосе, их отталкивания и притяжения друг к другу. В этом символе раскрывается идея о метафизическом родстве двух душ, об их разобщении в эмпирическом мире и о задаче людей возродить утерянное единство. Философема андрогина в контексте мысли русских философов содержит идею мистического брака: осно вы и венца любящих, а также смысла духовной эволюции и вселенс кой соборности. Произведения Мережковского можно определить как интертек стуальный текст или межтекстовый диалог: автор в своих сочинени ях использует цитаты из других текстов или реминисценции других текстов, относящихся к совершенно разным культурным реалиям, но вступающие в диалогические отношения в смысловом простран стве произведения. Верно, что современники называли писателя «пол ководцем цитат». Рядом с цитатами из Платона и мифологических текстов Мережковский вводит изречение Иисуса, причем неоднок ратно касающееся времени Божьего Царства: «Спросила же Его Са ломея: Когда придет Царствие Твое? И сказал Иисус: Когда два бу дут одно, и мужское будет женским, и не будет ни мужского, ни женского»49. Если попробовать прокомментировать эту цитату в кон тексте идеи Мережковского, то можно сказать, что в ней эксплицит но выражается мысль о бесполости человека будущего, хотя на са мом деле в ней содержится указание на половую активность, но име ющую характер строгой избирательности. Счастливый выбор друго го уже осуществлен. Поэтому для любящего мужчины женский пол вне его любимой как бы и не существует, он не замечает других жен щин, так как все его половое натяжение держится одной женщиной: его возлюбленной. Жизнь влюбленного человека оказывается про низанной половыми отношениями. Философы рассматривают диалектическую взаимосвязь любви и смерти, в любви они видят ту силу, которая способна совершить чудо: изменить физический закон смерти. Эрос как «строитель мостов» со единяет две личности в одну по принципу «неслиянно и нераздельно», в одно бессмертное существо50. В переживаниях любящего человека при сутствует страх потери любимого, его радость сопряжена со страданием разлуки и желанием вечности для избранника. В любви есть предчув ствие вечной жизни, сама она есть единственный знак «оттуда». Гиппиус пишет о необходимости роста осознанной воли из бессоз нательного желания, об усилии любящих к вечному существованию. Причину смертности людей можно обнаружить и в этимологии слова «пол» – «половина» целого существа: божественного андрогина. Андрогин символизирует абсолютное, совершенное бытие. Каждый человек несет в себе потенцию абсолютного бытия, но не отвлеченно 22

го совершенства, а индивидуального, конкретного и неповторимого. Любовь и есть утверждение любимого в его единственности и полно те, в его духовнотелесном единстве: «Любовь к другому человеку здесь рассматривается как желание совершенствовать свое «Я». Это го можно достигнуть лишь соотнеся свое «Я» с «Ты». Благодаря это му силы, присущие каждой из частей, соединяются и начинают ак тивно действовать»51. Любовь есть реальное и трансцендентное ут верждение личного бытия. Любовь есть чувство «стремительное, как полет, неутолимое, как жажда Бога» – это огненный полет в беско нечность52. В любви обостряется желание иметь крылья. В поцелуе Гиппиус усматривает основную черту влюбленности: «Поцелуй, эта печать близости и равенства двух «я», – принадлежит влюбленности; желание, страсть от жадности украли у нее поцелуй, – давно, когда она еще спала, – и приспособили его для себя, изме нив, окрасив в свой цвет. Он ведь им в сущности совсем не нужен. У животных его и нет, они честно выполняют закон – творить»53. По целуй рождается влюбленностью, в прикосновении губ проявляется самое сокровенное и задушевное любящих, их тайна. Но половая страсть в своем похотливом желании сделала его «запыленной, ис коверканной драгоценностью». В любви реализуется острая жажда человека высказать себя дру гому, открыть и подарить ему свой внутренний мир, превратив его в звуки, слова, действия. Потребность в общении принадлежит к са мым базовым психологическим потребностям людей, удовлетворе ние которых формирует индивида в личность. Во встречах с другими людьми человек учится понимать самого себя, во взглядах других узнавать себя самого, а в непрерывной коммуникации рождать свой образ и формировать самоидентификацию. Одиночество и замкнутость людей происходит от непонимания их окружающими людьми, от неже лания людей слушать и видеть другого. От того, что другой не оборачи вается на зов, люди кричат друг другу, но в этом крике они еще больше глохнут: «Люди не потеряли еще голоса, дара слова, – но оглохли: прой дет время, и, как всякий глухой, люди потеряют речь и погибнут»54. Обращаясь к текстам Мережковского и Гиппиус, мы рассмотрели тайну одного и тайну двух, нам остается понять, в чем заключается тайна трех. Если тайна одного открывается в «Я», тайна двух в «Ты», то тайна трех – в «Мы». «Мы» означает общество или соборное един ство людей, основанное на христианской влюбленности. Мережков ский предлагает еще раз повернуть колесо мира вокруг половой оси и тем самым создать новую человеческую и общечеловеческую реаль ность. Эта реальность должна стать новой ступенью мировой твор ческой эволюции, переходом от органической материи к материи 23

сверхорганической, законы которой позволят человечеству физичес ки победить смерть. Мережковский, как и Ницше, считает, что «че ловек есть то, что должно превзойти», творческая эволюция еще не достигла своего предела, у нее есть возможности новой формы жизни или сверхжизни, но для ее достижения требуется активное созна тельное участие всех людей, их духовных устремлений к будущему. Будущее человечества Мережковский называет эпохой Духа. Для подтверждения своей гипотезы Мережковский обращается к мифологической литературе, новозаветным текстам и произведению Ф. М. Достоевского «Бесы». Мережковский часто ссылается на рассуждения атеиста Кирил лова, героя романа «Бесы», о смерти и о Боге: «Меня Бог всю жизнь мучил». Кириллов говорит о том, что человек станет Богом, если по бедит боль и страх смерти: «Будет Богом человек и переменится фи зически»55. Кириллов не боится самоубийства, потому что уверен в своем посмертном воскресении, его вера исходит из мистических пе реживаний: «минутах вечной гармонии», о которых он поведал Ша тову: «Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достиг нутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физи чески или умереть. Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда. Бог, когда мир создавал, то в конце каждого дня создания говорил: «Да, это правда, это хорошо». Это… это не умиление, а только так, радость. Вы не прощаете ничего, потому что прощать уже нечего. Вы не то, что любите, о – тут выше любви! Всего страшнее, что так ужасно ясно и такая радость. Если более пяти секунд – то душа не выдержит и должна исчезнуть. В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически. Я думаю, человек должен перестать ро дить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута»56. Мереж ковский подкрепляет свою веру в новую жизнь и нового человека не только словами Достоевского, но, прежде всего, словами из Евангелия. У Мережковского есть произведение «Иисус Неизвестный», в нем автор пишет о том, что Евангелие в его время стало самой нечитае мой из книг, самой неизвестной. Текст Евангелий перестал удивлять людей по причине того, что человечество зачитало книгу, а ее слова от частого употребления стали привычными и стертыми. Люди так привыкли к словам Евангелия, что уже «оглохли, ослепли к ним окон чательно», твердят их как таблицу умножения, бессмысленно. На пер вых страницах произведения можно прочитать следующую фразу: «Мир 24

проглотил ее, как здоровый глотает яд, или больной – лекарство, и борется с нею, чтобы принять ее в себя или извергнуть навсегда. Борется двадцать веков, а последние три века – так, что и слепому видно: им вместе не быть; или этой Книге, или этому миру конец»57. Почему религиозный мыслитель называет Иисуса Неизвестным? Для церкви и людей религиозный факт преображения, изменения и воскресения плоти Христа остается еще неизвестным явлением, они оставили без внимания неоднократные высказывания евангелистов Марка и Матфея, а также Павла о том будущем, когда человек физи чески изменится: «тайну вам говорю… все мы изменимся (в атом вре мени,…), во мгновение ока…»58 Мережковский считает, что церковь и верующие люди не рассматривают религиозный опыт Христа как явление новой онтологической реальности, хотя весь христианский мир ежегодно в праздник Пасхи и отмечает Воскресение Христово, его победу над смертью. Христиане не делают реальных усилий для изменения себя и мира. В новозаветных текстах указывается путь к созданию бессмертной плоти, таким путем является любовь. Любовь есть нескончаемый путь к воскресению. Речь идет о жерт венной любви, о любви как безграничной самоотдаче себя другому. Символом великой жертвенной любви является Иисус Христос, от давший свою жизнь во имя искупления первородного греха: «Жерт венна всякая любовь, и чем сильнее, тем жертвенней. Бог – предел человеческой любви и жертвы…»59 Мережковский создал историософскую концепцию, в которой ис торию рассматривал как мистерию Бога умершего и воскресшего. История есть драма смерти Бога. Мифологические тексты повеству ют о божественной трагедии: все народы имели легенду о растерзан ном Боге, она связана с судьбами таких богов, как Осирис, Таммуз, Адонис, Аттис, Митра, Дионис. Под разными именами богов переда ется акт трагедии. Мифологическая трагедия указывает на таин ственную связь происхождения мира с жертвой Бога: мир есть раз дробленный, растерзанный Бог. Но миф повествует не только о смер ти Бога, но и о его воскресении. В мифологических сюжетах Мереж ковский нашел сходство языческой мысли с христианской историей о распятии Бога. Крест символизирует жертвенную любовь. Иссле дователь соединил историю таким образом, что языческим богам он отвел роль теней, отбрасываемых Иисусом Христом. Язычество пи сатель назвал «христианством до Христа». Эволюция мира и исто рия человечества есть процесс возрождения Бога, из плоти и крови которого состоит все сущее. Поэтому для восстановления Бога нуж но «обожить» все сущее. Если Бог находится и внутри меня, то я должен и могу его возродить, то есть самому стать Богом. Что для 25

этого нужно сделать человеку? Любить. Любить все сущее той жерт венной любовью, которой любил сам Бог. У Мережковского есть анализ обряда жертвоприношения в язы ческом мире, в нем он показал, как язычники исказили смысл жерт вы и стали служителями дьявола. Ацтекская империя строилась на человеческих жертвах, ацтеки войны вели с целью захвата добычи и жертвенного людоедства. Современный человек с крайней формой индивидуализма – человек есть бог, поступает так же, как и древ ний, он приносит в жертву не свое сердце, не себя отдает миру, а, наоборот, весь мир приносит в жертву себе одному. Мировые войны XX столетия очень хорошо это иллюстрируют. Мережковский рассматривает дионисийские таинства в древнос ти как мистерию соединения души человека с Богом, в священных тайнодействиях вакхический экстаз поднимал душу человека до бо жественных вершин. Но в экстазе, как и в жертвоприношении, лег ко соскользнуть в соблазн демонического экстаза, настоящего безу мия, разрушающего человека: «Старую душу потерять, “выйти из себя”, легко; но еще неизвестно, какую душу приобретешь, и кто в человека войдет, – Лютый или Кроткий, бес или бог. Ждут одного, а приходит другой. Эта игра опасная: чет или нечет, а ставка – душа»60. Любовь и смерть в вакхическом экстазе легко переходят друг в друга. Слово «экстаз» (гр. означает «восхищение») – состояние крайней степени восторга, доходящего до исступления, до потери самообла дания. Религиозный и творческий экстаз связан с выхождением че ловека из себя, с освобождением души от переживаний для приема высших чувств: чтобы влить вино в стакан с водой, надо вначале освободить стакан от воды. Дионисийское исступление освобождает человека от его поглощения повседневностью и поднимает его душу до единения с подлинным, метафизическим «Я» личности. Экстатический восторг должен смениться тишиной, потому что только в безмолвии, в этой «неподвижной точке», происходит обще ние души человека с Богом: «Сам экстаз все еще жажда, только ти шина – утоление; сам экстаз – все еще путь, только тишина – цель; сам экстаз все еще мир, только тишина – Бог» 61. Безмолвие и тиши на выступает символом мистического единения человека с Богом. Мережковский использует миф о Дионисе в качестве символа бу дущего – эпохи духа или любви. Эпоху духа или третьего завета писатель назовет эрой Матери. В ней любовь людей должна достигнуть той высшей самоотверженнос ти, которую в нашей жизни воплощает Мать, Жена, Невеста, Дева. Писатель в конце книги «Тайна трех» написал следующие слова: «Мир гибнет оттого, что забыл Мать. Мужское возобладало над женс 26

ким»62. У человека осталась одна надежда, что Мать утешит и спа сет человечество. Дмитрий Сергеевич Мережковский свою сыновнюю любовь к той, что родила и дала первый опыт жертвенной любви, воплотил в мета физическое слово о любви. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Учение Мережковского и Гиппиус о любви, личности, женствен ности, соборности, богочеловечестве представляет собой реминисцен цию идей В. Соловьева, отзвук его метафизических рассуждений. В последних своих работах З. Гиппиус писала о совпадении своих взглядов со взглядами В. Соловьева, но она говорила не о влиянии, а тем более заимствовании их Мережковскими, а о духовной встрече умов в мире идей. В защиту своей самостоятельности мысли она при водила аргумент незнания Мережковскими трудов Соловьева в доэ миграционный период их жизни. Мы же рассматриваем учение В. Соловьева как основоположника той концепции Эроса, которая имела место не только у Гиппиус и Мережковского, но и у всех пред ставителей символизма, лидером которого является В. Иванов. Со ловьев был предтечей не только целого направления в русской фило софии, получившей название символизм, но и софиологии – своеоб разной русской версии западноевропейской философии всеединства. Представители символизма и софиологии свершили колоссаль ную работу в осмыслении природы и смысла любви. В. Розанов по причине того, что он избежал влияния В. Соловьева, занимает ис ключительное положение в сонме русских философов, плененных словом и взглядом своего предтечи. Передовой мыслью символистов и софиологов стала тема преобра зования – преображения человека и человечества, она созвучна при зыву Ницше: «Человек есть то, что следует превзойти». Русские мыс лители, вдохновленные трудами немецкого мыслителя, преодолева ли Ницше не только теоретически, но и практически, воплощая дио нисийское начало в своей лаборатории жизни. Наш современник А. Эткинд в книге «Эрос невозможного» оценил эту культурную реалию как человеконенавистническую: «Человек как он есть оказывается не целью и безусловной ценностью, а сред ством для построения некоего будущего существа. Как учил Ницше, “человек есть то, что следует преодолеть”. Эта идея представляется нам сегодня, на основе опыта прошедшего столетия, не просто опас ной, но и, в буквальном смысле этого слова, человеконенавистничес кой. В начале века с ней соглашались многие… Но сама цель и необ 27

ходимость изменения природы человека мало кем подвергалась со мнению»63. Эта цитата звучит как расстрел того духовного богат ства, которое было создано русскими религиозными мыслителями. На наш взгляд, именно они пытались преодолеть Ницше и его импе ратив воли к могуществу, а также развить в личности чувство свобо ды и своей безусловной ценности. Библиографические ссылки 1 Адо П.Философия как способ жить. М.; СПб.: Степной Ветер; Коло, 2005. С. 136. 2 Мережковский Д. С. Старинные октавы // Мережковский Д. С. Собр. соч.: в 4 т. М.: Правда, 1990. Т. 4. С. 608. 3 Там же. С. 652. 4 Там же. С. 624. 5 Адамович Г. Мережковский // Мережковский Д. С.: pro et contra . СПб.: РХГИ, 2001. С. 392. 6 Мережковский Д. С. Старинные октавы. С. 633. 7 Гиппиус З. Н. Надпись // Лирика Серебряного века. М.: Эксмо, 2003. С. 71. 8 Гиппиус З. Н. Бессилие // Там же. С. 69. 9 Suor Maria // Гиппиус З. Н. Проза поэта. М.: Вагриус, 2000. С. 189. 10 Гиппиус З.Н.Заметки о «человечестве» // Чего не было и что было. Неиз вестная проза (1926–1930 гг.). СПб.: ООО «Росток», 2002. С. 278. 11 Берберова Н. Курсив мой (фрагмент) // Мережковский Д. С.: pro et contra . С. 494. 12 Гиппиус З. Н. Дмитрий Мережковский // Ничего не боюсь. М.: Вагриус, 2004. С. 27. 13 Там же. С. 34–35. 14 Розанов В. В. Среди иноязычных (Д. С. Мережковский) // Мережковский Д. С.: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. С. 83. 15 Чуковский К. Д. С. Мережковский (Тайновидец вещи) // Мережковский Д. С.: pro et contra. С. 142. 16 Мережковский Д. С. О новом религиозном действии (Открытое письмо Н. А. Бердяеву) // Д. С. Мережковский. Грядущий Хам. М.: Республика, 2004. С. 107. 17 Злобин В. Тяжелая душа. Главы из книги // Гиппиус З. Н. Сочинения: Стихотворения. Проза. Екатеринбург: УФактория, 2005. С. 432. 18 Волошин М. Записные книжки. М.: Вагриус, 2000. С. 166. 19 Гиппиус З. Н. Напрасно // Гиппиус З. Н. Сочинения: Стихотворения. Про за. Екатеринбург: УФактория, 2005. С. 203–204. 20 Гиппиус З. Н. Брак писателя // Арифметика любви (1931–1939). СПб.: ООО «Росток», 2003. С. 474. 21 Гиппиус З. Н. Любовь одна // Поэзия Серебряного века. О любви. М.: Эк смо, 2003. С. 118. 22 Бердяев Н. Новое христианство (Д. С. Мережковский) // Мережковский Д. С.: pro et contra. С. 352. 23 Гиппиус З. Н. Молитва // Сочинения. Проза. Екатеринбург: УФактория, 2005. С. 50. 24 Истории «новой» христианской любви. Из «дневников» Т.Н. Гиппиус // Эротизм без границ: Сб. ст. и матер. // Сост. М. М. Павлова. М.: Новое лит. обозрение, 2004. С. 398. 25 Там же. С. 413 (ссылка 14). 26 Там же. С. 403. 27 Гиппиус З. Н. Дмитрий Мережковский // Ничего не боюсь. М.: Вагриус, 2004. С.102. 28 Гиппиус З. Н. Предел // Сочинения. Проза. Екатеринбург: УФактория, 2005. С. 64. 29 Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий. М.: Республика, 1992. С. 103.

28

30 Гиппиус З. Н. Коричневая тетрадь (1921–1925) // Гиппиус З. Н. Собрание сочинений. Т. 9. Дневники 1919–1941. Из публицистики 1907–1917 гг. Воспо минания современников. М.: Русская книга, 2005. С. 139. 31 Гиппиус З. Н. Зеленая лампа. Беседа 2. Доклад З.Н. Гиппиус «Русская ли тература в изгнании» // З. Н. Гиппиус. Чего не было и что было. Неизвестная проза (1926–1930 гг.). СПб.: ООО «Росток», 2002. С. 266–272. 32 Мережковский Д. С. Тайна трех. ЕгипетВавилон. Москва: ЭКСМОПресс; Харьков: Око, 2001. С. 141. 33 Там же. С. 117. 34 Мережковский Д. С. Собрание сочинений. Грядущий Хам. М.: Республи ка, 2004. С. 168. 35 Мережковский Д. С. Тайна трех. С. 118. 36 Там же. С. 124. 37 Мережковский Д. С. Собрание сочинений. Тайна трех. Египет и Вавилон. Тайна Запада. АтлантидаЕвропа. М.: Республика, 1999. С. 369. 38 Там же. С. 369. 39 Мережковский Д. С. Новый Вавилон // Розанов В. В.: pro et contra. Анто логия: В 2 кн. СПб.: РХГИ, 1995. Кн. 1. С. 406. 40 Мережковский Д. С. Тайна Запада. Атлантида – Европа. С. 369–370. 41 Мережковский Д. С. Тайна трех. С. 115. 42 Там же. С. 115. 43 Там же. С. 536. 44 Мережковский Д. С. Воскресшие боги. Леонардо даВинчи. М.: Худож. лит., 1990. С. 30 45 Мережковский Д. С. Св. Тереза Иисуса // Собрание сочинений. Реформато ры. Испанские мистики. М.: Республика, 2002. С. 327–328. 46 Гиппиус З. Н. Зверебог / Гиппиус З.Н.Собрание сочинений. Т. 7. Мы и они. Литературный дневник. Публицистика 1899–1916 гг. М.: Русская книга, 2003. С. 327. 47 Гиппиус З. Н. Мы и они // Гиппиус З. Н. Там же. С. 262. 48 Гиппиус З. Н. Зверебог. С. 331. 49 Мережковский Д. С. Тайна трех. С. 313 50 Гиппиус З. Н. Арифметика любви // Гиппиус З. Н. Арифметика любви (1931–1939). СПб.: ООО Издво «Росток», 2003. С. 333. 51 Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 2. М.: Греколатинский кабинет, 1997. С. 187. 52 Гиппиус З. Н. Влюбленность // Гиппиус З. Н. Собрание сочинений. Т. 7. С. 84. 53 Там же. С. 85. 54 Гиппиус З. Н. Критика любви // Там же. С. 26. 55 Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4. Роман «Бесы». М.: По лиграфресурсы, 1999. С. 109. 56 Там же. С. 528. 57 Мережковский Д. С. Иисус Неизвестный. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000. С. 9. 58 Там же. С. 747. 59 Мережковский Д. С. Тайна Запада. Атлантида – Европа. С. 317. 60 Там же. С. 540. 61 Там же. С. 552. 62 Мережковский Д. С. Тайна трех. С. 555. 63 Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб.: Медуза, 1993. С. 5.

29

ОГЛАВЛЕНИЕ Введение .................................................................................. 1. Сотворчество жизни Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус .......... 2. Философскорелигиозный проект преображенного человека ........ Заключение .............................................................................. Библиографические ссылки .......................................................

30

3 5 16 27 28

Учебное издание

Королькова Елена Анатольевна

МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ В ТВОРЧЕСТВЕ Д. МЕРЕЖКОВСКОГО И З. ГИППИУС) Текст лекции

Редактор Г. Д. Бакастова Верстальщик И. С. Чернышев Сдано в набор 24.04.06. Подписано к печати 28.08.06. Формат 60´84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,74. Усл. кр.отт. 1,86. Уч. изд. л. 2,0. Тираж 150 экз. Заказ № Редакционноиздательский отдел Отдел электронных публикаций и библиографии библиотеки Отдел оперативной полиграфии ГУАП 190000, СанктПетербург, ул. Б. Морская, 67

31