Своеобразие культуры Нового времени в ее развитии от Ренессанса до наших дней: Учебное пособие

В. П. Большаков К. Ф. Завершинский

Своеобразие культуры Нового времени в ее развитии от Ренессанса до наших дней

2 ББК 71.0 Б 76

Печатается по решению РИС НовГУ

Рецензенты доктор философских наук, профессор Э. В. Соколов кандидат философских наук, доцент Н. Н. Суворов

Большаков В.П., Завершинский К.Ф. Своеобразие культуры Нового времени в ее развитии от Ренессанса до наших дней: Учебное пособие / Под ред. В. П. Большакова. – Великий Новгород: НовГУ имени Ярослава Мудрого, 2001. – 144 с., ил. ISBN 5-7553-0028-3 Учебное пособие представляет собой продолжение ранее изданного (Большаков В. П., Новицкая Л. Ф. Особенности культуры в ее историческом развитии (от зарождения до эпохи Возрождения). Главы и разделы новой книги написаны: В. П. Большаковым – Гл. I, IV и V; К. Ф. Завершинским – Гл. II, Разд. 1, 2, 3 III главы; совместно – Предисловие и разд. 4 III главы. При рассмотрении особенностей культуры авторами последовательно применен один из вариантов аксиологического подхода к пониманию ее смысла. Авторы сознательно ограничились в основном материалом так называемой Западной культуры, считая, что она (и западноевропейская по происхождению цивилизация) наиболее существенно повлияла на все другие культуры, испытав и их, порой очень сильное, воздействие. Книга будет полезной студентам вузов при изучении базовых культурологических курсов, студентам и аспирантам культурологических и исторических специальностей и специализаций изучающим курсы истории мировой культуры, мировой художественной культуры, а также – для научной работы. Учебное пособие может помочь и преподавателям высших и средних учебных заведений. Написанная достаточно просто, книга вполне пригодна и для неспециалистов, интересующихся историкокультурной проблематикой.

ББК 71.0 Издание осуществлено в соответствии с проектом поддержки кафедр программы «Высшее образование» Мегапроекта «Развитие образования в России» Института Открытое Общество.

© В. П. Большаков, 2001 © К.Ф.Завершинский, 2001

3 СОДЕРЖАНИЕ Предисловие ...................................................................................................................................................... 4 Глава ПЕРВАЯ. ................................................................................................................................................. 8 Ренессансные попытки земного Воплощения божественных ценностей культуры................................... 8 Цивилизационные изменения в Европе......................................................................................................8 «эпохи» Возрождения...................................................................................................................................8 Возрожденческий антропоцентризм и гуманизм........................................................................................... 9 Ренессанс как начало коренного перелома в цивилизации и культуре Европы ......................... 10 Эстетическая и художественная культура Ренессанса ................................................................................ 12 Глава ВТОРАЯ. ............................................................................................................................................... 15 СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯ........................................................................................................ 15 НОВОГО ВРЕМЕНИ ...................................................................................................................................... 15 Возрождение и Реформация – социокультурные предпосылки новоевропейской цивилизации........... 15 Своеобразие ценностно-нормативной стороны жизни в собственно Новое время .................................. 23 Глава ТРЕТЬЯ.................................................................................................................................................. 30 КУЛЬТУРА В ЖИЗНИ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ.......................................................... 30 «Дух капитализма» в хозяйственной жизни и культуре.............................................................................. 30 Ценностное содержание политических отношений .................................................................................... 35 Мораль и нравственная культура .................................................................................................................. 43 Специфические черты эстетической и художественной культуры Европы XVII–XVIII вв.................... 51 Глава ЧЕТВЕРТАЯ. ........................................................................................................................................ 59 Особенности цивилизации и культуры в XIX веке:..................................................................................... 59 Европа и остальной мир ................................................................................................................................. 59 «Железность» XIX века на пути к лучшему из миров................................................................................. 59 Цивилизованность и культурность человека в представлениях людей «железного» столетия .............. 62 Культура XIX века в ее своеобразии............................................................................................................. 64 Одухотворение разных сфер человеческого бытия и его пределы ........................................................64 Разумность веры и религиозные ценности...............................................................................................65 Рационализованность буржуазной морали и ее противоречивость .......................................................66 Стремление к гармонии в эстетической и художественной культуре...................................................67 Глава ПЯТАЯ. ................................................................................................................................................. 73 XX век – век перелома в развитии цивилизации и культуры ..................................................................... 73 Осознание грядущих перемен в их значимости ........................................................................................... 73 для культуры.................................................................................................................................................... 73 Цивилизационные сдвиги и культура ........................................................................................................... 75 Своеобразие бытия культуры в ХХ веке....................................................................................................... 80 Попытки и проблематичность воплощения культуры в разных сферах жизнедеятельности .............80 Метаморфозы религиозности ....................................................................................................................82 Нравственная культура и нравственные ценности в ХХ столетии ........................................................83 Изменения эстетической и художественной культуры...........................................................................87 Физическая культура и спорт ....................................................................................................................92 Проблема судеб культуры..........................................................................................................................93 Библиография .................................................................................................................................................. 95

4 ПРЕДИСЛОВИЕ «Возрождение выпустило на свободу голос Безумия, сумев усмирить их неистовую силу; классическая эпоха, совершив неожиданный переворот, заставила Безумие умолкнуть». Мишель Фуко

Термин «Новое время» чаще всего употребляют для обозначения периода развития Европы в ХVII–XVIII веках. Однако, во-первых, исследуя истоки этого периода, многие авторы находят их в эпохе (или периоде) Возрождения. И это представляется верным. Вовторых, реже к «нововременному» периоду относят и XIX век. Век ХХ обычно рассматривают отдельно, определяя весь его, а иногда и вторую половину (или хотя бы конец) XIX века как «современность». Например, курс истории современной философии читают, начиная с Шопенгауэра, с разложения гегелевской школы. Не пытаясь оспаривать целесообразность таких, или близких к ним подходов к изучению истории в том числе и европейской культуры, авторы этой книги считают возможным несколько иной подход. При этом начальные моменты особенностей культуры Нового времени конечно связываются с Ренессансом и Реформацией. А вот, что касается конца – с ним сложнее. Своеобразие европейской культуры (а через это во многом и мировой), которое было связано с возрожденческими и реформационными изменениями, не исчезло вовсе и сейчас. Правда, с середины XIX века мыслители, философы все отчетливее осознавали «начало конца» собственно Нового времени, в чем-то отражая, в чем-то превосхищая наступление очередного, но необычного по своему значению, великого перелома в цивилизации и культуре. Почти одновременно это стали ощущать и выражать европейские художники, прежде всего мастера слова и кисти. XIX век к своей середине обнаружил как будто бы устойчивость мощного цивилизационного и культурного развития, хотя бы в Европе. Но очень скоро начались потрясения, цивилизационный прогресс стал ускоряться рывками научных, технических, промышленных подвижек. И это ускорение, воспринятое оптимистами с энтузиазмом, обещавшее человечеству грандиозную реализацию последствий роста знаний, технологии и т. д., – повело к тому, что цивилизованность пошла «вразнос». Культура с системой ценностей, заложенной Ренессансом, Реформацией, вроде бы только что устоявшейся, оформившейся, оказалась под угрозой распада. Начались сплошные переоценки ценностей, смены их иерархий. Тем не менее, многое в нашей нынешней культуре, в наших ценностях, которые мы называем общечеловеческими, остается от по сути нововременного прошлого. Мы, повидимому, живем в пору коренных культурных сдвигов, которые еще не завершены. Мы уходим, но еще не ушли от «классической эпохи». Поэтому, исследуя своеобразие культуры Нового времени, вполне возможно и целесообразно прослеживать все ее движение, от зарождения особенностей, до осмысления того, что с ними произошло в ХХ веке и продолжает происходить. При этом нет возражений против употребления слов «Новое время» в более узком, зато более привычном смысле. Собственно Новое время, расцвет своеобразия так называемой нововременной культуры, это, конечно, века XVII, XVIII и, наверное, первая половина XIX. Характеристика собственно Нового времени («классической эпохи»), представленная Мишелем Фуко в работе «История безумия в классическую эпоху», может показаться, по меньшей мере, оригинальной на фоне традиционных трактовок её идеально-нормативного

5 ядра. Интерес к стихии разрушения, спонтанной активности («Безумию») при характеристике эпохи, пронизанной идеологией знания и разума, выглядит познавательной «экзотикой». Несмотря на то, что Новое время наполнено кровавыми войнами, революциями и разгулом низменных человеческих страстей, – именно эта эпоха укореняет веру в разумные начала окружающего мира и человеческой природы. Не религиозная традиция, а разум начинает рассматриваться «последним источником авторитета» (Гадамер). Человеческое начинает пониматься, прежде всего, как разумное. Индивид проявляет себя в познании сущности вещей и обнаруживает во всем разумное начало, которое надо освободить от оков невежества. Крепнет уверенность в том, что человек превращается в хозяина мира и собственных страстей. Возникают всё более совершенные способы социального контроля и управления поведением людей, которые способствуют росту самодисциплины и сдержанности. Практика «разумения», рационализации нацелена на превращение общества в некое подобие машины, а человека в точный часовой механизм. Но чем разумней, упорядоченной и организованней становилось социальное пространство, благодаря парламентам, судам, тюрьмам, школам и фабрикам, тем разрушительней последствия такого рода разумности. Политические конфликты уже в начале XIX века по своим масштабам, не идут ни в какое сравнение с предшествующими социальными потрясениями. Каждый шаг по пути становления цивилизации разума сопровождается вспышками массового, рационально немотивированного поведения – гражданскими и религиозными войнами, аномалиями в морали. Заставив «умолкнуть Безумие» в общественной жизни, создав эффективные институты социального контроля, новоевропейская цивилизация не уничтожила пространство «глупости», а перевела энергию любви и ненависти, ранее законно существовавшую наряду с разумом в окружающем мире (античность и средневековье), исключительно «вовнутрь» личности. Конфликт между нарастающей разумностью общественного существования и неискоренимой потребностью человека в рациональнонепостижимом, и является, по-видимому, причиной вспышек коллективного и индивидуального «безумия», характерных для этой эпохи. Смысл существования и лежащие в его основании инстинкты жизни и смерти, никогда не могут быть объяснены рационально, поэтому исследование культурных особенностей Нового времени не может сводится к констатации выдвижения на первый план ценности Разума и рационализации жизни общества и индивида. Динамика социокультурного процесса этой эпохи значительно сложнее. Механическое приспособление для смертной казни, усовершенствованное образованным медиком и членом Учредительного собрания Гильотеном, также является характерным символом Нового времени, как и декларации прав человека. Именно в «классическую эпоху», как её назовут в XX столетии, отчетливо обозначились противоречия цивилизованности и культурности, норм социального взаимодействия и стремления к «духовному блаженству». В то же время, было бы односторонним, взваливать всю ответственность за масштабные социальные катастрофы на «репрессивный разум» и идеализировать предшествующие этапы культурного развития Европы, когда у страстей и любви было социально узаконенное место. В Новое время на основе более демократической организации социальных институтов и развития индивидуализации, как следствие той же рационализации, углубляется содержание ценностных представлений, усложняется духовный мир личности, по крайней мере у представителей культурной элиты этого времени. Чем интенсивней происходила рационализация, тем напряженней была индивидуальная жизнь. Испытывая окружающую природу, – человек неизбежно пришел к необходимости углубления представлений о собственной природе, превратился в индивидуальность. Потребность в самоуважении и уважении со стороны окружающих, стремление к самореализации стимулировали осознание того, что разумность и истинность отнюдь не всегда сочетаются с добром и красотой, чьё

6 существование никогда не вписывается в логику рационализма. Новое время – это начало мучительных поисков путей согласования логики закона и нравственных идеалов, разумного и прекрасного. Это расцвет великого гуманистического искусства и этики. Поэтому представляется уместным рассматривать Новое время и как существенный шаг в становлении ценностей духовной культуры. Новое время выступает своего рода эпицентром европейской цивилизации и культуры: здесь переосмысляются традиции античности и средневековья, отсюда лежит путь к культурным катастрофам и свершениям XX столетия. Мы все, независимо от своеобразия собственных культурных традиций, в той или иной степени являемся наследниками достижений и проблем, обозначившихся в культурном поле Европы XVII – XIX веков. Для раскрытия смысла Нового времени, по-видимому, целесообразно опираться на разделяемую авторами аксиологическую концепцию культурного развития в том ее варианте, в котором ценности культуры (Истина, Вера (или Бог), Добро, Красота и т. д.) понимаются как ценностные отношения, по-разному, на разных уровнях культуры реализующиеся в различных сферах человеческой жизни в разные культурно-исторические периоды. При этом разграничиваются собственно культурные (ценности-идеалы) и цивилизационные формы бытия (ценности-нормы), без отождествления, но и без резкого противопоставления их друг другу. Содержание экономических, политико-правовых, религиозных, моральных нормативов новоевропейской цивилизации многообразно и не в одинаковой степени воплощает стремление к облагораживанию, одухотворению, человеческих отношений. Рассматривать разумность содержания этих норм как критерий нового качества культурности – это значит по сути отождествлять культурный процесс с социальным, а следовательно сталкиваться с неразрешимыми противоречиями. Организованный якобинский террор, упорядоченную смертную казнь, узаконенный каторжный труд, индустрию чувственных удовольствий (профессиональную проституцию), в этом случае также приходится отнести к культуре Нового времени, что вряд ли правомерно. Культ разума и истины несомненно свойствен этой эпохе, но ее культурная значимость не сводится к этому. Вместе с тем, было бы неоправданно не замечать, что развитие цивилизационного пространства в сторону его рационализации, создало и невиданные ранее возможности для проникновения ценностного содержания в недоступные ранее сегменты человеческих отношений. Превратило множество людей в реальных субъектов ценностных отношений и обогатило нравственные и эстетические идеалы гуманистическим содержанием. Такие методологические установки и определяют содержательную логику рассмотрения особенностей культуры Нового времени. Сначала рассматриваются социокультурные основания: мировоззренческие предпосылки и основные ценностные установки, связанные с представлениями об окружающем мире и природе человека. Прослеживаются изменения в содержании культурных идеалов, обусловленные цивилизационной динамикой. Затем анализируются особенности и пределы реализации ценностных отношений в различных сторонах человеческой жизнедеятельности – преимущественно хозяйственной, политической, религиозной, моральной и художественной. Поскольку в этапах развития новоевропейской цивилизации прослеживается социокультурная специфика, то она отражается в характеристике содержания ценностей-норм и ценностей идеалов. При этом, рассмотрение появления нововременной специфики в культуре (Ренессанс, Реформация), продолжается характеристикой особенностей культуры собственно Нового времени. Далее следует обращение к тому, что происходило с нововременной (в основном европейской) культурой в XIX и ХХ веках, какие ее особенности сохранялись, какие исчезали, и, наконец, что же стало с ними в ХХ веке, каково состояние культуры в ее приближении к новому тысячелетию.

7 Думается, существенно дать представление об общем ценностном строе европейской культуры Нового времени, и выявить ее духовный стержень, который нередко скрывается за «развалами» исторических фактов и детальными исследованиями деяний «рыцарей пера и шпаги» или описаниями «скромного обаяния буржуазии». Ценностный культурологический подход, вводя в мир значимостей, норм и идеалов, позволяет дополнить знание пониманием, придает «человеческое измерение» историческим событиям, превращая их в личностное достояние исследователя и читателя. Ведь всякое прошлое, как и впрочем и настоящее, живет пока оно ценно для нас.

8 ГЛАВА ПЕРВАЯ. РЕНЕССАНСНЫЕ ПОПЫТКИ ЗЕМНОГО ВОПЛОЩЕНИЯ БОЖЕСТВЕННЫХ ЦЕННОСТЕЙ КУЛЬТУРЫ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ В ЕВРОПЕ «ЭПОХИ» ВОЗРОЖДЕНИЯ Многие исследователи не случайно считают период Возрождения (или ренессанса, от франц. renaissance – возрождение) – переходным от Средневековья к так называемому Новому времени. В Европе этот переход оказался наиболее рельефно проявившимся, наиболее ранним и ярким в Италии. Более поздним, но очевидным, – в северных и центральноевропейских странах, менее заметным – в Восточных. В последних, в том числе в славянских землях, временнaя растянутость переходных процессов и их незавершенность сделали элементы ренессанса размытыми. В западной Европе ренессанс, как сдвиг в жизни общества проявился компактно и мощно. Рассматривая его процессуально, ученые выделяют подготовительный этап «проторенессанс» в Италии XIII–XIV вв. После этого в европейской идейности и культурном развитии в XIV–XVI вв. произошли существенные изменения, которые, кроме Италии, захватили ряд других стран (Францию, Германию, Англию, Испанию и т. д.). Некоторые исследователи находили нечто ренессансное в развитии Китая, в Средней Азии. Ренессанс повсюду вроде бы отталкивался от «темных» веков, от средневековья, но многое и наследовал. Границы между поздним средневековьем, ренессансом и Новым временем достаточно зыбки. Изменения, происходившие в период Возрождения в цивилизации и культуре Европы, – заметны, важны, и, в то же время, противоречивы, неоднородны, разновременны. В этот период становящаяся европейская цивилизация рождается в качестве рыночной с преобладанием товарного производства. Постепенно преодолевается натуральный характер хозяйств и утверждается доминирование денежной формы доходов. Это обусловливает изменение отношений в господствующих слоях общества и (позже) их отношений с другими его слоями. Наряду с этим, изменяется характер светской, в частности королевской власти. На смену феодально-договорному принципу («первый среди равных») приходит власть самодержавного типа, расширившая свой суверенитет и увеличившая доходы. И хотя рыночность (товарность) хозяйства плохо совмещается с деспотизмом власти, переход к ней совершается сначала при посредстве замены мелкого деспотизма крупным. Последний помогает разрушить внутренние (и частично внешние) преграды для свободы товарноденежных отношений, свободы торговли. Как ни странно, в этих условиях, абсолютистский деспотизм оказался «демократичнее» мелкого. Перед королем-солнцем все были равны. Во всяком случае, перед ним уравнивались знатность и богатство его подданных. Развитие товарно-денежных отношений требовало большего (чем был) практицизма в жизни, а значит вело к расшатыванию догматизма и авторитаризма в мировоззрении. Рождающаяся буржуазия остро нуждалась в полезных знаниях и умениях, и ценила ученость. Тенденцию к изменению мировоззрения проявило уже позднее средневековье. В XIII веке в учении святого Фомы (Фомы Аквинского) была развита доктрина «двойной истины» – истины веры и истины знания (разума). Согласно этой доктрине, хотя истины знания всегда должны согласовываться с высшей истиной, истиной веры (не противоречить ей), они имеют сферу своего действия (природу, доступную опыту) и опираются на опыт и логику. Таким образом открывались и оправдывались пути опытного, эмпирического и рационально-

9 логического познания, и, что не менее важно, – путь к разграничению юрисдикций церкви и науки, церкви и государства. Это, в частности, позволило оживить в практике элементы римского права. В развитии правовых отношений стали нуждаться европейские общества, отношения между людьми в которых менялись. Для того, чтобы новые отношения узаконить наилучшим образом, вполне подошло прекрасно разработанное римское право, которое переосмысляли, приспосабливая к новым условиям. Вообще античное наследие, наследие богатейшей цивилизации, вдруг было как бы заново обнаружено и приобрело практический смысл, словно бы действительно возрождаясь. Оно оказалось необходимым и наиболее удобным для оформления новых правовых и политических отношений, нового в искусстве, этике, эстетике, натурфилософии. Оно стало пригодным для выражения секуляризованного, светского мышления. Поэтому естественным стало стремление довольно многих людей к античной образованности, тяга к воспитанию в античном (по форме) духе детей в господствующих слоях общества. В связи с этим появляются и особого рода люди – знатоки и ценители античного наследия, так называемые «гуманисты». Жизнь в это время впитывала в себя многое из античности и из недавнего прошлого (из культуры Средних веков). Все это перерабатывалось, смешиваясь, без рабского следования чему-либо. Заимствовались формы осмысления и представления становящегося, еще самостоятельно не оформившегося, нового. И формы эти приспосабливались к условиям современности. Общие цивилизационные сдвиги в Европе ренессансной не просто заметны. Они были действительно существенны. Кроме указанных выше начинающихся изменений в характере хозяйствования, началась экспансия торговая, связанная с великими географическими открытиями. Они и астрономические открытия (Галилея, Дж. Бруно, Коперника) привели к новому взгляду на Вселенную. Мир, окружающий человека внезапно расширился. Появились новые ошеломляющие знания о нем, стал быстро нарастать интерес к его познанию, Все эти изменения: в хозяйстве, во взглядах на мир, на жизнь, – повели к изменениям в отношениях между людьми, в их отношении к жизни, природе, самим себе и себе подобным. Последнее уже явно касается собственно культуры, существенных изменений в ней. ВОЗРОЖДЕНЧЕСКИЙ АНТРОПОЦЕНТРИЗМ И ГУМАНИЗМ Выражение изменений в культуре ученые, изучавшие Ренессанс, увидели прежде всего в ярко проявившемся возрожденческом антропоцентризме. В Средние века, как известно, доминировало теологическое воззрение, согласно которому человек в принципе ущербен, тотально и исходно греховен, от рождения и до смерти несостоятелен, ибо его в жизни ведет промысел божий, судьба, его преследуют козни дьявола. Считалось, что человек и предназначен не для этой жизни, а для спасения души. Тогда идеальный человек – это аскет, монах, святой, отказавшийся от земной суеты, земных радостей, наслаждений. Ведь истинная жизнь и настоящая жизнь души – за пределами земного телесного существования. У гуманистов эпохи Возрождения укреплялось другое представление о человеке. Они сделали акцент на том, что человек, созданный Богом, – его лучшее творение. Человек поэтому божествен и является свободным существом, в отличие от растений и животных. Один из итальянских гуманистов Пико де Мирандола, утверждал, что человек был поставлен Богом в центр мира. Бог не дал ему ни определенного места, ни образа, ни обязанностей. И должен человек сам сотворить себе место и обязанность по своему решению. И настоящее счастье человека состоит в том, чтобы стать тем, кем он хочет быть. Теологи Средних веков утверждали, что земная жизнь – это юдоль плача и стенаний, выражение тщетности человеческих усилий и забот, что человек – всего лишь странник на

10 дороге жизни, на пути к единственно ценной вечной блаженной жизни. Гуманисты же эпохи Возрождения начали рассматривать земную жизнь как ни с чем не сравнимую ценность, как единственную дарованную возможность проявить, реализовать себя, свою неповторимость, уникальность. Как жизнь, в которой человек может совершать то, что его обессмертит. Ренессанс утверждает важность личных заслуг человека, высоко оценивает славу в качестве следствия этих заслуг. Высоко стала цениться (снова, после античности) и человеческая телесность: телесное здоровье, и мужчин и женщин. Воистину божественным объявляется человеческий разум. Его ведь тоже даровал человеку Бог. Божественными начали представляться и чувства, страсти. Гуманисты считали, что человеку не надо стыдиться естественных чувств и стремлений. Более того, ему возможно гордиться собой. Культура ренессанса начала интимизироваться. Обычным делом становится вести дневники, личные записи, писать письма, биографии, проявлять себя в любовной лирике, шутливых новеллах. В этот период появляется представление о том, что знание, наука способны творить чудеса, изменять жизнь, ее устройство, управление ее процессами. Наряду с познанием, выражением способности человека к самопожертвованию и совершенствованию мира, стали считаться искусство, творчество, мастерство. Именно эпоха Возрождения породила идею прогресса человечества, прогресса в том числе и человеческого духа. Поэтому смысл гуманизма выявился не в человеколюбии христианского толка, а именно в широко трактуемом антропоцентризме, когда все человеческое вдруг стало высоко цениться. Ценности, создаваемые людьми стали рассматриваться в качестве высших. Кроме такого антропоцентризма и вместе с ним, для Возрождения был характерен интерес к античной цивилизации и культуре, ориентация на античность. Именно в античности находили, уже развитую апологию разумности, светскость мировоззрения и многое другое. Но ренессанс не был конечно, ни в каком смысле, возвратом к античности. Использование форм и элементов античной культуры, ее разнообразных достижений, создавало видимость возможности выражения для содержательного перелома, происходившего в европейской культуре, подготовленного средневековьем.

РЕНЕССАНС КАК НАЧАЛО КОРЕННОГО ПЕРЕЛОМА В ЦИВИЛИЗАЦИИ И КУЛЬТУРЕ ЕВРОПЫ

Возрождение оказалось началом того самого перелома, который привел к так называемой современной цивилизации и культуре, развившейся в Европе, и зачастую считавшейся не только самой передовой, но и общечеловеческой. В Европе началось движение к машинной цивилизации с ускоренным развитием науки и техники, существенным изменением характера производства, ростом человеческих потребностей и возможностей их удовлетворения. В это время человек начал ощущать себя царем природы, верящим не столько в судьбу, не только и не столько в Бога, сколько в самого себя, в свой разум, в свои способности к творчеству, в возможности самых невероятных деяний и свершений. Средневековье тяготело к устойчивости, к покою, хотя и не достигало его. Ренессанс стремился к динамике, движению, изменениям. В Средневековье человек удобно и защищенно чувствовал себя, будучи частью группы, общины, сословия. Выбиться из групповых связей, остаться одному, стать свободным, – было страшно. Возрождение пробуждает личностное начало, порождая индивидуализм титанических масштабов.

11 Вся эта ломка мировоззрения совершалась бурно и проявлялась весьма противоречиво. Так, в религиозной культуре, религиозном быте, религиозном мировоззрении обнаружился сложный симбиоз язычества: и античного, и средневекового, и мистики, и собственно христианства, окрепшего в Средние века. Вроде бы очевидно нарастает разумность, рациональность веры. Но при этом, как ни странно, усиливается вера в знамения, магию, колдовство, астрологию. Это касалось даже первосвященников и гуманистов-ученых. Исследователи ренессанса отмечают, что в этот период повсеместно гадали на трупах, составляли любовные зелья, массово верили в привидения, в дурной глаз, порчу. Изменилось отношение к предметам религиозного почитания. Все, что требовало благоговейноцеломудренного отношения, стало близким, доступным для всяческого натурализма. Изображения возрожденческих мадонн фактически переставали быть иконами. Они стали светскими портретами или картинами, изображающими дам, притом дам чаще всего, так или иначе, близких художникам. Вера явно расшатывалась. И вполне понятны действия церкви, которая именно в это время развернула активность «святой инквизиции». Ибо ересь в обычной жизни стала и распространенной и опасной, порой чуть ли не богоборческититанической. Вообще многое в ренессансную пору было ориентировано на титанизм. А. Ф. Лосев считал выражение «титаны Возрождения» не просто словами. Ренессансная жизнь оказалась направленной к использованию всего и максимально. И это проявилось в известных завоеваниях, тех, что дали основание считать Ренессанс временем расцвета культуры, прежде всего художественной, но не только. В искусстве, науке, политической жизни эпохи Возрождения засверкало множество имен людей, которые до сих пор признаются великими или даже величайшими в истории человечества. Согласно концепции Л. Н. Гумилева, очевиден колоссальный «пассионарный взрыв» в ренессансной Европе. Художники, такие как Джотто, Леонардо да Винчи, Микеланджело, Рафаэль, Тициан, Дюрер и десятки, если не более, других. Литераторы и мыслители, начиная с Данте и Петрарки, Боккаччо, Эразма Роттердамского, Рабле и т. д., и кончая Монтенем и Шекспиром. Томазо Кампанелла, Томас Мор, Джордано Бруно, Макиавелли. И множество других из разных областей знания, искусств, практической деятельности. Огромно количество великих произведений искусства и мастерства, открытий, свершений. Но тот же А. Ф. Лосев показал, что если бы мы остановились на позитивногуманистическом богатстве возрожденческой действительности, картина получилась бы прекрасная, но неверная, ибо односторонняя. Во-первых, огромные массы людей оставались в состоянии ничем особенно не отличавшемся от того, что было в эпоху Средневековья. Вовторых, пассионарии, и по Гумилеву, – люди деятельные не только в качестве творцов цивилизации и культуры, но и в качестве разрушителей. Гуманизм и титанизм эпохи Возрождения мало того, что проявлялись далеко не везде и не всегда, хотя достаточно ярко, чтобы оставлять следы, воздействие которых ощущается до сих пор. И гуманизм и титанизм проявились очень неоднозначно, особенно что касается нравственности, гуманности в ее жизненной реализации. В возрожденческой Италии, например, разгул страстей, своеволия и распущенности достигал тоже титанических размеров. Священнослужители содержали мясные лавки, кабаки, игорные и публичные дома. Ренессанс откровенно проявил желание грешить и получать наслаждение, хотя бы и через насилие. В связи с этим, организация и систематизация разврата, легализация проституции и сходных с ней форм (куртизанки, фаворитки и др.) казались даже необходимыми для защиты брака и семьи (см. об этом: Фукс Э. Иллюстрированная история нравов. Эпоха Ренессанса. – М., 1993. Гл.V.). Монахини читали «Декамерон» Боккаччо и нередко предавались оргиям. Тысячи монахов и монахинь жили вне монастырей. В церкви пьянствовали и пировали почти открыто. Лосев пишет о том, что Папа Александр VI и его сын Цезарь Борджиа собирали на свои «праздники» до 50

12 куртизанок. Незаконных детей имели все: ученые-гуманисты, художники, духовные лица, князья. Ценились непристойные книги и такие же шутки. Политические деятели занимались коварными интригами и отличались невероятной жестокостью в борьбе за власть. В этой борьбе использовалось все: козни, убийства из-за угла, погромы, поджоги, грабежи, отравления (вплоть до отравления чаш со святой водой). При этом, тиран, изверг, мучитель мог быть прекрасно образован и ценить науки и искусства. Сами гуманисты непрерывно соперничали и не брезговали ни кулаком, ни кинжалом, будучи чрезвычайно самолюбивыми и тщеславными. Святая инквизиция организовалась как специальное учреждение тоже в этот период и действовала фактически бесконтрольно, устанавливая полный беспредел с пытками, конфискацией имуществ. А. Ф. Лосев видимо прав в том, что все это было отвратительным выражением коренной ломки порядков и отношений, существовавших до этого. Такая ломка потребовала сильных страстей и характеров. И в ответ на эту потребность пришли гиганты мысли и чувства и титаны земного самоутверждения. Расцвел индивидуализм, о котором невозможно судить по принципу «хорошо» или «плохо». Он стал нужен, а проявился во всем и весьма по-разному. Что касается морали, правда, то при этом утверждается не христианская нравственность, не христианский идеал поведения. Зарождается мораль купцов и банкиров, шерстянщиков, мореплавателей, зорких политиков, расчетливых, но пока еще не сухих и скучных, коммерсантов. Ренессанс реализовывал удивительную смесь неистовой энергии, кровавой вспыльчивости и мстительности (особенно в Италии, на юге) с мелочным расчетом. Смесь азарта со стяжательством, осторожности с тягой к риску и авантюре. Это была и смесь аморализма, политиканства, бескультурья с, как ни странно, мощно реализующейся устремленностью к облагороженности, возвышенности жизни, мыслей, чувств. Витальный уровень культуры, не преодолевался, а как бы дополнялся ее специализированным уровнем. Тяга к физическому обжорству, комфорту, наслаждению, у многих совмещалась со стремлением к духовному пиршеству и гурманству. Последнее ярче всего обнаружило себя в эстетической стороне жизни, связанной как всегда с ее религиозной и нравственной составляющими. ЭСТЕТИЧЕСКАЯ И ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА РЕНЕССАНСА Своеобразие эстетической культуры периода Возрождения превосходно описано А. Ф. Лосевым. Он обратил внимание прежде всего на свойственное Возрождению энергичное признание высочайшей ценностью красоты, и притом, – чувственной красоты. Если средневековые теологи утверждали, что чувственная красота греховна, что тело человека – пища для червей, и только, то Возрождение провозглашает идеал физической красоты. Средневековый Христос изображался как живые мощи. Возрожденческий Христос, возрожденческие святые могут быть скорбными, но в их изображениях подчеркивается и телесная возвышенность. Возрожденческие мадонны – прекрасны в своей женской привлекательности. Вообще идеальный человек для ренессанса тот, кто лучше другого в состоянии вызвать чувства восхищения и любви у противоположного пола. В мужских образах подчеркиваются мужественность и здоровье (сила, энергия), в женских – женственность и здоровье (необходимое для материнства). И не потому, что в Бога не верили. Верили и были уверены, что мир лежит во зле и что со злом надо бороться. Но ведь и энергичное мужское и изящное женское тела тоже созданы Богом. О телесной красоте, красоте природы, вселенной рассуждали самые пылкие теисты. Лосев отметил, что восторг

13 вызывали не только объекты созерцания, не только предметы изображения, но и сами художники, творившие дело божие и по воле божьей. Считали, что талант художнику дается от Бога. Но талант надо было развивать и с пользой употреблять. Художник должен был быть воспитан, образован, понимать во всех науках, разбираться в философии, богословии. А первым и главным учителем художника объявлялась математика, направленная на изучение природы и человека. Если античные скульпторы делили рост человека на 6 или 7 частей (изучая их соотношение), то итальянский зодчий Альберти делил человеческое тело на 600, а немецкий художник Дюрер на 1800 частей. Реальные пропорции человеческого тела (которыми не интересовались средневековые иконописцы) теперь изучались для лучшего изображения. Эти пропорции снова, после античности, становились основанием для пропорций в архитектуре. Художники эпохи Возрождения были знатоками не только математики, но и реальной анатомии. В результате интерес к человеческому телу, к его красоте (происходящей от Бога), становился самодовлеющим, а изображаемая красота – самоценной. «Венера» художника Джорджоне – это трехмерное выпуклое изображение прекрасного обнаженного тела. Мысль о его божественности не исчезла вовсе (Венера – богиня), но как бы ушла в тень. Художник, при всей идеализации женского образа (да еще вымышленного, мифического), уже исповедовал принцип: «пиши то, что видишь и как видишь». Эстетическое мышление Ренессанса «вполне доверилось» (А. Ф. Лосев) человеческому разуму и человеческому зрению. В эту эпоху человек впервые стал думать, что субъективно, чувственно видимая им картина мира и есть самая настоящая, правильная его картина, что это не иллюзия. Например, мы видим как, по мере удаления от нас зримого нами предмета, он сокращается в размерах, видится иначе. И плоское изображение в живописи сменилось трехмерным, скульптурным, с учетом реальной геометрии пространства. А. Ф. Лосев отметил еще индивидуальную человеческую жажду жизненных ощущений, свойственную ренессансному художнику, которого интересовала природа, но для которого искусство было выше природы. Ибо оно открывало тайны природы. Художник поэтому должен был творить как Бог творил, и даже совершеннее того. В общем, искусству Ренессанса было свойственно бурное жизне- и человекоутверждение, утверждение активности и ценности человеческого существования. Но утверждая ценность человеческой жизни, человеческой личности, возрожденческое искусство знало и об их ограниченности, а иногда и беспомощности. Поэтому, наряду с реальным жизнеутверждающим мироощущением, ему были свойственны и грусть, и драматизм, и даже трагизм. Это касалось и живописи и скульптуры (к примеру, Боттичелли и Микеланджело) и литературы (Данте, Шекспир) и философии, особенно поздневозрожденческой (М. Монтень). Помимо всего отмеченного и, может быть, самым важным в ренессансном искусстве явилось то, что вместо диссонансов Средневековья, оно потянулось к гармонии. И не просто потянулось, а стало началом искусства того типа, который утвердился в Европе и доминировал до ХХ века. Да и в ХХ веке этот тип еще многое определял. Для всего так называемого «классического искусства» (живописи, скульптуры, архитектуры, литературы), может быть менее всего для музыки, ибо она развилась позже. Для его принципов, критериев красоты, художественности, способов изображения и выражения. Для всего этого исходным стало то, что было заложено в эпоху Возрождения. Для классики оказалась характерной гармоничная содержательная оформленность (даже если она мятежна), завершенность, согласование частей, частей и целого – в едином замысле и в его воплощении. Это доминировало вплоть до модернистских прорывов в иное. Но и «прорывы» эти до сих пор работают на оппозиции классике, используют ее мотивы, сосуществуют с ней и нередко негативно оцениваются именно в сопоставлении с ней, по критериям красоты и содержательной глубины, свойственным ей и ее восприятию.

14 Ренессанс породил не просто новые формы облагораживания, очеловечивания мира, его окультуривания. Подобные формы рождались и до этого периода. Ренессанс дал толчок к рождению нового типа художественной культуры и развитию современного профессионального искусства. И это касалось не только искусства, не только художественной культуры. Частично совпадавший с ренессансом, частично последовавший за ним процесс так называемой «реформации» уже очевидно был процессом становления вообще новоевропейской цивилизации и культуры во всем их своеобразии, которое во многих истоках – ренессансно. Особенности культуры эпохи Возрождения (не цивилизации, а именно культуры) связаны с тем, что в этот период впервые в истории (по крайней мере в истории регионов Европы и ее ближайшего окружения) культура вышла к самосознанию на ее специализированном и даже высшем уровнях. Конечно, был существенно обогащен и уровень витальный. Но важно не это. И даже не столько то, что реальным ценностями культуры уже становятся, наряду с Верой, Добро, Красота, Истина, в их земных вполне жизненных проявлениях. Существенно то, что осмысленными, целенаправленными становились попытки земного воплощения этих ценностей (не вовсе и не всегда удачные) в искусстве, в создании идеалов общественного устройства. Реальная обработка, облагораживание оформление человеком своей среды и самого себя обрели неустойчивую еще, но направленность к до сих пор несуществующей общечеловеческой культуре.

15 ГЛАВА ВТОРАЯ. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

«Все тела, вместе взятые, мироздание, звезды, земля с ее державами не стоят и самого посредственного разума, ибо он способен познать и все планеты, и самого себя, а плоть ничего не способна познать». «Все плотское, вместе взятое, и все разумное, вместе взятое, не стоит самомалейшего порыва милосердия. Оно относится к совсем иному порядку явлений – к явлениям сверхъестественным». Блез Паскаль

Как уже было отмечено, хронологически в развитии культуры Нового времени иногда выделяют два этапа: XVII–XVIII века – эпоха Просвещения (иногда XVII столетие называют эпохой абсолютизма, «галантным» веком, а XVIII – «веком Разума») и XIX век – «буржуазная» эпоха или период «промышленной революции», «технического прогресса». Однако и эта периодизация достаточно условна с культурологической точки зрения. Воспроизведенный отрывок из «Мыслей» Блеза Паскаля, созданных примерно в середине XVII столетия, очень показателен. В нём заметны и разрыв с традицией Средневековья, и ностальгия об утраченной целостности, предвосхищение представлений о сложной, противоречивой природе человека. Новоевропейская цивилизация начинает складываться в позднем средневековье, оформляется в XVII–XVIII века и продолжается в известном смысле до сего дня. Ведь культурные процессы, которые прослеживаются в Европе с середины XIX столетия, нельзя считать завершившимися и в XX веке. Неоднократно провозглашавшийся конец Нового времени и вступление в принципиально иное качество пока еще не столь очевидны. По-видимому, только наши потомки смогут расставить более определенные вехи в культурной динамике Западной цивилизации. Ясно, однако то, что Западная и Центральная Европа переживают в XV–XVI столетиях идейную революцию, заложившую предпосылки для ценностной переориентации человека в XVII–XIX вв., послуживших впоследствии основой для появления названия «Новое время». Поэтому можно считать справедливым мнение (немецкого культуролога Эрнста Трёлча (1865–1923), что в широком смысле Новое время начинается с XV века, когда в культуре позднего средневековья начинают складываться социокультурные предпосылки классической (для современной Западной цивилизации) эпохи. ВОЗРОЖДЕНИЕ И РЕФОРМАЦИЯ – СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ Социокультурные предпосылки зарождения и становления ценностной картины Нового времени следует искать в духовных движениях, получивших названия «Возрождение»,

16 «Гуманизм» и «Реформация». Внешне Возрождение было связано с античной языческой культурой, античными наукой и искусством. Реформация же стремилась вернуть католическую церковь к миросозерцанию первых апостолов христианства. Несмотря на идейную разнонаправленность (скажем, языческой и раннехристианской традиций) их сближает желание преодолеть начавшийся в позднем средневековье ценностно-нормативный кризис, вызванный бурным развитием городов. Нормы городского общежития все чаще вступали в конфликт с нормами, сложившимися в замке и монастыре, крестьянской общине, что неизбежно сказывалось на устойчивости социальных связей. Обозначить культурно-исторические границы отмеченных феноменов, как и в целом Нового времени, достаточно сложно. Так, например, Возрождение и Ренессанс как особое состояние городской культуры позднего европейского средневековья, наблюдается в наиболее «чистом» виде в Италии XIII–XVI вв. В других странах Европы черты «ренессансности» прослеживаются не столь ярко и целостно. Это связано с тем, что если «ренессансная Италия – в одинаковой мере и вечерняя заря средневековья, и утренняя заря Нового времени» (Л. М. Баткин), то в других странах социокультурные процессы протекали более медленно и черты Возрождения не составляют целостности. Они или слишком обременены наследием средневековья, или проявляются уже в контексте Нового времени. Ренессанс, хотя и был достаточно влиятельным направлением в социокультурном развитии Запада, но не он единственный выражал новые тенденции в развитии культуры. Так, Возрождение отчетливо присутствует во Франции, менее – в Германии и Англии и фактически не проявляется в классических формах в Испании. Нечто аналогичное прослеживается и в Реформации. Обычно ее датируют XVI веком и связывают с распространением учения католического священника Мартина Лютера. Но уже в ХV веке вызревает еретическое учение чешского проповедника Яна Гуса и движение его последователей, близкое по своим целевым установкам реформационному. В то же время, в ряде регионов Европы Реформация распространяется значительно позже. Еще сложнее проследить культурное влияние Возрождения, Гуманизма и Реформации, так как их значимость выходит за рамки XVI столетия и Нового времени и сказывается вплоть до сегодняшнего дня, проявляясь в специфике как высокой, так и массовой культуры стран, подвергшихся в свое время религиозной реформе. И, тем не менее, именно Возрождение и Реформация заложили предпосылки для оформления ценностного ядра Нового времени. В позднем средневековье, и ранее всего в Италии, стремительно размывалась мировоззренческая грань между божественным и земным, разрушался ценностнонормативный строй средневекового общества. Выгодное географическое положение, отсутствие централизованной власти, прибыль, полученная на морских перевозках, стимулировали развитие городов и полисного уклада. Так, в конце XIII века только Милан насчитывал около 200 тысяч жителей, в то время как население других европейских городов было на несколько порядков меньше. Практически во всех сферах человеческой жизнедеятельности прослеживался дух обновления. В городах происходило становление нового социального слоя горожан-пополанов (от итал. ророlо – народ), занятого торговыми и финансовыми операциями, располагающего возможностью профессионального выбора: от торговца и ремесленника до политика и художника. Борьба пополанов за реализацию своих интересов перевернула со временем традиционный для средневековья сословный строй, привела к изменениям в составе и ценностных установках новой социальной элиты. Хозяйственная и политическая деятельность начинала рассматриваться как эффективное средство социального самоутверждения. Идеал республики, где властвуют «свобода и добрые обычаи» (Н. Макиавелли – 1469–1527), тревожил умы горожан. В структуре городского самоуправления образовались новые социальные группы. объединенные не сословным

17 происхождением, а тем, что составляющие их люди (духовенство, дворянство, бюргерство), сами создали свою репутацию с помощью таланта, образованности, кипучей энергии. Даже такие перемены, как внедрение в повседневный городской быт механических часов, прозрачных стекол и зеркал, уже свидетельствовали о многом: о возрастании значимости земного времени, об оформлении нового пространственного видения, о повышении интереса к собственному внешнему и внутреннему облику. Не говоря уже о столь известном событии, как широком распространении книгопечатания. Книга сметала преграды на пути распространения новых ценностных установок. Благодаря росту образованности, неизмеримо выросла умственно-логическая культура населения. По сути Возрождение – это неукротимое стремление городского населения к самоутверждению и связанному с этим идейному обновлению. Идеал человека Возрождения – самостоятельная и стихийно утверждающая себя личность. Такой идеал стимулировал выработку новых, по сравнению со средневековьем, представлений о бытии человека и характере его взаимоотношений с Богом и людьми. Собственно и происхождение термина «возрождение» связано с сознанием потребности в идейном обновлении. Обычно введение понятия «Возрождение» связывают с работами швейцарского культуролога XIX века Якоба Буркгардта, но справедливо и то, что сознание своей «новизны» характерно уже для творцов и просто участников итальянского Возрождения. Так, итальянский живописец, архитектор, историк искусства XVI века Джоржо Вазари выразительно говорит о «возрождении» живописи и скульптуры из «ржавых» Средних веков, о движении от «грубости и несоразмерности» к совершенству «современной манеры». Однако стихийное самоутверждение в условиях утраты роли традиционных норм вело не только к формированию чувства собственного достоинства, а высвобождало энергию эгоизма и инстинктов. Нет ничего удивительного в том, что, как уже отмечалось, Возрождение – это время расцвета магии и астрологии, дешевых публичных домов и поиска чувственных удовольствий, смешение расчета и сластолюбия. Итальянская новелла этого периода – отражала то, что было в жизни – хаотичное сочетание чувственности, набожности, языческих суеверий и, в то время, убежденности в собственном бессмертии. Неприятие не только уже безжизненных норм средневековья, но и разрушительных токов витализма обусловило такое специфическое явление итальянского Возрождения как Гуманизм. Возрождение и Гуманизм. В некоторых исследованиях по культуре Ренессанса принято разграничивать Возрождение и собственно Гуманизм. По-видимому, это не совсем корректно. Очень сложно (если вообще возможно) отграничить Гуманизм как миссию очеловечивания посредством гуманистической литературы, которая совершенствует человеческую природу, – от Возрождения – обновления человеческого мировоззрения. По сути это две стороны единого процесса самоутверждения, самоопределения человека. Гуманизм – стремление отыскать устойчивый культурный идеал обновления и пути его воплощения, чтобы преодолеть хаос стихийного самоутверждения и ценностный вакуум позднесредневекового города. Попытка разведения Возрождения и Гуманизма связана главным образом с противоречиями Ренессансного мировосприятия, стремлением обозначить духовный стержень этого феномена. Однако культурная компонента Возрождения отнюдь не тождественна движению гуманистов, хотя, несомненно, в нем она проявляется наиболее очевидно. Отчетливо движение гуманистов прослеживается в Италии с XIV века и оно не сводится к проповеди любви к человеку. Современное значение термин гуманизм начинает обретать только в ХVIII столетии. В Италии же XIV века понятие «studia humanitatis» (гуманитарные дисциплины, от лат. humanitas – человечность) используется для обозначения таких дисциплин, как грамматика, риторика, поэзия, история, философия морали. Этим названием

18 подчеркивалось их решающая роль в духовном становлении человека, так как они давали не только специальные знания, а нацеливали на общее развитие и возвышение. К XV веку ядро «гуманитарного образования» составили латинские и греческие источники. А термин «гуманист», в связи с этим, подчеркивал углубленное знание прежде всего античного наследия и занятия литературным творчеством в духе римских и греческих авторов. Стремясь обосновать новый идеал человека, творцы Ренессанса, стремятся совместить христианство с античной, еврейской и арабской мудростью. Эта установка на значимость дохристианского культурного наследия при объяснении природы человека и вылилось со временем в движение Гуманизма. Занятия этим постепенно уводили намного дальше университетских наставлений или общения в кругу единомышленников в духе античных традиций. Быть гуманистом – значило обладать способностью нового прочтения классики. Классическое образование рассматривалось гуманистами как способ выражения и утверждения новых чувств, вкуса. Античность интерпретировалась использовалась для приближения к новому идеалу личности. Возникало неизвестное ни средневековью, ни античности представление о том, что человеческие качества не предопределены заранее (Богом, сословием, предками, семьей), а есть нечто, связанное с собственными усилиями, стремлениями, склонностями. Характерно, что состав гуманистов был чрезвычайно разнородным. Гуманистом мог быть Римский Папа, представитель зажиточной городской верхушки, ученого сословия или член ремесленной корпорации. Связывало их чувство идейной общности, потребность в утонченном мировосприятии, ориентация на значимость досуга в таких формах как диспуты, ученые беседы, обмен письмами, пиры в кругу единомышленников. Главным для гуманистов – было обрести полноту человеческого существования на античный манер. Но Платоновская академия, основанная во Флоренции в XV веке, мало была похожа как, на древнегреческие школы мудрости, так и на научные сообщества Нового времени. Это была своеобразная форма общения избранного круга, с презрением относившегося к большинству людей, как к стадам лишенных разума животных. Стремление к внутренней духовной активности приобретало формы внешней, перерастало в дух состязательности: «Что достойней человека, чем выделиться среди остальных?» – вопрошал Джованни Понтано. Стремление к свободному самовыражению выявлялось у людей, способных обрести целостность существования и достичь внутренней и внешней гармонии. Многие гуманисты не только призывали, а сами давали пример личностной многогранности. Общеизвестна универсальность Леонардо да Винчи, Микеланджело, Альбрехта Дюрера, Эразма Роттердамского, У. Шекспира, сочетавших множество способностей и дарований. С изменением представлений о смысле и способе человеческого существования, как уже отмечалось, происходили существенные подвижки в ценностно-нормативном строе городской цивилизации позднего средневековья. И прежде всего это проявлялось в базовых для классического средневековья представлениях о месте и роли Бога в мироздании. Наиболее ярко это прослеживается в распространении пантеистических (от греч. pan – всё и theos – Бог) установок, синтезировавших античные и христианские ценности. Если для созерцания низов характерен стихийный, карнавальный пантеизм, то гуманизм стремился к его теоретическому обоснованию. В пантеизме гуманистов Бог и сотворенный им мир уже не противопоставлялись друг другу по степени совершенства, а сливались в одно неразрывное целое. Считалось, что в мире разлита Божья благодать и мудрость. «Природа, то есть Бог», – утверждал Леон Баттиста Альберти (1404–1472), подчеркивая, что Природа – Бог правит не только людьми, а всякими тварями, равными по своей природной сущности. Тем самым, в культурный обиход вводилось новое ценностное понятие – Природа, которая становилась постепенно важнейшим мерилом всех проявлений, в том числе и человеческого бытия.

19 Новое значение приобретали и отношения человека с Природой – Божеством. Если мир перестает быть тварью, становится «природой», то и «человеческое дело перестает быть служением, выражающим послушание Творцу, и само становится «творением», «творчеством»; человек, прежде слуга и раб Божий, становится «созидателем» 1 . Так, например, художники Ренессанса творили, подражая природе, но это не превращалось в ее копирование, а выливалось в активноe обнаружениe божественной красоты, и значит – в активноe преобразованиe природного, божественного в их произведениях. Синтез божественного и природного, «естественного» размывал средневековое деление человеческой природы на греховную телесную и возвышенную духовную, «реабилитируя» земное существование человека. В эпоху Ренессанса мастер не только профессионал в своей области, а и творец, который совершенствует свое мастерство, любуется и гордится им. В этот период расцветают как «механические», так и «свободные» искусства, а культ мастерства нередко перерастает в культ самого мастера. Так, например, Сандро Боттичелли (1444–1510), Леонардо да Винчи (1452–1519), Микеланджело (1475–1564) пользовались громкой прижизненной славой, близкой к обожествлению. Это беспредельное стремление достигнуть взаимопроникновения античного и христианского наследия, божественного и природного, красоты и правды, и сделало таким привлекательным идеал «ренессансного» человека. Он предстает как целостность, но целостность динамичная, устремленная к творчеству. В нем сочетаются стремления к божественному совершенству, мистическому знанию, и к откровенно земному, чувственному. Можно ли рассматривать эти ценностные установки, выраженные наиболее отчетливо творческой элитой Возрождения, достоянием и других слоев? В известном смысле, да. Трактаты гуманистов читали немногие. Но любовь ко всему земному, жажда славы и богатства, дух самоутверждения, характерные для значительной части горожан, находили свое выражение на страницах новелл Дж. Боккаччо (1313–1375) и Джефри Чосера (1340– 1400), говорили трагикомическим языком персонажей У. Шекспира и Ф. Рабле (XVI век). Столь же очевидно влияние художественных образов великих живописцев и скульпторов на массовое сознание. Несомненно, воздействие и зажигательных речей политиков, проповедников гуманистической ориентации. С распространением гуманистических установок за рамки творческой элиты происходило углубление идейного содержания движения гуманистов, появлялись утверждения самоценности человеческого существования, его права на самоопределение, саморазвитие, безотносительно к уровню образованности и творческих возможностей. Но уже к концу XV века все отчетливей прослеживается трагический настрой в духовных исканиях гуманистов. Все чаще загораются костры, сжигающие ведьм и еретиков, причем с гораздо большей «интенсивностью», чем в эпоху средневековья. Оживление в хозяйственной деятельности нередко сменяется застоем, которому предшествуют кровавые политические смуты и грабительские походы наемников. Было бы слишком просто объяснить все это исключительно сопротивлением со стороны «старого», средневекового наследия. Ценностные установки Возрождения и его гуманистической составляющей были внутренне противоречивы. Дело в том, что культура европейского средневековья, которую стремилось обновить Возрождение, сложилась из трех самобытных дохристианских духовных образований: из еврейской религии, греческий философии и римского права. Единство этих исходных посылок было обеспечено безраздельным доминированием ценности Божественно-вечного, совершенного и абсолютного над сотворенным, временным. Дух ренессансного обновления подточил этот культурный стержень, высвободив энергию отдельных составляющих. Не только философия, а и право, искусство, хозяйственная, политическая деятельность восстали против положения

20 «служанок богословия». Идеал человеческой целостности Гуманизма реально реализовывался как стихия индивидуального самоутверждения во всех сферах жизнедеятельности. Характеристика Возрождения в качестве торжества индивидуализма и трагической попытки его преодоления, данная А. Ф. Лосевым в книге «Эстетика Возрождения», представляется глубоко верной. Нет ничего удивительного в том, что стремление к самоопределению в свете высоких идеалов человечности соседствовало, нередко в одном и том же человеке эпохи Возрождения, с разгулом низменных страстей, а изысканность художественного вкуса с жестокостью по отношению к политическим противникам. Человек Возрождения был внутренне расколот: в идеальном (гуманистическом) измерении велик и прекрасен, а в условиях прозы жизни – мог быть расчетлив и коварен, себялюбив. Культурная составляющая гуманистического идеала (духовная самоценность человека) ограничивалась замкнутостью на себя. Гуманизм Возрождения – антропоцентризм, полагающий человека центром мира и замыкающий мир на него самого. Утверждая одноприродность Бога, космоса и человека, Возрождение по сути провозглашало богом человека и наделяло его правом творить без оглядки на других, на прошлое и будущее. Но человеко-бог укоренён в настоящем и постоянно подменяет стремление к Добру и Красоте утилитарностью. Так замыкался круг поиска идеала нового человека и его воплощения. Показательно, что в трагедиях У. Шекспира стремление героев к безудержному самоутверждению оборачивается горой трупов, а подлинный гуманист – Гамлет сомневается и бездействует... «Конфликт и борьба одной личности-титана с другой личностью-титаном», – отмечает А. Ф. Лосев, – ведет к тому, что «все такого рода титаны гибнут во взаимной борьбе в результате взаимного исключения друг друга из круга людей, имеющих право на самостоятельное существование» 2 . Некоторым исключением является самореализация в художественной сфере, наименее погруженной в настоящее. Именно поэтому художественные образы этой эпохи, максимально наполненные высоким гуманизмом, живут по сей день, в то время как социальная практика почти предана забвению. Таким образом, платой за прорыв к новому культурному горизонту стала угроза распада европейской культуры, лишившейся устойчивых нравственных ориентиров. Решить проблему ее выживания, обретения целостности, но уже на принципиально иной основе, по сравнению со средневековьем, пыталось такое идейное движение этой эпохи как Реформация. Реформация (от лат. reformatio – преобразование, исправление) – религиозное движение XVI века, направленное против римско-католической церкви, приведшее к оформлению протестантской ветви христианства. Начало Реформации, связано с деятельностью талантливого и образованного католического богослова Лютера, чья работа «Диспут о прояснении действенности индульгенций (95 тезисов)» открывает начало эпохе религиозных войн. Благодаря сподвижнической деятельности «отцов» протестантсткой реформации Лютера, Кальвина, Цвингли (первая половина XVI века) и их последователей, протестантство стало доминировать в Голландии, Германии, Шотландии, распространяя свое влияние на другие страны западной и центральной Европы, а затем и в Новом свете. При первом приближении ценностные установки Реформации, связаны, прежде всего, с потребностью реформировать католическую церковь, преодолеть ее обмирщение, наиболее очевидно проявившееся в практике продажи индульгенций (от лат. – снисходительность, отпущение). Например, в Германии ХV века отпущение грехов за убийство стоило 8 дукатов, за многоженство – 6, соответственно оценивались и иные проступки перед богом. В соответствии с тогдашней доктриной католической церкви, она, благодаря накопленному «духовному капиталу» (сверхдолжным заслугам), вправе восполнить недостатки людей. При этом практика исповеди и покаяния была дополнена продажей соответствующих грамот об

21 отпущении. Средства, вырученные от продажи индульгенций, использовались как на прозаические цели вполне земной жизни церковной элиты, так и на «праведные» – строительство и украшение главного храма католиков – собора Святого Петра в Риме, что вполне соответствовало духу «гуманизированной» верхушки католической церкви. Однако быстроту распространения реформационной идеологии и масштаб, энергетику протестантского движения нельзя объяснить только реакцией на практику продажи индульгенций. Реформация по сути была вторичной, после Возрождения, реакцией на распад ценностнонормативного ядра культуры позднего средневековья. Реакцией на неудачу Ренессанса создать новую культуру и нового человека. Европа вплотную приблизилась к культурной катастрофе, не найдя способов перевода энергии индивидуализма в социально-приемлемые формы. Это чувство пропасти (Страшного суда) одни слои испытывали осознанно, другие бессознательно, и всех их объединял страх перед нараставшим социальным кризисом. Тезисы Лютера стали символическим актом, который окончательно подвел черту под миросозерцанием средневековья и открыл путь в качественно иную цивилизационную реальность. Вот почему очень быстро движение против продажи индульгенций переросло в протест против идеологии гуманистов, а на уровне низов – против католицизма и его приверженцев среди социальной верхушки. Движение Реформации все очевидней наполнялось духом, прямо противоположным ценностной направленности Ренессанса, светской, мирской по своей сути. Лютер провозгласил, что быть христианином – не означает быть римским католиком, а подчиняться Папе – значит служить величайшему из всех воров и разбойников. Главный источник греховности – человеческая воля, инструмент умножения человеческих пороков. То, чему гуманисты поют гимн – право на свободную самореализацию, для протестантов – путь к погибели. Один из программных трактатов Лютера так и называется «О рабстве воли». Протестантизм прямо проповедует недоверие к возможностям человека спастись в одиночку без божественного участия. Он однозначно требует восстановить безграничную власть Бога и авторитет веры, извращенной погрязшей в мирской скверне католической церковью и гуманистическими ересями. Особенно остро ощущалась несовместимость греховной человеческой природы и совершенной божественной в учении протестантских радикалов – французских гугенотов и английских пуритан, последователей женевского проповедника Кальвина. Немецкий исследователь XX века М. Вебер, характеризуя учение кальвинизма, отмечает его оригинальность в комбинации основных элементов: идеи абсолютной непостижимости для человека божественного замысла, невозможности изменить божественное предназначение, самодостаточности Бога, обязанности человека трудиться во славу Господа, восприятия спасения как незаслуженного дара Божьей милости. Все эти элементы, так или иначе присутствуют в некоторых религиозных концепциях, но именно в кальвинистской версии Божественного «Предопределения» и «Провидения», они целостно сочетаются. Согласно этой версии Бог разделил всех людей на избранных и проклятых еще до Сотворения мира, и никакое действие ни малейшим образом не может это решение (предопределение) изменить. За этим, казалось простым возвращением к ценностям раннего христианства, стояло радикальное переосмысление духа христианства и всей средневековой традиции. Из этой установки следовало, что спасение достигается не посредством церкви, не молитвами монахов, не заслугами святых или собственными добрыми делами в пользу церкви, а исключительно личной верой в Бога. У человека, как «орудия божьего», остается только надежда на то, что «действуя» в этом мире и рассматривая свою мирскую деятельность, как призвание и предназначение, он «действует» во славу Бога, подтверждая свою возможную божественную предопределенность.

22 Борясь с возрожденческим антропоцентризмом, Реформация устраняет все внешнее, что мешает человеку осознать подлинный смысл существования. Максимально упрощаются интерьеры соборов, становятся невозможными в молельных домах иконы и религиозная скульптура, священнослужители меняют торжественное облачение на более скромное. Распускаются монастыри и допускается брак для религиозных лидеров протестантских общин. Ведь между богом протестантов и человеком не может быть особых посредников, все превращаются в своего рода священников. Всё мирское, в том числе и брак, призвано служить способом исполнения своего долга перед богом. Семья должна существовать для должного воспитания детей, а не продолжения рода или воплощения идеала земной любви. Протестантский идеал человека, в той степени в какой можно говорить об идеале изначально греховного существа, принципиально отличен от идеала личности гуманистов. Не чувство достоинства и индивидуальности, а смиренность и глубокое отчаяние в связи с собственным несовершенством, самоуничижение. Характерно, что встреча протестанта Кальвина и гуманиста Мигеля Сервета в реформированной по кальвинистским нормам Женеве (1553 г.) закончилась сожжением на костре последнего, а варфоломеевская ночь, когда ренессансные люди в Париже (1572 г.) резали гугенотов, стали символами нетерпимости. Однако, осуждая греховность светского индивидуализма Возрождения, Реформация сходится с ним в одном важнейшем моменте – в стремлении освободить человека от оков внешних авторитетов, наделяя его правом свободно, по собственному усмотрению, выбрать образ жизни. Речь первоначально идет, конечно, о религиозном выборе, но характер религии протестантизма неумолимо подталкивал к расширению поля этого выбора. Протестантизм «освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека» (К. Маркс) и заложил, тем самым, основы для внецерковной религиозности. Такая религиозность ориентировала человека на принятие ответственности за решение всех проблем на себя. Причем границы своей ответственности и активности человек призван устанавливать по высоким стандартам Евангелия. Личная вера в Бога, требуя личного знания Божественной истины и личной ответственности, содействовала формированию «типа деятеля», который ценит своё дело, твердо идет к благой цели, осуждает праздность и расточительность, бессмысленную и лицемерную благотворительность. При внешней покорности, протестант – своеобразный индивидуалист, так как всецело поглощен идеей личного спасения и полагается главным образом на самого себя в этом предприятии, фанатично верит в собственную избранность. Показательны акценты, которые расставляют первые протестантские проповедники в своих проповедях: «Да поможет мне Бог», «Я не могу и не хочу иначе». Парадоксальным образом земная деятельность и жизнь ради Бога, превращаются в личное призвание, своего рода творчество, только уже лишенное произвола стихийного индивидуализма. Реформатор действует с оглядкой на Бога, который жжет его душу, и по сути тождественен совести. Так Возрождение и Реформация специфическим образом повлияли на появление новых «ролей» и «сюжетов «в «человеческой комедии». Ни Ренессанс, ни Реформация не были просто переходом к личностному способу существования человека. Освобождая человека от диктата высших авторитетов и религиозной монополии католицизма на высшую истину, они содействовали формированию новой социокультурной общности, где существование человека попадает в прямую зависимость от отношений с другими людьми, с вытекающими отсюда переменами в ценностной картине мира. Но если вопрос о конкретных формах влияния Возрождения и Реформации на зарождение новоевропейской цивилизации достаточно ясен, то проблема культурной значимости этих движений видится не столь очевидно. По-видимому, следует избегать крайностей, не отдавая приоритет Реформации или Возрождению, что иногда присутствует в научной литературе. Оба этих феномена достаточно противоречивы по своим

23 последствиям для культуры. При первом приближении именно Возрождение в лице ее гуманистической составляющей привнесло новое, более универсальное содержание в идеалы Добра и Красоты, но идея самоценности человека нашла лишь частичное воплощение в великом искусстве Ренессанса. В иных же сферах человеческой деятельности она оказалась раздавлена стихией необузданного индивидуализма. Реформация же, скорее наоборот, значима своими цивилизационными последствиями, так как сформировала более совершенные дисциплинарные пространства, обуздавшие витализм естественного человека. Хотя первоначально, она явилась как бы крестовым походом на индивидуальную нравственность и стремление человека к прекрасному. Однако отношения Возрождения и Реформации в плане культурной значимости видятся скорее как взаимодополнительные, а не иерархичные. Возрождение попыталось выйти за культурный горизонт позднего средневековья. Реформация же создала для этого не только цивилизационные предпосылки, а и культурное пространство. Отстаивая право на личностную религиозность, она создала условия для автономии культурных ценностей от религиозных, что и предопределило динамику социокультурных процессов в Новое время. В известном смысле Новое время – это гуманистические идеалы Возрождения, вошедшие в социокультурное пространство, расчищенное Реформацией. Это, в конечном счете, предопределило новое качество цивилизации и культуры, отличное от того, что несли Возрождение и Реформация. И если в свое время христианство возникло в результате специфического синтеза ценностных установок античности и иудаизма, то Новое время – соединило установки Возрождения и Реформации. СВОЕОБРАЗИЕ ЦЕННОСТНО-НОРМАТИВНОЙ СТОРОНЫ ЖИЗНИ В СОБСТВЕННО НОВОЕ ВРЕМЯ Переворот в сознании, начавшийся под воздействием Ренессанса и Реформации, подталкивал людей к поискам во многих направлениях. Человечество вступало в XVII век с причудливым сочетанием ценностных установок Возрождения, Реформации, Контрреформации, рудиментами свойственного средневековью миросозерцания. В то же время, в XVII веке, особенно во второй его половине, определенно намечается отход от ориентаций, присущих Ренессансу и теологических оснований, свойственных Реформации, и закладываются ценностно-нормативные основания качественно новой культуры – культуры Нового времени. На цивилизационном уровне наступление новой культурной эпохи обычно связывают с открытиями в разных областях знания и усовершенствованиями орудий познания, как практических (инструментов), так и теоретических (философской методологии наук). В 1609 году Галилей начинает изучение небесных светил с помощью оптических приборов. Англичанин Уильям Харви открывает кровообращение в теле человека (1628). Итальянец Торичелли изобретает ртутный барометр (1643). Голландец Кристиан Хейгенс, создатель волновой теории света, конструирует первые часы с маятником (1657). В первой четверти века появляются таблицы логарифмов, математик и философ Декарт закладывает основы аналитической геометрии. Другой французский мыслитель Блез Паскаль, внесший вклад в математику и в физику, открывает основной закон гидростатики. Галилей и Кеплер подтверждают и развивают учение Коперника о строении солнечной системы. Роберт Гук с помощью микроскопа устанавливает клеточную структуру органических тканей (ок. 1660), а голландец Антони ван Левенгук открывает микроорганизмы (1673–1677). Вступление точных наук в новую эпоху венчает деятельность англичанина Исаака Ньютона, создателя классической физики Нового времени, законы которой считались непререкаемыми почти

24 вплоть до начала XX столетия. Это на самом деле поразительно: в течение жизни одногодвух поколений делается множество фундаментальных открытий, повлекших не менее масштабные подвижки в образе жизни и представлениях. Все это происходило на фоне радикальных политических и социально-экономических перемен: революций, роста мануфактур и наемного труда, – освоения европейцами Америки и Африки. Этот перечень научных открытий и исторических событий можно без труда умножить. Ничего подобного по масштабам не наблюдалось даже при ренессансном подъеме хозяйственной и познавательной активности, и тем более в период реформации, нацеленной на религиозную революцию. Но что скрывалось за этим безудержным стремлением к обновлению, на фоне которого Возрождение смотрится робким шагом? Почему новизна, «модерность» (от франц. moderne – современный, новейший) становится одним из ведущих критериев значимости всего происходящего в жизни Европы, а затем и значительной части всего человечества? Очевидно, что бурные научные и социальные инновации происходят в XVII–XVIII вв., когда оформлялось ядро ценностно-нормативных установок, обусловивших название всей культурной эпохи – Новое время. Век XIX, буржуазный, в сущности, уже углублял тенденции в социокультурном развитии, обозначившиеся в эпоху Просвещения. Отвечая на вопрос: «Что такое Просвещение?» (1784) Иммануил Кант отмечал, что Просвещение – это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие – это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-нибудь другого. Причину такого состояния Кант усматривал в недостатке решимости и мужества пользоваться рассудком. Эпоха Просвещения начала решительную борьбу с этим, сделав своим девизом: «Имей мужество пользоваться своим собственным умом!» Вера в человеческий разум, стремление освободить его от предрассудков и стало идеальной силой изменившей весь социокультурный строй позднего средневековья. Формирование ценностно-нормативной оболочки любой культуры предопределяется характером отношений людей к окружающему миру и к себе подобным, что закрепляется в идеальных образах космоса (природы, общества, человека как части космического порядка). Устойчивые отношения людей по поводу идеалов космического устройства и фиксируются в содержании многообразных социальных норм взаимодействия. Наиболее значимые из них приобретают статус ценностей – норм. Многие исследователи культуры Нового времени, анализируя её специфику, подчеркивают значимость для её становления развития экспериментального научного знания на поздней стадии Возрождения, видя в нем источник будущих мировоззренческих ориентаций. По-видимому, это не совсем корректно. Как справедливо отмечает Б.В. Марков в работе «Философская антропология» установка активного наблюдателя, укоренена во вненаучной сфере: человек всегда наблюдает за собой и другими, контролирует свои поступки и стремится добиться практического результата. Особой экспериментальной направленности наблюдения очевидно предшествуют и сопутствуют перемены в базовых мировоззренческих установках той эпохи. С этого, по – видимому, и необходимо начинать исследования социально-нормативного ядра Нового времени. Центрирующим идеалом космического порядка в средневековой цивилизации был Бог, поэтому перемены, произошедшие в социокультурном строе новоевропейской цивилизации, следует начинать с исследования тех процессов, которые связаны с трансформацией божественного идеала. Перемены в ценностном строе религиозных установок, в соотношении «божественного» и «человеческого» стали одним из важнейших факторов возрастания преобразующей активности человека.

25 Эти изменения, как уже отмечалось, начались в эпоху Возрождения и Реформации, но завершаются они в Новое время, что проявляется в формировании системы мировоззренческих установок, чуждых «христианскому Откровению, или, во всяком случае, безразличных к нему» (Р. Гвардини). Но при этом следует избегать соблазна перенесения содержания атеистических установок более позднего времени на культуру Нового времени. Несомненно, прав немецкий философ М. Хайдеггер, подчеркивающий, что обезбоживание в Новое время не есть простое устранение богов, не грубый атеизм, а означает переосмысление христианством своей сути. Не только «простые» люди, но и большинство ведущих мыслителей этой эпохи сохраняли в душе веру в Бога. Они были чаще всего «деистами» (от фр. – бог). Борясь с религиозным ханжеством, они признавали значение «естественной религии» как регулятора отношений между людьми и существенного фактора в культурноисторическом процессе. Остановимся более подробно на том, что стали обозначать термином «деизм». Разделение церкви и религии, наметившееся ранее, стало источником секуляризации, обмирщения образа Бога. Даже религиозная протестантская революция, отрицающая возможность богопознания рациональным путем, тем не менее, оказывалась созвучной идее естественного хода событий. Все глубже и радикальней становится критика традиционной религии и церкви, оторванной от жизни, схоластики, фанатизма и суеверий. Укореняется представление, что хотя Бог и является творцом всего сущего, но он не вмешивается в ход природных процессов, которые подчиняются раз навсегда им же установленным законам. Бог – законодатель, и присутствует в природе не столько как творческое начало, что характерно для Возрождения, а как нечто упорядочивающее, источник природных законов. Восторг перед этим природно-божественным, естественным порядком и составляет основу естественной религиозности – деизма. Такая религиозность утрачивает характер сверхъестественного и ориентирует на получение знаний о природных законах естественным путем – с помощью разума и здравого смысла. Так все более и более преодолевается граница божественного и окружающего мира, религиозных знаний и знаний, добытых с помощью разума, причем значимость мирского все более доминирует. Нормальный человеческий разум, а не только церковь оказывается в состоянии толковать Св. Писание. Мудрость, опирающаяся на здравый смысл, начинает воспринимать традиционную религию как скопление нелепостей и предрассудков. В новой Вселенной все меньше места для архангелов, ангелов, серафимов и херувимов, демонов и астральных духов, обильно заполнявших средневековый космос. Позиция же одного из идейных отцов французского Просвещения Вольтера выходит далеко и за эти мировоззренческие рамки. Он даже настаивает на разграничении Бога и религии и делает на этой основе вывод о полном безразличии Бога к делам человечества, а следовательно и о совершенной никчемности традиционной религии, и, главное, – церкви. При подобных мировоззренческих установках бог и природа взаимно предполагают друг друга, если конечно не брать радикальные версии деизма, граничащие с атеизмом. Природа божественна, так как в ней присутствует законосообразность, а Бог – природен, так как проявляется исключительно в природе. Жизнь, общество, разум – все это части природы. Справедливая и мудрая жизнь должна соответствовать порядку Природы и природе самого человека. Природа представляется некой машиной, в которой действуют законы, исходящие от Бога. В Новое время природа с ее физико-механическими причинно-следственными связями (характерно, что именно в этот период создается общематематическая теория функций) рассматривается как основа видимого мира и единый принцип объяснения всего сущего. Стремление познать природу неизбежно перерастает в потребность устранить «неразумности» в природе человека. А преклонение перед божественной природой, достаточно быстро, по историческим меркам, уже в XIX веке сменяется бесстрастным и

26 деловым отношением к ней, как пространству и материалу для работы. Пройдет немного времени и «заблуждения» человека начнут «лечить» с помощью гильотины и практично устроенных исправительных домов и каторги. Стремясь преодолеть противоречия традиционного христианского мировосприятия, Просвещение обезличило и секуляризовало Бога, превратило его в законосообразную, то есть разумную Природу. Так, определяющим центром космического порядка становится не Всеблагой Творец, пребывающий в запредельном мире, а Верховный Разум, свет которого рассеивает религиозные предрассудки. Вывод о том, что ценность Бога замещается ценностями разума можно считать обоснованным уже для XVII и, тем более, XVIII века. Как следствие процесса «обезбоживания» возрастает значение свободы и суверенности человеческого разума. Человек этой эпохи ощущает свою природность, будучи частью естественного, земного мира, и это объединяет его с Разумной Природой. К тому же, человек остро ощущает своё родство с Высшим Разумом, так как именно он, в отличие от других «деталей» Божественной машины, способен планомерно, последовательно, рационально удовлетворять потребности и сообразовывать поведение человека с нормами и логикой общественного порядка. А если мир в своем основании разумен, то разум человека, способного жить в согласии с Природой, по сути соответствует её разумности. И хотя человек отдаёт себе отчет в том, что он «всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он тростник мыслящий» (Б. Паскаль). Независимо от того, является ли – разум природным или божественным по своему происхождению. Разумность начинает приниматься как прирожденная познавательная способность, присущая всем людям, хотя и используемая ими в различной степени. Человек имеет право и обязанность использовать разум свободно и в полную силу для того, чтобы открыть истину и поступать справедливо в целях постижения природного, достижения общественного порядка. Научная революция Нового времени заключалась не только в создании новых теорий устройства вселенной и человеческого общества. Это одновременно радикальная смена представлений о природе знания и значимости науки для человека. Обретает смысл и конструируется новый идеал научности, т. е. рационального, систематизированного, достоверного и экспериментально подтверждаемого знания. В отличие от средневековых мыслителей, которые тяготели к комментированию текстов религиозных авторитетов, и от чувственно-эмоционального пантеизма Возрождения, – познавательные усилия в Новое время нацелены на рациональное обоснование земной жизни, поиск естественных оснований порядка и стабильности. Английский мыслитель Ф. Бэкон призывает избавиться от «идолов», порожденных заблуждениями, и стать на твердую почву фактов. Поскольку разум есть природное явление, естественная способность, то законы разума тождественны законам природы. Это значит, что связь вещей в природе такая же, как связь идей в сознании. Разум – «зеркало», отражающее мир. Французский мыслитель Р. Декарт постулирует, что познание истины зависит от установления правильных законов мышления, а из этого следует необходимость разработки методов получения и проверки достоверного знания. Идея методологически регулируемого и контролируемого знания стимулировала создание новых социальных институтов – научных академий, лабораторий, международных контактов ученых, первоначально в форме переписки. Всего того, что получит название «республики ученых» и превратит науку в социально-значимое явление. Эта установка на ценность рационализма (приоритета в познании сил разума) и достоверного, социально-значимого знания неизбежно выдвигала на первый план значимость опытного, экспериментального исследования. Именно экспериментальный метод, наиболее независимый от религии и умозрительной философии, стал основой познания. Всякое знание, полагали многие ученые той эпохи, начинается с чувственного опыта и только затем переходит к рассудку и разуму. Научная революция рождает ученого-экспериментатора,

27 эксперименты которого становятся все более строгими, благодаря новым измерительным приборам и совершенствованию математического аппарата познания. Ценностный норматив истинного знания в Новое время приобретает специфическое содержание, отличное от прошлых эпох. Точность и проверяемость знания превращает его в объективную истину, то есть существующую независимо от того, кто ее познает. Объективная истина – человеческое знание, открываемое посредством познавательной активности самих людей, а не результат божественного откровения. XIX век, углубляя эту тенденцию, усомнился и в самой философии Просвещения, найдя ее слишком субъективной и умозрительной, возвысившей разумную активность человека над целесообразностью природы. Парадоксально, но именно Новое время, отстаивающее объективность знания, пополнило идеал истины ценностным содержанием, поставило его в зависимость от человеческого познания, прямо или косвенно подчинило его обслуживанию бренных, меняющихся человеческих потребностей. Логично и то, что подобный путь познания придавал ему инженерный, практический характер, который со временем привел к сближению науки и технического творчества. Наука, базирующаяся на эксперименте, требовала для проверки теории проведения испытаний с применением ручного труда и инструментов, соединения знания с технологией. Конечно, ученый подобного склада всегда был нацелен на поиски абсолютной истины, но приверженность математике и эксперименту, подталкивали его к моделированию процессов реального мира и порождали соблазн воплощения этих моделей в жизни. Новое время пронизывает убежденность в том, что когда-нибудь все существующее будет познано и человек подчинит своему контролю стихийные силы природы. Но уже в XIX веке начинает отчетливо осознаваться проблема нравственной ответственности ученых и предпринимателей за последствия бурного научно-технического развития. С распространением культа Разума и здравого смысла радикально меняются представления о пространственных и временных границах окружающего мира. Установки на разум, научность, рационализм воплощаются в специфической пространственно-временной картине мира Нового времени. На смену средневековому «ничто не вечно под луной», отчетливо делившему вечное и бренное, божественное и тварное – приходит образ единого физически-реального, чувственно-постигаемого земного пространства – времени. Время воспринимается как линейный, необратимый и однородный процесс. Конечно, уже христианство вносит новые акценты в восприятие традиционного циклического времени, «вытянув» его до Страшного суда и обозначив основные вехи во временной направленности: от сотворения мира к пришествию Христа и «полноте времен». Но за образом линейного времени еще отчетливо просматривается время цикличное, дробящееся на качественно разнородные отрезки (божественное, неизменное, и земное – принадлежащее людям и поэтому менее значимое). В новую эпоху из собственности Бога время превращается в достояние человека. Осознание значимости человеческого времени и его необратимости стало мощным стимулом стремления к успеху и к обретению счастья в земной жизни. Соответственно меняется и пространственное видение мира. Ранее отмечалось, что уже эпоха Возрождения существенно расширила представления о пространственных границах европейского мира. Новое время, благодаря научному знанию, качественно углубляет этот процесс. Земля не воспринимается как центр мироздания: это сравнительно небольшое небесное тело в кругу других светил, вращающихся вокруг Солнца. Да и сама солнечная система, как выяснилось, оказалась не Вселенной, а лишь малой ее частью, одним из созвездий среди множества других. Вследствие нового видения пространственно-временных параметров существования изменяются представления о месте человека. Изменение картины мира «поставило место человека в мире под вопрос» (Р. Гвардини). С одной стороны происходит возвышение человека за счет свободы и разума, а с другой – он превращается в

28 малую песчинку во Вселенной, не имеющей конца и края. Эта двойственность человеческого существования проявляется в его отношении к природе, обществу, самому себе. Секуляризация представлений о времени и ужас конечности человека в вечной и безграничной Вселенной, породили потребность в характерной для Нового времени ценностно-нормативной установке на прогресс – в идее безграничного совершенствования человечества. Будущее уже не замыкается Страшным судом и не воспринимается как нечто предзаданное естественным порядком. В ходе просветительской критики религии, аскетической морали, привилегий аристократии, традиционной семьи, государства, экономического строя, социальный мир все менее рассматривается как совершенная данность. Формируется постепенно представление о том, что мир подлежит улучшению на принципах разума. Вера в прогресс, в то, что все люди и народы способны совершенствоваться и достигать позитивного результата, становится основанием для социального оптимизма и зарождения исторического сознания. Даже среди революционной бойни, которая не минула и его, французский просветитель Кондорсе в своем великом Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума (1794) восторгается ростками будущего царства разума. Смена социокультурных оснований и возрастание регулятивной роли идеала прогресса изменили содержание гуманистической составляющей культурного процесса. В Новое время социально-ориентированное знание выходит за рамки «избранных», проникает в светские салоны, становится предметом обсуждения публицистов, литераторов, нередко выходцев из третьего сословия. Просвещение имело существенные особенности в различных странах, но как бы ни менялись и ни различались умонастроения просветителей все они были убеждены, что любой человек, став лицом к лицу с действительностью, откроет все источники своего существования и реализует себя. Просветители взывают к человечеству, а не только к членам «республики ученых». Своеобразие гуманизма Нового времени в том, что он не ограничивается отстаиванием прав на самовыражение творческой элиты общества, а адресуется каждому человеку. Поскольку разум одинаков у всех, люди независимо от сословных и религиозных различий, неизбежно придут к единому пониманию законов природы, общества и истории. Истина для всех одна, как непреложны и «естественные права человека» – на жизнь, свободу, счастье. Главное – дать людям возможность осознать необходимость перемен в соответствии с духом универсальных законов. На вершине просвещенческого оптимизма мыслящий человек провозглашается высшей ценностью, от которого должно все исходить и к которому должно все возвратиться (Дени Дидро). Нетрудно заметить, что подобные ценностные ориентиры неизбежно вели к разрушению идеала «универсального человека», прорисованного гуманистами Возрождения и не чуждого самим просветителям. Идеал целостного человека в единстве его телесных и духовных свойств (при приоритете разума), стремящегося к гармонии с природой, сменяется осознанием внутренней раздвоенности, расщепленности человеческой природы, в которой идет борьба интеллекта и страстей. Вместо противоречия плоти и духа, обозначается противоречие тела и разума. И хотя идеология Просвещения отдает приоритет Разуму, это не ведет к примирению с действительностью, где всегда есть место для волевых действий и буйства чувств. Все теоретики царства Разума, в той или иной степени оставляют место не только для познавательной активности, а и морально-эстетической. К тому же, чем сильнее нарастал крен в сторону упорядочения, рационализации, тем острее становилась потребность в свободе и индивидуальном самоутверждении. Поэтому «человеческий тип» Нового времени чрезвычайно многообразен: скептицизм по поводу универсальности законов разума соседствует со стремлением к порядку и рациональному расчету, повышенная чувствительность дворянства – с суровым аскетизмом пуритан, способность к разумным

29 компромиссам – с желанием переделать мир до основания, образ человека-машины с романтической нацеленностью на запредельное. Акцент на динамизме борьбы разума и страстей придает образу человека ярко выраженный драматизм. Шекспир, еще в преддверии Нового времени, остро почувствовал этот ракурс восприятия мира, заявив, что весь мир – это сцена («арена»), а люди – ее актеры, вынужденные «здесь и сейчас» постоянно решать проблему «быть или не быть». Драма существования человека в динамично изменяющемся мире неизбежно порождала «театр драмы частной жизни». Необходимость самостоятельно принимать решения подталкивала к становлению человека с развитым сознанием и сильным «Я». Внимание к окружающему оборачивалось интересом к самому себе. Внимание к внутренней психической жизни порождало обостренное чувство «Я». Многие исследователи отмечают, что именно в XVII–XVIII веках в европейских языках, как за счет расширения старого содержания слов, так и введения новых терминов, появляются понятия, описывающие внутренние чувства и переживания человека («неудовлетворенность», «чувствительность», «интимность», «эгоизм» и т. п.). Растет социальная значимость «частного» человека. Человек в его отношениях в семье, быту, с его пороками и житейскими добродетелями, становится подчас не менее важным, чем человек публичный. Нередко конфликт частного и публичного являлся отправной точкой не только в художественном творчестве, а и в политических реформах. На основе этой противоречивой динамики, природного и человеческого, социального и индивидуального, пользуясь терминологией Мишеля Фуко – разумного и безумного, в общественном сознании начинает прослеживаться интерес к феноменам, которые станут обозначать термином «культура». В основном, конечно, доминирует рационалистическое понимание. Культура понимается как высшая стадия развития природы, для которой характерно наличие сложной искусственная среды существования, создаваемой человеком разумным. Но наполняется это понятие и более сложным содержанием – способности человека к безграничному духовному совершенствованию. Уже Иоган Готфрид Гердер (1744–1803), в противовес рассуждениям просветителей о разумном государстве и обществе, провозглашает их несовместимость с идеалом человеческого счастья, усматривая в проектах разрушительную машину господства. Наиболее очевидно это прослеживается в творчестве ряда мыслителей XIX века, отчетливо осознавших социальную опасность и ограниченность механистического взгляда на мир. Позже культура начинает пониматься не только как определенный уровень социального развития человеческого рода, где происходит совершенствование интеллектуальных и моральных сил человека, но и как особый способ его бытия посредством реализации ценностных отношений в различных сторонах человеческой жизнедеятельности. Так происходит усложнение ценностной картины мира Нового времени, наполнение ее «личностным» содержанием и драматизмом. Новое время отвергает античную и средневековую установку на тождество частного и общественного, существенно корректирует элитарный гуманизм Возрождения. Отныне в Европейской культуре живет идея личности, с особыми неотъемлемыми правами и свободами, которые могут противоречить интересам общества. Растущее осознание факта существования противоречий и конфликтов между природой и культурой, обществом и человеком способствовало пониманию различий между социальной и духовной сферами жизнедеятельности человека, между цивилизацией и культурой. Пониманию сложного характера их взаимоотношений и динамики, обусловленных тем, что каждая из этих сфер имела свой предел проникновения высших духовных ценностей.

30 ГЛАВА ТРЕТЬЯ. КУЛЬТУРА В ЖИЗНИ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

«...Человек при том высоком даре, Которым он владеет, должен впредь Происхожденье высшее иметь, Чистейшее, чем остальные твари». И. В. Гёте

В контексте изменений, отмеченных нами ранее, происходит расчленение социального пространства Нового времени на ряд отдельных сфер жизнедеятельности, каждая из которых в свою очередь дифференцируется. Стремление приумножить потенциал Разума и использовать его для практики, то есть для разумной организации жизненных условий, создало предпосылки для нового гуманистического видения смысла человеческого существования, но, одновременно и породила барьеры на пути их воплощения. Экономика, наука, политика и даже мораль нередко вступают в очевидное противоречие с культурой. Конечно, все эти и другие сферы социальной активности, функционируют не изолировано от культуры и ее ценностей, но их взаимодействие с ними существенно усложняется в сравнении с предшествующими эпохами. Поэтому исследование ценностно-нормативной составляющей Нового времени предполагает рассмотрение специфики того, что называют экономической, политической, нравственной и художественной культурой. «ДУХ КАПИТАЛИЗМА» В ХОЗЯЙСТВЕННОЙ ЖИЗНИ И КУЛЬТУРЕ Бурное развитие хозяйственной деятельности в Новое время многие исследователи этой эпохи связывают с распространением и утверждением «духа капитализма». Так, в частности, известный немецкий социолог и культуролог В. Зомбарт (1863–1941) под «хозяйственным духом» понимает черты характера, открывающиеся в хозяйственных стремлениях, и ценности-суждения, которыми определяются и управляется поведение хозяйствующего человека. Немалое место в своих исследованиях уделяет «духу капитализма» и М. Вебер 3. В конечном счете «дух капитализма», как специфическая реализация общих ценностнонормативного установок Нового времени в хозяйственной сфере, стал предпосылкой оформления феномена, получившего впоследствии название «экономической культуры». В самом общем виде культурный потенциал экономики – проявление духовного в хозяйственной сфере. Ценности культуры в этой сфере предстают в форме коллективных или личных представлений о значимом и должном поведении человека в хозяйственной практике. Однако, культура хозяйствования – это не просто существующие в обществе идеальные представления о хозяйстве, а всегда и ценностные отношения (межчеловеческие) по поводу объектов-носителей ценности, как в вещественной, так и в идеальной форме. О культуре хозяйствования можно говорить в том случае, если эти нормы, реализуясь на практике, обеспечивают очеловеченность природных и социально-экономических условий. Вместе с тем, присутствие ценностного содержания в экономической сфере крайне неустойчиво. Акцент на полезность и разумность, как ведущие принципы экономической деятельности, постоянно вступает в противоречие с установкой на духовную самореализацию. Именно эта противоречивая динамика «хозяйственного духа» часто

31 предопределяет крайности оценок соотношения экономики и культуры. Из этого, конечно, не следует, что экономическая жизнедеятельность не значима для человека. Она составляет фундамент цивилизации и в максимальных для нее культурных проявлениях создает необходимые условия для проявления духовности в сфере морали и художественной культуры. Однако, всегда следует осознавать, что человеческая духовность в высших своих проявлениях не сводима к ценностям – нормам экономических взаимоотношений. Хозяйственная деятельность может одухотворяться, окультуриваться, но в разной степени и до известного предела. Все эти моменты отчетливо прослеживаются при рассмотрении ценностных аспектов хозяйствования, характерных для Нового времени. Так как трудовые отношения и отношения собственности являются определяющими в сфере экономики, то, по-видимому, именно здесь следует искать основные параметры культурного потенциала хозяйственной деятельности нововременной цивилизации. Предпосылки принципиальных перемен в ценностном содержании хозяйственной практики вызревают постепенно. В средневековье в общественном сознании доминирует установка на то, что хозяйственная деятельность – это благо, если она осуществляется по воле и нормам, устанавливаемым человеколюбивым «небесным хозяином». Средневековый стиль хозяйствования в своей основе имел идею «достойного содержания» в соответствии с положением в обществе. А оно в свою очередь было освящено религиозным идеалом, который осуждал гибельную страсть и привязанность к своему добру. Считалось, что дворянам богатство дано для того, чтобы его тратить, для других же сословий цель хозяйствования сводилась к удовлетворению элементарных потребностей. Такие установки продуцировали медленные темпы хозяйственной деятельности, отсутствие интереса к хозяйственному труду. Стремление к обеспечению «достойного содержания» удовлетворяется преимущественно за пределами собственно хозяйственной деятельности – в войнах, грабежах, поборах, занятиях алхимией, дарениях и т. п. Из этого не следует, что отдельные группы не стремились расширить дело и получить прибыль, но это было скорее исключением, чем нормой. Существенные подвижки в восприятии смысла хозяйственной деятельности прослеживаются только с XV–XVI столетий. Постепенно укореняется представление о том, что Бог мало вмешивается в мирские дела и человек, не имея возможности рассчитывать на божественную благодать в повседневной жизни, вынужден решать свои проблемы через мирское хозяйствование, опираясь на свой разум. На смену хозяйству, управляемому из религиозного или политического центра (по сути натуральному), в Европу приходит стихийно организующийся рынок с собственно товарным производством. Освобождение от традиционных религиозных форм, рационализация хозяйственной жизни привели к тому, что мотивы прибыли, выгоды, хозяйственной пользы были «реабилитированы», обрели социальную значимость. Социальные нормы традиционного общества оттеснялись в пользу крепнущей самостоятельности хозяйства. Искусство божественной экономии превращается в экономику, которая начинает развиваться согласно собственным законам. Причем громадна роль не только умножения хозяйственных технологий, а и явлений ценностного плана. Большинство исследователей считает поворотной точкой в этом процессе – эпоху Возрождения, обратившуюся к земному существованию . человека, к его активности. Именно там начинается оформление новых ценностных установок в сфере хозяйственной практики, а бережливый хозяин, обдуманно и прибыльно ведущий свое хозяйство начинает пользоваться уважением. Экономические успехи Италии эпохи Ренессанса достаточно известны. Уже в XIII веке в итальянских городах появляются большие торговые компании, а веком позже складывается городская элита, представленная выходцами из зажиточных купеческих родов. Почетом пользуются те горожане, которые не только преуспевают в финансовой сфере, а

32 отличаются образованностью и способностью к самостоятельным действиям. Имущественная самостоятельность и предприимчивость в той или иной степени предполагает социальную ответственность, содействует развитию индивидуальности, чувству собственного достоинства, привносит момент творчества в профессиональную деятельность. Одновременно, эта эпоха чревата срывами хозяйственной деятельности в откровенный витализм, разгул продажности и беспринципности, попрание элементарных социальных прав городских низов. При строительстве роскошных дворцов, уничтожались постройки бедняков, нарушавших пространственную перспективу, а хозяйственные конкуренты устранялись при помощи наемных армий и убийц. Поэтому, как полагают многие исследователи, работающие в контексте идей Макса Вебера, решающий вклад в утверждение «духа капитализма» внесла Реформация. М. Вебер, достаточно убедительно показал связь между религиозным учением протестантизма о спасении (особенно в самой радикальной его ветви – кальвинизме) и стремлением к хозяйственному успеху, накоплению капитала. Характерно, что движение за реформу католической веры, как раз и было порождено падением моральных устоев духовенства и разгулом стихии личного обогащения. Поразительно, но именно Бог протестантов, не оставлявший человеку никакой надежды на спасение посредством собственных усилий, стимулировал его на наилучшее выполнение мирских обязанностей. Это выглядит нелогичным, но здесь следует учесть существенное своеобразие протестантизма по отношению к католицизму. Католический Бог в ту эпоху олицетворял для людей не столько личную совесть, сколько организационное единство, так как общение с ним велось через посредников, протестантский же Бог жег им сердца. Как уже ранее отмечалось, великие проповедники Реформации Лютер и Кальвин учили, что человек должен подавлять свои эгоистические интересы и полагать себя инструментом для божественных целей. Спасение обретается не соблюдением формальных ритуалов церкви, а внутренней верой и личной ответственностью перед Богом. Бог протестантизма вызывал у человека не только страх наказания, но и глубокое, личностное чувство вины. Вера в божественное провидение, то есть в рациональность установленного Богом порядка, и «больная» совесть стимулировали человека к поиску спасения на том месте и в той конкретной профессии, которая была определена человеку. Все профессии, все виды трудовой деятельности, если они совместимы с евангельскими нормами морали и аскетическими требованиями протестантской этики, в равной степени угодны Богу и поэтому почетны. Всюду – в мастерской или на мануфактуре, за прилавком и в море – человек обязан был всеми своими силами служить Богу, доказывая трудом, что на нем почила благодать Божия. В лютеранстве, как полагал М. Вебер, произошло приравнивание труда к молитве. Со всей решительностью протестантизм превращал человека-тварь в морально ответственного человека, требуя от него одновременно рациональной, методичной организации хозяйственной жизни. Характерны названия многих сочинений английских кальвинистов XVII века: «Одухотворенное мореходство», «Призвание торговца», «Одухотворенный сельский хозяин», «Милая торговля». Таким образом, протестантизм давал высокую оценку труда как средства духовного возвышения. Освящал богатство, доставшееся честным трудом. В приумножении богатства протестант находил свидетельство своего успеха, подтверждение своей богоизбранности. Поэтому честно приобретенное богатство надо было приумножать, а не растрачивать на наслаждение жизнью или погоню за внешними знаками отличия. Религиозное «освящение» рынка и придало ему вид «цивилизованного капитализма». Основные признаки рыночного хозяйства (частная собственность, ориентация на максимальную прибыль и ценовой обмен) присутствовали и ранее, но эти отношения наделялись низкой социальной значимостью и поэтому не обладали большим воздействием

33 на развитие общества. И если в докапиталистическом обществе хозяйственная деятельность для большинства людей предстает как нечто вторичное, то в буржуазной системе она приобретает достаточно высокий статус, начинает рассматриваться как долг человека перед Богом, страной, обществом, другими людьми и самим собой. Отступление от этой нормы, потеря работы, безработица может восприниматься как утрата личной идентичности, крушение всех надежд. М. Вебер, подчеркивая своеобразие капиталистического типа хозяйствования, ставшего доминирующим в Новое время благодаря укорененности в ценностном строе общества, отмечал, что «капиталистическим» можно назвать такое ведение хозяйства, которое основано на ожидании прибыли посредством использования возможностей обмена, то есть. мирного (формально) приобретательства. Безудержная алчность в делах наживы не тождественна капитализму и еще менее его «духу». Капитализм пытается обуздать это стремление или, по крайней мере, подчинить его рациональной регламентации 4 . Рационализация хозяйственной жизни и развитие рыночных отношений вели к тому, что материальные блага начинают рассматриваться человеком с позиций их обменной и потребительской значимости, безотносительно к их религиозной ценности. Вещи все менее и менее ценятся как «сокровища», а превращаются в предметы для продажи и личного потребления. Уже в XVII веке западноевропейским обществом начинает овладевать жажда рыночного обмена. Не случайно суть перемен в «духе хозяйствования» XVII столетия определяют термином «меркантилизм» (производное от итал. mercante – торговец). Меркантилизм – хозяйственная практика, опиравшаяся на представление о приведенной в разумный порядок торговле, которая рассматривалась как основной источник «богатства нации» и «перводвигатель» развития экономики. Показательно, что в протестантских странах, где на пути безудержного стремления к обогащению стояла аскетическая христианская мораль, меркантилизм в целом содействовал развитию более цивилизованных форм человеческого общения, росту уровня обыденной культуры. В странах, где официально сохранялось главенство католической церкви и абсолютного монарха, принципы рыночной полезности часто превращались в «дух продажности». Немецкий исследователь истории нравов Э. Фукс отмечает, что в поисках денег французские короли пускают «в оборот» многие, ранее привилегированные должности: мошенники и жулики за плату могли получить место бургомистра или судьи, лакеи становились директорами театров, содержатели домов терпимости – церковными советниками 5 . Не удивительно, что именно Францию начинают сотрясать революционные бури. Рынок вне ценностных нормативов пробудил стремление к наживе и агрессивность, которые быстро поглотили установки на царство разума. Голодная и озлобленная масса парижских горожан, не смогла долго мириться с праздником индивидуализма одной десятой части населения города. Теория рынка и философия разума оказались бессильны перед разбуженным индивидуализмом. Стремление к рациональной организации хозяйственной деятельности в целях получения максимальной прибыли первоначально охватило сферу торговли, а затем распространилось на все остальные сегменты хозяйственной жизни. По-видимому, существенную роль здесь сыграла установка на социальный прогресс. По мере затухания социальных бурь, связанных с попыткой перестроить общества на принципах свободы, равенства, братства, буржуазное общество, осознав тщетность попыток достижения этого идеала, обращается к обустройству экономической сферы. Идея экономической рациональности, сомкнувшись с идеей прогресса, выдвинутой Просвещением, обеспечила идейный импульс развитию производящего хозяйства. Хозяйственный прогресс, нацеленный на выпуск большего количества товаров, повысил значимость производящей деятельности. Рубеж XVIII–XIX века стал переломным в оформления ценностного ядра экономической культуры Нового времени, так как знаменуется распространением установок экономического

34 либерализма (от лат. liberalis – свободный). Именно либерализм стал ведущей идеологией Нового времени в хозяйственной сфере на долгие годы. В основе изначального (классического) либерализма лежало убеждение, что только свободное экономическое взаимодействие людей может привести к стабильному состоянию общества, что, в конечном счете, окажется на пользу всем и каждому. Согласно либеральному мировосприятию условием процветания выступает частная собственность, невмешательство государства в экономику, отсутствие препятствий для развития личной инициативы. Характерны в этом плане размышления одного из первых теоретиков экономического либерализма Адама Смита (1723–1790). В «Исследованиях о природе и причинах богатства народов» (1776) отчетливо присутствует ценностно-нормативная составляющая. А. Смит полагал, что экономическая эффективность находится в прямой зависимости от социальной значимости созидающего труда и участия в нем представителей различных социальных групп, возможностей для каждого реализовывать потребность в благосостоянии. Конечно, абстрактные рассуждения о рынке, как способе обеспечения морально-экономического единства общества, оказались очень далеки от реальной хозяйственной практики, но нельзя не отметить стимулирующую роль этих идей для привнесения культурного элемента в хозяйственную жизнь. Экономическая свобода разрушала сословные перегородки, содействовала формированию более справедливой договорной практики, активизировала творческое начало в экономической деятельности. «Расколдовывание» образа общества, сняло преграды на пути технического прогресса. От подозрения, отвращения и запретов, по религиозным и моральным соображениям, в отношении к «сберегающим труд» машинам, общество приходит к безусловному признанию их значимости для умножения личного и общественного богатства. Машина как орудие мануфактурного производства становится моделью, объясняющей не только «работу» природного механизма, а и человека, общество, стимулирует «дух изобретательства». Ценностные установки либерализма окончательно утверждают в общественном сознании социальную значимость труда, частной собственности, социально-обоснованного использования капитала. Первоначально новые установки на «культурную» экономизацию прослеживаются в основном в среде землевладельцев, купцов, банкиров, мануфактуристов, выходцев из протестантских конфессий. Но в дальнейшем они существенно «обмирщаются», обретая юридические основания в гражданском законодательстве, которое поощряет экономическую свободу, частное предпринимательство, выполнение договорных обязательств. Протестантизм заложил предпосылки, а либерализм создал новый тип личности, сыгравший громадную роль в экономическом перевороте в Европе и Новом Свете: личности деятельной, дисциплинированной, ответственной, готовой к суровым испытаниям и героизму каждодневного труда. Именно с укорененностью в общественном сознании либеральных ориентаций связывают наличие в экономической культуре Запада таких ценностных нормативов, как частная собственность, право на труд, экономическая свобода, трудовая дисциплина, исполнительность и профессионализм, инициативность, обеспечение равных для всех социально-экономических возможностей в конкурентном соревновании; «справедливая», по правилам, устанавливаемым самими людьми, конкуренция и т. п. Таким образом, в процессе становления экономической культуры Нового времени, происходит формирование человека экономического, нашедшего свое наиболее яркое воплощение в особом слое людей – предпринимателях и особом сегменте хозяйственной культуры – «деловой культуре». Точнее, наверное, все же говорить о хозяйственной и деловой цивилизованности. Несомненно, что упрочение такой хозяйственной цивилизованности, при всей противоречивости протекания этого процесса, в целом содействовало развитию человека, сужало рамки «материальной» необходимости и открывало для большего числа людей

35 возможности духовного роста. Однако, нельзя не замечать и иной тенденции, которая неизбежно сопутствует идее безудержного научно-технического прогресса и умножения личного состояния – к принесению многих жизненных ценностей в жертву пользе, делу, капиталу, превращению человека в «функцию» экономической целесообразности. ЦЕННОСТНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ПОЛИТИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ Исторический фон «политической драмы» Нового времени достаточно хорошо представлен многочисленными научными исследованиями и художественными образами, воплощенными в литературе, живописи, скульптуре и кинематографе. Кардинал Ришелье (1585–1642) и Кромвель (1599–1658), Робеспьер (1758–1794) и Наполеон (1769–1821), Бисмарк (1815–1898) и Гарибальди (1807–1882) – это только краткий перечень имен, за которым стоят революции и войны, крушение престолов монархов и массовые политические движения. Не только очевидцы и ближайшие потомки, но и мы, постоянно соприкасаемся с политическим наследием этой эпохи, ее великими «тенями» и символами. При первом приближении за политическими бурями Нового времени стоит вековечная человеческая жажда власти, стремление расширить поле ее действия. Что культурного, если конечно не трактовать культуру предельно широко, можно усмотреть в политической практике «эпохи крови и пламени» (Н. М. Карамзин)? Каким бы странным это ни казалось, но именно в эту эпоху масштабных политических потрясений складываются реальные предпосылки проникновения ценностного содержания в политические отношения. Для аксиологического подхода характерно представление, что высшие духовные ценности проявляются в политической деятельности только опосредованно. Политическая власть всегда связана с принуждением, и говорить о достижимости ее одухотворенности, очеловеченности достаточно проблематично. Поэтому вполне правомерны такие замечания, что это «не вполне культура», «низший, витальный уровень культуры», то в культуре, что совпадает с цивилизацией.. В сфере политики духовные ценности могут быть реализованы в лучшем случае в нормативно-значимой форме, поэтому «культурность» политики проявляется как некоторая оформленность», «обработанность», нормированность, цивилизованность отношений между людьми по поводу использования институтов публичной власти. Оформленность эта, в силу отмеченных ранее причин, не может быть вполне устойчивой, она преимущественно внешняя. Высшие духовные ценности проявляются в политической деятельности через систему норм морали и права. Право в политике выступает неким компромиссом силы и справедливости, конечно при условии, что содержание правовых норм предполагает хотя бы «минимум нравственности». По сути, политическая культура и есть совокупность политикоправовых норм, включающих в себя ценностное содержание, реально влияющих на характер политических отношений. Условия для появления таких норм, как уже было отмечено выше, складываются именно в эпоху Нового времени, когда начинает доминировать ценностная установка на политико-правовое регулирование социальных отношений. Как правило, развитые форм политической культуры, сложившиеся в эпоху Нового времени, принято называть либерально-демократическими. Но за ними прослеживается достаточно длительный и противоречивый процесс оформления новых политико-правовых ценностей, не завершившийся в ряде стран мира и поныне. В становлении политической культуры Нового времени можно выделить три основных политических этапа: период становления (Возрождение и Реформация), эпоха абсолютизма и первых национальных государств, и собственно либеральная фаза – правового государства. И

36 хотя страны и регионы Европы проходили эти периоды отнюдь не синхронно, нельзя не обнаружить неких общеевропейских социально-политических тенденций. Стремление привнести в социальный строй правовые нормы, обеспечивающие возможность самоопределения личности в политике, начинает прослеживаться в культуре Ренессанса (Возрождения). «Поправки», которые вносит в этот процесс Реформация, окончательно подготавливают переход к новым способам ценностно-нормативного оформления власти. В эпоху Ренессанса, расцвета городской цивилизации позднего средневековья, оформляется новый идеал человека: самостоятельного, энергичного, стремящегося к земной любви, прижизненной славе и богатству. Возрождаются античные представления о политике, как искусстве управления людьми. Политический идеал многих мыслителей этой эпохи – Римская республика, в которой каждый свободный человек отвечал за судьбу государства, а государство – за сохранение общественного блага. Как известно, этот идеал не был вполне реализован в античности и тем более он был нереален для Возрождения, пронизанного духом индивидуального самоутверждения. Парадокс Ренессанса заключался в том, что пробуждение человеческой активности происходило за счет разрушения ценностнонормативного содержания традиционной христианской культуры. Применительно к сфере государственной это означало резкое повышение политической активности городского населения при утрате влияния традиционных форм легитимации власти. Новых, адекватных этим формам активности, способов достижения политического согласия в обществе еще не было, а старые уже годились. Сфера политического резко обособляется от морали и религии. По сути, происходит политизация всей жизни, а это, в конечном счете, приводит к «войне всех против всех». Города-государства захлестывает волна политического «витализма», в пожарах гражданских войн гибнут шедевры итальянского Возрождения. Очень показателен в этом отношении такой политический типаж как кондотьеры – воины-наемники, которым иногда воздвигали памятники известные итальянские скульпторы. Это были храбрые, уверенные в своих силах личности, активно участвовавшие в политике и одновременно жестокие, беспринципные и готовые за деньги совершить любое преступление. Они могли, обретя власть и богатства, содействовать процветанию ремесел и искусств, но могли и превратить в кладбища города своих соперников. В этих противоречиях ренессансной личности, по видимому, кроется и «загадка» творчества великого мыслителя этой эпохи Н. Макиавелли, который испытывает симпатию к республиканскому устройству, где «граждане, соревнуясь друг с другом, заботятся как о частных, так и об общественных интересах» 6 . И одновременно, в своем известном трактате «Государь» (1532) утверждает, что забота о процветании и могуществе государства должна доминировать над всеми действиями государственных лиц, и что для достижения этой цели оправданы все средства. Политическая жизнь Возрождения подготавливала переход к новой, более устойчивой форме организации обществ – абсолютной монархии с её специфическими ценностными нормативами. Отчетливо это прослеживается в идейном наследии гения северного Возрождения Эразма Роттердамского (1469–1536). Дорога к республиканскому, правовому идеалу и у него лежит через преобразование теократического строя в сильную, светскую, по сути абсолютную власть монарха. В дальнейшем, уже в ХVII–ХVIII веках, такая монархия получила очертания «просвещенного абсолютизма». Сохраняя формально многие черты традиционной теократии (от греч. theos – бог и kratos – власть), монархии ряда европейских стран (Франции, Испании) к XVII столетию приобретают принципиально новые черты. Установка на рациональный абсолютизм получила наибольшее развитие и признание во Франции, где абсолютизм, укрепившийся после религиозных войн XVI века и феодальной усобицы второго десятилетия XVII, воспринимался почти всеми слоями общества как фактор

37 стабильности, мира и покоя. Традиционные ссылки на божественное происхождение монархии были рассчитаны больше на необразованную публику. Для «просвещенной» части общества более убедительно звучат рассуждения о необходимости обуздать присущие человеку страсти силой разума, воплощением которого является государство во главе с королем. Этот «политический разум» служит всему обществу, поэтому общество заинтересовано в том, чтобы король подавлял любое сопротивление, порожденное «неразумными» страстями. Размывание представлений средневековья о слитности власти монарха с божественной, означало не только усиление власти земного самодержца, а вело к установлению более четких критериев собственно «государственного» и «общественного». Политическая жизнь периода абсолютизма тяготеет к всеобщей регламентации, стремится поставить под повседневный контроль хозяйственную, религиозную, художественную сферу жизнедеятельности. Все они должны быть упорядочены при безусловном приоритете государственного начала перед частным и групповым. Поэтому этап абсолютистской политической культуры иногда резко противопоставляют следующему – либеральному. Ведь абсолютизм, как и теократия, подавляет в публичной жизни личностно-индивидуальное. Но при этом, обуздывая и рационализируя стихию индивидуализма Возрождения, абсолютизм не только закрепощал общество, а также подготавливал основу для укоренения принципиально новых норм взаимоотношения человека и государства. Это отчетливо проявляется в характере отношений монарха и подданных. На смену рыцарской верности приходит идеал дворянского служения. Дворянин служит не лицу, точнее не столько лицу (монарху), сколько стране и государству, как и самодержец. При этом оба не забывают о собственном самоутверждении. Государство, а не Бог стоит над ними, законы же такого служения предполагают правовые гарантии для дворянина. Буржуа служит государству в лице монарха как работник, дворянин, – утверждая себя как человек чести и высоких достоинств. Под влиянием Просвещения проводятся реформы законодательства, предполагающие элементы разделения властей и законодательных гарантий от прямого насилия и государственного вмешательства в частную жизнь. Этим процессам, конечно, сопутствуют и кровавые публичные казни, массовые каторжные работы, уголовные преследования «неморального поведения». Однако, идет и процесс секуляризации политики, нарабатываются формы легальной регламентации общественных отношений. Регламентация, в конечном счете, оборачивалась дифференциацией сфер культуры, противостоянием общества и государства, сеяла сомнения в непогрешимости и вечности монархического устройства, открывала дорогу к преодолению резких сословных ограничений, содействовала приливу способных людей в ранее недоступные сферы деятельности. Завершились эти процессы, как известно, Великой французской революцией и оформлением, под ее влиянием, светского законодательства, даже в тех странах, где формально сохранились все атрибуты традиционной монархии. Другим «достижением» абсолютизма можно считать оформление идеи национального государства, выводившей общество на новый уровень нормативного регулирования политических отношений. Уже «просвещенные» монархи все чаще вынуждены были выступать от лица всего народа, а не как носители божественной или сословной власти. После победы Реформационного движения и буржуазных революций в ряде стран начинают складываться национальные государства, где определяющим принципом политического взаимодействия становится конституционализм, то есть идея равенства членов общества перед законом и, соответственно, правовая фиксация границ полномочий государства в отношениях с гражданами, его ответственность перед ними. Формы правления и характер политического режима в таких государствах могли варьироваться (республика, монархия, олигархия, режим личной или групповой диктатуры), но для всех них характерна нацеленность на правовое согласование интересов личности и общества. Характерна в этом отношении фигура Наполеона, чья власть держалась не только на харизме или неприкрытой

38 силе, а и на способности выражать интересы нации как совокупности разумных эгоистов, объединяемых рациональным законодательством. Наполеон своими военными походами расширял не только пространство личной власти, а и правовое поле для политических и экономических прав личности. В том числе и в тех странах, где вступали в силу кодексы законов, созвучных духу французских. Пока Наполеон выражал национальные интересы, он был непобедим. Ростки политического либерализма начали пробиваться именно на почве национальной государственности, обеспечившей более широкие возможности для политического выбора человека. Особое место в становлении более совершенных форм нормативного регулирования политических отношений занимает Реформация, религиозная революция XVI века, вызванная в немалой степени потребностью обуздать стихию своеволия Возрождения. Характерно, что в странах, где победило реформационное движение, переход к стадии национальной государственности происходил значительно скорее и фактически минуя стадию абсолютизма. Какая же связь существует между этим религиозным движением и вполне светскими формами либерально-демократического устройства? Как известно, в соответствии с религиозными установками реформаторов католической церкви (протестантов), смертным не дано проникнуть в замысел Бога и посягать на его величие. Перед божьей милостью все равны, сословная принадлежность не может служить свидетельством «избранности». Героизм не в рыцарских подвигах, а в каждодневном, терпеливом труде во славу Бога и надежде на Спасение. Постепенно требование свободы совести (освобождения от посредников в отношениях с Богом), равенства и простоты, распространяемые первоначально на католическую церковь, – достаточно органично стало перерастать в требование «естественных», дарованных Богом прав, – на жизнь, распоряжения плодами собственного труда, собственность. Из протестантского убеждения, что между человеком и Богом нет посредников, следовало, что если власть не гарантирует свободу совести и связанных с ней неписаных прав, то народ обязан устранить помехи на пути истинной веры. Так вызревает убежденность, что основа общества – не государство, а добровольные объединения граждан, связанных обязательствами друг перед другом и перед Богом. Государство же вторично по отношению к гражданским общинам и есть результат земного договора между народом и королем. Постепенно суровые нормы протестантской общины (аскетизм, умеренность; уважение к собственности, обретенной каждодневным, упорным трудом; личная ответственность за взятые обязательства и т. п.) начинают влиять и на характер политических отношений. Так, непобедимая армия Кромвеля, одного из лидеров английской революции, XVII в., подала петицию в парламент об отмене принудительной мобилизации, аргументируя это тем, что христианин может участвовать только в тех политических акциях и войнах, справедливость которых подтверждает его совесть. «С этой точки зрения войско наемников следует считать относительно нравственным, поскольку наемный солдат ответственен за свою профессию перед Богом и своей совестью» 7 . Здесь очевидно принципиальное отличие между наемниками протестантами и кондотьерами, так как первые действуют с ориентацией на моральные нормы, вторые же – исключительно из соображений индивидуальной выгоды. Наделяя мирскую деятельность статусом божественного предназначения, протестантизм и от политической деятельности требует высокого профессионализма, самоотдачи, служению Благим целям. Конечно, протестантскими фанатиками во славу Бога было совершено немало кровавых злодеяний, но, освобождая человека от принудительного диктата внешней религиозности и произвола феодальных владык, вырабатывая, первоначально в религиозной форме, способы внутренней саморегуляции, Реформация подготавливала цивилизационное поле для качественно новых социокультурных ориентаций в политической сфере. Очевидно влияние Реформации на становление гражданского общества, обладающего высокой

39 степенью автономии по отношению к государству, а значит способного его контролировать. На этой основе начал складываться политико-правовой порядок, учитывающий значимость как религиозно-нравственных стремлений -личности, так и ее повседневных интересов. Со временем, развитие способности к самопринуждению, опирающегося на строгий гражданский контроль, позволили исключить из политической практики наиболее жесткие формы государственного насилия. Многие исследователи политики именно с протестантским социокультурным наследием связывают либеральный (от лат. liberalis – свободный) характер политических систем, сложившихся в Швейцарии, Голландии, США и ряде других стран. Политическая организация этих стран обеспечивает достаточно высокую степень свободы личности, но сочетает её с развитой системой контроля со стороны гражданского общества за поведением граждан. Поэтому степень вмешательства государства в частную жизнь относительно невелика, по сравнению с теми странами, где гражданский контроль не развит. Тем самым, Реформация, осуждая греховность светского индивидуализма Возрождения, сходится с ним в принципиальном моменте – в стремлении освободить человека от внешних авторитетов, наделяя его правом, по собственному усмотрению, прислушиваясь к слову Священного Писания, выбирать образ жизни. Это обуславливает постепенную и мучительную эволюцию власти от «права на смерть» и телесные наказания – к надзору и к формированию внутренней самодисциплины и самоконтроля над душевными состояниями, полагает французский исследователь генеалогии (от греч. genealogia – родословная) власти М. Фуко. Нет ничего удивительного в том, что стремление к рационализации политической жизни, сомкнувшееся на просторах Нового Света с требованиями самореализации по высоким христианским нормам (совестливостью, честностью, справедливостью), вернулось в XVIII веке в Европу в виде либерально-демократического идеала человека периода Великой французской революции. Таким образом, в эпоху, пришедшую на смену политической стихии Возрождения и Реформации, политика обретает новые измерения. Именно в этот период государственность начинает осознаваться политикой, т.е. сферой приложения способностей большого числа людей, организующих свою социальную жизнь в соответствии со своими интересами. Власть приобретает публичный характер, а люди из подданных превращаются в граждан. Как отмечает Р. Гвардини, «политическая деятельность начинает представляться чем-то таким, что заключает свои нормы лишь в себе» 8 . Возникают первые республики (от лат. respublica – общее дело), преимущественно в регионах, где победила Реформация. Даже традиционная монархия, как уже отмечалось, пытается преобразоваться в «просвещенный» абсолютизм. Для него характерен светский характер централизации и регламентации жизни. Монарх стремится выступать не от имени бога или дворянства, а от лица всего общества, нации. Политические отношения все более приобретают «прозрачность», отделяются от иных. Развитие рыночных отношений, разграничение функций церкви и государства, рационализация мировоззрения привела к окончательной оформленности не только хозяйственной сферы, а и политической. Одновременно с укреплением и совершенствованием государственной машины возникают новые институты политики, связанные с притязанием «человека экономического» на участие в осуществлении публичной власти (парламенты, конституции, партии и т. п.). Сфера политического все более приобретает характер соревнования многообразных групп за власть. Сам же политический процесс начинает описываться в терминах механизма, действующего по объективным законам или в духе теории рыночного обмена: политические лидеры и активисты рассматриваются как продавцы и покупатели политического капитала. Политический человек рассматривается как «разумный», «рациональный», «эгоистический» человек, преследующий свои, в основном социально-экономические интересы и борющийся за власть с целью их

40 максимального удовлетворения. «Механизмы» такой политики и призваны обеспечить оптимальную интеграцию несовпадающих групповых интересов. Чтобы столкновение групповых интересов не привело к разгулу стихии насилия, необходимо, чтобы социальная конкуренция подчинялась определенным правилам (законам). По отношению же к «нарушителям» этих норм, государство вправе применять насилие. Так насилие приобретает более цивилизованные формы. Например, претерпевает изменения иерархия наказаний за нарушение общественного порядка. На первый план начинает выдвигаться заключение в тюрьму, то есть лишение свободы, как важнейшей ценности. Да и сама тюрьма начинает рассматриваться не только как место телесных страданий, а и испытательное учреждение, призванное вернуть к законопослушной жизни нарушителей «общественного договора». Эффективность политической деятельность все более ставится в зависимость от степени рациональности организации публичной власти и «разумности» законов, используемых для достижения целостности общества. Постепенно меняются представления о характере взаимоотношений политической власти и общества, что выразилось в распространении идей «естественных прав» человека, «общественного договора», «народного суверенитета». В свете этих установок государство рассматривается как человеческое, а не божественное установление, а люди обладают естественными правами на собственность, жизнь, свободу объединений. Для того, чтобы обеспечить защиту своих неотъемлемых прав и свобод, люди договариваются (заключают общественный договор) и создают государство, которому делегируют полномочия принятия законов, поддержания порядка и правосудия, межгосударственных отношений. В политических документах первых республик (американской, французской), ориентированных на эти идеалы, народ провозглашается в качестве безусловного источника власти (соверена). Именно он наделяется правом изменять государственный строй в соответствии с его представлениями о безопасности и счастье. Соответственно, важной нормой эффективности деятельности государства и одновременно способом контроля за его деятельностью провозглашается разделение власти на законодательную, исполнительную и судебную. Эта норма призвана была содействовать профессионализации политической деятельности и одновременно противодействовать концентрации власти в руках немногих. В Новое время появляются регулярная армия, суд присяжных (проявление народного суверенитета в судебной власти), политические партии (посредники между обществом и государством), «разумно» организованные «исправительные» учреждения (тюрьма и каторга), полиция (законодательно оформленный контроль над поведением) и т. п. Упрочение этих норм, организаций и идеальных установок протекало на фоне грандиозных политических потрясений: крушения монархических режимов, гражданских и религиозных войн, террора революционеров и реставраторов монархического строя. Участники политических процессов мучительно искали ответа на вопрос: как совместить стремление к личностному самоопределению с политической целесообразностью и нравственными идеалами? Как обеспечить легитимность власти, когда подорваны традиции? Что в этих условиях составляет основное содержание политических ценностей- норм? Постепенно в качестве универсального механизма согласования многообразных социальных интересов все интенсивней начинает использоваться «позитивное право», которое не столько запрещает, а «рекомендует» и «советует». А традиционные способы ценностно-нормативного оправдания политического принуждения видоизменяются и дополняются новыми, опирающимися на веру в обязательность законодательного установления, деловую компетентность. Конечно, такая «добровольность» не исключала мотивов страха перед карающими органами. Может сохраняться и вера в особую миссию государства, но все же ведущим мотивом добровольного подчинения здесь выступает убежденность в разумности и справедливости правовых норм, учитывающих многообразие

41 социальных интересов 9 . Зарождение таких политико-правовых норм создало предпосылки для вытеснения крайних форм «витализма» из политических отношений и для ограниченного проникновения в них ценностного начала. Постепенно, прежде всего, в тех обществах, где наиболее полно получили развитие либеральные политические принципы, на роль базовой ценности-нормы политической культуры начинает претендовать идеал правового государства. В основе идейных исканий либерализма лежит установка на утверждение ценности человеческой личности, вера в существование высших истин разума, в соответствии с которыми можно обеспечить социальный прогресс (от лат. progressus – развитие нового, передового). В свете этих исходных установок, либерализм решает и проблему публичной власти. Политика – дело личностей: не человек для государства, а государство для человека. Символическим отображением идеала государства в классическом либерализме является образ «государства ночного сторожа», т.е. такого, которое не вмешивается в частную жизнь человека и стоит на охране его «неотчуждаемых прав» (на жизнь, свободу и собственность). Государство не может быть могущественней личности, а поэтому должно быть регламентировано законом, который охраняет ее свободы. Государственные органы не более, чем участники договорных отношений, и не вправе их нарушать. Государство – «не голова» общества, а скорее «шляпа», которую можно сменить, если она плохо защищает от «непогоды». В соответствии с подобными ценностными установками видится и государственная система, которая предполагает верховенство законодательных органов над исполнительными, избирательную систему и т. п. Политическая деятельность, по аналогии с экономической, рассматривается как соревнование. Важным условием такой соревновательности является наличие свободного избирателя и единых правовых «правил игры», которые предполагают защиту естественных прав каждого. Чтобы предотвратить возможность нарушения этих правил и . разгула стихии и необходимо «правовое государство», где «действует свобода, основанная на законах» (К. Ясперс). Следовательно, либеральная установка на «государство-минимум» («ночного сторожа») необходимо предполагает ценностный норматив «правового государства». Правовое государство – своего рода «судья» на правовом поле политики, которому запрещено действовать в пользу какого-либо отдельного участника, а вменяется в обязанность следить за тем, чтобы никто не нарушал правил договоренности, закрепленных в Конституции. Суть правового государства в ценностном плане иногда сводят к ограничению деятельности государства правом, в котором выражается власть суверенного народа. Эта традиция достаточно отчетливо представлена уже в творчестве Руссо. Однако наличие правовой регламентации, ориентированной на выражение интересов «народа», само по себе, не может служить надежной гарантией цивилизованной практики государства, что отчетливо показала Французская революция. Ни великие декларации о власти народа, ни конституции, закрепляющие суверенитет народа, не предотвратили властного «самоуправства», «своеволия», стремления к привилегиям. Так что ни власть, ни само право, ни абстрактный «народ» не могут быть самодостаточными реальными гарантами исполнения законов. Это отчетливо понимали многие теоретики правового государства. Право само нуждается в легитимации, одобрении и поддержке, источник которой коренится в видимых и понятных всем идеалах социальной справедливости. На роль таких идеалов в Новое время выдвигаются свобода и равенство. Ценностно-нормативная основа первых буржуазных конституций отображается формулой: «Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах». Этот идеал свидетельствовал о стремлении утвердить в качестве безусловной ценности – ценность человека.

42 Применительно к политике это означало правовое закрепление личностных свобод человека. Правовое государство – там, где принимаемые законы соответствуют жизненно важным правам человека. Такой политико-правовой порядок, по мнению теоретиков правового государства, призван был обуздать как государственный произвол, так и стихию индивидуального самоутверждения. Никто не имеет права посягать на эти свободы. При такой постановке вопроса уже не кажутся тавтологией слова И. Канта о том, что правовое государство – там, где действуют правовые законы и произвол одного (лица) совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы. Правовое государство, как ценностно-нормативный порядок политики, предполагает, что государство ограничивает свой произвол, признавая права граждан. Человек же признает право государства требовать от него соблюдения прав других людей. Между государством и гражданами, между самими гражданами устанавливаются отношения равноправного партнерства. Политическая свобода, как важнейший ценностный компонент правового государства, не означает свободы политического произвола или анархии. Политическая свобода подразумевает осознанную политическую активность и ответственность за сохранение и развитие политико-правового порядка, терпимость (толерантность) по отношению к политическому выбору других. Все эти ценности-нормы, оформившиеся в идеологической и политической практике либерализма, составили со временем ядро политической культуры современной цивилизации Запада. Ценностный норматив правового государства Нового времени свидетельствовал о беспрецедентной попытке найти согласие между политикой и культурой, личностью и государством. В качестве основы для такого согласия и выступил «правовой закон», который в идеале соединил свободу и равенство, права и обязанности, политическую целесообразность и нравственную ответственность за жизнь другого. Конечно, правовое государство не может рассматриваться как ценность-идеал, ведь значимость человеческого существования измеряется здесь «политической свободой», которая предполагает «легальное насилие» по отношению к тем, кто не соблюдает гражданских обязанностей. Но нельзя не отметить и того, что такой ценностный норматив обеспечивает возможности для реального, а не декларативного проникновения этических критериев в политику. Право граждан на выбор форм власти, открытая дискуссия с ее представителями и т. п.; существенно видоизменили традиционные институты власти, создали новые, позволявшие предотвратить политическое зло (насилие) в его «абсолютных» проявлениях. В Новое время формируется новый образец человека политического – свободного и инициативного, равного в политических правах с другими, располагающего правом собственности, по отношению к своей жизни и имуществу. Конечно, процесс утверждения либерально-демократических ценностных установок в политике шел противоречиво и трагично: сначала в борьбе с традициями теократии, а затем – с установками абсолютизма и национального государства на безусловный приоритет государства над обществом и личностью. Причем следы этого противоборства, только уже в несколько иных формах, прослеживаются вплоть до середины XX столетия. Да и сам либерализм Нового времени был внутренне противоречив. Оборотной стороной автономизации и рационализации политики стало нарастание формализма и обезличивание политических отношений. Лицемерие, продажность, бюрократическая волокита довольно быстро стали естественными спутниками новых демократий и причиной их внутренней неустойчивости. Происходит резкая поляризация общества, сопровождающаяся масштабными социальными конфликтами, нашедшими свое отражение в росте социалистических идеологий. Предстоял длительный процесс проникновения новых ценностно-правовых норм в реальную политическую практику, прежде чем, к середине XX столетия, либерально-демократические ценности, вобрав в себя позитивные моменты

43 консервативных и социал-демократических ценностных установок, стали доминировать в политической культуре Запада. МОРАЛЬ И НРАВСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА Нравственная культура общества проявляется через воплощение в социальных отношениях идеала Добра в виде его многообразных проявлений – честности, правдивости, порядочности, совестливости, любви и милосердия. На уровне личности нравственная культура проявляется в способности человека к различению добра и зла, в помыслах и действиях, направленных на воплощение идеалов добра, в желании и умении творить добро по отношению другому человеку. Нравственные ценности, в зависимости от степени выраженности в их содержании гуманистического начала, выступают как значимости. В этом случае граница между добром и злом достаточна условна (низший уровень культуры). Как ценности-нормы, определяющие нравственно-должное поведение (более высокий уровень культуры). Как ценности-идеалы воплощающие желание и умение человека творить добро, безотносительно к его личной или социальной значимости, к доминирующим в данное время и в данном обществе нормам. В свете подобных ценностных установок, нравственная культура Нового времени достаточно уникальна, так как потенциально новоевропейская цивилизация обладает предпосылками для существования высокой нравственной культуры, в отличие от предшествующих, где нравственная культура проявляется преимущественно в ценностно-нормативной форме. Специфика нравственной культуры Нового времени связана с принципиальным переосмыслением традиционной христианской доктрины. Изменение образа Бога, соответственно привело к переменам в представлениях о природе моральности человека и критериях добродетельного поведения. Так как Бог, творец и первопричина вселенной, не вмешивается в повседневный, естественный ход событий и человеческие поступки, то существование морали начинает восприниматься автономно от религии. Нравственность начинает рассматриваться как естественное качество человеческого общества. На смену религиозным, внеличностным и надличностным идеалам Добра и нравственной регуляции, постепенно начинают приходить иные. Суть этих перемен можно свести к тому, что, по мере ослабления влияния традиционной религии оформляется новый способ моральной регуляции, - фиксируемый во многих языках понятием «совесть» и его аналогами. В отличие от чувства стыда и чести, характерных для средневекового общества, побуждающего человека смотреть на себя глазами «значимых других», совесть – преимущественно индивидуально-личностный контрольный механизм, суд над самим собой. Совесть – сложное явление, включающее способность и готовность оценивать отсроченные последствия поступков, развитое сознание оценки и самооценки. Конечно и человеку средневековья не чужда внутренняя моральная саморегуляция, выработанная христианской культурой. Чувство вины и раскаяния, культивируемые христианством связано в какой-то степени с осознанной нравственной саморефлексией, но все-таки оно сохраняет надиндивидуальный характер, так как всегда предполагает соотнесенность со сверхчеловеческим, со страхом перед всесильным «наблюдателем». Совесть же исходит как бы изнутри человека – это чувство стыда, перенесенное в план самоуважения. Славу и привилегии могут отнять, а достоинство, самоуважение человек создает себе сам, не нуждаясь во внешнем подтверждении. Достоинство – это честь, которую человек сам себе воздает на основе некого универсального критерия или критериев. Утверждение в общественном самосознании значимости совести важнейшее условие формирования гуманистической нравственной культуры,

44 ориентированной на самоценность человека. Предпосылки перехода от «морали стыда и вины» к «морали совести» закладываются Возрождением и Реформацией. Антропоцентризм гуманизма Возрождения, как уже отмечалось в разделе о социокультурных основаниях Нового времени, опирается на веру в человека, в его целостность и потенциальную способность к гармоничному существованию. Ренессансный человек не только соотносит себя с божественными добродетелями, а фактически самообожествляет себя. Человек – «центр природы, средоточие Вселенной» (М. Фичино) и безграничный «ресурс» для самосовершенствования. Представлением об изначально благостной моральной природе человека (ведь человек – неотъемлемая часть божественной природы), вытесняется на периферию чувство греховности. Совершенствование моральной культуры видится как реализация естественных склонностей и устранение препятствий на пути их реализации. Подобные установки культивировали чувство собственного достоинства, способность к нравственной самооценке в соответствии с высоким идеалом человека-бога. Однако ренессансная мораль внутренне противоречива. По сути таким идеалом становился идеал безграничного самоутверждения эгоистического индивида, замкнутого на себя. На передний план выступает человеческое величие здесь и сейчас, а не самоценность человеческой личности, а моральность сводится к образованности в гуманитарных штудиях, эрудиции и энциклопедизму. Ренессансный человек, конечно, осуждает зло и отдает себе отчет в его опасности, но он слишком терпим к его проявлениям и готов великому человеку простить практически любые прегрешения. Многие титаны Возрождения велики как в своих достоинствах, так и в своих пороках. К тому же, гуманизм Ренессанса откровенно элитарен и отказывает в достоинстве тем, кто не способен на самоутверждение. Другой его полюс – откровенный витализм, сведение добра к значимости, обслуживанию плотских страстей. Эпоха Ренессанса, как известно, завершается упадком нравственности и разрушением цивилизационных основ городской культуры Италии. Ежегодно возникали опасность голода и моровой язвы, постоянно вершились убийства, насилия и грабежи, пытки и публичные сожжения еретиков. Распространялось ожидание светопреставления. На этом фоне начинало шириться движение за реформу погрязшей в разврате обмирщения католической церкви. Не менее противоречивы моральные ориентации Реформации. Они, на первый взгляд, диаметрально противоположны ренессансным и не могут иметь прямого отношения к формированию способности к моральному самопределению. Бог протестантов требует от человека самоотречения и безоглядного служения. Человеческая свобода настолько привязана к злу, что выбирает, в сущности, различные версии греха, а не добродетели. Никто в соответствии с протестантскими установками не может избежать греховных помыслов и поступков. Человеку не остается ничего, кроме смирения и веры в свою избранность к спасению. Только Писание открывает дорогу к Добродетели, поэтому в каждом христианине слово божие должно утвердиться через Библию. И все же именно протестантизм, повидимому, стал решающей предпосылкой перехода к морали совести. Отвергнув власть папы и церкви, реформаторы утверждают власть Писания и строжайшей самодисциплины мирского существования. Религиозный контроль за поведением из внешнего, перешел во внутренний – самоосуждение. Ориентация на Писание, сопровождающееся разрывом с католической традицией, подтолкнуло к индивидуальным интерпретациям слова божьего. Реформация, в конечном счете, обернулась новым индивидуализмом – личной совестью, требованием христианской свободы, правом на критическое суждение в адрес светских установлений. Протестант - одинокая личность, но его одиночество соотносится с Абсолютной Добродетелью. Он чувствует личную ответственность за спасение своих единоверцев. Бог протестантов не столько отгораживает их от мира, сколько пробуждает личную ответственность за превращение всего мирского в орудие спасения. Протестант творит не ради удовольствия, а из соображений морального долга, методично «окультуривая»

45 (или цивилизуя) прозу жизни во всех ее уголках. Повседневная жизнь лишилась христианского таинства и тепла, но зато приобрела нравственную значимость. Показательно, что чем суровей проповедовалось и последовательней реализовывалось на практике – самоосуждение, тем менее репрессивными со временем становились органы публичного контроля за человеком, так как надобность в них становилась менее насущной. И хотя Реформация была направлена против Возрожденческого духа индивидуального самоутверждения, именно она придала нравственный импульс личной автономии, выведя ее на качественно новый уровень нравственной культуры. Реформация, породив религиозный плюрализм, в итоге создала предпосылку для автономной морали и нравственного самоопределения личности. Конечно, христианская мораль не исчезла из жизни людей, но христианское откровение уже не могло претендовать на моральную монополию. Религиозное воспитание в семье сохраняет свою значимость, сохраняется и католическая церковь, теология, но идеалы сострадания, милосердия, любви все более приобретают светское и гуманистическое содержание. Постепенно меняется и характер традиционной религии. В ходе контрреформации, реакции католической церкви на Реформацию и обмирщение религиозной культуры, – она переходит от Инквизиции и религиозных войн к более гибким формам влияния на общество. Создается орден иезуитов, взявшийся за формирование новой католической элиты. Иезуиты основывают многочисленные учебные заведения по всей Европе, в которых, наряду с традиционным христианским обучением, преподаются гуманитарные и естественные науки, прививаются навыки цивилизованной светской жизни. Типичный представитель новой католической элиты верой и правдой (а когда это необходимо и неправдой) служит церкви, но служение это носит разумный, практичный характер, и фактически предполагает набор добродетелей откровенно светского характера, умение сообразовывать свои личные интересы с интересами церкви и общества. Такие выдающиеся представители французского Просвещения, как Вольтер и Дидро, получили образование и воспитание у иезуитов. Своеобразной формой распространения религиозности нового типа стали масонские общества (от фр. francs-macons – букв. вольные каменщики), возникшие в начале ХVIII века в Англии и распространившиеся по всей Европе. Эти общества, объединявшие образованных представителей дворянства и буржуазии, исповедовали веру в единого бога, воспитание гуманности, дружеской терпимости. Со временем, они, наряду с Академиями ученых и издательскими объединениями типа французской «Энциклопедии», стали эффективными средствами Просвещения, утверждения идей разумной моральности. В дальнейшем, на завершающем этапе развития новоевропейской цивилизации, церковь отличается все большей терпимостью к светской морали и нравственной специфике других конфессий, корректирует свои представления о природе человека и мира. Наступление светской морали вынудило церковь искать диалога с иными направлениями в христианстве, чтобы окончательно не утратить своего влияния на общественную нравственность и социальную жизнь в целом. В буржуазный период соблюдение религиозной обрядности приобрело для значительной части населения откровенно символический характер, превратившись в естественную часть светского этикета. Эволюция религиозного морального сознания к светскому в Новое время шла поэтапно: от деизма к скептицизму и элементам атеизма или их причудливому сочетанию. Английский философ Дэвид Юм (1711–1776) в работе «Естественная история религии» отмечает, что между религией и моралью нет истинной связи. Действительной основой морали является чувство, а не религия. Внутреннее освобождение от вины и страха перед Богом и перемещение духовного в мир людей остро поставили проблемы новых универсальных

46 критериев Добра. Конечно, моральный фон Нового времени очень разнообразен, но, тем не менее, можно проследить доминантные ценностные нормативы. Эти критерии моральное сознание черпает из характерной для культуры Нового времени ценностной установки на Разум и активное развертывание заложенных в природе человека потребностей. Человеческая природа подобна разумному порядку природы, и хотя первоначально человеческий разум – чистая доска, но, опираясь на врожденные способности и чувственный опыт, человек способен к безграничному совершенствованию себя самого и общества. Применительно к нравственной жизни это означает, что идеал Морального разума становится важнейшим ориентиром совершенствования моральных потребностей и интересов человека. Многие со временем стали полагать, что именно разум доказывает необходимость определенных моральных норм и показывает наиболее надежный путь реализации человеческого стремления к Добру. Они поверили в нравственно-очищенную силу разума, образования и стали считать, что люди постольку поступают плохо, поскольку не знают, как поступать хорошо. Моральное просвещение, то есть развенчание моральных предрассудков, и обоснование истинной программы поведения, – стало считаться ключом к нравственному возрождению и прогрессу. Порочность до такой степени отождествлялась с заблуждением и невежеством, что высказанное Ж.-Ж. Руссо мнение об отрицательных сторонах воздействий науки и искусств на состояние нравов, почти до середины XIX века не воспринималось всерьез. На этой основе складывается группа моральных ориентаций, которую иногда обозначают как «натуралистическую». Ярким выражением нравственного натурализма в XVIII веке и особенно в XIX веке стал моральный утилитаризм (от лат. utulitas – польза), который связывает моральность человека с его естественным стремлением к выгоде, расчету. Справедливо то, что необходимо для поддержания и увеличения своей выгоды, своего достояния. Чужой интерес индивид защищает постольку, поскольку это соответствует его собственному интересу. Словом, добро отождествляется с пользой, а зло – с тем, что препятствует достижению личной пользы. Характерны в связи с этим рассуждения на этот счет голландского мыслителя Бенедикта Спинозы (1632–1677), предвосхитившего эпоху повсеместного распространения ценностно-нормативных установок морали утилитаризма. Рассматривая человека как существо, стремящееся главным образом к сохранению и продлению собственного существования, он заключает, что те вещи, которые называют «добром», на самом деле просто полезны, а «зло» – нечто противоположное. Хорошее, следовательно, – то, что нам достоверно известно как полезное, а «добродетель» – достижение пользы. На уровне философских рассуждений, такого рода установки не противоречат бескорыстному стремлению ученых проникнуть в суть реальных и разумных законов существования окружающего мира. Однако в моральной практике они фактически сводят ценность человека в лучшем случае к социально-значимой вещи. Классическим примером морального утилитаризма могут служить наставления одного из «отцов» американской демократии Бенджамина Франклина (1706–1790), жившего в период, когда нормы морального утилитаризма стали повсеместно реализовываться в межчеловеческих отношениях. Идеал Франклина – человек, который «всем обязан себе самому», заслуживающий кредита в самом широком смысле. Среди основных добродетелей человека он выделяет: воздержанность в еде и питье; немногословность, способность избегать пустых разговоров, от которых нет пользы ни одному из собеседников; порядок; решительность, неукоснительное выполнение того, что решено; бережливость; трудолюбие; искренность, отказ от обмана; справедливость; умеренность; чистота, опрятность в одежде и жилище; спокойствие. И, наконец, – целомудрие и скромность. Такого рода нормы и в подобном сочетании, возводимые в ранг добродетелей, по сути превращаются в средства достижения богатства и низводят моральность к материально-вещному комфорту. Присутствуют в них и

47 элементы нравственного должествования, но они крайне неустойчивы, так как другой человек в такой системе отсчета часто выступает в качестве средства для реализации эгоистических интересов личности, нацеленной на достижение максимальной пользы для себя. Установки морального утилитаризма получили наибольшее распространение в буржуазной среде. Показательны в этом отношении моральные нормы буржуазной семьи той эпохи, где любовь уподобляется некому подобию хозяйственных отношений собственников и нацелена «на поддержание устойчивости» семейного предприятия. Естественной попыткой сгладить неизбежные конфликты, возникающие при последовательной реализации принципов морального утилитаризма, стало становление ценностно-нормативной системы «разумного эгоизма», получившей теоретическое оформление в творчестве мыслителей эпохи Просвещения и практике буржуазных революций. Разумный эгоизм близок в своих исходных посылках к моральному утилитаризму. Человек по природе стремиться к максимальному внутреннему и внешнему благополучию, то есть счастью, и поэтому он всегда эгоистичен. Но поскольку он разумен, он не может не осознавать, что подобные установки естественны и для других. Поэтому подлинно разумный интерес личности состоит в том, чтобы, обеспечивая собственное благополучие, содействовать счастью других. Таким образом, разумный эгоизм всегда предполагает общественный интерес. Задача общественной морали и заключается в постоянном прояснении для граждан этого интереса, а нравственное совершенствование сводится к поиску оптимального, разумного сочетания личного и общественного интереса. Поэтому разумно понятые моральные нормы могут ограничивать некоторые естественные стремления, но эти ущемления совершаются в интересах всех и являются проявлением разумности человека. Из этого вытекает, что мораль – не результат божественного установления или следствие индивидуальных стремлении к пользе, а итог общественного договора. Подобное понимание природы общественного блага расставляет новые акценты в восприятии значимости моральных идеалов, норм для человека и в какой-то степени акцентирует самоценность каждой личности. Очевидно, что в крайнем своем проявлении такая установка подчиняет развитие морали политико-правовым интересам государства, стремящегося рационально обустроить мир. Интересы государства и требования закона начинают рассматриваться как содержание нравственного долга, что обедняет содержание нравственных отношений. Однако это подчинение личных устремлений интересам общественного целого не означает полного растворения в нем, что было характерно для моральных установок традиционной культуры. Ведь никто в идеале не посягает на естественный эгоизм, как коренное свойство человеческой природы. Проблема видится в том, чтобы придать личностному интересу разумный характер, наполнить индивидуальную жизнедеятельность общественным содержанием. Суть разумного эгоизма и заключается в обуздании негативных сторон естественного индивидуализма с помощью морального воспитания и самовоспитания. Тем самым, несмотря на всю противоречивость ценностных нормативов подобного рода, мораль приобретает укорененность на почве реальных фактов человеческой жизнедеятельности, переходит на точку зрения реального человека, а не сводится к абстрактному морализированию. Поскольку идеал Морального Разума, так или иначе, подчеркивает значимость чувственного опыта в постижении и достижении совершенного морального порядка, то в Новое время оживают характерные еще для античной культуры гедонистические (от греч. hedone – наслаждения), эвдемонистические (от греч. eudaimonia – счастье, блаженство) моральные установки, но они наполняются существенно отличным содержанием. Если для культурной установки античности стремление к удовольствию и счастью в идеале были ограничены космическом порядком природы, то в Новое время такие границы устанавливает

48 всецело сам человек, благодаря способности разумно организовать свой чувственный опыт. Разум, образование, а вместе с ними и нравственная культура, по мнению сторонников подобных моральных ориентаций должны быть нацелены на обеспечение стремления человека к наслаждениям. Разум как раз и призван увеличить наслаждения и уменьшить боль, обеспечить баланс между удовольствием и неудовольствием. Гедонизм и эвдемонизм Нового времени как бы очерчивают границы возможных вариаций подобной морали. Гедонизм ориентирует на достижение максимального индивидуального блага в каждом конкретном единичном удовольствии и является в какой-то степени доведением до логического завершения утилитарной моральной установки. Эвдемонизм же рассматривает счастье как систему жизненно значимых удовольствий и поэтому ближе к установкам разумного эгоизма, так как предполагает соотнесенность личного счастья с общественным благом, не сводимым к конкретным его разновидностям. Конечно, идеалы удовольствия и счастья в Новое время не сводятся исключительно к обслуживанию плоти, но в силу установки на индивидуальное самовыражение и значимость человеческой чувственности, они часто отождествляются с теми или иными телесными, чувственными удовольствиями. Очень ярко эта направленность раскрывается в книге немецкого исследователя Э. Фукса «Иллюстрированная история нравов: Галантный век», где воссоздается картина нравов эпохи европейского абсолютизма, характерной чертой которой является культ женщины как источника счастья, наслаждения и любви. В то время как в период буржуазных революций эвдемонизм понимается более широко – как обладание не только физическими, а и духовными (в том числе и гражданскими – свобода, равенство, братство, служение нации) ценностями, которые, в совокупности, составляют счастье человека, приносят ему удовлетворение. В Новое время происходит как бы удвоение нравственной жизни человека. Он обречен на то, чтобы злыми делами опрокидывать благие намерения и благими намерениями прикрывать злые дела. Оценивающий разум вечно находится в непримиримом конфликте с живыми чувствами. Причем факт этой разорванности осознается не только частью духовной элиты, как это было в эпоху Возрождения, а начинает проявляться как достаточно распространенное мировосприятие. Конечно, это еще нельзя назвать ситуацией морального релятивизма (от лат. relativus – относительный), то есть массовым отрицанием обязательности нравственных норм и объективных критериев нравственности, но проявления этого уже достаточно очевидны. Моральные нормы начинают все более приобретать «инструментальный» характер, подчиняясь требованиям экономической и политической целесообразности, а то и просто служат обоснованием откровенного витализма. Наиболее остро драматизм морального существования человека ограниченность «натуралистических» критериев нравственного поведения воспринимается философской и художественной элитой общества. Симптоматично, что именно в Германии, обремененной наследием прошлых культурных традиций, где ценностные установки Нового времени отнюдь не всегда внушали оптимизм, немецкий философ И. Кант резко критиковал натуралистические трактовки морали, искал универсальные основания моральности человека. По его мнению теория морали (этика) не должна превращаться в простое объяснение причин естественных стремлений и желаний человека. Моральность не выводится из природы человека и не сводится к постижению механических законов природы, или к пользе, счастью, следованию религиозным догматам. Если человек руководствуется естественными желаниями или подчиняется внешней необходимости, он неизбежно совершает дурные поступки, даже зная, что такое хорошо или плохо. Обычный «естественный» человек вне морали. Он несовершенен, его стремление к счастью часто оборачивается себялюбием. Мораль же всегда требует выполнение долга по отношению к другим, ограничивая эгоистические влечения, а поэтому она противостоит естественной

49 природе. Но как же преодолеть это противоречие? Выход один – человек должен возвыситься над самим собой. Моральное единство заключается не в механическом объединении людей на основе разумного сочетания эгоистических стремлений, а в равноправии свободных воль в их стремлении к воплощению гуманистических идеалов. Моральный (практический разум) Канта качественно отличается от рациональной осознанности, утилитарности или чувственной удовлетворенности морального человека просветителей и их последователей буржуазной эпохи. В отличие от теоретического и опытного разума он, свободен от чувственных импульсов, инстинктов или опыта, поэтому человек, следующий моральному закону практического разума, свободен от действия механических законов природы. Вера в Бога, как некого гаранта существования универсального нравственного закона и позитивной свободы воли, -необходимое условие бытия практического разума. И хотя, по мнению Канта, никому не дано достоверно знать, существует ли Бог, вера в Бога необходима для нравственного существования человека как оправдание его бескорыстного стремления к Добру. Таким образом, Бог Канта, по сути, – идеал морального единства свободного человечества. Бог желает, чтобы мы сами сделали себя счастливыми, в соответствии с внутренним принципом нашего существования – свободой. Назначение человека состоит в том, чтобы добиться совершенства посредством своей свободы, ориентируясь на универсальный нравственный закон практического разума. Кантовский объективный моральный закон (императив) взывает к каждому из нас: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого только как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». За этими на первый взгляд отвлеченными рассуждениями скрывается вывод о возможности обретения универсальных критериев культурной развитости человеческого общества. Нравственность и самодовольство, самоуспокоенность – вещи несовместимые. Для человека, который самостоятельно, добровольно берет на себя всю полноту ответственности за выполнение высоких моральных предписаний, они из внешних, превращаются во внутренние. Нравственный человек – свободный человек, с уважением относящийся к себе и, следовательно, к другим людям. Для такого человека любой другой человек – личность, а не средство, вещь для удовлетворения своих эгоистических интересов. Мерилом движения по пути нравственного возвышения выступают не польза и природная целесообразность, а способность человека к свободному самоопределению на идеально-ценностных основаниях, которые в свою очередь самоценны. В этике Канта был осуществлен удивительный синтез протестантской идеи о личной ответственности каждого человека за все совершаемое в этом мире и веры Просвещения в нравственное совершенствование, идеи свободы человека с поиском универсального гуманистического идеала. Человек освобождается от диктата внешней, утилитарной морали, чтобы сформировать на основе внутреннего личного опыта нравственное отношение к жизни. При этом не отрицаются возможности регулятивного воздействия морали на экономические, политические или познавательные процессы. Особое место, как и этическое учение Канта, в культуре Нового времени занимает течение Романтизма. Оно также было нацелено на преодоление ограниченности рациональных и эмпирических критериев культурной развитости. Романтизм, как правило, ассоциируют с поисками новых эстетических канонов в искусстве. Даже само появление термина «романтическое» связывают с обозначившимся к середине XVII века в Англии интересом к чему-то фантастическому, нереальному (как в рыцарских романах). Однако романтизм – это не только особое направление в искусстве или в философии, наиболее ярко заявившее о себе в конце XVIII – начале XIX века, а и специфические моральные установки, характерные для части культурной элиты, разочарованной трагическим несоответствием идеалов Просвещения практике их воплощения. Это обостренное чувство того, что благие намерения

50 слишком часто оборачиваются адом революционного террора и войнами, а стремление к разумному переустройству общества – конфликтами и подавлением человеческой индивидуальности. Характерно, что пессимизм по поводу последствий прогресса Разума, обозначившийся у Руссо, Гёте, Шиллера и Гердера и у представителей немецкой философии романтизма (Ф. Шлегель, Новалис, Шлейрмахер, Гёльдерлин), так или иначе, во все новых обличьях, сопутствовал развитию новоевропейской цивилизации и в более поздние времена. Многое связывает романтиков с исходными установками сторонников морального разума – поклонение природе, стремление проникнуть в ее тайны, прославление человеческих дерзаний, но смысл этих процессов видится принципиально иным. Романтизм отрицает механическую трактовку природы; она скорее – одушевленный организм, продуктивное, творческое и стихийное начало. Поэтому и открывается она человеку не в прозе жизни, а при соприкосновении творческой личности с ее мистической душой. Индивидуализм романтика трагичен и саморазрушителен, романтическая личность не стремится ни к рациональному познанию мира, ни к его преобразованию. Ее индивидуальность проявляется в бунте против прозы жизни и поиске тайного смысла бытия. Характерно, что эталон романтической любви, дружбы, счастья максимально отгорожен от повседневности. Романтический герой – личность, которая не верит в устранимость конфликта человека с окружающим миром посредством разумной активности, и видит спасение в уходе в себя, в мир собственных ценностей. Культурная значимость романтизма всегда неоднозначна. С одной стороны, он подчеркивает неутилитарный характер духовных ценностей, их несводимость к пользе или социальной значимости, но с другой, – фактически сводит процесс духовного возвышения к постижению эстетической значимости окружающего мира. Если установка на моральную разумность способна подменить духовность рационализмом или утилитаризмом, то романтизм сводит ее к эстетическому самовыражению, доходящему до «эстетики зла». Значимость моральных установок романтизма в сфере эстетической и художественной культуры бесспорна, в сфере экономики, политики или же семейно-бытовой он часто оборачивается нравственным нигилизмом и релятивизмом – пафосом героического разрушения и саморазрушения несовершенного мира. Характерно, что многие великие политики и творцы глобальных социальных проектов Нового времени начинали как романтики, причудливо сочетая в себе веру в социальный прогресс с романтической мечтательностью. Такого рода гибридные формы морального сознания нашли свое воплощение в расцвете утопий (от греч. u – не, нет и + topos – место). Оптимистическая вера в то, что познав универсальные законы развития природы, человек приобретает силу для обеспечения бесконечного процесса совершенствования мира, помноженная на обостренное чувство собственной индивидуальности и творческой интуиции часто стимулировали социальное прожектерство. Для Нового времени, особенно XVIII – первой половины XIX века характерен дух утопизма. Поэтому этот период иногда называют «золотым веком утопий»: утопий коммунистических, призывающих к общности имущества и совместному труду, и противостоящих им, элитаристских, возвращающих к традиционной системе ценностей. И в том и другом случае человек, в конечном счете, рассматривается в качестве средства и материала для переделки, а утилитаристские рассуждения о разумном устройстве общественной жизни причудливо сочетаются с обожествлением абстрактного человека или государства. Таким образом, ценностно-нормативное ядро моральной культуры Нового времени многослойно и вариативно. Несомненно, что доминирующая ценностная установка на царство Морального разума и преобладание морального натурализма постоянно таит опасность срывов в витализм и нравственный релятивизм, но нельзя не замечать и новых позитивных форм цивилизованности и духовности, которые возникают на этой же основе. Новые социальные институты, порожденные стремлением к разумному переустройству

51 жизни, открыли новые возможности для реализации человеческой свободы, признания другого в качестве равноценного существа. Становление пространства частной жизни (свободного предпринимательства, института публики, независимой прессы и т. п.) дали возможность для более совершенных форм свободной жизни, индивидуализации и культурного диалога. Конечно, моральный разум Нового времени, даже в версии Канта, подчиняет высокие нравственные чувства человека строгому моральному закону, формализует индивидуальную нравственную жизнь. Однако без подобной реконструкции морального сознания невозможен был бы переход к универсальной гуманистической морали, отстаивающей самоценность каждого. СПЕЦИФИЧЕСКИЕ ЧЕРТЫ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ И ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ ЕВРОПЫ XVII–XVIII ВВ. Как понимают многие культурологи, именно в реализации в жизни эстетических и художественных ценностей, наиболее ярко обнаруживается характер и степень культурной развитости общества и индивида. Культура эстетическая проявляется в способности наслаждения красотой, облагораживании человеком среды и самого себя в соответствии с идеалами прекрасного и в неприятии уродливого, безобразного. Эстетическая культура и содержание эстетических идеалов всегда тесно связаны с художественной культурой и ее ценностями. Художественная культура невозможна без эстетического начала. Однако, содержание художественной культуры не ограничивается эстетическими ценностями. Художественная культура проявляется в способности чувственно-образного восприятия реальности, при котором образ становится носителем эстетических, моральных и иных ценностей в их целостности. Художественная деятельность поэтому является стержневой для культурного процесса, так как, в отличие от других, она непосредственно направлена на оформление, облагораживание человеческих отношений. Художественные образы не только доставляют эстетическое наслаждение и уводят нас в мир идеального, а и побуждают воспринимать окружающий мир в соответствии с воплощенным в них ценностным содержанием. Художественные образы делают идеалы духовности зримыми, осязаемыми, слышимыми, придавая им конкретную форму и давая возможность глубоко индивидуального освоения их ценностного содержания, что и превращает продукты художественного творчества в своего рода «магический кристалл», отражающий своими гранями всю полноту культурного процесса. При этом искусство, как осознанная, специализированная художественная активность наиболее полно способно выразить культурное содержание эстетической и художественной культуры. Радикальное обновление опыта и жизненных ценностей в Новое время неизбежно породило новые тенденции и в сфере художественного творчества. Оформляется новое представление о смысле художественной деятельности и новых критериях прекрасного, обновляются способы, художественного творчества, эстетические и художественные вкусы людей. Уже было показано, что новые качества эстетической и художественной культуры начали складываться в эпоху Ренессанса, когда проявились предпосылки для независимого развития искусства. Оно начало черпать силы в своем внутреннем опыте, обогащенном знакомством с классическими образцами античности и, в то же время, ориентированном на проникновение в действительность. Ренессансная эстетика и ренессансное искусство выразили новое бытие красоты в качестве высшей ценности жизни и культуры. И притом – красоты чувственной, хотя и

52 возвышающейся до божественности. Эта красота воплощалась в гармонии, гармонии человека и Бога, человека и природы, частей и целого. И сомнения в возможности земной реализации гармонии бытия, связанные с поздневозрожденческим кризисом гуманистического оптимизма, – были скорбными, трагичными. Ибо без такой гармонии мир в отношении к человеку выступал во всей его враждебности, терял возвышенно-прекрасный радостный облик. То, что в плане эстетической и художественной культуры было порождено Возрождением, получило продолжение в Новое время, но продолжение не однолинейное, не однонаправленное. Ярче всего различия между линиями, направлениями движения эстетической культуры проявились в становлении искусства как деятельности светской и профессиональной. В ходе этого становления в XVII–XIX веках в Европе оформились художественные направления, и в то же время «стили», такие как «классицизм». «барокко», «реализм», «романтизм», «рококо», «сентиментализм». Искусство вообще, и эти художественно-стилевые его направления в частности, начали оказывать существенное, специфическое, все расширяющееся воздействие на жизнь, на характер окружающей человека среды, внешний вид предметов быта, позже – орудий и средств производства. Искусство стало активно влиять на моду в одежде, прическах и т. п., на формы и языки общения. Устремленность ренессансной эстетики к гармонии специфически выявились в классицизме XVII–XIX вв. Классицизм (от лат. classicus – образцовый) в некоторых отношениях даже усилил ренессансную ориентацию на античность. Исходным при этом стало признание того, что в мире есть идеалы красоты, принципы и приемы приближения к ним в творчестве, которые уже были найдены античной культурой. Следовательно, для того, чтобы воплощать красоту, как ценность, в жизни и в искусстве, надо было изучать античные образцы ее выражения, и подражая им, создавать произведения искусства, оформлять окружающую среду, действия, движения и даже внешность человека. Эстетика классицизма Нового времени отталкивалась от рационалистической философии Р. Декарта и нашла относительно завершенное выражение в драматургии Корнеля, Расина, Мольера, поэтике Буало. Художественное мышление классицизма пронизано стремлением к простоте, ясности, рациональности, логичности образа. Ценностно-нормативной основой классицизма является идеал вневременной и вечной красоты. Художественное произведение значимо своей разумной организацией, логикой построения. Искусство призвано упорядочивать мир, содействовать воспитанию личности, гражданина, а поэтому оно само должно быть гармонизовано с помощью правил, которым художник должен подчиняться в своем творчестве. Таковы, например, правила «трех единств» для драматургии (времени, места и действия), правила сюжетного отбора и композиционного построения картины в живописи, доминирование рисунка над цветом и т. д. Классицизм ориентирует на строгую иерархию жанров (высоких и второстепенных) и не допускает их смешения. Подобные установки стимулировали создание специальных социальных институтов, контролирующих художественно-эстетическую жизнь общества: Академий литературы, живописи и скульптуры, архитектуры; института критики, художественных выставок. Классические установки культивируют возвышенное и героическое, понимаемое как торжество чувства долга. Конечно, такая тесная связь эстетических и художественных канонов с социальнозначимыми нормами общественного устройства, нередко обедняла художественное содержание, но в тоже время классицизм обуздывал и разрушительную для гуманистического искусства стихию эгоистического индивидуализма с ее этикой утилитаризма и гедонизма. Классицизм был устремлен к искусственной, разумной, рациональной гармонизации жизни и искусства в соответствии с природой, законы которой постигаются человеческим разумом. Ренессансное представление о человеке как центре мира доводится до его видения в

53 качестве «царя природы», способного ее познавать и преобразовывать, творя в том числе и красоту. Творя ее по определенным правилам, разумно и с пользой для общества. Знаменитый французский теоретик классицизма Н. Буало, обращаясь с наставлениями к современным ему поэтам, постоянно твердил о разуме, рассудке, пользе. Он заклинал поэтов: «Учите мудрости в стихе живом и внятном, Умея сочетать полезное с приятным» 10 , советовал не забывать о рассудке, о смысле, о правильности построения поэтического произведения. Гармония для классицистов выражается в ясности, логике, цельности, соразмеренности. Окультуривание, облагораживание человеком среды и самого себя и означало тогда прежде всего восстановление на новой основе правил и канонов так понимаемой гармоничности (которой достигали древние, античные поэты, драматурги, скульпторы, архитекторы). Восстановление предполагало создание по этим правилам, в соответствии с этими вечными образцами, – новых образцов красоты. Наиболее ярко в Европе Нового времени классицизм проявился в абсолютистской Франции, в которой ведущая политическая доктрина наиболее соответствовала принципам классицизма, согласно которым во главе всего в искусстве был рассудок (как король-солнце в стране), важны были правила, дисциплина и всеобщее подчинение законам художественного творчества. Во Франции появились не только великие драматурги-классицисты. Чрезвычайно мощно расцвела архитектура с ее классической, ясной, рационально выверенной, «правильной» гармоничностью. Даже природу, окружающую человека, французские классицисты обрабатывали, оформляли в соответствии с правилами, откровенно формируя разумноискусственную среду. Французские парки (в отличие от английских) разбивались чисто геометрически (с прямыми ровными дорожками), деревья и кусты специально подстригались, им придавали определенные правильные формы. Совершенно другое развитие ренессансные сдвиги получили в становлении реализма, который вполне проявился только в XIX веке, но и в XVII и XVIII веках обнаруживался не только в качестве тенденции. Достаточно указать на творчество испанского драматурга Лопе де Вега, не говоря уже о Шекспире. В европейский живописи реалистическая направленность была характерной для Караваджо, Веласкеса, Рембрандта, наконец. Как и классицизм, реализм ориентирован на разумность в своем подходе к красоте, к ее порождению в искусстве, на признание наличия красоты в мире. Но классицизм разумное постижение и преобразование мира (его красоты) связывал с рациональностью, искусственностью, именно с рассудочным созданием произведений искусства на основе образцов и принципов, уже открытых. Философией классицизма был европейский рационализм. Реализм же ориентировался скорее на сенсуализм и эмпиризм в философии. Прекрасное и безобразное в мире, с точки зрения реалистов, – это не схемы, не абстрактные идеалы и принципы, которым якобы следует подражать. Уж если подражать, то самой природе, в ней улавливая красоту и пытаясь отразить, изобразить, выразить ее наиболее естественным образом. Целью реалистов не являлось создание искусственной гармонии. Напротив, искусство, по их мнению, должно быть естественным выражением живой гармонии. И трезвость, разумность художника состоит в том, что он в состоянии познать гармонию в природе, в окружающем мире, с тем чтобы, найдя для этого способы, приемы, – суметь воплотить ее в своем творчестве. Поэтому в живописи надо изображать не героев в античных одеждах, на которых совершенно непохожи современные люди, а живых людей той или иной эпохи, с их особенностями, реальные пейзажи. Во всем этом гораздо больше красоты, чем в ходульных идеальных образах. В театральных пьесах тоже не нужно выводить на сцену схемы человеческих пороков, достоинств и страстей. Лучше, как это делал Шекспир, показать людей во всей сложности их характеров и отношений, естественных в их эмоциях. Зачем уродовать деревья и кусты, придавая им геометрически правильные формы? Так называемый

54 «английский» парк – тоже оформлен, но принципиально иначе, при скорее подчеркнутой естественности тропинок, дорожек, расположения и вида кустов и деревьев. Этот парк выявлял гармонию, но не искусственно сделанную, а природную. Реалистические тенденции были направлены на окультуривание, оформление человека и среды, основанное на принципах гармонии с природой, гармонии естественного и созданного, гармонии разума и чувства. Классицизм-то был несколько суховат в своей суперрациональности. Чувства подчинялись рассудку. Для реалистов чувствам противопоставлен рассудок (и не надо их ему подчинять!), но не разум. Чувственность эстетическая и художественная – вполне разумна, в отличие от животной чувственности. Человеческий разум в восприятии и порождении им красоты – неотрывен от чувств. Разумночувственным движением человека как раз и постигается и достигается в творчестве красота как гармония. Эстетический и художественный реализм, осознанный в своей значимости, стал доминировать, повторяю, только в XIX веке. До этого, он существовал наряду с другими, очень мощными для своего времени направлениями, среди которых выделялось барокко. Для барокко (по букв. смыслу близко к понятиям «странный», «неправильный»), как и для классицизма и реализма, свойствен был исходно ренессансный антропоцентризм. Но для классицизма венец и вершина всего в мире – человеческий разум, рассудок. Реалистические тенденции были тоже связаны с трезвым, разумным (хотя и не излишне рационализованным) отношением человека к миру. В барокко же выдвинулись на первый план человеческие страсти, а не разум. Поэтому антропоцентризм в его барочном варианте оказался видоизмененным, двойственным и даже как будто сомнительным. С одной стороны, искусство барокко все время обращено к человеку, к человеческому миру. Но человек, хотя и в центре внимания, но не в качестве божественного существа с божественным же разумом, не в качестве «царя природы». В философии и искусстве барокко человек – существо теряющееся в огромном, сложном, многоцветном, разнообразном мире. Мировоззрение барокко очевидно близко поздневозрожденческому скептицизму. И, в то же время, – идеям реформации, в соответствии с которыми человек, с его разумом, – всего лишь «мыслящий тростник» (Б. Паскаль). Можно добавить, что это тростник не только мыслящий, но и чувствующий, ощущающий восторг и страх перед божественным и божественно-природным. В эпоху Возрождения и позже в классицизме, да и в реализме (ренессансном и нововременном) художники находили красоту в стройности, ясности, гармонии линий, прямых или плавных кривых, в чистоте сочных и ярких, но не бьющих в глаза красок. Мадонн изображали как земных красавиц, земных красавиц как мадонн. Христа – скорбного, но не болезненного и страшного. В искусстве барокко линии стали извиваться, формы (в том числе и в словесных искусствах) – усложняться. Краски, используемые художниками вносили в души волнение сочетаниями кроваво-красного с черным. Христос стал изображаться грозным, жестоким даже, судией, перед которым человек должен был ощущать свое ничтожество. Мир, в общем, изображался как величественный и сложный, сверхразумный, грандиозный – то в своей яркости, пышности, то в мрачности, и очень часто, в таинственности. И, тем не менее, при всей «странности», «неправильности», в барокко сохраняется устремленность к гармонии в изображении сложного противоречивого, порой страшного, мира, и человека, раздираемого страстями. Несмотря на свою, нередко отмечаемую исследователями, вроде бы явную противопоставленность ренессансным традициям, барокко выступает их продолжением, развитием. Нагляднее всего это демонстрирует богатая барочная архитектура – расцвет пышных, разнообразных, изящных и, в то же время, мощных архитектурных форм. В них, как и в архитектуре классицизма, иногда видят прежде всего отражение расцвета абсолютизма. Если это и так, то все-таки важно другое. Барокко (не

55 только, но и в архитектуре) выразило движение эстетической и художественной культуры к сложной, богатой гармоничности бытия, гармоничности, включавшей в себя элементы дисгармонии, даже кричащих диссонансов. Барочное оформление среды, зданий, интерьеров и сейчас привлекает развитой декоративностью и великолепием, живописностью, неожиданными пространственными эффектами в дворцовых и садово-парковых ансамблях (иллюзорность, чередование зеленых насаждений, водоемов, гротов, террас и лестниц). Живопись барокко отмечена тем же блеском, страстностью и возвышенностью чувств, динамизмом, зрелищной яркостью, характерными, скажем для Рубенса. Все, о чем только что говорилось, относится не ко всему собственно Новому времени, а к эстетической и художественной культуре XVII и частично XVIII веков. XVIII век своеобразно реализовал дальнейшее движение, наметившихся в период Возрождения тенденций. Основные для XVII стилевые направления в нем сохранились, хотя изменились «география» искусств и их соотношение. Живопись, при всем ее блеске, постепенно стала уступать доминирующее в художественной культуре положение, сначала музыке, развившейся и оформившейся именно в XVIII веке, что связано с творчеством Баха, Генделя, Глюка, Гайдна, Моцарта, Бетховена. И затем – литературе, в которой выдвинулись Дефо, Фильдинг, Свифт, Ричардсон (создатель романной формы), Шиллер, Гете и многие другие. XVIII век – это был век просвещения, век разума, но также и век чувства. Можно сказать, что он был веком играющего разума и утонченных чувств. Искусству XVIII века в целом свойственны ясное изящество, музыкальная гармоничность, светскость, легкость, дробность, разработка деталей, виртуозность, сложность, иногда серьезность (вплоть до трагизма), иногда, и нередко, – как бы легкомысленность. Этому искусству были свойственны колебания между миром природы и миром свободы, между естественностью и искусственностью. Игра ума и чувств сочеталась со звучанием высоких гражданских и всечеловеческих мотивов, а они – с иронией, буффонадой, острой сатирой (Вольтер, Свифт), драматизмом (Гойя, Бетховен). Этот век стремился, говоря словами В.Блейка: В одном мгновенье видеть вечность, Огромный мир – в зерне песка, В единой горсти – бесконечность И небо – в чашечке цветка. Характерным для XVIII века стал всплеск, особенно во Франции, художественного стиля «рококо» (от франц. рокайль – раковина), отличавшегося затейливостью, мелочностью, фривольностью, легкомыслием и, в общем здоровой, жаждой праздника и наслаждения. Искусство «рококо» было как бы «искусством для искусства», так как в искусстве почувствовали возможный «заменитель жизни». Французский живописец А. Ватто изображал прекрасных кавалеров и дам, галантные празднества. Его картины – это шедевры живописности. Он писал мельчайшими бисерными мазочками, «ткал» волшебную сеть с золотистыми, серебристыми и пепельными переливами. И в то же время, – все это содержало оттенок печальной иронии, ибо напоминало грезу, которая вот-вот растает, исчезнет. Замечательными были некоторые дворцы-игрушки, построенные и оформленные внутри в стиле «рококо». Вообще дворцы в XVII и особенно XVIII веках изменились. Дворец перестал быть крепостью, как в Средние века, а стал низведенной на землю богов. Зеркала, роскошь, разнообразие, блеск золота и серебра. Ослепительность, иногда неестественная, доводимая до предела. Таким же стал и церемониал королевских дворов в его зрелищности, и одежда придворных, и вообще богатых и знатных, и шаг армии – искусственно красивый. В отношениях между полами постепенно начали господствовать законы галантности и тщательно разработанные, эстетизированные этикетные формы поведения. Идеал женской красоты, в отличие от возрожденческого, выражался в бледности, томности, хрупкости, изяществе, пикантности. Этому соответствовали фантастически сложные прически, пышные

56 яркие одежды. Произошло изменение отношения к любви и форм ухаживаний. Как показал Фукс, в XVII веке (во всяком случае во Франции) целью тщательно разработанной любовной игры выступало чувственное плотское наслаждение. В XVIII веке тенденция к освобождению любви из-под власти грубо-чувственного наслаждения проявилась в стремлении к любви естественной, чистой, целомудренной, облагораживающей, возвышающей и мужчину и женщину (но отнюдь не платонической). Речь шла об окультуренной страсти. Это вовсе не значило, что половые отношения в XVIII веке реально стали именно такими. Но в искусстве, в литературе в частности, разрабатывалось то, на что могла ориентироваться жизнь: формы ухаживаний, галантного выражения нежных чувств. Это было существенным в плане возможностей облагораживания половых отношений и вообще возможности внесения духовно-возвышенного в прозу жизни. Литература, которая читалась уже многими, на примерах отношений своих героев, показывала как следует себя вести, просвещала людей в том, что касалось культуры чувств и их проявления вовне. XVIII век недаром называют веком просвещения. Именно в этом веке, в Европе, развиваются представления о том, что культурность (или цивилизованность) зависит от знания, что культурный человек – это человек прежде всего просвещенный, что бескультурье – прямое следствие невежества. Возможности развития культуры связывались поэтому с просвещением. Отсюда следовало, что искусство должно помогать просвещению, во-первых, давая знание о мире. Но главное, во-вторых, – используя свои художественные просветительские средства, искусство должно воздействовать на публику, формируя ее эстетические и художественные вкусы, создавая таким образом эстетически и художественно просвещенную публику. В Новое время вместе с появлением художников-профессионалов, появилась и публика: большие группы людей, сознательно стремившихся к тому, чтобы искусство воздействовало на них, судивших об искусстве, ценивших его, подпадавших под его влияние, порой перенимавших хотя бы внешние формы поведения, описанные, скажем в изящной литературе. Художественная культура становилась специализированной сферой культуры, в которой порождались шедевры гармонии, сферой, деятельность в которой была уже специально нацелена на гармонизацию жизни человека и общества. В XVIII в. происходит становление «высокого» профессионального искусства, противостоящего фольклорной культуре и ремесленно – промышленному производству художественной продукции. Художественная культура активно формирует свое собственное социальное пространство. Зримым выражением этого стали академии искусств и институт публики, противостоящие цеховой, ремесленной организации художественной деятельности. Так эталоном для многих стран Европы послужила Французская Королевская академия живописи и скульптуры, окончательно оформившаяся к середине XVII столетия. Получило и размах, особенно в абсолютистских государствах, унаследованное от Возрождения меценатство, которое содействовало упрочению большей автономии художника от государства и церкви, постепенно превращая его в «свободного художника». Рост экономической независимости художественной интеллигенции привел к осознанию значения авторства. Одновременно, наряду с профессиональной художественной деятельностью формировалась целая «индустрия», обслуживающая ее: издательская, торговая, театральная. Появлялись первые художественные выставки (конец XVII века – Рим и Париж), через которые шло интенсивное формирование художественной публики и критики. Художественная культура, обретая самостоятельность, одновременно расширяла поле воздействия на все сферы жизни, превращаясь в «самосознание культуры», «зеркало» земного существования человека. Театр, воссоздавал образы жизненной драмы, живопись – многообразные лики окружающего мира, музыка отображала живую динамику человеческих

57 чувств. Все это вело к расширению видового многообразия искусств и их качественному усложнению. Одним из ведущим искусств Нового времени, стало сценическое искусство, которое вместе с литературой и музыкой прекратило характерное для Возрождения доминирование живописи. Драматическое начало в жизни вызвало небывалый расцвет драматургии XVII– XVIII века (Корнель, Расин, Мольер, Лессинг, Шиллер, Гете). Да и в XIX веке театр, в значительной мере останется «властителем дум» и законодателем художественного вкуса. Театр формировал новую общественность, превращаясь в источник просвещения и социальных инноваций. Новое место театра, его роль в художественной, да и в целом в социальной жизни, привели к соответствующим изменениям во всех областях художественного творчества. Качественно меняется характер музыкального искусства. В музыке, был открыт новый мир сложных звуковых образов, было положено начало классической оркестровой музыке. Возникали драматические формы сонат и симфоний, превосходно разработанные в частности Бахом и Моцартом, а затем Бетховеном. Сформировался музыкальный театр, развившийся в оперу и балет. В литературе на первый план начинал выдвигаться роман в различных его модификациях – от плутовского до романа жизнеописания (Ж.-Ж. Руссо), философского (Ф. М. Вольтер), «воспитывающего» (Д. Дидро, Г. Филдинг). Роман выступил универсальным средством общения, обеспечивающим приобщение читателей к культурным нормам и идеалам, содействующим развитию рефлексивных способностей и ценностному восприятию действительности. В живописи появились новые жанры – пейзаж и натюрморт, жанровая живопись, индивидуальный и групповой портрет – свидетельство растущей индивидуализации художественных вкусов и интереса к внутреннему миру человека. Пейзажная живопись демонстрировала изменения в представлениях о природе и ее ценностном восприятии. Причем диапазон ее художественного отображения колебался от масштабных образов мироздания на полотнах Н. Пуссена и П. П. Рубенса до бытовых зарисовок в искусстве голландских художников. Бурное развитие видов, родов и жанров искусства сопровождалось переменами в представлениях о смысле красоты и назначении искусства. Прекрасное, гармоничное виделось не только в величественном и торжественном, но и в эмоциональных, страстных и интимных проявлениях человеческого бытия. Начиная с эпохи Просвещения стало характерным рассмотрение искусства в его связи с наукой (познанием истины) и нравственностью (воспитанием добра). Искусство нередко призывали служить Разуму, а красота трактовалась как совершенная форма для Истины и Добра. Эти ценностнонормативные установки проявлялись многовариантно и крайне противоречиво, но, тем не менее, их можно считать доминантными для художественно-эстетических исканий Нового времени. Ценностная картина мира, оформившаяся в Новое время, стала не только «полем» рождения «новоевропейского человека», но и основой для утверждения принципиально новых подходов в осмыслении содержания культурного процесса, места и роли в нем человека. Именно в этот период оформлялись исследовательские программы, заложившие фундамент культурологии. Это было время Вольтера, Руссо, Кондорсе, Монтескье, Бентама, Юма, Гердера, Канта, Шиллера – время первых философов культуры, время осознания культуры в качестве особой реальности и способа существования человека. Рождение научного знания постепенно освобождало человека от посягательств фанатиков веры. На смену жестким вертикальным отношениям власти и подчинения пришли более гибкие социальные отношения, где ведущая роль стала принадлежать правовым и моральным

58 нормам. Изменения в ценностно-нормативном строе новоевропейской цивилизации и были закреплены в содержании таких понятий как «образование», «цивилизация», «культура». Это свидетельствовало, что важнейшими критериями зрелости человеческого общества становятся соблюдение законности и правопорядка, развитие наук и искусств, степень образованности народа, его нравственный уровень. Все это создавало возможности оценки личных достоинств человека независимо от знатности происхождения или места в религиозно -государственной иерархии. Культура в творчестве ведущих мыслителей эпохи предстала как коллективный общественный продукт, совокупность «искусственных вещей», «вторая природа» человека в виде им созданных и разумно установленных норм, социальных институтов. Такое понимание культуры позволило усмотреть именно в ней содержание и цель человеческого развития. А сам культурный процесс стал рассматриваться как условие целостности всемирного исторического развития человечества, предстающего как многообразие уникальных «исторических культур». Именно культура призвана была объединить раздираемое противоречиями человечество в некую целостность, органично сочетающую естественное и искусственное, общественное и индивидуальное, природное и свободное. Последующее развитие человечества породило сомнение в ценности идеалов культурного прогресса под эгидой просвещенного и просвещающего Разума. Но без нововременной попытки постичь и утвердить такие идеалы, они были бы явно обедненными и в дальнейшем движении человеческой культуры и его познания.

59 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ОСОБЕННОСТИ ЦИВИЛИЗАЦИИ И КУЛЬТУРЫ В XIX ВЕКЕ: ЕВРОПА И ОСТАЛЬНОЙ МИР

«Век девятнадцатый, железный, Воистину жестокий век! ................................................... Век буржуазного богатства (Растущего незримо зла!). Под знаком равенства и братства Здесь зрели темные дела...» А.Блок «Возмездие»

«ЖЕЛЕЗНОСТЬ» XIX ВЕКА НА ПУТИ К ЛУЧШЕМУ ИЗ МИРОВ

Железность XIX века – не пустая метафора. В ней выражена существенная особенность этой поры расцвета европейской буржуазной цивилизации. Расцвета, в котором, по мере приближения к концу столетия, все явственнее проступали черты заката Европы (О. Шпенглер), заката всей нововременной европейской культуры, постепенно развивавшейся, начиная с эпохи Возрождения. Железо – символ прочности, устойчивости, блеска стали и, одновременно, – тяжести, жесткости и, возникающей то тут, то там разъедающей ржавчины. Перед XIX веком произошел мощный промышленный переворот на основе железной паровой машины. Именно она в XIX веке стала и была главным универсальным двигателем в производстве, на транспорте. Именно она стала первой машиной, позволившей создать системы машин и механизмов, которые вошли во все области хозяйства, изменяя характер труда и быта людей, их отношения между собой. Промышленная революция с утверждением фабричнозаводского производства распространялась в XIX веке по всей Европе, и из Европы начала «транслироваться» в Америку, азиатские и африканские колонии европейцев. Железный транспорт с паровыми двигателями – паровозы, пароходы – обеспечивал динамичность прогресса, надежность, прочность связей между его центрами и расширяющейся периферией. Железность пронизала и общественную жизнь. Сформировались большие национальные и сверхнациональные государства с жесткими системами управления (с чиновничеством, законами, полицией), сильной центральной властью, большими армиями, требовавшими железной воинской дисциплины, с оружием, изрыгающим смертоносный металл на все большие расстояния, со все большей точностью и скорострельностью. Наполеоновские армии, как и армии его противников, вообще наполеоновские войны при всей их масштабности и исторической значимости, были еще очень похожи на войны XVIII века. Крымская же война например, велась уже иными армиями, на иной, более совершенной технической основе. Железность обнаружилась в отношениях между странами и внутри стран, между государствами и людьми. Немецкого канцлера Бисмарка называли железным. Обычный человек в государстве все более ощущал себя винтиком большого сложного механизма.

60 Казалось бы, общества XIX века как раз и начали радеть об идеальном человеке, о его свободе, правах каждого гражданина государства. В XIX веке проявилась озабоченность охраной собственности, достижением равенства граждан перед законом, независимо от принадлежности к тому или иному сословию. Ведь это XIX век породил развитые идеи либерализма и социализма. В этом веке сложилась система взглядов, при которой наивысшими ценностями человека объявляются «его личная свобода во всех сферах деятельности и права частной собственности» 11. Общий же прогресс и должен достигаться в результате свободной деятельности каждого звена общества. Либерализм включает в себя идеи правового государства, конституционализма, разделения властей, представительства, самоуправления, общественной активности. Социализм, и в его первоначальном «утопическом» варианте, (развитом А. Сен-Симоном, Ш. Фурье, Р. Оуэном), и в последующих модификациях, вплоть до научного коммунизма, шел дальше в требовании обеспечения полной социальной справедливости, условий достойной жизни для всех людей, достижения социального равенства. XIX век высоко ценил свободу, активность, инициативность, деловитость. И человеческая мысль получала все больший простор для свободного движения. Но при этом не менее ценились и рамки предшествующего порядка. Расцвет индивидуализма, жажды самоутверждения, самопроявлений личности, даже наживы, имел четкий предел – интерес целого: государства, промышленной или научной корпорации, того или иного общественного слоя. Железность века проявилась и в отношениях между людьми, ибо на смену страстям XVI и XVII, сентиментам XVIII веков пришел меркантилизм частной жизни. Богатство, деньги уже совершенно откровенно становятся выше чувств, всяких духовных ценностей, включая нравственные. Как говорил Тайлеран: деньги, деньги – все остальное приложится. Во всем стал доминировать трезвый расчет. Жестокая железная хватка стала цениться как условие устойчивости жизни, торжества в ней разума. Конечно, XIX век порождает и невероятных, неразумных скряг типа Гобсека и Плюшкина, а также – юнцов, проматывающих целые состояния. Но и то и другое – было яркими крайностями. XIX век выступает с «апологией среднего сословия» (М. Оссовская). А средний слой буржуа тяготеет к консервативной разумности, рациональности, бережливости (но не до нелепой скупости), трезвости, устойчивости достатка, сытости. Машины помогают обеспечить все это. Они воздействуют на человека и в ценностном отношении. В 1922 году М. Волошин писал: «Машина научила человека Пристойно мыслить, здраво рассуждать. Она ему наглядно доказала, Что духа нет, а есть лишь вещество, Что человек такая же машина, Что звездный космос только механизм Для производства времени, что мысль Простой продукт пищеваренья мозга, Что бытие определяет дух, Что гений – вырожденье, что культура Увеличение числа потребностей, Что идеал – Благополучие и сытость, Что есть единый мировой желудок И нет иных богов, кроме него» 12.

61 К железной устойчивости в XIX веке поначалу устремлено практически все. И техника и наука. Создаются все более сложные механизмы, технические системы и сооружения. В науке производится обоснование, на опытных данных, систем объяснений жизни: экономической (от А. Смита до К. Маркса), биологической (О. Конт, Ч. Дарвин). Технические и научные системы стремятся к завершенности и эффективной практичности. Научное знание тяготеет к небывалой до того логичности, строгости, доказательности, точности. Показательно в этом плане развитие в XIX веке математики. Созвездие великих математиков (Гаусс, Лежандр, Монж, Фурье, Коши, Абель, Галуа, Дирихле, Остроградский, Чебышев, Лобачевский, Бояи, Риман, Вейерштрасс, Кантор, Гильберт, Клейн, Пуанкаре и др.) – достигло казалось бы торжества математической строгости, что позволило А. Пуанкаре в 1900 г. на II международном конгрессе математиков заявить: «Можно сказать, что ныне достигнута абсолютная строгость» 13 . И хотя на том же конгрессе выступил Гильберт, доказывавший как раз неабсолютность строгости, невозможность полной внутренней обоснованности любой системы, покоящейся на аксиомах, – тем не менее действительно в XIX веке математика в значительной мере добилась строгости, определенности, устойчивости. К полноте знания, к его определенности, достаточной обоснованности и практичности стремилась в своих размышлениях о мире и философия XIX века. И достигла многого в этом направлении в развитии прежде всего немецкой классической философии, вершиной которой стала всеобъемлющая философская система Г.-Ф. Гегеля, предельно полно и предельно системно охватывающая умозрением весь мир во всей его противоречивости (правда, вполне рациональной и рационально осмысленной). Наряду с гегелевской, были еще попытки достичь полноты философского осмысления мира: и у Шеллинга, и в философии позитивизма О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Ст. Милля, стремившихся к строго научному и практическому познанию бытия. И, наконец, в марксистском истолковании мира и закономерностей его развития, претендовавшем не столько на научность описания и объяснения, сколько на преобразование жизни с помощью научного, философско-экономического ее изучения. Все эти системы так или иначе утверждали ценность свободы человека, но свободы разумной (осознанной необходимости), свободы, сочетающейся с «порядком ради прогресса» (О. Конт). Марксистская революция тоже предполагала достижение свободы (даже «по ту сторону необходимости») через разрушение старых порядков, но не порядка и устойчивости вообще. Цивилизация в Европе XIX века, развиваясь, начала глобально изменять не только мировоззрение, но и быт масс людей. Стефан Цвейг, характеризуя XIX столетие в целом как «мир надежности», отмечал, что во всяком случае к концу этого века проявилось существенное повышение комфортности жизни, особенно в городах. Внедрение, хотя и не повсеместное, водопровода и канализации, успехи медицины, санитарии и гигиены были впечатляющими. Жизнь в Европе стала относительно благополучной для довольно широких слоев населения. Бедность не менее широких слоев была не преодолена, но казалась преодолимой в ближайшем будущем. Ибо жизнь на глазах совершенствовалась качественно в целом ряде отношений. Вещи: и мебель, и одежда, и посуда, и начавшая свое развитие бытовая техника, – все это в массовом производстве было пока не очень изящным, но добротным и доступным по ценам для многих. Достаточно вспомнить бытовую швейную машину фирмы «Зингер», сохранившиеся экземпляры которой могут работать до сих пор. Расширилось поле грамотности и даже образованности, или хотя бы информированности, людей через школьное и специальное обучение, университетское образование, а также через газеты и журналы. Тиражи газет, журналов, книг стали рассчитываться на все более широкую публику. Нововведения, и в технике и в быту, входили в употребление, хотя и не без трудностей, но вызывая уже скорее энтузиазм, чем противодействие и не вызывая пока

62 тревоги. Бытовая жизнь средних слоев была вполне устойчивой и относительно безопасной. Порядок в европейских странах был в общем вроде бы наведен. Границы между странами преодолевались довольно легко. Признанные духовные ценности (как, например, музыка в Вене, опера в Италии) ценились и почитались. Немудрено, что у некоторых мыслителей XIX века голова кружилась от уже используемых и, главное, – от перспективных возможностей прогресса. Научная фантастика недаром родилась в этом столетии. Прогресс, по выражению Цвейга, стал чуть ли не религией в европейском обществе. Европейцы, как когда-то эллины (а потом римляне), при всех отличиях друг от друга европейцев английских, французских, немецких, итальянских, и т. д., – стали считать себя представителями высокой ступени развития цивилизации и культуры, в противопоставлении не только явным «туземцам», дикарям, но и «отсталым» народам Азии и Африки (таким как японцы, китайцы, индусы, арабы). Происходило осознание самих себя уже сложившимся типом цивилизации – западноевропейской, позже – просто западной, ведь в нее включались и США. Одной из исторических миссий европейцев XIX века стало – нести уже не просто христианство, а именно цивилизованность и культурность западного христианского мира – за его пределы. Политика колониализма отчасти оправдывалась таким образом. Конечно, здесь было и явное лицемерие, когда прагматические корыстные намерения пытались прикрыть флером заботы о цивилизованном и культурном уровне народов, культурные корни которых были зачастую гораздо глубже, чем у европейцев, а цивилизационный прогресс шел принципиально по-другому. Но, кроме лицемерия, срабатывала и иллюзия высоты собственного развития, проявлявшаяся то смешно, то трагично, то даже вроде бы благородно, если не приводила к социальному и культурному насилию. Цвейг писал: «Девятнадцатое столетие в своем либеральном идеализме было искренне убеждено, что находится на прямом и верном пути к «лучшему из миров» 14 . В этот лучший мир и должны были привести всех остальных цивилизованные культурные европейцы. ЦИВИЛИЗОВАННОСТЬ И КУЛЬТУРНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ ЛЮДЕЙ «ЖЕЛЕЗНОГО» СТОЛЕТИЯ В чем же выражалось, хотя бы, по мнению самих европейцев, их культурное (или цивилизационное) превосходство? Что отличало цивилизованного европейца XIX века от нецивилизованных или менее цивилизованных людей? Отвечая на этот вопрос, обычно выделяют целый ряд особенностей, черт, умений. При этом очевидно, что важнейшими оказываются особенности и черты имеющие отношение к разуму и прежде всего к знаниям. Цивилизованный европеец XIX века выделяется характером ума – трезвого, практичного, динамичного. Он должен был иметь специальные знания в сфере деятельности, которой занимался. Знания технические, технологические, но не только. Знание истории, географии безусловно предполагалось тоже, как и знание языков, владение иностранными языками. И уж конечно – своим родным языком. Важным было умение письменно и устно достаточно ясно, грамотно и красиво выражать свои мысли и чувства. Эпистолярный жанр – жанр XIX века. Постепенно, особенно к концу этого столетия, одним из элементов цивилизованности становится физическая развитость (благодаря упражнениям, спорту), уж не говоря об опрятности, гигиене, чему уделяется все больше внимания. Все это вместе взятое должно было сочетаться с предприимчивостью и умелостью в действиях, на основе и с помощью знаний. Этот тип цивилизованного человека воплощал в себе в частности инженер Смит в Романе Жюля Верна «Таинственный остров».

63 Но вышеуказанными особенностями и чертами не исчерпывается идеальная характеристика европейца XIX века. Он должен был еще уметь себя вести в любом обществе, соответственно обстановке и условиям, в которые попадал. Этому содействовали знание различных норм поведения, владение телом, обеспечивавшее свободу движений, владение своими чувствами. Чувства цивилизованного европейца должны были быть достаточно, но не слишком тонкими, не чересчур откровенно выражаемыми. Цивилизованная эмоциональность не допускала излишней аффектации страстей, бурного гнева или сентиментальной слезливости. Конечно, вот это умение и «оформленность» чувств уже касаются не только цивилизованности, а и культуры. Джентльмен или «истинный интеллигент» – не просто цивилизованные люди, а представители культурной элиты своего времени. И тем не менее, и джентльменство и интеллигентность в XIX веке – это проявления упорядоченности поведения и отношений между людьми. Религиозная жизнь, религиозные чувства в этом веке тоже приводятся «в порядок», цивилизуются. В европейских обществах ценима разумная вера, без патологической экзальтации. Вера эта и у католиков и у протестантов, к тому же, вполне практична: Бог помогает христианам в их, даже вполне светских, делах. Такая вера, несколько формализованная, спокойно-разумная, удачно сочеталась с правовой и моральной цивилизованностью европейцев. Она безусловно предполагала наличие уважения к существующим законам, к собственности и жизни человека, к его кошельку и его жене. Очевидно соответствие перечисленных значимостей библейским запретам: «не убий», «не укради», «не прелюбодействуй» и т. д. В целом, вот эти вышеперечисленные цивилизационные черты и особенности, все вместе, воплощали стремление европейцев XIX века внести разумную гармонию в мир и в человека (раздираемых противоречиями и страстями), в общество (враждующее и воюющее). Это было стремление к облагораживанию, окультуриванию мира. Недаром и эстетические и художественные ценности XIX века, все так называемое «классическое» искусство, связаны с гармонией, не статичной, динамичной, но гармонией. Культурный европеец, кстати, должен был быть и ценителем художественных творений, иметь достаточно развитый эстетический и художественный вкус, позволявший чувствовать гармонию, переживать ее. Вообще цивилизованность и культурность человека в XIX веке тесно связаны между собой именно через устремленность к гармонизации жизни, ее направленности к разумной упорядоченности, правильной оформленности. То, что мы называем цивилизацией и то, что выделяем как собственно культуру, в XIX веке впервые оформляется (в Европе!) как синтез всех предшествующих эпох. Показательна в этом смысле немецкая классическая философия, особенно гегелевская система. Философия Гегеля, в плане мировоззрения, претендовала на роль кульминации всего развития философии и вообще человеческой мудрости. В 70-е годы, будучи профессором философского факультета ЛГУ, М. А. Киссель в лекциях по истории зарубежной философии отмечал, что логика Гегеля выступила синтезом до нее существовавших философских направлений. Не в том смысле, что все они содержались в этой логике, а в том, что по замыслу Гегеля, из прошлого было взято все лучшее. Категория «чистого бытия» моделировала учение Парменида. «Становление» – философию Гераклита, а философия понятия – систему Аристотеля. В связи с этим, гегелевская философия, вроде бы, выражала абсолютную истину. Потому что, по мысли ее творца, – аккумулировала результаты всей истории философской мысли. Философская система Гегеля выступала поэтому итогом самосознания человечества. Гегель, при этом, выражал общее мировоззрение интеллектуальной элиты начала XIX века. Он утверждал, что история общества есть прогресс, и не просто прогресс, а прогресс в сознании свободы. То есть, история рассматривалась как путь человечества к свободе, достигнутой XIX веком, к буржуазной свободе, к равенству и братству. Причем, это был путь

64 духовного развития, выявившегося в реальной жизни. Ибо сначала человек был частью полиса, деспотии (целого), где свободен мог быть только один, а действительного понятия свободы вообще не было, почему и могло существовать рабовладение. На следующем этапе развития человечества (согласно Гегелю), в связи с появлением и утверждением Христианства, возникло представление о внутренней свободе человека, о самоценности человека как духовного существа, о духовном равенстве всех перед Богом. И наконец, начиная с Великой Французской революции, свобода оказалась утверждаемой в социальном отношении: и в сознании и в социальных учреждениях. Свобода восторжествовала. И таким образом восторжествовали цивилизация и культура. Симптоматично, что развитие культуры в XIX веке рассматривали (как и Гегель развитие сознания свободы) – по тройственной схеме: дикость – варварство – цивилизация, вершиной которой оказывался сам XIX век. Эта схема была выражена этнографом Л. Морганом в его книге «Древнее общество». Ее, вслед за ним, повторил Ф. Энгельс, рассуждая о происхождении семьи, частной собственности и государства. Безусловно, абсолютизация и философии Гегеля и состояния цивилизации (или культуры) в Европе XIX века – одинаково ошибочны. Абсолютизация и того и другого, видимо, связана с тем, что в мировоззрении Европы XIX века активно проявилось начало системного самосознания цивилизации и культуры, философского осмысления их значимости. КУЛЬТУРА XIX ВЕКА В ЕЕ СВОЕОБРАЗИИ Одухотворение разных сфер человеческого бытия и его пределы До сих пор мы употребляли слова «цивилизация» и «культура» почти как синонимы, что тоже вполне характерно для XIX века. Но и если говорить о собственно культуре в ее современном аксиологическом понимании, облагораживание человеком своей среды и самого себя, – осознается в XIX веке, и в качестве задачи и в качестве ценности. Проникновение духа во все сферы человеческого бытия, одухотворение жизни начинает все более высоко цениться, все более пристально изучаться, все более видеться в качестве возможности организованного содействия культурному развитию человека и общества (через просвещение, воспитание, искусство). Впрочем, для таких сфер бытия, как быт и хозяйство, производство и потребление, политика и право, наука, образование, – культурные сдвиги являются одновременно и цивилизационными. Цивилизованность и культурность во многом совпадают там, где речь идет об изменении качества жизни, обработки среды обитания, оформления отношений между людьми. Они почти совпадают там и тогда, где и когда цивилизованное выступает и как гуманное, гуманизирующее, хотя бы в роли средства, служащего сохранению и развитию собственно культуры. А. С. Кармин, говоря о XIX веке, как о поре зрелости европейской культуры Нового времени, отмечает, что в эту пору общество в разных странах «осознает необходимость сделать просвещение более доступным для широких слоев населения. Развивается сеть школ и профессиональных учебных заведений, расширяется контингент студентов университетов и институтов. Общеобразовательный и культурный уровень масс быстро повышается. Грамотность становится общей культурной нормой» 15. Кармин далее справедливо пишет о культурном значении использования такого открытия цивилизации как электричество. Сначала газовое, а потом электрическое освещение, например, изменили фон и тон жизни европейских городов. Электрификация создала дополнительные условия для функционирования культуры. Очевидно, культурную роль играло вообще изменение городской, да и сельской среды, в

65 части строительства (не всякого, но в том числе и дорожного), архитектуры, интерьеров зданий, оформления ландшафта. Но эти же и другие цивилизующие действия повели к тому, что не сразу осозналось в качестве «стандартизации» жизни, чрезмерного, и порой грубого, утилитаризма в производственной, бытовой и иных ее сферах. Те мыслители, которые увидели это, начали выражать серьезные опасения, говоря о судьбах культуры. Известный английский эстетик, едва ли не первый теоретик и практик дизайна, У. Моррис в конце XIX века в лекции «Полезная работа и бесполезный труд» говорил, что «Принуждать человека изо дня в день выполнять одну и ту же работу без малейшей нужды изменить ее или от нее избавиться – значит превращать жизнь в тюремное заключение» 16. Моррис видел в изменении характера производства и труда, условий производства, – то, что делало (с его точки зрения) невозможным наслаждение работой и отдыхом, то, что уродовало участников производства и его продукцию. Промышленная Англия XIX века в его глазах стала прокопченными задворками мастерских с ужасными фабричными районами, безобразной архитектурой (точнее, строительством без элементов искусства). Моррис обращал внимание на обеднение ближайшей к человеку среды обитания: на уничтожение природы в городах и возле них, на безобразие стандартных интерьеров домов, безобразную (хотя и дешевую) утварь в них, на общий стандартный комфорт, при уничтожении памятников культуры прошлого, Моррис был убежден в том, что уродливое окружение, уродливые вещи чрезвычайно воинственны; они активно действуют в сторону исчезновения уникальности, индивидуальности, творчества, вкуса, культуры. Моррис утверждал, что сделать людей культурными в такой безобразной среде нельзя. Разумность веры и религиозные ценности Формализация и стандартизация касались не только производства и быта, но и мировоззрения, верований, отношений между людьми. Уже было упомянуто о рассудочном, функциональном отношении к Богу, утверждавшемся в буржуазном обществе. Христианская церковь, после ее распада на католицизм и протестантские конфессии, не только устояла, но и вроде бы обрела доминирующее мировоззренческое положение. Однако, в то же время, распространившийся материалистический атеизм, развитие естественных и точных наук, подрывали основания веры. Церковь, приспосабливаясь к новой ситуации, сама не то чтобы онаучивалась, но «приземлялась», стараясь не вступать в конфликт с наукой, с прогрессом. Люди XIX века посещали церкви, исполняли обрядность, но эмоциональность веры явно угасала. Религиозность становилась трезвой. Уже в середине XIX столетия датский философ Серен Кьеркегор выступил с беспощадной критикой «христианства профессоров», слишком разумного христианства, да еще с церковью, в коей процветали, плохо скрываемые, разврат, чревоугодие, лицемерие. И если Вольтер в XVIII веке ополчался именно против церкви, против суеверий, то у Кьеркегора, тоже критиковавшего церковь, сомнение вызывала уже истинность и ценность христианства в том виде, в котором оно существовало. Христианства, лишившегося страстной веры, выбравшего трезвое, корыстное и пошлое существование без стремления к истинным ценностям, ценностям духа, воплощением которых и является Бог. И действительно, вера XIX века – спокойная, разумная, «полезная» и формальная – как бы перестает быть воистину религиозной верой. В XIX веке начинается вообще процесс крушения ценностей, долго считавшихся абсолютными, что ярко выразил Ф. Ницше. Крушения ценностей и устойчивых сложившихся связей, мировоззренческих и иных систем. Гегелевская философская система, о которой шла речь выше, ставшая мировоззренческой вершиной всего развития европейской мысли, быстро начала подвергаться нападкам с самых разных сторон и фактически разлагаться. Ее исходно разъедали противоречия. Ученики и

66 последователи Гегеля истолковывали ее в разных смыслах: и в христианском и нехристианском. Постепенно немецкие мыслители пришли не только чуть ли не к атеизму (Л. Фейербах), к прямому атеизму (К. Маркс, Ф. Энгельс), но и к отрицанию разумности как принципа человеческого бытия и действия, основы гармоничного и целостного бытия, единства противоположностей. Уже у Макса Штирнера (1806–1856) речь шла о примате воли над интеллектом, над разумом. В ту же сторону эволюционировала философия Шеллинга, с ее сдвигом к иррационализму во взглядах на познание, на человека, на искусство. То же самое уверенно и очевидно выразил А. Шопенгауэр, который, исходя из примата воли, утверждал необъяснимость свободы, ее фактическую неразумность, немотивированность действий, поведения человека. Из этого следовало многое. Но в нашем контексте важно подчеркнуть то, что яснее прозвучало у Штирнера, открыто заявившего, что кажущиеся разумными основания человеческой морали, совести – обманчивы, иллюзорны, что конкретный реальный человек по природе своей аморален. Штирнер до Ницше отразил то, что было характерным для бытия и развития в XIX веке нравственности и нравственной культуры. Рационализованность буржуазной морали и ее противоречивость Опять-таки, уже было отмечено, что буржуазная мораль – мораль утилитарная, основанная на принципах разумного эгоизма. В жизни людей XIX века эта мораль конечно «слоилась» (т. е. она не была одной и той же в разных слоях общества). Но в целом для европейского общества стало характерным понимание морали, которое теоретически фиксировали Н.Бентам и Дж. Ст. Милль: мораль – это «такие правила для руководства человеку в его поступках» (Милль), которые полезны, так как обеспечивают счастье, счастье общее, которое как бы «складывается» из частных благ 17. Добродетель при этом не самоценна, а ценна в качестве средства для достижения счастья. Добродетельное поведение человека является наиболее нормальным, поскольку оно ведет к выгодному для всех состоянию общества, что выгодно и для любого члена этого общества. Такое утилитарное понимание морали – не просто теоретическое измышление. Оно отражало то, что действительно реализовалось в Европе XIX века, особенно в слое доминирующем – слое буржуазии. Добропорядочность, добродетельное поведение, выполнение элементарных нравственных правил, соблюдение приличий было характерным для жизни буржуа. Всякие отступления от этого достаточно жестко осуждались. И поскольку в основе правил, норм были разум и польза, – это упорядочивало жизнь, упрощая решение сложных нравственных проблем. Сами сложности оставались, но от них, от трудностей их решения стремились уйти. С. Цвейг заметил, что, например, от проблем, связанных с сексуальностью, XIX век «трусливо» уходил из чувства неуверенности в себе 18 . Явление сексуальности казалось неразумно стихийным и неуправляемым. Тревожным, так как его не удавалось ввести в систему правил неукоснительно выполняемых. Оно как-то не уживалось с добродетельной добропорядочностью. Цвейг писал, что раньше было проще: существовали «табу», жесткие (в частности религиозные) запреты, ибо чувственные желания считались происками сатаны, а стало быть, они были очевидно греховны; в это искренне верили. В XIX веке в греховность в этом плане уже не очень-то верили. Но в рационализованную мораль тоже не вписывалась сексуальность (нерационализованная). И поскольку все проявления сексуальности, всякие формы чувственной любви и откровенные ее проявления противоречили приличиям, правилам поведения, принятым в обществе, – постольку сексуальности в таком обществе как бы не существовало вовсе. Цвейг напоминал о том, что и школа, и церковь, и правосудие, и даже наука (до Фрейда) избегали всякого упоминания этой проблемы. Темы сексуальности считались скабрезными. Изящное искусство тоже должно было проявлять целомудрие.

67 «Мадам Бовари» Флобера была запрещена судом за безнравственность. Романы Золя считались порнографическими. Одежда, особенно женская, должна была скрывать тело. По мнению Цвейга, однако, во-первых, сама одежда при этом подчеркивала разность полов, а запретность темы – разжигала любопытство. Во-вторых, только относительно женщины было аксиомой, что она не должна иметь никаких телесных желаний, кроме тех, которые разбужены мужчиной, в браке с которым она состоит. Мужчине же дозволялось «обточить рога», разумеется скрытно. Исследователь нравов Э. Фукс отмечал, что важнейшим в нравственности буржуазного общества XIX столетия было правило «соблюдайте внешние приличия». А из этого следовало «решительное исключение из публичного поведения всего полового» 19 . Но при этом негласно действовало правило: если уж вы не можете жить целомудренно, то развратничайте тайком. Правило, соблюдение которого содействовало развитию проституции и полупроституции, замаскированной проституции, – всех форм «торговли женщинами». XIX век и это социальное явление, известное другим эпохам, поставил на солидную коммерческую основу. В этом веке любовью стали торговать, так же как хлопком. Это касалось и любви продажной и брачных отношений. Деньги часто были главным мотивом при заключении и разрушении браков. А поскольку они, а не секс, не любовь становились основанием брака, внебрачные связи прямо-таки провоцировались. Сфера сексуальности – это только одна из сфер, в которых ярко обнаруживалась противоречивость морали XIX века. В обществе, в котором польза, эффективность, успех, выгода, конкуренция откровенно объявлялись важнейшими ценностями, иные ценности, такие как долг, милосердие, справедливость, совесть и т. д., – оказывались сомнительными, и в разных жизненных ситуациях часто отступали на второй план. Из этого не следует, разумеется, что люди XIX века были бессовестными, безнравственными. Но нравственная окультуренность жизни в этом столетии оказалась своеобразно противоречивой, в связи с особой ролью денежного богатства, хотя бы достатка, при конкурентной борьбе между людьми за выживание, людьми, освобожденными от сословных, от многих корпоративных ограничений и, в то же время, тяготеющих к упорядоченной жизни, к ее нормированности. В нравственности XIX века далеко не все лицемерно, внешне, формально. Напротив, осознание значения нравственности, перенос акцентов с группы на индивида, как ответственного за свое сознательное поведение, – это свидетельство развития морали. Соблюдение приличий, норм поведения и отношений, принятых в обществе – все это само по себе вполне позитивно. Уровень нравственной культуры, однако, зависит от того, насколько соблюдение правил поведения органично для человека, насколько соблюдаемые нормы внутренне приняты им, и, наконец, что это за правила и нормы. В XIX веке отчетливо выявились как раз противоречия между внешностью, формальностью, консервативностью правил приличия, норм поведения и богатым духовным содержанием, которое оставалось или только абстрактно осознанным, теоретически заявленным, или неоформленным. Действовавшие в обществе формы отношений, нормы, правила поведения нередко противоречили действительным устремлениям людей, их реальным отношениям друг к другу. Это вынуждало «обходить» нормы, прятать свои истинные лица, для того, чтобы избежать обвинений в якобы аморализме. Стремление к гармонии в эстетической и художественной культуре Противоречивость культуры XIX века еще ярче высветилась в развитии ее эстетической и художественной составляющей. Именно в этом веке, как никогда, в европейской эстетике и художественной культуре проявилось тяготение к трезвому художественному анализу

68 видимого и слышимого мира, к натурализму или реализму в его изображении, в выражении художественной мысли, к динамичной гармоничности художественных творений, к небывалой масштабности осмысления человеческого бытия, к свободе художественного творчества. В основе всего этого был, как считали, – разум. Еще И. Кант определил красоту как форму целесообразности предмета (правда целесообразности без цели). И для Гегеля прекрасное было связано с разумом, с истиной; красота им понималась как чувственное явление истины. И тот и другой считали, что искусство являет идеи разума в чувственно постижимом. Являются же эти идеи, в том числе и нравственные принципы, в качестве гармонии. Ф. Шиллер прямо заявлял, что красота – одно из проявлений гармонии. Гармония же понималась в XIX веке как реализация особого соотношения частей, частей и целого, как соразмерность, пропорциональность, согласованность форм, движений и т. д. В целом, идеалом художественности и оказывалась ясная гармоничность, даже если она сложна. В связи с некоторой абсолютизацией познания, главной задачей искусства считалось познание мира и жизни, постижение, осмысление тайн мироздания, особенностей бытия человека и общества. Некоторые сложности при этом возникали с музыкой, которую высоко ценили, но которая с трудом связывалась с познанием. Впрочем, музыка, ставшая в XIX веке одним из ведущих видов искусства, полнилась литературой: литературными темами, сюжетами. То же происходило и с живописью. Литература в XIX веке доминировала и пронизывала, подпитывала другие искусства. Музыку – через либретто опер и балетов, тематику инструментальных сочинений, тексты ораторий, кантат, романсов и т. д. Изобразительное искусство – через тематический ряд, уж не говоря о сюжетах картин. В литературе и других видах искусства существенно развились крупные формы: роман, повесть, опера, балетный спектакль, симфония, масштабные живописные полотна. Это не означало исчезновения более мелких, зато отточенных до совершенства, форм, как, например, рассказы И. Бунина в России конца века. Реалистическая линия в искусстве XIX столетия исходила из необходимости сознательного творчества художника, познающего, анализирующего действительность для художественного обобщения. Вымысел был допустим, но до известного предела. В изобразительном искусстве, да и вообще в искусстве, ценилась выше всего точность (художественная, конечно, не протокольная). Точность в изображении того, что видишь и знаешь, точность в выражении художественной мысли. Ценными поэтому стали изображения природы, как она есть, особенностей человека и среды (географической и социальной). Особенностей национальных, психологических, речевых. Художник вскрывал истину мира, искал правду жизни. И это было ново, масштабно, глубоко, серьезно. В литературе XIX века реализм связан с именами Бальзака, Диккенса, Гоголя, Толстого, Чехова и многих других. В музыке – Бетховен, Брамс, Лист, Верди, Глинка, Мусоргский, Римский-Корсаков, Чайковский. В театре – Станиславский. Крупномасштабно и реалистическое изобразительное искусство XIX столетия, ярчайшими представителями которого стали русские художникипередвижники (Крамской, Айвазовский, Шишкин, Репин). Реализм XIX века был мощен и плодотворен. Это было великое классическое искусство. Но к реализму не сводилось все художественное богатство столетия. И даже для самых страстных реалистов, наряду с правдивостью, истинностью, как принципом художественного творчества, был важен принцип свободы. Свободы, которая ограничивалась лишь требованием художественной правды, соответствия изображения и выражения действительному миру. Принцип свободы по-иному исповедовался романтиками XIX века, а затем символистами и представителями так называемого стиля «модерн». Для реалистов жизнь была очевидно важнее искусства. Искусство должно было служить жизни, будучи само жизненно-разумным, даже если бурным и мятежным. Романтики же, а позже символисты, были убеждены в том, что искусство ценно само по себе, что художник не

69 связан исходно внешним миром с его видимостью. Тем более он не связан художественными принципами, сложившимися стилями, правилами и канонами. Многие из тех, кого мы называем великими художниками-реалистами, оставались, или были в то же время, романтиками (взять, того же Гоголя). В. Вейдле считает, что романтизм был в той или иной мере свойствен любому великому художнику XIX века 20. И правда, ведь скажем, и Байрон в Англии, и Гюго во Франции, и Гейне в Германии, Пушкин, Лермонтов в России и многиемногие другие – хотя бы начинали с явного романтизма. Вейдле даже у Толстого, не говоря уж о Флобере, находит романтические черты. Ибо под романтизмом он понимает прежде всего бунт против стиля, правил, условностей, эстетических норм. В общем-то, романтизм, по мнению Д. С. Наливайко 21, был не только и не столько художественным направлением, сколько особым мироощущением. И романтическое мироощущение в разной степени проявлялось у самых разных художников XIX столетия (и у Гофмана, и у Достоевского, и у Берлиоза, и у Вагнера, и у Брюллова, и у Верещагина). Романтики, у которых данное мироощущение доминировало, исходили из того, что в мире нет ничего законченного и самодостаточного. Мир виделся им как живой организм, в каждой частице которого, так или иначе было выражено целое. И если механицисты и живую природу объясняли как машину, то у романтиков и неживая природа одухотворялась: «Не то, что мните вы, природа: Не слепок, не бездушный лик – В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык...» 22 . Романтики постигали сложную противоречивость мира, как его богатство, и представляли мир многогранным. Искусство тоже виделось ими живым, многоплановым аналогом творящей природы. Художник для них не просто осмысляющий бытие субъект, а творец, способный пересоздавать миры, гений. Поэтому никаких методов, систем, правил вечных образцов, традиций. Полная свобода творческого духа художника, которого волнует драматизм человеческих проблем. В произведениях романтиков – порой грандиозные, и почти всегда мятежно-трагические, иногда гротескно-трагические образы и мощные страсти. В романтизме XIX века воплотилось представление о враждебности действительности человеку, о несовпадении в жизни должного, желаемого и того, что есть. Что касается буржуазной действительности, то романтики выразили неприятие ее холодного, расчетливого и пошлого практицизма, рассудочного рационализма, стандартизации личности. С точки зрения романтиков, каждый человек должен быть свободным. Свобода творчества художника – это просто наиболее полная реализация естественной для человека свободы. В нашем несовершенном мире художник способен создавать совершенное, используя необычные средства и приемы. Искусство романтиков чаще всего символично, аллегорично, метафизично. В нем очевидно начался отход от традиционных методов искусства, которые утвердились в Европе с эпохи Ренессанса. Впрочем, в русле реалистического направления, переплетавшегося с романтическим, зрело то же самое. Так, в рамках вполне традиционной живописи во Франции вызрел импрессионизм. Художники-импрессионисты, такие как К. Моне, О. Ренуар, К. Писсаро, и другие, были настроены на максимальное приближение изображения действительности – к самой действительности, стремились к наиболее точному изображению природы, человека. Они пытались зафиксировать фрагменты мира, как они есть. Импрессионисты усилили традиционный принцип «пиши, что видишь», до «пиши как видишь». Они продолжали считать глаз гарантией правды в изображении, а целью искусства – видение и выражение правды этого мира, его истинности, его объективной красоты. Но при этом акценты в творчестве переносились на субъективное видение мира «как он есть». Изображаемый импрессионистами мир как бы «поплыл», вибрируя, теряя устойчивость и определенность

70 форм. И вместе с этим, художники, увлеченные поисками новых выразительных средств и изобразительных возможностей, создавая великолепные по живописности полотна, ушли от острых, болезненных социальных и личностных тем и проблем, уводя зрителей в мир, волнующий своей красотой, одновременно и реальной и как бы ирреальной. Таким образом, в искусстве XIX века достаточно отчетливо выделялись две основных направленности, две, в общем сходящихся линии. Первая – линия реализма, в крайности, доводимая до натурализма и принципиального анэстетизма. Но именно доводимая до грани, которую ни один значительный художник не переходил. Как бы ни шокировали читателей «Цветы зла» Бодлера, в них проявилась романтически-намеренная натуралистичность в рамках вполне традиционной поэтики. Каким бы оскорбляющим пуританский вкус ни выглядел Золя в своих романах, его проза была на грани действительной натуралистичности, но не за гранью. Сам способ описания всяческой житейской «грязи», состав употребляемых для этого слов и выражений, оставались в русле литературной традиционности. Русские художники-передвижники, изображая самые неприятные и даже страшные моменты жизни, изображали их, не разрушая устоявшихся эстетических норм. Верещагин живописал ужасы войны, но живописал по-прежнему «красиво». Конечно, реалистические устремления в искусстве противопоставлялись украшательству действительности. Художники-реалисты боролись с античеловечностью и пошлостью социальной жизни путем ее как можно более правдивого изображения. Их таланты, и душевные силы осознанно направлялись на осмысление существенных для человека и общества проблем, в том числе, нравственных, на пробуждение лирой «чувств добрых». Таким способом утверждались и отстаивались ими ценности культуры. Импрессионизм и постимпрессионизм, по-видимому, где-то между этой, реалистической линией и другой, вроде бы ей противоположной. В линии романтиков, символистов, представителей стиля «модерн» воплотилось стремление художников стать выше грязной и пошлой буржуазной действительности, преодолевать ее, бороться с ней, порождая совершенство в несовершенном мире. Именно так они «спасали» культуру, пытаясь всячески вносить красоту в жизнь, в том числе и в быт людей. Постимпрессионисты (Ван-Гог, Гоген, Тулуз-Лотрек, Сезанн) все, так или иначе прошли «школу» импрессионизма. Но живопись старших собратьев казалась им чересчур беззаботной и умиротворенной, слишком настаивавшей на точности воспроизведения увиденного. Сезанн недаром как-то сказал о Клоде Моне, что он – «только глаз» (хотя прибавил, зато какой глаз!). Для постимпрессионистов живопись их предшественников была малоразмышляющей, ориентированной на изображение гармонии линий, света и цвета, живописной гармоничности мира. Постимпрессионисты сделали акцент скорее на его дисгармоничности, диссонансах, живописных и социальных, и выражали свою неудовлетворенность жизнью, такой «как она есть». Их картины пронизаны ощущением драматизма, чувствами ярости, боли, тоски. Они изображали гнусность буржуазной «прозы жизни» и «бежали» от нее к естественности природы и нетронутых цивилизацией человеческих сообществ (как Гоген на Таити). И если импрессионисты «размыли» формы окружающего мира, то постимпрессионисты начали процесс их утрирования и, в то же время, акцентирования цвета, причем, по выражению Ван-Гога, – цвета самого по себе. Исследователи искусства сближают постимпрессионистов, по характеру и сущности их творчества, с разными художественными направлениями. То с реалистами, в связи с их стремлением изображать то, что есть, не приукрашивая действительность. То с символистами, так как творчество постимпрессионистов зачастую символично, то с более поздними, явно модернистскими, течениями в живописи XX века. Связь постимпрессионизма с символизмом очевидно была, так же как и у «чистых» импрессионистов, неоимпрессионистов. Символистам были близки новации

71 импрессионистов, ибо они довели иллюзорность изображения до критической точки, за которой предмет становится неотделимым от его субъективного видения. А символизм делал акцент именно на последнем, не стремясь к точному воспроизведению внешнего мира, а создавая иллюзии-символы, образы-аллегории, выражая свои художественные идеи. Символистам нравилась и независимая новаторская позиция импрессионистов и постимпрессионистов, которых долгое время не принимали традиционно настроенные художники, искусствоведы и публика. Для символистов было характерным утверждение исключительности художника, его права на свободную импровизацию, на фантасмагории. А. Белый отмечал, что проповедники символизма «видят в художнике законодателя жизни...», что «символизм подчеркивает примат творчества над познанием... значение формы художественных произведений» 23. Белый, при этом, определял символ как «...образ, взятый из природы и преобразованный творчеством; символ есть образ, соединяющий в себе переживание художника и черты, взятые из природы. В этом смысле (писал Белый) всякое произведение искусства символично по существу» 24. Даже если так, то символичность, характерная для всякого произведения искусства, у представителей символизма, осознанно реализуемого художниками конца XIX – начала XX века, стала центральной, самодовлеющей доминантой творчества. Художники и поэты символисты были озабочены не точной передачей особенностей внешнего мира (природы), а изображением своих представлений о нем, с помощью символов, аллегорий и пышно развитых декоративных форм. Претендовали они на воплощение своих художественных идей в чувственно-воспринимаемых формах, формах эстетических 25. Как говорил один из символистов О. Редон, он стремился объединить человеческую красоту с волшебством мысли. Символизм развивался и в живописи, и в европейской, в том числе и русской, поэзии (Верлен, Рембо, Малларме, Блок, Белый и др.); в европейском театре (Метерлинк). Установка на символичность, декоративность и общий эстетизм, стремление к авторскому созданию красоты, красоты волшебной, неземной, – вообще пронизали европейское искусство последней четверти XIX столетия, захватив частично и начало XX века. Особенно ярко это сказалось в развитии последнего по времени великого художественного стиля (после классицизма, барокко, рококо и др.) 26 , так называемого стиля «модерн», который под разными названиями стал доминировать в Европе. Этот художественный стиль вобрал в себя и романтические и импрессионистские и символистские тенденции. Но для него стала свойственной особая ориентация на массовость, на прикладной характер творчества, стремление к художественному воздействию на все сферы жизни. С одной стороны, это шло от осознания художниками грубой индустриализации жизни, ее обезображивания. Отсюда порождались, порой преувеличенные, эстетизм, декоративизм. С другой стороны, поскольку художники задались целью преобразовать средствами искусства всю окружающую среду, в том числе промышленную, обиходные предметы и вещи, – они развивали и рациональное конструктивное начало и очевидно пытались соединять красоту с пользой, с функцией. Красоту, которая для них обрела смысл, едва ли не религиозный. Врубель так и говорил: красота – вот наша религия. Эту красоту они пытались увидеть и в реальном мире, мире живой природы (растения, животные, насекомые) и во всем таинственном запредельном, мистическом, неявном: в движении стихий, вихрях линий, хороводах форм. Искусство при этом понималось как самая лучшая, совершенная жизнь, а художник – как творец и пророк такой жизни. Задачей художников становилось – по-возможности, сделать всю обычную жизнь художественной, прекрасной. В Европе множились художественные магазины, салоны. Сыпались заказы на новые архитектурные решения в строительстве банков, различных, порой грандиозных, сооружений (Эйфелева башня!), частных домов. Причем

72 архитекторы начали проектировать не только сами здания, но и интерьеры со всей обстановкой, всем антуражем, с привлечением к работе художников, мастеровремесленников. В стиле «модерн» стало делаться все: мебель, одежда, настольные лампы, ширмы и т. д. и т. п. Этот стиль широко вошел в книжную и журнальную графику, рекламу. Художественные произведения в стиле «модерн» были иногда несколько (порой чересчур) усложненными, но всегда изящными, волнующими воображение, как бы дразнящими вкус. Художники мастерски использовали мифологические, поэтические и сказочные образы (кентавры, сфинксы, русалки), символичные изображения цветов, и простых (подсолнухи), и экзотичных (орхидеи, лилии), а также животных, птиц, насекомых (особенно змей, лебедей, павлинов, бабочек, стрекоз). Все это было искусно связано в композиционных решениях, изысканно, извилисто, подвижно, ярко, театрально эффектно, искусственно и прекрасно. Этот художественный стиль, в целом ушедший, до сих пор продолжает оказывать плодотворное воздействие на промышленный и бытовой дизайн, архитектуру, моду. Обе линии, о которых шла речь, в XIX веке совмещались, перекрещивались. И обе, вместе и по врозь, доходя до крайностей, достигая вершин художественности, предвозвещали начало великого перелома не только в художественной, но и в целом в европейской и мировой культуре. Перелома, который начал ощущаться в конце века XIX и стал реальностью для всего XX века. При всем том, что на протяжении XIX столетия развитие цивилизации и культуры даже в Европе (не говоря уж о мире), оставалось неравномерным. В этом развитии намечались и были представлены некоторые черты будущих структурных потрясений. Но ощущались они далеко не всеми. Напротив, сознательное население Европы было уверено в успехах цивилизационно-культурного прогресса, в устойчивости сложившихся ценностных систем и предпочтений. В качестве высшей ценности и главного ценностного критерия для европейцев утвердился вроде бы Разум. Все другие ценности цивилизации и культуры, соотносились с ним, сверялись со шкалой «разумности-неразумности». В связи с этим, Истина должна была быть полезной, Добро – целесообразным, Вера – удобной, Красота – ясной, функциональной, служащей Добру, Свобода – разумной, Любовь – оформленной и законной. И вот такие ценности-идеалы должны реализовываться в жизни, которая уже в известной мере упорядочена, и будет упорядочена еще более, на основе разума, для осуществления этих идеалов везде, где они пока не действуют. Сомневаются же в этом интеллектуальные снобы, нытики, декаденты. В XIX веке очень многие смотрели в будущее, пусть со сдержанным, но с оптимизмом, верили в то, что в культуре действуют традиции. И именно традиции европейской культуры дадут возможность торжества гуманизма. Верили тому, что общество, человечество, при всех отступлениях от принципов гуманизма, идеалов традиционной культуры, – в целом движется-таки, развивая эти традиции, – к гармонии, достижимой, хотя и через борьбу. XX век с самого начала стал опровергать общий оптимистический настрой, присущий веку XIX-му – Золотому веку европейской, и в том числе русской, да пожалуй, и мировой культуры.

73 ГЛАВА ПЯТАЯ. XX ВЕК – ВЕК ПЕРЕЛОМА В РАЗВИТИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ И КУЛЬТУРЫ

«И отвращение от жизни, И к ней безумная любовь, И страсть и ненависть к отчизне... И черная, земная кровь Сулит, нам раздувая вены, Все разрушая рубежи, Неслыханные перемены, Невиданные мятежи» А. Блок «Возмездие» «Среди немыслимых побед цивилизации Мы одиноки как карась в канализации» И. Губерман

ОСОЗНАНИЕ ГРЯДУЩИХ ПЕРЕМЕН В ИХ ЗНАЧИМОСТИ ДЛЯ КУЛЬТУРЫ Не случайно именно в XX веке остро встал вопрос о том, что же все-таки такое культура? Но рассмотрение судьбы и особенностей, этого, ставшего в XX веке непонятным феномена, следует начать, возвращаясь в век XIX-ый. Ибо не только в метаморфозах искусства второй половины и конца XIX столетия все явственнее проступали черты грядущих перемен. Как везде, несколько опережая время, отдельные, прежде всего европейские мыслители, видели их приближение. В сознании мыслителей мир, все еще казавшийся обывателям в целом устойчивым, в общем надежным, – предстал неравномерно, неровно и быстро движущимся, готовым катастрофически обрушиться, обнажающим в своем развитии бездны, провалы. В реальности все это начало подтверждаться лишь с начала XX века, с первой мировой войны и революции в России, а в науке с открытий ученых-физиков, проникавших в микро и макромиры. Но то, о чем в 1907 году в книге «Творческая эволюция» живописал французский философ А. Бергсон – о многовариантности и сложности мира и его движения, его фундаментальной неустойчивости, нестабильности, – вот это раньше, по-иному, выразил и Ф. Ницше и З. Фрейд, и отчасти, немецкие философы-неокантианцы. Впрочем, о последних мало кто слышал, кроме специалистов. А вот Ницше и Фрейд были услышаны широкой аудиторией, поначалу эпатированной, почти оскорбленной небывалой откровенностью и, мягко говоря, странностью их размышлений и утверждений. Они оба, каждый на свой манер, опрокидывали представление о разумности существующей цивилизации и культуры, о разумности как главной ценности бытия и о разумности других ценностей этого самого бытия. Чем ближе к XX веку, тем более нарастал интерес мыслителей к осмыслению не просто бытия, а именно человеческого бытия, его значимости, смысла жизни, ее ценностей, которые, как ни странно, оказались весьма сомнительными. Ф. Ницше прямо-таки обрушился на

74 незыблемость идеалов святости, добра, красоты. Он увидел, что несмотря на внешне вполне благополучное развитие христианской цивилизации, вся система ее ценностей умирает. В христианской Европе с ее наружной благопристойностью, кажущейся устойчивостью религиозных верований, Ницше заявил: «Бог умер», вера не является действительной движущей силой и принципом поведения людей. И «смерть Бога» знаменовала собой не только умирание традиционной религии, а, главное, – гибель безусловных ценностей традиционных жизни и культуры. Ведь Бог воплощал в себе абсолютные Истину, Добро и Красоту, вообще ценности духа. Ницше, констатировав это, не призывал к спасению, сохранению ценностей, ибо умирающее должно умереть. По мнению Ницше, ценности, в том их виде и значении, которые они приняли в ходе развития христианской культуры, нужно отвергнуть, низринуть. Ницше выступил с острой критикой фальшивой, лицемерной христианско-буржуазной морали, против пошлости жизни европейского общества (с расчетом, корыстью, вещными мелочными интересами). То, что при этом выдвигалось немецким мыслителем в качестве новых идеалов и ценностей (воля к власти, идея сверхчеловека, настоящее серьезное искусство), выглядело очень поэтичным, было слишком многозначным и не могло стать реализуемым. Сама форма, в которую обрекал свои идеи Ницше (по сути художественная) допускала разнообразие трактовок смыслов высказанного. Оценки Ницше поэтому колебались от признания его то бунтарем-революционером, то чуть ли не религиозным пророком, – вплоть до третирования философа, как идеолога фашизма. Ницше конечно не ответственен ни за революцию, ни за фашизм, который пытался использовать его наследие. Этот поэт-философ раньше других разглядел признаки грозящих человечеству духовных тупиков и катастроф и сумел привлечь внимание к болезненным проблемам бытия цивилизации и культуры. По-другому о том же «кричали» теоретики марксизма и некоторые другие мыслители. Все они пытались вновь и вновь осмыслить будущее, перспективы человеческой свободы, человечества. Еще в конце XVIII века Ф. Шиллер в стихотворении «Вселенские мудрецы» иронизировал над попытками философов до конца понять законы, управляющие миром. Стихотворение заканчивалось тем, что до тех пор, пока философия не сможет управлять миром, им будут управлять голод и любовь. Марксизм очевидно исходил из того, что миром правит голод, и стремился показать, как преодолеть эту роковую зависимость людей, изначально извратившую всю их историю. Предлагалось идти путем дальнейшего развития производства, на основе радикальных социальных и экономических преобразований. Революция в России позже стала грандиозным (и провалившимся) «экспериментом» по воплощению этой идеи. Но уже в конце XIX века идея эта выглядела не только и не столько утопичной, сколько в принципе неверной, ибо на первое место среди ценностей жизни выдвигалась сытость. В 1883 г. русский поэт Надсон писал: «Нет, я больше не верую в ваш идеал И вперед я гляжу равнодушно. Если б мир ваших грез наконец и настал, – Мне б в нем было мучительно душно: Сколько праведной крови погибших бойцов, Сколько светлых созданий искусства, Сколько подвигов мысли, и мук, и трудов, И итог этих трудных рабочих веков – Пир животного сытого чувства! Жалкий, пошлый итог! Каждый честный боец Не отдаст за него свой терновый венец...» 27 Ницше в этом же году закончил книгу «Так говорил Заратустра». Правда, в этом же году русский революционер Г. В. Плеханов создал марксистскую группу «Освобождение труда»,

75 начавшую пропаганду идей марксизма в России. Марксизм в его российском варианте оказался вполне рациональным и трезвым опровержением буржуазного рационализма. Человек рассматривался как социальное существо, находящее свое счастье в борьбе за лучшее будущее всего человечества, обеспечиваемое полным удовлетворением потребностей каждого члена общества (прежде всего – материальных!). Преодолевая при этом угрозу голода, разобщающую их, люди должны были обрести и свободное время и условия для своего духовного развития. Вопрос, однако, в действительности состоял в том, – каким образом духовно неразвитые в массе своей люди смогут придти к этому «царству божьему» на земле без массового насилия, уничтожения друг друга. Российский эксперимент показал, что насилия в ходе достижения целей революции – более, чем достаточно, а достижение благородных целей – все время отодвигается на потом. Кроме того, хотя и не сразу, выяснилось, что сама по себе сытость, даже всеобщая, достигается быстрее на буржуазном, капиталистическом пути развития. Человек оказывался гораздо более сложным существом, чем это представлялось веками. В конце XIX столетия недаром начали интересоваться не только внешними условиями бытия человека, внешними его действиями, но и их мотивами, внутренними основаниями. Начала развиваться психология. Причем, опять-таки, с одной стороны, в стремлении к новому развитию – рационально, экспериментально обоснованной науки о психике человека (например Сеченов, Павлов в России). С другой стороны, в попытке прорыва к глубинам той же психики, в связи с открытием сферы бессознательного и ее значения, прорыва, начатого З. Фрейдом. Любопытно, что если вспомнить шиллеровскую мысль о голоде и любви, правящих миром, то Фрейд, в отличие от Маркса, сделал акцент на последнем, обратив особое внимание на роль в жизни человека и общества сексуальных влечений. И хотя роль именно этих влечений была им явно преувеличена, важным стало то, что Фрейд привлек внимание к тому, откровенные размышления о чем считались по меньшей мере неприличными. Это произвело на европейскую общественность действие не менее ошеломляющее, чем идея переоценки ценностей Ницше. Действие, повлиявшее на характер культуры XX века в целом ряде отношений. Искусство конца XIX века, идеи Маркса, Ницше, Фрейда и ряда других мыслителей, – все это, вместе и порознь, выражало то, что культура, по крайней мере европейская, входила в XX век с явным ощущением своего предгрозового или предкризисного состояния. Культура в конце XIX века и начале XX века стала осознаваться в ее противопоставленности движению цивилизации, катящейся к пропасти. ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ СДВИГИ И КУЛЬТУРА Цивилизационные сдвиги, происшедшие в ХХ-ом веке, несравнимы с тем, что бывало в других прежних эпохах, ни по масштабам, ни по темпам, ни по результатам, ни по значению. В ХХ веке совершались не просто отдельные научные открытия, как бы существенны они ни были, а взрывы достижений науки, начавшей почти непосредственно воздействовать на всю жизнь людей, на их мировоззрение, на развитие техники и технологий, на бытовую сферу жизни, на языки, на характер общения между людьми. Технические новшества уже в XIX веке изменили многое. Теперь техника, соединявшаяся в своем движении с наукой, пронизывала собой все, и не только преобразовывала действительность (и самого человека), но и создала принципиально новые возможности дальнейшего преобразования. Люди начали освоение океанских глубин, воздушной и космической среды, проникли в микромир. Медицинская техника усовершенствовалась вплоть до создания искусственных органов.

76 Произошли ранее совершенно невероятные вещи с информацией: ее накоплением и передачей, оперированием огромными массивами, информационным воздействием. Колоссальные тиражи книг, газет и журналов, распространявшихся все быстрее. Радио, телевидение, компьютерная техника, Интернет. Автоматизируемое производство вышло на рубежи приближения к «безлюдному». Были освоены новые источники энергии, особенно ядерной, новые виды двигателей. Необычайно возросли возможности и скорости передвижения людей и грузов. Развился транспорт: морской речной, сухопутный (железнодорожный и автомобильный), воздушный, а также средства связи: телеграф, радио, телефон, электронная связь. В обществе создались новые и преобразовались старые социальные слои и группы. Научная и инженерно-техническая интеллигенция, массы студентов, управленцыпрофессионалы, рабочие высочайшей квалификации. В наиболее развитых странах фактически исчезло крестьянство в прежнем его понимании, образовался так называемый «средний класс». В целом в ХХ столетии увеличились возможности масс людей иметь сравнительно комфортные условия жизни. Опасности голода и массовой нищеты, эпидемий в конце века грозили лишь странам наиболее отсталым. Явно выросла образованность человечества. Во всяком случае грамотность, стала практически всеобщей нормой. Возросли возможности общения разных людей, разных континентов и стран, разных цивилизаций и культур. В ХХ веке мир становится значительно более тесным по разного рода взаимосвязям. Цивилизация в этом столетии явно и ускоренно прогрессировала, затрагивая все регионы земли, все сферы жизни. И этот прогресс цивилизации обеспечивал условия для межкультурных контактов, порождал средства для сохранения и создания новых ценностей культуры, для сохранения и передачи духовного опыта, для развития и функционирования культуры в целом. Однако те же цивилизационные сдвиги и успехи проявлялись и как опасные для дальнейших судеб самой цивилизации и культуры, судеб человечества вообще. Недаром именно в ХХ веке стали все чаще вспоминать о возможном или даже неотвратимом конце света. Вроде бы самые лучшие достижения науки и техники начали угрожать страшными бедствиями. Ядерная энергия, например, вырываясь из под контроля, оказалась способной губить людей сотнями тысяч, если не миллионами, мгновенно разрушать целые города. На основе науки и техники промышленность ХХ столетия создавала все более мощное оружие массового уничтожения людей людьми. Войны кардинально изменили свои масштабы и характер, превращаясь в мировые и значительные локальные конфликты, разрешаемые с помощью самых совершенных технических средств. В то же время, нарастала неравномерность экономического и социального развития разных регионов земли, разных стран. В регионах и странах, отстававших в развитии и стремившихся коренным образом преобразоваться, развернулись революционные битвы (с гражданскими войнами), самая могучая из которых, революция 1917 г. в России, – потрясла весь мир, в результате обеспечив лишь на какое-то время относительно устойчивое состояние обществ в славянских и некоторых соседних с ними странах. Вообще экономическое и социальное развитие в ХХ веке цивилизовалось в плане его «онаучивания» и достигло значительных успехов в отдельные периоды, в отдельных странах. И эти же страны тоже временами попадали в ситуации кризисов, в том числе мировых. Наибольший прогресс в экономической и социальной сферах был достигнут там, где политическая и правовая системы создали для этого наилучший климат. В странах, отстававших (по разным причинам), оказывавшихся в состоянии общецивилизационной стагнации, пытались силой, давлением сверху добиться устойчивого развития экономической

77 и социальной сфер жизни (в противовес хаосу), устанавливая жесточайшие тоталитарные режимы, ярчайшим примером которых служат фашистские и, в той или иной мере приближавшиеся к ним по жестокости, социалистические (коммунистические). Цивилизация ХХ века породила не только развитый тоталитаризм, но и изощренные формы терроризма разных мастей, создала возможности технического обеспечения и массового распространения разнообразного насилия, условия процветания наркобизнеса. Речь идет и о насилии человека над человеком и насилии человека над природой. Именно в ХХ веке возникли так называемые экологические проблемы, имеющие значение не только для отдельных регионов, но для планеты в целом, для настоящего и будущего всего человечества. Конкурентная борьба за эффективное использование земли, полезных ископаемых, источников энергии, расширение воздействия экологически опасных производств и их продуктов, – все это привело к тому, что человечество в ближайшем будущем может лишиться чистого воздуха, чистой воды (в том числе питьевой), пахотной земли, многих видов животных и растений. Человечеству грозят необратимые климатические и геоморфологические изменения, в связи с деятельностью, изменяющей состояние атмосферы, литосферы, гидросферы и т. д. В общем, как выяснилось, цивилизация, со всей ее прогрессирующей мощью, сделала и делает слишком многое для того, чтобы уничтожить саму себя. А. Печчеи в предисловии к книге «Человеческие качества» заметил, что хотя все эти угрожающие опасности вроде бы осознаны человечеством, хотя что-то люди пытаются преобразовать в своей деятельности и социальной организации, опасностей избежать не удается ибо: «суть проблемы, которая встала перед человечеством на нынешней стадии его эволюции» состоит, по его мнению, в другом; «... в том, что люди не успевают адаптировать свою культуру в соответствии с теми изменениями, которые сами же вносят в этот мир, ...» 28 . Цивилизационные изменения – опережают развитие культуры. О. Шпенглер еще в 1918 г. выработал взгляд на цивилизацию как на завершающую стадию развития любой культуры, выражающую ее вырождение. Причем, что касается состояния цивилизации в начале ХХ века, она с его точки зрения «есть неизбежная стадия одной западной культуры...» 29, хотя и распространилась по всей земной поверхности. Вряд ли шпенглеровское понимание цивилизации приемлемо. Однако, его размышления над судьбами культур показали, что связи между тем, что мы называем цивилизацией и тем, что является культурой, – противоречивы вообще, а в ХХ столетии как никогда. В этом веке явно обнаружилась существенность разницы между цивилизационными достижениями и ценностями культуры. Стало очевидным, что далеко не все порождаемое цивилизацией, имеет, так сказать, культурный смысл. Далеко не все достигнутое цивилизационным развитием содействует развитию культуры. И тем не менее, цивилизация ХХ века, ее достижения, воздействуют на культуру вовсе не только разрушительно. А.Швейцер справедливо подчеркнул: «... материальные достижение – это еще не культура, они становятся ею лишь в той мере, в какой их удается поставить на службу идее совершенствования индивида и общества» 30. В ХХ столетии в мировой цивилизации создаются новые и по-новому активно используются традиционные возможности развития и функционирования культуры. Само существенное повышение комфортности жизни масс людей (в Европе, в Западной и Восточной, в Америке, даже в Латинской, в Австралии, в части азиатских и африканских стран) оказывает некоторое облагораживающее воздействие на быт людей, на их бытовые отношения. Достаточно указать на распространение элементарной гигиены, санитарии, медицинского обслуживания, на рост технического и информационного обеспечения бытовой сферы, на хотя и неровное, но повышение разнообразия, качества и дизайна вещей, которыми пользуются люди, бытовых удобств, и т. д. и т. п. К тому же, это коснулось не

78 только лучшего, чем прежде, удовлетворения собственно вещных потребностей, но и появления у большого количества людей времени и условий для удовлетворения потребностей духовных. Художественная литература стала доступной массовому читателю. Появление радио, грамзаписи, магнитофонов, сидиром-дисков – дало возможность слушать не только известия о новостях, но и музыку. Кино, телевидение, видеомагнитофоны позволили многим людям на расстоянии взаимодействовать с самыми разнообразными ценностями культуры. Развитие транспорта позволило посещать самые отдаленные культурные регионы. Появились новые средства художественной выразительности (краски, материалы, фотография, кино, телевидение, компьютеры, наконец). Образование, став массовым, расширило возможности людей в обогащении их духовного мира. В связи с развитием межкультурных коммуникаций – существенно обогатилась палитра функционирующей мировой культуры. Начал преодолеваться европоцентризм в понимании культуры и в культурной политике. Взаимодействие восточных, западных, европейских, азиатских и африканских культур оказалось весьма плодотворным. Все это так. Но те же самые достижения цивилизации, которые явились содействующими развитию культуры, породили в ее развитии сложные проблемы. В ХХ-ом столетии потребности людей стали особенно быстро расти, меняться. Производство (и то, что касалось духовной «продукции») порождало все новые и новые потребности. Весь быт и отношения людей – семейные, бытовые, – теряли устойчивость. Традиционное не выдерживало соревнования с новым. Часто и сравнительно легко изменялись и ценностные установки, ценностные ориентации. К. Ясперс отметил в качестве характерного для ХХ века «возрастание духовных возможностей» (а я бы добавил, что и разнообразия потребностей). Но, вот эти возможности, согласно Ясперсу, «...вследствие все более далеко идущих предпосылок они уничтожат друг друга; новые поколения молодежи больше не усваивают достигнутого; создается впечатление, что люди не способны постигнуть то, что дано прошлым» 31. Что же означает тогда рост духовных возможностей, какие возможности реализуются, какие потребности продуцируются и удовлетворяются? Дело в том, что само развитие массового потребления привело к эффекту так называемой «потребительской культуры». Это конечно не культура в прямом значении термина. Но потребительская психология, по-видимому, серьезно сказалась на состоянии и функционировании культуры. Ибо массовая ориентация на потребление оказалось связанной с массовым производством – с тиражированием не только вещей, но хотя бы имитаций мыслей, чувств, характера поведения, ценностей культуры. При этом стала доминировать пассивная позиция потребителей, которым предлагаются часто меняющиеся предметы потребления. Погоня за удовлетворением элементарных, и в общем стандартных (ведь уникальное трудно поддается тиражированию), потребностей стала важной частью жизни многих людей. Причем, при массовом обращении даже к истинным ценностям культуры, потребительская психология искажает их восприятие, обедняет его, сводит на нет их действительную ценность, заменяя ее скажем престижностью. Будучи в Петербурге, например, престижно пробежаться с экскурсией по Эрмитажу, в Париже – по Лувру (по принципу «Я там был, я это видел»). Вообще, во все времена существовала проблема доступности художественной культуры в двух планах: в плане физической (или физической и социальной) недоступности художественных ценностей представителям низших слоев общества, и в плане недоступности гениальных творений искусства художественно-неразвитой черни (художник и толпа). В ХХ веке эта проблема обнаружилась как проблема «массовой культуры» и «культуры для масс». Помните лозунг: «искусство принадлежит народу!» До ХХ века низший уровень культуры, характерный для черни (в том числе богатой и знатной), не проявлял себя столь активно, не требовал к себе особого внимания. ХХ столетие обострило ситуацию необходимости

79 культурного (или, чаще – псевдокультурного) «насыщения» огромных масс не только «хлебом», но и «ценностями», доступными их восприятию, соответствующими их вкусам, интересам. В море продуцируемых для этого суррогатов ценностей стали тонуть действительные ценности культуры, потребляемые элитой. Но и эти, истинные ценности, оказались постепенно включенными в околокультурные процессы. Ими тоже стали торговать, как вещами, имеющими или не имеющими спрос. Их жизнь, их действительность стали напрямую зависеть от коммерции. Ситуация массовой культуры – это ведь ситуация массового воздействия на людей – или ценностей культуры (что проблематично из-за сложности восприятия и реализации таких ценностей), или – их суррогатов, имитаций. Эта ситуация использовалась в ХХ столетии идеологами для достижения в конечном итоге политических целей, коммерсантами – для получения колоссальных прибылей от продаж бестселлеров, комиксов, пластинок, пленок и дисков, билетов в кино, на концерты современных поп-звезд и разнообразные шоу, с использованием рекламы, игравшей на престижных именах артистов и художников. Престиж зачастую и создавался рекламной кампанией. Ситуация с продукцией масскульта показательна тем, что лучше и легче распространяется именно то, что соответствует низшему, или, в лучшем случае, среднему уровню культуры, то, что легче и доступнее для восприятия многих людей. Французский социолог искусства А. Моль в начале 70-х гг. отмечал, что музыкальный шлягер распространяется мгновенно, дает мгновенную прибыль, интерес к нему нередко столь же быстро пропадает, но за ним появляется другой шлягер, ибо создание шлягеров с посредственной музыкой и безвкусными текстами – процесс не долгий и выгодный. Создание серьезного музыкального произведения требует таланта и колоссальной работы, высокого профессионализма. Интерес же к нему публики развивается долго, по принципу кругов в воде от брошенного в нее камня. Прибыль от его «продажи» оказывается не столь существенной, и во всяком случае, надолго отсроченной. Особенно если речь идет о новом в искусстве, которое обычно становится доступным для восприятия широкой публики в третьем (после поколения, в котором создавалось) поколении. Ортега-и-Гассет, посвятивший специальную работу проблемам массовой культуры, понимал, что: «господство масс имеет и положительную сторону: оно способствует подъему исторического уровня и показывает наглядно, что средний уровень жизни сегодня выше, чем был вчера» 32 . Но, в то же время, говоря о нормах, традициях, принципах, без коих цивилизованная жизнь и культура немыслимы, он считал вторжения массовости в жизнь – вторжением дикости и варварства 33 . Во всяком случае, говоря уже о собственно культуре, применительно к тому, что называется цивилизацией, можно согласиться с А. Генисом, который пишет: «Мы уперлись в стену, которую нельзя преодолеть силой: жизнь не делается лучше оттого, что в мире становится больше станков, танков или инженеров» 34. Добавим, жизнь в ее духовном измерении не делается лучше просто оттого, что появляется больше вещей, даже самых полезных и нужных. Культура не становится выше просто оттого, что около нее снует или к ней прикасается все большее и большее количество людей. Более того, культура: ее ценности, традиции, принципы, нормы, формы – все это может имитироваться и использоваться не в своем собственно культурном предназначении. А скажем, в качестве средств для идеологии, политики, манипулирования людьми. В ХХом веке такие имитации и использования приобрели массовый характер. При всем этом, не только цивилизация воздействует на культуру. В ХХ веке, как и всегда проявилось и обратное воздействие, культуры на цивилизацию, фактически то и другое тесно переплетаются, и особенности культуры ХХ столетия во многом определены особенностями цивилизации с которой она взаимодействует.

80 СВОЕОБРАЗИЕ БЫТИЯ КУЛЬТУРЫ В ХХ ВЕКЕ Попытки и проблематичность воплощения культуры в разных сферах жизнедеятельности Вообще культура так или иначе реализуется или не реализуется в жизни, в зависимости от того, насколько человек в разных сферах жизнедеятельности, оказывается целью, а не средством экономики и хозяйства (о чем писал С. Булгаков 35 ), политической и правовой деятельности, бытовых отношений. Одним из показателей состояния и уровня культуры общества является степень гуманизации этих и иных сфер деятельности, их содержательная культурная оформленность. И поскольку для ХХ века характерно стремительное цивилизационное развитие, существенно затрагивающее всю человеческую деятельность, постольку значимым оказалось то, насколько культура становилась или не становилась основой цивилизационных сдвигов, стала или не стала она целью цивилизации, или все-таки в большей мере используется как одно из средств ее ускоренного движения. Своеобразие бытия культуры в ХХ столетии обнаруживается при рассмотрении того, – как и в каких отношениях в этом столетии проявилось облагораживающее человека и его жизнь действие ценностей культуры: Добра, Красоты, Любви, Милосердия и т. д. Следует отметить, что ХХ столетие, при всей неоднозначности того, что в нем происходило, притом, что оно оказалось полным драматизма и даже трагизма, мучений и бедствий, постигших миллионы людей, при всем этом, – оно, особенно к концу тысячелетия, выявило и тенденцию к действительному утверждению гуманизма как реальной заботы о человеке, в частности – к гуманизации производственной сферы жизни. Тенденция выявилась ярко, хотя реализовывалась неполно и противоречиво. Так, в развитых странах существовало стремление к изменению условий и характера производства для освобождения человека от грубой физической и механизированной умственной работы. Речь шла не просто об облегчении труда, а о том, что человеческий труд должен стать деятельностью творческой, интересующей человека, дающей ему радость, даже тогда, когда эта деятельность трудна. Вместе с этим, облагораживали производственную среду: производственные помещения. Грязные уродливые заводы и фабрики уходили в прошлое. Промышленный дизайн был направлен не только на получение большей прибыли, но и на то, чтобы красота окружала человека, воплощаясь в результатах труда, изделиях. Борьба за все это шла в ХХ веке с переменным успехом, С одной стороны, производство все более автоматизировалось, труд человека как будто бы облегчался и становился привлекательнее, сокращаясь и по времени занятости в нем до 8-ми часового рабочего дня, и даже менее, с выходными, week-and-ами, отпусками. С другой стороны, человек попадал в ситуацию все большей зависимости от сложных технических систем, требующих супервнимательного контроля, ибо возможные производственные ошибки в ряде случаев имеют тяжелейшие последствия для масс людей и целых регионов земли (катастрофы на АЭС, на транспорте, в химической промышленности и т. д.). В процессе «умственной» работы люди стали выматываться гораздо больше, чем в процессе тяжелой физической. Человек оказывался как бы встроенным в системы технических устройств, чуть ли не в качестве одного из них, – живого робота, индивидуальность которого не могла и не должна была проявляться, целью которого было не творчество, а четкое и быстрое исполнение определенных функций и принятие решений с выбором из заранее определенного стандартного набора. Работа клерков и работников разросшейся сферы обслуживания, при меньшем нервном напряжении, была нисколько не менее узкофункциональной.

81 Компенсацией за все эти «издержки» служили сравнительно хорошие внешние условия производственной деятельности и внепроизводственной жизни, обеспечиваемой приличным заработком. Оставались при этом и более творческие виды трудовой деятельности: занятия фундаментальной наукой, искусством, кое-чем в сфере социальной практики. Попытки гуманизации социальной сферы жизни были направлены к достижению социальной защищенности людей всех слоев общества и разных социальных групп. В обществах, опять-таки в большей мере в развитых, богатеющих странах, – стали высоко цениться проявления милосердия, терпимость (до известных пределов) к инакомыслию, к различным формам поведения. В целом, действительно, уважение не только собственности, а и прав и свобод каждой личности, свободы слова, печати, совести, наконец, – утверждалось в мироощущении широких слоев населения. Все ХХ столетие постепенно изменялось положение женщин в обществах (не только европейских, но и азиатских, африканских) в сторону все большего их социального равенства с мужчинами. Во всем мире признанной нормой бытия стала забота о детях, стариках, инвалидах. Это отразилось не только в ряде государственных действий, законодательств и программ, но и в создании множества благотворительных фондов и общественных организаций. Но все это происходило на фоне и во время ужасных мировых войн, социальных, национально-этнических и религиозных конфликтов, конфликтов поколений. Кроме того, давление государственных структур и финансовых групп частного капитала ограничивало реальное утверждение прав и свобод и приводило к тому, что добрые побуждения и даже действия оказывались не деле их имитациями, используемыми в корыстных или политических целях. На благотворительности, например, очень быстро научились наживаться: в прямом смысле или в смысле получения политических дивидендов. Проникновение культуры в сферу политики, и обычно, и в ХХ столетии, – оказывалось весьма проблематичным. Опять-таки, с одной стороны очевидно стремление ХХ века к демократизации и либерализации государственного управления. В Манифесте 2000 опубликованном в журнале «Здравый смысл» 36 отмечается, что в ХХ веке уменьшилась угроза тоталитаризма, идеалы демократизации, свободы и открытого общества получили широкое распространение в Восточной Европе, Латинской Америке, Азии и Африке. Однако, хотя это и так, но демократия, как таковая, реализуется неполно и неоднозначно. Дж. Сорос, развивающий идеи К. Поппера, считает, что открытому обществу в конце ХХ века грозят две опасности. Первая все же со стороны тоталитаризма, против которого Поппер и направлял свою книгу «Открытое общество и его враги». Вторая же – со стороны чрезмерного индивидуализма 37. В политической жизни государств ХХ столетия обе эти опасности реализовались. В странах, где политические режимы, объявлявшие себя демократическими, даже те, которые добились значительных успехов на путях либерализации жизни, - зачастую торжествуют политическая беспринципность, беспрецедентная коррумпированность властей, их фактическая продажность. Жажда власти и жажда наживы, связанные воедино подрывают основания достаточно полной реализации либеральных идей. Разумеется, лучше всего дело обстоит там и тогда, где и когда власть ограничивается законами, строгим гражданским контролем. Сфера права тесно связана со сферой политики, хотя несводима к этой сфере. Что касается правовых идей и отношений, они в ХХ столетии также в известной мере окультуриваются, облагораживаются хотя бы по намерениям. В упоминавшемся Манифесте 2000 авторы отметили, например, что «Большинством стран мира в настоящее время принята Всеобщая Декларация прав человека (если не на деле, то хотя бы на словах) 38. Судебные системы в ряде западных стран формально независимы от властных структур. В принципе, любой человек может защищать себя через суд. Однако на деле это не совсем так. Деньги и власть по-прежнему дают преимущества везде, в том числе и в суде.

82 Во всех сферах жизни, как и раньше, может быть даже более, чем прежде, нет человеческих устремлений сильнее, нежели корыстные. Они пронизывают собой и всю сферу быта, бытовых отношений. В этой сфере жизни, если сравнить ее состояние с прежними эпохами и веками, ХХ столетие обеспечило большую раскованность в чувствах и поведении людей, более богатую гамму человеческих отношений, возможно более тонкую чувствительность. Но с другой стороны, произошла утрата оформленности ряда бытовых отношений и действий, их освященности традициями, верованиями. Устойчивость ценностных ориентиров в быту явно поколеблена отсутствием ранее действовавших табу, ограничителей, норм, пределов. Очень ярки и распространенны формы неуважительного, наплевательского отношения младших к старшим, мужчин к женщинам, и обратно. Как ни странно, это, помимо всего прочего, – следствия уважения к свободе каждого, которая, несмотря на видимое осознание необходимости внешних (но содержательных) проявлений уважения к другому человеку, – реализуется в качестве индивидуальной свободы, граничащей со вседозволенностью и распущенностью. Порой складывается печальное впечатление, что в ХХ-ом столетии нет Богов выше, чем своя свобода и независимость, и деньги, которые в большой мере обеспечивают эту свободу. Метаморфозы религиозности Поэтому, хотя не только поэтому, кажется, что пророчества мыслителей середины конца XIX века, которые касались «смерти Бога», угасания веры, – сбылись в ХХ-ом столетии. В этом столетии мировые религии, укрепившие свое официальное положение в обществах, устоявшиеся в качестве достаточно могущественных церковных организации, – усилили моменты своей рационализованности. Приспосабливаясь к смыслу, характеру и формам происходивших цивилизованных сдвигов, эти организации отказались от конфронтации со светскими властями, с наукой и техническими нововведениями. Они модернизировались и внутренне и внешне. Раньше и очевиднее других католицизм, – но не только он. В середине 60-х гг. монах или монашенка, едущие на мотороллере, воспринимались вполне обычно. К концу века не только электричество и телевидение, но и компьютерная техника вошли в жизнь церквей и монастырей. Самое современное авангардное искусство (архитектура, музыка, живопись, скульптура и т. д.) стало использоваться в церковных сооружениях, в религиозных ритуалах. Бога совсем перестали представлять в виде старика с бородой: его абстрактный лик искался на фотографиях звездного неба, которые делались астрономами с помощью самой совершенной техники. От прихожан в жизни не требовалось и не ожидалось страстно-эмоциональных выражений их религиозного рвения, строгого соблюдения ими норм жизни, диктуемых религиозной верой. Никакой инквизиторской или особой надзирательной функции, церкви не брали на себя, к атеистам - отношение спокойно. И в отношении к другим вероисповеданиям – старались вести политику мирного сосуществования. Все крупные мировые церкви и религиозные объединения, по крайней мере в конце ХХ столетия, подчеркивали, что Вера, как высшая ценность воплощает в себе истинные ценности жизни и культуры, и поэтому не противостоит культуре светской в ее, порой странных, зигзагах развития. Но при всей этой кажущейся умиротворенности религиозной жизни людей ХХ века, эта жизнь: «…так бурна и яростна, что многие пророчат XXI веку бесконечные религиозные войны» 39. На деле религиозность в ХХ столетии пошла как бы «вразнос», в напряженности противоречий и поисков. Прежде всего потому, что активна была оппозиция ранее отмеченной внешней рационализованности и формализованности веры. В противовес этому существовал и распространялся атеизм, а также появилась тенденция к увлечению самыми

83 разнообразными формами мистицизма. Атеизм порой обретал государственный характер, как в бывшем СССР и других странах социализма. Что касается мистицизма, то А. Генис заметил: «Сегодня гороскопов составляют больше, чем триста лет назад, каждый третий американец верит в реинкарнацию, каждый четвертый – в ангелов, почти все остальные сомневаются в способности науки создать убедительную картину мира» 40 . Существующие традиционные религии не удовлетворяли очень многих. При видимом количественном доминировании мировых церквей возникло множество сект и течений внутри и вне каждой из них. Кроме того, чрезвычайно активными были и так называемые «новые религии», некоторые из которых собирали и собирают миллионы последователей, будучи порой весьма агрессивными в своей противопоставленности традициям религиозным и светским. Наряду с прогрессами модернизации верований, религий и церквей, шли и процессы их архаизации. Основания современной веры искались в древних культах. Для Западной Европы и США особый интерес в этом плане приобрели культы восточные. Кроме того, в мире массового монотеизма, начало теоретически и практически воспроизводиться язычество и «гремучие смеси» язычества с монотеизмом и новейшими идеологическими построениями. Так, в Советском Союзе гонениям подвергалась православная вера (и другие монотеистические верования), объявленная проявлением крайнего невежества, суеверий, бескультурья. На этих основаниях вполне оправданными считались действия властей, взрывавших храмы, превращавших их в клубы и склады. Но в то же время, возник и укрепился культ вождей с массовым поклонением их многочисленным изображениям, со «священными» текстами (марксистско-ленинской догматикой), со своими «пророками», (мучениками), с отработанными ритуалами (приема в пионеры, в комсомол, в партию), с верой в возможное построение коммунистического общества, очень напоминавшей веру в царство божие на земле. Помимо всего этого, в мировых религиях в ХХ веке не только продолжала существовать, но и активизировалась наиболее ортодоксальная часть (исламский фундаментализм, ирландский католицизм и др.). В связи со всем этим, очень трудно говорить о реализации религии в качестве момента культуры ХХ века. Бог конечно оставался высшей ценностью для верующих. Но вера в Бога настолько проявляет себя как культура, насколько именно она действует в сторону облагораживания, одухотворения жизни. Пестрота и неоднозначность проявлений религиозности, которая в ушедшем столетии не помешала совершаться самым гнусным и бесчеловечным деяниям, а порой и оправдывала совершение зла (хотя часть духовенства и многие верующие примыкали к тем, кто активно противился злу, отстаивая гуманность), – все это не позволяет определенно связывать религиозность вообще с культурностью. Может быть отчасти и поэтому, каждое из вероучений в ХХ веке претендовало на роль истинной, единственно возможной нравственной основы жизни, в мире полном безнравственности, жестокости, лжи и насилия. Это касалось и христианства, и мусульманства, и буддизма (в том числе и дзен-буддизма), и большинства новых религиозных и псевдорелигиозных течений и сект. И не удивительно, ибо проблемы нравственности, нравственной культуры были чрезвычайно обострены. Нравственная культура и нравственные ценности в ХХ столетии В XIX веке нравственная культура теоретически обосновывалась в морали так называемого «разумного эгоизма». Практически же она реализовывалась в рационализованных нормах буржуазной морали, базировавшихся на христианских заповедях.

84 На первый план при этом выдвигалось уважение к жизни, собственности, жене (как тоже собственности), кошельку ближнего. Все поведение человека, входящего в приличное общество, было более или менее регламентировано. Чтобы не «выпасть» из такого общества, человек должен был вести себя внешне благопристойно. Все, или почти все, уже продавалось и покупалось, но приличия требовали делать даже гнусности не слишком явно, не обсуждать их публично и откровенно. К концу XIX века, однако, в этических учениях явно обозначились две тенденции 41. Одна – устремленная к пропаганде сверхчеловеческих религиозных ценностей в качестве единственного надежного фундамента морали. Другая – отрицающая саму возможность обоснования нравственных идеалов, нормативность этики, являющая собой вроде бы апологию этического нигилизма (Ницше, Гюйо и др.). На самом деле это было скорее предощущение этического субъективизма ХХ века и действительного, реализуемого нравственного нигилизма. ХХ век стал веком срывания всех и всяческих масок, обнажения всего того, что скрывалось, торжества открытой торговли всем: идеями, верованиями, чувствами, идеалами, красотой и даже милосердием. Это – век откровенного индивидуализма, наглых и открытых извращений во всех сферах бытия. Не будем забывать, что и век расцвета средств массовой информации, свободы слова, печати, совести и, к сожалению, – бессовестности. Свобода слова и печати, например, нередко оборачивается свободой клеветы, лжи, всяческого хамства. Свобода индивидов оказалась связанной с размыванием моральных норм, с утратой традиционных форм культуры отношений, в основе бытия которых содержанием было все же не лицемерие, а действительное внимание к другим людям. Деформация культуры, тенденция к нравственной деноминированности как моменту утверждения свободы человека, фактически подрывали основы критериев общественной морали, без которых многие люди оказывались в состоянии нравственной неопределенности. Это – с одной стороны. С другой же – именно ХХ век (может быть, начиная с середины XIX) – стал веком мощнейшего развития нравственного сознания. Люди, которых называли «святыми» (не в религиозном, а именно в нравственном смысле), такие как Толстой, Кропоткин, Ганди, Швейцер и др., выражали (кто в жизни, кто в творчестве, кто в том и другом) достигнутую человечеством высоту уровня нравственной культуры. И не только эти, и подобные им, выдающиеся люди, но и люди вполне обычные. В предчувствии и противодействии всем формам тоталитаризма выросла нравственная оппозиция, выявившаяся во французском сопротивлении, в жертвенности борцов с фашизмом в Испании, Югославии, Советском Союзе и т. д., в движении «диссидентов», оппонировавших тоталитарному социализму, и т. д. Все действия такой разноплеменной оппозиции имели в своей основе одно нравственное ядро: убеждение в ответственности личности за все происходящее вокруг, то убеждение, которое во многом продуцировало развитие философии экзистенциализма. В ХХ веке остро встала и проблема нравственной ответственности ученых, о которой впервые заговорили они сами, в связи с созданием на научной основе и применением оружия массового уничтожения, атомной и водородной бомб. Философами ХХ века была заострена проблематика «другого» как ценности и выработано аксиологическое понимание культуры. Важнейшим критерием культуры и культурности становится ценность человеческой личности, реализованность прав и свобод (но не произвола) человека, ориентированность на духовное совершенствование. Согласно А. Швейцеру главным принципом бытия должно стать благоговение перед жизнью в любых ее проявлениях. Таким образом, культуру начали отождествлять прежде всего с ее нравственной составляющей. Не случаен поэтому особый интерес, проявленный в ХХ веке к практической, прикладной этике. Развивая так называемую «этику общественного служения» в Западной Европе и США в последней трети ХХ столетия уделяли особое внимание практическим аспектам. Применяя последние достижения психологии, образовательные технологии, пытались внести нравственный элемент непосредственно в практику

85 образования, медицинского обслуживания, управленческих, производственных и даже политических отношений. По-видимому, повышенный интерес к нравственной культуре проявился потому, что в ХХ веке происходила необычайная по своим масштабам реализация бесчеловечности в целом ряде отношений. Это обнаружилось уже в начале века, когда разразилась первая мировая война (русско-японская прямо не задела европейскую культуру). А за ней последовала революция и гражданская война в России. В войну 1914–1918 гг., оказались втянутыми многие страны. Прошедшая по всей Европе, это была война, в которой применялись пулеметы, дальнобойная артиллерия, танки и авиация (хотя и несовершенные), и даже химическое оружие. Эта война, в которой действовали огромные армии, всерьез затронула мирное население, испытавшее на себе тяготы военного времени с кровью, грязью, антисанитарией, сбоями в снабжении продуктами. На этой войне уже были хороши все те средства, которыми ранее военные брезговали; от «рыцарского духа» не осталось и следа. На этой войне откровенно наживались спекулянты и торговцы оружием. Первая мировая обернулась разрушениями и горем для множества городов и сел, для массы семей. Лучшая часть европейской интеллигенции считала войну грязной. Но у значительной части населения воюющих стран она пробудила милитаристский дух и патриотически-шовинистские настроения. Революция в России (и быстро закончившиеся венгерская, германская), началась с пафоса прекращения этой империалистической войны и с призывов к братству и свободе. Но почти сразу же сама революция перешла в братоубийственную гражданскую войну, породила белый и красный террор, а позже и геноцид в отношении к своему же населению. Российская революция, и то, что происходило после нее в СССР, показательны в том плане, что на основе призывов к братству пролетариев всех стран в борьбе за справедливое будущее общество, оказалось допустимым, и более того, одобряемым, нарушение всех норм человеческой морали, выработанных и выстраданных за тысячелетия. Сначала – в отношении к непролетариям (врагам), а затем и к пролетариям (и их союзникам – крестьянам), хотя бы заподозренным в измене или равнодушии к общей борьбе. Обман, доносы, оговоры, мучительство, пытки, тоталитарная слежка, чтение чужих писем, подслушивание и т. д. – все было оправданным, если представлялось полезным для строительства социализма и коммунизма, для укрепления социалистической партии и государства. Шло постепенное формирование у населения рабской приспособленческой психологии, прикрываемой идеологическим флёром верности, преданности делу строительства нового общества. Моральный кодекс строителя коммунизма 60-х-70-х гг. ничем особенным (кроме словесной оформленности) не отличался бы от библейских заповедей, если бы не два обстоятельства. Богом, давшим заповеди, оказывалась коммунистическая партия, а главной ценностью – не любой человек (ближний), а только верный идеалам коммунизма, верность которым удостоверялась и проверялась той же партией, а точнее – ее доминирующей на данном этапе руководящей группой. Несогласных с этим не считалось безнравственным отправлять в лагеря, психиатрические клиники, или, в лучшем случае, – в вынужденную эмиграцию. Социалистический Китай и другие страны социализма, народной демократии или социалистической ориентации, каждая на свой манер, творчески применяли и развивали советский опыт. Однако, тоталиризация жизни шла в ХХ веке не только в русле социалистической государственности. Диктатуры возникали в странах капиталистических, более развитых, менее развитых и вовсе отсталых. В разное время складывались жестокие диктаторские режимы в латиноамериканских, азиатских и африканских странах. К середине века тенденция к тоталиризации особенно ярко проявилась в Европе, в возникновении и деятельности национал-социализма и фашизма в Испании, Италии, Германии. Фашизм привел мир ко 2-ой

86 мировой войне, в которой были использованы новые сильнодействующие средства массового уничтожения военной силы противника и мирного населения, вплоть до атомной бомбы. Вторая мировая война велась с нацеленностью на порабощение стран и народов, с активной реализацией геноцида в отношении прежде всего к евреям и славянам, и ко всем непокорным. Война, в которой широко развернулись концентрационные лагеря, где для уничтожения масс людей использовались нечеловеческие лишения, газовые камеры, химические вещества и т. д., – эта война выявила казалось бы всю меру безнравственности, на которую способно человечество к исходу второго тысячелетия. Борьба с фашизмом поэтому объединила людей самых разных стран, наций, вероисповеданий, политических убеждений. И после победы над фашизмом какое-то время казалось, что человечество, создавшее Организацию Объединенных Наций, не допустит не только повторения, но и приближения к тому, что происходило в 1939–1945 гг. Но очень скоро бывших союзников разделила ситуация «холодной войны». Мир начал жить в условиях угрозы новой, уже термоядерной, войны между сверхдержавами. Вместе с этим, хотя до большой войны дело к счастью не дошло, то тут, то там возникали вроде бы частные, но мощные и затяжные локальные войны: в Корее и Вьетнаме, в Афганистане, Югославии, Чечне. А попутно бушевали национальные и конфессиональные конфликты, в Ирландии, в турецком и иранском Курдистане, на Ближнем Востоке. В конце ХХ века не видно было конца войнам, массовым убийствам. В связи с распространением ядерного оружия увеличилась опасность термоядерной войны. Усовершенствовалось оружие массового уничтожения. Расширились международный терроризм, торговля оружием и наркотиками. Человек оказался практически беззащитен перед всем этим и принципиально одинок, освобожденный от сословных, групповых, даже от прямых семейных связей. Западный мир, отрицающий тоталитаризм, называющий себя свободным, относительно процветающий, столкнулся в своем развитии с по-меньшей мере двумя существенными трудностями. Во-первых, с тем, что материальное благополучие людей само по себе не создает стимулов к их духовному, в частности к нравственному совершенствованию. Оно даже в известной мере ограничивает возможности такого совершенствования, заставляя человека все силы (в том числе и душевные) тратить на поддержание этого самого благополучия и делая его жизнь активной, деловой, расчетливой и поневоле пресной. Вовторых, – сомнительными и оказались ценность и содержательная полнота свобод, достигнутых людьми ХХ века. Свобода все время норовит выйти за рамки существующих порядков, устремляясь к насильственной борьбе за права и социальные возможности тех или иных групп (расовых, этнических, религиозных, половых, возрастных), к освобождению от диктата общества через преступления, нарушение законов, норм, отступление от традиций. Если даже выход «за рамки» осуществляется не путем насилия, вооруженной борьбы, бандитизма, терроризма, то и тогда находятся возможности противопоставить себя обществу, уходя от его проблем, индивидуально или в группе. Групповой массовый «уход» молодежи 60-х гг. продемонстрировали «дети-цветы», хиппи, протестовавшие против лицемерия и фальши заевшегося буржуазного общества. Индивидуальное «бегство», или «бегство» малыми группами совершается через наркоманию, вхождение в религиозные секты, через меломанию, связанную с определенным образом жизни, стилем поведения (рокеры, металлисты, панки), а в некоторых случаях даже через самоубийства. На потребности, в средствах, символах, атрибутах, поддерживающих особенности бытия «Уходящих», моментально реагировал свободный рынок, производящий и поставляющий все модное, в том числе и запретное и опасное. В ХХ веке торговали уже всем, спекулировали на всем, на интересе ко всему: к музыке, тряпкам, мотоциклам, алкоголю, наркотикам, оружию и т. д. Бессмысленность жизни поддерживалась вполне организованно и осмысленно.

87 Торговали в том числе и тем, что называлось раньше любовью, теперь чаще сексом, эротикой. Отношение между полами в ХХ веке изменились в том смысле, что женщины во всем мире (но особенно в западной цивилизации) добились существенного уравнения в своих социальных правах, занимаются, наряду с мужчинами, самыми разнообразными видами деятельности, продолжая борьбу за полную эмансипацию. В то же время, проституция (уже не только женская, но и мужская) стала вполне легализованной. Явная и неявная торговля девушками и женщинами для увеселительных заведений приняла широкие масштабы. Вместе с освобождением женщин, с ослаблением диктата над ними в семьях и социальных группах, снялся и зачастую фальшивый пуританизм, лицемерная забота о нравственности в сфере половых отношений. Одновременно с этим исчезло и почти все сдерживавшее откровенность проявлений безнравственности в этой сфере. В ХХ веке гораздо меньше ханжества в половых взаимоотношениях и гораздо больше неприкрытой эротомании, вплоть до порнографии и всякого рода половых извращений. Еще совсем недавно откровенное изображение обнаженных, или реже полуобнаженных, тел или постельных сцен в живописи, в газетножурнальной продукции, на кино и телеэкране, в рекламе, эротические описания в литературе, – шокировали публику, преследовались цензурно. К концу века стали свободно торговать обнаженностью. И далеко не просто стало провести грань между действительной красотой в изображении, художественной необходимостью постельной сцены, и тем, что диктуется невзыскательным вкусом просто любителей «клубнички» и что поэтому легко и хорошо покупается и продается. Что касается настоящей любви, то вряд ли она в ХХ веке была принципиально иной, чем в былые времена. Она по-прежнему была одной из самых высоких ценностей жизни и культуры. Но все же именно в этом веке стало распространенным выражение «заниматься любовью». Любовь слишком многие стали понимать в качестве секса и только. Пока трудно сказать, к чему привела сексуальная свобода. Но очевидно, что в ХХ веке начал существенно меняться характер такой важной социальной группы как семья. То, о чем шла речь выше, проявлялось в ХХ столетии как бунт (тихий или яростный) против ограничений, норм, лицемерия, фальши. Вопрос, правда, в том – во имя чего бунтовали, и к чему привело или приведет это бунтарство. Ярче всего перипетии «бунтарства» ХХ века, как и обычно, воплотились в метаморфозах эстетической и художественной культуры и их антуража. Изменения эстетической и художественной культуры В ХХ столетии эстетическая и художественная культура и все, что с ними связано, изменялись кардинально. В Европе XIX века художники были явно озабочены тем, что происходило в обществе, хотя к концу века часть их пришла к мистицизму и эстетизму. Общество XIX века могло относиться к художникам, артистам как к людям второго сорта, но порой относилось к некоторым из них как к пророкам. Искусство в целом было уважаемым, так как считалось нужным, полезным или для пробуждения лирой добрых чувств (о чем с гордостью писал А. Пушкин), или хотя бы для украшения жизни, для порождения в ней красоты. В ХХ веке возникла проблема не только смерти Бога, но и смерти искусства. О. Шпенглер в 1918 г. в книге «Закат Европы» отмечал, что западноевропейское искусство умирает от старческой слабости. В 50-е годы французский социолог искусства Мишель Дюфренн констатировал, что искусство в его традиционном понимании доиндустриального общества уже умерло. В 1972 г. на VII международном эстетическом конгрессе в Румынии действовала

88 секция, обсуждавшая проблемы смерти искусства. Очень много и по-разному писали и говорили о кризисе художественной культуры. И хотя кризисные явления наблюдались в развитии всех художественных эпох, направлений, стилей, то, что происходило в веке ХХ-ом было совершенно необычным. Хотя начиналось это с вроде бы характерной для любого переходного периода борьбы с академизмом, с окостеневающими традициями. Однако борьба эта пошла столь интенсивно, приобрела такие формы и имела такие последствия, что действительно стало возможным говорить о смерти искусства, конце художественности, да и культуры вообще. Дело в том, что на этот раз бунтовали не просто против традиций и застоя в искусстве, а против всей сложившейся буржуазной цивилизации и культуры в целом. Слово художники употребляется в широком смысле, обозначая творцов в эстетической и художественной сторонах жизни: живописцев, скульпторов, архитекторов, писателей, композиторов и т. д. Они с начала века выражали неприятие торгашеских отношений, ведущих к грязным войнам, тенденций к стандартизации жизни на основе рассудочности, рациональности, пошлой разумности, объективизма и утилитаризма. Они выступали против лицемерия, фальшивой красивости, прикрывающей истинное безобразие действительности, против буржуазного прогресса и культуры, порожденной им и благословляющей этот прогресс, против всякого натурализма и реализма, но, в то же время, и против эстетического искусства, якобы возвышающегося над жизнью. Поэтому в своих художественных поисках они ориентировались на безрассудство в противовес рассудочности, на иррациональность в пику рациональности, на субъективизм и непрактичность вместо объективизма и утилитаризма. Они акцентировали свое безразличие к красоте как гармоничности, пропорциональности, соразмерности и т. д. В связи с этим, в художественном творчестве активизировались попытки выявления бессознательного, теоретически обоснованные фрейдизмом. Художники искали новые, не столько изобразительные, сколько выразительные, средства для более или менее непосредственного выявления скрытого за пеленой видимости, тайного, более значительного (как им казалось), чем видимое. Ортега-и-Гассет заметил по этому поводу, что: «Художник ослеп для внешнего мира и повернул свой зрачок вовнутрь, в сторону внутренних субъективных пейзажей» 42. В поисках необычных выразительных средств они обратились к диссонансам, дисгармонии красок, звуков, слов. Действуя этим на публику, они пытались «взорвать» обычное в ее восприятии и заставить ее не просто смотреть, слушать и читать, а чувственно мыслить. Их волновали именно новые способы выражения художественной мысли. Пикассо прямо заявлял, что он пишет объекты не такими, как их видит, а такими, как мыслит 43 . В этом проявлялось стремление сделать ту же живопись размышляющей, хотя и не стандартно. Но при этом она-таки рационализовывалась, едва ли не больше, чем традиционная. Абстракционисты, футуристы, особенно сюрреалисты (а среди них Сальвадор Дали!) по-разному пытались избежать опасности новой рационализации, доходя до идей «чистого психологического автоматизма», когда художник творит спонтанно, «как во сне», «как в бреду». Но именно «как», а не в бреду. Такие попытки приводили к частным интересным художественным решениям, но не снимали проблемы «слишком умного» искусства. При этом, и при очень разных социальных и художественных установках, творцов нового искусства объединял пафос отрицания традиций, содержавшихся в эпигонско-классической живописи, литературе и т. д. Они были едины в признании необходимости поиска новых художественных форм и приемов. Многих их них объединяли антибуржуазные настроения, антииндустриализм, пафос борьбы с механизированным злом, очень ярко выраженный Пикассо в его «Войне в Корее», «Гернике», «Девушке на морском берегу». Объединяла всех художников-авангардистов и их социальная озабоченность, стремление не столько отражать

89 реальность, сколько формировать новый мир или, по меньшей мере, содействовать его кардинальному преобразованию. Авангардистов и модернистов ХХ века поэтому совершенно напрасно иногда критиковали за их якобы уход от действительности, от социальных проблем. Все модернистские направления, течения: фовизм, экспрессионизм, абстракционизм, дадаизм, сюрреализм, поп-арт, оп-арт и т. д., самые разнообразные постмодернистские группы, вплоть до настоящего времени, – все они социально активны, заражены не просто формотворческим бунтарством. Живописец-фовист начала века М. Вламинк писал: «То, что я смог бы вызвать в обществе, только бросив бомбу, – что привело бы меня на эшафот, – я попытался реализовать в искусстве, в живописи, употребляя чистые краски, выходящие из тюбика. Я удовлетворял таким образом свое стремление разрушать, не подчиняться, наконец, создавать ощутимый мир, живой и освобожденный» 44. Представители крайнего абстракционизма в живописи П. Мондриан и К. Малевич (творец знаменитого «черного квадрата»), достигшие, казалось бы, предела в отстранении от изображения реальности, пытались через это, с помощью искусства, реализовать каждый свою социальную утопию, помочь разрушить старый мир и создать новый, лучший, в котором, правда, уже не было места искусству в его прежнем, классическом понимании, но который должен был быть весь пронизан новыми художественными началами. Другое дело, что до Второй мировой войны бунтарями были художники-изгои, полунищие, полуголодные, произведений которых не понимала публика, не покупали ни она, ни даже знатоки (за исключением самых прозорливых). После второй мировой войны ситуация резко изменилась в ряде отношений. Новое искусство вошло в моду, было разрекламировано искусствоведами. И даже то, что не являлось художественным с точки зрения самих творцов, попадая в музеи и на выставки, эпатируя публику, вызывая ожесточенные споры критиков, – стало считаться явлениями новаторского искусства, новой художественной культуры. Сработало то, что Арватов назвал «рамкой», В. Беньямин «аурой». Помещенный в музей предмет может обретать качество как бы художественности, даже несмотря на ее полное отсутствие. Художник М. Дюшан, один из наиболее решительных авангардистов начала ХХ века в 1916 г. предложил на художественную выставку свое произведение «Фонтан», представлявшее собой ready-made (готовое изделие), в данном случае обыкновенный писсуар. Сперва это вызвало шок у устроителей выставки, скандал, шум в прессе. Позже «Фонтан» был выставлен, попал в музей и подвергся обсуждению, уже как особое художественное явление. Сам Дюшан потом констатировал, что он бросил им в лицо писсуар, а они говорили – как это красиво. Изобретение ready-made, коллажей, создание в поп-арте «произведений» из хлама, в постмодернизме даже «из ничего», сама реализация возможности «художественного творчества» без всякой специальной подготовки, без холстов и кистей в живописи, без музыкальных инструментов в «шумовой музыке», – все это породило самые разнообразные спекуляции, подделки под новое в искусстве. Начал теряться смысл слов «искусство», «художественное творчество», «художественная культура». Зато новизна околокультурных, околохудожественных явлений стала приносить солидные барыши. Искусство в качестве прежде всего предмета любопытства и развлечения, как считал К. Ясперс, приближалось скорее к спорту, нежели к художественной деятельности 45 . Превалировал при этом игровой элемент, а не серьезносодержательный. Ясперс отмечал общее движение к состоянию, когда «...в искусстве исчезнет не только дисциплинирующее, но и содержательное ремесленное образование...» 46. Реклама сделала казалось бы невозможное: придала престижность, ценность многому из того, что не было действительным художественным достижением и даже не задумывалось как произведение искусства, но хорошо продавалось и покупалось в этом качестве. Произошло любопытное явление активного использования антибуржуазного протеста самой буржуазной действительностью.

90 Возникли большие проблемы с критериями художественности. И это касалось не только изобразительных искусств. В музыке, которая называется серьезной, авангардисты «сломали» традиционный мелодизм и гармоничность звучаний. Шумовая, атональная музыка, додекафония – проявили себя и как протест против устаревших музыкальных форм, и как музыка «размышляющая», создаваемая вовсе не для наслаждения, не для услаждения слуха. В то же время, наряду с этой, считавшейся «классической», серьезной музыкой , в жизнь ворвалась иная музыкальная стихия, сначала вроде бы развлекательная. Так называемая «легкая» музыка, в частности танцевальная, была всегда, и в XIX веке и в начале ХХ тоже. Но уже в начале ХХ века в нее вошли необычные для европейской традиции мелодии и ритмы (африканские, латиноамериканские). Хотя даже джаз, возникнув, все еще колеблется между откровенной легкостью, танцевальностью и тяготением к созданию серьезных, на манер классических, но джазовых музыкальных произведений (например, «Симфония в стиле Блюз» Дж. Гершвина). Принципиальную новизну в музыке, в ее месте в цивилизации и культуре принес рок, который стал чуть ли не новой религией прежде всего молодежи, и уж во всяком случае, – новым языком для выражения чувств, настроений, пронизанных опять-таки бунтом против всего устоявшегося, консервативного. С появлением рока Бах и Бетховен должны были «посторониться». Рок-стихия заняла ведущее положение в массовом интересе к музыке и очевидно стала новым явлением в художественной культуре, да и вообще в культуре. Поначалу это казалось просто еще одним увлечением тинейджеров (подростков). Но постепенно и рок-музыкантов потянуло к серьезности, масштабности, к социальнозаряженной проблематике. Они стали перерабатывать шедевры классической музыки, как бы соревнуясь с традиционной оперой, создали рок-оперу (например, «Иисус Христос – суперзвезда»). Знаменитые рок-ансамбли (такие как Beatles) волновали миллионы слушателей самого разного возраста, пробуждая в них самые разные чувства и их оттенки, от безыскусных радости и печали, до возмущения и гнева, потому что пели обо всем: о любви, об одиночестве, о том, что творится в обществе. Творчество рок-музыкантов характеризовали динамизм, ритмичность, иногда прекрасный мелодизм, возможность решения самых разных художественных задач и, в то же время, – дешевая популярность однодневок-шлягеров, легкость тиражирования. Действие рок-музыки было чем-то сродни наркотическому опьянению. Масса людей, прежде всего молодых, боготворила рок-звезд как кумиров, ждала от них все более острых, кричащих, пронизывающих тела и души мелодий, ритмов, воплей, звуковых содроганий. Бунтарский, особенно поначалу, рок очень быстро стал коммерчески-выгодным, повсеместно распространенным, динамично-меняющимся стилистически (диско, металлический рок и т. д.). Динамизм вообще стал неотъемлемой чертой всех видов искусства ХХ века. Это касалось и нового балета, и новой литературы с ее пулеметной прозой и театра, который соревновался с кино и телевидением. Кроме динамизма существенны стали и попытки во всех видах художественного творчества – активизировать позицию публики, вовлекая ее в музыкальное, театральное действо. В современном театре зритель то становится участником спектакля (хеппенинга), то спектакль разворачивается вокруг него. На изменение характера художественной культуры ХХ века повлияли конечно технические новинки, часть из которых изменяла средства художественного творчества и восприятия, часть позволила возникнуть новым видам художественной и близкой к ней деятельности. Речь идет о фотографии, кино, телевидении, звукозаписи, видеозаписи, компьютерной технике, рекламе, видеоклипах и т. д.

91 Интересно, что все суперсовременные средства и формы, виды «искусства», – активно используют то, что, по выражению А. Гениса, располагалось раньше в «подвале» культуры: суеверия, ритуалы, слухи, легенды, всяческая архаика. Все это воплощается в кинобоевиках, комиксах, телесериалах, разнообразных «ужастиках» с вампирами, оборотнями, кумирамисупергероями. Причем, всюду в зрелищных и звуковых искусствах на первое место по значимости, среди творцов, начал выходить режиссер со звуко и видеооператорами. Именно режиссер, как шаман, дирижировал реакциями публики в кино, на телевидении, в театре, в разнообразных шоу. В ХХ веке, при этом, все время было стремление вызвать не только реакцию, но и возможное сотворчество толпы: шумящей, притопывающей, подпевающей. «Массовое искусство, как и первобытный синкретический ритуал, строится вокруг зрителя, а не художника» 47. Искусство действительно преобразуется как бы в некий ритуал, соединяющий разные виды художественного творчества и, с помощью технических устройств, – преобразующий обыденную жизнь в грезу, будни – в праздник. В ХХ столетии все время рос удельный вес внесловесной художественной культуры. Это касается бурного развития музыки, танцев, шоу, рекламы, дизайна. Доступность внесловесных форм культуры представителям разноязычных культур создала некоторые новые возможности для культурного объединения планеты. Но вместе с тем происходило и то, что описывал Т. Зэлдин 48 , – усиление неоднородности культурной жизни разных слоев и групп общества, замыкание отдельных социальных групп в культурной изоляции, что предопределило эффект мозаичности культуры. Так, во всяком случае во Франции, ни живопись, ни литература уже не являлись предметом всеобщего интереса. По некоторым подсчетам на широко понимаемую культуру тратилось в среднем 2,5% доходов французской семьи, в то время как на развлечения – 20%. Зэлдин отметил, что «классическую культуру по-прежнему ценят только те, кто претендует на респектабельность…» 49 . А что же и почему ценили остальные? Все явно оригинальное, ибо культура, по общему мнению, должна была противостоять оболванивающему воздействию средств массовой информации, стимулировать проявления оригинальности, нестандартности личностей. Поэтому даже у французского Министерства культуры были заметные колебания между признанием необходимости спасать и сохранять традиционную культуру и стремлением к поощрению (и финансированию) всяческого обновления. Конечно, старая традиционная художественная культура, традиционное искусство в ХХ столетии не умерли вовсе, не перестали действовать. Традиции великих романов XIX века были продолжены, например, русскими прозаиками Шолоховым, Булгаковым, Набоковым, хотя на Западе развился совершенно иной тип романа, воплотившийся в «Уллисе» Джойса, а позже и еще более современные образцы «эпической» прозы. Впрочем, и на Западе, помимо Джойса был Хемингуэй и другие романисты, не повторявшие, но развивавшие (так же как Булгаков и Набоков) традиции классической прозы. Музыкальные формы классики поновому звучали в творчестве Прокофьева и Шостаковича, Карла Орффа и многих других композиторов. В изобразительном искусстве и киноискусстве встречались талантливые вариации неореализма и даже неоклассицизма. Ставились классические оперы и балеты с потрясающими исполнителями, такими как Анна Павлова, Нижинский, Шаляпин, Ланцо, Поваротти, Уланова, Плисецкая, Барышников и т. д. И, тем не менее, на всем традиционном, особенно к концу века был уже явный отпечаток музейности, то есть того, что ценно, что необходимо сохранять, как сохраняются полотна старых мастеров или античная скульптура, Комеди-Франсез или Шекспировский театр. Но ни писать, ни живописать, ни создавать музыкальные и театральные шедевры так, как это делалось в XIX веке – в XXI (после ХХ) будет уже невозможно. Все, в чем не хватает динамизма и остроты (даже кино 50-х-60-х-70-х гг. ХХ века) перестало смотреться, читаться, слушаться с живым интересом. Идеал красоты вроде бы все еще остается там, в прошлом. Но художественность уже не такова; эстетические

92 и художественные вкусы претерпели существенные изменения. Суть, конечно, та же, но формы воплощения иные и восприятие требует этих новых форм. В по-новому воплощаемой красоте присутствует обострение некоторых черт реальности, придающее динамику и свежесть образам (как в скульптуре Джакометти). В ней совмещается нечто от той былой гармонии с включением добавочных штрихов и символов из других культур (архаических, средневековых, азиатских и африканских – в европейскую, европейских – в азиатские и африканские творения). ХХ век породил совершенно необычную (в чем-то, возможно, (напоминающую древнюю) поэтически-песенную культуру. Необычную в ее массовости распространения и силе воздействия. Целая плеяда французских шансонье (начиная с Э.Пиаф), рок-музыканты и певцы США и Европы, ансамбли, подобные Битлз и Роллинг-Стоунз. В России, помимо этого, активизировались поэты-барды, среди которых наиболее значимыми стали Б. Окуджава и В. Высоцкий. Песни певцов, о которых идет речь, не только слушались на концертах или в записях, но и пелись повсеместно, становясь чуть ли не тем, чем были когдато лучшие фольклорные творения. Изменились в ХХ веке и танцы. В народных танцах до XIX и кое-где даже ХХ века включительно, и в танцах, которые танцевали избранная, аристократическая часть общества были закреплены правила, фигуры, которые разучивались, так что танцевали по правилам, с некоторыми индивидуальными или местными вариациями. Латиноамериканские танго и фокстрот, румба, бывшие популярными в Европе и США до середины ХХ столетия, – в общем таковы же. Чарльстон тоже имел закрепленную форму, блюз и твист еще сохраняли (даже в бытовых вариантах) намеки на нее и оставались парными. Рок-н-ролл уже требовал скорее фантазии, чем подчинения правилам. А дальше произошло полное освобождение танца от всех условностей. Танец конца ХХ века – это скорее коллективное действо, когда под общую для всех музыку, каждый танцует как хочет, один или с партнершей (партнером), выявляя в движении, что ему хочется. Причем, если за танцем, как исполнением фигур, раньше можно было наблюдать со стороны, то теперь наблюдать не за чем, надо уходить или самому приплясывать. Танцуют все, и зачастую люди любых возрастов, кто как умеет и может. Главное – свобода движений под музыку, обычно ритмичную и динамичную.

Физическая культура и спорт Движение, динамика, зрелищность характерны и для такой составляющей современной цивилизации как спорт, в ряде моментов связанный с художественной культурой, с эстетикой. Есть ведь художественная гимнастика, фигурное катание. Но даже если не говорить об этом, то развитие человеческого тела, его движений – всегда имели отношение к культуре. И первое, что приобрело в ХХ столетии необычное значение – это так называемая физическая культура. В занятия ею оказались вовлеченными миллионы людей, начиная с малолетнего возраста, которые стали заниматься физическими упражнениями дома, в школах и вузах, в специальных спортивных секциях, клубах. Физическое здоровье, владение телом стало весьма значимым для современной цивилизации и, более того, оно выступает в качестве существенного достижения культуры. Культурный человек ХХ столетия в идеале должен был быть нормально физически развит. Телесная развитость утверждается и в качестве самостоятельной цели – в виде культуризма. Наряду с общим тяготением к физической развитости, ХХ столетие придало особый смысл, связанному с этим явлению, – спорту как соревнованию (в силе, ловкости и т. д.)

93 между людьми, их группами (командами), сборными стран и даже континентов. Количество видов спорта, по которым соревнуются, все время росло и продолжает расти. Росло количество и масштабы соревнований, первенств, чемпионатов, вплоть до мировых, венцом которых являются олимпийские игры. Спорт вовлекал в себя все большее количество соревнующихся участников, часть из которых становилась профессиональными спортсменами. На них смотрели, на них ориентировались непрофессионалы, для которых спорт оставался просто игрой физических сил. Для профессионалов спорт становился оплачиваемой (иногда высоко) деятельностью. Профессиональный спорт давно стал коммерческим со всеми издержками коммерциализации. Спортсмены стали продаваться и покупаться клубами. Успех, который определяет эффективность денежных вложений, оказался стимулом к достижению наилучших результатов любой ценой, даже если эта цена здоровье спортсмена, а порой и его жизнь. Спорт, особенно профессиональный, вовлекал в свою орбиту не только спортсменов, но и зрителей. Он стал острым зрелищем для миллионов болельщиков (чем-то подобным битвам гладиаторов в древнем Риме). Есть спортивные зрелища практически на любой вкус: кто-то смотрит хоккей или бокс, или футбол, а кто-то – фигурное катание, гимнастику (в т.ч. художественную), соревнования в беге или в плавании. Причем, если раньше чтобы насладиться зрелищем спортивной борьбы, надо было идти или ехать куда-нибудь, то теперь телевидение позволило «болеть» не выходя из дома. Спортивные соревнования и игры оказались связанными с массовыми выбросами агрессивности (буйства, например, футбольных фанатов), с чувствами патриотизма, граничащего с национализмом. И тем не менее спорт способен не только разъединять, но и объединять людей разных рас, культур, вероисповеданий. Олимпийские игры в общем характеризуются атмосферой единения, хотя за внешне привлекательным их фасадом бывает всякое. Спорт тесно связан с эстетической стороной жизни. В спортивных занятиях и состязаниях выявляется не только физическое, но и эстетическое совершенство человека. Недаром в Оде спорту Пьера де Кубертена, основателя современного олимпийского движения, говорится: О, спорт, ты – Красота 50. Публика, наблюдающая за спортивными состязаниями может получать не только эмоциональную разрядку, но и испытывать эстетическое наслаждение от красоты атлетов в их движении, красоты игры. Проблема судеб культуры Не один спорт в ХХ веке получил «домашнюю прописку», благодаря телевидению. Вообще в этом веке многое стало домашним, в связи с использованием средств массовой информации, записи и воспроизведения музыки, видеомагнитофонов и, наконец, компьютеров. Спорт, искусство, культурные и околокультурные явления становятся все более ориентированными на массовость. У каждого из массы, вовлеченной в потоки информации, всегда есть выбор: переключить или выключить телевизор, слушать ту музыку, которая нравится и т. д. Но выбор при огромном разнообразии культурной и околокультурной информации – не так прост. На человека действуют реклама, пропаганда, общая или групповая ажиотажная обстановка. Чтобы устоять перед ними надо иметь свои ценностные ориентации, развитый эстетический и художественный вкус. Но они развиваются в том же самом обществе, которое продуцирует всякую информацию, организует рекламу и пропаганду. Многое вообще неясно в том, что касается дальнейших судеб культуры. Очевидно, что в конце ХХ столетия огромную роль стали играть межкультурные коммуникации: Восток –

94 Запад, Север – Юг, настоящее культуры и ее прошлое. При наличии стран с различной цивилизационной продвинутостью идут процессы освоения языков разных культур, разных культурных кодов. В общем, вроде бы, в перспективе видится то, что видел уже О. Шпенглер – закат старой традиционной культуры. При этом просматривается и начало новой, еще не вполне ясно какой, уже с рождения находящейся под угрозой уничтожения. Речь идет о складывании общечеловеческой культуры, в которой доминирующей ценностью может быть только отдельный человек: его жизнь, его свобода. Человек – как цель развития человечества. Но непонятно пока как все же могут реально совместиться свобода и гуманизм, каково может быть новое содержательное наполнение таких человеческих ценностей как Истина, Добро, Любовь, Вера, Красота? Что может претендовать на роль их новых носителей, каковы могут быть новые формы реализации ценностей культуры? И как может преодолеваться при дальнейшем свободном развитии индивидуальностей одиночество каждого в «муравейнике» прогрессирующей цивилизации? И, наконец, каковы место, роль, значение исторического развития культуры (или культур) прошлого в ее настоящем и будущем?

95 БИБЛИОГРАФИЯ

К первой главе Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1976. Буркхарт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М., 1996. Гуковский М.А. Итальянское Возрождение. Л., 1990. Гуссейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1978. История искусства зарубежных стран. Средние века. Возрождение. М., 1982. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. Макиавелли Н. Сочинения. М., 1998. Монтень М. Опыты. В 3-х кн. Любое издание. Очерки теории и истории культуры / Под. ред. И.Ф.Кефели, И.А.Громова. СПб., 1992.

Фукс Э. Иллюстрированная история нравов. М., 1993. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

Ко второй главе Буркхарт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М., 1996. Вебер М. Избранное. М., 1994. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избр. произвед. М., 1990. Виппер Р.Ю., Реверов И.П., Трачевский А.С. История Нового времени. М., 1995. Гуковский М.А. Итальянское Возрождение. Л., 1990. Гуссейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1978. Зомбарт В. Буржуа // Буржуа. М., 1994. Макиавелли Н. Сочинения. М., 1998. Монтень М. Опыты. В 3-х кн. Любое издание. Очерки теории и истории культуры / Под. ред. И.Ф.Кефели, И.А.Громова. СПб., 1992. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М., 1991. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

К третьей главе Буало Н. Поэтическое искусство. М., 1957. Вебер М. Избранное. М., 1994. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избр. произвед. М., 1990. Величие здравого смысла. Человек эпохи Просвещения. М., 1992. Виппер Р.Ю., Реверов И.П., Трачевский А.С. История Нового времени. М., 1995. Гвардини Р. Конец Нового времени // Феномен человека: Антология. М., 1993. Гусейнов А.А., Апресян Г.Г. Этика. М., 1998. Гуссейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1978. Зомбарт В. Буржуа // Буржуа. М., 1994. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. Макиавелли Н. Сочинения. М., 1998. Наливайко Д.С. Искусство: направления, течения, стихи. Киев, 1981. Очерки теории и истории культуры / Под. ред. И.Ф.Кефели, И.А.Громова. СПб., 1992. Петров М.Н. Очерки истории политических и правовых учений. Учебное пособие. Новгород, 1997. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М., 1991. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1999. Фукс Э. Иллюстрированная история нравов. Буржуазный век. М., 1994. Фукс Э. Иллюстрированная история нравов. Галантный век. М., 1994. Шпенглер О. Закат Европы. В 2-х тт. М., 1993, 1998. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

96 К четвертой главе Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. Булгаков С.Н. Соч. в 2-х тт. М., 1993. Величие здравого смысла. Человек эпохи Просвещения. М., 1992. Виппер Р.Ю., Реверов И.П., Трачевский А.С. История Нового времени. М., 1995. Генис А. Вавилонская башня // Иностранная литература. 1996. №9. Гусейнов А.А., Апресян Г.Г. Этика. М., 1998. Гуссейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1978. Зомбарт В. Буржуа // Буржуа. М., 1994. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. Кармин А.С. Основы культурологии. Морфология культуры. СПб., 1997. Киссель М.А., Эмдин М.В. Этика Гегеля и кризис современной буржуазной этики. Л., 1996. Клайн М. Математика. Утрата определенности. М., 1984. Лоу Б. Красота спорта. М., 1984. Моррис У. Искусство и жизнь. М., 1973. Наливайко Д.С. Искусство: направления, течения, стихи. Киев, 1981. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. В 2-х кн. М., 1990. Очерки теории и истории культуры / Под. ред. И.Ф.Кефели, И.А.Громова. СПб., 1992. Петров М.Н. Очерки истории политических и правовых учений. Учебное пособие. Новгород, 1997. Сарабьянов Д.В. Стиль модерн. Истоки. История. Проблемы. М., 1989. Сноу Ч.-П. Портреты и размышления. Эссе. Интервью. Выступления. М., 1985. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М., 1991. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1999. Фукс Э. Иллюстрированная история нравов. Буржуазный век. М., 1994. Цвейг С. Статьи. Эссе. Вчерашний мир. Воспоминания европейца. М., 1987. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. М., 1998. Шпенглер О. Закат Европы. В 2-х тт. М., 1993, 1998. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

К пятой главе Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. Булгаков С.Н. Соч. в 2-х тт. М., 1993. Генис А. Вавилонская башня // Иностранная литература. 1996. №9. Гусейнов А.А., Апресян Г.Г. Этика. М., 1998. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. Кармин А.С. Основы культурологии. Морфология культуры. СПб., 1997. Киссель М.А., Эмдин М.В. Этика Гегеля и кризис современной буржуазной этики. Л., 1996. Клайн М. Математика. Утрата определенности. М., 1984. Лоу Б. Красота спорта. М., 1984. Наливайко Д.С. Искусство: направления, течения, стихи. Киев, 1981. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. В 2-х кн. М., 1990. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. №3. Очерки теории и истории культуры / Под. ред. И.Ф.Кефели, И.А.Громова. СПб., 1992. Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2-х тт. М., 1992. Самосознание культуры ХХ века. М., 1991. Сарабьянов Д.В. Стиль модерн. Истоки. История. Проблемы. М., 1989. Селиванов В.В. Искусство ХХ века: эстетические теории и художественная практика. Сноу Ч.-П. Портреты и размышления. Эссе. Интервью. Выступления. М., 1985. Сорос Дж. Новый взгляд на открытое общество. М., 1999. Тоффлер Э. Третья волна. М., 1999. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1999. Цвейг С. Статьи. Эссе. Вчерашний мир. Воспоминания европейца. М., 1987. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. М., 1998. Шпенглер О. Закат Европы. В 2-х тт. М., 1993, 1998. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

97 1 Гвардини Р. Конец нового времени // Феномен человека: Антология. М., 1993. С.260. 2 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 61 (110-138). 3 См: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М., 1990. С. 44-208; Зомбарт В. Буржуа // Буржуа. М., 1994. С. 3-274. 4 См.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 47–48. 5 Фукс Э. История нравов: Галантный век. М., 1994. С. 34–43. 6 Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия // Государь: Сочинения. М., 1998. С. 195. 7 Вебер М. Избранное. Образ общества. М. 1994. С.248. 8 Гвардини Р. Конец нового времени. - Феномен человека: Антология. М., 1993. С.254. 9 См.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 647. 10 См.: Буало. Поэтическое искусство. М.: ГИХЛ, 1957. С.100. 11 См.: Петров М.Н. Очерки истории политических и правовых учений: Учебн. пособ. Новгород, 1997. С.104. 12 Волошин М. Избр. стихотв. М., 1988. С.272. 13 См.: Клайн М. Математика. Утрата определенности. М., 1984. С.225. 14 См.: Цвейг С. Статьи. Эссе. Вчерашний мир. Воспоминания европейца. М., 1987. С.163. 15 См.: Кармин А.С. Основы культурологии. Морфология культуры. СПб., 1997. С.310. 16 Моррис У. Искусство и жизнь. М., 1973. С.236. 17 См. об этом: Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., 1998. 18 См.: Цвейг С. Статьи. Эссе. Вчерашний мир. Воспоминания европейца. М., 1987. С.204-215. 19 См.: Фукс Э. Иллюстрированная история нравов. Буржуазный век. М., 1994. С.89. 20 См.: Вейдле В. Умирание искусства // Самосознание европейской культуры XX века. М.: 1991. С.268-272. 21 См. о романтизме подробнее: Наливайко Д.С. Искусство: направления, течения, стили. Киев: 1981. С.224-278. 22 Тютчев Ф. Соч. В 2-х тт. Т.1. М.: 1980. С.87. 23 См.: Белый А. Символизм как миропонимание. М.: 1994. С.22–23. 24 Там же. С.22. 25 См. об этом там же. С.23. 26 Несколько позже был еще, правда «конструктивизм», но этот стиль не был столь всеобщим. 27 Надсон С. Я. Стихотворения. СПб., 1911. С.255–256. 28 Печчеи А. Человеческие качества. М.: 1980. С.14. 29 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1998. Т.2. С.39; См. о том же. Т.1. С.164. 30 Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. М.: 1998. С.291. 31 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С.365. 32 Ортега-и-Гассет Восстание масс // Вопросы философии. 1989. №3. С.126. 33 Там же. С.144–145. 34 Генис А. Вавилонская башня // Иностранная литература. 1996. №9. С.217. 35 См.: Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Соч. в 2-х тт. М., 1993. 36 См.: Журнал «Здравый смысл». М., 1999. Т.4. №1 (13). С.8. 37 См. об этом: Сорос Дж. Новый взгляд на открытое общество // М.: Магистр, 1999. 38 Журнал «Здравый смысл». М., 1999. Т.4. №1 (13). С.8. 39 Генис А. Вавилонская башня // Иностранная литература. 1996. №9. С.224. 40 Генис А. Вавилонская башня // Иностранная литература. 1996. №9. С.213. 41 См. об этом: Киссель М. А., Эмдин М.В. Этика Гегеля и кризис современной буржуазной этики. Л.: 1966. С.112–123. 42 Цит. По : Куликова И.С. Философия и искусство модернизма. М., 1980. С.28. 43 См. об этом: Крючкова В.А. Антиискусство. Теория и практика авангардистских движений. М., 1985. С.33. 44 Цит. по: Куликова И.С. Философия и искусство модернизма. М., 1980. С.24. 45 См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С.368. 46 Там же. С.366.

98 47 Генис А. Вавилонская башня... Указ. соч. С.226. 48 См. об этом: Зэлдин Т. Все о французах. М., 1989. 49 Зэлдин Т. Все о французах. М., 1989. С.296. 50 См. об этом: Лоу Бенжамин Красота спорта. М., 1984. С.9 и др.