Философско-культурологический анализ феномена святости и образа русского святого в народном православии

КОНОВАЛЕНКО Светлана Петровна

ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ФЕНОМЕНА СВЯТОСТИ И ОБРАЗА РУССКОГО СВЯТОГО В НАРОДНОМ ПРАВОСЛАВИИ

Специальность 24.00.01 – теория и история культуры

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Белгород – 2008

Содержание Введение

3

Глава I. Теоретическая концептуализация феномена «святости»

13

1.1. Богословские и православные аспекты феномена святости

16

1.2. Научно-теоретические аспекты концептуализации феномена святости и святого

37

Глава II. Концептуализация феномена святости и образа святого в народной культуре и народном православии

54

2.1. Философско-культурологический анализ феномена «народное православие»

55

2.2. Образ святого и понятие святости в фольклорной традиции, духовной поэзии и народном сознании

84

Заключение

114

Библиографический список

117

2

ВВЕДЕНИЕ Актуальность исследования обусловлена культурологическими и социальными задачами осмысления ключевого для русской истории и культуры феномена святости и образа «святого» с точки зрения современных научных тенденций, а также как требование восполнения знаний о специфике народной духовности и народного православия сегодня. Мы переживаем эпоху переходности, когда идеалы и духовные смыслы существенно

меняются

в

сторону

все

большей

утилитарности

и

прагматичности, размывается их смысловое наполнение, все большее значение приобретает идея «демократического равенства» всех ценностей между

собой.

Однако

независимо

от

времени

и

национальной

принадлежности человек никогда не теряет интереса к своему прошлому и ищет в нем устойчивые ценностные начала, позволяющие ориентироваться в современных этических коллизиях и оценках. Не утрачен он и в нашем менталитете. «Тоска» по абсолютным истинам и абсолютным ценностным установкам делает насущным не только интерес к духовной народной культуре в целом, но и все серьезнее побуждает нас обращать внимание на выработанные тысячелетиями идеалы народного сознания.

Святость как

духовное начало и важнейшая аксиологическая категория – одна из таких «истин», экзистенциальным воплощением которой являются русские святые – образцы воплощения высшей нравственности общества. Специфика

воззрений

русского

народа

связана

с

феноменом

«народного православия» – своеобразным синкретизмом христианских и языческих представлений в культуре. Язычество и православие становятся «дуальной

моделью»

[Лотман,

1984]

духовной

народной

культуры,

воплотившей образ святого в мифах, апокрифах, фольклоре, бытовой и обрядовой лексике, что становится принципиальным при определении сущности и специфики фигуры святого и сопряженных с ним описаний святости. Важно указать, что в русской культуре знания о святости связаны всегда с конкретными носителями – святыми. И представления в народе о 3

том, кого можно считать святым появились не в одночасье с появлением христианства. В другой – мифологической форме, но они присутствовали уже в верованиях славян, в их представлениях о культе природы, которая освящала идею мощи (роста) – синонима святости как жизненной (природной) силы. С другой стороны, в народном православии понятие святости сформировано на основе византийской православной традиции. Народ образ святого рассматривает в едином смысловом поле значений и интерпретаций языческого и православного воззрений на его природу и сущность. Результатом этого взаимодействия стала не смена язычества православием, а их своеобразный диалог, результатом которого и стал феномен народного православия. В народном православии святость, и конкретно его воплощение в образах святых, обладает исключительной аксиологической значимостью, ибо

включает в себя такие коннотации, как святой, русский святой,

бессребреник,

христианские

святые

и

праведники,

мученики,

страстотерпцы, местночтимые покровители русского народа и русских промыслов, святые – носители высоких нравственных качеств. Эти понятия-образы обращены одновременно ко всем социальным группам, а их способность к преодолению отчуждения через культуру и с помощью культуры, по сути дела, не имеет себе равных. Следует отметить важнейшую черту текстов народной культуры – их диалогическую природу, благодаря чему сегодня весьма успешно выстраиваются взаимоотношения современного человека с собственной культурной (текстовой) памятью. Ситуация, сложившаяся в культуре XXI века, такова, что многие её институты оказываются дисфункциональными. Они в ещё большей степени усугубляют противоречия в обществе, во взаимодействии поколений, социальных групп, во внутригрупповых и межгрупповых формах общения. Когда такой дисфункционализм достигает крайних форм, диалог с собственной памятью, обращение к вере становятся уже не модой, а настоятельной

необходимостью

мемориализации

культурного наследия. 4

и

репродукции

В русской культуре создано разнообразное представление о святости, отражающее не только канонические воззрения, но и во многом – идеи народного сознания, обращенного к своим главным святыням и к своим наиболее почитаемым святым. О святости народ говорит на языке «обрядосферы» (Д.С. Лихачев, Ю.М. Лотман, Н.И. Толстой), фольклора, духовного песнопения. Почитание святых стало неотъемлемой частью православной духовности и одной из доминант сохранения традиционного мировоззрения и основой формирования отечественной духовной традиции, обретающей особую аксиологическую значимость в современном обществе и культуре. Степень научной разработанности проблемы. Изучение феномена святости и образа святого многообразно отражено в различных направлениях гуманитарной науки. Следует выделить ряд фундаментальных работ, отражающих православное представление о святости и святых: богословских (игумен Августин, Е.П. Аквилонов, С.Н. Булгаков, ст. Игнатия, еп. Варнава (Беляев), арх. Георгий, Макарий (П.И. Веретенников), М.В. Лодыженский, И.М. Концевич, о. А. Мень, Д.В. Новиков, м. Мария (Скобцова), П.А. Флоренский, Г.П. Федотов и др.); исторических (Н.С. Гординенко, А.

Кадлубовский,

В.О.

Ключевский,

А.А.

Куратов,

Б.А.

Рыбаков,

Б.А. Успенский, Г.П. Федотов и др.); философских и культурологических (С.С. Аверинцев, Н.Е. Выжленцова, Н.Ю. Гвоздецкая, А.П. Забияко, Е.В.

Зимакова,

С.М.

Климова,

И.К.

Кучмаева,

Ю.М.

Лотман,

М.П. Омельницкий, С.А. Смирнова и др.); литературоведческих и лингвокультурологических (Ф.И. Буслаев, А.С. Демин, Л.А. Дмитриев, В.А. Котельников, И.В. Кондаков, В.В. Кусков, Л.В. Левшун, С.В. Минеева, Е.С. Новик, С.Ю, Неклюдов А.А. Ольшевский, Н.И. Толстой, С.М. Толстая, и

др.).

Особое

место

в

изучении

данной

тематики

принадлежит

В.Н. Топорову – создателю трехтомного труда «Святость и святые в русской духовной культуре» и В.М. Живову – создателю словаря «Святость». Фольклорно-этнографический интерес к русскому народу породил ещё 5

в XVIII веке серию записей, нотных сборников, книг. К середине XIX века изучение русской народной религии, народного мировоззрения, мифологии и фольклора оказалось глубоким и разносторонним. Начало собирания и изучения духовных стихов было положено в XIX веке П.В. Киреевским. Продолжили запись и исследование этого уникального вида народной поэзии А.Н.

Афанасьев,

Ф.И.

Буслаев,

П.А.

Бессонов,

В.Г.

Варенцов,

А.Н. Веселовский, Е.А. Ляцкий, В.И. Срезневский, Г.П. Федотов. Понятие отечественными

«народное

православие»

исследователями

рассматривается

фольклора

и

многими

«постфольклора»:

О.В. Беловой, П.Г. Богатыревым, М.М. Громыко, И.Г. Матюшиным, Е.М. Мелитинским, С.В. Минеевым, Е.С. Новик, С.Ю. Неклюдовым, А.А. Ольшевским, А.А. Панченко, Н.И. Толстым, С.М. Толстой, В.Ф. Филатовой и др. Исследователи народной религиозности, начиная с середины XIX столетия, отмечали неоднородность понимания феномена народной веры. Эта сложность и определяет отношение к ней как к двоеверию (Ф.И. Буслаев, Г.П. Федотов); некоторые ученые предпочитают говорить о православноязыческом синкретизме (Н.М. Моторин, А.А. Невский, Н.И. Толстой). Причем под язычеством надо понимать не древнюю мифологию, а определенную культурную модель, которая, развиваясь, обретая черты современного народного мифотворчества, все же сохраняет (может быть в глубинах коллективного бессознательного) некоторые свои исконные, идущие из глубины веков, верования. Еще одна тенденция: рассмотрение народного православия как системного образования (О.В. Белова). В обиходе использования и такое прилагательное к православному сознанию народа, как бытовое (В.И. Чичеров) или обрядоверие (Г.Н. Мелехова). Можно утверждать, что неоднородность текстов позволяет говорить в ряде случаев и о синкретизме, но для большинства – это все-таки результат диалогического соединения народных верований и традиционного (церковного) православия. Специфика диалогизма раскрыта в ряде работ (В.С. Библер, М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман, В.Ф. Филатова). 6

Образ святых в русском духовном опыте рассматривает не одно поколение исследователей – представителей разных научных школ. В новейших исследованиях эта проблема разрабатывается в рамках истории ментальностей, истории повседневности и народной культуры. Она связана с именами таких ученых, как Ф. Граус, А.Я. Гуревич, Ж.К. Шмитт, Н. Олер, П.А. Сигаль, Р. Хиштанд. Более ранние работы о средневековом культе святых принадлежат И. Делэ, К. Лумису, Д. Керлеру. Образ святого в русской

традиции

сопряжен

с

морально-нравственным

комплексом

воззрений русского народа, поэтому сюда входят работы и по изучению милосердия, нищелюбия, нравственности (А.М. Капустина, Н.Г. Лукьянова, А.В. Нестеренко); особую роль играет феномен странничества как специфически народное представление о святом, который вышел из народа, духовно близок народу и традиционно не привязан к материальным богатствам (М.Ю. Бубнова). Существует достаточно разработанный пласт литературы, посвященной старчеству, иночеству и другим формам святости (Е.В. Зимакова, м. Игнатия, м. Мария (Скобцова)), но

народные

интерпретации этих представлений фактически отсутствуют. Научная концепция народной художественной культуры, её сущность, функции, составные части, исторический, культурологический и социально-психологический генезис представлены в трудах А.К. Байбурина, Т.И. Баклановой, М.С.

Жирова,

А.С.

Каргина,

Ю.Г.

Круглова,

Г.М.

Науменко,

А.Ф. Некрыловой, Г.И. Успенского, В.Ф. Филатовой, Н.А. Хренова и др. На сегодняшний день лишь несколько диссертаций посвящены феномену и понятию

святости:

Забияко

А.П.

Категория

святости

(философско-

религиоведческий анализ). – М., 1998; Климова С.М. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры. – М., 2004; Смирнова

С.А.

Святость

как

феномен

культуры: семантическое

и

лингвокультурное описание. – Северодвинск, 2005; Бубнова М.Ю. Русская святость как экзистенциальный феномен. – СПб., 2005; Цуканова И.В. Философско-культурологический анализ феномена народной религиозности. 7

– Белгород, 2006 и др. Объектом исследования является народное православие. Предмет исследования – феномен святости и образ русского святого в культуре русского народа в литературно зафиксированных и современных фольклорных текстах. Цель

философско-культурологический

исследования:

анализ

феномена святости и образа русского святого в народном православии. Для реализации цели были поставлены следующие задачи: –

рассмотреть

феномен

«народное

православие»

и

выявить

аксиологические аспекты понимания святости в духовно-религиозном сознании народа; – раскрыть специфику народного православия как основы для понимания сути святости; –

проанализировать

этическую

систему

основных

культурных

концептов как целостную; показать роль и значение понятия святости и образа святого в ней; – дать феноменологическое описание понятия святости и образа святого в современном народном сознании (народном православии) через аутентичные

фольклорные

тексты,

духовные

стихи

и

обрядосферу,

представленные в текстах, собранных в Центрально-Черноземном регионе. Методология исследования. В начале XXI века в научном изучении святости

и

образа

святого

сложилось

несколько

направлений:

феноменальное – описание жизни и жития святых; святость рассматривается как слово-понятие с категориальным значением или анализируется как национально-культурный концепт. Необходимо говорить об интеграции усилий науки, отраженных в междисциплинарном подходе. Это связано как с общими тенденциями в развитии гуманитарных дисциплин, так и с интегративным характером самого объекта исследования. Методологию работы составляют: структурно-семиотический метод В.Н. Топорова, линвокультурологический метод анализа понятий «святость», «святой» 8

(Ю. Степанов); учение о дуальной модели русской культуры Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского; исторической семантике Э. Бенвениста, этнофольклористики и этнофилологии. В этом контексте особенно важно изучить функционирование православных понятий и образов в народном фольклоре, песенном (духовном) творчестве,

обрядосфере

и

русской

ментальности

в

целом.

Понятие

«концептосфера», получившее широкое распространение после его введения в науку академиком Д.С. Лихачевым, позволяет рассмотреть собранный нами фольклорный материал не только с точки зрения архаических текстов, но и в системе обрядосферы, перемешанной с каноническими и неканоническими идеями христианства. Источниковой базой исследования является народная художественная культура (отраженная в фольклоре и духовных стихах) Белгородской, Курской и Воронежской областей, организация и методы полевого исследования. Научная новизна диссертационного исследования: – исследование феномена «народное православие» в аутентичных текстах русской духовно-религиозной (обрядовой и песенной) культуры позволяет выявить новые аспекты

аксиологического

преломления

в

понимании феномена святости; –

обосновывается

тезис

о

диалогической

природе

народного

православия, заключенной не в схематическом сопряжении языческих и догматических идей, а в духовно-исторической (историко-культурной) «встрече»

народного

и

православного

мировоззрения,

рождающей

уникальное религиозное переосмысление базовых идей, которое нельзя механически отождествить ни с язычеством, ни с идеологией Русской Православной Церкви (РПЦ); – рассматривается целостная этическая система основных культурных концептов народного православия, отражающих понимание святости как главного нравственного ориентира в диалогической специфике бытования народного православия; 9

– описано феноменологическое пространство понятий «святость» и «святой» как результата диалогического представления о святых в народном православии, на базе анализа фольклора, духовной поэзии и обрядосферы. Положения, выносимые на защиту: 1. Народное православие – сложный синкретичный феномен, имеющий многообразие культурных концептов (текстов, обрядов, песен, календарных праздников, культов и т.д.), которые по-разному выражают суть понимания святости и по-разному репрезентируют образ святого. Иногда правомерно утверждать синкретизм языческих и православных преставлений (феномен двоеверия или дуализм), иногда – это диалогическая модель, для которой святость и образы святых – нечто новое по сравнению с языческим или догматическим богословским взглядом. 2. На основе собранного фольклорного материала и анализа научной литературы можно сделать вывод о том, что «народное православие» – это адекватное

отражение

ортодоксального

православия

в

крестьянском

сознании в специфической форме, соединившее архетипические (языческие) представления

о

вере

с

канонами

традиционного

православного

мировоззрения. Это соединение носит не механический характер, но представляет

собой

отражение

целостного

мировоззрения русского народа. Признавая

духовно-религиозного

культурную и историческую

«открытость» нашей народной фольклорной традиции, была установлена ее диалогическая специфика, проявляемая в коммуникативной открытости другим текстам и влияниям различного рода (социальным изменениям, инославию, художественной литературы), отраженная в представлениях о русских святых и понимании святости. 3. Неоднородность духовно-религиозного сознания народа требует соединения всех культурных концептов народного православия в целостную этическую

систему,

в

основе

которой

находятся

аксиологические

представления о святости и образе святого, рассмотренные как главные ценностные (духовно-нравственные) ориентиры веры и поведения людей. 10

Святой в народном сознании как носитель святости (высшего качества человека) не обязательно являлся воцерковленным человеком или аскетом. Чаще всего святые – это бескорыстные служители высшим идеалам, образцы нравственного поведения, живые носители религиозных заповедей. 4. Описательное пространство понятий «святость» и «святой» в народном православии позволяет переосмыслить их через такие коннотации, как смирение, покаяние, иночество, доброта, жалость, сострадание, кенозис, милосердие, нищелюбие, странничество, страдание, представить

образ

соединение

с

святого

образами

через Христа,

любовь, и

неканоническое

(апокрифическое)

Богородицы,

многочисленных

канонизированных святых, а также через местночтимых святых, зачастую не имеющих никаких религиозных (канонических) оснований быть носителями святости, кроме народной любви и почитания, а также хранимого в исторической памяти культа, им посвященного. Фольклорный материал показывает избирательность народа в отношении того, кого они называют святыми. При всей разности трактовок главное качество святого – его бескорыстное служение другим и всепрощенческое отношение к чужим недостаткам. Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы исследования, его обобщения и выводы могут быть использованы в дальнейшей научно-исследовательской работе по заявленной проблеме, при изучении воззрений и верования русского народа и описании концептосферы народной культуры. Материалы диссертации могут быть востребованы при разработке учебных пособий, спецкурсов и спецсеминаров по проблемам религиознофилософской и народно-православной парадигме в описании образа русского святого, а также спецпредметов в различных учебных заведениях. Апробация исследования чтениях»

докладывались

(Белгород,

Материалы

исследования.

2003

на г.);

I-х

диссертационного

Международных

Всероссийской

«Иоасафовских

научной конференции

«Перспективы и проблемы светского и религиозного взаимодействия в сфере 11

образования, воспитания и культуры» (Белгород, 2004 г.); Международной научной конференции «Человек, культура и общество в контексте глобализации» (Москва, 2005 г.); межвузовской конференции «Патриотизм как концепт формирования человека и мира» (Белгород, 2005 г.); Всероссийской

научно-практической

конференции

«Социально-

экологическая культура как основа экологической безопасности регионов» (Белгород, 2005 г.); межрегиональной научно-практической конференции «Язык, фольклор и культура: проблемы взаимодействия» (Белгород, 2005 г.); VI межрегиональной научно-практической конференции «Социокультурная динамика региона» (Белгород, 2006 г.); Международной конференции «Провинция и столица: центробежные и центростремительные процессы духовной эволюции культуры» (Белгород, 2006 г.); межвузовской научнопрактической гуманитарного

конференции

как

«Патриотизм

образования»

(Белгород,

феномен

2006

современного

г.);

межвузовских

«Лихачевских чтениях» (Белгород, 2006-2008 гг.); VI Международной конференции

«Духовные

ценности

и

нравственный

опыт

русской

цивилизации в контексте третьего тысячелетия: «Славянские чтения» (Орёл, 2007 г.); межрегиональной научно-практической конференции «Православие и духовный мир молодёжи» (Белгород, 2007 г.); Всероссийской научнопрактической

конференции

«Традиционная

народная

культура

в

социокультурном пространстве региона: проблемы сохранения и развития» (Белгород, 2007 г.); Всероссийской научно-практической конференции «Музыка изменяющейся России» (Курск, 2007 г.); межрегиональной научнопрактической конференции «Народное песенное искусство и фольклорные традиции в современной системе образования» (Орёл, 2008 г.). Структура работы. Диссертация включает введение, две главы, заключение, библиографический список.

12

Глава I. Теоретическая концептуализация феномена «святости» Каждая эпоха и каждая культура имеет свою логику и аксиологию. Однако независимо от времени и национальной принадлежности человек никогда не терял внимания к ценностям древнего искусства и культуры; не утратился интерес и наших соотечественников к культурному наследию или традиционности. Древнерусское искусство возвращает нас к тому, что «получило название «общих истин», которые не подлежат абсолютизации, но природу и условия возникновения которых выяснить очень важно» [Вагнер, 1987:8]. Святость - одна из таких «истин»; «изучение русской святости в ее истории и ее религиозной феноменологии является сейчас одной из насущных задач нашего христианского и национального возрождения. «В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути» [Федотов, 1990: 27]. Святость как феномен русской культуры имеет свою историю, существует также и история концептуализации данного феномена. Более чем тысячелетняя история христианства создала достаточно сложное представление о святости, выразившееся как в богословских идеях, так и в обрядах, обычаях, духовной поэзии, музыке, иконографии, народном фольклоре. Почитание святых стало неотъемлемой частью православной духовности и определяется,

прежде

всего,

преданием. Современная

цивилизация же началась с двух знаменитых тезисов: «Бог умер» и «Всё дозволено». Не только стало сомнительным любое богословское обоснование понятия «святости», но начались открытые гонения на святых и мучеников за веру. Отметим, что «эпоху гонений» мы связываем не только с XX веком, но и с историческими событиями XVII века: «Смутного» времени; Никоновской церковной реформы, окончательно и полностью подчинившей Церковь государству, и вызванного ею движения «раскола»; многочисленных посадских, крестьянских и даже монашеских восстаний; городских бунтов ...» [Левшун, 2001: 308]. В этот период изменились и условия канонизации; «при Святейшем Синоде канонизации были редки; в XVIII веке чаще 13

деканонизировали святых. В течение двух последних столетий, до царствования Николая II, канонизировали всего четырёх святых, и эти четыре все епископы: Дмитрий Ростовский, Иннокентий Иркутский, Митрофаний Воронежский и Тихон Задонский» [Федотов, 1990: 257]. Задачей работы является теоретическое понимание феномена святости и образа святого и его концептуализации в народной культуре до сегодняшнего дня. Понятия святость, святой, внутренний человек, аскеза, отсечение воли и т.д. активно употребляются в современных философских, богословских и литературоведческих исследованиях [Громов 1997; Громов, Козлов 1990; Громов, Мильков 2001; Есюков 2003; Котельников 2002; Кусков 2000; Нехлебаева 2003; Николаев 1997; Новиков 2000 (а); Новиков 2000 (б); Петрова 2003; Сабиров 2003 (а); Сабиров 2003 (б); Сабиров 2004; Смирнов 2003 (а); Смирнов 2003 (б); Эткинд 1998 и др.] для описания особого состояния человека, либо идущего к святости, либо достигшего этого состояния. философов,

Современный объясняется

(экологической,

военной,

антропологический осознанием

ренессанс,

различных

демографической,

потери

по

угроз

мнению человеку

этнокультурной

специфики) и отличается попыткой поиска на новом этапе исторического развития ответов на вопросы, связанные с сущностью человека. В связи с этим изучение «внутреннего» и «внешнего» человека, его святости, вновь приобретает особую значимость. Наметившийся в последние десятилетия прогресс в изучении уровней славянской духовной культуры – фольклора, обрядности, верований – связан не только с расширением круга источников, но и с изменением отношения к ним, с их переоценкой. Современные представления о славянских древностях основаны в большей степени на анализе позднего (относится главным образом к XIX-XX веку) этнографического, фольклорного, лингвистического материала, чем на прямых исторических свидетельствах, число которых весьма ограничено. Уже это определяет доминирующую роль реконструкции в изучении древнеславянской духовной культуры. 14

Результаты

и

эффективность

реконструкции

древней

духовной

культуры во многом зависят от того, как понимаются задачи реконструкции, её источники и методы, что именно должно быть реконструировано: конкретные формы, то есть основные значимые элементы культуры, их семантика, конкретные культурные тексты или язык древней культуры в целом с его словарём и грамматикой (Некрылова 1999). Благодаря традиции, то есть инструменту сохранения и передачи культурных текстов во времени, тексты, принадлежащие более поздним эпохам, могут служить источником сведений о древнейших состояниях, ибо славянская традиционная народная культура развивалась в тесном взаимодействии с книжными, письменными формами

культуры.

Проблемы

реконструкции

славянской

духовной

культуры находятся в прямой связи с проблемой этногенеза славян, отражая тезис известного русского археолога В.В. Седова о том, что постоянно требуется новый фронтальный и систематический сбор материала для объективного анализа тех или иных феноменов. Рассматривая проблемы взаимоотношения материальной и духовной культуры, следует остановиться на вопросе заимствований. Фольклор, будучи неотъемлемой частью народной культуры, вместе с тем обладает своей спецификой и автономностью, если не ставить знака равенства между ним и народной духовной культурой в целом (Никитина 2001). Специфика фольклора заключается в его содержательном плане, в его системе жанров и их функционировании, в его связях с элитарной культурой и литературой. Некоторые жанры народной художественной культуры – жития, легенды,

духовные

стихи,

пословицы

–

можно

определить

как

восприимчивые к чужому фольклорному и нефольклорному фонду, некоторые же – обрядовая календарная и семейная поэзия, эпос (былины, думы), наоборот, как невосприимчивые, закрытые, внутренне и внешне стабильные. Фольклорные тексты могут содержать сведения об отдельных фактах бытовой и производственной деятельности, ритуально-магической практики, соционормативных установлениях, о предметах материальной 15

культуры.

Следовательно,

на

основе

фольклорных

данных

можно

восстановить некоторые архаичные формы конкретного этнографического субстрата. С другой стороны, в фольклоре сохраняются и передаются во времени

элементы

религиозные

архаического

воззрения,

познавательную

сферы

таким

мышления,

образом

человеческой

эмпирические

отражая

знания,

идеологическую

деятельности,

так

и

называемое

интериорное общественное сознание. Ссылаясь на мнение авторитетных учёных, есть основание полагать, народная культура – это культура не одного лишь простонародья, или культура неграмотных и малообразованных людей, или культура мирян. Проявления народной культуры были присущи и духовенству, в том числе и высокообразованной его элите. Как справедливо замечает А.Я. Гуревич, «… в сознании даже наиболее образованных людей, опирающемся на Священное писание и прошедшем выучку у патристики, библейской экзегетики и аристотелизма, не мог не таиться, пусть в угнетённом, латентном виде, пласт народных верований и мифологических образов» [Гуревич, 2004: 128], что нашло подтверждение в призыве В.В. Зеньковского, «строить во всех направлениях целостную культурную систему, внутренне и внешне связанную с церковью и ищущую в ней освящения» [Земцовский 283], на таких ценностных духовных основах как любовь, вера, святость и т.д. И, наконец, следует отметить интегративный характер изучения феномена святости и образа святого и его концептуализация предполагает совместные усилия разных наук по выявлению богословских, философских, исторических, лингвистических и литературоведческих аспектов анализа. 1.1. Богословские и православные аспекты феномена святости Святость (гр. ̉άγιος, лат. sanctitas), одно из фундаментальных понятий христианского учения. Его основной смысл состоит в причастности человека к Богу, его обоженности, в его преображении под воздействием благодати Божией. В преображённом человеке восстановлена его неповреждённая первоначальным грехом природа, его соединение с Богом как «чада 16

Божьего». По мнению В.М. Живова, основой этого восстановления является Боговоплощение, добровольное принятие Христом человеческой природы (феномен Богочеловечества). Поскольку, в Христе человеческая природа была обожена, это открывало путь к Богу и для всего человечества: христиане, следуя Христу, соучаствуют в его Божестве по благодати и становятся святыми. В Первом Соборном послании апостола Петра он, обращаясь к христианам, говорит: «Но вы – род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел… Некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованные» (I Петра 2. 9-10). Вхождение в святость совершается через Христа: «Но, по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках; ибо написано: будьте святы, потому что Я свят» (I Петра 1. 15-16). Имея в виду именно это понимание святости, апостол Павел обращается к христианским общинам

как

к

собраниям

святых:

«Всем

находящимся

в

Риме

возлюбленным Божиим, призванным святым» (Рим. 1. 7); «всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах» (Фил. 1. 1); «находящимся в Ефесе святым и верным во Христе Иисусе» (Ефес. 1. 1); «церкви Божией, находящейся в Коринфе, со всеми святыми по всей Ахаии» (II Кор. 1. 1). Понимание христианской общины как общины друзей Божиих, «святого народа» с наибольшей полнотой выразилось в литургической жизни древней церкви, поскольку именно Евхаристия стала центром и основой этой жизни, основой культа и основой учения. В древнейших дошедших до нас евхаристических молитвах говорится о «народе святом», который стяжал для Отца Христос, Сын Божий (например, «Апостольское предание» св. Ипполита Римского, III век). Этот «святой народ» отождествляется с общиной, участвующей в богослужении и причащающейся Телу и Крови Христовым. Евхаристическая молитва, приводимая в «Учении двенадцати апостолов» («Дидахе», не позднее II века), завершается словами: «Кто свят, тот пусть подходит, а кто нет, тот пусть кается…» (гл. X). Представление о святости причащающейся общины сохраняется и в современном чине 17

православной литургии, когда священник после чтения «Отче Наш» и перед причастием провозглашает: «Святая святым», на что община отвечает словами: «Един Свят, Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца. Аминь», - Святые Дары («Святая») даются святым, и их святость есть святость Христа, с Которым они соединяются в причастии (свидетельство о возгласе «Святая святым» имеется в катехитических сочинениях св. Кирилла Иерусалимского 348 г.). Данный определённую

момент

евхаристической

богословскую

службы

концепцию

заключает

святости.

в

себе

Евхаристия

есть

соединение верующих (верных) с Богом, осуществление Царствия Божия в историческом бытии, движущемся к этому Царствию. Во время причастия вечность преображённого бытия (Царствия Небесного) реально присутствует во временном бытии, в земной жизни церковной общины. Верующие предстоят Богу вместе с небесными силами и таинственно изображают херувимов («Иже херувимы тайно образующее…»). Причастие требует очищенности от греха, которое и даётся благодатью евхаристического богослужения.

Вхождение

верующих

в

вечность,

в

пакибытие,

подготовленное

их очищением, и образует их святость. Святость, таким

образом, есть принадлежность к вечной жизни, причастность Божеству, предвосхищение в этом бытии грядущего пакибытия. Из того же понимания исходила древняя церковь и в почитании в качестве святых отдельных лиц. В качестве святых почитаются те, чья причастность к Богу была явлена церкви как достоверный факт, спасение которых (то есть вхождение в Царствие Небесное) обнаружилось ещё теперь, до Страшного Суда. К таким лицам относились первоначально апостолы, об избранности которых для вечной жизни сказал сам Христос (Ин. 17. 21-24). К ним причислялись ветхозаветные пророки и патриархи, а также мученики. О причастности к Богу свидетельствовал дар чудотворения. Канонизация святых составляет по своей сути церковное удостоверение в причастности святого к Богу. Основаниями для церковной канонизации были и остаются: 18

жизнь и подвиг святого, чудеса и, в некоторых случаях нетление его мощей (нетленные – кн. Ольга, кн. Андрей Боголюбский и сын его Глеб, киевские Печерские святые; тленные – св. Феодосий Черниговский, Серафим Саровский; частично нетленные – св. Димитрий Ростовский, Феодосий Тотемский). «Кости наги – источают исцеление», - пишет учёный митрополит Даниил (XVI век). Таким образом, святой в христианстве – это всякий раз явление спасения, милости Божьей к людям, благодать, посылаемая Богом к своему народу. Подвиг, совершаемый святыми, рассматривается не столько как достижение самого святого, сколько как действие благодати Божией, как явление Божественного промысла через человека. Разнообразие подвигов, приводящих к святости, свидетельствует о многообразии промысла: каждый святой со своим особым житием демонстрирует уникальный путь к святости и выступает как образец этого пути. Святой открывает путь к Богу и в этом качестве выступает как заступник за людей перед Богом, как своего рода посредник между Богом и людьми. Как свидетельствует анализ специальной литературы, развитие культа святых накладывается на мощный пласт религиозных и социокультурных представлений народа и ассимилируется с ними. С самого начала в христианском понимании святости выделяются определённые

моменты,

принципиально

чуждые

языческим

культам.

Святость человека соотнесена с человечеством Бога-Слова, со следованием по пути, проложенному страданиями и крестной смертью Христа, которая есть единственная религия, связанная с человеком (В.Н. Топоров). Близость к Богу в соединении с человечностью и обеспечивает святым возможность быть посредниками между Богом и людьми. Заступничество святого и близость к нему вводили верующего в близость к Богу и создавали религиозные переживания, практически неизвестные язычеству. Физическая смерть не отсекает верующего от церковной общины, ввиду чего с древнейших времён в церкви установлены молитвы об усопших, постулируя мысль св. Иоанна Златоуста, «не напрасно бывают приношения за усопщих, 19

не напрасно моления, не напрасно милостыни: всё это установил Дух Святой, желая, чтобы мы получили пользу друг от друга» [Живов, 1990: 97]. Равным образом и святые, родившись, через своё успение к вечной жизни продолжают пребывать в церковной общине и могут выступать молитвенниками за неё и за отдельных верующих. Таким образом, в учении о святости

содержится

преодоление

противостояния

вещественного

и

духовного, тварного и нетварного, то есть основных оппозиций, которые в дохристианских представлениях выступали как абсолютные границы, разделяющие божественное и человеческое, смертное и бессмертное. Православные святые соединяют земной и небесный мир, языческие божества их строго дифференцируют. Святые соединяются с ангелами, бесплотными

невещественными

силами.

Тем

самым

вещественность

перестаёт быть препятствием для соединения с Божеством. Вместе с тем святые являются теми тварными существами, которые приобщены к Богу, то есть нетварному началу, и тем самым соединяют тварное человечество с нетварным Божеством. Эти элементы учения о святости формируются в последовательную

богословскую

систему,

в

полном

объёме

сформулированную в VII-VIII вв. преп. Максимом Исповедником и св. Иоанном Дамаскиным. Развивая учение о Божественных энергиях, они говорят о проникновении этих энергий в человеческую природу и о святости как результате такого проникновения. Поскольку в святости преодолевается противостояние духовного и вещественного, святые спасаются «телесно», то есть Божественными энергиями оказывается пронизана как их плоть, так и их образы (иконы) и их мощи. Почитание святых – это неотъемлемая часть православной духовности. Русская церковь усваивает себе те представления о святости, которые сложились в святоотеческой традиции. Учение о святости и обоснование почитания святых не раз излагались русскими духовными авторами, обличавшими

еретические

движения.

Собор

святых

сопровождает

верующего в его земной жизни от крещения и до погребения. Характер 20

почитания святых определяется, прежде всего, преданием, путь усвоения которого складывался веками – от поколения к поколению. Духовная ценность общения со святыми зависит от веры и чистоты сердца (перефразировав, святые те, кто чист сердцем). История русской святости представлена следующей типологией: мученики, старцы, святые миряне и жёны, страстотерпцы, юродивые во Христе, благоверные князья – равноапостольные, воители за русскую землю и иноки, светильники, святители, преподобные. Почитание святых в древней Руси обладает определёнными

особенностями,

которые

формировали

отечественную

духовную традицию (Федотов 1999). Русская духовность является частью разветвлённой традиции почитания святых. В истории русской культуры анализируемый

феномен

получил

специфическое

развитие

и

концептуализацию в философской литературе XX века. Почитание апостолов было одним из отправных моментов для культа святых вообще. Их святость была удостоверена самим Христом. Апостолы, таким образом, выступали как образец спасённого по своей вере человечества. С V-VI вв. в восточной церкви устанавливается празднование Собора двенадцати апостолов. В апостолах находят одновременное осуществление разные виды святости, и позднейшее почитание разных разрядов святых соединяется как в своём источнике с почитанием апостолов. Бессребреник, разряд святых, особо прославившихся своим бескорыстием, отказом от богатства ради своей веры. Благоверный, разряд святых из монархов, прославившихся своим благочестием, милостью и заботой об укреплении христианской веры. Блаженный, данный эпитет стали прилагать в России к святым, почитаемым в других христианских исповеданиях. Усваивается

тем,

у кого местная

канонизации провозглашается

канонизация,

святым.

при окончательной

В Древней Руси именование

«блаженный» прилагалось святым юродивым. Великомученик, особо чтимый мученик. Широкое распространение культа великомучеников обусловливало соединение с ним ряда народных поверий и легендарного материала. К 21

русским святым наименование великомученика не прилагалось. Воплощением идеи единства церкви, соединения в церкви живых и усопших, признанных святых и всех верующих, выступали диптихи (списки имён). Соединение в диптихах имён святых с именами других верующих соответствовало идее всеобщей святости церкви, соединяющейся с Христом в результате Евхаристии. Иконография святых включает изображения святых на могилах, церковных фресках, реликвариях, иконах. Изображения, иллюстрирующие значение святых как покровителей и заступников. Образки – рассматривались как чудотворные, как «благословение», которое паломник получал от святого и уносил с собой в качестве святыни. Иконоборцы противополагали вещественные и тварные изображения невещественному и нетварному Божеству, согласно св. Василия Великого, «честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз» (PG, 32, 149C). Доказательство

необходимости

почитания

икон

требовало

установления внутренней связи между образом и архетипом. Св. Иоанн Дамаскин видел эту связь в том, что благодатные энергии архетипа наполняют вещественный образ, и отсюда самое вещество образа, становясь обожженным, оказывается орудием спасения. Святые на иконах предстают не в своём земном служении (в отличие от западной иконографии), а в своей небесной славе, обожженные и предстоящие Богу в Царстве Небесном. Так постепенно вырабатывались определённые типы изображения святых, фиксируемые в так называемых иконописных подлинниках. Древнейший разряд святых, оставшийся в живых, прославляемых Церковью за открытое оглашение своей веры в Христа во время гонений, именуются исповедниками. Понимание исповедничества как подвига, вводящего в Царство Небесное и тем самым сообщающего святость, основано на словах Христа: «Итак всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным» (Мф. 10. 32-33). К русским святым наименование исповедник не прилагалось. Списки мучеников, упорядоченных по дням их кончины с указанием места их 22

почитания и посвящённых им церквей воплощены в мартиролог. Такие списки определяли церковный годовой круг и были основой для составления менологиев (в греческой церкви книга, содержащая жития святых, упорядоченные по месяцам). Она соответствует русским четьим минеям: богослужебная книга православной церкви, содержащая службы годового круга (12 книг по месяцам). Мощи являют собой останки святых, почитаемые церковью как исполненная благодати и обладающая даром чудотворения святыня. По мысли Григория Нисского те, кто держит мощи, заключают в объятия живое тело святого, исполненное силы; они ощущают его присутствие всеми чувствами и, проливая слёзы почитания и любви, обращают к нему молитвы о заступничестве так, словно он был перед ними (PG, 46, 740B). Почитание мощей связано с присущим им даром чудотворения, то есть считается, что благодатные дары, данные святому, сохраняются в его мощах, коими «бесы изгоняются, недуги исцеляются, немощные

врачуются,

слепые

прозирают,

прокажённые

очищаются,

искушения и скорби исчезают» (кн. IV, гл.15). В силу этого храмы и монастыри, в которых содержатся мощи особо почитаемых святых, становятся местом паломничества. Мощи могут быть как нетленными, так и тленными. Нетление мощей как свидетельство святости не является обязательным признаком и получает значимость лишь в относительно позднюю эпоху. К числу мучеников причислен древнейший разряд святых, прославляемых Церковью за мученическую смерть, принятую ими за веру, в соответствии с чем, «мученичество есть продолжение апостольского служения в мире» (В.В. Болотов). Первые мученики появились ещё в апостольский период. В результате развития культа мучеников места христианских погребений стали центром

церковной жизни,

могилы

мучеников – почитаемой святыней. В истории русской церкви первые мученики появились ещё до крещения Руси. Сияние вокруг головы Спасителя, Богородицы и святых на их изображениях, в знак исходящего от них вечного, а потому имеющего круглую «безначальную» форму света 23

именуется нимбом. С развитием учения об обожении нимбы осмысляются как условное изображение нетварных божественных энергий и могут ассоциироваться с фаворским светом. Нимб или мандорла, окружающая Христа, понимается как изображение того света, который апостолы Пётр, Иаков и Иоанн видели исходящим от Христа при Его Преображении (Мк. 9. 3). Этот свет, по учению св. Григория Паламы, был манифестацией нетварных божественных энергий. Этот же свет усваивается и святым, поскольку святость и состоит в пронизанности божественными энергиями, то есть в причастности к Божеству по благодати. Иконографический приём получает здесь, как и во многих других случаях, точный богословский коррелят и соотносится с богословием святости в целом. Таким образом, святость на протяжении многих веков была духовной доминантой русской народной культуры, и всенародное почитание святых невозможно свести к практической магии двоеверия, интересовавшейся, прежде всего приобретением утилитарного эффекта, пользы, ради чего прибегали к помощи и заступничеству святых. Нельзя преуменьшать роль и значение фактора нравственного, влияния образцовой жизни святых (преподнесённой житиями) на поведение простых людей. Как писал о. Иоанн Кологривов, «русское благочестие веками питалось их (святых) идеалом: от их пламени зажигала свой светоч вся «Святая Русь» - святая не в смысле моральной святости (такая точка зрения опровергается всей русской историей), но святая потому, что идеал святости составляет для неё самую высшую из всех вообразимых ценностей» (Кологривов, 1991: 13). Согласно определению историка русской церкви Е. Голубинского, «канонизация есть причтение церковию какого-либо усопшего праведника к лику её святых» (Голубинский, 1904: 11), то есть установление местного или общецерковного его почитания, включающего написание жития святого и особой службы ему. Память святого празднуется в день его кончины. «В качестве определённой процедуры, - пишет В.М. Живов, - канонизация святых оформилась в относительно позднее время и при этом не во всех 24

церковных традициях. В древней церкви канонизации как таковой не было. Церковная

община

или

отдельное

лицо

обыкновенно

получали

благословение епископа на сохранение мощей святого и на ежегодное празднование его памяти» (Живов, 1994: 35). «Русский народ – один из тех немногих народов, которые любят сущность христианства, крест – писал французский историк Леруа-Болье, он не разучился ценить страдание; он воспринимает его положительную силу, чувствует действенность искупления и умеет вкушать его терпкую сладость» [Кологривов, 1991: 14]. Как считает о. Иоанн Кологривов, русский человек уважает страдание как таковое, независимо от тех или иных положительных качеств, которые могут его сопровождать, - уважает потому, что всякое страдание есть участие в страстях и в смерти воплощённого Слова, «запечатлевшего – как учил св. Ириней – Свой крест на всех и на всём. Он принимает страдание потому, что за всяким страданием стоит единственная жертва, принесённая сыном Божиим, ставшим Человеком…» (Кологривов, 1991: 11). Таким образом, главные черты личности святого, согласно житию, - сочетание кротости, смирения, даже самоуничижения с решительностью и силой духа. Святой обладает даром предвидения, предсказания – выраженностью видимого духовными очами в слове, а милосердие к страдающим его практический аспект – заступничество, утешение, материальная и духовная помощь. Самое трудное поле – «Я» человека, и наиболее трудные задачи решаются на нём. Естественно, что труженичество начинается здесь, как надёжное средство или путь борьбы с негативными последствиями самости, эгоизма и тщеславия, вытекающими из природы «Я» и в нём укоренёнными, - унижение – «поубожение» и смирение. Эти качества воплощены в русских святых. В русском культурно-языковом космосе слова «смирение, смирный» ориентированы на связь со словом «мир» и соответственно акцентируют значение

тихости,

кротости,

самоограничения 25

себя

неким

волевым

движением. В древнерусском языковом сознании внутренняя форма этого слова была иной – понятие меры (мерило праведное как обозначение эталона правильности, закона-права). Знание своей меры, своей идеальной нормы отличной от неправедности понимаемой как нарушение меры в области нравственности. Но эта идеальная мера в религиозном сознании и специально в отнесении к нравственной, духовной характеристике человека понимается как низкая, лежащая ниже обычного статуса человека. «Низкое» смирение предполагает контраст с нечто более высоким, чем смирение (ср. высокомерие как «высокое», но «отрицательное», гордыня, надмение, тщеславие). Тем самым понятие «смирение» задаёт и направление движения субъекта соответствующего процесса и парадоксальное сочетание тем «низкого» и «высокого» - подлинная высота внизу, в унижении, в смирении (так сказать, не унизившись, не возвысишься). Святой доводит смирение до крайности и достигает самого низкого социального статуса, то есть практически вычёркивает себя из социальной иерархии, отвергая мир и мирское и служа Богу. Однако он смиряет не только потенциальные социальные амбиции, соблазн «славы и богатства мира сего», но и вполне реальные

физические

претензии

сильного,

выносливого,

молодого

организма, питающие иллюзию вечной жизни во плоти. Здесь и возникает важная тема аскетического умерщвления плоти, двусторонняя забота – о своей душе, о «Я» и о других (не может быть даже тени эгоизма, корысти). Напротив,

«Я»

очищается

и

предуготовляется

к

духовному

просвещению, к принятию в себя Бога, к спасению, потому, что без всего этого забота о других будет неискренняя, а надежда на помощь им окажется ложной, во всяком случае – в главном. Это «непренебрежение» к себе как к душе, находящейся на пути к спасению и имеющей возможность быть спасённой. Эта черта глубинно связана с умением понимать других и их нужды, сочувствовать им и любить их. Поэтому-то труженичество во Христе на ниве «Я» так легко и органично продолжается и вне этого «Я». История русской святости предстаёт перед нами в русском духовном 26

опыте. Внешнему наблюдателю дан лишь путь святых, чей подвиг изображается в Житиях. Цель Жития – письменно известить о нём, поэтому нет смысла пренебрегать этою установкой как реальностью и не исходить из неё. Но сам путь соединяет человека, вступающего на него и благодаря одолению этого пути становящегося, признаваемого святым, и цель, которую этот человек преследует, направляясь к ней именно по этому пути, данное и искомое, настоящее (прошлое) и будущее, эмпирическое здесь и сейчас и вечный образец – идею, который существует везде и всегда. Данность пути может служить источником для реконструкции как субъекта этого пути, человека, его «Я», так и той цели, к которой он стремится. Впрочем, важность подлежащих реконструкции явлений, весьма различна, а цель, в высокой степени известна, поскольку она один из основных членов некоей идеальной, «сверхэмпирической», заранее задаваемой парадигмы. Иное дело – человек как субъект пути. Обобщая

вышеизложенное,

можно

констатировать,

что

тема

особенностей психологии религиозного поведения святого – простость (черты человеческой природы) внутренняя, глубинная, бытийственная самобытность.

Предполагаемое

толкование

понятия

«простой»

подтверждается и рядом евангельских употреблений и, может быть особенно русской моделью мира, как она выявляется в «институализированных» речениях типа «Нас простых и Бог простит» или «Где просто, там ангелов со-сто», «Не стесняйтесь, мы простые люди, у нас всё попросту» (Климова, 2004: 209). Другая черта - «веселие духовное» – это особый религиозный дар, коим обладают юродивые в русской духовной традиции. Слёзы, умиление, радость, «веселие духовное» создают особый тип религиозной восприимчивости

и

особый

аспект

религиозного

служения.

Этот

«психический» комплекс, как и связанный с ним тип ритуала, тяготеет к замкнутости, легко приобретает самодовлеющий характер, располагает к повышенной религиозно-духовной «чувствительности» и может перейти в своего рода пиетизм (благочестие). Во всяком случае, сосредоточение на 27

этом комплексе и культивирование «чувствительности» таит в себе серьёзные соблазны для религиозного сознания. Как показывает анализ, в жизни святого научение, самовоспитание, усвоение опыта – своего и чужого – играло весьма значительную роль в становлении личности.

Святой

всегда

являлся

образцом, примером,

квинтэссенцией всех лучших и желаемых качеств в человеке, его ориентиром в

мире

нравственных

установлений.

Оно

происходило

в

сложном

взаимодействии исходной инстинктивно-творческой жизненной основы с работой целеустремлённо-упорядочивающего и систематизирующего духа. Чёткое осознание долга, задач, путей решения, к соотнесению величия замысла и своих собственных возможностей составляло основу жизни святого и являлось образом жизни для остальных. упорство,

терпение,

последовательность,

Мужественность,

деятельность,

трудолюбие,

рачительность, заботливость, внимательность, расчётливость соединялись вместе, чтобы помочь трезвению духа в решении духовных задач. Святые – заступники царства и земства («мира») и предстатели за них перед Богом. И это своё назначение они осуществляют не только в одиночку, но и все вместе, образуя охранительный собор или ту «золотую цепь», о которой говорил св. Симеон Новый Богослов («Святые, которые из поколения в поколение, в соответствии с Божьими указаниями, следуют по стопам тех святых, что прошли прежде, …образуют как бы золотую цепь, где каждый из них – звено, каждый связан с предшествующим в вере, трудах и любви, как если бы они были единственной линией к Единому Богу, которая не может быть легко нарушена») [Топоров, 1998]. Анализ понятия святости в богословских текстах позволяет наметить основные линии трансформации с языческого восприятия на христианское: с природы на человека (и сверхчеловеческое), с материально-физического на идеально-духовное, с конкретного и зримого на абстрактное и незримое. В результате этого понятие святости начинает актуализировать и такие смыслы, как чистота, непорочность, милосердие, терпение, любовь и т. п., а 28

образом проявления этих свойств становится не материально-предметное, а «энергетическое» - духовное – возрастание человека в духе. Святость и её носители святые, с их «светолучением» и «благодатной воней» противостоят греху и злу (сколь велико оно – столь велика должна быть и сила святого подвига, святости). Неисчерпаемость подлинного духовного творчества определяет его оригинальность как некий вид, форму и знак подлинности. Анализируя материалы по проблеме святости, можно согласиться с тем, что «в языческую эпоху пространство и время, святые в своих наиболее ответственных точках и «вещных» узлах, как бы обручем скрепляют святой, или Божий мир, нередко соотносимый со святой (Божьей) красотой, и населяющий его святой народ, ведущий святую жизнь. Все формы реализации человеческой деятельности по идее ориентированы на святость – свою (потенциально) или исходящую свыше. Отсюда – святое слово, святое дело, святая мысль. И то, чем человек слывёт среди других, что остаётся после него, в высших своих проявлениях оказывается святым. Свято и высшее назначение человека, его жизненный путь, его идеал (святой путь, святая вера, святая правда, святая истина, святая жизнь, святой Бог). Святость же святого человека принципиально вне сферы феноменального и вне сферы природы. Здесь феноменальное оказывается непосредственным и органическим знаком ноуменального, подлинным и безошибочным его свидетелем [В.Н. Топоров]. Канонические взгляды на христианство в реальной практике жизни обрели новые специфические, связанные со всем комплексом

жизнеустроительных

идей

народа,

черты.

С

введением

христианства сложилось представление о новом типе святости – духовной, понимаемой как некое «сверхчеловеческое» благодатное состояние, когда происходит возрастание в духе, творчество в духе. Право определения святых, как известно, принадлежит церкви, и она имеет на этот счёт вполне определённые правила и длительную «практическую» традицию. Но существуют реальности разного рода, не позволяющие отмахнуться от проблемы даже самому «внешнему» наблюдателю, например, реальность 29

языка, когда говорят: «он святой человек» или «это святое дело»; реальность источников (житийных текстов и духовных стихов), реальность самой народной традиции, хранящей память о примерах святости столетия и даже тысячелетия, её живого чувства, которое раскрывается в жанрах народной музыки. И в этих аспектах богословские и народные, бытующие в повседневности представления о святых и святости существенно разнятся (см.: 2-я глава). Как видим, для религиозного сознания ясно главное: святой – это тот человек, в ком пребывает особый вид духовно благодатного возрастания, называемого святостью и тот, кто назван святым в соответствии с догматикой РПЦ. На Руси святость рано стала высшим идеалом, высшей духовной ценностью. «В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России, – писал Г.П. Федотов в книге о Святых Древней Руси, – в них мы ищем откровения нашего собственного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех, отмеченный вехами героического подвижничества немногих. Их идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки» [Федотов, 1999: 3]. Таким образом, в словах мыслителя наиболее ярко определена роль святых в духовной жизни на Руси. Это святое наследие духовной культуры, хранимое и развиваемое народом, этим же наследием живущим и вскармливаемым. Исходя из общих богословских рассуждений, следует сделать вывод и о существовании Святой Руси, которая умножает и углубляет слой святости в русской жизни вот уже тысячу лет и которая, дорожа своим образом святости, хорошо знает, что её святость никак не отменяет и не становится поперёк святости других народов. Это как раз святые, канонизированные церковью, и просто те, о ком говорят «святой человек», «святые люди», чьи приметы – смирение, но и духовная неуспокоенность, подвижничество, 30

неустанный поиск Правды и жизнь по правде-справедливости, истинное духовное покаяние, понимаемое как «попытка увидеть себя глазами Бога» (Шмеман «Духовные судьбы России»). Изучение русской святости в её религиозной феноменологии является сейчас одной из насущных задач национального возрождения. Вся культура народа определяется религией. В русской святости, на наш взгляд, ключ, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризированной русской культуры. Актуальная задача – раскрыть русскую ветвь православия через образ святого. Как известно, ещё совсем недавно среди русского православного общества господствовало полное смешение понятий в этой области.

Обычно

сопоставляли

духовную

жизнь

современной,

послепетровской России, наше старчество или наше народное юродство, с «добротолюбием»,

то

есть

с

аскетикой

Древнего

Востока,

легко

перебрасывая мост через тысячелетия, и, обходя совершенно неизвестную, или мнимо известную святость Древней Руси. Предрассудок единообразия, канон или трафарет лишал тему святости научного интереса. Эти нормы, понашему мнению, требуют разделения методов, подвигов, призваний. Так, в начале XX века господствовала школа Жоли (о психологии святости), который изучал в святом индивидуальность. Католичество приковывает внимание к конкретной личности. В православии преобладает традиционное, общее. Так же как и в фольклоре, это общее дано не в безликих схемах, а в живых личностях,

когда

за

типом,

«трафаретом»,

штампом

встаёт

неповторяемый облик. Сложность этой задачи зависит от того, что индивидуальное открывается лишь на отчётливом фоне общего. Чтобы иметь право судить о русском характере святости, необходимо знание агиографии всего христианского мира. Так, с XVI века появляются сборники чисто русских Житий. Митрополит Макарий при царе Иоанне Грозном с целым штатом грамотеев более двадцати лет собирал древнюю русскую письменность в огромный сборник Великих Четьих Миней, среди которых: Нестор Летописец, Епифаний Премудрый и Пахомий Логофет (серб 31

по нац.). За века своего существования русская церковно-житийная литература прошла через разные формы, знала разные стили, слагаясь в тесной зависимости от греческого, риторически развитого и украшенного. К примеру, характеру житийной литературы севера характерные краткие, бедные риторикой образцы. В.О. Ключевский высказал предположение о связи этих памятников с кондаком шестой песни канона, за которой читается житие святого в канун его памяти. По мысли Г.П. Федотова, народность языка некоторых житий – вторичное явление, продукт литературного упадка. На наш взгляд, это мнение ошибочно. Есть жития, почти целиком списанные с древнейших, другие – развивают общие места, воздерживаясь от точных биографических данных. Опыт Ключевского (1871) был неудачен, так как подход: колонизация русского севера – 150 житий в 250 редакциях. Через 30 лет поляк А. Кадлубовский определил темой своего анализа осмысление религиозно-нравственных направлений, линии развития духовных школ. После него изучались областные группы (Псковская, Вологодская и т. д.) или агиологические Ростовского,

12

типы

(святые

томов

князья).

переложений

Четьи Минеи св. А.Н.

Муравьёва,

Димитрия

писаных

по

рукописным источникам. Канонизация есть установление церковью почитания святого. Акт канонизации обращается к земной церкви, призывая к почитанию святого в формах общественного богослужения. Церковь знает о существовании неведомых святых, слава которых не открыта на земле. Церковь не запрещала частной молитвы к усопшим праведникам, ею не прославленным. В православной литургике существенное отличие канонизированных святых от прочих усопших состоит в том, что святым служатся молебны, а не панихиды. К этому присоединяется поминание их имён в различные моменты богослужения, иногда установление праздников им, с составлением особых служб, то есть переменных молитв богослужения. На Руси народное почитание обычно предшествует церковной канонизации и зачастую носит более широкий характер. Православным народом чтутся в настоящее время 32

множество угодников, никогда не пользовавшихся церковным признанием. Строгое определение круга канонизированных святых Русской церкви наталкивается на большие трудности. Трудности эти зависят от того, что помимо общей канонизации, церковь знает ещё и местную. Местная – национальная, епархиальная, отдельный монастырь, храм, где покоятся мощи святого. Последние, то есть узко местные формы церковной канонизации часто приближаются к народной, так как устанавливаются иногда без надлежащего разрешения церковной власти. Все списки, календари, частные и официальные указатели русских святых разногласят. К примеру, «Верный месяцеслов русских святых» 1903 года даёт общее число 381. Известны в Русской Церкви случаи деканонизации, то есть запрещения почитания уже прославленных и почитаемых народом святых (например, Анна Каширская, княгиня – канонизирована 1649, вычеркнута в 1677 и восстановлена при Николае II; Св.

Ефросин Псковский переведён из

общечтимых в

местночтимые). Следовательно, на путях исторической жизни народа мы видим, как меняются в его даже церковном сознании небесные покровители. Святые Киево-Печерского патерика открывают в обители св. Антония и Феодосия два потока духовной жизни: один – пещерный, аскетикогероический,

другой –

надземный,

смиренно-послушный,

социально-

каритативный. Их корни восходят к святым основателям, а за ними и к двоякой традиции греческого Востока: палестино-студийской и египетскосирийско-афонской (последняя преобладает). Святость в Древней Руси воспитывалась под преимущественным влиянием св. Феодосия. Святые преподобные, основатели монастырей домонгольской поры, наиболее чтимые в народе – Авраамий Ростовский – жертва смоленского духовенства, Герасим Вологодский, Варлаам Хутынский в Новгороде, Ефрем Новоторжской, Сергий Радонежский в Москве, отцы церкви – Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин. Со славянского юга Русь взяла почти всю церковную литературу и произведения народной поэзии: сказания, легенды, духовные стихи. Незадачливая в богословии, скоро позабывшая греческую 33

выучку, Древняя Русь из всех богословских тем облюбовала себе одну: эсхатологическую и развивала её больше в произведениях народной литературы. Св. Авраамий был страстотерпцем православного генозиса, о чём свидетельствуют образцы духовных стихов. Весьма многочисленный чин святых в русской церкви составляют святые «благоверные» князья. Почитание особенно усиливается во времена монгольского ига и прекращается к концу XV века. Подвиг святых князей становится исторически очередным национальным делом. К сожалению, об этом

мало

сохранилось

народных

преданий.

Почитание

имеет

самостоятельные духовные корни. В сонме святых князей несколько групп: князей

равноапостольных

страстотерпцев,

(крестители),

прославленных

князей-иноков,

общественным

служением.

князейНародное

почитание вносило в число русских святых многих князей, погибших в Батыево нашествие, но они никогда не были канонизированы. Сопоставляя общие, повторяющиеся черты, мы получаем устойчивый образ русского святого князя. В нём нет ничего аскетического, он полон мужественной красоты и силы. Но благочестие его выражается в преданности Церкви, в молитве,

в

строительстве

храмов

и

уважении

к

духовенству,

а,

следовательно, и национальная идея расцветает в княжеских житиях во всей своей церковной красоте. Многие следственные дела конца XVII века показывают, как народное почитание упреждает церковный культ. Культ святых князей произрастал из национального почитания предков. Круг их жизненного подвига предназначал их к общенародной славе «канонизация – не для неба, а для земли», то есть именно на земле Древняя Русь видела в святых князьях по преимуществу общих предков, общих заступников, избранных представителей мирянской святости. Святители – святые епископы, особый, третий по времени, чин святых, образец церкви греческой, для которой характерно избрание епископов из чёрного духовенства (аскетический подвиг обязателен). Представитель – Тихон Задонский. Идеал святителя в русской агиографии раскрыт в XV веке 34

в житиях Пахомия Логофета. Главные типические черты русского святителя: щедрая милостыня, храмостроительство, строгое отношение к проступкам богатых и сильных, иногда учительное служение святителя. Массовая канонизация новгородских владык с русской особенностью осуществлялась по методу исключения. Ни один митрополит из греков на Руси не был канонизирован. В этой связи митрополит Киприан (около 1400) отметил холодность русских людей к своим митрополитам: «Хотя многие они показали труды и многие добродетели стяжали перед Богом… а некоторые прияли даже от Бога дарование чудес и небесные почести, каждый против своего подвига, - ни один из них однако не удостоился на земле празднования…» (Федотов, 1999: 149). Объяснение данному факту находим в разобщённости греческой пришлой и русской паствы. Прение с языческим волхвом Памом отмечаем в наследии святителя Стефана Пермкого, отмечавшего, что преимущества старой веры над христианской в том, что «у христиан един Бог, а у нас мнози бози; у нас един человек исходит на брань с медведем, а у христиан по сту; вести у нас вскоре бывают: всё что ни случается на дальней стороне, на девятой земле, в тот же день и час у нас известно» (Федотов). Подражая святым, отроки предавались суровой аскезе под впечатлением мыслей, навеянных древней аскетической

литературой.

Так,

исключительность

подвига

Нила

Столбенского соответствует черте его народного почитания (деревянные статуэтки), суровость Иосифа (Москва) и «умная» молитва Нила (Новгород). В целом, в русском иночестве превалировало мистическое направление. Настоящее время напоминает конец XVI века – иерархов много, но ни одного святого. 1547 год – год венчания на царство Ивана Грозного – в духовной жизни России разделяет две эпохи: Святую Русь от православного царства. Ноль святости в последнюю четверть XVII века – юность Петра – говорит об омертвении русской жизни, душа которой «отлетела». На заре своего бытия Древняя Русь предпочла путь святости пути культуры. Юродство несколько запаздывает по отношению к монашеской святости – начало в XIV веке, 35

расцвет – в XVI веке. Распределение чтимых русских юродивых: XIV веке – 4, XV веке – 11, XVI веке – 14, XVII веке – 7. Появление юродства совпадает с угасанием княжеской святости. В греческой церкви значится только 6 юродивых, из них – св. Симеон (VI век), св. Андрей (IX век). Католический Запад не знал юродства. Духовная феноменология русского юродства, надо полагать, заключалась в даре пророчества, прозрении духовных очей, где высший разум и смысл являлся наградой за попрание человеческого разума, а дар исцеления почти всегда был связан с аскезой тела, с властью над материей

собственной

плоти.

Образец

русского

народного

идеала

«блаженного» - Житие Василия Блаженного. Выводы: Таким образом, мы видим, что проблема человека в православном дискурсе носит ярко выраженный аксиологический характер, преломляемый в концептуализации феномена святого, который обычно соединен с

характеристикой святости.

При этом

следует отметить

несовпадение трактовок святости конкретных носителей в РПЦ и народной культуре. На Руси народное почитание обычно предшествует церковной канонизации и зачастую носит более расширительный характер, в его обойму входят

личности,

никогда

не

канонизированные

или

открыто

не

признаваемые РПЦ. Важное значение уделено и анализу разницы в понимании местночтимых святынь, неканонический

характер.

носящих локальный и зачастую

Богословский

аспект

анализа

дает

нам

представления о должном, идеальном в аксиологии и этике, оставляя в стороне реальные процессы трансформирующегося сознания общества и человека, в том числе в идейной и духовной жизни. Данный аспект следует расценивать как базовый для выявления тех религиозных оснований, на которые, так или иначе, опираются

исследователи в других аспектах

рассматривающие проблему. Не следует считать богословский подход научным, но лишь иметь его ввиду как идеологию народных представлений о святости и святых.

36

1.2. Научно-теоретические аспекты концептуализации феномена святости и святого Данный параграф мы хотим начать с анализа семантики термина святость. Изучение семантики религиозных знаков-символов представляет собой основание к пониманию православного дискурса в целом. Безусловно, семантика не отражает всего многообразия феномена и религиозного опыта переживаний.

Религиозные

значения

концепта

святости могут быть

отражены и невербально в предметах религиозного культа (мощи), и религиозного искусства (святые иконы). Мы оставляем в стороне все многообразие семантического толкования термина святости, сопрягая наш интерес с бытованием данного концепта внутри отечественной культуры. Анализ понятий «святость» и «святой» позволит выявить различие между современным понятийным ядром данного слова и его понятийным ядром в языковой системе древнего периода. В историко-религиозных исследованиях понятие «святой» трактуется следующим образом. Так А. Мень в предисловии к книге Г.П. Федотова «Святые Древней Руси» пишет: «Человек, «именуемый святым», посвящён Богу, несёт на себе печать иного мира. В христианском сознании святые – это не просто «добрые», «праведные», «благочестивые» люди, а те, кто были причастны запредельной реальности» [Мень, 1990: 20]. Представления о святом, по мнению Г.П. Федотова, В.Н. Топорова, В.В. Колесова, И.Н. Панченко и др. исследователей, существенно и многократно видоизменялось в разные исторические периоды. Обращение к материалам этимологических словарей выявило различные точки зрения в определении и происхождении понятия «святой». Так, существует мнение, что первоначальные представления о святом вынесены

славянами

из

глубокой

индоевропейской

древности.

Отечественными и зарубежными лингвистами давно установлено, что в славянских языках идея святого выражена, прежде всего, словами с элементом svęt-, производном от индоевропейского корня k’uen-, k’wen-. В 37

языках,

родственных

славянским

(в

первую

очередь

иранском,

–

балтийском), также есть слова, произошедшие от этой праосновы. Но иранский язык развил это и сходные значения и извлек из него религиозный смысл. Этот религиозный смысл иранских слов заключается в том, что они выражают сверхъестественное качество – божественную способность увеличивать приплод в мире живого. «Как в индо-иранском, так и в греческом значение развивается от «вздутия к силе или благоденствию», –

уточняет

Э.

Бенвенист

–

эта

сила

определяется

авестийским

прилагательным sura и является силой полноты и разрастания» [Бенвенист, 1995: 345-346]. Наконец, spnta характеризует значение или существо, обладающее свойствами внутреннего развития, возрастания и мощи. В фундаментальном исследовании В.Н. Топорова «Святость и святые в русской культуре» изучен обширный материал языковых соответствий и собственно славянских данных, что позволило автору прийти к заключению, что для праславянского svęt реконструируется значение увеличиваться, набухать. Судя по соответствующим контекстам и аналогиям типологического характера, в данном случае речь шла о благодатном возрастаниипроцветании некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению, к максимальному плодородию, прибытку. А.Г. Преображенский, М. Фасмер и П.Я. Черных полагают, что корень k`uen имел значения «праздновать», «святить», «святой». Лингвистические данные свидетельствуют, что категория святости обозначена

в

большинстве

индоевропейских

языков

словами,

этимологически не связанными с общей основой. Это обстоятельство позволяет предположить, что в эпоху индоевропейского единства в религиозном сознании отсутствовало общее представление о святом, четко обозначенное одним словом-праформой. Такое предположение согласуется с лингвистическими наблюдениями А. Мейе и Э. Бенвениста над 38

состоянием

праиндоевропейской

религии.

Вместе

с

тем,

следует

подчеркнуть, что при отсутствии этимологической общности в разных индоевропейских языках понятия святости демонстрируют определенное семантическое единство, тяготеющее к значению силы. Праславяне, как и носители иранских языков, сохранили в своем понятии святости как этимологическое, так и семантическое родство с индоевропейским прошлым. Святое

для

праславян

это,

–

прежде

всего

исполненное

иночеловеческой силой. То, что это сила иночеловеческая, означает для древнего славянина, что она может оборачиваться необъяснимой и даже опасной стороной. Балто-славянский языковой материал показывает, что в архаическом сознании

растения

представлений

о

силе

выступали роста

конкретно-образным

и

плодотворения.

Ярким

выражением примером

существования смыслового соответствия между семантикой архаического представления о святости и религиозным восприятием растений служит ситуация, описанная В.Я. Проппом: на ранней ступени развития культов воплощением растительной силы земли выступает дерево. Дерево с наглядностью демонстрировало первобытному сознанию те признаки роста, крепости, силы, животворения, которые в праславянской культуре получали свое религиозное осмысление. Так, чтобы придать земле плодотворящей силы, девушки весной «завивали» берёзу, опуская её ветви к низу. Данный обряд до сих пор сохраняется в Ракитянском и Ивнянском районах Белгородской области. Таким образом, сегодня в определении слова «святой» существует три точки зрения: «сильный, крепкий, рослый» [Г. Дьяченко, 2004: 584]; «вспухать, возрастать, увеличиваться» [В.Н. Топоров, 1995: 475-476]; «праздновать, святить, святой» [Фасмер, 1996 (т. III):585; Преображенский, 1959 (т. II): 266; Черных, 2001 (т. II): 149]. При этом данные позиции не противоречат друг другу, а дополняют. Таким образом, в языческий 39

период святым считалось что-либо (культовые объекты, святые места) или кто-либо (русские князья), отличающееся силой, мощью и находящееся «в некотором

сверхъестественном

состоянии,

переизбытке

энергий»

[Климова, 2004]. Славянская антропология была основана на представлении о силе святости как прирождённом качестве человека (чаще всего это качество приписывалось человеку княжеского рода). В языческую эпоху святое характеризовалось

такими

положительными

признаками,

как

принадлежащее богам, исполненное ино (сверх)человеческой силой, могущественное, возвышенное, величественное, светлое, благодатное, животворящее, радующее, восхищающее и не наделялось отрицательными признаками [Забияко, 1998; Топоров, 1995; Панченко, 2000]. В тоже время, известно, что восточные славяне для обозначения особых отрезков времени, связанных с отправлением важных ритуалов, пользовались

понятием

свято

(святые

дни,

святки).

Этнографами

засвидетельствовано, что вплоть до XX века в традиционном восприятии сохранялось двойственное отношение к святым дням: считалось, что в эти сроки «иной» мир открывался миру «посюстороннему» и в общение с человеком могли вступать не только благонесущие существа, но и существа опасные или прямо враждебные человеку. Жальники также являлись для славян-язычников святой землёй, что подтверждается возведением в их пределах в более поздние времена церквей. Г.П. Федотов замечал, что русский человек ощущал опасность перед святым ещё в предшествующую христианству религиозную эпоху. Исследователи, восстанавливающие греческие и римские дохристианские представления о святости

подчёркивают

различие

в

данных

культурах

«святого-

положительного как связанного с присутствием в нём божественного начала и святого-отрицательного, связанного с запретом для человека входить с ним в контакт» [Топоров, 1995: 441-442]. Таким образом, в славянской культуре мы отмечаем один термин для обозначения разных 40

аспектов святости. Очевидно, что восприятие священного в славянской традиции отличается слабой выраженностью позиций, сопряжённых со страхом, резким отстранением, тем более – с боязнью осквернения. Славянские языки, заключает В.Н. Топоров, выделяются «отсутствием в них двух терминов для обозначения разных аспектов святости (возможно, более точно было бы говорить о неизвестности в славянских и балтийских культурно-языковых традициях подобного двойного обозначения или, по меньшей мере, о смазанности, почти полной завуалированности его) – в то время как другие языки (и соответственно – культуры) различают святоеположительное как связанное с присутствием в нем божественного начала и святое-отрицательное, связанное с запретом для человека входить с ним в контакт...» [Топоров, 1995: 442]. Святое манифестирует необыкновенное могущество, позитивное или негативное, сверхчеловеческую мудрость – в этом, прежде всего, смысле святое инаково человеческой природе. Переняв лексику дохристианских верований, православные русские, конечно, серьезно переосмыслили основные значения. «Анализ понятия святости в текстах первых 100-150 лет после введения христианства на Руси позволяет наметить основные линии трансформации (или, точнее, адаптации) старой идеи, – пишет В.Н. Топоров. – Говоря в общем, суть изменений состоит в троякой переориентации локуса святости – с природы на человека (и сверхчеловеческое), с материально-физического на идеально-духовное, с конкретного и зримого на абстрактное и незримое. В результате этого понятие святости начинает актуализировать и такие смыслы, как чистота, непорочность, праведность и т.п., а образом проявления этих свойств становится не материально-предметное, а «энергетическое»

возрастание,

своего

рода

«светолучение»,

харизматический ореол» [Топоров, 1995: 442]. К новым смыслам понятия святости следует прибавить такие важные 41

именно для русского религиозного сознания значения святого, как смиренное, потаенное, простое, покаянное, неотмирное, страдающее, страстотерпное, милостивое, смыслополагающее, соборное, софийное, подвижническое, пророческое, правдивое (как соотнесенное с высшей правдой, а не только с праведностью). Включение этих значений в структуру святости было обусловлено не только догматикой, но также ключевыми мифологемами – как языческими, так и православными русскими. Эти значения вместе с другими, сугубо конфессиональными (божественное, горнее, духовное и др.), формировали глубинную систему связей между фундаментальными категориями православного русского сознания. Так, восприняв из христианской интерпретации Бога признаки страдания и самопожервования, концепт святости прилагает значения святого страдания и святого самопожертвования к категории смысла жизни. Из приращения всей суммы значений слагалась концептуализация святости и образа святого. Смысловые

доминанты

формирующегося

концепта

святости

становятся явственнее, если поставить их в сравнение со смыслами православной древнерусской категории греха. В народном православном сознании, хранившем связь с дохристианской культурой, существовала своя иерархия грехов, отчасти совпадавшая с церковной, отчасти противоречащая ей. Своих уклонений в язычество простой народ, двоеверно живший, не замечал. И о грехах, как и о святости, судил двоеверно. Понятие о степенях грехопадения выражено простым народом в духовных стихах, своде народного нравственного сознания. Философское осмысление феномена святости и образа святого многообразно представлено в трудах общефилософского, философскокультурологического

и

религиоведческого

характера.

Философское

осмысление феномена святости начинается в XX веке и становится востребованным современных

в работ

условиях следует

дефицита назвать 42

духовности труды

В.В.

сегодня.

Из

Бибихина,

В.П. Веряскиной, Н.Е. Выжленцовой, Н.Ю. Гвоздецкой, М.Н. Громова, А.П.

Забияко,

С.М.

Климовой,

Д.В.

Новикова,

В.Ш.

Сабирова,

В.Н. Топорова и др. Философское осмысление феномена святости предполагает понятийное осмысление сущности святости. Святость рассматривается и как феномен, и как категория, и как понятие или концепт.

Зачастую

переживаний

и

под чувств,

святостью как

понимают

атрибут

сложный

маргинальной

комплекс личности.

«Маргинальность – понятие традиционно используемое в социальной философии и социологии для анализа пограничного положения личности или группы по отношению к какой-либо социальной общности» [Климова, 2004: 14]. Терминологические различия в описании святости связаны со сложностью самого понятия, его трудной вписываемости в научный аппарат. Другая сложность – это описание содержания феномена святости. С.М. Климова под святостью понимает смыслоорганизующее начало и предел православно-антропологического космоса, телесной, душевной и духовной жизни человека; А.П. Забияко определяет святость как религиоведческую

категорию,

отражающую

прафеномен

родового

сознания, для которого святое – это «прежде всего нечто, исполненное иночеловеческой силой, связанное с идеей роста и плодородия» [Забияко, 1998: 108]. О понятии «святости», очевидно, стоит говорить в расширительном и узком смыслах. Самая распространенная точка зрения на святость – это ее понимание

как

безгрешности,

нравственного

совершенства,

чистоты

помыслов и поступков, чудотворение, присущее святому, особое почитание. В этом смысле «один Бог свят и свято все, что относится к Божеству» [Выжленцова, 2001: 62]. В узком смысле святость всегда есть конкретное воплощение в какого-то субъекта – святого – носителя животворящей духовной силы, способной преобразовать мир. Таким образом в широком смысле святость – атрибут мира, в узком – человека. 43

Феноменом святости обусловлено поведение святого, его духовный подвиг, описываемый через понятия: подвиг, отсечение воли, обожение, спасение, кенотизм (самоуничижение) и т.д. Важная

проблема

философского

познания

–

выстраивание

аксиологической иерархии, усмотрение роли святости в ценностной картине мира. Мы переживаем эпоху переходности, когда идеалы и духовные смыслы существенно

меняются

в

сторону

все

большей

утилитарности

и

прагматичности, размывается их смысловое наполнение, все большее значение приобретает идея «демократического равенства» всех ценностей между

собой.

Однако

независимо

от

времени

и

национальной

принадлежности человек никогда не теряет интереса к своему прошлому и ищет в нем устойчивые ценностные начала, позволяющие ориентироваться в современных этических коллизиях и оценках. Не утрачен он и в нашем менталитете. Тоска по абсолютным истинам и абсолютным ценностным установкам делает актуальным не только интерес к духовной народной культуре в целом, но и все серьезнее заставляет нас обращать внимание на выработанные тысячелетиями идеалы народного сознания.

Святость как

духовное начало и важнейшая аксиологическая категория - одна из таких «истин»; «изучение русской святости в ее истории и ее религиозной феноменологии является

сейчас

одной из

насущных задач нашего

христианского и национального возрождения. В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути» [Федотов, 1990: 27]. Говоря о месте святости в системе ценностных оснований культуры можно выделить две точки зрения: одна утверждает, что святость «наряду с категориями Бог, вера относится к числу первостепенных», другие учат о приоритете святости над другими религиозными категориями, в том числе и над категорией Божественного [подр. Забияко 1998: 3]. Важный аспект рассмотрения святости как базовой категории формирования не только религиозного, но и светского (философского и политического) дискурсов дан 44

в работе С.М. Климовой,

отмечавшей, что «православный дискурс

святоотеческой литературы и дескрипция народной культуры, будучи духовным субстратом философской рефлексии XIX века, явились одним из «базовых словарей», в использовании которого складывался особый язык философии

культуры

мировоззренческие

русского

оппозиции

общества, и

коллизии

описывающий философского

важнейшие сознания».

[Климова, 2004: 10]. А.П.

Забияко

реконструирует

дохристианские

представления

о

святости в греческой, римской и восточнославянской традициях, которые «берут сове начало от праиндоевропейской религии, но исторически развиваются своеобразными путями» [Забияко, 1998: 6]. В частности, исследователь отмечает, что в славянской культуре предпочтение был отдано представлению о свойственной святому силе роста и животворения. Практически все философы и культурологи отмечают важнейший для нашего изучения факт генетической близости языческих и православных представлений о святости и их фундаментального перекодирования в дискурсе православия. В частности С.М. Климова указала на прекодирование языческого представления о святости как могуществе телесного в святость как синоним могущества духовного. В связи с этим в научной литературе обсуждается вопрос и о практической святости, то есть о том, как стать святым, что это значит с точки зрения философской антропологии. Многие ученые опираются в описках ответа на концепцию Г.П. Федотова, согласно которому святость – продукт кенозиса и творчества: следования Христу в смерти и жизни. Это деление легло в основу различных типологий, связанных с исихастским и деятельными подвигами, наиболее ярко воплощенными в оппозиции точек зрения Нила Сорского (нестяжатели) и Иосифлян (социальная доктрина служения). Культурология ставит вопрос о генезисе древнерусского идеала святости, пришел ли этот идеал к нам из Византии, как образец православного миросозерцания или еще раньше неславянская культура уже 45

несла в себе элементы образцового поведения и образцовой личности. Н.Е. Выжленцова считает, что древнерусская святость имеет оба этих источника,

и

поэтому

общехристианские

следует

образцы,

но

обратить и

на

внимание образ

не

только

Матери-Земли

на как

основополагающий в языческом культе славян и на образы «демонического» пантеона: берегинь, леших, русалок и пр. обладающих прообразами и чертами некоторых славянских покровителей.

Многие из языческих

покровителей войдут под новыми менами в православные святой пантеон и будут легко опознаваться в дуальном сознании восточных славян. Другой важнейшей темой русской философской мысли является учение о роли русских святых в русской истории. На сегодняшний день этой теме уделено недостаточное внимание и виной тому, как нам кажется, атеистическое семидесятилетие, всеми силами стремившееся не только искоренить память о прошлом, но и всех носителей религиозной духовности. Выводы: философская мысль в разных ракурсах рассматривает феномен святости и его концептуализацию, обращаясь к вопросам аксиологии, этики и эстетики. Концепт святости образует саму сердцевину религиозно-философской мысли и задает ключевые темы о жизни, ее смысле, подвиге, смирении, служению и т.д. самой философии культуры. Исторические воззрения на изучение данной темы, безусловно связаны с именами выдающихся русских историков: В.О. Ключевского, Яхонтова, А. Кадлубовского, Серебрянского и др. Объектом их исследования становятся, прежде всего, агиографические тексты как источник главнейшей информации о святых и святости. Важнейший вопрос: насколько достоверны жития с точки зрения историка. В.О. Ключевский сделал вывод о том, что жития нельзя рассматривать как научный источник [Ключевский, 1971]. Он указал, что жития достоверно отражают информацию о посмертных чудесах и не более того, считать его серьезным историческим источником невозможно. Иную позицию представляют труды Кадлубовского и Топорова, которые

рассматривают

агиографические 46

сюжеты

о

биографии

и

деятельности святых вполне историческими и отсылающими к конкретным фрагментам общей истории. Предметом нового осмысления стали многие факторы русской истории. В.О. Ключевским создан великолепный собирательный образ русского человека, «который вечно двигаясь с крестом, топором и сохой, в зипуне и монашеской рясе делал одно немалое дело – расчищал место для истории от берегов Днепра до берегов Северного Океана и в то же время, несмотря на такую растяжимость, умел собрать силы на создание государства, сдержавшего и вторжение с Востока, и пропаганду с Запада» [Ключевский, 2000: 220]. Подтверждая мысль, что «политическая крепость прочна только тогда, когда держится на силе нравственной» (работа о преподобном Сергие Радонежском). Из форм исторического изложения в северорусской литературе известны две: летопись (известный летописец-современник) и биография (не современник; не книжный писатель составил эти жития; до него их сложила народная местная легенда, у которой своя память, свои особые источники и приёмы). Во многих редакциях житий есть легендарный анахронизм, - знак того, что рассказами о святых начинала овладевать народная фантазия. Память о святом «и в древние и в поздние времена вечно колебалась между историей и легендой, постоянно обновлялась новыми чудесами и под влиянием их разрасталась новыми биографическими чертами» [Ключевский, 2000: 221]. Установление празднования известному святому условливалось существованием жития и канона, которые можно было бы петь и читать в церкви в день его памяти. Свидетельства того, что почитание святого сначала происходило в народе, затем утверждалось в церкви. Кондак кратко передаёт в повествовательной форме основные черты деятельности святого; икос на основании этих черт излагает похвалу святому, начиная каждую черту возгласом: «Радуйся!». «Между тем в письменности XVI века сохранились указания, что жития распространялись и с любовью читались не только в духовном, но и в 47

светском обществе… Обыкновенно чудеса, в которых выражалась местная народная вера к святому, давали делу церковное движение. Почином монастырской братии или мирян составлялась опись или «явленный список» этих чудес, который посылали на рассмотрение церковных властей» [Ключевский, 2000: 228-242]. Несмотря на неоднократные и глубокие перемены в строе и настроении русского общества, чувства и верования, которые влекли людей к святыням со всех концов Русской земли, никогда не иссякали и до сих пор бьют свежим ключом. «Но одними новыми вкладами в умственный капитал человеческой образованности не ограничивается история мысли: она есть вместе и история мышления, формального развития народной мысли в работе над готовым чужим материалом. В этом отношении история русской мысли даёт много для объяснения русского народного характера, склада народного духа» [Ключевский, 2000: 343]. Вступая в мир религиозных понятий, человек обращался, прежде всего, к отдельным случаям или конкретным примерам святости и на них способен был развить удивительную силу напряжения и стойкости; но чтобы твёрдо уяснить себе основные начала и по ним определить все возможные практические случаи, для этого ему как правило, недоставало ни уменья, ни охоты. Это

–

прямое

наследие

нашего

прошлого,

когда

мышление,

воспитанное на эпических образах и мелких житейских казусах, от сказки, загадки и пословицы перешло с теми же приёмами к трактатам о глубочайших истинах христианства. Ф.И. Буслаев приложил к своему исследованию изображение отшельника с бородою до земли и в пояснение замечает, что оно взято из годуновской псалтири и соответствует стиху псалма: праведник яко финикс процветёт. [Ключевский, 1918: 1-18]. Отшельники искали полного совершенства вне монастыря, вдали от людей, с желанием

безмолвия.

Заводились

в

пустыни

починки

и

выселки,

обращавшиеся со временем в «многолюдные поселения». Северная и Южная Русь различаются резкими контрастами, причины следует искать в местных условиях. 48

Изучение нашего прошлого имеет за собой одно чрезвычайно драгоценное условие, которое может оказать на него плодотворное влияние, если только уметь им пользоваться. Важнейшие умственные и общественные движения, которые переживали мы в разные времена своей истории, важнейшие интересы, волновавшие наших близких и далёких предков, живут и действуют поныне и могут быть изучаемы не по одним мёртвым памятникам, но и по живой памяти, уцелевшей в разных углах нашего отечества, в разных слоях нашего общества. Как представляла себе Русь святость, кого считали на Руси святым – ответы на эти вопросы дают возможность понять нравственную высоту, которая раскрывает суть того, чем было пленено сознание и чувство человека древней Руси и что легло краеугольным камнем в структуру его самосознания. Можно утверждать, что в русской духовной традиции выработалось своё понимание святости. По мнению В.Н. Топорова, в Византии не понимали те основания, которые выдвигались русской церковью при попытках канонизации святых. Во многих редакциях житий есть легендарный анахронизм, - знак того, что рассказами о святых начинала овладевать народная фантазия. В этом смысле житийные истории, носят синкретичный характер, соединяя в себе элементы канонического определения апокрифическими

святости

рассказами.

Жития

с

народными представлениями, святых

–

наглядный

пример

диалогического понимания не только понятия святости или образа святого, но и самого народного православия. Важнейшим знатоком агиологии был Г.П. Федотов, который первым дал целостную картину жизни святых. В работах «Святые Древней Руси» и «Русская религиозность» описывается историческая панорама и жизнь русских святых: Бориса и Глеба, Авраамия Смоленского и Александра Невского, Дмитрия Донского и Сергия Радонежского, Стефана Пермского и Нила Сорского и т.д. Федотов выделил несколько этапов в истории древнерусской святости: 1. эпоха Киевского государства связана с духовными подвигами отцов 49

Киево-Печерского монастыря и с его основателем – Феодосием Печерским. На начальном этапе зависимость древнерусского типа святости от византийских образцов первостепенна. Главное дело святых – это учить слову Божьему и собственным примером показать путь к иночеству и индивидуальной святости; 2. эпоха монголо-татарского нашествия провоцирует расцвет аскезы и княжеского типа святости. Особой фигурой данного этапа стал Сергий Радонежский, который в русском сознании обрел статус «освободителя» русского народа от монголо-татарского нашествия; 3. эпоха Московского царства. Этот этап был наиболее трагическим в нашей истории и связан с борьбой двух типов святости: исихастского типа, олицетворением которого стал Нил Сорский (нестяжатели) и подвигом социального служения – деятельность Иосифа Волоцкого (иосифляне). Перелом произошел не в пользу исихазма и аскезы, индивидуального подвига жизни в Боге, победила «социальная доктрина» с ее безмерным служением государству и его интересам. В результате налицо стал победа «обрядоверия» (Хоружий С.С.) и фактическое подавление всяческого инакомыслия, в том числе и религиозного. На этом этапе заканчивается история русской святости и начинается история праведности [Федотов, 1990: 233]. Праведность – путь одиночек, единичных личностей, призванных сохранять православные идеалы и в тоже время, отражающие и народные представления. Народ особенно полюбил праведников, сопряженных в их фольклоре с образами странников, «калик» перехожих, нищих, обладающих абсолютной

нравственной

характеристикой

и

сверхъестественной

прозорливостью и т.д. В работах русских философов Серебряного века данная схема получает дальнейшее обоснование. В частности, В.В. Розанов, весьма критично оценивавший исторический путь христианства, тем не менее, говорит о святости некоторых современников как об особом духовном свете, призванном подтвердить истину Божественного присутствия в мире. Он 50

упоминает имя и роль такого святого как Серафим Саровский, который сумел не только подняться до вершин святости в условиях почти полного неверия и скепсиса, но и показывал людям глубину их собственного падения. Для Вяч. Иванова, В.С. Соловьева, А.В. Карташова исторический путь России – это путь ее мученичества и святости. «Что сокровенный лик Руси – святой, это есть вера славянофилов, и в самой этой вере нет национального надмения. Она не исключает чужих святынь, не отрицает иных святых ликов и народных ангелов в многосвещнике всемирной Церкви, в соборности вселенского Богочеловеческого тела… Русский народ мыслится Богоносцем так, как богоносец, по православному учению и всякий человек, имеющий воскреснуть во Христе и неким таинственным образом обожествиться. С другой стороны, вера в святыню умопостигаемого лика предрешает жертвенную готовность отвернуться ради него от всех земных, изменчивых и тленных обличий и личин; ибо только святая Русь – подлинная Русь, Русь же не Святая – и не Русь истинная» [Иванов, 1987: 3, 341]. Аналогичные идеи высказывает и Н.А. Бердяев в работе «О святости и честности», пытаясь расставить философские акценты в обосновании религиозного подвига святости и абсолютной нравственности светского человека. Следует обратиться и агиологии мучеников РПЦ, которые погибли мученической смертью за веру уже после известных событий революции 1917 года. В диссертации этот аспект не отражает непосредственно тему, поэтому он ставится лишь как необходимая для рассмотрения проблема, которую следует проанализировать в дальнейшем. Исторический аспект проблемы связан и с вопросом святынь, памятников и мощей, почитаемых обществом в течение истории. Изучение святынь северных земель, территориям Архангельской и Холмогорской областей посвящены работы Критского, Куратова, Макарова и Угрюмова. Легенды о культовом месте представляют собой вербальную часть культа «святого места»; в народных рассказах объясняется происхождение святыни и содержатся «практические» знания о ней (почитаемые дни, связанные с деревенскими святынями; 51

топография

почитаемого

места;

представления

о

мифологических

покровителях священных локусов). С каждым культовым местом связаны свои запреты и поверья, направленные на сохранение и поддержку актуальных

верований

и

ритуальных

действий,

составляющих

«этнографический контекст» данного природного или культурного объекта. Наиболее распространёнными типами преданий о культовых местах оказываются рассказы: о явлении Бога, Христа, Богородицы, святых в почитаемом месте, о чудесном появлении священного предмета (икона, крест), о святотатстве на священном месте и последующем наказании, о провалившихся церквах, о чудесном исцелении. Структурная схема рассказов о святынях строится на семантических оппозициях: свой - чужой, земля - хтонический мир, священное - нечистое. Народные рассказы о деревенских

святынях,

как

и

обряды

с

ними

связанные,

обычно

ориентированы на символику границы в них фигурируют переходные локусы, временные отрезки и физические состояния человека), и, таким образом, деревенские святыни представляют собой особое место, где проходит и постоянно актуализируется граница между сакральным и профанным пространством. Мы уделили специальное внимание изучению святынь Белгородской области, о которых пишут М.С. Жиров, О.Я. Жирова, В.И. Колесник и др. Историки связывают святые места с категорией «сакрального» и изучают их в специфическом религиозном хронотопе. Как правило, христианские храмы возникали на месте языческих святилищ (Б. Успенский, Б. Рыбаков), а прежние языческие боги обрели двойную судьбу: функционально они были объединены с многочисленным сонмом православных святых, которым были переданы их функции. В качестве божеств они обрели коннотацию отрицательных начал в культуре, то есть их способность «вызвать страх, пугать» и стали синонимом греха. Особым исследовательским статусом обладает изучение феномена старчества, в котором во многом отражены типичные черты русского 52

святого. Старчество как тип святости может быть присущ любому: простому иноку, епископу, иерею, среди женщин было немало стариц. Как и другие святые,

старец

обладает

духовными

дарами:

прозорливостью,

чудотворением, пророчеством. Но важно указать на то, что старцы – это, прежде всего учителя, наставники, личности, которым удалось отчиститься от страстей. Как правило, старец – это не «чин», который дает Церковь, а выбор

народом

наставническим

особого умом

и

человека,

обладающего

абсолютными

прозорливостью,

нравственными

чертами

и

обожествляемого народом в силу этих качеств. Выводы: В основе русского самосознания, как оно складывалось в Киевской Руси, лежали три тесно связанные друг с другом ключевые идеиконцепции святости, ставшие со временем своего рода нравственными императивами русской жизни, так или иначе учитывавшимися в социальной и религиозной мысли. Три идеи: единство в пространстве и в сфере власти; единство во времени и в духе, то есть идея духовного преемства; святость как высший нравственный идеал поведения, жизненной позиции, точнее – особый вид святости, понимаемой как жертвенность, как упование на иной мир, на ценности, которые не от мира сего. Эти идеи дали богатые и положительные плоды в русской исторической жизни. Вместе с тем, они открывали возможность и для утверждения отрицательных начал. Идея святости в её «русском» варианте в разных культурно-исторических контекстах порождала такие явления, как упование исключительно на иное царство, отказ от активности (в том числе и трудовой) в пользу личного спасения; культ безволия, эсхатологизм; радикальный этический максимализм, бинарность сознания (спасение через грех, снимаемый покаянием) и эгоистический (уход от мира) аспект святости.

53

Глава II. Концептуализация феномена святости и образа святого в народной культуре и народном православии Не следует забывать и то, что какой бы быстрый прогресс ни характеризовал распространение христианства на Руси, но в X-XIII веках даже в Киеве (не говоря уже о малых городах) христианизация по существу затронула лишь население определённых городских слоёв. Формальная же христианизация характеризовала в основном население крупных городов и не в состоянии была в течение всего XI века разрушить язычество в бытовых формах его выражения. В XI и в первой половине XII века крестьянская Русь по-прежнему хоронила своих покойников по языческим ритуалам на курганных кладбищах, без сколько-нибудь надёжных следов христианского культа «… в целом курганные захоронения XI-XII вв. полян, волынян, древлян не дают оснований говорить о широком распространении христианства в среде деревенского населения» [Седов, 1987: 42]. Поэтому на феномен святости влиял весь конгломерат обстоятельств, связанных и с древнейшими и с христианскими традициями. Ситуация двоеверия создавала условия для взаимодействия понятия святости, унаследованного из архаичной мифопоэтической традиции, с соответствующим понятием христианских текстов (христианская идея святости как отказ от языческого представления о святости). «Сказание о построении града Ярославля» – как Волос, злой дух, сокрушающий людей и скот, был сам сокрушён, и на месте его святилища была воздвигнута церковь. Прежняя святость языческого Волоса, понимаемая как необузданная сила, трансформируется в святость подлинную, христианскую, соимённого ему Власия, вследствие чего происходит своего рода «переосвящение» Волоса во Власия. Эти и подобные им имена сохраняют ещё в доступной для восприятия степени архаичное значение элемента svet-, выступающего в контексте обозначений жизненной силы, роста, плодородия. Невозможность отделения языческого осмысления феномена святости от христианского свидетельствует

не

только

об

исторической 54

слитности

этих

двух

компонентов, но и об органичности перехода первого во второе и о вероятной эпохе синтеза старых и новых смыслов в элементе рассуждения

требуют

обратиться

к

анализу

феномена

svet. Эти народного

православия. 2.1. Философско-культурологический анализ феномена «народное православие» Изучение народного православия требует обращения к фольклору в контексте его специфики и проявления в народном сознании, ввиду того, что когда-то фольклор был синонимом культуры. Об исключительной ценности народного мировоззрения писал П. Новгородцев: «Они как бы говорят нам: не увлекайтесь плодами культуры, её богатством, её пышностью, её разнообразием; помните, что выше культуры сам народ, творящий дух народа; не ставьте культурных достижений между собой и народом, не отделяйте себя от народа высокой стеной культурных достижений» [Новгородцев, 1923: 18]. Данная методология изучения истории культуры как истории фольклора принадлежит А.Н. Веселовскому. Налицо конфликт методологии А.Н. Веселовского в изучении фольклора и эстетикой в гегелевском варианте, когда все эстетические нормы выводились из особенностей

творчества

как

исключительно

индивидуального

и

рефлексивного. Если Г. Гегель считал архаические пласты сознания недоразвитыми и требовал их снятия в рефлексии творческого разума, то русская традиция, в духе Н. Данилевского и К. Леонтьева рассуждала о самобытном рассвете и органическом развитии русской культуры, для которой характерно рассмотрение народной культуры как самобытной, имеющей собственные аутентичные основания развития и изменения. Пытаясь разобраться во взаимодействии языческих и христианских традиций в истории, А. Пыпин останавливается на отношениях устных и письменных форм творчества. Приобщение к христианским идеям могло эффективно осуществляться лишь в том случае, если они ассоциировались с повествовательными формами устного творчества. Поэтому, например, 55

былина как жанр устного творчества несёт на себе следы влияния книжной литературы с её христианским содержанием «…Эпос свободно воспринимал то книжное или иным путём приходившее новое содержание, которое отвечало интересам народной фантазии, и включал это содержание в свой героический круг» [Пыпин, 1890: 261]. Ф.И. Буслаев обнаружил, что если древняя письменность связана с христианством,

то

устные

формы

культуры

имеют

более

древнее

происхождение. Они основаны на мифологических системах, сложившихся в пределах языческих традиций. Поэтому данный представитель одного из направлений в изучении фольклора – так называемой мифологической школы – мифологию клал в основу изучения устного народного творчества. В открытии этой связи между фольклором, сохранившимся в формах устной, письменной и печатной коммуникации, и мифологией можно видеть одну из важных вех в осмыслении культуры. Эта веха стала возможной в результате преодоления философских и эстетических представлений эпохи Просвещения, согласно которым, как известно, и мифология, и фольклор рассматривались

не

заслуживающими

внимания

предрассудками.

«Мировоззрение прежних эпох, – писал М. Лившиц об идеологии Просвещения, – было отвергнуто как нелепый клубок предрассудков и химерических представлений. Поэзии, силе воображения и чувственному восприятию мира новая философия предпочитала трезвую ясность идей и прозаический характер изложения. Вместе с тёмными временами древности и средневековья осуждению подверглись предания и сказки простого народа, остатки

средневековой

народной

драмы»

[Лившиц,

1940:

12].

Просветительские представления исключали все историческое, органическое, иррациональное, национальное. Иное восприятие истории утверждало себя в рамках романтизма. Собственно, в этот период зарождалась история как наука. Зарождающееся новое чувство истории стимулировало открытие народной жизни, ощущение ценности традиции. Когда Ф. Буслаев утверждал, что задолго до христианства народы уже проходили различные ступени 56

духовного развития, необычайно стимулировавшие возникновение мифологии, причем, ступени, благоприятные для развития творческого духа, то это утверждение воспринималось ещё довольно радикальным. По Ф.И. Буслаеву, народная поэзия – форма мифологического процесса. Ф.И. Буслаев как один из первых исследователей, обратившийся к древним

формам

народного

искусства,

предложил

многоуровневого культурно-исторического процесса.

По

концепцию его мнению,

историческое развитие никогда не представляет лишь последние результаты цивилизации, но включает древнейшие слои истории в своих застывших и как бы окаменевших формах обычаев и обрядов народной жизни. Поэтому история народа не всегда оказывается уже прошедшим процессом, в дне сегодняшнем

существует множество

исторических

напластований и

забытые элементы способны возрождаться в самых различных формах и отражать различные нюансы народного мировоззрения. «Будучи облечены в форму обычая, предания, народного слова, они переходят из века в век как неизменное достояние всех поколений и через тысячелетия воспитывают отдаленных потомков в идеях и в воззрениях глубокой старины» [Буслаев, 1908: 304]. В соответствии с этим посылом, Ф. Буслаев выделяет три разновременных слоя культурно-исторического развития. К первому он относит первобытные мифологические предания и поверья, представленные устной народной словесностью. Этот слой, согласно ему, соответствует «безграмотной массе простонародья» и своим происхождением обязан историческому периоду, предшествующему распространению грамотности. Ко второму слою Ф. Буслаев относит корпус народных или лубочных изданий, представляющий сущность средневековой культуры и с помощью печатного слова получивший огромное развитие в последующих столетиях по всему миру. Третий слой культурно-исторического развития представлен культурой образованной публики и связан с прессой, журналистикой, культурой печатной книги. Исследователи XVIII века отождествляли этот последний пласт с 57

культурой вообще, всячески демонстрируя презрение к двум первым пластам, якобы порождению невежества и варварства и историей уже приговорённых. Ф. Буслаев одним из первых протестует против такого однолинейного и поверхностного

представления

о

культурно-историческом

процессе.

«Поставив, таким образом, древние основы народности лицом к лицу с так называемою цивилизациею, внесенной извне, – пишет он, – и указав в такой цивилизации явные следы поползновения к невежеству, мы должны несколько изменить свои понятия о варварстве национальных русских преданий, сохранившихся в устной словесности и в лубочных изданиях, и признать в них кое-что такое, что при наличных пособиях ещё плохо привившейся цивилизации никаким образом не может быть безусловно названо невежеством» [Буслаев, 1908: 311]. К заслугам Ф.И. Буслаева следует отнести не только выявление более сложных представлений о строении культуры,

в

которых

новые

процессы

вступают

в

прихотливые

взаимоотношения с древнейшими её пластами, но и реабилитацию последних. Эта реабилитация требует современного культурологического обоснования. Следует признать, что этот процесс интенсивно стал разворачиваться сначала в западных странах, и особенно в Германии, и значительно позже пришел на русскую почву. Научными открытиями А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев (и многие другие исследователи этого периода) обязаны тому первоначальному толчку, которым для них явилась деятельность Я. Гримма, обратившегося к реконструкции средневековой культуры, что произвело колоссальный

резонанс

во

всём

мире

и

выражало

умонастроения

романтизма. Я. Гримм открыл и показал, что древние формы поэзии вовсе не являются варварством, как это представляли просветители. Они тесно связаны

с

языческими

традициями,

обладающими

непреходящими

ценностями. Я. Гримм был убеждён, что в язычестве сложились не только первобытные грубости, но и нравственные ценности народа. Собирание отдельных образцов народной поэзии потребовало реконструкции всей 58

системы древнего мировоззрения, питавшего конкретные проявления творчества, то есть мифологии, в свете которой оказываются понятными конкретные формы фольклора. Так возникает специфическая методология изучения народного творчества. Направление, придерживающееся этой методологии, стали называть мифологической школой, представителями которой были А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев, О.Ф. Миллер, И.А. Худяков, И.Г. Прыжов и другие. Обращение к истории, к её наиболее древним периодам позволило открыть многослойность отечественной культуры. Параллельно преодолению петровского

периода

отечественной

истории

возникает

интерес

к

дохристианским слоям культуры. Исследовательская мысль потянулась к её языческим основам. Оказалось, что в основе тысячелетнего уклада жизни находились языческие представления, хотя и «просветлённые» идеалами христианства, но, как писал Н.А. Бердяев, «просветлённые не до конца». «Русский народ в бытовой своей истории, как и всякий народ, есть народ языческо-христианский, а не чисто христианский» [Бердяев, 1912: 15]. Приблизительно такой же точки зрения придерживался и В.С. Соловьёв, показавший в своей работе «Об упадке средневекового миросозерцания», что признание христианства государством привело к отрицательному факту – массы приняли новую картину мира по рабскому подражанию и корыстному расчету. Вместо духовного перерождения и воспитания в соответствии с христианским идеалом массы сохраняли порядок, унаследованный от язычества [Соловьёв, 1891]. Сегодня всё настоятельнее становится проблема не просто осознания присутствия языческих элементов в православном миросозерцании, но и разговор об их взаимоотношении. Это и есть разговор о специфике народного православия. Одним из существенных вопросов волновавших и волнующих в настоящее время представителей общественной мысли, был вопрос о народном мировоззрении. Образу народа-богоносца противопоставлялся образ народа, по мысли А.И. Герцена, у которого много суеверия, но нет 59

глубокой религиозности. Исследователи ставили и ставят вопрос о формах и особенностях

религиозных

воззрений

народа

(православие,

бытовое

православие, народное православие, двоеверие, синкретизм, неисповедное православие). Сегодня очень важно зафиксировать и описать бытующую традицию, но ещё важнее постигнуть сознание верующего народа. Это возможно, если принять его систему ценностей. По мысли М.М. Громыко, «при

внимательном

рассмотрении

источников

оказывается,

что

интеллигенция разных профессий в значительной своей части не понимала народной религиозности не потому, что вера у необразованной части общества была далека от канонического православия, а потому что именно образованное общество в большей степени отошло от веры, живого её восприятия» [Громыко, 1991: 43]. Мы полагаем, что православие – это вера, основанная на официальном учении православной церкви. Неисповедное

православие

–

это

когда

православные

нормы

существуют в душе человека неосознанно. Это понятие введено в научный оборот недавно Г.Н. Мелеховой. Анализ специальной литературы позволяет трактовать двоеверие как параллельно существующие и уживающиеся друг с другом начала. Синкретизм предполагает неосознанность, нерефлектируемость тех или иных составляющих (включая и чужеродных, не воспринимаемых как чужеродные) культуры со стороны её носителей, а также ситуацию тотального

господства

одной

точки

зрения,

замкнутости

культуры,

отсутствия притока текстов извне. Диалог, напротив, возможен только при условии открытости, толерантности культуры, рефлексии, оценки её элементов носителями традиции. О диалоге как условии существования культуры вообще писал Ю.М. Лотман: «Имманентное развитие культуры не может осуществляться без постоянного притекания текстов извне» [Лотман, 1995: 116]. Чужеродные элементы, усвоенные культурой, со временем перестают быть чужими, это происходит в том случае, если они не 60

противоречат исконным основам. Народная вера в современном её состоянии представляет собой тысячелетиями складывавшуюся целостную систему религиозного мировоззрения, этических норм, растворённых в самой жизни и обнаруживающихся не в вербальных формулах и канонах, а в обрядах, духовных стихах, обычаях, предписаниях, запретах, приметах, легендах, народных молитвах. Бытовое православие – это своеобразная, созданная крестьянством, редакция христианской религии, принявшая формы аграрно-бытовых верований. Причём, авторы этой идеи доказывают, что данное мировоззрение сохраняло

в

христианской

оболочке

древние

языческие

убеждения.

Например, В.И. Чичеров пишет, что бытовое православие сочетает в себе «…воспринятые из церковно-православного учения образы и толкования с пережитками язычества и представлениями о нечистой силе, населяющей дом, хозяйственные угодья, поля, леса, реки. Бытовое православие накладывало отпечаток на все стороны жизни крестьян, сказывалось на обычаях общественного и семейного обихода, в той или другой мере отражалось и в фольклоре, и не только в жанрах, непосредственно связанных с религиозными представлениями (легендах о святых, духовных стихах, заговорах, заклинательных песнях, обрядовой поэзии и др.), но и в жанрах, далёких от суеверных действий, от магических или церковных религиозных обрядов…Отражение представлений бытового православия в фольклоре, в бытовом обиходе, в трудовой деятельности было неизбежно и естественно, так как эти представления жили в сознании народа, были частью его мировоззрения.

По своему существу религиозные взгляды

крестьян

дореформенной России довольно глубоко отличались от официального учения православной церкви. Крестьянству в его массе была чужда церковная мистика» [Чичеров, 1957: 8]. Народное православие – не есть механическое соединение двух мировоззрений, когда без особого труда вычленяются элементы языческие и христианские. Это сделать невозможно! Тому множество примеров не только 61

в изданиях дореволюционных, но и современной экспедиционной практики. Перед нами явление, где в результате соединения двух веществ получается третье. Об этом третьем пишут А.Ф. Некрылова, В.Ф. Филатова, о третьей культуре говорит Н.И. Толстой. Поэтому, на наш взгляд, именно народное православие – это тот термин, тот феномен, который определяет на сегодняшний момент специфику воззрений русского народа. А.А. Панченко утверждает, что народное православие предстаёт исторической формой развития фольклорного сознания. Другое мнение М.М. Громыко, Г.Н. Мелеховой, что никакого народного православия не существует. По их мнению «сначала изымается из характеристики веры народа всё то, что связано с церковью, потом говорится: смотрите-ка, да ведь это особое, народное православие». На самом деле – это не так. Никакого абстрагирования от церковной практики нет. Не абстрагирование от церковной практики, а изучение осмысления в народе церковных святынь (крест, икона) и житий святых. Например, Покров в сознании крестьян, не имея ничего общего с христианскими легендами, представлял собой некое властное существо женского, а иногда мужского пола (самое слово Покров мужского рода), распоряжающееся браками. Церковный праздник бытовал в традиционных аграрно-религиозных очертаниях. Заклиная Покров, девушки говорили: «Батюшка Покров, землю покрой снежком, а меня молоду женишком». С этой же функцией вспоминали и Параскеву Пятницу: «Батюшка Покров, мою голову покрой, матушка Пятница Параскева, покрой меня поскорее» (А.А. Макаренко, А.Н. Афанасьев, С.В. Максимов). В основе этого лежат представления о каком-то существе, подателе благ, покровителе женщин, домашнего очага, организаторе браков, способствующем деторождению, помощнике в женской работе дома и в поле. За вышеперечисленное обычно «отвечали» Параскева и Богородица. В бытовом осмыслении христианские образы часто объединялись. Слияние Параскевы и Богоматери настолько обычно, что в некоторых произведениях фольклора дева Мария называется и 62

Богородицей и Пятницей: Стояла милостива жена да милосердна Во край пути да край дорози. Во сне ей и Пятница явилась, Сама пресвятая Богородица… (Духовный стих «О милостивой жене», запись В.И. Чичерова, 1927 г., на Кенозере (Каргопольщина)). Примечательна в этом плане легенда об иконе Богоматери, названной Пятницей. Ей совершалось торжественное богослужение в девятую пятницу и о ней рассказывали легенду. Село Погромец Ново-Оскольского уезда принадлежало помещику, жестоко истязавшему крепостных по пятницам. В одну из пятниц пан ехал к месту наказания, вдруг лошадь остановилась, – перед паном стояла молодая, красивая женщина в монашеской одежде. Пан прикрикнул на неё – она не шевелилась. Пан ударил женщину кнутом; она скрылась, но и после этого лошадь не могла идти. А на том месте, где стояла женщина, появилась криница, в ней плавала икона Богоматери, а на иконе был виден рубец от удара кнутом (М.К. Васильев, 1892). В 2001 году была предпринята фольклорная экспедиция в Новооскольский район Белгородской области, которая показала, что та же самая легенда бытует до сих пор, она сохранилась до наших дней. Образ Богоматери-Пятницы подчинил себе и объединил все другие женские: Варвары, Анны, Катерины, ПятницыГрязнихи. Почти во всех заметках подчёркивается, что Кузьминки – девичий праздник, в обрядовой терминологии нередко теряющих черты мужских святых и слитно именуемых «матушка Кузьмадемьяна». Кузьминичных песен как таковых не сохранилось, только зачин: на Кузьму-то на Демьяна, на девичий праздник выпала пороша, была расхороша… (Н.М. Элиаш, 1947) 63

П.В. Киреевский 1911 г.: «Там шёл Кузьма-Демьян на честной пир, на свадебку: ты святой ли Кузьма Демьянович, да ты скуй ли нам свадебку…». Земледельческий характер культа Богоматери в народном осмыслении таково: «вокруг неё всё расцветает, живёт, произрастает; к ней сбегаются звери, слетаются птицы, из неё самой произрастают деревья и цветы, и вся она пронизана солнечными символами. Солнечный диск нередко венчает её голову» [Рыбаков, 1948: 105]. В её образе олицетворена плодоносящая, рождающая земля-матушка. В крестьянском быту царской России землякормилица, земля рождающая отождествлялась с Богородицей: «Когда в засушливые годы некоторые крестьяне стали колотушками разбивать на пашне комья, то встретили сильную оппозицию со стороны женщин, те утверждали, что делая так, мужики бьют саму мать пресвяту Богородицу» (Д.О. Святский 1908, в Брянской области). Иногда народные представления об образе святого были так крепки, что это передавалось изображению. Так, хранимая в церкви статуя Параскевы Пятницы сочетала её иконописное изображение с бытовыми чертами народной легенды: Пятница изображается высокой, худой, с распущенными волосами, которые изображали лён (А. Ермолов). Она действительно понималась как источник жизни, земная вода и земля рождающая, мать всего живого, дарующая благо и сурово карающая. Образ её был так далёк от христианской легенды, что даже самые настойчивые поиски следов жития в аграрном обряде и облика, какой жил в народных верованиях, не приводили ни к каким результатам. «В жизни св. Параскевы мы напрасно стали бы искать основания и объяснения всем указанным народным представлениям…» (И.П. Калинский). Русская

религиозность

таит

в

себе

не

только

традиционные

православные пласты. Так, раскрытию понятия «святость» способствует уникальный обряд, зафиксированный нами в сёлах Двулучное, Хмелевец Валуйского района Белгородской области. Троица – один из важнейших праздников русской православной церкви и один из любимейших среди 64

крестьян. Празднование Троицы начиналось с утреннего богослужения. Вся церковь убиралась травами, зелёными ветками. В селе Двулучное Валуйского района во время службы девушки плели венки, по которым затем гадали на свою судьбу. После службы и духовенство и крестьяне выносили иконы – святасть – и обходили с ними хлебные поля. «В васкресенье па палям насилии святасть – на палках флаги, ну а там же ш нарисованы Иисус Христос и матерь Божья. Ани ж и сейчас у церкви. Ну мы, девчонки, берём маленькие там иконки… И приносим у сваю деревню, становим, а на колодцах были те, ну што поють скатину, карыты стаяли. Ну у те карыты мы поставим иконки, идём паабедаем и батюшка ш паабедаить, а потом апять приходят, святасть беруть, мы – иконки бярём и идём по палям. Там пасеяна рожь… А тада вазвращаимся, тут были такие клуни – такие бальшии сараи… туда ж задвигали зерно на агародах. И мы туда и приходим и обед там. Тоже ш люди сносятся – блинчики, акрошку и сметану. А святасть насилии патаму – асвящали ш паля, и если дождя нету насилии святасти. Да и людей абливали, шоб дождь пашёл» [Русанова, 2003: 37-38]. В селе Хмелевец Валуйского района иконы святили у колодца и затем носили их по домам. Людей, носивших святость хозяева угощали. Подобный обход дворов известен в западных традициях (Брянская, Смоленская области), но приходится он на Пасху. Доминирующее положение среди обрядов весеннее-летнего периода занимает обряд крещения и похорон кукушки, приуроченный к Вознесению или к Троице. Кукушку «молили» или «кстили» (крестили). «Как харанили, мы не играли песни, а памалилися Богу. Ну прачитали «Отче наш» - эта первая была малитва и пахаранили. Паплакали усе, приказывали: Ляжи, ляжи, кукшачкя, Дажидай ишо гадочик. Если даждешь нас гадочик, То мы тебя встретим. Мы ж кажный год кумилися». 65

(хутор Козловка Валуйского района Белгородской области. Запись сделана в 2001 г. Русановой Н.С.) Второй вариант «похорон кукушки» - её потопление. «А радители нам пекли лесенку с хлеба, и вот идем все на мост, на речку и па этай лесенки спускали на ваду (кукушку) и приговаривали: «Спаситель лезь на небеса, патащи всё растение за валаса». И вот кукушку спустя на воду и кукушка паплыла па Ваде. А эту лесенку мы делим и ядим на масту и пращаемся с кукушкой. Берягли да Пятрова дня лесенку эту…» (село Безгодовка Валуйского района Белгородской области. Запись сделана в 2001 г. Русановой Н.С.) На Сороки выпекалось обрядовое печенье в форме птичек, которое называли жаворонки. Этот день является рубежным между зимним и весенним сезонами. «Пякли крясты. Это называится сердопостие. И вот пякли этот пахресник. А на Благовещенье пекли – просвирки называится, булачкями пряма испекешь… Атнясуть дяды. Амбар стаить, у в амбаре закрама… И вот Ани у жита закапают ету просвирачкю и пахресничек, усё анна ляжит там, у зёрнах. Падходя первый день, ну вясна, надо ехать сеять. Уставают дяды, у мываются, лашадей кормють… Приходють у хату: «Давайте сядем абедать». Сядуть, паедя, принясуть тета пахрестнички и тета пахреснички абязательна, если есть маленькие дети – года три там, чатыри – абязательна чёб он укусил этага пахресника… Сели, паели, Богу помолилися, сели на лавку… Садятся на воз и паехали и начинают в поле сеять». (Запись сделана 25.10.2002 в селе Васильдол Новооскольского района. Беседу вела Русанова Н.С.) Бытовые приурочения имён святых мало связаны с христианской легендой. Народ осознавал и считал закономерным дублирование в календаре дней расстоянием в полгода, обозначаемых именем святого. Святые, особенно почитаемые, празднуются дважды как милостивцы и покровители (зимние и летние святки). Хотелось бы сказать и о симметричности

народного

календаря, 66

например:

Илья

и

Василий

Кесарийский – Ходя Илья на Василья, А Бог его знае иде он бувае У поли, поли, там плужок ходя, А за тем, за плужком сам господь ходя Завроди Боже жито пшаницу, Жито-пшаницу, всяку пашницу… (село Купино Шебекинского района Белгородской области. Запись сделана 01.11.1996 г. Карачаровым И.Н.) Мы провели классификацию введённых в науку терминов народного мышления и пришли к заключению, что народное православие – это диалогическая

модель

отношений

между

глубинными

языческими

напластованиями и каноническим православием. Подтверждая эту мысль, А. Пыпин пишет: «Христианство, хотя воспринятое не вдруг, тем не менее уже скоро становится верованием; масса невежественная, какою она была и в значительной доле остаётся доныне, не могла уразуметь нового учения во всей его возвышенности, но, сохраняя по умственной и бытовой инерции старое предание, вместе с тем жадно ловила легендарные сказания всякого рода, какие в изобилии сообщала церковная литература и устные рассказы» [Пыпин, 1890: 260]. Сохранение языческих традиций в селах сформировало в поздней истории отрицательное отношение города к селу, дошедшее до нашего времени. Имея в виду сохранение языческих традиций в селах, И. Снегирев говорит о том, что они определили неприязнь к деревенским жителям со стороны церкви и города «...не без основания простонародные поверья и обычаи называются сельскими, деревенскими, как уделом черни, необразованных простолюдинов» [Снегирев, 1937: 200]. Можно утверждать, что крестьянская культура, оказавшаяся на подозрении в ситуации государственного социализма, на таком же подозрении была и ранее у православия. Перелом, собственно, происходит лишь с утверждением романтического мировосприятия. Впервые складывается представление о 67

конструктивности языческих обрядов и праздников. Но этой реабилитации язычества могло бы не произойти, если бы не изменение отношений культуры и природы в первой половине XIX века Ф. Буслаев обратил внимание на сравнительно медленное изменение народной культуры и народного самосознания, которое было связано не с его «недоразвитостью» и необразованностью, а государственной политикой объявления всего народного враждебным. Сложившуюся

к

настоящему

времени

русскую

народную

религиозность вполне можно считать православной, поскольку основные религиозные понятия (ад, рай и др.), обряды (крещения, венчания, погребения/поминовения усопших), народный и церковный календарь связаны с православием, хотя и включают чуждые ему инославные и инохристианские элементы. Инохристианские элементы в ней значительно укрепились в годы советской власти, когда православие было гонимо в большей степени, чем язычество. Опираясь на такое основание понимания диалогизма народного православия, мы обращаемся с этой точки зрения к анализу темы святости в народном сознании. По мысли Ю.В. Митиной, «тема святости неотделима не только от темы самого христианства, но и от темы принятия христианства, поскольку сакральное языческое слово не только не исчезло, как многие другие, с приходом новой культуры, не только сохранило своё сакральное значение, но и, более того, стало ключевым понятием в новой культурной ситуации» [Митина, 2000: 83]. В средневековый христианский период слово святой «вводится в широкий и интенсивный контекст, в котором оно может изменять, расширять и специализировать своё значение, тем самым, обретая новую сферу употребления при сохранении исходного значения» [Митина, 2000: 83]. В указанный период в сознании и народной культуре появляются такие речевые формулы, как святой Божий, Святой Дух, святая Богородица, святой человек, святой пророк, святой крест, святой храм. Однако некоторые 68

«составные наименования» имеют «свой источник в недрах дохристианской традиции» [Топоров, 1995: 8]. Так, крест и храм выступали символом сакрального ещё в языческий период. Ещё одна особенность этого периода – формирование персонифицированных образов святости, а именно образов конкретных личностей, способных своим жизненным опытом помочь простым людям. Однако, в них «христианское по своему заданию понятие святости… отражает в себе дохристианский субстрат той идеи, которая обозначалась корнем * svet-» [Топоров, 1995: 491]. Становление в великорусский период (XV век) нового художественно сознания и таких этических категорий, как «добро, зло, грех, вера, духовность», зарождение новой культуры, противопоставление внешнего (телесного) и внутреннего (духовного) привели к тому, что святой человек рассматривается

как

идеал

нравственного

поведения;

его

отличает

непреклонность Духа, уверенность в силе Божьей, убеждённость в Жизни вечной [Вагнер, 1995]. В последующий период, по мнению Г.П. Федотова, завершается история русской святости и начинается «трагедия русской святости» [Федотов, 1990]. Таким образом, понятие «святой» в народной культуре и народном сознании

проходит

сложный

и

длительный

процесс

формирования,

соотносимый с индоевропейским, древнеславянским, древнерусским и великорусским периодами. Изучая духовный опыт народа, учёные выявили новые воззрения о народе-богоносце,

народе-святом

чудотворце,

народе

страстном

страстотерпце, что напрямую связано с феноменом «народного православия» - своеобразного диалогического соединения христианских и языческих представлений в культуре. Язычество и православие становятся «дуальной моделью» духовной народной культуры. Образ святого уникально представлен в мифах, фольклоре, апокрифах, бытовой и обрядовой лексике и других текстах русской культуры. В народном православии образ святого необходимо рассматривать в едином 69

смысловом поле значений и интерпретаций языческого и православного воззрений на его природу и сущность. Известно, что эти представления формировались

в

процессе

аккультурации

православной

догматики

устойчивым миром славянского язычества. Результатом стала не смена одного другим, но их своеобразный симбиоз и появившиеся в итоге представление о святости нельзя воспринимать как механическое сочетание православных и народных воззрений, но как специфический феномен двоеверия. Первоначальные представления о святом вынесены славянами из глубокой индоевропейской древности (В. Топоров, Э. Бенвенист). Переняв лексику язычества, православие переосмыслило её основные значения. В язычестве

святость

была

синонимом

таинственной

избыточной

энергетической жизненной силы, приписываемой классу особых предметов или особых субъектов. Эпитет «святой» в русской и славянской традиции определял, прежде всего, символы вегетативного плодородия: святое дерево, рай (первоначально вариант мирового дерева), роща, колос, жито, корова… С введением христианства сложилось представление о новом типе святости – духовном, понимаемом как некое «сверхчеловеческое» благодатное состояние, когда происходит возрастание (вспухать, увеличиваться в объёме, возрастать) в дух, творчество в духе. Святое для славян было преисполнено «иночеловеческой, ино(сверх)человеческой силой», синоним неизъяснимого, потустороннего и опасного. Однако в языческом понимании святости первостепенное значение имело не устрашение, но «животворение» или энергия роста, развития и преобразования [Топоров, 1995]. Концептуализация феномена святости в народной культуре создаётся в процессе вытеснения идеи мощи, как признака сверхъестественного существования, из материальной сферы в духовную, через попытку ликвидации «телесного» субстрата в этой сфере. При этом концепт сохраняет все позитивные составляющие языческой святости, прежде всего его энергетический «компонент», то есть сверхъестественные способности 70

и возможности, направленные на самосовершенствование и мистикорелигиозное

откровение.

Святыми

становятся

и

места

обитания

православных святых: пустыни, леса, монастыри, скиты. В язычестве эти места изначально святые. Как правило, христианские храмы возникали на местах языческих святилищ (Б. Успенский, Б. Рыбаков), а прежние языческие

боги

обрели

двойную

судьбу

в

народно-православном

мировоззрении: функционально они были объединены с многочисленным сонмом православных святых, которым были «переданы» их функции. Б. Рыбаков отмечал, что эволюция религиозных представлений шла путём наслаивания новых форм на старые. С течением веков славянское язычество всё более становится выражением народного мировосприятия. Православная святость – субстрат, на котором сформировалось понятие «духовной» святости. «Жито свято не потому, что растёт, а оно растёт, так как свято» [Топоров, 1994: 14]. Переняв идею освящения природы Богом, народное православие продолжало поклоняться её элементам так же, как и прежде, но уже по другим (православным) основаниям. Официальное православие и сегодня не признаёт народный пласт культуры и осуждает его как варварство и языческую «недоразвитость». Узаконенность народного православия, однако, имеет место в самой жизни, амбивалентном характере русской культуры, которую нельзя опровергнуть или изменить идеологически или догматически. Выступая в качестве моральной парадигмы жизни и поведения русского православного человека, вера формируется не только библейскими текстами, но и апокрифами, духовными стихами, не только церковными

требниками,

но

и

тысячелетней

языковой

традицией,

магическими обрядами и календарными праздниками. Народ не желал расставаться с многотысячелетним укладом жизни, даже приобщившись к христианской вере. С этой реальностью приходилось считаться, и церковь вынуждена была идти на уступки пастве, чтобы привить ей хотя бы главное в учении. Феномен русского диалогизма народного православия является ключевым основанием исследуемых понятий святости 71

и святого. Фигуры совсем недавнего прошлого – святые подвижники и мученики, апостолы, сам Мессия – в народном сознании превращались в образы,

соотнесённые

с

основными

оппозициями

модели

мира

и

соответствующими языческими персонажами, а дни их памяти и имена становились маркерами, знаками той или иной точки временного круга с определёнными

связанными

с

ней

представлениями,

функциями

и

сакральностью. И наоборот, местные языческие культы становились культами тех или иных православных святых. Известно, например, что в Новгороде церковь св. Власия стояла на Волосовой улице, а святой в ней был изображён на иконе в окружении скота. Чтобы сделать язык новой веры понятным, необходимо было установить соответствия старых и новых персонажей, то есть осуществить перевод или перекодирование языческих мифообразов в систему православных святых. Такому «переводу» и был подвергнут языческий пантеон в период христианизации. Фигуры верхних уровней иерархии совпали в новой модели с

христианской

«верхушкой»:

божественным

семейством,

ангелами,

святыми, мифологические функции получил и сам Христос. Необходимо было найти критерии, признаки, по которым можно установить, с каким языческим персонажем соотнести ту или иную фигуру христианского культа. И такие критерии быстро выработались. Основных три: звучание имени (созвучие); содержание христианского предания о той или иной фигуре, сведения Писания или житий; комплекс представлений, уже закрепившийся за данной фигурой в славянском двоеверии. Так, например один из самых почитаемых на Руси святых – св. Георгий, имя которого бытует в следующих формах – Юрий, Георгий, Егорий, Егор. Оно сближается с именем бога Ярилы и группой слов – ирий, вырей, рай. Это ассоциации, основанные на звуковом составе имён. Ухо древних было чрезвычайно чутко к подобным приёмам. Анаграммы в древней индоевропейской поэзии были обнаружены великим швейцарским лингвистом Фердинандом де Соссюром, исследования их ведутся и в наши дни. Житийные сведения о св. Георгии – драконоборец, 72

заменитель Перуна-Громовержца, победителя змея. Такое раздвоение образа, соотнесение с несколькими традиционными персонажами (Ярила и Перун), и наоборот, связь нескольких христианских образов с одним языческим – обычное явление. В

русских

народных

заговорах

(охотничьих,

приворотных,

скотоводческих, охранительных, лечебных) со св. Георгием связаны следующие фольклорные мотивы: он спускает небесное пламя, сходит с небес по золотой лестнице, сносит луки и стрелы; втыкает болезни луками и копьями, отстреливает болезни. С одной стороны, перед нами тот же вооружённый стрелами Громовержец. С другой – назначение сносимого оружия выдаёт фигуру целителя, которым в мифологических представлениях обычно

оказывается

умирающий

и

воскресающий

персонаж

(Христос=Георгий). Мы видим, что на уровне массовых представлений христианский

святой

переосмысливается

как

вполне

традиционный

языческий персонаж с присущими только ему атрибутами и функциями. Образ пророка Ильи Фесвитянина в народном сознании – мотив низведения небесного огня, а также легендарное вознесение Ильи на небо в народном мировоззрении привели к отождествлению его с Перуном. Способствовала этому, по наблюдениям исследователя XIX века А.П. Щапова, и церковная традиция.

В

старинных

рукописных

сборниках,

например,

молния

объяснялась следующим образом: «Молния есь сияние огня, сущаго вверху на тверди; небесный же огнь, то ты разумей огнь сущий, его же Илия молитвою сведе на полена и на всесожжение: сего огня сияние есть молния» [Щапов, 1863: 14]. Так происходило взаимовлияние церковной и народной традиции, сформировав вольно или невольно в народном сознании образ Илии как громовержца, церковь затем сама заимствовала в свой обиход народные представления, ещё более далёкие от канонического образа. Все православные отмечают праздник «Покрова Богородиц», в основе которого лежит

апокрифическая

история

о

грозном

Илье

и

всепрощающей

Богородице, которая одна лишь может спасти от его повергающего гнева 73

русский народ. Илья враждебен к людям за грехи. На Юге России в народе бытует мнение, что после второго, яблочного Спаса нельзя купаться в открытых водоёмах, потому что пророк Илья помочился в воду, отчего она стала холодной… Звуковой состав имени схож с Велесом. В народной традиции фигура двойственная: обряд завивания колосьев Илье на бородку = Николаю на бородку, который вместе с Власием и Василием также принял на себя функции Велеса-Волоса [Чичеров, 1957]. Таким образом, Илья оказывается связан с небом и землёй, верхом и низом, Громовержцем и, возможно, его противником. Подобным образом можно проанализировать представления, связанные со всеми популярными фигурами народного христианства: Христом, Богородицей, архангелами Михаилом и Гавриилом, св. Николаем, Иоанном Крестителем, св. Кузьмой и Демьяном, апостолами Петром и Павлом, Иоанном Богословом, св. Тихоном, св. Флором и Лавром, св. Зосимой и Саватием Соловецкими, св. Параскевой-Пятницей и Анастасией-Воскресенье. «До христианства в представлениях славян, надо полагать, не было силы «нечистой» и, уж конечно, «рати Христовой», – пишет Н.И. Толстой, а была лишь одна сверхъестественная сила, имевшая довольно неясные и расплывчатые формы и населявшая, по верованиям древних славян, весь окружавший их мир» [Толстой, 1976: 366]. Одно из важных мест в пантеоне святых Белгородской области принадлежит святой мученице Варваре, которую народный гений воспел в духовных стихах: О прекрасная Варваро Ты страдала от отца От созданья Божья мира Ты познала всех Творца. Крест на камне начертала Как на воске ты перстом Где на мраморе стояла След оставила стопой. 74

Из стопы святой живая Истекала ключева вода Приходили все больные Получать цельбу всегда. Первый был отец гонитель Беспощадно тебя гнал Несмотря что был родитель Бил ногами, попирал. Тело резали ремнями А отец стоял смотрел Как лилася кровь ручьями А беззаконник всё смотрел. А святая возопила О небесный мой жених Дай терпенья так взывала До скончины дней своих. Ты не бойся меня Дево Вражью силу я попрал От тех слов она вмилялась Не слыхала лютых ран. О прекрасная Варваро Ты ко Господу прийди У престола Царя славы У нас грешных помяни. Особым памятником народного православия явились многочисленные жития святых, наиболее близкий к народной культуре жанр литературы. Они несли не только знания о святых, но и поучали святости, показывали близость образов святых народу, описывали тернистый путь человека к святости. Персонифицируемая идея вовлекала обыкновенного человека в сверхъестественный

мир

святости. 75

Дескрипция

житий

максимально

сближала миры, делала святого с его реальной и вымышленной биографией и историей одним из многих, «затягивала» святого в мир общины и, наоборот, обыкновенного человека погружала в мир святости. Идеал русского человека – идеал сострадательной любви, которой наделены Богоматерь, Христос и многие православные святые. Святые отцы аккумулировали в своих прозрениях и размышлениях увиденное и услышанное, прочувствованное и пережитое ими во внешнем и во внутреннем опыте самопознания [Климова, 2004]. Для многих житий характерно представление о двух типах святости: труженичество и страстотерпие, которые дают нам идеализированные представления народа о святости и святом.

Жития дают нам и образцы

жизни и в тоже время отражают реальный путь людей, сближая земную жизнь святого с народом. Славянское язычество не оказало фанатического сопротивления христианству, не было организовано, не имело ни письменности, ни разработанного культа – но всё это только сделало его особенно живучим и опасным. Это язычество «мягкое», природное, глубоко связанное с «естественной» жизнью – христианство же долго было иностранной религией вдвойне: греческой и княжеской, то есть находившей себе опору в варяжской дружине. Оно было «книжным по самой своей природе». Создавалась опасность за внешним (богослужение, обряд) не увидеть смысла, того «логоса», без которого сам христианский обряд становится языческим, ибо – самоцелью.… А душа продолжала питаться старыми «природными» религиозными переживаниями и образами. «Язычество не умерло и не было обессилено сразу, - пишет о. Г. Флоровский. – В смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье, продолжалась своя уже потаённая жизнь, теперь двусмысленная и двоеверная… Заимствованная византийско-христианская культура не стала «общенародной» сразу, а долгое время была достоянием и стяжанием книжного

или

культурного

меньшинства… 76

Позднее,

«чувство»,

«воображение», «сердечность» будут провозглашать основными отличиями «русского христианства» от греческого – рассудочного и «холодного»» [Флоровский, 1990: 34]. В эпоху татарского ига двоедушия, хитрости, низкопоклонничества,

низкого

проявления

инстинкта

самосохранения,

беспринципности особенно ярко засияет столь же несомненный расцвет русского подвижничества, русской святости. Монастырь становится - в эпоху тьмы и варварства – центром духовного влияния на всё общество, тем полюсом народной жизни, в котором народное сознание обретает утешение, наставление, помощь а, главное, убеждается в наличии абсолютных ценностей, прикасается к святыне. В отличие от костеневшей Византии последних веков, в Московском царстве в это время – святость, дыхание Духа, который дышит, где хочет, уходит постепенно в леса, на окраины, на «периферию». Это эпоха северных подвижников, в борьбе с дикой и немилостивой природой обретавших внутреннюю свободу – св. Александр Свирский, Корнилий Комельский, Макарий Колязинский, Савватий, Зосима, Герман Соловецкий, Антоний Сийский, Нил Столбенский и др. Может быть именно тогда, в эпоху огрубения, понижения нравственного уровня, отрыва внешнего благочестия и

благолепия

от

их

нравственного

и

богословского

вдохновения,

единственным, ощутимым идеалом всего общества становится одна абсолютная святость, а само христианское обличие мира исполнено одного призыва: к совершенному уходу, к какой-то запредельной свободе, к исканию нового неба и новой земли, в которых живёт правда. За Русью парадной, самодовольной, бытовой рождается другая – безбытная, «лёгкая», вся

озарённая

видением

иного

идеального

мира.

«Этот

духовный

максимализм народа, как видим, не восстаёт против Церкви, ничего в ней не отрицает, напротив, живёт от неё получаемой благодатью, но «создаётся опасная привычка отделять в Церкви «объективное» - то есть саму благодать, от её носителей, от самого церковного общества. Русский человек верит в необходимость священника, как совершителя таинств, но перестаёт ждать от 77

его чего-нибудь другого: научения, руководства, нравственного примера… «Поп» перестаёт быть главой, отцом, пастырем общины… И потому не у официальной иерархии ищут живые души утоления своей духовной жажды, духовного руководства, а у старцев, святых, отшельников» [Шмеман, 1989: 370]. С принятием христианского церковного календаря оформляется «специализация» святых, которые стали считаться покровителями не только определённых местностей, но и определённых занятий и ситуаций, в которых обращение к святому-патрону давало наибольший эффект. Легенда, повествующая об обстоятельствах жизни святого, почти не играла в этом роли. Следующая функция святого – исцеление больных, чудеса исцеления. В глазах средневековых христиан западной Европы святой был всемогущим, универсальным целителем, которому доступна даже власть над жизнью и смертью. Тут напрашиваются некоторые параллели с языческим фольклором. По мысли Ю.Е. Арнаутовой, в средневековой Европе вера во всесильные снадобья продолжает жить уже в христианском обличье. В каждой категории целительных (бальзамы, яды, колдовство, изгнание демонов) фольклорным сознанием была заложена потенция абсолютной всесильности. «Так не была ли вера в святых-чудотворцев той же природы, что и вера в волшебную траву, мазь, заклинание, амулет, доведённой до абсолюта верой волшебного, всемогущего врачевателя, способного даже возвращать к жизни умерших» [Арнаутова, 1993: 18]. В мире устной культуры слухи были важным каналом информации. Известия о чудесах передавались из уст в уста, постоянно обрастая всё новыми подробностями и преувеличениями. Даже если большая часть житий и чудес не имела место в действительности, это никак не могло отразиться на духовном климате того времени: такова уж логика архаического мышления, которому несвойственно проверять опытом правило. Возникает любопытная

коллизия: с 78

одной стороны,

массовые

спонтанные исцеления, мотивируемые Божественным вмешательством, указывают на глубину религиозного чувства, но, с другой стороны, именно в практике

чудесных

исцелений

лучше

всего

виден

«зазор»

между

христианской идеологией и реальной жизненной практикой, в которой реализуется слой или уровень массового сознания. На наш взгляд, этот уровень массового сознания соответствует архаической, мифологической картине мира, способу видения мира, и именно здесь следует искать исторические корни тех форм, в которые облёкся культ святых в обыденной жизни. 1)

Так,

например,

некоторые

исследователи

рассматривают

христианский культ святых как прямое продолжение культа мёртвых. 2) Официальная теология объясняет способность святых творить чудеса тем, что на них распространена Божественная благодать, но при внимательном изучении обстоятельств исцеления обнаруживается, что за внешним обличьем веры в божественную благодать скрываются магические законы подобия и контакта, на которых в принципе и основывается вся народная магия, например: а) За дежою сижу, пятернёю вожу. Свят, свят, свят вечер… Я ещё посижу, и ещё повожу, Свят, свят, свят вечер. Кому вынется, тому сбудется, Свят, свят, свят вечер. Тому сбудется, не минуется, Свят, свят, свят вечер… (Подблюдная, пели под Рождество. Запись сделана 04.02.1995 г. в селе Меловом Ракитянского района Белгородской области Карачаровым И.) Среди песен, по традиции исполняемых от Рождества до Крещения, к собственно календарным относятся девичьи песни гадания и подблюдные. Смысл гадания состоит в том, что его участницы, собравшись поздно 79

вечером вместе в пустой избе (обычно у вдовы), поют специальные гадальные песни, каждая из которых содержит предсказание судьбы в начинающемся году. Одна из участниц обряда собирает кольца девушек в одно блюдо и покрывает его полотенцем. Поэтому гадальные песни называются ещё и «подблюдными». Сначала перстни трясут. Затем солистка запевает одну из коротких песен, слова которой в символической форме передают значение определённого события, например: «Ходит кот по лавочке, водит кошку за лапочки» (близкое замужество). б) …Сказали, богатинцы – богатаи люди. Ажно богатинцы – они перваи старцы… (Табе было не дружковать – свадебная, корильная дружку. Песня записана 18.01. 1993 в селе Выезжем Ивнянского района Белгородской области Коноваленко С.П.) Данный пример – это обрядовая песня свадебного цикла. На свадьбе принято было ругать и корить дружка и сватов за то, что якобы они плохо одеты, растяпы и, жадность – их основное качество. В народе говорили, «Какой дружко понимая, той попрыгая, а какой не – той сердится» (Е.Д. Попова, уроженка села Выезжее Ивнянского района Белгородской области. Беседа проводилась 18.01.1993 Коноваленко С.П.). Здесь сваты сравниваются со старцами – бессеребренниками, богомольцами, которые не обращают внимание на внешнее обличье. Но сравниваются эти персонажи в виде шутки. Именно подобное несоответствие веселого характера должно было вызывать ярко выраженный комический эффект. А народная магия здесь в том, что всё внимание, «дурной глаз», колдовство должно было быть направлено

не

на

жениха

(основное

действующее

лицо

свадьбы,

«незащищённое» от злых чар), а на сопровождающих его – дружку, сватов, сваху. 3) Магическое отношение к христианским реликвиям: На Ердане Да на Ердане, да на камушку, 80

Там стоить церква, церква новая. Как во той церкви, там престол стоить На престоле, там книга ляжить. Лежить книга новая, богомольная А во тей книги, там мати стоить, Слёзно плаче… (Духовный стих – колядка записан 15.07. 1995 г. в селе Фощеватово Волоконовского района Белгородской области Коноваленко С.П.) Ой, заря моя, зорюшка … Чем меня батюшка даруя? Даруя меня батюшка он даром. Небольшим даром – образом… (Свадебная, исполнялась в доме невесты. Песня записана 02.03. 1999 г. в селе Берёзовка Ракитянского района Белгородской области Карачаровым И.Н.) 4) Обычай оставлять у могилы святого или в святом месте, в церкви жертвенные дары (с некоторыми оговорками можно считать примером интеграции языческих обычаев в христианство). Мотивы (жертвенные дары) являются как бы зеркальным отражением своих мирских прообразов и, будучи обрядовыми символами, наделяются двойной реальностью: земной и небесной. Именно «зеркальность», симметричность микро и макрокосма в мифологической картине мира, программирующей обыденное поведение людей ещё и в средние века, позволили народной религиозности сохранить договорный характер отношений с Богом и со святыми, характерный для древних религий и ощущавшийся ещё даже в Библии, но давно утраченный христианством, трактующим Бога как безусловную и трансцендентную сущность. Договорный характер отношений прихожан со своими святыми позволяет рассматривать практику призыва святого и принесения ему обета в целом как изоморфную обряду жертвоприношения. В соответствии с 81

концепцией Х. Юбера и М. Мосса в архаическом обществе через жертву осуществляется коммуникация между сакральным и профанным мирами. По той же схеме организуются отношения между святыми и верующими: молитвы, почести, обеты с одной стороны и исцеление или иная помощь – с другой. Упоминаются случаи, когда святого призывали в саду под фруктовым деревом, под виноградной лозой (ни святому, откликающемуся на просьбы, ни просящему такое поведение не кажется противоречащим принципам христианского благочестия). В обыденной жизни, как видим, существовали

свои

представления

о

благочестии.

Это

ещё

раз

свидетельствует о том, что на формирование культа святых существенное влияние оказала уходящая корнями в архаику народная обрядовая практика. Именно поэтому персонажи агиографических легенд и духовных стихов часто действуют в местах, культивируемых ранее в сознании язычников: под деревьями, в лесу, у источников, которые становятся объектами их чудес, в частности обретают целительную силу (святые локусы). Святой считалась вода, взятая из самых обычных источников в канун праздников Рождества Христова, Крещения Господня и Пасхи. Данное обстоятельство нисколько не влияет на эмоциональную силу народной веры и никак не противоречит религиозным убеждениям прихожан, тогда как их скрытый глубинный смысл отражает архаические, первоначальные пласты массового сознания. (Сегодня эти поверья перенесены даже на водопроводную воду, обретающую целебную илу в рождественскую ночь). Однако прагматический аспект отношений верующих к своим святым не стоит преувеличивать. Простой народ передавал из уст в уста легенды и рассказы о святых, на основе которых зачастую и возникали духовные стихи, псальма о житии, чудесах, исцелениях. Официальная же церковь признавала не всех народных святых, демонстрирующие санкционированные Богом чудеса и всемогущество и милосердие Господа, а духовные стихи пелись за пределами церкви. Однако в массовом сознании признание святого – пример заступничества, излечения, высшей нравственности и т.д. Следует признать, 82

что в культе святых очень важен именно коллективный аспект. Святые и верующие

образуют

нерасторжимое

сообщество,

внутри

которого

существует нечто подобное «постоянно действующему гравитационному полю» (выражение К. Леви-Строса), где святым отводилась роль людей, за которыми общество признаёт исключительную силу, но в ответ на это признание требует от них оправдания своих ожиданий, поэтому в «неофициальном» обыденном образе святого выделяются две главные черты: бесконечное милосердие и неистощимая готовность творить чудеса. Чувства, которые к ним испытывают верующие – это горячая вера в Бога, в чудо, в спасение, в любовь к святому, мистически окрашенная и душевное тепло, доверительные ожидания и надежды, словом «аффективная данность, существующая на архаическом, доязыковом и досимволическом уровне» (Арнаутова, 2004: 166). Таким образом, проанализированные нами этнофилологические и лингвокультурологические

исследования

показывают

сравнительную

консервативность народной культуры, её привязанность к древним идеалам и тем самым выявили её уникальность по отношению к быстро изменяющемуся сознанию мещанской и интеллигентской среды. Именно консервативность народного сознания позволяет нам изучать его сегодня и находить в нем древнейшие элементы магического, сакрального сознания, требующие отдельного анализа. Мифосознание как логика язычества предполагает слитность предмета и его свойств, невозможность отделения состояния переживания святости от ее идейного и предметного (субъектного) воплощения. В язычестве святость была связана с самой сущностью предмета. Например, вода у славян по природе свята, в отличие от христиан, утверждающих мысль о том, что святая вода становятся таковой лишь в определенном обряде, освящении в религиозном ритуале. В христианстве феномены реального мира не имеют святости по себе, но лишь обретают её Духом Святым. Борьба с язычеством породила демонологию, под которой следует иметь ввиду языческих богов. 83

Произошло, однако, не размежевание, а определённое объединение, «совпадение»

противоположностей,

сделавших

народное

православие

наглядной иллюстрацией представлений об амбивалентном характере русской ментальности. На протяжении всей русской истории образ святого и феномен святости был представлен в дуальной модели бинарно развивающегося языческого и православного миросозерцания.

Именно

дуализм стал

необъемлемой частью русской культуры, постоянно повторяющей путь ценностных инверсий. На основе дуализма и сформировался феномен двоеверия, согласно которому святость сохранила свои энергетические (природные) характеристики, будучи сверхъестественным духовным началом в православии. При этом концепт святости сохраняет все позитивные составляющие языческой святости, прежде всего его энергетический «компонент», то есть сверхъестественные способности и возможности, направленные

на

самосовершенствование

и

мистико-религиозное

откровение. В тоже время святой несет в себе не только канонические черты, но он явно выступает в роли народного героя, которому свойственны все характеристики народа. Особенно наглядно эта характеристика проявляется в юродстве как специфически русском явлении святости.

2.2. Образ святого и понятие святости в фольклорной традиции, духовной поэзии и народном сознании Осознание связи народного искусства с языческой мифологией привело в XIX веке к интенсификации самых разных исследований народного искусства, к бурному развитию этнографии и фольклористики, к многочисленным попыткам зафиксировать то, что ещё сохранилось, чтобы дать ему научное толкование. Несомненно, интерес к фольклору в середине XIX века выражал не только ориентации науки, но и общественные настроения. Так преодолевались исключительно христианские ориентации в культуре. Историческая память и историческое сознание стали развиваться в 84

ином пространстве исторического времени. Собственно, понимание древнейших мифологических систем позволило лучше понять историю христианства, которое не возникало в вакууме, а наслаивалось на языческие представления, сохраняло и переосмысливало последние. Признаки древней космогонии стали усматриваться в самых разнообразных формах фольклора, в сказке, былине, песне, пословице и т. д. Так, письменная и печатная литература стала исследоваться в соответствии с новыми ценностными системами. Но в ещё большей степени в таком исследовании нуждались устно-зрелищные формы древнейшей культуры. Фольклорно-этнографический интерес к русскому народу породил ещё в XVIII веке серию записей, нотных сборников, книг. К середине XIX века изучение русской народной религии, народного мировоззрения, мифологии и фольклора

оказалось

уже

столь

глубоким

и

разносторонним,

что

А.Н. Афанасьев смог осуществить свой труд «Поэтические воззрения славян на природу» (т. I – III М., 1865-1869). Его сподвижники Ф.И. Буслаев, О.Ф. Миллер, И.А. Худяков, И.Г. Прыжов – учёные, принадлежавшие к мифологической школе. Представителем исторической школы стал Всеволод Миллер и др. Школу заимствования возглавлял Т. Бенфея, сравнительноисторическую представлял А.Н. Веселовский, Е.В. Аничков, П.В. Шейн. Географическая («финская») школа – пример изучения народного творчества вне рамок национальной замкнутости. Выяснение сюжетного материала стихов и их книжных источников насчитывает 75 лет. Религиозное содержание их впервые определил Г.П. Федотов. Русская народная вера по духовным стихам не в полной мере соответствует многим догматам православия. Это касается и догмата Святой Троицы, образа Христа, образа Богоматери, сближённого в народном сознании с образом Матери-Земли. В то же время – это не упрощённый, сильно обеднённый вариант книжной «церковной» веры, а достаточно сложная и структурно единая система «народной этики», состоящей из трёх элементов: - ритуалистического; 85

- каритативного (преисполненного любви); - и натуралистически-родового. Тонический тип стихосложения – свидетельство раннего песенного пласта. Впрочем, многие стихи изложены в силлабическом типе, который в XVII веке занесла малоросская духовная школа. Определённую сложность в анализ вносит неясность о древности духовных стихов. Датировки исследователей колеблются в пределах от X-XI века (Ф. Буслаев, О. Миллер) до XVII века (А.В. Марков). Вполне очевидно, что духовный стих сложился в допетровской Руси. Первым собирать духовные стихи стал П.В. Киреевский. Этот жанр народного творчества бытует не только в северной глуши (А.Н. Веселовский), но почти на всём протяжении русской земли. Тогда духовный стих нёс книжный, славяно-русский словарь и такую богословскую грамотность, которую намного превышала уровень чисто народных песен. «Духовный стих живёт не в широких народных массах… Его носителем…является

класс

обученных.

быт

Самый

профессиональных этих

певцов,

певцов…приводит

их

одарённых

и

постоянно

в

соприкосновение с церковью. Это посредники между церковью и народом, …они переводят на народный язык то, что наиболее поражает их воображение в византийско-московском книжном фонде православия» [Федотов, 1991: 15], подтверждая мысль Пономарёва, что это не «общее достояние народа» (Пономарёв, 1884). «Делая все необходимые оговорки, мы всё же можем искать в духовных стихах выражения глубочайших подсознательных стихий религиозной души русского народа – с не меньшим правом, чем в созданиях великих писателей XIX века…С гораздо большим. Ибо в них мы имеем дело с устойчивой многовековой школой, которая, питаясь церковным вдохновением, обращается к самой широкой массе и должна удовлетворять её, – школой, которая не знает, подобно литературе образованной интеллигенции, трагического раздвоения между религией и культурой» [Марков, 1901:16]. Разнообразие вариантов духовных стихов выступает как одно целое, 86

как коллективное создание одной художественной и религиозной школы. Свидетельство

тому

двухтомное

собрание

П.А.

Бессонова

«Калики

перехожие» (Москва, 1861-1864) + собрания и записи В. Варенцова «Сборник духовных стихов», 1860 г.; Истомина и Дютша «Песни русского народа» СПб., 1894; Истомин и Ляпунов СПб., 1899; А.В. Маркова «Беломорские былины», 1901; Григорьева «Архангельские былины», 1904; и Н.Е. Ончукова «Печорские былины», 1904. Понимание народного творчества как сложного единства многих жанров, различных по происхождению и функционированию, первые три – выясняли происхождение фольклора, четвёртая и пятая предлагали метод исследования. В первой трети XX века появились ещё две школы: синхронистическая и структуральная, тесно связанные между собой. Д.К. Зеленин считал, что выяснению исторических корней фольклора, мифологии и жанров должен предшествовать тщательный сбор, классификация и описание современного материала, его систематизация. Потом путём ретроспекции («пятясь назад») работать с этим материалом. П.Г. Богатырёв, отчасти В.Я. Пропп полагали, что типологический подход и анализ должен предшествовать сравнительноисторическому и генетическому. Р.О. Якобсон, В.Н. Топоров, В.В. Иванов, Е.М. Мелетинский, С.Ю. Неклюдов отстаивали необходимость выяснения системных отношений на всех уровнях фольклорных и мифологических единиц, категорий и текстов. Важнейшим источником народной сакрализации явились духовные стихи, до сих пор бытующие в русских селах, то есть сознании народа, наряду, а иногда и помимо канонических текстов или чтения Евангелия. Существовали ещё и так называемые покаянные, слёзные, умильные, духовные стихи, псальмы, которые пели не в церквах, а дома. Особенно широкое распространение они получили в первой половине XVII века, чему немало способствовал выдающийся сочинитель таких псалмов архимандрит Новоиерусалимского Новоспасского монастыря Герман – поэт-песнопевец, 87

который тоже сумел соединить православную гимническую поэзию с народной протяжной песней. На наш взгляд, духовные стихи представляют интерес и как собственно художественные произведения, и как материал для познания истории народного мышления, и как аутентичные тексты, позволяющие изучать специфику русской религиозности сегодня. Большая часть эмпирического материала, представленного в этой работе, была собрана в ходе полевых исследований народной среды, проводившихся автором исследования в Белгородской области. Мировоззрение носителей определённого слоя народной

культуры,

представленное

жанрами

духовного

стиха,

характеризуется крайней мистичностью. Значительный интерес представляет народный «самиздат» – рукописные и машинописные тексты, хранящиеся в толстых тетрадях за иконой в Красном углу завёрнутые в «свяченые» платки. Этот феномен практически не подвергался рассмотрению в культурологии. Налицо непосредственная связь между устной и книжной традицией. Выбор правильного духовного пути в мистической культуре напрямую связан с вниманием к мелочам, к таким событиям, которые для постороннего взгляда не содержат ничего особенного. В этом в народной культуре видится обретение тайного зрения – более глубокого взгляда на мир, не признающего случайностей и совпадений. Духовные

стихи

чрезвычайно

актуальны:

они

способствуют

воскресению духовно-нравственного начала христианства. Как показывает анализ собранного материала, духовные стихи – неоднородные по тематике и жанровым признакам произведения. Уже в Древней Руси духовное противопоставлялось мирскому, светскому. С современной точки зрения, к духовной

культуре

относятся

все

духовные

ценности

прошлого

и

настоящего, в том числе и фольклор. С точки зрения православия большая доля устного народного творчества духовной не была; сказками или песнями люди «беса тешили», губили свою душу, и лишь духовные стихи служили для утешения и спасения души человека. 88

Мы с этим категорически не

согласны. В области народной поэзии по «серьёзности» на одном уровне с духовными стихами стояли, пожалуй, только былины. Источником духовных стихов являлась христианская литература, которая стала активно проникать на Русь после её крещения в конце X века. Состав этой литературы не ограничивался только книгами Священного Писания (Ветхий и Новый завет) и сочинениями отцов церкви. Существовал огромный пласт неканонической (апокрифической, еретической), то есть не признаваемой официальной церковью, литературы. Например, кроме канонического Четвероевангелия (от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна), были апокрифические евангелия Петра, Фомы, Никодима и других авторов, ряд евангелий о детстве Христа. Данные о жизни Богоматери в канонических евангелиях очень скудны, ввиду чего возникло множество сказаний и легенд о её жизни. В

первые

века

распространения

христианства

создавались

многочисленные жития страдальцев за новую веру и утверждение её идеалов. Ветхозаветные (библейские) сказания распространялись не столько через Библию, сколько устно поэтические, но зафиксированные письменно, трансформации её сюжетов. Именно такая литература, в определённой степени поразившая широкие и весьма неоднозначные

взгляды на

христианские святыни и догмы, стала основной сюжетной базой для духовных стихов. Как следствие церковных проповедей, восприятия иконописных сюжетов, ознакомления людей, близких к клерикальной среде, с христианской литературой у какого-то круга лиц, увлекшихся новым учением, возникает стремление вынести за пределы монастырей и церквей повествования о непривычных для народа богоугодных деяниях «богатырей» в сфере духа. Новые сюжеты и образы, вышедшие из торжественноритуальной обстановки церкви, не могли реализовать себя в устной и постоянно живой традиции вне художественной формы. Следовательно, духовные стихи – это результат эстетического освоения народом идей христианского вероучения, и одновременно переработка более глубинных 89

(архаических) воззрений на природу религии, веры, святых и святости. Быт певцов исполняющих духовные стихи – бездомность, странствия по святым местам, положение вне общества – «мира»: ниже его в силу нищенства, и выше благодаря «святой» жизни. Калики перехожие воспринимались как своего рода пришельцы из мира иного, что ещё более усиливало их сакральное значение и делало их самих представителями святого пространства и делало их самих святыми в глазах народа. Духовные стихи – жанр русского народного песенного творчества. Источниками текста духовных стихов являются Священное Писание (Ветхий, Новый Завет), Богослужебные книги (Октоих, Триодь, Минея), жития святых, а также апокрифы. Соединяя в себе черты письменной и устной

культуры,

они

выработали

особую

художественную

форму,

ассимилировав христианское и народное сознание в единый комплекс. Стихи складывались, с одной стороны, как ответвление церковных песнопений, с другой, изустно бытуя в народной среде, взаимодействовали с различными жанрами песенного фольклора. Процесс формирования духовного стиха предположительно, начался вскоре после крещения Руси (X-XI вв.) и продолжался в течение ряда веков (приблизительно до Петровской эпохи). Таким образом, духовные стихи несут в себе черты древнерусской средневековой культуры. Начало собирания и изучения духовного стиха было положено в XIX веке П.В. Киреевским. Продолжил запись и исследование этого уникального вида народной поэзии В.Г. Варенцов, П.А. Бессонов, Е.А. Ляцкий, Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, А.Н. Веселовский, В.И. Срезневский, Г.П. Федотов. Духовные стихи стилистически неоднородны и разделяются на старшие эпические стихи, принадлежащие к сказовой традиции, и младшие лирические и лироэпические стихи (силлабические вирши, духовная поэзия XIX-XX вв.). Различные по музыкально-поэтической стилистике духовные стихи

объединяются

функционально:

внелитургическим

(вне

храма)

исполнением и одинаковым календарным статусом. Духовные стихи поются 90

в народной среде, как правило, во время постных дней, всех постов, похоронного обряда. Народные исполнители к духовным стихам относятся трепетно. По свидетельству народных исполнителей: «Стих надо петь важно и умильно, блажно выводить». Значительность смысла духовного стиха, аккумулирующего, связанные с человеческой жизнью нравственные понятия, сочетается с присущей им исповедальностью. Духовные стихи покаянной тематики отражают как философские, так и личностные психологические проблемы: бренность мира и греховность человека; тщетность земной жизни и стремление уйти из мира в пустыню как путь к спасению, ожидание смерти и Страшного суда. Все эти темы, включающие мотивы покаяния и эсхатологии, были не абстрактными и далёкими, а вполне определёнными и реальными для исполнителей: Житейское море Житейское море играет волнами В нём радость и горе всегда перед нами. Никто не узнает, никто не ручится, Что может случиться, что завтра с ним станет.

Сегодня ты весел и жизнью доволен Раздолья круг тесен, а завтра ты болен. И может быть завтра сырая могила Возьмёт безвозвратно кипучая сила.

Хоть счастье пригрело, но ты не гордися, Нельзя сказать смело, ешь, пей, веселися. Богат ты сегодня, пируешь роскошно, Но волю Господню узнать невозможно.

Житейское море играет волнами В нём радость и горе всегда перед нами. 91

(Духовный стих. Песня записана 25.08.2006 г. в пос. Красная Яруга Белгородской области Коноваленко С. Информаторы: Мишенина В.И., Коновалова В.Р.) В качестве основного принципа формообразования покаянных стихов выступает расчленённость в структуре текста и периодичность мелодических конструкций (основанный на попевочном строении вариантный повтор). Подобный принцип организации поэтических текстов получил название «строчной

прозы»

(В.Н.

Холопов),

«молитвословного

стиха»

(К.Ф. Тарановский), «вольного безрифменного стиха» (А.М. Панченко). Особое место среди старших эпических стихов занимает «Голубиная книга»,

«опоэтизированная

–

сокращённая

народная

Библия»

[В.Н. Мочульский]. В духовном стихе как посреднике между христианским учением и традиционной народной культурой осуществилось примирение «христианской мысли с народным поэтическим творчеством» [Ф.И. Буслаев]. Духовному

стиху

также

свойственно

сочетание

литургического

произношения и народной песенной фонетики («горы высокия, леса дремучиё»), отсутствие смягчения согласных «Токмо Тэбэ, Владыка мой» [С.Е. Никитина]. Характерной особенностью духовного стиха является его двуязычный характер. Двуязычность проявляется на всех языковых уровнях и связана с книжным происхождением духовного стиха и особенностью их бытования в устной и письменной традиции. Подобная черта обусловлена историей развития духовного стиха, ведущего своё начало из литургического пения и из музыкального фольклора одновременно. Наибольшее значение в этом синтезе имеет ритмическая организация напевов как инвариантная основа для возникновения различных версий стихов и средство их видовой индивидуализации. В целом, вариантность в духовных стихах проступает менее явственно, чем в народных песнях, что обусловлено двоякой природой стиха (письменный текст служит сдерживающим фактором в процессе варьирования). Христианские темы в фольклоре славянских народов получают 92

различное

жанровое

оформление,

тематическое

осмысление

и

интерпретацию, эмоциональную наполненность. Например, у русских известны два эпических стиха о Георгии – Егорий и Олисафия и так называемый большой стих, включающий мучения Егория и его путешествия по Руси. На Украине эти сюжеты отсутствуют, св. Георгий упомянут лишь в колядках и изображён казаком или стариком. По мнению Н.Ф. Сумцова, в Малороссии сюжет о богатом и бедном Лазаре близок к евангельскому тексту, ввиду чего его нельзя причислить к апокрифическим. Он оснащается не бытовыми, а моральными мотивами. Русские же тексты уклонились от евангелия, они более своеобразны, в них Лазари стали братьями, хотя это переосмысление, по свидетельству исследователя, - принадлежность позднего времени. Ф.И. Буслаев отмечает, что Мария (восточно-византийские приметы) изображается в апокрифах в «высокой простоте» в отличие от западно-католических, для которых характерен «приторный сентиментализм». Есть свидетельства иного обрядового применения стиха «Сон Богородицы» (не как жанр духовного стиха): как амулета – указывается на заговорное значение сна или объясняется, почему стих надо носить на шее в ладонке; с текстом стиха венчались; его читали у постели умирающего. Духовный стих «Плач Адама» райщиками исполнялся в качестве колядки, а у старообрядцев – как колыбельная. Известны случаи, когда духовный стих по ритму и размеру превращается в лирическую песню. В.П. Адрианова справедливо заметила, что духовному стиху далеко небезразлично, поётся ли он рядом с былиной, думой, лирической песней. А.П.

Кадлубовский

эпический

стих

назвал

«северным

стихом».

Исследователи указывали на то, что духовные стихи в каждой культуре повторяет уже сложившуюся систему жанров фольклора. Эпические дух. стихи соответствуют былинам, другие – сходны с балладами, третьи – с историческими песнями. Лиро-эпические и лирические стихи предстают то в 93

виде

плачей,

то

напоминают

лирическую

песню.

Кроме

того,

исследователями не раз подчёркивалась связь духовных стихов с обрядами. Духовный

стих

как

подвижная

объединённая

система

был

назван

приживалой, хамелеоном, максимально открытым для влияния. Подобную разножанровость обнаруживают и псальмы. Будучи поздними

религиозными

песнями,

возникшими

подчас

на

книжной

профессиональной основе, но связанными с народной поэзией, они вновь копируют фольклорные жанры. Так, на свадьбах исполняют столбовые песни, представляющие псальмы о Марии и Христе. Есть псальмы-колядки, псальмы-молитвы,

псальмы-плачи,

псальмы-колыбельные,

славильные

псальмы. Эта новейшая система жанров оказывается функционально подвижной, способной приспосабливаться к изменившейся культурной ситуации и выполнять в процессе бытования роль разных жанров фольклора. По мнению музыковедов, духовные стихи в процессе изменения культурной ситуации утрачивает лишь свою стилистику, «обряжается в другие одежды», «обрастает

вторичными

жанровыми

признаками»,

то

есть

трансформируются, сохраняя при этом и свои исконные черты. Однако, духовный стих не может стать жестоким романсом или частушкой, хотя в старообрядческой культуре он может приобретать даже функции плясовой песни. По наблюдениям М.Н. Сперанского, на рубеже XIX-XX веков слепцы-песенники меняли свой репертуар, резко отходили от традиций калик. Изменения были связаны с тем, что слепцы осознавали своё призвание иначе, чем прежде – не воспитывать, не утешать, а потешать публику, ввиду чего нередко начинали своё исполнение с весёлых песен. Вместе с тем М.Н. Сперанский отмечал полную несовместимость духовного стиха и весёлой песни. По его мнению, они не могут взаимодействовать, ибо духовный стих скорее пропадёт, нежели превратится в шуточный. На него могут влиять разве что обряды и суеверия. Но, духовные стихи всё-таки способны превращаться в песни юмористические и даже порождать пародии на свой жанр. Разгадку причин трансформации жанра духовного стиха 94

следует искать в его внутренних жанровых потенциях, и в сложившейся системе жанров того или другого этноса, которая, в свою очередь, явилась следствием множества культурных, социальных, этнических, географических и исторических факторов. Поэтому, принципиально важно определить систему, категории и элементы русского народного православия по нескольким источникам – духовным стихам, обрядам, повериям, запретам, легендам, заговорам. Одним из самых характерных следов древнейших воззрений русского народа следует признать отражённый в духовных стихах архаический культ Матери-сырой земли. Она явно связана с материнским началом вообще, в христианской

модели

представленным

Богородицей.

Таким

образом,

первенство того или иного элемента всюду объясняется его сакральностью, священностью, в качестве источника которой указывается библейская история, в значительной мере занявшая в народном сознании место мифологического

архетипа. Традиция не только не

разрушилась с

христианизацией, но вполне сохранила свои позиции универсального регулятора человеческого поведения, лишь отчасти уступив на массовом уровне эту функцию народной вере. В своей основе народная жизнь оставалась традиционно-языческой. Но христианизация открыла новые возможности для работы духа, а книжная письменная культура – для разума, рационального мышления. Произошёл некий органический синтез языческой и христианской культур, обусловивших взаимодействие и взаимопроникновение двух мировоззренческих систем, сформировавших народное православие, в котором, к примеру, понятия «Семик – Троица – Богородица» располагаются в такой последовательности. Исключительно важное значение в ряду земледельческих обрядов на Руси имели магические ритуалы, знаменующие собой переход от весны к лету. И, прежде всего это цикл троицко-семицких действ. Они попадали на «русальную» неделю. На Брянщине её называют «гряной». Начиналась она через семь недель после Пасхи. Учёные считают, 95

что древние славяне связывали с семицкими обрядами надежду на хороший урожай, на приплод скота, на рождение детей в семьях. Существовало представление, что особыми магическими свойствами обладает покрывшаяся молодой листвой берёза, а молоденькие девушки могли воздействовать на неё с помощью особых ритуальных действий. Мужчины к совершению основных семицких обрядов не допускались. Так известен обряд кумления: («Кукушечки-любушечки»

село

Фощеватово

Волоконовского

района

Белгородской области). Под берёзой устраивалась трапеза. Ритуальной едой была яичница (яйцо – символ продолжения жизни). Считалось, что остатки трапезы нужно оставить крылатым русалкам, которые слетались по призыву богинь-рожаниц Мокоши, Лели, Лады. В честь русалок пелись особые песни. Семицкие песни выражают чувства единения человека с природой, в них слышится призыв к таинственным потусторонним силам с надеждой, что они оплодотворят землю. В Белгородской области известен обряд «похороны кукушки». Из кленовой ветки делали фигурку птицы, одевали её в женский наряд, украшали лентами, бусами. «Кукушку» торжественно, с песнями женщины несли через всё село в поле и закапывали в землю: - Хочим, хочим кукушачкю перекстить, На лазоревай цветочек посадить, Ты, сиди, сиди, кукушачкя, Пока вырастя игрушачкя… (село Нижние Пены Ракитянского района Белгородской области) Существовал обряд гадания на венках. По этому поводу также пелись специальные песни. В то же время общей для всех ритуалов была опора на главные даты «духовских» празднеств: Семик, Троица, Духов день. Каждому дню соответствовали специальные ритуальные действия, что нашло отражение в народных пословицах и поговорках: «Троица на цветках, а семик на ветвях». В словах песен праздники иногда объединяются: СемикТроица-Богородица; или: - Пойдёмтя, девочки во луги, лужочки, 96

Мы завьём веночки на все Духовские, На все Петровские… «Следует иметь ввиду, что Семик – языческий праздник, напрямую связан с древним культом растений, духов растительности, умерших предков, знаменуя собой встречу лета, прославляя буйную растительность землиматушки» (Жирова, 2004: 34). А частая передвижка Троицы на второе или третье место в формуле божественных имён и тесной связи Её с именем Богородицы – свидетельствует о Богородичном понимании Троицы. Слово «Троица», воспринятое вне числового своего смысла, должно было звучать как имя женской божественной сущности и вступить в ассоциацию с именем Богоматери. Что такого рода смешение, как ни странно оно на первый взгляд, не является

чем-то совершенно невозможным, доказывается общей

народной тенденцией к слиянию или смешению в едином лице различных женских небесных лиц:…Богородицы и Троицы» [Федотов, 1991: 31]. Следовательно, в подсознательной глубине народной души лежит религиозная потребность в поклонении божественному материнскому началу, ибо Богоматерь – символ Любви, Добра, милующего сердца, защиты человечества: «Красота её подёрнута дымкой слёз», «На плечах Богородицы держится мир» [Федотов, 1991: 49]. Этот факт находит подтверждение и в образцах духовных стихов, зафиксированных автором на территории Белгородской области: Плач Божей Матери На мрачной горе у подножья креста Пречистая Матерь стояла И громко рыдала с глубокой тоской На муки страдальца взирала. Последние слабые стоны его До слуха ея доносились И крепкие слёзы одна за другой Из глаз ея тихо катились. 97

Сбывалось пророчество старца Словес его тайная сила Великое горе терзало ея Оружием сердце пронзилось О, Сын мой и Бог мой, шептала она Зачем ты так много страдаешь И с прежним приветом, Лаской твоей Как прежде меня не внимаешь. Все муки твои и позорную казнь С тобой разделить я готова О, дай же из уст мне услышать твоих Святое желанное слово. Очей моих свет, утешенье моё Любовь ты моя всеблагая Зачем ты меня оставляешь одну – Скорбела так Мати святая. Вот ей в ответ на великую скорбь Взирал искупитель с любовью: Я волю пославшего должен свершить И мир обновить своей кровью. Покорный Великого Бога Отца Земное служенье кончаю И сын мой возлюбленный мой ученик Тебя я ему поручаю. Любить и покоить он будет тебя Тебя не одну покидаю Утешая, не плач, о мати моя С избранным тебя оставляю. Аминь. (Запись сделана 25.08.2006 г. в посёлке Красная Яруга Белгородской 98

области Коноваленко С. Информаторы: Мишенина В.И. (1928 г.р.), Коновалова В.Р. (1941 г.р.)). Покров Пресвятой Богородицы (псальма) 1. В древние, древние годы

10. Первый увидел те слёзы

Улицей злого села

С горных высот бытия

Чистая Дева Мария

Старый пророк Громоносец

Странницей бедной брела.

Злобы наказатель Илия.

2. Вечер выдался морозный,

11. Мчатся крылатые кони

Вьюга крутила вьюном

Над нечестивым селом,

Робкой рукой стучала

С огненной он колесницы

Дева под каждым окном.

Огненным машет бичём

3. Слёзно просила приюта

12. Мечет громоносные стрелы,

В тёмну ненастную ночь,

Сыпет кроменный град,

Всюду безжалостно гнали

В крыши тесовых и тёплых,

Странницу бедную прочь

13. Грянул громом нежданным

4. Много бродяг вас бездомных,

В лютую вьюгу, мороз

Дальше иди, проходи.

Вопли внемлющим воплем

Видно, во всех в эту пору

Ветер до Девы донёс.

Сердце не билось в груди.

14. Вышла она из-за стога,

5. Мела бесприютная стужа,

Смотрит в морозную мглу,

Крепла темнота, росла,

Видит, настала погибель,

Вышла к гумнам за околицу

От Громоносца селу.

К стогу соломы пришла.

15. Видит, пылают овины,

6. Села на снег у помета,

Мечется стонущий люд,

Резвился сильный мороз

Просят Заступницу мира

Падали к долу крупинки

Слёзно рыдая, зовут.

Замёрзших Марииных слёз.

16. Жалость зажглась в её сердце,

7. Плакала Божия Матерь

Боже, прости им всё зло,

Плакала не о себе,

С плеч Свой Покров развернула 99

О не отдавшим приюта

Им же покрыла село.

Неотвратимой судьбе.

17. Милостью неизречённой.

8. Боже мой, смилуйся Сыне,

Грозный смягчился Илия,

Сердце смягчи у рабов

- Матерь Святая, спасла их

Жестоковейных и злобных,

Дивная благость Твоя.

Дай покаянье, Покров…

18. Из года в год этой ночью

9. Плакала Дева Мария,

К утру, с Престола Миров

От снежных холмов

Нас до сих пор покрывает

Слёзы дошли до ограды

Девы Пречистой Покров.

Райских пресветлых садов.

Аминь.

(Запись сделана 25.08.2006 г. в посёлке Красная Яруга Белгородской области Коноваленко С. Информаторы: Мишенина В.И. (1928 г.р.), Коновалова В.Р. (1941 г.р.)). Собранный материал позволяет увидеть тесную связь между образом Богородицы и идеалом святости, основанном на покровительстве, защите людей от угрозы Неба, угрозы святых и праведников. Здесь заложена, как нам кажется, важнейшая мифологема русского сознания, объясняющая всепрощенческую (безответственную) природу поступков людей. Богородица – идеальный пример всепрощения, сила любви и сострадания ее так велики, что она с легкостью прощает собственных мучителей, которые оказываются спасаемые лишь благодаря ее огромной любви. Псальма 1. О всепетая Царице Подкрепи нашу любовь Воспевать мы Тебе будем Пением священных слов. 2. Радуйся святая Дево Радуйся святая мать Ты у Бога заслужила Больше всех жён благодать. 100

3. За всё святое утешение И за всю твою любовь Ублажать мы тебя будем Пением священных слов. 4. Ты прийди к нам с умилением И в день праздников Святых Ты прийди с благословеньем И не забудь рабов твоих. 5. О мати Божая Святая Подкрепи в нашем пути Умоли своего сына Чтобы простил наши грехи. 6. Ты Царица всего света Ты владычица земли Покровительница грешных И заступница в пути. 7. Мати Божия Святая Нам помошница ты будь И скорбящим и молящим Покровительницей будь. 8. Дева чистая святая Всей земной ты красоты Ты у Бога заслужила Святой небесной высоты. 9. О всепетая Царица Бедь ты нам родная мать Если ты про нас забудешь Кто нас будет утешать. (Запись сделана 25.08.2006 г. в посёлке Красная Яруга Белгородской области Коноваленко С. Информаторы: Мишенина В.И. (1928 г.р.), 101

Коновалова В.Р. (1941 г.р.)). Христианский пантеон велик: в нём есть помощники и заступники на все случаи жизни, покровители хозяина дома или членов семьи, покровители основного занятия и т.д. Духовные стихи, сказочный и обрядовый фольклор содержит немало сведений о святых, которых народ особенно почитает, наделяя их земными и божественными функциями. К

примеру,

Сирин:

образ

мифологической

птицы-девы,

встречающийся, прежде всего, в русских духовных стихах. В них рассказывается, что Сирины обитают в раю, откуда спускаются на землю. Они могут зачаровывать людей своим пением. Но Сирин никогда не выступает как прорицатель будущего, он является воплощением души человека, не принятого в рай. Сирин и Алконост – соотносятся между собой как печаль и радость. Деяния Кузнеца – культурного героя получили отражение в народной традиции: в частности Илья-пророк наделяется функциями небесного кузнеца, который куёт громовые стрелы. В любых заговорах «приковывает» молодца, в свадебных песнях куёт свадьбу: Благослови, Боже, душель моё.

Кузьма – Демьяна, душель моё,

Кузьма – Демьяна, душель моё.

Да скуй же ты крепко, душель моё.

Сталина* стояла, душель моё,

Да крепко-накрепко, да до старого веку.

Свадьбу ковала, душель моё,

До седой головушки, душель моё

Да двум молодожёнам.

До белой головушки, душель моё.

Сталина* в народной терминологии – кузня. («Благослови, Боже, душель моё» – свадебная, исполнялась в начале свадьбы. Песня

записана

01.02.1995

г.

в

с.

Лаптевка

Ракитянского

района

Белгородской области Щуровым В.М., Карачаровым И.Н.) В восточно-славянской традиции святыми-покровителями кузнечного искусства считались Кузьма и Демьян (иногда сходными функциями наделялись Борис и Глеб): они сливались в народном сознании в единый образ Кузьмыдемьяна – Божьего Коваля. Их день празднуется (1/14 ноября) 102

накануне зимы, отсюда поговорка: «Кузьмадемьян-кузнец куёт лёд на земле и на водах» и их образы в русском фольклоре. По другой легенде сам Христос работал подмастерьем у Кузнеца. В русских заговорах в кузнице у «синя моря», на острове Буяне могут пребывать и «великие кузнецы»: Мати Пресвятая Богородица да чатыре Евангелиста (ЖС 1909/ 4:87) и бес, который призывает «не ковать белого железа», а приковать доброго молодца (Майк. В3: 16). Козьма и Демьян (Косьма и Дамиан) – христианские святые (дни памяти – 1/14 июля; 17/30 октября; 1/14 ноября) покровители ремёсел, брака, домашней птицы, почитаются также как врачи бессребреники. Согласно житийной литературе, Кузьма и Демьян – родные братья и бескорыстные целители, помогавшие людям и животным, они также «просвещают разум к учению и грамоте». Одно из первых упоминаний братьев-святых на Руси относится к последней четверти XI века (новгородские берестяные грамоты). В восточнославянской традиции распространено представление о Кузьме и Демьяне как о «божьих кузнецах» - змееборцах (часто Кузьму и Демьяна представляют как одно лицо), а перенесение на него функций кузнеца обусловлено созвучием имени Кузьма со словом кузня. Святые ковали (ударение на первый слог) защищают людей от укусов змей. В русской традиции этим святым отводили важную роль в заключении брачных союзов. Женщины почитали их как покровителей домашнего очага и супружеского счастья. В народе праздник именуется «кузьминками», слывёт «курьимы именинами» и считается девичьим днём. На Кузьминки девушки устраивали складчину (коллективную трапезу). Обязательное блюдо – мясо курицы. Данный обычай сохраняет своё бытование на территории Белгородской области как престольный праздник, примером может служить посёлок Красная Яруга. Здесь местные жители, посетив утром церковь, готовят ритуальное блюдо и приглашают гостей со всех окрестных деревень. Основная группа божественных имён народной религии Христос, Богородица, Троица. Согласно Федотову, с первой группой образов можно 103

связать Христа, со второй – Богоматерь, с третьей – Мать-Землю. Но, в действительности,

структура

народной

религии,

опирающейся

на

православие, ещё сложнее. Генетически она также складывается из трёх слоёв: из древней языческой религии Матери-Земли, на которую легли два христианских пласта – религия закона (канонический устав Церкви) и религия жертвенного кенозиса (живая традиция святости). Г.П. Федотов подчёркивает

истовость,

душевную

чистоту

народной

веры,

а

у

исповедующих её – способность приближения к Богу в высшей мере, что выражается в народной святости. Есть подтверждение этих идей и в наших духовных стихах. Сила и простота такой народной веры отражены в фольклорных легендах, календарном фольклоре: Ишла дева Мария лугом, берегом, Аллилуйя, лугом берегом. Взошла дева Мария на круту гору Аллилуйя, на круту гору. А на той на горе кряжи кряжують, Аллилуйя, кряжи кряжують, Церкву мулюють. А в той церкви три гроба стоить… А у тех, у гробах три святых лежать… Как у первом гробу – то Иисус Христос… Во втором же гробу – дева Мария… А что в третьем гробу – Иван Хряститель… Над Иваном Хрястителем свечи пылають… А над девой Марией ангелы поють… Над Иисусом Христом роза расцвела… А с той розы да капнула кровь… А все небеса растворилися, А все святые поклонилися, дай поприпадали. 104

(Новогодняя поздравительная записана 21.10.2002 г. в селе Плёхово Суджанского района Курской области Карачаровым И.Н.) Эта вера находит своё отражение в некоторых заговорах и народных молитвах: Благодарю тебя, Христос за пищу данную тобой. Ниспошли мне Дух Святой, да укрепи мне дух слабый мой. Как на свете жил, ходил бы ангельским путём. Слава Отцу и сыну и святому Духу. Аминь. (Запись сделана 26.01. 1996 г. в селе Белицы Беловского района Курской области Щуровым В.М., Карачаровым И.Н.) Изучая народную религию и народную святость, мы анализируем духовную сущность русского народа, его сознание, мировоззрение, систему ценностей, а самое главное актуализируем постулат Г.П. Федотова: «Совлечь с себя ветхого человека, начать возрождение России с себя самих. Найти в себе силы делать всё, что потребует от нас спасение России, как бы тяжко это ни было старой монашеской совести. Но от падения в омут грязи и крови, от омертвения в языческом мире интересов и страстей будет спасать нас всегда хранимое, всегда любимое – небесная путеводительница – лицо России» [Федотов, 1990: 136]. Рассматривая духовную историю жизни русского народа, живое предание православного народа, изучая повествования о святых, о святости, о подвижниках, нельзя пройти мимо сложного социокультурного явления – русского земледельческого календаря, запечатлевшего образ святого. Этот феномен включает в себя знание природы, осмысление закономерностей человеческой жизни, сельскохозяйственный опыт, обряды, произведения устного народного творчества, установившиеся веками нормы общественной жизни.

Земледельческий календарь

–

это

своеобразный дневник и

энциклопедия крестьянского быта с его праздниками и буднями. На Руси в течение некоторого времени существовало три календаря: гражданский, церковный и народный (аграрный), которые то совпадали, то расходились. 105

Как

бы

ни

менялись

официальные

сроки

начала

года,

народное

времяисчисление по-прежнему опиралось на смену времён года и за основные вехи принимало период зимнего солнцеворота – Спиридоньев день, позднее перенесённый на 25 декабря – Рождество Христово; время от Аграфены Купальницы (23 июня/ 6 июля) до Петрова дня (29 июня/ 12 июля); середину марта (Сороки - Благовещение), а также Семён-день (1, 14 сентября). Принятие христианства повело за собой овладение церковным календарём и почитание святых, каждому из которых посвящался какой-либо день (или несколько дней) в году. Существует утверждение, что восточнославянский земледельческий календарь сформировался на основе трудовой практики крестьян и «только формально, по отмечаемым именам связан с церковными святцами. Имена святых подчинились труду и быту крестьянина; иконописные лики христианских житий исчезли, оставшись чуждыми трудовой жизни с её борьбой за урожай, борьбой, дающей опыт и обеспечивающей существование человека»

[Чичеров,

1957:

107].

Он

назвал

веру

крестьянства

сельскохозяйственной. Польза и красота, материальные и духовные интересы в жизни крестьян обычно неразделимы, а годовой цикл воспринимается ими не просто как смена времён года, но как кругооборот сакральных, дарующих жизнь и плодородие сил земли, универсума. Но святые оказались нужны аграрному календарю, они помогли превратить свод знаний земледельца в стройную и удобную систему времяисчисления. Святцы послужили канвой, в которую легко укладывался практический опыт крестьянина и, которая естественно вобрала в себя традиционные обряды и праздники. Народный календарь, каким он дошёл до нас в записях XVIII – начала XX века, демонстрирует такое соединение языческого и христианского начал, которое, на наш взгляд, правильнее было бы назвать слиянием, а не двоеверием, ибо народное православие не есть механическое соединение двух мировоззрений, когда без особого труда вычленяются элементы 106

языческие и христианские. Перед нами явление диалогическое где в результате соединения двух веществ получают третье, со своими, только ему присущими свойствами. Народные праздники естественно вбирали в себя или подчинялись церковным, поскольку и те, и другие были проникнуты двойственным мироощущением. Тема жизни и смерти, постоянный переход из одного состояния в другое, возрождение и воскресение через смерть, гибель, сожжение, зарывание – главенствующие темы церковной и народной культуры (Бахтин). «Разница между обрядами и обычаями, с которыми церковь вела борьбу, и теми, которые она насаждала, есть разница не по существу их исконного значения. Русская церковь, запрещавшая святки, Масленицу,

Семик,

Купалу

и

другие

праздники,

преследовала

то

мировоззрение, из которого она родилась сама» [Пропп, 2000]. К этому следует добавить, что в провинции вплоть до нашего столетия в народ проникало не чистое богословие. Не из подлинных и полных церковных книг грамотный крестьянин и даже сельский священник черпали сведения о христианском учении. Провинциальная Россия довольствовалась пересказами для «народа», адаптированными, упрощёнными изданиями. Святые и чудотворцы были переведены на крестьянское положение: в результате, св. апостол Онисим переименован в Онисима-овчарника; Иов многострадальный – в Иова-горошника; св. Афанасий великий, архиепископ Александрийский,

имя

которого нераздельно

соединено

с

историей

христианской церкви в IV веке, так как он – один из самых ревностных защитников благочестия против лжеучения Ария, переименован просто в Афанасия-ломоноса, ввиду того, что в день его имени, 18 января, бывают самые страшные морозы, от которых кожа слетает с носа (Успенский). Таким образом, язычество, растворившись в христианстве, в ходе диалогического соединения, образовало нечто новое – бытовое крестьянское православие со своими святцами, праздниками, трудовым ритмом и собственной эстетикой. От христианства в народном календаре сохранилось приурочение святых к дням годового цикла, от язычества – распределение между ними (святыми) 107

забот о погоде, здоровье людей, сельскохозяйственных и домашних работах. Наделение дня именем какого-либо святого ещё более «оживляло» его, переводя в область реального и чувственного. Отношение к святым и их дням устанавливалось как к живым разумным существам. Оно предполагало обмен услуг (за почитание – помощь), наличие определённых обязанностей (святые должны были заботиться о насущных делах, присматривать за погодой, помогать в работе), ответственность за порученное дело (можно было благодарить, попенять, пристыдить). Крестьяне, как правило, мало считались с официальными биографиями (каноническими житиями) мучеников, героев, праведников. Создавая свои легенды, характеристики, образы календарных святых, они ориентировались на время празднования дня данного святого, на его имя, которое интерпретировали в нужном для себя смысле. В связи с этим, И П. Калинский, изучавший церковно-народный месяцеслов, писал: «Простым нашим людям не понятно самое значение церковного праздника. 20 марта (2 апреля) отмечался день святой мученицы Фотинии Самарянки, которая у простого народа считается целительницею от «трясавичной болезни», и ей молятся, желая избавиться от лихорадки. На каком основании у нас мученице Фотинии усвояется дар исцеления от трясавичной болезни, на это не находим определённого и ясного свидетельства в церковных описаниях её жизни, но поскольку весна, особенно март месяц способствуют развитию лихорадки, крестьянин и передал власть над ней мартовской святой» (Калинский). Не менее

почитаем

в

народе

святой

Василий

Великий,

архиепископ

Кесарийский, вселенский отец и учитель Церкви. (Память его 1 января и 30 января по ст. ст.). Согласно народным представлениям, молитва этому святому помогает получить благополучное житие. Ему молятся при открытии работ на фабрике, в мастерской т. д. Сам Василий до священнического служения так много работал, обтёсывая камни, что на руках его долго оставались мозоли. В своей Литургии святитель молится о тех, которые трудятся «и в горах, и в рудах… и в пропастех земных, и в 108

горьких работах». В народе этот святой особо почитался, так как с его дня начинался новый год. А что под новый год пожелаешь, чего у святого попросишь, то должно сбыться. Вот и просили: «Чтоб у поле – вядром, а у доме – добром! Чтоб у поле – колосисто, а у доме – пирожисто!». Садились на колени и продолжали: «Чтоб гуси няслись и утки няслись! Чтоб садилися, выводилися. вырастали!» Принято было в этот день засевать. Рано утром, на восходе солнца взрослые мужчины и мальчики ходили по дворам и поздравляли хозяев: – Ходил Илья с Васильева дня, Носил пулю жестяную, а другую тростяную. Васильева мать стоит на престоле, Держа крест, Крест Иван. Сходитеся люди, молитеся Богу! Кладите поклоны! (Новогодняя поздравительная (засевание), песня записана 11.07.1996 в селе Вишнево Беловского района Курской области, запись и нотировка сделаны Карачаровым И.) В концептосферу народной культуры, кроме вербальных текстов входит и обрядосфера. Обряд – воплощенное в конкретном действии концентрированного отражения обычаев и традиций, возникающее в переломные, значимые для личности и общности моменты. Обряд – это способ коллективной деятельности, направленной на установление порядка, мироустройство. Обряд, представленный в форме ритуала, обобщает опыт, систему

отношений

человека,

создаёт

условия

для

возникновения

коллективных переживаний, коллективных идей и одновременно – для восприятия и усвоения этих идей и переживаний. В качестве основного мотива такой деятельности выступает мотив самоизменения/изменения мира и одновременно – самовосстановления/восстановления мира (поскольку любое изменение в представлениях предков о течении жизни угрожало целостности «круга жизни»). Сюда же входят и традиции – совокупность 109

норм поведения, способов и форм деятельности, моральных качеств, направлений деятельности, социально одобряемых в данную эпоху и предающихся в ходе взаимодействия старшего и младшего поколений. Та часть наследия, которая принимается с положительным знаком, относится к традиции, под которой Н. Бердяев понимал, прежде всего, преемственность в культуре. Всё это позволяет считать культурное наследие одним из важнейших проявлений отражения процессов культурного этногенеза. Глубинные истоки культурного наследия важно сохранять и использовать. В заключение отметим, что анализ песен (песенный и текстовой) по существу доказывают, с одной стороны, едва ли не древнейшей, стихийной формой, а с другой – непосредственной основой для развития конфептосферы народа. В

качестве

примера

приведём

духовную

песнь,

посвящённую

жизнеописанию Серафима Саровского: Духовная песнь о батюшке Серафиме Ночь…как безмолвные зрители

Лето и зиму холодную

Звёздочки смотрят с небес,

Он, не смыкая очей,

Тихо вокруг, от обители

Выстоял волей свободною

Тянется Саровский лес.

Тысячу дней и ночей.

Келья там одинокая,

Весь безучастен ко внешнему,

В ней Серафим обитал,

В сердце молитву слагал,

Знала пустыня широкая

- Боже, будь милостив грешному, -

Подвиг как он совершал.

Старец усердно взывал.

Там, при дороге под сосною

Годы прошли, но чудесного

Камень тяжёлый лежал,

Старца с любовью мы чтим.

Старец ночами бессонными

Помощь даёт нам небесную

Там на коленях стоял.

Батюшка наш Серафим.

(Духовная песнь о батюшке Серафиме – псальма. Песня записана 25.08.2006 г. в пос. Красная Яруга Белгородской области Коноваленко С. Информаторы: 110

Мишенина В.И., Коновалова В.Р.) В

народном

сознании

язычество

и

православие

соединены

диалогическим пространством символов, мифов, образов и понятий. Магическую силу, проявляющуюся в различных случаях жизни, сохраняло, в воззрениях крестьян, почти всё, что каким-то образом соприкасалось с церковью и церковной службой. От лихорадки и пьянства помогала «херувимская зола», то есть зола от ладана или кадила, которым кадили во время херувимской; целительные, очищающие свойства придавал воде опущенный в неё шейный крест, чтение над нею 19 псалма, апокрифа «Сон Богородицы», Жития святой великомученицы Варвары. «Ещё святее» считалась вода, поставленная тайком в кувшине под престол на несколько часов, или вода, в которой крестили младенца. Крестьяне не имеют понятия об отвлечённом или духовном значении обрядов, смотрят на них исключительно с чисто «святой» точки зрения, полагая, что святость-то заключается в обряде, и поэтому исполняют их с благоговением, стараясь не упустить самых мелких подробностей, которые иногда добавлены к обряду самими крестьянами. Иногда в кадку с зерном 7 апреля ставили образ Богородицы.

Позже,

отправляясь

сеять,

старший

в

доме

делил

благовещенскую просфору между всеми членами семьи. Часть просфоры сеятель брал с собой в поле и, помолившись, съедал перед самым посевом. Богородица помогала землю обрабатывать: «Место неровное, где ино горы, ино же ров бысть, и лес прилежаше велик, всё ж сие с помощью Богородицы изравнивали» [Максимов, 1989]. Одно явление иконы Богородицы, по народному верованию, было причиною обильного урожая, дарующий урожай и жизнь мир природы был не только пронизан Божественным присутствием, но и важнейшими обрядами, носившими явно магический и мистический характер (корпаганическим и др.). Например, убеждение в святости и чудодейственной силе воды присуще всем православным. В доисторические времена вместо храмов посвящали богам ручьи и колодцы, за которыми закрепилось название «прощей». Они и позже признавались народом 111

святыми, и в известные дни туда сходились на богомолье. В народном представлении становятся священными не только колодцы, ископанные святыми подвижниками, но и громовые ключи. На самом большом из озёр всего света – Ладожском, на пустынной скале стоял монастырь Валаамский. Явились отшельники, трудами рук своих прочищавшие дремучие леса, ставили малые деревянные церкви, которые вырастали потом в многолюдные обители. Озёра здесь стали заветными, местами для молитвенных посещений богомольного люда. Святыми эти озёра были названы в народе. «Не стеснённая в старых формах олицетворения природы, народная фантазия и в применении к христианским порядкам не знает ни границ, ни удержу» [Максимов, 1989: 146]. Так, по народным представлениям, в светлый день Христова Воскресенья «играет солнце», в полночь, предшествующую дню Крещения Господня, колышется вода в реках и озёрах, трепетно разделяя праздничную радость всех верующих. Да и связь человека с землёй устанавливается также и Священным писанием: «Всяк человек – земля есть и в землю отыидет». Таким образом, мы констатируем факт того, что сияние лика Христова не ограничивалось стенами монастыря, а пронизало все многообразие народной жизни. Жизнь по законам духа – естественна, и она всегда будет иметь достоинство нравственно-доброй жизни в глазах тех, для кого духовная

жизнь

выше

жизни,

заключающейся

в

пределах

земной

деятельности, а настоящая жизнь – это только приготовление к вечной жизни, сообразно с существом свободно-разумного духа. Выводы:

Фольклор,

обрядосфера,

духовные

стихи

являются

средоточием духовной традиции русского народа и в них отражены специфические – диалогические черты и народного (языческого) и православного миросозерцания народа. В духовной поэзии во всех формах ее проявления христианской

произошёл культур,

некий

органический обусловивших

синтез

языческой

взаимодействие

и и

взаимопроникновение двух мировоззренческих систем, сформировавших 112

народное православие.

Анализ феномена святости и образа святых в

духовных стихах, земледельческом календаре, обрядах позволяет сделать вывод о том, что образ святого – образ являющийся, по сути, плодом коллективного творчества, созданным по всем законам фольклорного сознания.

Заключение В начале XXI века в научном изучении святости и образа святого 113

сложилось несколько направлений: феноменальный – описание жизни и жития

святых;

святость

рассматривается

как

слово-понятие

с

категориальным значением или анализируется как национально-культурный концепт. Особенность современных исследований – в интегративном характере,

для

науки

характерен

междисциплинарный

подход,

что

обусловлено как общими тенденциями в развитии гуманитарных дисциплин, так и интегративным характером самого объекта исследования. Образ святого уникально представлен в мифах, фольклоре, апокрифах, бытовой и обрядовой лексике и других текстах русской культуры. В народном православии образ святого необходимо рассматривать в едином

смысловом

поле

значений

и

интерпретаций

языческого

и

православного воззрений на его природу и сущность. Известно, что эти представления формировались в процессе аккультурации православной догматики устойчивым миром славянского язычества. Результатом стала не смена одного другим, но их своеобразный симбиоз и появившиеся в итоге представление о святости нельзя воспринимать как механическое сочетание православных и народных воззрений, но как специфический феномен двоеверия. Концептуализация феномена святости в народной культуре создаётся

в

процессе

вытеснения

идеи

мощи,

как

признака

сверхъестественного существования, из материальной сферы в духовную, через попытку ликвидации «телесного» субстрата в этой сфере. При этом концепт сохраняет все позитивные составляющие языческой святости, прежде всего его энергетический «компонент», то есть сверхъестественные способности и возможности, направленные на самосовершенствование и мистико-религиозное откровение. Необходимо было найти критерии, признаки, по которым можно установить, с каким языческим персонажем соотнести ту или иную фигуру христианского культа. И такие критерии быстро выработались. Основных три: звучание имени (созвучие); содержание христианского предания о той или иной фигуре, сведения Писания или житий; комплекс представлений, уже закрепившийся за данной фигурой в 114

славянском двоеверии. Безусловно, в характеристике святости и образа святого в народной культуре явно виден «прагматический» аспект, когда святой связан с идеей покровительства, спасения, поддержки, и зачастую его призыв связан с прямыми практическими действиями, все же этот аспект не стоит абсолютизировать. Гораздо важнее аксиологическая составляющая образа святого в народном сознании: святой – это образец и «мера» совершенства, которая дана человеку в конкретных примерах. Пока есть опыт соприкосновения с реальными святыми, русский человек несет и в себе эту образцовость не только через абстрактные фигуры святых, но и через близкий человеческий ряд таких фигур. Как Сергий Радонежский, Серафим Соровский, свт. Иосаф Белгородский, св. Матрона Московская, св. Ксения Петербургская,

св.

Иоанн

Крестьянкин

–

канонизированный

и

обожествленный в сознании народа еще до всякой реальной канонизации. Духовные стихи явились квинтэссенцией народных представлений о святости, образах святых и святом русском народе – его страданиях, чаяниях и ожиданиях. Духовные стихи всегда читались за «церковной оградой» и не были признаны в самой клерикальной среде. В стихах мы видим как отражение православной догматики, так и народные упования и надежды в наивной форме слова, обращенные к Богу – защитнику и покровителю, и особенно Богородице, аккумулирующей в себе черты Матери сырой Земли и Богородицы – матери Божьей и Заступницы народной. Некоторые духовные стихи имеют и явно литературную подоснову, так в псальме: «По синему небу там ангел летел И тихую песню он пел И месяц и звёзды и тучи толпой Внимали той песне святой Ужасные дни наступили Преследуют имя Христа Святыню его разорили Повсюду одна пустота»… первые строчки являются прямым рефреном 115

стихотворения

М.Ю.

Лермонтова

«Ангел».

Следует

учитывать

и

музыкальную составляющую народного стиха. Таким образом – духовные стихи отражают все многообразие культурных напластований русской ментальности, без дифференциации на высокое и низкое, официальное каноническое и стихийное и народное, признанное и непризнанное. Хотя официальное православие и сегодня не признаёт народный пласт культуры и осуждает его как варварство и языческую «недоразвитость», узаконенность народного православия, однако, имеет место в самой жизни, амбивалентном характере русской культуры, которую нельзя опровергнуть или изменить идеологически или догматически. Выступая в качестве моральной парадигмы жизни и поведения русского православного человека, вера формируется не только библейскими текстами, но и апокрифами, духовными стихами, не только церковными требниками, но и тысячелетней языковой традицией, магическими обрядами и календарными праздниками.

Библиографический список

116

1.

Августин игумен (Анисимов). Александр Невский и святость // материалы историко-философских чтений, посвящённых 775летию со дня рождения Александра Невского. – Иваново, 1995. – С. 5-10.

2.

Аверинцев,

С.С.

Псалмы

//

Краткая

литературная

энциклопедия. Т. 6 / Под. ред. А.А. Суркова. – М.: Советская энциклопедия, 1971. 3.

Азадовский, М.К. История русской фольклористики / М.К. Азадовский; АН СССР. Отд-ние лит. и яз. – М.: Учпедгиз, 1963. – Т. 2. – 363 c.

4.

Актуальные проблемы современной фольклористики: Сб. ст. и материалов. – Л.: Музыка, 1980. – 224 с.

5.

Александр Шмеман. За жизнь мира. / Прт. Александр Шмеман. – Весть, 1990. – 78 с.

6.

Алексеев, Э.В. Фольклор в контексте современной культуры: рассуждения о судьбах народной песни / Э.В. Алексеев. – М.: Сов. композитор. – 1988. – 237 с.: ил.

7.

Андреева, Р.В. Славянский мир (монография) / Р.В. Андреева, В.В. Будаков, Л.Ф. Попова. – Воронеж: Центр духовного возрождения Чернозёмного края, 2001. – 272 с.

8.

Арнаутова, Ю.Е. Болезнь в картине имра средневековой народной культуры (Германия VI-XIII вв.): Автореф. канд. дис. М., 1993.

9.

Арутюнова, Н.Д. О стыде и совести // Логический анализ языка. Языки этики / Отв. ред. Н.Д. Арутюнова, Т.Е. Янко, Н.К. Рябцева. – М.: Языки русской культуры, 2000. – С. 3-10.

10. Арутюнова, Н.Д. Язык и мир человека. – М.: Языки русской культуры, 1999 (б). – 896 с. 11. Афанасьев, А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3-х т. Репринт. М.: Индрик, 1994. 117

12. Афонский патерик, или Жизнеописания святых, на святой Афонской горе просиявших, ч. 1-2. – М., 1897. 13. Байбурин, А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурносемиотический анализ восточнославянских обрядов / А.К. Байбурин. – СПб.: наука, 1993. – 240 с. 14. Басырова, Ф.А. О полевой структуре концептосферы «человек» // Теория поля в современном языкознании: Межвузовский научный сборник. – Уфа: РИО БашГУ, 2002. – С. 35-42. 15. Белгородские святыни / Сост. А.Н. Крупенков. – Белгород: Образовательное учреждение «Квант», 1995. – 168 с., ил. 12. 16. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / пер. Степанова Ю.С. – М.: «Прогресс» «Универс», 1995. – 456 с. 17. Бердяев, Н.А. Самопознание / Вступ. статья Р. Гальцевой. – М.: ЗАО «Плюс-Минус», 2004. – 330 с. 18. Бердяев, Н.А. Собр. соч. в 4-х т. Т.3. Типы религиозной мысли в России / Под ред. Н.А. Струве. – Париж: Имка-Пресс, 1989. – 714 с. 19. Бердяев, Н. Смысл творчества (Опыт оправдания человека) / Н. Бердяев. –

3-е изд. – Paris: YVCA - PRESS ll, rue de la

Montagne-Ste-Genevieve 75005, 1991. - 453 с. 20. Бердяев, Н. Экзистенциональная динамика Божественного и человеческого / Н. Бердяев. – Париж, - YMCA – Press, 1952. – 247 с. 21. Бердяев, Н.А. Новое средневековье / Н. Бердяев // Н.А. Бердяев. Философия творчества: В 2 т. – М., 1994. – 342 с. 22. Бердяев, Н.А. О человеке, его свободе и духовности: Избранные труды / Ред.-сост. Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская. – М.: Московский психолого-социальный институт: Флинта, 1999. – 312 с.

118

23. Бердяев, Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. Судьба России / Н.А. Бердяев. - М.: ЗАО «СВАРОГ и К», 1997. – 542 с. 24. Бердяев, Н.А. Философия свободы. Смысл творчества / Н.А. Бердяев. – М.: Правда, 1989. – 607 с. - (Из истории отеч. филос. мысли). 25. Бердяев, Н.А. Экзистенциональная динамика Божественного и человеческого / Н. Бердяев. – Париж, - YMCA – Press, 1952. – 247 с. 26. Бердяев, Н.А. А.С. Хомяков. М., 1912. – С. 15. 27. Бессонов, П.А. Калеки перехожие. Вып. II. 1861. С. XXIII. 28. Бибихин, В.В. Власть России // Наше положение: Образ настоящего. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 2000. – С. 67-79. 29. Бромлей, Ю.В. Современные проблемы этнографии: Очерки теории и истории / Ю.В. Бромлей. - М.: Наука, 1981. - 390 с. 30. Бромлей, Ю.В. Этнос и этнография / Ю.В. Бромлей. - М.: Наука, 1973. - 283 с. 31. Будовниц И.У. Юродивые древней Руси //: Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей. - XII. М., 1964. 32. Булгаков, С.Н. Православие. – М.: Москва, 2001. – 480 с. 33. Буслаев, Ф.И. О народной поэзии и древнерусской литературе. Т. 1. СПб., 1908. 34. Буслаев, Ф.И. Русские духовные стихи // Буслаев Ф.И. О литературе; Исследования, статьи. – М.: Худ. лит., 1990. – С. 264-349. 35. Буслаев, Ф.И. Древнерусская литература и православное искусство. – СПб.: Лига Плюс, 2001. – 352 с.

119

36. Буслаев, Ф.И. Народный эпос и мифология / Ф.И. Буслаев; сост., вступ. ст., коммент. С.Н. Азбелева. – М.: Высш. шк., 2003. – 400 с. – (Классика литературной науки). 37. Бычков, В.В. Византийская эстетика: теоретические проблемы / В.В. Бычков. – М.: Искусство, 1977. – 199 с. 38. Вагнер, Г.К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. – М.: Искусство, 1987. – 288 с. 39. Вагнер, Г.К. Искусство Древней Руси / Г.К. Вагнер, Т.Ф. Владышевская. – М.: Искусство, 1993. – 255 с. 40. Вениамин, митрополит (Федченков) Божии люди / Сост., подгот.

текста

и

вступ.

Ст.

А.

Светозарского.

–

М.:

Современник, 1991. – 110 с. 41. Веряскина В.П. Концепт «образцового человека» // Человек. – 2004. - № 4. – С. 49-63. 42. Веселовский, А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха / А.Н. Веселовский. VI-X. – СОРЯС, 1883, т. XXXII, №4. 43. Владыкина-Бачинская,

Н.

Русское

народное

музыкальное

творчество: Хрестоматия / Н. Владыкина-Бачинская, Т. Попова. - 3-е изд. – М.: Музыка, 1974. – 302 с.: нот. ил. 44. Вопросы жанров русского фольклора: Сб. статей / Под ред. Н.И. Кравцова. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1972. – 131 с. 45. Воронов, В.С. О крестьянском искусстве: Избр. труды / В.С. Воронов; вступит. ст. Т. Разиной.- М.: Сов. художник, 1972 . 350 с. 46. Восточнославянский фольклор: Словарь научной и народной терминологии

/

АН

Беларуси,

Ин-т

искусствоведения,

этнографии и фольклора им. К. Крапивы, Восточнослав. секция комис. по слав. фольклору при междунар. ком. славистов. – Минск: Наука и техника, 1993. - 478 с.

120

47. Время и человек в зеркале гуманитарных исследований: Материалы

пятой

международной

летней

культурно-

антропологической школы молодых учёных «Культура – Образование - Человек»: В 2 т. / Под ред. А.В. Репринцева. – Курск: Изд-во Курск. гос. ун-та, 2003. – Т. 1. – 472 с. 48. Выжленцова, Н.Е. Святость как первооснова древнерусской духовности

//

Вестник

Новгородского

государственного

университета имени Ярослава Мудрого. – Серия: Гуманитарные науки. – Новгород, 2001. - № 18. – С. 61-64. 49. Гвоздецкая Н.Ю. Учёность, монашество, святость // Материалы историко-философских чтений, посвящённых 775-летию со дня рождения Александра Невского. – Иваново, 1995. – С. 68-71. 50. Геляева, А.И. Человек в языковой картине мира. – Нальчик: Кабардино-Балканский университет, 2002. – 177 с. 51. Георгий (архим.) Обожение как смысл человеческой жизни. – М., 2000. – 32 с. 52. Голгофа: Библейские мотивы в русской поэзии / Худож. Офор. Б.Ф. Бублик. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2001. – 464 с. – (Б-ка «Р.Х. 2000». Серия «В силе Духа»). 53. Голубинский, Е. История русской церкви. - Т. 1. Ч. 2. - М., 1904. С. 839. 54. Гордиенко, Н.С. Православные святые: кто они?. – Л.: Наука, 1979. – 270 с. 55. Гордиенко, Н.С. Крещение Руси: факты против легенд и мифов / Н.С. Гордиенко. – Л.: Лениздат, 1986. – 287 с. 56. Грихин, В.А. Древнерусские княжеские жития // Русская речь. – 1980. – № 2. – С. 106-110.

121

57. Грихин, В.А. Проблемы стиля древнерусской агиографии XIVXV вв. – М.: Издательство московского университета, 1974. – 234 с. 58. Громов, М.Н. Русская философская мысль X-XVII веков / М.Н. Громов, Н.С. Козлов. – М.: изд-во Московского университета, 1990. – 278 с. 59. Громов, М.Н. Идейные течения древнерусской мысли / М.Н. Громов, В.В. Мильков. – СПб.: РГИ, 2001. – 960 с. 60. Громов, Н.С. Структура и типология русской средневековой философии. – М., 1997. – 256 с. 61. Громыко, М. Мир русской деревни / М. Громыко. – М.: Мол. гвардия, 1991. – 446 с.: ил. 62. Гумилев, Л. От Руси к России: Очерки этн. истории / Л. Гумилев. – М.: Экопрос, 1992. –334 с. 63. Гуревич, А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). – М.: Искусство, 1989. – 366 с. 64. Гуревич, П.С. Философия культуры: Учеб. пособие / П.С. Гуревич. - 2-е изд., доп. - М.: Аспект Пресс, 1995. - 288 с. 65. Гусев, В.Е. Виды современного фольклора славянских народов // История, культура, фольклор и этнография славянских народов: VI Международный съезд славистов: докл. сов. делигации – М., 1968. – С. 294-299. 66. Гусев,

В.Е. Русская народная

художественная культура:

Теоретические очерки / В.Е. Гусев. – СПб., 1993. – 248 с. 67. Гусев, В.Е. Эстетика фольклора / В.Е. Гусев. – Л.: Наука, 1967. 319 с. 68. Гуссерль, Эд. Собрание сочинений / Эд. Гуссерль. - Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. – М., 1994. – 192 с. 122

69. Давлетов, К.С. Фольклор как вид искусства / К.С.Давлетов. – М.: Наука, 1966. – 364 с. 70. Даль, В.И. Толковый словарь живого великорусского языка / В.И. Даль. – М.: Русский язык, 1978. в 4-х т. 71. Даль, В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа: Материалы по русской демонологии / В.И. Даль. – СПб.: Литера, 1996. – 477 с. 72. Даль, В.И. Пословицы русского народа: Сб. в 3 т. / В.И. Даль. – М.: Русская книга, 1988. 73. Демин, А.С. «Житие Александра Невского» и летописание XII в. // Мир житий. Сборник материалов конференции. – М.: Кругъ: Имидж-Лаб, 2002. – С. 83-90. 74. Дмитриев, Л.А. Жанр севернорусских житий // История жанров в русской литературе X-XVII вв. – Л.: Наука, 1972. – С. 181-202. 75. Дмитриев, Л.А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII-XVII вв. – Л.: Наука, 1973. – 161 с. 76. Дмитриева, Р.П. Древнерусская повесть о Петре и Февронии и современные

записи

фольклорных

рассказов

//

Русская

описание

Козельской

литература. – 1974. - №4. 77. Ераст

Вытропский.

Историческое

Оптиной пустыни и Предтечева скита. (Калужской губернии) / Иеромонах Ераст Вытропский. – Изд. Свято-Введенской Оптиной пустыни, 2000. – 303 с. 78. Еремина, В.И. Классификация русской народной песни в советской фольклористике / В.И. Еремина // Русский фольклор. Проблемы свода русского фольклора. – Л.: Наука, 1977. - Т. 17. – С. 114-119. 79. Есюков, А.И. Философские аспекты русской богословской мысли (вторая половина XVIII – начала XIX вв.) – Архангельск:

123

Поморский

государственный

университет

имени

М.В.

Ломоносова, 2003. – 329 с. 80. Ефрем Сирин. Толкование на книгу бытия / Св. Ефрем Сирин. Творения. Т. 6. – М.: Отчий дом, 1995. 81. Живов, В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов / В.М. Живов. – М.: Гнозис, 1994. – 112 с. 82. Жизнеописание оптинского старца иеросхимонаха Макария. – Свято-Введенская Оптина Пустынь, Свято-Троицкая Сергиева Лавра. – М.: Изд-во «Отчий дом», 1997. – 416 с. 83. Жиров,

М.С.

Народная

художественная

культура

Белгородчины: Учеб. пособие / М.С. Жиров - Белгород, 2000. 267 с.: ил. 84. Жиров, М.С. Региональная система сохранения и развития традиций народной художественной культуры: Учеб. пособие / Жиров М.С. - Белгород: Изд-во БелГУ, 2003. – 310 с.: ил. 85. Жиров,

М.С.

Традиционные

праздники

и

обряды

Белгородчины: Учеб. пособие / М.С. Жиров, О.Я. Жирова. – Белгород: БелГИК, 2002. – 164 с. 86. Жирова, О.Я. Традиционная празднично-обрядовая культура Белгородчины в современной социокультурной среде региона: Монография / О.Я. Жирова. – Белгород: БелГИК, 2004. - 180 с. 87. Жития и творения русских Святых: Жизнеописания и духовные наставления великих подвижников христианского благочестия, просиявших в земле Русской. Народные почитания и праздники Православной Церкви. – М.: Современник, 1993. – 480 с. 88. Жития святых на русском языке, изорженные по руководству Четьи-Миней св. Дмитрия Ростовского, кн. 1-12. – М., 19051911.

124

89. Забияко

А.П.

Категория

святости

(философско-

религиоведческий анализ). – Диссерт. на соискание уч. степ. дра ф.н. – М., 1998. – 330 с. 90. Забияко, А.П. Категория святости. Сравнительное исследование лингво-религиозных

традиций

/

А.П.

Забияко.

–

М.:

Издательский дом: Московский учебник – 2000. – 205 с. 91. Забылин, М. Русский народ: его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия: репринт. воспроизведение изд. 1880 г. / М. Забылин. – М., 1996. – 496 с. 92. Зимакова, Е.В. Особенности русского старчества и его влияние на отечественную культуру XIX века // Агиологическое древо русской

культуры.

–

Сборник

докладов

и

сообщений

участников конференции. – М., 2000. – С. 28-33. 93. Зуева, Т.В. Русский фольклор: Учебник для высш. учеб. заведений / Т.В. Зуева, Б.П. Кирдан. – 5-е изд. – М.: Флинта, 2003. – 400 с.: ил. 94. Игнатий (Брянчанинов Д.А.) И. Аскетическая проповедь и письма к мирянам / Свт. Игнатий (Брянчанинов). – Изд. 2-е, испр. и допол. СПб., 1886 (Репринт - 1995). Т. 4. – 556 с. 95. Игнатия. Старчество на Руси. / Монахиня Игнатия. – М.: Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. – 316 с. 96. Илюхина, Н.А. О роли метонимии в моделировании концептов (ментальная модель «вместилище» в концептосфере «человек») // Язык. Этнос. Картина мира: Сборник научных трудов / Отв. ред. М.В. Пименова. – Кемерово: Комплекс «Графика», 2003 (г). – Вып. 1. – С. 65-73. 97. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / Прп. Иоанн Дамаскин. – Репринтное изд. – СПб, 1894. М.: Лодья, 1998. – 398 с. 125

98. Иоанн Кронштадский. Моя жизнь во Христе. Т. 1. / Св. Иоанн Кронштадский. – СПб., 1893. – 189 с. 99. История православного монашества / Под. ред. Казанского П.С. - Ч. 1. - М., 1912. – 786 с. 100. История религий в России: Учебник / Под общ. ред. Н.А. Трофимчука. – М.: Изд-во РАГС, 2002. – 592 с. 101. История христианства в Земле Русской с I по XI век / Стефан Ляшевский. – М.: Фаир-Пресс, 2002. – 320 с.: ил. 102. Кагаров, Е.Г. Религия древних славян. Культурно-бытовые очерки по мировой истории / Е.Г. Кагаров. - М., 1918. - № 4. - С. 1. 103. Кадлубовский,

А.

Очерки

по

истории

древнерусских

литературных житий святых. – Варшава, 1902. 104. Канке, В.А. Философия. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов / В.А. Канке. – М.: Логос, 2000. – 344 с. 105. Карамзин, Н.М. История государства Российского / Н.М. Карамзин.

Т. I-II. – М., Московский рабочий, 1994. – 637 с.

106. Карачаров, И.Н. Песенная традиция бассейна реки Пселл. – Белгород: Крестьянское дело. 2004. – 422 с. 107. Каргин, А.С. Народная художественная культура: курс лекций: учеб. пособие / А.С. Каргин. – М.: Гос. республ. центр рус. фольклора, 1997. – 286 с. 108. Каргин, А.С. Народное художественное творчество: структура, формы, свойства / А.С. Каргин. – М.: Музыка, 1990. - 144 с. 109. Каргин, А.С. Фольклор и кризис общества / А.С. Каргин, Н.А. Хренов; Гос. центр рус. фольклора; Рос. акад. наук. – М., 1993. – 162 с. 110. Киево-Печерский патерик. По древним рукописям. Репринтное изд. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991. – 159 с.

126

111. Киреевский, И.В. ПСС в 2-х т. / Под ред. М. Гершензона. – М.; Путь, 1911. – Т. 1. – 289 с.; Т. 2. – 300 с. 112. Клебанов, А.И. Духовная культура средневековой Руси / А.И. Клебанов. – М.: АО «Аспект-Пресс», 1994. – 367 с. 113. Климова, С.М. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры. – Диссерт. на соиск. уч. степ.

д-

ра ф. н. – М., 2004. – 372 с. 114. Климова, С.М. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры / С.М. Климова. – СПб.: Алетейя, 2004. – 329 с. 115. Ключевский, В.О. Православие в России / В.О. Ключевский. – М.: Мысль, 2000. – 621, [2] с. 116. Ключевский, В.О. Отзывы и ответы. Третий сборник статей. Петроград, 1918. С. 1-18. 117. Ключевский,

В.О.

Древнерусские

жития

святых

как

исторический источник. – М., 1871. – 512 с. 118. Ковалевский, И. Подвиг юродства / И. Ковалевский. – М.: «Лепта», 2000. – 381 с. 119. Ковальчук, О.В. Цивилизационные модели диалога светской и религиозной культуры: Дисс… канд. филос. наук / О.В. Ковальчук. – Белгород, 2004. – 155 с. 120. Кологривов, И. Очерки по истории русской святости. Siracusa, 1991. – С. 13. 121. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. – М.: Аспект-Пресс, 1997. – 687 с. 122. Кондаков, И.В. Культура России / И.В. Кондаков. - Часть 1. Русская культура: краткий очерк истории и теории: Учебное пособие

для

студентов

«Университет», 2000. – 360 с.

127

вузов.

–

М.:

Книжный

дом

123. Кондаков, Н.И. Логический словарь справочник. – М.: Наука, 1976. – 717 с. 124. Кононенко, Б.И. Большой толковый словарь по культурологии / Б.И. Кононенко. – М.: Вече; АСТ, 2003. – 512 с. 125. Концевич, И.М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси И.М. Концевич. – М.: Лепта, 2002. – 232 с. 126. Коринфский, А.А. Народная Русь / А.А. Коринфский. – Смоленск: Фирма «Русич», 1995. – 648 с. 127. Коротун, О.В. Образ-концепт «внешний человек» в русской языческой картине мира: Автореферат … кандидата филол. Наук. – Барнаул, 2002. – 23 с. 128. Котельников, В.А. Восточно-христианская аскетика на русской почве // Христианство и русская литература. – СПб.: Наука, 1994. – С. 89-119. 129. Котельников, В.А. Православные подвижники и русская литература. На пути к Оптиной / В.А. Котельников. – М.: Прогресс-Плеяда, 2002. – 383 с. 130. Кравцов, И.И. Проблемы славянского фольклора / И.И. Кравцов. – М.: Наука, 1972. – 360 с. 131. Краткий словарь по философии / Под общ. ред. И.В. Блауберга, И.К. Пантина. – 3-е изд., доработ. и доп. – М.: Политиздат, 1979. – 413 с. 132. Кребер, А. Культура. Критический анализ концепций и функций /

А. Кребер, С. Клакхон. – М., 1992.

133. Круг жизни / Сост. Н. Будур, И. Панкеев. – М.: ОЛМА-ПРЕСС, 1999. – 431 с. 134. Круглов, Ю.Г. Русские обрядовые песни: Учеб. пособие / Ю.Г. Круглов. - 2-е изд., испр. и доп. – М.: Высш. шк., 1989. – 320 с.

128

135. Круглый год: Русский земледельческий календарь / Сост., вступ. статья и примеч. А.Ф. Некрыловой – М.: Правда, 1991. – 496 с. 136. Кузнецов, В.Г. Философия: Учебник / В.Г. Кузнецов, И.Д. Кузнецова, В.В. Миронов, К.Х. Момджян – М.: Прогресс – Традиция, 2002. – 496 с.; ил. 137. Кулаковский, Л.В. Песня, ее

язык, структура, судьбы: На

материале русской и украинской народной, советской массовой песни / Л.В. Кулаковский. – М.: Сов. композитор, 1962. – 342 с.: нот. 138. Культурология: Учеб. пособие / Под науч. ред. Г.В. Драча. Изд. 4-е, доп. и перераб. - Ростов н/Д: Феникс, 2003. - 570 с. (Высшее образование). 139. Культурология: учебник / Н.Г. Багдасарьян, Г.В. Иванченко, А.В. Литвинцева и др.; под ред. Н.Г. Багдасарьян. – 4-е изд., испр. – М.: Высш. шк., 2002. – 510 с.: ил. 140. Куратов, А.А. Православные святыни и святые в истории Архангельского

Севера.

–

Архангельск:

Поморский

государственный университет имени М.В. Ломоносова, 2002. – 228 с. 141. Кусков, В.В. История древнерусской литературы. – М.: Высшая школа, 1998. – 336 с. 142. Кусков, В.В. Эстетика идеальной жизни: Избранные труды. – М.: МГУ им. М.В. Ломоносова, 2000. – 319 с. 143. Кучмаева, И.К. Русская святость и русская культура // Агиологическое древо русской культуры. Сборник докладов и сообщений участников конференции. – М., 2000. – С. 9-18. 144. Леви-Стросс К. Структурная антропология / Пер. с фр. Иванова Вяч. Вс. – М.: Изд-во Восточной литературы, 1985. – 538 с.

129

145. Левшун, Л.В. История восточнославянского книжного слова XIXVII веков. – Минск: Экономпресс, 2001. – 352 с. 146. Лесевич, В. Фольклор и его изучение / В. Лесевич // Памяти В.Г. Белинского: Лит. сб., составленный из трудов русских литераторов. – М., 1899. – С. 343. 147. Лихачёв, Д.С. Заметки и наблюдения: Из записных книжек разных лет. – Л.: Сов.

писатель, 1989. – 608 с.

148. Лихачёв, Д.С. Поэтика Древнерусской литературы. – Л.: Худ. лит., Ленинградское отд., 1971. – 414 с. 149. Лихачёв, Д.С. Россия // Литературная газета. - 1988. - № 41. С.3. 150. Лихачёв, Д.С. Смеховой мир Древней Руси / Д.С. Лихачев, А.М. Панченко. – Л.: Наука, 1976. – 204 с. 151. Лихачев, Д.С. Культура Руси эпохи образования русского национального государства: конец XIV- нач. XVI в. / Д.С. Лихачев. – Л.: ОГИЗ: Гос. изд-во полит. лит., 1946. – 159 с., ил. 152. Лихачёв, Д.С. Концептосфера русского языка // русская словесность. От теории словесности к структуре текста. Антология / Под ред. проф. В.П. Нерознака. – М.: Издательство «Academia», 1997. – С. 280-287. 153. Лобазова, О.Ф. Религиоведение: Учебник / Под общ. ред. проф. В.И. Жукова. – 3-е изд., испр. и доп. – М.: Издат. – торг. Корпорация «Дашков и К’», 2004. – 384 с. 154. Лодыженский, М.В. Мистическая трилогия. Сверхсознание. – Православное братство во имя Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, 1998. – 390 с. 155. Лодыженский, М.В. Мистическая трилогия. Свет незримый. – Православное братство во имя Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, 1998. – 320 с.

130

156. Лосев, А.Ф. Русская философия // Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. – М.: Советский писатель, 1990. – С. 68-101. 157. Лосский, В.Н. Боговидение / В.Н. Лосский. – М.: Изд-во СвятоВладимировского братства, 1995. – 123 с. 158. Лосский, В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭИ». Приложение к журналу «Трибуна». Религиозно-философская серия. Вып. 1, 1991. – 288 с. 159. Лосский, В.Н. По образу и подобию / В.Н. Лосский. – М.: Издво Свято-Владимировского братства, 1995. – 198 с. 160. Лосский, В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет / В.Н. Лосский. – М.: Изд-во Свято-Владимировского братства, 1996. – 192 с. 161. Лотман, Ю.М. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры // Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский. Избранные труды, том 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. Успенский Б. – М.: Изд-во «Гнозис», 1994. – 219-253. 162. Лотман, Ю.М. и тартуско-московская семиотическая школа / Ю.М. Лотман. – М.: «Гнозис» - Школа «Языки русской культуры», 1995. – 875 с. 163. Макарий (Веретенников П.И.) Русская святость в истории, иконе и словесности: Очерки русской агиографии. – М., 2001. – 122 с. 164. Максимов,

С.В.

Литературные

воспоминания.

-

М.:

Современник, 1983 («Крестная сила»). 165. Максимов, С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила / С.В. Максимов. – М.: Книга, 1989. – 176 с. 166. Марков, А.В. Беломорские былины. – СПб., 1901, С. 16. 167. Мень, А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. В 7-ми т. – М.: СП «Слово», 1993. – 1996. 131

168. Минеева, С.В. Истоки и традиции русского агиографического жанра // Вестник Московского университета. – Сер. 9. Филология. – 2000. - № 1. – С. 20-31. 169. Минин, П. Главные направления древнецерковной мистики // Мистическое богословие. Киев. 1991. 170. Митина, Ю.В. Лексика с религиозной семантикой и её стилистические функции в житийных памятниках XV века: Диссертация … кандидата филолог. Наук. – М., 2000 (а). – 158 с. 171. Митина, Ю.В. Форма похвалы в «Слове о житии и о представлении великаго князя Дмитрия Ивановича царя рускаго» // Русский язык: история, диалекты, современность. – М., 2000 (б). – С. 12-19. 172. Народная музыка: история и типология (Памяти профессора Е.В. Гиппиуса, 1903-1985): Сб. науч. тр. - Л.: ЛГИТМИК, 1989. – 186 с. 173. Народные песни Белгородской области / Сост. Н. Элиаш, Л. Ульяновская. – Белгород: Кн. изд-во, 1960. – 180 с. 174. Невлева, И.М. Философия: Учебное пособие / Предисл. канд. фил. наук В.А. Бабкиной. – М.: Издательство РДЛ, 2002. – 448 с. 175. Неллас, П. Образ Божий // Человек. – 2000. - № 4. – С. 71-86. 176. Неретина, С.С. Смерть как условие бессмертия // Человек. – 2002. - № 4. – С. 48-62. 177. Нехлебаева, Н.А. «Внутренний человек» в современном литературоведении // Res philological: Учёные записки. Вып. 3. / Отв.

ред.

Э.Я.

Фесенко.

–

Архангельск:

Поморский

государственный университет, 2002. – С. 150-152. 178. Нехлебаева, Н.А. Творчество Дмитрия Ростовского в контексте русских литературных представлений о «внутреннем человеке» 132

конца XVII – начала XVIII столетия. Автореферат… кандидата филол. Наук. – Архангельск, 2003. – 23 с. 179. Николаев,

Н.И.

внутренний

мир

человека

в

русском

литературном сознании XVIII века. – Архангельск: изд-во поморского госуниверситета, 1997. – 148 с. 180. Новгородцев, П. Существо русского православного сознания // Православие и культура. Берлин, 1923. С. 18. 181. Новиков, Д.М. Учение о личности в христианском богословии IV-VIII веков // Человек. – 2000. - № 2-3. 182. Омельницкий, М.П. Концепция святости на пересечении христианского

сознания

и

традиционной

мифологии

//

Социальная антропология на пороге XXI века. Тезисы и материалы конференции. – М., 1997. – С. 393-395. 183. Орлова, Э.А. Культурная антропология: Учебное пособие / Э.А. Орлова. – М., 1995. 184. Особенности

народной

художественной

культуры

Белгородчины и ее развитие в современных условиях: Тезисы докладов и выступлений на научно-практической конференции. – Белгород, 1995. – 94 с. 185. Панченко, А. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. 186. Панченко, Е. Дохристианские представления славян о святости //

Межвузовский

антропологических

центр

сопоставительных

исследований.

Сборник

историкостуденческих

научных работ. – Вып. 1. – М., 2000. – С. 47-59. 187. Песенные жанры воронежского фольклора: Материалы к лекциям / Сост. С.Г. Лазутин. – Воронеж, 1992. – 28 с. 188. Песни Белгородской области / Вступ. статья, подготовка текста и комментарии Н.М. Элиаш. – Белгород, 1958.

133

189. Петрова, В.Д. Внешность святого в славянской агиографии XIV в. // исследование славянских языков и литератур в высшей школе:

достижения

материалы

и

и

тезисы

перспективы:

докладов

Информационные

международной

научной

конференции / Под ред. В.П. Гудкова, А.Г. Машковой, С.С. Скорвида. – М., 2003. – С. 279-282. 190. Петрухин, В.Я. Начало этнокультурной истории Руси IХ-ХI веков / РАН. Ин-т славяноведения / В.Я. Петрухин.

– М.,

ГНОЗИС; Смоленск: Русич, 1995. – 320 с. 191. Подвиг в миру. – СПб.; М.: Диоптра; Лествица, 2002. – 191 с. 192. Полный

православный

богословский

энциклопедический

словарь. – СПб.: Изд. П. Сойкина, т. I-II, б.г.; репринт – М.: Возрождение, 1992. 193. Потебня, А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии / А.А. Потебня. – Харьков, 1914. – 113 с. 194. Преображенский, А.Г. Этимологический словарь русского языка.

В

2-х

т.

–

М.:

Государственное

издательство

иностранных и национальных словарей, 1959. 195. Пропп, В.Я. Жанровый состав русского фольклора / В.Я. Пропп. – С. 58-76. 196. Пропп, В.Я. Исторические корни волшебной сказки / В.Я. Пропп. – СПб.: Изд-во С.-Петербург. ун-та, 1996. – 386 с. 197. Пропп, В.Я. Морфология волшебной сказки / В.Я. Пропп. – Л., 1969. - С. 10-12, 21. 198. Пропп, В.Я. Поэтика фольклора: Собр. трудов / В.Я. Пропп; Сост., предисл. и коммент. А.Н. Мартыновой. – М.: Лабиринт, 1988. - 352 с. 199. Пропп, В.Я. Принципы классификации фольклорных жанров / В.Я. Пропп // Сов. этнография. – 1964. - № 4. – С. 58-76.

134

200. Пропп, В.Я. Русские аграрные праздники. Опыт историкоэтнографического исследования: собр. трудов. / В.Я. Пропп М.: Лабиринт, 2000. - 186 с. 201. Пропп, В.Я. Сказка. Эпос. Песня / В.Я. Пропп; сост., науч. ред., комментарии и указатели В.Ф. Шевченко. – М.: Лабиринт, 2001. – 368 с. - (Собр. трудов). 202. Пропп, В.Я. Специфика фольклора / В.Я. Пропп // Труды юбилейной научной сессии Ленинградского университета. Секция филологических наук. – Л., 1946. – С. 142-149. 203. Пропп, В.Я. Фольклор и действительность: избр. труды / В.Я. Пропп – М., 1976. – 325 с. 204. Прот. А. Шмеман, Исторический путь православия / 3-е издание. – YMCA-PRESS 11, rue de la Montagne-Ste-Genevieve 75005 Paris, 1989. 205. Протопресвитер Шмеман А. Воскресные беседы YMCA-PRESS 11, rue de la Montagne-Ste-Genevieve 75005 Paris, 1989. – 255 s. 206. Пустынник. Мысли святых Отцов о необходимости и пользе старческого руководства в духовной жизни. – М., 1910. – 345 с. 207. Путилов, Б.Н. Искусство устной традиции. Историческая морфология / Б.Н. Путилов / Сб. статей. – СПб., 2002. – 350 с. 208. Путилов, Б.Н. Фольклор и народная культура / Б.Н. Путилов. – СПб.: Наука, 1994. – 238 с. 209. Путь к священному безмолвию / Составление, общая редакция, предисловие и примечания А. Дунаева. – М., 1999. – 115 с. 210. Пыпин, А. История русской этнографии. Т. 1. СПб., 1890. С. 260-261. 211. Пыпин, А. История русской этнографии. Т. 2. СПб., 1891. 212. Религия / Мартин Форвард. – Пер. с англ. Н. Григорьевой. – М.: ФАИР – ПРЕСС, 2003. – 320 с. – (Грандиозный мир).

135

213. Рогов, А.П. Мир русской души, или История русской народной культуры / А.П. Рогов. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб, 2003. – 352 с. 214. Русское православие: вехи истории / Науч. ред. А.И. Клебанов. – М.: Политиздат, 1989. – 719 с. 215. Рыбаков, Б.А. Язычество древних славян / Б.А. Рыбаков. – М.: Русское слово, 1997. – 824 с. 216. Рыбаков, Б.А. Поляне и северяне / Б.А. Рыбаков // Сов. этнография. – 1947. – Вып. 6-7. - 546 с. 217. Рыбаков,

Б.А.

Древние

элементы

в

русском

народном

творчестве / Б.А. Рыбаков // Сов. Этнография. – 1948. - № 1. – С. 105. 218. Сабиров, В.Ш. Жизнь. Смерть. Бессмертие // Человек. – 2000. № 5. – С. 36-53; 2000. - № 6. – С. 9-17. 219. Сабиров,

В.Ш.

Любовь

как

откровение

личности

–

божественной и человеческой // Человек. – 2003 (а). - № 5. – С. 111-122. 220. Сабиров,

В.Ш.

Любовь

как

откровение

личности

–

божественной и человеческой // Человек. – 2003 (б). - № 6. – С. 100-110. 221. Сабиров,

В.Ш.

Любовь

как

откровение

личности

–

божественной и человеческой // Человек. – 2004. - № 1. – С. 7685. 222. Селиванов, Р.М. Русские народные духовные стихи: Учеб. пособие / Р.М. Селиванов. – Йошкар-Ола: Марийский гос. ун-т, 1995. – 159 с. 223. Семёнов Тян-Шанский А. Православный катехизис / Прот. Александр (Семёнов Тян-Шанский). – Paris, 1980. – 90 с. 224. Семёнова, С.Г. Тайны Царствия Небесного. – М.: Школа-Пресс, 1994. – 415 с. (серия «Вселенная духа»). 136

225. Сергий Четвериков. Молдавский старец Паисий Величковский. / Прт. Сергий Четвериков. – Париж: Ymca-Press, 1988. – 307 с. 226. Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. – М.: Прогресс – Традиция, 2002. – 496 с.; ил. 227. Смирнов, С.А. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта / С.А. Смирнов. – М.: Синодальная типография, 1913. – 290 с. 228. Смирнов, С.А. Современная антропология. Аналитический обзор // Человек. – 2003 (а). - № 4. – С. 86-94. 229. Смирнов, С.А. Современная антропология. Аналитический обзор // Человек. – 2003 (б). - № 5. – С. 84-96. 230. Смирнова, С.А. Святость как феномен культуры: семантическое и лингвокультурологическое описание. – Диссерт. на соиск. уч. степ. канд. филологич. наук. – Северодвинск, 2005. – 218 с. 231. Снегирёв, И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1. М., 1937. 232. Сорокин, П. Певческая культура села и современность / Сб. Культура села. - Вып. II. Особенности и перспективы развития / Практика регионов / Сост. С. Горушкина. – М.: ГРДНТ, «Экономические новости», 2003. – 115 с. 233. Срезневский, И.И. Словарь древнерусского языка в 3-х т / И.И. Срезневский. – М., 1989. 234. Степанов, Ю.С. Константы: Словарь русской культуры / Ю.С. Степанов. - Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Академический проект, 2001. – 990 с. 235. Стихи духовные / Сост., вступ. ст., подг. текстов и коммент. Ф.М. Селиванова. – М., 1991. – 334 с. 236. Субири, К. Сверхприродное бытие: Бог и обожение в теологии Св. Павла // Человек. – 2000. - № 2-6; 2001. - № 1-2.

137

237. Терехова, О.А. К проблеме языкового представления концепта Человек (на материале современного английского языка) // Sprache. Kultur. Mensch. Ethnie / Hrsg. Von M.V. Pimenova. – Landau: Verlag Empirische Padagogik, 2002. – С. 131-134. 238. Терещенко, А.В. Быт русского народа / А.В.Терещенко. – М.: Русская книга, 2001. – 507 с. 239. Терновый венец России. Святая Русь. Открытие русской цивилизации. – М.: Энциклопедия русской цивилизации, 2001. – 816 с. 240. Токарев, С.А. Ранние формы религии / С.А. Токарев. – М., Политиздат, 1990. – 621 с. 241. Толстая, С.М. Морфология в структуре славянских языков / С.М. Толстая. – М., 1998. 242. Толстая, С.М. Славянская мифология: энциклопедический словарь / С.М. Толстая. – М., 2002. 243. Толстой,

Н.И.

Избранные

труды,

том

I.

Славянская

лексикология и семасиология. – М.: «Языки русской культуры», 1997. – 520 с. 244. Толстой, Н.И. Россия-Восток-Запад: сборник статей / Н.И. Толстой. – М., 1998. 245. Толстой, Н.И. Славянский и балканский фольклор / Н.И. Толстой. – М., 1989. 246. Толстой, Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. – М.: Индрик, 1995. – 512 с. 247. Топоров, В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. Первый век христианства на Руси – М.: «Гнозис» Школа «Языки русской культуры», 1995. – 875 с. 248. Топоров, В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Том 2. Три века христианства на Руси (XII-XIV вв.) – М.: «Гнозис» - Школа «Языки русской культуры», 1998. – 863 с. 138

249. Тэрнер, В. Символ и ритуал / В. Тэрнер. – М.: Наука, 1983. – 277 с. 250. Успенский,

Б.А.

Дуалистический

характер

русской

средневековой культуры (на материале «Хождение за три моря» Афанасия Никитина) // Успенский Б.А. Избранные труды, том 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. – М.: Изд-во «Гнозис», 1994. 251. Успенский, Г.И. Власть земли // Собр. сочинений: в 9 т. - Т.5. М., 1956. - С. 127-128. 252. Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка. В 4-х т. / под ред. проф. Б.А. Ларина. – СПб.: Изд-во «Азбука», Изд. Центр «Терра», 1996. 253. Федотов, Г.П. О святости, интеллигенции и большевизме: Избранные статьи / Составитель, автор вступ. статьи А.Ф. Замалеев, комментарии О.А. Шмелёвой. – СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1994. – 152 с. – (Литературное наследие русских мыслителей). 254. Федотов, Г.П. Святые Древней Руси. Серия «Исторические силуэты». - Ростов-н/Д: «Феникс», 1999. – 384. 255. Федотов, Г.П. Трагедия древнерусской святости / Г.П. Федотов. – Путь. – Париж, 1931. - № 27. 256. Федотов, Г.П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам) / Вступ. ст. Н.И. Толстого; Послесл. С.Е. Никитиной; Подготовка текста и коммент. А.Л. Топоркова. – М.: Прогресс, Гнозис, 1991. – (Традиционная духовная культура славян / Из истории изучения). – 192 с. 257. Филатова, В.Ф. Амбивалентность слов «Бог», «Мать» в народной культуре // Труды IV Всероссийских чтений, посвящённых братьям Киреевским «Оптина пустынь и русская культура». Калуга, 2001. – С. 211-215. 139

258. Философия русского религиозного искусства XVI – XX вв. Антология. / Сост., общ. ред. и предисл. Н.К. Гаврюшина. – М.: Прогресс, 1993. – 400 с. (Сокровища русской религиознофилософской мысли Вып. I). 259. Флоренский, П.А. Столп и утверждение истины / П.А. Флоренский. - Т. 1 (1-2). – М.: Правда, 1990. – 839 с. 260. Флоровский, Г. Пути русского богословия / Г. Флоровский. – Париж: Имка-Пресс, 1990. – 260 с. 261. Фомина,

З.В.

Проблемы

человеческой

духовности:

онтологические и аксиологические аспекты / З.В. Фомина. – Саратов, 1997. – 45 с. 262. Фрэзер, Д. Фольклор в Ветхом Завете / Д. Фрэзер. – М., Политиздат, 1985. – 508 с. 263. Хоружий, С.С. К феноменологии аскезы. – М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998. – 352 с. 264. Человек, познание, культура: Сборник работ преподавателей и сотрудников

факультета

философии

и

психологии

Воронежского государственного университета. – Вып. 1. / Отв. ред. Борисов И.И. – Воронеж: ВГУ, 2000. – 266 с. 265. Черных, П.Я. Историко-этимологический словарь русского языка. В 2-х т. – М.: Русский язык, 2001. 266. Чистов, К.В. Народные традиции и фольклор: Очерки теории / К.В. Чистов. – Л., 1986. – С. 110. 267. Чичеров,

В.

Зимний

период

русского

земледельческого

календаря ХVI-ХIХ веков: Очерки по истории народных верований / В. Чичеров. – М., Акад. наук СССР, 1957. – 236 с. 268. Шацкий, Е. Утопия и традиции / Е. Шацкий. - М., 1990. - С. 305. 269. Швейцер, А. Культура и этика / А. Швейцер. - М.,1973. – 154 с.

140

270. Шмеман, А. Исторический путь православия / 3-е издание. – YMCA-PRESS 11, rue de la Montagne-Ste-Genevieve 75005 Paris, 1989. 271. Щапов, А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (Православного и старообрядческого). // СПб., 1863. Т. 1. С. 14. 272. Щуров, В.М. Стилевые основы русской народной музыки / В.М. Щуров. – М.: Моск. гос. консерватория, 1998. – 464 с.: нот. 273. Щуров, В.М. Южнорусская песенная традиция / В.М. Щуров. – М.: Сов. композитор, 1987. – 312 с.: ил.: нот. – С. 25-75. 274. Элиаш, Н.М. Народные песни Белгородской области / Н.М. Элиаш. – Воронеж: Центр.-Чернозем. кн. изд-во, 1970. – 88 с. 275. Элиаш,

Н.М.

Русские

свадебные

песни.

Историко-

этнографический анализ тематики, образов, поэтики, жанра / Н.М. Элиаш. – Орел, 1966. – 79 с. 276. Эткинд, Е.Г. «Внутренний человек» и внешняя речь. Очерки психопоэтики русской литературы XVIII-XIX веков в свете психопоэтики. – М.: Языки русской культуры, 1999. – 447 с. 277. Юдин, А.В. Русская народная духовная культура / А.В. Юдин. – М., Изд-во «Высшая школа», 1999. – 331 с. 278. Юдин, А.В. Русская народная духовная культура / А.В. Юдин. – М., Изд-во «Высшая школа», 1999. – 331 с. 279. Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М. Открытое общество, 1998. – 447 с. 280. Le Messager Вестник русского христианского движения ПарижНью-Йорк-Москва, 1998. – 292 с. 281. Rev. Jim Willing, Tammy Bundy A Retreat With Peter [Growing From Sinner to Saint]. – Cincinnati, Ohio: St. Anthony Messenger Press, 2001. - 82 s.

141