Философско-культурологический анализ феномена терроризма в мире традиционализма и современности

БЕЛГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Борисов Сергей Николаевич

ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ФЕНОМЕНА ТЕРРОРИЗМА В МИРЕ ТРАДИЦИОНАЛИЗМА И СОВРЕМЕННОСТИ

Специальность 09.00.13 – Религиоведение, философская антропология, философия культуры

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор РИМСКИЙ В.П.

Белгород – 2005

СОДЕРЖАНИЕ

Стр. Введение

3-12

Глава I. Философско-культурологические и антропологические определения феномена терроризма §1. Философские парадигмы в определении понятия «терроризм»

13-29

§2. Культурно-антропологические предпосылки терроризма

30-87

Глава 2. Культурно-историческая типология терроризма §1. Культурно-конфессиональный терроризм

88-102

§2. Этнокультурный терроризм

103-116

§3. Политико-идеологический терроризм

117-131

Заключение

132-139

Литература

140-162

2

ВВЕДЕНИЕ Актуальность исследования. Насилие сопровождает человечество на всех этапах его исторического развития, нередко облекаясь в форму терроризма. На протяжении всей мировой истории «человек разумный» соседствует с «человеком террористическим», «тень» которого становится особенно явной в периоды войн, социальных потрясений и трансформаций, в ситуациях апокалиптических ожиданий. Закат одних цивилизаций и обществ, последующее становление и развитие других, переселение народов, утрата привычных связей и очевидности устоявшихся ценностей – все это приводило к насилию и террору, репрессиям, казням, войнам и, в конце концов, к изменению картины мира и повседневности жизни человека. XX столетие вместило в себя две мировые войны, установление тоталитарных режимов, грандиозные экономические катаклизмы, что повлекло за собой кризис идей «демократического модерна» (А. Панарин) – прогресса, рациональности и гуманизма. Разрушение религиозных устоев, нравственных норм и ценностей, обострение социальных противоречий в мире «традиционных культур» под давлением «развитых стран» вольно или невольно

провоцировало

проблему

терроризма.

Постмодернистская

глобализация XXI века наряду с политико-идеологическим терроризмом актуализировала и другие его формы – биологический, этнокультурный, религиозный, экономический, информационный и т.п. Терроризм перерос рамки государств и отдельных регионов, став проблемой

всего

мирового

сообщества.

Угроза,

носящая

столь

всеобъемлющий характер и имеющая сложную природу, требует такого же комплексного решения и междисциплинарного исследования на стыке философии, религиоведения, культурологии, антропологии, социологии, истории, политологии, психологии. Выяснение истоков терроризма, его сущности и культурно-типологических форм невозможно без исследования социокультурной природы данного феномена.

3

Степень разработанности проблемы. В культурно-идеологической практике понятия «террор» и «терроризм» в современном значении стали употребляться в период Французской революции 1791–1794 гг. С XVIII в. в лице М. Робеспьера возникает традиция рассмотрения террора как жестокого, насильственного действия в сфере политики с целью реализации прав субъектами революционной власти от имени «народа». Революционная риторика апеллировала к теории «общественного договора» как гаранту своей правоты и основе легитимности чрезвычайных мер, репрессивных законов 1791-1792 гг. От идей Локка о необходимости и неизбежности чрезвычайных властных полномочий, «прерогатив власти», к необходимости исправления описанного Гоббсом естественного состояния «войны всех против всех» и испорченности человеческой природы посредством революционных преобразований, вели чрезвычайные законы, крайние меры, трибуналы, террор. Государство, обеспечивающее реализацию прав и свобод каждого в случае внешней или внутренней угрозы своему существованию, было вправе отменить свободу индивидуальную, ибо «спасение народа есть высший закон» (Монтескье). Продолжая

сложившуюся

традицию,

насилие

(и

терроризм)

рассматривается как социально-политический феномен Е. Дюрингом, К. Марксом, Ф. Энгельсом. И если у Е. Дюринга насилие есть основа социального и политического устройства, то у К. Маркса и Ф. Энгельса это материальные достижения, а значение насилия неоспоримо лишь в том, что оно необходимо для сохранения всех форм общества. Наряду с этим насилие играет так называемую «революционную роль», выступая «повивальной бабкой» всякого стареющего общества. Иначе говоря, насилие и террор представляют экономических

собой и

орудие

разрушения

политико-идеологических

устаревших форм.

В

социально-

полной

мере

теоретические воззрения К. Маркса и Ф. Энгельса о революционной сути насилия получили практическое подтверждение на «русской почве».

4

Конец XIX века, прошедший под знаменем русских революционеровтеррористов,

внес

существенный

акцент

в

проблему

понимания

и

определения феномена терроризма. Весной 1862 г. в камере Тверской полицейской части Петр Заичневский пишет прокламацию «Молодая Россия»: отныне террор становится по преимуществу средством реализации политических притязаний оппонентов официальной власти. Именно как эффективное средство изменения господствующего политического строя терроризм рассматривается практиками и теоретиками русского террора конца XIХ – начала XX вв.: организатором тайного общества «Народная расправа» С.Г. Нечаевым, основателем «Земли и воли» В.А. Осинским, членом «Земли и воли» С.М. Кравчинским (Степняк), теоретиком «Народной воли» Н.А. Морозовым, народовольцем, идеологом бланкистского направления в народничестве и организатором покушений на Александра II А.И. Желябовым, а также публицистом, философом и литературным критиком П.Н. Ткачевым, основателем и руководителем «Союза русских революционеров» Х.О. Житловским, одним из основателей «Рабочей партии политического освобождения России» Г.А. Гершуни, позже присоединившимся к эсерам, ведущим теоретиком, идеологом и автором большинства программных документов партии эсеров В.М. Черновым, руководителем Боевой организации эсеров Б.В. Савинковым (Ропшин) и другими. Революционный террор трансформировался в террор «тоталитарный», что позволяет нам рассматривать феномен терроризма сквозь призму концептов теории тоталитаризма, в котором полицейский терроризм определяется как один из основных типологических признаков этой культурно-цивилизационной системы. В работах Э. Фромма, К. Поппера, Х. Арендт,

Р.Н.

Арона,

Ф.А.

Хайека,

К.З.

Бжезинского

исследуются

психологические, социальные, экономические основания тоталитаризма и насилия. На исходе XX века появляются отечественные исследования феномена тоталитаризма и терроризма. Можно выделить работы А.С. 5

Ахиезера, К.С. Гаджиева, Н.В. Загладина, Ю.И. Игрицкого, В.М. Кайтукова, А.А. Кара-Мурзы, М.П. Одесского, А.С. Панарина, В.А. Подороги, В.П. Римского, Д.М. Фельдмана и др. Несмотря на значительность исследований тоталитаризма в уже прошлом веке, интерес к данной теме не ослабевает. Значительный культурологический материал по проблеме терроризма содержится в работах Дж. Массе «Нацизм и культура»1, а также Ш. Плаггенборга «Революция и культура»2. 11 сентября 2001 года, по мнению многих исследователей, открыло новую эпоху –

«глобального терроризма», что

обусловило обилие

исследований и публикаций по проблеме терроризма. Новый взгляд на историю русского терроризма конца XIX - начала XX веков представлен в работе О.В. Будницкого «История терроризма в России» и А. Гейфман «Революционный террор в России 1894-1917»3. В новой и оригинальной работе французского автора Г. Патрис «Политика революционного террора 1789-1794», подробно анализируется социологический, психологический, политический и дискурсивный аспекты террора Французской революции4. Доминирующий

подход

к

определению

феномена

терроризма

как

политически обусловленного, нелегитимного насилия, представлен в работах Б. Хоффмана, И.М. Ильинского, А. Бернгарда, В. Маллисона, С. Маллисона, Д. Лонга, В. Петрищева, В.В. Лунева, В.Н. Кудрявцева, Ю.С. Ромашева, Ю.И. Авдеева, Б.С. Крылова. Трактовка терроризма как разновидности войны находит выражение в работах таких зарубежных авторов, как М. Либиг, Ф. А. Фрайхер фон дер Хейдте, П. А. Шерер, Д. Стерлинг, Л. Ларуш, которые не рассматривают его как самостоятельный феномен. Акцентируется внимание на том, что 1

Моссе Дж. Нацизм и культура. Идеология и культура национал-социализма/ Пер. с англ. Ю.Д. Чупрова. – М., 2003. – 446с. 2 Плаггенборг Шт. Революция и культура: Культурные ориентиры в период между Октябрьской революцией и эплхой сталинизма/ Пер. с нем. Ирины Карташевой. – СПб., 2000. – 416с. 3 История терроризма в России в документах, биографиях, исследованиях. Ростов-на-Дону, 1996 – 576 с.; Гейфман А. Революционный террор в России, 1894 – 1917/ Пер. с англ. Е. Дорман. – М., 1997. – 448 с. 4 Генифе Патрис. Политика революционного террора 1789 – 1794: Пер. с фр./ Под ред. А.В. Чудинова. – М., 2003. – 320 с.

6

терроризм

является

довольно

эффективным

средством

достижения

государством своих интересов (М. Либиг); в терроризме усматривают разновидность войны (современная нерегулярная малая война), которая характеризуется

рядом

специфических

свойств

и

применением

«террористических тактик» (Фон дер Хейдте); феномен терроризма определяется как террористическая война, некая новая форма войны, характеризующуюся «силой бессилия» и «игровым характером» (Х. Хофмайстер). Проблему террора в контексте эволюции войны затрагивает также А.Е. Снесарев1. Рассмотрение сущности терроризма, являющегося, прежде всего насилием, невозможно без обращения к работам З. Фрейда, К. Лоренца, К.Г. Юнга, Э. Фромма, раскрывающим биологическую и социокультурную природу насилия и агрессии. С позиции психологии проблема терроризма находит свое отражение в работах таких современных авторов, как Д.В. Ольшанский, М. Коупленд, Ч. Руби, в которых терроризм раскрывается как психологический феномен. Большое значение для определения терроризма как социокультурного феномена имеют работы таких крупных западных и отечественных ученых, как М. Мосс, Р. Жирар, Р. Кайуа, Ж. Батай, Д. Кемпбелл, А.Ф. Лосев, Р. Апресян, Н. Фоушин, В. Остроухов, С.Е. Юрков, В. Никитаев. Работы М. Элиаде, Е.М. Мелетинского, С.А. Токарева, Г.В. Драча, Л.Н. Гумилева, А.Я. Гуревича, П.С. Гуревича, А. Дж. Тойнби, Э. Тоффлера, М.А. Шенкао, О. Шпенглера, А. Лейтес, Й. Хейзинги, Дж. Ф. Бирлайна и многих других авторов,

которые

позволяют проследить феноменологию насилия

и

терроризма в глубинных культурно-исторических контекстах, исследовать культурный хронотоп терроризма в пространстве мифа, игры, религии. Выделение

культурно-феноменологических

типов

терроризма

невозможно без использования конкретно-исторического и теоретического материала, изложенного в трудах А. Парфрея, Г. Джемаля, А. Ландабасо 1

Снесарев А.Е. Философия войны. – М., 2003. – 287с.

7

Ангуло, А. Коновалова, В.А. Тишкова, А. Рашида, Ф. Дафтари, А. Панченко, У. Майнхоф, Т. Вэйга, С. Кутба, О.Г. Большакова, А.М. Васильева, С.М. Прозорова, А.Л. Дворкина, А.И. Хвыли-Олинтера. Таким образом, терроризм достаточно изучен с позиций многих социально-гуманитарных наук, но, если не считать некоторых философскокультурологических работ, феномен терроризма почти не исследован в философско-культурологическом, антропологическом

аспектах.

философско-культурологического,

религиоведческом Очевидна

и

необходимость

культурноцелостного

философско-антропологического

и

философско-религиоведческого рассмотрения феномена терроризма, что определяет конкретную проблему, цель и задачи исследования. Объектом исследования выступают культурно-исторические формы терроризма. Предметом исследования являются культурно-антропологические и общесистемные

основания

терроризма

в

мире

традиционализма

и

современности. Основная проблема диссертационного исследования определяется противоречием между необходимостью философско-культурологического осмысления проблемы терроризма как специфического феномена, и фактическим

отсутствием

специальных

диссертационных

и

монографических работ, где проводилось бы такое исследование. Цель и задачи исследования. Цель диссертационной работы – философско-культурологическое исследование терроризма как культурноидеологического феномена, имеющего в основании конкретные архетипы человеческой деятельности и возникающего в особых пространственновременных условиях человеческого бытия. Реализация цели обусловила следующие задачи исследования: - предложить философско-культурологическое определение понятия «терроризм»;

8

- исследовать культурно-антропологические предпосылки терроризма; - определить

основные

культурно-феноменологические

типы терроризма; - произвести описание форм культурно-конфессионального, этнокультурного и политико-идеологического терроризма; Теоретико-методологические основы исследования. В работе автор использует общенаучные методы анализа и синтеза, обобщения и экстраполяции, системный подход. При исследовании терроризма как специфического социокультурного феномена применяются общефилософский, философско-антропологический, культурно-антропологический и философско-культурологический подходы, сравнительно-исторический и структурно-функциональный методы. Научная новизна диссертационного исследования: - дано

определение

терроризма

как

нелегитимного,

антисистемного насилия; - выявлены

культурно-антропологические

предпосылки

терроризма; - разработана типология основных феноменологических форм терроризма, - дано

описание

политико-идеологического,

этнокультурного и конфессионального терроризма; Основные положения, выносимые на защиту: 1.

Терроризм определяется не просто как нелегитимное насилие, но

и как антисистемное насилие, обусловленное природно-антропологическими и

социокультурными

культурных

формах

факторами, –

архетипах.

«отпечатанными» Мы

выделяем

в два

устойчивых основных

мифологических архетипа насилия: жертвоприношение и война. 2.

Разрушительная сущность насилия обуславливает появление

культурно-антрпологических механизмов его сдерживания и ограничения, 9

что осуществляется в рамках легитимных форм (ритуалы жертвоприношения и войны), которые посредством сакральных запретов вытесняют и локализуют насилие на периферию социума и в сферу бессознательного (коллективного и индивидуального). В рамках сакрально-символического кризиса легитимные формы насилия – жертвоприношение и война – трансформируются

в

терроризм

(коллективный,

индивидуальный,

магический и т.п.). Кризис сакрального характеризуется разрушением традиционного

хронотопа.

характеристики

Новые

пространственно-временные

сакрально-символического

кризиса

характеризуются

безвекторностью и апокалиптичностью, что поддерживает в обществе и в сознании индивида соответствующие психологические эмоции и ожидания (страх, ужас и т.п.). 3. из

Антисистемные, террористические проекты делятся нами, исходя

доминирующих

мифологем,

на

культурно-конфессиональный,

этнокультурный и политико-идеологический, которые могут совпадать в культурно-историческом

пространстве,

накладываться

друг

на

друга,

высвобождая неуправляемую, антисистемную энергетику социальных групп и индивидов. 4.

Культурно-конфессиональный терроризм, рождаемый сакрально-

символическим кризисом, предстает как кризис культурно-цивилизационный и религиозный одновременно, характеризуется актуализацией мифологем религиозной

войны,

жертвоприношения,

героя,

врага.

Сакрально-

символический кризис в рамках этнокультурного террористического проекта есть кризис идентичности, который меняет акценты традиционных мифологем (национального героя, земли-Родины, врага) и задействует инструменты террора. Политико-идеологический терроризм есть следствие утраты легитимности, как внешнего отражения утраты сакрального. Данный

проект

характеризуют

мифологемы

героя-Правителя,

героя-

Революционера, Отечества-партии.

10

Теоретическая и научно-практическая значимость исследования Результаты

исследования

имеют практическое

теоретико-методологической

основы

значение

разработки

в качестве методических

рекомендаций и технологии профилактики терроризма, в экспертизе государственных и общественно-культурных проектов, моделировании региональных систем безопасности и профилактики терроризма. Диссертационная работа будет использоваться в дальнейшей научноисследовательской работе в сфере социально-гуманитарных дисциплин; в преподавании философии, культурологии, религиоведения, политологии в высшей школе, в научно-просветительской деятельности среди населения и молодежи. Апробация работы. Результаты исследования докладывались на межвузовских конференциях молодых ученых, аспирантов и докторантов «Духовная жизнь и культура российской провинции» (Белгород, 2002, 2003 гг.); на региональной научно-практической конференции «Опыт духовного просвещения в современной системе образования»

(Белгород, 17 апреля

2003 г.); на I Международных Иоасафовских чтениях (Белгород, декабрь 2003 г.); на конференции молодых ученых «Науки о культуре – шаг в XXI» (Москва, 2-3 декабря 2004 г.); на Международной научной конференции «Кондаковские чтения: проблема культурной преемственности» (Белгород, 15-16 октября 2004 г.); Международной научной конференции «Наука, идеология, религия» (Санкт-Петербург, 30 марта – 2 апреля 2005 г.); III Международной научно-практической конференции «Фундаментальные и прикладные исследования в системе образования» (Тамбов, 1 марта 2005 г.), IV

Российском

философском

конгрессе

«Философия

и

будущее

цивилизации» (Москва, 24-28 мая 2005 г.) и других. По теме диссертации опубликовано 8 научных работ общим объемом 2,1 п.л. Часть материалов диссертации подготовлена при поддержке и в рамках научной программы «Университеты

России»

(проект

№

573

«Культурная

антропология

терроризма в трансформирующемся мире модерна и тоталитаризма»); а 11

также при содействии конкурса 2004 года для поддержки научноисследовательской работы аспирантов государственных образовательных учреждений высшего профессионального образования, находящихся в ведении Федерального агентства по образованию (проект А 04-1.1-68 «Мифологемы и социокоды современного терроризма»). Диссертация обсуждалась и была обсуждена на аспирантском семинаре социально-теологического

факультета,

рекомендована

к

защите

на

совместном заседании кафедры культурологии и теологии и кафедры философии Белгородского государственного университета. Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих пять параграфов, заключения и списка литературы.

12

Глава 1. ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ФЕНОМЕНА ТЕРРОРИЗМА 1.1. Философские парадигмы в определении понятия «терроризм» Как феномен терроризма вошел в повседневность современного мира, так и понятия, связанные с этой культурной реалией прочно вписаны в коммуникативную практику не только специалистов, но и широких слоев населения. Обилие литературы по этой проблеме может соперничать только с количеством точек зрения по ее решению. Однако, общепринятого определения понятий «террор» и «терроризм» до сих пор не сложилось. В

культурно-идеологической

практике

понятие

«террор»

и

«терроризм» в современном значении стали употребляться в период Французской революции 1791 – 1794 гг. Современная семиотика и лексикология связывает с террористическим дискурсом, прежде всего, жестокие насильственные действия в сфере политики и реализации прав субъектами власти. «Террор», в переводе с латинского означающий «страх», «ужас»,

определяется

современным

«Большим

энциклопедическим

словарем» как «насильственные действия (преследования, разрушения, захват заложников, убийства и др.) с целью устрашения, подавления политических противников, конкурентов, навязывание определенной линии поведения»1.

Применение

понятия

«террор»

к

политической

сфере

значительно сужает реальное поле феномена терроризма, акцентирует внимание на политической власти, имеющей аппарат принуждения, и относит «террор» к оппозиционным власти силам. Этот подход в определении понятий «террор», «терроризм» является устоявшимся и его

разделяет значительная часть отечественных и

зарубежных исследователей. В данном контексте трактует террор «Словарь иностранных слов», понимая его как «политику устрашения, подавления

1

Большой энциклопедический словарь – 2-е изд. – М.; СПб., 1997. - С.1197.

13

политических противников насильственными мерами»1. Почти аналогично в «Словаре русского языка» С.И. Ожегова: «террор – физическое насилие, вплоть до физического уничтожения, по отношению к политическим противникам»2. Такое же определение террора как политики, обусловленной классовыми

или

политическими

причинами,

дает

«Военный

энциклопедический словарь»3. Террор как отношение государства к своим оппонентам, репрессивное и жесткое, понимается также И.М. Ильинским, делающим акцент на государственной привилегии силы4. А. Бернгард в работе «Стратегия терроризма» так же указывает на связь терроризма с силой, но понимает его как применение силы слабыми в отношении сильных5. Все вышеперечисленные определения террора и терроризма, так или иначе, возводят рассматриваемую проблему на уровень взаимодействия государства и его политических оппонентов, тем самым не рассматривая ни религиозного

терроризма,

ни

современного

глобального,

которые

характеризуются надгосударственностью, не обусловлены политической борьбой.

Помимо

того,

указанный

подход

обладает

рядом

других

недостатков: сведение терроризма к физическому устранению политических лидеров

подменяет

тем

самым

понятие

«терроризм»

другим

-

«террористический акт». Понимание терроризма как политики устрашения политических оппонентов не вполне соответствует и современным реалиям, так события 11 сентября явно не укладываются в это дефиниционное поле; делается акцент на исключительно политической мотивации терроризма (определения американских исследователей В. Маллисона и С. Маллисона, которые трактуют терроризм как систематическое использование насилия и угрозы насилия для достижения политических целей). Таким же недостатком обладает определение терроризма, данное сотрудником Государственного 1

Словарь иностранных слов. – 10-е изд. – М., 1983. - С.492. Ожегов С.И. Словарь русского языка. 18-е изд. М., 1986. - С.691. 3 Военный энциклопедический словарь. – М., 1983. - С.736. 4 Ильинский И.М. О терроре и терроризме. – М., 2001. – С.23. 5 Berngard A. Strategia terrorismu. – Warszawa, 1978. 2

14

департамента США Д. Лонгом, который сводит феномен терроризма к действиям по изменению существующего политического строя и мирового порядка. Ф. Уилкокс, координатор по борьбе с терроризмом Госдепартамента США,

видит

в

терроризме

политически

обусловленное

насилие,

направленное против мирного населения1. Общим для всех перечисленных определений является взгляд на терроризм как на политически, социально обусловленное насилие. Так В. Петрищев в работе «Заметки о терроризме» дает следующее определение: «Терроризм

–

это

систематическое,

социально

и

политически

мотивированное, идеологически обоснованное использование насилия либо угроз применения такового, посредством которого через устрашение физических лиц осуществляется управление их поведением в выгодном для террористов направлении, и достигаются преследуемые террористами цели»2. Такой подход в определении терроризма вполне приемлем для юридической фиксации данного явления. Он и нашел отражение в Федеральном законе РФ «О борьбе с терроризмом», принятом в 1998 г., в котором терроризм определяется как «насилие или угроза его применения в отношении физических лиц или организаций, а также уничтожение (повреждение) или угроза уничтожения (повреждения) имущества и других материальных объектов, создающие опасность гибели людей, причинение значительного имущественного ущерба либо наступления иных общественно опасных последствий, осуществляемые в целях нарушения общественной безопасности, устрашения населения, или оказания воздействия на принятие органами власти решений, выгодных террористам, или удовлетворение их неправомерных имущественных и (или) иных интересов…»3. Между тем правомерность

такого

определения

терроризма

для

юридического

применения не совсем соответствует требованиям научного анализа. 1

См.: Авдеев Ю.И. Терроризм как социально-политическое явление/ Современный терроризм: состояние и перспективы. – М., 2000. – С.37. 2 Петрищев В. Заметки о терроризме. – М., 2001. – С.11. 3 «О борьбе с терроризмом». Федеральный закон № 138 ФЗ от 25 июля 1998 г. Ст. 3/ Собрание законодательства РФ. – М., 1998.

15

При использовании данного подхода не учитывается социальная, политическая, этнокультурная, религиозная и культурно-антропологическая природа

и

специфика

феномена

терроризма.

Существует

опасность

совмещения терроризма с криминальным действием. Тем более что между террором и уголовной преступностью много общего. История знает немало примеров, когда терроризм перерастал в преступление, нередко происходит сращивание террористических организаций и преступных сообществ, не говоря об их тесном взаимодействии. И те, и другие роднит противозаконная деятельность и используемые средства. Следует заметить, что при наличии существенного сходства терроризм и уголовная преступность, все же разные явления. Отличие террористического акта от преступного заметно и очевидно – четко прослеживается в целях, мотивации, методах. Преступники нарушают закон в рамках существующей государственной, правовой системы и не ставят ее легитимность под сомнение. Террористы же не признают ни законности государства, ни законов, ставя целью их свержение (как российские террористы-революционеры XIX-XX вв.), или стремятся к изменению – ни много, ни мало – всего мирового порядка (провозглашенный У. Бен Ладеном лозунг борьбы с Америкой и Западом как олицетворением зла). Методы преступников, насколько бы они были незаконны и насильственны, не содержат в себе столько антисистемности, как методы террористов, которые антисоциальны по сути, направлены на насильственное изменение основ миропорядка. Вместе с тем имеет место быть такое понятие как уголовный терроризм, который связан с совершенно новым видом

уголовной

преступности – международной, транснациональной. Так В.В. Лунеев отмечает, что перерастание преступными сообществами национальных границ создает опасность мирового масштаба. Глобальный характер 

Несмотря на то, что штаммы сибирской язвы и почта существовали давно, только террористы использовали их в таком сочетании, а отнюдь не преступники.

16

преступности обуславливает большие возможности влияния на государства, финансовые и другие структуры1. Нередко отождествление терроризма с таким явлением как война, партизанская война или гражданская. Необходимо отметить общую суть этих явлений – насилие, также подчас схожие цели и методы, особенно при сопоставлении политического терроризма и войны в ее классическом понимании: «Политический терроризм – это террористические действия разного рода, имеющие целью оказание влияния на политических лидеров, власти или проводимую ими политику, вынудить те или иные политические действия или властные решения»2. Классик традиционной теории войны К. фон Клаузевиц понимал войну как продолжение политики, только другими средствами: «Война – это только продолжение политики; стратегия – это только инструмент в руках политика… Политика указывает цель, для которой ведется война, и тем определяет ее характер…»3. Война в таком понимании, как и терроризм, преследует политические цели, имеет соответствующие мотивировки и средства достижения цели. Ряд авторов – М. Либиг, Ф. А. Фрайхер фон дер Хейдте, П. А. Шерер, Д. Стерлинг, Л. Ларуш – говорят о терроризме как особой форме войны, не выделяя его как самостоятельный феномен. Михель Либиг не отрицает социально-экономическую, национальную, этническую и идеологическую обусловленность терроризма, однако истинные причины, по его мнению, кроются

в

политической

заинтересованности

государств

в

таком

эффективном средстве реализации своих интересов как терроризм: «За потенциальными

террористами

необходимо

следить,

их

необходимо

отбирать и вербовать. Их нужно обучать террористическому ремеслу. Для этого необходимы специалисты по разведке и контрразведке, военные специалисты и логистические предпосылки, которыми располагают только

1

Лунеев В.В. Организованная преступность, уголовный терроризм в условиях глобализации // Социс. – М., 2002. - №5. - С.60. 2 Ольшанский Д. Психология терроризма. – СПб., 2002. – С.19. 3 Свечин А.А. Эволюция военного искусства. М., 2002. – С.504.

17

государства»1. Фон дер Хейдте определяет терроризм как современную нерегулярную малую войну, которая характеризуется нерегулярными боевыми действиями, длительностью, специфическими «террористическими тактиками», подразумевая под ними систематическое и целенаправленное использование силы против не участвующих в войне. Однако, несмотря на схожесть этих двух явлений, терроризм и война обладают существенными различиями. Война осуществляется регулярными войсками, которые открыто, представляют какую-либо страну и опираются на ее экономический, культурный и политико-идеологический потенциал. Террористы не являются регулярными образованиями, осуществляют свою деятельность независимо и против какого-либо государства, даже если и пользуются поддержкой других государственно-политических сил, как это было с созданными США в 80-е годы в Афганистане террористическими организациями моджахедов, которые составили основу международной организации «Аль Каеда», совершившей теракт 11 сентября 2001 г. Более того, конечная цель войны – победа над противником, не может быть достигнута с помощью террористических актов, несмотря на всю их возможную разрушительность и массовость. Особенно нечетка грань между терроризмом и гражданской войной, когда

стерты

ограничения,

характеристики

терроризма,

обусловленного

насилия

правила при

его

(насилие,

ведения

войны.

определении

нагнетание

как

страха,

Сущностные политически политическая

мотивация) можно отнести и к гражданской войне. При этом отличие гражданской войны будет заключаться, очевидно, только в массовости. Налицо недостаточность данного подхода в определении терроризма как политически мотивированного насилия. Схожие проблемы возникают и при разведении понятий «партизанская война» и «терроризм». Использование партизанами террористических

1

М. Либиг. Стратегический контекст современного иррегулярного ведения войн. - Режим доступа к изд.: http: //www. df. ru – Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer.

18

методов в борьбе с врагом (наличие тех же основных составляющих, что и в определении терроризма – насилия и политической обусловленности), а также иррегулярный характер действий, затрудняет выявление специфики терроризма в его сравнении с партизанской войной. Исключение составляет тот факт, что партизаны ведут борьбу с регулярными войсками противника, а террористы преимущественно с гражданскими лицами и представителями государственных структур. Таким

образом,

очевидна

ограниченность

привязки

феномена

терроризма только к политике. Изложенные выше определения вполне уместны для обозначения терроризма «эпохи модерна», XIX и начала XX вв., когда терроризм действительно носил преимущественно политический характер (начиная с террора Великой французской революции и заканчивая государственным террором тоталитарных государств), но события 11 сентября 2001 года уже не укладываются в формулу политического терроризма, как и теракт в токийском метро в марте 1995, осуществленный сектой «Аум Синрикё». Терроризм «эпохи постмодерна», конца XX - начала XXI века, требует нового определения, для выявления которого целесообразно обратиться к буквальному значению слова «terror» – страх, ужас. В свою очередь ужас психологически можно определить как «циркулярное (повторяющееся и нарастающее) переживание страха»1. Можно согласиться с Д. Ольшанским, что психологически террор – это переживание ужаса, возникающее в результате некоторых действий, прежде всего насилия2. Насилие – ключевое слово в определении феномена терроризма, террористический акт – это изначально акт насилия. Насилие составляет суть и природу терроризма. Давая определение насилию, можно использовать два подхода, которые А.А. Гусейнов называет абсолютистским и прагматическим. Абсолютистское понятие насилия трактуется довольно широко, включает все

1 2

Ольшанский Д. Психология терроризма. – СПб., 2002. – С.16. Там же. – С.17.

19

формы физического, психологического, экономического подавления и отождествляется со злом вообще, во всех его проявлениях. «Прагматический подход ориентируется на ценностно-нейтральное и объективное определение насилия и отождествляет его с физическим и экономическим ущербом, который люди наносят друг другу, насилием считается то, что, очевидно, является насилием – убийство, ограбление и пр.»1. Этот подход, в отличие от первого, позволяет ставить вопрос об оправданности насилия, возможности и законности его применения. Однако отсутствует критерий для его решения. Распространена

точка

зрения,

что

насилие

оправданно

в

целях

предотвращения еще большего насилия. Однако в ситуации упреждения насилия эта обоснованная дозволенность ставится под сомнение. К тому же, довольно сложно вести речь о «большем» или «меньшем» насилии, которое невозможно измерить. Вышеизложенный подход в определении насилия в свою очередь ставит вопрос о дозволенности, то есть легитимности насилия (что особенно важно при рассмотрении феномена терроризма). Традиция, берущая свое начало в идеях Макиавелли, вслед за К. Марксом и Е. Дюрингом трактующая насилие, а равно и терроризм, как социально-политический феномен, утверждает монопольное право государства на насилие. Только государство, по мнению М. Вебера, обладает правом на использование легитимного насилия,

для

выполнения

функции

утверждения

порядка

на

своей

территории2. Государство обладает законным правом на насилие для обеспечения

безопасности

социальных

институтов,

и

этим

правом

государство наделило общество для того, чтобы каждый мог реализовать свои «материальные интересы»3 - считает Р. Даль. Сторонники

представленного

подхода

ставят

легитимность

в

зависимость от выполнения государством определенных функций, будь то обеспечение «материальных интересов», безопасности, свободы, в более 1

Гусейнов А.А. Понятия насилия и ненасилия // Вопросы философии. – 1994. – №6. – С. 35-41. Weber M. The Theory of Social and Economikal Organization. N.Y., 1947, P. 154. 3 Dahl R. Modern Political Analysis. Englwood Cliffs, 1963, P. 108-110. 2

20

широком смысле – возможности реализации потребностей каждого. И в этом случае

оппозицией

нелегитимное

законному

насилие

–

насилию

терроризм.

Однако

государства если

становится

государство

не

обеспечивает эти потребности, или злоупотребляет властью, то государство и власть делегитимизируются. Народ имеет право на свержение тирана, уже как незаконной власти. Пограничное состояние, когда легитимное насилие становится нелегитимным, неизбежно порождает терроризм. Терроризм, являясь нелегитимным насилием, делигитимизирует существующую власть, ставит под сомнение наличный государственный строй, а нередко и весь миропорядок в целом. Нелегитимность и делигитимация терроизма состоит в непризнании существующего строя и стремлении его изменить. Террорист всегда революционер – его не признает легальное государство, и он не признает его легальность, отвергает само его право на существование, как незаконное. Ульрика Майнхоф, одна из руководителей и основной теоретик «Фракции Красной Армии», писала: «Мы заявляем, что тот, кто носит униформу – свинья, то есть он уже не является человеческим существом: таково наше решение проблемы. С этими людьми вообще нельзя говорить, и выстрелы здесь само собой разумеются»1. Отсутствие вышеизложенном

критерия

в

оценке

«прагматическом

допустимости подходе»

насилия

в

обуславливает

относительность легитимного насилия в современном обществе. Ценностнонейтральный подход сводит насилие к актам насилия, грабежам, убийствам, но не определяет универсального критерия дозволенности его применения. Право на применение насилия априорно закрепляется за государством до тех пор, пока оно сдерживает «войну всех против всех», а терроризм, ему противостоящий (не легитимное насилие) объявляется преступным. Но в ситуации противостояния двух государств, когда каждое обладает правом на легитимное использование насилия, определить не легитимное насилие –

1

Размышления о терроризме. – Режим доступа: http:// elements.rema.ru - Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer.

21

терроризм – подчас довольно сложно, а то и вовсе невозможно. Терроризм палестинский и терроризм израильский, длящийся многие годы, тому яркий пример. Таким образом, привязка права на власть, осуществление насилия, принуждения, к обеспечению потребностей каждого отдельного человека, да и всего общества в целом привносят в проблему легитимности насилия момент субъективности, относительности, а соответственно террором, используя критерии «прагматичного» подхода, в современном обществе можно назвать любое насилие. Так называемый «абсолютистский подход» в определении насилия, фиксирующий за этим понятием зло во всех его проявлениях, по мнению А.А. Гусейнова, снимает вопрос о конструктивном использовании насилия в самом определении. В контексте такого понятия нет разницы между насилием легитимным и не легитимным, так как насилие есть зло и легитимного насилия не существует. Отождествление насилия со злом позволяет рассмотреть эту проблему с позиций традиционализма. В традиционном понимании (религиозном в своей основе), насилие (зло) может являться онтологической категорией (манихейство) или не являться ей (христианство), но легитимным признается только сакральное. Именно сакральное, отмеченное связью с божественным, имеет истинную ценность и право на существование, законность. Власть государства, его право на насилие в традиционном обществе, не ставятся под сомнение и не носят характера относительности, так как правитель, сама государственная система есть часть божественной иерархии мироздания. И именно в силу своей божественности правитель имеет право на превышение власти,

осуществление

террора,

которое

можно

определить

как

металегитимность. Определяя специфику права традиционного общества, К. Шмитт отмечает персональный характер власти (король, феодал), специфика которого состояла в опоре на принятые в данном обществе нормы права, и в уникальности каждого конкретного решения. Таким образом, очевидна 22

спонтанность, непредсказуемость, чрезвычайность традиционной власти, которая органично вмещала в себя допущение применения насилия, выходящего за принятые рамки (терроризм). Современное, либеральномодернистское общество, характеризующееся деперсонализацией власти, «диктатурой права», уходит от модели решения чрезвычайных обстоятельств через применение сверх насилия. «Потеря государством органического измерения, воплощавшегося в традиционном обществе в персональной сверхнормативной ответственности правителя, лишает государство права на террор и, напротив, наделяет им его противников»1. Применение террора как средства

разрешения

чрезвычайных

ситуаций

действительно

требует

правителя, «князя», каким был И.В. Сталин и А. Гитлер, активно применявшие террористические методы. Таким образом, для традиционного общества терроризм есть также металегитимность – применение насилия в чрезвычайных ситуациях, выходящее за привычные рамки, нарушающее общепринятые нормы. Именно такое восприятие терроризма у многих палестинцев, считающих бойцов террористической организации «Хамаз» борцами за свободу, у «правых анархистов» - признающих единственно законным традиционное общество и отказывающих в легитимности обществу либеральному. Резюмируя вышесказанное, мы можем определить терроризм как нелегитимное насилие, нелегитимность которого может выражаться также как металегитимность в обществе традиционном. Наряду с выяснением нелегитимной сути терроризма не менее важным является рассмотрение лежащего в его основе насилия. Насилие, равно как и агрессивность, коренящееся в биосоциальной природе человека, со времен появления человека служит средством борьбы за вживание. Причем в процессе эволюции оно не только не затухает, но приобретает характер насилия

в

целях

удовлетворения

надбиологических,

социальных

1

Размышления о терроризме. – Режим доступа к изд.: http:// elements.rema.ru. - Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer.

23

потребностей1.

Так,

З.

Фрейд

рассматривал

насилие

как

форму

инстинктивного поведения. Жизнь человека обусловлена инстинктами продолжения жизни и смерти – эросом и танатосом, порождающими стремление к разрушению, прекращению жизни, конфликт между которыми и порождает насилие. Насилие возникает как реакция на разрушение или блокирование либидозных желаний. Таким образом, З. Фрейд связывал наличие насилия с врожденными, инстинктивными стремлениями человека к смерти, которые кроются в подсознании. То есть человеческая природа изначально

склонна

к проявлению

насилия,

которое

рождается

на

перекрестье весов эроса и танатоса. К. Лоренц, представитель школы социобиологии, в своей работе «Так называемое

зло»

связывает

возникновение

насилия

с

врожденным

инстинктом борьбы за выживание, так как, по его мнению, именно агрессия стимулировала выживаемость человечества как вида. «Прежде всего, - пишет он, - надо отметить, что губительная энергия агрессивного инстинкта досталась человеку по наследству, а сегодня она пронизывает его до мозга костей; скорее всего, эта агрессивность была обусловлена процессом внутривидового отбора, который длился многие тысячелетия… и оказал серьезное влияние на наших предков»2. К. Лоренц считает, что агрессивность возникла в процессе эволюции человека, в результате борьбы видов за выживание, за право размножение и распространение. Инстинкт агрессии способствовал накоплению в человеке или группе лиц энергетического напряжения, разрядка которого провоцировала конфликты и насилие. Представители теории среды объясняли человеческую агрессию и насилие как результат влияния социокультурных факторов. Так Б.Ф. Скиннер экспериментально доказал, что наряду с генетическими факторами на агрессивное поведение влияют так же социальные стимулы естественного и искусственного характера. Э. Фромм предпринял попытку соединить

1 2

Политическая психология. – М., 2001. – С. 355. Лоренц К. Агрессия. - М., 1994. – С.38.

24

«теорию среды» и психоанализ в изучении природы насилия и агрессии. Помимо деструктивных импульсов, которые обуславливают насилие, по его мнению, необходим также анализ мотивации, ценностной ориентации субъекта, связанных с потерей им интереса к жизни. Факторы, влияющие на данную ориентацию, есть: «любовь к смерти», «закоренелый нарциссизм» и «симбиозно-инцестуальное влечение». Совокупность факторов есть не что иное как «синдром распада», который и толкает человека к совершению насилия. Он выделил доброкачественный и злокачественный виды агрессии. Причем он отмечает, что «различение типов насилия основывается на разнице между соответствующими мотивациями, ибо только в случае, когда нам ясна неосознанная динамика поведения, мы можем понять также и само поведение, его корни, направление и энергию, которой оно заряжено»1. Доброкачественная

агрессия

–

это

биологические

инстинкты

самоутверждения, самозащиты. Причем, «даже заложенная биологическая активность не являлась спонтанной, а выступала как защита витальных интересов человека – его развития и выживания как рода и вида. Эта оборонительная агрессия в условиях жизни первобытных народов была сравнительно незначительной»2. Примером такого насилия Э. Фромм считает, так называемое, игровое насилие (воинские игры, соревнования), наименее патологическое из всех, так как оно не мотивировано ненавистью и деструктивностью. К этой категории «безопасного» насилия относится и реактивное насилие – насилие при самозащите. «Этот тип насилия находится на службе у жизни и возникает не только по поводу иррациональных мотиваций, хотя является укоренившимся в чувстве ужаса»3. Еще одна форма насилия, выделяемая Э. Фроммом, насилие как следствие «потрясенной веры».

Эта

форма

насилия,

по

его

мнению,

является

«наиболее

распространенным и серьезным фундаментом деструктивных действий индивида в современном обществе. Оно базируется на такой степени утраты 1

Гуревич П.С. Видный мыслитель XX века // Фромм Э. Душа человека. – М., 1992. – С.21. Фромм Э. Душа человека. – М., 1992. – С.551. 3 Остроухов В.В. Насилие сквозь призму веков: историко-философский анализ. – М., 2003. – С.159. 2

25

идеалов и верований, за которой боль следующих разочарований становится для человека невыносимой. Злокачественная агрессия (патологическая) проявляется в форме мести, садизма, некрофилии. Она не является врожденной, а обуславливается социальными

и

экономическими

факторами.

«Человек

становится

деструктивным и жестоким оттого, что у него сложились неблагоприятные условия, недостаточные для дальнейшего роста»1. Одной из таких патологических форм насилия Э. Фромм считал насилие, возникающее из-за неспособности индивида создавать свою личную жизнь, так называемое «компенсаторное насилие». С этой формой насилия Э. Фромм связывал такой феномен как садизм. Одна из крайних форм деструктивного насильственного поведения – некрофилия, выступает у Э. Фромма как возврат субъекта к доиндивидуальному состоянию, деградация человека. И вместе с тем насилие в данном случае есть потребность в самоутверждении, самореализации, пусть и на архаическом, примитивном уровне, на котором убийство есть «властвующее господство жизни». «Архаическая жажда крови» - не что иное, как стремление к прошлому, бегство от хаотичного и непонятного настоящего, жизни. Вычленение Э. Фроммом особого типа ценностно-смыслового поведения в феноменах некрофилии, садизма, некрофагии и копрофагии позволяют говорить об истоках деструктивности, которые кроются в социальном: интеллектуализации, абстрагировании, бюрократизации,

потребленчестве.

Все

перечисленные

признаки

современного общества, по его мнению, вовсе не являются признаками гуманной

и

гармоничной

жизни:

«…последняя…

является

«структурированным возрастанием» и по своей сущности не может быть полностью подконтрольной или до конца определенной. Жизнь может быть пережитой только в индивидуальном существовании: не существует «жизни масс» или «абстрактной жизни». И если главной ее целью мы считаем производство вещей, то и сами превращаемся в предметы подобного 1

Фромм Э. Душа человека. – М., 1992. – С.334.

26

потребления таких вещей»1. По мнению Э. Фромма, современное общество рождает новый тип индивида: «индивида-организации», «человека-автомата» - который испытывает ненависть ко всему действительно живому: «В гигантских центрах производства, в гигантских городах, в гигантских странах людьми управляют как вещами; люди и те, кто ими управляет, превратили себя в вещи и подчиняются законам вещей. Но человек не создан вещью, он гибнет, если становится вещью, и, прежде чем это случиться, он впадает в отчаяние и хочет уничтожить жизнь»2. В своей философии Э. Фромм значительно отошел от классического психоанализа З. Фрейда, в которомё человек есть «закрытая система», действия

которой

обусловлены

подсознательным,

развитие

которой

происходит в результате конфликта биолого-физиологических факторов с социокультурными, равно как и от идей К. Лоренца, усматривающего истоки насилия в биологической природе человека. Идеи Э. Фромма во многом есть синтез представленных подходов, что является на наш взгляд наиболее продуктивным при рассмотрении сложного и многогранного феномена насилия и терроризма. Столкновение природы и культуры в человеке, насилие «просеиваемое» сквозь сито социокультурности неизбежно рождает конфликт, исход которого может быть как прогрессивным, так и регрессивным, деструктивным. Регресс же есть не что иное, как обращение к насилию, к архаическим нормам поведения и именно это – деструктивное насилие сопрягается с терроризмом. Насилием не только нелегитимным (ведь современное общество стремится табуизировать, поставить «вне закона» любое насилие), но также и антисистемным, в своей сути противостоящему самому человеку (проявляющемуся как жизнеотрицание), обществу и культуре (возврат к архаическим моделям социальности, воскрешающему примитивные культурные нормы).

1 2

Фромм Э. Душа человека. – М., 1992. – С.164. Фромм Э. Бегство от свободы. – Мн., 2004. – 384 с.

27

Говоря

о

насилии

как

форме

принуждения,

имеющей

как

биологические, так и социальные основания, нам необходимо замечать человека, стоящего за принуждением, а соответственно и насилием. Ведь именно человек есть субъект и объект принуждения. Принуждение же есть не что иное, как деятельность. Рассматривая позитивную деятельность человека, мы нередко «забываем» о деятельности деструктивной, которая также является деятельностью. Необходимо отметить, что, будучи фундаментальной характеристикой человеческого бытия, субстанцией истории и всего человеческого мира, движителем и мотором, обеспечивающим развитие человечества как материальной и духовной системы, деятельность сопрягается с культурой, так как «культура в глубокой сути своей есть то, что обеспечивает реализацию самой деятельности, ее имманентный механизм, способ ее осуществления»1.

Культура,

понятая

как

механизм

деятельности,

технология, позволяет вычленить суть культуры. Культура как искусственная деятельность (в противовес «естественной») «предстает как исторически изменяющаяся и исторически конкретная совокупность тех приемов, процедур,

норм,

которые

характеризуют

уровень

и

направленность

человеческой деятельности, всей деятельности, взятой во всех ее измерениях и отношениях. С этой позиции она выступает как способ регуляции, сохранения,

воспроизведения

и

развития

всей

человеческой

жизни,

социальной и индивидуальной»2. Данный взгляд на сущность культуры позволяет говорить о воспроизведении деятельности по исторически заданным образцам – алгоритмам, матрицам, парадигмам, стереотипам, архетипам, которые фиксируют устойчивые моменты в содержании деятельности, их трансляции и связи. Среди многообразия этих устойчивых опытных

образцов

мы

можем

выделить

архетипы

насилия:

жертвоприношение и войну, как наиболее социально значимые.

1 2

Культурология. - Ростов-на-Дону. 1998. – С. 88-89. Там же – С. 89-90.

28

Однако остается открытым вопрос о возникновении нелегитимных форм насилия – терроризма, сама возможность появления которых обуславливается тем, что культура, понимаемая как способ деятельности, представляет собой не замкнутую, а открытую систему. Алгоритмы культуры открыты, ведь человеческая деятельность в социокультурной динамике сочетает сохранение и отрицание, традицию и творчество, воспроизводство и новацию. Рассмотрение бытия культуры невозможно без ее соотнесенности с обществом, понимаемом как целостность. Ведь культура, являясь способом деятельности, есть деятельность того или иного субъекта общественной целостности. То есть культура может выступать как продукт деятельности общества, а общество как субъект этой деятельности (М. Каган); или же культура будет являться функцией общества (Э. Маркарян). Резюмируя вышесказанное, и можно определить терроризм как использование нелегитимного, антисистемного насилия. В

силу

вышесказанного

мы

вправе

говорить

о

терроризме

(нелегитимном насилии) как специфическом социокультурном феномене, имеющем

в

основании

определенные

культурно-антропологические

предпосылки, которые мы и рассмотрим в следующем параграфе.

29

1.2. Культурно-антропологические предпосылки терроризма Избранный нами ракурс рассмотрения проблемы терроризма как преимущественно социокультурного феномена обуславливает постановку вопроса о соотношении культуры/человека и насилия/терроризма, их взаимовлиянии. Необходимо отметить, что возникновение культуры, как сугубо человеческого способа действия, тесно связано с насилием, как формой принуждения, ретроспективе,

ради

достижения

согласно

каких-либо

модели

целей.

предложенной

В

исторической

Б.

Поршневым,

«человечество как целое первоначально выступает в виде мелкоячеистой сетки, нити которой (границы и контакты) несут преимущественно отрицательный заряд; и связь, и взаимопроникновение отдельных племен с соседями выступают главным образом в виде негативного взаимодействия, отталкивания, обособления друг от друга. Наряду с этим наличествуют и формы

диффузии

и

смешения,

однако

главной

остается

связь

противопоставления… Вместе с тем, та или иная связь от одной общности к другой и дальше по цепочке существовала практически всегда. Начиная с верхнего палеолита, она укреплялась и умножалась, по мере расширения Эйкумены выделялись центры и периферия, возникали многообразные культурные контакты»1. Таким образом, можно утверждать, что на ранних ступенях бытия культуры обмен деятельностью в значительной степени носил насильственный характер (негативное взаимодействие племен в рамках дуально-этнического отношения «мы-они»2). Деятельность, лежащая в основе, как культуры, так и насилия, связывает эти два феномена человеческого бытия.

1

Цит. по: В.Е. Давидович, Ю.А. Жданов. Сущность культуры. – Ростов-н/Д, 1979. – С. 175. См. подробнее: В.П. Римский. Миф и религия: К проблеме культурно-исторической специфики архаических религий. – Белгород, 2003. 2

30

С ходом развития истории происходило естественное умножение контактов,

характеризующееся

единством

и

взаимопроникновением,

общением и обособлением, взаимодействием и отталкиванием. Результатом генезиса форм культурного бытия стала, по мнению В.Е. Давидовича и Ю.А. Жданова, наличная система обмена деятельностью, которая и есть тот «внутренний скелет», обрастающий покровами культурных связей «в совокупности составляющих целостное тело мировой культуры»1. Таким образом, многообразный опыт культурных связей «отливается» в устойчивые культурно-опытные ментально-антропологические формы – «архетипы» и возникает закономерный вопрос о времени их происхождения. История человека начинается в нижнем плейстоцене около двух миллионов лет назад с появлением предковой формы (гомо хабилис), обладающей прямой походкой, гоминидным скелетом, развитым мозгом и употребляющей обработанную гальку в качестве орудий труда. Можно предположить, что организация стада была схожей с антропоидными сообществами с относительно подвижными внутренними структурами и активными контактами с соседними стадами. Данные условия позволяли передвигаться

на

значительные

расстояния

и

исключали

серьезные

конфликты внутри группы, так как всегда имелась возможность перехода в соседнюю группу при смене доминирующей особи. Всеядность предковой формы являлась также адаптивным приобретением, позволявшим занять пустую эконишу что позволяло существовать в различных экологических условиях.

На

данном

этапе

орудийная

деятельность

не

требовала

перестройки в нейрофизиологии или внутристадной коммуникации. Мы можем говорить скорее не об инстинктивном труде гомо хабилис, а о необычайно

развитой

подражательной

способности,

имитативной

деятельности, в процессе которой происходило соотношение труда с кинетической коммуникацией и звуковой сигнализацией.

1

В.Е. Давидович, Ю.А. Жданов. Сущность культуры. – Ростов-н/Д, 1979., – С. 177.

31

Следующая антропогенная ступень в лице археоантропов заселила не только африканский материк, но также Евразию. Следствием развития имитативного

труда

было

изменение

всех

структур

поведения.

«Производство орудий и их применение все более дифференцировались, отодвигая

удовлетворение

первичных биологических потребностей и

опосредуя их. Сам акт изготовления каменных орудий усложнялся, требовал коррекции, дифференциации материала и способов его обработки»1. Этот процесс не только усиливал механизм имитации, но также тормозящий механизм интердикции (запрета), основанный на соединении неадекватных рефлексов и имитации. Лишь у человека разумного сочетание имитации и интердикции, ставшее регулятором орудийной деятельности, перестроило телесную и нейрофизиологическую

морфологию,

систему

первосигнальной

коммуникации и условно-рефлекторной регуляции поведения. Для изучения нашей проблемы (насилия и терроризма) этот процесс интересен, прежде всего, тем, что имитативно-интердиктивный комплекс подчинил себе не только трудовую деятельность, но и другие сферы жизнедеятельности палеоантропов: обучение, половые отношения и проявления насилия и агрессии. Имитативно-интердиктивный

коммуникативный

механизм

обеспечивал эффективную трансляцию «технологий» и орудий труда. Человек разумный освоил огонь, новые материалы, строительство жилищ, расширил набор каменного инвентаря, научился изготавливать орудия для изготовления орудий. Однако дальнейшее совершенствование орудийной деятельности в условиях открытости стадных структур и имитационноинтердиктивном

способе

коммуникации

становилось

невозможным.

«Новообразование (труд) функционально организовалось в специфический «гештальт», подчинило своему действию одни структуры и вступило в

1

В.П. Римский. Миф и религия: К проблеме культурно-исторической специфики архаических религий. – Белгород, 2003. – С. 68.

32

противоречия проявления

с этого

другими.

Объективно

противоречия»1.

возникали

Развитие

различные

механизма

формы

интердикции

(запрета) могло порождать паразитизм одних популяций за счет других, что неминуемо приводило к специализации деятельности. Формы паразитизма внутри популяции вызывало конфликт между мужскими и женскими группировками. Все эти процессы приводили к локализации отдельных групп, ««выворачиванию» открытых структур палеолитических стад», что являлось началом дуальноэтнических отношений из которых возрос «первичный род-этнос». (термин В.П. Римского) Дуальноэтнические психологическую

отношения

оппозицию

порождали

«мы-они»,

знаковую

и

подтверждающуюся

археологическими данными: следы использования охры как знаковые системы группового отличия, захоронения медвежьих костей (знаковосимволические системы в рамках дуальной оппозиции «мы-они»). В силу ряда причин (угроза вымирания по причине генетических законов и экологических колебаний) локализация, характеризующаяся преобладанием механизма интердикции (система запретов на использование насилия внутри группы), сменялась «возвратом» к открытым структурам первобытного стада, замедлением дуально-этнических отношений, когда суггестивный механизм интердикции не срабатывал. Это было время убийств, каннибализма и некрофагии, сексуальных оргий. Таким образом, все богатство предшествующих коммуникационных систем и психофизиологических механизмов суггестии получило свое развитие и воплощение в первоначальной форме сознания – речи-мифе, которая регулировала все многообразие трудовых и социальных отношений в первичных общественных коллективах, в том числе (и что для нас наиболее ценно) проявления насилия, что выражалось в первобытных табу.

1

В.П. Римский. Миф и религия: К проблеме культурно-исторической специфики архаических религий. – Белгород, 2003. – С. 72.

33

Миф

выполнял

функцию

ограничения

насилия

посредством

индивидуальных и коллективных форм суггестии и сакрального запретапресечения,

вмещая

в

себя

как

архетипы

легитимного

насилия

(жертвоприношения и войны), так и нелегитимного (по сути, терроризма). Мы можем еще на ранних стадиях развития человека наблюдать некую цикличность, выражающуюся в смене периодов господства интердикции и соответственно механизмов ограничения насилия (сакральные преграды в виде табу, воплощенные в языковой телесности мифа) и периодов возврата к архаическим

формам

поведения,

когда

запреты

и

ограничения

не

срабатывали и насилие «поглощало» общество, и именно такое насилие (вне категорий дозволенного и легитимного) и представляется нам как прообраз нелегитимного насилия/терроризма. Рассматривая легитимности,

терроризм

необходимо

как

насилие,

отметить

то,

выходящее

что

за

рамки

существуют

строго

определенные легитимные формы насилия, которые прослеживаются с древности – это жертвоприношение и война. Исследования феномена жертвоприношения ведутся уже давно. Весомый вклад в разработку этой проблемы внесли такие ученые как: Э.Б. Тайлор, С.А. Токарев, М. Мосс, А. Юбер, Р. Жирар и др. На смену представлениям о жертве-даре, жертве-пище, жертве-средстве скрепления договора пришли научные теории жертвоприношения. Так, Тайлор Э.Б., опираясь на обширный этнографический материал, разработал теорию происхождения

форм

жертвоприношение

–

жертвоприношения. «это

дар,

По

который

его

мнению,

дикарь

приносит

сверхъестественным существам, чтобы получить их благосклонность. Потом, когда боги возвысились над человеком и отдалились от него, необходимость в продолжении передачи даров богам породила жертвенные ритуалы, предназначение

которых состояло

в том,

чтобы

донести до

этих

34

нематериальных существ предметы, которым придавался особый духовный статус»1. У. Робертсон-Смит связывал жертвоприношение с таким явлением как тотемизм. По его мнению, тотем и люди ему поклоняющиеся, состоят в родстве и жертвоприношение способствует поддержанию этих родственных уз. Для У. Робертсона-Смита жертвоприношение – это, прежде всего, совместная трапеза, способствующая консолидации общества со своим тотемом. Вопросы, поднятые У. Робертсоном-Смитом, нашли продолжение в трудах Д. Фрезера. Лишь обозначенное у Смита «жертвоприношение Бога» понимается Д. Фрезером как «искупление высшего порядка». Сопоставление тотемической

жертвы

и

богов

позволило

объяснить

ежегодные

жертвоприношения в различных аграрных культах. Исходя из столь богатой и разносторонней традиции рассмотрения этой проблемы,

М.

сакрального.

По

Мосс его

отдает мнению,

приоритет при

связи

любом

жертвоприношения

акте

и

жертвоприношения

наблюдается переход из сферы профанной в сферу сакральную. Этот процесс освящения, перехода, может быть, применим во многих случаях, например при помазании царя (когда статус царя меняется). Однако, по мнению Мосса, отличие жертвоприношения состоит в том, что в результате акта жертвоприношения освящение затрагивает не только непосредственно освящаемый объект, но сакрализируется

тот,

и выходит за его пределы

кто

заказывал

(в частности

жертвоприношение).

«Человек,

предоставивший жертву, являющуюся объектом освящения, в конце действа уже не тот, каким был в начале. Он обрел религиозный статус, которого ранее не имел, либо избавился от неблагоприятного качества, тяготившего его… - как в том, так и в другом случае в смысле религиозном он преобразился»2. Исходя из этого М. Мосс делает вывод о том, что отличительной

1 2

чертой

освящения

в

жертвоприношении

является

Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. – Смоленск, 2000. – С.494-525. Мосс. М. Социальные функции священного. – СПб., 2000. – С.16.

35

установление связи между человеком (заказчиком ритуала) и божеством. Таким образом, он определяет жертвоприношение как «религиозный акт, который

посредством

освящения

жертвы

изменяет

статус

лица,

совершающего этот акт, или определенных объектов, которые представляют для него интерес»1. Акцент М. Мосса на коммуникации человека и Бога в акте жертвоприношения, подвергается критике Р. Жираром в работе «Насилие и священное». Жертвоприношение, по мысли Жирара, является, прежде всего, насилием,

в

этом

его

суть.

Причем

общественный

характер

жертвоприношения позволяет говорить о значимости этого института для общества. Насилие, которое неизбежно возникает в сообществе людей, разрушает его. Жертвоприношение же позволяет сублимировать эту разрушительную энергию, направить на строго определенную жертву, которая заменит и спасет остальных. И лишь впоследствии жертвенное насилие приобретает сакральный статус, что обусловлено стремлением вытеснить не только само насилие, но даже понимание механизма его подавления. Нам представляется, что для понимания сущности насилия, института жертвоприношения в их связи с терроризмом, целесообразно сочетать концепции М. Мосса и Р. Жирара. Акцент Р. Жирара на социальной природе жертвоприношения органично дополняется исследованием религиозной основы

данного

феномена

М.

Моссом

(а

также

некоторыми

психоаналитическими выводами Э. Фромма). Жертвоприношение – это то явление, в котором ярко прослеживается связь насилия (Р. Жирар) и священного (М. Мосс). Насилие, антисоциальное и разрушительное по своей сути, неизбежно локализуется и вытесняется из общества, и этот механизм самосохранения общества сакрален. Подтверждением существования механизма вытеснения насилия из человеческой общности служат многочисленные этнографические примеры, 1

Мосс. М. Социальные функции священного. – СПб., 2000. – С.19.

36

приводимые Р. Жираром в работе «Насилие и священное». Так, наличие коровьей общины у народностей нуэр и динка, обитающих в верховьях Нила, позволяет им создавать двойника племени и, тем самым, направлять насилие на коровью общину – двойника, заместителя, освобождая от насилия свое племя. Причем немаловажно, что община животных структурирована по образцу человеческого общества и все вопросы, касающиеся этих животных, считаются очень важными (строго следят за количеством, возрастом, кличками животных). Мотив

заместительности

носит

так

же

библейский

сюжет

в

интерпретации мусульманской традиции, согласно которой «…именно того агнца, которого заклал Авель, Бог послал Аврааму, чтобы тот принес его в жертву вместо своего сына Исаака. То самое животное, которое спасло первую человеческую жизнь, теперь спасает вторую»1. Человек замещается животным и тем самым выводится из-под удара насилия. В некотором смысле животное становится между человеком и насилием. В подтверждение этого можно привести пример Р. Жирара, который сравнивает библейскую сцену благословения Иакова Исааком и историю о Полифеме в «Одиссее». Стремясь оградить младшего сына Иакова от грядущего насилия, его мать Ревекка предупреждает его и готовит из козлят кушанье Исааку, которое Иаков принесет отцу, выдавая себя за Исава. Шея и руки Иакова Рахиль покрывает кожей убитых козлят, чтобы Исаак поверил, что перед ним старший сын Исав, имеющий косматые шею и руки. Тем самым один брат замещается другим с помощью животного. Между отцом и сыном, то есть Исааком и Иаковом также находится животное, отсутствие которого привело бы к насилию. Точно так же между человеком и насилием становится животное в «Одиссее». Слепой, так же как и Исаак, Полифем загораживает выход из пещеры и выпускает только свое стадо, но находчивый Одиссей избегает смерти, помещая между собой и ей тело барана. Обе сцены –

1

Жирар Р. Насилие и священное. – М., 2000. – С.11.

37

библейская и греческая, некоторым образом дополняют друг друга. В «Одиссее» остро видна угроза насилия, а Книга Бытия ярче выражает идею замещения. Но, так или иначе, насилие смещается с настоящей жертвы на заместительную. Вышеупомянутые

примеры

говорили скорее об

индивидуальном

замещении. Но тот же механизм действует и в случае коллектива. И, скорее всего, именно применительно к коллективу механизм «заместительной жертвы»

действует

во

всей

полноте.

Причем,

в

этом

случае

жертвоприношение исключает насилие из всего коллектива, направляя его вовне, то есть на жертвоприношение посторонних, чужих. Вместо взаимных нападок члены одного общества объединяются в едином насильственном акте, где каждый нейтрализует свое собственное насилие. Очевидно, следует согласиться с Р. Жираром в том, что постепенно этот социальный характер жертвоприношения «затушевывается» и под него подводится религиозное основание и объяснение в том смысле, что интердиктивный механизм (рассмотренный нами раньше) воплощается в мифе (речь-миф, объединившая индивидуальные и коллективные формы суггестии, сакральные запреты). И чем более прозрачной становится связь между насилием и жертвоприношением как механизмом его нейтрализации, тем более эффективно функционирует этот институт. Вытесняя насилие, общество концентрирует его на жертве и, как правило,

ею

становится

животное.

При

этом,

учитывая

смысл

жертвоприношения, жертва должна обладать некоторыми качествами замещаемого объекта (как в вышеупомянутом примере с коровьей общиной у племени нуэр, где община животных копировала общину людей), однако также не должна быть полностью схожа с предметом замещения (в случае идентичности теряется смысл замещения). И в этом контексте животная жертва ничем не будет отличаться от человеческой. Хотя человеческие жертвоприношения, очевидно, вытесняются животными (ввиду слишком явного сходства) или практикуются в экстраординарных случаях. Так, 38

человеческие жертвоприношения существовали в Греции в V веке в форме «фармака», которого город содержал за свой счет с целью принесения в жертву во время бедствий. Итак, один из важнейших вопросов это выбор жертвы. Очевидно, что для того чтобы заменить, заместить предмет насилия жертва должна быть на него похожа и это по преимуществу касается животной разновидности этого института. Однако сходство не должно быть полным, дабы не стерлись различия

между

заменой

(заместительной

жертвой)

и

замещаемым

(изначальной жертвой). Опять таки, в случае с животной жертвой этот момент исключается, так как различие между животными и человеком очевидно. В ситуации с человеческим жертвоприношением ситуация несколько усложняется – заместительная жертва должна быть похожей на непригодных в жертву людей (замещаемых), но при этом всем должно быть заметно различие, и если относительно животных все ясно, то в случае человека ситуация другая. Если рассмотреть ассортимент, образуемый жертвами в общей панораме человеческих жертвоприношений, то вроде бы получится крайне разнородный список. Здесь и военнопленные, и рабы, и дети, и не вступившие в брак молодые люди, и инвалиды. Несмотря на столь разнородный список в нем есть нечто общее – все вышеперечисленные категории людей слабо связаны с обществом или вообще не принадлежат к нему. Так дети, не прошедшие инициацию молодые люди, еще не вполне члены общества. Преступники, рабы, военнопленные, «фармак» вообще не принадлежат ему. Однако, во всех случаях важно, чтобы «претендент» на замещение не относился к категории замещаемых. От может быть «хуже» (преступник, раб) или «лучше» (лучшие представители общества также нередко становились жертвами), но непременно «чужим». Еще одно существенное дополнение касательно выбора жертвы – месть. Месть, кровная месть играла очень важную роль в жизни общества (а в некоторых, таких как Чечня, играет и до сих пор). Насилие порождает 39

насилие, и в этой ситуации очень важно найти такую жертву, за которую бы не мстили. Причем опять таки истинные мотивы вуализируются и скрываются

за

сакральной

«преградой».

Устранение

насилия

позиционируется, как повеление всемогущего Бога и чем более скрыт смысл заместительного насилия, тем эффективнее его вытеснение. Исключая насилие, человек стремится исключить понимание механизма этого исключения, ведь перенося всю «ответственность» в область сакрального человек уже подчиняется не зависящим от него правилам (заповедям), таким образом, насилие уже изначально выносится за рамки человеческого общества. В этой ситуации насилие действительно локализируется в сакральной сфере. Жертвоприношение из акта социального становится актом религиозным, имеющим свои законы и правила отличные от профанных. Можно говорить о том, что участники жертвоприношения: жертвователь, жрец, жертва, а также само место действия – до церемонии не обладают этим статусом. Также и насилие вне сферы сакральной не обладает святостью и не легитимно. Очевидно, что необходимо изменить существующее положение и сакрализировать их, чему служат различные ритуалы освящения места жертвоприношения, участников жертвоприношения, сам ритуал проводится в особое, «священное» время. Таким образом, акт насилия четко локализован во времени и пространстве, жестко фиксировано количество и роли участников. Насилие вместе с местом, временем, действующими лицами жертвоприношения изымаются из профанного мира и «погружаются» в сакральный. С этого момента насилие больше не принадлежит обществу, оно достояние богов. Жертвоприношение подавляет насилие и удерживает в не угрожающих существованию общества рамках. Когда же насилие проявляется, то принимает форму кровной мести, которая подчас носит характер эпидемии, заразной болезни. Ведь пролитая кровь влечет за собой неизбежную месть близких, то есть ответное насилие, которое в свою очередь вызывает только насилие. Месть разрастается как злокачественная опухоль, заразная болезнь, 40

охватывает все большее количество людей. Так, мусульманское предание упоминает о 1700 битвах эпохи Джахилийи, которые велись по причине мести. Месть была неизлечимой болезнью доисламской Аравии. Она возникала по малейшему поводу и оканчивалась долгой и кровопролитной войной. «Понятие мести у арабов выходило из того положения, что честь семьи, общества и племени священна. Убийство или оскорбление личности было нарушением чести целой семьи, общества и племени, смотря по важности убитого или оскорбленного, и ставило последних в состояние мести семье, обществу и племени убийцы или оскорбившего… Начиналась систематическая месть, продолжавшаяся до тех пор, пока не приобреталась «цена крови», считалось что душа, вышедшая из головы (седалища души) мертвого, летает вокруг могилы, крича «дай мне пить!» до тех пор, пока родственники не окончат своей мести. Могила умершего не отмщенного бывает мрачна; она сияет, когда виновный наказан»1. В силу крайне разрушительного характера мести арабы стремились по возможности избежать ее, к примеру при совершении частых грабительских набегов (газу) они поспешно отступали в случае сопротивления, дабы не пролить крови и не вызвать месть другого племени. Крайняя опасность мести для общества обуславливает ее запрет, но как раз разрушительность насилия, лежащего в основе мести, заставляет мстить. Насилие можно усмирить только насилием. Специалисты считают, что в последние годы война в Чечне поддерживается уже не столько действиями басаевских террористов и ответными ударами «федералов» и «кадыровцев», сколько кровной местью (чиром). Альтернативой мести является судебная система. Замкнутый круг мести, когда насилие порождает только насилие, не может быть разорван изнутри. Необходима так называемая третья сила, некто посторонний, кто возьмет на себя право поставить точку, сказать последнее слово и чье насилие будет последним (не эту ли функцию взял на себя Мухаммед при переселении в 1

Агрономов А.И. Джихад: «священная» война мухамеддан. – М., 2002. – С.10.

41

Йасриб, совершив хиджру, став, прежде всего судьей племен, враждующих между собой)1. Судебная система, по сути, не отличается от мести, она «лечит» насилие насилием, но за это насилие уже не мстят, эпидемия насилия остановлена. По мнению Р. Жирара, первобытное общество лишено этого блага. Им доступна лишь локализация насилия посредством жертвоприношения, на время исключающая его из общества. За любой вспышкой насилия и соответственно угрозой стабильности общества следует жертвоприношение. Ввиду этого совершенно очевидно, что жертвоприношение приходит в упадок там, где появляется судебная система (Греция, Рим). То же мы можем наблюдать и в Аравии VII века: жертвоприношения Джахилийи не перенимаются исламом, в них отпадает надобность. Мухаммед вводит новый, более совершенный механизм подавления насилия – судебную систему. Таким образом, возникающий первоначально механизм вытеснения насилия эволюционирует. Жертвоприношение, снимая на время остроту мести, вуалируется посредством сакрализации. Причем эта связь сакрального и жертвоприношения способствует эффективности функционирования этого института. Судебная система, являясь по сути той же системой усмирения насилия насилием, действует уже более эффективно, будучи отдаленной от общества либо своей сакрализацией, либо являясь отдельным общественным институтом, который руководствуется нормами права, внешнеположными обществу и не подлежащими сомнению. Как

уже

было

отмечено,

эффективность

усмирения

насилия

обеспечивается несколькими условиями:  необходима схожесть жертвы с замещаемым, дабы насилие переключилось на заместительную жертву;  заместительная

жертва

должна

отличаться

от

первоначального объекта насилия. 1

Большаков О.Г. История Халифата. В 4 т. Т.1. – М., 2002. – С.90.

42

По мнению Р. Жирара такая двойственность жертвоприношения довольно зыбка и «перекос» в любую сторону может нарушить равновесие. В первом случае, когда заместительная жертва теряет связь с обществом, насилие уже не может переместиться на нее. Жертва перестает замещать общество. Во втором, если сотрется различие между жертвой и замещаемым объектом, насилие без всяких ограничений будет распространяться, так как исчезнет грань между священным насилием жертвоприношения и местью, нечистым

насилием.

Так

как

жертвоприношение

будет

«потакать»

требованиям мести и обращать насилие не во вне общества, а внутрь его, наступает так называемый «жертвенный кризис». (термин Р. Жирара) На

наш

взгляд,

смешение

священного

жертвоприношения

и

«скверного» насилия говорит скорее о смешении религиозных категорий «чистое» и «нечистое», «дозволенное – запретное», а упадок института жертвоприношения лишь внешнее проявление этого процесса угасания сакральности, который мы можем обозначить как сакрально-символический кризис. Иерархия мироздания, структурированная священным, рушится – наступает хаос. Сакрально-символический кризис – это кризис разделения сакрального, а вместе с тем и легитимности насилия, которое строится на этой иерархии. Таким образом ситуация сакрального кризиса и есть рождение терроризма как не легитимного насилия. Причем, как уже говорилось ранее, происходит «перекодировка» жертвоприношения и оно не только не сдерживает насилие, но еще и способствует его распространению. В

сакрально-символическом

кризисе

праформа

насилия

–

жертвоприношение – приобретает антисистемное значение, и мы можем отождествить ее с терроризмом. Заместительная жертва жертвоприношения, избавляющая общество от насилия и несущая благоденствие, в терроризме становится жертвой террористического акта, а в случае шахидизма самим террористом. Значение и смысл жертвы сохраняется – избавление от взаимного насилия, консолидация общества. Вопрос выбора жертвы 43

определяется схожими критериями – жертва должна представлять (замещать все общество), но также сохранять с ним дистанцию. Палестинские террористы провозглашают себя защитниками всех палестинцев, Усама бен Ладен претендует на роль лидера всей мусульманской уммы. Однако все они значительно удалены от общества – террористические организации не так уж многочисленны и довольно закрыты. Еще одна форма существования насилия – война, где, несмотря на существование всевозможных военных конвенций, правил ведения войны и тому подобного, грань между законным и не законным насилием так зыбка. Причем, по мнению В. Никитаева, жертвоприношение и война как архетипы насилия противоположны друг другу. Если жертвоприношение есть коммуникативный акт, в котором жертвователь посредством жертвы вступает в связь с божеством, то война ориентирована на решение сугубо «мирских» проблем «мирскими» же средствами: «Что касается войны, то она обычно развязывается в ориентации на то, что существует, или обладает первоочередной ценностью, только «этот» мир, и свои интересы в земном мире человек должен и способен осуществить средствами этого же мира»1. Война вне религии есть средство реализации политических, экономических и всех других всевозможных потребностей, что и есть привычное философское определение войны. То есть война есть насилие, осуществляемое на межгосударственном, характеризующееся

межнациональном, массовостью

и,

еще

межсоциальном раз

подчеркнем,

уровне, ради

«посюсторонних», земных потребностей. При таком подходе в определении войны терроризм, который также есть насилие, отличается только меньшей массовостью. Соответственно можно отождествить терроризм и войну? Терроризм становится лишь разновидностью войны – «современной малой войной» (М. Либиг) или

1

В. Никитаев «Терроризм и убийство». - Режим доступа к изд.: www.russ.ru – Систем требования: IBM PC, Internet Explorer.

44

«террористической войной» (Х. Хофмайстер). Однако выделяемые М. Либигом существенные черты терроризма отличают его от войны: - применение «террористических» тактик, находящихся вне норм военного права, то есть не легитимного насилия; - сознательное, целенаправленное и систематическое применение силы против мирного населения, отсутствие пространственной локализации; - косвенное дестабилизирующее воздействие, признак, по мнению М. Либига парадоксальный, который заключается в том, что терроризм не одобряется населением, террористы не только не приобретают популярность и поддержку, но наоборот вызывают всеобщее возмущение1. Обращая внимание на результаты действий террористов (оказание дестабилизирующего воздействия на политику, экономику и общество в целом) М. Либиг связывает истоки терроризма с реализацией некими «заинтересованными третьими лицами» прежде всего своих политических интересов:

«…терроризм

представляет

собой

не

насильственное

«продолжение» пропагандируемого террористами политического «Дела», а «служит»

политическим

«заинтересованных

целям

третьих

лиц»…

или

государственным

Терроризм

является

интересам косвенным

потенциально высокоэффективным способом дестабилизации и ослабления враждебного государства, не переходя порога открытой враждебности»2. Однако обращение к целям террористов позволяет говорить не столько о реализации какого-либо «политического заказа», сколько о стремлении реализовать некий «идеальный», по мнению террористов, план мироустройства, который не разделяется большинством общества. Так египетская террористическая

организация

«Гамат Аль-Исламия» в официальном

сообщении 1996 года отрицает даже вероятность того, что их светских 1

М. Либиг «Стратегический контекст современного иррегулярного ведения войн» - Режим доступа к изд.: www.df.ru– Систем требования: IBM PC, Internet Explorer. 2 М. Либиг «Стратегический контекст современного иррегулярного ведения войн» - Режим доступа к изд.: www.df.ru– Систем требования: IBM PC, Internet Explorer.

45

оппонентов ждет успех: «Они строят планы, но у Бога есть свой план, говорится в их сообщении, - и Он – главный планировщик». Следовательно, группа должна преданно и непоколебимо «вести свою битву… до тех пор, пока Господь не подарит им победу – в точности так, как пророк Магомет поступил с курейшитами (его самыми непримиримыми врагами) до тех пор, пока Бог не даровал ему победу над Меккой». «Убеждаешь себя, что для достижения Утопии необходимо пройти через разрушение всего общества, которое мешает воплощению твоих идей» - слова террористки Адрианны Фаранды1. «Идеальный» характер целей террористических организаций, часто (в случае исламских групп, как правило) откровенно религиозный, позволяет говорить о терроризме как феномене, имеющем в своей основе архетип

войны,

как

о

религиозной

войне.

Исламские

террористы

провозглашают свои действия Джихадом – «священной войной», войной религиозной, тем самым активно реанимируя древние архетипы, архаические нормы и правила поведения. Насилие, убийство, война есть непременный спутник человечества с момента его зарождения. Известный исследователь мифологии Д. Кемпбелл в своей работе «Мифы, в которых нам жить» говорит о насилии как непременном условии человеческого бытия, в котором «живое живет живым, пожирает живое, иначе просто не

сможет существовать»2. Предки

современного человека, синантропы и другой вид человекообразных – homo habilis,

«человек

подтверждающий

умелый», данное

представляют утверждение.

собой Из

двух

яркий

пример,

возможностей

эволюционного развития человека получает право на жизнь только второй, «человек умелый», который был плотоядным и убивал. Древние охотничьи сообщества все без исключения воинские, добыча зверя и его истребление обуславливали необходимость поиска новых угодий, а соответственно и борьбу за них.

1 2

Б. Хоффман Терроризм – взгляд изнутри – М., Ультра. Культура, 2003. – С.207. Дж. Кэмпбелл. Мифы, в которых нам жить. – М., 2002. – С.163.

46

Война, как в случае борьбы за территорию, не только следствие витальных потребностей человека (вызванных потребностью в пище, размножении и т.д. – связанных с этим конфликтов), но также средство вытеснения агрессии, насилия из общества, во вне определенной группы1. Война сплачивает и мобилизует на борьбу с врагом, в обществе уже нет места междоусобицам и распрям (что и есть собственно второй пункт различия между войной и терроризмом М. Либига, то есть четкая пространственная локализация войны и разделение на комбатантов/военных и не комбатантов/гражданских). Как и в случае с жертвоприношением, война тесно связана с сакральным. Насилие, пусть даже и направленное вне сообщества, опасно, ведь оно может вернуться вместе с воинами после битвы и поразить окружающих. Сакральной преградой служат разнообразные ритуалы и обряды, будь то ритуалы умиротворения духов погибших, убитых на охоте зверей, очищения от осквернения пролитой крови вернувшихся воинов. Перечисленные ритуалы, призванные подчинить губительное насилие, в свою очередь обуславливают появление некоторых ограничений в ведении войны, впоследствии норм военного и международного права (первый пункт М. Либига). Сакрализация насилия влечет за собой складывание мифологии войны, построенной на идее защиты собственного сакрально санкционированного мироустройства

от

посягательств

врагов,

олицетворяющих

зло:

«Основополагающая мысль практически каждой мифологии войны сводится к тому, что враг – чудовище и, уничтожая его, ты защищаешь единственный по-настоящему ценный уклад жизни, которому следует, разумеется, только твой собственный народ»2. В рамках такой мифологии воин становится культурным героем, повторяющим действия богов и героев священного времени, воин в своей борьбе заново творит и утверждает миропорядок.

1 2

Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло/ Пер. с фр. Ж. Гайковой, Г. Михалковича. – Мн., 2000. – С. 60. Дж. Кэмпбелл. Мифы в которых нам жить. М., 1997. – С.165.

47

Неудивительно, что практически все мифологические тексты содержат описания войн или предписания их ведения. Два великих произведения «Илиада» и Ветхий Завет изображают нечто вроде двухэтажного мира, где внизу находится Земля, а над нею – мир божественный. На нижнем этаже ведутся войны, но ходом сражений руководят свыше. В «Илиаде» многочисленные

боги

пантеона

примыкают

к

противоборствующим

сторонам, поскольку там, наверху, тоже царят раздоры: Посейдон идет против воли Зевса, Афина соперничает с Афродитой, а у Зевса не ладятся отношения с Герой. Удача земных армий зависит от исхода очередной распри наверху»1. То же двухчастное деление мы находим и в Ветхом Завете, хотя характер

божественного

меняется,

но

вместе

с

тем

определенные

ограничения насилия присутствуют и в древнееврейской мифологии войны. «Когда введет тебя Господь, Бог твой, в землю, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею, и изгонит от лица твоего многочисленные народы, Хеттеев, Гергесеев, Амореев, Хананеев, Ферезееев, Евеев и Иевусеев, семь народов, которые многочисленнее и сильнее тебя, И предаст их тебе Господь, Бог твой, и поразишь их: тогда предай их Заклятию, не вступай с ними в союз и не щади их.

И не вступай с ними в родство: дочери твоей не отдавай за сына его, и дочери его не бери за сына твоего;

Ибо они отвратят сынов твоих от Меня, чтобы служить иным богам, и тогда воспламениться на вас гнев Господа, и Он скоро истребит тебя.

Но поступайте с ними так: жертвенники их разрушьте, столбы их сокрушите, и рощи их вырубите, и истуканы их сожгите огнем.

1

Дж. Кэмпбелл. Мифы в которых нам жить. М., 1997. – С.167.

48

Ибо ты народ святый у Господа, Бога твоего; тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным его народом из всех народов, которые на земле1.

Когда подойдешь к городу, чтобы захватить его, предложи ему мир.

Если он не согласиться на мир с тобою и будет вести с тобою войну, то осади его.

И когда Господь, Бог твой, предаст его в руки твои, порази в нем весь Мужеский пол острием меча;

Только жен и детей и скот и все, что в городе, всю добычу его возьми себе, и пользуйся добычей врагов твоих, которых предал тебе Господь, Бог твой.

Так поступай со всеми народами, которые от тебя весьма далеко, которые не из числа городов народов сих.

А в городах сих народов, которых Господь, Бог твой, дает тебе Во владение, не оставляй в живых ни одной души;

Но предай их заклятию: Хеттеев, и Амореев, и Хананеев, и Ферезеев, И Евеев, и Иевуссеев, как повелел тебе Господь, Бог твой2.

Когда же введет тебя Господь, Бог твой, в ту землю, которую Он клялся отцам твоим, Аврааму, Исааку и Иакову, дать тебе с большими и хорошими городами, которых ты не строил,

1 2

Втор. 7:1-6 Втор. 20:10-17.

49

И с домами, наполненными всяким добром, которых ты не наполнял, и с колодезями, высеченными из камня, которых ты не высекал, с виноградниками и маслинами, которых ты не садил, и будешь есть и насыщаться;

Тогда берегись, чтобы не забыл ты Господа, который вывел тебя из Земли Египетской, из дома рабства»1. Не только «Второзаконие», но и другие книги Ветхого Завета изобилуют яркими примерами мифологии войны: «Книга Иисуса Навина» предание о падении Иерихона, двадцать первая глава и пятая «Книги Судей», «Книга Царств». Не менее агрессивную мифологию войны мы находим у другого семитского народа – арабов, оформившуюся в концепцию священной войны джихада. Джихад, обычно переводимый как религиозная война, на арабском означает «усердие», «старание», а также «приложение усилий». Поэтому вооруженная борьба есть лишь одно из значений джихада, который включает и «джихад сердца» (борьба со своими страстями), и «джихад языка» (борьба с дурными наклонностями), и «джихад руки» (борьба со злом посредством применения силы). Коранические предписания и хадисы относительно джихада довольно противоречивы, что обусловлено реалиями жизни мусульманской общины и Пророка. В начале своей проповеди Мухаммед вел джихад (боролся за распространение ислама) исключительно мирными способами: проповедуя и убеждая. «Зови к пути Господа с мудростью и хорошим увещанием и препирайся с ними тем, что лучше!»2. Исключительно

мирный

характер

проповедческой

деятельности

Мухаммеда в мекканский период В. Бартольд объяснял так: «В Мекке 1

Втор. 6: 10-12. Здесь и далее по тексту ссылки на Коран по: Коран/ Пер. и коммент. Крачковского И.Ю. – М., 1990. – 273 с. Коран 16: 125. 2

50

Мухаммад не был ничьим повелителем; призывая людей к покаянию, вере и деятельной любви, он мог взывать только к их доброй воле, естественно, что в мекканских сурах учение об обязанностях и ответственности человека преобладает над учением о всемогуществе божьем»1. Характер откровений меняется вместе с переселением в Медину и обострением конфронтации с мекканской знатью, преследовавшей и угрожавшей первым мусульманам физической расправой: «Но не подлежат упреку те, которые защищаются после того, как они были обижены»2. Хиджра

является

поворотным

пунктом

в

истории

ислама

и

складывании концепции джихада. Мухаммед уже не гонимый одинокий проповедник, а духовный вождь нового социального, религиозного и государственного образования – уммы. Идеи мирного распространения ислама эволюционируют в божественные предписания вооруженной борьбы с язычниками. Конечно же, нельзя отрицать социально-экономические факторы, повлиявшие на изменение характера проповеди Мухаммеда (подрыв Мухаммедом духовного авторитета мекканской знати, решение стоящих перед уммой экономических проблем путем набегов на караваны мекканцев и соседних племен). Однако создание новой общности неизбежно требовало и создания механизмов вытеснения насилия, тем более, что старые «сакральные

преграды»

уже

изжили

себя

(ситуация

сакрально-

символического кризиса). Джихад ас-сайф, «джихад меча» (вооруженная борьба за веру) в этом ракурсе рассмотрения есть форма насилия и одновременно механизм его вытеснения «во вне» общины, механизм подчинения насилия путем его локализации за границами уммы. Джихад, являясь религиозной войной, исторически вытекал из такой формы насилия как «газу» (газоват) - грабительский набег, сохранившийся у арабов и после принятия ислама, а также войны, вызванной спорами из-за пастбищ и колодцев, и кровной местью. Объектом грабежа был скот,

1 2

Бартольд В.В. Сочинения. Т. 6. М., 1966 – С.121-122. Коран 42:41.

51

лагерное снаряжение, утварь, одежда, оружие, посуда, рабы, товары купцов; у оседлых жителей продукты земледелия1. Причем газу-набег отличали от войны за пастбища и колодцы, хотя эти две формы часто переплетались. «Арабские племена находятся в состоянии почти непрерывной войны друг против друга, - писал И. Буркхардт, - и редко случается, чтобы какое-либо племя наслаждалось моментом общего мира со всеми своими соседями. Однако война между двумя племенами редко продолжается долго, легко заключается мир, но его нарушают по малейшему поводу. Способ ведения войны – партизанский, генеральные сражения редки: захватить своего противника врасплох в результате внезапного нападения, ограбить его лагерь – главная цель обеих враждующих партий. Вот почему их войны обычно бескровны. Врага атакуют обычно превосходящим числом, и он уступает без боя. Ужасные последствия кровной мести предупреждают многие кровавые конфликты»2. Арабские писатели упоминают о 1700 битвах эпохи джахилийи или невежества. Зогайр, поэт времен дхахилийи, по арабским преданиям, в течение своей жизни участвовал в двухсот сражениях, а об одной войне предание говорит, что оно продолжалось 40 лет непрерывно, так что ни одна кобылица не давала детей, потому что война не оставляла ни на минуту их в покое3. Бесконтрольное насилие в форме мести, наряду с набегами и частыми войнами, было отличительной чертой времени предшествующему появлению ислама. Кровная месть возникала по малейшему поводу и влекла за собой многолетние

кровопролитные

войны,

уничтожавшие

целые

племена,

ввергавшие в нищету союзы племен. Между тем месть у арабов имела свои правила и границы. «Понятие мести у арабов выходило из того положения, что честь семьи, общества и племени священна. Убийство или оскорбление личности было нарушением чести целой семьи, общества и племени, смотря 1

Васильев А.М. История Саудовской Аравии. - М., 1999. – С.45. Burckhardt J.L. Notes on the Bedouins and Wahabys Colected during His Travels in the East by John L. Burckhardt. L. 1930. Vol.1, С. 133 по Васильев А.М. Указ. соч. – С. 45. 3 Агрономов А.И. Джихад: «священная война» мухамедан. М., 2002, - С. 9. 2

52

по важности убитого или оскорбленного, и ставило последних в состояние мести семье, обществу и племени убийцы или оскорбившего. Одна кровь или голова по большей части знатного в роде могла искупить убийство и нарушение чести. Начиналась систематическая месть, продолжавшаяся до тех пор, пока не приобреталась «цена крови». Удовлетворение потерпевших достигалось убийством оскорбившего или же выплатой «цены крови», которая могла быть размером от 10 до 200 верблюдов, в зависимости от важности убитого1. Разрушительный характер насилия, вызываемого местью, угрожал существованию целых племен. Ничем не ограниченное насилие, бесконтрольная и бесконечная месть были следствием сакрально-символического кризиса, когда «сакральные преграды»

перестают

действовать

и

различие

между

дозволенным

(легитимным) насилием и недозволенным стирается. Подтверждением существования такой ситуации накануне появления ислама являются многочисленные свидетельства Хишама ибн Мухаммад ла-Калби, наиболее авторитетного из немногочисленных арабских исследователей джахилийи, приводимого им в работе «Книга об идолах»2. Уже само появление Мухаммеда и других пророков (Мусейлимы. Саджах, Тулайхи, ал-Асвада) есть неоспоримое свидетельство о кризисе аравийского язычества в VII веке, а вместе с тем признак кризиса сакральных механизмов

сдерживания

насилия,

будь

то

жертвоприношение

или

традиционный институт войны, со своими правилами ее ведения. Первые пророчества, предписывающие мусульманам сражаться с язычниками, относятся к Мединскому периоду. Только после переселения общины Мухаммеда в Медину Аллах позволяет воевать мусульманам: вначале с теми, кто их преследовал (22: 39), а после со всеми язычниками до полной победы ислама (9: 36; 2: 190-193; 8:39).

1 2

Агрономов А.И. Джихад: «священная война» мухамедан. - М., 2002. - С. 10. ал-Калби. Книга об идолах. пер. с араб. послесл. и прим. В.В. Полосина. - М., 1984. – С.33.

53

Однако прежде чем начинать экспансию, необходимо было решить остро стоящий вопрос с насилием внутри уммы. Важнейшим шагом на этом пути стало братание мухаджиров и ансаров, проведенное Мухаммедом в Медине1. Братание, сакральный ритуал смешения крови, есть традиционный механизм подчинения насилия, без которого существование новой общности мусульман ставилось под вопрос; тем более, что по свидетельству алМухалли, межплеменная вражда длилась в Йасрибе около 120 лет, то есть до момента переселения туда Мухаммеда. Помимо братания Мухаммед заключил ряд соглашений о мире между всеми элементами, населявшими Йасриб (мухаджирами, ауситами, хазраджитами, иудеями). Это также было одним из средств сдерживания насилия традиционными методами, но с весьма существенными дополнениями, диктовавшимися новой религией, новой формой сакральности (умма не только политическое и экономическое объединение людей, но, прежде всего религиозное, основанное на вере в единого Бога, перед которым все верующие равны и нет места кровной мести). Исключение насилия из сообщества обуславливало его вытеснение и сосредоточение на других – неверующих, язычниках, которым был объявлен джихад. Все неверные были поделены на три части: ахл ас-сулх ва-л-худна (люди мира и спокойствия), ахл ал-харб (люди войны) и ахл аз-зимма (люди покровительства). Категория ас-сулх называлась также ахл ал-ахд (людьми договора). Договор был действителен до тех пор, пока ас-сулх не нарушали его, сражение начиналось только после того, как мусульмане удостоверятся в измене и нарушении соглашения. Таким образом, первоначально джихад меча носил оборонительный характер (в случае нарушения соглашения и нападения), что нашло отражение в первой суре разрешающей сражение – «Хадж». «Дозволено тем, с которыми сражаются, за то, что они обижены… Поистине, Аллах может помочь им»2.

1 2

Большаков О.Г. История Халифата. В 4 т. Т. 1. М., 2002. – С.92. Коран 22: 39.

54

Изменения в доктрине джихада, переход от обороны к активным действиям был продиктован усилением конфронтации с курейшитами, а также

возросшей

мощью

мусульман.

С

началом

вооруженного

противостояния курейшитам текст откровений существенно меняется: «Сражайтесь с ними, - накажет их Аллах вашими руками, и опозорит их, и поможет вам против них, и исцелит грудь у людей верующих, и удалит гнев из их сердец»1. Уже нет места обороне, Коран однозначно говорит о беспощадной борьбе с многобожниками до их полного уничтожения или же до принятия ими

ислама.

«А

когда

кончатся

месяцы

запретные

то

избивайте

многобожников, где их найдете, захватывайте их, осаждайте, устраивайте засаду против них во всяком скрытом месте! Если они обратились и выполняли молитву и давали очищение, то освободите им дорогу: ведь Аллах – прощающий, милосердный»2. Вместе с тем, несмотря на бескомпромиссность борьбы с язычниками, она имеет свои правила: запрет на насилие в священные («запретные») месяцы, прекращение войны в случае согласия противника принять ислам. После победы Мухаммеда над мекканцами и уничтожения государства неверия (даулат аш-ширк), джихад распространяется на всех других язычников помимо курайшитов и тем сильнее сила запретов в ведении войны. С 190 по 193 аяты суры «Корова» посвящены этим предписаниям. В первом же из них повеление сражения с многобожниками сопровождается предупреждением «но не преступайте», Аллах «не любит преступающих»; тем самым налагается запрет на убийство стариков, детей, женщин не участвующих в войне (некомбатантов). Следующее повеление: «И убивайте их, где встретите, и изгоняйте их оттуда, откуда они изгнали вас» сопровождается запретом, ограничивающим территорию насилия: «И не

1 2

Коран 9: 14-15. Коран 9: 5.

55

сражайтесь с ними у запретной мечети, пока они не станут сражаться там с вами. Если же они будут сражаться с вами, то убивайте их»1. Сакральная регламентация правил войны с многобожниками внесла определенность в отношения с ними мусульман, а также оградила последних от бесконтрольного насилия, грозящего и самой умме. Однако существовала еще одна категория людей, ахл ал-китаб (люди писания, иудеи и христиане), отношения с которыми складывались довольно сложно и конфликтно, что также требовало создания определенных правил и ограничений применения насилия. Мухаммед, считая, что обладает полнотой божественного откровения, рассчитывал, что христиане и иудеи примут ислам, чего не произошло. Отношения с ними регулировались посредством заключения договоров о мире, которые вскоре были нарушены иудеями. Возникала опасность проявления бесконтрольного насилия по отношению, как к людям книги, так и в самой умме, ведь ахл ал-китаб также имели писание и поклонялись единому Богу, то есть были весьма «похожи» на мусульман. Сакральные запреты Корана решают эту проблему двояким способом: люди книги «обвинялись» в отступничестве от единобожия, а также вырабатывались четкие правила ведения с ними войны. Так, за иудеями и христианами оставлялось право на получение награды от Бога (райское блаженство), так как они верят в единого Бога и Судный день (2: 56); но они осуждаются за то, что придают Богу сыновей, что есть явное отступничество от единобожия (5:21). Евреи обвиняются в «очеловечивании» (термин Г.Э. Грюнебаума) Бога, поэтому с ними необходимо сражаться (9:29). Правила предписывали мусульманам при нарушении людьми книги договора воевать с ними до тех пор, пока они (иудеи и христиане) не примут ислам или не согласятся выплачивать налоги, гарантировав безопасность мусульманам. «А если ты боишься от людей

1

Коран 2: 190-191.

56

измены, то отбрось договор с ними…»1. На джихад как средство единения мусульман, средство исключения насилия из уммы, указывает сам Мухаммед: «Передают со слов Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, что пророк сказал: «Пусть никто из вас не направляет оружие на своего брата, ибо, поистине, не знает он, что шайтан может направить его руку, и окажется он в огненной яме!»2. Сакральный, по сути, механизм сдерживания насилия (комплекс религиозных правил ведения войны), по большей части оформившийся еще при

жизни

Пророка,

со

временем

эволюционировал

в

отрасль

мусульманского права – «сийар». Эта отрасль получила условное название «мусульманское международное право» и регулирует отношения мусульман с другими государствами, вопросы войны и мира, в том числе священную войну с вероотступниками, отношения уммы с другими религиями, правовое положение различных категорий населения в зависимости от их отношения к исламу. Исламские правоведы, подчеркивая прогрессивный характер ислама, отмечают примитивность правовых норм доисламской эпохи, эпохи невежества. Фиксируя состояние сакрально-символического кризиса, когда утрачена сакральная легитимность насилия, они отмечают, что не было различия между комбатантами (военными лицами) и некомбатантами (гражданскими), применение насилия распространялось на детей, женщин, стариков. Не было запрета на уничтожение имущества. Таким образом, в эволюции правил ведения войны исламские правоведы выделяют три этапа:  воевать следовало с теми, кто воюет с мусульманами;  ведение войны ограничивалось запретными месяцами;  война позволительна независимо от времени при условии нападения врагов.

1 2

Коран 8: 58. Аль-Бухари «Сахих». - М., 2003. – С. 823.

57

Сийар довольно подробно останавливается на статусе военнопленных. Первое предписание касательно военнопленных содержится в суре «Добыча» 67 аяте, появившемся после сражения при Бадре, в котором было захвачено много пленных. После произошло еще несколько прецедентов касающихся военнопленных, которые были решены выкупом, продажей в рабство или просто

освобождением.

Таким образом, современные мусульманские

правоведы сходятся на точке зрения, что после окончания боевых действий пленные должны быть освобождены за выкуп или безвозмездно, а также обменены на соплеменников. В Коране также содержится предписание относительно обращения с военнопленными: «Они кормят едой, несмотря на любовь к ней бедняка, сироту и пленника»1. Таким образом, мусульманское право (вне зависимости от правовой школы) устанавливает следующие правила ведения войны: применение насилия разрешено к тем, кто сражается с мусульманами. Престарелые, умалишенные, священнослужители, тяжелобольные, крестьяне, рабы также относятся к категории комбатантов, если участвуют в сопротивлении, будь оно советом или деньгами. Женщины и дети после завоевания становятся военной добычей мусульман. Маликиты по воле имама могут вернуть их за выкуп или без него. Взрослое население получает статус военнопленных. Ханифитский мазхаб исключает из их числа не способных носить оружие и продолжать род. Резюмируя

вышесказанное

можно

сформулировать

следующие

принципы ведения джихада: - при ведении боевых действий различаются две категории людей: военные (комбатанты) и гражданские (некомбатанты), применение насилия к последним запрещено Кораном: «Сражайтесь с теми, кто сражается против вас»; - некомбатанты не подвергаются насилию при условии воздержания от участия в военных действиях, в противном случае они приобретают статус 1

Коран 76: 8.

58

военных лиц и защитой уже не пользуются. Угрозы, запугивание и террор против мирного населения запрещен; - особый запрет на применение насилия относится к следующим категориям гражданского населения: детям, женщинам, пожилым, больным и монахам. Западная традиция осмысления правил ведения войны также имеет давнюю историю. Эту проблему поднимали греки и римляне, Платон, Аристотель, Цицерон; позже Св. Амвросий и Августин, которые писали о возможности справедливой войны и правилах ее ведения. В Китае авторами теории справедливой войны были Мо-Цзы и Мэн-цзы, в Древней Индии размышления о войне мы находим в «Законах Ману» и «Бхагаватгите». Современные исследователи, занимающиеся проблемами ведения войны, вырабатывают ряд положений, составивших концепцию справедливой войны.

Несмотря

на

различие

во

взглядах

теоретиков

концепции

справедливой войны можно выделить некую общую структуру данной концепции: «основное разграничение проводится между принципами jus ad bellum (справедливости вступления в войну) и принципами jus in bello (справедливости

ведения

войны).

Теоретики

справедливой

войны

доказывают, что необходимы критерии, с помощью которых государство может определять, когда морально оправданно вступать в войну (jus ad bellum) и как морально вести войну (jus in bello). Обычно насчитывают шесть принципов или критериев, связанных с jus ad bellum, а принципов jus in bello – только два»1. Принципы jus ad bellum: - принцип правого дела, just cause, или критерий веских причин и правильных оснований. Данный принцип дает моральную санкцию на вступление в войну при условии нападения агрессора на страну или союзника этой страны.

1

Нравственные ограничения войны: Проблемы и примеры. – М., 2002 – С. 34.

59

- принцип легитимности власти, legitimate authority, говорит о том, что только высшие государственные чиновники или государственные институты уполномочены решать вопрос о вступлении государства в войну. - принцип добрых намерений означает, что государство должно вступать в войну с намерением осуществить правое дело, ради которого оно и вступило в войну. - принцип вероятности успеха говорит о том, что не следует вступать в войну, если заранее известен её неблагоприятный исход. - принцип соразмерности – военные потери не должны превосходить приобретения. - принцип крайнего средства предписывает вступать в войну только после того, как исчерпаны все дипломатические средства разрешения конфликта. Принципы jus in bello есть не что иное, как правила ведения войны, восходящие к сакральным запретам на насилие. Первый из них – принцип соразмерности, proportionality, что есть соотношение потерь и

выгод от

проведенной военной акции. Второй – принцип различения, discrimination, разделение объектов нападения на законные (дозволенные) и нет. Этот принцип включает деление на комбатантов и некомбатантов, запрет на насилие относительно женщин, стариков и детей1. Таким

образом,

терроризм,

являясь

нелегитимным

насилием,

решительно отличается от таких форм насилия как жертвоприношение и война. Главным критерием различия будет являться наличие запретов на применение насилия в этих формах (жертвоприношение и война); терроризм же есть отсутствие каких-либо правил и запретов на применение насилия (наиболее

яркий

пример

отсутствие

различения

на

комбатантов

и

некомбатантов). Однако, мы можем говорить о том, что в ситуации сакрально-символического

кризиса

(ситуации

де

сакрализации

и де

1

Нравственные ограничения войны: Проблемы и примеры/ Под общей редакцией Б. Коппитерса, Н. Фоушина, Р. Апресяна. – М., 2002 – С. 37-38.

60

легитимации запретов на применение насилия) институт жертвоприношения и войны, как формы насилия ведут к террору, порождают терроризм. Более того, очевидно, что такая ситуация (кризиса сакральности) изменяет так же восприятие пространства и времени (хронотоп). Наш исследовательский посыл состоит в том, чтобы выявить изменения культурного образа мира, связанные с кризисом сакральности и их связь с насилием (то есть с возникновением терроризма – нелегитимного насилия). Сакральное или же священное, по определению М. Элиаде, это «то, что противопоставлено мирскому», вводит в рассмотрение мира оппозицию сакральное – профанное1. Где сакральное – «подлинная реальность», «могущество», «сила», все то, что отмечено присутствием божества (иерофания). Профанное, мирское – обыденность, не отмеченная явлением божественного

и

потому

качественно

отличающаяся

от

первого

(сакрального). Таким образом, в восприятии homo religious (термин М. Элиаде)

окружающее

пространство

было

неоднородно.

«Сильное»

сакральное пространство, отмеченное иерофанией, являет собой «подлинную реальность»,

имеющую

структуру.

В

противоположность

первому

пространство профанное есть «бесформенная протяженность», окружающая сакральное пространство. Отмеченный нами выше сакрально-символический кризис накануне появления ислама в Аравии VII века, вероятно, требует подтверждения и в плоскости сакрально-профанного обоснования, посему продолжим его рассмотрение. До возникновения ислама многие племена Аравии, прежде всего те, которые имели контакты с соседними народами Передней Азии, были знакомы с христианством и частично исповедовали его. В VI-VII веках в Аравии существовало несколько крупных иудейских общин (в Тайме, Йасрибе, Йемене)2. Однако основная масса обитателей Аравии поклонялась

1 2

М. Элиаде Священное и мирское – М., 1994. – С.17. ал-Калби Книга об идолах. - М., 1984. – С. 2-4.

61

языческим божествам; сохранялся культ священных камней и изображений, небесных тел, деревьев, животных и предков. Ряд божеств языческого пантеона был общим для всех племен Аравии, другим поклонялись лишь отдельные племена. К наиболее известным и почитаемым святилищам, как Кааба в Мекке, совершались паломничества. Существовали и другие, носящие то же название – Кааба, местного значения и менее известные. Так, Кааба была в йеменском Наджране. Поэт Ал-Аша называет её «Господ». Двое – Йазид и Абу ал-Масих – происходят из рода Абд ал-Мадан из обьединения ал-харис б’ка-б, живших в Наджране и его округе. Третьим «господином» был Кайс б’Ма-дикариб, вождь киндитов, которого ал-Аша часто

и

много

восхвалял1.

Во

времена

Абд

ал-Масиха

и

его

предшественников Кааба представляла собой палатку, сшитую из 300 шкур, которая стояла на берегу водного потока. На ее территории получали «боящийся

–

безопасность,

ищущий

–

поддержку»2.

Это

явно

свидетельствует об особом статусе территории святилища (хараме). Более подробно следует остановиться на культах Северной Аравии. Сохранившиеся сведения о языческих верованиях на территории появления ислама немногочисленны. Средневековые арабские авторы упоминают три произведения, специально посвященные этой теме и носящие название «Книга об идолах», Ибн Фудайла, ал-Джахиза и Хишама ибн ал-Калби, из которых до нас дошло лишь последнее. Так, согласно ал-Калби, племя хузайл ибн мудрика, обитавшее к началу VII века в горных и полупустынных районах вокруг Мекки, имело идола Сува, очевидно божество, охранявшее стада. Племя Калб, йеменского происхождения, кочевавшее между современными Ираком и Сирией, частично осевшее в городах этого региона, поклонялось идолу Вадду, культ которого в последствии распространился на всю Аравию. Племя мазхидж, происходившее из Южной Аравии, и жители Джураша, города и области в

1 2

М.Б. Пиотровский Ю. Аравия в раннее средневековье. - М., 1985. – С. 105-107. Там же. - С. 105.

62

северо-западном Йемене, - Йагусу. Химйариты имели идола Насра, что означает «орел», который был разрушен иудеями. Первым идолом, который появился у арабов, по свидетельству алКалби, был идол Манат – богини судьбы, культ которой существовал и у других семитских народов. Он стоял на берегу моря около ал-Мушаллала, горы между Меккой и Мединой. «Все арабы почитали его и совершали жертвоприношения

возле

него»1.

Племена

ал-Аус

и

ал-хазрадж,

переселившиеся из Южной Аравии и Медину, и те, кто жил в Мекке и в близлежащих местах, почитали его и приносили жертвы и дары. Следующим общеаравийским божеством была древнесемитская богиня ал-Лат. Её идол располагался в ат-Таифе, городе в 75 милях к юго-востоку от Мекки, представлял собой четырехугольный камень. Культ богини ал-Уззу, что значит «всемогущая», в доисламский период был широко распространен по всему Аравийскому полуострову. Ал-Калби отмечает, что она была принята позже, чем ал-Лат и Манат, и находилась в вади, называемом Хурад, на расстоянии двух ночей пути от Мекки в сторону Ирана. Над ней построили капище, и в нем слышался голос, то есть там находился оракул2. Помимо каменных идолов поклонялись и священным деревьям, как, например, дереву в долине Нахла, к которому являлась ал-Узза3. Однако наиболее почитаемым святилищем на территории Аравии была Кааба в Мекке. Огромное значение Мекки, как религиозного центра большой группы племен, определялось тем, что в пределах ее территории и окрестностей находилось не одно святилище, а целый комплекс. Наиболее важным из них была Кааба, стены которой вмещали два священных камня. На расстоянии 13,5 метров от входа в Каабу лежал еще один священный камень, который после победы ислама был связан с Ибрахимом (Авраамом) – «макам Ибрахим» («место, на котором стоял Ибрахим»).

1

ал-Калби - С. 17. Коран 113: 19- 23. 3 ал-Калби - С.23. 2

63

Внутри Каабы стояла статуя Хубала, бога-воителя, племенного божества кинанитов. Под ним была яма с сосудом, в котором хранились приношения. С северо-западной стороны к Каабе примыкала невысокая стена, которая называлась Хиджр. На восток от Каабы, в пределах 20 метров, находился колодец Зам-зам, также имевший сакральное значение. Между источником и Каабой стояли два идола: Исафа, мужского божества, и Наилы, женского, которому курайшиты приносили жертвы1. Также два идола, названия которых неизвестны, стояли на вершинах холмов ас-Сафа и алМарва, посещением которых завершался обряд паломничества. В пределах священной территории, харама, находились еще два места поклонения: долина Мина и гора Муздалифа. Далее, уже вне харама мекканского комплекса, находился еще один объект поклонения – гора Арафат. Нахождение на священной территории налагало на паломника ряд ограничений. От него требовалось половое воздержание, входить и выходить из жилища он должен был через пролом в стене. Есть можно было только пищу, приобретенную в хараме. Таким образом, языческие капища Аравии, их храмы составляли систему священных мест. Эти священные территории были местами проявления божественного (явление небесных светил в Мекке или голоса алУззы в вади Хурад), иерофанией. Причем помимо особых качеств («сила» и т.д.) эти места имели онтологическое значение «Центра»2. «Центра Мира», точки, с которой начинается творение, построение священного пространства; которому противостоит окружающее профанное – хаос. Весьма существенен вопрос знака и иерофании в определении сакрального

пространства.

Ведь

«всякое

священное

пространство

предполагает какую-либо иерофанию, некое вторжение священного, в результате чего из окружающего космического пространства выделяется какая-либо

1 2

территория,

которой

придаются

качественно

отличные

Большаков О.Г. – С.53. ал-Калби – С. 24. М. Элиаде Священное и мирское – М., 1994 – С.22.

64

свойства»1. В аравийской сакральной системе такими знаками были: священное происхождение почитаемых тел (небесные камни Каабы), проявление божественного в виде голоса (капище ал-Уззы в вади Хурад), особенный, священный, облик камней, как знак иерофании (идол Хубала в виде человека, идол Зу-л-Халасы – белый камень в верхней части имевший подобие венца). Как уже было сказано, сакральное пространство есть пространство структурированное, оформленное. Профанное же аморфно. «Космос» сакральной территории противостоит «Хаосу» профанной. Homo religious, лишенный ориентиров в профаном пространстве, неизбежно вынужден его освящать, преобразовывать хаос в космос2. Что подтверждает следующая сакральная практика аравийцев: когда человек был в пути и делал привал, он брал четыре камня, выбирал из них самый красивый и делал его своим богом, а из остальных трех делал подставку для котла. Когда же он отправлялся дальше, то оставлял его. А когда делал следующий привал, поступал также. При этом перед каждым идолом приносились жертвы и закалывали жертвенных животных, стараясь снискать милость богов. Наряду с уже упомянутыми свойствами священных мест наиболее существенным для нашего исследования является запрет на применение насилия в хараме (территории отмеченной присутствием священного). Преследование преступника прекращалось, если он пересекал границы святилища, кровная месть останавливалась для укрывшегося в хараме. Там же, на сакральной территории свободной от насилия, вершился суд (еще одно подтверждение сакральной природы судебной власти). Уже упоминавшаяся наджранская Кааба, где получал «боящийся – безопасность», по свидетельству ал-Калби, была местом, где вершился третейский суд. Род хранителей Каабы назывался Абд ал-Мадан («раб Мадана»), однако божества Мадан источники не знают, а слово «мадан»

1 2

М. Элиаде Священное и мирское – М., 1994. – С.25. М. Элиаде Священное и мирское – М., 1994. – С.29.

65

может означать «место, где вершат суд». Имя основателя Каабы, Даййан, тоже означает «судья»1. То есть наджранская Кааба - типичное аравийское святилище,

часть

аравийского

института

священных

территорий,

выполнявших функции третейских судов. Наряду с сакральным пространством для homo religious существует сакральное время, главное отличие которого от профанного состоит в обратимости,

возможности

повторения

этого

первовремени,

времени

мифического, бесчисленное множество раз. Каждый праздник возвращает во времена Богов, времена сотворения Космоса из Хаоса; и поэтому данное время важно для религиозного человека, оно сообщает ему силы, которые питают сакральное: «…религиозный человек живет в двух планах времени, наиболее значимое из которых – Священное – парадоксальным образом предстает как круговое, обратимое и восстанавливаемое Время, некое мифическое вечное настоящее, которое периодически восстанавливается посредством обрядов»2. Периодичность сакрального времени обусловлена необходимостью

контакта

с

сакральным,

которое

восстанавливало

«износившийся» мир. «Раз Священное и сильное Время - это время начала, тот чудесный момент, когда была сотворена реальность, когда она впервые проявилась в полном

виде, человек будет стараться периодически

приобщаться к этому исходному Времени». Время начала есть не что иное, как время космогонии, но ему должно предшествовать время упадка и разрушения, первозданного хаоса. Этот цикл в традиционных обществах имеет годичную периодичность, и «новый год, представляя собой, восстановление космогонии в настоящем, предполагает возобновление Времени с самого начала, т.е. реставрацию первичного, «чистого» Времени, существовавшего в момент Сотворения». Мифическое время сотворения, как и священное пространство, налагало ограничения на поведение людей. Так, на время священных месяцев, двух в конце года (зу-л-ка’ да, зу-л-хиджжа),

1 2

М.Б. Пиотровский Ю. Аравия в ранее средневековье. - М., 1985. – С. 105. М. Элиаде Священное и мирское – М., 1994. – С.49.

66

первого месяца года (мухаррам) и седьмого (раджаб – месяца «малого паломничества», жертвоприношений и поста), действовал запрет на применение насилия1. Таким образом, мы можем говорить о том, что сакральный хронотоп традиционного общества ограничивает насилие, вытесняет его за пределы священной территории святилищ, ограничивает временными рамками священных месяцев. Мы можем говорить о сакральной системе запретов, как пространственной,

так

и

временной,

легитимирующей

насилие,

ограничивающей его во времени (священными месяцами) и пространстве (харам). Жертвоприношение, ограничивая насилие внутри сообщества, делает его дозволенным; война – канал отвода насилия во вне общины, причем в данном ракурсе рассмотрения противник есть порождение Хаоса, окружающего Космос, борьба с ним воспроизводит мифическую борьбу Богов и героев с первозданным Хаосом. Сакральный («наш») мир противостоит профанной («их») периферии. Необходимость в герое возникает тогда, когда мир находится на грани, устоявшиеся и общепринятые культурные, социальные, сакральные и все другие нормы испытывают глубокий кризис, мир износился и постарел (сакрально-символический кризис). Пройден цикл развития, но за упадком неизбежно следует возрождение, новое творение, осуществляемое героем в результате своих действий2. Эти действия или же подвиги, приключения героя соответствуют этапам процесса инициации, воспроизводят

формы

обрядов перехода. Так

фольклорист

Арнольд

Ван

Геннеп

выделил

три

стадии:

«сепаративную, состоящую в откреплении личности от группы, в которую она входила раньше; лиминальную или стадию «нахождения на грани» и восстановительную (регенеративную)»3. Первый этап связан с утратой миром прежней сакральности в глазах героя, изменением социального и 1

Большаков О.Г. История халифата. В 4 т. Т.1 Ислам в Аравии (560-633). – М., 2002. - С. 56. Дж. Кемпбелл. Тысячеликий герой. Пер. с англ. – М., 1997. – С. 9. 3 Там же – С. 8. 2

67

всякого другого статуса, культурных функций, что символизируется бегством, уединением, странствиями. В скандинавско-германском сказании о Зигфриде кризис освященного миропорядка есть «сумерки Богов», связанные со свержением с трона Вселенной бога Вотана героем Зигфридом. Уход Зигфрида в лес, где ему предстояло сразиться с великаном Фафниром. Тот же мотив мы находим в путешествии Тесея из Трезена в Афины и связанные с этим первые подвиги. С описания сакрального кризиса начинается ирокезский миф о Таронхайавагон: «Таронхайавагон, поддерживающий небесный свод, пробудился от сна, услышав доносившиеся с земли дикие крики ярости. Люди убивали друг друга, сражались с ужасными великанами и пребывали в глубоком отчаянии»1. После чего Таронхайавагон спускается к людям. В мифологии ислама сепаративная стадия связана с уединением Пророка в пещере на горе Хира2. Стадия «нахождения на грани» связана с пересечением границ, пребыванием

в

неком

промежуточном

состоянии,

не

обычном,

несвойственном вне времени и пространства кризиса. Так Зигфрид, убив великана Фафнира, приобретает необычные способности понимать язык птиц. Кенийский миф повествует о путешествии девушки Маруэ в Подземный мир, возвращении назад к жизни и приобретении ею способности видеть будущее3. Индийская принцесса Савитри одевается в одеяние отшельника и отправляется в путешествие по стране. В новозеландском мифе о Паре и Хуту девушка Паре отправляется в струну ночи, где живут мертвые за своим избранником Хуту. Богиня любви и плодородия Иштар спускается в Подземный мир за своим возлюбленным Таммузом. По мере приближения к повелительнице мертвых Эрешкигаль, Иштар у каждых врат отставляет часть своей одежды, знаки своего земного положения, теряет свой сакральный статус и в итоге остается обнаженной, так как в Царстве мертвых все равны4.

1

Бирлайн Дж. Ф. Параллельная мифология. Пер. с англ. А. Блейз. – М., 1997. – С. 183-195. аль-Бухари Сахих. Пер. с араб. и комм. В.А. Нирша. – М., 2003. – С. 22. 3 Бирлайн Дж. Ф. Параллельная мифология. Пер. с англ. А. Блейз. – М., 1997. – С. 206-207. 4 Там же – С. 204. 2

68

Так же, как Иштар теряет свою божественность в царстве Эрешкигаль, в

ситуации

сакрально-символического

кризиса

теряют

действенность

сакральные запреты на насилие. Система сакральных территорий (харам) Аравии более не является убежищами, не сдерживают кровной мести и войн (см. прим. выше). Разрушается традиционный хронотоп – комплекс святилищ утрачивает сакральность вместе

со

временем совершения ритуалов.

Наступает Хаос, конец времени и пространства. Но в то же время это есть момент наибольшего противостояния сакрального профанному, легитимного нелегитимному, дозволенного запретному. Сакрально-символический кризис есть не только кризис сакральности, но также культурных норм, социальных. Космический хаос кризиса, конец цикла в традиционном обществе, воспроизводит мифологемы апокалипсиса (не отсюда ли хронические заявления террористов и деструктивных террористических сект о скором конце света). Причем за концом одного цикла следует начало другого, образование новой системы, а вместе с тем и появление нового героя; антисистема фиксирует состояние кризиса, антигерой не призван созидать новое. Конец эпохи Джахилийи, кризис аравийского язычества, стал началом Ислама (социокультурные потенции зарождающейся исламской цивилизации преодолели искушение антисистемности). Созданием новой сакральной системы запретов насилия, новой сакральности, хронотопа, нового героя – Мухаммеда; путь которого, как и путь множества культурных героев, начался с зова, «зова к странствиям» (термин Дж. Кэмпбелла). «Ниспослание откровений посланнику Аллаха, началось с благого видения во сне, а никаких иных видений, кроме приходивших подобно утренней заре, он никогда не видел. Затем ему была внушена любовь к уединению, и он стал часто уединяться в пещере на горе Хира...». Стадия «пересечения границ», изгнание из Мекки и Хиджра, были вскоре предсказаны Пророку: «И посланник Аллаха, сердце которого трепетало (от страха), вернулся с этим, вошел к Хадидже бинт Хувайлид, да 69

будет доволен ею Аллах, и сказал: «Укройте меня!»… А после этого Хадиджа вышла из дома вместе с ним и привела его к своему двоюродному брату Вараке бин Науфалю бин Асаду бин ‘Абд аль-‘Уззе… Варака спросил его: «О племянник, что ты видишь?» - и посланник Аллаха, сообщил ему о том, что он видел. Варака сказал: «Это же ангел, которого Аллах направил к Мусе! О, если я был молод (в эти дни) и мог дожить до того времени, когда народ твой станет изгонять тебя!»1. Будучи связанным с сакральным, герой утверждает новое сакральное пространство и время. Синкретичный исламский миф впитал в себя как политеистические

представления,

в

которых

ритуалы

воспроизводят

действия богов с целью вернуть миру первоначальное состояние (годичный – цикл – праздников и новый год), так и монотеистические. В иудаизме время, прежде всего, воспроизводит историческую память, центром которой является Завет и божественное вмешательство в историю избранного народа. В христианстве помимо воспроизведения исторической памяти появляется «литургическое время», «время веры», соединяющее верующих с Богом, подлинно сакральное, освященное присутствием Божества время. Учитывая

то,

что

в

основе

мусульманского

ритуала

повседневные действия, которые регламентируются Законом

лежат Аллаха,

ниспосланном Мухаммеду, можно выделить «время закона» (термин А. Лейтеса). «Время закона» есть, несомненно, космическое время, так как проведение пятикратных молитв соответствует определенным моментам солнечного цикла, но хадис «Совешащий молитву ведет тайную беседу со своим Господом», приводимый аль-Бухари, свидетельствует также о сакральной природе этого времени2. «Передают со слов Анаса, да будет доволен им Аллах, что пророк сказал: «Придерживайтесь умеренности, совершая земные поклоны, и пусть (молящийся) не касается локтями земли подобно (лежащей) собаке, а если он 1

аль-Бухари Сахих. Пер. с араб. и комм. В.А. Нирша. – М., 2003. – С. 22-23. Leites A. Temps beni et temps transhistrique: Deux conceptions religieuses du temps dans la Tradition musulmane// Studia Islamica. – P., 1999. – N 89. – P. 28. 2

70

(захочет) сплюнуть, то пусть никогда не плюет ни перед собой, ни направо, ибо, поистине, (во время молитвы) он ведет тайную беседу со своим Господом!»1. Помимо священного времени связанного с обязательными молитвами (салат ал-фард), существует время дополнительной молитвы (нафила). Согласно хадисам, это часть ночи, когда Аллах исполняет просьбы верующих. Оно наступает по истечении первой трети ночи и продолжается до восхода солнца или же (в других хадисах) время начала не определяется и продолжается до восхода солнца2. Необходимо отметить то, что сакральное время

молитвы

носит

циклический

характер

(совокупность

цикла

обязательных и дополнительных молитв). С совершением Хиджры и основанием общины (уммы) связан новый отсчет времени – начало мусульманского

календаря.

Таким

образом,

«зов

к

странствиям»,

услышанный Мухаммедом, привел к разделению космического времени на эпоху «До» Пророка и Книги – Джахилийу, и «После» - Ислам. Это еще одна концепция времени в исламе, которая носит линейный характер – от сотворения Аллахом всего сущего, от явления пророку Книги и основания Уммы (Хиджры) до Судного дня. Новая сакральная пространственная система также начинается с Мухаммеда, вернее с места его рождения – Мекки, центра земли, места, с которого начиналось творение. В силу этого из всех святилищ полуострова именно Мекка сохранила свое значение в исламе, все остальные были десакрализованы и разрушены. «Свой», освященный мир свободный от насилия, образовала Умма – «территория ислама», территория мира. За ним простирается, по мере удаления от сакрального центра – Мекки, все более враждебная и профанирующая аморфность. Третья и последняя стадия путешествий героя есть спасение, волшебное бегство, она «завершается апофеозом могущества и власти героя. 1

аль-Бухари Сахих. Пер. с араб. и комм. В.А. Нирша. – М., 2003. – С. 142. Leites A. Temps beni et temps transhistrique: Deux conceptions religieuses du temps dans la Tradition musulmane// Studia Islamica. – P., 1999. – N 89. – P. 28. 2

71

Он приобретает необыкновенную силу, магические умения, красоту, царский сан, женится на принцессе, становится богом»1. Для ислама это Судный день и вселенская победа ислама, которая также имеет свои признаки приближения, характеризуется изменением сакральности и хронотопа. Вера в Судный день является одним из шести столпов мусульманской веры: «Благочестие состоит не в том, чтобы вы обращали свои лица на восток и запад, (если это противоречит повелению Аллаха), но благочестив тот, кто уверовал в Аллаха, в Судный день, в ангелов, писание, пророков…»2. Однако, помимо свидетельства о Судном дне, для верующего не менее важен вопрос о времени его наступления. Если для традиционного хроноса не монотеистических обществ характерна цикличность (в пределах года или более длительная), то для монотеизма (иудаизма, христианства и ислама) время линейно. Будучи единожды сотворено, оно движется к решающему часу Судного дня3. Но никто не знает часа его наступления, что есть весьма важный момент, который позволяет «трезво» относиться к этому решающему часу, но в то же время обуславливает периодически повторяющиеся кризисы сакральной системы, воспроизводящие архетипы Апокалипсиса, Судного дня. Коран и Сунна фиксируют следующие пророчества о Судном дне: «Они станут спрашивать тебя о том, когда наступит Судный час. Отвечай: «Воистину, это известно только моему Господу. Никто, кроме Него, не способен открыть время его наступления. Это знание тяжко для небес и земли. Он наступит внезапно». Они спрашивают тебя о Судном часе, словно тебе известно об этом. Отвечай: «Воистину, знание об этом принадлежит одному Аллаху, но большая часть людей не ведает об этом»

1

Дж. Кемпбелл. Тысячеликий герой. Пер. с англ. – М., 1997. – С. 9. Коран 2:172 (177). 3 При этом нельзя отрицать и сохранения цикличности, проявляющейся в годовом праздничном цикле, периодичном отступничестве и новом обретении истинного Бога, появлении героев и святых, восстанавливающих утраченную связь с божественным. 2

72

«Тебя спрашивают о Судном часе: «Когда же он настанет?» К чему тебе упоминать это? Только Господь твой ведает об этом»1. Но, несмотря на незнание времени Конца света, всегда подчеркивается его неотвратимость и скорое приближение: «Близок час расплаты, но люди пренебрежительно отворачиваются (от веры)». «Люди спрашивают тебя о Судном часе. Отвечай: «О нем известно только Аллаху». Откуда тебе знать, быть может, Судный час совсем близок?»2. О времени наступления Судного дня свидетельствуют пророчества Мухаммеда, которые называют большими и малыми признаками Судного часа. Это «сверхъестественные события, которые произойдут непосредственно перед наступлением Конца света. Таких признаков – десять: (1) появление Лжемессии, (2) нисхождение ‘Исы ибн Марйам и правление Мехди, (3) нашествие племен Йаъджудж и Маъджудж, гигантские провалы (4) на востоке, (5) на западе и (6) на Аравийском полуострове, (7) распространение дыма, (8) восход солнца на западе, (9) появление животного из земли и (10) извержение огня в Йемене, который и соберет всех людей к ристалищу Судного дня»3. Малые признаки обычные явления, подтверждающие правдивость пророчества Мухаммеда и свидетельствующие

о

приближении

больших

признаков.

Исламский

богослов Э. Кулиев, основываясь на Коране и Сунне, приводит их более пятидесяти. Признаки Судного часа и есть описание сакрально-символического кризиса, кризиса сакральной системы, позволяющие судить об изменениях хронотопа и самой сакральности, а вместе с ним и насилия. Так, кризис предполагает

наличие

героя,

который

восстанавливает

утраченную

сакральную легитимность, восстанавливает миропорядок. В исламе первым признаком является начало пророческой миссии Мухаммеда. Смерть Мухаммеда, второй признак, - открывает цикл угасания сакральности, так как прекращается богооткровение. С этого момента запущен ход энтропии 1

Коран 7: 186 (187); Сура «Исторгающие», аяты 42-44 по Э. Кулиев указ. соч. – С. 18. Коран 21: 1; 33: 63. 3 Э. Кулиев указ. соч. – С. 22. 2

73

сакральной системы ислама, которая будет характеризоваться кризисом сакральности, связанным с этим социальными, природными катаклизмами (в том числе и появлением нелегитимного насилия), и в то же время материальным благополучием, «подъемом» профанности. Свидетельством угасания сакральности, согласно мусульманскому преданию, является смута (шестой признак). Период испытаний, искушений, неверия и отступничества, появление лжепророков (седьмой признак), свидетельствуют о том же: «Саубан рассказывал, что Посланник Аллаха сказал: «Судный час не наступит до тех пор, пока племена моих последователей не присоединятся к многобожникам, для того чтобы поклоняться идолам, и пока среди моих последователей не появятся тридцать лжецов, каждый из которых будет заявлять, что является пророком. Воистину, я являюсь последним пророком, и после меня уже не будет пророков»1. На связь насилия и кризиса сакральности прямо указывает хадис, подтверждающий двадцать пятый признак – распространение язычества среди бывших мусульман: «Саубан рассказывал, что Посланник Аллаха сказал: «Когда мои последователи поднимут друг на друга меч, он уже не опустится вплоть до наступления Дня воскресения. А Судный час не наступит до тех пор, пока племена моих последователей не присоединятся к язычникам и пока племена моих последователей не станут поклоняться истуканам»2.

За

утратой

веры

следует

пренебрежение

к

культу

(десакрализация священного пространства и времени) – тридцать восьмой признак, пренебрежение необязательными предписаниями: при входе в мечети люди не будут совершать ритуальные поклоны,

мечети будут

превращены в дороги. Опустошение Медины и разрушение Каабы (пятьдесят пятый и пятьдесят седьмой признаки) - высшая точка кризиса сакральности – десакрализация

главных

святынь

ислама:

«…непосредственно

перед

наступленим Судного дня Медина окончательно опустеет. Абу Хурейра

1 2

Э. Кулиев указ. соч. – С. 40. Э. Кулиев указ. соч. – С. 56.

74

рассказывал, что слышал, как Посланник Аллаха сказал: «Люди покинут Медину, несмотря на то, что она будет в самом расцвете. В ней не останется никого, кроме хищных птиц и зверей. А последними людьми, которые испустят дух, будут два пастуха из племени Музейна, которые будут гнать овец в сторону Медины. Они никого не найдут в городе, а когда достигнут долины Санийат аль-Вада, падут наземь лицом вниз»»1. Утрата сакральной легитимности, сакральности вообще, влечет за собой кризис социальный и природный (как следствие утраты связи с божественным источником жизни). Одним из признаков Судного дня, подтверждающим это является четвертый признак – эпидемия чумы в Амвасе. Появление огня в Хиджазе, восьмой признак. Двенадцатый и тринадцатый признаки: увеличение числа надсмотрщиков и жандармов, а также исчезновение религиозного знания и распространение невежества. Помимо этого участятся прелюбодеяния и распространиться лихоимство (четырнадцатый и пятнадцатый признаки), музыка и песни, вино и наркотики - шестнадцатый и семнадцатый признаки). Уже упоминавшееся разрушение сакрального хронотопа совмещается с изменениями

всего

космоса,

физических

характеристик

времени

и

пространства: «Анас рассказывал, что Посланник Аллаха сказал: «Судный час не наступит до тех пор, пока не ускорится время. Год будет подобен месяцу, месяц будет подобен неделе, неделя будет подобна дню, день будет подобен часу, а час будет подобен времени тления головни»2. Участятся землетрясения, провалы, падения и уродства (двадцать девятый и тридцатый признаки): «Абу Хурейра рассказывал, что Посланник Аллаха сказал: «Судный час не наступит до тех пор, пока не участятся землетрясения». ‘Аиша рассказывала, что Посланник Аллаха сказал: «Перед наступлением Конца света моих последователей будут поражать провалы, уродства и падения». Она спросила: «О Посланник Аллаха! Неужели мы будем гибнуть

1 2

Э. Кулиев указ. соч. – С. 84. Э. Кулиев указ. соч. – С. 54.

75

даже несмотря на то, что среди нас будут праведники?» Он ответил: «Да. Это произойдет, если распространиться низость и коварство»»1. Аравийская пустыня преобразится в сады, но участятся дожди и уменьшится растительность. Заговорят неодушевленные предметы и звери2. Разрушение сакрального хронотопа есть разрушение сакральных преград распространения насилия, утрата сакральности ведет к утрате легитимности, что в условиях кризиса порождает нелегитимное насилие (террор). Двадцать первый признак наступления Судного дня (учащение убийств) подтверждает этот вывод: «Абу Мусса аль-Аш’ари рассказывал, что Пророк сказал: «Перед наступлением Судного дня наступит хардж». Его спросили: «А что такое хардж?» Он сказал: «Убийства». Люди спросили: «Неужели они будут убивать больше, чем это делаем мы? Мы убиваем более семидесяти тысяч людей в год». Пророк сказал: «Это не будут сражения с многобожниками. (то есть легитимное насилие) Вы будете убивать друг друга»... (что есть отсутствие сакральных запретов – нелегитимное насилие – террор) Абу Хурейра рассказывал, что Посланник Аллаха сказал: «Клянусь Тем, в Чьей длани находится моя душа! Конец света не наступит до тех пор, пока не придут времена, когда убийца не будет знать, зачем он совершил убийство, а убитый не будет знать, зачем он был убит». Его спросили: «Как же это произойдет?» Он сказал: «Это будут такие убийства, когда как убийца, так и убитый окажутся в аду»3. Сакрально-символический кризис есть не только десакрализация, это также время обострения борьбы антиномий сакральное – профанное. Борьбы без правил, внелегитимной, антисистемной. Так, согласно мусульманскому преданию, незадолго до Судного часа мусульманам предстоит сразиться с христианами и иудеями: «Нафи’ ибн ‘Утба рассказывал, что запомнил, как Посланник Аллаха сказал: «Вы будете сражаться за Аравийский полуостров, и Аллах поможет вам покорить его. Затем вы будете сражаться с фарсами, и 1

Э. Кулиев указ. соч. – С. 62-63. Э. Кулиев указ. соч. – С. 74 -77. 3 Э. Кулиев указ. соч. – С. 52. 2

76

Аллах поможет вам одолеть их. Затем вы будете сражаться с римлянами, и Аллах поможет вам одолеть их. Затем вы будете сражаться с Лжемессией, и Аллах поможет вам одолеть его». Абу Малик аль-Аш’ари рассказывал, что Посланник Аллаха сказал: «Перед наступлением Судного часа ждите шесть событий: …перемирие между вами и потомками Асфара, после которого они вероломно нападут на вас с 80 знаменами, под каждым из которых будет двенадцать тысяч воинов». Абу Давуд передал хадис, в котором сообщается, что Посланник Аллаха сказал: «Вы заключите мир с потомками Рума и вместе будете сражаться против общего врага. Вы одержите верх, захватите богатую добычу, и наступит мир. Однако на обратном пути между вами возникнут разногласия. Один из христиан поднимется на холм, поднимет крест и закричит: «Крест одержал победу!» Один из мусульман разгневается и сбросит крест вниз. После этого римляне отойдут и начнут готовиться к кровопролитному сражению»1. Ситуация сакрально-символического кризиса, как было показано выше, воспроизводит мифологемы Конца времени. Причем характерно циклическое повторение «жертвенного кризиса», ситуации угасания сакральности, как для монотеизма, так и для политеизма (это утверждение справедливо для всех традиционных обществ,

на

примере

которых мы

и

рассматривали

«жертвенный кризис»). Цикличность ситуации сакрального кризиса не противоречит христианстве,

линейной

концепции

иудаизме),

времени

обусловленность

в

монотеизме сакрального

(исламе, времени

произволением Божьим (иерофанией), позволяет проецировать мифологему Судного дня на любой момент космического времени, притом, что концепция цикличного времени в этих религиях (традиционных обществах) сохраняется – цикличное сакральное время ислама, литургическое время христианства (соответственно мифологема апокалиптичного хроноса может быть реанимирована в террористическом проекте в любой временной момент). Кризис характеризуется угасанием сакральности, разрушением 1

Э. Кулиев указ. соч. – С. 79.

77

сакрального хронотопа, всего миропорядка в целом (как социальных норм, так и космической упорядоченности), утратой легитимности, что и ведет за собой проявление терроризма – нелегитимного, антисистемного насилия. Еще одна черта сакрально-символического кризиса: усиление противостояния антиномий сакральное – профанное, что выражается в актуализации архетипов войны «своей» сакральной общности с «чужой» профанной (безбожной, многобожной, любой другой), воспроизводящее архаическое «мы-они». Антитеза сакральное – профанное связана с другими антитезами и, прежде всего с антитезой чистое – нечистое. Чтобы четче обозначить связь между этими двумя парами нам необходимо еще раз вернуться к рассмотрению категории сакрального. И, прежде всего, давая определение, необходимо отметить главное, то, что, по словам французского антрополога Р. Кайуа, единственно точно можно сказать о сакральном – это противостояние профанному1. Для homo religiosus характерно разделение мира на значимый, подлинный, сильный сакральный и обыденный, профанный, имеющий противоположные характеристики. Первый - область острого чувства связи с божественным, окрашенной эмоциями любви и страха, надежды и отчаяния, область, наполненная запретами и сулящая вечные блага. Второй ограничен сиюминутными

желаниями

и

возможностями,

скоротечными

и

незначительными эмоциями. Именно сакральному принадлежит истинность чувств, оно и выступает, прежде всего, как «категория чувствительности» (термин Р. Куйуа). Что угодно может содержать сакральность, будь то священные деревья, камни, люди или животные, пространство (харам) и время (религиозные праздники). Соприкосновение с божественным зачастую оставляет неизменным внешний облик вещи, но всегда совершенно меняет внутренний, изменяется ее восприятие: «Больше нельзя обходиться с ним как попало. Он вызывает чувства страха и почтения, он предстает как 1

Р. Кайуа. Миф и человек. Человек и сакральное. – М., 2003. – С. 148.

78

«запретный».

Соприкасаться

с

ним

стало

опасно.

Неосторожного

автоматически и без промедления постигнет кара… сакральное – это всегда так или иначе «то, к чему нельзя приблизиться, не погибнув»»1. Момент иерофании сообщает объекту явления особые качества и свойства, благодаря которым он ставится в оппозицию окружающему его профанному. Вместе с тем налагает на религиозного человека «обязанность» по поддержанию этого status quo. Хрупкая связь со священным нуждается в сохранении и защите от противостоящего мирского. Сила сакрального неизбежно угасает под натиском обыденности (что довольно подробно описано М. Элиаде на примере праздников), а соответственно необходимо поддерживать это разделение. Культ, обряды и запреты есть та преграда, тот механизм взаимодействия этих двух стихий, которые позволяют сохранять баланс. Обряды сакрализации вводят в мир сакрального без опасности уничтожения самого вводимого и всего мироздания, противоположную функцию

выполняют

поддерживают

обряды

необходимое

десакрализации. разделение

Запреты

священного

и

же

(табу)

мирского,

установленного во времена творения богами и героями, нарушение которых влечет гибель всего мира: «… «табу» - это такой поступок, который нельзя совершить,

не

покусившись

на

порядок

мироздания,

одновременно

природный и общественный. Любое нарушение расстраивает весь этот порядок: земля может перестать давать урожай, скот – плодиться, звезды – двигаться своим обычным путем по небу, а всю округу могут поразить болезнь и мор» 2. Тем самым, в делении мира на сакральный и профанный, область священного предстает более значимой, - как сфера, от поведения в которой зависит бытие человека и мира. В ней определяются правила (табу) взаимодействия с мирским, действия в котором не ведут к изменению мирового порядка.

1 2

Р. Кайуа. Миф и человек. Человек и сакральное. – М., 2003. – С. 152. Там же – С. 155-156.

79

Действительно, каким бы образом не устранялось насилие, какой бы механизм его подавления не использовался, его неизменным спутником будет священное. Именно священное скрывает от людей истинное значение институтов так или иначе связанных с насилием. Будь то жертва всемогущему Богу, или обожествление власти и органов суда. Сакральность есть тот верховный арбитр, который определяет «что такое хорошо и что такое

плохо»,

определяет

дозволенность

употребления

насилия

в

жертвоприношении и акте суда, а также нелегитимность насилия вне этих институтов,

в

мести.

Именно

сакральность,

общепризнанная

трансцендентность механизмов подавления насилия, заставляет отказаться от продолжения взаимного насилия, признать справедливость решения суда и удовлетвориться его решением. Ведь насилие человеческое неизменно пасует перед насилием сакральным. В

случае

десакрализации

стирается

разница

между

местью

и

жертвоприношением, насилие легитимное уже равнозначно стихийному и незаконному, убийство на улице схоже с решением суда о применении смертной казни. Такая ситуация десакрализации насилия выявляет природу общую для мести, терроризма, жертвоприношения и судебного наказания. Суть всех явлений одна – насилие, только с разной «маркировкой». Причем схожесть наиболее ярко проявляется в случае кризиса, когда различия («маркировка») Сакральный

стираются

«покров»

и

«проступает»

насилия

позволяет

неразличимое рассматривать

насилие. его

в

соответствующих категориях. Коль скоро насилие носит угрожающий для общества характер, то, очевидно, что оно отмечено отрицательными характеристиками и, в частности, таким понятием как ритуальная нечистота. Выше уже употреблялось сравнение насилия с заразной болезнью, с точки зрения религиозной это во многом действительно так. Свойство насилия вовлекать в свою губительную орбиту все новые и новые жертвы (месть), вездесущность и неистребимость «духа насилия» в человеке, заставляют подозревать наличие, говоря современным языком, неких 80

насильственных энергий, а выражаясь на языке религии – «скверны», ритуальной нечистоты. Ввиду этого вполне естественно стремление изолировать столь опасные явления, ритуально, физически избегать контакта со всем, что носит «печать» насилия. Слишком многое роднит болезнь и насилие, оба заразны и опасны, итог – смерть, лечение обоих (для человека религиозного) находится в сфере религиозной, да и вызваны они божественными силами. Человек лишь может сторониться и избегать «священной заразы» насилия и болезней, ища укрытия в благотворном божественном, ведь от скверны спасает лишь святость. Неизменным атрибутом и признаком насилия является кровь. Кровь есть там, где есть насилие, следовательно, она нечиста. А соответственно есть опасность «заражения», распространения насилия на все общество. Здесь тоже задействуется привычный ритуал вытеснения жертвоприношением. Так же как насилие усмиряется только насилием, скверную кровь нейтрализует кровь жертвенная (сакрально чистая). Таким

образом,

двойственность

крови,

дающей

жизнь

и

свидетельствующей о смерти, есть двойственная природа насилия, несущего мир и сеющего хаос. Два вида насилия, две капли крови, между которыми нет столько различия и столько сходства. Одно священное и благое. Другое скверное, нечистое, но природа одна – это насилие. Рассмотренная нами ситуация «жертвенного кризиса» есть смешение стихий сакрального и профанного (уже представленное противостояние, взаимопроникновение, процессы десакрализации и встречной сакрализации, разворачивающиеся во времени и пространстве Апокалипсиса). Смешение в жертвенном кризисе святого насилия и скверного изменяет

сакральные

характеристики жертвоприношения и войны (насилия легитимного), а также не легитимного. Ранее определенное, священное, место локализации насилия (жертвоприношения) – десакрализуется, за ним больше не признают особенных качеств, оно не воспринимается как отмеченное присутствием 81

божества. И в свою очередь совершенно профанное место может приобретать качества священного. То же и со временем, которое больше не является сакральным

временем

жертвоприношения

для

всех.

Возникает

«произвольность» в соотношении сфер сакрального и профанного, насилия законного и незаконного. События 11 сентября для Америки ужасное преступление, а для террористов священная месть. Насилие больше не сдерживается никакими рамками, нет прежней локализации, амбивалентное насилие может возникать везде и в любое время. Яркий пример жертвенного кризиса – религиозная ситуация в Аравии накануне появления ислама, когда война всех против всех, бесконечная кровная месть, сопровождалась упадком института жертвоприношения, когда сакральное пространство аравийских святилищ (харам) – перестал быть священным. «…когда Имру-л-Кайс ибн Худжр отправился в набег на племя асад, он прошел мимоЗу-л-Халася, а это был идол в Табале, и все арабы почитали его, и было у него три гадательные стрелы: «повелевающая», «запрещающая» и «откладывающая», - он три раза перемешал перед ним стрелы, и выпала «запрещающая». Тогда он сломал стрелы, ударил ими идола по лицу и сказал: «Да укусишь ты член своего отца! Если бы твой отец был убит, не воспрепятствовал бы ты мне!» потом он напал на племя асад и одержал над ним победу»1. Ранее не дозволенное насилие, скверное, становится допустимым. В обществах, где судебная система, да и государство вообще, заменили жертвоприношение; жертвенный кризис

проявляется

в виде

утраты

легитимности власти и одновременно ее десакрализации, как подлинной основы любой легитимности. Десакрализация власти отнюдь не означает утрату сакральности, а лишь неопределенность сакрально-профанных сфер, как и связанных с ними сфер дозволенного и запретного. Однако действие кризиса распространяется также за пределы антиномий сакрального и профанного.

Десакрализация

власти

отнюдь

не

означает

утрату

сакральности, а лишь неопределенность сакрально-профанных сфер, как и 1

ал-Калби. Книга об идолах. – М., 1984. – С.33.

82

связанных с ними сфер дозволенного и запретного. Кризис священного обуславливает хаос социального. До этого момента нами использовалось понятие сакрального как некоего однородного, противостоящего столь же цельному профанному. Однако, будучи категорией чувствительности священное проявляет себя по-разному: как сила благая, дарующая жизнь и спасение, и как губительная, карающая. Иначе говоря, священное вмещает в себя святость и скверну, что в свою очередь, проецируясь в профанности, образует добро и зло. Амбивалентность

сакрального

обнаруживается

во

всем:

священная

территория свободна от насилия, спасает от кровной мести, но за нарушение правил нахождения на этой территории следует жестокая кара (превращение в камень совершивших блуд в Каабе Исафа и Наилы). Священное равно вызывает благоговение и ужас, порождает святого и грешника, ангела и демона1. Святое, чистое дарует благополучие, здоровье, жизнь человеку и обществу, скверное и нечистое губит, несет смерть. И то и другое равно может проявлять себя в профанном, тем самым сакрализуя его и сообщая свои свойства. Тем самым: «все на свете может образовывать двучленную оппозицию

и

символизировать

различные

парно-антагонистические

проявления чистого и нечистого. Животворящие энергии и силы смерти сгущаются, образуя притягательный и отталкивающий полюса религиозного мира. К первому полюсу относятся свет и сухость дня, ко второму – мрак и сырость ночи. Восток и юг предстают вместилищами сил роста, благодаря которым восходит солнце и становится теплее; запад и север – обиталищем сил гибели и разрушения, из-за которых светило жизни заходит и гаснет. Тем самым получают свои характеристики и верх и низ – небо оказывается жилищем богов, куда нет доступа смерти, подземный же мир считается темной областью, где она безраздельно правит»2.

1 2

Р. Кайуа. Миф и человек. Человек и сакральное. – М., 2003. – С. 166. Р. Кайуа. Указ. соч. – С. 171.

83

Благостью чистого определяется стремление поместить его в центр общины, жилища, населенной территории. Жизнь, источником и хранителем которой и является святое, на профанном уровне заключается в сакральных, административных сооружениях (хижине вождя, тотемном столбе, площади, которые всегда расположены в центре поселения). Скверное, несущее смерть и энтропию, вытесняется к периферии (хижина колдуна, кладбище)*. Оппозиции сакрального и профанного, святого и скверного организуют не только пространство, но также и общество: две фратрии в обществе или народ и правитель. Мы позволим себе не останавливаться на этом вопросе, подробно изученном Дюркгеймом, Моссом, Кайуа, дабы не отвлекаться от рассмотрения предмета нашего исследования. Для нас важно лишь то, что сакрально – профанные отношения и отношения святое – скверное организуют и упорядочивают социальное. Возвращаясь к уже рассматриваемому нами сакрально-символическому кризису, мы можем предположить что следом за разрушением преград между священным

и

обыденным

взаимопроникновение,

следует

превращение)

разрушение

(смешение,

категорий чистого

и нечистого,

разрушение сложившейся социальной организации. Культурный герой, действующий в кризисе, нарушает существовавшие запреты, но и создает новые, новый миропорядок, стремится сохранить мир, но для этого погружается в хаос. В условиях нарушения баланса между сакральным и профанным, святым и скверным, действия не могут быть однозначно интерпретированы (как легитимные или нелегитимные, чистые или скверные, сакральные или профанные). Нарушение и разрушение сложившихся

границ,

правил

и

запретов,

будь

они

сакральными,

профанными, культурными и социальными (маргинальность, социальная энтропия),

лишение

всяких

ориентиров

(сакральных,

моральных

и

нравственных) – то, что можно с уверенностью сказать о человеке кризиса. *

Сравни с конфигурацией современных городов: в центре административное здание, площадь, храм, окруженные дорогими и благополучными кварталами; к окраине усиливается разложение и упадок, бедные кварталы соседствуют с кладбищами.

84

Таким образом, терроризм, определяемый нами как использование нелегитимного, антисистемного насилия восходит в своих истоках к таким культурно-опытным, ментально-антропологическим формам насилия как жертвоприношение и война. Архетипы терроризма, понимаемого как нелегитимное, запретное, табуируемое насилие тесно связаны с запретом как таковым, возникшем впервые в виде интердиктивного комплекса который подчинил себе не только трудовую деятельность, но и другие сферы жизнедеятельности проявления

палеоантропов:

насилия

и

обучение,

половые

Миф,

вместивший

агрессии.

интердиктивный комплекс,

выполнял

отношения

и

имитативно-

функцию ограничения

насилия

посредством индивидуальных и коллективных форм суггестии и сакрального запрета-пресечения, вмещая в себя как архетипы легитимного насилия (жертвоприношения и войны), так и нелегитимного (терроризма). Более того, мы можем еще на ранних стадиях развития человека наблюдать некую цикличность, выражающуюся в смене периодов господства интердикции и соответственно механизмов ограничения насилия (сакральные преграды в виде табу, воплощенные в языковой телесности мифа) и периодов возврата к архаическим

формам

поведения,

когда

запреты

и

ограничения

не

срабатывали и насилие «поглощало» общество, и именно такое насилие (вне категорий дозволенного и легитимного) и представляется нам как архетип нелегитимного насилия/терроризма. Разрушительная

сущность

насилия

обуславливает

появление

механизмов его сдерживания и ограничения. Вытеснение и локализация насилия

вне

общества

осуществляется

в

двух

базовых

формах

–

жертвоприношении и войне. Эффективность механизмов вытеснения насилия

обеспечивается

наличием

сакральных

запретов.

Угасание

сакральности, которое мы обозначили как сакрально-символический кризис, находит свое «внешнее» выражение в упадке жертвоприношения и войны как механизмов локализации и подавления насилия. «Внутренняя сторона» кризиса сакральности проявляется в том, что иерархия мироздания, 85

структурированная священным, рушится – наступает хаос. Сакральносимволический кризис – это кризис разделения сакрального, а вместе с тем и легитимности насилия, которое строится на этой иерархии. Таким образом ситуация сакрального кризиса есть рождение терроризма как не легитимного, антисистемного насилия. Сакрально-символический кризис разрушает сакральный хронотоп традиционного общества, который ограничивает насилие, вытесняет его за пределы священной территории святилищ, ограничивает временными рамками священных месяцев. Смешение в жертвенном кризисе святого насилия

и

скверного

изменяет

сакральные

характеристики

жертвоприношения и войны (насилия легитимного), а также не легитимного. Ранее

определенное,

священное,

место

локализации

насилия

(жертвоприношения) – десакрализуется, за ним больше не признают особенных качеств, оно не воспринимается как отмеченное присутствием божества. И в свою очередь совершенно профанное место может приобретать качества священного. То же и со временем, которое больше не является сакральным временем для всех. Возникает «произвольность» в соотношении сфер сакрального и профанного, насилия законного и незаконного. Насилие больше не сдерживается никакими рамками, нет прежней локализации, насилие может возникать везде и в любое время (безвекторность). Апокалиптичность

сакрально-символического

кризиса

неизбежно

рождает героя. Необходимость в герое возникает тогда, когда мир находится на грани, устоявшиеся и общепринятые культурные, социальные, сакральные и все другие нормы испытывают глубокий кризис, мир износился и постарел. Герой призван обновить мир своими действиями (обряды перехода), на этом пути он нарушает существующие запреты, в том числе и сакральные ограничения насилия (архетип антигероя-террориста), стремясь создать «новый мир» погружается в хаос. В условиях рассогласованности, относительности сфер сакрального и профанного, святого и скверного, его действия не могут быть однозначно интерпретированы (как легитимные или 86

нелегитимные, чистые или скверные, сакральные или профанные), примером чему служит двоякое отношение к террору и террористам в Палестине и Израиле, Кипре и других странах. Нарушение и разрушение сложившихся границ,

правил

и

запретов,

будь

они

сакральными,

профанными,

культурными и социальными (маргинальность, социальная энтропия), лишение всяких ориентиров (сакральных, моральных и нравственных) – то, что можно с уверенностью сказать о человеке сакрально-символического кризиса.

87

Глава 2. Культурно-историческая типология терроризма Существование терроризма, возникновение и развитие антисистемы невозможно без актуализации соответствующих архетипов, формирования мифологем, которые «обслуживают» антисистемный проект. Необходимо также отметить, что опыт антисистемности, лежащий в основе феномена терроризма, не однороден. Соответственно антисистемные проекты делятся нами, исходя из доминирующих мифологем, на: 1)конфессиональный; 2)этнокультурный; 3)политико-идеологический проекты.

2.1. Культурно-конфессиональный терроризм Ни одна религия не избежала «паразитизма» антисистемы. К религиозному антисистемному проекту, реализуемому в наши дни, мы можем

отнести

израильский,

исламский

терроризм,

терроризм

многочисленных деструктивных культов и сект, американских радикальных «христиан-патриотов» (термин Б. Хоффмана). Многие слова, используемые сегодня для обозначения деятельности террористов, произошли от названий террористических проектов древности. Так значение слова zealot («фанатичный адепт», «ярый сторонник», «фанатик»), восходит к еврейской секте зилотов, которые с 66 по 73 год н.э. сражались против римских войск на территории Израиля. Зилоты совершали публичные акты насилия, террористические акты, а также осуществляли саботаж коммуникаций римской оккупационной администрации. Слово thug, означающее «убийца», «бандит», произошло от названия религиозного культа,

существовавшего

с

VII

века

в

Индии,

члены

которого

терроризировали страну до момента ликвидации этого культа в середине XIX века. Еще одно название террористической группы, которое стало нарицательным – ассасин (assassin), «наемный убийца», часть исмаилитской общины, которая с XI века использовала террористические методы в своей борьбе. 88

Таким образом, религиозный терроризм известен задолго до появления самого термина его обозначающего и довольно активен. Некоторый спад реализации антисистемных проектов религиозной формы исследователи (Б. Хоффман) отмечают в XIX начале XX века, что связывают с процессом секуляризации. Однако, если в 1980 году только 2 из 64 террористических групп могут быть отнесены к религиозным (по классификации Б. Хоффмана), то в 1992 году их число возросло до 111. Б.

Хоффман

дает

следующие

объяснения

росту

религиозного

терроризма: «одним из возможных объяснений подобной тенденции является тот факт, что многие этнонациональные/ сепаратистские группы конца эпохи «холодной войны» неожиданно для себя оказались вовлеченными в ожесточенные конфликты и гражданские войны, происходившие на родине этих организаций… Поэтому времени и сил на участие в международном терроризме у них оставалось крайне мало. Другим правдоподобным объяснением может служить тот факт, что в то время, когда жесткая биполярная структура политики «холодной войны», сдавливающая более полувека ООН, начала рушиться и начали возникать новые независимые государства, немедленно включаемые в состав международного сообщества, почти не оставалось причин прибегать к международному терроризму ради обретения национальной независимости»2. К 1994 году уже треть всех террористических групп можно определить как «религиозные», а в следующем году они составили около половины (26 из 56 известных). По мнению Б. Хоффмана в 90-е годы «религия стала куда более распространенным мотивом для террористической деятельности…чем старые

идеологические

направления,

чью

несостоятельность

продемонстрировал развал СССР и крушение коммунистической идеологии, в

то

время

как

щедрые

обещания

либерально-демократических

капиталистических государств…никак не выполняются во многих странах по

1 2

Хоффман Б. Терроризм – взгляд изнутри = Inside terrorism. - М., 2003. – С. 107-108. Хоффман Б. Терроризм – взгляд изнутри = Inside terrorism. - М., 2003. – С. 108-109.

89

всему миру»1. Духовный кризис дополняется социальной неустроенностью многих неразвитых стран, а также и экономическими проблемами. Подтверждением вышесказанному служит то, что самые крупные теракты последнего десятилетия XX века имеют существенную религиозную составляющую:  «атака нервно-паралитическим газом зарином на пассажиров токийского метро в марте 1995 года, совершенная японской религиозной сектой, в ходе которой погибло 12 человек и пострадало еще 3796 (имеются данные о том, что группа также планировала подобные теракты в США);  взрыв в федеральном административном здании в ОклахомаСити в апреле 1995 года, унесший жизни 168 человек, устроенный христианскими патриотами, с разворачиванием революционных действий по всей стране;  взрывы в нью-йоркском Центре международной торговли в 1993 году, устроенные исламскими радикальными террористами, которые предприняли попытку завалить одну башню на другую, а также, по имеющимся данным, выпустить в воздух облако ядовитого газа;  …убийство в ноябре 1995 года израильского премьер-министра Ицхака

Рабина

еврейским

религиозным

фанатиком-

экстремистом, которое должно было стать лишь первым шагом в кампании массовых убийств, нацеленной на срыв мирного процесса; (палестино-израильского мирного процесса. Прим. Б.С.)  подрыв грузовика в казармах американских ВВС в Дахране, Саудовская Аравия, в 1996 году, во время которого погибли 19 человек, устроенный военизированной группой религиозных фанатиков, выступавших против режима Аль-Сауда; 1

Там же – С. 109-110.

90

 череда кровавых терактов, устроенных между февралем и мартом 1996 года террористами-камикадзе из Хамаса, нарушивших течение национальных выборов в Израиле, в ходе которых погибли 60 человек;  жестокое нападение с применением огнестрельного оружия и ручных гранат на группу туристов из Европы и Америки, совершенное недалеко от отеля «Каир» в апреле 1996 года египетскими исламскими террористами, в ходе которого погибли 18 человек;  убийство в ноябре 1997 года египетскими террористами из «Гамат Аль-исламия» (Исламская группа) 58 иностранных туристов и 4 египтян у храма царицы Хатшепсут в Луксоре, Египет;  целая серия (13) почти одновременно прогремевших взрывов автомобилей и грузовиков, потрясших Бомбей, Индия, в феврале 1993 года, в ходе которых погибли 400 и пострадали еще 1000 человек, совершенных в ответ на уничтожение исламской святыни в этой стране;  захват пассажирского лайнера авиакомпании «Эр Франс» в декабре 1994 года исламскими террористами из алжирской Вооруженной исламской группы, которые замыслили (однако так и не осуществили задуманное) взорвать самолет с собой и 283 пассажирами над Парижем, чтобы горящие обломки обрушились на городские улицы, заполненные народом;  серия

взрывов,

организованных

алжирской

Вооруженной

исламской группой между июлем и октябрем следующего года (1995) в вагонах метро, на рынках, в кафе, школах и популярных местах отдыха туристов, в ходе которых погибли 8 человек и более 180 получили ранения; (прим. Б.С.)

91

 жестокое кровопролитие, устроенное исламскими экстремистами непосредственно в Алжире, унесшее, по некоторым подсчетам, жизни 75000 человек с 1992 года»1. Приведенная

статистика

ясно

свидетельствует

о

реальности

антисистемы, обряженной в религиозно-традиционалистские «одежды»; на этом

пути

сакрально-символический

кризис

«обрастает»

конкретной

религиозной телесностью различных конфессий. Утрата сакрального, лежащая в основе сакрально-символического кризиса, в конфессиональном проекте представлена как кризис религиозный, который приводит к образованию антисистемных явлений, различных террористических

сект.

Религиозные

антисистемы

оказываются

той

культурной парадигмой, которая воплощается в террористических архетипах (превращенных формах жертвоприношения и войны), что связано с тем, что все антисистемы, к которым мы относим террористические криптототалитарные секты и религиозные организации, характеризуются высокой степенью замкнутости. В этом ключе

формируется антисистемная

мифология с ее первобытным дуализмом сакрального и профанного, являясь идеологической

санкцией

и

идеологическим

оправданием

и

воспроизводством квазиэтнического дуализма, с вторичными («третичными» и

т.д.)

дуально-этническими

отношениями,

превращенной

формой,

своеобразным квазиэтносом. Логика развития религиозной антисистемы получила свое полное воплощение

в

феномене

гностико-манихейских

сект,

в

которых

антиномичность сакрального и профанного, дозволенного и запретного приобрела онтологический статус. Чем, как не кризисом религиозным можно объяснить то, что гностические секты вобрали в себя мистические представления Востока о страдающем и воскресающем боге, о космической борьбе добра и зла, мессианство иудаизма, космологические построения неоплатоников, 1

индо-пифагорейскую

идею

перевоплощения

душ,

Хоффман Б. Терроризм – взгляд изнутри = Inside terrorism. - М., 2003. – С. 110-111.

92

аскетические практики буддизма. Рождаемые сакрально-символическим кризисом, под различными названиями религиозные антисистемы возникают повсеместно. Это катары и вальденсы в Европе, зиндики и карматы ислама, многочисленные протестантские секты, рожденные Реформацией. Сакрально-символический конфессионального

кризис,

террористического

лежащий

проекта,

может

в

основе

облекаться

в

различную конфессиональную «плоть», как нами уже показано антисистема неизбежно рождается там, где есть кризис. Наиболее общие черты этого кризиса будут рассмотрены нами на примере исламской террористической группы Хизб-ут-Тарир.

В интерпретации этой группы кризис берет свое

начало с VII века хиджры, и продолжается по сей день: пренебрежение арабским языком повлекло за собой проникновение бессилия в сознание мусульман, сила арабского языка была отделена от мощи ислама и без восстановления этого единства возрождение уммы невозможно. Все, кто предпринимал

попытки

реанимации

ислама,

терпели

поражение

по

следующим причинам: 1. отсутствие понимания исламской идеи (фикрат); 2. непонимание метода Ислама (тарикат), необходимого для претворения в жизнь исламской идеи; 3. отсутствие связи между исламской идеей и методом. Первая причина кризиса ислама обусловлена рядом факторов, которые действуют со второго века хиджры и до прихода империализма. Сокрытие исламской идеи произошло вследствие чуждого влияния на Ислам индийской, персидской, греческой философии. Сближение Ислама с данными учениями, которые противоречат ему, способствовало отдалению исламских истин от умов мусульман. Помимо этого в ислам проникли враждебные люди, которые исказили понимание Ислама мусульманами. Следующий этап кризиса наступил в VII веке хиджры, когда арабским языком стали пренебрегать в деле распространения ислама. С конца XI века хиджры

Запад

начал

свое

активное

наступление

на

ислам

по 93

просвещенческим,

миссионерским

и

политическим

направлениям.

Совокупность вышеперечисленных факторов определила утрату понимания исламской идеи мусульманами. Понимание исламского метода, согласно концепции Хизб-ут-Тарир, терялась постепенно. Вначале мусульмане знали, что смысл их жизни в Исламе, задача – распространение ислама. Предназначение государства в исполнении законов ислама и распространении его путем джихада. Впоследствии задачей мусульман становится накопление богатств, а государство не осуществляет главную обязанность – ведение джихада. (выполнение

сакральных

предписаний

сменяется

профанным

стяжательством благ земных) Следующим этапом кризиса становится утрата мусульманами государства (халифата), а активная деятельность по распространению ислама сменяется строительством мечетей, издательством книг. Мусульмане подчиняются господству неверия. Разрыв связи между идеей и методом проявился в том, что перестали уделять внимание путям решения проблем. Законы изучались в отрыве от их реального претворения в жизнь. «Они больше изучали законы молитвы, поста, брака и развода, не обращая внимания на изучение законов шариата о джихаде и положениях с трофеями, законов связанных с деятельностью халифата и судопроизводством…»1. Тем самым претворение идеи в жизнь стало невозможным. К концу XIII века хиджры искажается понимание шариата, что ведет к ошибкам

в

его

исполнении

обществом.

Ислам

истолковывается

в

противоречии с текстами для создания образа, приспособленного к остальному (немусульманскому) обществу. Что было в корне неправильно, так как следовало не ислам приспосабливать к обществу, а порочное общество исправлять в соответствии с исламом. Эти ошибки привели к появлению новых законов, противоречащих Корану. Было дано разрешение

1

Программа политической партии «Хизб ут-Тахрир» (“Hizb ut-Tahrir”) - Режим доступак изд.: http://ctaj.elcat.kg/a000.htm - Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer.

94

на малое ростовщичество, издана фетва на прекращение шариатских наказаний. В результате этих искажений ислам отдалился от жизни общества. Этими мерами враги ислама смогли внедрить в него свою идеологию. Мусульмане больше не видели отличия между исламом и чуждыми учениями врагов. Век XX внес новые кризисные черты. Три фактора в изучении ислама препятствовали пониманию исламской идеи и метода. Первый состоял в том, что законы шариата изучались не как практические вопросы для применения со стороны государства и индивида, а лишь теоретически. Тем самым мусульмане

лишались

действия.

Исламский

призыв

осуществлялся

посредством миссионерской проповеди, а не методом ислама. «Этим самым изучающие Ислам превратились либо в «неподвижных» ученых, которые подобны «ходячим книгам», либо в проповедников, перечитывающих людям наскучившие проповеди, что никак не влияло на состояние общества. Они не осознали смысл просвещения Исламом, заключающийся в том, чтобы обучить мусульман делам их религии так чтобы это влияло на их чувства и устрашало их наказанием Аллаха и Его гневом. И чтобы мусульманин в результате изучения аятов Аллаха и метода их обучения, при соединении его чувств с его разумом стал влияющей силой»1. Люди стали воспринимать искаженный

ислам,

приспособленный

к

современности.

Помимо

вышесказанного неправильное понимание Корана привело к заблуждениям касательно изучения ислама, которое ложно определили как коллективную обязанность. Второй фактор Хизб-ут-Тарир состоит в том, что с этого же времени Запад, который ненавидит мусульман, напал на Ислам, ложно обвинил и «уродливо изобразил» законы мусульман. Мусульмане же заняли позицию слабости, попытались неверно объяснить некоторые законы. Так была неправильно истолкована концепция джихада. «Искаженно комментируя

1

Программа политической партии «Хизб ут-Тахрир» (“Hizb ut-Tahrir”) - Режим доступа к изд.: http://ctaj.elcat.kg/a000.htm - Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer.

95

джихад, как оборонительную войну, а не как наступательную войну, они исказили истинное значение джихада. Джихад – это война со всеми кто стоит препятствием на пути распространения исламского призыва, будь они агрессорами или нет. Другими словами джихад – это устранение всех препятствий на пути распространения призыва к Исламу, или говоря иначе – это призыв к Исламу и сражение на этом пути, то есть на пути Аллаха. Так, когда мусульмане атаковали Персию, Византию, Египет, Сев. Африку, Андалузию и другие земли, они атаковали их из-за того, что исламский призыв для своего распространения в этих странах требовал ведения джихада. Это объяснение значения джихада было ошибкой, которая явилась результатом слабости, когда Ислам был признан обвиняемым, и когда его стали защищать, так чтобы удовлетворить обвинителей»1. По этим же причинам искажали понимание и других вопросов: многоженство, отрезание руки вору и т.д. в силу чего ислам отдалился от практического применения. Третий фактор заключается в потере исламским государством власти в своих регионах, а впоследствии его распад и уничтожение. В результате чего мусульмане утратили веру в восстановление исламского государства и его управления по законам ислама. Таким образом, по причине

упомянутых выше факторов все

возрожденческие движения были обречены на неудачу. Только Хизб-утТарир пришел к истинному пониманию Ислама как идеи и метода, а также объединил их. Приведенное

вольное

изложение

концепции

террористической

исламской организации Хизб-ут-Тарир позволяет выделить типичные черты кризиса, проявляющиеся в угасании сакральности (пренебрежение истинной религией, ее искажение), наличие образа врага, «чужого» (Запад – враг, ненавидящий мусульман), противостоянии сакральной «избранной» группы (Хизб-ут-Тарир) профанному Западу, неизменная апелляция к культурным

1

Программа политической партии «Хизб ут-Тахрир» (“Hizb ut-Tahrir”) Режим доступа к изд.: http://ctaj.elcat.kg/a000.htm - Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer.

96

героям религиозной системы на основе которой «паразитирует» антисистема. Так для ислама это Мухаммед и праведные халифы, сподвижники Пророка, а также «герои» дня сегодняшнего – члены «избранной» группы. Ситуация «сакрального

кризиса»,

бесконтрольного

насилия,

обуславливает

манифестацию мифологемы «героя-воина», моджахеда, шахида. Активно используются традиционные мифологемы ислама: «Поистине, Аллах купил у верующих их души, и их имущество (платя) взамен им Райским Садом. Они сражаются на пути Аллаха, убивают врагов и сами убитыми бывают. Это обещание, данное в Торе, в Инджиле и в Коране. А кто в обещании своем вернее Аллаха? Ликуйте же от выгодного торга, который с Ним вы заключили! Это великая удача» (Сура Тавба (Покаяние) 111)»1. Путь антигероя повторяет основные стадии «приключений» героя: первый этап – сепаративная стадия (отделения личности от группы в которую она входила). Антигерой отвергает «скверный» внешний мир. Шейх Абдалькадир

ас-суфи

аль-Мурабит,

лидер

мирового

Мирабитского

движения, довольно ясно озвучил эту идею в своей работе «Ислам и смерть демократии»: «Мы живем на оккупированной земле. Это больше не та Америка, которую мы знали. Это такая же оккупированная территория, как и Палестина, как и левый берег Иордана: она оккупирована людьми, которые правят ей, помыкают ей, нашептывают ей на ухо ложь устами СМИ…». Дистанция от окружающего мира может мотивироваться культурными, расовыми, религиозными и экономическими факторами, однако в основе неизбежно самоощущение антигероем своей избранности и святости по отношению к скверному, греховному миру. «Все население земного шара по большому счету делится на три группы: 1. Тех, кого можно было бы назвать первобытными людьми, нагих и разрисованных. Но эти нагие и разрисованные люди

1

«Качества моджахедов». Исламский институт «Кавказа» - Режим доступа к изд.: http:// www.kavkaz.org Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer.

97

сохраняют благородство первозданного состояния, еще не отмеченного печатью нашего испорченного общества. 2. Распухших от жира, розовых, в костюмах, замороженных, мертвых – европейцев и американцев. В том, какие они непрозрачные,

мутные,

насколько

прикованы

к

своим

инфантильным затеям и игрушкам, есть нечто мертвящее. 3. И, наконец, третья, поражающая своей многочисленностью. В нее входят люди со всего света, благородные люди – из Сомали, из Судана, из Пакистана, из Малайзии, из Индонезии, Южного Китая, Юго-Восточной России, пустынной страны туарегов,

Коморских

островов,

из

Нигерии,

Гамбии,

Сенегала… Единственный способ разрешить этот вопрос – отвернуться от общества, где господствует культура, низведшая людей до того состояния, в котором сейчас находятся западные европейцы и американцы»1. (курсив наш – С.Б.) Эта стадия связана не только с профанизацией и осквернением мира в глазах антигероя (как следствие утраты «истинной» веры), но также с утратой легитимности (еще один довод к проявлению антисистемного, нелегитимного насилия – террора). «Правители нашего времени являются отступниками ислама. Они прислуживали за столами империалистов, неважно, были то крестоносцы, коммунисты или сионисты. У них не осталось ничего от ислама, кроме имен, пусть они молятся, и постятся, и клянутся (идда’а) в том, что они мусульмане. Одним из устоявшихся правил исламского закона является наказание отступников, которое должно быть более тяжким, чем наказание того, кто является неверным по рождению и никогда не был мусульманином.

1

Аллах не любит Америку. – М., 2003. – С. 342-345.

98

Например, отступник должен быть убит, даже если он не способен носить оружие и идти на войну»1. Вторая стадия – лиминальная или «нахождения на грани», есть стадия пересечения границ, нарушения правил и запретов. И если в итоге герой, пройдя эту стадию, восстанавливает систему, то антигерой живет и активно поддерживает существование

системы на этой стадии, конструируя

антисистему

насилия:

инструментами

войны

и

жертвоприношения

(естественно о заключительной стадии пути героя – восстановительной (регенерация системы), в эволюции антигероя речи идти не может). Война, как средство управляемого насилия, сдерживаемого правилами, в условиях антисистемы меняет «валентность» и «превращается» в террор. И если сакральные правила системы сдерживали насилие, то сакральнопрофанность «сакрально-символического кризиса» предписывает его. Так джихад становится «священным» террором: в памятке мусульманину, подготовленной

мусульманским

центром

«аль-Рисааля»,

в

числе

обязанностей перед Богом значится: «всегда иметь при себе намерение Джихада и готовить для него все, что в твоих силах»2. Для антигероя джихад становится превыше всех столпов ислама и обязательством перед Аллахом: «Джихад (священная война) – вершина столпов религии Ислам, его ведение обязательно для каждого дееспособного мусульманина. Если же имеющий сила человек уклоняется от джихада, то тем самым он подвергает себя опасности в отношении своей религии. Джихад обязателен, и по мере возможности человек должен участвовать в джихаде своим имуществом, душой и словом. Человек, делающий джихад на пути Аллаха – является моджахидом»3. Сакральный императив джихада обусловлен следующими причинами: 1. Борьба с язычеством и язычниками. 1

Мухаммад абд аль-Салам Фарадж «Книга, которая убила Анвара Садата и спровоцировала Усаму Бен Ладена на его священную войну» Аллах не любит Америку. – М., 2003. – С.133-134. 2 «Памятка мусульманину». - Режим доступа к изд.: http:// www.kavkaz.org- Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer. 3 «Качества моджахедов». Исламский институт «Кавказа» - Режим доступа к изд.: http:// www.kavkaz.orgСистем. требования: IBM PC, Internet Explorer.

99

2. Ликвидация любых препятствий, мешающих распространению призыва к религии Аллаха. 3. Защита религиозных святынь от любых опасностей, которые угрожают им. 4. Защита мусульман и их родной земли. Первый пункт, содержащий призыв к тотальной войне до абсолютной победы ислама, несет свидетельство об апокалиптичном восприятии реальности, что в свою очередь ставит под сомнение, а то и вовсе аннулирует,

те

ограничения

в

ведении

джихада,

которые

имеет

мусульманская традиция. Довольно пространная формулировка остальных пунктов, по сути, есть легитимизация насилия антисистемы. Причем на этом пути антигерои современности ставятся в один ряд с героями традиционной системы: «Поистине, борьба на пути Аллаха тре6ует от моджахидов огромных жертв: имуществом, словом, и, наконец, жизнью. И чтобы имущество, усердие, и жизнь, отданные на пути Аллаха не ушло бесполезно, и чтобы моджахиды добились своей цели и возвысили слово Аллаха на земле, они должны обладать определенными качествами, которыми обладали лучшие люди - бойцы этой Уммы - сподвижники Посланника Аллаха, да будет доволен ими Аллах. Именно из-за этих качеств этих людей Ислам распространился по всей земле, и некоторые народы, которых завоевали моджахиды, до сих пор считают их своими героями - освободителями…»1. Вопрос о джихаде позволяет провести четкую грань между исламом и «исламским» терроризмом. Если для первого это ограничение насилия, то для второго – насилие без границ. Не

менее

активно

в

религиозно-традиционалистском

проекте

используются мифологемы жертвоприношения. Эффективность механизмов вытеснения насилия обеспечивается наличием сакральных запретов. Кризис

1

«Качества моджахедов». Исламский институт «Кавказа» - Режим доступа к изд.: http:// www.kavkaz.org Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer.

100

системы, кризис сакральности стирает различия между дозволенным и запретным, сакральным и профанным, судебным наказанием и терроризмом. Смешение священного и скверного насилия свидетельствует о смешении сакральных категорий чистое и нечистое, а соответственно иерархия мироздания homo religiosus, структурированная священным, рушится. Жертвоприношение меняет «валентность» и уже не только не сдерживает насилие, но способствует его распространению. Заместительная жертва, призванная избавить общество от насилия путем его локализации, распространяет его. Однако сохраняется значение заместительности жертвы, она по-прежнему служит консолидации общества: «Что делает мученик? Его назначенье не исчерпывается тем, чтобы давать отпор врагу и либо сокрушить врага, либо самому пасть сокрушенным. Когда бы дело было только в этом, мы б могли сказать, что, проливая свою кровь, он проливает ее зря. Но никогда кровь мученика не была бесплодна. Она не просто обагряет землю. Каждая капля ее превращается в сотни и тысячи капель, нет, в целые тонны крови, вливающейся в тело его общества…Мученичество означает переливание

крови

обществу,

в

особенности

обществу,

больному

анемией…Самая характерная особенность мученика – это то, что он создает атмосферу отваги и рвения. Он возрождает дух доблести и стойкости, отваги и рвения, в особенности божественного рвения, в тех людях, что утратили его»1. Тем самым жертвы замещают все общество, по крайней мере, себя так позиционируют, хотя идеи и методы террористов разделяет далеко не все общество.

Террористические

организации

строго

законспирированы,

отдалены от общества (условие дистанции жертвы от общества). Смешение в рамках антисистемы сакральных категорий святого и скверного изменяет

сакральные характеристики хронотопа насилия

(жертвоприношения). Ранее определенное, священное, место локализации насилия (жертвоприношения) – десакрализуется, за ним больше не признают особенных качеств, оно не воспринимается как отмеченное присутствием 1

Аллах не любит Америку. – М., 2003. – С.25-26.

101

божества: «В 300\913 году Абу Са’ид был убит. Позднее несколько его сыновей возглавляли карматское государство в Бахрейне. Во времена его младшего сына Абу Тахира Сулаймана (311-332\923-944) карматы Бахрейна прославились своими набегами на Ирак и регулярными грабежами караванов паломников в Мекку. Кульминацией разрушительных действий Абу Тахира явился его захват Мекки непосредственно в период паломничества 317\930 года.

В

течение

многочисленные

недели

карматы

оскверняющие

грабили

действия

паломников,

совершали

наиболее

почитаемых

в

мусульманами священных местах. Они выломали Черный Камень (ал-хаджар ал-асвад) из стен Каабы и увезли его с собой в Ахсу, свою новую столицу в Бахрейне…»1. И в свою очередь совершенно профанное место может приобретать качества священного. Так же и сакральное время теряет устоявшийся статус, а профанное может приобрести новые качества, так уже упоминавшаяся антисистемная секта карматов именно по причине ожидания Махди и Судного часа разграбила Мекку, по их мнению, эра ислама подошла к концу, как и время сакральных запретов. Смешение базовых оппозиций сакрального и профанного, разрушение границ инструментами насилия (превращенные формы жертвоприношения и войны), дополняются так же усилением противостояния этих оппозиций. В ситуации Конца времени и пространства антагонизм сакрального и профанного, святого и скверного достигает апогея, что выражается в актуализации мифологем войны-Апокалипсиса, последней битвы добра и зла. И если в религиозных системах эти традиционные мифологемы «законсервированы» (так как никто не знает времени наступления Судного часа), то в рамках антисистемы они реализуются здесь и сейчас. Даджаль, антихрист, мировое зло, (в лице США, Израиля, Запада вообще), для антигероя уже рядом и последняя битва уже ведется.

1

Дафтари Ф. Краткая история исма’илизма: Традиции мусульманской общины/ Ф. Дафтари; пер. с англ. Л.Р. Додыхудоевой, Л.Н. Додхудоевой. – М., 2004. – С. 62.

102

2.2. Этнокультурный террористический проект Терроризм, будучи антисистемным феноменом, воспроизводит и «перекодирует» не только религиозные элементы системы, но также «паразитирует» на этнокультурных и национальных, всю совокупность которых можно обозначить как этнокультурный антисистемный проект. Термин «нация», возникший от латинского nation, означающего родовую общность, в европейской традиции первоначально означал подданных того или иного государства. «В настоящее время широкое распространение получили два достаточно устоявшихся подхода к его пониманию: «французский», который исходит из идеи свободного общества граждан государства, основанного на политическом выборе, и «немецкий», который зиждется на культуре и общем происхождении»1. При всем многообразии подходов и определений к понятию «нация» для нас важно, прежде всего, то, что нация всегда есть некая общность, выводимая из общего языка, территории, религии, традиций и обычаев, государства.

Совокупность

дефиниционное

поле

нации

перечисленных понятие

факторов

«этнос»,

втягивают

имеющего

те

в же

характеристики за исключением государственной общности: «Наряду с возникшими в средние века территориальными и позднее государственными толкованиями нации всегда сохранялось ее первоначальное этническое понимание, согласно которому этнос (часто называемый народом или нацией) как союз людей характеризуется не зависящими от территориальной принадлежности

качествами

–

типа

общности

происхождения

(близкородственные отношения), традиций и обычаев, порой конфессии и, особенно, языка…»2. Общность же, как национальная, так и этническая, ставит вопрос идентичности, отношения «Мы – Они», «Свои – Чужие». Так как этнос по 1

Ландабасо Ангуло А.И., Коновалов А.М. Терроризм и этнополитические конфликты. Книга вторая. Терроризм сегодня. – М., 2004. – С. 315. 2 Ландабасо Ангуло А.И., Коновалов А.М. Указ. соч. кн. вт. – С. 319.

103

Л.Н. Гумилеву есть природная или групповая общность, где отдельный человек не мыслит себя вне коллектива и применяет к себе только категории группового мышления, то: «для такого сознания любая другая группа предстает как «чужая», враждебная «своей». Между «своим» и «чужим» здесь нет никаких опосредствующих звеньев, никаких общих ценностей, побуждающих к взаимному согласию и сотрудничеству. Отсюда и противостояние одного этноса другому, которое разрешается либо силой, либо путем духовного «прорыва» к надэтническим ценностям… либо и тем, и другим»1. Архетипическая оппозиция «Мы – Они», лежащая в основе этнического самосознания, так же «преломляется» в сакральных категориях «святое – скверное»2. «Своя» нация, общность наделяется святостью и благостью, «чужая» есть скверна, враг. Рассматриваемый нами сакрально-символический кризис, который в религиозном проекте проявляется как кризис сакральности, для проекта национального

–

кризис

идентичности,

который

меняет

акценты

традиционных мифологем, задействует инструменты насилия. Кризис идентичности в условиях актуализации антисистемы проявляется в возврате к упрощенным схемам дуально-этнического противостояние «мы-они». Причем если в религиозном антисистемном проекте сакральносимволический кризис, кризис сакральности, позиционируется в сакральнопрофанных категориях, воспринимается мистически и трансисторически, то для нации переживание кризиса предельно реально и исторично. Идентичность, рассматриваемая нами как сохранение формы объекта во времени, позволяет говорить об этнической идентичности как о совокупности

характеристик некоей общности (выделяемой на основе

происхождения, традиций и обычаев, конфессии, языка) в истории. (В. Хесле) Исходя из этого, кризис этнической идентичности проявляется как большее или меньшее несоответствие представлений членов этой общности 1

В.В. Межуев. Идея национального государства в исторической перспективе// Полис, 1992, № 5-6, С. 15-16. по Ландабасо Ангуло А.И., Коновалов А.М. Терроризм и этнополитические конфликты. Книга вторая. Терроризм сегодня. – М., 2004. – С. 318. 2 Б.В. Поршнев. Социальная психология и история. – М., 1979. – С. 83.

104

ранее определенной совокупности характеристик. Причинами возникшего несоответствия могут быть различные факторы, и, прежде всего утрата сакрального (сакрально-символический кризис) и связанного с ним системы символов, утрата исторической памяти, что возникает как следствие десекуляризации истории народа, разрыв с традицией. Коллективная идентичность

(национальная

и

этническая)

не

только

определяет

идентичность индивидуальную, но также и индивидуальная идентичность может

влиять

локальность

на

идентичность

проявления

коллективную,

кризиса

идентичности

что

обуславливает

с

последующим

«заражением» этим кризисом всего общества. Утрата

идентичности

неизбежно

сопровождается

возвратом

к

упрощенным, архаическим моделям поведения и идентичности (именно поэтому распад многонациональных государств сопровождается усилением этнонационализма,

а

не

сохранением

более

сложных

структур

идентификации). Определение «себя» начинается во многом с «другого», позволяющего определить не только индивидуальную самость, но и коллективную. характеристики,

Методом

«от

которые

и

противного» позволяют

перебираются

те

самоопределиться,

самые заново

определяются поколебленные характеристики сходства и различия. На этом пути, прежде всего, реанимируется первобытная форма противостояния «Мы-Они». Рассматриваемая в сакральных категориях, эта оппозиция закрепляет за своей группой качества «святости», а противоположную наделяет качествами «скверности». Действия этих групп также заранее определены простой и архаичной схемой: «мы» - носители легитимности, «они» - не легитимности. Историчность

этноса,

как

и

нации,

определяет

предельную

конкретность в восприятии кризиса. Общность борется за конкретную территорию

(палестино-израильский

конфликт),

определенные

права

(политическая самостоятельность Израиля и Кипра).

105

Хронологически

появление

данного

антисистемного

проекта

локализуется в Оттоманской и Габсбургской империях, но только после Второй мировой войны становится заметной силой. Именно в это время в ряде стран складывается кризисная ситуация: послевоенный Алжир, Кипр, Израиль ожидали освобождения от колониального гнета. Кризис рождает анти-Героя и в национальном антисистемном проекте этот архетип актуализирует национального героя. Для Израиля это Менахем Бегин, Владимир Жаботинский; для Кипра – Джордж Гривас; Алжира – Рамдан Абан, Саади Асеф. Биографии национальных героев копируют путь мифического героя. Так лидер «Иргуна», еврейской террористической организации, и премьер-министр Израиля (1977-1983) Менахем Бегин родился в 1913 году в Брест-Литовске, в Польше, где еще подростком вступил в ряды молодежной националистической организации «Бейтар», позже возглавив ее организационный отдел. Мифический путь, «зов к странствиям» полным опасностей начинается в сентябре 1939 года, когда Германия захватила Польшу и Бегину приходится бежать в Литву. Череда смертельных испытаний, вместе с тем дарующая «чудесные» способности, начинается с ареста НКВД в 1940 и отправки в Сибирь. Извилистый путь странствий приводит М. Бегина в Палестину в составе польской армии генерала Андерса. 1 декабря 1943 года «Иргун» под его руководством возобновляет антибританскую кампанию. Будучи носителем сакральности герой преступает установленные границы и правила, освящая и конструируя новый порядок, активно созидая новую систему. Бегин применил новую стратегию борьбы, нарушающую существовавшие правила ведения войны, по сути являвшиеся террором, нелегитимным и делегитимизирующим насилием.

Террористические

акты

«Иргуна»

не

просто

физически

уничтожают британские оккупационные войска, но наносят удар по символическому

(террористическая

атака

на

штаб

британской

администрации в отеле «Царь Давид»), ставят под вопрос ранее незыблемое положение, когда нахождение британцев в Палестине считалось само собой 106

разумеющимся. Мифические победы Героя ведут к созданию новой системы. Победы

Бегина,

во

многом

кажущиеся

действительно

чудесными

(численность британских войск превосходила в 20 раз численность террористов), заканчиваются провозглашением в 1948 году независимости Палестины и созданием государства Израиль, мифическим «воцарением» героя на посту премьер-министра. Национальный

герой

кипрского

варианта

национального

антисистемного проекта генерал Джордж Гривас в общих чертах повторил палестинский сценарий. В условиях жертвенного кризиса насилие (руками героя) «взламывает» сакральные запреты на применение насилия (правила ведения войны в том числе, сакральная основа которых была показана выше). Городской терроризм Гриваса нарушал правила ведения войны, но ведь для героя не существуют правила системы, он диктует свои. Так же как и Бегина, Гриваса ждал успех. Борьба национального героя, его путь, преследуют одну цель – освобождение, защита Родины, «своего» пространства, языка, традиций. Базовое

противостояние

сакрального

и

профанного

в

преломлении

национальной мифологии находит выражение в архетипе «Великой РодиныМатери» (В. С. Полосин). Герой призван защитить священную территорию, Родину от захватчиков; и ради столь высокой миссии он вправе преступить границы применения насилия, он уполномочен на вне-легитимное, нелегитимное и сверх-легитимное насилие. В условиях кризиса, когда под угрозу в той или иной степени ставится существование этноса-нации, манифестация архетипа Родины-Матери неизбежна в силу функций, выполняемых этим образом в общественном сознании, которые проявляются: «…в установлении эмпирически не очевидных границ нации, в которой все ее члены осознают друг друга родственниками, подобно малой семье. Аналогия с малой семьей и рождает образ великой Семьи, границы дома которой и являются естественными границами нации»1. Образ Великой 1

Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999. – С. 78.

107

Матери есть концентрация чувства родственности, называемой нацией, общности по крови и почве. Святость

родной

земли

есть

основа

легитимности

насилия,

употребляемого при её защите. Характерное отношение к «своей» территории мы можем наблюдать в арабо-израильском конфликте, где доказательство

сакральной

принадлежности

палестинской

земли

санкционирует нелегитимное насилие: «Святость земли Палестины для мусульман ясно изложена в нескольких айятах Корана: «О народ мой ! Повинуйтесь

приказу

Аллаха

и

вступите

на

священную

землю,

предназначенную для вас, и не отступайте перед ее сильными обитателями, чтобы

не

оказаться

вам

лишенными

Божьей

победы

и

Божьей

благосклонности» (сура «Трапеза», айят 21). «Восславим Аллаха и превознесем Его величие, отвергая от Него все, что не подобает Ему! Он – тот, кто содействовал рабу Своему Мухаммаду совершить путешествие из Неприкосновенной мечети (аль-Масджид аль-Харам) в Мекке в мечеть «отдаленнейшую» (аль-Масджид аль-Акса) в Иерусалиме, где Мы даровали благословенный удел жителям его окрестностей, чтобы показать ему путем Наших знамений, что Бог один и Он Всемогущ. Поистине, Аллах Единый – Всеслышащий и Всевидящий!» (сура «Ночной перенос», айят 1). «Мы подчинили Сулайману сильный ветер, чтобы он дул по его повелению в сторону земли благословенной, где много благ и добра. И Мы знали все. И нет ничего – большого или малого, - что скрыто от Нас». (сура «Пророки» айят 81). Помимо этого священная земля Палестины имеет особенное значение во время Судного часа: «Это зафиксировано в достоверном Хадисе о том, что мечеть Аль-Акса является «землей всокрешения и сбора». Еще одни достоверный Хадис говорит о том, что Билад аш-Шам, неотъемлемой частью которого является Палестина, «является стражем Ислама и центром Имама (Освободителя) во времена «кризиса и хаоса» (курсив наш – С.Б.). Тот, кто находится в Палестине для защиты Ислама, становится 108

муджахидом на пути Аллаха, как говорится в Хадисе, записанным атТабарани, «люди Аш-Шама, их жены, сыновья и рабы, все – муджахиды на пути Аллаха. Кто бы из них не находился в ее крепостях или городах – муджахид». В другом Хадисе, записанном имамом Ахмадом, говорится, что трудолюбивый и победоносный народ живет в аш-Шаме, особенно в Доме Святости и соседствующих с ним районах»1. Сакральное право на территорию вмещает в себя также историческое, при этом происходит смешение истории «реальной» и истории сакральной: «Убедительные археологические доказательства подтверждают наличие в этом регионе населения с каменного века (5000 –1400 лет до н.э.) и развитие в этом регионе цивилизации, известной под названием Нутуфайн в середине каменного века (14000-8000 лет до н.э.). Около 2500 лет до н.э. племена Хананян пришли в Палестину с Аравийского полуострова и превратились в коренное население. Они образовали около 200 городов и деревень в Палестине: Бейсан (Бейт Шиан) Аскалан (Ашкелон), Акка (Акра), Хайфа, Аль-Халиль (Хеврон), Асдуд, Бир Ас-Саба (Беершеба) и Бейт Лахм (Вифлеем). Авторитетные историки утверждают, что большинство ныне живущих палестинцев, особенно те, кто проживает в сельской местности, прямые наследники Ханаанян, Аморитов и Флитстимлян и арабских племен, которые заселили эту землю во время образования Исламского Халифата. Практически все они арабизировались и исламизировались и образовали единый народ, который добровольно избрал для себя Ислам как руководство для общественной и частной жизни в течение тринадцати последующих веков» - археология в данном случае есть дополнительный аргумент в пользу легитимности действий арабов, защищающих свою священную территорию. Основой же легитимности является история сакральная: «Пророк Ибрагим (Авраам) (мир ему) поднял знамя ат-Тавхида над своей благословенной землей около 1900 лет до рождества Христова и был поддержан Малик

1

Палестинский вопрос. Его история и развитие до 2000 года. - Режим доступа к изд.: http://www.palestineinfo.ru – Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer

109

Садиком (библейским Мелхисидеком), правителем Иерусалима, который, по всей вероятности, был верующим человеком. Отец Пророков Ибрагим был с энтузиазмом встречен народом Палестины, продолжил свою жизнь и проповедь ат-Тавхида без всякой нужды до своей смерти в городе, названном Аль-Халиль.»1. Та

же

с

точки

зрения

палестинцев

сакральная

история

делегитимизирует действия израильтян (по сути, объявляет их действия дня сегодняшнего террором) и закрепляет права арабов на территорию Палестины: «Тем не менее, трусливые и покорные Бану Исраэль отказались сопровождать его в святую землю, заявив, как об этом говорится в Священном Коране: « О Муса! Мы никогда не сможем войти туда, пока эти сильные люди там остаются! Оставь нас, ты не властен над нами. Ступайте ты и твой Господь, и сражайтесь вместе против этих сильных и могучих людей, а мы останемся здесь» (сура «Трапеза», 24 айят)»2. Национальная мифология, закрепляя за собственной территорией и народом статус святой и чистой, наделяет оппонентов противоположными качествами:

греховности

символического

кризиса

и

нечистоты

санкционирует

(что

в

условиях

террор):

сакрально-

«Еврейские

свитки

упоминают о грехах евреев, за которые они подверглись наказанию, а их государство разрушению. О них так же рассказывается в книге пророка Исайи: «Увы, народ грешный, народ, обремененный беззакониями, племя злодеев, сыны погибельные! Оставили Господа, презрели Святого Израилева, повернулись назад»(1.4). «Сетует, уныла земля; поникла, уныла вселенная; поникли возвышавшиеся над народом земли. И земля осквернена под живущими на ней; ибо они преступили законы, изменили устав, нарушили вечный завет» (24: 4, 5). (курсив мой)3. Освобождение Родины от захватчиков или её оборона требуют обоснования

легитимности

собственного

насилия

и

делегитимации

1

Палестинский вопрос. Его история и развитие до 2000 года. - Режим доступа к изд.: http://www.palestineinfo.ru – Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer 2 Там же. 3 Там же.

110

противника, что достигается актуализацией соответствующих мифологем «святости земли», «избранного народа», божественного указания на предназначение данной земли избранному народу: «Евреи и их сторонники оправдывают нынешнюю оккупацию Палестины с помощью нескольких исторических и религиозных претензий. Они подчеркивают их историческую и духовную принадлежность к этой земле, на которой они жили и которой управляли в течение некоторого времени и ее исключительную святость для их душ. У мусульман, с другой стороны, есть не менее солидная основа для того, чтобы отвергать «религиозные претензии» евреев на святую землю Палестины. Они твердо верят, что Бог даровал Бану Исраэль эту землю на условиях, того, что они воплотят принцип ат-Тавхида под руководством своих Пророков и благочестивых предводителей. Но из-за того, что они убивали некоторых пророков, и отклонились от Божественного послания, их морального разложения и испорченности евреи потеряли раз и навсегда эти права и возможность жить на святой земле. С тех пор только мусульмане были теми, кто стойко следовал приказам Аллаха, и они автоматически стали единственными, законными и легитимными наследниками знамени атТавхида. «Вспомните как Аллах дал вашему праотцу Ибрахиму указания, которые он в точности исполнил. Аллах сказал Ибрахиму, что сделает его для людей имамом – религиозным руководителем. Ибрахим спросил: «И из моего потомства тоже?». Аллах сказал: «Не получат заветного неправедные», - и указал, что будут среди его потомства праведные и неправедные». (сура «Аль-Бакара», айят 124) Бог, таким образом, сделал ясным для Ибрагима (мир ему), что Имамат и руководство жестко ограничены праведниками среди его потомков. Тогда почему Израильтяне ограничивают наследие Ибрагима самими собой и отрицают право арабов на это через их прародителя Исмаила (сына Аавраама) (мир ему), к роду которого принадлежали Курайшиты (род

111

Пророка) и сам Пророк Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует)?»1. И неизменно сакральное дополняется историческими фактами в силу уже упомянутой нами качественной особенности переживания кризисности в этнокультурном террористическом проекте: историчности. «Исторические претензии израильтян на Палестину так же беспочвенны. Они правили лишь некоторыми частями Палестины в короткий период четырех веков, в то время как мусульманское присутствие на всей святой земле исчисляется 12 веками (636 –1917), с небольшим интервалом в период правления крестоносцев. Евреи, более того, оставили Палестину и их связь с этой землей прервалась на 18 веков – с 135 года н.э. до начала 20 века. Коренные палестинцы, с другой стороны, никогда не оставляли Палестины за последние 4500 лет, до тех пор, пока большинство из них не было силой изгнано в 1948 году еврейскими бандитами. Тем не менее, они никогда не отдавали своей земли и до сих пор упорно борются за ее освобождение»2. Так история «реальная» не только соседствует, но дополняется и подкрепляет

историю

политические

условия

«священную».

Конкретные

жизнедеятельности

исторические

этноса-нации

в

и

кризисные

периоды преобразуются в образную телесность мифа. Исторические факты обобщаются до уровня мифологем, реальные национальные герои становятся героями мифическими, культурными героями. Наряду с мифологемами «своей» святой земли, мифологемами легитимизирующими насилие, в условиях кризиса (антисистемы) активно реанимируются мифологемы угрозы, мифологемы «заклятого врага» этносанации, восходящие к архетипическому первобытному противостоянию «мыони»:  Врага, претендующего на территорию:

1

Палестинский вопрос. Его история и развитие до 2000 года. - Режим доступа к изд.: http://www.palestineinfo.ru – Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer 2 Там же.

112

«Евреи усердно занимаются созданием “великого Израиля”, который охватит всю “обетованную землю”, расположенную между Евфратом и Нилом. Они объявили 1997 год началом его создания»1.  Врага онтологического, врага как воплощение вселенского зла: «Евреи повоюют против нас ожесточенно и со злостью и изо всех сил постараются осуществить свои цели и уничтожить нас. Они из-за зависти к нам хотят повернуть нас от нашей религии и направить к неверию: “Многие из обладателей писания хотели бы обратить вас после вашей веры в неверных по зависти в них самих после того, как ясна стала им истина” (“Корова”, 109). Они никогда не будут довольны нами до тех пор, пока не добьются своей цели по отношению к нам и мы не отстанем от нашей религии и не последуем за их нацией… Если же мы не будем подчиняться им, а будем придерживаться нашего ислама, сохранять наш Коран, в котором заключается наше свойство, бытие и существование, то они будут воевать с нами все время: “А они не перестанут сражаться с вами, пока отвратят вас от вашей религии, если смогут. А если кто из вас отпадет от вашей религии и умрет неверным, у таких - тщетны их деяния в ближайшей и будущей жизни! Эти - обитатели огня, они в нем вечно пребывают” (“Коран” - 217)»2.  Врага наделенного качествами сакральной скверны, нечистоты: «Евреям всегда будет сопутствовать унижение, где бы они не поселились. Оно никогда и нигде не покинет их: “Поражены они унижением, где бы не находились”. Глагол “поражены” означает, что унижение сопутствует им и не покинет их. Это наимудрейший Аллах поразил их этим унижением, Он сделает то, что пожелает»3. Враг, реальность которого в этнонациональном террористическом проекте не подлежит сомнению (претензия на территорию), тем не менее, воспринимается в сакральных категориях. Образ врага, наделенного

1

Коранические истины по палестинской проблеме. – Режим доступа к изд.: http://www.palestine-info.ru – Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer 2 Там же. 3 Там же.

113

качествами нечистоты, скверны, греховности активно реанимируется сакрально-символическим

кризисом,

лежащим

в

основе

кризиса

идентичности и соотносится с архаической оппозицией «мы-они», что объясняет восприятие реального врага в рамках сакрально-профанных оппозиций. Национальный миф, восходящий к исходной речи-мифу архаического рода-этноса, вмещающий в себя сакральные ограничения насилия, наряду с этим содержит обобщенный индуктивный опыт нарушения этих запретов, когда нормальное развитие системы прерывается антсистемностью. Когда под

воздействием

внешних

факторов,

как

природного,

так

и

социокультурного характера, «Вызова» по терминологии А. Тойнби этнос не может дать достойного «Ответа» и вынужден задействовать архаические и потому более простые и действенные модели существования. Этот «откат» системы,

формирование

антисистемы,

реанимирует

террористические

архетипы. Причем антисистемное насилие этнонационального проекта может скрываться под вполне легитимной «маской» борьбы с врагом и, тем более, последней битвы с ним (вспомним эсхатологичность террористического хронотопа): «Катада пишет: “Аллах воздвиг против евреев эту группу из арабов (они - мусульмане) для наказания до дня воскресения” (См.: комментарии

ат-Табари

на

этот

аят

-

13:

104-207).

Ибн

Касир,

прокомментировав эти слова, говорит: “В конце концов евреи станут помощниками антихриста, которых уничтожат мусульмане вместе с Истой сыном Марйам в конце света” (3 : 259)»1. Таким образом сакрально-символический кризис, воплощенный в этнонациональном антисистемном проекте, есть прежде всего кризис идентичности, проявляющийся в возврате к упрощенным схемам дуальноэтнического противостояние «мы-они». Причем если в религиозном антисистемном

проекте

сакрально-символический

кризис,

кризис

1

Коранические истины по палестинской проблеме. - Режим доступа к изд.: http://www.palestine-info.ru – Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer

114

сакральности,

позиционируется

в

сакрально-профанных

категориях,

воспринимается мистически и трансисторически, то для нации переживание кризиса предельно реально и исторично. Закономерное

рождение

антигероя

в

кризисе

сакрально-

символическом в этнонациональном проекте претворяется в национальном герое, путь которого, преследуют одну цель – освобождение, защита Родины, «своего» пространства. Базовое противостояние сакрального и профанного в преломлении национальной мифологии находит выражение в архетипе «Великой Родины-Матери», которую и призван защитить герой. Ради столь высокой миссии он вправе преступить границы применения насилия, он уполномочен на не-легитимное и сверх-легитимное насилие. Святость

родной

земли

есть

основа

легитимности

насилия,

употребляемого при её защите. В обосновании прав на «свою» территорию происходит смешение истории «реальной» и истории сакральной. В этнонациональном проекте история «реальная» не только соседствует, но дополняется

и

подкрепляет

историю

«священную».

Конкретные

исторические и политические условия жизнедеятельности этноса-нации в кризисные

периоды

Исторические

факты

преобразуются обобщаются

в до

образную уровня

телесность

мифологем,

мифа.

реальные

национальные герои становятся героями мифическими, культурными героями, что прослеживается на конкретных примерах террористических организаций Израиля и Кипра. Реанимированная архаическая модель противостояния «мы-они» в национальной мифологии, закрепляет за собственной территорией и народом статус святой и чистой, наделяя оппонентов противоположными качествами: греховности и нечистоты, что в условиях сакрально-символического кризиса санкционирует террор. Актуализируются мифологемы угрозы, мифологемы «заклятого врага» нации. Враг, реальность которого в этнонациональном террористическом проекте не подлежит сомнению (претензия на территорию), тем не менее, 115

воспринимается в сакральных категориях. Образ врага, наделенного качествами

нечистоты,

сакрально-символическим

скверны,

греховности

кризисом,

лежащим

активно в

используется

основе

кризиса

идентичности и соотносится с архаической оппозицией «мы-они», что объясняет восприятие реального врага в рамках сакрально-профанных оппозиций. Мы можем говорить о том, что в условиях сакрально-символического кризиса,

кризиса

идентичности,

актуализируются

террористические

архетипы. Причем антисистемное насилие этнонационального проекта может скрываться под вполне легитимной «маской» мифологем борьбы с врагом, последней битвы с ним.

116

2.3. Политико-идеологический терроризм Как мы уже отмечали выше, антисистема порождается кризисом. Кризис

политический

имеет

следствием

политико-идеологический

террористический проект. Зачастую террор понимается только как политический феномен. Предлагаемое нами определение «терроризма» как нелегитимного, сверхлегитимного насилия во многом соответствует данному подходу. Монопольное право государства на насилие, реализуемое в сменившей сакральные запреты судебной системе, позволяет говорить о нелегитимном насилии, насилии которое выходит за установленные законной властью рамки; и насилии сверхлегитимном, которое проявляется как превышение тех же границ самой властью в критических ситуациях. В обоих случаях террор есть насилие вне установленных рамок, антисистемное. Террор действительно изначально присущ политике как средству сдерживания

насилия.

Только

«крен»

в

сторону

превышения

или

неспособности его локализации определяет характер террора, но в любом случае оно носит антисистемный характер, проявляется в условиях кризиса системы. Мы можем говорить о кризисе политической сферы, который включает реальный или воображаемый кризис той или иной политической системы, а так же связанной с ним политической мифологии. Очевидно, что механизм правосудия, призванный сдерживать насилие, дает сбои. На этом пути правосудие само становится средством распространения террора, так как для выхода из кризиса необходимы чрезвычайные меры, та самая сверхлегитимность. Примером такой «перекодировки» правосудия может служить закон времен Французской революции от 19 марта 1793 г.: «…Закон от 19 марта 1793 г. не ограничивался введением смертной казни для повстанцев, захваченных с оружием в руках, и для подстрекателей, но распространял это наказание и на всех, кто носил белую кокарду или «любой другой знак 117

мятежа». Объявленные вне закона, они лишались возможностей защиты, которые давали обычным подсудимым процедура судебного разбирательства или суд присяжных. В определенных случаях вынесение приговора доверялось военным комиссиям, чей вердикт подлежал исполнению в течение двадцати четырех часов, если подсудимые признавались виновными в мятеже на основании «либо протокола, заверенного одной подписью и подтвержденного показанием свидетеля, либо устных и совпадающих показаний двух свидетелей». Лица, захваченные без оружия, предавались суду обычных уголовных трибуналов, но те в подобных обстоятельствах должны были судить в соответствии с чрезвычайной процедурой военных комиссий… Это – чрезвычайный закон, но также – закон террористический, поскольку давал широкий простор для толкования и устанавливал весьма расплывчатые критерии виновности, что позволяло его использовать против кого угодно, а стало быть – и против каждого»1. Утрата легитимности «старой» системой, «превращение» правосудия в инструмент террора, есть внешнее отражение утраты сакральности. Ведь только сакральное имеет право на насилие. Только Правитель, Царь, Государство вправе карать и миловать. Сакральный герой-правитель, стоящий во главе государства, носитель не только легитимности, но и сверхлегитимности. Таким образом, сверхлегитимность есть в конечном итоге шаг на пути утраты сакральной легитимности героем-правителем, а соответственно и возникновению террора. Примером сверхлегитимных мер (террора) могут служить законы второй Реставрации 1815 г.: об общественной безопасности, предусматривавшего вынесение приговора без суда по подозрению в заговоре против королевской семьи и государства, закон о цензуре прессы и закон о реформировании судов. Об утрате монархией сакральности свидетельствует история: «…в 1914 г. французы отвернулись от императора,

1

Генифе Патрис. Политика революционного террора 1789-1794: пер. с фр. / Под ред. А.В. Чудинова. – М., 2003. – С. 28.

118

оставив его на произвол судьбы, но своей прежней привязанности к династии Бурбонов не восстановили… «Когда им говорят о троне и об алтаре, они отвечают: «Это – четыре деревянные доски; мы их и сколачивали, и гвозди из них дергали». Слова Альфреда де Мюссе справедливы: легитимность была убита дважды – гильотиной 21 января 1793 г. и двадцати одним годом изгнания, вырвавшим между прежней династией и Францией, где Революция все перевернула снизу доверху, такую пропасть, которую невозможно было заполнить. Встреченный доброжелательно в 1814 г., поскольку нес с собой надежду на мир, Людовик XVIII вернулся в июле 1815 г. как иностранный король,

навязанный

нации

вражескими

армиями,

и

как

король

контрреволюции…»1. Памятуя о народной мудрости, что «свято место пусто не бывает», то есть, что утрата сакральности одним субъектом, ведет к неизбежной сакрализации другого, мы можем говорить о рождении нового героя и наделении его правом на насилие. Французская революция прошла этот путь, лишив легитимности монарха и даровав ее народу, ее выборным представителям

(новому

герою-правителю):

«При

старом

порядке

действительно считалось, что единственным олицетворением единства нации служит личность короля и что нация не может иметь иной воли, кроме воли монарха. Людовику XV пришлось напомнить это в своей знаменитой речи от 3 марта 1766 г.: «Только моя персона является носителем суверенной державности…, только мне принадлежит законодательная власть… Права и интересы нации, которую кое-кто осмеливается изображать как нечто отдельное от монархии…, неизбежно совпадают с моими и лхраняются только мною». Забывать эти принципы – значит посягать на «истинно фундаментальные законы государства». После конституционной революции 1789 г. нация стала выражать свои мысли и волю устами избранных представителей, как когда-то делала это

1

Генифе Патрис. Политика революционного террора 1789-1794: пер. с фр. / Под ред. А.В. Чудинова. – М., 2003. – С. 31.

119

устами наследного представителя. Подобно королю, депутаты считали, что они некоторым образом облечены «даром» выражать общую волю. Иначе говоря,

представительный

орган

не

был

представителем

нации,

существующей вне его и независимо от него, а, напротив, олицетворял собою всю нацию, выражая ее волю»1. Для

Французской

революции

новый

герой-революционер,

персонифицированный в лидерах революции, с лозунгами «свободы, равенства и братства» и оружием террора, провозглашал нового человека: «…по убеждению Кондорсе, свободу еще только предстояло утвердить путем создания того нового человека, того народа, состоящего из граждан, без чего свободная конституция останется всего лишь пустой скорлупой. Для формирования же гражданственности, кокковую Кондорсе определял как способность к самостоятельным суждениям, требовалось не допускать «существования никакого неравенства, порождающего зависимость». Такое освобождение через обретение независимости, полагал Кондорсе, изначально является целью развития цивилизации, которое в ходе исторического процесса, воспринимавшегося преимущественно как прогресс, избавляет человека от подчинения природе. Революция, внося прогресс и в законы, и в нравы общества, должна ускорить это движение, чтобы не пропало даром ни одно усилие, ни одно волевое действие, направленное на то, чтобы поднять людей на высоту причитающихся им прав»2. Тем же новым человеком, новым революционером позиционируется и русский революционер-террорист 1894-1917 годов: «…в настоящей попытке истолковать взрыв террористической деятельности в России в начале XX века мы неизбежно вынуждены акцентировать внимание на явлении, которое незаметно для общества развилось к этому периоду до огромных масштабов и которое либеральный политический деятель Петр Струве определил как

1

Генифе Патрис. Политика революционного террора 1789-1794: пер. с фр. / Под ред. А.В. Чудинова. – М., 2003. – С. 48-49. 2 Там же. – С. 42.

120

«революционер нового типа» - некий симбиоз радикала и уголовника, эмансипированного в своем сознании от любых моральных условностей…»1. И именно этот новый человек, герой-революционер заявлял права на обладание правом легитимности и этим правом его мог наделить только народ, от лица которого возможно осуществление политики. Путь герояреволюционера на пространствах политического антисистемного проекта, разворачивающегося в России к.XIX - н.XX в., к «легитимности от народа» начался с «дела студента Иванова» в ноябре 1869 г. Первый

«успешный»

террористический

акт,

совершенный

революционной организацией «Народная расправа», под предводительством Сергея Нечаева, обрел столь широкий резонанс в обществе благодаря публикации революционного «манифеста» - «Катехизиса революционера». Новый человек «нечаевского разлива» обладал строго определенными качествами в которых мы можем четко рассмотреть превращенные формы этнического

дуализма,

архаического

противостояния

«мы-они»:

«Революционер – человек обреченный. У него нет ни своих интересов, ни дел, ни чувств, ни привязанностей, ни собственности, ни даже имени. Все в нем поглощено единственным исключительным интересом, единою мыслью, единою страстью – революцией. Он в глубине своего существа не на словах только, а на деле, разорвал всякую связь с гражданским порядком и со всем образованным миром и со всеми законами, приличиями, общепринятыми условиями, нравственностью этого мира. Он для него – враг беспощадный, и если он продолжает жить в нем, то для того только, чтобы его вернее разрушить…» - целями: «Революционер вступает в государственный, сословный и так называемый образованный мир и живет в нем только с велею (…вероятно: «верою»…) его полнейшего, скорейшего разрушения. Он не революционер, если ему чего-нибудь жаль в этом мире. Если он может остановиться перед истреблением 1

положения,

отношения

или

какого-нибудь

человека,

Гейфман А. Революционный террор в России, 1894-1917/ Пер. с англ. Е. Дорман. – М., 1997. – С. 9.

121

принадлежащего к этому миру, в котором – всё и все должны быть ему ненавистны…»1. Идею же, право на насилие, на внелегитимность (а, по их мнению, на подлинную легитимность) герой-революционер черпает в народе, истинном и единственном носителе сакральности, пусть даже в процессе обретения права на легитимность и власть его носителя придется истребить. Ни общество, ни даже русская революционная эмиграция не приняли Нечаева и его идей. Новому человеку было отказано не только в праве на легитимность,

но

и

на

существование.

Герой-революционер,

провозгласивший своей целью коренное преобразование общества и обличающий его порочность, оказался слишком далек от общества, в столь радикальном, как у Нечаева, виде он оказался невостребованным. Более успешной оказалась народническая попытка, «хождение в народ», которая помимо провала имела важные последствия: новый человек «обрядился» в традиционные, понятные народу, одежды заступника, образ которого содержится во всех национальных мифологиях. Революционеры создают художественные

произведения,

стилизованные

под

народные,

революционные сказки («О Мудрице Наумовне», «О Копейке»), былины («Илья Муромец», «Стенька Разин»), народные песни. Образ народного заступника, который успешно использовал новый человек, столь же удачно дополнился образом жертвы, мученика и страдальца за народ, что было вызвано жестокими наказаниями участников акции. Объективность кризиса неизбежно рождала потребность в новом человеке, и свое право на существование он доказал в суде. Кризис системы, кризис легитимности не только де-факто, но и практически де-юре санкционировал террор. Дело В. Засулич со всей ясностью показало реальность и действенность мифологем народного заступничества и мученичества2. Русское общество само оправдало и наделило правом на 1

История терроризма в России в документах, биографиях, исследованиях. Ростов-на-Дону, 1996. – С. 43-54. Образ женщины-мученицы в лице В. Засулич также сыграл немалую роль: «Женщины шли в революцию с самоотверженной преданностью идее и с крайним фанатизмом. Их готовность жертвовать собой ради своих 2

122

насилие того же нового человека, революционера-террориста, но в другом одеянии. Жертва, в лице В. Засулич, призванная избавить общество от насилия, «перекодирует» объект нисхождения насилия с революционеровтеррористов (В.И. Засулич сознательно совершила террористический акт и объективно являлась террористкой, объектом нелегитимного насилия) на правительство. Отныне не террористы являлись преступниками, а порочный, скверный государственный строй в лице чиновников и монарха. Осуждена, оказалась не Засулич, а Россия и ее политическая система, утратившая легитимность: «Когда я совершу преступление, думала Засулич, тогда замолкнувший вопрос о наказании Боголюбова восстанет; мое преступление вызовет гласный процесс, и Россия, в лице своих представителей, будет поставлена в необходимость произнести приговор не обо мне одной, а произнести его, по важности случая, в виду Европы, той Европы, которая до сих пор любит называть нас варварским государством, в котором атрибутом правительства служит кнут»1. После этого, поистине знакового, события герой-мученик-революционер стал наиболее активной фигурой на политическом поле России, и в популярности ему явно проигрывали легитимные структуры системы. За 1879г., следующий после суда над В.И. Засулич, по той же схеме был совершен целый ряд терактов, направленных на государственных служащих: киевского прокурора М.М. Котляревского, главу киевской жандармерии Г.А. Гейкинг,

начальника

Третьего

отделения

генерала

Н.В.

Мезенцева,

харьковского генерал-губернатора князя Д.Н. Кропоткина. Углубление кризиса российского общества в н. XXв. еще более усиливает героя-революционера. Губительная для престижа российского правительства русско-японская война 1904-1905 годов привела к революции. Несмотря на установление конституционного строя, после опубликования убеждений как бы проецировала православный идеал женщины-мученицы на более чем светскую область – в сферу политического радикализма». Гейфман А. Революционный террор в России, 1894-1917/ Пер. с англ. Е. Дорман. – М., 1997. – С. 19. 1 История терроризма в России в документах, биографиях, исследованиях. Ростов-на-Дону, 1996. – С. 73. Из речи присяжного поверенного П.А. Александрова в защиту В.И. Засулич 31 марта 1878г.

123

Манифеста 17 октября 1905 года террор только нарастал. Так за 1905 год было убито и ранено 3611 государственных чиновников. К концу 1907 года это число достигло 4500. Общее же число жертв терактов за 1905-1907 года составило более 9000 человек1. Утрата властью легитимности, неспособность локализовать насилие создавали вакуум, заполнявшийся оппонентом – героем-революционером.

Коллапс

системы,

когда

насилие

стало

обыденностью (ручная граната получила название – «апельсин»), нашел отражение в народном фольклоре: «Боязливы люди стали – Вкусный плод у них в опале. Повстречаюсь с нашим братом – Он питает страх к гранатам. С полицейским встречусь чином – Он дрожит пред апельсином»2 Новый человек конструирует антисистему, более простую и потому более эффективную в условиях кризиса. Террористические организации, представлявшие

собой

своеобразный

квазиэтнос,

основанный

на

извращенной первобытной дуальности «мы-они», обладали неоспоримым преимуществом перед официальными структурами, они были более действенными в силу их архаичности. Именно по этой причине они часто подменяли собой государство и узурпировали его функции, как то: сбор налогов,

суд,

административное

управление.

На

Кавказе

такой

квазигосударственной структурой стала Армянская революционная партия Дашнакцутюн

(Единство),

значительные

территории,

представители опираясь

на

которой

контролировали

террористические

методы,

осуществляли управление, вершили суд. В Прибалтике происходили схожие процессы, так в латвийской столице существовал Федеративный рижский комитет, члены которого руководили забастовками рабочих, выполняли

1 2

Гейфман А. Революционный террор в России, 1894-1917/ Пер. с англ. Е. Дорман. – М., 1997. – С. 31. Там же. – С. 25.

124

функции городской администрации, собирал налоги, учредил собственную полицию и даже разведку. К 1917 г. был сформирован героический пантеон новых людей, борцов со старым режимом, бунтарей, каждый из которых был носителем некой сакральности,

пассионарности,

духа

революции.

Реализовав

право,

дарованное им народом, герои-революционеры «на обломках самовластья», то есть системы, формируют антисистему. Большевистская партия оказалась той альтернативой государству, которая в условиях кризиса не только перехватила, но и удержала «знамя» власти и легитимности. Позиционируя себя как партию, выражающую волю народа (рабоче-крестьянская партия), она стала Отечеством, сакральной Родиной-матерью, рождающей бессмертного лидера-вождя. В лице вождя партии сочетаются мифологические и реальные черты. Так реальный В. И. Ленин предстает мифическим героем, сверхчеловеком. Сакральность лидера партии, Великого Отца («Отец всех времен и народов»), последовательно нисходит и на всех остальных членов партии в силу занимаемых должностей и причастности Отечеству-партии. В такой конструкции нет места героям-одиночкам, оперирующим инструментом нелегитимного насилия и наделенным сакральностью. Насущные задачи построения

новой

большевистской

партией,

государственного бюрократию

социокультурной

аппарата

(В.П.

противостоящему

системы,

обуславливали новую

–

Римский).

нелегитимным

На

стоявшие

создание

бюрократию, смену

насилием

перед

партийного

и

тоталитарную

герою-революционеру,

легитимному

государству,

приходит Отечество-партия, во главе с лидером – Великим Отцом и тоталитарной

бюрократией

от

имени

народа-массы

правившей

и

наделенной сверхлегитимностью. Тоталитарная бюрократия имела ряд существенных характеристик, объясняющих ее сверхлегитимный характер (террористические методы управления):

«…

тоталитарная

бюрократия

изначально

маргинальна. 125

Маргинальна не только по своему социальному происхождению, что само по себе должно бы свидетельствовать о демократизме новой власти, ее «вертикальной мобильности». Тоталитарная бюрократия маргинальна по своим функциям. Новые «выдвиженцы»…могли работать где угодно. Из структурно-функциональной

маргинальности

тоталитарной

бюрократии

вырастали и другие ее специфические признаки. Это…ее авторитарнорепрессивный культурная

характер.

ущербность

Неполноценное и

социальное

функциональная

существование,

бесплодность

требовали

компенсации на уровне собственно статусно-иерархическом. Но главное, неэффективная тоталитарная бюрократия и объективно, и субъективно провоцировала репрессивно-карательные меры как в собственной среде, так и во вне – в других слоях населения. Так тоталитарная бюрократия постепенно становилась из объекта репрессий их репрессивным субъектом, успешно применяющим экономические

только и

репрессивные

–

политико-юридические,

идеолого-психологические

технологии,

что

компенсировало ее неэффективность по управлению социальными и производственно-экономическими

структурами

нового

общественного

организма»1. В ходе становления тоталитарной системы, укрепления и разрастания бюрократии, неизбежно ее воспроизводство: «…она должна была охватывать все большие массы населения, воспроизводить себя на самых низших социальных уровнях – на уровне атомарного индивида, тех тысяч и миллионов «дедов щукарей», которые желали ходить «с портфелью под мышкой»… Тоталитарная система напрочь размывает все традиционные формы социальности и культуры – ей нужен абсолютно новый человек»2. На смену новому человеку – герою-революционеру приходит человек массы. Безликая масса, феноменологически постигаемая

1 2

в персонификациях

В.П. Римский Культура и тоталитаризм. Белгород., 1999. – С. 26. Там же. – С. 26.

126

тоталитарной

культуры,

обуславливает

рассмотрение

фольклора

и

«низовой», «массовой» культуры. Упрощающий

антисистемный

проект

сводил

все

многообразие

общественного сознания, воплощенное в мифе, фольклоре, искусстве, к синкретической политической мифологии. Однако наряду с предписанными формами культуры, «официальными», существовали и «неофициальные». В этой плоскости сталкивались антиномии предписанного человека и его «тени» - человека массы, отраженного в фольклоре. Официальный массовый герой-борец со старым миром во имя «светлого будущего» позиционировался как: «трезвомыслящий, активный, энергичный человек, знающий цену времени и достигающий «максимальных эффектов» - «люди, твердыми ногами с литыми мускулами, идущие к поставленной цели»… Из пролетариата должен сформироваться «смелый, работающий, культурный трудовой боец»»1. А его «тенью» был, живущий в народном сознании, «усомнившийся Макар». Массовый человек повседневности, фольклорно-ритуальную

культуру,

опираясь на традиционную

сопротивляется

идеологическому

дискурсу: «Распространение в советские годы «мата», «ненормативной лексики» было одним из мощных проявлений сопротивления фольклорного нарратива идеологическому дискурсу, сомневающееся сознание говорит на ином языке…в дореволюционной деревне «мат» подвергался жесткой религиозной и бытовой табуизации как свойство «изгоев», «босяков», «люмпенов». В тридцатые годы происходит его как бы «вторичный запрет» в наукообразной идеологической лексике тоталитарной культуры, но «мат» выплескивается из коммунальных квартир на улицы… Здесь не только следствие нашего общего «маргинального» происхождения, но именно свидетельство раздвоенности сознания, «усомнившийся Макар» прежде всего пытается заговорить на ином языке»2. 1

Плаггенборг Шт. Революция и культура: Культурные ориентиры в период между Октябрьской революцией и эпохой сталинизма. – СПб., 2000. – С.46. 2 В.П. Римский Культура и тоталитаризм. Белгород., 1999. – С. 30.

127

Путь

этого

теневого

героя

массы

пролегал

через

освоение

официального письменного нарратива, дающего ему магическую силу для достижения

жизненного

успеха:

«Пройдя

партийную

инициацию

(вступление в комсомол и партию) и усвоив нарративно-утопический социокод, он мог достичь жизненного преуспевания»1. Однако конец этого пути не был гарантированно удачным, ведь «Макар» делал шаги во времени и пространстве антисистемности. Хронотоп политической антисистемы, «Новый мир», зарождается в Революции. Сама Революция оказывается вне времени или в мифическом времени, в котором нет прошлого (отвергнутого), а настоящее опрокинуто в будущее (большевики и ведомые ими массы сами есть носитель этого «светлого будущего»); или же совмещении времен, но и в том и другом случае – времени апокалиптичном (время «последнего и решительного боя», дарующего герою право на террор)2. Подвергается изменению и «старое» политическое пространство, преобразованное в антисистемный топос. Сакральный центр – Кремль, вместилище Великого Отца – Ленина, по всей стране имел свои «зеркальные» отражения – площадь (революции или имени В. Ленина) и памятник. Антисистемность, явленная в неопределенности сакральнопрофанных оппозиций, определяла проникновение сакральных политических символов в сферу профанности, обыденности: «Пространство заводов и фабрик, городских поселков и деревень опутывалось своей знаковосимволической паутиной: плакаты, лозунги, призывы, «красные уголки»,

1

В.П. Римский Культура и тоталитаризм. Белгород., 1999. – С. 31. «Тоталитарное время не только оказывается слито в континуум с тоталитарным пространством – оно и ведет человека массы по временному пути во тьму неизведанного, потустороннего мира. Тоталитарное время причудливо слагается из синкретического наложения исторического времени просветительскомодернизаторского проекта и традиционного мифологического времени в некий извращенный антимирный хронос, характеризующийся безвекторностью, хаотичностью под маской упорядоченности, направленностью в никуда, в дурную бесконечность. Казалось бы, в тоталитарной культуре, одержимой болезненным переживанием будущего, знаково-символическое время должно в конце концов размыкаться из цикла доистории в стрелу. Но утопическое будущее тяготеет также к мифологизации по принципу вторжения будущего не только в настоящее…, но и в прошлое, когда вся историческая память постоянно переписывается, перекодируется у угоду тоталитарному утопическому проекту…» Там же. – С. 32. 2

128

портреты вождей, названия площадей и улиц. Даже жилище наполнялось семантической энергией»1. В условиях антисистемы слитыми оказываются не только сакральное и профанное, но также святое и скверное, благое и гибельное. Так официальному «благому» пространству соответствовала его «тень» «гибельное» пространство ГУЛАГА. Это скверное пространство было неразрывно слито с обыденным. Таким образом, говоря о политико-идеологическом террористическом проекте, мы вправе утверждать, что монопольное право государства на насилие,

сменившее

сакральные

запреты,

в

условиях

сакрально-

символического кризиса (для данного проекта кризиса политического) обуславливает

нелегитимное

насилие,

насилие

которое

выходит

за

установленные законной властью рамки; и насилие сверхлегитимное, которое проявляется как превышение тех же границ самой властью в критических ситуациях. То есть, террор действительно изначально присущ политике как средству сдерживания насилия. Только «крен» в сторону превышения или неспособности его локализации определяет характер террора, но в любом случае оно носит антисистемный характер, проявляется в условиях кризиса системы. Утрата легитимности «старой» системой, «превращение» правосудия в инструмент террора, есть внешнее отражение утраты сакральности, так как только сакральное имеет право на насилие. Только Правитель, Царь, Государство вправе карать и миловать. Сакральный герой-правитель, стоящий во главе государства, носитель не только легитимности, но и сверхлегитимности, выступающей как потенциальная возможность террора. Более того, сверхлегитимность есть в конечном итоге шаг на пути утраты сакральной легитимности героем-правителем (сверхлегитимность выступает не только как превышение легитимности, но и как выход за ее пределы), а соответственно и возникновению террора. 1

В.П. Римский Культура и тоталитаризм. Белгород., 1999. – С. 32.

129

Утрата

сакральности

одним

субъектом,

ведет

к

неизбежной

сакрализации другого, мы можем говорить о рождении нового героя и наделении его правом на насилие. Французская революция прошла этот путь, лишив легитимности монарха и даровав ее народу, ее выборным представителям (новому герою-правителю, герою-революционеру, новому человеку). Новым человеком, новым революционером позиционируется и русский революционер-террорист

1894-1917

годов.

Право

на

насилие,

на

внелегитимность (а, по их мнению, на подлинную легитимность) геройреволюционер черпает в народе, истинном и единственном носителе сакральности (в условиях сакрально-символического кризиса правитель лишается сакральности и ею наделяется его «оппонент» - народ), пусть даже в процессе обретения права на легитимность и власть его носителя придется истребить. Новый человек активно конструирует антисистему, более простую и потому

более

эффективную

в

условиях

кризиса.

Террористические

организации, представлявшие собой своеобразный квазиэтнос, основанный на извращенной первобытной дуальности «мы-они», обладали неоспоримым преимуществом перед официальными структурами, они были более действенными в силу их архаичности. Именно по этой причине они часто подменяли собой государство и узурпировали его функции, как-то: сбор налогов,

суд,

административное

управление.

Большевистская

партия

оказалась той альтернативой государству, которая в условиях кризиса не только перехватила, но и удержала «знамя» власти и легитимности. Позиционируя себя как партию, выражающую волю народа (рабочекрестьянская партия), она стала Отечеством, сакральной Родиной-матерью, рождающей бессмертного лидера-вождя. Насущные задачи построения новой социокультурной системы, стоявшие партийного

перед и

большевистской

партией,

обуславливали

государственного

аппарата

–

новую

создание

бюрократию, 130

тоталитарную

бюрократию

(В.П.

Римский).

На

смену

герою-

революционеру, противостоящему нелегитимным насилием легитимному государству, приходит Отечество-партия, во главе с лидером – Великим Отцом и тоталитарной бюрократией от имени народа-массы правившей и наделенной сверхлегитимностью.

131

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Проблема насилия и терроризма всегда довольно остро стояла перед человечеством. «Человек разумный» века XX и, как показывают события дня сегодняшнего, века XXI всегда «оглядывался» и «скрывал» тень «человека террористического», который шел следом и как порождение «хтонических» сил постоянно стремился к манифестации, что, надо признать ему нередко удавалось и особенно в кризисные и переломные периоды. Однако никогда еще эта попытка не была столь комплексной, многогранной и затрагивающей сами основы человеческого бытия. Кажется, что глобальный терроризм современности объединил в едином антисистемном порыве все прошлые «маски» террористического человека: религиозные, национальные, политические. И, несомненно, такая метаморфоза насилия требует столь же комплексного рассмотрения и анализа, что позволяет нам говорить об актуальности философско-культурологического определения терроризма, результаты исследования которого представлены в заключении. В первой главе диссертации были рассмотрены основные подходы к интерпретации насилия и терроризма. В результате анализа насилия как специфического социокультурного феномена диссертантом дано определение терроризма не только как использования нелегитимного насилия, но, прежде всего насилия антисистемного. Показано отличие терроризма от таких форм насилия как война, гражданская война, партизанская война. Насилие, будучи обусловлено как биологическими, так и социокультурными факторами отливается в устойчивые опытные формы – архетипы, являющиеся неким образцом, вбирающим в себя все многообразие эмпирического опыта. Нами выделяются два архетипа насилия, к которым мы возводим терроризм: это жертвоприношение и война. Архетипы терроризма, понимаемого как нелегитимное, запретное, табуируемое насилие тесно связаны с запретом как таковым, возникшем впервые в виде интердиктивного комплекса который подчинил себе не только трудовую деятельность, но и другие сферы жизнедеятельности 132

палеоантропов: обучение, половые отношения и проявления насилия и агрессии.

Миф,

вместивший

имитативно-интердиктивный

комплекс,

выполнял функцию ограничения насилия посредством индивидуальных и коллективных форм суггестии и сакрального запрета-пресечения, вмещая в себя как архетипы легитимного насилия (жертвоприношения и войны), так и нелегитимного (терроризма). Более того, мы можем еще на ранних стадиях развития человека наблюдать некую цикличность, выражающуюся в смене периодов господства интердикции и соответственно механизмов ограничения насилия (сакральные преграды в виде табу, воплощенные в языковой телесности мифа) и периодов возврата к архаическим формам поведения, когда запреты и ограничения не срабатывали и насилие «поглощало» общество, и именно такое насилие (вне категорий дозволенного и легитимного)

и

представляется

нам

как

архетип

нелегитимного

насилия/терроризма. Разрушительная

сущность

насилия

обуславливает

появление

механизмов его сдерживания и ограничения. Вытеснение и локализация насилия

вне

общества

осуществляется

в

двух

базовых

формах

–

жертвоприношении и войне. Эффективность механизмов вытеснения насилия

обеспечивается

наличием

сакральных

запретов.

Угасание

сакральности, которое мы обозначили как сакрально-символический кризис, находит свое «внешнее» выражение в упадке жертвоприношения и войны как механизмов локализации и подавления насилия. «Внутренняя сторона» кризиса сакральности проявляется в том, что иерархия мироздания, структурированная священным, рушится – наступает хаос. Сакральносимволический кризис – это кризис разделения сакрального, а вместе с тем и легитимности насилия, которое строится на этой иерархии. Таким образом ситуация сакрального кризиса есть рождение терроризма как не легитимного, антисистемного насилия. Сакрально-символический кризис разрушает сакральный хронотоп традиционного общества, который ограничивает насилие, вытесняет его за 133

пределы священной территории святилищ, ограничивает временными рамками священных месяцев. Смешение в жертвенном кризисе святого насилия

и

скверного

изменяет

сакральные

характеристики

жертвоприношения и войны (насилия легитимного), а также не легитимного. Ранее

определенное,

священное,

место

локализации

насилия

(жертвоприношения) – десакрализуется, и в свою очередь совершенно профанное место может приобретать качества священного. То же и со временем, которое больше не является сакральным временем для всех. Возникает «произвольность» в соотношении сфер сакрального и профанного, насилия законного и незаконного. Насилие больше не сдерживается никакими рамками, нет прежней локализации, насилие может возникать везде и в любое время (безвекторность). Апокалиптичность

сакрально-символического

кризиса

неизбежно

рождает героя. Необходимость в герое возникает тогда, когда мир находится на грани, устоявшиеся и общепринятые культурные, социальные, сакральные и все другие нормы испытывают глубокий кризис, мир износился и постарел. Герой призван обновить мир своими действиями (обряды перехода), на этом пути он нарушает существующие запреты, в том числе и сакральные ограничения насилия (архетип антигероя-террориста), стремясь создать «новый мир» погружается в хаос. В условиях рассогласованности, относительности сфер сакрального и профанного, святого и скверного, его действия не могут быть однозначно интерпретированы (как легитимные или нелегитимные, чистые или скверные, сакральные или профанные), примером чему служит двоякое отношение к террору и террористам в Палестине и Израиле, Кипре и других странах. Нарушение и разрушение сложившихся границ,

правил

и

запретов,

будь

они

сакральными,

профанными,

культурными и социальными (маргинальность, социальная энтропия), лишение всяких ориентиров (сакральных, моральных и нравственных) – то, что можно с уверенностью сказать о человеке сакрально-символического кризиса. 134

Во второй главе диссертации мы постарались раскрыть феномен терроризма как системного социокультурного явления, показать, что проявление нелегитимного насилия (терроризма) и возникновение различных антисистемных проектов закономерно в кризисные периоды. Нами показано, что существование терроризма, возникновение и развитие антисистемы невозможно без актуализации соответствующих архетипов,

формирования

мифологем,

которые

«обслуживают»

антисистемный проект. Опыт антисистемности, лежащий в основе феномена терроризма, не однороден. Соответственно антисистемные проекты делятся нами, исходя из доминирующих мифологем, на: 1)конфессиональный; 2)этнокультурный; 3)политико-идеологический проекты. Диссертант отмечает, что ни одна религия не избежала «паразитизма» антисистемы.

К

конфессиональному

антисистемному

проекту,

реализуемому в наши дни, мы можем отнести израильский, исламский терроризм, терроризм многочисленных деструктивных культов и сект. Сакрально-символический кризис конфессионального проекта есть, прежде всего, кризис религиозный. Анализ концепции террористической исламской организации Хизб-ут-Тарир позволяет выделить типичные черты этого кризиса, проявляющиеся в угасании сакральности (пренебрежение истинной религией, ее искажение), наличии образа врага, «чужого» (Запад – враг, ненавидящий мусульман), противостоянии сакральной «избранной» группы (Хизб-ут-Тарир) профанному Западу, неизменная апелляция к культурным героям религиозной системы на основе которой «паразитирует» антисистема, для ислама это Мухаммед и праведные халифы, сподвижники Пророка, а также «герои» дня сегодняшнего – члены «избранной» группы. Ситуация «сакрального

кризиса»,

бесконтрольного

насилия,

обуславливает

манифестацию мифологемы «героя-воина», моджахеда, шахида. Активно используются традиционные мифологемы ислама Путь антигероя повторяет основные стадии «приключений» героя: первый этап – сепаративная стадия (отделения личности от группы в 135

которую она входила): антигерой отвергает «скверный» внешний мир. Эта стадия связана не только с профанизацией и осквернением мира в глазах антигероя (как следствие утраты «истинной» веры), но также с утратой легитимности

(еще

один

довод

к

проявлению

антисистемного,

нелегитимного насилия – террора). Вторая стадия – лиминальная или «нахождения на грани», есть стадия пересечения границ, нарушения правил и запретов. И если в итоге герой, пройдя эту стадию, восстанавливает систему, то антигерой живет и активно поддерживает существование системы на этой стадии, конструируя антисистему инструментами насилия: войны и жертвоприношения (естественно о заключительной стадии пути героя – восстановительной (регенерация системы), в эволюции антигероя речи идти не может). Война, как средство управляемого насилия, сдерживаемого правилами, в условиях антисистемы меняет «валентность» и «превращается» в террор. И если сакральные правила системы сдерживали насилие, то сакрально-профанность «сакрально-символического кризиса» предписывает его. Так джихад становится «священным» террором. Не менее активно в конфессиональном проекте используются мифологемы жертвоприношения (шахид, герой-мученик). Сакрально-символический кризис, воплощенный в этнокультурном антисистемном

проекте,

есть,

прежде

всего,

кризис

идентичности,

проявляющийся в возврате к упрощенным схемам дуально-этнического противостояние «мы-они». Причем если в религиозном антисистемном проекте

сакрально-символический

позиционируется

в

кризис,

сакрально-профанных

кризис

сакральности,

категориях,

воспринимается

мистически и трансисторически, то для нации переживание кризиса предельно реально и исторично. Закономерное

рождение

антигероя

в

кризисе

сакрально-

символическом в этнокультурном проекте претворяется в национальном герое, путь которого, преследует одну цель – освобождение, защита Родины, «своего» пространства. Базовое противостояние сакрального и профанного в 136

преломлении национальной мифологии находит выражение в архетипе «Великой Родины-Матери», которую и призван защитить герой. Ради столь высокой миссии он вправе преступить границы применения насилия, он уполномочен на не-легитимное и сверх-легитимное насилие. Святость

родной

земли

есть

основа

легитимности

насилия,

употребляемого при её защите. В обосновании прав на «свою» территорию происходит смешение истории «реальной» и истории сакральной. В этнокультурном проекте история «реальная» не только соседствует, но дополняется и подкрепляет историю «священную». Реанимированная архаическая модель противостояния «мы-они» в национальной мифологии, закрепляет за собственной территорией и народом статус святой и чистой, наделяя

оппонентов

противоположными

качествами:

греховности

и

нечистоты, что в условиях сакрально-символического кризиса санкционирует террор. Мы можем говорить о том, что в условиях сакрально-символического кризиса,

кризиса

идентичности,

актуализируются

террористические

архетипы. Причем антисистемное насилие этнокультурного проекта может скрываться под вполне легитимной «маской» мифологем борьбы с врагом, последней битвы с ним. Говоря о политико-идеологическом террористическом проекте, мы вправе утверждать, что монопольное право государства на насилие, сменившее сакральные запреты, в условиях сакрально-символического кризиса (для данного проекта кризиса политического) обуславливает нелегитимное насилие, насилие которое выходит за установленные законной властью рамки; и насилие сверхлегитимное, которое проявляется как превышение тех же границ самой властью в критических ситуациях. То есть, террор

действительно

сдерживания

насилия.

изначально Только

присущ

«крен»

в

политике сторону

как

средству

превышения

или

неспособности локализации насилия определяет характер террора, но в любом случае оно (насилие) носит антисистемный характер, проявляется в условиях кризиса системы. 137

Утрата легитимности «старой» системой, «превращение» правосудия в инструмент террора, есть внешнее отражение утраты сакральности, так как только сакральное имеет право на насилие. Только Правитель, Царь, Государство вправе карать и миловать. Сакральный герой-правитель, стоящий во главе государства, носитель не только легитимности, но и сверхлегитимности, выступающей как потенциальная возможность террора. Более того, сверхлегитимность есть в конечном итоге шаг на пути утраты сакральной легитимности героем-правителем (сверхлегитимность выступает не только как превышение легитимности, но и как выход за ее пределы), а соответственно и возникновения террора. Утрата

сакральности

одним

субъектом,

ведет

к

неизбежной

сакрализации другого, мы можем говорить о рождении нового героя и наделении его правом на насилие. Французская революция прошла этот путь, лишив легитимности монарха и даровав ее народу, его выборным представителям (новому герою-правителю, герою-революционеру, новому человеку). Новым человеком, новым революционером позиционируется и русский революционер-террорист 1894-1917 годов. Право на насилие, на внелегитимность (а, по их мнению, на подлинную легитимность) геройреволюционер черпает в народе, истинном и единственном носителе сакральности (в условиях сакрально-символического кризиса правитель лишается сакральности и ею наделяется его «оппонент» - народ). Новый человек активно конструирует антисистему, более простую и потому

более

эффективную

в

условиях

кризиса.

Террористические

организации, представлявшие собой своеобразный квазиэтнос, основанный на извращенной первобытной дуальности «мы-они», обладали неоспоримым преимуществом перед официальными структурами, они были более действенными в силу их архаичности. Именно по этой причине они часто подменяли собой государство и узурпировали его функции, как-то: сбор налогов,

суд,

административное

управление.

Большевистская

партия

оказалась той альтернативой государству, которая в условиях кризиса не 138

только перехватила, но и удержала «знамя» власти и легитимности. Позиционируя себя как партию, выражающую волю народа, она (рабочекрестьянская партия) стала Отечеством, сакральной Родиной-матерью, рождающей бессмертного лидера-вождя. Насущные задачи построения новой социокультурной системы, стоявшие партийного

перед и

тоталитарную

большевистской

партией,

обуславливали

государственного

аппарата

–

бюрократию

(В.П.

Римский).

новую На

создание

бюрократию, смену

герою-

революционеру, противостоящему нелегитимным насилием легитимному государству, приходит Отечество-партия, во главе с лидером – Великим Отцом и тоталитарной бюрократией от имени народа-массы правившей и наделенной сверхлегитимностью. Таким

образом,

представленный

в

диссертации

философско-

культурологичекий анализ проблемы терроризма позволил не только рассмотреть статичные элементы (архетипы) насилия (терроризма) как социокультурного феномена, но также процесс «превращения» образной телесности (мифологем). Дал возможность увидеть за ними реального человека, обреченного на вечный поиск себя, примеряющего на этом пути «извращенные» маски антисистемности, эволюционирующего не только от человека «разумного» к человеку «террористическому», но от героя системы к антигерою антисистемы. Попытка целостного рассмотрения терроризма как социокультурного феномена, заданная методологией исследования, позволит, на наш взгляд, приблизится к пониманию, а значит и решению проблемы глобальной угрозы терроризма.

139

Литература 1. Авдеев,

Ю.И.

Терроризм

как социально-политическое

явление/

Современный терроризм: состояние и перспективы. – М.: 2000. – 240 с. 2. Агрономов, А.И. Джихад: «священная» война мухамеддан./ А.И. Агрономов. – М.: Издательство «Крафт+», 2002. – 512 с. 3. Айри, С. Миф о религиозном экстремизме Корана: Тора, Евангелие и Коран о вероотступниках и иноверцах/ С. Айри; Акад. гуманитар. исслед.,

Международный фонд

защиты

от дискриминации,

за

соблюдение конституц. права и основ. свобод человека. – М.: Гуманитарий, 2001. – 75 с. 4. Акаев, В. Чечня. Суфийские братства и ваххабиты/ В. Акаев// Азия и Африка сегодня. – 1998. - № 2. – С. 47-54. 5. Акопян, Р. Фундаментализм – идеология исламской солидарности/ Р. Акопян// Диалог. – 1997. - № 5. – С. 21-22. 6. Ал-Мавдуди, А.А. К чему призывает Ислам/ А.А. ал-Мавдуди. – 1. изд. – М.: Бадр, 2001. – 31 с. 7. Аллах не любит Америку./ Под редакцией А. Парфрея. – М.: Ультра. Культура, 2003. – 432. 8. Аль-Маудуди, Мы и западная цивилизация./ Аль-Маудуди. – М.: ТВИС, 1993. – 174, (1) с. 9. Ал-Калби. Книга об идолах./ пер. с араб. послесл. и прим. В.В. Полосина. - М.: Наука, 1984. – 64 с. 10. Антимодернизаторское носитель

исламизма.

исламское –

духовенство Режим

как

доступа

источник к

и

изд.:

http://piss.ru/Publikations/islam/antimod.html - Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer. 11. Ат-Тамими, М. ибн С. Ат-Тамими. – 3. испр., перераб. изд. – М.: БАДР, 1999. – 279 с. 12. Ахундов, М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция и перспективы/ М.Д. Ахундов. – М.: Наука, 1982. – 222 с. 140

13. Бартольд, В.В. Сочинения. Т. 6./ В.В. Бартольд. - М., 1966. 14. Батай, Ж. Теория религии. Литература и Зло/ Пер. с фр. Ж. Гайковой, Г. Михалковича. – Мн.: Современный литератор, 2000. – 352с. 15. Баранов, А.С. Революционный терроризм как феномен русской культуры конца XIX - начала XX века: Автореф. дис. … канд. культурологии: 24.00.02/РГГУ/ А.С. Баранов. – М., 2000. – 26 с. 16. Белл, Д. От священного к светскому/ Д. Белл // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. – М.: Аспект Пресс, 1996. – С. 148-152. 17. Беляев, Е.А. Мусульманское сектанство (Ист. очерки): (Перевод)./ Е.А. Беляев. – Баку: Гл. ред. Азерб. энцикл., 1991. – 100, (2) с. 18. Бердяев, Н.А. Судьба России./ Н.А. Бердяев. – М.: Эксмо-пресс, 1990. – 731 с. 19. Бирлайн, Дж. Ф. Параллельная мифология. Пер. с англ. А. Блейз./ Дж. Ф. Бирлайн. – М.: КРОН-ПРЕСС, 1997. – 336 с. 20. Блешо,

Э.

Джихад

и

универсальные

ценности/

Э.

Блешо//

Восток=Oriens. – М.: Наука, 1999. - № 3. – С. 35-44. 21. Бог – человек – общество в традиционных культурах Востока. – М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература», 1993. – 224 с. 22. Большаков, О.Г. История Халифата. В 4 т. Т.1. Ислам в Аравии (570633)/ О.Г. Большаков; Отв. ред. М.Б. Пиотровский. – М.: Вост. лит, 2002. – 312 с. 23. Большаков, О.Г. История Халифата. В 4 т. Т. 2. Эпоха великих завоеваний (633-656)/ О.Г. Большаков; Отв. ред. М.Б. Пиотровский. – М.: Вост. лит, 2002. – 294 с.: ил., карты. 24. Бородай, Ю.М. Миф и культура/ Ю.М. Бородай // Опыты: Литеатурнофилософский ежегодник. – М.: Советский писатель, 1990. – С. 175-209. 25. Борисов, Я. Современные исламские течения: цели, стратегия, тактика/ Я. Борисов // Азия и Африка сегодня. – 1997. - № 10. – С. 42-45.

141

26. Борьба с терроризмом/ Науч. ред. В.Н. Кудрявцев; сост. Л.В. Брятова; Обществ.-консультативный

совет

по

проблемам

борьбы

с

международным терроризмом. – М.: Наука, 2004. – 238 с. 27. Большой энциклопедический словарь – 2-е изд. – М.: СПб., 1997. – 1434, (20) с. 28. Васильев, А.М. История Саудовской Аравии./ А.М. Васильев. - М.: «Классика плюс», 1999. – 672 с. 29. Ваххабиты. XVIII-XX века. Составители С.А. Шумов, А.Р. Андреев. Историческое исследование. – М.: Монолит-Евролинц-Традиция, 2000. – 32 с. 30. «Ваххабизм» - правда и вымысел: Пер. с араб. – М.: БАДР, 2002. – 32 с. 31. Вебер, М. Избранные произведения./ М. Вебер. – М.: Прогресс, 1990. – 808 с. 32. Война и ислам на Северном Кавказе XIX-XX вв./ Л.С. Гатагова, Д.И. Исмаил-Заде, В.И. Котов и др.; Отв. ред.: В.В. Трепавлов; Рос. акад. наук. Ин-т рос. истории. – М.: Изд. Центр Ин-та рос. истории РАН, 2000. – 52, (2) с. 33. Волков, А. Религиозный экстремизм и палестинская проблема/ А. Волков// Азия и Африка сегодня. – 1998. - № 5. – С. 71-75. 34. Волков, В. О природе исламского радикализма./ В. Волков. – Режим доступа к изд.: http://www.strana-oz.ru/?numid=14&artikle=70 Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer. 35. Военный энциклопедический словарь./ Пред. Гл. ред. комиссии Н.В. Огарков. – М.: Воениздат. 1983. – 863 с. 36. Вэйг, Том. Телемечтатели: Фракция Красной Армии: 1963-1993/ Пер. с англ. О. Сивко./ Т. Вейг. - Гродно: ГОУПП «Гродн. тип.», 2004. – 128 с. 37. Гаджиев, Р.Г. Ваххабизм: особенности его проявления на Северном Кавказе./ Р.Г. Гаджиев. – Махачкала: Дагестанское кн. изд-во, 2002. – 255 с.

142

38. Генифе, Патрис. Политика революционного террора 1789-1794: пер. с фр. / Под ред. А.В. Чудинова./ П. Генифе. – М.: Едиториал УРСС, 2003. – 320 с. 39. Гегель. Философия истории. Соч. Т. VIII. – М.-Л.: Государственное социально-экономическое издательство, 1935. – 470 с. 40. Гегель, Г. Феноменология дха/ Г. Гегель// Сочинения. Т. 4. – М.: Наука, 1959. – 440 с. 41. Гейфман, А. Революционный террор в России, 1894-1917/ Пер. с англ. Е. Дорман./ А. Гейфман. – М.: КРОН-ПРЕСС, 1997. – 448 с. 42. Голосовкер, Я.Э. Логика мифа./ Я.Э. Голосовкер. – М.: Гл. ред. Вост. лит-ры изд-ва «Наука», 1987. – 218 с. 43. Гностики или о «Лжеименном знании». – Киев.: «УЦИММ-ПРЕСС», 1997. – 476 с. 44. Гумилев, Л.Н. Этносфера: история людей и история природы./ Л.Н. Гумилев. – Спб: ООО «Издательский Дом «Кристалл»», 2003. – 576 с. 45. Гумилев, Л.Н. География этноса в исторический период./ Л.Н. Гумилев. – Ленинград: «Наука» Ленинградское отделение, 1990. – 280 с. 46. Гумилев, Л.Н. Древняя Русь и Великая степь./ Л.Н. Гумилев. – М.: Товарищество Клышников, Комаров и Ко», 1993. – 336 с. 47. Гумилев, Л.Н. Этногенез и биосфера Земли./ Л.Н. Гумилев. – Л.: Гидрометеоиздат, 1990. – 528 с. 48. Гусейнов, А.А. Понятия насилия и ненасилия./ А.А. Гусейнов// Вопросы философии. – 1994. - №6. – С. 35-41. 49. Гуревич, П.С. Видный мыслитель XX века // Фромм Э. Душа человека. – М.: Республика, 1992. – 429 с. 50. Давидович, В.Е. Теория идеала/ В.Е. Давидович. – Ростов н/Д: Изд-во Ростов. ун-та, 1983. – 184 с. 51. Давидович, В.Е., Жданов, Ю.А. Сущность культуры./ В.Е. Давидович, Ю.А. Жданов. - Ростов н/Д: Изд-во Ростов. ун-та, 1979. – 264 с. 143

52. Дафтари, Ф. Краткая история исма’илизма: Традиции мусульманской общины/ Ф. Дафтари; пер. с англ. Л.Р. Додыхудоевой, Л.Н. Додхудоевой. – М.: ООО «Издательство АСТ»: «Ладомир», 2004. – 273 с., (2) с. 53. Димаева, Ф.В. Ислам в современной чеченской республике/ Ф.В. Димаева. – М.: 2002. – 36 с. – (Исследования по прикладной и неотложной

этнологии/

Рос.

акад.

наук.

Ин-т

этнологии

и

антропологии; № 159). 54. Дмитриев, И. Ваххабиты: вперед в прошлое/ И. Дмитриев// Воин России. – 1998. - № 9. – С. 49-55. 55. Добаев, И.П. Исламский радикализм в международной политике: (На примере регионов Ближ., Сред. Востока и Сев. Кавказа)./ И.П. Добаев. – Ростов н\Д: Ростиздат, 2000. – 200 с. 56. Добаев, И.П. Исламский радикализм: социально-философский анализ/ И.П. Добаев; Отв. ред. Малашенко А.В. – Ростов н\Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. – 117, (1) с. – (Южнороссийское обозрение: Сб. науч. ст./ Центр систем. регион. исслед. и прогнозирования ИППК при РГУ Вып. 7.). 57. Добаев, И.П. Политический радикализм в современном исламе: На материалах Ближнего, Среднего Востока и Северного Кавказа: Автореферат дис. …канд. полит. наук: 23.00.02/ Сев.-Кавказ. Акад. гос. службы./ И.П. Добаев. – Ростов н\Д, 2000. – 27 с. 58. Доусон, К.Г. Религия и культура/ К.Г. Доусон; Пер. с англ., вступ. и коммент.: Кожурин К.Я. – СПб.: Алетея, 2000. – 281 с. 59. Драч, Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики/ Г.В. Драч. – М.: Гардарика, 2003. – 318 с. 60. Дюркгейм, Э. Самоубийство: Социологический этюд/Пер, с фр. с сокр.; Под ред. В. А. Базарова./ Э. Дюркгейм. — М.: Мысль, 1994.— 399, [1] с.

144

61. Джемаль, Гейдар. Революция пророков/ Гейдар Джемаль. – М.: Ультра. Культура, 2003. – 359, (3) с. 62. Жданов, С.В. Ваххабиты и их покровители./ С.В. Жданов. – М.: ЗАО «Газета «Правда»», «Кодекс-М», 2000. – 32 с. 63. Жданов, С.В. Исламская концепция миропорядка./ С.В. Жданов. – М.: Междунар. отношения, 2003. – 568 с. 64. Жирар, Р. Насилие и священное/ Р. Жирар; Перевод с французского Г. Дашевского. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – 400 с. 65. Журавский, А.В. Христианство и ислам: социокультурные проблемы диалога/ А.В. Журавский; АН СССР, Ин-т востоковедения. – М: Наука, 1990. – 126 с. 66. Иванов, В.Н. Современный терроризм./ В.Н. Иванов. – М.: Акад. соц. наук, 2004. – 52 с. 67. Иванова, Е.Ф. Феномен внутренней эмиграции/ Межкультурный диалог: исследования и практика/ Под ред. Г.У. Солдатовой, Т.Ю. Прокофьевой, Т.А. Лютой./ Е.Ф. Иванова. – М., 2004. – 304 с. 68. Игнатенко,

А.А.

неправительственные

Халифы

без

халифата:

религиозно-политические

Исламские

организации

на

Ближнем Востоке: история, идеология, деятельность./ А.А. Игнатенко. – М.: Наука, 1988. – 205, (2) с. 69. Иерусалим и цивилизационный вызов. http://www.palestine-info.ru 70. Ильинский, И.М. О терроре и терроризме/ И.М. Ильинский. – М., 2001. 71. Ионин, Л.Г. Социология культуры: Учебное пособие/ Л.Г. Ионин. - М.: Издательская корпорация «Логос», 1996. – 280 с. 72. История

терроризма

в

России

в

документах,

биографиях,

исследованиях. Ростов-на-Дону; Изд-во «Феникс», 1996. – 576 с. 73. Ислам и политика (взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). – М.: Институт востоковедения РАН, «Крафт+», 2001. – 420 с.

145

74. Исламизм и экстремизм на Ближнем Востоке: (Сб. ст.) Ин-т изучения Израиля и Ближ. Востока, Акад. геополитики и безопасности; (Сост. М.Р. Арунова). – М.: Ин-т изучения Израиля и Ближ. Востока, 2001. – 256 с. 75. Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри/ Моск. Центр Карнеги; Под ред. Алексея Малашенко и Марты Брил Олкотт. – Москва: Арт-Бизнес-Центр, 2001 – 320 с. ил. 76. Каган, М.С. Человеческая деятельность. (Опыт системного анализа)./ М.С. Каган. – М.: Политиздат, 1974. – 328 с. 77. Кайуа, Р. Миф и человек. Человек и сакральное/ Пер. с фр. и вступ. ст. С.Н. Зенкина./ Р. Кайуа. – М.: ОГИ, 2003. – 296 с. 78. Кара-Мурза, С.Г. Советская цивилизация. Книга первая. От начала до Великой Победы/ С.Г. Кара-Мурза. – М.: Алгоритм, 2001. – 528 с. 79. Кара-Мурза, С.Г. Советская цивилизация. Книга вторая. От Великой Победы до наших дней/ С.Г. Кара-Мурза. – М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2002. – 768 с. 80. Кассирер, Э. Избранное. Опыт о человеке./ Э. Кассирер. – М.: Гардарика, 1998. – 784 с. 81. «Качества моджахедов». Исламский институт «Кавказа» - Режим доступа к изд.: http:// www.kavkaz.org Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer. 82. Кенан, Г. Веспен, Энслин, Баадер. Немецкий терроризм: начало спектакля./ Г. Кенан. – Екатеринбург.: Ультра. Культура, 2004. – 470 с. 83. Кларк, У.К. Как победить в современной войне: (Ирак, терроризм и Америк. империя)/ Уэсли, К. Кларк. – М.: Альпина Бизнес Букс, 2004. – 237 с. 84. Кэмпбелл, Дж. Мифы, в которых нам жить/ Дж. Кэмпбелл. – К.: «София»; М.: ИД «Гелиос», 2002. – 256 с. 85. Кэмпбелл, Дж. Тысячеликий герой. Пер. с англ./ Дж. Кэмпбелл. – М.: «Рефл-бук», «АСТ», К.: «Ваклер», 1997. – 384 с. 146

86. Коранические истины по палестинской проблеме. – Режим доступа к изд.: http://www.palestine-info.ru Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer. 87. Коран./

Пер.

и

коммент.

И.Ю.

Крачковского.

–

М.:

МПО

«ВОЛОКНОР»; СП «ТРЕКИНГТУР», 1990. – 727 с. 88. Коровиков, А.В. Исламский экстремизм в арабских странах./ А.В. Коровиков; АН СССР, Ин-т востоковедения. – М.: Наука, 1990. – 167, (3) с. 89. Красников, А. Религиозный фактор в политике/ Проблемы свободы совести,

веротерпимости

и

преодоления

религиозного

этноконфессионального экстремизма. / А. Красников. – Курган, 2000. – С. 14-26. 90. Кризисный социум. Наше общество в трех измерениях. – М.: ИФРАН, 1994. – 245 с. 91. Культурология. Уч. пособие. Ростов-на-Дону: изд-во «Феникс». 1998. – 576 с. 92. Кулиев, Э. Пророчества о приближении Конца света./ Э. Кулиев. – М.: УММА, 2002. – 91 с. 93. Кудряшова, И.В. Фундаментализм в пространстве современного мира/ И.В. Кудряшова// Полис. – 2002. - № 1. – С. 66-77. 94. Кутб, С. Под сенью Корана/ С. Кутб. – М.: УММА., 2003. – 537 с. 95. Кутб, С. Будущее принадлежит исламу/ С. Кутб. – М.: ТОО «Сантлада», 1993. – 104 с. 96. Кутб, С. Война, мир и исламский джихад/ С. Кутб. – Режим доступа к изд.: http://www.strana-oz.ru/print.php?type=artikle&numid=14 – Систем требования: IBM PC, Internet Explorer. 97. Ландабасо

Ангуло

А.И.,

Коновалов

А.М.

Терроризм

и

этнополитические конфликты. Книга вторая. Терроризм сегодня./ А.И. Ландабасо Ангуло, А.И. Коновалов. – М.: «ОГНИ», 2004. – 416 с.

147

98. Ландабасо

Ангуло

А.И.,

Коновалов

А.М.

Терроризм

и

этнополитические конфликты. Книга первая. Из истории басков./ А.И. Ландабасо Ангуло, А.И. Коновалов. – М.: «ОГНИ», 2004. – 384 с. 99. Лебедев, С.Д. К пониманию религиозного фундаментализма/ С.Д. Лебедев// Религия в изменяющейся России. Материалы II Российской научно-практической конференции (11 мая 2004 г.) В 2-х тт. Т. 1. – Пермь: Изд-во Пермского гос. тех. ун-та, 2004. – С. 85-87. 100.

Леви-Брюль, Л. Сверхестественное в первобытном мышлении./

Л. Леви-Брюль. – М.: Педагогика-Пресс, 1994. – 608 с. 101.

Леви-Строс, К. Мифологики. В 4-х тт. – Т. 1. Сырое и

приготовленное./ К. Леви-Строс. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – 406 с. 102.

Леви-Строс, К. Мифологики. – Т. 2. От меда к пеплу./ К. Леви-

Строс. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – 442 с. 103.

Леви-Строс, К. Мифологики. – Т. 3. Происхождение застольных

обычаев./ К. Леви-Строс. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – 461 с. 104.

Либиг, М. Стратегический контекст современного иррегулярного

ведения войн./ М. Либиг. - Режим доступа к изд.: / htp://www.df.ru Систем требования: IBM PC, Internet Explorer. 105.

Либера, Ален де. Средневековое мышление./ Ален де Либера. –

М.: Праксис, 2004. – 368 с. 106.

Лифшиц, М.А. Мифология древняя и современная./ М.А.

Лифшиц. – М.: Искусство, 1980. – 582 с. 107.

Лоренц, К. З. Агрессия./ К. З. Лоренц. - М.: Прогресс: Изд. фирма

«Универс», 1994. – 269 с. 108.

Лосев, А.Ф. Диалектика мифа/ Сост., полг. текста, общ. ред. А.А.

Тахо-Годи, В.П. Троицкого./ А.Ф. Лосев. – М.: Мысль, 2001. – 558 с. 109.

Лунев, В.В. Организованная преступность, уголовный терроризм

в условиях глобализации// Социс. М. «Наука». 2002, №5. 148

110.

Лукач, Дж. Конец двадцатого века и конец эпохи модерна./ Дж.

Лукач. – СПб.: Наука, 2003. – 25 с. 111.

Лучицкая,

С.И.

Образ

Другого:

мусульмане

в

хрониках

крестовых походов/ С.И. Лучицкая; Отв. ред.: А.Я. Гуревич. – СПб.: Алетейя, 2001. – 396 с. 112.

Майнхоф, У. От протеста к сопротивлению. Из литературного

наследия городской партизанки. / У. Майнхоф. – М.: Гилея, 2004. – 190 с. 113.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т.23.

114.

Маркузе, Г. Одномерный человек./ Г. Маркузе. – М.: «REFL-

book», 1994. – 368 с. 115.

Медведко,

Л.И.

Россия,

Запад,

Ислам:

«столкновение

цивилизаций»? Миры в мировых и «других» войнах на разломе эпох./ Л.И. Медведко. – Жуковский; М.: Кучково поле, 2003. – 512 с. 116.

Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа. 3-е изд., репринтное./ Е.М.

Мелетинский. – М.: «Восточная литература» РАН, 2000. – 407 с. 117.

Мельков, С. Ислам и война/ С. Мельков// Религия и право. – 2000.

- № 2 (17) – С. 18-19. 118.

Межкультурный диалог: исследования и практика/ Под ред. Г.У.

Солдатовой, Т.Ю. Прокофьевой, Т.А. Лютой. – М.: Центр СМИ МГУ им. М.В. Ломоносова, 2004. – 304 с. 119.

Межуев, В.М. Культура и история. (Проблемы культуры в

философско-исторической теории марксизма)/ В.М. Межуев. – М.: Политиздат, 1977. – 199 с. 120.

Минин,

А.Н.,

Пузанов,

В.Д.

Религиозный

экстремизм

и

секулярное общество/ А.Н. Минин, В.Д. Пузанов// Проблемы свободы совести,

веротерпимости

и

преодоления

религиозного

этноконфессионального экстремизма. – Курган, 2000. – С. 52-54.

149

121.

Мир в войне: победители/побежденные. 11 сентября 2001 глазами

французских интеллектуалов. – М.: Фонд «Прагматика культуры», 2003. – 204с. 122.

Митрохин, Л.Н. Религия и культура: (Филос. очерки)/ Л.Н.

Митрохин; Рос. акад. наук. Ин-т философии. – М.: ИФ РАН, 2000. – 316 с. 123.

Мифологии древнего мира. – М.: Наука, 1977. – 455 с.

124.

Мифологический словарь/ Гл. ред. Е.М. Мелетинский. – М.: Сов.

энциклопедия, 1991. – 736 с. 125.

Мифы народов мира. Энциклопедия. (В 2 томах). Главный

редактор С.А. Токарев. – М.: «Советская энциклопедия», 1988. – Т. 1. А-К. – 671 с. 126.

Мифы народов мира. Энциклопедия. (В 2 томах). Главный

редактор С.А. Токарев. – М.: «Советская энциклопедия», 1988. – Т. 2. К-Я. – 791 с. 127.

Модестов, С.А. Геополитика ислама./ С.А. Модестов. – М.: Мол.

Гвардия, 2003. – 190 с. 128.

Могильнер,

М.

Мифология

«подпольного

радикальный микрокосм в России начала XX

человека»:

века как предмет

семиотического анализа./ М. Могильнер. – М.: Новое литературное обозрение, 1999. – 208 с. 129.

Мосс, М. Социальные функции священного./ М. Мосс. – СПб.:

«Евразия», 2000. – 448 с. 130.

Моссе, Дж. Нацизм и культура. Идеология и культура национал-

социализма/ Пер. с англ. Ю.Д. Чупрова./ Дж. Моссе. – М.: ЗАО Центрполиграф, 2003. – 446 с. 131.

Набиев, З.Т., Арунова, М.Р. Талибский Афганистан как опорная

база международного терроризма/ З.Т. Набиев, М.Р. Арунова// Исламизм и экстремизм на Ближнем Востоке. – М., 2000. – С. 158-169.

150

132.

Назаретян, А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой

культуры. (Синергетика исторического прогресса). Курс лекций./ А.П. Назаретян. – М.: «Наследие», 1996. – 184 с. 133.

Некрасова, Н.А. Феномен духовности: бытие и ценность:

Монография./ Н.А. Некрасова. – Белгород: Изд-во БелГУ. 2003. – 232 с. 134.

Никитаев, В. «Терроризм и убийство»./ В. Никитаев. – Режим

доступа к изд.: www.russ.ru – Систем требования: IBM PC, Internet Explorer. 135.

Новая философская энциклопедия: В 4 т./ Ин-т философии РАН,

Нац. общ.-науч. фонд; Научно-ред. Совет: предс. В.С. Степин, заместители предс.: А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин, уч. Секр. А.П. Огурцов. – М.: Мысль, 2000. Т. 1. – 721, (2) с. 136.

Новая философская энциклопедия: В 4 т./ Ин-т философии РАН,

Нац. общ.-науч. фонд; Научно-ред. Совет: предс. В.С. Степин, заместители предс.: А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин, уч. Секр. А.П. Огурцов. – М.: Мысль, 2001. Т. IV. – 605, (1) с. 137.

Новые религиозные объединения России деструктивного и

оккультного характера: Справочник. – Белгород, 2002. – 446 с. 138.

Нравственные ограничения войны: Проблемы и примеры/ Под

общей редакцией Б. Коппитерса, Н. Фоушина, Р. Апресяна. – М. Гардарики, 2002. – 407 с. 139.

Нуруллаев, А.А. Религиозно-политический экстремизм и пути его

преодоления/

А.А.

Нуруллаев//

Проблемы

свободы

совести,

веротерпимости и преодоления религиозного этноконфессионального экстремизма. – Курган, 2000. – С. 6-62. 140.

Нухаев, Х.-А. Т. Россия и Чечения: мир по формуле «Победа –

Победа»/ Х.-А. Т. Нухаев. – М.: Астрея – 2000, 2002. – 78, (1) с. 141.

«О борьбе с терроризмом». Федеральный закон № 138 ФЗ от 25

июля 1998 г. Ст. 3/ Собрание законодательства РФ. – М., 1998.

151

142.

Ожегов, С.И. Словарь русского языка. 18-е изд. М., Русский язык.

1986. 143.

Ольшанский, Д. Психология терроризма./ Д. Ольшанский. –

СПб.: Питер, 2002. – 288 с. 144.

Осадченко, Ю.С., Дмитриева, Л.В. Введение в философию мифа./

Ю.С. Осадченко, Л.В. Дмитриева. – М.: Интерпакс, 1994. – 176 с. 145.

Остроухов, В.В. Насилие сквозь призму веков: историко-

философский анализ./ В.В. Остроухов. – М.: ОЛМА-ПРЕСС. 2003. – 191 с. 146.

Палестинский вопрос. Его история и развитие до 2000 года. –

Режим доступа к изд.: http://www.palestine-info.ru – Систем требования: IBM PC, Internet Explorer. 147.

«Памятка мусульманину». – Режим доступа к изд.: http://

www.kavkaz.org – Систем требования: IBM PC, Internet Explorer. 148.

Панарин, А.С. Православная цивилизация в современном мире/

А.С. Панарин. – М.: Изд-во Эксмо, 2003. – 544 с. 149.

Панченко, А.А. Христовщина и скопчество: Фольклор и

традиционная культура русских мистических сект./ А.А. Панченко. – 2е изд. – М.: ОГИ, 2004. – 541 с. 150.

Петрищев, В. Заметки о терроризме./ В. Петрищев. – М.: УРСС,

2001. – 281 с. 151.

Пиотровский, М.Б. Ю. Аравия в раннее средневековье./ М.Б.

Пиотровский. - М. 1985. 152.

Плаггенборг, Шт. Революция и культура: Культурные ориентиры

в период между Октябрьской революцией и эпохой сталинизма./ Шт. Плаггенборг. – СПб.: Журнал «Нева», 2000. – 416 с. 153.

Платон. Государство/ Платон// Сочинения в 3-х томах. Т. 3, ч I. –

М.: Мысль, 1971. – С. 89-454. 154.

Политическая психология/ Под общ. ред. А.А. Деркача, В.И.

Жукова, Л.Г. Лаптева. – М.: Академический проект, 2001. 152

155.

Полосин, В.С. Миф. Религия. Государство./ В.С. Полосин. - М.:

Ладомир, 1999. – 440 с. 156.

Поляков, К.И. Арабский Восток и Россия: проблема исламского

фундаментализма./ К.И. Поляков – 2. изд., стер. – М.: УРСС, 2003. – 157 с. 157.

Поршнев, Б.В. Социальная психология и история./ Б.В. Поршнев.

– М., 1979. – 232 с. 158.

Поршнев, Б.Ф. О начале человеческой истории/ Б.Ф. Поршнев. –

М.: Мысль, 1974. – 487 с. 159.

Природа и древний человек. (Основные этапы развития природы,

палеолитического человека и его культуры на территории СССР в плейстоцене). – М.: Мысль, 1981. – 223 с. 160.

Программа политической партии «Хизб ут-Тахрир» (“Hizb ut-

Tahrir”) – Режим доступа к изд.: http://ctaj.elcat.kg/a000.htm – Систем требования: IBM PC, Internet Explorer. 161.

Постмодернизм и культура (материалы «круглого стола») //

Вопросы философии. – 1993. - № 3. – С. 3-16. 162.

Постмодернизм.

Энциклопедия.

–

Мн.:

Интерпрессервис;

Книжный Дом, 2001. – 1040 с. 163.

Почта, Ю.М. Возникновение ислама и мусульманского общества.

Филос.-методол. Анализ./ Ю.М. Почта. – М.: Изд-во Рос. ун-та дружбы народов, 1993. – 145, (1) с. 164.

Почта, Ю.М. К вопросу о европейских «истоках» исламского

фундаментализма/ Ю.М. Почта// Актуальные проблемы гуманитарных наук. – М., 1995. – С. 53-56. 165.

Рагузин, В.Н. Роль религиозного фактора в межнациональных

конфликтах/ В.Н. Рагузин; Рос. акад. гос. службы при Президенте РФ. – М.: РАГС, 1998. – 100 с. 166.

Ражбадинов, М.З. Радикальный исламизм в Египте: На примере

деятельности орг. «Аль-Джихад» и «Аль-Гаммаа аль-исламийа»/ М.З. 153

Ражбадинов; Ин-т востоковедения РАН, Ин-т изуч. ИИИзраиля и Б. Востока. – М.: Ин-т востоковедения РАН, 2003. – 271 с. 167.

«Размышления о терроризме» – Режим доступа к изд.: http://

elements.rema.ru – Систем требования: IBM PC, Internet Explorer. 168.

Рашид, А. Талибан. Ислам, нефть и новая Большая игра в

Центральной Азии. Пер. с англ. М. Поваляева./ А. Рашид. – М.: Библион – Русская книга, 2003. – 368 с. 169.

Режабек, Е.Я. Становление мифологического сознания и его

когнитивности/ Е.Я. Режабек // Вопросы философии. – 2002. - № 1. – С. 52-66. 170.

Рикер, П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера./ П. Рикер.

– М.: Искусство, 1996. – 270 с. 171.

Римский, В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический

образ тоталитаризма./ В.П. Римский. – Белгород: Изд-во БелГУ, 1997. 172.

Римский, В.П. Тоталитарный космос и человек./ В.П. Римский. –

Белгород: Изд-во БелГУ, 1998. – 126 с. 173.

Римский, В.П. Культура и тоталитаризм: Учеб. пособие по

спецкурсу./ В.П. Римский. – Белгород: Изд-во Белгород. гос. ун-та, 1999. 174.

Римский, В.П. Миф и религия: К проблеме культурно-

исторической специфики архаических религий. Монография./ В.П. Римский. – Белгород: Крестьянское дело, 2003. – 184 с. 175.

Ротарь, И. Ислам и война/ И. Ротарь. – М.: АИРО-XX, 1999. – 69,

(1) с.; 20 см. – (Серия «АИРО – научные доклады и дискуссии. Темы для XXI века»/ Ассоциация исследователей рос. о-ва XX века; Вып. 2.). 176.

Руновский, А. Мюридизм и газават по объяснению Шамиля./ А.

Руновский. – Махачкала: ИПО «Юпитер», 1996. – 95 с. 177.

Сагадеев, А. Джихад: концепция войны и мира в исламе/ А.

Сагадеев.// Наука и религия. – 1986. - № 6. – С. 18-20.

154

178.

Сахих аль-Бухари. Мухтасар. Полный вариант. Пер. с араб. и

комм. В.А. Нирша./ аль-Бухари. – М.: Умма. 2003. – 960 с. 179.

Сайят, Абу. Мусульмане и христиане: друзья или недруги? /

Изложил Абу Сайят; Акад. гуманитар. исслед., Междунар. фонд защиты от дискриминации, за соблюдение конституц. прав и основных свобод человека./ Абу Сайят. – М.: Гуманитарий, 2001. – 31 с. 180.

Сайят,

Абу.

Позволительно

ли

мусульманину

воевать

с

христианином за веру в Бога? / Изложил Абу Сайят; Акад. гуманитар. исслед., Междунар. фонд защиты от дискриминации, за соблюдение конституц. прав и основных свобод человека./ Абу Сайят. – М.: Гуманитарий, 2001. – 23 с. 181.

Сайят, Абу. Что скрывается за призывами к джихаду? / Изложил

Абу Сайят; Акад. гуманитар. исслед., Междунар. фонд защиты от дискриминации, за соблюдение конституц. прав и основных свобод человека./ Абу Сайят. – М.: Гуманитарий, 2001. – 25 с. 182.

Свечин, А.А. Эволюция военного искусства./ А.А. Свечин. - М.:

Академический проект: Кучково поле, 2002. – 858 с. 183.

Севостьянов, И. Исламский фундаментализм и исламский

экстремизм – это не совсем одно и тоже/ И. Севостьянов// Международная жизнь. – 1996. - № 5. – С. 31-40. 184.

Селиванова, Н.А. Мусульманское сектантство. Анализ причин

образования сект и их классификация/ Н.А. Селиванова// материалы второй научной конференции преподввателей и студентов Восточного института. – Владивосток, 1997. – С. 24-25. 185.

Сиван, Э. «Радикальный ислам»: причины и последствия

террористического насилия. / Э. Сиван // International Politik. – 1997. № 8. – С. 6-15. 186.

Сидорина, Т.Ю. Философия кризиса: Учебное пособие./ Т.Ю.

Сидорина. – М.: Флинта: Наука, 2003. – 456 с.

155

187.

Сикоев, Р.Р. Талибы (религиозно-политический портрет)./ Р.Р.

Сикоев. – М.: Институт востоковедения РАН, 2002. – 159 с. 188.

Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и походов. –

М.: Прогресс-Традиция, 2000. – 536 с. 189.

Словарь иностранных слов./ Сост. Спиркин А.Г., Акчурин И.А.,

Карпинская Р.С. – 10-е изд. – М.: Русский язык, 1983. 190.

Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. Сборник в честь

90-летия профессора М.И. Шахновича. – СПб.: Изд-во СанктПетербургского филос. общ., 2001. – 300 с. 191.

Снесарев, А.Е. Философия войны./ А.Е. Снесарев. – М.:

Финансовый контроль, 2003. – 287 с.: ил. 17. 192.

Сорокин, П.А. Кризис нашего времени: Пер. с англ./ П.А.

Сорокин// Человек, цивилизация, общество. – М.: Политиздат, 1992. – С. 427-504. 193.

Сорокин, П.А. Социальная и культурная динамика: Исследование

изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. / П.А. Сорокин. – СПб.: Алетея, 2000. – 1056 с. 194.

Тайлор, Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре./ Э.Б. Тайлор.

– Смоленск: Русич, 2000. – 624 с., илл. 195.

Тайлор,

Э.

Первобытная

культура./

Э.

Тайлор.

–

М.:

Соцэкономгиз, 1939. – 567 с. 196.

Терроризм – угроза человечеству в XXI веке. – М.: «Крафт+»,

2003. – 272 с. 197.

Терроризм в России и проблемы системного реагирования: (Сб.

ст.). – М.: Рос. криминол. ассоц., 2004. – 192 с. 198.

Терроризм в современном мире. Опыт междисциплинарного

анализа (материалы «круглого стола»).// Вопросы философии. – 2005. № 6. – С. 3-36.

156

199.

Терроризм. Ин-т изучения Израиля и Ближ. Востока. – М.: ООО

тип. Авангард, 2004. – 123 с. 200.

Терроризм и контртерроризм в современном мире: аналит.

материалы, документы, глоссарий: науч.-справ. изд. (авт.-сост. А.А. Варфоломеев и др.); под ред. О.А. Колобова. – М.: Экслит, 2003. – 479 с. 201.

Терроризм: это должен знать каждый/ (Под ред. А.А. Кокорева).

– М.: Изограф, 2002. – 46 с. 202.

Терроризм: история и современность. Кофман Б.И., Миронов

С.Н., Сафаров А.А., Сафиуллин Н.Х.; М-во внутр. дел России. Каз. юрид. ин-т МВД России. – Казань.: ГУП Полигр. – издат. комп., 2002. – 807 с. 203.

Терроризм и политический экстремизм: вызовы и поиски адекв.

ответов: (Сб. ст.) Ин-т полит. и воен. анализа. – М.: Ин-т полит. и воен. анализа, 2002. – 239 с. 204.

Терроризм: современные аспекты: Сб. науч. ст. – М.: Акад. упр.

МВД России, 1999. – 102 с. 205.

Тишков, В.А. Общество в вооруженном конфликте (этнография

чеченской войны)./ В.А. Тишков. – М.: Наука, 2001. – 552 с. 206.

Тойнби, А. Дж. Постижение истории/ А. Дж. Тойнби; Пер. С

англ./ Сост. Огурцов А.П.; Вступ. ст. Уколовой В.И.; Закл. ст. Рашковского Е.Б./ Дж. А. Тойнби. – М.: Прогресс, 1991. – 736 с. 207.

Тойнби, А. Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник/ А.

Дж. Тойнби; пер. с англ. – М.: Рольф, 2002. – 592 с. 208.

Токарев, С.А. Религия в истории народов мира./ С.А. Токарев. –

Иез. 3-е, испр. и доп. – М.: Политиздат, 1976. – 575 с. 209.

Топоров, В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в

области мифопотического/ В.Н. Топоров// Избранное. – М.: Изд-я группа «Прогресс» - «Культура», 1995. – 624 с.

157

210.

Тоффлер, Э. Третья волна./ Э. Тоффлер. – М.: ООО «Изд-во

АСТ», 2002. – 477, (2) с. 211.

Фромм, Э. Бегство от свободы./ Э. Фромм. – М.: Прогресс, 1990.

– 272 с. 212.

Фромм, Э. Анатомия человеческой деструктивности/ Пер. с англ.

Э.М. Телятникова, Т.В. Панфилова./ Э. Фромм. – Мн.: ООО «Поппури», 1999. – 624 с. 213.

Философский

энциклопедический

словарь/

Редкол.:

С.С.

Аверинцев, Э.А. Араб-Оглы, Л.Ф. Ильичев и др. – 2-е изд. – М.: Сов. Энциклопедия, 1989. – 815 с. 214.

Фрезер, Дж. Золотая ветвь: исследования магии и религии./ Дж.

Фрезер. – М.: Политиздат, 1980. – 831 с. 215.

Фуко, М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук/ М.

Фуко. – СПб.: A-cad, 1994. – 406 с. 216.

Фукуяма, Ф. Конец истории?/ Ф. Фукуяма.// Вопросы философии.

– 1990. - № 3. – С. 134-148. 217.

Хабермас, Ю. Модерн – незавершенный проект/ Ю. Хабермас//

Вопросы философии. – 1992. - № 4. – С. 40-52. 218.

Хейзинга, Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня./ Й. Хейзинга.

– М.: Прогресс, 1992. – 464 с. 219.

Хоффман, Б. Терроризм – взгляд изнутри./ Б. Хоффман. – М.,

Ультра. Культура, 2003. – 264 с. 220.

Хохлышева, О.О. Конфликт в Боснии: помощь исламских стран

боснийским

мусульманам

в

1992-1993

гг./

О.О.

Хохлышева//

Современный ислам в диалоге культур. – Н. Новгород, 1996. – С. 162166. 221.

Христиане и мусульмане: проблемы диалога. Хрестоматия:

Межконфессион. и межрелигиоз. диалог/ Сост., вступ. ст. и коммент. А. Журавского. – М.: Библ.-богосл. ин-т Св. Апостола Андрея, 2000. – 558 с. 158

222.

Хюбнер, К. Истина мифа./ К. Хюбнер. – М.: Республика, 1996. –

448 с. 223.

Шавдонаев, Х. Записки из лагеря муджахедов/ Х. Шавдонаев//

Диа-Логос Религия и общество 2000-2001. Альманах. – Культурнопросветительский центр «Духовная библиотека», 2001. – 218-227 с. 224.

Шенкао,

М.А.

Специфика

мифоэпического

сознания.

(На

материалах эпоса «Нарты»). Автореферат дис… канд. филос. наук./ М.А. Шенкао. – Ростов н\Д, 1982. – 16 с. 225.

Шенкао, М.А. Смерть как социокультурный феномен./ М.А.

Шенкао. – Киев: Ника-Центр, Эльга; М.: Старклайт, 2003. – 320 с. 226.

Шпенлер, О. Закат Европы/ О. Шпенглер; Вступ. ст. и комм.

д.ф.н., проф. Г.В. Драча при участии Т.В. Веселовой и В.Е. Котляровой. – Ростов н\Д: изд-во «Феникс», 1998. – 640 с. 227.

Штернберг, Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии.

Исследования, статьи, лекции./ Л.Я. Штернберг. – Л.: Изд-во инст-та нар. Севера, 1936. – 572 с. 228.

Штомпель, О.М. Социокультурный кризис (теория и методология

исследования проблемы). Автореф. дис…док. филос. наук/ О.М. Штомпель. – Ростов н/Д, 1999. – 52 с. 229.

Шулевский,

Н.Б.

Метафизика

России

и

терроризм/

Н.Б.

Шулевский. – М.: ТЕИС, 2004. – 720 с. 230.

Элебаева, А. Распространение ваххабизма/ А. Элебаева// Сеть

этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. – М., 1998. - № 19. – С. 70-71. 231.

Элиаде, М. Азиатская алхимия. Сборник эссе/ М. Элиаде;

Перевод с рум., фр., англ. – М.: Янус-К, 1998. – 604 с. 232.

Элиаде, М. Аспекты мифа./ М. Элиаде. – М.: Академ. Проект,

2000. – 222 с.

159

233.

Элиаде, М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного

религиоведения. Перевод с англ./ М. Элиаде. – М.: Ладомир, 1999. – 448 с. 234.

Элиаде, М. Космос и история./ М. Элиаде. – М.: Прогресс, 1987. –

312 с. 235.

Элиаде, М., Кулиано, И. Словарь религий, обрядов и верований.

Миф, религия, культура./ М. Элиаде, И. Кулиано. – М.: «Рудомино»; СПб.: «Университетская книга», 1997. – 414 с. 236.

Элиаде, М. Священное и мирское./ М. Элиаде. – М., Изд-во МГУ,

1994. – 144 с. 237.

Эткин, М. Ваххабизм и фундаментализм: термины-«страшилки»/

М. Эткин// Центральная Азия и Кавказ. – 2000. - № 1 (7). – С. 126-137. 238.

Эткинд, А.М. Хлыст. Мистические секты и русская литература.

Начало двадцатого века/ А.М. Эткинд – М.: Новое литературное обозрение, 1998. – 688 с. 239.

Юнг, К.Г. Архетип и символ./ К.Г. Юнг. – М.: Ренессанс, 1994. –

304 с. 240.

Юнг, К.Г. Бог и бессознательное/ К.Г. Юнг. – М.: Олимп, ООО

«Издательство АСТ-ЛТД», 1998. – 480 с. 241.

Юнг, К.Г. Душа и миф: шесть архетипов./ К.Г. Юнг. – Киев: Гос.

библиотека Украины ля юношества, 1996. – 384 с. 242.

Юрков С.Е. Эстетика мета-нормативного поведения в русской

культуре XI – начала XX веков. Автореф. дис…док. филос. наук/ С.Е. Юрков. – СПб, 2004. – 40 с. 243.

Юсуфзода,

М.

Современный

джихад

война

во

имя…

дискредитации ислама?/ М. Юсуфзода. – Режим доступа к изд.: http://www.stability.uz/pravia.html - Систем. требования: IBM PC, Internet Explorer. 244.

Ярлыкапов, А.А. Проблема ваххабизма на Северном Кавказе./

А.А. Ярлыкапов. – М., 2000. – 22 с. 160

245.

Ярлыкапов, А. Кредо ваххабита/ А. Ярлыкапов// ДиаЛогос:

Религия

и

общество.

2000-2001.

Альманах.

–

Культурно-

просветительский центр «Духовная библиотека», 201. – 228-249 с. 246.

Ясперс, К. Смысл и назначение истории./ К. Ясперс. – М.:

Политиздат, 1991. – 528 с. 247.

Яхья, Х. Ислам проклинает террор/ Х. Яхья. – Астана: Classik-М,

2002. – 105 с. 248.

Chomsky, N. The culture of terrorism./ N. Chomsky/ - Boston (Md.):

South End… , 1988. – 269 p. 249.

Days of Terror (in the presence of the international forces)/ Z/

Andjelkovic, S. Scepanovic, G. Prlincevic. – Belgrade: Tipografic plus, 2000. – 349 p. 250.

Dahl, R. Modern Political Analysis. Englwood Cliffs, 1963.

251.

Die terroristische Herausforderung/ Mit Beitr. von: Aquera M., Dietl

W., Kuhlmann A. et al. – Munchen: Atwerb – Verl., 2002. – 141 S. 252.

Die Welt der Muslime/ (Mit Beitr. von.): Steinbach U., Nienhaus V.,

Joffe G. et al. – Bielefeld: Bertelsmann 2002. – 132 S. 253.

Emadi, H. Radikal Islam, Jihad and civil war in Afganistan/ H.

Emadi// Intern. Asien forum=Intern. Qurt for studies. – Munchen etc., 1999. – Jg. 30, H. – P. 1-19. 254.

Fiscal consequences of armed conflict and terrorism in low – and

middle – income countries/ Gupta. S., Wach.: IMF, 2002. – 28 p. 255.

Krebs, M. Ulrike Meinhof: Ein Leben in Widerspruch. – Reinbek bei

Hamburg: Rowohlt, 1995. – 287 S. 256.

Leites, A. Temps beni et temps transhistrique: Deux conceptions

religieuses du temps dans la Tradition musulmane// Studia Islamica. – P., 1999. – N 89. 257.

Simon, R. Muhammad and the jihad/ R. Simon// Acta orientalia. –

Budapesht, 1999. – Vol. 52, # 314. – P. 235-242.

161

258.

Terrorismus: Unters. zur Struktur u. Strategie revolutionarer

Geweltpolitik/ Hrsg.: Funke . – Kronberg/ Ts.: Athenaum; Dusseldorf. 1977. – 319 S. 259.

Weber, M. The Theory of Social and Economikal Organization. N.Y.,

1947.

162