Вера как условие самоидентификации

Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное агенство по образованию ИРКУТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

А.И. Шафоростов

ВЕРА КАК УСЛОВИЕ САМОИДЕНТИФИКАЦИИ

Издательство Иркутского государственного технического университета 2007

-2-

ББК Ю.216 Научный редактор: профессор, доктор философских наук Коноплев Н.С. (ИГУ) Рецензенты: профессор, доктор философских наук Туев В.А (БГУЭиП) профессор, доктор философских наук Самбуров Э.А. (СО РАН) Редактор издательства Романова Г.Н.

Шафоростов А.И. Вера как условие самоидентификации: Монография. – Иркутск: Изд-во ИрГТУ, 2007. – 248 с. В монографии рассматривается проблема влияния нерелигиозной веры на процесс самоидентификации личности на основе исследования понятий самости, идентичности, трансценденции, веры. Обосновывается положение о наличии у человека «самости», понимаемой как онтологическое ядро, и анализируются условия, при которых становится возможным достижение идентификации "я" личности и ее самости. Рассмотрение самости дается в контексте исследования структуры внутреннего мира человека, показана роль самоощущения и самоотстранения в процессе становления личности, связь процесса самоидентификации и веры. Обосновывается связь самоидентификации личности и веры в предназначение. Работа адресована преподавателям, аспирантам и студентам гуманитарных специальностей.

© Шафоростов А.И., 2007 © Иркутский государственный технический университет, 2007

-3-

Оглавление Введение

4

Глава 1. Традиции философского рассмотрения веры § 1.1. Вера как элемент мировоззрения античного человека 8 § 1.2. Вера в мировоззрении человека средневековья 17 § 1.3. Феномен веры в Новое время: от рационализма к иррационализму 30 § 1.4. Рационализация веры как условие ее осмысления 43 Глава 2. Грани и границы веры § 2.1. Многогранность феномена веры § 2.2 Интуиция и ее роль в формировании веры § 2.3. Вера-вероятность и вера-очевидность § 2.4. Убеждение, уверенность, доверие

57 64 74 81

Глава 3. Внутренний мир человека § 3.1. Телесность как условие целостности бытия человека § 3.2. Самость как ядро внутреннего мира § 3.3. Самоотстранение как этап развития внутреннего мира § 3.4. Проблема самостоятельности внутреннего мира

94 108 122 130

Глава 4. Идентификация: от первичного тождества к выбору постоянства § 4.1. Идентичность как философское понятие § 4.2. Идентичность как процесс и состояние § 4.3. Идентификация как выражение связи человека с миром § 4.4. Самоидентичность: проблема выбора

146 160 170 183

Глава 5. Место веры в процессе самоидентификации § 5.1. Доверие как начальный этап построения идентичности § 5.2. Трансцендентная направленность индивидуальной веры § 5.3. Выразимость веры: попытка прямой вербализации § 5.4. Самоидентификация как выбор своего предназначения

198 210 223 235

Заключение

246

-4-

Введение Два предмета составляют основное содержание предлагаемой работы – это вечная тема веры и появившаяся относительно недавно тема идентичности. Обращение к исследованию нерелигиозной веры именно с точки зрения ее связи с идентичностью объясняется стремлением найти новые подходы к раскрытию сущности такого сложного многогранного феномена как вера, фундаментального по своему значению для жизни человека. И вера и идентичность представляют собой феномены, выражающие связь человеческого бытия с целостным бытием. Поэтому представляется необходимым, во-первых, обратиться к рассмотрению их взаимосвязи, во-вторых, выдвинуть на первое место именно онтологический аспект. Вполне очевидно, что верой «пронизаны» все сферы человеческого существования, именно она осуществляет функцию моделирования целостности бытия, без нее невозможна ни творческая активность, ни развитие личности в целом: «Где жизнь, там и вера; с тех пор, как существует человечество, существует и вера, которая дает возможность жить, и главные черты веры везде и всегда одни и те же»1. «Человек – мера бытия» – это известное положение задает направление понимания веры: именно человек признает (утверждает) реальность, репрезентируемую в акте веры. Проблематизация феномена веры связана с постановкой вопроса, от решения которого зависит многое в исследовании феномена веры – как невидимое становится видимым? Основа этого вопроса была сформулирована тысячелетия назад – имеется в виду традиционная формула «вера есть обличение вещей невидимых». Так как это определение веры возникает на закате античной культуры и относимо к христианскому мировоззрению, то следует кратко пояснить, что же сегодня выступает основой для выбора данного понимания веры в качестве исходного для исследования. Хотя указанная формулировка возникает в религиозной традиции, ее использование для философского понимания уместно, если дается достаточно осмысленное с точки зрения разума понимание как «невидимых вещей», так и собственно процесса «обличения». Более того, нам представляется, что выделение принципиальных различий в понимании феномена веры зависит именно от того, какое содержание вкладывается в названные термины, так как здесь затрагиваются главнейшие черты веры. Во-первых, вера есть принятие какого-либо содержания в качестве реального, во-вторых, вера есть выражение в сознании человека принятой реально1

Толстой Л. Н. Исповедь // Толстой Л.Н. В чем моя вера? – М.: Художественная литература 1985. – С. 141.

-5-

сти, иной по отношению к чувственно воспринимаемой, и, в-третьих, вера есть поступочная деятельность, т.е. содержание веры всегда «обличается», т.е. выражается через личное действие в слове, мысли, поступке и т.п., принадлежащих земному, природному миру. Также «обличение» связанно с тем, что вера направлена далеко не на все «вещи» «невидимого мира», но в первую очередь на то, что имеет для человека жизненно важное, личное значение, выражает его предельные интересы. Как же «невидимость» представлена в мировоззрении? Сама по себе «невидимость» может пониматься по-разному. Во-первых, невидимость как недоступность зрению. При этом следует учитывать изменение и усложнение природы зрения как переход от физического к духовному. Еще на ранних ступенях развития человеческой культуры происходит усложнение понимания природы зрения, выделяется «внутреннее» зрение – соотносимое с магическими способностями человека. В дальнейшем оно дополняется эстетическим зрением. В античности утверждается еще один вид зрения – умозрение. Тем самым то, что недоступно физическому зрению, может быть доступно магическому или умственному зрению. Во-вторых, социокультурно – что вообще можно и что нельзя «увидеть» человеку как представителю определенной культуры (достаточно сравнить атеиста и верующего). Это система табу, нацеленная на жесткое отделение доступного познанию от недоступного по аналогии с делением на ―свое‖ и ―чужое‖. Поясним различие: если невидимость в первом смысле – как недоступность зрению – была связана с особенностями индивида, то невидимость во втором смысле – социокультурном – имела запретительный характер и связывалась с особенностями организации социума (выделением различных групп, организацией власти и т.п.). Невидимость социокультурного характера имеет прямое отношение к построению картины мира. «Можно» и «нельзя» в отношении картины мира предстают как характеристика ее модальности. Именно от веры зависит – что именно «нельзя» увидеть. Но что влияет на веру? Можно выделить как минимум два фактора: 1) «видение» глазами коллектива (верования, убеждения, предрассудки, свойственные определенной эпохе и культуре) и 2) «взгляд изнутри», исходя из внутреннего мира человека. Собственно вера (не верование) формируется во внутреннем мире, но она должна быть соотнесена с социальностью: вообще, вера, в строгом смысле слова, может быть только личностной, так как вера – это ответственное принятие личностью какого-либо положения в качестве сущностно значимого и очевидного, при этом вера не может иметь внешних по отношению к личности гарантий. Все остальное, что иногда называют верой, относимо к сфере верований, так как они существуют вне сферы внутренней очевидности, вне личностного принятия и ответственности. Вменяемость по отношению к вере заключается, во-первых, в стремлении понять ее основу – почему я верю именно так, а не иначе; во-вторых, в принятии на себя ответственности за те последствия, которые проистекают из принятия веры в качестве подлинной, выражающей реальность бытия личности. Чтобы быть вменяемым по отношению к своей вере, прежде всего, необходимо ее адекватно выразить. Выраже-

-6-

ние веры есть одновременно ее осмысление и интерпретация в тех категориях, которые составляют основу мировоззренческих взглядов и отношений личности. В целом же можно говорить о существовании в мировоззрении человека своеобразной оппозиции «видимый/невидимый» по отношению к целостному миру, в который человек включен и в котором он стремится строить свою жизнедеятельность. В определенной степени эта оппозиция может быть соотнесена с традиционной оппозицией знания и веры: знание связывает человека с «миром видимым», вера – с «невидимым» миром. Однако нельзя забывать, что выявление оппозиции знания и веры – только методологический прием, с помощью которого стремятся прояснить специфику веры как познавательного феномена. В реальности бытие человека включает и веру, и знание как элементы мировоззрения, образующие его единство. Общность веры и знания в самом широком смысле заключается в том, что и вера и знание предстают как различные формы отражения действительности. В данном случае «вера как форма отражения» означает то, что предмет веры – не плод фантазии или воображения, но реальный предмет. Вера является одним из фундаментальных свойств человеческого бытия. Настолько фундаментальным, что вопрос об основании веры оказывается излишним – как можно спрашивать о том, что является основанием фундамента? И если проблема знания исходит из знаменитого утверждения Сократа о том, что он ничего не знает, то в отношении веры такого сократовского утверждения не прозвучало. Вопросы Сократа – «Что значит знать?», «Как возможно знание?» – остаются актуальными до сих пор, и стало общим местом сомневаться и в своих, и в общечеловеческих знаниях. В отношении же веры сложилась обратная ситуация: здесь определяющим рассмотрение веры оказывается вопрос: «Как можно не верить?». Вера признается настолько доступной и распространенной, что рассуждать о вере и оценивать ее может каждый человек. Верой «пронизаны» все сферы человеческого существования, именно она осуществляет функцию моделирования целостности бытия, без нее невозможна ни творческая активность, ни развитие личности в целом. Однако не проблематизируя феномен веры, легко оказаться в ситуации смешения различных феноменов веры, когда речь идет о разных видах веры, или же совсем не о вере. Тем самым одна из трудностей рассмотрения веры – ее многогранность. Рассмотрению многоаспектности веры с целью выявления ее наиболее существенных черт и свойств посвящены две главы предлагаемой работы: в первой предметом исследования является многообразие проявления и осмысления веры в историко-культурном и историко-философском аспектах, во второй – многогранность феномена веры с точки зрения гносеологии. Исследование связи веры и процесса идентификации предполагает обращение к онтологии веры и онтологии внутреннего мира человека. И вера, и самоидентификация – это аспекты единого процесса включения человека в целостный мир. Чтобы увидеть эти аспекты в их внутреннем единстве, необходимо обратиться к вопросу о том, как мир воспринимается человеком «изнутри», «из самого себя». Проблемой является как раз понимание того, что именно

-7-

означает «из самого себя». В третьей главе обосновывается положение о том, что началом внутреннего мира выступает самость. Тема идентичности сегодня становится одной из наиболее актуальных и часто упоминаемых в самых различных областях исследования природы человека. Показательно, что идентичность рассматривается как междисциплинарное понятие, объединяющее философский, психологический и социологический подходы к его пониманию. Причем собственно философское рассмотрение понятия идентичности встречается гораздо реже по сравнению с психологическим и социологическим, хотя необходимость именно философского понимания вполне очевидна. Есть достаточные основания использовать «самость» как философское понятие. При этом необходимо преодолеть узость психологического истолкования самости, понять самость как изначальное онтологическое «ядро», из которого проявляется самостоятельность бытия человека – такова одна из главных задач нашего исследования. Идентичность – это поиск самотождественности, в идеале завершающийся достижением ощущения самоотождествления себя с миром в целом, достижение идентичности позволяет говорить как о внутреннем единстве человеческого, так и о единстве ее жизненного пути. Понять структуру идентичности, ее генезис, понять условия и пути достижения самоидентичности – значит, в какой-то мере приблизиться к пониманию того, что значит быть самим собой. Заключительная глава представляет собой попытку решения одной из труднейших задач – определить степень и условия влияния веры на жизнь человека в целом. Подчеркнем, что традиционно при рассмотрении влияния веры на жизнь человека, на обретение им своего жизненного пути в первую очередь внимание уделялось религиозной вере. Нерелигиозной же вере чаще всего отводится вспомогательная роль – дополнять процесс познания мира. Между тем связь нерелигиозной веры и самоидентификации человека должна быть понята масштабно – как выбор своего предназначения. Таким образом, – идентификация и вера – эти главные темы определяют структуру данной работы, задавая различные векторы исследования, соединенные одной проблемой – проблемой понимания человека как онтологической «единицы», как «меры бытия».

-8-

Глава 1. Традиции философского рассмотрения веры § 1.1. Вера как элемент мировоззрения античного человека Вера является свойством целостного человеческого бытия, а не абстрактной способностью обезличенного человеческого сознания. Поэтому, чтобы увидеть многообразие проявлений веры и глубину ее проникновения в жизнь человека, стоит обратиться не только к явно сформулированным в философских традициях размышлениям о вере, но и к более широкому рассмотрению места веры в мировоззрении человека. Феномен веры в эпоху античности был представлен прежде всего в двух областях: во-первых, в сфере религиозной жизни греков и римлян, во-вторых, в собственно философии, где обращение к вере происходило в контексте поиска истинного знания, – причем в обоих случаях вера не являлась центральным элементом. Хотя названные области – религия и философия – мало соприкасалась в силу специфики культурного типа античности. В эпоху античности особо значимой проблематики веры не возникает. Основные причины этого видятся в следующем. Во-первых, важную роль сыграло господство мифологического сознания – вера как таковая здесь не требуется, так как все происходящее естественно и все вместе образуют «сонную явь», в которой господствует «логика сна», т.е. все события возможны и допустимы 1. Так, Э. Кассирер отмечает, что для мифического мышления и мифологического «опыта» между миром видений и миром объективной «реальности» постоянно существует зыбкая переходная грань. И в чисто практическом смысле, как и в установке на реальность, которую человек принимает не просто в представлении, но в действии и деятельности, определенные сны получают ту же силу, значение и «истину», как и события, переживаемые наяву2. Тем самым в мифическом сознании «невидимый мир» становится «видимым» помимо веры, более того, вера оказывается здесь излишней. Подтверждением этого служит мифическое представление о том, что на глазах смертных лежит пелена, их зрение смертных, они не могут видеть богов – невидимый мир закрыт для человека. Но открывается он не в акте веры, а благодаря богам: когда боги снимают с глаз смертного пелену (ограниченность зрения), смертный полностью прозревает, обретая божественное зрение: он видит бога, он видит все. В мире мифа сверхъестественно-тайное, недоступное органам чувств и наблюдению, представлено как явное, то есть оно представлено чем-то материально-вещественным. Хотя по своей природе акт бога и его воля – тайна, но в мифе акт бога, воля бога явны, хотя бы самого бога налицо не было. Только Мойра-судьба действует скрыто, причем не только скрыто для смертного, но и 1

Хюбнер К. Истина мифа. – М.: Республика, 1996. – С. 112. Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. – М.; СПб.: Университетская книга, 2001. – С. 51. 2

-9-

для бога. Вмешательство Судьбы возможно только при посредстве бога. Сама же она остается тайной1. То же, что обычно называют «мифической верой», не может быть отнесено к вере в подлинном смысле этого слова, так как для мифической веры оказываются характерными такие черты, как внушение, безотчетная эмоциональная уверенность, неспособность выделить свою собственную позицию, ограниченность мировоззрения природным миром. Мифическая вера возникает еще на уровне коллективного существования и самоутверждения, где индивид с еще неразвитым осознанием своей индивидуальности и слабо выраженным личностным подходом к осмыслению мира и самого себя является, по сути, только частью человеческой общности. В мифе нет противоположности того, кто верит, и того, во что верят, там есть тождество человека и мира. Вера есть принятие каких-либо феноменов в качестве достоверных, если на то есть субъективные основания. Сама по себе индивидуальная вера представлена здесь очень слабо, и лучше говорить о наличии у индивида коллективных верований, которые, как правило, воплощаются в обычаях, символах, идеалах группы. Главный предмет такого верования – сам коллектив, род, его прошлое и будущее. Для этой стадии характерно отсутствие индивидуального сомнения и вопрошания относительно содержания веры, так как еще нет основы для такого вопрошания – т.е. выделенности своей позиции, обладания своим смыслом, отличающегося от общей значимости. Вторая причина отсутствия в античности разработанной проблематики веры видится в том, что преобладающей для ранней греческой мысли явилась натурфилософская проблематика, по вполне понятным причинам не способствовало обращению к вере: в познании природы человек опирается на свои органы чувств. Если же и возникают сомнения в их достоверности, то для их разрешения нет необходимости обращаться к вере. Как подчеркивает Л.А. Микешина, античный скептицизм с его исследовательской, ищущей устремленностью и разочарованием в результатах не разрушает философию, но предлагает познающему быть невозмутимым, воздерживаться от суждений об истине, теории, следовать опыту, обычаям, здравому смыслу и благоразумию. Только в средние века вера, духовность, этические оценки становятся необходимыми для разума и познания, разрушая невозмутимость и принципиальную неопределенность позиции античного скептика, беспристрастность познающего2. Пришедшая на смену натурфилософии классическая мысль эпохи Сократа и его последователей решала проблему обоснования и утверждения господства разума. Ориентация греческой философии на познание с помощью разума и на утверждение Ума в качестве первопринципа хотя и не затронула тему веры, но тем не менее свое влияние на последующее ее осмысление оказала. В этом отношении показательно замечание Аристотеля, когда он, не обращаясь специ1

Голосовкер Я.Э. Логика мифа. – М.: Наука, 1987. – С. 36. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. – М.: Прогресс-Традиция, 2002. – С. 161-162. 2

- 10 -

ально к анализу веры, рассматривая природу воображения, включает веру в «цепь», ведущую к разуму – «мнение связано с верой, вере сопутствует убеждение, убеждению же – разумное основание»1 и тем самым задает общее направление понимания веры как способности души, участвующей в познании. Вера для Аристотеля – психологическая, эмоциональная сторона убеждений, показатель субъективности мнения. Убеждения основываются на доказательности и аргументированности, им сопутствует logos. Чувства же объективных оснований лишены. Здесь обнаруживается присущая всей античности негативность по отношению к чувственной составляющей сознания, а тем самым – и к вере, чувственной по своей природе. Итак, еще с античности логосу, или разуму, противопоставлялась докса, или мнение – восприятие, неосознанные чувства, эмоции, интуиции, стремления, верования и т.п. Третья причина неразвитости темы веры в философской проблематике античности – в том, что во многом определяющим фактором оказалось и влияние религии. Как отмечает С. Аверинцев, религии греко-римского типа не знали понятия веры как особого внутреннего состояния и отношения человека с запредельным миром строились на основе моральных традиций и ритуальных предписаний2, что исключает формирование индивидуальной веры и тем более ее осмысление. В более острой форме эта мысль представлена у А. Кураева, который пишет: «несмотря на то, что ―вера‖ считается синонимом религии, только христианство начинает характеризовать себя словом ―вера‖. Язычество не верит в богов и духов, а стремится разобраться в их мире, чтобы подчинить духовный мир себе и своим интересам, полагаясь при этом на магическую технику своих ритуалов и заклинаний»3. Стоит обратить внимание на то, что А. Кураев, представляя в первую очередь религиозную (а именно – христианскую), и только потом – философскую точку зрения, сознательно или нет, игнорирует присутствие веры в других религиях4, в частности, в ведических. Между тем Э. Бенвенист, проводя детальный анализ понятий «доверие» и «вера» в различных языках, приходит к выводу, что вера, обозначаемая глаголом srad-kar, «никогда не есть вера во что-то; это – личное отношение человека к Богу; это даже не отношение между людьми, а всегда только связь между человеком и Богом» 5. Вера в судьбу, несомненно, занимала одно из центральных мест в жизни античного человека. Но, говоря о том, какое место в мировоззрении античного человека занимала вера, нельзя забывать, что это мировоззрение в первую очередь являлось мировоззрением гражданина – жителя полиса у греков, империи – у римлян. Империя в определенной степени может рассматриваться как объединение двух измерений мира – видимого и невидимого. Важно то, что для античного человека, в отличие от последующей эпохи средневековья, мир воспринимается 1

Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1974. – С. 431. Аверинцев С.С. Вера // Философский энциклопедический словарь. – М., 1989. – С. 85. 3 Кураев А.В., Кураев В.И. Религиозная вера и рациональность // Исторические типы рациональности. – М., 1996. – С. 75. 4 Строго говоря, христианство относит к язычеству все другие религии. 5 Бенвенист Э. Словарь индоевропейских терминов. – М.: Прогресс-Универс 1995. – С. 126. 2

- 11 -

как целостность, где боги и божественная сила, осеняющая государственную власть, являются частью единого мира. Можно сказать, что мировоззрение римлян представляет своеобразный тип «естественной веры» – вера есть, но она остается в пределах земного мира, частью которого является сам человек. Е.В. Амосова отмечает, что понятие вера в римской системе ценностей соотносилось с рядом основных «единиц измерения» общественных отношений: fides (вера, или точнее, верность), pietas (благочестие), religio (религия), justitia (справедливость) и др. Соотношение идей, выражаемых данными понятиями, их иерархия, кажущиеся современному человеку совершенно «прозрачными», были достаточно далеки от привычных нам. Возникает закономерный вопрос – какая составляющая данного комплекса может быть определена как «вера», и в чем отличие веры в исконно римском понимании от современного понятия1? Несколько ближе к современному пониманию веры термин pietas (традиционный перевод – «набожность», «благочестие»). Понятие pietas включало в себя не столько характеристику общественных связей, сколько их основание, подразумевало чистоту и правильность сознания, преданность и бескорыстность, почтение к другим и к порядку. Данное отношение было, тем не менее, не столько личностным, сколько социально закрепленным. В древности патриотизм был прежде всего верностью общине. И эта верность, fides, неразрывно связана с pietas – благоговением перед «договором» общины с богами; верность общине равнозначна верности ее богам. Сохранение традиционных нравственных устоев, лежащих в основе общинной жизни, представлялось поддержанием всего божественного миропорядка, определяющего место общины во Вселенной2. В эпоху кризиса римской культуры, когда общественные отношения значительно усложнились и потребовалось примирение новых социальных реалий, личностно осознанное следование pietas (и шире – всей системе традиционных римских ценностей) пришло в неизбежное противоречие с существующей общественной практикой и превратилось в особую форму противостояния обществу. Величайшее многообразие религиозных практик Средиземноморья органично вписывалось в систему римских культов, поскольку форма почитания богов была вторична по отношению к самому факту богопочитания. Эта система обладала чрезвычайной устойчивостью, поскольку допускала определенную меру критицизма без ущерба для центральной идеи. Можно было сомневаться в отношении отдельных богов или ритуалов, но religio, точнее, отношения, стоящие за всей совокупностью божеств, были незыблемы. Подобная индифферентность римлян к формальной стороне культовых действий (при достаточно жесткой разработанности собственных ритуалов) подкрепляла успехи государственного строительства, постепенно включавшего все более масштабные терСм.: Амосова Е.В. Вера в римской культурной традиции // Вера как ценность: Материалы Всероссийской научной конференции. Великий Новгород, 25–27 июня 2002 года. – Великий Новгород: НовГУ, 2002. – С. 185. 2 История мировой культуры. Наследие Запада: Античность - Средневековье - Возрождение: Курс лекций / Отв. ред. С.Д. Серебряный; Ин-т "Открытое об-во". – М.: Изд-во РГГУ, 1998. – С. 92. 1

- 12 -

ритории в сферу своих интересов, причем без угрозы собственной идеологической целостности. Римская религия оказывалась, таким образом, не областью веры, не совокупностью убеждений, но сферой соприкосновения социума и мира богов; «никто не мог действительно верить в религию». Вера обязательно подразумевает своей обратной стороной возможность неверия (пусть даже осуждаемого обществом), выпадения из системы убеждений; римское же мировосприятие исключало потребность в личностном осмыслении, личностной убежденности, поскольку сама возможность неверия просто исключалась. Стремление к изменению любой составляющей центрального комплекса связей расценивалась обществом как посягательство на существующий порядок. Противостояние сложившейся религиозной практике отождествлялось в ту эпоху с противостоянием всей государственной системе, с разрушением гражданского коллектива, и именно этот аспект выходил на первое место при определении государственной политики в отношении религиозного инакомыслия. Хотя античная философия не создает проблематики веры в собственном смысле слова, но именно к античной философии, в частности к Платону, возводится особая модель понимания знания, согласно которой человеческое познание начинается с непосредственного пребывания души в подлинной реальности, и прямое знание этой реальности есть первичный внутренний свет, отличающийся от тусклого внешнего света, под которым понимается «естественное» познание. Внутренний же духовный свет и есть прямое знание бытия и «подлинная достоверность фейтх-веры»1. Упоминание Платона важно еще и в том отношении, что разрабатываемые им такие понятия как «припоминание» и «умозрение» фактически включали в себя то отношение к миру, которое определяется европейской культурой как специфическое для веры – это способность видеть невидимое. Умозрение по своей природе есть способность человека видеть невидимые вещи, видеть их внутренним – умственным взором. Во многом благодаря именно Платону умозрение становится наиболее значимым способом видения мира: «Сложившиеся под влиянием социально-политических условий жизненные установки Платона привели его к приятию реальности невидимого. А это есть разновидность веры, ибо веровать и означает верить в вещи невидимые, скрытые»2. В контексте платонизма нет необходимости выделять особую сферу веры, так как от Сократа идет традиция, согласно которой видеть Идею – одновременно означает следовать ей. Для того чтобы выделить веру и обосновать ее самостоятельную роль для духовного познания мира, требуется выделить в качестве самостоятельного предмета рассмотрения не только разум, но и волю. Во времена Платона этому препятствовал античный тип рациональности: мудрец общается с миром идей посредством экстатически организованного разума.

1

Современный философский словарь / Под ред. В.Е. Кемерова. – М.: Одиссей, 1996. – С. 66. Токарева С.Б. Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности. – Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2003. – С. 38. 2

- 13 -

В определенной степени слабость выделения веры как предмета рассмотрения в античности объясняется также тем, что в поздний период существования античной философии одна из важнейших функций веры – способность «видеть невидимое» – соотносилась с гнозисом. Как отмечает Ю.С. Степанов, в индоевропейской культуре исконно различаются два вида знания, выражающиеся двумя различными корнями: 1) корень *ueid-//*uid- означает знание земное, человеческое; знание о мире, окружающем человека, доступное органам чувств, зрению и слуху; 2) корень *gno- означает знание высшее, божественное; знание о высшем мире, недоступном органам чувств, но доступном разуму; знание, открываемое богами человеку помимо его органов чувств 1. В греческой культуре было выработано происходящее от этого корня существительное gnosis, также означающее высшее знание, но особого рода, связанное с определенными философскими учениями II-III вв. н. э. Гносис – это знание тайное, спасительное, получаемое в откровении2. В целом же в античности вопросы веры исследовались в контексте познания (эпистемы), поскольку право быть целым признавалось за умом; вера полагалась или способностью чувственных, изменчивых вещей, принадлежащих к ведению мнения, или в качестве слагаемого мифа (Платон). Если брать веру как тему философских размышлений античности, то следует отметить, что обращение к ней происходило в контексте решения центральной задачи: как отличить знание от того, что иногда претендует на статус знания или может быть принято за знание, однако на самом деле таковым не является? Тем самым еще в античности обращалось пристальное внимание на два важнейших аспекта всякой умственной деятельности: наличие определенного «содержания» и отношение к нему, т.е. его принятие, одобрение, согласие с ним или, наоборот, непринятие, несогласие, включая разные степени таких отношений вплоть до промежуточных, выражающих сомнение, неопределенность. Д.И. Дубровский подчеркивает, что вопрос о соотношении различных форм «принятия», а также об основаниях, в силу которых совершается этот (или противоположный ему) акт, всегда имел центральное философское значение, выражал главную задачу гносеологии. И тут чаще всего фигурируют две основные формы «принятия», одна из которых выражается понятием знания, другая – понятием веры. При этом первое мыслится как обоснованное, доказанное и потому обладающее достоинством истины, второе – как необоснованное или недостаточно обоснованное, в силу чего такого рода «принятие» признается проблематичным 3. В качестве таких, соотносимых со знанием, феноменов обычно выступают мнение, вера, убеждение, полагание. Такое «разведение» знания и мнения потребовалось, в частности Платону, для того, чтобы охарактеризовать качества правителей идеального государства. Знание, трактуемое как способность к по1

Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры: Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Академический проект, 2001. – С. 459. 2 Там же. – С. 462. 3 См.: Дубровский Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. – М.: Канон+, 2002. – С. 271.

- 14 -

стижению «чистого бытия», входит в число этих качеств. Данное обстоятельство сказалось и на результате анализа знания, представленного в «Государстве», – способность знать и иметь мнение рассматривается здесь не как присущее одному и тому же человеку (когда что-то человек знает, а о чем-то имеет только мнение), но как характеризующее разные типы людей – одни люди способны знать, а другие – лишь мнить. Концептуальный инструментарий исследования знания образуют в данном случае понятия платоновской онтологии о бытии, небытии и промежуточной сфере, а также понятие способности как особого вида сущего, в которой Платон усматривает «лишь то, на что она направлена, и каково ее воздействие». Именно использование этого концептуального инструментария приводит к постановке вопроса о различии объектов знания и мнения, которое играет решающую роль в платоновской трактовке знания. В рассмотренном случае контекст и инструментарий позволили Платону поставить следующие вопросы о знании (и предложить ответы на них): это вопрос об отличии знания от мнения и вопрос об объекте знания (или, словами Платона, о том, на что направлено знание как способность). Таким образом, к моменту выделения проблемы веры в качестве одной из центральной всей философской и богословской мысли нарождающегося христианства античная философия выработала достаточно устойчивое основание для разработки этой темы. А именно – утверждение разума в качестве самостоятельной и независимой способности к познанию мира в его вещественной и идеальной выраженности. Такое понимание роли разума проистекало из признания устройства Космоса согласно единым принципам Ума, организующим тело, душу и дух. Приведенная выше модель понимания веры является ярким примером влияния этого основания на последующую мысль, когда вера определялась как особый вид непосредственного знания. И хотя христианство не остановилось на уровне античного подхода, так как в нем игнорировалось главное для христианства – волевая направленность веры, влияние античности на осмысление феномена веры несомненно и заключается в придании всей проблематике веры преимущественно гносеологической направленности, что в конечном счете явилось если не сковывающим, то несомненно сдерживающим фактором философского осмысления веры как многоаспектного феномена, и онтологический и аксиологический аспекты веры на долгое время оказались в тени. Объяснить это можно тем, что для античной мысли центральной была категория истины, которая, как отмечает М.С. Каган, не является аксиологической категорией в силу того, что истина не есть «значение для субъекта», и, соответственно, познание характеризуется «отношением между», а не «отношением к», и в философии понятие истины употребляется в двух основных значениях – онтологическом и гносеологическом1, что и проявилось в понимании природы веры. Мир в античности рассматривался как то, что не нуждается ни в чем, кроме себя самого, то есть как нечто самодостаточное и самодовлеющее. Соответственно, устойчивость мира снимает необходимость в обращении к вере: все 1

Каган М.С. Философская теория ценности. – СПб., ТОО ТК «Петрополис», 1997. – С. 69.

- 15 -

усиливающаяся роль веры в жизни общества и индивида в последующие эпохи – это в первую очередь проявление все отчетливее открывающейся человеку недостаточности мира. Примечательно, что платонизм, признавая несовершенство земного мира, утверждал стабильность мира как целого – и одновременно исключал веру, отводя центральную роль умозрению. Осознание недостаточности мира связано с поиском иной (высшей) реальности, с трансцендентностью. Однако можно ли ограничиться указанием на достаточно известные положения о слабой разработанности веры в философии античности и «религии без веры»? Ведь тогда возникает несколько странная ситуация – философская мысль античности не рассматривает проблему веры как самостоятельный предмет исследования, в религии (греко-римского типа) вера также не занимает ни центрального, ни просто самостоятельного места. Но ведь вера признается фундаментальным свойством не только человека средневековья или современности, но человеческого бытия вообще. Или же вера не столь фундаментальна (онтологична), и обусловлена в первую очередь культурными условиями? Возможное решение видится в следующем. Во-первых, рассматривая веру как феномен человеческого бытия, необходимо провести различие между частной, персональной жизнью человека и его жизнью социальной, коллективисткой. Вера принадлежит прежде всего сфере персональности человека, в отношении же социума следует говорить о верованиях, учитывая при этом существенное различие веры и верований (об этом далее). Определяющим моментом понимания идеи персональности, одновременно обосновывающим утверждение исключительной связи веры и персональности, является положение о том, что персональное бытие – это не часть мира. Персональность не является частью потому, что выражает целостность субъективной реальности, интегрированность внутреннего многообразия субъективной реальности данным уникальным «Я»1. И хотя в отношении античности говорить о персональности невозможно по той причине, что для античного мира есть только одно целое – Космос, в которое он включен, тем не менее именно античность открывает человеку индивидуальность как жизненное измерение. Во-вторых, вера у античного человека не просто была, но и обнаруживала себя именно как фундаментальное свойство его бытия. Форма же воплощения веры античного человека – вера в свою судьбу. Судьба, тесно связанная с представлением о времени, является базовой составляющей человеческого существования как такового, и выражается в извечном стремлении знать свою Судьбу и открыть тайну будущего. Вера в судьбу включает в себя и элемент знания, поэтому в мировоззрении вера, судьба и знание образуют сложное по своей природе образование. Эта сложность имеет различную степень для различных типов мировоззрения. Я.Э. Голосовкер, отмечает, что мифу присуща явность тайного: «Мир открыт для них – но не до конца. Там, где исход не может быть

1

Дубровский Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. – М.: Канон+, 2002. – С. 84.

- 16 -

обнаружен явно, там выступает на помощь сила опосредствованная: вещание – оракул земли и неба (Олимпа) или подземного мрака» 1. Как отмечает А.Ф. Лосев, если говорить о судьбе, то несомненно, что все греческое мироощущение нужно трактовать как пронизанное элементами скептицизма, неожиданности, неопределенности и всякого рода случайности. Это ничуть не делает греков субъективистами. Наоборот, признавая свою судьбу, греки отказываются, может быть, только от познаваемости этой судьбы, но нисколько не отказываются от ее объективного существования и от зависящего от нее объективного миропорядка2. Прометей, который все заранее знает о своей судьбе, но отвратить – не отвращает. Это связано с тем, что «логика чудесного играет веденьем и неведеньем, явным и тайным, переводя одно в другое, все открывая как будто до конца и все же не до конца, и все же оставляя главное под вопросом: почему страсти сильнее знания и знание не в силах предотвратить гибельного деяния страстей?»3. Однако и для современного человека наличие знания своей судьбы вовсе не ведет к стремлению господствовать над ней: так, практически каждый курильщик знает о вреде курения и о связи курения со своей судьбой, но насколько такое знание оказывается сильнее страсти? Стремление понять свою судьбу предстает как связь необходимости, случайности, свободы. Необходимость предстает как внешние силы, втягивающие человека в те или иные события, случайность же – то, как человек видит эти события. Наиболее известный образ действий античного человека, сталкивающегося с судьбой, – образ Эдипа – буквал этом образ Эдипа соотносится с темой видения: от физически зрячего Эдипа, не способного увидеть свою судьбу и прибегающего к помощи слепого прорицателя – к физически ослепшему Эдипу, обретающему внутреннее духовное зрение. Тем самым связывается тема видения судьбы с необходимостью обретения внутреннего зрения за счет потери физического. Поверить в судьбу – значит увидеть необходимость в случайном и наоборот, случайность в необходимом. Отношения человека и судьбы в своем исходном состоянии характеризуется прежде всего связью между явлениями двух родов: одним – невидимым, скрытым и до поры неизвестным и другим – видимым, открывающим себя и через открытие обнаруживающим и первое невидимое, реализующим его зримо и конкретно. Невидимая составляющая судьбы – это неизвестность того приговора, который будет вынесен судьбой. Пока приговор судьбы неизвестен, человек свободен в выборе действий, но как сделать этот ориентированный на свою судьбу выбор, он не знает. Когда же приговор судьбы известен со всей определенностью, у человека уже нет возможности каким-либо образом учесть эту информацию4. 1

Голосовкер Я.Э. Логика мифа. – М.: Наука, 1987. – С. 33. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Том V. Ранний эллинизм. – М.: Искусство, 1979. 3 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. – М.: Наука, 1987. – С. 34. 4 См.: Топоров В.Н. Судьба и случай // Понятие судьбы в контексте разных культур. Сборник. – М.: Наука, 1994. – С. 40. 2

- 17 -

Оппозиция «видимое – невидимое» в отношении понимания судьбы находила свое выражение и в представлениях о судьбе как законе. – Главный вопрос: является ли этот закон частью мира (т.е. видимым) или же выходит за него (переходит в сферу невидимости)? Уже у Гераклита закон (Логос) господствует над миром, но вместе с тем Логос обнаруживает себя в мире. Для грека естественней говорить не о вере в судьбу, а о знании судьбы. Поэтому христианство, сменяя античность, оказывается вполне последовательным, ставя веру на первое место, сохраняя при этом Логос: вера в Логос возможна именно потому, что он стоит над миром. Судьба – это Закон, действующий непреложно, отменить который невозможно никакими силами. Но за этот закон, за эти действия ответственен сам человек, почему? Дело в том, что жизнь человека объединяет ряд событий, вызванных человеческою волею, случайностью или необходимостью. Образ и понятие судьбы возникают вследствие невозможности однозначного истолкования событий, составляющих не просто жизнь, а биографию человека, т.е. то, как он сам (автобиография) или внешний наблюдатель (биография) видит направленность своего жизненного пути. Сталкиваясь с такой неопределенностью, человек вынужден обращаться к вере. Итак, и образ веры, и ее осмысление в эпоху античности были представлены слабо. На рефлексивном уровне вера в первую очередь воспринималась в соотнесении с истинным знанием, как одна из его ступеней. О противопоставлении веры и знания речь не шла. Вместе с тем вера, оставаясь за пределами философского осмысления и официальной религиозности, присутствовала в жизни античного человека как вера в судьбу и вера в социум. Изменение этого положения, отнесение веры к одному из главных качеств и мышления и всей жизни человека, возникающее с приходом и утверждением христианства, связано на уровне мировоззрения с тем, что для человека средневековья не только его частная жизнь, но и весь мир, во-первых, случайны (грехопадение, направляющее жизнь всего человечества и земного мира – случайно в своей основе), во-вторых, не самодостаточны, но предполагают и возможность, и необходимость трансценденции. § 1.2. Вера в мировоззрении человека средневековья Место веры в мировоззрении человека в самом общем виде определяется в терминах принятия, выражения, поступка. Очевидно, что для каждой историко-культурной эпохи как значимость веры в жизни человека, так и ее осмысление мыслителями этой эпохи будет во многом зависеть от того, в каких конкретных формах осуществляются названные процессы – принятие, выражение, поступок. Несомненно, что специфика средневековья в первую очередь определяется господством богословия практически во всех областях жизни: «Богословие представляло собой "наивысшее обобщение" социальной практики человека средневековья, оно давало общезначимую знаковую систему, в терминах кото-

- 18 -

рой члены феодального общества осознавали себя и свой мир и находили его обоснование и объяснение»1. Соответственно, хотя феномен веры в эту эпоху представал в различных ракурсах: не только как отношение к Богу, но и как познавательное отношение к миру, и как фактор социальных отношений, и как способ эстетизации действительности, – при этом главенствующей являлась религиозная форма веры. Место веры в мировоззрении человека средних веков во многом отличается от того, какое место занимала вера в мировоззрении античного человека. Изменяется как сама вера, так и мировоззрение. Изменение той роли, которую вера выполняет в установлении отношения человека к миру в средние века, связано не только с усложнением представлений о мире: для античного человека мир тоже не был простым. Большое значение для изменения мировоззрения имело появление темы внутреннего человека. Это связано с принципиальным изменением понимания человека в христианстве по сравнению с античной культурой, заключающееся в том, что человек начинает пониматься как личность. Для нас важно подчеркнуть онтологическую составляющую идеи личности, так как здесь закладываются основы того типа самоидентификации, который станет определяющим для всей последующей европейской культуры. Речь идет о понимании личности как «ипостаси бытия»2, что прямо связано с формированием сферы персонального бытия, вне которого, как уже отмечалось, подлинная вера невозможна 3. Василий Великий (IV в.), как отмечает С.С. Неретина, исходя из складывающейся к тому времени традиции переводить «просопон» как «персона», а «ипостась» как «субстанция», попытался обосновать и онтологическое единство Троицы, то есть единство по сущности, и ее же онтологическое различие, то есть различие ипостасное. Ипостась, по Василию Великому, – это не неопределенное обозначение общей сущности, но и общее, и неопределенное, представленное через очевидные отличительные признаки, или свойства. При этом происходит переосмысление тех логических категорий, восходящих к Аристотелю: «сущность» (в латинской традиции — «субстанция», «эссенция») и «ипостась» (в латинской традиции — «персона») выражают важнейшие для христианской мысли представления: 1) о взаимоотношении разных личностных свойств внутри одной сущности и 2) о том, что личностные свойства лежат в основании самой сущности. Это позволило впоследствии Августину в «Исповеди» сопрячь воедино субстанцию с субъектом: «Такого рода сопряжение позволило субъекту рассуждать не столько о субстанции, сколько в/внутри нее, что обеспечивало самопознание, обращение к истокам собственной души, то есть к

1

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М.: Искусство, 1972. – С. 11. Иоанн (Зизиулас), митр. Личностность и бытие // Богословский сборник. – М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 2002. – Вып. X. – С. 23. 3 Определяющим моментом понимания идеи персональности, одновременно обосновывающим утверждение исключительной связи веры и персональности, является положение о том, что «персональное бытие – это не часть мира», вера же возможна только как направленность за пределы мира (трансценденция). 2

- 19 -

началу, к границе ее творения, где вопрошающий непременно лицом к лицу стоит со своим Творцом»1. Стоит выделить один из аспектов понимания внутреннего человека у Августина: отказываясь от аристотелевского понимания времени как объективного, он создает учение об антропологическом времени, согласно которому способность измерять продолжительность текущего времени дана человеческой душе, и только в душе обретаются формы восприятия прошедшего, настоящего и будущего времени; в предметной же действительности их нет. Тем самым вводится новый ракурс – временной – видения невидимого мира, осуществляющееся изнутри. Классическую форму учение о внутреннем человеке получает у Исаака Сирина (XI в.). Сирин, продолжая мысль Василия Великого о том, что одно бытие может породить другое и законы его не будут сводиться к законам существования прежнего бытия, высказал идею, что соотношение уровней бытия определяется усилиями самого человека перейти или нет на следующий уровень бытия, то есть осуществить своѐ продвижение «вверх» или «вниз». При этом низшая ступень совершенства энергетически подпитывает высшую, обеспечивая целостность и полноту бытия. Именуя каждую ступень восхождения «чином», Сирин выделяет три чина: «внешний человек», «внутренний человек» и «совершенный человек». На первой ступени человек подвержен телесному вожделению и занят удовлетворением своих телесных потребностей. Вторая ступень связана с борьбой человека со своими собственными страстями и душевными желаниями. Исаак Сирин считает, что «внешний человек» имеет две природы; организм (тело) и психику (душу). Здесь человек должен научиться ограничивать себя только естественно необходимым, воздерживаясь от чрезмерных побуждений и соблазнов. При этом, чем более человек борется с ними, тем больше усилий тратит. Значит, лучший способ борьбы – недеяние, то есть отрешиться от мира и не реагировать на соблазны, переключаясь на другие деяния. Переживание этого состояния и есть основной способ выхода в сверхчувственную область, то есть необходимо верить в ее существование и стремиться еѐ достигнуть. При этом под душой человека Сирин понимает его волю, поэтому идея внутреннего человека неразрывно связана с утверждением свободы воли2. Таким образом, оформление и развитие идеи внутреннего человека в культуре Средневековья оказывается связанным с пониманием человека как личности, не сводимой к видимому миру и стремящемуся через духовное зрение увидеть высшие уровни бытия. Между тем несмотря на огромную значимость богословия в эпоху средневековья, нельзя говорить об исключительном господстве веры в ее богословском понимании в картине мира, являющейся обыденной для «среднего» человека той эпохи. Во-первых, для обыденной (повседневной) картины мира как 1

Неретина С.С. Опыт словаря средневековой культуры // Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. – М.: ИФ РАН, 1998. – С. 105. 2 См.: (Алфеев) Иларион, иеромонах. Мир Исаака Сирина. – М.: Крутицкое патриаршее подворье. Общество любителей церковной истории, 1998; Флоровский Г. прот. Восточные отцы V-VIII веков. – М.: Паломник, 1992. – С. 185-194.

- 20 -

таковой, независимо от эпохи, структурообразующим принципом выступает «наглядность»: повседневность предполагает, что все окружающие объекты должны восприниматься как нечто телесное, а не идеальное; как образы, а не понятия; как вещи, а не свойства или отношения, и наконец, как конституированность объекта списком ситуаций, в которых человек с ним сталкивался 1. Богословское же понимание и истолкование веры далеко от наглядности. Вовторых, богословское оформление веры идет за развитием религиозной веры. Л.П. Карсавин по этому поводу пишет: «религиозность включает в себя живые и творческие (т. е. развивающиеся) элементы веры. Она как бы движет жизнью человека, как бы определяет его поведение, извивы его мысли и чувства, сказывается в разнообразнейших сочетаниях с другими сторонами его бытия. Религиозность как бы предуказывает, какими сторонами веры человек увлечется, на каких сосредоточится, в какие проблемы выльется иногда вся его религиозная жизнь. Религиозность как будто выделяет и оживляет часть веры и, сосредоточивая внимание именно на выделенном, толкает к дальнейшей его богословской разработке в определяемом ею же направлении»2. В своей основе вера понималась не столько как принятие догматов, сколько как верность богу – поэтому человек верил душой, а не разумом. Отношение к Богу в средние века понималось как служение. Верная служба человека богу, полнейшее ему повиновение вели к достижению свободы 3. Кроме того, место веры в мировоззрении средневекового человека во многом определялось его отношением к природе. Это отношение было сложным по ряду причин. Гуревич обращает внимание на то, что средневековье – это не только Рим, но и варвары, принявшие христианство. Для них (речь идет о германцах) не существовало отделения человека от природы. Будучи органической частью мира, подчиняясь природным ритмам, человек вряд ли был способен взглянуть на природу со стороны4. Вместе с тем созерцание земного мира должно было раскрыть мир сущностей иного, высшего плана. Их нельзя было постичь непосредственно, путь их познания шел от зримого к незримому: природа воспринималась как символ невидимого мира. Здесь проявляется тенденция, свойственная обыденному сознанию любой эпохи: обыденное сознание, являясь уровнем индивидуального, занимает положение посредника по отношению к общественному и индивидуальному, а также к бессознательному и рефлексивному опыту, к мифологическому отражению и рациональному знанию. При этом доминирующей формой опосредования отражения на уровне обыденного становится именно символ, что обеспечивает снисходительность к противоречиям, возможность диалогического вза-

1

Сыров В.Н. О статусе и структуре повседневности (методологические аспекты) // Личность. Культура. Общество. – Т. 2. – 2000. – С. 152. 2 Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XI-XII веках. Сочинения. – Т. 2. – СПб.: Алетейя, 1997. – С. 23. 3 См.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М.: Искусство, 1972. – С. 179. 4 Там же. – С. 47.

- 21 -

имодействия между ними 1. В качестве основного противоречия мировоззрения средневекового человека выступала его внешняя, жизненно необходимая связь с природой и внутренняя, душевная связь с божественным миром. О каждом предмете помимо ограниченных сведений, касающихся его физической природы, существовало еще и иное знание: знание его символического смысла, его значений в разных аспектах отношения человеческого мира к миру божественному. Символическое удвоение мира чрезвычайно его усложняло, и каждое явление можно и нужно было по-разному истолковывать и понимать, видеть за его зримой оболочкой еще и сущность, скрытую от физического взора2. В целом же картина мира средневекового человека включала в себя и символизм и реализм, соединяя их достаточно сложно. Человек той эпохи был склонен к смешению духовного и физического планов и проявлял тенденцию толковать идеальное как материальное. Абстракция не мыслилась им как таковая, вне ее зримого конкретного воплощения. И духовные сущности и их земные символы и отражения одинаково объективировались и мыслились в качестве вещей, которые поэтому вполне можно было сопоставлять, изображать с равной степенью отчетливости и натуралистичности 3. Мир чувственный и физически зримый соприкасается здесь с миром сверхчувственным. Значение такого соприкосновения в том, что время и пространство человеческой жизни соединяют в себе земное и трансцендентное. В отношении времени включение трансцендентного заключалось в том, что не только прошлое, но и настоящее представали как корреляты вечности: настоящее как момент, «схватывающий» все времена, а прошлое как вместилище всех времен 4. Появление пространственных обозначений трансцендентного мира, – таких как «тот свет», «Царство Божие», «Град Божий», «жизнь во Христе», – было следствием того, что структура пространства средневекового человека (и космическое, и социальное, и идеологическое) иерархизируется под воздействием христианства. «Средневековый образ мира членится во времени и в пространстве на две части, и части эти не равны по своему достоинству; их отношение иерархично. У времени два яруса: «сей век» и превосходящий его «будущий век». У пространства тоже два яруса: «поднебесный мир» и превосходящий его «занебесный мир»» 5. Мир запредельный становится хоть и предельно отдаленной, но все же частью единого жизненного пространства. Говоря об обыденном сознании среднего человека средневековья, мы имеем в виду прежде всего крестьянство – средневековая Европа, как известно, это феодальное общество. Но проблематизация веры в картине мира средневекового человека связана с городом. Развитие городского населения с новым, более рационалистическим стилем мышления начинает менять традиционное воспри1

См.: Сергиенко Н.Л. Сознание и культура: анализ смысловой организации. – Автореф. дисс. на соиск. уч. ст. д-ра философ. наук. – Краснодар, 2002. 2 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М.: Искусство, 1972. – С. 64. 3 Там же. – С. 77. 4 См.: Неретина С.С. Тропы и концепты. – М.: ИФ РАН, 1999. – С.14. 5 Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории // Блаженный Августин: pro et contra. – М.: Изд-во РХГУ, 2004. – С. 24.

- 22 -

ятие природы. Усложнение практической деятельности человека, более активное и целеустремленное воздействие его на природу, выразившееся в усовершенствовании орудий труда и в создании механизмов, опосредовавших отношение человека к естественному окружению, поставило перед его сознанием новые проблемы. Так, вера во всемогущество Природы стала основанием шартрского рационализма. Природа для шартрцев есть, прежде всего, порождающая сила, вечно творящая и обладающая неисчерпаемыми ресурсами. Природа также представляет собой космос, пример организованного и рационального единства. Она явлена как сеть законов, существование которых делает возможной и необходимой рациональную науку о вселенной1. Принципиальным моментом для понимания соотношения веры и знания в мировоззрении средневекового человека является подчиненность знания той смысложизненной установке, которая определяет специфику религиозного познания – это стремление спастись. Знать бога, следовать его заповедям – это только условия, преследующие главную цель – спасение. В отношении веры и знания это означает следующее: порядок веры совершенно иной, нежели порядок знания. Порядок веры основан на Откровении. Истины, даваемые в Откровении, коренным образом отличаются от человеческих истин, содержащихся в различных учениях и системах. Откровение находится в зависимости от особого состояния покорности и ожидания, которое, будучи его обязательной предпосылкой, не является всеобщим и не может быть осмыслено и описано рационально. Но, тем не менее, человек средневековья, принимая Откровение и основывая на нем свою веру, не мог не размышлять о ней. В мировоззрении средневекового человека вопрос о соотношении веры и знания принимал форму вопроса объяснения связи мира земного и мира небесного и построения картины мира, соответствующей духу и букве Писания. Решение этого вопроса заключалось в обращении символу. Символ в средневековом духовном опыте предстает как метод объяснения бытия через соединение двух миров – чувственного, земного, и ускользающего, запредельного. Символизм для мышления средневекового человека – это способ построения целостной картины мира2. Средневековая философия включает разнообразные подходы к пониманию веры, которые можно соотнести с тремя главными периодами, в течение которых изменялись точки зрения на проблему соотношения разума и веры. Первый – до X в., когда вера и разум мыслились в опоре на авторитет. Второй – X-XII вв., когда дисциплинарно расходящиеся теология и философия ставят вопрос о верификации авторитетного суждения разумом. Третий – XIII-XIV вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются без доказательства и верифицируются ссылками на Священное Писание, и истинах разума, которые основываются на доказательствах. Давая общую оценку отношения средневековых мыслителей к теме веры, следует отметить, что понимание веры оказывается несводимым к теологии и 1

Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2003. – С. 44. Мудрагей Н.С. Средневековье и научная мысль // Вопросы философии. – 1989. – № 12. – С. 17-18. 2

- 23 -

задействует философские методы. Это касается прежде всего вопроса связи веры и знания, поэтому вполне справедливо замечание: «Проблема веры ставилась и обсуждалась в истории философии по-разному, но в основном ее тематизацию определял познавательный интерес, что проявлялось в непрекращающихся попытках доказать догматы при помощи рациональных аргументов» 1. Таким образом, вера истолковывалась как некая особая и притом высшая форма познания, достигаемая иными, чем рассудочная, способностями человека. Основная причина стремления средневековых мыслителей соотнести веру и рацио заключается в том, что вера получает определенность, становится предметной только благодаря знанию о том, что «Бог есть», «Бог существует», и, соответственно, конституируется определенным знанием о том, каков Бог. В этом отношении вера неотделима от содержащегося в ней знания. Однако это особое знание – в его основании лежит личный, непосредственный опыт, согласованный с тем общим, что его связывает с опытом других. Связь же обеспечивается писанием2. Но если дело обстоит таким образом, то почему вообще проводится какоето различие между верой и знанием? В христианской традиции, восходящей к библейским представлениям о Боге, Бог всегда остается возвышенной и до конца не постижимой реальностью, остается, в конечном счете, тайной. Поэтому сама проблематика «вера и знание» для сознания верующего, как в практическом, так и в теоретическом плане порождается осознанием неполноты своего знания о Боге, осознанием неполноты знания о действительности божественного. Такое знание есть знание веры о своем объекте. Ю. Кимелев подчеркивает, что различие веры и знания в отношении собственно религиозной веры, понимаемое как имманентное внутреннее различие внутри веры и присущее бытию веры, следует отделять от различения между верой и знанием, которое порождается ситуацией сомнения в существовании Бога, или вообще в принципиальном оспаривании права веры на существование 3. Итак, вера неотделима от знания о существовании Бога, знания о божественной реальности. Вера как таковая конституируется этим знанием. В то же время знание образует лишь компонент целостного феномена религиозной веры. Другим компонентом можно считать – при всей условности различения – отношение к инкорпорированному в веру знанию. Но общим для них явилось включение веры в те или иные отношения с разумом. Признание высшей разумной силы, доброю волею созидающей мир, дало основания для востребования веры, которая в силу непостижимости этого акта творения не могла рассматриваться исключительно в познавательном контексте. Признание ограниченности человеческого разума сравнительно с Божественной Премудростью означало, что ум участвует в богопознании совместно 1

Марков Б.В. Опыт веры в христианской коммуникации // Вера как ценность: Материалы Всероссийской научной конференции. Великий Новгород, 25–27 июня 2002 года. – Великий Новгород: НовГУ, 2002. – С. 75. 2 Неретина С.С. Тропы и концепты. – М.: ИФ РАН, 1999. – С. 42. 3 Кимелев Ю.А. Философия религии: систематический очерк. – М : Nota Bene, 1998. – С. 74.

- 24 -

с другими, не менее важными способностями: человек считался сосредоточенным только тогда, когда его интеллект был сведен в сердце, то есть когда ум становился усердным, а сердце вещим. Опираясь на работу авторитетного исследователя средневековья Э. Жиль1 сона , можно выделить три главные группировки теологов, обращавшихся к теме веры и разума, и, соответственно, три позиции в понимании веры. Первая – «группа Тертуллиана», для которой вера (в виде Откровения) делает излишним всякое знание и разум используется только для отталкивания: «верую, ибо абсурдно». Несмотря на вполне очевидную противопоставленность такой позиции любому (включая философское) осмыслению, в дальнейшем развертывание связи веры и абсурда выводит к новым измерениям веры (хотя сам Тертуллиан вряд ли мог предвидеть такой оборот). Отрицательная роль такого подхода очевидна: до сих пор многие представители религиозного сознания исключают возможность осмысления веры, что, конечно же, не способствовало развитию ее понимания. Вторая группа – более интересная в отношении собственно философского исследования веры. Это «группа Августина», для которой исходным является обязательное нахождение смысла в том, во что предлагается верить, и общим для всех участников2 группы становится положение «если не уверуем, то не поймем». Причем связь веры и понимания у самого Августина оказывается сложной: так как понимание есть вознаграждение веры, то необходимо стремиться верить в то, что можешь понять, но обратное не рекомендуется – «не стремись понимать то, во что веришь»3. Последнее замечание можно расценить как самозащиту религиозности от слишком самостоятельной рациональности, и оно не способствовало собственно осмыслению как содержания религиозной веры, так и природы веры в целом. Ортега-и-Гассет считает, что на самом деле у Августина познание не есть что-то самостоятельное и самодостаточное, «познавать означает получать откровения и озарения, следовательно – верить»4. Такая оценка основана на том, что для Августина не существует понятия «человеческий разум» в привычном для нас смысле естественной способности человека, но «разум есть навык использования озарения, которое мы получаем по благодати Божьей»5. Но, по сравнению с Тертуллианом, вся позиция группы Августина, несомненно, содержит гораздо больше возможностей философского осмысления веры. Формула Августина – «понимаю, чтобы верить, и верую, чтобы понимать» – была во многом переосмыслена последующими поколениями средневековых 1

Жильсон Э. Разум и Откровение в Средние века // Богословие в культуре средневековья. – Киев, 1992. – С. 5-48. 2 Жильсон относит к ней не только средневековых мыслителей, таких как Св. Ансельм (XI в.) и Св. Бонавентура (XIII в.), но и представителей более позднего времени – Мальбранша (XYII в.) и Джиоберти (XIX в.). 3 Жильсон Э. Указ. соч. – С. 13. 4 Ортега-и-Гассет Х. Вера и разум в сознании европейского средневековья // Человек. – 1992. – № 2. – С. 85. 5 Там же. – С. 84.

- 25 -

мыслителей. И хотя и Ансельм, и Абеляр все еще повторяют эту формулу Августина, тенденция к ее внутреннему разрыву очевидна. Ярче всего это выразилось в трактате Петра Абеляра "Да и Нет", где были сведены воедино противоположные высказывания разных авторитетов по одному и тому же вероисповедному вопросу: согласования человеческой свободы и Божественного предопределения, соотношения двух (Божественной и человеческой) природ Христа, ответственности человека в контексте Божественного всеведения, единства и троичности Бога. Инвективы Петра Дамиани и Бернарда Клервоского против разума свидетельствуют о первенстве только веры, выступления Абеляра и Иоанна Солсберийского в пользу разумного испытания авторитетов – о первенстве разума. Речь пока шла всего лишь о приоритетных методах анализа проблем (никто не сомневался, что конечная цель разума – обрести уверенность). Однако открылась возможность философствования вне веры, что способствовало интенсивным поискам различения сфер разума и веры1. Центральной фигурой третьей группы средневековых мыслителей, повлиявших на проблематику веры, является Фома Аквинский. На его осмысление веры повлияла та трудность, которая встала перед Аверроэсом: если истинно то, что Божественный Закон предписывает верующим искать Бога с помощью рациональных методов философии, зачем тогда сверхъестественное Откровение? Или проще говоря, как совместить разум и Откровение, не отказывая каждому в его правах? Как известно, Аверроэс предложил теорию двух истин, согласно которой истина веры и истина разума не имеют ничего общего. Принять такой подход означало полностью закрыть веру для философского осмысления, и Фома Аквинский вполне обоснованно выступил против учения Аверроэса. В результате поисков ответа на этот вопрос, поставленный Аверроэсом, стало ясно, что истина религиозная и истина научная (истина разума) имеют разную природу, но это различие не может иметь абсолютного характера. Идея Аквината о взаимодополнительности веры и разума явилось преодолением такого абсолютизма и имело ряд следствий для всей и религиозной, и философской проблематики веры. Проявилось это в следующем. Согласно Фоме Аквинскому, акт веры не может быть вызван рациональным свидетельством, но предполагает вмешательство воли. Именно здесь осмысление веры подошло к принципиальному повороту, отказавшись от исключительно рационального истолкования веры (как познавательной способности души) и обратившись к целостному человеку. Правда, это положение затем было поставлено в вину Фоме Аквинскому на том основании, что в нем содержится «волюнтаристское искажение смысла веры», так как утверждение Аквината о том, что недостаток доказательности может быть восполнен волевым актом, не затрагивает главнейшей характеристики веры – ее экзистенциального характера, и часто «воля к вере» фактически оказывается подменой отсутствия личностной активности, что ведет к навязыванию верований, исходящих от «воли авторитета»2. 1

Неретина С.С. Опыт словаря средневековой культуры // Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. – М.: ИФ РАН, 1998. – С.139. 2 Тиллих П. Избранное. Теология культуры. – М.: Юрист, 1995. – С. 155.

- 26 -

Выделение в «теории двух крыльев» различных объектов – объекта веры и объекта разума, – оказалось важным также в том отношении, что за таким различением объектов разума и веры стояло онтологическое основание. А именно: разум имеет силу в пределах естественного бытия, вера – за его пределами. Тем самым в проблематику веры вводится трансцендентное, что представляется очень важным, но в отношении теории Аквината также следует подчеркнуть, что одновременно с введением трансцендентного и выведением веры за пределы земного бытия в осмыслении веры появляется еще одна важная черта. Так как речь идет именно о двух «крыльях», принадлежащих одному «телу», то это означает наличие какого-то начала, объединяющего земное и трансцендентное. Конечно, собственно теория Фомы Аквинского в своей сущности – это теория религиозной веры, поэтому в роли единого начала выступает Бог, но в отношении нерелигиозной веры требование указать на какое-то объединяющее начало сохраняет свою силу. В учении Фомы Аквинского это принимает форму учения об «аналогии бытия», когда между миром и богом проводится аналогия, провозглашается тезис о коренном и принципиальном различии, которое в то же время не исключает определенного сходства. Но есть еще одна особенность понимания веры у Фомы Аквинского, которая прямо, как нам представляется, связана с переходом к осмыслению именно нерелигиозной формы веры. Следует подчеркнуть, что обычно роль Фомы Аквинского видится в утверждении гармонии веры и разума, что вполне справедливо, но не достаточно. Оказывается, вся философия Аквината и, в частности, тема веры, является выражением борьбы мыслителя против крайнего спиритуализма. Выразилось это в том, что, по оценке польского исследователя С. Свежавски, для Аквината проблема веры – это проблема чувственного познания, связанная с телесностью человека, и вера вслед за апостолом Павлом истолковывается как результат слышания. Важно отметить, что хотя под «слышанием» понимается авторитетное наставление в делах веры (имеется в виду религиозная вера), в целом оказывается, что исходным пунктом веры предстает чувственное познание-слышание1, за которым стоит обращение мыслителя к внутренним чувствам – так, мозг, «согласно св. Фоме, является органом внутренних чувств»2, и далее Фома Аквинский подчеркивает особую роль инстинкта, называемого им «особенный разум», помогающего исправить нам искажения в области духовного познания3. Следует отметить, что «слышание» стало основой выделения особого типа веры задолго до Фомы Аквинского: православный автор Иоанн Дамаскин определяет веру (VIII в.): «Вера, конечно, двояка: потому что есть вера от слуха. Ибо, слушая божественные Писания, верим учению Святого Духа. Эта же вера совершается чрез все то, что законоположено Христом: веруя делом, живя благочестиво и исполняя заповеди Того, Кто обновил нас. Ибо тот, кто не верует согласно с преданием кафолической Церкви или кто чрез постыдные дела име1

Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново // Символ. – 1995. – № 33. – С. 76. Там же. – С. 123. 3 Там же. – С. 128. 2

- 27 -

ет общение с диаволом, – неверен. Есть же, с другой стороны, вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых или неколеблющаяся и неиспытующая надежда как на то, что обещано нам Богом, так и на счастливый успех наших прошений. Первая вера, конечно, составляет принадлежность нашей воли, вторая же принадлежит к дарам Духа»1. Комментируя это определение св. Иоанна Дамаскина, Ю.С. Степанов отмечает, что в разделении веры на «веру от слуха» и «веру – вещей невидимых обличение (т.е. обнаружение, придание облика)» – проступает очень древнее, дохристианское учение о содержании мистерий, восходящее к древнегреческим мистическим культам. Это содержание для посвященных в тайные культы, т.е. откровение свыше, давалось двояким путем: путем устной передачи знания и путем созерцания таинственного действа, ритуала. К первому способу передачи знания — к откровению словом – восходят далее средневековые представления о «сенсах» слова, а ко второму способу – средневековые церковные мистерии. «Иоанн Дамаскин в заключение своего толкования относит первое из двух подразделений веры к актам воли, а второе – к дарам Духа, т.е. к откровению. Это до некоторой степени соответствует тому, что современные исследователи также разделяют, относя первое к «акту веры» (нем. Glaubensakt), а второе – к «содержанию веры» (нем. Glaubensinhalt); впервые это различие было отмечено Августином с помощью различия выражений fides quae букв, «вера которой» (родит. падеж) и fides qua букв, «вера через которую » (инструментальный падеж)» 2. Выводя сказанное за пределы только религиозного контекста, отметим главное – внутренние чувства связывают человека с земной природой помимо рационального мышления и утверждают человека в его телесно-земном бытии. Для осмысления веры это важно тем, что согласно приведенной точке зрения основателя томизма, сама вера представляет собой не просто «впечатывание» в сознание человека авторитетных наставлений, но узнавание и понимание слов (информации), их содержания, на основе того, что говорят внутренние чувства человека, связывающие его с конкретной земной действительностью. Приводимая Аквинатом метафора «вера как слушание» оказывается интересной в том отношении, что содержит скрытое указание на двойственную природу веры. Вера предстает не только как пассивное безвольное принятие авторитетных положений, выходящих за пределы человеческого опыта и потому не поддающихся проверке практики и разума, но и как действие внутренних способностей человека, ведь слух как раз и является соединением внутреннего и внешнего в человеке. Подводя итог рассмотрению вклада Фомы Аквинского в опыт философского осмысления веры, отметим следующее. В качестве главных оснований понимания веры у Аквината выступило стремление сохранить веру в поле фи-

1

Точное изложение православной веры. Творение Св. Иоанна Дамаскина. – М., Ростов-н/Д.: Братство святителя Алексия, 1992. – С. 284. 2 Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры: Изд. 2-е, испр. и доп.. – М.: Академический проект, 2001. – С. 385-386.

- 28 -

лософской рефлексии1, а также стремление включить телесность человека («внутренние чувства») в сферу духовности, чтобы избежать негативного отношения к природному началу. Сущность понимания веры у Фомы Аквинского заключается, во-первых, в принципе гармонии веры и разума, во-вторых, в «аналогии бытия», позволяющем соединить трансцендентность веры с человеческим разумом, и в-третьих, в придании вере характера чувственного познания, опирающегося на телесность человека 2. Не затрагивая сложного и масштабного вопроса о всем влиянии философии Аквината на понимание веры в религии и философии, отметим только направления этого влияния, как они нам видятся: это 1) обращение к волевой природе веры, 2) постановка проблемы онтологического обоснования веры, 3) обращение к поиску ответа на вопрос – как именно осуществляется взаимодополнение веры и разума, и, наконец, 4) направленность на раскрытие трансцендентного характера веры. Итак, предложенное Аквинатом понимание природы и роли веры несло в себе возможности понимания веры и в гносеологическом, и в онтологическом, и в психологическом аспектах. Не все они в равной степени оказались реализованными в последующей философии, но главная идея – принцип гармонии веры и разума – всегда оказывалась в центре внимания. Хотя это вовсе не стало единственным вариантом понимания такой связи: буквально через несколько лет Дунс Скотт в томистском понимании гармонии веры и разума увидел «объязычивание христианства» и стремился вернуться к прежнему жесткому разделению веры и разума. В целом же все отмеченные выше позиции, характеризующие различные подходы к осмыслению веры в философии средневековья, содержат в себе скрытое единство, отмеченное впоследствии П. Флоренским и выраженное им в построении единого пути веры: вера проходит несколько стадий («шагов») в своем формировании, начиная с «верую, ибо абсурдно» Тертуллиана, проходя через «верую, дабы понимать» Августина и достигая «понимаю, чтобы верить» Аквината3. Здесь стоит отметить, что в своей основе идея о том, что человек познает мир и самого себя как минимум двумя путями – разумом и верой – не является неправильной или необоснованной. Вопрос в том, при каких условиях должен быть задействован разум – и при каких вера, в чем их специфика. Решение этого вопроса должно определить и понимание природы их взаимодополнительно1

что, однако, не означало сведения веры к разуму. По мнению В. Гараджи, в действительности томизм стремился оградить веру от разума, так как в отличие от истин разума истины веры обладают абсолютной достоверностью, и ценность веры как более совершенного вида познания определяется тем, что «только откровение может дать ответ на вопросы о смысле, происхождении и цели человеческой жизни» – Гараджа В.И. Фома Аквинский и современная католическая философия // Философские науки. – 1976. – № 2. – С. 73. 2 в сравнении с данным пониманием линия платонизма оказывается более «однобокой», так, по Платону, «духовный глаз становится зорким, когда телесные глаза начинают терять остроту» (Пир, 219 А), что в отношении веры закрывает выход к пониманию ее связи с телесно-духовной целостностью человека. – Хотя, конечно, следует учитывать различие в понимании телесности античностью и христианством. 3 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. – М.: Правда, 1990. – С. 64-68.

- 29 -

сти. Важно учесть и сам характер этой дополнительности, а также – где именно, на чьей территории, в какой сфере должна быть осуществлена эта связь. Варианты здесь возможны самые различные: от сведения всего к сфере разума (и тогда вера не более чем элемент рационального познания), к подчинению разума вере (характерно для теологии, которая единственную роль философии (разума) видит в нахождении диалектического оправдания возможности Откровения1), а также в формировании духовности, понимаемой как единство веры и рацио. В эпоху средневековья возникла еще одна проблема, важная для понимания природы феномена веры – это проблема выразимости веры. Стремление именно к словесному (вербальному) выражению веры вполне обоснованно: «Слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности познания и соприкасает с миром, что по ту сторону наших психических состояний … слово сводит нас лицом к лицу с реальностью» 2. Принципиальная значимость выражения веры определяется тем, что вне словесного оформления веры не происходит этой встречи «лицом к лицу» с реальностью, вера остается на уровне субъективного мнения. Но вербальное выражение веры не решает всей проблемы выразимости веры, которая в общем виде предстает как проблема соотнесения двух реальностей – 1) трансцендентной, именно эта реальность составляет содержание опыта веры, и 2) внутренней реальности человека (реальность внутреннего мира). Так как вера открывает человеку те уровни реальности, которые в обычной жизни для него закрыты, то для выражения этой трансцендентной реальности не могут подходить те средства выражения, которые ограничены только какимто одним уровнем реальности. Выразить веру – значит установить связь с открываемой в вере реальностью (уровнем реальности) и человеческой реальностью. Для этого необходимо использовать те средства, которые выходят за пределы только одного среза бытия и охватывают если не все уровни реальности (это возможно только в идеальном варианте), то хотя бы несколько. Получается своеобразная «лестница», в качестве ступенек которой будут служить те образы, понятия, переживания, которые связывают между собой разные уровни реальности. Но и образы, и понятия, способные связать разные уровни бытия, не могут в равной степени помочь всем – и крестьянам, и горожанам, и священникам. Поэтому в эпоху средневековья отчетливо выражена потребность создания своеобразных посредников между миром видимым и миром невидимым. Роль основного посредника выполняло прежде всего изобразительное искусство (архитектура и живопись). Если в античности роль такого посредника отводилась умозрению, то эстетика средневековья ставила перед художником задачу не воссоздания иллюзии видимого мира, а, в соответствии с учением неоплатонизма, раскрытия "интеллектуального видения". Подобному видению доступно многое такое, чего не воспринимает глаз. Поэтому средневековая живопись 1 2

Подробнее смотри в указанной работе Э. Жильсона. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. – М.: Правда, 1990. – С. 281.

- 30 -

вводит зрителя в особую ситуацию, когда мир чувственный и физически зримый соприкасается с миром сверхчувственным. Средневековый человек, созерцая картину, икону, скульптуру, ощущал возможность перехода из одного плана в другой. Понятийное выражение веры в силу слабого развития письменности в средние века имело меньшие масштабы распространения, но зато было гораздо углубленнее – в этом заслуга схоластики. В целом же следует отметить, что обращение к эпохе средневековья в контексте рассмотрения веры свидетельствует о важности и актуальности проблем, связанных с опытом «переживания» и осмысления веры человеком средневековья. § 1.3. Феномен веры в Новое время: от рационализма к иррационализму Говоря о путях философского осмысления веры, важно учитывать изменения в понимании природы самого разума, на основе которого осуществлялось такое осмысление и что, естественно, не могло не повлиять на него. Разные периоды философской мысли исходили из различного понимания разума. Для античности цель Ума, разума – определить познаваемую вещь, для средневековья понять предмет – означало увидеть его причастность к сверх-сущему (Богу). Наконец, в Новое Время цель «познающего разумения» – понять в чем сущность вещи, причем для мысли этой эпохи характерно то, что в «сеть познающего разума попадает сущность вещей, но ускользает их смысл и бытие 1. Познание вещей – это «внешняя» направленность рационализма. «Внутренним» образом рационализм предстает как взгляд на мир с позиции своего «я», сознание значимости последнего как творческого начала, ощущение автономии своей личности, выступающей в качестве «производящей причины» (субъекта) действий, вытекающая отсюда возможность свободного конструирования интеллектуальных миров, используемых в качестве инструмента преобразования реального мира, для создания «второй природы»2. Соответственно изменяется и проблематика веры. В античности она практически не развивается в силу ненужности ее использования для осуществления процесса определения предметов, так как здесь важнее всего нахождение их внешних границ (что относимо и к познанию, направленному на извлечение смысла вещи, так как для античности на первом месте остается явленный смысл, трансцендентный же смысл еще не оформлен 3). В эпоху средневековья обогащение проблематики веры явилось результатом направленности познания

1

Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. – М.: Мысль, 1990. – С. 4-7. 2 Гайденко В.П. Природа в религиозном мировосприятии // Вопросы философии. – 1995. – № 3. 3 ср. указание Хайдеггера на античное понимание истины как «открытости» (алетейя).

- 31 -

на сверх-сущее1, что выразилось в развитии онтологического и связанного с ним аксиологического подходов. В Новое время происходит своеобразное «сворачивание» проблематики веры как многоаспектного феномена из-за ненужности выделения, с точки зрения рационализма, онтологического аспекта веры, так как тождество бытия и мышления (Гегель) снимает вопрос об особом онтологическом статусе веры. А.Н. Уайтхед так характеризует переход от средневекового стиля мышления к стилю мышления науки Нового времени: «Предшествующий период был веком веры, основанной на разуме; в дальнейшем никто не потревожил спящих псов: наступил век разума, основанного на вере. Поясню свою мысль: св. Ансельм был бы огорчен, если бы ему не удалось найти убедительный аргумент в пользу существования Бога, и на этом доказательстве он построил собственный символ веры, в то время как Юм построил свою "Диссертацию по естественной истории религии" на вере в природный порядок»2. В рамках философского подхода к вере обсуждались следующие вопросы: является ли вера внутренним настроением человека или имеет какие-либо объективные основания; существует ли предмет веры объективно или же он есть чисто субъективная идея; что первично – вера или знание? Чисто философский подход к вере превращает ее в субъект-объектное отношение по аналогии с познавательным отношением, в котором между субъектом и объектом либо пролегает непроходимая грань, либо их противоположность снимается в рациональном тождестве наподобие гегелевского, и в этом случае разум ставит себя на место Бога. Однако вера как субъект-объектное отношение всегда проигрывает разуму в силу неопознаваемости ее предмета средствами разума. В то же время вера оказывается своеобразной спутницей разума до тех пор, пока он не уверен до конца в своих собственных основаниях, и в этом смысле, как это часто делается, действительно можно говорить о том, что каждый человек ―верит во что-нибудь‖ уже просто потому, что он способен мыслить. Этот подход к вере, заложенный еще в средневековье теорией ―двойственной истины‖ и преобладающий в ―светской‖ европейской философии начиная с XVIII в., в конце концов привел к тому, что христианская вера стала рассматриваться как частный случай религиозной веры, которая, в свою очередь, оказалась частным случаем ―веры вообще‖3. Новая постановка проблемы соотношения веры и знания, возникшая в эпоху Просвещения, заключалась в том, что на место веры как средства познания смысла Божественного творения в философии и теологии теперь был поставлен разум, а «вера» в собственном смысле стала пониматься как знание, обладающее недостаточной степенью достоверности. Однако с точки зрения самосознания того времени, такая интерпретация веры и знания означала не дис1

конечно, сама эта направленность есть следствие влияния определенного типа религии (христианства), обращенной к запредельному Богу, чего не было в античности 2 Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. – М.: Прогресс, 1990. – С. 113-114. 3 См.: Степанова Е.А. Философское отношение к вере // Credo (электронный журнал). – № 1 (13). – 1999. – (режим доступа: http://www.orenburg.ru/culture/credo/13/index.html).

- 32 -

кредитацию веры, но изменение языка и способа самоосуществления веры в соответствии с потребностями времени. Хотя рационализм с присущим ему категоризмом в понимании роли разума в период своего наивысшего развития в XVII-XVIII вв. настаивал на безусловном приоритете разума, но всегда сохранялся некий иррациональный остаток в понимании процесса познания мира, отчетливо выраженный еще у Б. Паскаля: «Мы познаем истину не одним разумом, но и сердцем; этим-то последним путем мы постигаем первые начала, и напрасно старается оспаривать их разум, который тут совсем не уместен»1. Однако если у Паскаля обращение к «сердцу» имеет прежде всего религиозно-мистический контекст, то для Д. Юма вера – «это некоторая деятельность человеческого сознания, «изумительный и непонятный инстинкт», она является «актом скорее чувствующей, чем мыслящей части нашей природы»2. Исходным принципом Д. Юма явилось его стремление вывести веру из человеческой природы, отсюда – многообразие его влияния на понимание веры. Во-первых, именно с Юма берет начало традиция соотнесения двух слов, служащих в английском языке для выражения состояния веры – belief и faith – с различными понятиями веры3. Первое означает веру, понимаемую как особую естественную способность отличения реального от нереального, имеющую биологические корни4. То есть belief Юма – гносеологическое понятие, а не понятие религиозной веры, faith же есть вера в реальность бога. Во-вторых, Юм поставил проблему выделения в феномене веры чувственного и рационального компонентов: вера не может быть сведена к разновидности некоего «интеллектуального действия» – она просто сопровождает впечатления чувств, придавая им живость, и выступает в этом плане как яркая идея, ассоциированная с тем или иным впечатлением 5, и тем самым он заложил основы чисто психологической интерпретации веры, когда вера может пониматься как особое состояние психики. В-третьих, Юм показал участие веры во всей практике нашей жизни, заключающееся в том, что мы руководствуемся убеждениями и мнениями, подлинную истинность которых мы не в состоянии точно удостоверить: это касается нашей уверенности в завтрашнем дне, в уверенности в неизменность законов природы. Но здесь необходимо подчеркнуть, что такая «практическая» вера является только одним из вариантов нерелигиозной веры, это вера-вероятность (подробнее о вере-вероятности см. далее). В отношении же «практической» веры – или веры в существование невоспринимаемых предметов, – является каузальная вера, которая, в свою очередь, основана на фундаментальном свойстве нашего воображения – переносе прошлого на будущее. Как отмечает В. Васильев, в 1

Паскаль Б. Мысли. – М.: Relf-book, 1994. – С. 116. Нарский И.С. Философия Давида Юма. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1967. – С. 227. 3 от английского слова ―faith‖, означающим веру-доверие, веру-убежденность познавательного характера в отличие от ―belief‖, религиозной веры 4 См.: Дубровский Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. – М.: Канон+, 2002. – С. 276. 5 Юм Д. Собр. Соч. Т.1. – С. 194. 2

- 33 -

―Трактате‖ Юм словно бы не доводит начатого им исследования до конца, отвлекаясь на другие темы, и уходит от вопроса – откуда же берется это убеждение или вера? Совпадают ли убеждения человека в существовании внешних вещей с источниками каузальной веры? Юм дает понять, что связь здесь имеется, но четких доказательств на эту тему у него найти невозможно. В действительности все данные для ответа содержатся в этой работе, хотя рассеивание юмовской мысли и затрудняет окончательное понимание. Ясно, что уверенность в причинности тоже связывается Юмом с привычкой, но в чем состоит эта связь, не совсем очевидно. Тем не менее, присмотревшись, мы можем понять, что вера в причинность прямо вытекает из действия привычки, хотя интуитивно это и не схватывается1. В любом случае Юм обратил внимание теоретиков на невозможность избежать участия веры как в познавательных, так и практических операциях, правда, сделал он это в результате «неудачи, попытавшись дать законам природы абсолютное оправдание», в конце концов сведя гипотезу об абсолютности законов природы к привычке и вере, что «парадоксальным образом не помешало ему отвергнуть также веру в чудо – он сослался на ничем, по его мнению, не оправданную, но психологически объяснимую веру в законы природы» 2. В целом же основное направление анализа специфики веры в эпоху господства рационализма строилось как анализ сходства и отличий знания и веры. Но проблема развития духовных способностей человека не сводится к проблеме знания. Отказ от гомогенного понимания человеческого сознания как исключительного разумного в пользу гетерогенного понимания сознания – связан с именем И. Канта, заложившего основы новоевропейского понимания соотношения разума и веры, которое в итоге дополнило средневековый опыт подобного понимания. Чтобы оценить роль Канта в осмыслении феномена веры, следует учесть, что эпоха, во многом определившая его как мыслителя, – это эпоха разрыва религиозной и светской жизни: церковь, как католическая, так и протестантская, постепенно вытеснялась на периферию духовной жизни и была вынуждена самоопределяться в противовес набиравшей силу светской культуре. В этих условиях все более отчетливее оформляются два противоположных понимания веры. Во-первых, вера в догматы церкви, неважно, присуща ли она человеку «естественно» либо достигается мистическим или же рациональным путем: важнее не ее источник, а ее противостояние рациональному познанию в его светском варианте. Во-вторых, вера как достижение и состояние человека, выходящее за пределы церковной религиозности. Значительную роль, конечно, сыграл при этом протестантизм в силу утверждения им положения о внецерковности религии. Вера во втором из указанных смыслов формируется как результат того, что человеку стало не на что опираться, кроме как на самого себя. Это касалось как постижения веры, так и судьбы конкретного человека. Именно 1

Васильев В.В. Учение о душе в метафизике XVIII века. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 2000. – С. 57-59. 2 Хюбнер К. Истина мифа. – М.: Республика, 1996. – С. 317.

- 34 -

вера как внутреннее состояние становится предметом личного выбора человека европейской культуры двух последних столетий. Кант фактически первым попытался дать вере гносеологическую и психологическую характеристику1. В своем основном сочинении – «Критика чистого разума» – он рассматривает веру как способ признания истинности суждений. Согласно его взглядам, такое признание включает три ступени: мнение, вера и знание. «Мнение есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны, и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой. Наконец, и субъективно, и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание»2. Приводя это ставшее классическим различение веры и знания, нельзя не обратить вслед за В. Зеньковским внимание на неопределенность у Канта субъекта познания3: сам Кант различал понятие «гносеологического субъекта» от «эмпирического сознания», но дальше не шел. Если кратко сформулировать суть проблемы в отношении неясности природы субъекта познания, то главное в том, что эмпирическое сознание отдельного индивида всегда выходит в познании за свои пределы. То есть разум, будучи всеобщим по своей природе, не вмещается в пределы индивидуального сознания. Поэтому у Канта на первый план выступают разум вообще и вера вообще, но перехода к исследованию веры как предпосылки именно индивидуальной 4 духовности нет. Кант выделяет несколько видов веры. Прагматическая вера — достаточно случайна. Она необходима, чтобы действовать каким-либо образом в тех случаях, когда существует явный недостаток в знании, но действовать тем не менее необходимо. Прагматическая вера характеризуется недостаточностью в объективном отношении, но и в субъективном аспекте она бессильна: так как она полностью зависит от привходящих обстоятельств. Доктринальная вера характеризуется более высокой степенью достоверности. Эту веру порождает стремление к постижению смысла и целей мироздания в целом. ―Слово вера служит в таких случаях выражением скромности в объективном отношении, но в то же время твердой уверенности в субъективном отношении‖. Различаясь по степени достоверности, и прагматическая и доктринальная вера являются личным достоянием — личной уверенностью. Это не отвлеченно-теоретическое знание, обладание им требует задействования лич1

напомним, что, несмотря на все богатство средневековой мысли в отношении осмысления веры, оно все-таки осуществлялось на основе религиозного сознания, и обращение Канта к тем же вопросам шло уже на других, вне-религиозных основаниях. 2 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения. В 6-ти тт. – Т. 3. – М.: Мысль, 1964. – С. 673. 3 Зеньковский В.В. Основы христианской философии. – М.: Канон, 1996. – С. 55. 4 также важно учитывать, что понимание «индивидуальности» в эпоху Канта оставалось неразвитым и отличается от более поздних формулировок природы индивидуальности (см. Зиммель Г. Кант. 16 лекций, прочитанных в Берлинском университете. 1902-1903 // Зиммель Г. Избранное. Том 1. Философия культуры. – М.: Юрист, 1996. – С. 148-149.)

- 35 -

ных представлений и убеждений. Правда, в первом случае субъективные основания слишком эфемерны и рушатся под напором нового знания. Во втором же случае субъективный момент очень значим. Чем сильнее субъективная сторона, тем слабее влияние объективных причин. Тем не менее, даже доктринальная вера ―содержит в себе нечто нетвердое; нередко затруднения, встречающиеся в спекуляции, отдаляют нас от нее, хотя мы постоянно вновь возвращаемся к ней‖. Смысл обеих видов веры в целом идентичен: это перевод отвлеченного знания, характеризующегося некоторой или же глобальной недостаточностью в инструментально-практический аспект. При этом недостаточность знания снимается принятием его в готовую субъективную систему знаний, принципов, представлений, которая как бы дополняет и замещает недостающее знание. Но даже положения доктринальной веры могут быть разрушены (правда, не так легко, как в случае прагматической веры). Принципиально иную степень достоверности имеет моральная вера. Кант показывает, как пустые спекуляции, бесполезные с точки зрения доказательного знания, преобразуются законодательствующей силой практического разума, исходя из принципов свободы в безусловные полагания моральной веры, которая в соответствии со своим именем не может включать в себя никаких индивидуальных желаний и принципов. Практически обусловленный рассудок редуцируется до чистого морального сознания. Стремление Канта показать границы разума было реализовано в сохранении прав как разума, так и веры. При этом Канту пришлось преодолеть установку Аквината, который просто уступил знанию все то, что может быть познано естественным разумом, самодостаточным по своей природе. Разделение веры и разума у Канта связано с утверждением дуализма между миром «видимым», феноменальным, единственно доступным человеческому знанию, и миром «невидимым», ноуменальным, лежащим за пределами возможного опыта, т.е. миром «вещей в себе», составляющих сферу трансцендентного. Кант полагал, что все учения о ноуменальном мире равно не обоснованы с рациональной точки зрения и выбор того или иного учения есть акт веры. Правда, дело осложнялось признанием в разуме необходимых, но необоснованных идей, утверждающих что-либо о трансцендентном мире. Вывод Канта в том, что разум ограничен сферой только опыта, вера также ограничена сферой опыта, но она лежит по другую сторону его и принадлежит сфере трансцендентного1. Таким образом, и разум, и вера получают свое место. Такова общая традиционная оценка вклада Канта в осмысление феномена веры2. И ее вполне можно принять, учитывая, однако, что Кант не утверждал 1

к сожалению, Кант не дал ясной разработки того, что именно понимается под трансцендентным, и до сих пор использование этого понятия (в последнее время ставшее очень частым) несет скрытую неясность и неопределенность, поэтому говоря о вере как о выходе к трансцендентному, необходимо или вообще не употреблять это понятие, или же четко оговаривать его содержание. 2 подробнее об этом см.: Соловьев Э.Ю. И. Кант: знание, вера и нравственность // Прошлое толкует нас. – М.: Политиздат, 1990. – С. 167-184.

- 36 -

полного и строгого разделения сфер разума и веры. Так в работе «Религия в пределах только разума» он писал: «Веру в нечто, что мы должны тем не менее рассматривать как священную тайну, можно представить или как боговдохновенную, или как веру чистого разума. Не чувствуя за собой большой необходимости признавать первую, мы установим себе максиму держаться последней» 1, что означает признание включения веры в сферу разума. Вместе с тем Кант настаивает на противопоставлении веры и знания: «Всякая вера обеспечивается субъективно, но объективно она является принятием чего-либо за истину, которое посредством сознания не обеспечивается; следовательно, она противопоставляется знанию». При этом подчеркивает, что следует различать те ситуации, когда человек говорит о том, что он верит, но это вера в нечто, относящееся, например, к истории, т.е. к тем случаям, когда исходят из объективных оснований, хоть и не обеспеченных сознанием – это не является подлинной верой. «Чистая вера разума даже при наличии всех естественных данных разума и опыта никогда не может превратиться в знание»2. В связи с этим Э. Кассирер отмечает, что Кант резко и определенно выступает против философии веры Ф. Якоби, так как у последнего вера в первую очередь иррациональна и может привести к полному торжеству созерцательности над размышлениями3. Но важнейшее место Кант отводит все-таки моральной вере, потому что именно она воплощает свободу конкретного человека: моральное чувство является самодостаточным, и та самость, которая является основой человеческого существования, есть именно нравственная самость, достоверность которой убеждает нас сильней, чем достоверность познания 4. Поэтому вера берется Кантом все-таки в первую очередь не как феномен познания, а как элемент практического разума. Вполне обоснованно Э. Соловьев отмечает, что Кант фактически говорил не о вере, а о нравственном убеждении: «для Канта было бы точнее исключить «веру» и взять «надежду»»5. Моральная вера не является знанием подобно опытному и не является спекуляцией, то есть не пытается ничего онтологически удостоверить равно как и не синтезирует объект опыта; в то же время предмет, полагаемый ею, полагается безусловно. За ним не стоит никаких субъективных факторов, но только чистое моральное сознание, исходящее из соображений свободы и долга. Поэтому Кант также называет моральную веру свободной (но это ни в коем случае не означает – произвольной). Моральная вера апеллирует к человеку как свободному существу, способному употребить свою свободу в интересах человека как 1

Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. – М.: Наука, 1978. – С. 211. 2 Кант И. Что значит ориентироваться в мышлении // Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. – Т. 1. – Трактаты и статьи. – М.: Издательская Фирма АО «Ками», 1993. – С. 219. 3 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. – СПб., Унив. Книга, 1998. – С. 331. 4 Там же. – С. 237. 5 Соловьев Э.Ю. И. Кант: знание, вера и нравственность // Прошлое толкует нас. – М.: Политиздат, 1990. – С. 178.

- 37 -

свободного существа. В аспекте моральной веры человек выпадает из пространства природного и переносится в сферу должного – свободы. Моральная максима требует от него ограничения свободы для того, чтобы вновь и вновь утверждать себя как свободное разумное существо – она требует не внешнего принуждения, но самопринуждения. Моральная вера, безусловно, полагает те абсолютные вещи, которые должны существовать, поскольку существует моральное сознание: свобода, душа, бог как абсолютно благое святое существо, как недостижимый предел нравственных исканий человека. Если подводить итог всему учению Канта о вере, то следует отметить как наиболее важное то, что в своей сущности оно носит скорее разрешительный, чем объяснительный характер: он разрешает вере занимать свое место, но при этом не объясняет ее природу, но объясняет природу разума и тем самым отводит место вере. Поэтому, оценивая роль Канта в разработке основ понимания веры, необходимо подчеркнуть, что сформулированная у Фомы Аквинского онтологическая проблема единства веры и разума как следствия единства мира не нашла должного разрешения у немецкого мыслителя. Слабо проработан и такой существенный для понимания природы веры вопрос, как: кто является действительным субъектом веры? В результате кантовское понимание разума как обезличенного определяет безличный характер веры, и обращение к индивидуальному пониманию веры в европейской мысли происходит только уже в творчестве С. Кьеркегора. Но влияние Канта на осмысление веры тем не менее весьма существенно, особенно с учетом торжества рационализма в понимании как собственно мышления, так и всей сферы духовности. Это влияние, взятое в самом обобщенном виде, заключается в придании вере статуса необходимого компонента всего мировоззрения и преодолении тем самым представления об исключительной роли в построении мировоззрения, что прямо связало вопрос о духовности с вопросом о вере. Что же происходило с философским осмыслением веры после Канта? Прежде чем рассмотреть опыт тех мыслителей, кто прямо обратился к исследованию веры, поставив ее в центр своих размышлений, нельзя не сказать несколько слов о Гегеле. Конечно, в философской системе Гегеля (в силу именно системности) вере нашлось определенное место, но оно оказалось достаточно скромным и полностью зависящим от абсолютного рационализма немецкого мыслителя. Объясняется это тем, что Гегель снимает принципиальную разделенность бытия на земную и трансцендентную сферу, абсолютный дух, определяющий всеобщее развитие, не выносится за пределы бытия, он в нем, только не полностью проявленный. Вера же, как уже было показано, обязательно предполагает обращенность к запредельному. Кратко говоря, для Гегеля вера сводится к уверенности в истине 1, что мало что дает развитию осмысления феномена веры в силу того, что «уверенность» не равна вере, так как, во-первых, по мнению Г. Щербаковой, уверенность существует только при условии опытного или рационального ее обоснования и сопровождает достоверное знание 1

Гегель Г. Философия религии. В 2-х тт. – Т. 2. – М.: Мысль, 1977. – С. 372.

- 38 -

или положение в составе убеждения, в то время как вера может существовать и без названных условий1, и, во-вторых, вера порождает уверенность, т.е. вера оказывается первичной и не может быть, соответственно, сведена к уверенности. В целом же у Гегеля мы не находим обращения к анализу веры в интересующем нас аспекте влияния веры на становление личности, так как для него индивидуальность представляет собой только первый этап развития сознания в сторону осознания абсолютности и слияния с всеобщим, что, в частности, нашло отражение в рассуждениях Гегеля о религиозной вере: «люди не создают веру, а воспринимают ее исторически от самого естественного из всех авторитетов – духа нации и семьи, и что бы индивид не воображал о своей самостоятельности, он не может выпрыгнуть за пределы веры, так как в ней заключена сама духовность этого индивида»2. Соглашаясь с важностью выделения социальной и историко-культурной составляющей в формировании веры, отметим, что все-таки перспектив понимания веры как индивидуальной духовной способности здесь нет. И все-таки влияние Гегеля на состояние философской проблематики веры было, причем оно оказалось полярным. С одной стороны, понимание веры осталось в границах ее отнесения начальному этапу рационального познания, и тем самым Гегель как бы отвлек внимание своих последователей от проблемы веры, исключив возможности ее истолкования с каких-либо других позиций. С другой же стороны, противники Гегеля, не принявшие его системы, не приняли вместе с ней и гегелевское рациональное истолкование веры, тем самым «вырвав» веру вообще из сферы исключительно рационального истолкования. Соответственно, дальнейшее развитие проблематики веры оказалось связанным со вторым направлением указанного влияния, т.е. с утверждением иррационального подхода к вере, главнейшая роль в реализации которого, несомненно, принадлежит С. Кьеркегору. Датский мыслитель, прямо отмечавший, что его крайний иррационализм явился реакцией на философию Гегеля, выступил против него по многим пунктам философии, включая веру. Важнее же всего то, что у Кьеркегора вера из второстепенного элемента познавательного процесса перемещается в центр понимания личности как духовного существа и становится центральным пунктом его философии. Влияние же Гегеля на Кьеркегора нам видится в том, что он строит свои размышления также исходя из Абсолюта, снимая, однако, его рациональную природу. Основание же веры Кьеркегор видит в самом человеке. Понимание веры у Кьеркегора связано и с усвоением им идей своего идейного предшественника М. Лютера, провозгласившего тему обновленного христианства как «оправдание только верою», что обусловило появление у него трактовки веры как напряженного вслушивания человека в глубины своего «я». И в то же время Кьеркегор не повторяет взгляды Лютера, основание веры принадле1

Щербакова Г.В. Убеждение в его отношении к знанию и вере. – Томск: Изд-во Томского ун-та, 1984. – С. 129. 2 Гулыга А.В. Гегель. – М.: Соратник, 1994. – С. 189.

- 39 -

жит человеку, но не только. Как отмечает П. Гайденко, вера у Кьеркегора оказывается демонической, исходящий из запредельной области: «действительно, вера – это нечто такое в человеке, что исходит уже не от самого человека; нельзя поверить в Бога, говорит Кьеркегор, собственными силами, ибо вера, с точки зрения человеческой, есть абсурд, парадокс» 1. И в связи с этим исследовательница добавляет: «Кьеркегор, как ни один теолог до него, ясно дает понять, что вера, имеющая демонический характер, не допускает посредника, даже такого посредника, как язык»2. Данное замечание можно оценить как признание двусоставности веры, соединяющей мир человеческого бытия с трансцендентностью. Но безоговорочно согласиться с ним нельзя, так как все-таки речь у Кьеркегора идет о «рыцаре вере», который сам совершает подвиг веры, несмотря на обращение к нему демонического мира, и косвенно здесь можно увидеть оправданность определения веры как «слышания», возникающего в средние века. Как уже отмечалось, такое понимание веры позволяет увидеть не только внешнее воздействие, «голос», обращающийся к человеку с какими-то внушениями, но и активность самого человека, слышащего и слушающего этот голос. Поэтому оснований веры оказывается два: сам человек и голос демона. В целом же, вера берется Кьеркегором как один из необходимых элементов воспитания человека, которое понимается как «некий курс, который проходит человек, чтобы нагнать самого себя»3. Тема обретения себя – лейтмотив всех его исканий, и здесь сразу же выделяется главное в его обращении к рассмотрению веры: нагнать самого надо здесь и сейчас, в настоящем, не отодвигая эту задачу в далекое будущее. Чтобы сделать это, приходится различить собственно веру и возможность веры. Возможность веры – это такая ситуация, когда вера «лишь догадывается о своем предмете, ощущая его на крайнем горизонте своего поля зрения, но все же остается отдельной от него зияющей пропастью, в которой ведет свою игру отчаяние»4. В данной цитате можно выделить основу понимания действительной веры: нет настоящей веры в некое неопределенное будущее, не связанное реальной со-бытийной связью с настоящим, – это только возможность веры, настоящая же вера – «здесь и сейчас». Фактически речь идет о том едином начале, которое охватывает земное существование человека в настоящее определенное время и трансцендентную часть бытия того же человека. Таким образом, Кьеркегор выделяет временной момент как одно из условий действительной веры, что восходит к раннехристианской традиции и патристике, но там, в отличие от Кьеркегора, акцент веры ставится на неопределенно-далеком будущем, после завершения земной истории, и вера осуществляется только в вечности. Другим условием веры, согласно Кьеркегору, выступает самоотречение, направленное от конечного к бесконечному, вера предполагает постоянное Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. – М.: Республика, 1997. – С. 201. 2 Там же. 3 Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: Республика, 1993. – С. 26. 4 Там же. – С. 26. 1

- 40 -

преодоление границ внутренней определенности, выход к бесконечному смысловому содержанию. Итак, бесконечное «самоотречение – это последняя стадия, непосредственно предшествующая вере, ибо лишь в бесконечном самоотречении я становлюсь ясным для самого себя в моей вечной зависимости» 1, – лишь при достижении такого самоотречения может идти речь о том, чтобы постичь наличное существование силой веры. Как видим, духовный характер вера в данном случае принимает не столько потому, что обращена к вечности, но потому, что на основе «веры в вечность» постигается конкретность земного бытия человека. Важнейшей чертой веры, далее, оказывается ее непосредственная связь с парадоксом: «вера начинается как раз там, где прекращается мышление»2, и Кьеркегор вновь возвращается к постулированию роли абсурда Тертуллианом. Но понимание парадоксального характера веры не сводится у него к повторению известных слов «верую, ибо абсурдно»: парадокс веры в том, что «единичный индивид стоит вне необходимости и всеобщего»3, и тем самым единичный индивид оказывается в «абсолютном отношении к Абсолюту» 4. Абсолютность этого отношения и позволяет отрицать отмеченную выше возможность нахождения какого-либо посредника между человеком и демоническим, но здесь мы должны возразить авторитетному мнению Кьеркегора. Названная абсолютность фактически оказывается не верой, а некой мистической поглощенностью человеческого начала запредельными силами, и то «обличение» невидимого мира, которое выше было приведено в качестве важной черты веры, здесь теряется. Приведенное понимание парадоксальности веры у Кьеркегора больше говорит о его методе, чем о собственно понимании веры. Что касается последнего, то следует обратить внимание на то, что вера оказывается связанной с вечностью и одновременно с наличным существованием сложной связью: нельзя раствориться в вечности и бесконечности, и в то же время нельзя растворяться конечности человеческого существования. Наиболее важным представляется такой момент: датский мыслитель пытается вырвать веру из потока жизненных связей, так как в вере (речь идет главным образом о «рыцарской вере» Авраама) нельзя ориентироваться на исход, результат. Примечательно, что то же самое присутствует у Канта: «решающий пункт кантовского понимания веры – объект веры (будь то бог или, скажем, смысл истории) не может быть объектом расчета, неким ориентиром, по которому индивид мог бы заранее выверить свои поступки»5. Для Канта вера – безусловна, она вне всякого расчета. Это важно тем, что позволяет различить веру-вероятность как рационально просчитанный прогноз какой-то ситуации, в отношении которого нет возможности дать строгую проверку, и собственно веру как признание в качестве реальных тех поло1

Там же. – С. 46. Там же. – С. 45. 3 что прямо связано с неприятием гегелевской оценки роли всеобщего, в восхождении к которому заключается процесс одухотворения индивида. 4 Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: Республика, 1993. – С. 53-55. 5 Соловьев Э.Ю. И. Кант: знание, вера и нравственность // Прошлое толкует нас. – М.: Политиздат, 1990. – С. 179. 2

- 41 -

жений, которые в принципе не могут быть опытно или рационально обоснованы и принимаются «изнутри», на основе «внутренних чувств» человека. Кьеркегор резко критикует тех, кто склонен судить великих людей по их результатам, критикует за то, что они (критикующие), находясь в надежном положении и имея перед собой четкие перспективы своего дальнейшего существования, переносят на великих свои принципы расчета, предваряющего любые действия. Рыцарь веры в глазах Кьеркегора становится героем не по результату, но благодаря тому, что начал действовать согласно своей вере 1. Исход веры не совместим с существованием героя, или рыцаря веры, т.е. человека, ставшего выше всеобщего, так как исход – это ответ конечного на бесконечный вопрос, и тем самым вера у Кьеркегора оказывается самоценной вне достижения той цели, на которую она направлена, вне обращения сконцентрированной страсти героя к какому-нибудь действию. Тем самым теряется любая оценка веры как истинной, так ее не с чем сравнивать, она растягивается в вечное настоящее, она – самоцель. Отметим, что здесь, во-первых, Кьеркегор фактически выходит к пониманию веры как поступочной деятельности (хотя формулировка такого понимания принадлежит уже последующей философии), и тем самым обращение к наследию датского мыслителя и оправдано, и необходимо. Во-вторых, он предельно остро ставит вопрос о ценностной природе веры, утверждая свободу личностной веры от возможной критики со стороны представителей общественных ценностей. Сама постановка Кьеркегором проблемы соотношения веры личности и общественных ценностей оказывается для того времени актуальной, так как в немецкой классической философии вопрос о свободе именно личности не ставился. У Фихте и Гегеля под субъектом понимается не конкретный человек, но некое всеобщее «я». У Кьеркегора же вера ставится в горизонт личности в результате выделения им в структуре личности важнейшего, как нам представляется, элемента – «возможности». «Личность – это синтез возможного и необходимого»2, где возможность связана с бесконечностью, превосходящей силу разума, с обращением человека к сфере вечности, реализующейся в его жизни именно на уровне открытия человеком не рационально рассчитанных, но абсолютных (коренящихся в Абсолюте) возможностей. В итоге тема веры у Кьеркегора теряет свою гносеологическую направленность и переводится в область бытия конкретного, экзистирующего человека. Тем самым на первый план в проблематике веры выходят онтологический, аксиологический и праксеологический аспекты, что значительно обогащает рассмотрение веры и объясняет столь детальное обращение к его творчеству. Влияние Кьеркегора на последующую мысль в отношении осмысления веры велико и многообразно, но самое главное видится в соотнесении им веры с личностным бытием, что во многом определит понимание проблемы веры в 1

Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: Республика, 1993. – С. 60-61. Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: Республика, 1993. – С. 276. 2

- 42 -

философии XX-го века, особенно в экзистенциализме (как русском, так и европейском). Обращение к творчеству Кьеркегора выводит нас также в более широкую плоскость оценки общей направленности понимания веры в эпоху Нового времени, «учеником» и одновременно «завершителем» которого явился датский мыслитель. Ставя вопрос о причине относительно слабой разработанности проблемы веры в рационализме Нового времени, о причине подчиненности и второстепенности веры по отношению к разуму, наиболее вероятный ответ можно найти в сравнении понимания предмета веры и предмета познания. Как нам представляется, вера не имеет первостепенного значения при познании мира, который уже дан: даже если мы сталкиваемся с невозможностью познать прошлое (например, возникновение мира и т.п.), то и в этом случае предмет познания остается неизменным. Совершенно по-другому обстоит дело в том случае, когда познание направлено на человека, в частности, на вопрос о смысле жизни. Здесь на первое место выходит вера в наличие смысла жизни, причем жизни сугубо индивидуальной, не сводимой к тому, как, например, у Гегеля понимается развитие человеческой духовности в виде приобщения ко всеобщему. Именно в обращенности к теме смысла жизни конкретной личности происходит разделение сфер знания и веры: знание, во-первых, не влияет на предмет познания (в данном случае это «мой» смысл жизни), во-вторых, не способно вскрыть единичность1 индивидуального смысла жизни. Вера же, напротив, способна оказать влияние на смысл жизни2, и, во-вторых, ее специфика заключается именно в способности воспринимать то, что закрыто для разума, имеющего всеобще-необходимый характер, а именно: единичные сущности, объекты, события. Такое изменение в понимании соотношения веры и знания происходит в условиях все более усиливающегося кризиса рационализма в конце XIX-го века и тем самым задает направление осмыслению веры в творчестве современной философии. Кроме того, связь веры со сферой смысла жизни прямо выходит на проблему раскрытия ценностной природы веры, так как в отношении смысла жизни то, «что есть», перестает играть определяющую роль. Важнее оказывается то, «что должно быть», и тем самым «долженствование»3 становится приоритетным направлением осмысления роли веры, понимаемой как фактор духовного становления личности. Линия иррационализма в осмыслении веры, намеченная С. Кьеркегором, была продолжена Ф. Ницше, но с «обратной» направленностью: если Кьеркегор понимал веру как обращенность Абсолюта к человеку, то для Ницше Абсолют 1

и опять же нельзя не вспомнить понимание веры как «слушания» с помощью «внутренних чувств» у Фомы Аквинского: «слушает» конкретный, единичный человек с помощью своего «единичного» тела, и это нельзя заменить никакими обезличенными рецептами, предлагаемыми рациональным знанием. 2 в этом и заключается ее праксеологический аспект, к которому обращается Кьеркегор 3 о нем подробно говорит Кьеркегор, открывая перед личностью мир сверх-возможностей, т.е. возможностей, принимаемых только на основе преодоления трезвого мышления с помощью абсурда.

- 43 -

и вся сфера сверхчувственного теряет свою силу и вера оказывается делом только человека. Ницше обращается к вере в результате стремления раскрыть истоки и природу нигилизма, поэтому вера у него понимается, прежде всего, в связи с актом полагания ценностей. Конечно, последовательного изложения понимания веры у Ницше нет, но в работе «Воля к власти» 1 он вплотную приближается к теме веры. Для выявления сути понимания веры Ницше необходимо учесть, что термин «вера» он использует в нескольких основных значениях: 1) вера есть условие мышления2, 2) вера выступает условием жизни3, 3) вера (верование) есть признание чего-либо в качестве истинного4. В первом значении вера понимается как акт утверждения реальности сверх-опытных (мысленных) сущностей, во втором – как выражение непосредственной достоверности окружающего мира, и в третьем – вера понимается согласно классической традиции немецкой философии. Общее же понимание веры у Ницше может быть сведено к тому, что вера есть утверждение иллюзии в качестве реальности 5 (т.е. здесь затрагивается онтологический, или, точнее говоря, «анти-онтологический» аспект веры). Ницше совершенно справедливо указывает на связь веры с наделением качеством реального какой-либо сущности или положения, но он считает, что вера сводится к «реальности иллюзорного», в то время как в действительности вера есть способ выражения скрытой реальности. При этом Ницше различает веру как проявление индивидуальной духовности и веру в социально-психологической форме6. В целом же вера для Ницше оказывается проявлением слабости воли. Основание для такого утверждения вполне очевидно: оценивая современные ему мораль, религию, науку как формы болезни духа, он указывает на причину болезни – это иллюзорная вера, предстающая в таких формах, как вера в разум, вера в свое «я», вера в добро и зло, вера в наличие «своей» воли, вера в «нашу веру» и т.п. Лекарство одно – необходимо вернуться к телу7. Следует отметить, что в понимании веры Ницше ше выразилось общее для него чрезмерное возвеличивание роли телесности8, и сведение веры к функции воли не представляется правомерным. Положительным же моментом в опыте понимания веры у Ницше представляется его критика веры, используемой как своеобразная привычка, что заставляет личность критически рассмотреть основания своего мировоззрения и вероисповедности. 1

Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей // М.: Relf-book, 1994. – 352 с. Ницше Ф. Указ. соч. – С. 226. 3 Там же – С. 225. 4 Там же – С. 42. 5 подобное понимание веры предлагается Дж. Сантаяной в работе «Скептицизм и животная вера». 6 Ницше Ф. Указ. соч. – С. 45. 7 как отмечает М. Хайдеггер, у Ницше тело остается метафизическим понятием, т.е. тело приравнивается к субьекту, выступая его основой – см.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – С. 141). 8 что выразилось в его знаменитом лозунге «Надо спасать инстинкты!» 2

- 44 -

§ 1.4. Рационализация веры как условие ее осмысления Проблема осмысления как природы веры, так и отношений веры и рацио возникает перед философией и наукой в тот период, когда определяющим фактором формирования мировоззрения европейцев стал сциентизм, понимаемый как совокупность научных утверждений, способных исчерпывающим образом объяснить структуру бытия и природу человека. Проблема оказывается двойной, так как помимо осмысления веры необходимо учесть и теоретически осмыслить изменения в понимании самой рациональности. Решение же данной проблемы оказывается прямо зависящим от конкретно-научных наработок в области исследования природы человеческой духовности (понимаемой в широком смысле), а также в области исследования природы реальности, воздействующей на человека. Само стремление понять веру, дать ей научное обоснование явилось результатом все более обостряющегося кризиса в понимании природы самого научного знания и рациональности как его основы. Здесь возникает ситуация, когда по поводу отношений между верой и разумом оказывается справедливым требование – «чтобы объединиться, нужно разъединиться»: т.е. чтобы наука могла полноправно использовать положения, принятые на веру, необходимо прояснить природу веры и природу разума, найдя как их принципиальные отличия, так и сходства. Однако задача выявления границ веры и ее сущностных отличий от разума – только один из аспектов проблемы рационализации веры. Здесь следует учесть то, какой смысл вкладывается в «рационализацию». При таком понимании овладение, контроль и господство над внешними силами выступают как их «рационализация» и «гуманизация» на научной основе. Но идея овладения и контроля простирается еще далее, теперь уже на само сознание. Истинная свобода предполагает контроль со стороны «Я» над всем, что от него отлично1. Таким образом, проблема рационализация веры предстает как соединение двух плоскостей (часто существующих независимо друг от друга): во-первых, рационализация веры как поиск ее основания и тем самым установления контроля за ней, что, в частности, находит свое выражение в традиционном утверждении свободы веры, во-вторых, рационализация веры как нахождение способов ее словесного выражения (вербализации). Поворот в развитии проблематики веры, стремление именно рационализировать веру, а не просто провести границы знания и веры можно увидеть уже в философии прагматизма, поместившего в центр своего учения проблему соотношения знания, веры и действия как методологически существенную. Это явилось изменением длительной традиции, идущей от Канта и заключающейся в том, что вера призвана всего лишь восполнить недостаток знания в ситуации, когда необходимо принять оценочное решение и невозможно тщательно проанализировать все обстоятельства – то, что Кант называл прагматической ве-

1

Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С. 44.

- 45 -

рой, характеризуя ее как случайную1. Прагматизм же исходил из того, что человек постоянно находится в ситуации необходимости принятия решений, когда уровень познания и теоретической разработки выдвигаемых жизнью проблем ни при каких обстоятельствах не может быть исчерпывающим. Человек должен действовать, полагаясь на свою готовность действовать тем или иным способом, на веру в успех и предвидение практических последствий своих действий – вера становится для человека решающим фактором: «Вера – это уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения, а так как мерилом веры служит готовность к действию, то можно сказать, что вера – это готовность действовать ради цены, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед»2. Обоснование нового методологического подхода, составившего суть прагматизма, было дано Ч. Пирсом. Перенося проблематику веры в плоскость практических действий, Пирс в качестве главного условия понимания природы и роли веры утверждает ее связь с сомнением: "раздражение сомнения есть единственный непосредственный мотив для борьбы за достижение верования" 3. При этом он делает важное замечание, что сомнение должно быть настоящим и живым, а не результатом простой постановки высказывания в вопросительную форму. Главное внимание Пирс уделяет проблеме нахождения наиболее объективного метода определения верований, тем самым отказываясь от внутренних человеческих факторов, влияющих на формирование веры, в пользу научного метода, исходящего из признания реальности в качестве того фактора, который позволяет разным людям прийти к составлению правильного мнения – что и является целью того «процесса исследования», который составляет переход от сомнения к вере. Но так как понятие реальности не принадлежит к числу однозначно определенных и ясных понятий, то Пирс приходит к постановке вопроса – как истинное верование, верование в реальность, отличается от ложного верования, верования в фикцию4? Ответ он находит в том, что та вера истинна, которая вызывает действие, ведущее нас к поставленной цели, а сама истина – это мнение, с которым в конечном счете 5 суждено согласиться всем, кто исследует6. Роль Пирса в понимании роли веры может быть определена следующим образом: во-первых, он придает вере статус необходимого условия реальной жизни; во-вторых, связывает ее с подлинным сомнением, что, на наш взгляд, имеет принципиальное значение; и, в-третьих, "приземляет" веру, ограничивая 1

Кант И. Критика чистого разума // Сочинения. В 6-ти тт. – Т. 3. – М.: Мысль, 1964. – С. 675. 2 Джеймс У. Воля к вере. – М.: Республика, 1997. – С. 103. 3 Пирс Ч. С. Закрепление верования // Вопросы философии. – 1996. – № 12. – С. 110. 4 Там же. – С. 118. 5 это выражение ("в конечном счете") оказывается у Пирса растянутым до бесконечности, включает весь процесс бесконечного познания, что размывает предлагаемое им понимание реальности и истины. 6 Пирс Ч. С. Как сделать наши идеи ясными // Вопросы философии. – 1996. – № 12. – С.130.

- 46 -

ее сферой конкретных научных рассуждений и человеческих действий практического характера. Важнее всего то, что Пирс вообще обратился к проблеме конкретно-научного обоснования веры, повлияв тем самым на последующее осмысление веры. Однако в прагматизме присутствует и отрицательный момент в определении роли и места веры: «Как правило, мы не верим в те факты и теории, для которых не можем найти никакого применения»1. Тем самым признание актуальности веры, необходимость ее связи с готовностью к действию имеет и обратную сторону – ограничение сферы веры только «полезными» фактами. Если прагматизм можно оценить как тенденцию понимания веры исходя из практического действия, то как бы в противовес ему также в конце ХIХ в. возникает романтическая установка, разрабатывающая своеобразную «метафизику экзстаза», согласно которой спонтанная чувственность ближе к природе, она в принципе не подлежит искажающему воздействию власти и, стало быть, выступает опорой истины и подлинного бытия 2. Для нашей темы обращение к данной традиции важно тем, что именно в этом русле первоначально разрабатывалось понятие бессознательного в качестве модуса экстатического и внерационального, как выражение стратегии воли к жизни, которую сковывают знание и мораль, и которая по своей природе прямо связана с формированием веры как внутренней (бессознательной) установки человека. З. Фрейд, основоположник психологии бессознательного, не мог не обратиться к феномену веры, но на него заметное влияние оказал пришедшийся на начало ХХ в. кризис религиозности. Причем можно утверждать, что сам Фрейд только углубил этот кризис, создав психоанализ, который во многом определил отрицательное отношение европейцев к религии как к иллюзии и поставил под сомнение существование не только религии, но и вообще человеческой духовности. Учитывая огромное влияние Фрейда на всю культуру ХХ в., кратко сформулируем как 1) предложенное им понимание веры, так и 2) его влияние на понимание веры в европейской философии и психологии. Для Фрейда вера представлена двумя вариантами: во-первых, это вера в нерелигиозном смысле, которая отождествляется у него с «познавательной 3 верой». Ее специфику Фрейд видит в том, что хотя она и требует веры в свое содержание, но допускает обоснование своей правоты 4. Собственно веры здесь у Фрейда, конечно, нет: нет: под верой, как он сам отмечает, у него понимается сокращение познавательного процесса. Второй вариант – религиозная вера – рассматривается Фрейдом с точки зрения ее обоснования и он приходит к выводу, что вся религия есть результат невежества, и предлагает простейшую «классификацию» религиозной веры: 1

Джеймс У. Воля к вере. – М.: Республика, 1997. – С. 76. Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. – СПб.: Лань, 1997. – С. 141. 3 или «учебной», т.е. используемой на школьном уроке – «Кто не верит, поезжай туда и посмотри» – так предлагает Фрейд применять веру в учебном процессе. Также он называет такую веру «научной». 4 Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1989. – С. 114. 2

- 47 -

она относится или 1) к иллюзиям, или 2) к аналогам бредовой идеи 1. Как видим, плодотворным собственно вклад Фрейда в осмысление вера назвать трудно. Влияние же Фрейда на развитие такого осмысления достаточно велико и заключается преимущественно в психологическом истолковании веры. Центральное место в нем отводится пониманию подавления и сублимации инстинктов как главных веро-образующих факторов. Утверждая роль бессознательного в формировании веры, учение Фрейда фактически явилось весомым аргументом к отказу от трансцендентного истолкования природы веры, и соответственно «мир невидимых вещей», «обличением» которого является вера, оказался миром исключительно человеческих инстинктов 2, что во многом изменило традиционный взгляд на веру как обязательно обладающую духовным содержанием. Стоит отметить, что учение Фрейда во многом повлияло и на само понимание духовности путем включения в ее содержание элементов бессознательного. Тем не менее сама идея привлечения бессознательного для понимания веры имела исторические корни – так, еще Д. Юм отмечал, что источник веры в бессознательном (конечно, не используя самого термина – «бессознательное) человека: «Она есть, нечто такое, что не зависит от нашей воли, но должна порождаться некоторыми причинами и принципами, которые не находятся в нашей власти»3. Рассмотрение веры в контексте бессознательного вполне перспективно, только если не доходить до крайностей и формирование веры на уровне бессознательного признавать только одним из способов формирования веры4. Если прагматизм исходил из ситуации практического действия, то экзистенциализм в лице Х. Ортеги-и-Гассета и К. Ясперса обратился к ситуации экзистирирующего выбора, помогающего более полно высветить такие аспекты веры, как связь с личностной центрированостью познания и глубинными жизненными интересами личности, а также пограничный характер веры по отношению к разуму, – тем самым преодолевая ограниченный характер прагматического истолкования веры. Ортега-и-Гассет в исследовании веры исходит из теоретической модели понимания «жизни как разума», стремясь рассмотреть вопросы о природе генезисе идей и убеждений, о соотношении «чистого» (теоретического) и «жизненного» разума (работа «Идеи и верования» 1934 г.), а также обращается к «историческому» разуму, включаемому им в понятие «жизненного разума» ("История как система" 1935 г.). Верования, согласно Ортеге, специфичны тем, что прямо выражают реальность в отличие от идей – в вере человек «пребывает». Такое верование в определенной степени оказывается иррациональным, если к 1

Там же. – С. 119. Так, М. Бубер отмечал: «Фрейд придавал центральную и определяющую роль в становлении духовности инстинктам, их подавлению и сублимации, но эта роль зиждется лишь на анализе различного рода патологических состояний и сохраняет свое значение только при этих состояниях» (Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. – С. 224) 3 Юм Д. Соч. В 2 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1966. – С. 492. 4 Так, идея связи веры с бессознательным получает развитие в контексте учения Д.Н. Узнадзе об установке – см.: Щербакова Г.В. Убеждение в его отношении к знанию и вере. – Томск, Изд-во Томского ун-та, 1984. – С. 121-125. 2

- 48 -

иррациональному отнести до-интеллектуальное скрытой основание (верование), на котором покоится интеллектуальная деятельность 1. В целом же онтологическая направленность предлагаемого Ортегой истолкования веры затрагивает одну из важнейших тем, связанных с осмыслением веры – тему сомнения. Здесь Ортега исходит из прагматического понимания сомнения как подлинного только в случае его связи с жизнью и отмечает, что «подлинное сомнение – это способ существования верования»2. Сомнение, как и вера, онтологично – «ошибочно думать, что сомнение не обращает нас лицом к реальности; нет, сомнение ввергает нас в реальность не менее очевидную, нежели рожденную верованием, но только многозначную, двусмысленную, непостоянную»3. Что же касается вопроса о связи веры и науки, то здесь Ортега исходит того, что наука не только не является прямым выражением реальности, но, напротив, представляет собой особый мир, отдельный от реального и состоящий исключительно из идей, и человек осознает себя творцом этого мира. Но это не значит, что наука и подлинная реальность, выражаемая верой, полностью разделены. Дело в том, что наша вера в разум, вера в интеллект вовсе не надуманы, за ними стоит та реальность, которую так или иначе выражает разум, хотя Ортега предостерегает, что надо быть осторожным, так как «одно дело – верить в разум, и другое – верить в рожденные им идеи»4. Он поясняет, что под верой в разум понимается вера не какого-то отдельного индивида, но коллективное состояние веры, реальность которой заключается не в том, что ее понимают отдельные люди, но в том, что с ней вынуждены считаться в обществе 5. Главное утверждение Ортеги, как нам представляется, в том, что вера в разум в современной ситуации терпит поражение, это проявляется в кризисе рационализма, в его неспособности объяснить природу и судьбу человека. Пришедшие на смену «физическому» разуму6 науки о духе тоже не смогли вызвать в европейском человеке той веры, которая могла бы заменить веру в разум. Эта ситуация заставила Ортегу обратиться к анализу веры в разум, и обнаружилось, что разум Возрождения и науки Нового времени сам был верой, что позволяло ему бороться с религией и направлять человеческую жизнь. Современный же разум сохранил от прежнего только свое название, и выход из создавшейся кризисной ситуации Ортега видит в том, чтобы отличить подлинный разум от интеллекта: «Для меня подлинным разумом в истинном и строгом смысле этого слова является любое интеллектуальное действие, позволяющее прикоснуться к реальности, сталкивающее нас с трансцендентным. Все остальное лишь интеллект, простая, не имеющая последствий игра» 7. В этом высказывании дается 1

Ортега-и-Гассет Х. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. – М.: Искусство, 1991. – С. 476. 2 Там же. – С. 473. 3 Там же. – С. 474. 4 Там же. – С. 471. 5 Ортега-и-Гассет Х. История как система // Вопросы философии. – 1996. – № 6. – С. 82. 6 т.е. получившим обоснование в классической физике и применение в познании физического мира 7 Там же. – С. 100.

- 49 -

суть понимания природы веры в разум – это выход к реальности и трансцендентному, причем трансцендентное лишено у Ортеги религиозного характера, это реальность человеческой жизни в ее целостности и стоящая за пределами всех теорий. Таким образом, предлагаемое Ортегой понимание связи веры и разума заключается в признании их сущностного единства как «пребывающих в реальности», скрытой за многочисленными мирами, рожденными человеческим воображением (это мир науки, религии, искусства и т.д.). Именно эта скрытая реальность выступает основой веры, воздействуя на человека помимо его разума. Подлинная вера, как и подлинное сомнение, фактически понимаемое как особый вид верования, – строго рациональна, а разум, понимаемый как «исторический разум», рацио, логос – выступает результатом веры в реальность. Роль веры в личностном плане Ортега видит в том, что только «под устрашающим воздействием какой-либо трансценденции личность становится содержательной и основательной»1, тем самым вера влияет на возвращение человека к той реальности, в которой ему выпала судьба пребывать. В работе К. Ясперса «Философская вера» тема философского обоснования веры получает дальнейшее развитие. В целом подход Ясперса к пониманию веры можно определить как ее "овнутрение", т.е. установление связи веры с глубоко-скрытым от повседневности и научного познания внутренним миром человека. Этот мир проявляет себя, когда человек оказывается втянутым в "пограничные ситуации", в которых, как отмечает Г. Гадамер, становится невозможным рассчитывать на анонимные силы науки и где человек должен полагаться только на самого себя2. Но экзистенциализм не сводится к уходу в темные глубины душевной жизни человека, а сохраняет философскую рефлексию, несколько смещая значение последней по сравнению с традиционной классической философией. Это позволяет сохранить процесс осмысления предмета рефлексии (в данном случае это феномен веры), переводя его в другой план, и, как отмечается, в экзистенциализме речь идет "о рефлексивном, однако, преимущественно внелогическом, т.е. эмоционально-интуитивном самораскрытии человека"3. Становится ся ясным, что Ясперс, с одной стороны, отказывается от методологии традиционного научного познания, воплощенного в идеалах просветительского представления о неограниченных возможностях человеческого разума, но, с другой стороны, утверждает свое исследование "философской веры" как способ защиты от иллюзорного знания и признает науку "предпосылкой истины нашего философствования"4, направленного на осмысление и обоснование веры как полноправного и необходимого участника целостного рационального познания мира. 1

Там же – С. 101. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991. – С. 21. 3 История современной западной философии. Компаративистский подход – СПб.: Лань, 1997. 1997. – С. 77. 4 Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Изд-во полит. литературы, 1990. – С. 505. 2

- 50 -

«Философская вера» Ясперса важна тем, что в ней осуществляется исследование веры в контексте переосмысления полярности «рациональноеиррациональное», что направлено в первую очередь на различение сфер религиозной и нерелигиозной веры, выражающееся в следующих основных пунктах. Во-первых, это опытная основа веры: определяя философа как единичного человека, живущего на свой страх и риск из собственных истоков, Ясперс утверждает в качестве основы философской веры именно тот опыт, который открыт каждому человеку через его связь со «сферой объемлющего», и одним из важнейших элементов которой является экзистенция человека, и «человек находит в себе то, что он не находит нигде в мире – нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки – свободу»1, выводящую человека к трансценденции. Для религии же главная основа веры – откровение, которое отделяет верующих от всех тех, кто в него не верит. Ясперс подчеркивает, что тот опыт, который становится основой философской веры, человек обретает не посредством знания о чем-то, а посредством действования 2. Заостряя и развивая мысль немецкого философа, обратим внимание на то, что очень часто религиозная вера является результатом именно «знания об откровении», попытки же самостоятельно пережить опыт откровения часто оказываются лишь опытом самовнушения. Во-вторых, в отношении предмета веры: специфика философской веры в том, что она предполагает определенную долю скептицизма, т.е. сознания, что есть такие вопросы, на которые не может быть дан рациональный ответ, но, с другой стороны, как отмечает П. Гайденко, коль скоро речь идет о вере, то предмет ее не может быть познан, но коль скоро речь идет о философской, а не религиозной вере, то предмет ее не должен вступать в противоречие с разумом3. В-третьих, связь веры с тайной и общиной: религиозная вера объединяет людей в общину на основе некой «тайны», явленной в опыте откровения, и философская вера также объединяет мыслителей в некую «общину» верующих в последнюю тайну, но которая отличается от тайны религии и тайны науки. Религиозная тайна – это не только тайна, но и символическое ее раскрытие, и исповедание этой символики, т.е. религиозный культ. В науке же объединение людей происходит на основе рассудка, ставящего не «последние», а только «промежуточные» вопросы, не затрагивающие глубин экзистенции4. В итоге у Ясперса философская вера как бы поднимается над полярностью рационального (воплощенного в науке) и иррационального (воплощенного в религии). Область веры – это сфера трансцендирующего мышления, которое благодаря методу научно по своему характеру, но вместе с тем из-за исчезновения определенного предмета иное, чем научное познание 5. Само же учение Ясперса направлено на защиту все более рационализирующегося сознания от 1

Там же. – С. 449. Там же. – С. 449. 3 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. – М.: Республика, 1997. – С. 307. 4 См.: Там же. – С. 307. 5 Ясперс К. Смысл и назначение истории. – С. 434. 2

- 51 -

обвинений в потере смысла человеческого существования 1. Фактически же Ясперс не только защищает философскую веру как веру мыслящего человека (предполагая тем самым наличие такой у каждого настоящего ученого), но и раскрывает экзистенциальную природу веры. Поэтому его работа важна как для темы рационализации веры, так и для темы личностной веры. Для первой темы – это придание скептицизму функционально положительного предназначения: указывать не на ничто, что привело бы к нигилизму, против которого Ясперс резко восстает, но указать на нечто, хотя оно и непостижимо рационально. Сравнивая это положение с высказыванием Декарта о том, что рациональная вера – это ситуация, когда мы верим, что предмет не может быть иным, чем он есть2, можно заметить коренное отличие в понимании веры у Декарта и Ясперса. Для Декарта вера заключается в отрицании каких-либо других возможностей бытия познаваемого предмета по сравнению с тем, «как он есть», т.е. такая вера отрицательна по своей сущности, она ограничивает предмет познания, и не более того. У Ясперса же вера направлена за пределы рациональнопознаваемого предмета и положительна тем, что утверждает «нечто, рационально непостижимое». Для развития философии более перспективным представляется понимание веры, предлагаемое Ясперсом. В отношении же темы личностной веры у Ясперса обнаруживается связь веры прежде всего с пониманием человека как «возможной экзистенции», когда «подлинная вера есть акт экзистенции, осознающий трансценденцию в ее действительности»3, но анализ этого положения выходит за пределы данного параграфа. Итак, основным выводом исследования Ясперсом философской веры является признание правомерности незнания – оно не столько результат слабости человеческого разума, сколько выражение иного модуса реальности – трансцендентного бытия. Этот вывод важен для понимания как веры, так и знания, но его применение для исследования веры и ее обоснования ограничено отсутствием достаточной раскрытости природы трансцендентного. Надо отметить, что это понятие постоянно привлекало Ясперса и к его раскрытию он обращается в других работах, понимая трансценденцию как абсолютный предел всякого бытия и мышления, которое объемлет все, но подчеркивая ее недоступность мышлению как таковому. Мыслить трансценденцию можно только «вмысливая» ее в предметное, результатом такой операции становятся "шифры" (т.е. предметное выражение трансценденции). Шифры, согласно Ясперсу, творятся и принимаются в экзистенциальном акте веры, но нельзя смешивать шифры и символы, так как в этом случае экзистенциальная вера переходит в религиозную, которой присуще опредмечивание трансцендентного путем превращения шифров в символы4. 1

В связи с этим Ясперс часто упоминает Кьеркегора в контексте необходимости его использования и в то же время преодоления его крайнего иррационализма. 2 Декарт Р. Собрание сочинений в 2-х т. Т. 1. – М.: Мысль, 1987. – С. 472. 3 Ясперс К. Смысл и назначение истории. – С. 428. 4 См.: Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1989. – С. 785.

- 52 -

Что же касается собственно темы рационального обоснования веры, то позиция Ясперса достаточно ясна: он стремится ввести философскую веру как то среднее, что способно восполнить разрыв между научным знанием и религиозной верой. Возможность такого действия в том, что философская вера имеет нечто общее как с научным знанием, так и с религиозной верой. Необходимость же такого понимания веры следует из задачи преодоления крайностей или исключительно рационального, или же исключительно иррационального истолкования веры. Как видим, рационализация веры с неизбежностью затрагивает проблему разграничения сфер религиозной и нерелигиозной веры, что вынуждает теологов обратиться к прояснению природы веры, причем делать это им приходится с позиций философии и даже отчасти науки, так как проблема разграничения веры поставлена всем предыдущим ходом развития мысли именно в научнофилософскую область. В 50-е гг. XX века издается работа известного протестантского мыслителя П. Тиллиха "Динамика веры", в которой затрагиваются многочисленные аспекты проблемы определения сущности веры и не-веры, предлагается типология веры и рассматривается проблема истинности веры, что в целом позволяет нам обратиться к анализу этой работы. Тиллих определяет веру как выражение предельного интереса 1, поясняя, что вера в этом смысле – это акт всей личности 2, что ставит перед ним вопрос: каким образом вера как личностно центрированный акт соотносится с рациональной структурой человеческой личности? Ответ же дается такой: во-первых, сущностная природа человека не тождественна рациональному характеру его души, человек способен творить, выходя за пределы разума, и, во-вторых, вера не является актом одной из рациональных функций человека (так же как она не является актом его бессознательного), вера – это акт, в котором трансцендируются как рациональные, так и внерациональные элементы его бытия3. Для лучшего прояснения позиции Тиллиха относительно признания веры как обладающей одновременно и рациональной и иррациональной природой, выделим следующие моменты его понимания веры. Первое – понимание источника веры: он внерационален, так как в отношении собственно религиозной веры это "святое", в отношении же той веры, которую можно определить как личностную – это бесконечное, которое сверх-рационально. Второе – природа акта веры: он понимается как способность в мгновенном акте личностного центра понять смысл предельного, безусловного, абсолютного, бесконечного, и в силу именно этой мгновенности он также сверхрационален. Но в то же время акт веры осуществляется человеком как конечным существом, что ведет к включению в акт веры сомнения, которое, не явля1

Тиллих П. Динамика веры // Избранное. Теология культуры. – М.: Юрист, 1995. – С. 135. о том же говорит представитель иудейской традиции М.Бубер: «Моя рациональность, присущая мне способность к рациональному мышлению есть лишь часть, частичная функция моего бытия. Когда же я "верю" – то в веру вступает все мое бытие, целостность моего бытия» (Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. – С. 234). 3 Тиллих П. Динамика веры. // Избранное. Теология культуры. – М.: Юрист, 1995. – С.136. 2

- 53 -

ясь чисто рациональным, тем не менее не может полностью отказаться от рациональной выраженности. Третье – вера рациональна в том смысле, что обязательно зависит от языка, существующего только среди разумных существ, и тем самым вера с необходимостью помещается в условия какого-то разумного сообщества. Кроме того, Тиллих делает анализ связи веры и разума одним из центральных пунктов своей работы. Основа понимания этой связи – положение о том, что только существо, обладающее разумной структурой, способно быть предельно заинтересованным1, так как только с помощью разума человек различает предельные и предварительные интересы. Связь веры и разума взаимозависима: если вера нуждается в разуме как в своем предварительном условии и условии своей выраженности, то разум нуждается в вере как единственном способе выхода за пределы своей конечности. Акт веры сообщает разуму экстатический опыт предельного интереса, что не разрушает структуры разума, так как «экстаз – это исполненная, а не отвергнутая рациональность»2. Одним из выводов этого анализа веры является положение о непротиворечивом характере истины веры и истины науки: согласно Тиллиху, они существуют в разных измерениях смысла, если же между ними и возникают какието противоречия, то в сущности своей они оказываются противоречиями не веры и знания, а религиозной веры и той веры, которая лежит в основании науки, так как субъективно наука есть такой же предельный интерес, как и религия. Конечно, работа Тиллиха не дает детальной проработки отношений веры и разума, но в своей общей направленности положения его исследования важны и интересны для нас. Одним из наиболее существенных положений, сохраняющих свою актуальность и сегодня, является обоснование запрета объяснять существование веры только как следствие неразвитости знания. До сих пор достаточно часто можно встретить утверждение о том, что вера и в научном смысле, и в религиозном восполняет недостаток знания о мире. Тиллих отмечает, что если бы это было верно, и предварительный характер всякого научного положения обеспечивал бы место для возможного отступления истин веры, то это было бы «позорно и нелепо»3. Сведение веры к временному восполнению недостаточности знания фактически является попыткой снять проблему рационализации веры, которая предполагает признание того, что вера и знание выражают различные уровни реальности и являются результатом различных типов связи человека с реальностью, а также то, что это различие в определенной степени преодолевается на уровне целостного мировоззрения личности. В отношении же проблемы рационализации веры опыт Тиллиха позволяет утверждать, что и в пределах религиозного истолкования феномена веры сохраняется принципиальное признание двойственного характера веры (как обладающей рационально-иррациональной природой), что является основанием для установления общих свойств религиозной и нерелигиозной (научной, философ1

Там же. – С. 181. Там же. – С. 182. 3 Там же. – С. 185. 2

- 54 -

ской, личностной и др.) веры, а также утверждать определенную взаимозависимость веры и разума. Существенный вклад в разработку проблемы рационализации веры внесли представители персонализма. Они выступили с требованием коренного пересмотра основных принципов традиционной рационалистической гносеологии, против произведенной рационалистической традицией разрыва познавательного акта на субъектно-объектные отношения. Поэтому усилия иррационалистов направлены на то, чтобы преодолеть эту традиционную поляризацию познавательного акта. Примером реализации этой идеи служит персоналистическая концепция познания как «вовлечение». Базовой для персонализма является коммуникативная теория личности, фундированная идеями трансцендентности целей ее существования. Будучи тварной, личность характеризуется «вовлеченным существованием», т.е. укоренена в земной контекст. Познание с этих позиций рассматривается как всеохватывающее движение, которое объединяет субъект со всем окружающим миром. Оно выступает одновременно и как непосредственное существование «Я», и как его действие, и как познание этого действия. «Познающий субъект при таком подходе, – считает основоположник французского персонализма Э. Мунье, – уже не выступает как чистое сознание или безличностное бытие, а как человек, который живет и действует: я мыслю с моим телом, с моими руками, с моей страной, с моим временем. «Я» начинает свое мышление не от абстрактных идей, изолированных символов, а от опыта, пронизывающего всю жизнь личности. Познание больше не выступает как нечто «объективное», а как нечто такое, куда я глубоко вовлечен, где объект ощущается и объясняется в той мере, насколько включен я в него. Такая форма познания непосредственно организует мою жизнь и мой быт» 1. В процессе вовлечения, считают персоналисты, устанавливаются новые отношения между познающим и познаваемым – это больше не отношения безличности и безразличия, а отношения заинтересованности. Преодоление традиционной концепции познания, основанной на объектносубъективных отношениях и реализацию теории познания с позиции субъективно-субъектных отношений персонализм связывает с включением в теорию познания в качестве главного познавательного средства – эмоциональночувственных и эмоционально-волевых факторов любви и веры. Любовь, с точки зрения персоналистов, наиболее адекватно раскрывается в вере. Поэтому вере принадлежит важнейшая роль в познавательном процессе. «Верование в Бога имплицировано в элементарнейшем и глубочайшем виде человеческого поведения – факте доверия (Лакруа)»2. Персоналисты стремятся доказать, что вера входит необходимым составным компонентом во всякий познавательный акт. Она предшествует знанию, является движущей причиной и

1

Мунье Э. Что такое персонализм. – М.: Республика 1994. – С. 42. История философии. Энциклопедия. – Минск: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002. – С. 770. 2

- 55 -

конечной целью познания. Таким образом, в персонализме осуществляется подмена гносеологического субъекта психологическим. При разработке теории верований персоналисты подчеркивают личностные, эмоционально-психологические моменты познания, наличие в самом познавательном акте момента волевого выбора, удовлетворения и т.д. Вера в этой концепции предстает как некая психологическая установка, как форма принятия решения без достаточного экспериментального и логического обоснования. По характеристике М. Недонселя, «вера выражает утвердительную силу духа. Она является отправной точкой всякого познания, помогает преодолеть разрыв между знанием и незнанием, служит средством их интеграции» 1. Для доказательства этих положений персоналисты используют тот факт, что в жизни людей, в том числе и в познавательной деятельности, немаловажное значение имеют такие моменты как вера, уверенность, убеждение. Персоналистическая концепция веры, с одной стороны, позволяет расширить рационалистическую трактовку этого феномена, но, с другой стороны, слишком психологизирует веру, снимая вопрос об онтологическом основании веры. Само обращение к вопросу о возможности существования такого основания связано с кризисом рационализма – сущность которого была выражена еще в середине ХIХ в. И. Одоевским – «рационализм нас подвел к вратам истины, но не ему предстоит их открыть»2. Кризис рационализма – явление многоплановое, и для представителей естествознания в силу развития квантовой механики он выразился в необходимости признать невозможным разрыв между субъектом и объектом (принцип Гейзенберга). Н. Моисеев так охарактеризовал это состояние кризиса: «значительно позднее мы стали понимать, что все, что нас окружает, и мы сами, лишь элементы некой единой системы, из которой можно выделить тот или иной объект, локализовать его можно далеко не всегда и то лишь условно»3. В целом же вполне очевидно, что стремление так или иначе согласовать веру и разум пронизывает практически всю европейскую философию (начиная с раннего средневековья), но сам характер согласования постоянно изменяется. Общим для всей традиции всегда было признание иррациональной природы веры, и для понимания тенденций рационально-научного обоснования феномена веры следует учесть поэтапное развитие соотношения рационального и иррационального. Первый этап – классический рационализм ХVII-ХIХ вв., – характеризуется периферийным положением иррационального и пониманием иррационального как такого феномена, который еще не познан рационально 4.

1

Цит. по: Вдовина И.С. Французский персонализм. – М.: Высш. шк., 1990. – С. 87. Цит. по: Моисеев Н.Н. Мир XXI века и христианская традиция // Вопросы философии. – 1993. – №.8. – С. 4. 3 Моисеев Н.Н. Мир XXI века и христианская традиция // Вопросы философии. – 1993. – №.8. – С. 4. 4 См.: Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное // Вопросы философии. – 1994 – № 9. – С. 43. 2

- 56 -

Второй этап – иррационализм рубежа веков и 1-й половины ХХ в. – это иррационалистическая реакция, когда иррациональное занимает независимые позиции. Третий этап – новые тенденции 2-й половины ХХ в. – рационализация иррационального1. В общем виде это соотносимо с поэтапным развитием рационализации веры. Кратко обозначив наиболее яркие положения, вобравшие в себя опыт осмысления веры с точки зрения возможности ее рационализации, можно сделать следующий вывод. Проблема рационализации веры, являясь частным случаем проблемы рациональности как таковой, которая, в свою очередь, справедливо относится к числу извечных философских проблем, – не имеет одного окончательного решения. В определенный период истории человеческой мысли наиболее остро начинает выступать та или иная грань этой проблемы, затем интерес исследователей смещается к новым вопросам. Но опыт осмысления веры представителями различных эпох и этапов человеческой культуры важен, так как несет в себе вопросы и ответы, полученные при обращении к одной из самых сокровенных тайн человеческого бытия. Прагматизм, персонализм, экзистенциализм, утратив свою былую актуальность, тем не менее современны нам своими вопросами. Важнее всего то, что опыт всего предшествующего рассмотрения истории формирования и развития проблематики феномена веры требует от нас осторожного обращения с верой как предметом исследования, предостерегая от поспешных выводов, и заставляет вновь и вновь ставить вопрос – что же такое вера, где ее границы?

1

Подробнее характеристику указанных этапов см.: Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. – М.: Наука, 1988. – С.50-51.

- 57 -

Глава 2. Грани и границы веры § 2.1. Многогранность феномена веры Общее понимание веры и многозначно, и в то же время неопределенно. Эта неопределенность есть результат переплетения в понимании веры как минимум трех основных подходов: религиозного (теологического), философского и психологического. К ним добавляется и обыденное понимание веры, которое является в гораздо меньшей степени концептуализированным по сравнению с названными подходами, но, тем не менее, во многом влияющее на них. Сложность же заключается в том, что вера как феномен выражает целостность человеческого бытия. Во всех трех подходах, несмотря на их существенные различия и специфику, вера присутствует в качестве не поддающегося четкому определению некого единого начала человеческой духовности, и провести операцию по разграничению названных подходов, а вместе с этим и выделить различные типы веры – весьма и весьма непросто. В этом отношении показательно предлагаемое А.В. Романовым выделение нескольких протоконцепций и, одновременно, – последовательных этапов развития веры. Каждая концепция объединяет как религиозных, так и светских мыслителей, как теистов, так и «внетеистов». 1. Вера как установка, связанная с символикой Бога и утверждением Его существования, при этом под верой понимается и мнение, и информированность, и убеждение. 2. Вера как эмоция: вера – психологическая, эмоциональная сторона убеждений, показатель субъективности мнения, вера зависит от эмоций. Вера сопутствует обладающему разумным основанием убеждению и мнению в качестве меры психологического, субъективного, произвольного. В отношении ее всегда возможна другая, не менее переменчивая вера. Вера – это одновременно и эмоция, и понятие. Таковая вера, реализуясь только в эмоциональной проекции, далека от всеединства. 3. Вера есть привычка, внушенная с детства. Она определяется традицией и общностью, с которыми идентифицирует себя субъект. Вера-привычка, по Юму, является субъективной основой идеи причинности. 4. Авторитарная вера. Вера в авторитет сокращает поиски истины и не требует труда. Для большинства полезнее всего верить надежному авторитету и соответственно ему вести жизнь. Чем выше и известнее авторитет, тем выше к нему доверие. Вера отождествляется с доверием и является мышлением с «согласия» и «одобрения». Она предваряет разумное понимание, но ниже его. Вера есть согласие с каким-либо предложением, определяемое не интеллектуальной дедукцией, а доверием к говорящему. Вера относится к вещам, которые находятся за пределами сферы чувств и не поддаются «засвидетельствованию». Доказательства и собственный опыт порождают уверенность, а бесспорное свидетельство других людей порождает доверие.

- 58 -

5. Вера-гипотеза. На следующем этапе актуализации формируется «вера разумная». Как в науке и в теологии, так и в сознании большинства людей концепция веры, которую именуют «интеллектуальной», «рациональной», «гносеологической», «эпистемологической», «научной», «доказательной» является наиболее распространенной – «вера-гипотеза». Вера рациональная (в качестве концепции и феномена) часто совмещается с верой авторитарной. Знания и понимание предваряют веру, которая связана с доказательствами и осознанием принятого в абсолютном качестве. 6. Вера-абсурд: сила и глубина веры определяется ее несоизмеримостью с разумом, величиной парадоксальности и абсурда1. Конечно, число выделяемых аспектов феномена веры само по себе не имеет принципиального значения, но оно выражает не только углубленность исследования в феномен веры, способствующую открытию его новых аспектов, но и усложнение самой человеческой жизни, выражаемой в феномене веры. Проблема в том, что выявление все новых сторон и свойств веры ставит вопрос – о чем именно идет речь, о какой вере? Необходимость различения веры в религиозном и нерелигиозном смыслах была осознана давно, но только такого различения недостаточно. Сегодня сохраняется настоятельная потребность в разработке веры как философского понятия. Показательно, что в вышедшей в 2001 г. «Новой философской энциклопедии» в 4-х (!) томах статье о вере отводится весьма скромное место, при этом основной акцент ставится на интерпретации понимания философской веры К. Ясперсом2. В принципе сложившаяся ситуация и не может быть другой. Понятие можно использовать только в отношении того события или явления, сущность которого определена и известна. В случае с изучением феномена веры этого сказать нельзя, так как в литературе наблюдается значительный разброс в понимании веры, а также зачастую допускается смешение различных смыслов термина «вера», использующегося в различных контекстах. При попытке определить сущность веры и тем самым приблизиться к ее понятийному оформлению возникает вопрос – что именно необходимо определить, где границы феномена веры? В первую очередь это связано с наличием двух типов веры – религиозной и нерелигиозной, однако выделением религиозной и нерелигиозной веры не исчерпывается типология веры, предлагаемая современными исследователями. Так, в последнее время предметом диссертационных исследований становятся «разумная вера», «витальная вера»3. Кроме того, на неопределенность и многозначность термина «вера» повли-

1

Романов А. В. Основные парадигмы в понимании веры и этапы ее актуализации // Вера как ценность: Материалы Всероссийской научной конференции. Великий Новгород, 25–27 июня 2002 года. – Великий Новгород: Изд-во НовГУ, 2002. – С. 46-57. 2 Новиков А.А. Вера философская // Новая философская энциклопедия. – Т. 1. – М.: Мысль, 2001. – С. 381-382. 3 Хуснутдинова Ф.А. Разумная вера (Философский аспект понятия) : Дис. ... канд. филос. наук. – Уфа, 2004; Костикова К.В. Витальная вера в структуре человеческой природы и еѐ генезис : Дис. ... канд. филос. наук. – Омск, 2005.

- 59 -

яло и то, что в русском языке, как впрочем, и во многих других языках1, существует много слов, производных от «веры»: верование, вероятность, верность, вероисповедание, доверие, достоверность, проверка, поверенный, уверенность и прочие. Такая многозначность объясняется просто – вера принадлежит к числу фундаментальных условий человеческого бытия, поэтому ее проявления столь многообразны. Многозначность веры ведет и к различию подходов к ее исследованию, и к различению типов веры, и к выделению различных функций веры в качестве определяющих ее специфику. Однако определяющим был и остается вопрос о соотношении веры и знания, порождающий два основных подхода к пониманию веры. Согласно первому подходу, вера и знание берутся как два компонента единого процесса познания. В этом случае проблематика рассмотрения соотношения веры и знания будет определяться прежде всего вопросом о том, что различает веру и знание, а также о том, что позволяет вере и знанию участвовать в едином процессе познания, т.е. благодаря каким свойствам вера становится необходимым элемен-

такой подход характеризуется в терминах духовности. Если оценить оба подхода с точки зрения их самодостаточности для понимания природы веры, то вряд ли можно будет предпочесть один в пользу другого, а тем более противопоставить. Разные подходы решают различные задачи. Если мы ставим перед собой цель – понять веру как элемент сознания, участвующий в процессе познания мира, то в этом случае более уместен первый подход. Если же мы стремимся к более полному охвату веры – именно как антропологического феномена, что предполагает обращение не только к сознанию, но и ко всей целостности человеческого существа, то без второго подхода не обойтись. Осознание необходимости применять и развивать оба подхода при рассмотрении природы нерелигиозной веры выражается в признании многомерности феномена веры. Потребность осмысления веры как философского понятия предполагает рассмотрение содержания феномена веры в четырехмерной системе координат, а именно: в онтологическом, гносеологическом, аксиологическом и праксеологическом планах. Каждое из этих четырех «измерений» выступает в качестве особой категориальной структуры, которая не может быть редуцирована к другой, но в то же время связана с остальными. Эти четыре категориальные структуры соответствующим образом задают основную философскую проблематику веры. За последние два десятилетия в отечественной литературе стала общепризнанной оценка гносеологического подхода к пониманию веры как ограниченного: отношение веры к знанию является далеко не единственным планом ис1

О развитии концепта «вера» по данным различных (греческого, латинского, готского и славянского и др.) языков см.: Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры: Изд. 2-е, испр. и доп.. – М.: Академический проект, 2001. – С. 377-392.

- 60 -

следования веры, который можно было бы считать достаточным для выявления ее существенных свойств и функций. Такая оценка возникает на фоне своеобразной ситуации, сложившейся в отечественной философии – практически все авторы, указывая на полифункциональность, интегративность феномена веры, связывая ее со всеми основными структурами субъективной реальности человека (познавательными, ценностными, эмоционально-волевыми, преобразующими), чаще всего вычленяли для анализа лишь гносеологический аспект. Однако подчеркивание именно гносеологического аспекта веры имело свои причины. Во-первых, свою немалую роль в утверждении примата гносеологическипсихологического истолкования веры в советской философии сыграли идеологические условия. Во-вторых, гносеологизация веры явилась результатом стремления советских исследователей выделить в качестве самостоятельного предмета изучения нерелигиозную веру. Так, П.В. Копнин, одним из первых обосновывая существование нерелигиозной веры, пишет: «Может возникнуть вопрос: зачем нужна человеку вера, если он располагает истинным знанием, ставшим идеей?...Вера выступает определенным промежуточным звеном между знанием и практическим действием, она не только и не просто знание, а знание, оплодотворенное волей, чувствами и стремлениями человека, перешедшее в убеждение. Внутренняя убежденность, уверенность в истинности знания и правильности практического действия необходимы человеку, но эта убежденность ничего общего не имеет с религией и ее атрибутами» 1. В.Р. Букин и Б.А. Ерунов, давая нерелигиозной вере общее определение как «внутреннее принятие человеком чего-либо как истинного и согласие с ним»2, выделяют несколько видов веры. Эмоционально-чувственная вера – та, где безраздельно господствуют чувства. Если в психологическом образовании доминирует понятийно-логический подход, то это рассудочная вера. Наконец, при гармоническом сочетании чувственных и логических моментов возможна и разумная вера3. Ю.Ф. Борунков понимает веру как элемент сознания, обладающий сложным целостным образованием. Она включает два элемента – интеллектуальный и эмоциональный 4. В 80-90-е гг. тема веры получает более развернутое истолкование, в частности, выделяется онтологический аспект феномена веры. Е.А. Евстифеева 5 указывает, что онтологический план означает рассмотрение веры как особой реальности, специфического компонента сознания, и проводимый в этом плане анализ веры «обнаруживает такие ее свойства, как целостность (вера не бывает половинчатой, частичной), и устойчивость»6. Таким образом, «онтологичность» 1

Копнин П. В. Гносеологические и логические основы науки. – М.: Мысль, 1974. – С. 252. Букин В.Р., Ерунов Б.А. На грани веры и неверия. – Л.: Политиздат,1974. – С. 69. 3 Там же. – С. 68. 4 Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. – М.: Мысль, 1971. – С. 152. 5 Особо следует отметить новаторство в разработке многомерности феномена веры, представленное именно в ее работах. 6 Евстифеева Е.А. Феномен веры и активность сознания // Филос. науки. – 1987. – № 7. – С. 79. 2

- 61 -

в данном случае еще не является обращением к исследованию особой реальности за пределами сознания, которая могла бы обосновать веру. Позже Е.А. Евстифеева развивает тему опытного обоснования веры, признавая, что вера имеет свой источник в опыте и интуиции, и заключает, что «духовный опыт, который может быть интерпретирован различным образом, но рассматриваемый как трансперсональное переживание, выступает основанием индивидуальной личностной веры»1. Д.И. Дубровский, соглашаясь с Е.А. Евстифеевой в том, что в онтологическом плане вера выступает как определенная реальность, подчеркивает: «вопрос о том, как и где существует вера (а значит, и как она возникает, и как перестает существовать), имеет ключевой характер, в него упираются так или иначе все остальные главные вопросы о природе и специфике веры». При этом он стремится конкретизировать онтологический аспект веры: «Вера есть явление субъективной реальности. В такой форме она существует на уровне индивидуального субъекта. Однако веру можно приписывать коллективному, массовому и институциональному субъектам. В таких надличностных формах существование веры предполагает опредмечивание, объективацию ее «содержания» и распредмечивание, субъективирование последнего. Конечно, и на уровне индивидуального субъекта указанные процессы обязательно имеют место. Однако в надличностных формах веры ее существование всегда прочно закреплено в культурных внешних реалиях (текстах и т.п.). Вместе с тем вне «живой» представленности в субъективной реальности отдельных индивидов никакая вера существовать не может»2. Соглашаясь с важностью постановки вопроса о том, как и где существует вера, отметим, что этот вопрос не исчерпывает онтологического аспекта веры. Предлагаемый Д.И. Дубровским вопрос фактически направлен на выяснение того, какая реальность служит основанием опыта веры. Но не менее важен и вопрос – на что направлена вера, какая реальность представлена в опыте веры? Часто встречающееся утверждение о том, что вера имеет трансцендентную направленность, является слишком общим, так как остается без ответа следующий вопрос – что представляет собой трансцендентная реальность? Именно в этом пункте – в понимании природы трансцендентного – возникает смешение различных подходов к пониманию веры. В частности, это касается онтологического и метафизического планов понимания веры. Так, согласно С.А. Нижникову, метафизика и вера создают в метафизике веры диалектическую антиномию, в которой ее рациональная (метафизическая) и иррациональная (веровательная) составляющие диалогически сближаются и тяготеют к взаимному уподоблению и слиянию. Их объединяет однородная онтологическая ориентация: как метафизика, так и вера интенционально родственны в их тяготении к трансцендентным измерениям бытия. Вера, оказывается ―имплицитной метафизикой‖, ―немотствующим знанием‖ о 1

Евстифеева Е.А. Феномен веры: Автореф. дис. … докт. филос. наук. – М., 1995. – С. 17. Дубровский Д.И. Вера и знание // Дубровский Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. – М.: Канон+, 2002. – С. 284-285. 2

- 62 -

первопричинных основаниях сущего 1. Но такая «однородная онтологическая ориентация» отрывается от онтологии земного плана, оставляя в стороне природные и антропологические основания веры, так как метафизика всегда в той или иной форме исходит из признания Абсолюта. Рассмотрение же онтологической проблематики нерелигиозной веры должно быть связанным с обращением к сфере внутреннего опыта человека (подробнее об этом – в следующей главе). Признание многомерности феномена веры является не только результатом стремления выработать философское понятие веры, но также это связано с оформлением понимания веры как глубинной общечеловеческой универсалии культуры. В целом же понятие веры призвано зафиксировать комплексный феномен индивидуального и массового сознания, включающий в себя такие аспекты, как гносеологический (принятие в качестве истинного тезиса, не доказанного с достоверностью или принципиально недоказуемого), психологический (осознание и переживание содержания определенного положения в качестве ценности, решимость придерживаться его вопреки жизненным обстоятельствам и сомнениям, выступающая глубоким мотивационным фактором личной жизненной стратегии – вплоть до самоотречения: "верю" как "верую") и религиозный (при отнесении содержания объекта веры к сфере сверхъестественного)2. Вера является не некой абстрактной способностью обезличенного человеческого сознания, но свойством целостного человеческого бытия. Подчеркнем, что рассмотрение феномена веры в контексте именно целостности бытия позволяет преодолеть узко-гносеологический подход к пониманию веры и выйти к пониманию веры как условию и составной части духовности. В этом пункте обнаруживается проблема исторического характера. Длительное время европейская традиция осмысления веры строилась на понимании веры или как исключительно религиозного явления, или как элемента познавательного процесса, находящегося за пределами духовности (соответственно, духовность при этом понималась также в религиозном контексте). Современная проблематика веры должна определяться стремлением осмыслить в качестве элемента духовности не только религиозную веру, но и нерелигиозную. Ярким примером реализации такого подхода может служить концепция К. Ясперса, стремившегося введением неологизма «философская вера» найти то общее, что присуще религиозной и нерелигиозной формам веры. При этом необходимо идти дальше и рассматривать нерелигиозную веру не только как дополнение к религиозной вере, но и как самостоятельный фактор человеческого бытия. В целом же признание многогранности феномена веры ставит перед исследователями задачу не только рассмотрение различных граней (аспектов) веры, но и выявление того общего начала, «ядра», которое присутствует во всех названных аспектах. Однако при этом необходимо попытаться отделить веру от 1

Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. – М.: Изд-во РУДН, 2001. – С. 2325. 2 Можейко М.А. Вера // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. – Минск, 1998. – С. 112.

- 63 -

того, что не является в действительности верой, хотя и имеет общие с ней признаки. В первую очередь это касается проблемы соотношения веры и знания. Оставляя временно в стороне религиозный аспект веры, который не является предметом нашего исследования, обратимся к наиболее разработанным в отечественной литературе гносеологическому и психологическому аспектам веры. При рассмотрении названных возникают существенные разногласия. Можно выделить два наиболее общих подхода: 1) жесткое противопоставление друг другу понятия веры и знания, 2) признание того, что вера, понимаемая в нерелигиозном смысле, составляет обязательный момент процесса познания и потому всегда связана со знанием. Кроме того, все более четко обозначается встречный процесс: в работах, посвященных анализу научного знания, предметом рассмотрения становится оппозиция «знание/мнение», при этом «мнение» заменяется такими терминами как гипотеза, теория, предположение, идея и т.д.. Например, в аналитической философии задача определения понятий мнения и знания ставится и решается путем психологизации названных понятий вследствие введения в рассмотрения субъекта – носителя мнения и знания. Ряд исследователей стал определять знание либо как включающее в себя мнение (belief), либо как содержащий общий с мнением компонент – чувство уверенности1. Отмечается, что отношение между верой и знанием в науке лежит в чисто интеллектуальной плоскости и сама вера понимается как чисто интеллектуальное образование: «Вера в науке — это недостаточно обоснованное утверждение. Когда оно будет обосновано достаточно (хотя вопрос о том, что считать достаточным, может быть предметом дискуссий), оно превратится в знание»2. На наш взгляд, снять разногласие между указанными подходами к пониманию соотношения веры и знания позволяет признание существования области «пограничных» форм веры и знания, которые в определенной степени относимы и к вере и знанию одновременно – это вера-гипотеза (веравероятность), интуиция, доверие, убеждение, уверенность. Вера, понимаемая в самом широком смысле, является субъективнопсихологической основой человеческой деятельности, при этом деятельность всегда сопряжена с необходимостью выбора определенной линии поведения, всегда или почти всегда существует не одна, но несколько возможностей действия. Выбор сопряжен с оценкой ситуации, и такая оценка нередко затрудняется отсутствием достаточно веских данных, неполнотой знания. В таких случаях приходится принимать решение, признав истинным какое-то суждение, не имея для того достаточно веских оснований. Тем самым возникают разные по своей природе ситуации, но их объединяет то, что человек выражает свое состояние и отношение к возможному действию с помощью внешне одинаковой 1

Дмитровская М.А. Знание и мнение: Образ мира, образ человека // Логический анализ языка: Знание и мнение. Сб. науч. тр. – М.: Наука, 1988. – Вып. 1. – С. 7; Также см.: Вайнгартен П. Сходство и различие между научной и религиозной верой // Вопросы философии. – 1996. – № 5. – С. 92-93. 2 Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С. 58.

- 64 -

формы «я верю». «Я верю, что урожай будет хорошим», «я верю его словам», «я верю в свои силы», «я верю в то, что в жизни всегда есть смысл» и т.д. – примеров можно привести много, так как верой пронизана практически вся жизнь человека. Вопрос в том, о какой именно вере в конкретной ситуации идет речь? Для того чтобы иметь возможность принятия достаточного четкого решения в таких ситуациях и избежать путаницы, необходимо попытаться отделить собственно веру от ее пограничных форм для того, чтобы не смешивать их и тем самым не переносить на собственно веру те свойства, которые могут быть присуще пограничным формам именно в силу их пограничности. Такое рассмотрение должно позволить снять острые разногласия между различными подходами к пониманию соотношения веры и знания, а также прояснить двойную природу веры: вера включает в себя как иррациональные компоненты, представленные чувствами, так и рациональные. § 2.2. Интуиция и ее роль в формировании веры Интуиция относится к наиболее часто упоминаемым в одном контексте с верой явлениям, что нередко ведет к смешению понятий веры и интуиции. Стремление сблизить веру и интуицию возникло у мыслителей давно, так как их сходство, на первый взгляд, вполне очевидно: и интуиция, и вера характеризуются прежде всего через непосредственность, субъективность, целостность. Так, С.Н. Булгаков считал, что неоправданно расширенное понимание веры, захватывающее в свою сферу и интуицию, было высказано еще Якоби в его полемике с Кантом1. Соответственно, задача проведения границ веры и интуиции предполагает рассмотрение того: 1) как понимаются эти черты в случае и веры, и интуиции, 2) можно ли признать наличие общих черт, свойственных вере и интуиции, и, наконец, 3) насколько верно утверждение о том, что вера в своей основе интуитивна? Итак, обратимся к первому свойству интуиции – ее непосредственности. Непосредственность признается базовым свойством интуиции (прежде всего интеллектуальной): интуиция понимается как «способность постижения истины путем прямого ее смотрения без обоснования с помощью доказательства» 2. Ю.Б. Молчанов приводит ряд утверждений классических мыслителей, признававших за интуицией роль «фундамента» мышления в силу именно ее непосредственности3. Так, Аристотель, исходя из фундаментальности, непогрешимости и самоочевидности любых основ знания, рассматривал интуицию как способность всеобщего и внезапного постижения надежного знания. Декарт оценивал интуицию как понятие «ясного и внимательного ума», которое явля1

Булгаков С.Н. Свет невечерний. – М.: Республика, 1994. – С. 33-34. Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1989. – С. 221. 3 Молчанов Ю.Б. Научная интуиция. Ее эволюция и перспективы. Проблема интуиции в философии // Физика в системе культуры. – М., 1996. – С. 185-196. 2

- 65 -

ется настолько простым и отчетливым, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим, или что одно и то же в прочном понятии ясного и внимательного ума, порожденным лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверным, чем сама дедукция. Спиноза, и позднее Лейбниц, рассматривали интуицию как быстрый вывод умозаключения. Что касается Канта, то он подразделял интуицию на чувственную (эмпирическую) и чистую, принципы которой априорны и, в конечном счете, сводятся к пространству и времени. Согласно же Локку высшая степень нашего знания есть интуитивное знание без рассуждения. Некоторые имеющиеся в нашем уме идеи таковы, что сами собой могут непосредственно быть сравниваемы друг с другом, и ум способен воспринимать их соответствие или несоответствие так же ясно, как и то, что он имеет их. В отношении веры непосредственность также признается существенным свойством: если не во всем своем многообразии, то хотя бы в отношении ее особой формы – «фейтх»-веры1 – непосредственность выступает определяющим признаком. «Фейтх»-вера понимается как «духовная способность человеческой души непосредственно знать сокровенные слои бытия («истины»), мистически пребывать в средоточии познаваемого предмета и интуитивно постигать сущности». Подчеркивается, что духовная «фейтх»-вера всегда слита с оригиналом, ее предмет – ноуменальный мир. Такая вера устраняет противоречие души и духа, субъекта и объекта, порождает неутилитарное отношение человека к безусловным духовным ценностям, оборачивается высшими внутренними чувствами любви и красоты 2. При этом интуитивная представленность сущностей выделяется в качестве особого аспекта «фейтх»-веры, наряду с положенностью души в духе и внерассудочной оценкой созерцаемого совестью. Примером такого понимания веры является учение В.С. Соловьева, который говорил о вере как синониме интуиции, которая дает «непосредственное созерцание сущности, отличной от нашей собственной сущности»3, о вере, которой мы обладаем как «непосредственным восприятием априорной действительности»4. Обратимся к неоднозначности понимания природы интуитивной непосредственности: как минимум выделяются три точки зрения 5. Во-первых, непосредственность как прямая данность предмета познания, что нельзя оценить иначе как онтологическую непосредственность. В частности, онтологизм в понимании природы интуиции представлен в интуитивизме Н.О. Лосского, где «изна1

Разделение на «фейтх»-веру (faith) и ―билиф»-веру (belief), восходящее к Юму, вполне обосновано предлагается в одном из современных словарей – см.: Вера // Современный философский словарь / Под ред. В.Е. Кемерова. – Москва, Бишкек, Екатеринбург. – 1996. – С. 64-73. 2 Вера // Современный философский словарь / Под ред. В.Е. Кемерова. – Москва, Бишкек, Екатеринбург. – 1996. – С. 64. 3 Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Советский писатель, 1991. – С. 111. 4 Зеньковский В.В. История русской философии. – Т. II. – Ч. 1. – Л.: Эго, 1991. – С. 60. 5 мы оставляем в стороне кантовское понимание интуиции как непосредственного чувственное восприятие мира (в формах пространства и времени).

- 66 -

чальное единство мысли с миром» является именно онтологическим постулатом. Но такое понимание интуиции оказывается тесно связанным с мистицизмом – при этом не имеет значения, что Лосский дает свою собственную интерпретацию термину «мистическое», освобождая его от традиционного значения таинства и рассматривая в качестве характеристики своего рода чистого, непосредственного восприятия субъектом той или иной нематериальной реальности, и создавая обновленный мистицизм («мистический рационализм») 1. Во-вторых, непосредственность понимается логически как отсутствие предварительного рассуждения, как независимость от умозаключения и доказательства. Непосредственность интуиции заключается в том, что в момент выдвижения нового положения оно не следует с логической необходимостью из существующего чувственного опыта и теоретических построений 2. Вариантом логической непосредственности (в обоих случаях логика отсутствует в процессе интуитии, хотя и по разным причинам) можно считать предлагаемое Ж. Пиаже рассмотрение интуиции как образного предметного мышления, характеризующее главным образом дологическую стадию развития. При этом Ж. Пиаже, как и К.Г. Юнг, считает, что с возрастом роль интуиции несколько уменьшается и она уступает место более социальному типу мышления – логическому3. Такое понимание интуиции оказывается отрицательным по своей сути, и возникает проблема с использованием интуитивного опыта в его различных формах в познании, особенно научном, из-за неясности природы интуиции. В первую очередь критику вызывает 1) непонятность скрытых причин, дающих интуитивное решение, 2) отсутствие возможности выразить даже не в строго логической, но просто в словесной форме основу и процесс интуитивно далеко не всегда имеющаяся возможность опытного подтверждения правильности полученного результата. Проще говоря, интуитивная догадка нуждается в проверке, и именно в логической, что требует выявления условий возникновения интуиции. Снять остроту подобной критики можно, задав вполне закономерный вопрос – насколько безусловна такая (логическая) непосредственность интуиции? Так, высказывается предположение, что формирование интуитивного знания связано с процессами перехода от чувственных образов к понятиям и от понятий к чувственным образам. Правомерность такого предположения подтверждается тем, что характер указанных процессов хорошо согласуется с наиболее типичными чертами интуитивного «усмотрения истины», зафиксированными в феноменологических описаниях интуиции: в них происходит трансформация чувственно-наглядного в абстрактно-понятийное и наоборот. Между наглядными образами и понятиями нет каких-либо промежуточных ступеней, 1

См.: Hовиков A.A. Пять ипостасей русского интуитивизма (О «пропедевтической» гносеологии Н. Лосского) // Философия науки. Выпуск 6. – М., 2000. – С. 222-223. 2 Копнин П. В. Гносеологические и логические основы науки. – М.: Мысль, 1974. – С. 190 3 Литвинова А.Л. Роль интуиции в научном познании // Философия о предмете и субъекте научного познания. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. – С. 140.

- 67 -

отличных от них; даже самые элементарные понятия отличаются от чувственных представлений. Тут возникают понятия, не выводимые логически из других понятий, и образы, не порождаемые другими образами по законам чувственной ассоциации, а потому естественно, что полученные результаты кажутся «непосредственно усмотренными»1. В.Ф. Асмус, оценивая непосредственный характер интуиции, подчеркивает относительный характер интуитивной непосредственности: «Познание есть процесс, движение, переход и к истинам, которые в настоящее время осознаются как «непосредственные», как «самоочевидные», знание пришло и приходит в результате долгого опосредствования материальной практикой. Практика эта – практика в широком смысле слова, в который включается и техника. Поэтому непосредственность некоторых положений не безусловное начало знания. Непосредственные истины непосредственны лишь по отношению к тем истинам, которые на них опираются и которые из них выводятся. Но, рассматриваемые сами по себе, непосредственные истины не начало, не первично данное, а результат, итог предшествующего им опосредствования»2. Однако такое решение проблемы непосредственности интуиции вызывает критику уже другого рода – интуиция начинает пониматься как проявление непосредственности предрассудка, что не позволяет рассматривать ее как полноценную форму познания, особенно научного. Так, М. Бунге, исследовав различные аспекты проблемы интуиции, полагает, что все они свидетельствуют о том, что интуиция не может рассматриваться как достоверный и законченный метод построения научного знания. Главный недостаток интуиции – то, что она есть результат кристаллизации достижений предыдущего практического и научного опыта, которые приобрели «прочность предрассудка», т.е. интуиция предстает как выражение обыденного опыта и здравого смысла и тем самым не может служить критерием для оценки научных идей и теорий 3. При этом следует учитывать, что в современном научном знании характер использования интуиции другой по сравнению с античностью. Если главная цель теории в античной науке состоит в понимании природных явлений посредством доказательства, исходящего из посылок, истинность которых постигается интуитивно, то сегодня теоретическое научное мышление осуществляется в форме особого рода деятельности теоретика со специфическими объектами – объектами идеальными4. Третья точка зрения на природу интуитивной непосредственности во многом снимает крайности двух предыдущих и поэтому представляется более перспективной. Эта точка зрения исходит из связи интуиции с различием функционирования левого и правого полушарий мозга человека. Интуиция заключает1

Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник. – М.: Изд-во Проспект, 2003. – С. 231. Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. Очерк истории: XVII — начало XX в. – М.: Едиториал УРСС, 2004. – С. 293. 3 См.: Молчанов Ю.Б. Научная интуиция. Ее эволюция и перспективы. Проблема интуиции в философии // Физика в системе культуры. – М., 1996. – С. 191. 4 Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С.41. 2

- 68 -

ся в бессознательном моделировании ситуаций с помощью образов и образных схем при доминировании правого полушария мозга, при этом найденное решение выглядит как постижение истинны путем непосредственного ее усмотрения без обоснования ее с помощью доказательств. В правом полушарии представлены: образное восприятие, эпизодическая и автобиографическая память, ситуативное обобщение, непрерывная и многозначная логика. Когда же психический процесс переносится в левое полушарие, то включается восприятие понятийное, память категориальная, классификация по признакам, двузначная логика 1. Выдвигается предположение, что направление скачка, приводящее к невозможности осознать промежуточные этапы решения, связано с переходом обработки информации из левого полушария в правое. При этом выделяются пять схем интуитивного процесса в зависимости от того, где начинается интуитивный процесс – в левом или правом полушарии. Сам же скачок, придающий интуиции характер непосредственности, понимается как имеющий два типа – озарение и прогноз. Озарение соответствует осознаванию в левом полушарии решения, полученного справа. Прогноз – осознаванию конечного результата без реализации промежуточных этапов и осознаванию их получения – здесь обе фазы левосторонние 2. Привлекательность этого подхода к пониманию интуиции в том, что здесь на первое место выдвигается рассмотрение связи человека (на уровне и тела, и мозга) с действительностью, что позволяет преодолеть ограниченность логического подхода к истолкованию непосредственности интуиции. Итак, признание непосредственности интуиции связано с многозначностью понимания природы этой непосредственности. Но в любом случае непосредственность интуиции – это, как отмечает А.А. Ивин, непосредственность усмотрения истины и добра, тогда как непосредственность веры – это тяготение к тому, что представляется истиной или добром 3. Это «тяготение» подразумевает скрытость предмета веры, его трансцендентность. Важно подчеркнуть, что если вера и характеризуется через непосредственность, то такая непосредственность не тождественна непосредственности интуиции. Если в отношении интуиции непосредственность выступает определяющей характеристикой, – интуиция по своей природе не может не быть непосредственной, – то в отношении веры этого сказать нельзя. Непосредственность веры многозначна. Она может пониматься социально – как отсутствие третьего лица, выступающего в роли посредника между субъектом веры и ее объектом. В аксиоматическом смысле непосредственность веры предстает как отсутствие возможности проверить исходные положения. Также непосредственность веры предстает в плане ее выразимости – это невозможность выразить веру посредством слова. В целом же специфика непосредственности веры по сравнению с непосредственностью интуиции в том, 1

Грановская Р.М., Березная И.Я. Интуиция и искусственный интеллект. – Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1991. – С. 64. 2 Там же. – С. 66-69. 3 Ивин А.А. Теория аргументации. – М.: Гардарики, 2000. – С. 157; См. также: Ивин А.А. Вера // Философский энциклопедический словарь. – М.: Гардарики, 2004. – С. 132.

- 69 -

что, во-первых, непосредственность как таковая является только одним из моментов сложного процесса веры, во-вторых, непосредственность веры вбирает в себя интуитивную непосредственность, но не сводима к ней. Вопрос о непосредственном характере интуиции тесно связан с пониманием природы ее субъективности. Если наделять субъективностью все, что включено в сферу внутреннего опыта, то проблемы не возникает. Однако субъективность – это не просто отнесение к внутреннему опыту, но и установление отношения к его содержанию со стороны сознания. А в понимании связи интуитивного опыта с сознанием существуют известные трудности. Интуиция благодаря своей невыразимости, внезапности возникновения и т.д. оценивается как по существу неосознаваемый процесс. При этом несознаваемый характер интуиции конкретизируется через выбор одного из вариантов: 1) как связанность с «миром подсознания», 2) как проявление бессознательной установки, 3) хотя чаще всего интуиция соотносима со сверхсознанием, так как именно сверхсознание в наибольшей степени ответственно за процесс творчества. Между тем понимание субъективности интуиции предполагает обращение к вопросу о связи интуиции с процессом отражения. Именно отражение в широком смысле слова является основой получения информации, необходимой для осуществления интуитивного акта. Без обращения к отражению понимание интуиции будет ограничено рассмотрением процесса оперирования информацией на уровне бессознательного или сознания, между тем как исследование природы интуиции требует ответа на вопрос о получении информации. Н. Гартман так формулирует проблему получения информации: «Истина интуиции состоит в том, что она есть не дающий, но принимающий (рецептивный) акт, и что дающую инстанцию за ней в случае предмета необходимо найти. Последний определяет созерцание, насколько он ему представляется (является), причем как индифферентный в отношении самого акта созерцания. Он, таким образом, уже предполагается как в-себе-сущий. Если такой предмет не представляется, т.е. не представлено никакое сущее, которое уже могло бы обладать в себе своим определенным так-бытием, то и акт не будет видящим схватыванием»1. Процесс отражения в своей основе есть структурное изменение отражаемого под воздействием структуры отражающего: «Отражение начинается там и тогда, где и когда имеются перенос структуры и сохранение структуры отражаемого в структуре отражающего, причем под структурой здесь имеется в виду совокупность отношений (в том числе и временных) между элементами или состояниями системы» 2. Понимание субъективности интуиции связано с выделением субъектной и субъективной форм отражения, хотя это выделение весьма условно: субъективное не имеет самостоятельного, вне субъектного отражения, существования. Субъектное отражение осуществляется в форме физиологического процесса (задействуется центральная нервная система), который не зависит от сознания личности. Субъектное отражение объективно и неосознаваемо 1 2

Гартман Н. К основоположению онтологии. – СПб.: Наука, 2003. – С. 514. Штофф В.А. Моделирование и философия. – М.-Л.: Наука, 1966. – С. 119.

- 70 -

– содержание сознания составляют не физиологические процессы, происходящие в нервной системе, а образы предметов и явлений внешнего мира. При субъектном отражении объективная реальность еще не преобразована в субъективную реальность. Интуиция является именно субъектной формой отражения, что проявляется в 1) неосознаваемости отражения и 2) его интегративности, под которой понимается способность человека отражать ситуацию целиком, без всякого дробления и разъединения1. Таким образом, представляется достаточно обоснованным как минимум – критически воспринимать утверждение о том, что «интуиция, как и вера, субъективна»2, как максимум – вообще отказать интуиции в субъективности. В качестве обоснования такого отказа следует различить в понимании субъективности рефлексивный и содержательный аспект. С точки зрения содержательного аспекта в принципе можно согласиться с тем, что хотя и не каждый человек, но достаточно многие могут иметь свою индивидуальную интуицию, хотя под вопросом остается степень ее неповторимости, уникальности. Отмеченная выше связь интуиции с практикой (прежде всего общечеловеческой) вполне это подтверждает. Здесь стоит вспомнить о понимании интуиции Кантом. Кант называл интуициями априорные формы чувственного созерцания гносеологического субъекта. Именно априоризм3 в понимании интуиции ведет к признанию бессубъектности интуиции. Как отмечает В.Н. Порус, понятие гносеологического субъекта в философии Канта не тождественно сознанию эмпирического индивида; речь идет о «всеобщем духовном достоянии, зафиксированном в языке и других формах культуры. Трансцендентальное сознание, определяющее, по Канту «природу», фактически представляет собой сложившуюся картину мира. Трансцендентальный субъект – это и человек, и человечество» 4. Априоризм «трансцендентальной эстетики» допускает такую трактовку, при которой и на уровне чувственности интуиция заключает в себе в «свернутом виде» совокупный исторический опыт познающего человечества, а следовательно, зависит от всех культурно обусловленных форм коммуникации, от социальности человеческого бытия в мире. Тем более это очевидно при рассмотрении интеллектуальных форм интуиции: способности суждения, продуктивного воображения, художественной и нравственной интуиции и т.д. Все формы познавательной деятельности пронизаны интуициями и все виды интуиций проникнуты трансцендентальностью кантовского субъекта5.

1

См.: Морозов И.М. Природа интуиции. – Минск.: Университетское, 1990. – С. 37-42. Ивин А.А. Вера // Философский энциклопедический словарь. – М.: Гардарики, 2004. – С. 132. 3 В данном случае замечание Асмуса о необходимости отличать учение об интеллектуальной интуиции от гносеологического априоризма не имеет принципиального значения (Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. – М.: Едиториал УРСС, 2004. – С. 1415). 4 Гулыга А.В. Кант. – М.: Мысль, 1981. – С. 111. 5 Порус В.Н. Эпистемология: новые тенденции // Вопросы философии. – 1997. – № 2. – С. 97. 2

- 71 -

С точки зрения рефлексивного аспекта субъективность оказывается связанной с требованием подконтрольности возникновения и содержания интуиции со стороны субъекта, и здесь степень субъективности крайне мала. Многочисленные примеры, приводимые в обширной литературе, посвященной исследованию интуиции, свидетельствуют о таких характерных чертах интуиции как внезапность и невыразимость. Не вдаваясь в подробности, отметим единственную деталь: насколько естественно выражение «я верю», настолько же нелепо будет звучать «я интуирую». Уже на уровне разговорного языка задается различие в отношении «я» как субъекта веры и интуиции. Выражение – «у меня есть интуиция» – в неявном виде содержит указание именно на объективированость интуиции: «у меня» подчеркивает независимость от «я». Однако необходимо соблюсти меру. Подчеркивая те моменты, которые позволяют говорить о бессубъектности интуиции, можно прийти к такой крайности как утверждение ее полной независимости от человека. Это не так. Независимость интуиции от «я» как центра сознания еще не означает независимость интуиции от человека как целостного существа. И.А. Бескова вполне справедливо подчеркивает, что «Интуиция – это видение нами того продукта, который получен на уровне нашего бессознательного и содержит решение не понимаемой, не решаемой нами на уровне сознания ситуации. Иначе говоря, бессознательные решения, скорее всего, существуют всегда. Но человек редко способен видеть, воспринять их. Препятствием этому служат мощные сознательные установки и стереотипы, предубеждения, хорошо действующие механизмы психологической защиты, уберегающие человека от получения и проживания им травмирующей информации»1. Человек не осознает самого процесса интуитивного мышления, так как его сознание (как осознание) направлено на содержание объекта познания и цели деятельности, а не на содержание психических процессов, участвующих в реализации этой деятельности. Сама по себе интуитивная деятельность – это прежде всего «генерирование возможностей», включая самые нелепые с точки зрения рациональности. При этом огромная роль отводится критическому отбору возможностей, «перебираемых» мозгом в закрытой для сознания сфере. В силу того, что на стадии отбора играют роль интуиция, спонтанность, свободное движение ума, возможно присутствие непредсказуемых и случайных элементов. Сам отбор направляется подсознательными установками, где значительную роль играют интуиция, спонтанность, свободное движение ума, а стало быть, непредсказуемые и случайные элементы. Контроль за интуицией возможен, но он направлен на включение интуиции в сферу сознания – принять результат интуитивного озарения или не принять, – процесс же возникновения интуиции остается вне контроля. Роль субъекта при интуитивном мышлении определяется тем, что решению всегда предшествует осознанная постановка задачи (цели). Таким образом, внесубъективность интуиции заключается в том, что она дается человеку внешним для его самосозна1

Бескова И.А. Эволюция и сознание: (когнитивно-символический анализ). – М.: ИФРАН, 2001. – С. 232.

- 72 -

ния образом, без учета его личности, вне рефлексивного контроля. Но внесубъективность в конечном итоге оказывается все-таки только моментом интуиции, так как принятие интуитивного решения связано уже с рефлексивным уровнем субъективности. Именно решение использовать интуитивной опыт в практической и теоретической деятельности в наиболее отчетливой форме выявляет различие в понимание субъективного характера веры и субъективности интуиции. Е.Л. Фейнберг главного вывода своего рассмотрения различия интуиции и веры (прежде всего религиозной) видит в том, что интуитивное суждение при «выборе» решения не имеет права содержать ни логического противоречия, ни противоречия с положительным знанием1. Получается, что когда речь идет о субъективности интуиции, то подразумевается рациональный субъект. Субъективность же веры имеет другую природу: «Вера означает такое принятие суждения в качестве истинного, которое опирается на предел личностного основания, мера объективного в котором стремится к нулю, а мера субъективного – к бесконечности»2. Субъективность веры тем самым определяется не столько соотнесенностью с рефлексивной деятельностью сознания, сколько с предельным опытом, переживаемым человеком. Следующей существенной чертой интуиции является то, что при задействовании любого вида интуиции – как чувственно-наглядной, так и абстрактно-понятийной – происходит своеобразная дорисовка картины до целостности. Интуитивное знание дает познаваемый предмет целиком, сразу «всю бесконечную содержательность предмета», позволяет «ухватить наибольшую полноту возможностей». При этом различные стороны предмета познаются на основе целого и из целого, тогда как рассудочное знание имеет дело только с частями (сторонами) предмета и из них пытается сложить целое, строить бесконечный ряд из общих понятий, присоединяемых друг к другу, но в силу того, что такой ряд неосуществим, рассудочное знание остается всегда неполным. Эта способность интуиции известна давно: так, Плотин понимал «совокупное схватывание» подчас как сверхразумное непосредственное восприятие Единого, достигаемое «любящим умом», но чаще – как интеллектуальную интуицию, предполагающую познание умопостигаемого и присущую не только уму, но иногда и душе3. Способность интуиции достраивать целостность в контексте сравнительного анализа веры и интуиции имеет особое значение, так как именно благодаря ей происходит то сближение, которое позволяет говорить об интуитивной основе веры. Эта значимость находит свое выражение на уровне построения мировоззрения и картины мира, о чем будет сказано отдельно. Во-первых, способность интуиции достраивать целостность понимается как результат того, что интуитивное суждение по своей природе синтетично, 1

Фейнберг Е.Л. Интуитивное суждение и вера // Вопросы философии. – 1991. – № 8. – С. 19. Романов А. В. Основные парадигмы в понимании веры и этапы ее актуализации / Вера как ценность. – Великий Новгород: Изд-во НовГУ, 2002. – С. 51. 3 Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). – М.: Издательство МГУ, 1987. – С.37. 2

- 73 -

основано на одновременном учете многообразия ассоциаций, свойств и связей объекта, следовательно, «по определению» это есть целостное усмотрение1. Взаимосвязь целого и части, системы и элемента внедряется в сознание и бессознательную сферу человеческой психики в форме определенной схемы или структуры (в самом общем виде), облекаясь в психологическую установку на достижение гармоничности и совершенства. Стремление к гармонии и красоте, осуществляемое на подсознательном уровне, может послужить фактором, оказывающим решающее влияние на выбор из множества вариантов более совершенного. Этот подход, на наш взгляд, в отношении понимания интуитивной природы веры, имеет как положительный, так и отрицательный аспект. Плюс в том, что стремление увидеть гармонию в видимой хаотичности заставляет искать новые связи и отношения, тем самым углубляет видение мира. Минус же в том, что достижение гармонии задействует не только отражаемые подсознанием действительные отношения и свойства вещей, но также воображение и фантазию. Во-вторых, существует герменевтический подход, согласно которому признаются особые способы задания целостности еще до ее конкретного выполнения в каком-либо конкретном материале в форме особых полубессознательных схватываний целостности. Такие схватывания целостности представляют собой «первичные» интерпретации фактов. В частности, Гадамер отмечал, что «понимание речи не есть понимание слов путем суммирования шаг за шагом словесных значений, оно есть следование за целостным смыслом говоримого, который всегда располагается за пределами сказанного» 2. Однако предпонимание, стремящееся схватить целостность, не происходит автоматически, на основе наличных фактов – требуется отрыв от наличного и обращение к игре интуиции и воображения. Это связано с тем, что на самых глубоких уровнях понимания целостность дана в недискурсивной форме, и интерпретация фактов, стремящаяся связать их в единое целое, предполагает задействование не только познавательных, но и эстетических и этических факторов 3. Ярким примером проявления целостности интуиции в контексте данного подхода является ситуация «ощущения смысла» (а также обратного – «ощущения бессмысленности»). Такая ситуация возникает при чтении текста или во время беседы, когда становится интуитивно очевидным, что текст, полностью еще не прочитанный, или еще не завершенная беседа лишены смысла (или наоборот – наполнены смыслом). В-третьих, предлагается синергетический подход к пониманию связи интуиции и целостности на основе положений теории самоорганизации. Согласно этому подходу механизм самодостраивания включает в себя направленность на возникающее целое, что задействует способность автора творческого процесса составить в своем уме весь план, замысел, фабулу. Установочный план – это не 1

См.: Фейнберг Е.Л. Две культуры. Интуиция в логике и искусстве. – М.: Наука, 1992. – С. 181-182. 2 Гадамер Г. Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991. – С. 262. 3 Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. – М.: Наука, 1988. – С. 259-260.

- 74 -

обязательно нечто логически ясное и выраженное. Напротив, это скорее всего некий неосознаваемый, невербализуемый и некоммуницируемый, нерасчлененный «сгусток смысла», который выливается рано или поздно в выражение мыслей в вербализованной форме. Установочный план играет роль некоторого стимула, воздействующего на сложный комплекс «сознание – подсознание». План инициирует работу подсознания, способствует выведению потенциально зреющего наружу, его вербализации и логическому оформлению 1. Классический пример – таблица элементов Менделеева, увиденная им во сне. Происходит не просто объединение частей в целое, не просто проявление, «всплывание» более глубокой структуры из подсознания, а самовырастание целого из частей в результате самоусложнения этих частей. Сам поток мыслей и образов в силу своих собственных потенций усложняется и спонтанно выстраивает себя2. На основе этих положений делается вывод, что «интуитивное озарение предстает как узнавание мира. То, что долгое время потенциально «тлело» и вынашивалось в душе человека-творца, вдруг узнается и признается как именно это»3. Однако именно этот вывод вызывает сомнения. Действительно, интуиция способна восполнять пробелы в создании ения скрытой потенциальности тех образов и мыслей, оперирование которыми и составляет содержание интуитивного процесса. Но это – вероятностный процесс, несмотр ением достоверности и чувством очевидности. Тем самым роль интуиции по отношению к формированию веры можно определить как задействование бессознательной составляющей внутреннего опыта человека. Здесь же проходит и основное различие веры и интуиции. Интуиция не включает в себя акта выбора: на уровне подсознания возникают определенные образы, представления, «предчувствие решения», но действовать согласно им или нет – такое решение выходит за границы собственно интуиции. Причина этого в том, что если вера возникает как задействование всей целостности человеческого существа, то интуиция опирается в основном на бессознательные процессы. В итоге мы приходим к выводу, что интуиция может быть понята как узнавание реальности, но никак не ее признание в качестве именно реальности. Роль признания принадлежит вере, и здесь взаимосвязь веры и интуиции предстает достаточно четко, что и позволяет оценить интуитивный опыт как одно из оснований веры. § 2.3. Вера-вероятность и вера-очевидность Рассматривая специфику интуиции по отношению к вере, мы затронули вопрос о связи интуитивного познания с вероятностными процессами. Но веро1

Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Интуиция как самодостраивание // Вопросы философии. – 1994. – № 2. – С. 116. 2 Там же. – С. 117. 3 Там же. – С. 122.

- 75 -

ятность является существенным элементом не только интуиции, но и некоторых форм веры. Возникает вопрос – какова доля вероятности в процессе веры, где проходит грань, разделяющая вероятностные предположения и собственно веру? В. Гараджа обращает внимание, что в русском языке существует одно слово «вера» для двух различных актов веры. В одном случае речь идет о том, что человек сознает недостаточную убедительность, недостаточную обоснованность своего суждения. Это – ситуация, когда речь идет о «предмете», который в принципе можно знать, и если эта возможность знать реализована или человек убежден, что она реализована, он говорит: «Я знаю». Вера в данном случае означает менее сильную убежденность, чем та, которая опирается на знание, и предстает как выражение субъективного убеждения: «Я не знаю, почему это так, но я верю, что это так». Это вера-предположение. Человек, обладающий убеждением, покоящимся на такой вере, хотел бы, чтобы оно по возможности было подкреплено знанием, чтобы его вера перерастала в знание. В другом случае человек убежден, верит, что он знает, как обстоит дело, какое надо принять решение, каким должен быть следующий ход. Вера и в этом случае – субъективное убеждение, но убеждение на основе внутренней уверенности в адекватности основания для такой уверенности. Эта вера – больше, чем то знание, которое требует еще подтверждения и проверки, это – вера, основывающаяся на очевидности. Эта ситуация усугубляется тогда, когда речь идет о «предмете», в принципе недоступном для познания в обычном смысле слова. В таком случае вера становится «верованием» – принятием в качестве истинного суждения на основании единственно лишь внутренней субъективной убежденности в его истинности1. Таким образом, возникает необходимость различения двух типов веры: 1) веры-вероятности, веры-предположения, для которой характерно сознание недостаточности убедительности в обоснованности суждения веры, и 2) собственно веры как верования 2 – веры-очевидности, когда предмет веры в принципе недоступен познанию. Вера-вероятность возникает в ситуации неопределенности, она призвана всего лишь восполнить недостаток знания в ситуации, когда необходимо принять оценочное решение и невозможно тщательно проанализировать все обстоятельства – то, что Кант называл прагматической верой, характеризуя ее как случайную 3. Связь веры с вероятностью отмечал Локк: «в тех случаях, когда нам приходится заменить знание согласием и принять предложения за истинные без уверенности в этом, мы должны отыскивать, изучать и сравнивать основания их вероятности», «вероятность восполняет недостаток познания»4. Примерно в том же смысле С. Франк предлагал различать веру-доверие и веру-достоверность. Вера-достоверность основана на расчете вероятности: «Поставленные в необходимость выбирать между более вероят1

Гараджа В.И. Религиоведение. – М.: Аспект-Пресс, 1995. – С. 216-217. В данном случае «верование» не соотносится только с коллективным субъектом веры, но используется для выделения ситуации собственно веры 3 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения. В 6-ти тт. – Т. 3. – М.: Мысль, 1964. – С. 675 4 Локк Дж. Избр. филос. произв. в 2 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1960. – С. 634, 648. 2

- 76 -

ным и менее вероятным, мы отдаем предпочтение первому; и если всегда остается возможность, что мы ошибаемся, т.е. что случится менее вероятное, то мы имеем все же больше шансов оказаться правыми, чем в случае обратного допущения»1, то есть вера-достоверность и вера-вероятность выражают один и тот же феномен веры. Чтобы избежать путаницы (так, достоверность может использоваться для характеристики обеих форм веры – и вероятностной и очевидной) мы будем придерживаться противопоставления веры-вероятности и веры-очевидности. Вера-очевидность встречается в ситуациях, когда человек убежден, верит, что он знает, как обстоит дело, какое надо принять решение, каким должен быть следующий ход. Вера и в этом случае – субъективное убеждение, но убеждение на основе внутренней уверенности в адекватности основания для такой уверенности. Эта вера – больше, чем то знание, которое требует еще подтверждения и проверки, это – вера, покоящаяся на внутренней очевидности. Такая ситуация типична в тех случаях, когда речь идет о «предмете», в принципе недоступном для познания в обычном смысле слова. В таком случае о вере можно говорить, что она исповедуется, так как основанием для ее принятия в качестве не просто истинной, но и должной, обязательной к реализации, является единственно лишь внутренняя субъективная убежденность человека в истинности своей веры. Обобщая, можно сказать, что различие веры-вероятности и веры-очевидности – это различие того «что есть» и того, «что должно быть». Это различие обусловлено несколькими причинами, одной из которых выступает воля субъекта – на это обращал внимание Гегель: «В то время как интеллект старается лишь брать мир, каков он есть, воля, напротив, стремится к тому, чтобы теперь только сделать мир тем, чем он должен быть»2. Г.Л. Тульчинский, исследуя энергию поступка, подчеркивает, что «на вере в реальность должного, на самоотдаче тому, чего не может не быть, потому как должно, – построено многое в человеческих поступках»3. Различные формы веры-вероятности выражают нечто единое – это вера в порядок, которая, по мнению Дж. Фрэзера, лежит в основе магии и науки: «твердая вера в порядок и единообразие природных явлений, в действие законов, которые можно точно вычислить и предвидеть»4. При этом подчеркивается ее рациональная природа: «Вера в порядок выражает собой известную степень освоенности мира и самого себя, достигнутый уровень их согласованности. Вера – это намеренное согласие с бытием, могущее быть предпосылкой как его спокойного созерцания и пребывания в нем, так и исследования, и использова-

1

Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992. – С. 257. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. – М.: Мысль, 1974. – С. 418. 3 Тульчинский Г.Л. Разум, воля, успех: о философии поступка. – Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1990. – С. 100. 4 Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследования магии и религии. – М.: Политиздат, 1986. – С. 53. 2

- 77 -

ния»1. Вера-очевидность же не опирается на уже освоенное, но трансцендирует. Так, В. Соловьев отмечал, что «вера утверждает существование и действие известных вещей и существ, лежащих за пределами нашего обыкновенного опыта», и подчеркивал духовный характер веры, отмечая, что она направлена не на то, что есть, но на то, что должно быть 2. Выше, при рассмотрении вклада С. Кьеркегора в осмысление веры, уже обращалось внимание на связь «долженствования» с открытием личностью мира сверх-возможностей, т.е. возможностей, принимаемых только на основе преодоления трезвого мышления с помощью абсурда. Вера-вероятность выступает как одно из необходимых условий осмысления мира и соотносима с системой ожиданий, которая, как показал Д. Юм, формируется у человека на основе переноса на будущее его прошлого опыта. Такой перенос базируется на вере в тождество прошлого и будущего. Подчеркнем, что в данном случае на первый план выступает именно веровательный элемент веры-вероятности по сравнению с расчетом и прогнозированием, так как вера по своей природе – чувственна. Как считает В.В. Васильев, веря в то, что произойдет какое-то событие, мы представляем само это событие и событийный ряд, в который оно включено, более «живо», чем его альтернативы, т.е. представляем их в качестве того, что можно назвать «квази-ощущениями». При этом отмечается однозначная связь между упомянутыми «квази-ощущениями» и воспоминаниями, некогда бывшими ощущениями: «у нас просто нет другого материала для строительства достоверного образа будущего, кроме воспоминаний о ряде прошлых событий, что как раз и означает тождество прошлого и будущего»3. Однако вера-вероятность несводима к простому переносу прошлого опыта на будущее, так как возникновение веры-вероятности происходит в ситуации неопределенности или при необходимости сделать выбор между альтернативными способами действий, дав им вероятностную оценку. Поскольку статистическое понятие вероятности считается объективным и не зависящим от веры субъекта, постольку оно вообще неизвестно субъекту заранее, ибо его значение устанавливается только после определения относительной частоты массового события. Поэтому это понятие не подходит для теории принятия решений. Поэтому, как отмечает Г.И. Рузавин, целесообразнее использовать в этой концепцию персоналистской вероятности, которая выступает в форме действительной, или фактической, веры определенного лица в некоторый момент времени. Вероятность как степень разумной веры отличается от фактической веры тем, что на нее накладываются определенные требования, а именно такая вера должна удовлетворять определенным требованиям рациональности. Одним из основных и важнейших требований является условие, чтобы степени вероятности удовлетворяли законам исчисления вероятностей, а тем самым эти степени со1

Касавин И.Т. Изобретение веры // Вопросы философии. – 1999. – № 2. – С. 155. Соловьев Вл. Вера, разум и опыт // Вопросы философии. – 1994. – № 1. – С. 114-115. 3 Васильев В.В. Мозг и сознание: выходы из лабиринта // Вопросы философии. – 2006. – № 1. – С. 71. 2

- 78 -

гласовывались друг с другом. А это означает, что они не могут быть произвольными. Таким образом, предлагается следующая модель поведения субъекта в ситуации неопределенности. В первом случае лицо, производящее действие или принимающее решение, опирается на свою субъективную веру, но степени их должны быть согласованы с аксиомами теории вероятностей, причем последняя не указывает ему, какие именно степени веры следует выбрать. Она просто постулирует, согласуются или нет его степени с теорией. Во втором случае субъект руководствуется рациональными степенями веры и поэтому он во всех ситуациях поступает всегда разумно. Такой рациональный идеал никогда не достижим фактически, тем не менее он может служить в качестве определенного стандарта, с которым может сравниваться поведение реального субъекта в реальных ситуациях неопределенности 1. В отличие от веры-очевидности вероятностная вера в большей степени зависит от объективных условий. Вероятное – это внешняя сторона возможного, как совокупность условий, определяющих ту или иную степень осуществимости данной потенции2. Можно ли, таким образом, утверждать, что вера-вероятность ограничена сферой вероятного? – Не совсем: например, как быть с известным утверждением Тертуллиана «Верую, ибо абсурдно»? Это утверждение относимо к сфере веры-очевидности только благодаря контексту – имеется в виду признание традицией того, что слова Тертуллиана запечатлели опыт подлинной веры, а также то, что предмет его утверждения (как известно, абсурдность у Тертуллиана заключается в невозможности бога умереть) имеет авторитетное происхождение. Получается, что основой данного утверждения становится все-таки вероятность, хотя и взятая с обратным знаком. Основного же признака верыочевидности, указанного выше, – т.е. внутреннего опыта – здесь не обнаруживается (конечно, речь идет не об отрицании внутреннего опыта у Тертуллиана в целом, а только о конкретном положении). Таким образом, данный пример в отчетливой форме указывает на социальное измерение веры-вероятности – при этом неважно, касается это религиозной традиции или нет. Социальное измерение веры-вероятности предстает прежде всего как связь проблемы вероятности с субъективным признанием общего (коллективного) смысла. Любая вера – и вероятностная, и вера-очевидность – есть в своей сущности принятие какого-либо положения как реального, есть принятие реальности. Различие в том, что вероятностная вера в качестве границ реальности, внутри которых находится предмет веры-вероятности, принимает то, что имеет объективную гарантированность. Вера-очевидность же помещает свой предмет за пределами гарантированной реальности. В данном случае мы стремимся подчеркнуть социальную природу этой гарантированности. Как показывают П. Бергман и Т. Лукман, субъективная реальность всегда зависит от специфических вероятностных структур, то есть от специфического социально1

Рузавин Г.И. Вероятность и правдоподобные рассуждения // Философия науки. – Вып. 2: Гносеологические и логико-методологические проблемы. М., 1996. – С. 182-183. 2 Эпштейн М.Н. Философия возможного. – СПб.: Алетейя, 2001. – С. 102-104.

- 79 -

го базиса и требуемых для ее поддержания социальных процессов. Разрыв значимого общения с посредниками соответствующей вероятностной структуры угрожает субъективной реальности. Вероятностная структура представляет собой также социальное основание для избежания сомнений, без которого данное определение реальности не может удерживаться в сознании 1. Вероятностная вера предстает как вариант осуществления эпистемического выбора. Эпистемический выбор – это выбор системы отсчета, выбор того, что будет считаться исходной (референтной) реальностью. Сложность в том, что эпистемический выбор по своей природе парадоксален. Суть парадокса выбора состоит в том, что если выбор полностью детерминирован некоторой системой логических аксиом, религиозных заповедей, научных законов или идеологических установок, то он не является порождающим, т.е. не ведет к открытию новых истинных свойств объекта познания. Если же выбор индетерминирован, т.е. совершается вне любых гипотетических рамок, либо вопреки господствующей системе гипотетических аксиом, то он не является предсказуемым2. Это значит, что вероятностная вера относима в первую очередь не к процессу рассуждения о том, насколько вероятностно то или иное положение, но к основе таких рассуждений. Ортега-и-Гассет Х., утверждая, что человек пребывает в вере, указывает на то, что «максимально активным в поведении оказывается латентно значимое нашей интеллектуальной деятельности, все то, с чем мы считаемся и о чем мы не размышляем, и именно потому не размышляем, что заранее принимаем в расчет»3. Подчеркнем, что вера-вероятность – это все-таки не только выдвижение какой-либо гипотезы или предположения, но и вера (хотя, может быть, точнее было бы говорить об элементах веры). Поэтому вера-вероятность (верагипотеза), будучи пограничной формой веры и знания, не может быть сведена только к знанию. Вера-вероятность включает, помимо определяющего познавательного отношения к миру, также и аксиологический компонент в форме желательности того предположения, которое становится ее предметом. Б.С. Шалютин, рассматривая условия ситуации, когда человек лжет самому себе, поясняет, что существование индивида обеспечивается его различными «я» – в частности, когнитивным и ценностным. Задача когнитивного – адекватная репрезентация субъекту условий его жизни. Смысловое же «я» ориентирует человеческую жизнь безотносительно условий, в абсолютном измерении. «Если бесстрастная активность когнитивного «я» угрожает системе ценностей, особенно высших, то неизбежна мощная защитная реакция, включающая стимулирование тех мыслительных процессов, которые поддерживают реноме смыслов и вето на противоположные, подобного же рода цензуру на информацию, по1

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. – М.: Медиум, 1995. – С. 250-251. 2 Бродский Б.Е. Эпистемический выбор и социальная среда // Общественные науки и современность. – 1997. – № 6. – С. 104. 3 Ортега-и-Гассет Х. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. – М.: Искусство, 1991. – С. 462-463, 466.

- 80 -

ступающую извне, и т.д. Самый простой случай влияния ценностного «я» на когнитивное – предпочтение субъектом более желательной интерпретации из числа равновероятных»1. Содержанием веры-гипотезы являются неочевидные, гипотетические суждения, которые признаются истинными. Вера-гипотеза возникает в условиях дефицита информации, недостатка знаний, которые восполняются в предмете веры. Поэтому наиболее отчетливо в вере-вероятности представлена одна из функций веры – а именно, компенсаторная. Сущность компенсаторной функции веры в том, что в условиях недостатка информации, в ситуации неопределенности, в условиях экзистенциально-смыслового вакуума основы человеческой жизни вера способна компенсировать путем принятия каких-либо безусловных положений, снимающих неопределенность. Проблема в том, что принятие положения в качестве истинного не означает, что причиной такого принятия является его истинность. Механизм компенсации предполагает наличие у субъекта определенной априорной информации, которая оказывает двойственное воздействие на получение информации, необходимой для принятия правильного решения: может как способствовать появлению правильного решения, так и наоборот, закрывать путь к нему. Априорная информация не является нейтральной в психологическом смысле, она всегда обладает определенной степенью предвзятости. Выделяются2 три типа ситуации того, как исходное предвзятое представление соотносится с новым сообщением, которое может быть дано в самой различной форме – от собственных ощущений до рекламного ролика. Во-первых, совпадение – новая информация подтверждает и укрепляет первоначальное представление. Во-вторых, противоречие – исходное представление и сообщение вступают в борьбу, исход которой будет зависеть не от истинности, а от его информативности. Так как информативность сообщения зависит от его силы, длительности или числа повторений, то новому сообщению приходится преодолевать своеобразный порог, чтобы переключить на себя внимание субъекта. В-третьих, пересечение – в этом случае представление «высвечивает» из сообщения ту его часть, которая согласуется с исходной информацией, и отбрасывает другую часть. Следует отметить, что не всегда в названных ситуациях возможна компенсация неопределенности благодаря проекции надежды на лучшее будущее, так как такая проекция не предполагает ответственного выбора, присущего подлинной вере. Поясним, что в данном контексте «ответственный выбор» – это ситуация четкого осознания обоснованности своих действий и готовность действовать согласно своей воле в случае, если нет внешнего обоснования (гарантированности) успешного результата. Отмеченная проекция может представлять собой простую «замещенную реализацию» неудовлетворенных потребно-

1

Шалютин Б.С. Человек лгущий // Человек. – 1996. – № 5. – С.25. См.: Голицын Г.А. Роль априорной информации в творческом решении // Психология творчества / Под ред. Я.А. Пономарева. – М.: Наука, 1990. – С. 106-108. 2

- 81 -

стей, что характерно для мифического сознания, в котором собственно вера не получает еще четко выраженной формы. Итак, как же можно различить веру-очевидность и веру-вероятность? Вопервых, четким критерием, разделяющим веру и гипотезу, является готовность к отказу. Если сравнить личностную веру и научную веру, то трудно представить себе ситуацию, при которой человек решается отказаться от веры в осмысленность своей жизни. Ученый, наоборот, постоянно ищет опровержения своей гипотезы, чтобы заменить ее на более совершенную. Во-вторых, веравероятность всегда внешне ориентирована: это относится как к (1) предмету веры, который не затрагивает сущностных аспектов жизни человека, принимающего веру-гипотезу, к (2) основаниям веры, в качестве которых в первую очередь предстает коллективный опыт социальной группы, и только затем – личный опыт автора веры-вероятности, а также к (3) критериям веры-вероятности, когда ее истинность оценивается исходя из требований рациональности, поэтому часто веру-вероятность называют рациональной верой. § 2.4. Убеждение, уверенность, доверие Часто в качестве синонима «убеждения» (убежденности) выступает «уверенность». Возникают два вопроса: 1) насколько существенно различие убеждения и уверенности и 2) можно ли отождествлять веру и уверенность, насколько правомерно утверждение о том, что сказать, что вера в своей сущности есть уверенность? Основное различие убеждения и уверенности заключается в том, что убеждение предстает более обоснованным, даже в какой-то степени фундаментальным по сравнению с уверенностью. Это, в частности, находит свое выражение в мировоззренческой значимости убеждения. Если убеждение в своей объективной составляющей опирается на наличный опыт, доказанное знание, то уверенность в большей степени зависит как от психологических особенностей ее субъекта, так и от социальных условий. Кроме названного различия, убеждение и уверенность имеют различное отношение к оценке вероятности. Здесь следует учесть, что на понимание природы уверенности большое влияние оказывают психологические исследования, где не всегда четко отделяются друг от друга понятия уверенности и вероятности. Отмечается, что разведение оценок вероятности и уверенности может быть адекватным для русскоязычной психологической литературы, где термину "вероятность" придается объективное значение, а термину "уверенность" – субъективное. В отличие от этого в англоязычной литературе оценка вероятности события действительно понимается как оценка степени уверенности в том, что оно произойдет. Поэтому обе категории трактуются как субъективные и тем самым сближаются. Высказывается предположение о различии оценок уверенности в когнитивных задачах и сенсорно-перцептивных, что связано, в частности, с разграничением двух видов неопределенности: в когнитивных суждениях, выведенных из знаний субъекта, а в перцептивных – непосредственная. В первом случае оценка уверенности

- 82 -

отражает когнитивные «подсказки», формируемые в индивидуальном опыте субъекта, и выводится из них в тесной связи с оценками вероятности, а во втором переживается непосредственно в самом сенсорном впечатлении. Несмотря на многообразие психологических дефиниций уверенности, выделяются два основных положения в понимании этого конструкта, сложившиеся как в российской, так и в зарубежной науке: 1) уверенность в себе и 2) уверенность в правильности своих суждений. Уверенность в суждениях выполняет две основные функции: 1) когнитивную – заключающуюся в рефлексии субъекта о полученной информации, своих знаниях, вероятностный прогноз правильности решений, и 2) регулятивную – переживание и состояние, связанное с этими процессами и влияющее на латентность и результат решения1. Таким образом, убеждение будет отличаться от уверенности тем, какая вероятность – объективная или субъективная – выступает основой снятия неопределенности. При этом для субъективной уверенности, способствующей надежности действий, необходимо соответствие субъективного ощущения объективному знанию2. Уверенность возникает в случае преодоления неопределенности, но это преодоление – результат целенаправленного выбора наиболее информативных сигналов. Перейдем к вопросу о том, насколько правомерно «уверенность» используется в принципиально другом качестве – а именно как ядро веры. Это выражено уже в известной формуле апостола Павла, согласно которой вера есть ―уверенность в невидимом как видимом, ожидаемом и уповаемом как настоящем‖. В данном случае уверенность предстает как наиболее близкая вере из выше перечисленного ряда (интуиция, доверие, убеждение, уверенность) пограничных форм, но возникает вопрос: можно ли отождествить веру и уверенность, сказать, что вера в своей сущности есть уверенность? Чтобы ответить на этот вопрос, следует учесть наличие нескольких подходов к пониманию веры как уверенности. Во-первых, в современных англоязычных словарях вера употребляется как синоним уверенности. Так, для belief, имеющего основным значением «веру», указываются следующие варианты использования: 1. Вера во что-то или в кого-то – чувство, что что-то или кто-то является реальным или действительным; доверие или уверенность в чем-либо, ком-либо. 2. Вещь, которая принимается как действительная или реальная. То, во что кто-то верит. 3. Религия или что-либо, проповедуемое как часть религии. Для faith, основным значением которого также является «вера», но с ярко выраженным религиозным характером, указываются такие варианты: 1. Вера во что-то или в кого-то. Доверие, абсолютная уверенность. 2. Глубокая религиозная вера. 1

Скотникова И. Г. Проблема уверенности: история и современное состояние // Психологический журнал. – Том 23. – 2002. – № 1. – С. 52-54. 2 Завалова Н.Д., Ломов Б.Ф., Пономаренко В.А. Образ в системе психической регуляции деятельности. – М.: Наука, 1986. – С. 146.

- 83 -

3. Религия1. Согласно толковому словарю Уэбстера основным словом для обозначения уверенности является сonfidence (доверие, уверенность)2. В британской энциклопедии уверенность понимается как наиболее ясный (осознанный) уровень веры3. Т.П. Скрипкина, исследующая природу доверия, замечает, что используемый ей лингвистический материал не дает возможности провести четкое смысловое разделение слов «вера» и «доверие», так как в словарях в основном даются толкования слов, употребляемых в разговорной речи. Это замечание справедливо и для различения «веры» и уверенности». Во-вторых, на понимание уверенности и ее соотнесение с верой сильное влияние оказала психология. Г. Оллпорт полагал, что все люди являются верующими, а неверие есть тоже форма веры: «Вера – это утверждение или уверенность, которые мы испытываем в отношении реальности объекта чувства. Любые позитивные чувства неизбежно влекут за собой какую-то степень веры, и эта вера всегда сопровождается действиями, поскольку то, во что мы верим, мы стремимся осуществить»4. В-третьих, с развитием социального знания уверенность стала рассматриваться как стиль поведения, началось изучение когнитивных и эмоциональных компонентов уверенности. Но в социальном подходе основной акцент делается на рассмотрение специфики уверенности не по отношению к вере, а по отношению к доверию5. В-четвертых, уверенность понимается как одна из форм проявления веры. При этом такое понимание характеризует как религиозную веру (см. приведенное выше традиционное определение веры как уверенности в невидимом мире), так и нерелигиозную. П.В. Копнин подчеркивал необходимость «строго различать слепую веру, ведущую к религии, и веру как уверенность, твердость и убежденность человека, основанную на знании объективной закономерности»6. М.Т. Андрюшенко считает, что формами проявления веры являются уверенность и доверие, причем первая связана с получением субъектом исходного суждения на основе творческой способности его сознания, а второе – с его получением на основе общения7. В-пятых, на уровне обыденного сознания, как отмечал еще Шеллинг, вера и уверенность часто отождествляются: «В обыденной жизни верой называют 1

Oxford advanced learner’s Dictionary of Current English. – Oxford, 1995. – P.1281. – Цит. По: Скрипкина Т.П. Психология доверия. – Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского педагогического ун-та, 1998. – С. 54-55. 2 Webster's third new International Dictionary unabridged and 7 Language Dictionary, Encyclopedia Britannica inc, Chicago > Auckland, Geneva, London, Manila, Paris, Rome, Seoul, Sydney, Tokyo, Toronto. – Encyclopedia Britannica, Inc. – 1993. – V. l. 3 The New Encyclopedia Britannica. – V. 2. – 1994. – P. 63. 4 Цит. по: Скрипкина Т.П. Психология доверия. – Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского педагогического ун-та, 1998. – С. 60. 5 Селигмен А. Проблема доверия. – М.: Идея-Пресс, 2002. – С. 17. 6 Копнин П. В. Гносеологические и логические основы науки. – М.: Мысль, 1974. – С. 252. 7 Андрюшенко М.Т. Познание и вера. – Иркутск: Изд-во Иркутского ун-та, 1990. – С. 8.

- 84 -

уверенность в возможности того, что непосредственно невозможно, что возможно лишь благодаря последовательности и сцеплению обстоятельств и действий, короче говоря, возможно лишь благодаря более или менее многочисленным опосредствованиям»1. Интересен подход М. Бубера, использующего для выяснения природы веры и «убеждение», и «уверенность».С точки зрения Бубера, вера получает двучленное определение, обе части которого свободно соположены, это: «уверенность в ожидаемом» и «убежденность в вещах невидимых»2. Он пишет, что без соотнесенности с будущим, без ожидаемого природный человек вообще не может жить. Вторая часть веры связана с «доказательством» или «доказанностью». При этом «предмет первой части определения веры – нечто грядущее, еще-не-сущее, что как таковое пока не ощутимо; предмет второй части определения веры — вообще не воспринимаемое Сущее, незримое, и значит, вечное, в противоположность временному...»3. На основе приведенный цитаты можно предположить, что уверенность есть форма проявления той части содержания веры, которая не может быть подвержена процессу доказательства не потому, что выходит за границы допустимого разумом, но потому, что выходит за временные границы существующего. В целом же, на наш взгляд, отождествлять веру и уверенность было бы неправомерно. Уверенность приближена к вере и во многом является родственным ей феноменом. Но это, во-первых, справедливо прежде всего для верывероятности, во-вторых, ощущение уверенности не совпадает с чувством веры ни по своему предмету (предмет веры больше предмета уверенности), ни по степени устойчивости. Доверие. Тема доверия долгое время не привлекала особого внимания отечественных исследователей, причем причина этого, по мнению В.П. Зинченко, находится далеко за пределами науки и связана в первую очередь с состоянием российской действительности, в которой «слишком все явно и бесстыдно», и исследовать доверие – «все равно что говорить в доме повешенного о веревке»4. Рассмотрение проблематики доверия осуществлялось в основном в в контексте конкретно-практического применения – доверие как условие функционирования экономики и политики. Зарубежные авторы, исследуя проблему доверия, на первое место ставят социологический и психологический аспекты5. Одно из наиболее развернутых определений доверия в литературе по психологии деловых отношений формулируется следующим образом. «Доверие есть оптимистическое ожидание человека, группы или фирмы, находящихся в условиях уязвимости и зависимости от другого человека, другой группы или фирмы 1

Шеллинг Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. – М.: Мысль, 1989. – С. 545. Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. – С. 252. 3 Там же. – С.253. 4 Зинченко В.П. Психология доверия // Вопросы философии. – 1998. – № 7. – С. 76. 5 Селигмен А. Проблема доверия. – М.: Идея-Пресс, 2002; Штомпка П. Доверие: социологическая теория // Социологическое обозрение. – Том 2. – 2002. – № 3. – С.30-41; Луман Н. Понятие риска // THESIS. – 1994. – № 5. – С.135-160; Гидденс Э. Судьба, риск и безопасность // THESIS – 1994. – № 5. – С. 107-134. 2

- 85 -

в ситуации совместной деятельности или экономического обмена с целью способствовать в конечном счете взаимовыгодному сотрудничеству сторон. При недостатке эффективных договорных, юридических или общественных средств, обеспечивающих соблюдение обязательств, доверие опирается на добровольно принятое обязательство тех, кому доверяют защищать права и интересы сторон, участвующих во взаимодействии»1. На этом фоне выделяются работы Т.П. Скрипкиной, в которых дается содержательное исследование феномена доверия, во-первых, не только с психологической, но и с философской точки зрения, а во-вторых, автор стремится показать смысловое различие «доверия» и «веры»2. Доверие, в отличие от веры, по своей природе относимо к «естественным» феноменам, обнаруживающим себя в сознании человека, начиная с детского этапа его жизни. Естественность доверия проявляется в том, что оно часто устанавливается непосредственно и непроизвольно, – доверие как то, что принимается в качестве само собой разумеющегося 3. Доверие служит основой формирования онтологического чувства безопасности, имеющего решающее значение на начальных стадиях идентификации человека. Онтологичность данного чувства заключается в открытии ребенком единого онтологического пространства сначала на уровне семьи, затем сверстников и т.д. Доверие понимается как некое фундаментальное элементарное отношение человека к бытию, это доверие как таковое, еще без определенного предмета, которому доверяют4. Еще Т. Гобсс проводил разделение двух видов веры: веры кому-то и веры во что-то5. «Вера кому-то» – это и есть доверие, акцент здесь переносится с собственно предмета веры на человека, сообщающего информацию, – именно она становится предметом доверия. Но нельзя не отметить, что естественность доверия – это также и его необходимость: окруженный миром других людей, не способный просто выжить в одиночестве, человек вынужден доверять, устанавливая тем самым отношения с другими людьми. При этом следует подчеркнуть, что одно из отличий доверия от веры заключается именно в установлении отношения. Если вера исходит в большей степени из внутреннего опыта человека, что придает вере устойчивость и фундаментальность, то доверию присуща внешняя зависимость, которая основывается на отношении доверяющего тому, на что направлено его доверие.

1

Hosmer L.T. Trust: the connecting link between organisational theory and philosophical ethics. In: Academy of Management Review. – 1995. – Vol. 20. – № 2. – P. 379-403. 2 См.: Скрипкина Т.П. Психология доверия. – Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского педагогического ун-та, 1998. – 253 с.; Скрипкина Т.П. Доверие как социально-политическое явление. – Автореф. дис. …д-ра псих. наук. – Ростов-на-Дону, 1998; Скрипкина Т.П. Доверие к себе как условие развития личности // Вопросы психологии. – 2002. – № 1. – С. 95-103. 3 Харре Р. Социальная эпистемология: передача знания посредством речи // Вопросы философии. – 1992. – № 9. – С. 55. 4 Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. – М.: Прогресс, 1989. – С. 58. 5 Гоббс Т. Сочинения. В 2 т. – М.: Мысль, 1991. – Т. 2. – С. 50.

- 86 -

Здесь возникает вопрос о сфере доверия. Следует проводить различие между предметом и сферой доверия. Признание неопределенности предмета доверия в экзистенциализме предполагает, что речь идет о сфере бытия. Можно ли согласиться с тем, что доверие возможно как в отношении сверхчувственных1 объектов, так и в отношении различных объектов предметной реальности? Нет, и вот почему: доверие есть отношение, предполагающее наличие какой-то действительности (от слова «действие»). Действия человека не могут быть направлены на сверхчувственный (сверхъестественный) мир: когда речь идет о религиозном доверии, то доверие направлено не на сверхъестественный предмет, а на его земную представленность, воплощенную, например, в словах религиозного авторитета. Например, верить в ангелов можно, доверять ангелам – вряд ли, так как в этом случае предполагается установление определенного отношения, взаимодействия с ними. Когда говорят о «голосе ангела», которому человек доверяет, то речь идет именно о голосе, а не об ангеле как таковом. Неопределенность предмета доверия означает, что отношения доверия бывают как между людьми, так и по отношению к вещам: человек может, как отмечает Р. Харре, доверять веревке, по которой взбирается на скалу, но не доверять своему неопытному партнеру 2. Необходимо заметить, что приводимый пример с доверием веревке не совсем удачен – так как веревка изготовлена человеком, то фактически речь идет о доверии человеку-изготовителю, но не веревке как самостоятельно существующему предмету. Доверие предполагает определенную активность, возможность контролируемого изменения со стороны того, что вызывает чувство доверия. Указанное ограничение сферы доверия важно тем, что позволяет различить веру и доверие: вера трансцендентна, доверие нет. Чтобы избежать смысловой неясности в отношении использования понятия трансцендентного, отметим, что в онтологическом плане содержание трансцендентного в самом общем виде может быть понято как обращенность к сфере целостной мировой реальности. Эта сфера превосходит доступные человеку уровни реальности. Категория «мир в целом» является предельной экстраполяцией деятельно-познавательных и смысло-созидательных сил человека, «фиксирует то «жизненное пространство», которое человек завоевывает всеми силами своего существа» 3. Поэтому трансцендентное существует не в качестве какой-то бытийственной исключительности и замкнутости, а проникает сквозь различные уровни реальности бытия. Таким образом, утверждение, что «вера трансцендентна, а доверие – нет», – означает, что доверие не может по своей природе быть направленным на собственно реальность: между субъектом доверия и миром всегда есть посредник. Близость веры и доверия выражается в выделении особой формы веры «билиф»-веры: такая вера есть доверие, которое носит вероятностный харак1

См.: Скрипкина Т.П. Психология доверия. – Ростов-на-Дону Изд-во Ростовского педагогического ун-та,, 1998. – С. 69. 2 Харре Р. Указ. соч. – С. 49. 3 Давыдова Г.В. О мировоззренческой природе философского знания // Вопросы философии. – 1988. – № 12. – С. 42.

- 87 -

тер, так как не знает прямо свой предмет. Без этой формы веры невозможно исполнение желаний, преследование целей и даже применение средств. Отмечается, что такая вера сопряжена с косвенным отношением субъекта к объекту и с противопоставлением человеческого «Я» внешнему миру. «Билиф»-вера всегда начинается с субъективной чувственной достоверности, т.е. с доверия к данным собственных ощущений и восприятия. Авторы определяют «билиф»-веру как веру, «ориентированную на товарный и качественно разнообразный мир, способность души относительно непосредственно (без достаточного основания) признавать истинность чувственных и рациональных образов в формах субъективной достоверности и доверия, уверенности и ожидания»1. Различие между верой и доверием лежит также в психологической плоскости. Скрипкина приходит к выводу, что в основе веры лежит акт принятия, в основе доверия – специфическое состояние (или переживание), связанное с отношением, возникающим при взаимодействии (соприкосновении) субъекта и объекта: «Следовательно, веру и доверие можно разграничить как две реалии, основанные на различных критериях психологического порядка: в основе веры лежит психологический акт принятия чего-либо за истинное без достаточного на то основания, а в основе доверия – акт состояния (или переживания), связанного со специфическим отношением субъекта к объекту доверия. Поэтому подлинная вера, основанная на акте принятия, не нуждается в опытной проверке (верю и все), в отличие от доверия, т.е. формы веры, связанной с отношением субъекта к объекту веры, лежащим в основании их взаимодействия (или соприкосновения)»2. Поясним эту мысль. Особенность «веры как принятия» в том, что она предполагает участие в акте веры человека как целостного существа, принимающего «в себя» и переживающего в своем внутреннем опыте положение, выражающее содержание веры. При этом вера как принятие означает не только переживание в отдельно взятый период времени, после которого человек мог бы возвратиться к своему первоначальному (т.е. существовавшему до акта веры) состоянию, но необратим ависящим от дальнейших действий объекта доверия. Приведенная цитата также косвенно затрагивает проблему безусловности доверия. Безусловность веры можно понять как своеобразную «преданность» открываемым в акте веры ценностям. Главным же выражением понятия «преданность» Бенвенист считает латинское слово fides (первичное значение - доверие, правдоподобие) и этимологически связанную с ним группу слов3. Примечательно, что изначальный смысл этого слова, как и в случае с credo, исследователь связывает со значением "кредит доверия". Доверие в данном случае отчетливо предстает как нечто личностное, что передается в руки другого и чем 1

Вера // Современный философский словарь / Под ред. В.Е. Кемерова. – Москва, Бишкек, Екатеринбург. – 1996. – С.65. 2 Скрипкина Т.П. указ. соч. – С.69. 3 Бенвенист Э. Словарь индоевропейских терминов. – М.: Прогресс-Универс, 1995. – С. 91.

- 88 -

этот другой может распоряжаться. Но здесь необходимо выделить два аспекта такого распоряжения: во-первых, безусловное признание себя преданным тем ценностям, которые принимаются на веру, где безусловность понимается как независимость веры от того, как отреагирует на реализацию веры другая сторона – объект веры. Во-вторых, безусловное признание себя преданным, но при том условии, что в какой-то мере и форме будет осуществлена со стороны объекта веры некая обратная реакция, защищающая (помогающая) верящего. Так, А. Селигмен подчеркивает, что упомянутое выше латинское слово fides предполагает обязательность вознаграждения1. Вряд ли можно однозначно признать безусловность в первом смысле («независимость от вознаграждения») определяющим признаком подлинной веры и объявить ожидание вознаграждения признаком ложной веры: достаточно сослаться на многочисленные свидетельства связи веры и вознаграждения, описываемые в Новом Завете как примеры истинной веры. Но в чем же тогда заключается безусловность веры? На наш взгляд, ответить на этот вопрос можно, обратившись к положению Н. Лумана о том, что «Ценность ценности, – есть та позиция, исходя из которой наблюдают, требуют, ангажируются и обнаруживают себя способными к действованию»2. В применении к пониманию веры это означает, что безусловность ценностного измерения веры в том, что на первый план выступает не обещанное вознаграждения, а обнаружение возможности и способности к действию. Далее, хотя вера имеет другую направленность, чем доверие, принципиальным моментом для определения доверия является то, что оно вовлекает человека в отношения, где действия или намерения другого не могут быть удостоверены, то есть и вера, и доверие исключают возможность проверки. Сходство веры и доверия представлено в особой форме веры – «вередоверии», которая характеризуется как интуитивное суждение, признаваемое в качестве истинного на основе доверия к «внутреннему убеждению» 3. Е.Л. Фейнберг понимает «внутреннее убеждение» как чувство удовлетворения, как личное переживание, возникающее при прямом усмотрении истины. При этом удовлетворение, как отмечает автор, ссылаясь на Канта, возникает в результате осуществления способности человека усматривать общее, выводить общее из частных суждений4. В принципе то же самое чувство внутреннего удовлетворения содержится в «вере-доверии», рассматриваемой С.Л. Франком. Хотя он понимает верудоверие как основанную на подчинении авторитету, но это подчинение вовсе не сводимо к традиционному пониманию религиозной веры как выражению и итогу «акта послушания, покорного доверия к авторитету, люди вообще должны верить некой инстанции, которая мудрее их и утверждения которой должны по1

Селигмен А. Проблема доверия. – М.: Идея-Пресс, 2002. – С. 44. Луман Н. 1991. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // СОЦИОЛОГОС. – М.: Прогресс, 1991. – С. 206. 3 Фейнберг Е.Л. Две культуры Интуиция в логике и искусстве. – М.: Наука, 1992. – С. 84. 4 Там же. – С. 86. 2

- 89 -

этому восприниматься как непогрешимая истина» 1. Франк, признавая, что мы вынуждены руководствоваться в жизни верой-доверием, подчеркивает, что это не слепое доверие. Сознание авторитетности чужого свидетельства или наставления, во-первых, есть само некоторого рода непосредственно очевидное знание, во-вторых, это знание слагается из двух моментов: «из неразложимого далее, но внутренне убедительного впечатления, субъективной правдивости человека, нас поучающего, и из непосредственного впечатления основательности его утверждений, т.е. из убеждения, что мы имеем здесь дело с подлинным знанием, обретенным из опыта»2. Франк делает существенный, но не окончательный шаг в направлении схватывания причины того внутреннего удовлетворения, которое определяет специфику веры-доверия. Полнота картины возникает, если религиозный характер авторитета, рассматриваемый Франком, будет дополнен нерелигиозным. Такая трактовка встречается у А. Пуанкаре, который единственной, абсолютной, объективной реальностью считал «отношения вещей, из которых вытекает мировая гармония. Без сомнения эти отношения, эта гармония не могли бы быть восприняты вне связи с умом, который их воспринимает или чувствует»3. Таким образом, вера-доверие как доверие к внутреннему убеждению, к внутреннему удовлетворению, основывается на чувстве гармонии, возникающей у человека. В свою очередь, чувство гармонии основывается на интуиции целого. Масштаб, конечно, выражаемый чувством гармонии, может существенно различаться – от единичного события до мирового уровня. Вера-доверие, опираясь на чувство гармонии, переживаемое человеком в своем внутреннем опыте, соединяет в себе 1) непосредственность интуитивного усмотрения истины в принимаемом авторитетном суждении и 2) чувство очевидности, присущее акту веры. Тем самым можно предположить, что сходство веры и доверия зависит от их общей основы, в качестве которого выступает внутреннее чувство, формой выражения которого может быть также чувство уверенности. Подтверждением сказанному служит приводимое Ю.А. Степановым моделирование концепта «вера», исходящее из принятия в качестве корневой основы слова веры bheidh-, детально исследованного Э. Бенвенистом. Указанный индоевропейский корень дал в латинском и греческом языках наиболее адекватные термины для понятия «вера» – латинское fides, греческое πίστις, а в готском языке породил два глагола beidan «ждать, надеяться» и baidjan «принуждать». Но каким образом, спрашивает Степанов, «принуждение» может стать источником «надежды»? – «В соответствии с изложенным выше, для моделирования этого концепта мы должны представить себе двух участников действия, двух агентов или два актанта, «А» и «Б», вступающих в «круговорот общения». Актант А, «носитель веры», вручает, дает или поверяет свое «доверие» актанту Б («верит ему» или «верит в него»). Но этому акту предшествует некий акт со стороны актанта Б, которым Б «внушает доверие» актанту А. Это «внуше1

Франк С. Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992. – С. 223. Франк С.Л. Указ. соч. – С. 281. 3 Пуанкаре А. О науке. – М.: Наука, 1990. – С. 362. 2

- 90 -

ние доверия» – еще не «вера », но как бы ее эмбрион, нечто такое, в ответ на что у актанта А может появиться вера. Но акт «внушения доверия», исходящий от Б, тоже не самый первый. Он возникает в ответ на какой-то запрос, исходящий от А, о возможности отношений с Б, ответом на который и будет уже упомянутый акт «внушения доверия» от Б. Но и самый первый «запрос», исходящий от А, можно представить себе как реакцию на некий, еще более слабый «фон», исходящий от Б и располагающий А к дальнейшему запросу. И т.д. Весь процесс начинает выглядеть как рекуррентный (повторяющийся) с постепенно усиливающейся амплитудой, в ходе которого с каждым «шагом» появляется новый признак или усиливается прежний признак, – пока процесс не завершится ощущением уверенности, которое фиксируется концептом «вера»1. В целом же, исходя из выявленных моментов как специфики, так и общности убеждения, уверенности и доверия можно заключить, что они представляют собой не просто пограничные формы веры и знания, но являются необходимыми структурными элементами проявления веры. Рассмотрение пограничных форм веры и знания подводит нас к следующему пункту исследования – что стоит за проявлением веры, что выступает ее основой, какова ее связь с внутренним миром человека? Вопрос об основаниях веры ставился неоднократно. Предлагались разные решения, в принципе не противоречащие друг другу, так как подчеркивали тот или иной из аспектов единого феномена веры. Их можно соотнести, предположив, что все они выступают различными проявлениями процесса отражения мира человеком. Психологическое обоснование веры заключается в установлении связи веры с бессознательными процессами, важнейший из которых – установка. Гносеологический подход к обоснованию веры заключается в обнаружении ее связи с процессом познания. Особое значение имеет онтологический подход к пониманию основы веры, так как при этом предполагается выявление того, какая реальность служит основанием опыта веры. Фактически здесь два вопроса: 1) какая реальность проявляется (выражается) в акте веры и 2) какая реальность обеспечивает акт веры? Если первый вопрос может быть определен как вопрос о предметной направленности веры, то второй в большей степени относим к сфере внутреннего мира человека. Эти вопросы взаимосвязаны благодаря тому, что вера в онтологическом аспекте понимается как явление субъективной реальности. В литературе проблема выделения и анализа онтологического аспекта веры получила самостоятельное рассмотрение гораздо позже, по сравнению с развитием гносеологической проблематики веры, – только в 80-90-е гг. ХХ в. Д.И. Дубровский отмечает, что в онтологическом плане вера выступает как определенная реальность – «вера есть явление субъективной реальности»2. Это утверждение в целом верно, но недостаточно, так как не затрагивается вопрос об источнике содержания веры. Автор при анализе субъективной реальности 1

Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры: Изд. 2-е, испр. и доп.. – М.: Академический проект, 2001. – С.377-380. 2 Дубровский Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. – М.: Канон+, 2002. – С.284.

- 91 -

(вне обращения к вере) обращается к раскрытию содержательного параметра субъективной реальности как единства гносеологического и онтологического аспектов: «содержание данного явления субъективной реальности есть отражение некоторой действительности (гносеологический аспект), но «представляет» оно не самого себя, а именно эту действительность (онтологический аспект). Вместе с тем это содержание существует в качестве субъективной реальности (онтологический аспект) и отражается в качестве такового – именно как явление субъективной реальности в его определенном содержании (гносеологический аспект)» 1. Но при исследовании веры это общее положение должно быть конкретизировано – об отражении какой действительности идет речь и как понимается специфика отражения именно в понимании процесса веры? Можно заключить, что рассмотрения феномена веры только в контексте активности сознания недостаточно, так как в стороне остается рассмотрение связи феномена веры с опытом включенности человека в мир на уровне телесности. Почему же вопрос о том, что является основанием веры, – вопрос, который имеет, на наш взгляд, принципиальное значение для понимания природы веры и ее роли в развитии личности, – оказался второстепенным? Причины такого положения видятся в следующем. Во-первых, серьезное влияние на рассмотрение этого вопроса оказала длительная традиция европейской философии сведения веры только к ее религиозной форме. Дело в том, что в отношении религиозной веры проблема основания вообще не ставилась: считалось вполне очевидным, что в качестве основания выступает Бог или некая божественная сила. Здесь выделялись два варианта: первый – религиозная вера основана на прямой связи верующего с божеством, второй – основанием выступает религиозный авторитет. Собственно онтологической проблематики не возникает, так как связь верующего с Богом понималась как сверх-бытийственная и исходящая от Бога. Во-вторых, в отношении нерелигиозной веры вопрос о ее основании переводился в плоскость нахождения внутренней – психологической – основы. Вера в этом случае понимается как акт сознания, направленный на достижение целостности внутреннего мира, восполнения отсутствующей информации. Вера определяется как «состояние предельной заинтересованности, психологическая установка, мировоззренческая позиция и целостный личностный акт, состоящие в признании безусловного существования и истинности чего-либо с такой решительностью и твердостью, которые превышают убедительность фактических и логических доказательств и не зависят от них вопреки всем сомнениям»2. Данный подход рассматривает веру с точки зрения ее включенности в сферу сознания, что вполне правомерно, но недостаточно, так как остается неясным, что именно, какую реальность выражает опыт веры, и почему содержание этого переживания «превышает убедительность фактических и логических

1

Там же. – С. 109. Пигалев А. И. Культурология. XX век. Энциклопедия. – Т. 1. – СПб.: Университетская книга; 000 ―Алетейя‖,1998. – С. 107. 2

- 92 -

доказательств» – благодаря содержанию открывающейся в акте веры реальности или же, например, в силу самовнушения. Рассмотрение природы веры напрямую зависит от того, как понимается опыт веры. Возможно понимание опыта веры как особого, независящего от чувственно воспринимаемой информации, и не попадающего в рефлексивное поле сознания. Вера предстает как особое восприятие, она способна видеть то, что недоступно внешним чувствам человека. В этом случае определенные эмоциональные состояния, волевые акты, установки, размышление, транс становятся содержанием опыта, как предполагается, без определяющего участия органов чувств. Кратко такой опыт можно определить как сверхчувственный. Такое понимание опыта веры присуще в первую очередь религиозно-мистической традиции, и рассматривать его если и можно, то только в отношении религиозной веры. Вера за «видимым открывает невидимое, и невидимое делает столь же реальным, как и видимое: ибо вера объемлет в своей полноте и разум, и внешнее чувство человека, и всю его душу. Органом веры является все внутреннее существо человека, приведенное в свой надлежащий строй 1. Можно привести много подобных цитат, характеризующих религиозную веру как основанную на внутреннем чувстве и поэтому способную преодолевать ограниченность внешних чувств. Причем это будут цитаты или из работ религиозных мыслителей, или посвященные религиозной вере. Тем самым возникает впечатление, что понимание веры как имеющей основу во внутреннем опыте человека – т.е. как объемлющей целостность человеческого существа, как тесно связанной с внутренним существом человека – применимо только в отношении религиозной веры. Нельзя не согласиться с тем, что в отношении религиозной веры такие термины, используемые для ее характеристики, как «видимое», «невидимое», «душа», «внутреннее существо человека» – имеют особое, религиозное прочтение. Вопрос в том, насколько подходят названные термины для раскрытия природы нерелигиозной веры? С другой стороны, отмечается необходимость нахождения единого термина, схватывающее нечто инвариантное в различных моментах человеческой жизни. При этом искомый термин должен быть соотнесен с пониманием сознания как целого: «Такое «сознание» в широком смысле этого слова должно быть понято как целостность, в рамках которой окажутся органически соотнесенными осознание, подсознание и самосознание, психика, душа и дух, мышление, чувственное познание и эмоциональное отношение (знание, суждения вкуса и совести, религиозное чувство), отражение, воображение и выражение субъекта, исследование и конструирование, рассудок и разум» 2. При этом в данном случае важен не сам предлагаемый термин (автор говорит об идеальном бытии), но стремление выразить в этом термине целостность, присущую человеческому бытию. Характеристика веры как фундаментального свойства человеческого бытия означает не только традиционное понимание веры как выхода человека за 1 2

Свенцицкий Валентин (протоиерей). Диалоги. – М.: Даръ, 2005. – С. 90. Сагатовский В.Н. Бытие идеального. – СПб.: Петрополис, 2003. – С. 4.

- 93 -

пределы определенной реальности: так, по словам А. Уайтхеда, вера в ее различных проявлениях есть та глубокая вера, которая «рождается из непосредственного проникновения в природу вещей, открывающуюся нам в данности опыта»1. Не менее важно понимание веры и как принятия реальности, открываемой в результате такого проникновения. «Вера как принятие» отличается от «веры как выхода»: принятие предполагает сохранение местоположения, той сферы, куда принимается содержание веровательного акта. Речь идет не о физическом месте, а о внутреннем мире человека. Мы принимаем какое-то положение – т.е. признаем его истинность (значимость) не только для той сферы, где исходно существует это положение, но и для мира, в котором мы живем (социокультурные условия), и для своего внутреннего мира (мир нашей самости). Признать, что в мире античного мифа существует химера (или какойнибудь другой вымышленный персонаж) – еще не значит поверить в него. Поверить в химеру – значит принять ее в качестве обитателя той реальности, которой мы принадлежим. Таким образом, мы должны не только обратиться к вопросу – в чем именно заключается эта фундаментальность, но прежде всего попытаться увидеть – из чего состоит этот фундамент, что обеспечивает его устойчивость?

1

Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. – М.: Прогресс, 1990. – С. 74.

- 94 -

Глава 3. Внутренний мир человека § 3.1. Телесность как условие целостности бытия человека И вера, и трансцендирование, и самоидентификация – это все аспекты единого процесса включения человека в целостный мир. Чтобы увидеть взаимосвязь этих аспектов, необходимо обратиться к вопросу о том, как воспринимает мир человек. Связь человека и мира начинается с опыта овладения своей телесностью и одновременно опыта восприятия мира. Включенность человека в мир должна быть рассмотрена прежде всего в контексте информационного подхода, согласно которому фундаментальным условием становления бытия является получение, накопление и обработка информации в процессе отражения мира. При этом значимым представляется вывод о надуманности противоречия между атрибутивной и функциональной концепциями информации1. Этот вывод основан на рассмотрении внутренней информации как потенциальной внешней, которая приобретает кинетику реальной внешней информации в информационном процессе через материализацию информационного поля в физические поля. Отражение как материалистическая категория с гносеологическим подтекстом приобретает и онтологический смысл, ибо любые структурные изменения материи могут имманентно самоотражаться в физических и виртуальных (вакуумных) информационных полях. Следовательно, внутреннюю информацию любого объекта, в том числе и Универсума в целом, придется конституировать как онтологический феномен и определить ее как самоотражение объекта. Соответственно, внешняя информация отчасти сохраняет статус гносеологического понятия как экстрагированная часть внутренней информации объекта в актах отражения, но в силу своего присутствия во всех взаимодействиях систем внешняя информация всеобща и в онтологическом смысле2. Именно отражение является фундаментальным условием создания картины мира в силу того, что «свойству отражения в развитии материи принадлежит особая и самостоятельная функция: представлять, активно воспроизводить действительное бытие одних вещей в форме возможностей, потенций бытия других вещей»3. Подчеркивая активность отражения, мы не только стремимся преодолеть сформировавшееся в последние годы стереотипное понимание отражения как «копирования» объектов, но также связать проблему веры с обнаружением той внутренней структуры, которая обеспечивает установление связи человека и мира в целом. Каждый человек отражает и переживает реальность по-своему, ибо та информация, которую он о ней получает, опосредована содержанием его тезауруса, априорной информацией. Субъект никогда не являет1

См.: Гухман В.Б. Философская сущность информационного подхода: Автореф. дис. … докт. филос. наук. – Тверь – Москва, 2001. – С. 20. 2 Там же – С. 21. 3 Кашперский В.И. Отражения и функция: роль процессов отражения в детерминации развивающихся систем. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1989. – С. 59.

- 95 -

ся tabula rasa, и информационная цепочка в конечном счете должна иметь начало в виде некоей субстанциальной основы интерпретации. Она представляет собой не знаковое переживание, «бытие-для-себя» в смысле Сартра 1. Отражение внешнего бытия, перевод его во внутренний план не является чистой интериоризацией, но осуществляется на основе исходного переживания собственного бытия-в-себе с его интенцией и фундаментальным настроем. В отношении выявления основы веры это означает, что исходным внутренним основанием восприятия и переживания бытия в его целостности должно выступать первичное самопереживание2. И акт веры, и процесс самоидентификации возможны только в том случае, если происходит задействование всего человеческого существа. Но верно и обратное: вера важна тем, что она связывает человеческое существование в единую целостность и тем самым является условием самоидентификации личности. Что же означает «задействование всего человеческого существа»? На наш взгляд, этот вопрос связан с обнаружением пространства и времени человеческой субъективности (в последнее время часто используются такие термины как «хронотоп», «хроносфера», но и русский язык еще не исчерпал свои возможности для рассмотрения внутреннего мира человека, поэтому мы стараемся без особой необходимости не употреблять названные термины). При этом основой пространственно-временной «конструкции» индивидуального человеческого бытия является тело. Во-первых, тело – не просто часть человека, а весь человек, это вид и тип его целостности, во-вторых, тело – это часть мира, и именно в ней человек выходит к миру в целом3. Основу проблематики тела и телесности в контексте исследования оснований веры и самоидентификации составляет вопрос о том, какова роль телесности в установлении связи человека с миром? Понятием «тело» как в научной, так и в обыденной лексике традиционно обозначается материальный объект, обладающий определенными естественно данными свойствами и характеристиками, которые являются предметом естественнонаучного познания. Под термином же «телесность» подразумевается не столько естественное состояние человека, сколько преобразованное тело, «очеловеченное», приобретающее в дополнение к своим естественным характеристикам те свойства и качества, которые порождены спецификой социокультурной среды, определяющей условия его существования, характер осмысления, принципы его использования и преобразования. Телесность как характеристика, возникающая на пересечении природного и социокультурного, объединяет и материализованные, объективированные последствия этого "пересечения", и те качества-"знаки" тела, или интегральные сверхчувственные качества телесно1

Сагатовский В.Н. Соотношение повторяющегося и неповторимого – основная проблема гуманитарной методологии // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. Материалы международной научной конференции. 18 мая 2001 г. Санкт-Петербург. – СПб., 2001. – C. 116. 2 См.: Сагатовский В.Н. Бытие идеального. – СПб.: Петрополис, 2003. – С. 18. 3 Круткин В.Л. Телесность человека в онтологическом измерении // Общественные науки и современность. – 1997. – № 4. – С. 146.

- 96 -

сти, которыми сам объект не обладает, но которые приданы ему сообществом (символизация тела). Примером такого пересечения, имеющего прямое отношение к теме внутреннего мира, является связь «соматического» культурного кода с пространственным, рассматриваемая В. Красных1. В соматическом коде особое место занимают символьные функции различных частей тела, пространственный код связан с членением пространства, причем эти коды трудно развести в той части, которая касается устройства мира, поскольку многие антропоморфные метафоры (изначально принадлежащие коду соматическому) «обслуживают» пространственный код, свидетельствуя об определенном членении пространства, окультуривание человеком окружающего мира и в филогенезе, и в онтогенезе происходит, очевидно, параллельно с осознанием категорий «свой – чужой», с членением пространства на «свой» мир и мир «чужой». Общая структурация мира, согласно В. Красных, может быть представлена следующим образом: внутренний мир человека, то, что находится внутри самого человека и ограничивается телесными границами, здесь очень важным оказывается соматический (телесный) код культуры, т.к. универсальными единицами измерения пространства с древнейших времен являлись параметры тела человека; фрагмент внешнего по отношению к телу человека мира, который является «собственностью» человека, входит в его личное пространство, образуя личную зону; фрагмент внешнего мира, выходящий за пределы личной зоны, но осознаваемый как близкий, свой, родной; фрагмент внешнего мира, который воспринимается и осознается как чужой, чуждый, враждебный. Собственно внутренний мир располагается внутри телесной оболочки, представляет собой вместилище (локус) мыслей, чувств, эмоций и т.д. Особую роль здесь играют различные органы и части тела человека, главнейшими из которых являются сердце и душа как локус чувств и голова как локус мыслей2. Социальный анализ человеческой телесности в западном гуманитарном знании складывался и развивался в двух основных парадигмах. Согласно первому подходу, в котором акцент ставится на природную, естественную сущность феномена телесности, – человек, будучи помещен в социальную среду, "приспосабливается" к ней, "вписывается" в социальное окружение, сохраняя свою естественную натуру. Во втором подходе акцент смещается на социокультурную сущность телесности: взаимодействие физического и социального уровней бытия человека предполагает достижение своеобразного «сплава» природного начала телесности с социальными атрибутами. Каждый из этих подходов имеет свою родословную и свое современное продолжение. Первое из названных направлений связывается обычно с традицией, идущей от фундаментального исследования Ч. Дарвина "Выражение эмоций у человека и животных". Влияние этой работы оказалось особенно заметным в от1

Красных В.В. Коды и эталоны культуры (приглашение к разговору) // Язык, сознание, коммуникация – М.: МАКС Пресс, 2001. – Вып. 19. – С. 5-19. 2 См.: Красных В.В. Указ. соч. – С.7-8.

- 97 -

ношении изучения коммуникативных особенностей и возможностей человеческого тела. Одним из наиболее ярких примеров концептуального наследования дарвиновских идей стал тезис о том, что телесные формы выражения, поведения и т.п. являются по сути своей кросскультурными и генетически передаются от поколения к поколению1, т.е. по сути являются над-культурными. Например, первоначально детская улыбка возникает не как выражение радости, удовольствия, симпатии, а как выражение слабости и готовности подчиняться – подобно тому, как собака ложится на спину и подставляет горло своему противнику, выражая тем самым свое подчинение более сильному. Второй – социологический – подход к анализу человеческой телесности исходил из вопроса о связи между телом человека (характером его бытия, восприятия и т.д.) и "социальным телом" общества. В предельно общем виде телесность здесь понимается как преобразованное под влиянием социальных и культурных факторов тело человека, обладающее социокультурными значениями и смыслами и выполняющее определенные социокультурные функции. По мнению М. Мосса, тело есть первый и наиболее естественный инструмент человека, культура использования которого запечатлевается в техниках тела 2. М. Фуко стремится выяснить социальные границы человеческой телесности. Эти границы во многом оформляются дисциплинарными пространствами, подчиняющими индивидуальное тело коллективному. С точки зрения Фуко, представление о «нормальном человеке», как и представление о «человеке безумном», – есть продукт развития общества, конечный результат его "научных представлений" и соответствующих этим представлениям юридически оформленных законов. Иными словами, грань между нормальным и сумасшедшим, утверждает Фуко, исторически подвижна и зависит от стереотипных представлений, господствующих в обществе в определенную эпоху3. Итак, понятие «телесность» обозначает тело с присущей ему 1) двигательной активностью, 2) экспрессивными формами проявления, 3) находящееся в социокультурном пространстве и взаимодействующее с ним, 4) детерминированное в своих соматических и двигательных характеристиках как природными закономерностями, так и особенностями этого пространства. Телесность определяет физическое и биологическое постоянство человеческого существа, обеспечивает непосредственное чувственное отношение к миру, но не только. Не менее важно то, человек является центром смысловой плоскости благодаря своему телу. Являясь продолжением мира, представляя собой одну из структурных единиц информационного поля Унивесрума, тело вместе с тем является «мерой всего», «универсальным измерителем». Даже в первичном восприятии, где восприятие и опыт собственно тела взаимопроникают друг в друга, тело осуществляет свою функцию субъекта – оно выступает ―дифференцированным единством‖, благодаря чему спонтанное восприятие 1

См.: Рьюз М., Уилсон Э.О. Дарвинизм и этика. – Вопросы философии. – 1987. – № 1. Мосс М. Техники тела // Человек. – 1993. – № 2. 3 См.: Фуко М. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974-1975 учебном году. – СПб.: Наука, 2004. – С. 48. 2

- 98 -

(―чувственно воспринимаемый хаос‖) обретает целостность. Тело использует свои собственные части для символического выражения мира, именно благодаря телу человек вторгается в мир, понимает его и дает ему значения. В европейской философии тема телесности вводится как противодействие торжеству «всеобщего» Гегеля, обезличивающему человека. Интерес к самому человеку оказывается неразрывно связан с выделением его самостоятельного ядра. Признается, что на основе сложного комплекса телесных ощущений и переживаний телесных состояний у человека формируется ощущение тождественности себя с собственным телом, или, пользуясь выражением Ф. Ницше, ощущение «Само», которое ―живет в теле‖ и ―властвует над Я‖ 1. Это самоощущение непосредственно связано с направленностью внимания, с неосознаваемыми поведенческими предпочтениями человека. Собственное тело имеет для человека особый смысл, так как является точкой отсчета для всех возможных горизонтов и перспектив. Пространство телесности, взятое изнутри, с точки зрения субъекта, – «избирательно», для него не существует многое из того, что дано во внешнем мире и представляет ценность для других людей. Конечно, во внутреннем мире человека проявляются те социальные связи, в которые он с необходимостью включен, но происходит это с учетом настроенности самого человека. Как отмечал М. Мерло-Понти – «я есть абсолютный исток, мое существование идет не от моих предшественников, от моего физического или социального окружения, оно идет к ним и их поддерживает» 2. Решающее значение тело имеет иногда в определении способа поведения даже в весьма сложных социальных и психологических обстоятельствах, и в первую очередь в ситуациях на грани жизни и смерти, когда человек должен мгновенно принять решение, не имея времени для его обдумывания и взвешивания аргументов. В философии ХХ века тема телесности наиболее ярко была представлена в творчестве М. Мерло-Понти, признававшим телесный опыт как первичный для организации мира. Являясь продолжением мира, состоя из той же плоти, что и мир, тело является «мерой всего», «универсальным мерилом». Тело используется по аналогии с его отдельными частями для символического выражения мира; именно благодаря телу человек вторгается в мир, «понимает» его и дает ему значения. Человеческое тело не просто присутствует в мире наряду с другими объектами, а присоединяет себя к миру и в известном смысле творит его: потребности и желания человека, выраженные в экспрессивных жестах, создают значения, а, следовательно, именно тело «проектирует вокруг себя культурный мир». Считая, что реальность дана человеку как мир видимого и одновременно как мир моторных проектов, он определял человеческое тело как ―переплетение видения и движения‖, а загадочность его усматривал в том, что оно есть одновременно и видимое, и видящее. Благодаря тому, что тело является видимым, оно включается в мировую ткань; поскольку же тело является видя1

Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1990. – С. 24. 2 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – СПб.: Ювента-Наука, 1999. – С. 6.

- 99 -

щим, оно отграничивается от мира. Наконец, на основе способностей к видению и движению, как считал Мерло-Понти, человеческое тело образует из вещей особую сферу вокруг себя, так что в известном смысле включает вещи в собственную плоть. Эта закономерность распространяется и на отношения между людьми: совместное освоение бытия оказывается возможным на основании того, что другие предстают как ―захватывающие меня и захватываемые мной‖, обретая ―ассоциированные тела‖. На основе этих рассуждений М. Мерло-Понти обосновал идею о формировании у человека особого свойства, отличающего его от всех других существ и собственно определяющего человеческую специфичность, а именно – «телесного самосознания», которое является таковым ―не в силу прозрачности для себя, подобно прозрачности для себя мышления, но самосознания посредством смешения, перехода, это самосознание, погруженное в вещи‖1. Проблема телесного самосознания тесно связана с используемым П. Бурдье понятием габитуса, «обозначающим некую совокупность «установок», предрасположенностей (dispositions) поступать, думать, чувствовать и оценивать определенным образом, причем спонтанно, без расчета». Габитус как система когнитивных и мотивационных структур – «продукт истории», обусловливающий активное присутствие в настоящем прошедшего, «прошлой личности» (Дюркгейм) и устремляющийся в будущее путем воспроизведения многообразных «структурированных практик»2. Несмотря на активную разработку проблемы телесности в современной литературе, исследование собственно «внутреннего тела», «внутренней телесности» далеко от завершения. Отчасти это объясняется тем, что «внутренняя телесность» подразумевается элементом культурного тела. Вообще же тело человека охватывает как минимум три уровня бытия, в соответствии с которыми можно выделить «природное тело» (соматическое тело), «социальное тело» и «культурное тело». Под «природным телом» понимается биологическое тело индивида, подчиняющееся законам существования функционирования развития живого организма. Однако применительно к телу человека это понятие весьма условно. Человек, будучи существом социальным, лишь в некоторой степени может рассматриваться как чисто природное существо, так как влияние общественного пространства затрагивает даже самые устойчивые естественно заданные характеристики и механизмы человеческого организма. В процессе взаимодействия с социальной средой формируется «социальное тело». На этом уровне бытия человеческое тело определяется функционированием его в социальной системе, его использованием в контексте того или иного вида деятельности человека. Включенный в социальное пространство, "человек телесный" оказывается под воздействием множества социальных факторов, объективно воздействующих на его тело, на всю его природно-данную основу (нередко, как показывает М. Фуко в своих работах, вопреки его воле и желанию), делает вы1

Мерло-Понти М. Око и дух. - М.: Искусство, 1992. – С. 14. См.: Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. – М.: Прогресс-Традиция, 2002. – С. 189-190. 2

- 100 -

бор своего "телесного поведения", осознает характер разнообразных социальных влияний на тело, выбирает системы "защиты" от них или, напротив, их культивирование, заканчивая целенаправленным формированием своего физического имиджа в соответствии со сложившимися нормами, традициями или же вопреки им. «Культурное тело» – это продукт культуросообразного формирования и использования телесного начала в человеке, переход от "безличных" природно-телесного и социально-функционального к личностному бытию телесности1. Вместе с тем все три уровня телесного бытия направлены на включение человека во внешний мир, будь то мир природы, мир социальных отношений или мир культуры. Взятые сами по себе, они еще не обеспечивают появление у человека внутреннего мира. Но в данном случае важно другое – тело человека, будучи частью мира, служит проводником, «транслятором» содержания внешнего мира в мир внутренний. Именно в этом смысле говорится о телесности как основе внутреннего мира. Также важно и обратное: в основе духовного мира человека всегда лежат чувства, которые телесно укоренены, – так, с помощью жестов мы выражаем сочувствие, неприязнь, гнев и т.п. При этом концепция человеческой телесности предполагает три типа ее выражения. В первом телесность выступает как свойство, погруженное в пространство индивидуальной жизни, во втором – в пространство межиндивидуальных связей и в пространство бытия других личностей и в третьем – как свойство, погруженное в культурно-историческое пространство бытия. В начале ХХ в. Джеймс выдвинул гипотезу, что наши эмоции рождаются не в глубинах нашего мозга, а на периферии организма. Согласно его гипотезе, воздействия внешней среды автоматически вызывают определенные сдвиги во внутреннем состоянии организма, а уже потом мозг присваивает ярлык соответствующей эмоции. По Джеймсу, мы ощущаем радость потому, что смеемся, печальны потому, что плачем, и боимся потому, что дрожим: «Чем тщательнее я изучаю свои состояния, тем сильнее я убеждаюсь в том, что каковы бы ни были мои настроения, привязанности и страсти, все они создаются и вызываются теми телесными изменениями, которые мы обычно называем их выражением или следствием»2. Несмотря на критику этой гипотезы 3, от нее не так легко отвернуться, так как Джеймс опирался на жизненные впечатления, знакомые практически каждому человеку. Между тем без обращения к «внутренней телесности» и формируемым на ее основе внутреннему миру и внутреннему опыту невозможно понять не только основание веры, но и бытие человека в целом. Обоснование этого положение требует от нас, во-первых, провести анализ того, как понятие телесности позволяет конкретизировать и развернуть понимание природы этого внутреннего 1

См.: Быховская И.М. Человеческая телесность как объект социокультурного анализа // Труды ученых ГЦОЛИФКа: 75 лет: Ежегодник. – М., 1993. – С.58-68 2 Джеймс У. Что такое эмоция // Психология эмоций. Тексты. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1993. – С. 90. 3 Содержание и оценку критики см.: Сартр Ж.П. Очерк теории эмоции // Психология эмоций. Тексты. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1993. – С. 127-129.

- 101 -

чувства. Во-вторых, попытаться ответить на вопрос – какая связь существует между внутренним чувством и феноменом веры? Рассмотрим подробнее, что понимается под пространством на уровне телесности и насколько оно соответствует внутреннему пространству. Если обращаться к психологической интерпретации внутреннего пространства, то здесь существует несколько подходов. Так, Т.Н. Березина выделяет три главных подхода в психологии к определению внутреннего пространства: 1) в самом общем и глубинном смысле – внутреннее пространство – это все психическое, 2) под индивидуальным или психологическим пространством понимается определенная часть внешнего пространства, которая как-либо связана с человеком или которую он считает своей собственной, 3) внутреннее пространство рассматривается как пространство воображения или как отображение пространства внешнего в субъективных формах1. Мы видим, что «внутреннее» пространство является таковым не потому, что находится «внутри человека» (как биологического организма), а потому, что структурируется изнутри человеческой субъективности, имеет особое измерение, видимое (переживаемое) только данным конкретным человеком. Понятно, что мой письменный стол, моя комната – своеобразное продолжение моего «я», и физическое пространство, меня окружающее, упорядочено согласно моим предпочтениям и потребностям. Но, кроме физической упорядоченности вещей, предметы моей комнаты «овнутренны» благодаря связанным с ними воспоминаниями, переживаниями, ожиданиями и т.д., что позволяет соотносить физическое пространство комнаты с пространством воображения. Однако цитированные выше подходы к пониманию внутреннего пространства оставляют в стороне такую важную составляющую как пространство телесности. Между тем каркас внутреннего мира человека составляет именно его «внутреннее тело», содержательный анализ которого представлен у М. Бахтина. Внутреннее тело – это мое тело как момент моего самосознания, представляет из себя совокупность внутренних органических ощущений, потребностей и желаний, объединенных вокруг внутреннего центра 2. Внутреннее тело выступает как внутреннее самоощущение и как самосознание, образующее особый, для каждого человека свой мир действия: мир действия – это «мир внутреннего предвосхищенного будущего», и действие изнутри действующего сознания принципиально отрицает ценностную самостоятельность всего данного, уже наличного, имеющегося, завершенного, разрушает настоящее предмета ради его будущего, предвосхищенного изнутри3. Одной из важнейших предпосылок формирования внутреннего тела человека является переживание «здесь и теперь». Выражение «здесь и теперь» в последнее время все чаще привлекает внимание исследователей и постепенно приобретает качество понятия. Объясняется это тем, что именно оно в первую 1

Березина Т.Н. Многомерная психика. Внутренний мир личности. – М.: ПЭРСЭ, 2001. – С. 10. 2 Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Работы 20-х годов. – Киев: Next, 1994. – С. 125. 3 Там же. – С.123.

- 102 -

очередь выражает представление о сфере Собственного: «Реальность повседневной жизни организуется вокруг «здесь» моего тела и «сейчас» моего настоящего времени. Это "здесь-и-сейчас" – фокус моего внимания к реальности повседневной жизни»1. Благодаря обращению к «здесь и сейчас» человек устанавливает различие в местоположении (себя, других, вещей) не только в пространственном, но и метапространственном смысле. При этом различие местоположения в метапространственном смысле понимается как различие между «внутренним миром» человека и внешним – окружающим его миром как таковым2. Важнейшим следствием этого различения является то, что предметы внешнего, реального мира получают удостоверение в идеальном «здесь», где концентрируются мысли, переживания, интенции человека. Первичный смысл категории «идеальное» как раз и означает быть идеальным прототипом, единым образцом для множества материальных предметов и процессов 3. Еще раз подчеркнем, что человек становится «мерой бытия» благодаря присущей ему идеальности внутреннего мира, концентрирующейся в его «здесь и сейчас». Происходит это в результате того, что видение мира осуществляется из этого идеального «здесь». Настоящее, «данное сейчас» рассматривается всегда с точки определенных интеллектуальных, эмоциональных интересов и предполагает идею о должном, о возможной эволюции, ценности и судьбе мира, причѐм главный стержень видения мира – представление о судьбе самого человечества и индивида. Возникающая картина мира выражает потребность человека к адаптированию в отношении социума или космоса. Человек стремится заглянуть за горизонты видимого, что становится возможным, если заглянуть в себя внутреннего. С этим стремлением человека связан один из центральных пунктов понимания роли телесности в построении внутреннего мира и создания оснований для возникновения веры – утверждение о таком участии телесности в познании мира, которое призвано обеспечить соприкосновение человека с миром, с подлинной реальностью. Примером обоснования данного утверждения может служить персоналистическая концепция познания как «вовлеченности». Познание с этих позиций рассматривается как всеохватывающее движение, которое объединяет субъект со всем окружающим миром. «Поскольку человек вовлечен в условия своего существования, то и вовлеченность познающего субъекта является не препятствием, но необходимым инструментом истинного познания»4. Познание выступает одновременно и как непосредственное существование «Я», и как его действие, и как познание этого действия. «Я существует телесно и Я существует субъективно – это один и тот же опыт. Я не могу мыслить, не об1

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. – М.: Медиум, 1995. – С. 42. Подробное рассмотрение связи «здесь и теперь» с телесностью и видением мира см.: Черняк А.З. Проблема удостоверения и опыт интерсубъективности // История философии. № 1. – М.: ИФРАН, 1997. – С. 101. 3 Иванов А.В. К проблеме онтологического статуса явлений сознания // Вестник МГУ, сер. Философия, 2002. – № 2. – С. 17. 4 Мунье Э. Манифест персонализма. – М.: Республика, 1999. – С. 509. 2

- 103 -

ладая бытием, и не могу обладать бытием, не имея тела; с помощью тела я предстаю перед самим собой, перед миром, перед другими людьми; благодаря телу я не одинок в своем мышлении, которое в противном случае было бы мышлением о мышлении»1. «Знание через вовлеченность» становится одним из центральных пунктов и в эпистемической антропологии. Рассматривая теорию науки с эпистемологоантропологической точки зрения, К.-О. Апель полагал, что сознание, которое в своей сущности не «центрировано», должно заставить себя стать центральным, т.е. существующим как единое целое здесь и сейчас, как телесная, вещественная вовлеченность когнитивного сознания. Он называет такое вовлеченное сознание также телесным, вещественным a priori и полагает, что оно находится в комплементарном отношении к «знанию через рефлексию», противоположному ему. Эпистемологическая антропология считает телесную вовлеченность условием всего познания и поэтому должна «поднять» другие условия познания также к статусу a priori2. Апель предлагает дополнить «априори рефлексии», восходящее к Декарту, введением понятия «априори тела», которое обосновывается центрической вовлеченностью тела в познание мира 3. С учетом сказанного следует обратиться к рассмотрению положений о том, что, во-первых, тело прямо (помимо участия сознания) способно извлекать информацию из окружающего мира и, во-вторых, освоение этой информации предполагает наличие внутреннего чувства (внутрителесных ощущений), благодаря которому устанавливается отношение к полученной информации (вопрос – со стороны чего (кого) устанавливается это отношение (сознания, бессознательного, самости или еще чего-то? – требует отдельного рассмотрения). Обоснование первого положения – о способности тела к прямому извлечению информации мы находим у Дж. Гибсона. Центральный тезис концепции Гибсона таков: «Мир задан в структуре приходящего к нам света, а воспринимаем мы этот мир или нет – зависит от нас самих»4. В теории Гибсона предложена новая интерпретация характера воздействия света. Если в рамках традиционных физических представлений свет выступает как энергия, в экологической оптике он предстает как информация. И.А. Бескова отмечает, что понятие информации в подходе Дж. Гибсона не является достаточно определенным. Оно задается через множество отрицательных признаков: информация не передается и не принимается, когда наблюдатель приобретает информацию, окружающий мир не теряет ее. Такого явления, как сохранение информации, не существует. Ее количество не ограничено. Информация, содержащаяся в объемлющем свете, в колебаниях, в механических и химических воздействиях, неисчерпаема. Таким

1

Мунье Э. Указ. соч. – С. 473. См.: Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. – М.: Прогресс-Традиция, 2002. – С. 186-187. 3 Апель К.-О. Трансформация философии. – М.: Логос, 2001. – С. 194. 4 Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. – М.: Прогресс, 1988. – С. 105. 2

- 104 -

образом, это понятие радикально отличается от понятия информации Шеннона1. Таким образом, согласно концепции Дж. Гибсона на поставленный выше вопрос – как именно человеку открывается целостность мира? – можно ответить следующим образом: через выявление конкретным 2 наблюдателем информации, заключенной в структуре объемлющего его светового потока. При этом если ключевым словом для самого Гибсона является «световой», то для нас в большей степени оказывается значимым другое слово – а именно «объемлющий». Человек составляет образ мира на основе включения его (человека) в самые разнообразные связи с целостным миром, где свет является важным, но далеко не единственным носителем информации. Понимая человека как единство тела и социальности, можно заключить, что объемлющее 3 являет себя не только в качестве светового потока, несущего информацию об окружающем человека мире. Световой поток предстает только как часть гораздо более сложного и объемного информационного потока, в организации которого участвуют как физические (природные) структуры, так и социальные: положение Гибсона о том, что мир задан в структуре приходящего нам света 4, можно расширить и сказать, что мир задан в структуре приходящего нам информационного потока. В.А. Лекторский отмечает, что концепция Гибсона существенным образом изменяет традиционное понимание природы восприятия. Гибсон исходит из того, что восприятие – это не некий «идеальный предмет», перцепт, образ, существующий в субъективном мире воспринимающего, а активный процесс извлечения информации об окружающем мире. Этот процесс, в котором принимают участие все части тела субъекта, включает реальные действия по обследованию воспринимаемого окружения. Извлекаемая информация – в отличие от сенсорных сигналов, которые с точки зрения старых концепций восприятия порождают отдельные ощущения, – соответствует особенностям самого реального мира. Между тем восприятие, понятое как активный процесс извлечения информации, презентует субъекту те качества самого внешнего мира, которые соотносимы с его потребностями и которые выражают разные возможности его деятельности в данной объективной ситуации. Поэтому с точки зрения Дж. Гибсона восприятие существует не в сознании и даже не в голове (хотя без участия головы и сознания оно невозможно), а в циклическом процессе взаимодействия

1

Бескова И.А. Как возможно творческое мышление? – М.: Наука, 1993. – С. 44. Т.е. обладающим индивидуальным телом, с которым оказывается соизмеримой инвариантная составляющая структуры объемлющего света. – См.: Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. – М.: Прогресс, 1988. – С. 212. 3 О связи веры и объемлющего говорил К.Ясперс, понимая объемлющее не только как трансценденцию, но и как наличное бытие человека, обладающее «полнотой своего явления благодаря тому, что в него проникают следующие способы объемлющего – он либо становится их носителем, либо принуждает их служить себе» – Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Изд-во полит. литературы, 1990. – С.426. 4 Гибсон Дж. Указ соч. – С. 105. 2

- 105 -

извлекающего перцептивную информацию субъекта и воспринимаемого им мира1. Концепция Гибсона важна для нашего рассмотрения именно тем, что в ней одно из центральных мест занимает обоснование тезиса о восприятии возможностей. Автор развивает концепцию возможностей, согласно которой «понятие возможности не укладывается в узкие рамки дихотомии субъективноеобъективное», «возможность в равной мере является и фактом окружающего мира, и поведенческим фактом»2. Возможности, по Гибсону, связываются с некоторыми интуициями, непосредственными ощущениями вещей. Согласно его взглядам, «значение» и «смысл» вещей в мире могут восприниматься непосредственно хотя бы потому, что человек или животное способны прямо (пусть даже и с ошибкой), но без привлечения абстрактных понятий и категорий оценить, что несет ему та или иная возможность – пользу или вред, жизнь или смерть. Гибсон пишет, что для того, чтобы видеть мир таким, а не другим, человеку не нужно ни размышлять, ни высчитывать. Восприятие окружающего не опосредовано ни нервными, ни психическими процессами. Человек как бы ощущает мир. При этом роль тела особо подчеркивается: «Таким образом, восприятие внешнего мира предполагает само-восприятие субъекта. Последнее относится не к восприятию внутренних содержаний сознания (как считается, в частности, в феноменологии), а к восприятию тела субъекта и его места по отношению к другим предметам и событиям»3. Достоинство концепции Гибсона заключается в обосновании тезиса о прямом извлечении информации телом из окружающего мира. Но использовать только эту концепцию – было бы явно недостаточно. Во-первых, перцептивная информация является важным элементом внутреннего опыта, но не единственным, во-вторых, «ощущение мира» выражает связь человека с миром на уровне только определенного краткого момента, не позволяет говорить о постоянстве бытия, в-третьих, остается неясным, что же происходит с извлеченной информацией далее, как она включается во внутренний мир человека. Для понимания места телесности в построении внутреннего мира важно учесть роль биологической мотивации, которая, побуждая человека к поиску и присвоению необходимых ему веществ природы, вызывала в человеке связанные с этим переживания. Для понимания природной составляющей духовности важно то, что через механизм переживаний природой закладывается механизм отражения субъектом самого себя. Другим механизмом отражения благополучия или неблагополучия является механизм боли. Также для того, чтобы действовать целенаправленно, человек должен отражать свои действия по принципу обратной связи, т.е. через механизм самоощущений. Эти три механизма отражения субъектом самого себя и формируются природой 4, и их выявление 1

Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С. 124. 2 Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. – М.: Прогресс, 1988. – С. 191. 3 Лекторский В.А. Указ. соч. – С. 126. 4 Шадриков И.А. Происхождение человечности. – М.: Логос, 2001. – С. 85.

- 106 -

позволяет лучше понять «биологическую самость», о которой говорит Д. Деннет, имея в виду минимальную склонность организма отличать себя от всего другого1. Интересные положения представлены в концепции когнитивной психологии. Когнитивные психологи обычно выделяют два основных типа информационных процессов – «восходящую» и «нисходящую» переработку информации. «Восходящая» переработка запускается сенсорными сигналами и связана с неосознаваемыми, автоматическими механизмами, которые, видимо, лишь в незначительной степени подвержены изменениям, вызванным воздействием обучения или активным сознательным контролем 2. Но указанные процессы характеризуют прежде всего восприятие, как отмечает Р. Солсо, – «в восприятии участвуют высшие когнитивные механизмы, интерпретирующие сенсорную информацию»3, – в то время как нас интересует более элементарный и в то же время более фундаментальный уровень – ощущения. Поэтому стоит обратиться к такой малоразработанной теме как внутрителесные ощущения (внутренние ощущения). Н.С. Коноплев характеризует внутренние ощущения как «информационное задействование организма на освоение трансцендентной реальности», при этом внутренние ощущения важны для нас тем, что они в своей совокупности создают ощущение собственного тела, его единства с целостным миром; внешние же ощущения «информируют человека о степени его природной состоятельности»4. Основой выделения внутрителесных ощущений в качестве предмета рассмотрения является причастность человека к миру, ощущение потенциального присутствия всего мира в теле 5, – что в различных культурах находило свое выражение в идее тождества микро- и макрокосма. Понимание человека как микрокосма является основой для утверждения положения об актуальной бесконечности человека, которая реализуется в наличном бытии в форме трансцендирования, базой которого признается непосредственная связь человека с миром как целым, что, в свою очередь, является основанием целостности самого человека в качестве личности 6.

1

Юлина Н.С. Д. Деннет: самость как «центр нарративной гравитации» или почему возможны самостные компьютеры // Вопросы философии. – 2003. – № 2. – С. 111. 2 Меркулов И.П. Эволюционная эпистемология: история и современные подходы // Эволюция, культура, познание. – М.: ИФРАН 1996. – С. 13. 3 Солсо Р. Л. Когнитивная психология. – М.: Тривола, 1996. – С. 55. 4 Коноплев Н.С. Информационное пролонгирование виртуальной реальности // Методологическое обеспечение современных философских проблем: Сборник научных трудов. – Иркутск: Иркут. ун-т, 1998. – С. 18-23. 5 Сѐрль пишет, что хотя в реальной жизни существует множество запретов, установленных биографией, биологическими ограничениями и культурой, в которой воспитан человек, тем не менее каждый может вполне оправдано заявить: «Я ощущаю безграничность собственных возможностей». – См.: Сѐрль Дж. Рациональность в действии. – М.: Прогресс-Традиция, 2004. – С. 39. 6 Арсеньев А.С. Размышления о работе С.Л. Рубинштейна «Человек и мир» // Вопросы философии. – 1993. – № 5. – С. 142.

- 107 -

Ощущения отнюдь не сводятся к фиксации каких-то соматических состояний. Напротив, они, – как писал П. Рикѐр, – «обладают очень сложным типом интенциональности» и представляют собой «не просто внутренние состояния, но интенцированные мысли»; а их специфическая роль состоит в том, что они «делают нашим то, что было помещено мыслью на расстоянии» и, вместе с тем, «устраняют расстояние между знающим и его знанием без изменения когнитивной структуры мысли и подразумеваемого интенционального расстояния»1. Фундаментальная роль ощущений заключается в том, что они обеспечивают его присутствие в мире. Такое понимание ощущения можно назвать антропологическим, так как оно исходит из факта первичности бытия человека, а не познания мира. По мнению Мерло-Понти, классическое понятие ощущения было не концептом рефлексии, но вторичным образованием обратившейся к объектам мысли, последним термином представления мира, отстоящим как нельзя дальше от порождающего истока и посему менее всего ясным 2. Внутрителесные ощущения сопровождают переживание мира человеком, так как любой образ, даже связанный с самой абстрактной идеей, всегда связан со множеством осознаваемых и неосознаваемых телесных движений и чувствований. Телесность, как подчеркивает Ф.Е. Василюк, здесь неслучайная, существенная характеристика: «Мы ощущаем, волнуемся, вчувствываемся и т.д. не умом, а именно телом. Разумеется, речь идет не о теле, данном извне в его статуарности, а о теле, восчувствованном изнутри, о подвижной, пульсирующей, изменчивой стихии внутренних ощущений, впечатлений, волнений. И вот эта чувственная стихия внутрителесных переживаний предстает как динамический орган, выполняющий сложнейшую интегрирующую функцию»3. О внутрителесных ощущениях, как считает Л. Веккер, можно говорить и в том случае, когда человек испытывает физическую боль во внутренних органах: «…душевная боль именно как душевное состояние, противопоставленное собственно телесному, переживается тоже как некое телесное, органическое состояние (иначе это не было бы болью), однако вызванное хотя и скрытой в теле, но не совпадающей прямо с ним причиной. Такая производная форма, по психологическому составу представляющая собой переживание состояний как идущих не извне, а именно изнутри, и есть не что иное, как переживание чегото, что отображает состояния не внешних объектов и не тела как формы этих объектов, а именно внутреннее состояние субъекта»4. Ощущения наполняют человеческую телесность, задавая достоверность восприятия мира. Здесь недостаточно обращения только к психологическому пониманию ощущений. Возникает вопрос – можно ли считать такие выражения как «ощущение смысла/бессмыслицы», «ощущение красоты» и т.п. только метафорой? Проблема в том, что мы именно ощущаем то, что недоступно органическим ощущениям и чему нет соответствующей сенсорной информации. 1

Рикер П. Теория метафоры. – М.: Прогресс , 1990. – С. 430. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – СПб.: Ювента-Наука, 1999. – С. 33. 3 См.: Василюк Ф.Е. Структура образа // Вопросы психологии. – 1993. – № 5. – С. 19. 4 Веккер Л.М. Психика и реальность. Единая теория психических процессов. – М.: Смысл, 1998. – С. 388-393. 2

- 108 -

Ощущая мир, человек одновременно ощущает себя. Для того чтобы более подробно рассмотреть связь телесности, внутреннего мира и самоидентификации в аспекте именно «ощущаемости бытия», обратимся к проблеме самости и самоощущения. § 3.2. Самость как ядро внутреннего мира Обращение к многоаспектности феномена веры поставило перед нами задачу рассмотрения внутреннего мира человека. Что же выступает началом внутреннего мира? – На наш взгляд, это самость. Этот термин как нельзя лучше схватывает главное условие становления человеческого бытия – самостоятельность исходного включения человека в бытие мира, объединяющее и переживание природы, и опыт мышления, и восприятие культуры. Термин «самость» является производным от термина «Я» в предметных языках, – как в русском, так и в ряде европейских (англ. – the self, selfness, нем. – das selbst). Как отмечает И.С. Кон, в научной речи распространение получило английское the self, которое переводится словом «Я», что не совсем точно. В русском же и в немецком языках существительное «самость» широкого распространения не получило. Немецкое существительное das Selbsl сформировалось по английскому образцу в XVII в., но общеупотребительным не стало. В немецкой литературе чаще употребляется слово das Ich – «я» или его производное Ichheit – «яйность», встречающееся у Фихте, Гегеля и Хайдеггера. Во французском языке однозначного эквивалента «самости» нет вовсе; это значение передается местоимениями moi – «я, мне, меня» или soi – «сам, себя, себе», в зависимости от грамматической конструкции предложения1. Термин «самость» имеет много значений и хотя у него есть достаточно длительная собственно философская традиция употребления, в частности, в немецкой классической философии (Шеллинг, Гегель), в последние десятилетия достаточно четко наметилось преимущественно психологическое и социологическое истолкование самости – соответственно как «я» (как центр активности и рефлексии) и как «мое». Несомненно, психологические и социальные аспекты занимают важное место в раскрытии природы самости. Тем не менее нельзя забывать, что «философское» прежде всего означает «обращенное к бытию». Как отмечает М. Бубер, главная отличительная особенность личности по сравнению с индивидуальностью в том, что она говорит – «Я есть», и в отношении личности установка «Познай самого себя» означает «познай себя как сущее в бытии»2. Поэтому представляется необходимым в первую очередь понимать самость как некую онтологическую «единицу», содержание которой – «чувство бытия». Чувство бытия исходно в том смысле, что выражает фундаментальную способность любого материального объекта вступать в информационное взаи1 2

Кон И.С. В поисках себя. Личность и ее самосознание. – М.: Политиздат, 1984. – С. 11. Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. – С. 52.

- 109 -

модействие (отражать) с другими объектами, в пределе – со всем миром. Самость можно охарактеризовать и как «онтологическое ядро», из которого «прорастает» самостоятельность человеческого бытия и тем самым создается основа личности – в частности, с этим оказывается созвучно значение существительного «самость», определяемое В. Далем как «одноличность», «подлинность». Но здесь следует отметить, что термин «самость» требует известной осторожности, так как в неявной форме как бы «подталкивает» исследователя к слишком поспешному и однозначному его прочтению в терминах неповторимости и уникальности. Между тем определение самости через уникальность и неповторимость требует уточнения того, в чем именно заключается уникальность, должно быть выявлено, по каким характеристикам проводится сравнение самости различных людей, вообще, возможно ли такое сравнение в принципе. Самость соотносима не столько с уникальностью, сколько с первичностью и постоянством. Это хорошо выражено у Гуссерля: «Мы схватываем здесь содержание каждого первичного ощущения как самость. Оно дает тональную точку-индивидуум, и этот индивидуум в потоке модификации в прошлое есть тождественно тот же самый: относящаяся к этой точке апперцепция пребывает в модификации в прошлое в постоянном совпадении, и тождественность индивида есть ео ipso тождественность временной позиции. Постоянный, бьющий ключом источник все новых и новых первичных впечатлений дает в схватывании их как индивидуальных точек постоянно все новые и различные временные позиции, постоянство дает постоянство временных позиций, в течение модификации в прошлое присутствует также постоянный, тонально наполненный отрезок времени, однако таким образом, что посредством первичной импрессии дана только одна точка этого отрезка, и что отсюда временные позиции и прерывно являются в модифицированных градациях, отступая назад в прошлое»1. Человеческое «я» обладает отчѐтливым сознанием самотождественности на протяжении времени. В этом смысле можно говорить, что «я» имеет свою историю – историю само-осознания, которая начинается с первых лет детства и заканчивается со смертью. Все, что происходит с человеком, и хорошее, и плохое, происходит не с кем-нибудь другим, а именно с ним, и события его жизни принадлежат именно ему, совершены или испытаны им самим. Со временем изменяются его взгляды на мир, отношение к другим, но сам он остаѐтся самим собой. Но если есть изменения, то именно потому, что есть изменяющийся субъект. Таким образом, самость может быть определена как некое начало, порождающее субъективность бытия человека, его онтологическое «я», которое признается и исследуется философской антропологией 2. Самость – это не только онтологическая «подпорка» для нарождающегося мира субъективности. Определяющим для самости является ее участие в про-

1

Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Том 1. Феноменология внутреннего сознания времени. – М.: Гнозис, 1994. – С. 72. 2 Зинченко В.П. Посох Осипа Мандельштама и трубка Мамардашвили. – М.: Новая шк., 1997. – С. 173-174.

- 110 -

цессе отражения мира, поэтому самость можно определить как информационную структуру, обеспечивающую включенность во взаимодействие с миром. Потребность в обнаружении основы субъективной реальности высказывается различными авторами. Так, комментируя вывод Е.М. Иванова, признающего в качестве самодостаточного основания субъективной реальности совокупность актуально переживаемых ощущений, взятых в «чистом виде» (вне их интерпретации), которые объединены в единое целостное «феноменальное поле» актуальных переживаний 1, В.Н. Сагатовский отмечает необходимость уточнения приводимой формулировки в двух существенных моментах: «Вопервых, речь идет скорее о необъективируемой части субъективной реальности, о еѐ ядре, превращающим объективируемые информационные структуры именно в субъективную реальность, задающим неповторимый контекст формализуемым текстам. Во-вторых, вряд ли стоит называть неинтерпретируемую основу всех последующих интерпретаций «переживаемыми ощущениями». Природа этого феномена значительно сложнее»2. Прежде всего, самость предстает именно как само-ощущение, когда сознательное выделение и определение себя оказывается вторичным в том смысле, что чувственный аспект самости есть непосредственный и решающий признак и доказательство того, что «я» есть: я ощущаю себя. То есть «я» в данном случае служит способом открытия, проявления в сознании самого себя, своей самости, самопознание следует за этим ощущением. Самоощущение в качестве исходного пункта развития индивида устанавливает различие самости (т.е. что есть сам по себе человек) и организма. Американский социолог Д. Мид, разрабатывая тему самости с точки зрения социальности, указывает, что у первобытных народов такое различение следует из представлений о некоем двойнике души. Отличительная характеристика этой самости (души) заключается в том, что она, во-первых, испытывает воздействие со стороны индивида в ситуациях, когда он оказывает воздействие на других людей, и, во-вторых, самость отличается от организма тем, что может покидать тело и возвращаться в него 3. Действительно, только при отделении самости от организма становится возможным выделение человека из природного мира, так как самость выступает началом особой временности, не совпадающей с биологическим ритмом организма, и создание особого временного ядра самости имеет как социальные, так и биологические причины. Однако отделение самости от организма – задача не из простых, так как возникает вопрос о том, соотносимы ли они вообще в одном пространстве. Чаще всего в качестве такого общего пространства используется мозг, что ведет к новым многочисленным вопросам: как самость соотносится с мозгом? Является ли самость местом для души? Как

1

Иванов Е.М. Проблема поиска субстрата субъективной реальности. – М.: Патент, 1993. – С. 19. 2 Сагатовский В.Н. Бытие идеального. – СПб.: Петрополис, 2003. – С. 41. 3 Мид Д. Интернализованные другие и самость// Американская социологическая мысль: тексты. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – С. 224-227.

- 111 -

самость соотносится с сознанием? Можно ли говорить о нескольких самостях по отношению к одному мозгу?1 Самость условно можно обозначить как «ядро» личностного бытия. Метафора «ядра» позволяет говорить о внутренних и внешних факторах становления личности, где к внутренним будут относиться те скрытые силы и возможности, которые концентрируются в ядре (зародыше) будущей индивидуальности, а к внешним – влияние среды, социальной и природной. Кратко процесс развития личности можно определить как раскрытие бытийного «ядра», изначально задаваемого2 человеку на уровне его самости. Необходимость раскрытия этого ядра в процессе «оживления», становления личности определяется тем, что ограничение личностного бытия переживанием только самости – означает замыкание в себе и утрату свободы, отказ от подлинного бытия. Но сейчас нас интересует не процесс развития самости, а вопрос о том, что является первичным содержанием того непрерывного потока самоощущения, который связан с формированием «я» как внутреннего центра человеческой жизнедеятельности. Отметим, что «я» и самость при определенных условиях могут находиться в отношениях тождества между собой. Так, В. Хесле определяя «Я» как наблюдающее начало, а самость как наблюдаемое, пишет: «"Я" современного человека научилось наблюдать за его самостью и чувствами, как если бы те были чем-то отличным от "я", даже если это не предполагает, что самость освобождается от своих чувств. Однако "я" может наблюдать за своей склонностью наблюдать, и в этом случае то, что сначала было "я", становится самостью. И "я" может также отождествиться с самостью, - то, что сначала было самостью, становится "я"» 3. Ощущение себя складывается на основе взаимодействия телесного бытия и бытия внешнего мира, причем необходимо учесть тот факт, что внешнее бытие имеет разноуровневую структуру (макро, мезо и микромир), что ведет к возникновению различных уровней телесных ощущений. Подчеркнем то положение, что «строительным материалом» самоощущения выступает переживание именно целостного бытия. Это важно тем, что позволяет утверждать несводимость содержания ощущений к социально-заданному опыту, когда человек свои собственные ощущения «переводит» на язык общезначимых выражений и старается не замечать те ощущения, которые или не попадают в поле внимания других людей или же вообще относятся к социально запрещенным. Но кто выступает субъектом самоощущения? В этом пункте мы разделяем ту классификацию «я», которую предлагает В.А. Петровский 4. В качестве ис1

Ross J. Andrew The Self: From Soul to Brain // Journal of Consciousness Studies. – 2003. – № 2.– Р. 67–85. 2 Хотя это слово – «задаваемый» – может прочитываться по-разному, включая «задаваемость свыше», все-таки без него не обойтись: мы действительно обнаруживаем, что часто черты и свойства нашей личности именно заданы, а как и кем – это уже другой вопрос. 3 Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. – 1994. – № 10. – С. 115. 4 Петровский В.А. Очерк теории свободной причинности // Психология с человеческим лицом. – М.: Смысл, 1997. – С. 124-144.

- 112 -

ходного выступает так называемое «имманентное «я». Оно исходно в том смысле, что прямо связано с каждым мгновением погруженности в бытие, что и позволяет характеризовать имманентное «я» через особую реальность «вотсейчас-бытия». Имманентное «я» оказывается той начальной точкой, своеобразной causa sui самости, оно представляет собой спонтанную динамику «вотсейчас-бытия», которая наполнена импульсами, интуициями, помыслами и предчувствиями, фокусируемыми в точке переживания. Под переживанием в данном случае понимается то, что составляет внутреннее содержание жизни индивида, что представляет собой выражение личностной, субъективной стороны процесса отражения действительности человеком. В целом же «самоощущение», если брать его в сравнении с «самопереживанием», представляется нам более открытым миру в силу непосредственности ощущений, вот почему мы предпочитаем говорить о самоощущении. Так как на этапе оформления самости главным является переживание себя-в-мире, то вполне уместно назвать данный этап пред-сознанием. Присутствует лишь некоторое смутное, непроясненное ощущение себя. Это «нечто» может только утверждать, что оно есть. Но что оно есть в качестве этого «нечто» - еще закрыто для самости. Именно это и является пред-началом субъективности, которая начинает путь определения себя. Поясним, что «самость» как слово происходит от ―сам‖, ―самый‖, что, во-первых, утверждает свою отдельность и самостоятельность в смысле самообоснованности, и, во-вторых, – превосходство (самый-самый-самый). Таким образом, рассматриваемый нами этап формирования самости в процессе самоощущения ограничен утверждением своей целостности: уместно вспомнить предлагаемый К. Юнгом архетип самости, характеризуемый как архетип целостности и выступающий в качестве наиполнейшего человеческого потенциала и единства личности как целого 1. Тем самым архетип самости – это регулирующий центр психического, который является высшей властью в судьбе индивида, но еще не выделением из массы окружающих, хотя этот элемент постоянно присутствует в жизни человека начиная с самого раннего возраста. Таким образом, самоощущение связывает два обратно направленных процесса. Первый – это утверждение целостности индивида: как отмечал А.Н. Леонтьев, «понятие «индивид» выражает неделимость, целостность и особенности конкретного субъекта, возникающие уже на ранних ступенях развития жизни» 2. Второй – это связанность с окружающим миром, «еще-не-выделением» из него, так как я ощущаю себя самым-самым только по отношению к кому-то внешнему. В реальной жизни подавляющая часть людей так и остается привязанной к окружающему миру как необходимому условию утверждения своей самости через «самый-самый» по сравнению с кем-нибудь. Личность же как подлинное (полное) бытие не нуждается в сохранении этой связи (становящейся несвободой). Юнг К.Г. AION. Исследование феноменологии самости. – М.: Релф-бук, К.: Ваклер, 1997. – С. 15. 2 Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. – М.: Политиздат, 1975. – С. 173. 1

- 113 -

Но выделение и овладение своей целостностью должно иметь и другие причины, помимо указанной В.А. Петровским спонтанности «вот-сейчасбытия». Здесь уместно вспомнить идею П. Тьер де Шардена о том, что сущность всего живого – это способность видеть. Существовать полнее – значит объединяться, но единство возрастает лишь на основе возрастания сознания, то есть видения1. Исходя из этого положения, можно предположить, что видение – это двунаправленный процесс, поэтому видение себя не менее важно, чем проникновение в глубины космоса. Видение здесь понимается в самом широком смысле – как направленность внимания, и самоощущение предстает как одна из начальных форм реализации потребности видеть себя. Итак, первым шагом раскрытия отмеченного выше пред-сознания является его оформление в собственно сознание, в некоторое «я», которое начинает отличать себя. Это начало процесса первоначального конституирования собственного «Я». Никаких других характеристик у этого «я» еще не существует. Утверждается лишь факт отграничения первоначальной смутной данности пред-сознания, факт выделения из этой данности некоторого образования. Но одновременно с онтологическим полаганием этого «я» как некоторой конституированной субъективности, необходимо конституируется и то, от чего это «я» обособляется. Одновременно с «я» возникает и «не-я» как некоторая, отличная от субъективности, объективность. Возникает первое разграничение этого нерасчлененного целого на противоположные части: выделяется субъективность (сознание) в качестве некоторого «я» и объективность (мир) в качестве «не-я», противостоящего этому «я». Это разграничение является следствием отражения рефлексивным слоем сознания нерефлексивного, онтологического слоя сознания2, когда «я» формируется как открывающее существование не только внешнего, но и своего внутреннего мира. Конечно, формирование самости связано также с таким видом отражения, как с отражением в других, т.е. с социальным окружением индивида, но мы оставляем этот аспект самости в стороне по той причине, что самость как таковая не сводима к социальности. Это следует из отмеченного выше взаимодействия самости с внешним миром на уровне телесного бытия, и хотя нельзя не признать весьма существенное влияние социума на то, как человек переживает свою телесность, необходимо подчеркнуть, что исходным является все-таки свободное от социального окружения спонтанное самоощущение, хотя, конечно же, самоощущение должно быть выражено с помощью языка для того, чтобы быть включенным в сферу сознания. Итак, наша задача – выяснить, в чем же заключается «пространственный аспект» самоощущения. На первый взгляд, погруженность «я» в поток переживания бытия ставит индивида и его самоощущение в полную зависимость от внешнего мира, и вполне естественно предположить, что главную роль в 1

Тьер де Шарден П. Феномен человека. – М.: Прогресс, 1989. – С. 37. О выделении рефлексивного и онтологического слоев сознания см.: Велихов Е.П., Зинченко В.П., Лекторский В.А. Сознание: опыт междисциплинарного подхода // Вопросы философии. – 1988. – № 11. 2

- 114 -

наполнении пространственного аспекта самоощущения играют органы чувств, отражающие внешний мир (внешние чувства). Но признать это – значит свести к нулю все отличие человека от животных, для которого одним из важнейших условий является именно обособленность от внешнего мира, позволяющая человеку создать свой внутренний мир. Даже ограничивая наше рассмотрение только ощущением самого себя и оставляя в стороне восприятие (ощущение) внешнего мира, мы должны признать первостепенное значение внутреннего самоощущения в формировании образа самого себя. М. Бахтин выразил это следующим образом: «Моя наружность переживается мною изнутри, вопрос о том, мое ли это тело – решается только моим внутренним самоощущением; моя мысль помещает мое тело сплошь во внешний мир как предмет среди предметов, но не мое действительное видение»1. Внутреннее самоощущение можно рассматривать как элемент выделяемой С.С. Хоружим внутренней системы чувств, которая существует наряду с обычной, физической системой чувств, своеобразно отражает последнюю у нас в сознании. Содержание сознания – многомерный, многообразный мир, который никак не сводится к деятельности обычного вербализованного мышления. Есть также образное мышление, или же внутреннее зрение, которым мы созерцаем проходящие в сознании образы. Есть внутренний слух, который слышит внутренние звучания. И есть, хотя уже и не столь развиты, внутренние аналоги и всех остальных трех чувств. Эта внутренняя система восприятия имеет свои свойства и закономерности, которые лишь отчасти совпадают со свойствами первой, физической системы2. Используя выражение «внутреннее самоощущение», было бы вполне логично предположить, что должно быть и «внешнее самоощущение», однако вряд ли стоит разделять «внутреннее/внешнее» в отношении самоощущения. «Внутреннее» и «внешнее» в самоощущении выступают аспектами единого феномена самоощущения, где внутреннее соотносится с самостью человека, а внешнее – с его социальностью. Переход от внутреннего самоощущения к социальному окружению связан с тем, что ребенок не может видеть свое лицо, но именно в лице для него (не без помощи окружающих) сосредоточена его индивидуальность. Поэтому он вынужден стремиться оценить себя глазами других, что и вынуждает его социализироваться и тем самым идентифицироваться. Это оказывается необходимым, так как по выражению нашего лица о нас судят другие, и чтобы спрятать свой внутренний мир от их взора, мы должны сосредоточиться на своем лице. Наличие у человека внутреннего мира предполагает самоиндивидуализацию, то есть способность человека утверждать свою целостность, себетождественность. Самоиндивидуализация реализуется на различных уровнях человеческой реальности: это реальность телесности, реальность сознания, реальность 1

Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Работы 20-х годов. – Киев: Next, 1994. – С. 109. 2 Хоружий С.С. Заметки к энергийной антропологии. "Духовная практика" и "отверзание чувств": два концепта в сравнительной перспективе // "Вопросы философии". – 1999 – № 3.

- 115 -

личности, реальность воли и реальность внешнего человека. Пространственный аспект развития самости связан, прежде всего, с реальностью телесности, где самость человека определяется соотнесенностью с определенным пространством (подробнее об этом говорится в следующем параграфе). Таким образом, самоощущение направлено на утверждение человека в его телесности, понимаемой как особый мир, который не просто отличается от внешнего мира вещей и других людей, но нуждается в защите и заботе. Очень рано, в возрасте 3-5 лет, когда у ребенка происходит зарождение представлений о смерти, эти представления заставляют его вырабатывать (опять же не без помощи взрослых) различные механизмы психологической защиты от всепоглощающего ужаса смерти 1. Конечно, смерть – это крайний вариант вторжения во внутренний мир человека Иного, чуждого ему мира. И именно самоидентификация, понимаемая Э. Левинасом как «пребывание у себя» 2, начальным этапом которой выступает самоощущение, – оказывается одним из способов противостояния человека Иному. В результате самоощущение направляется на: 1) «схватывание» самости через переживание своей целостности изнутри и через внешнюю оценку других и 2) защиту своей самости. Последнее обстоятельство важно тем, что оно выступает начальным пунктом процесса духовного развития человека. Соглашаясь с тем, что духовность может пониматься в определенной степени как результат разрешения одного из исходных противоречий – бесконечности бытия и конечности человека 3, отметим, что процесс самоощущения, на наш взгляд, является одним из способов реального осуществления такого разрешения. Более того, постулирование самоощущения как начального этапа развития духовности позволяет преодолеть такие крайности истолкования духовности как: 1) сведение духовного к религиозному и 2) сведение духовного к некоему бесстрастному интеллекту, что было характерно для рационализма Нового времени. Интеллектуальная интерпретация духовного на первое место ставит самопознание и самосознание, когда важнее всего оказывается поиск истины4. Преодоление узко-интеллектуального понимания духовности в конце ХIХ века привело к необходимости разработки проблемы духовности с точки зрения соотнесения трех аспектов человеческого бытия: телесности, рациональности и духовности. Поворот от религиозного истолкования духовности в сторону ее антропологического понимания был вызван все более усиливающимся в европейской культуре процессом, когда человек стремится обосновать свою духовность «изнутри», из самого себя. «Я» превращается в такую точку в мире, с которой и от которой отсчитываются все мировые смыслы; для такого Я и все то, что заведомо не принадлежит ему, должно быть заново порождено изнутри его мира, пережито, для этого Я в мире нет ничего готового, все подлежит его лич1

Попогребский А.П. Смысл жизни и отношение к смерти // Психология с человеческим лицом. – М.: Смысл, 1997. – С. 184. 2 Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Вопросы философии. – 1999. – № 2. – С. 57. 3 Менчиков Г.П. Духовная реальность человека // Философские науки. – 2000. – № 3. – С. 116. 4 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – СПб.: Ювента, Наука, 1999. – С. 286.

- 116 -

ной проверке, и все душевные движения, и все слова принадлежат теперь ему и только ему как личное достояние1. Проблема же заключается в том, что познавательные процессы во многом являются социально определяемыми, и человек в качестве обладателя собственной самости может быть утвержден в процессе духовного развития только при обращении к своим внутренним ощущениям, которые не сводимы к ощущению своих внутренних органов, но выполняют более сложную роль связи человека с миром на уровне довербальной «первосигнальной» системы, важным признаком которой является непосредственность. Вся сложная по своему составу природа духовного задействуется при выполнении главного условия – стремлении человека к осознанию самого себя, и чтобы понять, какую роль при этом выполняет самоощущение, следует обратиться к рассмотрению того, что выступает онтологической предпосылкой процесса осознания человеком самого себя и, соответственно, его внутреннего мира. Вполне очевидно, что пространственный аспект самоощущения оказывается неразрывно связанным с временным, так как защита своей самости от угрозы небытия (выражаемой в представлениях о смерти) и от бесконечности бытия ведет к формированию некоего постоянного центра самости, ответственного за сохранение идентичности личности. Но о каком времени идет речь? Общеизвестно, что у каждого человека есть свое субъективное время, образуемое благодаря индивидуальному биологическому ритму, содержанию сознания и включенности в определенное социальное время. Самоощущение представлено во внутреннем времени человека. Внутренний мир человека в его временном выражении характеризуется такими чертами, как 1) ритмичность, 2) целостность, 3) самодетерминация, 4) событийность и 5) экзистенциальность. Рассмотрим по порядку, что означают эти свойства внутреннего времени человека. Ритмичность внутреннего времени человека есть проявление его внутренней связи с миром. С. Рубинштейн, отмечая необходимость выделения категории «ритм времени», подчеркивал, что, в отличие от животных, подчиненных циклическим природным изменениям, человеческое бытие характеризуется относительной обратимостью этих циклов, выражающейся, прежде всего, в противоположности жизни и смерти2. Ритмичность внутреннего времени заключается в способности человека «перемещаться» между раньше и позже, выбирая их достаточно произвольно: в пределе он способен выходить на уровень противостояния «время-вечность», охватывая временной уровень мирового, а не только природного, бытия. Когда Н. Бердяев утверждает, что есть три времени – время космическое, время исто-

1

Михайлов А.В. Судьба классического наследия на рубеже XIX–XX веков // Михайлов А.В. Обратный перевод. – М.: Языки русской культуры, 2000. – С. 29. 2 Рубинштейн С.Л. Человек и мир // Проблемы общей психологии. – М.: Педагогика, 1976. – С. 303.

- 117 -

рическое и время экзистенциальное1, – то условием способности человека жить в этих трех формах времени выступает именно ритмичность внутреннего времени. То, что человек именно живет в этих формах времени, а не только размышляет о них, подтверждается опытом музыкального переживания, доступного практически каждому человеку – независимо от эпохи, образования, возраста и т.п.. Переживание музыки разворачивается на оси «звуковая волна → время → смысл». Звуковая волна выступает материальной предпосылкой, время – условием, смысл – целью и конечным уровнем диалектического снятия целостного бытия музыкального 2. Целостность внутреннего времени заключается в том, что для человека в его внутреннем мире нет отдельно какого-то безличного прошлого или будущего: все внутреннее время центрировано относительно самости, охватывается в переживании. Самость как бы растянута во времени, не сводима к какому-то точечному «здесь и сейчас». Можно предположить, что самость в ее временном аспекте предстает ничем иным как душой человека, о чем очень точно говорит М. Бахтин: «душа – это становящееся во времени внутреннее целое» 3. Здесь необходимо различить объективное прошлое, информация о котором хранится в сознании человека, и прошлое как часть субъективного опыта. Событие прошлого, не принадлежащее жизненному опыту самого человека, не может быть частью его внутреннего мира. Необходимо включить его в свое внутреннее время, сделать частью своей личности, но нельзя сделать это умозрительно. Только если событие объективного прошлого затрагивает какие-то связи, ценности, существующие во мне, то только тогда оно становится моим прошлым. А. Маслоу пишет: «прошлое активно и живо только в той мере, в какой оно в чем-то заново создало личность и "переварено" в нынешней личности, прошлое не должно быть чем-то иным, чем личность, чем-то чуждым ей. Оно должно стать личностью и тем самым потерять свою собственную идентичность как нечто отличное от нее 4. Таким образом, целостность внутреннего времени заключается в том, что внутреннее время человека не имеет зазоров, провалов: далекое прошлое моего детства является частью целостности моей души. Внешнее событие становится частью внутреннего мира только через задействование целостного мира, целостного внутреннего времени. Самодетерминация внутреннего времени выражается в том, что человек способен к созданию особой временной перспективы, не просто позволяющей по-новому взглянуть на прошлое, но способное повлиять на будущее, или выбрать уже имеющиеся варианты будущего, или же создать его. Основанием такой временной перспективы, возможно, выступает скрытая размерность внут1

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация // Царство Духа и царство Кесаря. – М.: Республика, 1995. – С. 263. 2 См.: Суханцева В.К. Музыка как мир человека. От идеи вселенной – к философии музыки. – К.: Факт, 2000. – С.77-80. 3 Бахтин М.М. Ука. Соч. – С.169. 4 Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы. – М.: Смысл, 1999. – С. 64.

- 118 -

реннего времени, для объяснения которой используется пространственная аналогия. Внутреннее время имеет особое темпоральное измерение, которое измеряется долей секунды, но «даже эта доля секунды расширяет поток времени, а значит, кроме видимого хода, возможны и параллельные потоки», что позволяет говорить о вероятностном прошлом и будущем 1. Также к самодетерминации внутреннего времени человека следует отнести и способность «начать новую жизнь». Начать новую жизнь в данном случае означает разрыв с внешней временной обусловленностью, утверждение новой бытийственной возможности, исходящей из внутреннего бытия человека. Самодетерминация внутреннего времени в этом случае будет проявляться в том, что его напряженность, масштабы, ритм будут во многом определяться самим человеком. К.А. Абульханова-Славская отмечает, что особенность человека как субъекта времени проявляется в таком «перераспределении» времени, при котором осуществляется выбор адекватного способа деятельности. При этом возможен выбор различных способов организации времени. Определяющим условием такого выбора оказывается своевременность, которая проявляется в использовании своих временных психических способностей и механизмов, в создании особой временной направленности, в ходе которой человек связывает разорванные, разобщенные во времени объекты, придает им определенные ритм и скорость2. Таким образом, самодетерминация предстает в прямой связи с событийностью внутреннего времени человека, заключающейся в том, что внутреннее время является не просто отражением внешнего объективного времени, но раскрытием бытия человека, его самости. Поэтому событийность внутреннего времени человека можно понимать как соотнесенность внешнего и внутреннего бытия. Это позволяет предположить, что в определенном смысле внутреннее время человека дополняет «внешнее время», определяемое природными и социальными условиями, что выражается в творческом переживании действительности. Но также событийность внутреннего времени человека можно понимать как его структурированность, выделение в нем узлов, «завязывающихся» вокруг тех или иных событий, и затем между этими временными узлами возникают особые связи. Экзистенциальность времени человеческого бытия характеризует внутреннее время как достижение полноты, появление «атома вечности» (С. Кьеркегор). Бердяев предлагает экзистенциальное выражать через символ точки, подчеркивая тем самым, что экзистенциальное время не соотносится со временем объективным, космическим, для него не применимо какое-то исчисление, длительность экзистенциального времени зависит от напряженности переживаний внутри человеческого существования. В этой связи А. Маслоу говорит о «пиковых переживаниях», для которых характерна отрешенность от времени и места, в которые включен человек. Если продолжать психологическое истолкование внутреннего времени личности в 1 2

Березина Т.Н. Указ. соч. – С. 113. Абульханова-Славская К.С. Стратегия жизни. – М.: Мысль, 1991. – С. 131.

- 119 -

его экзистенциальном аспекте, то нельзя не упомянуть «точки интенсивности», о которых говорил М. Мамардашвили в своих размышлениях о Декарте и которые попытался проинтерпретировать В.П. Зинченко. Выделяя физическое (объективное) и содержательное (дискретная линия живого времени – времени осуществляемых живым существом движений) время, он предлагает образ «пересечения» этих времен актуальным временем, или точкой настоящего, что позволяет выделить одновременно три точки времени, расположенные на одной оси параллельно стреле психологического времени: прошлое, настоящее, будущее. По мысли автора, здесь в стреле содержательного времени личности возникает «абсолютный зазор», пауза – место для рефлексии, для творчества, это точка, одухотворяющая содержательное время1. Действительно, экзистенциальное время – это, прежде всего, соединение в некой точке прошлого, настоящего и будущего, и понимая экзистенцию как подлинное существование человека, вполне уместно говорить об экзистенциальном времени, в которое способен выйти человек. Главное – это смочь удержаться в этом зазоре, продлить мгновение слитности «трех цветов времени». Экзистенциальный аспект времени становится предметом подробного рассмотрения Мерло-Понти. Обращаясь к времени, которое представляет собой не объект нашего знания, а является измерением нашего бытия, он отмечает, что вступить в контакт с этим временем можно только в своем «поле присутствия», или «поле наличного бытия»2. Человек живет в настоящем, причем не существует одного настоящего отдельно для одного события и для другого: это подтверждает отмеченное выше свойство внутреннего времени – целостность3. На что же направлена отрешенность пиковых переживаний, к чему обращено экзистенциальное время? Как нам представляется, здесь вся временная целостность внутреннего мира, о чем говорилось выше, сворачивается, собираются воедино все «кусочки» души, разнесенные во времени, и тем самым осуществляется выход к подлинному «я». То есть экзистенциальное время характеризуется актуализацией подлинного «я» человека. В целом же связь внутреннего времени человека с самоощущением проявляется в такой способности человека как трансценденции, под которой понимается способность выходить за пределы наличного существования в направлении недостающей целостности. Конечно, на уровне самоощущения эта способность дается в свернутом, «зачаточном» виде, но без самоощущения развитие этой способности невозможно. Но что именно происходит на уровне самоощущения, что позволяет говорить о трансценденции? Ответ, как нам представляется, заключается в утверждении связи действительного и возможного бытия в сфере целостной реальности и, таким образом, 1

Зинченко В.П. Посох Осипа Мандельштама и трубка Мамардашвили. – М.: Новая шк., 1997. – С. 306. 2 «Поле наличного бытия» – это перевод фрагмента «Феноменологии восприятия», опубликованный в: Мерло-Понти М. Временность / Историко-философский ежегодник’90. – М.: Наука, 1991. – С. 271-293, «поле присутствия» – См.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – СПБ.: Ювента, Наука,1999. – С. 424. 3 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – СПб: Ювента-Наука, 1999. – С. 534.

- 120 -

самоощущение отражает не только включенность самости в уже ставший, актуализированный мир, но и в сферу возможного. Сартр отмечает: «В самости мое возможное отражается в моем сознании и определяет его как то, что оно есть. Самость представляет собой вторую существенную сторону личности» 1. Обнаружение и осознание «моего возможного» важно тем, что позволяет человеку преодолеть присутствие по отношению к самому себе, которое заключается в том, что человек не может сказать «я есть», но вынужден говорить «я являюсь», обнаруживая случайность своего существования. В процессе трансценденции человек открывает то, что недостает его бытию. Но трансценденция направлена не только на внешний мир: трансценденция также обнаруживает то, что изначально содержится в самости в виде «свернутой реальности»: в результате человек становится самим собой. Отметим, что здесь соприкасаются два вида возможного: имеющее отношение 1) к объективному миру и 2) к миру субъективному – в частности, к самости и возникающему на ее основе пред-сознанию, а затем и сознанию. Более того, в процессе самоощущения не просто «разворачиваются» возможности, скрытые присутствующие в самости (самость в определенном смысле может быть уподоблена монаде Лейбница, скрывающей в себе свернутое бытие), но она как бы притягивает к себе возможности, производя своеобразный отбор из спектра возможностей тех, которые наиболее соответствуют природе конкретной самости. В данном случае такое «притяжение возможностей» можно отнести к проявлению тех свойств нелинейных систем, которые рассматриваются в теории синергетики. Подчеркнем, что о сознательном выборе здесь речь не идет, так как, во-первых, самость не обладает способностями сознания и, вовторых, на уровне самоощущения на первый план выступает непосредственность переживания открывающейся возможности. Тем самым перед нами встает новая проблема: если на уровне самоощущения происходит взаимодействие индивида со сферой потенциального бытия, то неясно – от чего зависит это взаимодействие и каким образом связана с порождением субъективности бытия человека? Возможное решение проблемы видится в следующем: выделяя в латинском слове sub-ject в качестве основы действия именно sub как некую «подставку», «основу», можно выявить два смысла основы. Первый – основание всей неопределенной сферы возможного, второй – особый «ресурс» конкретизированных возможностей. Причем оба смысла sub, как отмечает В. Слободчиков 2, сопряжены и между собой и тем «точечным» действием, которое воплощается в конкретном акте ject. Таким образом, субъект не должен пониматься как некая точка, но как взаимосвязь как минимум трех элементов – 1) сфера неопределенно-возможного, 2) сфера конкретно-возможного, 3) действие «здесь-и-теперь», которое осуществляет взаимопроникновение названных сфер с деятельностью человека. 1

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. – М.: TERRA-Книжный клуб; Республика, 2002. – С. 135. 2 Слободчиков В.И. Анализ нормативной структуры индивидуальной деятельности // Вопросы психологии. – 2000. – № 2. – С. 48.

- 121 -

Сказанное позволяет сделать вывод, что самоощущение двунаправлено по своей природе: во-первых, самость ощущает себя и, во-вторых, свою связь с миром. При этом разнообразные ощущения «завязываются» в некий узел – самость. Подчеркнем, что для оформления самости первостепенное значение имеет отмеченная выше непосредственность ощущений, так как она позволяет включить в сферу сначала самоощущения, а затем самосознания то содержание, информацию, которые не имеют прямого отношения к какой-либо конкретной ситуации, но связывают формирующуюся самость с целостностью бытия. Поэтому на уровне самоощущения правильнее будет говорить не только об отражении мира в человеческой психике (что характерно для уровня сознания), а о расширении внутреннего мира до пределов (и сверх пределов) мира внешнего. Что же касается реализации сферы возможностей на уровне самоощущения, то здесь необходимо обратить внимание на присущую каждому человеку способность фантазировать. Фантазия предстает не только как некая психологическая защита в случае неспособности реализовать определенное действие, но и как способ вживания в мир смутно ощущаемых запредельных возможностей. Фантазии возникают не на пустом месте, а как проявление во внутреннем мире человека особой сверх-эмпирической заданности, метафизической стороны личности, которую можно поместить в смысловой ряд таких понятий, как «пред-заданность», «предназначение», «судьба», «призвание» и т.д. Подведем итоги. Самоощущение по своей природе оказывается связанным с зарождением некой неповторимой самости и в то же время с установлением глубинных связей этой самости с целостным миром. Отличительная черта самоощущения, определяющая его особое место в процессе становления и развития личностного начала в человеке, – это непосредственность, прямо связанная со спонтанностью начального «имманентного» «я». Развертывание пространственного и временного аспектов самоощущения ведет к развитию телесности и душевного начала в человеке. § 3.3. Самоотстранение как этап развития внутреннего мира Тождественность самому себе – важное и необходимое условие человеческой жизни. Но эта тождественность имеет различные уровни. Как минимум их два: первый – обычное (повседневное) тождество, которое можно определить как тождественность первоначальной слитности (монолитности), неоформленности своих возможностей и ценностей. Такая самотождественность привычна для человека и не требует особых усилий для своего сохранения. На втором же уровне самотождественность выступает как разрыв с обыденностью и отождествление себя со своими проявленными возможностями, со своим подлинным «я». Достижение этого уровня самотождественности возможно только при реализации такого сложного процесса, как самоотстранение. То есть самоотстранение – это разрыв самотождественности. Причина, почему становится необходимым разорвать привычную самотождественность, заключается в том,

- 122 -

что мир видится человеком изнутри, сквозь себя. И чем менее развита самость, то есть то, через что человек смотрит на мир, тем более обедненный мир он видит. Указанные уровни самотождественности соотносимы с двумя различными смыслами «самости», выделяемыми С. Франком. Во-первых, самость как непосредственность, ее необходимо преодолеть в процессе развития личности, а во-вторых, как истинная самость, формирующая самобытие человека 1. Обозначая самость как «ядро» человеческого бытия, мы обращаемся к необходимости раскрытия этого ядра в процессе «оживления», становления человека. Ограничение бытия человека переживанием только своей самости означает замыкание в себе и утрату свободы, отказ от подлинного бытия. И как ядро скрыто оболочкой, одновременно и защищающей свою сердцевину от внешнего мира, и в то же время связывающую его с этим же миром, так и самость скрыта, спрятана под слоем чужого для нее сознания. Как ядро в процессе своего роста вынуждено расколоть спасительную для него оболочку, так и личность, вырастающая из «ядра» самости, вынуждена прийти в конфликт со своим сознанием. Мы называем этот процесс само-отстранением, понимая под ним процесс выявления своего и чужого в сознании и отстранение от чужого. Конечным результатом этого процесса является создание внутреннего мира личности. Но для того чтобы прийти к этому, человек должен увидеть и преодолеть чужеродность своего представления о мире и самом себе. Эта чужеродность может быть определена как неподлинность, если оттолкнуться от буквального истолкования смысла слова «подлинность»: подлинное как нечто, лежащее под «личиной», поверхностью вещи в ее основании. Следовательно, подлинным будет свое, исходящее из (точнее, «из-под») своего бытия, а к неподлинному будет относиться все то, что исходит из внешнего мира. Достижение подлинной (реализованной) самотождественности во многом соотносится с рассматриваемой М. Фуко концепцией «заботы о самом себе», которая лежит в основании общеизвестного принципа «познай самого себя», возникающего в античности и влияющего на всю последующую культуру. Согласно этой концепции, забота о самом себе всегда означает определенный образ действий, осуществляемый субъектом по отношению к самому себе, а именно действие, которым он изменяет, очищает, преобразует и преображает себя2. Основным же моментом оказывается переключение взгляда, перенесение его с внешнего, окружающего мира на самого себя. Самоотстранение, следовательно, можно понимать как условие реализации заботы о самом себе, о своем подлинном «я». Человек для раскрытия, развития собственных сущностных сил, для формирования себя в качестве личности, должен постоянно выходить за пределы самого себя, то есть совершать то, к чему в конкретно данный момент не способен, к чему действительно не готов. Самоотстраненность здесь выступает как необходимое условие развития личности потому, что только благодаря самоот1 2

Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Избранное. – М.: Правда, 1990. – С. 339. Фуко М. Герменевтика субъекта // СОЦИО-ЛОГОС. Вып 1. – М.: Прогресс, 1991. – С. 285.

- 123 -

странению в структуре личности возникает Другой, выступающий как участник внутреннего диалога, направленного на рассмотрение условий выхода за пределы себя. Другими словами, самоотстранение важно тем, что создает новую перспективу взгляда на самого себя. Кратко процесс развития личности можно определить как раскрытие бытийного «ядра», изначально задаваемого человеку на уровне его самости. Метафора «ядра» позволяет говорить о внутренних и внешних факторах становления личности, где к внутренним будут относиться те скрытые силы и возможности, которые концентрируются в ядре (зародыше) будущей индивидуальности, а к внешним – влияние среды, социальной и природной. Таким образом, цель данного раздела – в том, чтобы рассмотреть, как в процессе становления человеческого бытия проявляет себя неподлинность, которая в той или иной мере присуща внутреннему миру практически каждого человека, и которую необходимо преодолеть в процессе обретения личностного бытия. При этом мы стремимся охватить обе стороны человеческого бытия – и как субъекта внутреннего мира, и как субъекта картины мира (образа мира). Неподлинность, обнаруживающаяся в структуре индивидуального сознания, в своей сущности есть «не-Я». Личность по определению есть самостоятельная, рефлексивная, конструктивная, творящая и самодостаточная система. Поэтому говорить о степени развития личности можно только через рассмотрение степени самостоятельности, рефлексивности, конструктивности и самодостаточности «Я» по отношению к «не-Я». Кратко же степень развития личности, или своеобразный «критерий подлинности» личности можно определить через раскрытие возможностей, присущих личности. Вполне очевидно, что главным условием самоотстранения выступает способность человеческого сознания к рефлексии, осознанию самого себя. Причем рефлексия не только на уровне мышления, но и на уровне чувства: как отмечает В. Хесле, ситуация «Я ненавижу себя» в более яркой форме выражает противостояние, возникающее между «я» (the I) и самостью (the Self), чем в случае «Я знаю себя»1. Причем Хесле настаивает на том, что различие между «я» и самостью относительно, и при определенных условиях они могут меняться местами. Действительно, самоотстранение – двунаправленный процесс. Отстранение исходит не только со стороны формирующейся личности по отношению к своей первоначальной тождественности (самости), но может возникнуть и обратная ситуация: самость, будучи бытийственным ядром личности, отстраняется от того, что совершает вырастающая из этого ядра личность. В последнем случае уместно говорить о ситуации «возвращения к себе подлинному». Но признавая рефлексию главным условием процесса самоотстранения, подчеркнем, что основой, стержневым действием этого процесса все-таки является опыт в широком смысле слова: опыт как «испытание самого себя при соприкосновении с жизнью, испытание, которое может задействовать самые раз-

1

Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. – 1994. – № 10. – С. 115.

- 124 -

личные наши свойства, подчас наиболее обескураживающие» 1. Да и сама рефлексия в данном случае не может быть сведена к психологической интроспекции: с ней связаны проблемы подлинной рефлексии над собой, основывающейся на душевной сосредоточенности, собранности. Это как бы собирание воедино внутреннего опыта. Процесс самоотстранения имеет сложную природу. Названные выше два уровня самоотстранения представляют собой своеобразные крайние точки, которые определяют только границы, содержание же процесса самоотстранения, его узловые пункты, определяется следующим: отстранение от своего обыденного представления о мире, отстранение от чужого представления о мире, отстранение от чужого представления о самом себе. Таким образом, самоотстранение оказывается направленным на порождение субъективности, что связано с преодолением обыденности восприятия мира и самого себя. В качестве «не-Я», оказывающего значительное влияние на формирование сознания человека с самых первых дней его существования, выступает обезличенное представление о мире – обыденное сознание. Опыт исследования обыденного сознания показывает, что сфера обыденного сознания является гетерогенной, соединяющей в себе черты предсознательного и мифологического, детского и массового сознания с элементами научного знания и рефлексивного сознания2. Здесь мы сталкиваемся с проблемой, осмысление которой связано практически со всем ходом развития культуры, в частности, с развитием религиозного представления о человеке. Речь идет о присущей человеку свободе воли. Вопервых, сложность выявления и отстранения от мифических элементов в структуре внутреннего мира заключается в том, что мировоззрение, возникающее на основе обыденного сознания, оказывается необходимым и важным для человеческого существования. Обусловлено это тем, что развитие человека (и индивидуальное, и общественное) требует обнаружение устойчивости и порядка. Обыденное мировоззрение, основанное на здравом смысле, как раз направлено на утверждение порядка как организующего принципа и в мироустройстве, и в самом себе. В частности, обыденность позволяет преодолеть страх (точнее будет сказать – спрятаться от страха) перед самим собой, перед скрытой внутри человека неуправляемой волей. Эта воля справедливо была названа Фрейдом «Оно», так как это не воля самого человека, не его самости, а некая безличная сила, проявляющая себя в сфере сознания человека. Во-вторых, сложность в отношении безличной воли в том, что самость, выступающая ядром и фундаментом личностного бытия, проявляет себя в первую очередь именно в воле человека: реализация принципа «Я сам» утверждает человека как самобытийное существо. Но вместе с самостью на волю действует обезличенность, которая только отчасти исходит из сферы бессозна1

Тавризян Г.М. Габриэль Марсель: Бытие и интерсубективность // История философии. № 1. – М.: ИФРАН, 1997. – С. 38. 2 Гусев С.С., Пушканский Б.Я. Обыденное мировоззрение. Структура и способы организации. – СПб.: Наука, 1994. – 88 с.; Улыбина Е.В. Психология обыденного сознания. – М.: Смысл, 2001. – 263 с.

- 125 -

тельного. Задолго до Фрейда на обезличенность воли указал Шопенгауэр: действительно, мы по большей части реализуем желания, навязанные извне чужими представлениями о мире. Кроме того, в реализации волевого импульса, исходящего из глубин самости, обнаруживаются не только плюс – самостоятельность как положительная характеристика развития человека, но и минусы. Главный минус – непредсказуемость, таящаяся уже внутри его самости. Конечно, самостоятельность и непредсказуемость невозможно разорвать, одно предполагает существование другого. Но если принять, что процесс становления личности в качестве главнейшего условия требует развития ответственности со стороны человека как свободного самостоятельного существа, то, несомненно, внутренняя непредсказуемость человека должна быть исследована и преодолена. Человек становится личностью в той степени, в какой он становится автором своей жизни. Обыденное мировоззрение, ядром которого выступает здравый смысл, по своей сущности направлено как раз на снятие непредсказуемости, возникающей внутри человека и затрагивающей других. Обыденное мировоззрение устами окружающих и через внутренний голос самого человека утверждает принцип растворения в безличности: «быть как все». И этот принцип работает до тех пор, пока человек не выходит на стадию обретения своей личности. Обратив же внимание на себя самого, человек обнаруживает, что чаще всего он не может достаточно четким образом указать факторы, приводящие к изменениям его поведения. Многие формы человеческой активности производят впечатление беспричинных, а потому непредсказуемых. Это заставляло мыслителей предположить, что хаос не столько окружает людей, сколько таится в них самих. В результате формируется новый вид страха – страх перед своей непознаваемой сущностью, и для его преодоления утверждается знаменитое «Познай самого себя», реализующееся впоследствии в заботу о самом себе. Наиболее естественным и простым в этой ситуации оказывается отстранение от своей самости – это попытка снять непредсказуемость своего поведения через утверждение в себе, в своем сознании социально-признанных образцов поведения. Подчеркнем, что хотя такая социализация внутреннего мира человека ведет к потере его природной самобытности, она во многом является необходимой для становления личности. Здесь можно выделить следующие причины такой необходимости. Во-первых, личность вообще невозможна вне процесса социализации, благодаря которому происходит развитие мышления, языка, ценностного миропредставления и т.д.: то есть вполне очевидно, что личность социальна по своей природе и здесь не требуется особых комментариев. Во-вторых, ориентация на социально-значимые образцы поведения, языка и мышления ведет к последующему осознанию собственной неповторимости, так как сама по себе идея и ценность такой неповторимости есть результат воздействия на человека социально-языковой среды. Человек осознает свою индивидуальность только благодаря усвоению тех психологических и языковых конструкций, через которые сознание получает представление об индивидуальности вообще и, соответственно, начинает видеть и себя индивидуальным.

- 126 -

В-третьих, личность возможна только как внутренний диалог: развитие личности требует выявления и реализации новых возможностей. Но для этого необходимо посмотреть на самого себя глазами Другого: самоотстраниться, чтобы впустить чужой взгляд на самого себя. Другой в данном случае – это не внешняя оценка внутреннего состояния человека. Другой – это некая часть «я», которая переоформлена под воздействием социализации, и эта часть «я» и принадлежит внутреннему миру личности, то есть остается «я», и в то же время предстает как другое «я». Как отмечает Л.Ф. Новицкая 1, такого рода внутренняя ―работа‖ по самопознанию – не исключительно познавательная деятельность. В ней задействованы все (рациональный, эмоциональный, волевой и даже подсознательный) уровни. Происходит не познание, а формирование и переформирование личности собственными силами. Другое дело, что стремление спрятать свою самость за социальные нормы и ценности должно быть только первым этапом становления личности. В противном случае происходит потеря своей самости и растворение в обезличенности социальных норм, хотя и здесь имеет место процесс полагания «Я» и соотнесение его с «не-Я». Только утверждается здесь «я»-социальное, сохраняющее точку зрения, точку субъективности. Исходная («природная») самость заменяется на другой вид самости – ее можно определить как социальную. Специфика социальной самости заключается в том, что человек смотрит и переживает мир и самого себя с помощью своего социального «я». Можно сказать, что «я» выступает посредником между онтологическим основанием человека – то есть самостью – и его сознанием. Таким образом, самоотстранение выступает уже не просто как отстранение самости от «не-Я», но и как отстранение от самой самости. Центр активности сознания перемещается в сферу «я»-социального, самость оказывается в стороне. «Я» по своей природе есть форма субъективности, но в качестве субъекта может выступать и личность, и коллектив. Этап социальной самости относится к утверждению в человеке коллективной субъективности, для которой главнейшая характеристика – обезличенность. Обезличенность в данном случае понимается как отказ от необходимости обосновывать принимаемое в качестве своего мнение, объясняющее мир. В этом заключается одна из острейших проблем развития личности: личность невозможна вне социальности, но вместе с тем социальность стремится поглотить личность, лишить ее «лица». Одним из проявлений такой обезличенности следует считать повседневную веру, о которой Т. Мертон высказался так: «это мнимая «вера» повседневности, которая является ничем иным, как пассивным принятием общего мнения»2. Пассивное принятие «на веру» общего мнения исключает подлинную веру именно потому, что здесь нет ответственности ни со стороны коллективного субъекта – «все так думают», ни со стороны самого человека. Повседневная вера имеет широкий спектр содержания: сюда относятся не только те положе1

Новицкая Л.Ф. Проблемы нравственного самообретения в пространстве интерсубъективности. – Новгород: Изд-во Новгор. гос. ун-та, 2000. – С. 37-38. 2 Цит. по: Померанц Г. Созерцатели нашего века // Звезда. – 2002. – № 1. – С. 195.

- 127 -

ния и оценки, с которыми связана повседневная (бытовая) деятельность человека. Повседневная вера затрагивает также сферы религии, науки, культуры, политики, тем самым обеспечивая человеку определенную устойчивость мировоззрения. Человек, принимая общее мнение, включается в систему общих представлений и стереотипов, которые связывают его с мнением большинства, с массой. А мнение массы изменяется достаточно трудно. Хотя повседневная вера содержит оттенок негативности, что связано с отсутствием собственного взгляда на определенный предмет, тем не менее полностью исключить такую веру из мировоззрения (причем мировоззрения любого типа, не только обыденного) невозможно. Одним из ярких проявлений специфики обыденного сознания выступает и такой феномен как «вера в справедливый мир». Согласно данной концепции каждый человек верит, что мир справедлив и что каждый заслуживает того, что с ним происходит. Более того, возникает доверие окружающему миру. Так как каждый человек невольно примеривает любую ситуацию к себе, то, не желая оказаться в положении жертвы, стремится объяснить происходящие несчастья ее личностными особенностями или ошибками. Частным случаем «веры в справедливый мир» выступает и вера человека в положительное будущее, ждущее его в течение жизни, так и после смерти: как показал С. Кьеркегор, собственно личностью человек становится тогда, когда снимает защитные «очки» веры в только положительное и открывает страшную для себя истину – «Возможно все!». В этом «возможно все» личность открывает существование отрицательных возможностей, существование постоянной угрозы смерти и растворения в небытии вместо ожидаемого рая. За этапом отстранения от своей самости следует этап отстранения от чужих представлений о мире. Выше уже отмечалось, что становление личности есть процесс обретения авторства. И на данном этапе также присутствуют поиски автора, только автора не моей жизни, а тех представлений (рассказов) о мире, которыми наполнено мое сознание. Мифическое восприятие мира выражается именно в обезличенности мифа-сказания. Сейчас мы не ставим перед собой задачу рассмотрения того, как происходит выработка личностного представления о мире. Речь о другом: на этапе самоотстранения человек не отказывается от чужого представления о мире: полностью осуществить это просто невозможно. Но возможно осознать чужеродность такого представления и, не отбрасывая полностью, отстранить от своего внутреннего центра. Я еще не выработал своего представления о мире, но вместе с тем я осознаю временный характер того представления о мире, который влияет на структуру моего внутреннего мира. Отстранение от чужого представления о мире происходит в условиях непрекращающегося внутреннего диалога. Какие-то представления не просто отстраняются, но отбрасываются как не подлинные и противоречащие внутреннему основанию личности, какие-то признаются нейтральными и могут быть сохранены как элемент внутреннего мира, а по отношению к некоторым представлениям возникает ощущение внутренней принадлежности – что, собственно, и составляет сущность идентификации.

- 128 -

Несомненно, вне обращения к другим, к социальности, личность невозможна, одна из центральных задач личности – открыть в себе бытие, связывающее всех, и постичь возможность взаимодействия со всем существующим. Но причем здесь самоотстранение? Оказывается, что самоотстранение – необходимое условие личностного развития. Так, мы постоянно сталкиваемся с парадоксальной ситуацией, когда, включаясь в социальность, вынуждены в то же время отстраняться от нее. Причина же возникновения этого, как отмечают исследователи, в том, что человек стремится избежать слишком сильной вовлеченности в социальность: чем больше мы открываемся мыслям других людей, тем вероятнее, что мы окажемся под их влиянием. В то же самое время открытая, страстная вовлеченность является существенным условием для некоторых из наиболее богатых форм человеческого опыта. Нам необходимо сильно чувствовать, полностью доверять, действовать по побуждению и ощущать себя связанным с другими членами общности. Нам нужно быть «пропитанными» жизнью и чувствовать, что мы можем временно отключать, по крайней мере, на какие-то периоды, наши оценочные способности, нашу внутреннюю настороженность. Однако мы должны быть способными возвращаться назад и проверять наши переживания, размышлять над сделанным нами выбором и оценивать «доброкачественность» нашей вовлеченности. Также человек во многом зависит от образа своего «я», возникающего у чужих людей. Причем здесь образ моего «я» имеет два аспекта: во-первых, как я отражаюсь в чужих глазах, каким видят меня другие, и, во-вторых, как я отражаюсь в чужих судьбах. И эти отражения, конечно же, играют определенную роль в формировании и обретении своей судьбы человеком, влияя на его самовосприятие и самооценку. М. Бахтин писал об этом так: «…мы постоянно и напряженно подстерегаем, ловим отражения нашей жизни в плане сознания других людей, и отдельных ее моментов и даже целого жизни, учитываем и тот совершенно особый ценностный коэффициент, с которым подана наша жизнь для другого, совершенно отличный от того коэффициента, с которым она переживается нами самими в нас самих. Но все эти через другого узнаваемые и предвосхищаемые моменты совершенно имманентизируются в нашем сознании, переводятся как бы на его язык, не достигают в нем оплотнения и самостояния, не разрывают единства нашей вперед себя, в предстоящее событие направленной, не успокоенной в себе, никогда не совпадающей со своей, данной, настоящей наличностью жизни…». И далее: «Взглянув на себя глазами другого, мы в жизни снова возвращаемся в себя самих, и последнее как бы резюмирующее событие завершается в нас в категориях собственной жизни»1. Взгляд на свою судьбу, таким образом, включает и ценностные представления обо мне других, и мое отношение к этим представлениям. Но вот на что стоит обратить внимание: как строится мое отношение к моему образу, увиБахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Работы 20-х годов. – Киев: Next, 1994. – С. 99. 1

- 129 -

денному благодаря другим? Ведь важнее для формирования и самовосприятия, и построения своих действий оказывается не сама по себе оценка меня другим человеком, а тот «фильтр», через который эта оценка проникает в мой внутренний мир. Этим фильтром оказывается образ самого себя в своих собственных глазах, собственное отражение в самом себе. Человек, оказывается, очень зависим от этого образа самого себя. Фактически он определяет нашу почти всегда действующую неспособность увидеть себя как Другого. Образ самого себя прежде всего связан с привычным способом существования, с предопределением своего жизненного пути. В процессе личностного развития человек ощущает потребность изменения этого образа, дает ему не просто ощущение свободы, а открывает необозримое поле возможностей самопроявления. Но для этого необходимо от заданности образа самого себя перейти к созданному образу самого себя. Заданность внутреннего образа самого себя определяется многими причинами, включая и навязываемое еще в детском возрасте представление о том, к чему надо стремиться и мечтать, и ожиданиями исполнения человеком той или иной социальной роли, и самообман, скрывающий собственную слабость и невежество. В последнем случае мы вновь сталкиваемся с проявлением мифического представления: именно миф восполняет слабость человека, завышая самооценку и обращая к совершению необходимых, иногда даже героических действий. Но вопрос не столько в причинах заданности, сколько в условиях изменения этой заданности, то есть в возможности само-созидания. Создать себя – высшая цель личности, и к этому мы обратимся далее, сейчас же отметим то, что для преодоления заданности образа самого себя значительная роль отводится самоотстранению. Почему? Ответ, на наш взгляд, содержится в привязанности человека к тому «здесь и сейчас», через которые он воспринимает и самого себя, и мир. Это «здесь и сейчас», в свою очередь, прямо связано с внутренним самоощущением, когда «изнутри меня самого есть лишь мое внутреннее самоутверждение, которое я не могу проецировать на мою оторванную от внутреннего самоощущения внешнюю выраженность, почему она и противостоит мне в ценностной пустоте, неутвержденности»1. Самоотстранение выступает условием опыта общения с ―другим собой‖ в душе, с которым постоянно приходится восстанавливать связь, контакт. «В действительности все происходит между мной и мной самим. Но при этом нам приходится лишний раз убедиться в нетождественности понятия ―я сам‖» 2. Эта привязанность человека стала темой размышлений практически с самого начала возникновения философии, в частности, в восточной философии, из которой затем была перенесена на европейскую почву Шопенгауэром, учившем о вселенском пессимизме и иллюзорности форм. Причем выход из ситуации привязанности указывался сразу же с постановкой проблемы: это отрешение от своих Там же. – С. 111. Тавризян Г.М. Габриэль Марсель: Бытие и интерсубективность // История философии. № 1. – М.: ИФРАН, 1997. – С. 39. 1 2

- 130 -

желаний (буддизм). Самоотстранение можно рассматривать как условие становления личности, в определенном смысле родственное буддийской отрешенности, то есть отстранение от ощущения самого себя живущим «здесь и сейчас». Что же достигается этим? На наш взгляд, то, чему служит самоотстранение – это достижение возможности увидеть, или встретить, свое подлинное «я». Но здесь возникает новая проблема – стремясь обрести свою подлинность, человек сталкивается с постоянной угрозой обезличивания его внутреннего мира, с потерей его самостоятельности. § 3.4. Проблема самостоятельности внутреннего мира То, что наполняет внутренний мир – это живое человеческое бытие. Жизнь, как отмечает С.Л. Рубинштейн, это уходящая вглубь, в бесконечность способность находиться в процессе изменения, становления, дления – пребывания в изменении1. Бесспорно, что содержание внутреннего мира человека во многом зависит от окружающего его мира, и нельзя бытие самости рассматривать в отрыве от этого мира. Но при рассмотрении самоуглубления первостепенную значимость имеет не то, что видит человек (природу, социальные отношения и т.д.), а то, что в нем вызывает увиденное. Это тем более важно, если мы обращаемся к личностному измерению человеческого бытия. Дело в том, что включение в социальную реальность и участие в коммуникации направлено на отсеивание всего личностного, неповторимого. Остается и закрепляется то, что является наиболее репрезентативным для членов определенного сообщества, происходит закрепление своеобразных «ярлыков», с помощью которых возможно общение. Освоение же внутреннего мира – как раз уход в сферу личностных смыслов. Сфера личностных смыслов имеет сложную структуру, и в ней выделяют2 ся три наиболее важные области. Это прежде всего информация, сознательно и направленно сообщаемая субъекту и сознательно им фиксируемая. К этому типу относятся все виды обучения человека, осуществляемые в рамках регламентированных видов деятельности. При этом необходимо иметь в виду следующее весьма существенное обстоятельство: в процессе восприятия сознательно передаваемой и сознательно фиксируемой информации происходит ее деформирование в результате «подгонки» под уровень сознания конкретного человека. Другим компонентом системы личностных смыслов является информация, которая фиксируется субъектом неосознанно. Причем источником ее поступления может служить как сознательно (например, в ходе обучения), так и неосознанно передаваемая информация. По своему объему этот пласт системы личностных смыслов является наибольшим. Рубинштейн С.Л. Человек и мир // Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. – М.: Педагогика, 1976. – С. 279. 2 Бескова И.А. Как возможно творческое мышление? – М.: Наука, 1993. – С.92. 1

- 131 -

Третий компонент составляет информация, которая передается неосознанно, но фиксируется субъектом сознательно, и также составляет существенную часть системы личностных смыслов. Эта информация является в наименьшей степени откорректированной, так как не предназначается специально для передачи. Она представляет собой естественную составляющую системы жизненных ценностей, нравственных установок, мировоззренческих и методологических стереотипов данной культуры. В результате оказывается, что углубление в сферу личностных смыслов позволяет субъекту обнаруживать в самом себе не только стереотипный, воспроизводимый в данной культуре способ видения мира и себя в нем, но и альтернативный способ видения и упорядочивания мира. Это альтернативное видение, имеющее принципиально иную (неосознаваемую) основу восприятия, членения и осмысления мира. Таким образом, стремясь проникнуть в глубины собственной сферы смыслов, человек открывает не просто разную по способу получения и хранения информацию, и не только социально заданный и альтернативный способ видения и упорядочивания мира. Сложность заключается в том, что эти способы видения мира не соседствуют, а чаще всего противоречат друг другу. Отсюда возникает оценка мира человеком на уровне «я как все» и «я сам по себе». Очевидно, что говорить о целостности мировоззрения и самооценки в этом случае вряд ли возможно. Само существование двух (как минимум) способов оценки мира и самого себя свидетельствует о существовании двух систем ценностей. Одна система ценностей сознательно передается культурой и сознательно используется человеком, вторая – а именно личностная – вынуждена скрываться на уровне подсознания. Причина вытеснения личностной системы ценностей очевидна: общество существует на основе достаточно жестко регламентируемых ценностей и принципов, и не позволяет каждому их изменять или не применять. Подчеркнем, что о личности в собственном смысле слова, как нам представляется, можно говорить только в том случае, если человек не ограничивается существованием своей системы ценностей, своего собственного мировидения на уровне подсознания, но вступает в осознанное противоречие с общепринятым способом видения мира и системой ценностей. Если в психологическом аспекте личность – это человек, у которого на уровне подсознания присутствуют свои неповторимые ценности, вкусы, взгляды, то в философском аспекте личность – человек, который утверждает свою систему ценностей в своем бытии. Признание наличия противоречий необходимым условием личностного видения мира также позволяет объяснить творческую активность личности. Дело в том, что сознательная настроенность человека на возможность допустить противоречие в собственной картине мира уменьшает порог восприятия неосознаваемого, в результате чего данные подсознательной переработки информации оказываются более доступными осознанию, и личность получает возможность более широкого видения мира и установления более разнообразных связей и отношений между образами, понятиями, ценностями.

- 132 -

Самоуглубление неизбежно приводит не только к открытию в себе двух систем ценностей, к открытию противоречий между ними, но в достаточно острой форме ставит перед человеком вопрос об основаниях своего «я». Это неизбежно приведет к необходимости переоценки и пересмотра всей картины мира и понимания своего места в ней. Причем речь идет не просто о выборе между ценностной системой, сформированной на уровне сознания и ценностями подсознания. Сфера личностных смыслов, о которой говорилось выше, представлена не только информацией, которую можно критически применять, структурировать, упорядочивать. В своем внутреннем мире человек открывает иллюзии, фантазии, соблазны, которые постоянно изменяются. Внутренние ощущения человека вмещают не только собственный мир, но как бы и мир других. Это объясняет те сложности, с которыми встречается человек, стремясь обрести свое подлинное «я». Главная проблема, с которой сталкивается человек в процессе самоуглубления, – необходимость найти постоянство, инварианты, позволяющие сохранить свое «я», различить во внутреннем мире «свое» и «чужое». Отсюда – перед человеком в процессе личностного становления возникает задача обрести идентичность, осуществить процесс самоидентификации. Началом человека, его истории и культуры является выделение человека из окружающего мира. Сегодня вновь становится актуальной проблема выделения (отделения) человека от мира, только уже не на физическом уровне, а на более сложном – внутреннем. Поглощение человека новыми искусственными реальностями происходит глубоко внутри. Это не просто увлечение компьютерными играми и телевизором. Одним из главных параметров развития современного общества (и мирового, и российского) представляется информатизация. В связи с этим мы обращаемся к такой проблеме, как снижение уровня рациональной оценки происходящих в жизни и человека, и общества процессов и все большее возрастание иррационального отношения к самым различным событиям. Давно отмечен тот факт, что в последние десятилетия ХХ в. происходило резкое увеличение роста информации, создаваемой человечеством, – весь объем накопленной человеком информации увеличивается примерно в два раза за 10 лет. В последние годы эта проблема приобрела совершенно новое звучание, так как развитие единой информационной сети – Интернета – увеличивает не только доступ к информации, но, что гораздо важнее, возможность ее создания. Это создает ряд трудностей для стабильности внутреннего мира человека. Во-первых, слишком большой объем информации ставит проблему выработки метода поиска необходимых текстов. Причина проста – чтобы сориентироваться в огромном числе тех текстов, которые содержат в себе заданное ключевое слово, необходимо иметь представление о том, какая именно информация требуется. Но решить это может только специалист, причем постоянно следящий за новыми разработками в определенной области. Во-вторых, свобода подачи текстов в Интернет привела к тому, что наряду с профессионально создаваемыми текстами, действительно содержащими необходимую информацию, пользователю предлагаются тысячи «самодель-

- 133 -

ных» текстов, просмотр которых требует огромного количества свободного времени. Речь идет не только о сетевых текстах, но практически обо всех видах носителей информации, включая СМИ и даже школьные учебники. Но потеря времени – не самая большая трудность в данном случае. Важнее то, что неспециалист (а в качестве неспециалистов в той или иной сфере выступают практически все) чаще всего получает подделку вместо подлинной информации, сам не зная об этом. Именно здесь – корень проблемы доверия к информации в современном обществе. Резкое увеличение рационально выработанной информации приводит к такому последствию как ее нерациональное усвоение. Сталкиваясь с огромным числом противоречивой информации, человек перестает вдумываться в содержание информации и ее обоснование. Объясняется это очень просто: в качестве основания называется не привычное состояние вещей, не практический опыт и связанный с ним здравый смысл, а другая, исходная информация, прочтение и усвоение которой в принципе возможно, но практически – нет. В результате научные открытия, создание принципиально новых технологий, изменение самого человека, экономические и политические реформы – все эти разные по своей природе события нашей жизни объединяются одним: они перестают быть частью именно нашей жизни. Эта ситуация является частным случаем проявления основного закона истории – отставания человека от развития человечества. «Возможно все!» – именно так можно кратко сформулировать главный принцип миропонимания современного человека, потерявшего твердые ориентиры в разграничении того, что может быть, а что нет. Наступает особый момент в существовании уже не отдельного человека, а всего человечества, когда человек сталкивается с непостижимой реальностью в качестве привычной. Так, непостижима привычная бытовая техника: только около 10 % людей понимают, как и почему работает их холодильник, компьютер, телевизор и т.д. На первый план в мировоззрении современного человека выступают верования. Верования обычно говорят о непостижимой реальности, но, кроме того – утверждают нечто непостижимое как реальное. Развитие главных сфер общественной жизни – политики, экономики, науки и т.д. выходят изпод контроля не только отдельного человека, но и всего человечества. Таким образом, проблема выделения человека из мира на внутреннем уровне может быть сформулирована следующим образом. Выделенная выше «точка схватывания», благодаря которой происходит усвоение всеобщего и сохраняется персональность личности, принадлежит сфере идеального «здесь и сейчас». «Здесь и сейчас» также отвечает за различие между «внутренним миром» человека и внешним. Но для современного человека проблематичным становится сохранение своего «здесь и сейчас»: если традиционно «здесь и сейчас» соотносилось внутренним образом с телесностью человека и не выходило на границу внутреннего/внешнего, то сегодня эта граница вплотную приблизилась к «здесь и сейчас», находится уже внутри сферы телесности человека. В частности, наиболее ярко это подтверждают успехи биотехнологической революции, которой Ф. Фукуяма дает такую трактовку: «То, что мы переживаем сегодня, – это не просто технологическая революция в нашей способности

- 134 -

декодировать ДНК и манипулировать ею, а революция в основополагающей науке – биологии. Эта научная революция опирается на открытия и достижения взаимосвязанных областей помимо молекулярной биологии, включая когнитивные науки о нейронных структурах мозга, популяционную генетику, генетику поведения, психологию, антропологию, эволюционную биологию и нейрофармакологию»1. В ходе этой революции открываются беспрецедентные возможности изменения природы человека. Между тем изменение телесности человека – только один из аспектов проблемы самостоятельности внутреннего мира человека. Как отмечалось выше, переизбыток информации ведет к ее нерациональному усвоению, то есть во внутреннем мире человека «точка схватывания», ответственная за усвоение всеобщего и формирование видения мира, смещается из рефлексивной сферы сознания в нерефлексивную, нерациональную ее часть, содержание которой во многом определяется обыденностью и мифом. Обыденное сознание и создаваемое им обыденное мировоззрение, характеризуемое через совокупность мировоззренческих компонентов жизненнопрактического неспециализированного сознания является исходным фактором процесса формирования индивидуального образа мира 2. Специфика обыденного мировоззрения – в его теснейшей генетической и функциональной связи со всем многообразием повседневной человеческой жизни и деятельности, в первую очередь с многообразием обыденного опыта. Основу образа мира составляет опыт, формирующийся на основе накопления эмпирического опыта индивида, освоения им символического мира культуры и опыта телесных переживаний. При обращении к обыденному (повседневному) опыту важно учесть как специфику повседневного опыта, так и то, что определяет его включенность в другие сферы человеческого опыта. Специфика заключается в том, что в отношении повседневного опыта затруднительно говорить о субъекте повседневности. Это означает, что ее структурные составляющие не обязательно должны осознаваться индивидами или целенаправленно производиться ими. В качестве ключевого слова, которым можно было бы охватить всю сумму специфицирующих и одновременно конституирующих повседневность черт, предлагается "наглядность": повседневность предполагает, что все окружающие объекты должны восприниматься как нечто телесное, а не идеальное; как образы, а не понятия; как вещи, а не свойства или отношения, и наконец, как конституированность объекта списком ситуаций, в которых человек с ним сталкивался3. Наглядно-образное мышление требует сведения смысловых полей в одну ситуационную плоскость, центром которой является конкретный человек. Причем речь идет о наглядности не только зрительной, т.е. дистантной, но и о «телесной»: человек является центром смысловой плоскости благодаря 1

Цит. по: Юдин Б.Г. О человеке, его природе и его будущем // Вопросы философии. – 2004. – № 2. – С. 18. 2 Гусев С.С., Пушканский Б.Я. Обыденное мировоззрение. Структура и способы организации. – СПб.: Наука, 1994. – С. 12. 3 Сыров В.Н. О статусе и структуре повседневности (методологические аспекты) // Личность. Культура. Общество. – Т. 2. – 2000. – С. 152.

- 135 -

своему телу. Являясь продолжением мира, состоя из той же плоти, что и мир, будучи вплетенным в ткань мира, тело вместе с тем является ―мерой всего‖, ―универсальным измерителем‖; даже в первичном восприятии, где восприятие и опыт собственно тела взаимопроникают друг в друга, тело осуществляет свою функцию субъекта – оно выступает ―дифференцированным единством‖, благодаря чему спонтанное восприятие (―чувственно воспринимаемый хаос‖) обретает целостность. Тело использует свои собственные части для символического выражения мира, именно благодаря телу человек вторгается в мир, понимает его и дает ему значения. ―Видит не глаз и не душа, а тело как открытая целостность‖1. Обыденное сознание, как уровень индивидуального, занимает положение посредника по отношению к общественному и индивидуальному, а также к бессознательному и рефлексивному опыту, к мифологическому отражению и рациональному знанию. Доминирующей формой опосредования отражения на уровне обыденного становится символ, что обеспечивает «снисходительность к противоречиям», возможность диалогического взаимодействия между ними2. Можно ли в таком случае отнести повседневный опыт только к начальной стадии формирования личностной картины мира, для которой характерно создание наглядной целостности? Не совсем: дело в том, что любая картина мира, в том числе и индивидуальная, не является застывшей, но постоянно обновляется. При этом может быть задействован такой источник повседневности, как «своеобразные прорехи человеческого бытия»: если в сфере разных специализированных видов практики, познания и языка образуется место, не регулируемое определенными правилами, там берет на себя управление повседневность в ее различных ипостасях – как способ деятельности, как обыденное сознание, здравый смысл или как естественный язык3. Говоря об обыденности и повседневности, нельзя не отметить, что, несмотря на наличие сходства между ними, обыденная реальность и повседневность имеют принципиальное отличие. Обыденность ориентирует на содержательную, оценочную сторону жизни человека, представленную обычаями, привычками, стереотипами и т.д. Повседневность сохраняет в себе ориентацию на время, на продолжительность жизни, на повторяемость явлений и процессов 4. Поэтому опыт повседневности влияет на процесс самоидентификации личности тем, что он ежедневно утверждает самость. Это опыт утверждения самости в постоянстве ее бытия. Повседневность существует как зеркало бытия человека, отражающее его самость; как выражение того, что "Я" не теряет своей иден1

Вдовина И.С. Морис Мерло-Понти: интерсубъективность и понятие феномена // История философии. № 1. – М.: ИФРАН, 1997. – С. 62. 2 Сергиенко Н.Л. Сознание и культура: анализ смысловой организации. – Автореф. дисс. на соиск. уч. ст. д-ра философ. наук. – Краснодар, 2002. 3 Касавин И.Т. Где живет повседневность? // Знание в связях социальности. – Екатеринбург, 2003. – С. 53. 4 См.: Козырьков В.П. Образы повседневности и проблема их целостности // Наука и повседневность: основания науки в цифровом обществе. Материалы четвертой межвузовской научной конференции. Вып. 4. – Н. Новгород: Изд-во ННГУ, 2002. – С. 27.

- 136 -

тичности, что изо дня в день человек все тот же, подтверждением чего и выступает бытие повседневности. Тем самым обнаруживается, что самоотстранение не может быть абсолютным, оно диалектично – нельзя раствориться в обыденности, но и нельзя разорвать связь с повседневностью. Кроме того, индивидуальный повседневный опыт важен для понимания специфики видения мира человеком тем, что является призмой, преломляющей усвояемый человеком коллективный опыт, и истоки личностного отношения к миру следует искать именно в индивидуальном повседневном опыте. Именно с повседневностью связано мироощущение личности, ядром которого выступает перцептивный опыт. Важно отметить, что знания о мире, полученные перцептивным путем, принципиально отличаются от знаний, полученных дискурсивно, уже тем, что не нуждаются в явной вербализации. Как обыденное сознание нуждается в рациональности (построении «теоретического мира»), так, в свою очередь, и рациональность нуждается в обращении к живому индивидуальному опыту (повседневности) для того, чтобы, изображая (моделируя) мир, не оторваться от него. Выражается это в соотнесении указанной выше смысловой сферы с реальностью ежедневного наполнения жизни конкретного человека, которая сама по себе подчас бывает не просто далека от рациональности, но и противостоит ей. Соотнесение рационального видения мира с практической составляющей обыденного опыта можно условно обозначить как соотнесение предписания (абстрактного по своей природе) с такой реальностью, где случайность (непредсказуемость) и иррациональность (отсутствие логики, которая могла бы объяснить возникшую в жизни ситуацию) выходят на первое место. Согласно Дж. Серлю, всегда существует разрыв между рациональным обоснованием действия и самим действием: «Во-первых, разрыв между причинами принятия решений и реальным решением, которое мы принимаем… Во-вторых, существует разрыв между решением и действием. Как причины для решения недостаточно для того, чтобы его принять, так и решение еще не является причиной для того, чтобы произвести действие… Существует и третий разрыв, который возникает при действиях, длящихся в течение определенного времени. Это разрыв между началом действия и его продолжением вплоть до самого завершения»1. Важен вывод, следующий из признания разрыва необходмой составляющей рациональности – что «в любой отдельно взятый момент нашей сознательной жизни мы сталкиваемся с бесконечным количеством возможностей»2. Соотнесение рациональности картины мира с практической составляющей обыденного опыта можно условно обозначить как соотнесение предписания (абстрактного по своей природе) с такой реальностью, где случайность (непредсказуемость) и иррациональность (отсутствие логики, которая могла бы объяснить возникшую в жизни ситуацию) выходят на первое место. Если имеющаяся у человека картина мира все дальше и дальше отходит от живого опыта, то в итоге происходит отказ если не от самой картины мира (отказаться от 1 2

Сѐрль Дж. Рациональность в действии. – М.: Прогресс-Традиция, 2004. – С. 27-29. Там же. – С. 39.

- 137 -

всей картины мира вряд ли возможно), то от тех ее рациональных составляющих, которые оказываются слишком абстрактными. В этом плане, как нам представляется, правомерно говорить о мифологизации обыденного сознания и возникающего на его основе индивидуального образа мира как «уравновешивающей» рационализацию силы. Феномен обыденного сознания описывается как обладающий следующими специфическими особенностями: его содержание обладает внутренней противоречивостью, иррациональностью; обыденное сознание имеет социальную природу, разделяется большой группой людей; обыденное сознание тесно связано с языковой картиной мира, опирается на актуальный дискурс. Перечисленные особенности, как отмечают многие авторы, близки особенностям мифа, что позволяет говорить о мифологическом аспекте обыденного сознания, вместе с тем, не сводя последнее только к мифу. Тем самым рассматриваемое нами самоотстранение направлено в первую очередь на присущие обыденному сознанию элементы мифического сознания, мифического представления о мире, которые благодаря своей обезличенности выступают препятствием для развития личности. Также обращение к мифу в контексте рассмотрения связи обыденного опыта и картины мира вызвано тем, что само по себе обыденное сознание не систематично, и миф выступает в качестве высшей формы системности, доступной обыденному сознанию1. Миф поставляет обыденному сознанию системность того уровня, который не требует и не предполагает апелляции к сущности, ограничиваясь более или менее внешними корреляциям и связями между явлениями. Выскажем предположение, что именно мифологический компонент во многом определяет индивидуальный характер переживания бытия. При этом речь идет не только о мифических образах, являющихся одним из элементов содержания картины мира – при этом мифические образы осознаются именно как мифические, нереальные. Картина мира не является жесткой системой, в ней вполне допустимы такие компоненты, которые самим субъектом картины мира квалифицируются как заблуждения, предрассудки и суеверия, идущие или от старых мировидений, или от ино-культурных. Важно отметить, что присутствие в картине мира таких «нереальных» (то есть осознаваемых самим субъектом именно как не соответствующих действительности) компонентов – это не просто свидетельство изменчивости картины мира. Включаемые в картину мира нереальные компоненты несут определенную смысловую нагрузку – они призваны показать как можно неправильно видеть мир. Так, изучая окружающий мир, школьники на первых же уроках знакомятся с неправильными взглядами на мир древних как раз для того, чтобы не повторить их ошибки. При этом неправильные знания древних усваиваются школьниками и находят свое (причем постоянное) место в картине мира. Примечательно, что заблуждения и суеверия выступают обязательным элементом 1

См.: Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. – М.: Наука, 1988. – С. 177.

- 138 -

любой картины мира – любая картина мира (научная, религиозная, художественная, обыденная) включает набор тех заблуждений, которые обеспечивают правильный взгляд на мир. Таким образом, обращение к мифу как индивидуализирующему компоненту заключается не в обнаружении в структуре внутреннего мира мифических образом с ясно обозначенным для самого субъекта их мифическим характером – это, так сказать, мифы-объекты, относимые к объективной стороне картины мира. Речь же идет об определенной мифичности самой картины мира в ее субъективном измерении, об участии мифа в построении индивидуальной модели мира, объединяющей разные пласты сознания – от ясных и осознанных смысловых образований до смутных, полуосознанных переживаний и образов. Здесь возможны два вопроса: 1) как миф связан с картиной мира, в чем заключается мифологический компонент картины мира, 2) в чем заключается связь мифа с внутренним миром человека? Исходным положением для выявления роли мифа в построении внутреннего мира является утверждение целостного характера мифа. Рассмотрев это положение, мы сможем сравнить целостность мифа и целостность картины мира – насколько соотносимо понятие целостности в применении к мифу с целостностью картины мира? – и тем самым ответить на вопрос: можно ли считать миф одним из необходимых условий функционирования картины мира именно как целостного отражения мира? Итак, как понимается целостный характер мифа? Во-первых, целостность мифа представлена на уровне направленности мифа – сфера мифа охватывает весь мир в целом. Выражается это в том, что миф как модель мира ориентирован на предельную космологизированность сущего 1. То обстоятельство, что в отношении мифологического сознания речь идет о «параллельном мире», который строится самим мифом2 – в данном случае не имеет принципиального значения, так как мир мифа не менее реален, чем тот, который окружает человека. Ведь и картина мира, создаваемая современным человеком, не является копией окружающего мира, а направлена на целостный мир, который не дается на уровне чувств именно как целостный (мы видим не сам мир, а только его фрагменты, или – «окружающий нас мир»). Персонажи, образы, действующие силы мифологической картины мира выходят за рамки обыденного опыта, но оба эти мира совмещены в едином пространстве взаимодействия, каждый из них, как подчеркивает В.С. Швырев, является продолжением другого, реалии одного взаимодействуют с реалиями другого на одном бытийном уровне. Во-вторых, целостность мифа предстает как многоуровневый охват мира, при котором происходит не выделение уровней, а их смешение – что находит выражение в синкретичности мифа. Синкретичность проявляется и как невы1

Топоров В.Н. Модель мира. – В кн.: Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т.2. – М.: Советская энциклопедия, 1992. – С. 162. 2 Лобок А.М. Антропология мифа. – Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997. – С. 117.

- 139 -

деленность человека из природы и из общества, и как нераздельность эмоциональной, образной и действенной сфер: это нерасчлененное целое, в котором представлены моменты эстетического (образного), этического (предписывание поведения), познавательного (выделение повторяющихся черт действительности). Основой синкретичности является континуальность мифического сознания: «Образное представление в форме нескольких метафор, где нет нашей логической, формально-логической каузальности и где вещь, пространство, время поняты нерасчлененно и конкретно, где человек и мир субъектно-объектно едины, – эту особую конструктивную систему образных представлений, когда она выражена словами, мы называем мифом»1. Восприятие мира как целостного есть результат континуальности сознания, коренящейся на первом, досознательном уровне отражения бытия, где формируются условия возможности сознания: способность видеть мир пространственно-временным, умение связывать события и вещи, согласно их логике, переживать свое бытие в мире2. Континуальность сознания, конечно, несводима только к мифу, но именно в мифе она находит наиболее яркое воплощение. Средством синкретического восприятия и мышления является символ. Символ синтетичен по своей природе, он представляет нерасторжимое единство чувственного и рационального: образ в нем является идеей, а идея – образом. Основная гносеологическая функция символа – интерпретировать и обобщать. В этом смысле символ есть конкретно-чувственное обобщение предметов и явлений действительности. Операция обобщения осуществляется здесь таким образом, что конкретный предмет, становясь сначала знаком, а затем и символом других предметов, делается «больше себя самого» и оказывается способным их замещать и представлять. При этом один и тот же объект может наполняться различными смыслами и, следовательно, нести различную символическую нагрузку. Символ представляет собой единство общего и конкретного в максимально синтетичном, обобщенном виде. Только символ улавливает предмет в его «эйдейтической целостности». Поскольку символ представляет собой единство сознательного и бессознательного, логического и алогического, поскольку он является средством, позволяющим в большей степени познать личностные смыслы. Наиболее полно и явно символ представлен в мифе. Сами по себе объекты окружающего мира символами не являются, они становятся таковыми только во взаимодействии с человеком, который и превращает их в символы. В этом смысле вся человеческая культура символична. В-третьих, мифу присуще тесно связанное с синкретичностью допонятийное мышление. Допонятийное (прелогическое) мышление опирается на такие эйдетические способности человека как способность целостно, образно, де1

Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. 2-е изд., испр. и доп. – М.: Восточная литература, 1998. – С. 34. 2 Матяш Т.П. Сознание как целостность и рефлексия. – Ростов-на-Дону: Издательство Ростовского ун-та, 1988. – С. 119.

- 140 -

тально чувственно ощущать окружающий мир. Во многом допонятийный характер мифа определяется тем, что структурообразующей матрицей мифологического сознания является вербальный реализм: для мифа сознание и бытие неразличимы, а наименование вещи приравнивает ее к бытию, все описываемое языком достоверно существует1. В рамках понятийного мышления при выделении существенных признаков и отношений ориентация идет на объективно-системные, отвлеченные отношения между понятиями, а при образном мифопоэтическом мышлении ориентация происходит путем непосредственного введения в ситуационный контекст с ярко выраженной субъективизацией. В результате возникает особый порядок мифического мировосприятия: на место формально-логических связей оно ставит связи мистические, на место закона исключения третьего – закон мистического сопричастия («партиципации»). Допонятийность мифического мышления, предстающее как нагляднообразное, требует сведения смысловых полей в одну ситуационную плоскость по единому содержательному параметру, которым оказывается личность носителя коллективного опыта. Тем самым допонятийное мышление располагает в ряд то, что в объективной действительности имеет иерархию, подходит к любому объекту с точки зрения его значимости для субъекта и обращает объект на субъект. При этом субъективность точки зрения носителя мифического восприятия мира выражается в первую очередь в организации бытового пространства2. Это еще раз подчеркивает тесную связь обыденного и мифологического сознания. Таким образом, четвертым присущим мифу признаком построения картины мира оказывается принцип личной вовлеченности: миф не рассказывается, а переживается. Миф предстает как особая форма целостного отражения бытия и человека в нем, основа которого недифференцированный первичный опыт переживания мира на уровне антропосоциоприродного тождества – что выражается в антропоморфизме мифа. На первый план выходит неявное проецирование на мир тех или иных состояний сознания человека, его цели, интересы, желания – мир видится как продолжение человека. Но также важно отметить, что принцип личной вовлеченности имеет познавательный аспект: так как содержание переживаний не разворачивается в форму понятия, поэтому оно нерефлексивно. Отсутствие же критикорефлексивной позиции не дает осуществить разделение на субъект и объект в процессе познания, и поэтому мифическое знание верифицируется ссылками на авторитет, на прецедент, на божественную волю3. Кроме того, личная вовлеченность в мир на уровне мифического восприятия важна тем, что дает человеку ощущение само-необходимости, без чего вряд ли возможна самоидентификация личности. 1

См.: Режабек Е.Я. Становление мифологического сознания и его когнитивности // Вопросы философии. – 2002. – № 1. 2 См.: Лобок А.М. Указ. соч. – С. 93. 3 См.: Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. – М.: Наука, 1988. – С. 180.

- 141 -

Принцип личной вовлеченности соотносим с индивидуальным мифом, оказывающим большое влияние на развитие личности в психологическом аспекте. К индивидуальным мифам относится прежде всего тот образ «Я», который человек выстраивает всю свою жизнь. Этот образ оказывает непосредственное влияние на представление о собственной жизни, в которой человек всегда пытается найти наиболее значимые смыслы своего существования. И последняя, пятая существенная черта мифа, имеющая самое прямое отношение к индивидуализации картины мира – это именование мира. «Мифологическому миру присуще специфическое мифологическое понимание пространства: оно представляется не в виде признакового континуума, а как совокупность отдельных объектов, носящих собственные имена» 1. Можно предположить, что индивидуализация картины мира на основе мифа будет заключаться в присвоении имен тому содержанию, которое закреплено в коллективной картине мире безлично. Итак, связь мифологического компонента, присущего обыденному сознанию, и индивидуальной картины мира обнаруживается прежде всего в характере целостности репрезентируемого мира. Это целостность, которая непосредственно переживается субъектом картины мира. Можно сказать, что без мифа обыденность остается именно обыденностью – то есть реальностью, идущей «мимо» индивида, когда связь человека с миром определяется достижением исключительно одной цели – подержать свое существование. Миф же перестраивает то содержание, которым наполнена картина мира человека как представителя определенной эпохи и культуры. «Именно миф – иллюзорная и нелепая конструкция с точки зрения внешнего наблюдателя – создает систему тех базовых ориентиров, которые позволяют представителю той или иной культурной общности твердо знать, каким факторам окружающего предметного мира следует отдавать предпочтение»2. Эта перестройка, затрагивающая иерархию социальных смыслов, во многом искажает видение мира человеком, но главное, что она дает индивиду – возможность ощутить себя центром мира. Но это ощущение возникает только на основе причастности к коллективу. Миф – это прежде всего включенность в коллектив, что находит выражение в его особых функциях. Во-первых, это энергийная функция. Миф связывает и канализирует социальную энергию, направляет ее на конституируемые объекты, тем самым Миф соединяет намерение с объектом, субъекта с объектом. Вовторых, такая функция мифа как созидание коллективов. Коллективы возникают потому, что мифы обеспечивают специфическую в каждом конкретном случае координацию восприятия и поведения многочисленных разрозненных индивидов. В-третьих, функция формирования идентичности. Обеспечивая специфическую для коллектива координацию восприятия и поведения, миф формирует коллективную идентичность. Она реализуется через ценности и нормы, которые есть, с одной стороны, орудия единения коллективного субъекта с объектом, а с другой – орудие соединения представления с поступком. В1 2

Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. – М.: Гнозис, 1994. – С. 302. Лобок А.М. Указ. соч. – С. 57.

- 142 -

четвертых, функция воспроизведения коллективной идентичности. Сохранение мифа представляет собой условие сохранения коллективной идентичности, и его исчезновение ведет к распаду соответствующих коллективов 1. Поэтому нельзя преувеличивать значение мифологической составляющей в формировании индивидуальной картины мира. Отмеченная выше существенная черта мифа, проявляющая себя и в обыденном сознании, континуальность – в отношении внутреннего мира может пониматься как отсутствие точки субъективности, в которой порождается свое мировоззрение, своя воля и свобода. Уровень обыденного сознания характеризуется уже гораздо более высокой степенью структурированности, проявляющейся и в разделении противоположностей в когнитивной сфере, и в разделенности индивида и социума. Это создает основу для возникновения «точки выбора», развитие и реализация которой приводит к формированию индивидуального сознания. Единство внутреннего мира основывается на взаимодополнительности иррациональных и рациональных способностей сознания, когда рациональное и иррациональное выступают как взаимообуславливающие и взаимонеобходимые уровни восприятия, направленные на соответствующие стороны бытия. Давно уже стало общепризнанным утверждение о том, что иррациональность присуща самой жизни, самому бытию; вне иррационально-мистических способностей человека невозможен процесс познания, а тем более, – понимания. Иррационализм заложен уже на психофизиологическом уровне: как известно, мозг имеет два полушария, обладающих различными формами восприятия действительности и обработки информации; одно полушарие отвечает за логическую, аналитическую (рационалистическую) работу мозга, другое несет художественнообразную, эвристическую (иррациональную) нагрузку. Человеческая деятельность (на личностном, национальном и общечеловеческом уровнях) находит свое выражение в цивилизационном измерении, в котором наиболее выпуклой доминантой становятся утилитарно-прагматические, рациональные мотивы (прикладная наука, хозяйственно-экономическая активность, телеснопредметное обустройство), и в собственно культурно-мировоззренческом, основу которого составляют ценности эмоционально-психологического, во многом иррационального порядка (религиозное и эстетическое переживания, этические и аксиологические принципы). Очевидно, что стабильность внутреннего мира человека связана с духовной целостностью, предполагающей гармонию рационального и иррационального, или разума и веры. Но как обеспечивается достижение духовной целостности? Одним из факторов существования духовной целостности является наличие во внутреннем мире человека «первичных смыслов». В основании системы мироосмысления лежат наиболее глубинные (архаичные) слои человеческой психики, определяющие восприятие человеком мира и понимание им своего места в нем. Эти слои скрыты от осознания в глубинах бессознательного. Первосмыслы детерминированы не просто психофизиологи1

Ионин Л.Г. Социология культуры: учеб. пособие. – М.: Логос, 1996. – С. 157-158.

- 143 -

ческими процессами, а системой интимной значимости, которая обычно обозначается как «вера»1. Здесь смыслы еще не оформлены в языки, не структурированы в мифологии и идеологии. Человек, сформированный соответствующей культурой, принимает подобные «первосмыслы» как нечто само собой разумеющееся, как единственно возможные презумпции (например, восприятие времени или пространства). Именно эти первичные установки сознания и являются тем базисом, фундаментом, на котором строится все здание культуры. Эта система «мировоззренческих первооснов» обычно не осознается человеком, хотя вполне определенно и обнаруживает себя во всех проявлениях культуры: и в обыденном языке, и в феноменах нравственного сознания, и в искусстве, и в функционировании технологий, и в науке. Такой основой «мира человека» являются именно смыслы на бессознательном уровне. На рациональном уровне мы можем наблюдать процесс взаимосвязи и взаимопроникновения различных культур, на уровне первосмыслов этого не происходит. Между тем наличие сферы «первосмыслов», несомненно, важно для понимания функционирования внутреннего мира человека, но недостаточно. Главным принципом любого развития по праву признается создание условий, обеспечивающих постоянство. Потеря постоянства ведет к превращению развития в неуправляемый хаотический процесс. Говорить же о постоянстве в отношении общественного развития можно только при условии предсказуемости будущего. Вся история человечества представляет собой борьбу против хаоса за такую предсказуемость. Для этого создавались правовые законы, разрабатывались условия торговли, даже богословие было призвано по возможности четко и ясно сказать, что следует ждать от высших сил. Современное же состояние культуры и общества ставит человека перед лицом такой реальности, о познании которой говорить можно весьма условно. Непредсказуемость из сферы отдельных второстепенных аспектов переходит на уровень глобальный. В качестве примера можно назвать клонирование человека, последствия которого неизвестны никому. Причем незначительность масштабов клонирования и его дороговизна не имеют значения: 25 лет назад с появлением первого компьютера, вряд ли кто-нибудь мог предвидеть те огромные изменения, происшедшие с компьютерами, и степень их влияния на жизнь человека. Другой пример: терроризм в форме «11 сентября» и событий в Беслане наглядно показывает, что действительно – «возможно все». Собственно проблема веры как условия самоидентификации в контексте включения человека в информационное общество заключается в том, что человек вынужден использовать информацию, не имея возможности контролировать процесс ее создания и получения. Здесь возможны два варианта: вопервых, информация создается другим человеком (группой людей), чьи мыслительные способности превосходят уровень конкретного пользователя информации. Во-вторых, информация создается компьютером, когда человек не способен проследить за выполнением операции из-за их количества и скорости обра1

См.: Бородавкин С.В. Смысл как системообразующее понятие культуры // Человек. – 2002. – № 4. – С. 96.

- 144 -

ботки. Первый случай представлен в истории общества еще со времен античности, второй – сегодня. Между ними, конечно, есть серьезные различия, но важно то, что они объединяются в интересующем нас аспекте: это принципиальная недоступность информации, выступающей основой какого-то решения или рекомендации. Требование обозримости той информации (текста), которая предлагается человеку в качестве основы важного для его жизни решения – является ключевым для всей истории культуры. Первая форма реализации этого требования – письменная фиксация законов на заре цивилизации. В современных условиях реализация этого требования практически сводится к тому, что сам по себе текст (информация) остается закрытым из-за его сложности и объема, а на первый план выходит чья-то авторитетная оценка истинности и ценности этой информации. Неслучайно сегодня проблема веры все больше получает герменевтическое истолкование. Но проблема веры имеет еще один аспект – это проблема ответственности за принятие решения или согласие с ним. Здесь проблема веры переходит в проблему вынужденного доверия. Сущность вынужденного доверия заключается как раз в том, что человек «позволяет» (а фактически – принуждается к этому) другому вместо себя осуществить акт веры, т.е. принять какое-то положение в качестве не только жизненно, но и личностно значимого. Это положение не просто принимается «к сведению», но становится элементом того «смыслового ядра», которое определяет направление жизни человека. Поэтому, позволяя другому стать основой принятия решения, человек теряет свою самостоятельность. Чем сложнее принимаемая информация, тем меньше степень ответственности за признание ее в качестве истинной. В итоге возникает замкнутый круг, так как нет такого эксперта, который бы полностью самостоятельно, без чьего-либо мнения принял решение: оценка информации становится все более внеличностной и не зависящей от человека. И в то же время доверие выступает способом привнесения хоть какой-то доли личного решения, так как акт доверия исходит не из безличного разума, а из внутреннего мира человека, из его волевых и ценностных устремлений. Интересной в этом отношении представляется мысль П.Д. Тищенко, высказываемая им по поводу объяснения авторского (т.е. творческого) усвоения философского учения: «сделать всеобщее своим» – значит суметь «схватить» его в целом, мысленно завершить – понять, преодолев его сопротивление 1. Перенося это положение в контекст рассматриваемого нами внутреннего мира человека, можно сформулировать следующее: избежать деперсонификации и суметь сделать всеобщее своим можно, если у человека есть тот личностный смысл, который предстает «точкой схватывания» всеобщего. Духовное измерение внутреннего мира человека, следовательно, предстает как, во-первых, поиск такого смысла, во-вторых, фокусирование видения мира с помощью этого смысла. Но как при этом избежать другой трудности – навязывания извне личностно значимого смысла? Здесь, как нам представляется, мы вновь должны обра1

Тищенко П.Д. Смерть: событие и смысл // Событие и смысл. – М.: ИФРАН, 2001. – С. 213.

- 145 -

титься к сфере самости. Необходимость усвоения всеобщего предстает как внешний фактор формирования внутреннего мира, в качестве же внутреннего фактора выступает ценностный выбор того, что является «истинным» для конкретного человека. Еще Лейбниц постулировал, что «лучший из миров» – тот, в котором человек имеет возможность появиться на свет, реализовать свою уникальную возможность сбыться. Поэтому выбор «истинного» определяется поддержанием того мира, где человек способен жить, поддерживая свою идентичность1. Каким же образом оказываются связаны идентичность, выбор «истинного» и вера? Здесь следует учесть, что понятие «истинного» выходит за пределы только рациональной трактовки и оказывается тесно связанным с понятием «правды», «оправдания». Р. Рорти использует выражение «искупительная истина», поясняя, что такая истина не состоит из теорий о причинноследственных взаимодействиях вещей, но удовлетворяет потребность человека увязать все на свете – все события, всех людей, все идеи – в некий единый контекст, который каким-то образом оказался бы естественным, предопределенным и единственном возможным. «Искупительная истина» предстает как совокупность верований, которые должны завершить раз навсегда размышления о том, что человеку делать с самим собой. Верить в «искупительную истину» значит признавать, что за видимостью явлений есть некая подлинная реальность, «которая содержит один главный секрет и одну главную разгадку» 2. О какой разгадке говорит Рорти, какой секрет становится предметом веры в искупительную истину? – Этот секрет связан с обнаружением множества социокультурных реальностей, в которые включен человек. Современность буквально оглушает человека как открытием новых реальностей, так и переоценкой уже известных реальностей в результате бурного роста науки (компьютеры и новых технологии), резких политических (распад и образование политических союзов) и экономических (глобалистика) изменений, затрагивая даже последний оплот устойчивости – семью (однополые браки) и быт (техника). Вместо традиционных представлений о личности все более явственно проявляются новые, опирающиеся на иное понимание, на иное ощущение мира и человека. В результате в самом начале XXI века резко и достаточно неожиданно обострился интерес к такой, «казалось бы, совершенно антикварной теме как природа человека»3. Возникает вопрос: в какой реальности (реальностях) живет человек, как эта реальность (реальности) связаны с его внутренней природой (могут изменить внутреннюю природу человека), могут ли они помочь обрести «постоянство себя»?

1

См.: Кутырев В.А. Апология человеческого // Вопросы философии. – 2003. – № 1. – С. 75. Рорти Р. От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуалов // Вопросы философии. – 2003. – № 3. – С. 31. 3 Юдин Б.Г. О человеке, его природе и его будущем // Вопросы философии. – 2004. – № 2. – С. 16. 2

- 146 -

Глава 4. Идентификация: от первичного тождества – к выбору постоянства § 4.1. Идентичность как философское понятие Специфику философского понимания идентичности следует искать в обращении к онтологическим основаниям человеческого бытия. Для этого следует рассмотреть основные способы понимания идентичности, что связано, вопервых, с выделением существенных признаков понимания понятия идентичности, во-вторых, с определением наиболее существенных аспектов понимания личностной идентичности с точки зрения философии. Итак, прежде всего, следует обратиться к содержанию понятия собственно «идентичности». Здесь в обобщенном виде можно выделить две традиции: классическую и современную. Классическая традиция, восходящая к Аристотелю, понимает идентичность как «тождественность», как характеристику бытия, более фундаментальную, чем различие: всякое сущее тождественно самому себе. Термин «идентичность» ведет свою родословную от позднелатинского слова (IV в.) identitas – тождество, которое в свою очередь производно от местоимения idem, eadem – «тот же самый», то есть по-русски identitas означает «то же самое», «тожество», «тождество». Классическое понимание идентичности в определенной степени соотносимо с выделяемой В. Хесле формальной идентичностью, которая является качеством каждого объекта (включая такие абстрактные объекты, как числа) и предпосылкой последовательности любой теории об этих объектах 1. Само по себе классическое понимание идентичности не содержит проблемы: идентичность есть себетождественность. Разработка понятия идентичности связана с развитием рационального мышления, так как рациональная реконструкция предмета предполагает определенную самотождественность объекта. Поэтому она включает в себя результаты идентификации (маркировки), производимой теми или иными методами. Совокупность этих результатов дает то, что называют "внешней идентичностью" объекта и его составных частей. Оказывается, проблематизация идентичности начинается уже на уровне рассмотрения понятия идентичности и связана с обнаружением сущностной связи идентичности и различия. Так, поздний Хайдеггер возражает обычному допущению, что идентичность означает просто неквалифицированное и непрерывное само-сходство А как A. Согласно Хайдеггеру, логическая формула А=А передает только сопринадлежность А с A. Чтобы сказать А=А, нужно сначала предположить, что имеется различие между первым А и вторым A, и затем сделать утверждение, что они подобны. Хайдеггер таким образом понимает прин1

Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. – 1994. – № 10. – С. 112.

- 147 -

цип идентичности как «А с (вместе) A», что это позволяет ему говорить о том, что различие есть предшествующее любому единству или сходству1. Другими словами, внутри идентичности имеется различие, которое постоянно преодолевается, и как раз это результат этого преодоления и есть идентичность. Отсюда следует, что принцип идентичности, применимый к объектам, а не только к личности – не объективное состояние, которое мы обнаруживаем во внешнем мире, но то, о чем мы говорим или утверждаем. Конечно, объективное основание идентичности вещи должно быть. Но идентичность не сводима к неизменности объекта во времени. Чтобы идентифицировать одну вещь с другой или даже одну вещь с собой, прежде всего необходимо, чтобы тот, кто опознает их, испытал их во времени и пространстве. Так, идентичность стола обнаруживается в результате того, что человек обходит стол, «испытывает» его со всех сторон и выносит заключение об идентичности стола. Поэтому для Хайдеггера идентификация зависит, по существу, от жизненного опыта. Это - аргумент против статического и логического определения идентичности, в которой различие между А и А выведено из мысли. Идентичность А с А не может происходить без посредничества конкретного опыта и, так как весь опыт формируется существующим ранее контекстом, это посредничество включает историю. На примере Хайдеггера мы видим, что тема идентичности прямо связана с проблемой бытия – для Хайдеггера это выражается в вопросе о тождественности бытия и времени. Хайдеггер не единственный, кто обращается к бытийственной основе идентичности. В феноменологии идентичность рассматривается в контексте исследования субъективности, и отмечается, что здесь происходит преображение логического понятия субъекта в онтологический концепт субстанции. Так, Гуссерль в работе «Феноменология внутреннего сознания времени» отмечает, что дофеноменальная, доэмпирическая субстанция «есть идентичное, ―носитель‖ изменяющегося или устойчивого... Это есть идентичное, которое объединяет все временные фазы потока благодаря единству общей сущности, следовательно, родовой общности, которая, однако, не выявляется вообще в абстрактной сущности и не берется в себе. Идентичное есть сохраняющаяся в своей индивидуации сущность в непрерывном общем потоке»2. Тождество, идентичность, согласно Гуссерлю, выстраивается на последовательном ряде событий, или иначе, на выстраивании событий в последовательность, создавая линии трансмиссии «одного и того же». И это несмотря на то, что события обладают различными скоростями. Например, прошлое еще не ушло или не подошло, а настоящее уже ушло, будущее замедлилось, задерживается. За этим стоит гетерогенность синтеза. Именно синтез многообразного, гетерогенного порождает знание и всякое возможное сознание. Однако кроме

1

Хайдеггер М. Закон тождества // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М.: Высш. шк., 1991. – С. 69-80. 2 Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Собрание сочинений. Т.1. – М.: Гнозис, 1994. – С. 148.

- 148 -

знания возникает еще что-то, располагающееся по ту сторону знания и феномена сознания как такового, что-то, что уже явно не-сознание, бессознательное. Синтез функционирует странно и парадоксально. С одной стороны, он может выступать именно как идентифицирующий синтез, обслуживая поверхность сознания. А с другой — он сам погружен и ангажирован тем, что лежит по ту сторону сознания. Эту ситуацию прекрасно уже прочувствовал Кант, разводя эмпирическое Я и его трансцендентальный эквивалент. «Сознание самого себя при внутреннем восприятии согласно определениям нашего состояния только эмпирично, всегда изменчиво, в этом потоке внутренних явлений не может быть [дано] никакого устойчивого Cамо, это сознание самого себя обычно называют внутренним чувством, или эмпирической апперцепцией. То, что необходимо должно представляться как нумерически тождественное, нельзя мыслить как такое посредством эмпирических данных» 1. Иными словами, «эмпирическое Я» даже в окрестностях собственной экзистенции просто неспособно обладать даже нумерическим тождеством. Поэтому без неустанной работы трансцендентальных институций ни о какой идентичности Я говорить нельзя. Дальнейшая проблематизация понятия идентичности осуществляется П. Рикером. Он отмечает, что латинская основа термина «идентичность» изначально содержит двусмысленность. Сообразно латинским словам idem и ipse здесь накладываются друг на друга два разных значения. Согласно первому из них, idem, "идентичный" – это синоним "в высшей степени сходного", "аналогичного". "Toт же самый, или "один и тот же", заключает в себе некую форму неизменности во времени. Их противоположностью являются слова "различный", "изменяющийся". Во втором значении, в смысле ipse, термин "идентичный" связан с понятием "самости", "себя самого": индивид тождествен самому себе. Противоположностью здесь могут служить слова "другой", "иной" 2. Сам Рикер оценивает эту двусмысленность как угрожающую идентичности, так как, на его взгляд, здесь происходит накладывание двух значений. В действительности же оба значения идентичности – как вневременная себетождественность и как сохранение себя во времени – дополняют друг друга, если речь идет о человеке, или вообще об эмпирическом объекте. Оказывается, к бытию эмпирического объекта необходимо применение понятия реальной идентичности, так как здесь имеет место напряженная борьба объекта, стремящегося сохранить свою идентичность и силами, которые стремятся ее разрушить. Хесле подчеркивает, что человек соединяет в себе и формальную, и реальную идентичность: реальная идентичность его сознания предполагает, как один из факторов, последовательность, последняя же предполагает формальную идентичность объектов сознания 3. Соглашаясь с этим, отметим, что связь реальной и формальной идентичности можно понимать не только на уровне объектов сознания, но и на уровне сознания в целом. Так, согласно 1

Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 8-ми т. – Т. 3. – М.: Чоро, 1994. – С. 504. Рикер П. Повествовательная идентичность // Рикер П. Герменевтика, этика, политика. – М.: АО КАМI, 1995. – С. 19. 3 Хесле В. Указ. соч. – С. 114. 2

- 149 -

П. Шульцу, проблема самоидентичности вообще является основным вопросом философской антропологии и «идентичность личности теснейшим образом связана с тем, что личность должна быть телесной сущностью, идентифицируемой на интерсубъективном пространственно-временном уровне», что соответствует реальной идентичности. Но это только одна сторона идентичности: «тождественность личности выражается также и в том, что может быть обозначена как "я" само по себе»1, что соотносимо формальной идентичностью. В целом же, на сегодняшний день рассмотрение значения термина «идентичность» должно учитывать как минимум три уровня представленности этого термина в языке2. Первый – уровень очевидности, или рационалистический, он отражает целостность, неделимость, «натуральность» объекта (как и личности) как интегративное свойство: человек таков, каким он кажется. Второй – понятийный, он отражает конкретно-научное содержание, определяемое исследователями, представляет степень соответствия конкретного предмета своему виду и роду, а человека – группе, полу, этносу, роду. Третий – глубинный, или иррациональный, он отражает самость, вещь в себе. В применении к человеку это означает необходимость разотождествления сознания с любым наличным содержанием, критики любых форм самоидентификации человека в сфере сущего, что исходит из признания иллюзорности человеческого самосознания. Основу же философской проблематики понимания личностной идентичности составляют традиционные вопросы: кто «я»? когда начинается мое «я»? что будет со мной после смерти? Эти вопросы в той или иной мере привлекали внимание мыслителей с самого начала появления философии, но особое звучание они приобретают в ХХ веке, когда само существование человека ставится под угрозу небытия. Классическая европейская философия в понимании личностной идентичности оказалась в зависимости от столкновения христианского и секулярного мировоззрений в эпоху Возрождения и Просвещения. В результате в ходе становления классической философской традиции происходит переработка христианской концепции персоны как индивидуального центра выбора и действия, идентичность которой есть проявление власти неизменной божественной сущности. Подтверждением этого может служить монадология Лейбница. Рассмотрение идентичности по модели субстанции и акциденций, либо вещи и ее свойств приводит к доминированию в рамках модерности образа «я» как мыслителя, как оторванного от мира субъекта сознания, как феномена, отстраненного от своих действий, которые, в свою очередь, не рассматриваются в качестве значащих, раскрывающих что-то существенное в человеке 3. Тем самым для классической философии идентичность личности – это вневременная и внеисторическая себетождественность разумного начала в человеке. 1

Шульц П. Философская антропология. – Новосибирск: НГУ, 1996. – С. 26. См.: Шнейдер Л.Б. Профессиональная идентичность: структура, генезис и условия становления. – Автореф. дисс. докт. псих. наук. – М., 2001. – 42 с. 3 Трубина Е.Г. Идентичность в мире множественности: прозрения Ханны Арендт // Вопросы философии. – 1998. – № 11. – С. 124. 2

- 150 -

Современная же философия в качестве основного вопроса, раскрывающего природу идентичности, возвращается к вопросу о постоянстве личности: что позволяет личности существовать в течение определенного времени именно как той же самой личности? Рассмотрение личностной идентичности в аспекте постоянства требует разделения двух направлений в понимании постоянства. Первое направление в большей степени ориентировано на изучение интерсубъективной основы идентичности и представлено прежде всего во французской литературе начиная с 1930-х гг. Второе направление в качестве главного пункта ставит исследование психо-физической идентичности, ограничиваясь тем самым рассмотрением постоянства отдельной личности. В наибольшей степени это направление начинает оформляться в англоязычной литературе в 1950-х гг. Психо-физическая идентичность понимается как нечто, что мы можем определить, когда сравниваем что-нибудь с ним же самим, но существующим в другое время и в другом месте. Идентичность это также то, что мы видим в другом месте и в другое время, подобное и неотличимое уже имеющемуся. С нашей точки зрения, мы уверены в том, что это есть именно то же самое, а не что-то другое. Можно также отметить, что мы сравниваем настоящее и прежнее состояние этой личности. И на основании этого сравнения делаем вывод, что если обе эти личности, одна из которых безотносительно другой существует во времени, перенести в настоящее, то мы будем иметь два абсолютно одинаковых индивида. Но две абсолютно одинаковых личности не могут существовать в настоящем, и мы делаем вывод, что это один и тот же человек. На основании данного рассуждения мы формируем понятие идентичности, как нечто соотносимое и имеющее отношение к обоим этим индивидам и создающее их неразличимую общность, несмотря на нахождение в разном временном и пространственном положении. К данному выводу мы приходим, размышляя о том, что ничто в мире не может иметь два начала существования, ни одно начало не может дать существование двум различным вещам. Поэтому то, что имело то же начало, является тем же самым, и наоборот, что имело разные начала, в разное время и в разных местах, является различным1. Данное понимание личностной идентичности ограничено рассмотрением одной изолированной личности, и хотя здесь затрагиваются серьезные вопросы, в пределе имеющие прямое отношение к жизни и смерти каждого человека, тем не менее это относимо скорее к проблеме вторичного уровня. Дело в том, что вопрос о том, что позволяет нам сохранить постоянство своего "Я" во времени – важен, но он возникает после того, как станет ясно, что позволяет нам обрести постоянство своего "Я". Корень проблемы идентичности кроется именно в вопросе обретения самого себя. Что значит обрести самого себя? Достаточно ли осуществления простого акта рефлексии над своими действиями, чтобы можно было утверждать о наличии своего "Я"? Для эпохи модерности – ответ будет «да, достаточно», так 1

Olson E. Personal Identity / Stanford Encyclopedia of Philosophy / http: // plato.stanford.edu /entries/identity-personal/.

- 151 -

как идентичность по своей сути определяется наличием разумного «я», которое и осуществляет акт рефлексии. Признание разума как условия идентичности личности уместно только при одностороннем понимании самой идентичности – как себетождественности. Овладение человеком совокупностью приемов и норм разумного мышления действительно позволяет говорить о его идентичности, если признавать в свою очередь разум некой неизменной высшей ценностью. Разум становится «чистым», «развоплощенным» «я», представляя собой краеугольный камень реальности, ее главную определенность 1. Но при таком подходе теряется собственно личностность, так как личность выталкивается из конкретного, исторического контекста, объединяющего прошлое и настоящее эпохи, и Сартр совершенно прав, когда отмечает, что картезианское «"Я" мыслю» задумано в перспективе мгновенности временности2. Можно предположить, что именно стремление идентифицировать личность по отношению к конкретному социо-культурному пространству-времени во многом определило иррационалистические аспекты философии ХIX века. В частности, это проявляется во все большем противопоставлении «я»-разумного и «я»-ощущающего, что находит выражение в творчестве Кьеркегора и Ницше. Но утверждаемая в философии Нового времени сущностная связь разума и идентичности позволяет нам увидеть такой аспект проблемы личностной идентичности как отнесение центра ("Я") к некой абсолютной (подлинной) реальности, в данном случае это именно разум. Важно не то, что разум понимался как некая абсолютная реальность, внутреннюю связь с которой утверждал индивид. Важно то, что идентификация как таковая предполагает признание личностью чего-то, какой-то силы в качестве такой реальности и утверждение себя в этой реальности. Следствием идентификации себя с определенной реальностью – а в этой роли может выступать не только разум, но и религиозность или принадлежность к расе и так далее, – является обретение очевидности. Подчеркнем, что идентификация – это условие достижения очевидности, но не наоборот. Мне очевидны те ценности и нормы, которые обоснованы или разделяются той реальностью, с которой я себя отождествляю. Очевидны в том смысле, что являются исходными для восприятия окружающей действительности, для оформления личного опыта, в котором я переживаю мир, то есть выступают той несомненностью, которую следует искать согласно Декарту. В нашу задачу не входит рассмотрение того, как в истории европейской философии понимается очевидность, отметим только ее связь с проблемой идентичности. Проблема очевидности была поставлена еще Платоном, разделившим умозрительную очевидность и физически доступную «кажимость» вещей. Для Платона та реальность, с которой идентифицирует себя мыслитель – это мир идей – задает направление очевидности: очевидна сама идея, а не ее материальная копия. Но если для Платона проблема очевидности заключалась в 1

Трубина Е.Г. Указ. соч. – С. 124. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. – М.: TERRA – Книжный клуб; Республика, 2002. – С. 117. 2

- 152 -

том, чтобы суметь умозрительно увидеть идеальную основу, единую для многих копий-вещей, то для современного нам человека проблема очевидности приобретает другой вид. Для Платона существует одна подлинная реальность, для европейца ХХ века таких реальностей несколько и необходимо сделать между ними выбор. И этот выбор определяется в первую очередь включением человека в социальную реальность, его связью с другими людьми. К вопросу о степени осознаваемости и идентификации и проистекающей из нее очевидности мы обратимся несколько позже, при рассмотрении психологических аспектов понимания идентичности. Итак, в современной философии в качестве одного из центральных пунктов понимания личностной идентичности оказывается рассмотрение экзистенциального опыта личности, ее отношение как с другими людьми, так и взаимоотношений «я» – Другой, осуществляемых во внутреннем опыте личности. Особую значимость для проблемы личностной идентичности тем самым приобретает философия экзистенциального и персоналистического направления. Одной из ключевых тем в интересующем нас аспекте личностной идентичности для экзистенциалистов становится отношение человека к собственному жизненному времени. Так, для Марселя главное здесь – проблема самоидентификации человека 1. Один из важнейших вопросов, отмечает он, знать, до какой степени и в каких пределах мое отношение с собственным прошлым может быть воспроизведено. Каждый человек – носитель определенного прошлого, личного опыта, однако, этот опыт может деградировать до готовых, простых ответов на вопросы анкет. Встает вопрос множественности ―я‖: ―я ‖ – это не только тот, кем я являюсь сегодня, но и тот, кем я был некогда. Нет ли здесь угрозы полного отрицания тождества личности? Для Марселя выход из этого лабиринта изменчивости, нетождественности себе – другой, опосредующая роль другого в нашей жизни, связывающего наше прошлое с нашим настоящим. В этом отношении примечателен опыт понимания личности французским мыслителем середины ХХ века Э. Левинасом. Он обнаруживает сущность личностности в способности к изменению, но к изменению, понимаемому не как изменение суждений, а как возможность экзистенциального обновления, и в центре его внимания оказывается именно время. Понимание идентичности Левинасом дается через анализ ипостаси, которая, в сущности, есть опыт самонаблюдения. Условие идентичности – это сдвиг настоящего, когда образуется событие, в котором сущее «берет на себя» свое бытие, и этот акт взятия своего бытия на себя и есть то возникновение сущего, имеющего свое бытие в качестве атрибута, которое Левинас называет ипостасью. Здесь выражается несогласие Левинаса с тем, как Гуссерль понимает личностность: для Гуссерля неизменяемость «я» носит положительный характер, эта неизменяемость составляет "личностный характер" «я». Для Левинаса же неизменяемость «я» – это несчастье ипостаси, приговоренность «я» к настоящему, к вечному "теперь", 1

См.: Тавризян Г.М. Габриэль Марсель: Бытие и интерсубективность // История философии. № 1. – М.: ИФРАН, 1997. – С. 41.

- 153 -

"прикованность" «я» к самому себе и, тем самым, отсутствие свободы, а значит и отсутствие личности1. «Быть я, это значит – по ту сторону выделения индивида из среды себе подобных с помощью какой-либо системы координат – иметь идентичность как содержание. Я не есть существо, остающееся все время тождеством, а существо, существование которого состоит в самоидентификации, в нахождении вновь своей идентичности посреди происходящего с ним. Это есть идентичность par excellence, изначальный труд идентификации»2. Понимание Левинасом идентичности примечательно тем, что он не проводит прямой связи обретения идентичности с влиянием социальной среды. Те социальные отношения, в которые погружен человек, важны тем, что задают время3. Условием же обретения идентичности является одиночество. Именно в одиночестве, как в состоянии предельном, Левинас видит момент становления субъекта из анонимного существования, и, одновременно, бессилие субъекта перед своей неизменяемостью. «Одиночество есть отсутствие времени. Время, которое дано, которое само по себе ипостазировано, испробовано, тот кусок времени, через который субъект тащит свою идентичность, – это время, неспособное развязать узы ипостаси»4. Следует отметить, что для Левинаса одиночество не означает отсутствия коммуникации. Для него одиночество – это внутреннее состояние субъекта, способного менять свои суждения, но неспособного к радикальному самоизменению. Здесь перед нами возникает непростая задача оценить связь одиночества и идентификации. В определенном смысле нельзя не согласиться с Левинасом в его оценке значимости одиночества. Если исходить из того, что понятие идентичности связано с обозначением твердо усвоенный и личностно принимаемого образа себя во всем богатстве отношений личности к окружающему миру, чувство адекватности и стабильного владения личности собственным ―Я‖ независимо от изменений ―Я‖ и ситуации, то, конечно, именно одиночество, защищающее личность от растворения в массовости и множественности, позволяет обрести себя. Но одиночество во многих отношениях связано с такими феноменами человеческого бытия, как уединение и изоляция. Как отмечает Х. Арендт, изоляция и одиночество – это не синонимы. Я могу быть изолированным (т.е. быть в ситуации, в которой я не могу действовать, потому что рядом со мной нет никого), не будучи одиноким; и я могу быть одиноким (как в случае, когда человек ощущает себя покинутым всеми), не будучи изолированным 5. Арендт отмечает, что особенность ситуации уединения в том, что человек уединяется по своей воле «вместе со своим «я»», и тем самым оказывается как бы «вдвоем-водном лице», тогда как в одиночестве он действительно один, покинутый все1

Ямпольская А. Ранний Левинас: проблемы времени и субъективности // Вопросы философии. – 2002. – № 1. – С.165-176 . 2 Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Вопросы философии. – 1999. – № 2. – С. 56. 3 См.: Maloney Philip J. Levinas, substitution, and transcendental subjectivity // Man and World. – 1997. – № 30. – Р. 53. 4 Ямпольская А. Указ.соч. – С. 170. 5 Арендт Х. Истоки тоталитаризма. – М.: Центрком, 1996. – С. 616.

- 154 -

ми1. В свою очередь, только в одиночестве собственной privacy, вдалеке от давления остальных людей может индивид развить черты и качества, которые отличат его от других2. Принципиальное же отличие уединения и одиночества в том, что уединение всегда стремится вернуться к обществу для завершения внутреннего диалога, осуществляющегося на уровне «вдвоем-в-одном лице», только в этом случае человек вновь становится одним и тем самым приобретает целостность, определенность3. Тем самым можно принять понимание одиночества как одного из условий достижения идентичности, если учесть отмеченную Арендт необходимость возвращения к обществу, а также признать роль одиночества в утверждении частной жизни человека: только в одиночестве собственной privacy, вдалеке от давления остальных людей может индивид развить черты и качества, которые отличат его от других4. Отмечая несомненную связь культивирования частной жизни и идентификации, прислушаемся к замечанию М. Фуко о том, что чрезмерный культ частной жизни чреват потерей индивидуализации и, соответственно, личностной идентичности. Фуко пишет, что в некоторых обществах частная жизнь ценится чрезвычайно высоко, ее заботливо охраняют и направляют, так что она составляет центр референций поведения и выступает одним из принципов его оценки – очевидно, это относится к буржуазным классам Запада в XIX в.; однако именно по этим причинам индивидуализм там достаточно слаб, а отношение к себе так почти и не выработалось 5. При этом мы должны отметить неоднозначность значимости одиночества и общественности для достижения идентичности. Во-первых, вообще говорить об идентичности личности можно только по отношению к обществу, к другим людям, к социальной реальности. То есть идентификация возможна только при включении личности в общество. Но, во-вторых, в современном обществе человек постоянно себя теряет, возникает кризис идентичности. В этом и заключается один из аспектов проблемы идентичности, что без общества нельзя себя обрести и в тоже время сохранить себя в обществе крайне сложно. Тем самым идентичность – это постоянный процесс включения человека в публичное пространство и одновременно развитие своего субъективного пространства, ядром которого является самость. Также идентичность как создание своего времени связана с «тревогой ответственности», которая возникает как первичное чувство и обращено к тому прошлому, что «никогда не было моей виной или моим поступком, к тому, что никогда не было в моей власти, не было моей свободой, моим настоящим, что никогда не запечатлевалось в моей памяти», но которое затрагивает меня, имеет 1

Там же. – С. 618. Трубина Е.Г. Указ. соч. – С. 125. 3 Арендт Х. Указ.соч. – С. 618. 4 Трубина Е.Г. Указ. соч. – С. 125. 5 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. – СПб.: Университетская книга, 1997 – С. 51. 51. 2

- 155 -

ко мне отношение 1. Причем связь ответственности и идентичности имеет глубокие исторические корни, уходящие в средневековье: для канонического (церковного) права ответственность за грехи невозможна без обладания идентичностью (преемственностью и неизменностью) и разумом. Проблема ответственности оказывается перспективной для исследования идентичности в аспекте «постоянства личности». Ведь ответственность – это обращение человека к историческому времени, к связи поколений. То есть личность обнаруживает свою идентичность не только как способность противостоять временным изменениям и сохранять постоянство своего «я», но и как то постоянство, «тот способ, каким социальные агенты понимают самих себя, учитывая свое отношение к предшественникам, современникам и последователям»2. Идентичность, понимаемая как постоянство, переходит от временности человека к его со-временности. Человек современен самому себе, поскольку он сам себе непосредственно дан и в культуре, и за ее пределами. Поэтому для него современно все, что составляет содержание его внутреннего мира. Как непосредственная данность самому себе, человек имеет и прошлое, и будущее, и другое гранями своего «Я», своего «здесь и теперь». «Я» же переживается как вся прожитая и грядущая жизнь, как «единое длящееся мгновение», оно объемно и может иметь как мизерные, так и очень большие размеры3. Таким образом, современность, совпадающая с «Я», оказывается онтологией человеческой подлинности, то есть, внутренней необходимости и самообусловленности человека «здесь и теперь». Поэтому она постулат, принцип жизненной позиции. Современник же тот, чья подлинность совместима с «моей» и кто, в силу совместимости онтологий, созвучен «моему» внутреннему миру. Но чтобы обрести личностную идентичность в качестве участника современности (сама современность может иметь различные масштабы), человек должен занять свое место в мире. И здесь перед человеком встают острейшие проблемы нахождения своего предназначения и признания со стороны других. Исходным и бесспорным при рассмотрении этих проблем является положение о том, что фундаментальная характеристика человеческого бытия – присутствие. Присутствие как по отношение к миру (Хайдеггер), так и по отношению к себе (Сартр). «Чем же я являюсь? – Бытие, которое не является своим собственным основанием, которое могло бы быть другим, чем оно есть, в той степени, в которой оно не объясняет свое бытие. – Это первичная интуиция нашей собственной случайности»4.

1

См.: Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века.- Томск: Издательство "Водолей", 1998. – С. 151-153. 2 Грейш Ж. Ответственность за будущие поколения: этический смысл трансмиссии // История философии. № 1. – М.: ИФРАН, 1997. – С. 167. 3 Декомб В. Современная французская философия. – М.: Весь мир, 2000. – С.38. 4 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. – М.: TERRA – Книжный клуб; Республика, 2002. – С. 112

- 156 -

Именно случайность, обнаруживаемая человеком внутри самого себя, в основе своего бытия, ведет к потребности идентифицировать себя с той или иной необходимостью (подлинностью), чтобы, во-первых, перестать быть случайным, а во-вторых, чтобы эта подлинная реальность выявила в человеке его подлинность. Но это стремление человека сталкивается с обнаружением случайности самого мира. Осознание человеком того факта, что окружающий мир – случаен и зависит от игры слепых сил, – восходит к истокам человеческой истории. Поэтому вполне обосновано можно утверждать, что проблема идентичности как проблема поиска реальности, удостоверяющей необходимость и подлинность бытия человека, всегда присутствовала в истории человека. Конечно, понимание идентичности в разные эпохи и в разных культурах мыслилось по-разному, но особо стоит подчеркнуть существование двух принципиально различающихся концепций идентичности, имеющих отношение к европейской культуре, где главным является не то, что такое идентичность, а каков способ ее достижения. Первая – это античность, где идентичность мыслится как возвращение к 1 себе . Вторую – христианскую – можно определить как создание себя. Эти способы имеют как существенное сходство, так и различие. Различие заключается в том, что возвращение к себе основывается на признании наличия у человека постоянного места в Космосе, то есть в естественном мире. Создание себя, наоборот, предполагает отсутствие такого места в естественном мире. Сходство же заключается в том, что в обоих случаях достижение идентичности предполагает преобразование того пространства, в котором живет человек, хотя и в неодинаковой степени. Для античности это преобразование виделось прежде всего в развитии полиса, для христианства – в сакрализации мирского. Главное же в том, что оба способа достижения идентичности оказываются теснейшим образом связаны с развитием культуры как пространства, где человек надеется найти свое место. В этом пункте особую значимость для понимания идентичности приобретает проводимый Х. Арендт анализ природы и роли человеческого действия, создающего культурное пространство: в качестве одного из важнейших способов осуществления человеком своей сущности выступает работа. При этом работа больше соответствует христианскому пониманию человека, так как работа – это такая модальность человеческой деятельности, которая отвечает «неестественности человеческого существования». Связь же работы и достижения идентичности заключается в том, что работа – это действие, а, согласно Арендт, действие – это единственная активность, которая происходит прямо между людьми без посредства вещей либо материи2. Тем самым действие – это единственная активность, посредством которой человечество способно реализовать и универсальность и уникальность каждого человеческого существа. Действие есть активность, которая позволяет людям 1 2

См.: Ашкеров А.Ю. Гражданин мира полисов // Человек. – 2002. – № 6. – С. 137. Трубина Е.Г. Указ. соч. – С. 126.

- 157 -

воспроизвести специфически человеческие условия существования, именно, «рождение» и множественность. Основным для Арендт является понимание мира как пространства, созданного делами и речами людей, и предполагается, что появиться, стать видимым в этом мире человек может только на основе своих слов и дел. Затрагиваемая здесь Арендт тема второго рождения человека достаточно известна и разработана, и вполне очевидно, что во многих отношениях идентификация и «второе рождение» человека – это синонимы. Но Арендт обращает внимание не столько на то, что человек способен создать своей речью и делами, сколько на раскрывающий характер речи. Речь и действие имеют обнаруживающий, раскрывающий характер, показывая «ктойность» действующего человека1. Ключевым пунктом связи речи и идентификации, или повествовательной идентичности, выступает не сам рассказывающий, а те, кто его слушает. Конечно, содержание рассказа во многом зависит от рассказывающего, от его понимания и самого себя, и своих действий, которые интерпретируются через смысловую призму его самости. Но если нет слушающего рассказ, то и идентификация отсутствует. Арендт несколько смягчает обязательность наличия слушающих, указывая, что идентичность «я» раскрывается, если есть кто-то, кто способен понять значение наших слов, как и предназначение наших действий2. Между тем следовало бы говорить не только о раскрытии, но вообще о возникновении идентичности посредством повествования при наличии слушающих и понимающих. Вспомним замечание Хайдеггера, что идентификация зависит от жизненного того, кто идентифицирует, «удостоверяет» предмет. И в случае повествовательной идентичности удостоверение осуществляется не самим рассказчиком, а слушающими его. И здесь обнаруживается проблема признания: если я рассказываю свою жизнь и идентифицирую ее определенным образом, то само по себе это оказывается недостаточным для достижения идентичности. Моя идентичность должна быть признана кем-то, но для этого его жизненный опыт должен быть способен вместить мою жизнь, способен увидеть ее достаточно полно. Известное «В своем отечестве пророков нет!» – как нельзя лучше выражает ситуацию непризнания идентичности. Вопрос «кто?», возникающий в отношении действующего человека, развивается П. Рикером. Он приводит четыре формы постановки вопроса и ответа на него. Вопросы «кто говорит?», «кто является субъектом высказывания?», по Рикеру, обнаруживают в себе раскрытие основного свойства человека, это способность обозначить себя как автора своих высказываний. Но сама проблема субъекта выступает вторичной по отношению к проблеме идентичности: «проблема субъекта возникает, когда мы признаем, что есть идентичность, есть единый субъект множества разных высказываний»3. Тем самым мы видим выделе1

Там же. – С. 127. Там же. – С. 127. 3 Рикер П. Торжество языка над насилием. Герменевтический подход к философии права // Вопросы философии. – 1996. – № 4. – С. 28. 2

- 158 -

ние еще одного аспекта проблемы личностной идентичности – идентичность как основа способности человека быть субъектом своих действий, во-первых, разделенных во времени, во-вторых, направленных на различные уровни реальности. Проблема идентичности, понимаемая как проблема субъекта, формулируется в четырех аспектах. Первый: субъект высказывания есть первое антропологическое основание субъекта морали. Второй: идентичность проявляется как способность признать самого себя как того, кто совершил свои действия. Третий: особая разновидность субъекта – быть автором истории своей жизни. Повествовательная идентичность – это ответ на вопрос «кто я?», ответ в форме рассказа истории своей жизни. Четвертый аспект – это способность считать себя ответственным за совершенные поступки, которые «вменяются» субъекту 1. Все названные аспекты объединяются пониманием идентичности как включением человека в лингвистическое пространство2. Но в понимании идентичности и у Арендт и у Рикера заметно одно, весьма серьезное ограничение. Они говорят об идентичности на уровне языка, речи, оставляя в стороне неосознаваемую часть идентичности, невыразимую через повествование, но имеющую важное значение для формирования личностной идентичности. К этому аспекту проблемы идентичности мы обратимся в следующем параграфе. Таким образом, вопрос «кто я?» призван открыть человеку его собственную идентичность. Ответ на этот вопрос связан с признанием этой идентичности со стороны, во-первых, самой личности, во-вторых, со стороны других людей. В первом случае, признавая определенный жизненный опыт (включая поступки) своим, тем самым «я» в своем личностном опыте признает «себя». Ж. Миле отмечает, что нет опыта без признания. Нет такого опыта, который не был бы моим, в котором «я» не признавало бы «себя». Но кто это «я»? «Я» – это результат эффекта идентификации, который следует за признанием 3. Во втором случае признание связано с включением человека в социальные отношения, прежде всего это отношения права. М.Фуко указывает, что эволюция слова "признание" и правовой функции, им обозначаемой, сама по себе показательна: от "признания" как гарантии статуса, идентичности и ценности, придаваемой одному лицу другим, перешли к "признанию" как признанию кого-то в своих собственных действиях и мыслях4. Вместе с тем признание не ограничивается сферой права и затрагивает такую важную сторону жизни личности, как ее предназначение. Так, Арендт отмечает, что идентичность «я» раскрывается не только тогда, когда кто-то способен понять значение наших слов, но и предназначение наших действий5.

1

Там же. Арендт говорит о публичном пространстве, что, в принципе то же самое. 3 Миле Ж.-Ф. Опыт как самотехника (читая Фуко) // S/Λ'97. Социо-Логос постмодернизма. – М.: Институт экспериментальной социологии, 1996. – С. 112. 4 Фуко М.Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. – М.: Касталь, 1996. – С. 156. 5 Трубина Е.Г. Указ. соч. – С. 127. 2

- 159 -

Достаточно уверено можно предположить, что найти (признать) свое предназначение равносильно тому, чтобы найти (осознать) и утвердить свою идентичность. Предназначение личности выступает гарантом осмысленности ее существования, так как предназначение всегда связывается с признанием существования какой-то высшей истины, оправдывающей как бытие личности в целом, так и ее отдельные поступки. Проблема же предназначения также давно известна: как узнать, в чем именно мое предназначение? Хесле соединяет вопрос о предназначении с вопросом о самости. Условием обнаружения и осознания своей самости он считает нахождение сознанием «монадической энтелехии», порождающего принципа. Именно порождающий принцип, и только он, гарантирует непрерывность, выступающую основой идентичности1. Тем самым достижение личностной идентичности он связывает с наличием в человеке этого порождающего принципа, и здесь вновь происходит завязывание целого узла проблем. Во-первых, очевидно, что Хесле прав, признавая наличие у личности порождающего принципа. Но то, что этот порождающий принцип есть именно монадическая энтелехия – далеко не так очевидно. Следовательно, необходимо или найти ему замену или согласиться с Хесле. Во-вторых, само по себе наличие порождающего принципа еще не означает его безошибочного осознания самой личностью: здесь встает проблема психологического аспекта идентичности, того, как происходит осознание своей идентичности. В-третьих, простого наличия порождающего принципа все-таки недостаточно для обретения идентичности. Реализация этого принципа невозможна вне участия личности в социальных отношениях, и рассмотрение того, как социум воздействует на формирование идентичности, какую именно идентичность ожидают увидеть в личности, насколько общество заинтересовано в достижении именно личностной идентичности – эти и другие вопросы составляют социальный аспект проблемы личностной идентичности. Только после их рассмотрения станет возможным обращение к самоидентификации как высшей точке развития личностной идентичности. Итак, каковы же основные пункты проблемы личностной идентичности? Во-первых, в отношении личности речь должна идти не о формальной, но о реальной идентичности, понимаемой как обретение и сохранение постоянства личности во времени. Во-вторых, следует учитывать, что это не некое абстрактное время, но время определенной социокультурной наполненности, и идентичность понимается как участие в современности. В-третьих, личностная идентичность означает нахождение и утверждение очевидности. Очевидность же прямо связана с влиянием Другого на внутренний опыт личности. Вчетвертых, влияние Другого ставит проблему одиночества, без которого идентичность не может быть достигнута, но из которого необходимо возвращение к другим людям. В-пятых, главным способом достижения идентичности является стремление ответить на вопрос «кто я?», но этот ответ должен быть признан

1

Хесле В. Указ. соч. – С. 116.

- 160 -

Другим. И последнее – понимание идентичности фактически является вопросом о предназначении личности. Вместе с тем, рассматривая проблему идентичности, обнаруживается парадоксальность идентичности как таковой. Понимая идентичность как процесс, нельзя не спросить – какую же цель преследует личность, стремясь обрести идентичность? И оказывается, что здесь присутствуют две цели, которые одновременно и взаимоисключают друг друга, и взаимодополняют. Первая цель – обрести себя именно как личность, способную быть автором своей жизни, способную создать свой внутренний мир, свою реальность и утвердить в ней свое «я». Вторая цель – убежать от себя, раствориться в том, что очевидно для других, получить признание и стать Другим. Несомненно, что по большому счету личность и ее идентичность – это тайна, закрытая для разума. Но, учитывая, что эта тайна находится в каждом из нас и в буквальном смысле имеет смыложизненное значение, мы не только должны, но и в какой-то мере можем если не решить ее, то хотя бы рассмотреть. Для этого необходимо обратиться к рассмотрению структуры идентичности. § 4.2. Идентичность как процесс и состояние Идентичность – это не не только состояние, но и процесс, объединяющий различные измерения человеческого бытия: психологическое, социальное и экзистенциальное. В отношении метода раскрытия структуры идентичности представляется необходимым использовать в качестве ключевого приема рассмотрение «внешнее-внутреннее», выражающего важнейшие уровни единого человеческого бытия. Поиск идентичности рядоположен процессу идентификации, но не совпадает с ним. Идентичность – это поиск самотождественности, в идеале завершающийся достижением ощущения самоотождествления себя с миром в целом. Идентификация же – процесс, посредством которого человек или а) распространяет свою идентичность на кого-либо другого, или б) заимствует от коголибо, или в) смешивает или путает свою идентичность с идентичностью другого (Павлова). Действительно, «идентификация – это, скорее, перепутье, развилка, устье: куда идти? (направление), к кому примкнуть? (группа), с кем? (персоналии)»1. Идентификация в идеале завершается выборами, не противоречащими идентичности. Процесс идентификации стимулирует поиск идентичности (и кризис), а ощущение идентичности – является базой для выбора в контексте новых идентификаций. Структура идентичности при самом общем определении включает в себя три основных компонента: эмоциональный, когнитивный, оценочный. Так как для понимания идентичности в первую очередь используется понятие ощуще1

Калина Н.Ф., Черный Е.В., Шоркин А.Д. Лики ментальности и поле политики. – К.: Агропромвидав України, 1999. – С. 107.

- 161 -

ния, то вполне естественно утверждать, что центральное место в структуре идентичности занимает эмоциональный компонент. Эмоциональное содержание идентичности – это чувство соответствия, чувство уверенности, чувство принадлежности. Также это ощущение доверия тому порядку вещей, который воплощен в действиях группы людей, с которой идентифицирует себя личность, а также желание субъекта принадлежать именно этой группе. Когнитивный элемент идентичности представлен, прежде всего, механизмом опознания, распознавания кого-либо, чего-либо, то есть той реальности, с кем стремится отождествить себя личность. Ценностный элемент идентичности – это ценностное отношение к Другому, на которого направлен процесс идентификации, а также принятие ответственности за целостность своего «я». Если выражать сущность идентичности в обобщенной форме, то можно сказать, что идентичность есть доверительное ощущение своей принадлежности определенному порядку. Соответственно, возникают вопросы: как формируется это ощущение, от чего оно зависит, в чем заключается доверительность и о каком порядке идет речь? Рассмотрение структуры идентичности зависит от того, что кладется в качестве основания идентичности. Здесь возможны достаточно разнообразные подходы, где на первом месте стоит или ощущение своего «я», или противостояние времени, или интерсубъективость, но это не противоречивые подходы, а взаимодополняющие друг друга. И если мы обращаемся к идентичности как феномену целостного человеческого бытия, то наша задача будет заключаться в том, чтобы затронуть по возможности широкий круг факторов, влияющих на генезис и структуру идентичности. Дж. Мид, исследуя идентичность в рамках теории символического интеракционизма, выделял неосознаваемую и осознаваемую идентичность исходя из развития у человека способности к рефлексии. Неосознаваемая идентичность базируется на неосознанно принятых нормах, привычках, это принятый человеком комплекс ожиданий, поступающих от социальной группы, к которой он принадлежит, развитие идентичности идет от неосознаваемой к осознаваемой идентичности1. Следует отметить, что неосознаваемая идентичность является по своей природе начальной стадией процесса идентичности, и относима к социальной идентичности, но еще не к личностной. Согласно Ю. Хабермасу, "Я"идентичность образуется из совокупности личностной и социальной идентичности, и Хабермас понимает эти идентичности как два измерения, в которых реализуется балансирующая "Я"-идентичность. В этой концепции привлекает внимание то обстоятельство, что вертикальное измерение – личностная идентичность – обеспечивает связность истории жизни человека, а горизонтальное измерение – социальная идентичность – обеспечивает возможность выполнять

1

Мид Д. Интернализованные другие и самость // Американская социологическая мысль: тексты. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – С. 224-227.

- 162 -

различные требования, к которым принадлежит человек 1. То есть осознаваемая идентичность появляется только в том случае, если у человека накапливается опыт внутренней жизни, создающий историю жизни человека. Фундамент такого опыта – внутреннее время. На уровне же ребенка, дикаря и вообще тех людей, у которых нет своего внутреннего времени, идентичность представлена только на неосознаваемом уровне. В. Хесле выделяет следующие структурные компоненты личностной идентичности. Определяющее место в структуре идентичности отводится телу. Объясняется это тем, что: 1) именно тело является самым важным фактором, который позволяет другим людям идентифицировать конкретного человека, 2) тело представляется физическим базисом ментальных актов, 3) представление о собственном теле является важной составляющей частью образа самого себя, 4) именно тело может выразить, – даже лучше, чем ментальные акты, – сокровенные измерения человеческой идентичности2. Второй определяющий элемент человеческой идентичности – рефлексия. Это рефлексивная способность «я», направленная не только на единичный момент, но и на всего человека в целом, исходящая из того, что Кант называет первоначальным синтетическим единством апперцепции. Личностная идентичность не является характерной чертой или набором черт, которыми обладает индивидуум. Она представляет собой самость, рефлексивно воспринимаемую индивидом в терминах своей биографии. Идентичность предполагает непрерывность в пространстве и времени, однако самоидентичность является такой непрерывностью, будучи рефлексивно интерпретируемой агентом. Быть личностью означает не только быть рефлексивно действующим лицом, но и обладать понятием личности (прилагаемым к себе и другим). Иными словами, идентичность личности не является каким-то объективным свойством человека — она порождается и поддерживается продолжающимся нарративным движением, интегрирующим события, поступки и переживания в связную биографию. В этом широком смысле личностная идентичность во все эпохи человеческой истории имела рефлексивный характер. Определяя рефлексию структурным элементом индивидуальной идентичности, нельзя не обратить внимание на проблему, возникающую при стремлении установить полный рефлексивный контроль за своей жизнью со стороны современного человека. Эта проблема возникает при соприкосновении рефлексии и повседневности: повседневность имеет иную организацию временного опыта (традиционность, цикличность), чем навязываемая современной культурой тотальная рефлексия (предполагающая вневременную «точку», дистанцированную от повседневного переживания времени) 3. 1

См.: Антонова Н.В. Проблема личностной идентичности в интерпретации современного психоанализа, интеракционизма и когнитивной психологии // Вопросы психологии. – 1996. – № 1. – С. 138. 2 Хесле В. Указ. соч. – С. 113. 3 Подроб. см.: Шеманов А. Метаморфозы самоидентификации в христианском экуменизме // Онтология диалога: метафизический и религиозный опыт. – СПб.: Эйдос, 2002.

- 163 -

Следующий структурный элемент идентичности – самость. Отношение к самому себе, которое опирается на последовательность и соответствие: сознание должно верно отражать не только внешний мир, но и состояния, потребности, запросы собственного «я». Без этого выживание человека становится проблематичным. Выражается это отношение, во-первых, в знании о своей самости, в знании о ее как положительных, так и отрицательных свойствах. Вовторых, в наличии разумного образца самости, благодаря которому происходит идентификация человека с универсальными ценностями и тем самым он обретает смысл жизни и чувство собственного достоинства. Память – выступает онтологической предпосылкой идентичности в том отношении, что информация передается не только в пространстве, но и во времени, причем в последнем случае – через память. Память является структурой хранения информации, ее место в структуре идентичности определяется необходимостью поддерживать последовательность сознания. Речь идет не только о сознательной, рефлексивной памяти, но и о том, что оставшаяся в прошлом история сознания формирует особый круг коннотаций, которые особым образом воздействуют на каждый ментальный акт. П. Рикер отмечает, что греки использовали два слова – mnêmê и anamnesis – для обозначения, с одной стороны, воспоминания, рождающегося в конечном счете пассивно, так что его появление в голове можно характеризовать как чувство – pathos; с другой стороны – воспоминания как объекта поиска, обычно называемого вспоминанием, припоминанием1. Вводя понятие «человека могущего», Рикер выделяет четыре значительные сферы человеческих способностей: «Во-первых, способность говорить, вступать в общение с другими посредством языка. ―Я могу говорить‖. Вовторых, способность вмешиваться в ход вещей посредством действий, усилий, если можно так выразиться, прокладывать свой путь в физическом мире. ―Я могу действовать‖. В-третьих, способность рассказывать о своей жизни и, следовательно, формировать свою собственную идентичность посредством повествования, основываясь на своих воспоминаниях. ―Я могу рассказать о себе‖. Вчетвертых, способность быть субъектом действия, рассматривать самого себя в качестве автора собственных поступков, то есть ―быть вменяемым‖2. При этом он отмечает то влияние, которое оказал на него Дж. Локк, продемонстрировавший в своей работе «Опыт о человеческом разумении» роль памяти в построении личностной идентичности. И действительно, все названные способности субъекта предполагают обращение к памяти как к центру, связующему различные стороны жизни человека. Но это память, которая «проговаривается», является словесным выражением жизненных ситуаций. Для идентичности важна память именно как припоминание – когда через активное обращение к своей памяти о прошлом человек формирует себя, свою идентичность. Идентичность определяется не только памятью о прошлом, но и обращенностью к будущему: это не только размышления о будущем, жизненные планы и цели. Гораздо более существенным для идентичности, согласно Хесле, оказы1 2

Рикѐр П. История и истина. – СПб.: Алетейя, 2002 г. – С. 26. Там же. – С. 16-17.

- 164 -

вается соотношение между прошлым и оставшимся для человека будущим, то есть все более острое осознание своей смертности. И, наконец, отметим последний элемент в структуре идентичности – индивидуальность, понимаемая как отличие от других людей: «я могу быть идентичен самому себе только в том случае, если отличаюсь от других людей» 1. Таким образом, предлагаемое Хесле понимание структуры идентичности включает онтологический элемент (порождающий принцип), психологический (чувство самости) и социальный (разумный образец самости). Тем самым такое понимание идентичности позволяет учесть как личностные особенности идентичности, так и особенности ее включенности в социальные отношения, но при этом все-таки главенствующий элемент – личностный, представленный самостью и монадической энтелехией. Более равновесную модель структуры идентичности, где утверждается взаимосвязь личностного и социального аспектов идентичности, предлагает представительница когнитивной психологии Г. Брейкуэлл. Она выделяет следующие структурные компоненты идентичности 2. Первое – биологический организм. Идентичность является продуктом взаимодействия биологического организма с социальным контекстом. Биологический организм – «сердцевина» идентичности, однако со временем он становится все менее значимой ее частью. Второе – содержательное измерение. Включает все характеристики, которыми индивид пользуется, чтобы описать себя, и которые описывают его как уникальную личность. Содержательные характеристики, образующие это измерение, относятся как к социальной (роли, групповое членство), так и к личностной (ценности, мотивы, установки) идентичности. Предполагается, что содержательное измерение непрерывно во времени и сводит воедино характеристики, относящиеся к личностной и социальной идентичности. Третье – ценностное измерение. Каждый элемент содержательного измерения имеет свою оценку, позитивную или негативную, которая приписывается ему индивидом, исходя из социальных норм и ценностей. Оценки также нестатичны, они могут меняться в соответствии с изменениями в наличной социальной ситуации. Четвертое – время. Развитие идентичности протекает в плане субъективного времени. Биографическое же время определяется содержательным и ценностным параметрами измерения идентичности, влияя, в свою очередь, на их структурную организацию. Обращаясь к предлагаемой Г. Брейкуэлл модели структуры идентичности, следует учитывать, что основополагающим для когнитивной психологии является понимание идентичности как когнитивной системы, выполняющей роль регуляции поведения в соответствующих условиях. В основе когнитивных про1

Хесле В. Указ. соч. – С.116. См.: Антонова Н.В. Проблема личностной идентичности в интерпретации современного психоанализа, интеракционизма и когнитивной психологии // Вопросы психологии. – 1996. – № 1. – С. 139-140. 2

- 165 -

цессов лежит категоризация, представляющая собой адаптивную функцию человеческой психики, структурирующей бесконечное многообразие стимулов окружающей среды в более упорядоченную совокупность отдельных категорий. В процессы категоризации включаются другие люди и сам субъект. Воспринимая других людей, субъект акцентирует внимание на их сходстве и различии с собой. Субъект, таким образом, постоянно воспринимает других людей или как членов той же категории, что и он (своя группа), или как членов категории, к которой он не принадлежит (другая группа). Это значит, что фактически личностная идентичность наполняется социальным содержанием, теми категориями, которые исходят от определенной группы и которыми мыслит субъект, признавая свою включенность в эту группу. Если сравнить понимание идентичности, предлагаемое В. Хесле и Г. Брейкуэлл, то, конечно, в плане раскрытия роли личностного бытия в генезисе идентичности концепция Хесле предпочтительнее. Но и когнитивный подход важен в том отношении, что обращает внимание на действительно серьезную зависимость личности от тех категорий, в которых он воспринимает не только окружающий мир, но и самого себя. Кроме того, положительным моментом когнитивного подхода является утверждение в качестве главного структурного элемента идентичности биографическое время: сущность идентичности связана именно с тем, как ценности и категории определенной группы не просто признаются человеком как имеющие познавательную (объективную) ценность, но включаясь в биографическое (жизненное) время, тем самым приобретают жизненную (субъективную) ценность. Довольно интересный вариант когнитивного подхода предлагает Ю.Л. Качанов1, который оперирует эмоциональными, неосознаваемыми и осознанными составляющими социальной идентичности; они и определяют в конечном счете идентичность человека и отношений к ней. По его мнению, становление трансверсальной («поперечной», длящейся во времени) социальной идентичности проходит ряд этапов, отличающихся уровнем интеграции со смысловой сферой личности: в возникновении эмпатии, становление ситуационной социальной идентичности на основе эмпатии; осознание ситуационной социальной идентичности и формирование надситуацонной идентичности, принятие личностью осознанной устойчивой идентичности в качестве личностной социальной идентичности. При этом исходное качество социальной идентичности – это эмоциональное отождествление с интериоризованным образом значимого другого – персонифицированной позицией в социальном пространстве, но идентичность характеризуется не только своей эмоциональной стороной. Идентичность как неосознаваемое отождествление представляет собой ее состояние на начальном этапе становления. Неосознаваемая социальная идентичность не интегрирована со смысловым ядром и системой диспозиций личности и поэтому не выполняет 1

См.: Качанов Ю.Л. Проблема ситуационной и трансверсальной идентичности личности как агента социальных отношений // Социальная идентификация личности. – Т. 1. – М.: Институт социологии РАН, 1993. – С. 29-30.

- 166 -

смыслообразующую функцию. От неосознаваемой социальной идентичности надо отличать сознаваемую идентичность, которая принципиально различается по структурно-функциональному статусу в системе саморегуляции поведения личности. Осознание социальной идентичности зависит от отношения агента к идентифицируемой позиции в социальном пространстве. Идентичность может быть подавлена, отвергнута и т.д. Преодолеть некоторую ограниченность понимания структуры идентичности согласно когнитивной психологии можно, обратившись к вопросу о самосознании. В отличие от всякой другой формы воспринимающего познания, для которой все воспринимаемое находится за ее пределами, здесь перед нами совершенно особая адекватная данность самого себя. Даже продвигающееся вперед познание никогда не могло бы осознать этого иначе, чем раскрывая обман. Внутри этого самосознания человек постигает себя как неповторимое и в то же время конкретное "я", которое здесь присутствует и действует. Или, другими словами, как живущий и существующий субъект я постигаю самого себя иначе, чем всех других людей. П. Шульц отмечает: «Введение понятия самосознания следует понимать как опыт человека, вследствие которого он постигает себя как субъекта своего собственного бытия и действия. Без самосознания было бы решительно невозможно понять, почему субъект способен приписать самому себе собственные действия и бытие. Таким образом, в этом отношении самосознание тесно связано с идентичностью субъекта»1. Некоторые отечественные исследователи не употребляют термин идентичности, вводя термин самосознания, хотя в их работах речь, по-видимому, идет все о том же, о концепте идентичности. «Структуру самосознания можно представить как набор субъектов взаимодействия, являющихся частями ―Я - образа‖, которые признаются или не признаются ―Я‖ как свои или чужие, с определенным устойчивым способом их взаимодействия, изоморфным интерперсональным паттернам взаимодействия. При этом субъект ―возникает‖ в реальных взаимодействиях ―Я‖ в контексте окружающего мира и ―содержит‖ в себе паттерн способов этих взаимодействий, которые при интернализации, то есть когда можно говорить о субъекте или объекте как о части образа ―Я‖, входят в общий относительно устойчивый набор стратегий взаимодействия с собой и с окружающим миром...»2. В данном случае приводится пример фактического отождествления самосознания и идентичности, хотя это спорный вопрос. В. Малахов обращает внимание, что в последнее время термин идентичность не только потеснил привычные понятия «самосознание», «самоопределение», но кое-где и полностью их вытеснил, и вполне справедливо отмечает, что, вводя термин "идентичность", мы можем тематизировать нерефлексивные, ускользающие от контроля "самосознания" содержания и вместе с тем не прибегать к зарезервированным психоанализом понятиями "подсознание" и "бессознатель-

Шульц П. Философская антропология. – Новосибирск: НГУ, 1996. – С. 48. Павлова О.Н. Идентичность: история формирования взглядов и ее структурные особенности. – М., 2001. / http://pavolga.narod.ru/identity.html. 1

2

- 167 -

ное"1. Соглашаясь с этим замечанием, подчеркнем, что самосознание выступает именно как структурный элемент идентичности, но не как синоним. Разрыв между идентичностью и самосознанием заполняется, как отмечает О. Кернберг, «субъективным переживанием себя, вместе с его частными аспектами, самосознанием и саморефлексией, ощущением структурного единства и непрерывности во времени, чувством ответственности за свои действия»2. Интересный анализ идентичности в аспекте ее структуры и генезиса содержится у Л.Б. Шнейдер 3. В основу выделения структуры идентичности положены генетически различные формы памяти. «Досознательной, непроизвольной» форме памяти соответствует невыраженная идентичность. «Внешнеопосредованная переходная» форма памяти создает основу для выраженной пассивной закрытой идентичности. «Произвольная» форма памяти создает основу для выраженной открытой формы идентичности. «Метапамяти» соответствует выраженная открытая устойчивая идентичность. В «хронотопах метапамяти» фиксируются смысловые ориентации личности, определяющие отбор содержания и формы организации профессионального опыта, общения и образа ―Я‖. Идентичность имеет структурное строение, основу которого составляют смыслы, ценности, хронотопы, прототипы, порождаемые самосознанием и закрепляемые памятью. В структуре идентичности Шнейдер предлагает выделить две группы элементов: инвариант и изменяемую. Каждый человек умеет получать и отдавать. Какая-то часть жизненной и ментальной реальности человека является устойчивой, неотъемлемой (пол, возраст, тело, этническая принадлежность, язык, профессия) – он может что-то в ней менять, дополнять, совершенствовать по добровольному волеизъявлению или по необходимости, но эта принадлежность четко фиксирована и осознаваема. Эта инварианта, неотъемлемая часть обозначается как ―Я‖. Другая часть жизненной и ментальной реальности человека является вариативной, подлежащей обмену в процессе повседневного бытия (идеи, чувства, отношения, вещи и др.), – она продуцируется первой частью, выступает как еѐ производная. Эта вариативная часть обозначается как «Мое». Тогда идентичность человека, понимаемая как самореферентность, т.е. ощущение и осознавание уникальности в своей экзистенции и неповторимости личностных качеств при наличии своей принадлежности к социальной реальности, структурно представляет собой совокупность ―Я‖ +«Моѐ». Она является константой не в силу своей неизменности, а в силу своей психологической определенности и целостности, для каждого человека эта совокупность своеобразна, уникальна и неповторима. Она не возникает из ничего: нужны биологические предпосылки, социальные условия и активность самой личности для ее обретения; она не может бесследно исчезнуть – ее утрата в психологическом смысле 1

Малахов В.С. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. – 1998. – № 2. – С. 48. Кернберг О.Ф Агрессия при расстройствах личности. – М.: Независимая фирма ―Класс‖, 1998. – С. 32. 3 Шнейдер Л.Б. Профессиональная идентичность: структура, генезис и условия становления. – Автореф. дисс. докт. псих. наук. – М., 2001. – 42 с. 2

- 168 -

очевидна в виде безумия, мазохизма или эгоцентризма, ее трансформации в виде кризисов мучительны1. Таким образом, представленные выше подходы к пониманию структуры личностной идентичности свидетельствуют о неоднозначной оценке авторами отдельных структурных компонентов идентичности, но вместе с тем в числе обязательных элементов, без которых идентичность невозможна, называются следующие: самость (самотождественность), время, память, рефлексия, ценности. Но все-таки указанные структурные компоненты сами по себе не образуют собственно структуру идентичности, так как структура – это не только элементы, но и связи между ними. В качестве фундаментального структурного элемента, который как раз обеспечивает связь отдельных элементов в единую систему, следует признать опыт. Во-первых, опыт выступает как философская категория, фиксирующая целостность и универсальность человеческой деятельности как единства знания, навыка, чувства, воли, что позволяет выйти за узкие рамки психологического и социологического подходов. Во-вторых, опыт феноменологически фундаментален, образует подлинную субстанцию субъективной человеческой жизни, и, исходя из феноменологических представлений о потоке сознания, человеческий опыт наделяется свойством континуальности, непрерывности, изменчивости2. Человеческий опыт носит личностный характер. У каждого человека свой мир, отличный от мира других людей. Он соответствует тому, что можно в некотором смысле назвать жизненным опытом. Его составляет всѐ пережитое, всѐ узнанное от других людей, из средств массовой информации; всѐ, чему человек учился, и так далее. Этот жизненный опыт может существовать в памяти или в рефлективном сознании, а может откладываться в глубинных слоях психики – на подсознательном или даже бессознательном уровнях, которые в значительной мере влияют на наш внутренний мир. К. Вальверде отмечает, что под термином «жизненный опыт» следует понимать не просто чувственный опыт, как это делал Кант, но всю совокупность пережитого, включая «опыт духа»3. Именно так понимается жизненный опыт уже у Шеллинга и Гегеля, а затем у Гуссерля, которые в этом вопросе пошли дальше Канта. Здесь на первый план выдвигается особый вид опыта – «опыт меня самого». Согласно Гуссерлю, ―опыт меня самого‖ – это поток моего сознания, универсальные структуры которого делают его трансцендентальным сознанием. К таким универсальным структурам относится временность и ноэматиконоэтическое единство сознания. Временность «опыта меня самого» – это текуче-постоянное ―живое настоящее‖, в котором я схватываю самого себя целиком и полностью, но оно, однако, остается анонимным течением моей жизни, по-

1

Там же. – С. 17. Феноменологический подход к пониманию природы опыта подробно рассматривается в: Смирнова Н.М. От социальной метафизики к феноменологии «естественной установки» (феноменологические мотивы в современном социальном познании). – М.: ИФРАН, 1997. – 222 с. 3 Вальверде К. Философская антропология. – М.: Христианск. Россия, 2000. – С. 12. 2

- 169 -

скольку ―я не могу увидеть и схватить себя самого, так как сам являюсь потоком моих действий, так как являюсь самим схватывающим взглядом‖1. Он прямо связан с телесностью, и понимается Гуссерлем как опыт кинестезов. С точки зрения кинестезов опыт понимается как многообразие отношений между моим собственным телом и телом или физичностью вещи. Однако в основании такого опыта моего и чужого тела лежит опыт моего собственного тела. На ―объективируемые‖, в том числе и в актах восприятия свершения которого, направлена рефлексия. При этом в игру вступает еще одна – новая – разновидность опыта, ―опыт чужого‖, т.е. опыт придавания смысла такому ―предмету‖, как другой человек и другие люди как таковые. В основе собственной жизни конкретного человека лежит синтез безусловный (в отличие от синтеза многообразных способов данности вещи) – единство "Я" или его ―живого настоящего‖. На основе этого единства "Я" или хабитуального единства, как его еще обозначает Гуссерль, возникает единство личности, которая, однако, существует не в контексте конституирования и самоконституирования, а в контексте отношений с другими людьми. Жизненный опыт – это всегда опыт персоны, личности, а не сообщества. Его основной поток питают социальные источники, но в нем есть и элементы абсолютной интимности. Гуссерль называет этот пласт сознания «примордиальным миром» или «сферой принадлежности»: «…остающееся всегда единственным Я в своей оригинальной, протекающей в нем конституирующей жизни конституирует первую, «примордиальную», предметную сферу» 2. М. Шелер постулировал наличие во внутреннем опыте индивида области ―абсолютно личной собственности‖, впоследствии названной А. Шюцем сферой ―существенно актуального опыта‖3. Она непроницаема для опыта других и образует основу персональной идентичности. Но и в знании человека о себе самом существует сфера абсолютной интимности, чье наличное бытие столь же несомненно, сколь и закрыто для изучения. Опыт этой сферы практически не доступен памяти. Если воспоминание об опыте во внешнем мире сравнительно отчетливо и легко реконструируемо, то успешность реконструкции внутреннего восприятия зависит от степени его близости к абсолютно интимному ядру личности. Чем ближе к нему репродуцируемое содержание, тем труднее его ―припомнить‖. Следствием уменьшающейся адекватности по мере приближения к абсолютно интимному ядру личности является все большая расплывчатость припоминаемого содержания, т.е. убывание способности к реконструкции личностного опыта вплоть до ее полного исчезновения. Закрытость абсолютно интимной сферы человеческого опыта, манифестация его суверенности - необходимое условие поддержания личностной идентичности. 1

Шпарага О. Феноменология опыта: Опыт как «почва и горизонт» познания // Логос. – 2001 – № 2 (28). – С. 105. 2 Гуссерль Эд. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – М.: Гнозис, 2004. – С. 248. 3 Шюц А. О множественности реальности // Социологическое обозрение. – Том 3. – 2003. – № 2. – С. 5.

- 170 -

Оценивая анализ опыта в феноменологии, М. Фуко приходит к выводу, что «опыт… состоит в том, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опытом...»1. Тем самым можно предположить, что роль опыта заключается в том, что в нем открывается «сфера возможного», по отношению к которой происходит идентификация личности. Чтобы обосновать признание опыта главным структурным компонентом идентичности, еще раз обратимся к тому, что же такое идентичность. Выше отмечалось, что идентичность – это и стремление отождествить себя с миром в целом, и ощущение доверия определенному порядку, и идентичность как основа достижения личной ответственности: то есть везде в явной или скрытой форме присутствует некая подлинность, абсолютность, долженствование, с которыми отождествляет себя личность. Рациональные представления о подлинности и должном недостаточны. Эта недостаточность в том, что они не затрагивают конкретность существования отдельного человека, и признать рациональное представление о том, что мне делать («разумный образец самости» в терминологии Хесле) можно только в том случае, если возникает внутреннее ощущение осмысленности, оправданности такого образца. Именно опыт связывает «мое» и «подлинное», так как опыт выступает своеобразным практическим критерием того, с чем мне хотелось бы себя отождествить и чему в действительности я причастен. То есть опыт – не просто «платформа», на которой я «строю» свою идентичность по своему желанию. Опыт – это, скорее «фильтр», отсеивающий «чужое» и принимающий «свое». Итак, опираясь на различные подходы к пониманию структуры идентичности, можно сделать вывод, что идентичность включает следующие структурные «блоки»: 1) эмоциональный блок, состоящий из ощущения самости, переживания внутреннего опыта, памяти, доверия, ощущения связанности своего внутреннего мира во времени; 2) рациональный блок, включающий рефлексию, знание о себе и мире, разумные образцы поведения, 3) ценностно-смысловой блок, в котором объединяются ценностные ориентация, представления о должном и абсолютном (включая представление о смысле жизни), прототипы «людейобразцов» (с которыми стремится отождествить себя личность), ценности, на основе которых личность строит интерпретацию себя и мира. Исходя из этой, достаточно условной, структуры, мы должны обратиться к следующей задаче нашего исследования и рассмотреть взаимодействие указанных блоков, увидеть идентичность в «развернутом» состоянии. § 4.3. Идентификация как выражение связи человека с миром Генезис идентичности выступает моментом развития системы «человек – мир». В пространстве изначально-первичной «встречи» индивида с миром (а 1

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. – М.: Касталь, 1996. – С. 409.

- 171 -

«встреча» всегда есть чувственно-предметное действие) формируется генетически исходная, «подлинно конкретная «единица» психического (сознания)», являющаяся одновременно условием и предметного знания, и предметного переживания. В сфере взаимодействия природы и живого существа идет построение пространственных схем, которые находятся одновременно и на стороне субъективности, и на стороне объективности. И не только пространственных схем, но и схем движения, отождествления и т.д. Несомненно, они имеют какое-то кодирование в нейропсихологических структурах. Но одновременно эти схемы обретают предметное бытие, образуя мир чувственно-сверхчувственных предметов, включающих в себя живую ткань тех процессов, которые происходят в пространстве взаимодействия человека и мира, их взаимного отражения. Объективированная проекция «живого» взаимодействия человека с миром представляет собой субъективную (связанную с деятельностью человека) реальность, являющуюся онтологическим обстоятельством, которым нельзя пренебрегать при анализе механизмов воспроизводства и регуляции сознательной жизни. Предпосылки такой реальности формируются в процессе интенционального отражения, которое не есть отношение сознания к действительности, субъекта к объекту. Здесь нет еще образа, вторичного по отношению к объекту. Зрительная картина мира не рождается сразу же как пространственная. Осознанию мира как пространственного предшествует работа по построению пространственных категорий на сенсорном уровне, направляемая интенцией. На уровне интенционального отражения устанавливается некоторое внутреннее состояние и соответствующее ему содержание, которое затем и становится условием возможности акта отражения, реализующегося как отношение субъекта к объекту. Это внутреннее состояние и соответствующее ему содержание выступает как «всеобщая регулятивная способность» субъекта1. Предвосхищение, или принцип антиципации, понимаемый как способность человека прогнозировать будущие события и действовать с упреждением во времени, дополняет рассмотренные выше функции памяти в достижении идентичности. Понятие антиципации, по-видимому, является наиболее общим, которое используется в тех случаях, когда речь идет о проявлении способности психики к опережающему отражению. Классическим для отечественной психологии определением антиципации стало следующее: «Антиципация – это способность (в самом широком смысле) действовать и принимать те или иные решения с определенным временно-пространственным упреждением в отношении ожидаемых, будущих событий»2. Отмечается, что антиципационные процессы свойственны всем уровням отражения. Однако дальность антиципации на разных уровнях существенно различна. На сенсорно-перцептивном уровне она ограничена рамками актуального текущего действия. На уровне представлений появляется возможность антиципации также и в отношении потенциальных действий. На уровне вербаль1

См.: Матяш Т.П. Сознание как целостность и рефлексия. – Ростов-на-Дону.: Издательство Ростовского ун-та, 1988. – С. 133-135. 2 Ломов Б.Ф., Сурков Е.Н. Антиципация в структуре деятельности. – М.: Наука, 1980. – С.5.

- 172 -

но-логического мышления антиципация достигает своего наиболее полного проявления, ее дальность практически не ограничена. Антиципация этого уровня обеспечивает планирование деятельности в целом. При этом в вербальнологическом плане человек может достаточно легко и свободно переходить от настоящего к будущему и прошлому, от начального момента деятельности к конечному и от конечного к начальному и т.д.1 Способные к информационному отражению системы, воспринимающие внешние воздействия через призму заложенных в них внутренних программ построения движения, предполагают тем самым известные критерии отношения к окружающему миру, что проявляется в таких важнейших свойствах этого рода отражения, как его избирательность и опережающий характер. Система, использующая информационное отражение, относится к миру избирательно в том смысле, что она не просто испытывает воздействие внешней среды, а активно строит свои отношения с ней, используя те ее факторы, которые могут служить для ее самосохранения и развития, и, наоборот, отталкиваясь от тех факторов, которые способны дестабилизировать, разрушать систему, препятствовать ее функционированию или развитию. При развитии информационного отражения в формах психики и сознания это свойство избирательности выступает как генетическая предпосылка оценочной функции психики и сознания. Как отмечается в «Психологическом словаре», идентификация – это, как правило, неосознанное уподобление себя другому (напр., родителю) как образцу на основании эмоциональной связи с ним, и посредством такой идентификации у ребенка начинают формироваться многие черты личности, поведенческие стереотипы и ценностные ориентации 2. Конечно, неосознаваемая идентификация присуща в первую очередь детскому мироощущению, но, тем не менее, элементы неосознаваемой идентификации сопровождают человека на протяжении всей его жизни. Высказываются сомнения в полной рациональной обоснованности идентификации с целым, особенно в тех случаях, когда идентификация приобретает характер императивности (повеления делать что-то, поступать согласно определенному образцу) 3, признается, что способы самоидентификации во многих случаях являются вне-рациональными4. Более того, бессознательное императивное отождествление с целым есть характеристика мифореальности5 и, соглашаясь с тем, что человек практически постоянно в той или иной степени обращается к мифу для оправдания соб-

1

Завалова Н.Д., Ломов Б.Ф., Пономаренко В.А. Образ в системе психической регуляции деятельности. – М.: Наука, 1986. – С. 15. 2 Психологический словарь / Под ред. В.П.Зинченко, Б.Г.Мещерякова. – М.: Педагогика – Пресс, 1998. – С. 127. 3 Очерки социальной философии. Учеб. пособие / Под ред. Пигрова К.С. – СПб: Изд-во С.Петербургского ун-та, 1998. – С. 127. 4 Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – С. 22. 5 Очерки социальной философии / Под ред. Пигрова К.С. – СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1998. – С. 152.

- 173 -

ственного существования и нахождения смысла в своей жизни 1, а также часто происходит идентификация с персонажем мифа, которая может быть названа «мифологической идентификацией»2 и, учитывая то место, которое миф занимает во внутреннем мире человека (см. предыд. главу), – в качестве достаточно обоснованного можно принять положение о том, что миф является необходимым элементом процесса идентификации. В своей основе неосознаваемая идентичность представляет собой прежде всего эмоциональный феномен, описанный еще У. Джеймсом, фактически это просто знание того, ―что я есть‖, почти неосознанное ощущение факта собственного конкретного бытия. Неосознаваемая идентичность возникает в условиях синкретического единства человека с «Мы» и представляет собой неосознаваемое утверждение идентичности своего "Я". Это утверждение не связано ни с какой-либо напряженной концентрацией на своем "Я", ни тем более с рефлексией. Безразлично, в какой форме оно осуществляется, так как смыслом ее является создание композиции своего личностно-экзистенциального, экзистенциальнопсихологического пространства. «Своего» в данном случае означает «принимаемого мной», но не «создаваемого мной» на рефлексивном уровне. В строгом смысле слова «создание» своего личностно-экзистенциального пространства становится возможным только на уровне самоидентификации, к этому мы обратимся позже. Неосознаваемая идентичность начинается на уровне ощущения своего тела. Ф. Баррон, обосновывая положение о том, что личность – это, прежде всего, тело, отмечает, что «личность способна ощущать себя как нечто, не имеющее возраста и ничем не ограниченное, … в своем движении Я не имеет возраста, не меняется, устойчиво к разрушениям, вызываемым временем, и в то же время меняется, адаптируется, заново творит себя»3. В этом смысле неосознаваемая идентичность, проявляющаяся в ощущении устойчивости своего "Я", предстает как изначальная данность, не зависящая от самой личности. Итак, и исторически, и онтогенетически первично единство индивида с действительностью. Это единство выражается или в единстве младенца и его матери, что типично для современности, или же в чувстве принадлежности индивида своему племени, если обращаться к истокам человеческой истории. Но в обоих случаях основа единства – в отсутствии границы между внутренним миром и внешним4. Прежде всего, это выражается в доверии. Так, Э. Эриксон в качестве первой стадии обретения идентичности выделял стадию «базового доверия/недоверия к миру», когда у ребѐнка формируется чувственное представление о мире как о предсказуемом и вызывающем доверие месте. Б.Ф. Поршнев 1

Лобок А.М. Антропология мифа. – С. 31. Чудова Н.В. Мифологическая составляющая образа "Я" // Психологический журнал. – Т.20. – № 5. – 1999. – С. 45. 3 Баррон Ф. Личность как функция проектирования человеком самого себя // Вопросы психологии. – 1990. – № 2. – С. 152. 4 Славская А.Н. Соотношение эгоцентризма и альтруизма личности: интерпретация // Психологический журнал. – 1999. – Т. 20. – № 6. – С. 14. 2

- 174 -

считал, что чем более примитивно «мы», тем более оно соткано из доверия – «веры на слово»1, оно выступает начальной формой включения человека в мир. В отношении младенца ситуация несколько другая, так как говорить о «вере на слово» по отношению к младенцу невозможно, но и здесь основой непосредственной связи ребенка с матерью остается отсутствие границы между внутренним и внешним. В современной психологии эта ситуация исследуется в концепции «первичной идентичности». Концепции первичной идентичности Х. Лихтенштейна2 является дальнейшим продолжением идеи Э. Эриксона. Лихтенштейн считает, что у новорожденного имеет место идентичность, предопределяющая развитие: это путь существования ребенка. Путь заключается в том, чтобы быть ребенком для этой индивидуальной матери, отвечая на ее индивидуальные и уникальные нужды. Таким образом, Лихтенштейн придерживался мнения, что мать в ранних симбиотических отношениях с ребенком выполняет функцию зеркального отражения ребенка и его потребностей, фантазий и действий на уровне не зрительного, а осязательного и обонятельного восприятия. В этом зеркале с точки зрения Лихтенштейна, смутно возникает не первичный объект любви ребенка, а контуры его собственного образа, ―отражающие бессознательные побуждения матери по отношению к нему‖. Этот образ, который ребенок видит в реакциях матери, в то время, когда мир ребенка еще не делим на "Я" и «не-"Я"», Х. Лихтенштейн и называет ―первичной идентичностью ребенка‖. Эта первичная идентичность значительно отличается от самовосприятия в том смысле, к которому мы привыкли. Сформированная раньше речи, первичная идентичность является до-вербальной, и по этой причине ее никогда не возможно точно сформулировать словами. В этой концепции одним из важных моментов является указание на «отражающую» природу чувства идентичности. Идентичность первичным условием своего возникновения имеет потребность не в самовосприятии и самооценке, а в отражении во внутреннем мире человека (неважно, на сознательном или до-сознательном уровне) тех побуждений, которые исходят из «не-Я», от окружающих, и которые направлены на данного человека (ребенка). «Первичная идентичность» фактически представляет собой принятие человеком некоего естественного порядка, в котором человек принимает участие вынужденно, не стремясь создать свой порядок. Отметим, что по сравнению с отражающим характером «первичной идентичности» чувство идентичности на уровне сознания предполагает задействование наблюдения. Наблюдение же – это всегда какая-то дистанция, отделенность субъекта от предмета наблюдения. Поэтому возникновение и развитие идентичности в качестве исходного условия предполагает именно дистанциро-

1

Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. – М.: Мысль, 1974. – С. 160. Изложение концепции Лихтенштейна дается по работе: Павлова О.Н. Идентичность: история формирования взглядов и ее структурные особенности. – М., 2001. (режим доступа – http://pavolga.narod.ru/identity.html). 2

- 175 -

вание субъекта идентификации от того, с чем в дальнейшем будет признана тождественность. Для того чтобы «первичная идентичность» оформилась в собственно идентичность, необходимо установление границы внутреннего и внешнего, без чего было бы невозможно говорить о себетождественности. Эта граница возникает благодаря развертыванию как рассмотренного выше процесса самоощущения, содержанием которого является оформление внутреннего времени и пространства человека, так и процесса создания своего личностно-экзистенциального пространства, содержанием которого является выработка человеком самоопределения, включающего выбор целей, ценностей и убеждений. В целом появление и утверждение границы «внутреннее – внешнее» связано с осуществлением процесса идентификации и схематично выглядит следующим образом: 1) неосознаваемая идентичность, 2) кризис идентичности, 3) осознаваемая идентичность. Ключевым пунктом является именно кризис идентичности, благодаря которому происходит осознание своей идентичности. Таким образом, процесс развития идентичности генетически восходит к бессознательному переживанию своей связи с окружающими «значимыми другими» и через рефлексию идет к выработке осознаваемой идентичности. Эта общая схема генезиса идентичности нуждается в определении факторов развития идентичности, в рассмотрении соотношения внешней и внутренней причинности развития идентичности. Одним из способов установления границы «внутреннего – внешнего» является интерпретация. Почему именно интерпретация? Ответ заключается в двойственной природе интерпретации: она осуществляется и на уровне бессознательного, и на уровне сознания. Граница же, по определению, должна захватывать обе пограничные территории. Проведение указанной границы всегда в той или иной степени затрагивает неявные культурные традиции, смыслы, ценности – то, что относится к «скрытой культуре». У «скрытой культуры» есть важная функция, связана с тем, что неактуализованное, преадаптивное содержание таит в себе гораздо более широкий круг возможностей, нежели явное. Явное в большей или меньшей степени предполагает и предписывает единообразные реакции и модели поведения, скрытое же – интерпретации. В этом смысле скрытая культура предлагает большее число «возможных миров» 1, что, с одной стороны, расширяет пространство идентификации, с другой - затрудняет ее, снижая степень рефлексивности. Также обращение к интерпретации объясняется тем, что в отличие от отдельных оценок и ценностей, интерпретация есть создание личностью собственной концепции, в которой главное – установление семантики составляющих, и в этой концепции личность произвольно соединяет разные области жизни, разнородные оценки, наблюдения, смыслы. На первый план в интерпретации выдвигается не поиск общезначимых положений, а выражение того, что существенно именно для субъекта, что выражает авторское право личности. Такое понимание интерпретации, восходящее к учению Ницше о перспекти1

См.: Чернявская Ю.В. Культура явная и скрытая // Человек. – 2005. – № 4. – С. 10.

- 176 -

визме, означает, что человек конструирует из себя весь остальной мир, меряет его своей силой, осязает, формирует, оценивает, и ценность мира оказывается укорененной в нашей интерпретации. Онтогенетически первична интерпретация ребенком своего "Я" как "Мы" в синкретическом единстве с матерью и, посредством интерпретации, происходит выделение и обособление личности из этого единства. Эта интерпретация, осуществляемая в условиях отсутствия четкой границы между внутренним и внешним, как у ребенка, так и у взрослого – осуществляется бессознательным "Я". Главным здесь оказывается неосознаваемое утверждение идентичности своего "Я". Это утверждение не связано ни с какой-либо напряженной концентрацией на своем "Я", ни тем более с рефлексией. Безразлично, в какой форме оно осуществляется, так как смыслом ее является создание композиции своего личностно-экзистенциального, экзистенциально-психологического пространства1. При этом в "первой идентичности" автономия по отношению к позиции отсутствует. Идентичность практически равна позиции. Человек живет в согласии с условиями своего существования. На этом уровне интерпретации идентичность еще не выступает в вербальном выражении. Идентичность вообще не сводима к вербальным обозначениям. Она подразумевает осуществление множественности практик - телесных, поведенческих, которые исходят из телесного самоощущения. Поэтому отличие человека как индивида, его идентичность конституируется на уровне «первичной идентичности» глубоко личными предпочтениями, желаниями. Следует отметить, что при этом последующая социализация не отменяет идентичности, обнаруживаемой на уровне желаний и предпочтений, но сохраняет ее в сфере закрытого для внешней оценки «абсолютно интимного». Ответить на вопрос «кто я?» – часто означает понять свои истинные желания. Здесь проблема идентичности проявляется в том, что, пытаясь мысленно представить ситуацию «золотой рыбки» и сформулировать свои заветные желания, мы обнаруживаем стереотипность этих желаний. Одна из причин невозможности сформулировать именно свои, отличные от других, желания, заключается в том, что на этапе неосознаваемой идентичности значительная роль отводится воображению, которое задействует такие структурные компоненты идентичности, как эмоциональный и ценностносмысловой блоки. Обращение к воображению связано с тем, что человек включается в мир культурных смыслов, ценностей, образцов через усвоение рассказываемых ему историй. В частности, это выражается в мифическом освоении мира. Рикер отмечает, что на пути к самоидентификации происходит идентификация с другим, которая осуществляется реальным образом в историческом повествовании и ирреальным образом в вымышленном повествовании, «овладеть образом персонажа путем идентификации с ним означает подвергнуть самого

1

См.: Славская А.Н. Соотношение эгоцентризма и альтруизма личности: интерпретация // Психологический журнал. – 1999. – Т. 20. – № 6. – С. 15.

- 177 -

себя игре созданных воображением изменений, которые становятся созданными воображением изменениями самости»1. При этом возникают две возможности: во-первых, путем изображения "я" через "другого" (воспринимаемый персонаж) может стать подлинным средством для самораскрытия «я» и конституирования самого себя, но это – редкая ситуация. Вторая возможность оказывается гораздо жизненнее и опаснее: овладеть образом персонажа путем идентификации с ним означает подвергнуть самого себя игре созданных воображением изменений, которые становятся созданными воображением изменениями самости. Жить в воображении означает выступать в ложном облике, позволяющем скрываться. В дальнейшем идентификация становится средством либо самообмана, либо бегства от себя. Связь идентификации и воображения, опять же, не ограничена только детским периодом жизни человека. Неосознаваемая идентичность в той или иной степени присутствует во всей жизни человека. Также постоянно мы дополняем свой реальный мир миром воображаемого, расширяя границы своего опыта в мифологической, художественной или проективной реальности. Рассмотрение воображения выводит нас к такому аспекту идентификации, как к появлению в истории человеческой культуры фундаментальных метафор – зооморфизм, теоморфизм и техноморфизм2, которые можно охарактеризовать как фундаментальные направления идентификации. Зооморфизм – уподобление-отождествление себя в первую очередь животным и в меньшей степени растениям – сопровождает всю историю человека. Отождествление животного начала с природным началом человека выражается в образах своего тела, телесности, имеющих важное значение для самоидентификации. Окружающий человека мир техники вызывает в нем стремление отождествить себя с машиной, аппаратом, когда вместо сердца – «пламенный мотор», а для современных детей ощущать себя «роботом» – вполне естественно. Речь идет уже не просто о метафоре как «соединении несоединимого», но именно об ощущении, о телесной практике, слиянии человека с машиной. В последние годы техноморфизм буквально подавляет человека через развитие компьютерной технологии и инфраструктуры (появление хакеров как поколения, «стесняющегося» своей телесности). Теоморфизм имеет такую же долгую историю, как и зооморфизм. Но в отношении теоморфизма гораздо отчетливее проявляются опасные тенденции отождествления себя если не с самим Богом, то с богоизбранным народом, группой, что ведет к нетерпимости и фанатизму в самых крайних проявлениях. В целом же, принимая воображение как один из невербальных способов интерпретации окружающего мира, отметим, что отл целостность образа, с которым отождествляет себя человек, по сравнению с интерпретацией на вербальном уровне. Невербальная интерпретация, как показал Гадамер, обращена к 1

Рикер П. Повествовательная идентичность. – М.: АО КАМI, 1995. – С. 31. Перспективы метафизики: Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. – СПб., 2000. (режим доступа – http://www.philosophy.ru/library/uvarov/perspmet/index.html). 2

- 178 -

первичному дорефлексивному пониманию как способу бытия человека и затрагивает сферу «экзистенциальной предструктуры понимания», тем самым в значительной степени формируя экзистенциальное пространство личности. Кризис идентичности, являясь узловой точкой процесса развития идентичности, наиболее отчетливо проявляет себя как кризис неосознаваемой идентичности. Одна из причин этого видится в том, что развитие идентичности неизбежно приходит к точке, когда в структуре своего внутреннего опыта человек открывает присутствие Другого. Хесле, определяя сущность кризиса идентичности как отвержение самости со стороны «я»1, выделяет целый ряд причин этого кризиса, но на первом месте стоит взгляд на свою самость, на самого себя, глазами Другого, присутствующего в «я» человека. Роль обнаружения Другого во внутреннем опыте личности многоаспектна и становится предметом рассмотрения современной философии, в частности, диалогического направления. В отношении же идентичности эта роль кратко может быть определена одним словом – это признание. Но кризис идентичности – это нечто большее, чем осознание себя с помощью Другого. Более фундаментальной причиной кризиса идентичности, как нам представляется, является обнаружение человеком внутри своего бытия новых возможностей2. Ясперс отмечает: «человек всегда ебе», и «человек прорывается через пассивность постоянно вновь возникающих кругов»3 своего существования, или другими словами – своей идентичности. М. Шелер один из первых затронул вопрос о связи идентичности личности с незнанием своей сущности, и именно из-за этого кризиса традиционного образа человека, рефлексивно осознаваемого как кризис самого себя, вырастает специфическая задача философской антропологии – искать идентичность личности4. Рикер развивает тему кризиса самого себя, стремясь придать ей универсальный характер. К характеристике субъекта, предлагаемой Шелером, – речь идет о двух конститутивных моментах: восприятием себя как человека, «сдвинутым с места» и потерявшего свои ценностные ориентиры, – Рикер добавляет еще одно обстоятельство: предельность, экстремальность чувства невыносимости, возникающего в результате крайней неустойчивости и неопределенности душевного состояния человека. Выход предлагается в том, что индивиду необходимо найти силы для создания новой шкалы ценностей, способных воодушевить его5. Рикер не дает определенного ответа на вопрос, чем должен руководствоваться человек при создании новых ценностей. Ясно только, что причина, по1

Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. – 1994. – № 10. – С. 117. 2 Здесь обнаруживается прямая связь с утверждением Хесле о том, что основа индивидуальной идентичности – «монадическая энтелехия», или порождающий принцип, существующий у каждого человека: порождаются именно новые возможности 3 Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Изд-во полит. литературы, 1990. – С. 378. 4 Шульц П. Философская антропология. – Новосибирск: НГУ, 1996. – С. 27. 5 См.: Вдовина И.С. Французский персонализм. – М.: Высш.шк., 1990. – С. 87.

- 179 -

буждающая человека к творчеству новых ценностей, находится вне мира, она трансцендентна миру. Чтобы сделать ее действующей причиной, человек должен отождествить себя с ней и тем самым придать причине характер долженствования. Но для этого человек должен нарушить уже имеющуюся тождественность себя и мира (объективного порядка), нарушить изначальную (неосознаваемую) идентичность. При этом главное, что должно измениться в самом человеке, – его убежденность: «Принимая позицию, – пишет Рикер, – я тем самым признаю, что нечто большее, чем я, делает меня несостоятельным должником. Вместе с тем новая иерархия ценностей меня обязывает, превращая из дезертира или бесстрастного наблюдателя в убежденного человека, который раскрывается в творчестве и творит, раскрывая себя»1. Тем самым кризис идентичности (кризис самого себя), согласно Рикеру, становится универсальной характеристикой человека, так как вне этого кризиса невозможно творческое раскрытие себя. Кризис самого себя является темой именно философского, а не только психологического рассмотрения. Причину этого кризиса Кьеркегор выразил известным тезисом – «Возможно все!». Кризис идентичности связан с двумя причинами: 1) в бытии самого человека – в обнаружении новых возможностей и утрате имевшихся ранее, 2) потеря связи с объективным порядком, по отношению к которому и была ранее достигнута идентичность. Обе причины взаимосвязаны: принятие того или иного объективного порядка зависит от того, к чему способен человек, какие свои внутренние возможности он принимает или же отвергает, и наоборот. Что же означает «потеря связи с объективным порядком»? Здесь необходимо выделить несколько моментов. Во-первых, объективный порядок в данном случае понимается как некая смысловая связь, которая не просто упорядочивает явления окружающего мира (и природного, и социального), но и оправдывает существование конкретного человека, выполняя «защищающую» функцию. Вовторых, связь человека с объективным порядком затрагивает такой важный аспект идентичности, как ее императивность. Признавая существование объективного порядка и отождествляя себя с ним, человек неминуемо принимает на себя повеление, исходящее из этого порядка. Одной из основ такого принятия, очевидно, является признание тождества бытия и мышления, что, в частности, было присуще классическому идеализму и порождало свойственное последнему ощущение доверительности и защищенности2. Поэтому обнаружение несовпадения бытия и мышления, выражающееся в открытии того, что реальности свойственна иррациональность и парадоксальность, ведет человека к кризису идентичности, основанной на указанной выше связи. Э. Гидденс, анализируя связь человека с объективным порядком, создает концепцию онтологической безопасности, возникающем на уровне обыденного, или практического сознания. Ядром этого чувства безопасности является 1 2

Цит. по: Вдовина И.С. Указ. соч. – С. 89. Подр. см.: Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. – СПб.: Лань, 1999. – С. 59.

- 180 -

«базисное доверие», которое Э. Эриксон определял как установку по отношению к себе и к миру, подразумевающую как собственную доверчивость человека, так и чувство неизменной расположенности к себе других людей 1. Онтологическую безопасность, согласно концепции Гидденса, составляют четыре компонента. Во-первых, это рутинная практика социальных действий, связанная с ситуациями выбора и социального творчества, ход которой определяет онтологическую основу повседневности индивида. В традиционных обществах онтологическая схема задавалась традицией, которая не предполагала возможность поливариантного будущего. Во-вторых, это вопрос конечности человеческой природы и осознание человеком своей конечности. Третья составляющая – интерсубъективность, эмоционально-когнитивное обнаружение другого в процессе индивидуального развития. По Гидденсу, это ключевой элемент как для восприятия внешних объектов в качестве тождественных и непрерывных, так и для самоидентификации личности. Четвертая составляющая онтологической безопасности – становление самоидентичности, которую Гидденс определяет как «постоянное чувство непрерывной духовной и телесной личности». Самоидентичность, или тождество «я», не является неизменным набором личностных черт и склонностей, которые проявляются в индивидуальных действиях; самоидентичность поддерживается с помощью личностной саморефлексии относительно биографии: автобиография составляет ее ядро в условиях современной социальной жизни2. Тем самым кризис идентичности создает у человека потребность в переходе к осознаваемой идентичности. Исходя из вышесказанного, осознаваемую идентичность можно определить как поиск человеком того порядка, который способен вернуть ему утраченный смысл жизни, вернуть ему оправданность своего существования. Особенностью осознаваемой идентичности является не столько использование рефлексивных способностей сознания, сколько осознание человеком невозможности отождествить себя с миром в целом, но только с его частью. Поэтому главное, что характеризует осознаваемую идентичность, – необходимость совершения выбора. На уровне осознаваемой идентичности выбор осуществляется сознательным «я», поэтому приоритетное значение для достижения идентичности имеет когнитивный элемент структуры идентичности. Активизация рефлексивно-когнитивной составляющей идентичности выражается в стремлении человека подвергнуть свою судьбу сомнению. Для того чтобы это стало возможно, идентичность (социальная, индивидуальная) должна превратиться в проблему. Именно общества модерна стали одержимы проблемой идентичности. Именно в них вопрос "кто я есть?" не находит однозначного ответа, поиск которого как раз и подразумевает поиск позиции и отношения к социальным правилам, до этого воспринимаемым как самоочевидные и не подвергаемые сомнению. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. – М.: Медиум, 1996. См.: Климов И.А. Социологическая концепция Энтони Гидденса // Социологический журнал (электронный). – 2000. – № 1⁄2. http://www.nir.ru/SJ/sj/sj1-2-00klim.html. 1 2

- 181 -

В традиционных обществах люди не чувствуют себя субъектами, способными изменять мир и свою судьбу согласно собственному разумению. Социальная и личная идентичность были относительно зафиксированы и связаны с генеалогией, родом, социальным статусом. В культурах, где порядок вещей от поколения к поколению являлся более или менее стабильным на уровне коллективности, границы изменения идентичности четко очерчены. Пример - переход от юности к зрелости через различные типы инициации. Такие переходы управлялись институционально, а роль индивида была относительно пассивной. Отношение к собственному положению, т.е. позиция, здесь, как правило, отсутствует. Позиция возникает там, где есть дистанция и выбор. Как отмечает Н. Козлова1, для общества эпохи модерна характерно возникновение "Я", которое не доверяет существующему порядку вещей автоматически, "Я", для которого самоидентичность является проблемой. Это "Я" осмысливает себя в терминах автобиографии. Биография ассоциируется с непрерывностью самотождественного "Я" и требует связного повествования. Поэтому осознаваемая идентичность находит выражение, прежде всего, в автобиографии. Следует уточнить, что еще задолго до модерна (начало которого относимо к XVI в.) осознание своей идентичности через автобиографию можно увидеть в христианской практике исповеди. Тесное смыкание идеи исповедания жизни и автобиографии отмечает крупнейший исследователь жанра Г. Миш. «Автобиография, — пишет он, — есть естественная форма выражения индивидуального человеческого опыта...» Она выступает как выражение знания человека о самом себе и имеет свои основания «в столь же фундаментальном, сколь и загадочном явлении, которое мы называем самосознанием... История автобиографии в известном смысле есть история человеческого самосознания»2. М.С. Уваров, рассматривая роль исповеди в становлении европейской культуры, заключает, что постепенно тема исповеди приобретает универсальный характер, воспринимается в качестве своеобразного архетипа европейского мыслительного дискурса. Исповедь становится уникальной формой самовыражения. В ней раскрывается не только смысл религиозного откровения, но и критерии «подлинности» человеческого бытия 3. Исповедь предполагает внутри себя в свернутом виде высокую степень рефлексивности, момент исповедального осознания содержит в себе как бы целокупность нескольких актов осознания, опосредующих друг друга: я сознаю себя как я есть, со своими проблемами; я сознаю это состояние как духовно и бытийно неполноценное; я стремлюсь разрушить, изжить эту неполноценность и сознаю свое стремление как истинное; я сознаю, что реализация моего стремления требует от меня сознательных усилий; я понимаю и принимаю, что мне не гарантирован успех моих 1

Козлова Н. Н. «Моя жизнь с Алешей Паустовским»: социологическое переписывание // Социологические исследования. – 1999. – № 5. – С. 20-33. 2 Цит. по: Перспективы метафизики: Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. – СПб., 2000. / http://www.philosophy.ru/library/uvarov/perspmet/ index.html. 3 Перспективы метафизики: Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. – СПб., 2000. (режим доступа – http://www.philosophy.ru/library/uvarov/perspmet).

- 182 -

усилий, но одновременно ощущаю в себе некую особую духовную энергию, называемую мной надеждой1. То есть присущие исповеди рефлексивность, стремление к оправданию, самосознание – позволяют говорить о том, что в определенной степени исповедь может выступать как выражение осознаваемой идентичности. И исповедь, и автобиография сходны в том, что они предполагают признание: или со стороны Бога в молитве-исповеди, или со стороны других людей в автобиографии. Однако здесь есть и существенные различия. Осознаваемая идентичность как автобиография, возникающая как результат сомнения человека в своей судьбе, как результат стремления осуществить выбор своей судьбы на деле часто превращается в игру. Ярким примером может служить массовое увлечение европейцами рассказами о своей карме и реинкарнациях, придающих значительность и масштабность их личностям. Далее, проблематичность выбора своей судьбы связана и с тем, к кому обращена автобиография: если это рассказ-исповедь, обращенный к Богу, то решение о выборе своей судьбы есть «радикальный выбор самого себя» 2. Осознаваемая идентичность как выбор своей судьбы в этом случае основывается на принятии индивидом ответственности перед Абсолютом, что исключает несерьезность. В случае же идентичности-автобиографии «целостный, планируемый и постоянно корректируемый жизненный проект осуществляется в контексте поливариантного выбора, сам индивид отвечает за собственный «Я» – проект»3, но вот вопрос – перед кем он отвечает? Острота этого вопроса слишком ощутима, поэтому чаще всего идентичность-автобиография сменяется нарративом – таким рассказом о себе, в котором идентификация, хоть и в неявной форме, тем не менее присутствует: рассказывая, человек не только прослеживает последовательность переживаемых событий, но и интерпретирует их4. В связи с этим привлекает внимание выделение двух главных стратегий создания идентичности. Человек, живущий в условиях современной цивилизации, сталкивается с невозможностью идентифицировать себя абсолютным образом: речь идет о «внешней» идентификации. Так, существующие способы идентификации личности в США «медленно и скрыто, но подходят к катастрофе, так как не могут обеспечить идентификацию уникальности личности, что выражается в подделке документов, счетов и т.д.». Возникают две системы идентификации. Первая – централизованная – призвана обеспечить сохранение уникальности человека во всех ситуациях. Вторая – децентрализованная, или «идентичность псевдонима»: человек идентифицируется особым образом в зависимости от того, к какой организации он обращается5. 1

Ибатулина Г.М. Исповедальное слово и экзистенциальный «стиль» (режим доступа – http://www.philosophy.ru/library/misc/ibatul/02.html). 2 Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. – 1989. – № 2. – С. 37. 3 Козлова Н. Указ. соч. – С. 27. 4 См.: Miller H. Reading narrative. Oklahoma: University of Oklahoma Press, 1998. 5 Philip E. Agre. The Architecture of Identity: Embedding Privacy in Market Institutions // Information, Communication and Society. – 1999. – № 2 (1). – Р. 1-25.

- 183 -

Поэтому осознаваемая идентичность в определенной степени может становиться в буквальном смысле выбором идентичности, но это скорее выбор как некое «перебирание перчаток», подходящих к данной ситуации (что зависит, в частности, от аудитории, если идентичность осознается в форме автобиографии). Подчеркивая игровой элемент выбора идентичности в современную эпоху, следует отметить, что здесь присутствует не просто свойственная постмодерну несерьезность, но и то обстоятельство, что игра предстает предельным выражением свободы, как это было показано Й. Хейзенгой. Свобода выбора на уровне осознаваемой идентичности ограничена сферой той социальной реальности, с которой идентифицирует себя личность. Может ли личность выйти за пределы этой реальности, возможна ли самоидентичность? § 4.4. Самоидентичность: проблема выбора При самом общем рассмотрении в понятии самоидентичности можно выделить два различных содержания. Во-первых, самоидентичность понимается как результат сознательного отождествления человеком себя с определенной социальной реальностью. В этом случае слово «само» означает, что «я сам признаю себя соответствующим чему-то внешнему, объективному». Этим внешним, существующим могут выступать самые различные реальности, от группы спортивных фанатов до безличного морального закона в восточной культуре. Во-вторых, самоидентичность понимается как отождествление своего «я» с содержанием своей самости, в этом случае за словом «само» стоит самость. Нас интересует возможность самоидентичности во втором из указанных значений, хотя при этом следует отметить существование определенной общности содержания названных значений понятия самости. Эта общность объясняется тем, что в обоих случаях исходным условием самоидентификации выступает дихотомия «Свой – чужой», которая является одной из первых форм осознания мира и самого себя. Один из пунктов проблематичности осуществления самоидентичности заключается в обнаружении интерсубъективного характера самости. Интерсубъективность – это структура субъекта, отвечающая факту индивидуальной множественности субъектов и выступающая основой их общности и коммуникации. В европейской классической философии, как она складывалась на протяжении веков, практически нет понятия Другого. Обращение к теме интерсубъективности происходит только в современной философии. Немецкая классическая философия, например, раскрывала богатейший мир человеческой субъективности. Но субъект в этой философии почти всегда самотождествен и самодостаточен в своей субъективности, а объект самотождествен и самодостаточен в своей объективности. Субъектно-объектное отношение почти исключает равноправие сторон, ибо разум направлен на познание вещи, объекта, чужого мира, зависимого от активности субъекта.

- 184 -

Если бы такое понятие «другой» присутствовало в немецкой классической философии, то, исходя из контекста этой философии, можно предположить, что «другой» понимался бы как объект, вещь, чуждый мир, зависимый от активности субъекта. Отвлеченно-теоретический мир чужд пониманию Другого в его реальной сущности. Разум отвлекается от всего индивидуального, случайного, преходящего. Поэтому коммуникация двух субъектов здесь непременно предполагает нечто дополнительное, безличное — «абсолютную идею», «мировой дух» и т.д. Однако именно гегелевское понятие «свое иное» и категория «не-Я» философии Фихте послужили методологическим основанием для современного философского понимания категории «Другого». Понимая интерсубъективность как особую общность между познающими субъектами, как условие взаимодействия и передачи знания (или — значимости опыта познания) одного для другого1, и, признавая, что коммуникация индивидов возможна благодаря именно интерсубъективности, их общность или отношения между ними мы рассматриваем идентификацию и самоидентификацию как обнаружение интерсубъективности в личностном сознании. Собственно проблема самоидентичности в аспекте интерсубъективности сводится к следующему: обращаясь к своему внутреннему миру в поисках самого себя, человек обнаруживает, что практически на всех уровнях опыта – на уровне телесности, на уровне мышления, на уровне этических норм – везде в скрытой или явной форме присутствует Другой. Тем самым становится невозможным говорить об автономной личности, так как в структуре моего внутреннего опыта обнаруживается присутствие Другого, я смотрю на самого себя, оцениваю себя с помощью Другого, где же моя индивидуальность и уникальность моего «я»? Могу ли я удостоверить подлинность своего «я» независимо от Другого? Складывается ситуация, когда человек обнаруживает отчуждение своего внутреннего мира от самого себя, тем самым теряется пространство возможной самоидентификации. Но сохраняется ли возможность самоидентичности при обнаружении интерсубъективности? Возможны два варианта ответа – «Нет» и «Да». «Нет» в том случае, что если понимать самоидентичность как самозамкнутость, когда «Я» личности отворачивается от внешнего мира («не-Я») и утверждает свои основания исключительно в пространстве своей субъективности. Но как показывает опыт Фихте, такая попытка самополагания оказывается бесконечной и представляет скорее мечту, а не реальное действие. «Да» – если понимать самоидентичность как выход к подлинному бытию, как отождествление себя с неким высшим (подлинным) смыслом. Осмысление же себя возможно только при установлении отношений с Другим. Это объясняет, почему в философии ХХ века главное направление поиска оснований идентичности предпринимается в интерсубъективном диалогово-коммуникативном пространстве.

1

Майборода Д.В. Интерсубъективность // История философии: Энциклопедия. – Минск: Интерпрессервис, 2002. – С. 398.

- 185 -

Как было показано ранее, генезис и становление идентичности, включая кризис идентичности, – прямо связаны с обнаружением человеком своих возможностей. Как это положение раскрывается при обращении к самоидентичности? Можно ли считать, что самоидентичность – это овладение своими возможностями? Итак: «я – это мои возможности». Выше в структуре идентичности были выделены основные структурные блоки – 1) эмоциональный блок, состоящий из ощущения самости, переживания внутреннего опыта, памяти, доверия, ощущения связанности своего внутреннего мира во времени; 2) рациональный блок, включающий рефлексию, знание о себе и мире, разумные образцы поведения; 3) ценностно-смысловой блок, в котором объединяются ценностные ориентации, представления о должном и абсолютном, ценности, на основе которых личность строит интерпретацию себя и мира. В соответствии с этими блоками попробуем выделить уровни самоидентичности. На уровне телесности самоидентичность может быть выражена в форме «Я могу»: «Все, что я вижу, принципиально мною достижимо, по крайней мере, достижимо для моего взгляда, отмечено на карте ―я могу‖» 1. П. Рикер признает, что феноменология «я могу» теснейшим образом связана с онтологией собственного тела, тела как единичного и моего, которое, благодаря своей двойственной зависимости, выступает как связующее звено между моим действием и системой событий, происходящих в мире 2. Здесь необходимо отметить неоднозначную роль тела как фундаментального уровня самоидентичности. Во-первых, положительная составляющая телесной самоидентичности заключается в том, что тело реализует мои возможности достижения каких-либо целей и состояний, которые включают в себя и труд, и занятия искусством, и способность привлекать внимание окружающих. Во-вторых, само по себе тело содержит свои желания и возможности, которые должны быть отстранены от меня, – что можно назвать отрицательной составляющей самоидентичности. При этом для самоидентичности важны не некие абстрактные отрицательные качества и возможности человеческого тела, а именно те желания, которые исходят из моего тела и представляют собой особую, бессознательную часть моей самоидентичности, которая создает препятствия для достижения действительной идентичности: прежде всего это соблазны, у каждого свои. Становится необходимым понять, что человек имеет в виду, говоря "мое", и что представляет собой на самом деле чувство самоидентичности. А.Ш. Тхостов3 предлагает ответить на эти вопросы, обратившись к феномену "тела", использовав его как удобную модель для понимания феноменологии "своего" и "чужого". Внутри ощущения "моего тела", содержится универсальный принцип порождения феномена субъективности, реальность которого обнаруживается 1

Мерло-Понти М. Око и дух. – М.: Искусство, 1992. – С. 13. Рикер П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. – 1989. – № 2. – С. 47. 3 Тхостов A.Ш. Топология субъекта (Опыт феноменологического исследования) // Вестник Московского Университета. – Сер. 14. – Психология. – 1994. – № 2- 3. 2

- 186 -

лишь в точке сопротивления, соприкосновения с иным. Иное проявляет себя не только в отношении формирования собственно телесной идентичности, формируемой в результате того, что наше тело встречает сопротивления Иного и учится их преодолевать (тем самым у человека формируется «чувство авторства», служащее, по мнению А.Ш. Тхостова, основой чувства самоидентичности). Иное выступает универсальным критерием такого различения (как и в феномене тела) служит степень сопротивления (мера управляемости), испытываемого субъектом на границе иного, погруженного уже в само сознание, и само существование феномена говорит о его хотя бы частичной объективированности. Содержание сознания ("объект-сознание") порождено "непрозрачностью" мыслей, памяти, чувств, на напряженной границе с которыми и возникает субъективный образ моего сознания – я-для-себя. Я узнаю о существовании мышления, лишь сталкиваясь с трудностями решения, о памяти – когда она мне отказывает. Тем самым самоидентичность на уровне телесности действительно определяется принципом «я могу», но при условии, что это «я могу» встречает сопротивление. На уровне рациональности самоидентичность представлена знанием о себе и отождествлением своего «я» с содержанием своих мыслей. Знание о себе предполагает формирование некой точки вне себя, из которой я смотрю на самого себя. Эта точка выносится вовне, в социокультурную сферу. То есть знание о себе, взгляд на самого себя в данном случае предстает как выражение опыта Другого, на чью точку зрения я пытаюсь встать. Отметим, что такое обращение несет в себе проблему: неясно, насколько достижение подлинной самоидентичности оказывается зависимым от обращения к опыту Другого? Возникает много вопросов. Кто именно выступает в роли Другого (здесь возможен очень сильный разброс: от самых близких мне людей до человечества как целого, включая прошлые и будущие поколения)? Далее, насколько глубоко будет обобщен и насколько адекватно выражен опыт Другого? Кроме того, обобщив и выразив опыт Другого, каково будет установлено отношение к нему с точки зрения личной значимости? Между тем осмысление себя возможно только при обращении к опыту Другого: в этом отношении ключевой остается высказанная М. Бахтиным идея вненаходимости человека, согласно которой подлинное "Я" всегда обнаруживается в точках несовпадения человека с самим собой, в его идентификациях с "Другим". Подчеркнем, что у Бахтина не говорится в растворении опыта Другого, а использование «идентификации» во множественном числе предполагает постоянство, идентичность, сохраняемую при обращении и усвоении опыта (идентификации) Другого. Задействование рациональности как фактора достижения самоидентичности проблематично и в том отношении, что по своей природе рациональное мышление оказывается противостоящим непосредственному бытию человека. Кьеркегор, утверждая, что «существование не позволяет мыслить», показывает, что настоящее, действующее и решительное существование реализуется совершенно в иной плоскости, нежели мышление, и в момент настоящего исполнения исключает мыслительное постижение. Лишь в качестве служебного звена

- 187 -

мышление до некоторой степени задействовано в паузах настоящего существования и посредством исполнения этого существования всегда разрушается вновь1. И все-таки согласиться с утверждением Кьеркегора – еще не означает отказаться от разума как фактора самоидентичности. Все зависит от того, как понимать природу разума. Если признать разум, следуя традиции Сократа, как некую космическую силу, «помещаемую» в человека, то в этом случае разум вряд ли будет иметь серьезное значение для само-идентичности, когда не Разум отождествляет меня с чем-то, а именно я сам отождествляю себя. Если верно «быть разумным – значит принимать самостоятельные решения», то вполне оправданно будет предположить, что именно разум во многом обеспечивает достижение самоидентичности. В реальности оба понимания разума слишком односторонние, поэтому нельзя ни отбросить разум, но принять его в качестве единственного условия. Показательно, что Н.В. Мудрагей, говоря о разуме как о факторе самостоятельности человека, как о главном способе создания и принятия своих идеалов, тем не менее заканчивает свои размышления ссылкой на фрейдовское «Сверх-Я»2, что практически снимает вопрос о самоидентичности, заменяя его вопросом о роли бессознательного. Ценностно-смысловой уровень самоидентичности, по всей видимости, в наибольшей степени должен быть приближен к самости как таковой, выражать именно «мое». Вопрос в том, как понимать «мое»? Если говорить, например, об идеалах, направляющих ценностное миро- и само- восприятие человека, то нельзя не отметить, что способность человека к созданию своих собственных идеалов и ценностей неразвита. Чаще всего эта способность развивается у тех людей, кто относится или к духовной элите, или, наоборот, к маргинальным группам. Причина этого – в естественном стремлении человека «быть как все». Поэтому самоидентичность, понимаемая как принятие этической ответственности, вызывает вполне справедливый вопрос о том, насколько самостоятельным оказывается человек, утверждающий такую самоидентичность. Кьеркегор, несомненно, прав в том, что исполнение этического долга не дает человеку свободы, и условие действительного обретения себя – это переход на уровень Абсолюта. Но и принять предлагаемый Кьеркегором уровень подлинного существования личности как выход к Абсолюту – тоже невозможно. Невозможно потому, что искать удостоверения абсолютности основания своих поступков в самом себе – значит уйти в некий мистический туман, где главный ориентир – «страстная вера» – очень даже может быть ошибочным. Сама по себе разработанная Кьеркегором идея ответственного внутреннего выбора, совершаемого каждым человеком, имеет принципиальное значение для понимания самоидентичности. Проблема в том, что служит основанием такого выбора и перед кем должен нести ответственность человек. 1

См.: Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. – СПб.: Лань, 1999. – С. 49. Мудрагей Н.С. Идеал, или проблема выбора, или Воля к разуму // Вопросы философии. – 1995. – № 9. – С. 53. 2

- 188 -

Как верно замечено в одном из исследований, "процесс ценностной самоидентификации индивида представляет собой "диалог" полярных субъектов бидоминирующего сознания, который имеет конечной целью "самоприемлемость", состояние мира с самим собой, переживание... собственной адекватности внутреннему эталону"1. Интересным представляется понимание самоидентичности, предлагаемое Ю. Хабермасом: «В самоидентичности само сознание ясно выражает себя не как самоотнесенность познающего субъекта, но как этическое самоутверждение ответственной личности. Индивидуальная личность проецирует себя в рамках интерсубъективного горизонта жизненного мира в качестве кого-то, кто ручается за более или менее четко намеченную непрерывность более или менее сознательно освоенной истории жизни». Критикуя и дополняя Кьеркегора, Хабермас подчеркивает, что «никакой человек не может распоряжаться своей идентичностью так, как если бы она была его собственностью», «самость этического самопонимания не является абсолютной внутренней собственностью индивида – самость в этическом самопонимании должна полагаться на признание со стороны адресатов, поскольку Ego образует себя в первую очередь как ответ на экспектацию Alter Ego»2. Тем самым мы видим, что для Хабермаса интерсубъективность – это не препятствие для достижения самоидентичности, но скорее наоборот, определяющий фактор. Развивая концепцию ―индивидуации через социализацию‖, Хабермас никоим образом не превращает личность в инстанцию, лишь пассивно воспринимающую социальные влияния. Он подчеркивает, что идентичность социализированных индивидуумов формируется одновременно и в среде языкового достижения согласия с другими, и в среде интерсубъективного понимания самого себя в ходе своей жизни; индивидуальность формируется в отношениях интерсубъективного признания и интерсубъективно опосредованного достижения согласия с самим собой3. Таким образом, можно утверждать, что телесному и рациональному уровню самоидентичности присуща определенная доля обезличенности, которая преодолевается на ценностно-смысловом уровне. Достичь самоидентичности – значит стать самим собой, осмыслить самого себя. Тем самым мы подошли к центральному пункту проблематизации самоидентичности. Понимая самоидентичность как отождествление себя с тем смыслом, который одновременно дает и 1) осмысленность и 2) оправданность жизни конкретного человека. Если осмысленность в большей степени направлена на соответствие самости человека тем смыслам, которые составляют содержание социокультурной среды, в которую он включен, то оправданность апеллирует к некоему высшему смыслу, выходящему за пределы современноСоколовская С.А., Рязанова Е.В. "Парадокс веры" и противоречия отчужденного самосознания // Вестник Моск. унив-та. – Сер. 7. – 1990. – № 6. – С. 40. 2 Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. – 1989. – № 2. – С. 38. 3 Подроб. см.: Фурс В. Парадигма критической теории в современной философии: Попытка экспликации // Логос. – 2001. – № 2 (28). – С. 46-75. 1

- 189 -

сти. Здесь стоит обратиться к вопросу о том, каким образом человек отражает мир, что именно определяет индивидуальную окраску картины мира. Картина мира, являясь результатом процесса отражения мира человеком и самого себя, своего места в мире, выражается в системе образов-представлений о мире, месте человека в нем и связей между ними. В соответствии с таким пониманием, картина мира будет целиком определять своеобразие восприятия и интерпретации человеком любых событий и явлений. Она представляет собой основу, фундамент мировосприятия, опираясь на который, человек действует в мире. В современной литературе понятие «картина мира» применяется для обозначения мировоззренческих структур, лежащих в фундаменте культуры определенной исторической эпохи. В этом значении используются также термины ―образ мира‖, ―модель мира‖, ―видение мира‖, характеризующие целостность мировоззрения. Образ мира выступает как основа построения образов индивидуального сознания, а картина мира – как основа социального знания. Ключевым пунктом анализа образа мира должна быть такая его характеристика, как целостность. Не только образ мира, но и картина мира характеризуются прежде всего через целостность. «Картина мира есть целостный глобальный образ мира, который является результатом всей духовной активности человека, и возникает у человека в ходе всех его контактов с миром» 1. Но какая целостность имеется в виду? Какова природа этой целостности – или она есть отражение целостности объективного, или же она есть результат деятельности сознания человека – то есть результат достраивания разрозненной картины мира (фрагментов) до целостного состояния? Как показали исследования понятия «образ мира» в психологии2, образ является начальным звеном и одновременно результатом любого познавательного акта. Сегодня предлагается понимание образа мира как когнитивной гипотезы, сопоставимой с объективной реальностью, как субъективное эмоциональнокогнитивное образование, в котором акцентируется прежде всего индивидуальное видение реальности3. Также подчеркивается, что образ мира – это индивидуально обусловленное, изначально неотрефлексированное, целостное отношение субъекта к себе и к окружающему миру несущее в себе имеющиеся у человека иррациональные установки 4. 1

Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира. – М.: Наука, 1988. – С. 19-20. Работы психологов, ставшие наиболее продуктивными для развития понимания образа мира и часто использующиеся в философских иследованиях: Рубинштейн С.Л. Человек и мир // Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. – М.,1976; Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. – М., 1975.; Леонтьев А.Н. Образ мира // Избранные психологические произведения: В 2-х т. – М., 1983. – Т. 2.; Леонтьев А.Н. К психологии образа // Вестн. Моск. ун-та. – Сер. психология. – 1986. –№ 3; Смирнов С.Д. Мир образов и образ мира // Вестн. Моск. ун-та. – Сер. психология. – 1981. – № 2.; Смирнов С.Д. Психология образа: проблема активности психического отражения. – М., 1985; Петухов В.В. Образ мира и психологическое изучение мышления // Вестн. Моск. ун-та. – Сер. психология. – 1984. – № 4. 3 Баксанский О.Е., Кучер Е.Н. Современный когнитивный подход к категории "образ мира" (методологический аспект) // Вопросы философии. – 2002. – № 8. – С. 52. 4 Берулава Г.А. Стиль и индивидуальности: теория и практика. – М.: Педагогическое общество России, 2001. – С. 27. 2

- 190 -

Образ мира функционально и генетически первичен по отношению к любому конкретному образу или отдельному чувственному переживанию. Отсюда результатом любого познавательного акта будет не отдельный образ, а измененный образ мира, обогащенный новыми элементами. Это означает, что в понятии образа мира воплощена идея целостности и преемственности в зарождении, развитии и функционировании познавательной сферы личности. Так, синтетический и целостный характер образа мира подчеркивает С.Д. Смирнов: «В восприятии целое предшествует своей части, и сквозь призму этого целого часть приобретает качество быть свойством, чертой предмета…»1. Образ мира выступает как многоуровневая целостная система представлений человека о мире, других людях, о себе и своей деятельности. С.Д. Смирнов соотносит индивидуальный и социальный аспекты субъективного образа мира с выделением двух категорий объективного мира. К первой категории относятся те свойства объективных предметов, которые могут быть выявлены в индивидуальном опыте субъекта. Вторая же категория представляет то бесконечное число свойств объекта, которые вообще не могут быть выявлены во взаимодействии с телом субъекта, а лишь с другими телами, и субъект может обнаружить их лишь путем специальной организации такого взаимодействия. Свойства этого типа, как правило, не могут быть выявлены на основе восприятия и вообще не открываются субъектом в ходе его индивидуальной деятельности. Они носят совершенно отчетливый амодальный характер и фиксируются прежде всего в понятиях языка, символах, предметах культуры и являются продуктами общественно-исторического процесса, которые субъект усваивает в готовом виде2. Важно то, что свойства второго рода также непосредственно входят в наш образ мира, как и чувственно воспринимаемые свойства первого рода. Принципиальное различие процессов отражения мира человеком, осуществляющееся на уровне образа и картины мира, заключается в том, что на уровне образа мира целостность задается «автоматически», на уровне картины мира целостность «строится». Подчеркнем активный характер строительства. Эта активность будет определяться тем, что ядром картины мира выступает система идей-предписаний – каким должно видеть мир. Если образ мира обеспечивает включенность человека в мир непосредственно данный, то картина мира обладает искусственным («построенным») характером, на что обращал внимание еще А. Энштейн: «Человек стремится каким-то адекватным способом создать в себе простую и ясную картину мира для того, чтобы в известной степени попытаться заменить этот мир созданной таким образом картиной. Этим занимаются художник, поэт, теоретизирующий философ и естествоиспытатель, каждый по-своему. На эту картину мира и ее оформление человек переносит центр тяжести своей духовной жизни, чтобы в ней обрести покой и уверен-

1

Смирнов С.Д. Мир образов и образ мира // Вестн. Моск. ун-та. – Сер. психология. – 1981. – № 2. – С. 23. 2 Там же – С. 22.

- 191 -

ность, которые он не может найти в слишком тесном головокружительном круговороте собственной жизни»1. Чувственное отражение, выступающее основой построения образа мира, имеет активный характер, но это в первую очередь активность психики, а не рефлексивной составляющей сознания. Целостность на уровне образа мира – это скорее целостность, понимаемая через соотношение целого и части. То есть человек как целостность включается во взаимоотношения с миром, выступая, с одной стороны, как его часть, а с другой – как познающий и преобразующий его субъект (Рубинштейн). Формирование образа мира «привязывает» человека к целостному миру в качестве его (мира) части. Познание и преобразование же мира – в большей степени связано с картиной мира. Вообще же целостное отражение мира человеком возможно только при задействовании и образа мира, и картины мира, – в данном случае мы оставляем в стороне пункты, их различающие, и принимаем, что и образ мира, и картина мира тесно переплетены в структуре внутреннего мира человека. Конечно, говорить, что на уровне образа мира целостность отражаемого мира задается «автоматически» – в определенной степени преувеличение. И, тем не менее, личностность, понимаемая в первую очередь в контексте наличия определенной свободы выбора в том, что и как отражает человек в своем внутреннем мире и что им включается, а что не включается (отбрасывается, признается несуществующим, невозможным, запрещенным и т.д.) в его собственную картину мира – такая личностность не может быть в отчетливой форме реализована на уровне построения образа мира. В частности, подтверждением этому может служить обращение к понятию смыслового будущего, которое понимается как когнитивные представления человека о собственном будущем, являющиеся фрагментом картины мира в смысловой сфере личности. То, что смысловое будущее в яркой форме выявляет личностный характер картины мира конкретного человека – достаточно очевидно, но в данном случае важнее другое: на уровне образа мира вряд ли можно говорить о смысловом будущем, учитывая, что образ мира, как уже отмечалось, обращен прежде всего к актуальной составляющей целостной реальности. Еще раз повторим, что «автоматичность» функционирования образа мира – условность, не отражая в полной мере всю сложность внутреннего мира человека, и мы говорим об автоматичности только в целях оттенения личностного характера картины мира. Было бы слишком просто отнести образ мира к дорефлексивным, спонтанным структурам сознания и рассматривать феномен веры только на уровне отчетливо выраженного личностного мировоззрения. Основа формирования образа мира – процесс восприятия и построения перцептивного образа действительности, который предполагает ассимиляцию сенсорной информации на основе так называемой познавательной гипотезы: «Это система экспектаций (ожиданий), подтверждающая объект – гипотезы, на основе кото-

1

Эйнштейн А. Сочинения. Т. 8. – М.: Наука, 1968. – С. 124.

- 192 -

рых идут структурирование и предметная идентификация отдельных чувственных впечатлений»1. Признание этого позволяет говорить если не о личностности – все-таки ее следует отнести к уровню картины мира – но об индивидуальных особенностях построения образа мира. Подтверждением этому служит традиция выделения варианта и инварианта в структуре образа мира. Инвариант образа мира обусловлен лежащими в его основе социально выработанными опорами (прежде всего значениями). Он является единым как для всего социума (социальнокультурной общности, этноса), так и для некоторой социально-культурной группы внутри этого социума. Иными словами, система инвариантных образов мира или определенные абстрактные модели описывают общие черты в видении мира. Системы инвариантных абстрактных моделей («образов мира») описывают общие черты в видении мира носителями одной культуры. Вариант образа мира – это индивидуально-личностное «видение» мира конкретным человеком через призму личностных смыслов, установок и других компонентов структуры личности. Мир представляется человеку через систему предметных значений, как бы наложенных на восприятие мира. Человек не «номинирует» чувственные образы предметов, поскольку предметные знания являются компонентом этих образов, тем, что их цементирует и что делает возможным само существование этих образов2. Предметному содержанию отдельных образов сознания, как и образа мира в целом, соответствует некоторый инвариант отражения, именно то, что может объективироваться при трансформации и передаче преобразований отражения. Информация не тождественна отображению. Это лишь такая его сторона, которая поддается опредмечиванию, передаче, это инвариантная часть отражения 3. Отражение зависит от своего материального носителя, зачастую его невозможно перенести на другой материальный носитель, перекодировать, а информация перекодируется, передается, воспринимается, хранится, порождая образы, инвариантной частью которых является она сама. Но отражение не сводимо к копированию информации – человек принимает информацию, которая передается всегда с помощью какого-то кода, декодирует ее и на основе полученной и декодированной информации создает свой образ. Этот вновь создаваемый образ оказывается богаче исходной полученной информации, так как выступает результатом не просто пассивного воспроизведения полученной информации в субъекте, а взаимодействия этой информации и получателя на уровне внутренней структуры. Так, одно и то же событие социально-политического характера (например, известие о беспорядках в какомлибо регионе), будучи сообщенным разным людям, помимо инвариантной составляющей (заключающейся в том, что событие имело место) дополняется ин1

Смирнов С.Д. Мир образов и образ мира // Вестн. Моск.ун-та. – Сер. психология. – 1981. – № 2. – С. 21. 2 Тамерьян Т.Ю. Концепция образа мира // История и философия культуры: Актуальные проблемы. Выпуск 7. – Владикавказ: Изд-во СОГУ, 2004. – С. 202-203. 3 Пушкин В. Г., Урсул А. Д. Информатика, кибернетика, интеллект: Филос. очерки. – Кишинев: Штиинца, 1989. – С. 20.

- 193 -

дивидуальным образом, возникающем в том случае, если регион, о котором идет речь, знаком человеку. Подчеркнем, что это именно образ, а не отношение: вариативная составляющая образа мира предполагает наличие переживаний (настоящих или прошлых), связанных с получаемой информацией. Насколько применима к вариативной части образа мира характеристика «индивидуальности и личностности»? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо посмотреть, за счет чего достигается собственно вариация образа мира. При этом следует подчеркнуть, что вообще выявление варианта и инварианта в структуре образа мира в своей основе психологично и восходит к разработанному и экспериментально обоснованному в работах А. Н. Леонтьева и его сотрудников понятию чувственной ткани как одной из составляющих сознательного отражения: чувственная ткань служит, как правило, лишь для презентации предметного содержания, а сама по себе открывается субъекту лишь при применении специальной рефлексивной процедуры 1. Вариативность образа мира определяется тем обстоятельством, что непосредственная ситуация встречи человека с миром – это, как пишет А.А. Леонтьев, «непрекращающееся движение сознания в актуально воспринимаемом образе мира». Каждый из нас, воспринимая мир через образ мира, постоянно переносит светлое поле внимания с одного предмета на другой. Таким образом, в нашем образе мира, а вернее, в том его ситуативном фрагменте, с которым мы в данный момент имеем дело, все время «высвечивается» отдельный предмет, а затем сознание переключается на другой – и так без конца. Но это непрерывное переключение сознания с одного предмета на другой предполагает одновременно переход предмета (его означенного образа) с одного уровня осознания на другой; в сознании человек в любой данный момент сосуществует то, что является объектом актуального осознания, и то, что находится на уровне сознательного контроля. «Движение сознания в образе мира имеет не планиметрический, а трехмерный, стереометрический характер. Сознание имеет глубину, а образ мира также многомерен, как и сам мир» 2. Другими словами, индивидуализация на уровне образа мира возникает не за счет формирования собственного взгляда на мир, а путем переструктурирования элементов, составляющих целостный образ мира. Различение инвариантной и вариативной составляющей образа мира проводится и через соотнесение их с «ядерными» и «поверхностными» структурами образа мира, выделяемые В.В. Петуховым: «Ядерные структуры можно (по их функции) определить как фундаментальные опоры существования человека в качестве сознательного существа, отражающие его действительные связи с миром и не зависящие от рефлексии по их поводу. Структуры же поверхностные связаны с познанием мира как специальной целью, с построением того или

1

Подроб. см.: Смирнов С.Д. Мир образов и образ мира // Вестн. Моск. ун-та. – Сер. психология. – 1981. – № 2. – С. 21-22. 2 См.: Леонтьев А.А. Деятельный ум: деятельность, Знак, Личность. – М.: Смысл, 2001. – С. 270.

- 194 -

иного представления о нем (менее и более глубокого)» 1. На наш взгляд, об индивидуально-личностном характере картины мира в философском аспекте можно говорить только в случае выявления онтологических оснований индивидуализации и личностности. Не ставя перед собой задачу рассмотрения онтологии личности в целом, отметим, что в интересующем нас плане рассмотрения самоидентификации определяющим будет такая способность личности, как ее включенность в сферу возможного и трансцендентного, а также ее отношение к сфере виртуальности. Поставленная выше проблема целостности картины мира может быть решена только через обращение к сфере трансцендентного. Но прежде чем обратиться к рассмотрению этого положения (см. след. главу), нам следует определить роль, выполняемую образом мира в процессе личностной самоидентификации. Из изложенного выше материала можно сделать вывод, что принципиальное различие образа мира и картины мира заключено в тех сферах реальности, к которым обращены каждое из названных понятий и соответствующие им структуры внутреннего мира человека. Если образ мира направлен на ту часть целостного мира, которую условно можно назвать «то, что есть», то в отношении картины мира к ней добавляются такие уровни целостной реальности, как 1) «то, что может быть» и 2) «то, что должно быть». Но значит ли это, что для понимания бытия личности и места веры в нем, – следует отказаться от образа мира, оставить его в стороне? Нет, и вот почему. Напомним, что и картина мира, и образ мира как понятия – условны. Можно провести различия между ними, выделив центральные пункты их понимания, но в отношении периферии приходится признать тесную смысловую связь этих понятий. Это относится не только к самим понятиям, но и к соответствующим структурам сознания. Включенность человека в целостный мир осуществляется и на уровне образа мира, и на уровне картины мира. Здесь можно согласиться с Е.Ю. Артемьевой, которая понимает образ мира как «интегратор» следов взаимодействия человека с объективной действительностью2. Она выстраивает трехуровневую системную модель образа мира. Первый уровень – «перцептивный мир» – характеризуется системностью значений и модальной перцептивной, чувственной предметности. Второй уровень – «картина мира» – представлен отношениями, а не чувственными образами, которые сохраняют свою модальную специфичность. Третий уровень – «образ мира» – это слой амодальных структур, которые образуются при обработке предыдущего уровня. Таким образом, картина мира находится в своеобразном отношении гомоморфизма с образом мира: образ мира управляет ею, отражаясь частью своих (в своем языке представленных) отношений, а картина мира «передает» ему синтезированные по разномодальным свойствам отношения к объектам, связанным с предметом текущей деятельности 3. 1

Петухов В.В. Образ мира и психологическое изучение мышления // Вестн. Моск. ун-та. – Сер. психология. – 1984. – № 4. – С. 15. 2 Артемьева Е.Ю. Основы психологии субъективной семантики. – М.: Смысл , 1999. – С. 11. 3 Там же. – С. 21-30.

- 195 -

Целостность картины мира может быть взята в двух отношениях. Вопервых, по способу изображения, когда речь идет о целостности самой картины как способа изображения мира. При этом целостность картины мира не зависит от того, что передает картина мира – мир в целом или только фрагмент мира. Во-вторых, по предмету изображения: когда картина мира тем или иным способом ориентирована на изображение мира как целостности. Сейчас нас интересует первый из указанных пунктов. Что обеспечивает целостный способ изображения мира на уровне индивидуального сознания? Но прежде чем обратиться к рассмотрению этого вопроса, необходимо отметить, что здесь допустимы два подхода, от выбора которых в значительной степени зависит последующий ход исследования. Достаточно традиционным и признанным является понимание человека как носителя картины мира. То есть картина мира социокультурна по своему происхождению, изменения картины мира возникают как результат развития общественного сознания и всей сложной системы его взаимоотношений с миром. Примером такого понимания может служить положение А.Г. Спиркина: «Общая картина мира – это синтез знаний людей о природе и социальной реальности... Создание общей картины мира – задача всех областей знания»1. Причины устойчивости такого понимания видятся в следующем. Вопервых, господствующая (по идеологическим причинам) в отечественной литературе точка зрения о том, что личность есть «сгусток общественных отношений» вполне естественным образом согласовывалась с утверждением, что существует единая картина мира, транслируемая в сознание отдельного индивида. Во-вторых, в отечественной традиции проблема картины мира первоначально была сформулирована как научная картина мира, с вытекающим отсюда опятьтаки вполне естественным требованием понимать картину мира как независящую от сознания отдельного человека – в противном случае теряется сам статус научности как объективного знания. В-третьих, вводимая 50-е гг. ХХ в. в западной литературе концепция картины мира изначально была соотнесена с социокультурными схемами восприятия мира. Речь идет об англоязычном термине world-view, активно вошедшим в научный оборот благодаря сформулированной Робертом Редфильдом концепции «картины мира» 2, которую он применял в первую очередь для этнологических исследований. Другой подход представлен утверждением субъективного характера картины мира. Наиболее распространенное выражение этот подход находит в утверждении – «картина мира есть субъективный образ объективного мира» 3. Но кто выступает субъектом? Прежде всего – коллектив, группа, но это не означает отказа от индивидуальности. Коллективный субъект создает картину мира как целостный образ мира, репрезентирующий его свойства в том виде, в котором они осмысляются его носителями, и являющийся результатом объеди1

Философский энциклопедический словарь. – М., 2003. – С. 201. Redfield R. The Primitive World View. Proceedings of the American philosophical Society, 1952; Redfield R. Peasant Society and Culture. An Anthropological Approach to Civilisation. Chicago, 1956. 3 Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира. – М.: Наука, 1988. – С. 14. 2

- 196 -

нения всех моментов жизни человека и как представителя определенной социальной группы и как индивидуальности. Без коллективного субъекта не обойтись, так как контакты с миром любого отдельного человека (что составляет содержание мироотношения) слишком ограничены и не дают возможность составить картину мира в отрыве от социума. При этом целостность коллективной картины мира носит нечеткий, неоформленный характер и нуждается в рефлексии именно потому, что включает в себя идеи и представления, возникшие и возникающие не просто у разных людей, но у разных социальных групп и поколений. Так, выделяются структурные элементы картины мира, различающиеся по степени своей осознанности, вплоть до бессознательных. Существуют достаточно устойчивые социокультурные модели и образцы, определяющие построение картины мира на протяжении всей жизни человека и формирующие его представления, – визуальные архетипы, представляющие собой обобщенные бессознательные социогенетические инварианты, проявляющиеся в массовом сознании. Визуальный архетип – базисный элемент культуры, формирующий константные модели изобразительных форм и отражающий наиболее архаичный пласт образов, схем, представлений. Примерами визуальных архетипов могут служить известные графические культуро-формы: крест, овал, угол, зигзаг, спираль. Все они лежат в пространстве бессознательного, им чужды логика сознания, причинно-следственные законы и т.д.1 Кроме того, наряду с такими глубинными структурами, существуют структуры и более поверхностные, которые В. В. Абраменкова предлагает назвать социотипами. Это также достаточно устойчивые структуры сознания, которые формируются в конкретном обществе и отражают нормы, эталоны, критерии, выработанные им на основе культуры, этничности, исторических особенностей и т.д. Происходя из бессознательного, они представляют собой бесконечные этнокультурные вариации архетипических образов. Также картину мира могут составлять стереотипы – схематические стандартизированные образы или представления об объектах, обычно эмоционально окрашенные, обладающие высокой степенью устойчивости и нечувствительности к критике. Однако из сказанного не следует, что человек выступает только носителем коллективно выработанной картины мира. Человек (понимаемый как индивидуальность) также может выступать субъектом картины мира, но субъективность в данном случае будет пониматься не как создание свой собственной неповторимой картины мира (еще раз повторим, что это невозможно), а скорее как интерпретация, или тематизация принятой в обществе картины мира. Таким образом, говорить о личностной картине мира (или, в более мягком варианте, – индивидуально-личностном видении мира) можно только в указанном выше смысле – тематизировании исходной (социокультурно обусловленной) картины мира.

1

Абраменкова В. В. Социальная психология детства: развитие отношений ребенка в мире // Вопросы психологии. – 2002. – №. 1. – С. 14.

- 197 -

Тематизация является производной активной поисковой деятельности самосознания и связана с процессом постановки и осознания личностью жизненных перспектив. В качестве условий возникновения тематизации определяется следующее: это индивидуальная одаренность и развитая структура культурных потребностей, которые в процессе обретения собственной мировоззренческой позиции создают благоприятные внутренние возможности «для созревания собственной темы человека, точнее – применительно к проблеме его реализации в качестве субъекта культурно-историчекого процесса – его тематичности»1. В поисках как смысла бытия, так и своего собственного смысла жизни человек включается в мир культурных смыслов, значений и символов, представленных в его сознании в виде картины мира. Тематизация теснейшим образом связана с развитием субъективности человека, так как, во-первых, тематизация аккумулирует качественную определенность конкретного человека, во-вторых, выражает потребность «озвучения» духовно-душевного содержания человеческой субъективности, в-третьих, задает определенность наличествующей в сознании человека картины мира через выявление тех структур в картине мира, которые в наибольшей степени влияют на реализацию творческой энергии личности. Тем самым тематизация предстает как форма освоения и переживания картины мира конкретным человеком, как наполнение обобщенной картины мира «живым звучанием», что, в принципе, и позволяет говорить о реальном характере картины мира – если наличествующая у человека картина мира не позволяет ему выразить себя, по-своему, «из-себя» произнести то, что определяет его видение мира, то это свидетельствует об омертвелом характере картины мира. Итак, собственно проблема самоидентичности, как нам представляется, заключается в том, что нет чистого отношения «"Я" – моя самость». В действительности это отношение помещается в многослойное социокультурное пространство, которое не предлагает какой-то единственный вариант истолкования себя и своих возможностей. Самость всегда содержит больше информации, чем это может быть открыто «я» в процессе самосознания. Тем самым самоидентичность – это выбор своего смысла без возможности гарантии со стороны Других, хотя именно Другие постоянно присутствуют (скрыто или явно) при этом выборе. Таким образом, фундаментом самоидентичности оказывается всетаки самость, точнее, те возможности (и положительные и отрицательные), которые скрыты в ней. Самоидентификация возможна при достижении единства внутреннего и внешнего мира. Трудность такого достижения обусловлена тем, что человек стремится обрести идентичность по отношению к целостной реальности, которая включают различные измерения, явные и скрытые. Поэтому во многом достижение самоидентичности опирается на веру, призванную восполнить негарантированность выбора идентичности. При этом вера направлена 1) на смыслы, предлагаемые Другим – предстает как доверие, 2) на глубины 1

Шибаева М.М. Человеческая субъективность и культура. – В кн.: Культура, человек и картина мира. – М.: Наука, 1987. – С. 143.

- 198 -

своей самости – предстает как вера в самого себя, 3) на абсолютный мировой смысл, по отношению к которому становится возможным оправдание своего бытия – предстает как трансцендентная направленность веры. Рассмотрев основные аспекты понимания веры, внутреннего мира и идентичности, мы вплотную подошли к вопросу о том, как в процессе самоидентификации осуществляется взаимосвязь всех названных компонентов.

Глава 5. Место веры в процессе самоидентификации личности § 5.1. Доверие как начальный этап построения идентичности Рассмотрение роли доверия в процессе самоидентификации личности на первое место ставит феномен доверия Другому. При этом следует отметить, что «Другой» – многозначный термин. Как минимум, в этом термине присутствуют такие важные для понимания самоидентификации смыслы: 1) Другой как производное от «друг», т.е. близкий, свой человек, 2) Другой как чужой человек, 3) Другой как представитель Иного, запредельного. Хотя в последнем случае – когда другое предстает как абсолютная инаковость, запредельность, – говорить о доверии в буквальном смысле слова невозможно, полностью исключить из рассмотрения этот аспект Другого тоже нельзя. Иное выступает одной из границ, по отношению к которым осуществляется самоидентификация. Иное, исключенное из непосредственного опыта доверия, воздействует на человека через посредников, других людей, которые в той или иной форме влияют на установление отношений личности к Иному. В этом случае доверие переносится на человека, сообщающего что-то об Ином. Таким образом, нас интересует доверие в смысле 1) доверие близкому человеку и 2) доверие чужому, или обобщенно – доверие Другому. Подчеркнем, что такая обобщенность становится возможной в виду того, что в близких нам людях мы вдруг обнаруживаем чуждость и наоборот, в чужом человеке открываем свое, близкое. При этом выражение «доверие другому человеку» так же оказывается многозначным. Здесь необходимо выделять уровни доверия: 1) доверие Другому как личности, 2) доверие Другому как олицетворению определенной социальной роли, 3) доверие языку, с помощью которого устанавливается отношение с Другим, 4) доверие информации, получаемой от Другого, 5) доверие своему

- 199 -

внутреннему ощущению восприятия Другого, 6) доверие своему пониманию Другого. Доверие по своей природе относимо к «естественным» феноменам, обнаруживающим себя в сознании человека, начиная с детского этапа его жизни. Это свойство доверия служит основой формирования онтологического чувства безопасности, имеющего решающее значения на начальных стадиях идентификации человека. Доверие понимается как некое фундаментальное элементарное отношение человека к бытию, это доверие как таковое, еще без определенного предмета, которому доверяют. Неопределенность предмета доверия означает, что отношения доверия бывают как между людьми, так и по отношению к вещам: человек может доверять веревке, по которой взбирается на скалу, но не доверять своему неопытному партнеру. Естественность доверия проявляется в том, что оно часто устанавливается непосредственно и непроизвольно, – доверие как то, что понимается как само собой разумеющееся. Проблема места доверия в процессе самоидентификации может быть сформулирована очень просто: какую роль доверие Другому выполняет в процессе само-идентификации. Если понимать самоидентификацию именно как самостоятельный поиск своей идентичности, то доверие Другому предстает как отказ от своей самостоятельности и тем самым препятствует самоидентификации. Но так ли это? Такое понимание проблемы доверия ведет к постановке следующих вопросов. Во-первых, насколько доверие субъективно, зависит от активности субъекта доверия? Во-вторых, – предыдущий вопрос теснейшим образом связан с вопросом о недоверии: почему оно возникает и как устанавливается мера доверия и недоверия? В-третьих, это вопрос о направленности доверия – как связаны доверие Другому и доверие себе? В-четвертых, предел доверия: означает ли достижение самоидентичности снятие потребности доверять Другому? Итак, доверие – это фундаментальное отношение человека к миру. При этом доверие выступает в двух основных формах: 1) как «вынесение себя в мир», и 2) как открытие себя миру. Доверие как «вынесение себя в мир» выражается в том, что уже на уровне восприятия происходит наделение объектов мира значимостью, то есть ценностями и смыслами. В акте доверия человек как бы "выносит" часть себя, своей сущности, своей субъективности за пределы себя самого в мир и наделяет "собой" объекты этого мира. Исходной причиной доверия как «вынесения» себя в мир является удовлетворение базовой потребности в безопасности. Объекты окружающего мира должны быть не только значимыми, но и относительно безопасными, только в таком случае человек будет вступать с ними во взаимодействие, потому что только такой мир может вызывать у него доверие. Такое понимание доверия к миру позволяет выделить основные условия возникновения доверия и сформулировать его определение: доверие – есть свойство человека наделять явления и объекты окружающего мира, а так же других людей, их возможные будущие действия и свои собственные предполагаемые действия свойствами ситуативной значимости и безопасности (надежности).

- 200 -

Так же проявлением доверия как «вынесения себя» в мир можно считать и ту ситуацию, когда окружающие наделяются доверием. При этом другой человек предстает как личность, видится мной как достойный доверия, обладающий свободой выбора, то есть как самостоятельно действующее существо. Доверие как открытие себя миру в самом общем виде предстает как снятие каких-либо заградительных барьеров для проникновения информации во внутренний мир человека. Такое доверие можно назвать безусловным, здесь еще нет ни личностного отношения к воспринимаемой информации, ни недоверия. Главное, что характеризует специфику феномена такого доверия – отказ от непосредственного чувственного восприятия в пользу того коллективного опыта, который санкционирует восприятие действительности 1. Этот коллективный опыт проявляет себя изнутри, и главное условие его действенности – отсутствие самостоятельного опыта у человека, что выражается в слитности человека с миром. Доверие как открытие себя миру в определенной степени соотносимо с уверенностью. Ранее мы затрагивали вопрос о соотнесении доверия и уверенности, но тогда речь шла о гносеологическом аспекте уверенности. Сейчас же мы обращаемся к социокультурному аспекту доверия и уверенности. Как отмечал Л. Витгенштейн, – «уверенность» означает не индивидуальную достоверность, но отражает тот факт, что если мы вполне уверены в чем-то, это означает не только то, что в этом уверен каждый порознь, но и то, что мы принадлежим к сообществу, объединенному наукой и воспитанием» 2. Такую уверенность кратко можно определить как «жизненную». Различие доверия и жизненной уверенности видится в том, что доверие носит более личный характер и поэтому может быть направлено на те предметы, которые выходят за пределы жизненной уверенности. Общность же доверия и жизненной уверенности заключается в принадлежности индивида обществу, в интерсубъективной природе доверия. Подчеркнем, что в данном случае «интерсубъективность» понимается не столько в русле феноменологической традиции (интерсубъективность как обнаружение Другого в своем внутреннем опыте), а как признание существования общезначимых, рациональных целей, зависящих не от индивидуальных, а коллективных субъектов, которые согласны и единодушны в осуществлении вполне определенной цели3. Как было показано в предыдущей главе, условием достижения самоидентичности является самоосмысление. При этом индивид, стремясь преодолеть негарантированность самоосмысления только своими силами, с необходимостью обращается к Другому. Почему же именно доверие выступает определяющим фактором самоидентификации, осуществляемой через самоосмысление? Осмысление – это прежде всего «фокусация культуры на интересующее субъекта явление, соответствующее переструктированию культуры, смысл – 1

Лобок А.М. Антропология мифа. – С. 15. Витгенштейн Л. О достоверности // Вопросы философии. – 1991. – № 2. – С. 88. 3 Рузавин Г.И. Теория рационального выбора и границы ее применения в социальногуманитарном познании // Вопросы философии. – 2003. – № 5. – С. 61. 2

- 201 -

это всегда результат освоения явления»1. При самоидентификации таким «интересующим субъекта явлением» становится он сам, и освоение заключается в том, что человек стремится понять себя с помощью системы культурных смыслов, созданных другими людьми. Доверие Другому призвано при этом выполнить двойную роль. Во-первых, благодаря доверию происходит принятие индивидом культурных ценностей и смыслов в качестве своих. Происходит осмысление себя как элемента определенной культурной системы, как представителя родовой сущности человека. Во-вторых, осуществляется «доверение себя», открытие «тайников своей души» Другому. В этом случае доверие призвано не только помочь человеку самому увидеть свои тайные (уходящие в сферу бессознательного) мысли, чувства, установки, но посмотреть на них глазами Другого, оценить. Основная же сложность в том, что в обоих случаях главная цель – обретение индивидуальной самоидентичности – не может быть достигнута. Причина этого достаточно очевидна – стремясь довериться Другому, посмотреть на себя со стороны, принять чужие ценности в качестве своих – личность теряет себя. Наблюдение, зафиксированное Р. Бартом, подтверждает это: «Парадоксальным образом, не вынеся одиночества и решившись доверить «другим» свои, быть может, самые сокровенные «мысли и чувства», мы тем самым отдаем себя во власть системы языковых «общих мест». Мы становимся добровольными пленниками этих топосов, которые в прямом смысле слова делают утопичной всякую надежду личности прорваться к «своей» эмоции, к «своему» предмету, к «своей» экспрессии»2. Нельзя не согласиться с Р. Бартом в справедливости приводимого им наблюдения, но тем не менее доверие Другому – необходимое условие самоидентификации, без него вместо самоидентичности человек получает эгоистичность. Зависимость личности от Другого и одновременная опасность растворения в Другом благодаря своей излишней доверчивости – одна из центральных проблем всей человеческой культуры. Вообще, если говорить только об отсутствии самостоятельного опыта как условия доверия, то такое доверие в чистом виде малозначимо для понимания самоидентификации. Для самоидентификации гораздо большее значение имеет обращение к коллективному опыту, принимаемому личностью в результате причастности миру. Причастность же предполагает как 1) наличие частного, своего личного опыта, так и 2) наличие Целого. Но выход к Целому, как нам представляется, возможен только на уровне собственно веры, что связано с уже отмечавшейся ограниченностью сферы доверия. Доверие осуществляется не на уровне Целого, но на уровне особой сферы – сферы «Между», возникающей между «Своим» и «Чужим». Понятие сферы «Между» находит широкое употребление в современной философии и в первую очередь связывается с именем М. Бубера. Онтология, по Буберу, точнее всего может быть определена как состояние «между», состояние отношения, 1

Ахиезер А.C. Философские основы социокультурной теории и методологии // Вопросы философии. – N9. – 2000. – С. 31. 2 Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. – М.: Прогресс, 1989. – С. 25.

- 202 -

того, на что можно указать, но что нельзя целиком понять, находясь вне «встречи», в которой это состояние себя проявляет»1. Обращение к сфере «Между», как полагал Бубер, позволяет преодолеть отделенность человека от мира: «Познавая, человек остается непричастен миру, потому что знание локализуется в нем, а не между ним и миром. Мир не сопричастен процессу познания. Он позволяет изучать себя, но ему нет до этого дела, он никак этому не способствует, и с ним ничего не происходит» 2. Основной момент для него все-таки не познание (даже в виде общения), а взаимодействие человека и бытия. «Диалогический принцип является онтологическим, так как имеет дело с основным отношением между человеком и бытием»3. Кроме того, обращение к сфере «Между» направлено также и на преодоление одного из главных заблуждений человечества – веры в то, что дух внутри нас, тогда как он – между людьми. «Дух не в Я, а между Я и Ты. Дух похож не на кровь, циркулирующую внутри меня, но скорее на воздух, которым дышат Я и Ты». В итоге сфера «Между» призвана преодолеть крайности объективизма и субъективизма: «По ту сторону субъективного, по эту сторону объективного, на узкой кромке, где встречаются Я и Ты, лежит область Между». Обращение к сфере «Между» является одним из главных пунктов при разработке проблем коммуникации и диалога, при этом происходит перенос акцента философского рассмотрения с «познания» на «сопричастность». Так, Марсель вводит понятие «таинство», которое понимается и как неразложимое интуитивное единство, интенциональная связь переживающего субъекта с переживаемым предметом, и вообще как единство человека с окружающим его миром4. Таинство включает, «вовлекает» человеческое существование, сливает воедино «Я» и «не-Я», выводит за границы созерцательности, стирает грань между «вне меня» и «во мне». Свойственная таинству «сопричастность» (партиципация) приводит к надрациональному единству субъекта и объекта, невыразимому в понятиях и словах. Место «вещных» отношений занимает интерсубъективность, прообразом которой, естественно, служит не отношение субъекта к объекту, а межсубъектная коммуникация, отношение Я к Ты. Оценивая творчество М. Бубера, Марсель заключает: «иудейский мыслитель пошел гораздо дальше меня в анализе структурных аспектов основной человеческой ситуации. Я бы сказал, что философия интерсубъективности — это категория «между»»5. Вальденфельс отмечает – ««Между» появляется в нашем столетии в различных образах: как место встречи «Я» и «Ты» в диалоге Бубера, как то «Между» в хайдеггеровских Holzwege, в котором «будущий человек принадлежит бытию и все же остается чужаком в сущем», как срез близости и чужести в гер1

См.: Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера. – М.: ИФ РАН, 1999. – С. 30. Цит. по: Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера. – С. 31. 3 Там же – С. 32. 4 См.: Чухина Л.А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии. – Рига: Зинатне, 1991. – С. 163. 5 Цит. по: Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера. – С. 46. 2

- 203 -

меневтике Гадамера»1. Основа концепции «Между» – в том, что «позади «Собственного» и «Чужого» предполагают существование чего-то третьего, которое связывает и делает связанным»2. Также «Между» признается той сферой, где возникает человечность перед тем как «инкорпорироваться» в теле 3. А.С. Ахиезер, подробно исследуя различные формы «Между», приходит к выводу, что именно в сфере «Между» осуществляется переход культуры и смысла, при этом смысл понимается как освоение явления индивидом4. Таким образом, можно заключить, что доверие возникает в ответ на невозможность стать Другим и невозможность стать самим собой без участия Другого. Доверие как «вынесение себя в мир» (проецирование себя на мир) должно дополняться «доверием-между»: то есть доверие предстает как та связь, которая возникает между моим «я» и Другим. Доверие, говоря образно, это мост между личностью и Другим. Но мост – это еще не сам путь к Другому, а только его условие. Признавая, что доверие существует в сфере «Между», мы тем самым обнаруживаем еще одно существенное отличие доверия от веры. Вера – это ответственное принятие личностью какого-либо положения в качестве сущностно значимого, вера не может иметь внешних по отношению к личности гарантий. Доверие же предполагает ответственность личности за свое доверие в самой незначительной степени, так как доверие – между людьми, но не в одном человеке. Так как доверие по своей природе не предполагает ответственности со стороны доверяющей личности, то, очевидно, доверие Другому должно иметь какой-то предел и возможность регулировать свое доверие. Б. Поршнев отмечает, что с точки зрения теории информации доверие есть всего лишь отсутствие феномена недоверия. Иными словами, канал информации может быть блокирован явлением недоверия, которое в свою очередь, очевидно, может быть объяснено только тем, что прием информации без этого задерживающего устройства в пределе приносит принимающему ущерб. Более, именно контрсуггестия порождает внутренний мир человека5. Недоверие не означает отказ от доверия – уже отмечалось, что доверие является фундаментальной характеристикой бытия человека, вообще никому не доверять просто невозможно. Поэтому недоверие проявляется в выборе. Недоверие как выбор включает несколько этапов, реализующихся по мере становления именно личностного сознания, так как вне выбора личность невозможна. Первый этап заключается в выборе – кому доверять и кому не доверять. По существу это вопрос об авторитете. Исходное для развития каждого человека 1

Вальденфельс Б. Своя культура и чужая – С. 77. Там же. – С. 78. 3 Очерки социальной философии / Под ред. Пигрова К.С. – СПб., 1998. – С. 144. 4 Ахиезер А.C. Философские основы социокультурной теории и методологии // Вопросы философии. – № 9. – 2000. – С. 31. 5 Поршнев Б.Ф. Контрсуггестия и история // История и психология. – М.: Мысль, 1972. – С. 8-9. 2

- 204 -

разделение мира на «Мы» и «Они» – первая форма обнаружения авторитета, чьи слова воспринимаются как безусловная (высшая) истина. Но сложность в том и состоит, что развитие человека связано со все большим разочарованием в авторитетности того изначального «Мы», которому по рождению принадлежит человек: так, уже ребенок отчетливо понимает, кто более значим как авторитет – мама или папа. Поршнев поясняет, что такое сужение круга авторитетных для индивида лиц в своей сущности есть форма противостояния суггестии: отказывая в полном доверии большинству окружающих людей или даже всем им за вычетом кого-либо одного, индивид стремится тем самым ее локализовать, канализировать, ограничить условиями, чтобы свести к минимуму ее воздействие. Второй этап – за выбором авторитета следует выбор содержания доверия: человеку недостаточно различать, чьему слову безоговорочно повиноваться, а чьему нет. Он хочет, чтобы слова ему были понятны не только в своей внушающей что-либо части, но и в мотивационной, т.е. он спрашивает, почему и зачем, и только при выполнении этого условия доверяется обращенному к нему слову. Если два отмеченных этапа развития недоверия имеют место во всей жизни человека, то третий характерен именно для самоидентификации. Здесь недоверие сопровождает доверительность. Доверительность в данном случае понимается как стремление найти смысл, обращенный «ко мне лично». Человек включен в огромное поле смыслов, генерируемых культурой, и чтобы не раствориться в этих смыслах, он стремится найти свои смыслы. Доверительность проявляется во всех важнейших сферах жизни человека. Так, проблема признания достоверности той или иной религии, стоящая перед современным человеком. Авторитет традиции оказывается недостаточным, и такие утверждения как, например, «я русский, значит, должен быть православным», не признаются как окончательные, ожидается проявление индивидуального выбора. Необходимо увидеть обращенность определенной религии именно ко мне. Конечно, сказанное относится не только к религии, но и, например, к выбору эстетических критериев, участию в политике, отношению к моральным принципам. Здесь мы обнаруживаем столкновение доверия и убеждения. Акт убеждения основывается на том, что убеждаемому нечего противопоставить некоей мысли (хотя бы и возникшей в его собственной голове), так как он не может применить фильтр недоверия (настороженность к «чужому») к самому себе 1. Убеждение предстает в большей степени как рациональное отношение к воспринимаемой мысли. Но если я убежден в правильности какой-то мысли (например, списывать – нехорошо), это не означает, что я признаю эту мысль как обращенную ко мне лично: нас убеждают, но мы не доверяем. Речь идет не только о различии коллективных и личных убеждений. Доверие в сравнении с убеждением более иррационально, человек не может объяснить причину своего недоверия, но это и не требуется. Доверие (недоверие) бо1

См. Поршнев Б.Ф. Указ. соч. – С. 11.

- 205 -

лее фундаментально, чем убеждения, поэтому стремление Другого повлиять на самоидентификацию личности с помощью приведения каких-либо убедительных аргументов сталкивается с недоверием, основа которого – внутреннее ощущение, что обращенные ко мне слова или действия – на самом деле «не мои», «не для меня». Говоря о доверительности как стремлении довериться тем или иным смыслам как обращенным «лично ко мне», мы затрагиваем еще одну серьезнейшую проблему самоидентификации современного человека. Дело в том, что сфера «Между», – внутри которой обнаруживается доверие, – для современного человека предстает прежде всего как массив информации, оторванной от своего источника. Я не только не знаю, мне ли обращены эти слова, но не знаю того, кем они сказаны. А как уже отмечалось, авторитетность информации определяется в первую очередь именно ее источником, а не ее содержанием. Ю.М. Лотман, словно предвидя наступление эпохи Интернета, писал: «Когда некоторая система истин и ценностей перестает восприниматься в качестве истинной и ценностной, возникает недоверие к тем средствам выражения, которые заставляли воспринимать данное сообщение как таковое, свидетельствуя о его достоверности и культурной значимости. Признаки текста из залога его истинности превращаются в свидетельство ложности. В этих условиях возникает вторичное – перевернутое – соотношение: для того чтобы сообщение воспринималось как ценное и истинное (то есть как текст), оно не должно иметь выраженных признаков текста»1. Как уже отмечалось, доверию ответственность почти не присуща, именно это характеризует доверие как «до-верие», или «еще не веру». Но в таком «безответственном» виде доверие не остается навсегда. Проблема в том и состоит, что самоидентификация не может основываться на «еще не вере». Неокончательность доверия заключается как раз в том, что человек позволяет другому вместо себя осуществить акт веры, т.е. принять какое-то положение в качестве жизненно значимого. Это положение не просто принимается «к сведению», но становится элементом того «смыслового ядра», которое определяет направление жизни человека. Поэтому, позволяя другому стать основой принятия решения, человек оказывается под угрозой потери своей самостоятельности. Чем сложнее принимаемая информация, тем меньше степень ответственности за признание ее в качестве истинной. В итоге возникает замкнутый круг, так как нет такого эксперта, который бы только сам, без чьего-то мнения, принял решение: оценка информации становится все более внеличностной и не зависящей от человека. И в то же время доверие выступает способом привнесения хоть какой-то доли личного решения, так как акт доверия, хоть и не в полном объеме, исходит не из безличного разума, а из внутреннего мира человека, из его волевых и ценностных устремлений. «Все может быть!» – именно так можно кратко сформулировать главный принцип миропонимания современного человека, потерявшего твердые ориен1

Лотман Ю.М. Риторика – механизм смыслопорождения // Лотман Ю.М. Семиосфера. – СПб.: Искусство–СПБ, 2000. – С. 138.

- 206 -

тиры в разграничении того, что может быть, а что нет. Наступает особый момент в существовании уже не отдельного человека, а всего человечества, когда человек сталкивается с непостижимой реальностью в качестве привычной. Нельзя не отметить, что эта ситуация уже была в истории человечества – это господство мифа. Именно в мифе наиболее отчетливо выражается так называемая «сонная реальность» – по аналогии со сновидениями, когда человек ничему не удивляется. Непостижимость обнаруживает себя и во вне человека, и внутри него. Так, непостижима привычная бытовая техника: только очень немногие людей действительно понимают, как и почему работает их холодильник, компьютер, телевизор и т.д. Непостижим мир, так как научные теории, с помощью которых он объясняется, не всегда понятны самим ученым (споры о вакууме, Большом взрыве и т.д). Если непостижимость окружающего мира не столь важна для самоидентификации, то в отношении внутренней непостижимости этого сказать нельзя. Стремясь идентифицировать себя, в первую очередь человек идентифицирует себя именно как человека, как родовое существо. Идентификация себя как личности в этом плане вторична – я обретаю себя не как некое абстрактное «я», некая «точка – центр рефлексии», а именно как человеческое «я». Как результат столкновения с непостижимостью на первый план в мировоззрении современного человека выступают верования. Верования обычно говорят о непостижимой реальности, но, кроме того - утверждают нечто непостижимое как реальное. Развитие главных сфер общественной жизни – политики, экономики, науки и т.д. выходят из-под контроля не только отдельного человека, но и всего человечества. Особенность же верований по сравнению с доверием в том, что верования предполагают полный отказ от личностной позиции. Если доверие и не имеет устойчивого содержания и менее ответственно чем личностная вера, тем не менее доверие личностно в том плане, что доверяю именно я, а не другой человек. В своем доверии – кому и чему доверять, насколько доверять – человек сохраняет гораздо больше своей личностности, чем в веровании. Для самоидентификации значение имеет не только непостижимость информационного массива, в который вынужден включаться человек. Даже если он строит отношения с Другим как с личностью, то и здесь степень и роль доверия Другому оказываются зависимыми от доверия языку, который используется при общении с Другим. При этом обнаруживается двойственная функция языка. Р. Барт отмечает, что, с одной стороны, среди всех семиотических систем он является наиболее развитым средством общения, контакта с «другим»; только язык дает индивиду полноценную возможность объективировать свою субъективность и сообщить о ней партнерам по коммуникации. С другой стороны, язык предшествует индивиду, преднаходится им; до и независимо от индивида он уже определенным образом организует, классифицирует действи-

- 207 -

тельность и предлагает нам готовые формы, в которые с неизбежностью отливается всякая субъективность1. Доверие языку так же, как и вообще доверие, двунаправлено. Во-первых, цель самовыражения – заслужить доверие Другого. Во-вторых, человек доверяет языку, который использует Другой, стремясь к пониманию Другого. Доверие и понимание тесно связаны: так как доверие возникает только в сфере «Между», то и понимание Другого предстает как взаимопонимание. Само выражение «взаимопонимание» многозначно. Его минимальное значение состоит в том, что два субъекта идентично понимают некое языковое выражение, а максимальное значение — в том, что между обоими существуют согласие по поводу правильности высказывания в отношении общепризнанного нормативного фона, согласие относительно чего-то в мире и взаимная прозрачность намерений. Таким образом, целью процесса взаимопонимания является достижение согласия, которое определяется в интерсубъективной общности взаимного понимания, разделенного знания, обоюдного доверия и нормативного соответствия друг другу. Доверие языку в контексте установления взаимопонимания оказывается проблематичным в силу того, что это средство общения. А использование любого средства ставит проблему опосредования: в этом отношении подлинность субъект-субъектных отношений, позволяющая идентифицировать их как коммуникативные, может быть зафиксирована по такому критерию, как их неопосредованность. То обстоятельство, что язык выступает как средство установления доверия, то есть не позволяет осуществиться неопосредованности доверия – можно считать одной из причин недоверия языку. Недоверие к языку может порождаться и другими причинами. Так, Б. Хюбнер настаивает на том, что язык часто был лишь инструментом для осуществления господства и лишь в особенных случаях использовался для общения между равными2. При этом человек стремится овладеть языком как средством самовыражения. Доверие окружающих и способность убеждать других приобретаются только через использование определенных способов самоэкспрессии, и то, что в одном контексте конвенционально приемлемо, может оказаться неудовлетворительно и неэффективно в другом. Таким образом, вопрос о доверии языку – это так же вопрос и о недоверии языку. Недоверие языку выступает не как принципиальный отказ от использования знаков-посредников – такое недоверие просто невозможно для человека как социального существа, а как недоверие к какому-то заданному языку и стремлений найти другой, более приближенный к внутреннему миру субъекта язык. Так, обращается внимание на роль «языка тела», который предстает как совокупность телесных проявлений (особенностей внешнего облика, движений, мимики и жестов, внутренних ощущений людей), отражающая душевное состояние человека, его мотивы и особенности взаимоотношений с окружающим 1

Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. – М.: Прогресс, 1989. – С. 25. Хюбнер Б. Произвольность этоса и принудительность эстетики. – Минск: Пропилеи, 2000. – С. 39. 2

- 208 -

миром. В своем коммуникативном аспекте «язык тела» рассматривается как семиотическая система, участвующая в процессе создания, хранения и передачи информации, т.е. в наибольшей степени уподобляется языку в традиционном понимании этого слова. При этом язык тела выступает также как средство самовыражения. Самоидентификация предполагает использование как языка слов, так и языка тела, при этом особое значение будет иметь ситуация несовпадения: слова говорят одно, а тело – другое, и установление доверия будет зависеть именно от «телесного сообщения». Для самого субъекта самоидентификации важно не только осознать это несовпадение, но и понять его причину, проникнуть в самого себя, доверившись своему телу. Отметим, что и при обращении к Другому значительную роль играет не то, что мы слышим, а какие ощущения вызывают в нас эти слова – это известная ситуация «фальшивых слов», где фальшь обнаруживается не в самом слове, а в его несоответствии с внутренним миром личности на уровне телесного ощущения этого слова. Телесное ощущение, вызываемое словами Другого, имеет прямое отношение к установлению доверительности: я ощущаю, что это слово – именно для меня, тем самым оно наделяется особым смыслом и влияет на смысловую идентификацию личности гораздо сильнее других «безличных» слов. Самоидентификация возможна только в случае положительного завершения такого поиска. Общение с другим – это не обмен знаками, а обмен опытом. Поэтому первым условием и первым шагом общения будет нахождение (изобретение) предметно-смыслового континуума, общего для данных субъектов (―общего языка‖). При этом людям приходится иметь в виду «предел доверия»: иной раз в начале знакомства достаточно нескольких неверных фраз, чтобы воздвигнуть между друг другом непроходимую стену. Негативный опыт поиска «общего языка», так же как и отсутствие опыта вообще, однозначно блокируют общение. Условием возможности общения является ограничение, локализация личного опыта, приспособление его к опыту другого при том, что этот последний сам является своего рода неизвестной (хотя и самоценной) величиной. Положительным аспектом влияния недоверия языку на самоидентификацию личности можно считать то, что возникающая в результате такого недоверия отчужденность личности побуждает ее к развитию творческого осмысления мира. Возможность преодоления отчуждения может быть найдена только через обращение к культуре как объединяющему языку, в котором конкретный человек постигает смыслы через индивидуальные творческие акты. Особо отметим такой пункт связи доверия и языка, как отсутствие вопросов со стороны человека, обращенного в своем к Другому. Как справедливо отмечает И.Т. Касавин, началом общения в условиях «тотального незнания» не может быть равноправный диалог в форме вопросов и ответов, предполагающий открытый и отчетливый обмен мнениями. Таким началом выступает, ско-

- 209 -

рее, некое непроблематизированное повествование на общую тему, позволяющее исподволь, неявно подойти к откровенным формулировкам1. Таким образом, можно предположить, что доверие Другому предстает как «непроблематизированное повествование», осуществляемое обеими сторонами – личностью и Другим. Такое повествование непроблематизировано именно в силу отсутствия личной позиции каждого из участников доверительного общения. Вопросы и возникающее вместе с ними сомнение – присущи другому уровню общения, а именно – общению на уровне исповедания веры. Напомним, что доверие Другому в контексте рассмотрения процесса самоидентификации имеет в первую очередь смысловую направленность. Доверие как условие осмысления себя и мира – это прежде всего присвоение культурных смыслов, воплощенных в Другом. А.С. Ахиезер в качестве главнейших элементов процесса осмысления выделяет экстраполяцию и интерпретацию. Экстраполяция характеризуется как перенос накопленного культурного богатства, смыслов на осмысляемое явление, осмысление нового неизвестного через известное, что и превращает неосвоенное в освоенное. Экстраполяция переходит в интерпретацию в результате возникновения внутренних противоречий в накопленной культуре, неоднозначности смыслов, которыми располагает субъект, что в конечном итоге есть результат вторжения в человеческую реальность внекультурной реальности. Если рассматривать экстраполяцию как осмысление, то интерпретация – это переосмысление2. Применяя сказанное к пониманию самоидентификации, мы видим, что доверие предстает как частный случай проявления экстраполяции – об интерпретации говорить на уровне доверия вряд ли уместно. В случае самоидентификации в качестве осмысливаемого явления предстает, во-первых, Другой, воплощающий в себе важные для обретающей самоидентичность личности смыслы, а, во-вторых, сама личность, ее смысловая глубина. Человек, тем более — современный, всегда больше суммы своих качеств и свойств, проявленных тем или иным способом в отношениях с другими людьми. И именно этот остаток, этот «человек без свойств» и есть главное в личности. Осмысление направлено на этот остаток, происходит его освоение. Оценивая роль доверия Другому с точки зрения рациональнопознавательного аспекта самоидентификации, следует отметить не просто получение новой информации (это само собой разумеется), но возникновение условий для осуществления эпистемического выбора, являющегося составной частью самоидентификации как выбора самого себя, своих возможностей. Эпистемический выбор – это выбор системы отсчета, выбор того, что будет считаться исходной (референтной) реальностью. В случае самоидентификации это выбор истинных смыслов, определяющих координаты жизненного пути личности, координаты того пространства-времени, по отношению к которым личность себя идентифицирует. 1

Касавин И.Т. Опыт как знание о многообразии. // Философия науки. Вып. 2. – 1996. – С. 64. Ахиезер А.C. Философские основы социокультурной теории и методологии // Вопросы философии. – № 9. – 2000. – С. 31-32. 2

- 210 -

Сложность в том, что эпистемический выбор по своей природе парадоксален. Суть парадокса выбора, как отмечает Б.Е. Бродский, состоит в том, что если выбор полностью детерминирован некоторой системой логических аксиом, религиозных заповедей, научных законов или идеологических установок, то он не является порождающим, т.е. не ведет к открытию новых истинных свойств объекта познания. Если же выбор индетерминирован, т.е. совершается вне любых гипотетических рамок, либо вопреки господствующей системе гипотетических аксиом, то он не является предсказуемым 1. При осуществлении процесса самоидентификации объектом познания является как сама личность, ее скрытые свойства и возможности, так и реальность мира, представленная Другим. Доверие, таким образом, призвано обеспечить порождающий характер самоидентификации через преодоление жестко заданных рамок того, как человеку следует понимать себя, то есть порождение субъективности. Логически в качестве предпосылок субъективности выделяются два условия: во-первых, способность репрезентировать более широкий спектр возможных будущих, чем те, которые могут быть реализованы, и, во-вторых, способность осуществить любое выбранное их подмножество, а также прервать любое начатое действие2. Итак, подводя итоги, попробуем соотнести рассмотренные аспекты доверия Другому с ранее выделенными структурными компонентами самоидентичности. На эмоциональном уровне доверие Другому предстает как ощущение доверительности, близости мира вещей и людей, когда человек не скрывает свои «потаенные» чувства и такая открытость Другому помогает увидеть самого себя. То, что доверие предстает в первую очередь именно как ощущение, объясняет определенную бесконфликтность доверия: человек может доверять Другому или не доверять, но в обоих случаях отсутствуют поиски основания доверия/недоверия. На рациональном уровне доверие выражается в принятии исходящих от Другого рациональных целей и смыслов, призванных обеспечить эпистемический выбор. На рациональном уровне доверие граничит с уверенностью и убежденностью. И, наконец, на ценностно-смысловом уровне та рационально обоснованная информация, которая принимается от Другого как воплощение коллективных, интерсубъективных целей, дополняется важнейшим признаком – ощущением того, что эти цели имеют личностную значимость для субъекта самоидентификации. Главное, что характеризует место доверия Другому в процессе самоидентификации, можно свести к следующим пунктам: 1) доверие открывает внутренний мир человека Другому и тем самым самому себе, то есть 2) доверие направлено на включение личности в коммуникативное пространство (сфера «Между»), но это включение не реализуется в полной мере, так как 3) доверие – 1

Бродский Б.Е. Эпистемический выбор и социальная среда // Общественные науки и современность. – 1997. – № 6. – С. 104. 2 Леонтьев Д.А. Психология свободы: к постановке проблемы самодетерминации личности // Психологический журнал. – Том 21. – 2000. – № 1. – С. 19.

- 211 -

односторонне, его главный недостаток – отсутствие личностной позиции по отношению к Другому и воспринимаемому через Другого миру. То, что мир воспринимается на уровне доверия именно через и благодаря Другому, является положительным для осуществления самоидентификации в том плане, что человек обретает свою родовую (человеческую) сущность. Отрицательность же в том, что Свое, неповторимое отношение к миру остается в стороне и может быть подавлено вообще. Естественным пределом доверия Другому в истории всей человеческой культуры выступало отношение к смерти. Смерть у каждого своя. Именно отношение к смерти определяет целостность осмысления себя. Попытка осмысления смерти связана с переходом доверия на уровень веры, трансцендентной по своей природе и поэтому способной предложить личности видение всего целостного жизненного пути, включая смерть. § 5.2. Трансцендентная направленность индивидуальной веры Общее понимание связи веры и самоидентификации строится на принятии следующих положений. (1) Человек – существо несамодостаточное, эксцентричное, его жизненный центр всегда «сдвинут» в сторону от своего наличного существования. (2) Эксцентричность человеческого существования связана с присущей человеку трансценденцией, понимаемой как способность выходить за пределы наличного опыта конкретного человека в направлении скрытых от него сверхструктурных уровней мировой целостности. (3) Трансценденция невозможна вне задействования внутренней информации и выступает одной из форм проявления такой способности человека как самодетерминация. (4) Самодетерминация допускает использование понятия энтелехии и в отношении человека вполне возможно говорить о поисках им своей жизненной цели, определяемой как предназначение. (5) Индивидуальная вера выступает как основное условие реализации поиска человеком своего предназначения благодаря тому, что вера открывает для человека жизненно значимые для него сферу безусловностей и сферу возможностей, не выводимые эмпирическим и рациональным путем из уже данного существования мира. (6) Открытые в акте веры сферы безусловностей и сферы возможностей могут стать содержанием духовного опыта человека и тем самым определить поиск им своего предназначения только при условии достижения выразимости веры. В данном разделе мы попытаемся обосновать высказанные положения и тем самым раскрыть смысл утверждения, что вера имеет трансцендентную направленность (проблема выразимости веры будет рассмотрена далее). Сложность достижения поставленной цели в том, что используемые понятия – трансценденция, трансцендентное – не имеют строго определенного понимания и оно в значительной степени определяется контекстом применения названных понятий. Соответственно, наша задача в том, чтобы, во-первых, определить смысловые границы данных понятий в контексте исследования природы и роли

- 212 -

личностной веры, и, во-вторых, попытаться через использование этих понятий приблизиться к пониманию содержания веры. Эксцентричность. Обращение к вводимому Х. Плеснером понятию «эксцентричность» объясняется тем, что оно помогает выявить те аспекты внутреннего мира человека, которые важны для понимания природы веры. Плеснер 1 понимает эксцентричность как предрасположенность, склонность человека к выходу за рамки непосредственного существования, за пределы реально данного, его стремление к трансцендентным ориентирам самоизменения. Стремясь к бесконечному самоизменению, человек всегда пребывает «вне места» и в «ничто», то есть является существом, утратившим самость и «приговоренном» к вечному поиску себя и самоусовершенствованию. Своего рода «посредником» в этом поиске себя, выражающим человека, является его тело 2, поведение и присущие ему средства выразительности, которые и создают возможность эксцентрических реакций человека на среду и изменения собственного бытия. В эксцентрических реакциях сливаются духовная и физическая сферы человеческого существования: физический автоматизм сочетается с сознательной реакцией личности. Эксцентричность, по Плеснеру, универсальна, так как она пронизывает и эмоционально-непосредственные и интеллектуально-нравственные акты. В контексте исследования веры важно отметить, что, во-первых, эксцентричность означает для человека постоянное колебание между необходимостью поиска отсутствующего равновесия и новым стремлением устранить равновесие, уже достигнутое в культуре и в общественной жизни. Потребность в вере возникает именно в результате потери изначального равновесия, которое также может быть определено в терминах предлагаемой Э. Гидденсом концепции онтологической безопасности, ядром этого чувства безопасности является «базисное доверие». Во-вторых, эксцентричность определяет дистанцирование: «На самодистанции живое существо дано себе как внутренний мир»3. Развивая идею Плеснера о самодистанции, мы затрагиваем вопрос о связи веры и самотождественности человека. Тождественность, как уже отмечалось, имеет как минимум два уровня: первый – обычное тождество нашей обыденности, характеризуемое неоформленностью возможностей и ценностей, присущих человеку, на втором уровне самотождественность выступает как разрыв с обыденностью и соотнесения себя с безусловностью. Самотождественность в этом случае опирается на веру в себя. Вера в себя, как отмечает митрополит Антоний, есть уверенность в этой внутренней, таинственной, творческой и, в конечном итоге, победной ди1

Плеснер Х. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию // Проблема человека в западной философии: Переводы. – М.: Прогресс, 1988. – С. 95-151. 2 Отметим, что именно обращением к телу обосновывается обратный подход – понимание человека как изначально центричного существа, – «тело является центром, вокруг которого строится мир», эксцентричность же априорно связана с рефлексией. – Апель К.-О. Трансформация философии. – М.: Логос, 2001. – С. 194. Но так как человек все-таки не сводим к телу, то в общем смысле можно говорить именно о его эксцентричности. 3 Плеснер Х. Указ. соч. – С. 127.

- 213 -

намике1. Вера в себя, поэтому, заключает в себе уверенность, что в каждом человеке есть область, которая для него самого неуловима. В-третьих, эксцентричность жизненной формы человека, «его стояние в нигде, его утопическое местоположение вынуждает его усомниться в божественном существовании, в основании этого мира, а тем самым – в единстве мира»2. Это ведет, как отмечает Плеснер, к трансцендированию действительности, результатом чего становится обнаружение того факта, что «Во вселенную можно только верить. И пока он верит, человек ―всегда идет домой‖» 3. В итоге обнаружение и переживание бессмысленности и «безопорности» мира ведет человека «внутрь себя», к поиску точки опоры в своем внутреннем мире. Эта точка опоры должна не только послужить фундаментом человеческой жизни, но и «замкнуть», «закончить» бессмысленность мира, то есть открыть Абсолют. Но эта точка опоры, понимаемая как «точка» в буквальном смысле слова, не имеет места. Обнаружить ее можно через обращение к своему внутреннему миру, но это не означает, что она принадлежит этому миру. Обнаружение (точнее, стремление к обнаружению) точки опоры ведет человека к трансцендированию. Трансценденция. В современной философии понятие трансцендентного является одним из наиболее часто употребляемых и в то же время одним из самых расплывчатых в смысловом отношении. Раскрытие содержания понятия «трансцендентное» – может быть достигнуто при решении следующих задач: прояснение 1) понятийного и 2) онтологического статуса «трансцендентного», 3) выяснения направленности трансценденции. Сложность использования «трансцендентного» как понятия видится нам в его отрицательном значении, если обращаться к традиционному истолкованию трансцендентного как "за-предельного". В этом случае о самом содержании данного понятия речь не идет, указывается только его основной признак – «выходящее за пределы», и если подходить строго, то неясно, можно ли говорить о трансцендентном как находящемся за пределами земной реальности. Но это уже вопрос онтологического содержания (статуса) "трансцендентного". В отношении же понятийного статуса следует обратиться к рассмотрению вопроса "за пределами чего?", и здесь возможны два варианта. Первый, восходящий к Канту, можно кратко выразить как находящийся "за пределами чувственного опыта". Второй – "за пределами земной реальности". Различие между ними весьма существенно и, более того, имеет принципиальное значение для понимания веры, так как субъект веры – это человек, пребывающий телесно в пределах земной реальности. Речь, таким образом, идет о том, что феномен веры в своем основании выходит за пределы чувственного опыта человека в его индивидуальной и социальной наполненности, выражать же он может не только запредельную реальность, но и, как в случае веры в свободу воли человека, ту реальность, в которую включен человек в своем земном бытии. 1

Антоний Сурожский. Человек перед Богом. – М.: христианская жизнь, 2000. – С.18. Плеснер Х. Указ. соч. – С. 150. 3 Там же. – С. 151. 2

- 214 -

Также понимание трансцендентного в истории европейской философии включает традицию, идущую от Декарта и Канта, согласно которой складывается когитативная концепция трансцендентного как акта чистого интеллекта и запредельность берется по отношению к границам познания: "в рамках картезианского дискурса, обносящего "чистую мысль" защитной оградой оппозиции res cogitans – res extensa, и в рамках кантианской оппозиции трансцендентное/имманентное, акт проработки сознанием, мыслью – предмет мысли есть выход мысли к трансцендентному"1. Здесь акцент делается на выходе мысли за свои пределы. Вместе с тем отмечается, что в европейской философии есть и другое понимание трансцендентного, основанное на интуиции радикального выхода за пределы фундаментальных предикатов наличного бытия, причем выдвигается предположение о том, что когитативная концепция трансцендентного по существу является слабой формой концепции радикального выхода2. Если исходить из понимания трансцендентности веры как выходе за пределы доступной человеку реальности, то здесь возникает столько сложностей, связанных с религиозной традицией понимания веры (в том числе и как трансцендентного акта), что говорить о философском анализе веры вряд ли возможно, если не выполнить одно условие. А именно – признавать не только выход за пределы наличного бытия, но и имманентную данность трансцендентной реальности человеку. Соответственно, признавая, что трансцендентное есть выражение какой-то иной по отношению к земной действительности реальность, тем не менее, следует четко оговорить, что и трансцендентная, и земная реальность имеют какие-то общие признаки, как минимум – это принадлежность к единой целостности мира. Поэтому вполне уместно переводить "трансцендентное" как "превосходящее", выделяя тем самым несводимость трансцендентного к земному и в то же время сохраняя включение этой реальности в мировую целостность. Эта идея связи трансцендентного и земного бытия по существу содержится в опыте анализа понятия трансцендентного, согласно которому трансцендентное связано с опытом границы, того «Нельзя», которое практически повсюду окружает человека, и в этой границе "дает себя знать безусловно Другое: трансценденция". Причем опыт трансценденции доступен в посюстороннем только как встреча с границей 3. Если обращаться к причине появления такого понимания трансцендентного, то первостепенную роль сыграла религия: дело в том, что все религии по своей природе содержат универсальный запрет касаться священного предмета (на это впервые указал Э. Дюркгейм4). Поэтому граница, проводимая внутри мира, исходит из человека, из внушенного ему «Нельзя». И если в древнем мире этот запрет носил прежде всего религиозный харак1

Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальной реальности // Вопросы философии. – 1997. – № 6. – С. 60. 2 Там же. 3 Бибихин В.В. Язык философии. – М.: прогресс, 1993. – C. 143. 4 См.: Московичи С. Машина, творящая богов. – М.: Центр психологии и терапии, 1998. – C. 62.

- 215 -

тер, то в современности он трансформируется в социальные и моральные установки. С.Л. Рубинштейн различает два понятия трансцендентного: 1) трансцендентное как обособленное сущее, отделенное зиянием, такое, к которому нет пути от имманентного; 2) трансцендентное как выходящее за пределы того, чем оно задается, – выход объекта мысли за пределы мысли об объекте1. Очевидно, что философское понимание трансцендентного может оперировать только вторым понятием, оставляя первое религиозному мировоззрению. Подводя итог краткому рассмотрению понятийного содержания трансцендентного, отметим главное: смысл этого понятия может быть определен как "превосхождение границы, проходящей между опытом наличного бытия человека и безусловно Другим". Чтобы это понятие не "повисло в воздухе" из-за неопределенности "безусловно Другого", мы должны обратиться к онтологическому содержанию понятия трансцендентного. Вполне очевидно, что содержательная характеристика трансцендентного не может быть получена в результате прямого анализа этого уровня реальности, и здесь вновь проявляется "отрицательность" понимания трансцендентного: через отказ приписывать ему характеристики земного бытия. Вопрос в том, о какой форме "земного бытия" идет речь – о чувственной природе человека или же о мышлении: в последнем случае традиция истолкования трансцендентного может быть выведена еще с Парменида, учившего, что "Отсутствующее все же твердо присутствует в уме"2. В целом же обе формы земного бытия имеют отношение к вере, но в неодинаковой степени: не отрицая определенную связанность веры с умом (что выражается в родственном вере феномене сомнения), необходимо все-таки отнести веру прежде всего к чувственной сфере человеческого опыта. Авторитет Канта, который ввел понимание трансцендентного как запредельного по отношению к миру явлений и недоступного теоретическому познанию, но доступного вере, – во многом повлиял на понимание трансцендентного как отрицательного (в логическом смысле) понятия. Как нам представляется, раскрытие трансцендентного как положительного понятия фактически содержится в учении Лейбница о монадах, в частности, в положении о том, что каждая монада в целом выражает один и тот же мир, "хотя ясным образом она выражает лишь некую часть этого мира" 3. Обращение к наследию Лейбница важно тем, что монада, интерпретируемая как человеческая индивидуальность, содержит в себе весь целостный мир, разделенный на закрытую сферу (трансцендентную) и "высвечиваемую" душой монады. Душа человека подобна монаде, в свернутом (смутном) состоянии несущей в себе целый мир, из которого выделяется присущая каждой душе зона ясной выраженности. Акт веры в данном случае может быть понят как расширение зоны ясной выраженности, и само 1

Рубинштейн С.Л. Человек и мир // Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. – М.: Педагогика, 1976. – С. 321. 2 Цит. по: Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992. – С. 249. 3 Делез Ж. Складка, Лейбниц и барокко. – М.: Логос, 1997. – С.104.

- 216 -

расширение осуществляется, согласно предлагаемой Делезом интерпретации Лейбница, – на уровне "малых перцепций": "малые перцепции и являются теми складками [из которых складывается восприятие – А.Ш.], которые выступают в качестве репрезентантов мира, а не представлений об объекте" 1. В этом положении представлена идея связи «малых перцепций» с целостностью мира. Таким образом, трансцендентное по своему онтологическому содержанию есть целостный мир, в который включена душа человека. Это только первый шаг к прояснению содержания трансцендентного, так как важно понять, что объединяется в этой целостности. Здесь мы затрагиваем одну из сложнейших тем в философии – понимание мира как Целого. Сложность в том, что понятие Целого оказывается во многом зависящим от осмысления предшествующего ему понятия Абсолюта и оказывается метафизичным по своей природе. Понятие Целого, основанное на переосмыслении понятии Абсолюта, появляется в результате возникновения и развития новой (XIX-XX вв.), неклассической метафизики, нацеленной на обоснование абсолютного значения единичного бытия человека 2. Абсолют попрежнему мыслится как трансцендентность по отношению к земному миру и земному человеку, однако одновременно утверждается существование постоянной мистической связи человека и Абсолюта: сама мистика теряет ореол туманности и потусторонности и предстает как особое состояние сознания, способное улавливать изначальное единство все вещей. Именно эта мистическая связь обуславливает творческую энергию каждой личности, ее способность строить свою судьбу. Абсолют предстает как некая творческая глубина в человеке, как первичный исток потока заложенных в человеке субстанциональных возможностей, открываемых и рационализируемых в процессе развития истории. Н.Бердяев утверждает первостепенную значимость именно целостного человека: «Трансцендентное есть, но оно совсем не "объективно" и не авторитарно, оно имманентно человеческому существованию. Первоначально не сознание, не субъект, противостоящий бытию, не ощущение и восприятие, как раздельные элементы, а целостный человек, человек, вкорененный в глубину бытия»3. Если же отойти от метафизического истолкования Целого и принять целостность мира как актуальную бесконечность, характеризуемую через бесконечность и одновременную завершенность, то основа понимания онтологического содержания трансцендентного будет выводиться из соединения в человеке конечного и бесконечного. Тема бесконечности мира и причастности к нему человека была подробно рассмотрена Рубинштейном, сделавшим вывод: «человек выступает как часть бытия, сущего, осознающая все бытие... осознающий – значит как-то охватывающий все бытие, созерцанием его постигающий, в не1

Там же. – С. 161. Евлампиев И.И. Неклассическая метафизика или конец метафизики? Европейская философия на распутье // Вопросы философии. – 2003. – № 5. – С. 163. 3 Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М.: Республика, 1994. – С. 246. 2

- 217 -

го проникающий, часть, охватывающая целое»1. Бесконечность мира является одним из центральных пунктов концепции информационного отражения: «Всѐ в мире находится в непосредственном или удаляющемся в бесконечность опосредованном взаимодействии всего со всем – всѐ несѐт информацию обо всѐм. Напомним в этой связи о глубоком прозрении древних: всѐ во всѐм! Это предполагает универсальное информационное поле мироздания, которое является всеобщей формой связи, формой универсального взаимодействия и тем самым единства мира: ведь всѐ в мире помнит обо всѐм! Это вытекает из принципа отражения как всеобщего свойства материи. Образно говоря, каждая точка универсального поля есть живое зеркало Вселенной»2. Трансценденция, таким образом, является отрицанием конечности человека, выходом за пределы самого себя, реализацией актуальной бесконечности в наличном бытии. Трансцендентное предстает как превосхождение тех возможностей, которые определяются сферой наличного существования человека. Стоит обратиться к пониманию наличного бытия как сферы осуществленных потенций согласно Аристотелю. Для прояснения содержания трансцендентного следует учесть, что Аристотель различает в "потенции" два содержания. Первое содержание раскрывает потенцию как мощность, или способность, и есть фактическая и эмпирическая способность вещи стать иною, что можно сравнить с отнесением вероятности к потенциально данному. Важно то, что "это мощность факта стать тем или другим в зависимости от стечения тех или иных пространственновременных и причинных условий"3 – что и позволяет нам отнести данное понятие потенции-мощности к сфере земного бытия. Второе же содержание – «потенция как возможность» – есть нечто характерное для смыслового обстояния вещи: "такая потенция имеет место в сфере самого эйдоса, будучи тем или другим его тоже эйдетическим условием"4. При таком понимании потенция-возможность относима к сфере трансцендентного. В итоге, суммируя выделение сферы возможности и исходя из понимания трансцендентного как обращенности человека к этой сфере, в качестве предположения выскажем следующее. Вера может пониматься как признание возможным (подчеркнем – реально-возможным в противовес формальным или абсурдным возможностям) того, что по своей природе выходит за пределы как актуально (наличным образом), так и потенциально данного. При этом следует различать «потенциально данное» и потенциальную бесконечность мира, потенциально данное всегда привязано к определенному срезу реальности, к определенному пространственно-временному «здесь и теперь». В акте веры определенные возможности не просто выделяются из широчайшего спектра «Возможно все!», но и становятся референтами «я» человека, именно с этими возможно-

1

Рубинштейн С.Л. Указ. соч. – С.338. Спиркин А.Г. Основы философии. – М.: , 1988. – С. 144. 3 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.3. Аристотель. – М.: Искусство, 1971. – C. 97. 4 Там же. 2

- 218 -

стями он соотносит то «Свое», что коренится в его самости и определяет основу самоидентификации. Итак, в онтологическом плане содержание понятия трансцендентного в самом общем виде может быть понято как обращенность к сфере целостной мировой реальности. Эта сфера превосходит доступные человеку уровни реальности, но существует она не в качестве какой-то бытийственной исключительности и замкнутости, а проникает сквозь различные уровни реальности бытия, оставаясь тем не менее сферой «безусловно Другого» в том смысле, что она не сводима к тем структурам бытия, в которых имманентно присутствует, – в этом смысле можно говорить о сверх-структурности трансцендентного. Подчеркнем, что онтологическое содержание трансцендентного в данном случае понимается не как сама по себе мировая реальность – тогда возникло бы смешение понятий «мир» и «трансцендентное», но направленность на целостность мира. Если все-таки попробовать соотнести сферу трансцендентного и мировую целостность, то здесь на первое место следует поставить принцип иерархической организации: есть низшие уровни реальности, есть высшие, которые могут предстать как трансцендентная реальность по отношению к низшим (с более низкой структурной организацией), но при одном условии – если есть тот, кто способен осуществить «превосхождение» от низшего к высшему. Отмеченная сверх-структурность сферы трансцендентного, в частности, предстает в идее Хайдеггера о трансцендентности как «Ничто-бытия», «Ничтоприсутствия». Именно обращение к «ничто» позволило Х. Плеснеру постулировать такую фундаментальную характеристику человеческого бытия как "эксцентрическую позициональность», понимаемую как предрасположенность, склонность человека к выходу за рамки непосредственного существования, за пределы реально данного, его стремление к трансцендентным ориентирам самоизменения. Стремясь к бесконечному самоизменению, человек всегда пребывает "вне места" и в "ничто": «Как эксцентрическое существо, находящееся не в равновесии, вне места и времени, в Ничто, конститутивно безродное, он должен «стать чем-то» и – создать себе равновесие»1. Тем самым трансценденция, согласно Плеснеру, – это стремление человека соединить части своего «Я», находящиеся «здесь-и-сейчас» и в «Ничто» и тем самым достичь равновесия. Обращение к Ничто при осмыслении трансцендентного вызвано в первую очередь стремлением обосновать и раскрыть творческую сущность человека. Вполне очевидна связь трансцендентного Ничто и религиозной идеи творения мира «из ничего», которое истолковывается с точки зрения философии именно как акт создания структуры 2. Так, французские персоналисты, использовавшие хайдеггеровское понимание истины как «раскрытие бытия» для раскрытия трансценденции в отношении человеческой субъективности, духовного мира личности, считали, что, в отличие от сознания, детерминированного наличной 1

Плеснер Х. Указ. соч. – С. 135. См.: Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. – М.: Наука, 1989. – С.100. 2

- 219 -

действительностью, трансценденция – это область недетерминированного, не имеющего никаких оснований ни в прошлом, ни в настоящем и полностью принадлежащего будущему, которое дано человеку самым непосредственным образом1. Недетерминированность Ничто становится своеобразным средством спасения для современного человека, живущего в жестких границах дисциплинарного пространства культуры, вынужденного принимать правила дискурса и подчиняться им не только при общении с другими людьми, но и при осмыслении себя. Обнаружение внутренней связи человека с Ничто парадоксальным образом дает человеку свободу: осмысливая себя как ничто субъект мгновенно восстанавливается в креативных правах, ибо он и только он должен решать, как ему действовать. Ничто освобождает человека не только отсутствием норм и запретов, создаваемых культурой, но и как обнаружение пустоты («ничтойности») потустороннего мира, что в конце XIX века привело к созданию метафизики «освобождения человека», одним из создателей которой по праву признается Ницше 2. При этом открытие Ницше пустоты потустороннего (трансцендентного в религиозном смысле) мира не означает отказа от ценности трансценденции. Б. Хюбнер высказывает предположение, что, принимая во внимание перспективу метафизической потребности человека трансцендировать свое ―Я‖ – можно интерпретировать ницшеанскую волю таким образом: «лучше волить Ничто, чем ничего не волить, поскольку тот, кто волит Ничто, всегда волит нечто, проецирован на нечто, находится в движении, в то время как тот, кто ничего не волит, отброшен в свое собственное Я, в психическую пустоту, психическое Ничто»3. Тем самым, понимание трансцендентного в онтологическом аспекте переводится из сферы запредельного, сверх-структурного, абсолютного в сферу самого человека. Для понимания трансцендентного оказывается важным не только то, к чему он стремится и чего достигает в акте трансценденции, но и то, от чего от стремится оттолкнуться, над чем стремится возвыситься в акте трансценденции. Здесь вновь обнаруживается отрицательное содержание трансцендентного, но уже в другом смысле. М. Мамардашвили поясняет, что хотя по своему смыслу «трансцендирование» есть «выхождение», преодоление себя, это не означает, что трансцендируют к чему-то, куда-то: «мы трансцендируем, «выходим из себя», – а куда? Никуда»4. Но это «никуда» не означает в «Ничто», а «на край мира». «На край мира» можно истолковать и в религиозном смысле, но не только5. «На край мира» – может быть понято как выход человека в пространство негарантированных возможностей, принимаемых в акте личностной веры. 1

См.: Вдовина И.С. Французский персонализм. – М.: Высш. шк., 1990. – С. 81. Евлампиев И.И. Достоевский и Ницше: на пути к новой метафизике человека // Вопросы философии. – 2002. – № 2. – С. 102. 3 Хюбнер Б. Указ. соч. – C.48. 4 Мамардашвили М.К. Введение в философию // Мамардашвили М.К. Мой опыт нетипичен. – СПб.: Азбука, 2000. – С. 55. 5 Там же – С. 58. 2

- 220 -

В какой же форме осуществляется трансценденция? Необходимо пояснить, что нас не интересуют все возможные формы трансценденции, но только те формы, которые имеют прямое отношение к личностной вере. Принимая, что трансценденция выступает одной из форм отношения «Человек – Мир», которое захватывает всего человека, а не только его рациональное мышление, следует признать именно ощущение основной формой трансценденции. А.С.Арсеньев отмечает, что трансценденция, захватывая все глубочайшие «этажи» «Я» человека, выражается именно в ощущении, так как при этом человек воспринимает как Тайну себя и мир, он ощущает свою трансцендентность наличному бытию и свою сопричастность Миру как целому. Эта трансцендентность дана ему не в форме логического вывода, а в форме внутреннего восприятия. Автор подчеркивает важность внутреннего восприятия трансцендентного: «трансцендентное дано не явно, не внешним образом, а внутренне присуще человеку. Именно поэтому возможно существование внутри человека того, что соотносится с чем-то внешним по отношению к ситуации»1. Таким образом, принципиальным при рассмотрении содержания трансцен» трансцендентного определенным субъектом. Как отмечалось выше, «трансцендентного вообще», как отдельной, самостоятельно существующей сферы нет 2, есть «трансцендентное для когото». Рассмотрение феномена нерелигиозной веры возможно только при однозначном истолковании субъекта трансцендентного как земного человека, причем человека современного. Вряд ли возможно говорить о нерелигиозной вере как проявлении трансцендентного в отношении представителя архаического (мифического мировоззрения) или же в отношении представителя средневековья (для которого характерна религиозное понимание трансцендентности). Человек становится субъектом трансценденции благодаря самосознанию, так как именно в актах самосознания индивидуальное «я» обнаруживает высшие уровни реальности: «Я» именно и есть та точка, в которой абсолютное бытие доходит до самосознания»3. Именно человеческое бытие становится исходной точкой онтологической иерархии в силу того, что, собственно, только человеку и доступно бытие: как предлагает М. Мамардашвили, «Что мы описываем в акте бытия? Бытие есть существование такого существа, которое способно позаботиться о своем существовании»4. Забота о себе предполагает отношение к себе, лишь человек есть такое наличное бытие, которое наделено отношением к собственному бытию, через которое осуществляется открытость бытия самому себе. Однако «я-бытие» есть при этом реальность самоудостоверяющая, но 1

Арсеньев А.С. Размышления о работе С.Л. Рубинштейна «Человек и мир» // Вопросы философии. – 1993. – № 5. – С. 145. 2 мы не затрагиваем религиозный поход истолкования трансцендентного, хотя и в этом случае признается субъективность трансцендентного – «Трансцендентное приходит к человеку не извне, а изнутри, из глубины… Я должен к самому себе трансцендировать» – Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.: Республика, 1993. – С. 320. 3 Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992. – С. 110. 4 Мамардашвили М.К. Указ соч. – С. 59.

- 221 -

не самостоящая, и личность – это всегда некая «проективность», «бытие к чему-то». Трансценденция как «бытие к», направленное к другим людям, к абсолютным ценностям, к глубине своего «я» – становится существенным фактором самоидентификации. Трансцендирование выступает не просто как выход человека к запредельному бытию, но деятельность трансцендирования можно представить и как процесс разотождествления «я» и «не-я». Отмечается, что «в духовном плане трансцендирование важно тем, что в результате его развертывается сущность человека, так как трансцендированием осуществляется вскрытие имманентного»1. «Вскрытие имманентного» в контексте вышеизложенного понимания трансцендентного прочитывается именно как открытие и реализация внутренних возможностей личности. Если брать временнóе измерение жизни отдельного человека, индивида, то можно более отчетливо различить коллективное верование и индивидуальную веру в отношении идеала. Для коллективного верования недостижимость идеала в границах жизненного времени отдельного человека не имеет принципиального значения. Многие поколения людей жили и живут верой в наступление эпохи Разума, Добра, Справедливости и т.д., и то, что при жизни данного человека и поколения названный идеал не воплощен в жизнь, не означает признания идеала недействительным. Недостижимые сегодня идеалы видятся достижимыми потом, в будущем, другими поколениями. Но если перейти на уровень индивидуальной веры, то здесь вера направлена на те идеалы, которые видятся как достижимые в рамках жизни конкретного человека. Не все идеалы, принимаемые человеком как социальным существом в форме коллективного верования, становятся содержанием его индивидуальной веры. Индивидуальная вера направлена не столько на идеал, сколько на цель. Но это цель, которая «целостна», т.е. не может быть достигнута в отдельном акте, действии человека, и охватывает всю жизнь человека. Такая цель, иногда называемая абсолютной, является «перспективной», так как служит объединению разрозненных фрагментов жизни индивида в целостность и тем самым способствует его становлению как личности. Однако не для всех целей, производных от включаемых в картину мира идеалов, заданы пути их достижения. Как быть с теми целями, которые важны для человека, но в рамках той же картины мира нет путей их достижения? Дж. Сѐрль отмечает: «Если встать на точку зрения рациональности, то цель, которая недостижима, не может быть целью. У людей же в основном все решения, во всяком случае, все важные решения имеют отношение к распределению времени перед смертью. Можно сказать, что смерть – это горизонт человеческой рациональности»2. Продолжая эту мысль, можно сказать, что смерть, являясь естественной мерой времени человеческой жизни, – это не только горизонт, но и граница рациональности для каждого конкретного человека. Невозможно ра1

Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. – М.: Языки русской культуры, 1998. – C. 42. 2 Сѐрль Дж. Рациональность в действии. – М.: Прогресс-Традиция, 2004. – С. 15.

- 222 -

ционально мыслить свою жизнь за границами смерти. Но и искать свое предназначение, решать проблему смысла своей жизни без обращения к границе смерти невозможно. Понятие смысла тесно связано с временной перспективой. По словам М.М. Бахтина, смысл «не индифферентен ко времени» 1. Давая общее определение понятию смысла, Ф.Е. Василюк подчеркивает, что хотя смысл и «вневременен» сам по себе, он воплощается во временнóй форме, как «смысловое будущее», «смысловое будущее» является отражением отношения смысла к реальному, к действительности. Смысл является пограничным образованием, в котором сходятся сознание и бытие, идеальное и реальное, жизненные ценности и возможности их реализации 2. В ситуации обращения к смерти в процессе самоидентификации значимость веры определяется тем, что вера – это не просто выбор из конечного числа рационально просчитанных возможностей, но выход «над» плоскостью этих возможностей – то есть «творение реальности». М.К. Мамардашвили, рассматривая положение о том, что вера по определению есть вера во что-то невозможное поясняет свою мысль: «наша не поддающаяся расчленению целостность, содержащая в себе и некоторые убеждения, веру, есть выбор, решение. Но это очень странно, потому что решение расположено как бы вертикально по отношению к бесконечности возможности выбора, и поэтому даже термин "выбор" здесь незаконен. Мы его употребляем просто потому, что у нас нет других слов. Выбор, фактически создающий свою особую ситуацию, а не перебирающий возможности, разрешает бесконечную задачу и тем самым не является выбором, потому что выбор невозможен бесконечно. Следовательно, если мы уже определяем веру как состояние, вертикальное по отношению к горизонтальному ряду перебора возможностей, то имеем дело с творением реальности, которое утверждает себя в той мере и настолько, насколько сильна, последовательна и устойчива наша вера»3. Вера позволяет человеку встать над плоскостью конечных возможностей и не просто открыть, но сотворить новые возможности, тем самым осуществить «овозможнение» бытия (выражение Сагатовского). Происходит это благодаря тому, что в состоянии веры человек достигает своеобразной «точки бифуркации», в которой человек создает новые возможности здесь и сейчас, поверх предшествующей детерминации, начинает новую «стрелу времени», сам порождает новую линию детерминации, сам создает свой центр 4. Осознание недостижимости цели ведет к тому, что человек, обнаруживая (практически или теоретически) несостоятельность попыток ее достичь, изменяет недостижимую цель. Но такой подход к пониманию целеполагания не учитывает творческого процесса. История культуры во всем ее многообразии представляет массу примеров того, что человек не отказывался от цели, осозна1

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1979. – С. 107. Василюк Ф.Е. Психология переживания (анализ преодоления критических ситуаций). – М.: Изд-во Московского ун-та, 1984. – С. 129. 3 Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. – М, 2000. – С. 382. 4 См.: Сагатовский В.Н. Бытие идеального. – СПб.: Петрополис, 2003. – С. 54. 2

- 223 -

вая при этом ее недостижимость. Сверхрациональное, творческое по своей природе стремление достичь недостижимое во многом определяется именно верой. Здесь проявляется трансцендентность веры: она направлена на цель, которая запредельна по отношению к данным условиям жизни человека, но при этом отчетливо ощущается связь запредельной цели и жизни личности. Тем самым можно сделать вывод о том, что в картине мира человека наличествует определенная высшая, абсолютная цель, которая, во-первых, связана с важнейшими идеалами соответствующей эпохи и общества, во-вторых, конкретизирует эти идеалы, устанавливая тем самым их практическую связь («здесь и сейчас») с жизнедеятельностью человека, в-третьих, направляет человека в будущее, открывая тем самым под определенным ракурсом мир «невозможного возможного». Такая цель задает перспективу всей жизни человека, выполняя роль объединяющего начала, что и позволяет говорить о нем как о личности. Кроме того, оформление такой цели является одним из главных условий индивидуализации картины мира человека. Таким образом, приведенный выше материал позволяет сделать вывод, что есть сфера трансцендентного, которая выходит за пределы наличного бытия человека и может пониматься как сфера особых сверх-структурных уровней реальности. Сверх-структурность понимается как 1) онтологически не проявленная структура и 2) как не наблюдаемая человеком в силу ее запредельности по отношению к сформированным познавательным способностям человека. Тем самым, «трансцендентное» может рассматриваться как понятие, имеющее положительное содержание, раскрываемое, в частности, в феномене нерелигиозной веры. Сфера трансцендентного не существует как некая абсолютная реальность, но предстает как часть единой мировой целостности, выходящая за пределы наличного бытия конкретного человека, его «здесь и сейчас». Трансцендентное оказывается субъективным в том смысле, что для определенного человека существует свое видение, своя связь с трансцендентным, обсулавлемая внутренним бытием личности. Трансцендентный характер веры, тем самым, понимается как связь имманентного и трансцендентного во внутреннем бытии человека, в развертывании и осуществлении его энергийных потенций. Между тем говоря о трансцендентной направленности веры, необходимо обратиться к вопросу, от чего зависит раскрытие сферы трансцендентного. § 5.3. Выразимость веры: попытка прямой вербализации Признавая трансцендентную направленность веры и связывая понимание трансцендентного с онтологически не проявленная структурой, не наблюдаемой человеком в силу ее запредельности по отношению к сформированным познавательным способностям человека, – мы оказываемся перед проблемой включения опыта веры в сферу человеческой духовности. Духовность выступает как способ самостроительства личности и конституируется в виде призвания ее носителя, связана с выбором своего собственного образа, своей судьбы и ро-

- 224 -

ли. В собственном смысле слова духовность можно определить как состояние расширения внутреннего горизонта сознания, которое опережает (в идеале всегда должно опережать) возможности самоидентификации субъекта. Духовное сознание, таким образом, предстает движущимся самосознанием или, иначе говоря, развертывающимся, становящимся субъективным бытием. Духовность есть самосознание, опережающее прирожденное ему стремление к самозамыканию. Это опережение возможно потому, что внутреннему горизонту сознания есть куда двигаться. Сознание, обращенное к себе как субстанциальному субъективному бытию, узнает свою целостность как актуальную бесконечность. Духовна лишь такая деятельность сознания, которая ориентирована на его бесконечность и, следовательно, на его целостность. Духовность сознания есть реализация возможности «бóльшего сознания» (Мамардашвили), т.е. актуализация «бóльшего сознания» в его соотнесенности с сознанием наличным, т.е. сознанием «меньшим». Такого рода актуализация возможна потому, что потенциально «большее» сознание всегда присутствует в сознании «меньшем». Между тем духовность не сводима только к деятельности сознания, даже если говорить о «бóльшем сознании». Необходимо обратиться к внутреннему миру – при этом следует обратить внимание на существование различия между «внутренним миром» и «субъективным миром». Различие основывается на степени осознания: для субъективного мира характерно осознание и осмысление его содержания, в отношении же внутреннего мира это не всегда возможно. Связано это в первую очередь с вербализацией: как отмечает И. Бескова, существенные сложности возникают при попытке осмысления тех сфер опыта, для выражения которых не существует достаточно развитых языковых средств. Это, например, некоторые типы эмоций, внутренних, пограничных состояний, определенные результаты функционирования сновидно измененного сознания и др. Примером информации, степень неосознанности которой достаточно велика, является содержание индивидуального бессознательного 1. Поэтому субъективный мир следует считать элементом внутреннего мира. Проблема выразимости веры включает в себя несколько уровней. Вопервых, это вопрос о реальности, которую выражает акт веры и о том, насколько она (реальность) вообще выразима, то есть с помощью каких средств можно достичь выражения реальности веры. Во-вторых, по отношению к кому должна быть выражена личностная вера? Достаточно ли выразить свою веру для самого себя или же необходимо внешнее – направленное на других людей – выражение? В-третьих, насколько внешнее выражение веры (осуществляемое прежде всего в слове, затем в действиях человека) соответствует ее внутреннему содержанию? К сказанному следует сделать несколько пояснений. Для рассмотрения проблемы выразимости веры необходимо учесть наличие двух основных способов выражения веры: 1) в слове (вербализация) и 2) в действии (следование идеалам, выбор смысложизненных ценностей, поиск предназначения), – а также в качестве пограничного между ними 3) через молчание.

1

Бескова И.А. Как возможно творческое мышление? – С. 90.

- 225 -

Также необходимо различить состояние веры (полностью охватывает человека, его внутренний мир, вовлекает человека) и выражение веры (отбор и фильтрация первичного состояния веры, выявление из содержания внутренней информации, имеющей потенциальную форму, того, что подлежит актуализации, т.е. выражению в слове и действии, и одновременный отказ от непроявленной части внутренней информации). Итак, проблема выразимости веры заключается в том, что в рамках рационального стиля мышления сложно, если вообще возможно дать адекватную интерпретацию веры как состояния, поскольку в нем всегда присутствует невербальное экзистенциальное содержание, смысл которого можно почувствовать и понять только изнутри самого состояния веры. Каким же образом можно хотя бы приблизиться к пониманию тех скрытых процессов, которые определяют не только состояние веры? На первый взгляд, проблема вербализации веры вполне решаема в контексте обращения к материалу, наработанному в психологии (точнее – в психотерапевтической практике). Практическая психология сталкивается с задачей: как помочь человеку выразить в словах свое внутреннее состояние, свой внутренний опыт – опыт чувств, ощущений, эмоций и впечатлений? Эта задача решается разработкой нескольких взаимодополняющих способов выражения внутреннего опыта человека, его различных аспектов1. (1) Описание внутрителесных ощущений. Человек может попытаться рассказать о том, что с ним происходит непосредственно языком внутренних, телесных ощущений. Этот способ является одной из форм интроспекции и заключается в описании более или менее точной локализации ощущений и их характера. Проблема в том, что не все содержание представлений полностью и адекватно отражается во второй сигнальной системе, т.е. выражается в слове. Можно ли говорить о неосознаваемых ощущениях, представлениях, движениях человека, если под этим разуметь случаи, когда человек не может дать словесного отчета о том, что он ощущает, представляет, какое производит движение, иначе говоря – те случаи, когда нервный процесс не передается во вторую сигнальную систему. Вопрос осознания своих переживаний и действий есть вопрос взаимодействия первой и второй сигнальных систем. В этом отношении словесные показания есть индикатор отражения процесса во второй сигнальной системе. Обычно психические процессы у человека – результат совместной работы первой и второй сигнальных систем. Однако не все звенья, не все моменты этих процессов отражаются во второй сигнальной системе. Отсутствие словесного отчета о раздражителе или отрицательные показания не являются доказательством отсутствия соответствующего процесса – ощущения, восприятия, представления. Они доказывают лишь то, что этот процесс не был осознан, т.е. не получил отражения во второй сигнальной системе2. 1

См.: Трунов Д. Вербальное представление внутреннего опыта // Психологическое консультирование и психотерапия: сборник статей. Выпуск 2. – Пермь, 1998. – С. 48-62. 2 Теплов Б.М. Об объективном методе в психологии // Избранные труды: в 2-х т. Т. 2. – М.: Педагогика, 1985. – С. 305.

- 226 -

Таким образом, выделенный способ – т.е. описание внутрителесных ощущений – нельзя понимать как способ выражения содержания внутренних ощущений. Описать ощущения – еще не значит раскрыть их смысл, однако это не означает, что описание внутренних ощущений второстепенно: здесь важна именно первичность описания, то есть то, что процесс описания внутренних ощущений позволяет вообще обратить на них внимание сознания. (2) Внутренняя речь. Вообще внутренняя речь, вопреки первоначальной мысли Ж. Пиаже, считавшего, что внутренняя речь предшествует внешней (обращенной к собеседнику) – производна от речи внешней1. Тем не менее, внутренняя речь может рассматриваться как один из факторов вербализации внутренних ощущений благодаря тому, что при ее посредстве могут приводиться в действие ассоциативно-вербальные сети, тем самым активизироваться и подавляться определенные области текущего сознания. Как правило, порождаемая речевым высказыванием внутренняя речь выделяется из оперативных элементов потока сознания. Такими элементами являются, в частности, внутренние слова, а также группы слов, призванных для обозначения мысли. Особенность внутреннего слова – в потере своего грамматического облика, в сокращении до нескольких букв (звуков) и тем самым в превращении в обрывок слова, в намек. Существенно, что в таком намеке содержится целый семантический комплекс, или семантическое поле, то есть некоторое множество слов (или иных знаков, несущих конкретные значения), объединенных на уровне эмоционально-образного смысла. Семантическое поле обладает размытыми, нечеткими границами, которые позволяют соседствующим полям проникать одно в другое, но также обязательным атрибутом семантического поля является его центр 2. Также внутренняя речь важна тем, что она развертывает смысл понимания в самопонимании, она не опосредована общими значениями, не нуждается в значениях-указаниях, значениях репрезентации, а знаки в ней, полагаемые знаками для себя, функционируют связующими звеньями мгновений переживания и самопонимания. Непосредственность внутренней речи обусловливает возможность выражения в ней смысла. Следующий способ, позволяющий человеку осознать свои переживания и донести до собеседника информацию о них, заключается в описании (3) прототипической ситуации. Рассказывающий может сравнить свою ситуацию с какой-то другой реальной ситуацией, которая по своему внутреннему содержанию аналогична первой и которая, скорее всего, известна его собеседнику. Иногда, подыскивая подходящие аналогии, рассказывающий вспоминает ситуации, которые происходили с ним раньше, в далеком прошлом, при других обстоятельствах и с другими людьми, но опыт чувств в этих ситуациях напоминает ему то, что происходит с ним в данный момент. Так человек объединяет раз1

Подр.см.: Веккер Л.М. Психика и реальность. Единая теория психических процессов. – М.: Смысл, 1998. – С. 508. 2 Абрамова Н.Т. Являются ли несловесные акты мышлением? // Вопросы философии. – 2001. – № 6. – С. 73.

- 227 -

личные события своей жизни в единый контекст, контекст единого внутреннего содержания, каких-то схожих чувств, желаний и эмоций. Человек может сравнить свою ситуацию не только с реальным прототипом, но и с неким образом, взятым совсем из другой области, который воплощает сходное настроение и чувства, то есть воспользоваться следующим способом – (4) языком метафор. Удачная метафора может очень ярко и буквально наглядно выразить то, что переживает человек внутри себя. В отличие от других способов метафора отсылает слушателя к опыту, который можно назвать универсальным, поскольку он сходен практически у всех людей (по крайней мере живущих в одной культуре) и связан с категоризацией 1; но его также можно назвать и примитивным, поскольку метафоры обычно содержат образы, относящиеся к более простому по своей организации миру. Выбор определенной метафоры зависит от разных факторов: языковые, культурные, случайные, но также и от внутренней позиции по отношению к переживаемому опыту, от степени его принятия. (5) Концептуализация. В понятии концепта акцентируется отражаемый опыт индивида как на языковом, так и доязыковом уровнях, причем концептуальная система образуется не только в результате воздействия объективной действительности, но и в результате рефлексии как процесса самостоятельной работы мышления над структурированием своего содержания, причем процесса континуального. Концепт существует в ментальном мире человека не в виде четких понятий, а как "пучок" представлений, понятий, знаний, ассоциаций, переживаний, который сопровождает слово: "концепты не только мыслятся, они переживаются. Они – предмет эмоций, симпатий и антипатий, а иногда и столкновений. У концепта сложная структура. С одной стороны, к ней принадлежит все, что принадлежит строению понятия; с другой строны, в структуру концепта входит все то, что и делает его фактом культуры – исходная форма (этимология); сжатая до основных признаков содержания история; современные ассоции, оценки и т.д."2. Концептуализация по отношению к эмоциям возможна в силу универсальности эмоций, определяемой наличием объективно устойчивых переживательных смыслов, присущих тем или иным ситуациям. Смыслы – это тоже эмоции, но «эмоции с мыслью», эмоции, «просветленные мыслью»3. Такие смыслы – результат «практической семантизации», которая совершается на довербальном уровне и является процедурой выделения, обобщения, классификации жизненных ситуаций,

1

Сравн.: «присущая человеку ментальная процедура категоризации в существеннейшей степени опирается на человеческий опыт и воображение – на особенности восприятия, моторной активности и культуры, с одной стороны, и свойства метафоры, метонимии и ментальной образности – с другой», – Лакофф Дж. Когнитивное моделирование // Язык и интеллект. Сб. – М.: Прогресс, 1996. – С. 146. 2 Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. Изд. 2-е, испр. и доп.. – М.: Академический проект, 2001. – М., 2001. – С. 43. 3 Василюк Ф.Е. Психология переживания. – М.: Изд-во Московского ун-та, 1984. – С. 24.

- 228 -

типичных для людей. Эти ситуации обладают вполне устойчивым набором смысловых единиц, которые сопровождаются соответствующими эмоциями1. Итак, первые три способа, используемые в психологии для вербализации внутреннего опыта, – (1) описание внутрителесных ощущений, (2) внутренняя речь, (3) обращение к прототипической ситуации – описывают то, что с человеком происходит: что он ощущал, о чем думал, как выглядел. Следующий способ – (4) язык метафор – представляет собой попытку найти аналогию в своем личном жизненном опыте или за его пределами. Последний способ – (5) концептуализация своего внутреннего опыта, облечение его в абстрактные понятия. Все названные способы едины в том, что, во-первых, их реализация всегда предполагает определенное участие рефлексивного сознания, стремящегося охватить и выразить содержание внутренних ощущений, во-вторых, названные способы в обязательном порядке предполагают наличие адресата, в той или иной степени направляющего процесс вербализации, в-третьих, все они в более или менее явной форме предполагают достижение главной цели – выявление во внутреннем опыте испытуемого универсального содержания. Именно поэтому названные психологические способы могут быть использованы для выражения веры только частично – вера призвана выразить не универсальное, а личностное начало в человеке. Однако нельзя говорить и о полном отказе от названных способов – в этом случае следует отказаться и от вербализации как таковой, так как по своей природе вербализация всегда связана с осуществлением ряда мыслительных процедур, направленных на упорядочение, структурирование информации, выделение в ней однозначных связей и отношений, более и менее существенных свойств и зависимостей и т.п. В подобного рода процессах существенна роль мировоззренческих, методологических и других установок, которые существуют в сознании субъекта и применительно к которым упорядочиваются, оцениваются и размещаются вновь поступающие данные. Целый ряд свойств, отношений, зависимостей, которые зафиксированы в рамках целостного образа, формирующегося в процессе невербального кодирования, остается за пределами той модели, которая возникает как следствие преобразования информации в ходе ее вербализации2. Существует и другой способ выражения индивидуальной веры – через обращение к верованиям. Индивидуальная вера не появляется в одно мгновение, ей предшествуют и затем сопровождают коллективные верования. Коллективные верования условно можно разделить на две группы. Во-первых, это верования коллективного субъекта, открыто исповедуемые и имеющие достаточно строго фиксированное содержание: к ним относятся, прежде всего, религиозные и научные верования. К специфике данных коллективных верований относится то, что создающие их социальные субъекты ис1

См.: Матяш Т.П. Сознание как целостность и рефлексия. – Ростов-на-Дону: Издательство Ростовского ун-та, 1988. – С. 96. 2 См.: Бескова И.А. Как возможно творческое мышление? – С. 185-186.

- 229 -

пользуют в качестве несущих конструкций имеющиеся теоретические построения (системы, концепции, учения и т.п.), которые интерпретируются в соответствии с потребностями, интересами, пожеланиями социальных субъектов. Отмечается, что коллективные верования, как минимум, имеют двойное происхождение: они возникают, как синтез, с одной стороны качественно новых систем, идей, формирующихся в изменившихся культурно-исторических условиях или заимствованных учений, с другой – мировоззренческих идей, традиционно присущих данным социальным группам1. Во-вторых, это безличные (повседневные) верования, существующие в каждой социальной группе и принимаемые человеком в качестве участника этой группы. Эти верования входят в структуру персонального запаса наличного знания. Их можно просто принимать во внимание до тех пор, пока происходящие в них процессы не затрагивают тех знаний, которые имеют практическую значимость для человека. Эти верования, чаще всего характеризуемые как «слепые» в силу их внеличностного происхождения, являются частью сферы догадок, предположений и, наконец, полного незнания. Вряд ли можно провести четкую границу между собственно индивидуальной верой, выражающей жизненное кредо человека, и безличными верованиями, которыми «нагружен» каждый человек. Значимость таких верований определяется социальной ситуацией и практическими интересами человека: социальный или личностный кризис может явиться причиной перехода верований из сферы безличных в сферу индивидуальной веры. Проблема, однако, в том, что верования существуют вне сферы внутренней очевидности, вне личностного принятия и ответственности. Выражение веры есть одновременно ее осмысление и интерпретация в тех категориях, которые составляют основу мировоззренческих взглядов и отношений личности. Стремление выразить свою веру с помощью языка можно рассматривать и как стремление индивида стать подлинным субъектом своей веры: «человек становится субъектом именно в тот момент и на то время, когда он пользуется языком, являясь тем самым и нашему взору», сама же субъективизация предстает как процесс отфильтровывания, сдерживания и отображения того, что в индивиде имеется противоречащего его «самости» или, наоборот, ей соответствующего2. Вера включает как эмоциональную составляющую, непосредственно переживаемую субъектом и не требующую выражения (состояние веры), так и смысловую компоненту. Хотя вполне допустимо говорить об ощущении смысла, невозможно свести смысл только к уровню ощущений. Осмысление веры происходит на стыке ощущения и мышления. Последнее же всегда предполагает включение содержания веры в межличностные отношения, в культурное пространство, для этого требуется в минимальной степени выразить веру, даже не выразить, а обрисовать. Сартр подчеркивает, что об ускользающем смысле 1

Подр. см.: Морозова. М. Ю. Коллективное верование как предмет социально-философского исследования : Дис. ... д-ра филос. наук. – Москва, 2002. – С. 20. 2 Демьянков В.З. Доминирующие лингвистические теории в конце XX века // Язык и наука конца XX века. – М.: Институт языкознания РАН, 1995. – С. 284.

- 230 -

своих собственных выражений человек может только догадываться и то только с помощью другого: «Другой всегда передо мною, он присутствует и переживается мною как инстанция, придающая смысл моей речи»1. При задействовании опыта коллективных верований, зафиксированных в устоявшихся формулах, образах, переживаниях – содержание индивидуальной веры оказывается ориентированным на те критерии реальности, которые признаны коллективом. Тем самым проблема выразимости веры оказывается связанной с проблемой самовыражения в коммуникативном пространстве, образуемым индивидом и другими. Обращение к процессу коммуникации и коммуникативному пространству объясняется тем, что они представляют собой проявление более общей реальности – социального порядка, который важен тем, что создает (или разрушает) каналы и возможности личностной самореализации. Коммуникативное пространство (коммуникационное поле), вне которого невозможно выражение веры, – это пространство интерсубъективности, которое представляет собой прежде всего мир повседневности. Именно его принятие и разделение с другими позволяет человеку вступить в единое коммуникативное пространство. Чтобы понять, от чего зависит выразимость веры (или самовыражение личности), следует учесть, что субъект веры одновременно является носителем повседневного сознания. С миром повседневности также соотносимо понятие жизненного мира, которое вводится в качестве коррелята к процессам взаимопонимания. Оно обозначает тот совместный горизонт, в пределах которого протекает повседневная жизнедеятельность и коммуникация, формирующие коллективные представления о действительности — языковые картины мира. Картины мира репрезентируют жизненный мир некоего социума, закрепляют проделанную предыдущими поколениями интерпретационную работу по истолкованию опыта обхождения с действительностью, отображают фоновые знания социальных коллективов и координируют связь многообразных ориентиров для действий. Хабермас определяет жизненный мир как ―абсолютно известное знание‖, которое имеет интерсубъективную значимость и обусловливает возможность беспроблемной коммуникации между членами языкового сообщества 2. Вопрос в том, должна ли индивидуальная вера соответствовать миру повседневности (жизненному миру), и если да, то в какой степени? Так как мир повседневности в своей основе есть мир интерсубъективности, то, конечно, соотнесение своей личностной веры с Другим в аспекте именно повседневного общения - необходимо. Но повседневность не охватывает всю сферу личностного бытия, в пределе личностная вера может полностью выйти за пределы как здравого смысла, так и системы традиционных верований. При рассмотрении возможности соотнесения личностной веры и мира повседневности следует учесть сложную структуру системы релевантностей, или 1

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. – М.: TERRA – Книжный клуб; Республика, 2002. – С. 388. 2 Подр. см.: Соболева М. К концепции философии языка Юргена Хабермаса // Логос. – 2002. – № 2 (33). – С. 97-119.

- 231 -

зон практической значимости для индивида, совпадение которых является фундаментальным условием взаимодействия индивидов. А. Шюц 1 выделяет четыре зоны релевантностей, содержащих знание различной степени ясности и отчетливости. Первый представляет собою сравнительно небольшое ядро ясного, отчетливого и согласованного знания. Он охватывает ту часть мира повседневной жизни, который находится в пределах досягаемости, наблюдаем и может быть изменен. Эта зона первичной релевантности – мир воплощения наших проектов и реализации интересов. Она требует максимально ясного и отчетливого знания. Ядро первичной релевантности окружено зоной различной степени неопределенности, неясности и неотчетливости. Это область вторичной релевантности. Она не доступна прямому воздействию индивида, но опосредованно связана с зоной первичной релевантности. Сектор мира, очерченный зоной вторичной релевантности, поставляет готовые инструменты для действий в первой зоне, т.е. создает предпосылки для реализации проектов и целей в зоне непосредственной досягаемости. В отличие от зоны первичной релевантности, области меньшей релевантности не требуют столь ясного и отчетливого знания. Достаточно быть с ними просто знакомым, т.е. иметь представление о возможностях, шансах и рисках, которые они содержат в отношении интересов индивида. В структуре персонального запаса наличного знания есть области, в определенный момент времени не связанные с интересами индивида. Шюц называет их относительно иррелевантными. Их можно просто принять во внимание до тех пор, пока происходящие в них процессы не затрагивают зон релевантности. За ними следует область слепых верований, догадок, предположений и, наконец, полного незнания – абсолютной иррелевантности, никакие изменения в которой не могут воздействовать на цели и планы человека в повседневной жизни. Таким образом, выражение индивидуальной веры в коммуникативном пространстве мира повседневности проблематично, если затрагиваются первые две зоны релевантности, содержащие наиболее важные с практической точки зрения интересы и ценности. Если же личностная вера выражается за пределами этих зон, то она вполне допустима. Ведь выразить свою веру – значит не просто найти адекватные слова и образы, но сформулировать основанную на вере ценностную позицию. Проблема выразимости в том и заключается, что индивидуальная вера всегда в той или иной степени затрагивает других людей, и здесь невозможно разделить мир на сферы, где можно выражать свою веру и где нельзя. Не следует в таком случае вообще вывести личностную веру за пределы мира повседневности, направить ее в мир трансцендентного? Данный вопрос представляется нам принципиальным, так как фактически он оказывается связанным с введением запрета на выражение индивидуальной веры в важнейших сферах практической жизни человека, если принять широко распространенное понимание «мира трансцендентного» как мира запредельного. Выше мы стремились обосновать такое понимание трансцендентного, кото1

Шюц А. Размышления о проблеме релевантности // Избранное: мир, светящийся смыслом. – М.: РОССПЭН, 2004. – С. 290-292.

- 232 -

рое не сводимо только к запредельности в туманно-мистическом образе. Трансцендентность, повторим еще раз, в отношении бытия человека предстает как целостность, охватывающая всю жизнь человека, то есть затрагивающая и практические интересы. Трансценденция на уровне личности предстает не как выход, а как «превосхождение», «возвышение», что по смыслу самого слова предполагает сохранение связи с земным миром. Итак, можно предположить, что условием выразимости индивидуальной веры будет «превосхождение» над границами мира повседневности, что достижимо через создание личностного смысла. Выход за пределы повседневности на основе личностного смысла (в принятии которого и заключается роль веры) – творческий по своей природе процесс, ценность такого выхода практически общепризнанна, но проблема в том, что коммуникативное пространство, в котором раскрывается содержание индивидуальной веры, не исчерпывается повседневностью. Участники коммуникации вынуждены сотрудничать и развивать коммуникативную солидарность. Эта солидарность, как утверждает Р. Мочник 1, является солидарностью верований. Если участники общения хотят общаться, им необходимо «разделять» минимальный набор верований. Верования, минимально разделяемые и говорящим, и интерпретирующим, можно рассматривать как поддерживаемые отношением, аналогичным для них обоих – отношением к третьему и «нейтральному» требованию, управляющему коммуникативной ситуацией и связывающему межпредметную структуру. Такое отношение предстает как идентификация с безличной социальной реальностью, которая определяется как «субъект, который должен верить». Человек не принимает на веру какое-то положение в силу его необоснованности, абсурдности и так далее, но ведь кто-то (а это и есть некий безличный субъект) должен верить этим слухам, – и в результате возникает ситуация общего признания того, что можно поверить слуху. Таким образом, выполнение общего условия коммуникации приводит к самоисполнению предсказания. В этом типе ситуации каждый предполагает, что все остальные могут поверить в данный слух. Подчеркнем, что именно безличность «субъекта, который должен верить», определяет практически безграничное поле допустимых вероятностей и возможностей. Безличный субъект становится своеобразным воплощением известного принципа «Все может быть!». Какое это имеет отношение к проблеме выразимости индивидуальной веры? Дело в том, что «субъект, который должен верить», во-первых, оказывает косвенное влияние на границы интерпретации индивидуальной веры, позволяя допустить в качестве возможного то, что сама личность в явном виде не признает реальным. Во-вторых, он оказывается частью более сложной системы так называемых «фоновых верований (Мочник), без которых невозможно овладение смыслом в процессе коммуникации. Мочник Р. Субъект, который должен верить, и нация как нулевой институт // Критика и семиотика. – Вып. 3/4. – 2001. – С. 33-66. 1

- 233 -

Фоновые верования в процессе коммуникации выполняют роль «фундамента интерпретации», они содержат все, чему необходимо верить для того, чтобы отдельное высказывание имело смысл и могло быть проинтерпретировано. В данном случае фоновые верования не навязываются интерпретатору в качестве необходимых, они всего лишь условно признаются как возможные. Но в случае идентификации фоновые верования становятся необходимыми, переходят в модальность «обоснованных истинных верований», где гарантом обоснованности выступает та социальная реальность, по отношению к которой осуществляется процесс идентификации. Тем самым, выражение индивидуальной веры должно ориентироваться на фоновые верования, выступающие границей доступного понимания участников коммуникации. Чтобы произнести осмысленное высказывание, говорящий идентифицирует себя со структурной позицией субъекта, который должен верить, и из которой могло бы быть произнесено осмысленное выражение. Фоновые верования как бы аккумулируются в точке «субъекта, который должен верить», и возникает следующая ситуация: высказывающийся стремится так построить свое выражение, чтобы оно было принято в качестве той возможности, в которую кто-то может поверить. Очевидно, что при этом теряется собственно индивидуальность веры. Слушающий в свою очередь вынужден допустить, что кто-то может поверить сообщаемому, и если границы возможного со стороны высказывающегося и слушающего пересекаются внутри фоновых верований, то признается, что высказывание может иметь смысл. Таким образом, при помещении содержания индивидуальной веры в коммуникативное пространство определяющей инстанцией будут выступать фоновые верования. Процесс коммуникации допускает высказывание достаточно разнообразных смыслов, что позволяет осуществляться именно общению, а не повторению стереотипов. При этом происходит различение верований, которые возможны и которые необходимы. В результате индивидуальная вера ориентируется на возможные фоновые верования. Обратимся к другому способу вербального выражения внутреннего опыта, для которого стремление сохранить личностное начало представлено в гораздо большей степени, чем в сфере практической психологии, – исповеди. Исповедь важна тем, что соединяет в себе 1) коммуникативный, 2) рефлексивный, 3) идентификационный аспекты. Рассмотрим эти моменты по порядку. Для понимания коммуникативного аспекта исповеди следует учесть, что цель исповеди двойственна. Во-первых, исповедь направлена на установление общения – именно общения, а не только ―коммуникации‖ – для исповедания важно прежде всего отношение между собеседниками, а не просто связь двух субъектов сознания с целью обмена информацией, где важна прежде всего информация, а не связующее отношение. При этом в исповеди на первое место выходит аксиологическая значимость самой связи сознающих субъектов, и слова как таковые оказываются второстепенными – «несказанное ядро души может быть отражено только в зеркале абсолютного сочувствия»1. 1

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1979. – С. 365.

- 234 -

Во-вторых, исповедь предстает как открытие себя самому себе, своих эмоциональных глубин. Человеческое бытие, как совершенно справедливо отмечал Сартр, есть "бытие под взглядом"1. В случае исповеди можно говорить о том, что «взгляд-со-стороны» принадлежит не Другому, а тому высшему, подлинному «я» личности, которое стоит как бы вне жизненного потока и фокусирует в себе целостность личностного бытия. Так, Ю. Лотман отмечает, что Руссо проделал путь от местоимения «я» – к имени собственному, в его «Исповеди» «Я» – это собственное имя, то, что не имеет множественного числа и не может быть отчуждено от одной единственной и незаменимой человеческой личности2. Обе указанные цели исповеди – установление общения и открытие себе самого себя – предстают как дополняющие друг друга. Исповедь как самовыражение осуществляется как бы двумя голосами, принадлежащими одному и тому человеку: внешний голос обычно ориентирован на собеседника с целью сообщения ему какой-либо информации, внутренний голос – это беседа человека с самим собой, понимание, которое не выносится на суд слушателей и хранится в тайне3. Хотя сообщаемая в исповедальном рассказе информация и второстепенна по сравнению с главной ценностью исповеди – соучастием, тем не менее, нельзя оставить ее без внимания. Информационный аспект исповеди заключается в том, что существует механизм психологической защиты, который предварительно ―фильтрует‖ информацию, прежде чем она вербализуется в конкретных высказываниях человека. Этот ―фильтр‖ основан не столько на сознательном стремлении ограничить сообщаемую информацию, сколько на подсознательных механизмах, которые как бы охраняют те информационные аспекты бессознательного, которые могут негативно повлиять на мнение собеседника относительно исповедующегося. Причем этим внешним собеседником не обязательно оказывается другой человек. Им может выступать и внутренне вербализуемая, ценностная часть сознательного ―я‖, по отношению к которой «фильтр» в том же смысле выполняет функцию самозащиты бессознательного4. В своем рефлексивном аспекте исповедь предстает как анализ самого себя, попытка увидеть себя со стороны. При этом, по замечанию С.С. Неретиной, «в слове «исповедание» очевидна усомневающая, вопросительная, личная позиция» относительно несомненности веры5. Исповедальность есть не просто сознательное состояние, но попытка осознанного перехода из одного уровня со1

Сартр Ж.-П. Указ. соч. – С. 324. Лотман Ю.М. Семиосфера. – СПб: Искусство–СПБ, 2000. – С. 127. 3 См.: Зобова В.М. Молчание как одна из форм познания и осмысления действительности // Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова. Материалы межд. конференции, Санкт-Петербург, 26-27 мая 1997. – С. 31-34. 4 См.: Паршин С.А. Информационный аспект соотношения сознательного и бессознательного в исповеди // Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова. – С. 114116. 5 Неретина С.С. Аврелий Августин: исповедь как философствование. Онтология личности, знания, свободы // Августин: «Pro» et «Contra». – М.: Наука, 2002. – С. 757-799. 2

- 235 -

знательного состояния на другой, более высокий, рядом с которым первый уровень оценивается как бессознательный. Исповедальное общение, таким образом, предполагает внутри себя в свернутом виде высокую степень рефлексивности. Исповедь направлена на собирание и осознание того, что скрыто в глубинах внутреннего мира человека, и вновь приходится обратить внимание, что центр рефлексии при этом – за пределами обыденного сознания. Рефлексивность исповеди определяется взглядом, исходящим, если использовать термин Ясперса, из Объемлющего. Словесное оформление исповеди при этом вынуждено уступить место молчанию, и рефлексия предстает как в буквальном смысле слова «взгляд». Исповедь осуществляется на границе возможностей прагматических функций языка и молчания. Основная же трудность реализации рефлексивного аспекта исповеди в том, что исповедь в своей сущности есть вспоминание переживания внутреннего опыта, а не прямое выражение. Что же касается идентификационного аспекта исповеди, то здесь можно выделить два уровня. Во-первых, это обращение к таким свойствам исповедальности, как самоотчет и самооправдание. Выражая в исповеди свою веру, человек оправдывается, то есть выделяет должное и недолжное в содержание веры и отождествляет себя с должным. Во-вторых, исповедь – это «приостановка» повседневного существования, выход в особое состояние «абсолютно личной собственности». Находясь в этом состоянии, личность отождествляется с центром потока своего собственного существования, сама становится тем Объемлющим, которое призвано определить смысловую целостность бытия личности. Но достижение такого состояния связано с тем, что вербализация становится излишней. В итоге же можно заключить, что исповедь – это не столько попытка выразить содержание веры, сколько стремление привлечь к ней внимание. Между тем обращение к таким способам вербализации внутреннего опыта, которые можно назвать «прямыми», так как для них характерно стремление человека без всяких промежуточных действий выразить содержание своего внутреннего опыта, – оставляет нерешенным главный вопрос – каким образом невербализованное (тем самым закрытое для осознавания) содержание внутреннего опыта человека становится доступным рефлексивной составляющей сознания? Появляется сомнение – можно ли вообще решить проблему выразимости веры, оставаясь в границах системы «внутренний мир – рефлексивное сознание»? Возникает вопрос, который задается относительно самой природы языковой деятельности – "Знаком чего является знак?"1. Дело в том, что язык как означивающая деятельность не направлен, за редким исключением, прямо на объекты и события реальной (внешней) действительности. «Знак замещает в коммуникативной деятельности элементы человеческой картины мира, а не собственно элементы самого этого мира. Знак – есть знак понимания, видения 1

Лещак О. Языковая деятельность. Основы функциональной методологии лингвистики. – Тернополь: Пiдручники i посiбники,1996. – С. 153.

- 236 -

мира, знания о мире, знак "субъективной действительности", но такой "субъективной", которая возникает в ходе совместно-человеческой, социально детерминированной предметно-мыслительной деятельности»1. С этим согласуется и положение о том, что «языковые средства оказываются слитыми с тем, для обозначения чего они используются», так как переработка речевого опыта человеком изначально включена в формирование образа мира и его переструктурирование2. Кроме теоретического рассмотрения, здесь уместно обращение к жизненному опыту: кто из нас способен достаточно четко ответить на вопрос – во что он верит? Чаще всего встречаются два варианта ответов – или повторение стереотипов и клише, которые вряд ли способны выразить содержание личностной вероисповедности, или молчание. Итак, прямая вербализация содержания индивидуальной веры затруднена тем, что вера, как уже отмечалось в начале нашего исследования, триедина по своей природе – вера есть принятие, выражение и поступочная деятельность, и невозможно выразить веру вне обращения к принятию и действию. Исходя из этого, предположим, что о возможности вербализации содержания веры можно говорить только при том условии, что оно, хоть и в неявном, неотрефлексиврованнном (по причине своей невербализованности) виде но, тем не менее, задействуется человеком. § 5.4. Самоидентификация как выбор своего предназначения Главным препятствием вербальной выразимости веры является невозможность реализовать в отношении веры означивающую функцию языка по той простой причине, что означающее и означаемое должны принадлежать одной сфере реальности, чего нет в ситуации веры. Однако там, где, как отмечает Кассирер3, в понятия должно быть отлито вещество внутренних восприятий и ощущений, все решает индивидуальная способность представления человека, неотделимая от его языка. Поэтому на первый план выступает символ, который, в силу своей природы, выводит человека к существованию как "обличению вещей невидимых". Символ, в отличие от знака, способен, как и любой образ, воздействовать непосредственно на восприятие, и, в отличие от аллегории, «отсылает» не к каким-то другим знакам с фиксированным значением, а к невыразимым в языке смыслам – по сути, к самому себе и к миру в его неисчерпаемой целостности. Д.И. Дубровский, исследуя субъективную реальность, выделяет три стадии ее описания: а) первичная символизация во внутренней речи и попытка выразить посредством образов некоторое вновь возникшее содержание в данном «текущем 1

Там же – С. 154. Залевская А.А. Введение в психолингвистику. – М.: Изд-во РГГУ, 1999. – С. 32. 3 Кассирер Э. Философия символических форм. Том 1. Язык. – М.; СПб.: Университетская книга, 2001. – С. 86. 2

- 237 -

настоящем»; б) формирование личностного инварианта этого содержания, т.е. словесное выражение его для себя, позволяющее в дальнейшем четко выделять его среди других содержаний, «встречать» его в своем сознании как «уже знакомое», «хорошо известное», в) формирование межличностного инварианта представляет переход аутокоммуникации на уровень внешней коммуникации, – здесь содержание обретает четкую лингвистическую форму внешнего выражения (или нелингвистическую, но общепринятую знаковую форму), достигая статуса интерсубъективности1. Как видим, обращение к символу является исходным способом вербализации внутреннего мира личности. Здесь особую значимость приобретает такой феномен внутренней жизни человека как молчание. Почему молчание? Традиционно к молчанию обращались именно в тех ситуациях, когда человек сталкивался с невыразимым. Причем обращение к молчанию вовсе не означало отказа от попытки выразить невыразимое. Вера направлена на трансцендентное, которое одновременно остается 1) непознаваемым, непостижимым по существу, как некое сокровенное, тайное, принципиально невыразимое в языке, хотя и 2) обозначаемым. Молчание невозможно вне языка. Молчание можно охарактеризовать через связь с недостаточностью информации для ее выражения в знаке, т.е. для сопоставления содержания веры с инвариантным смыслом, значением, закрепленным за определенным знаком-словом, но тем не менее эта недостаточная информация способна запустить поисковые процессы внутреннего мира, т.е. повлиять на его структуру. Одним из узловых пунктов проблемы выразимости веры, в котором сплетены темы вербализации, молчания, внутреннего мира, символа, – является энергийный характер веры. Начало осмысления энергийности веры было положено в исихазме. Одна из главных идей исихазма заключается в стремлении найти способ (возможность) богопознания с одновременным утверждением его абсолютной трансцендентности: это становится возможным благодаря учению Григория Паламы о том, что существование Бога, обращенное во вне, есть не что иное, как божественная воля или божественная энергия. Исихастская духовная практика в православии 2 предстает в качестве особой формы борьбы с языковой деятельностью и фундаментальным сознанием как дегармонизирующей структурой, нарушающей целостность включения человека в мир. Исихия рождает особую форму сверх-рационального дискурса: форму беззвучной молитвы, обращенной к Богу. В этом дискурсе отсутствуют фонемы и графемы (точнее, они употребляются лишь как внешняя оболочка молитвенного текста), но зато наличествует явная тенденция подключения к нетварным энергиям Божественной Троицы через энергийность внутренней формы имени и текста 1

Дубровский Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. – М., 2002. – С. 110. Рассмотрение практики исихазма с философской точки зрения осуществляется С.С. Хоружим в ряде работ: Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. – 1995. – № 9; Заметки к энергийной антропологии. "Духовная практика" и "отверзание чувств": два концепта в сравнительной перспективе // Вопросы философии. – 1999 – № 3; Человек и его три дальних удела. Новая антропология на базе древнего опыта // Вопросы философии. – 2003. – № 1. 2

- 238 -

многократно повторяемой мысленно молитвы. В дискурсивной практике исихии язык (слово) – это именно символ, указывающий на нечто большее, чем он (оно) непосредственно обозначает. Здесь происходит замещение именисущности идеей-волением. Исихазм – это прежде всего духовная практика, направленная на усиление и расширение индивидуального самосознания, конкретно-личной идентичности человека, которая достигается благодаря трансцендированию не только разума и сознания, но цельной человеческой личности, включая и телесность. Исихаст и в молчании говорит, в форме внутренней речи. Подчеркнем, что само слово исихия – молчание, внутренний покой – оказывается ключевым для рассматриваемой нами проблемы выразимости веры в силу того, что именно молчание предстает главным условием равновесия между «первой природой» человека (телесностью) и его «второй природой» (сознание), без которого невозможно сосредоточиться на осмыслении содержания внутрителесных ощущений. Положение Григория Паламы о том, что «Видение не есть ощущение, ибо Свет воспринимают не через органы ощущения, и оно не есть мышление, ибо его не находят путем рассуждений и рассудочного знания»1, – является ярким подтверждением необходимости молчания. В данном случае молчание чувств и разума выступает условием возникновения видения. Вместе с тем следует подчеркнуть, что в традиции исихазма молчание не противостоит языку, оно всего лишь его инобытие. Речь идет именно о равновесии, так как ущемление одного из начал ведет либо к потере непосредственного контакта с миром (в случае игнорирования внутренних ощущений) либо к неправильному истолкованию и неспособности понять то, что же «говорят» внутренние ощущения. Отмеченная выше значимость символического для достижения гармонии «внутреннего» и «внешнего» в человеке реализуется при обязательном присутствии сознания в качестве своеобразного «наблюдателя», который прочитывает, расшифровывает символ согласно вложенному в него социо-культурному знанию. Итак, центральное начало и термин исихазма – энергия. В исихастской антропологии особенно детально была проработана своего рода энергийная проекция человеческого существа, создан концептуальный аппарат для ее описания2. В него входили понятия свободы, динамических и этических установок, телесной, душевной и умственной доминант, их упорядоченного энергийного единства и др. Однако нельзя забывать, что исихазм – прежде всего религиозное учение, согласно которому главным условием духовного развития человека является усвоение им божественной энергии. Каким же образом можно использовать исихасткое понимание энергии для философского осмысления нерелигиозной веры? Признавая принципиальную несводимость содержания веры к словесному (вербальному выражению), необходимо найти то свойство веры, которое ком1

Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолствующих. – М.: Канон, 1995. – С. 78. См.: архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996. – С. 389-428. 2

- 239 -

пенсирует недостаточность вербальной выразимости ее содержания и позволяет говорить о вере именно как об осмысленной. На наш взгляд, в качестве такого свойства выступает энергия, точнее, энергийная природа события веры. В общем смысле это означает что вера находит свое выражение не столько в словах человека, сколько в энергии, побуждающей его к действиям. Однако необходимо конкретизировать это положение – почему вера способна побуждать человека к действиям, и к каким именно? Во-первых, в данном случае важным является событийное понимание тех действий, через которые выражается и одновременно осуществляется вера. Это, в свою очередь, связано с пониманием трансцендентного как особого опыта возможного. Трансцендентное предстает как превосхождение тех возможностей, которые определяются сферой наличного существования человека. Для выявления границ этой сферы необходимо затронуть вопрос о различии вероятности и возможности. Здесь мы следуем логике исследования М. Эпштейна1. Следует различать две категории, близко стоящие к «возможному»: потенциальное и вероятное. Потенциальное – это внутренняя сторона возможного как свойства какого-то предмета или способности какого-то существа. Наоборот, вероятное – это внешняя сторона возможного, как совокупность условий, определяющих ту или иную степень осуществимости данной потенции. Потенциальность, как правило, характеризует субъектов действия, а вероятность – объективные события. Одна и та же модальность выступает в «потенциальном» как внутренне присущая данному субъекту действия, а в «вероятном» – как характеристика внешних обстоятельств, мера случая, количественный шанс осуществления. Наша действительность включает множество возможностей, различающихся по сроку своей реализации. Это – вероятности, исчисляемые математически. При этом возможность утрачивает свой качественный характер, несводимый к действительности, поскольку исследуется именно то, что делает ее частью действительности. Вероятность – это всегда вероятность того, что возможное станет действительным. Можно сказать, что вероятность – это степень действительности самого возможного, это возможность, оцененная мерой своей воплотимости в действительность. Философский подход, в отличие от научного и обыденного, сближает существующее с несуществующим и противопоставляет их возможномуневозможному как две разные модальности. Само понятие возможного включает в себя два различных значения: (1) то, что может стать частью сущего и этим отличается от невозможного, и (2) то, что не входит в состав сущего и этим отличается от действительного. В разных контекстах выступают разные грани этого понятия. Модальность возможного включает в себя как позитивные, так и негативные построения. Невозможное («не может быть») так же принадлежит к модальности возможного, как отрицание существования («нет», «не есть») принадлежит к модальности действительного2. 1 2

Эпштейн М.Н. Философия возможного. – СПб.: Алетейя, 2001. Там же. – С. 102-105.

- 240 -

Тем самым, вера (напомним об отличии веры-вероятности и собственно веры) важна для развития процесса самоидентификации тем, что устанавливает связь человека с теми уровнями бытия, которые выходят за пределы вероятностного исчисления и относятся к сфере невозможного. Стоит обратиться к пониманию наличного бытия как сферы осуществленных потенций, согласно Аристотелю. Для прояснения содержания трансцендентного следует учесть, что Аристотель различает в "потенции" два содержания. Первое содержание раскрывает потенцию как мощность, понимаемую как фактическую способность вещи стать иною, что можно сравнить с отнесением вероятности к потенциально данному. Важно то, что "это мощность факта стать тем или другим в зависимости от стечения тех или иных пространственновременных и причинных условий"1 – что и позволяет нам отнести данное понятие потенции-мощности к сфере земного бытия. Второе же содержание – «потенция как возможность» – есть нечто характерное для смыслового обстояния вещи: "такая потенция имеет место в сфере самого эйдоса, будучи тем или другим его тоже эйдетическим условием" 2. При таком понимании потенциявозможность относима к сфере трансцендентного. Вновь нельзя не вспомнить знаменитые слова Тертуллиана «верую, ибо абсурдно!» – вера действительно необходима только там, где присутствует невозможность. Если событие (не только будущего, но и прошлого) вполне укладывается в вероятностное исчисление, то вера в этом случае будет излишней, так как нет акта трансцендирования, т.е. выхода за пределы действительности. В качестве примера можно указать на одну из «примет времени»: получая сообщение о минировании какого-либо объекта, дежурный исходит в своих действиях не из веры в возможную опасность, а из расчета вероятности, оставаясь при этом в рамках наличной действительности. Вера – это не просто выбор из конечного числа возможностей, но выход «над» плоскостью этих возможностей – то есть «творение реальности». Отмеченная выше включенность в сферу возможного-невозможного подтверждает это. М.К. Мамардашвили, рассматривая положение о том, что вера, по определению, есть вера во что-то невозможное поясняет свою мысль: «наша не поддающаяся расчленению целостность, содержащая в себе и некоторые убеждения, веру, есть выбор, решение. Но это очень странно, потому что решение расположено как бы вертикально по отношению к бесконечности возможности выбора, и поэтому даже термин "выбор" здесь незаконен. Мы его употребляем просто потому, что у нас нет других слов. Выбор, фактически создающий свою особую ситуацию, а не перебирающий возможности, разрешает бесконечную задачу и тем самым не является выбором, потому что выбор невозможен бесконечно. Следовательно, если мы уже определяем веру как состояние, вертикальное по отношению к горизонтальному ряду перебора возможностей, то имеем

1

2

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 3. Аристотель. – М.: Искусство, 1971. – C. 97. Там же.

- 241 -

дело с творением реальности, которое утверждает себя в той мере и настолько, насколько сильна, последовательна и устойчива наша вера»1. Опираясь на анализ онтологической структуры события, предпринимаемый С.С. Хоружим2, можно предположить, что события реальности в своем троичном онтическом строении3 таковы, что энергия в них представляет собой начало, близкое к потенции, – она означает не оформление в некую законченную сущность-форму (энтелехию), но скорее исходный импульс, усилие, направляющееся к актуализации некоторой потенции; она есть начинательное усилие актуализации, что открывает и обеспечивает выделение и исхождение, поднятие определенной потенции из сферы потенциального в сферу актуального. Дискурс энергии имеет непосредственное отношение к событиям трансцендирования, невозможным вне присутствия человека и в качестве конституирующего момента включающим в свою структуру акты сознания. С точки зрения дискурса энергии, образ, смысл, истина бытия существуют не в застывшем, окаменевшем виде, но свершаются. Свершение же трактуется как развертывание или «высвечивание» бытия, – своего рода накопление или «прирост бытия», который происходит только через человека и посредством того, что человек открывает в мире, прислушиваясь к «зову бытия». Постижение человеком мира связано с нахождением, собиранием смысла и его оформлением – архитектоническим, по терминологии М. Бахтина, то есть ведущим к возникновению внутренней, более сложной и живой, реальности (в отличие от композиционного оформления, связанного с механическим перераспределением имеющегося в распоряжении материала). Во-вторых, энергийность может быть раскрыта через обращение к пониманию веры в контексте информационного подхода. Здесь необходимо отметить, что в ходе обсуждения негэнтропийной концепции информации (Л. Бриллюэн и др.) дискуссии о редуцируемости (нередуцируемости) информации к энергии привели к размежеванию ученых, одна часть которых предпринимает попытки дать «энергетическое» истолкование информационных связей, явлений, другая – настаивает на применении понятия информации в смысле «нефизической» сущности или формы связи4. Это важно в том отношении, что позволяет избежать привнесения элемента мистичности в понимание энергийности веры при обращении к опыту исихазма. Энергийность веры может быть в контексте связи энергии и информации: информация нематериальна, но, будучи воспринятой, она может активизиро1

Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. – М.: Московская школа политических исследований, 2000. – С. 382. 2 Хоружий С.С. Род или недород? // Вопросы философии. – 1997. – № 6. 3 В понятийном строе классического аристотелевского дискурса «событие» представляется трехэлементной структурой: 1) Δύναμνς – возможность, потенциальность, потенция; 2) Ενέργεια – энергия, деятельность, действие, акт, актуализация, осуществление; 3) Εντελέχεια – энтелехия, действительность, актуализованность, осуществленность. – См.: Хоружий С.С. Указ. соч. 4 Подр. см.: Кашперский В.И. Отражения и функция. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1989. – С. 53-54.

- 242 -

ваться через материально-энергетические проявления. Энергия характеризует интенсивность взаимодействия, а информация – его разнообразие, а вместе энергия и информация с разных сторон характеризуют изменение состояния систем. При этом энергия воздействует на объекты непосредственно в силовой форме, а информация опосредованно – через энергию, которой она (информация) управляет. Итак, каким же образом можно если не раскрыть, то хотя бы обозначить условия выразимости веры? Во-первых, обращение к дискурсу энергии позволяет утверждать, что открываемая в акте веры трансцендентная реальность проявляется (выражается) через изменение энергийной направленности бытия человека. Во-вторых, это изменение требует молчания, благодаря чему достигается ситуация равновесия «первой» и «второй» природы человека и становится возможным сосредоточиться на осмыслении содержания внутрителесных ощущений. В-третьих, это осмысление в определенной степени сверхвербально – не исключая полностью слово, оно проявляется в первую очередь в энергии, задающей начало бытия, его развертывания во внутреннем мире человека. Хорошо, если человек для выражения своего внтруеннего мира может найти слова, звучание которых вызывает в человеке то явление, о котором писал Флоренский, выражая имяславское видение мира, концепцию сущности и энергии: "Слыша звук, мы не по поводу его, не об нем думаем, но именно его, им думаем: этот внутренний отголосок бытия и в нашей внутренности есть внутренний. Звук - непосредственно (диффундирует) просачивается в нашу сокровенность, непосредственно ею всасывается, И, не имея нужды в проработке, сам всегда воспринимается и осознается как душа вещей»1. В-четвертых же, если нет таких слов для выражения веры, на первый план выступает собственно энергийная направленность веры, заключающаяся в том, что она (вера) задает направленность действию энергии человеческого бытия – силе воли. Как нам представляется, в первую очередь личность отвечает за свои поступки и, соответственно, веру, перед своим подлинным «я», вбирающим в себя отдельные моменты существования эмпирического «я» личности и объединяющего их в некую единую жизненную линию, исток и завершение которой скрыты и от рационального познания, и от «настоящего», переживающего данную минуту сознания личности. Таким образом, вопрос о выразимости личностной веры переходит в вопрос о характере связи высшего, подлинного «я» и эмпирического, «настоящего» «я» личности, и эта связь выступает частным моментом сложного процесса реализации трансцендентности веры в ответственной деятельности и поступках личности. Связующим звеном трансцендентного подлинного «я» и «я» эмпирического может выступать такая малоисследованная сфера человеческой целостности как душа. Известные строчки Ф. Тютчева: О, вещая душа моя, О, сердце, полное тревоги, О, как ты бьешься на пороге 1

Флоренский П.А. У водоразделов мысли. – М.: Правда, 1990. – С. 35.

- 243 -

Как бы двойного бытия!.. – это не просто высокие слова, но они выражают то глубинное и истинное, что переживает каждый человек в минуты необъяснимого волнения и ожидания чего-то неизвестного, но важного. «Двойное бытие» души – очень точно подмеченное поэтом состояние вовлеченности человека как бы в две жизни сразу: одна – привычная повседневность бодрствования, другая – жизнь сновидений, о природе и роли которых среди мыслителей утвердились самые различные мнения, но никто не берется отрицать их жизненную значимость. Определить природу души в каких-либо терминах-понятиях рационального характера не представляется возможным, поэтому мы вынуждены ограничиться общим пониманием души как скрытого в глубинах «сердца» начала, «оживляющего» человека и его сознание. Так, Б.П. Вышеславцев подчеркивает, что в «душе», в сфере психического, существуют области и свойства, как бы не подчиненные времени и смерти, и поясняет, что под «душой» прежде всего понималось сознание, поэтому смерть сознания, потерю сознания традиционно отождествляли со смертью души, с ее исчезновением. «Но теперь душа, и личность, и самость не отождествляются с сознанием, само по себе сознание может исчезнуть, потеряться без всякой потери личности и без потери самости, например, во сне»1. Душа оказывается как бы исключенной из процесса и чувственного восприятия, и рационального познания. Ее место – в тех редких, но все-таки встречающихся в жизни каждого человека «пограничных ситуациях», когда он по каким-либо причинам не «вмещается» в процесс физического существования или рационального восприятия мира. Когда А.Ф. Лосев пишет, что «в личности мы имеем не просто самосознание, оно должно постоянно действенно выявляться, в нем должна быть перспективная глубинность», что «личность как некое само-о-ознание была бы умным существом вне времени и истории», что «реальная личность должна иметь пребывающее ядро и переменчивые акциденции, связанные с этим ядром как его энергийное самопроявление»2, – то он имеет в виду именно душу, которую в итоге можно понять как «энергийное самопроявление» подлинного «я» Вера онтологична в том смысле, что возникает на основе отражения информации, содержащейся в едином информационном поле, образуемом в результате сложнейших процессов взаимодействия объектов, составляющих Универсум. Но эта информация дается в потенциальной форме, и требуется своеобразная «декодировка» информации для того, чтобы на ее основе возникла вера. Однако декодирование информации возможно несколькими способами. Первый – способ рационального прочтения закодированной информации, этот способ применим только к общезначимой информации, не затрагивающей неповторимость видения мира конкретным человеком. Второй способ – внерациональный, так как его основа – нахождение уникальной точки видения, той единственной перспективы, из которой становится возможным видение опре1

Вышеславцев Б.В. Этика преображенного Эроса. – М.: Республика, 1994. – С. 310. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. – М.: Политиздат, 1991. – С. 74. 2

- 244 -

деленного смысла, как условие разрешения ситуации экзистенциальной неопределенности, когда человек сталкивается с необходимостью найти ответ для себя лично. Индивидуальная вера, направленная на уже зафиксированные в определенной культурной традиции безусловные ценности, наделяет их личностным смыслом. Выше, при рассмотрении различия веры-вероятности и верыочевидности, было отмечено, что это различие связано с выделением того «что есть» и того, «что должно быть». Отметим, что «должно быть» может пониматься в нескольких смыслах. Во-первых, метафизически, как «должно быть согласно Абсолюту», который и определяет порядок долженствования. В этом случае «должно быть» носит абстрактно-всеобщий характер, так как по своей природе не связано с потребностями человека. Во-вторых, социокультурно – как система долженствований, связанных с потребностью поддержания существования (и физического, и морального) человечества. В-третьих, личностно – как связанная с возможностью персонализации, с нахождением новых граней самоидентификации. При этом персонализация в рассматриваемом нами аспекте индивидуальной веры определяется согласно двум условиям. Во-первых, наличием неявных смыслов, которые намекают, но не говорят. Неявные смыслы, сведенные воедино, образуют специфическую схему выражения личностной идентичности. Эта схема может носить персональный характер, если «непроговоренные смыслы» имеют характер личностного знания, т.е. «вовлечены» в существование конкретного человека. Во-вторых, это установление личного отношения к сообщаемой и получаемой информации, то есть степень персонализации зависит от степени участия в информации, когда информация упорядочивается (декодируется, интерпретируется, оценивается) согласно присущей субъективности конкретного человека структуре ощущений, образов и интерпретационных кодов. Важно то, что в ситуации предпочтения человеком одних обязанностей идеального характера другим – такое предпочтение принимает форму обращения человека к выбору своего призвания (предназначения, судьбы). Содержащийся в этом предпочтении индивидуальный акт свободного выбора переживается как сверхличностное событие. С одной стороны, в такой ситуации человек как бы прячется за образами и понятиями предопределения, судьбы, божественного или "естественного" откровения, что снимает с него индивидуальную ответственность и еще больше растворяет в некой идеальной общности (куда, помимо реального социального окружения включаются, и сверхъестественные силы). С другой же стороны, достаточно определенно акцентируется то обстоятельство, что именно он, конкретный индивид, избран предопределением для свершения какого-то действия, и это, наоборот, выделяет его из безликой общности. Возникает проблема: самоидентификация, понимаемая как стремление обрести постоянство через утверждение связи своей самости с порядком, оказывается зависящей от судьбы, которая традиционно воплощает в себе смысловую неопределенность, – человек не может обнаружить явный смысл и найти причинное объяснение зигзагов своего жизненного пути. Смысловая неопреде-

- 245 -

ленность судьбы не означает отсутствие смысла. Скорее наоборот – неопределенность возникает в результате избыточности возможных вариантов осмысления. В частности, это проявляется в признании не только постоянства, но и переменчивости судьбы, причина которой – случайность. Понятие предназначения в большей степени подчеркивает именно постоянство судьбы по сравнению со случайностью судьбы, выражаемой в образах фортуны, удачливости1. Вера в судьбу в этом контексте видится как стремление и способность человека привнести свою меру упорядоченности в неопределенность своего смысла жизни. Основной формой «упорядочивания судьбы» выступает выбор предназначения. Выбор предназначения характеризуется установлением такого отношения человека с миром, которое возможно только при осознании и действительном осуществление своей незаменимости, недоказуемой с обыденной или научной точки зрения, но принимаемой на основании индивидуальной веры. Мамардашвили называет такой выход к себе точкой обмена "своего индивидуального, психологического "я" на универсальную душу", связаный с разрывом «пелены нереальных событий», причем их нереальность в том, что они происходят сами по себе, без нашего участия, и «только когда человек находит какую-то ниточку ощущения, что без его участия в мире еще ничего не случилось‖, то он начинает находить путь к самому себе2. Вера в свое предназначение является условием обретения личностности в силу того, что помогает индивиду выйти к преодолению изначальной нейтральности своего существования по отношению к миру и обрести основу для становления путем уловления изначальной целостности мира в акте веры. Вера позволяет человеку встать над самим собой и тем самым выйти на уровень личностного бытия, характеризуемого обретением своего уникального понимания мира и своего неповторимого внутреннего мира. Выбор предназначения связан с преодолением такой трудности, как навязывание извне смысла в качестве именно «личностного», призванного выразить самость человека – субъекта предназначения. Необходимость усвоения всеобщего предстает как внешний фактор формирования внутреннего мира, в качестве же внутреннего фактора выступает ценностный выбор того, что является «истинным» для конкретного человека. Что же касается выбора предназначения как выражения веры в судьбу, то здесь вера обнаруживает важное качество быть сверхценностью. Вера активна тем, что направляет внимание и волю человека к тому, чего в данных условиях нет, но должно быть для успешной реализации своего предназначения. Выбор предназначения можно рассматривать и как способ выражения веры – веря в свое предназначение, ощущая внутреннюю связь с ним, человек использует уже созданные и зафиксированные в культуры способы понимания и интерпретации своего предназначения. В определенной степени выбор предназначения можно считать также одним из способов решения проблемы соотнесения в человеке двух начал – природного и социального, во многом определя1

Гак В.Г. Судьба и мудрость // Понятие судьбы в контексте разных культур. – М.: Наука, 1994. – С. 201. 2 Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. – М.: Ad Marginem, 1995. – С. 303.

- 246 -

ющих его идентичность. Ощущение и переживание своего предназначения в этом случае предстает как выражение первой природы человека, его естества. Осмысление же своего предназначения, сомнение в правильности своего выбора и успешности достижения – как выражение второй природы человека, его «искусственности». Таким образом, можно заключить, что наиболее полно роль веры в процессе самоидентификации проявляется в выборе своего предназначения, через нахождение и реализацию которого человек становится способен установить связь с целостным миром.

Заключение Самоидентификация личности направлена и на достижение самодостаточности и в то же время на укорененность в бытии (как в социальном, так и в природном). Другим словами, становление личности в конечном итоге предполагает как вмещение мира в себе, так и себя в мире. Эта сложнейшая и по существу бесконечная задача одним из условий своего решения предполагает именно самоидентификацию, в процессе которой человеку предстоит выявить подлинность как в мире, так в самом себе, и соединить эти подлинности. Тем самым кратко самоидентификацию можно определить как обретение подлинности. Обретение подлинности предполагает, с одной стороны, раскрытие глубин человеческого бытия, содержащихся в самости как онтологическом ядре личности, с другой – раскрытие связей, существующих между человеком и миром. Для каждого задача обретения себя получает свое собственное истолкование в зависимости от понимания конкретным человеком и своего места в мире, и сущности человека в целом. Стоит подчеркнуть, что сама по себе личностная самоидентификация не является абстрактной философской идеей, но выражает жизненную потребность человека. Эта потребность была достаточно точно сформулирована еще Владимиром Соловьевым и не потеряла своей значимости и сегодня: человек – это безусловное существо. Безусловность в контексте предлагаемой работы означает, что то жизненное ядро, из которого исходят и потребности и возможности и достижения человека – находится внутри самого человека и раскрыть это ядро, дать прорасти семенам, заложенным в нем, – может только сам человек. Основным результатом проведенного исследования веры является признание того, что, во-первых, вера антропологична в своей основе, связана с природой человека, является неотъемлимым свойством его бытия. Обнаружение связи веры с телесным аспектом внутреннего мира человека подверждает этот вывод. Во-вторых, вера имеет бытийственную основу и выражает включенность человека в мир. Ключевым понятием, помогающим приблизиться к пониманию веры как способа включения человека в целостный мир, является информаци-

- 247 -

онное отражение. В-третьих, вера выступает необходимым условием личностной самоидентификации в силу того, что именно вера определяет смысловую целостность личности, обнаруживая ту смысловую «точку опоры», которая определяет направленность поисков постоянства человеческой жизни. Многогранность веры определяет то, что в процессе самоидентификации в различной степени задействуются такие производные формы веры как доверие, уверенность, но центральное место принадлежит вере-очевидности. Вераочевидность, или подлинная вера, обязательным условием своего возникновения и функционирования предполагает наличие внутреннего опыта, или опыта внутренних ощущений. Без этого опыта не может быть сформирована та сфера, исходя из которой осуществляется акт трансценденции и которая определяет принятие открывающейся в акте веры реальности. При рассмотрении веры и самоидентификации было поставлено много вопросов, гораздо больше, чем полученных ответов. Главный вывод предпринятого исследования заключается, на наш взгляд, в признании онтологической основы идентичности – «самости», которая благодаря процессам информационного отражения вступает во взаимодействие со сферой трансцендентного и создает начальную точку нового бытия. Достигается это благодаря энергийности веры, т.е. ее способности порождать новое направление человеческого бытия. Тем самым самоидентификация личности предстает как реализация способности человека выбирать свое предназначение через открытие новых уровней детерминации. Предпринятый анализ феномена веры и процесса идентификации именно с точки зрения их онтологического аспекта позволяет конкретизировать исходное положение о том, что вера есть принятие реальности. Под принятием реальности в контексте самоидентификации следует понимать открытие новых линий детерминации личностного бытия, их выражение и соотнесение с разумом, а также реализацию в той поступочной деятельности, которая в наибольшей степени соответствует выбранному предназначению. При рассмотрении веры и самоидентификации было поставлено много вопросов, гораздо больше чем полученных ответов. Еще раз приходится повторить, что тема веры – вечная тема, так как она связана с глубинными основаниями бытия человека, исследование которых вряд ли закончится пока существует сам человек. Важно другое – вечность проблемы веры не означает ее «музейности», напротив, стремительные изменения жизни человека уже в самом начале нового тысячелетия заставляют вновь и вновь обращаться к вечным проблемам в поисках решений и ответов, имеющих прямое отношение к современной жизни. Требуются именно конкретные ответы, и мы стремились к такому рассмотрению нерелигиозной веры, которое было бы максимально свободно от излишков мистицизма, закрывающих проблему, и ориентировано на достижения современной философии и науки.

- 248 -

Шафоростов

Александр

Иванович

Вера как условие личностной самоидентификации (научное издание)

Подписано в печать________ Формат 60х84 1/16 Бумага типографская. Печать офсетная. Усл. печ. л. 15,5 Уч.-изд.л. 17. Тираж 500 экз. Зак.__________ ИД № 06506 от 26.12.2001 Иркутский государственный технический университет 664074, Иркутск, ул. Лермонтова, 83

- 249 -