Ранние философские сочинения

ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ

Ш Е А А И И Г

РАННИЕ ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ

Friedrich Wilhelm Joseph

von SCHELLINGS

sämmtljche Werke Erste Abtheilung

Erster Band

Stuttgart und Augsburg J. C. Cotta’ scher Verlag 1856

ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ

Ш Е А А И Н Г

РАННИЕ ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ Перевод с немецкого, вступительная статья, комментарии, примечания

Ивана Фокина

Издательство «Алетейя» Санкт-Петербург 2000

ББК Ю3(4г)5-568.5 УДК ЦШеллинг] Ш 42 Ш 42

Ф. В. Й. Шеллинг. Ранние философские сочинения / Пер. с нем., вступ. ст., коммент., примеч.: И. JI. Фокин. — СПб.: Алетейя, Госу­ дарственный Эрмитаж, 2000 — 464 с. ISBN 5-89329-261-8

Настоящий сбррник переводов великого немецкого фило­ софа Ф. В. Й. Шеллинга (1775-1854) представляет собой произведения, относящиеся к первому периоду его философ­ ского развития (1794-1797 гг.). В этих работах, написанных еще никому неизвестным учителем, по годам юношей, Шел­ линг выступает как последователь философии И. Г. Фихте (1762-1814), как конгениальный истолкователь его «Наукоучения» (1794). Вместе с тем эти сочинения показывают путь становления самостоятельной философии Шеллинга, точка зрения на которую была им достигнута уже к 1797 году и в дальнейшем получила название Натурфилософии. Помимо историко-философского интереса к первоначаль-, ной философии Шеллинга, книга может быть использована как образцовое пособие по классической немецкой филосо­ фии (в частности, при исследовании Наукоучения Фихте). На русский язык переводится впервые. ББК Ю3(4г)5-568.5 УДК 1[Шеллинг]

isbn

5-89329-261-8

IIIII ИII

II ||

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2000 г. ® Ф°кин> перевод с немецкого, вступительная статья, комментарии, примечания, 2000 г.

föptfrucjTosu« п е р е д н и к а

Действительное развитие философии осуществлялось всегда немно­ гими. Начиная со второй половины XIX века, после великих немецких мыслителей Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, философия современной эпохи (в широком смысле слова) носит р е ц е п т и в н ы й , более не продуктивный характер. «Все разумное уже продумано, — говорит афо­ ризм Гете, — нужно только попытаться продумать его еще раз». Отныне всякая философия, претендующая на действительное значение и ориги­ нальность, даже на само свое имя, должна не упускать из виду результат и процесс развития всей истории философии, как они выступили в своей необходимой, т. е. л о г и ч е с к о й форме, представленной немецкой классической философией. В познании предмета, выступившего необхо­ димым результатом всей истории философии, заключается теперь вся за­ дача и дело философии. Понять же этот результат, содержащий в себе все историческое развитие философии, невозможно вне рассмотрения процес­ са развития как истории философии вообще, так и особенных систем само­ го немецкого классического идеализма. При этом философская рецепция означает не просто пассивное восприятие «данного» результата, но воспроиз­ ведение его в себе и из себя, как бы свободное п о в т о р е н и е его в чистой логической форме. В процессе такого усвоения философия теряет свой абстрактный характер, становясь формой самопознания абсолютного Духа, т. е. конкретным самосознанием всеобщего мышления, выступив­ шего в рассматриваемой форме или системе философии. Таким образом, в сфере философии не только «рецепция» предполагает предмет, выступив­ ший результатом всей истории философии, но и сам этот результат, ста­ новясь абсолютным Духом (самосознанием), требует подобной рецепции. Немецкая классическая философия, едва освободившись от идеологи­ ческой опеки со стороны естественного конечного сознания, тем не менее почти не упоминается сейчас на страницах наших философских журна­ лов, почти забыта, если не изгнана, в наших университетах. (Если, к примеру, в Мюнхенском университете программа философского факуль­ тета составлена на добрую половину из курсов по немецкому идеализму1, 1 Так, например, в зимнем семестре 1997/98 г. в Мюнхенском университете проводились следующие курсы: От Канта к Гегелю (Prof. Förster); Кантовские «Про­ легомены» (Dr. Greimann); Кант: «Критика практического разума» (Dr. Falk); Кантовская теория математики (Prof. Reisinger); Фихте: «Наукоучение» 1812 го­ да (Dr. Falk); Я. Г. Фихте: Новый метод «Наукоучения» (Prof. Jacobs); Шеллинг. Введение в идеализм и натурфилософию (Prof. Jantzen); Гегель: «Феноменология духа». Предисловие (Dr. Stamm); Молодой Гегель (Prof. Lypp); Лекции по «Л огике»

VI

Предисловие переводчика

то в Петербургском его рассмотрению посвящается лишь один-два семес­ тра общего курса.) На какой же ступени философской рецепции находится сегодня наша философская культура? — вот вопрос, который неизбежно возникает при взгляде на дело философии в современной России. Фщ Ф В историческом плане в девятнадцатом веке не представлялось еще столь удивительным, почему на какое-то время было забыто коперниканское дело Канта. «Мировой дух скомандовал: массы идут вперед!» — это пророчество Гегеля к середине столетия зазвучало как «Массы идут в на­ уку!» Научная мысль отдалась внешнему миру: под «действительностью» стали понимать уже не абсолютную Идею, не абсолютное Я, но внешнюю чувственную природу, с ее культом техники и утилитарного естествозна­ ния. Лишь в 1860 году вышел труд Куно Фишера, посвященный критичес­ кой философии Канта. Это была первая попытка реабилитировать филосо­ фию в глазах потерявшей к ней всякий интерес эпохи. В 1865 году вышла книга Отто Либмана «Кант и эпигоны», где автор, на манер Шопенгауэ­ ра, пытался показать несостоятельность всей послекантовской философии и науки. Эпоха постепенно обнаруживала, что дальше Канта можно пойти и в обратном направлении. Призыв Либмана: «Назад к Канту!» стал науч­ ной максимой эпохи. Так возникло немецкое неокантианство, которое очень быстро вызвало к жизни полузабытые системы послекантовской филосо­ фии. Начался процесс Возрождения немецкого идеализма. «После пережитой кантовским учением второй молодости, — писал кн. Евгений Трубецкой в Предисловии к собр. соч. Фихте на русском языке1, — вопрос о преодолении Канта снова встал во весь рост перед философской мыслью». Революция 1917 года положила конец органическому развитию фи­ лософской науки в России, а последующий разгон, начавшийся высыл­ кой из страны в 1922 году известных мыслителей, казалось, навсегда искоренил у нас культуру мирового Логоса. Остатки мысли, под тяже­ лым ярмом интернационал-социалистического Левиафана, были в при­ казном порядке направлены на путь .материализма и позитивизма, как бы и не ведая о великих открытиях кенигсбергского философа. В стране наступил затяжной период философского фантазерства (Schwärmerei), как выразился бы Шеллинг, вместе с тиранией материализма, почерпнутого из так называемой «Системы природы» (1770) Гольбаха — французского современника Канта. Гегеля: Бытие, Сущность, Понятие (Prof. Reisinger); «Эстетика» Гегеля (Prof. Henckmann); «Феноменология духа» Гегеля (Prof. Förster и Dr. Horstmann); Образо­ вание Гегелевского понятия Абсолюта (Prof. Henrich); Гегель: «Феноменология духа», Введение (Prof. Jantzen). 1 Фихте И. Г. Собрание сочинений. Т. I. СПб., 1916. C. VI.

Предисловие переводчика

VII

Но история советской охлократии так же кай и сама всемирная история — представляла собой прогресс в осознании свободы. Образ Левиа­ фана со временем сменил более либеральный Гобсек — главным образом благодаря работам Энгельса, этого своеобразного апостола Павла марк­ сизма; стали переиздаваться сами первоисточники (так, первое послере­ волюционное издание Канта на русском языке состоялось уже в 1964 году). Однако живое воздействует только на живое, а Гобсек советской филосо­ фии хотел догматически понять трансцендентальный идеализм, натуралистически-критическую точку зрения. Поэтому идеи немецкой филосо­ фии никогда в действительности не были известны в послереволюционной России, ожидая своего часа. Чтобы образовалась почва для восприятия этих идей, требовалось время, требовалась Метафизика, выросшая из дог­ матического материализма Гольбаха; требовался, наконец, и философ­ ский Скептицизм, отчаявшийся в конечных определениях мышления ви­ деть познание бесконечной Истины. Если сравнить догматическую точку зрения с детской, то можно сказать, что мысль обезглавленного русского народа оказалась в мла­ денческом состоянии. «Доверчиво слушая какую-нибудь историю, — говорит Кун о Фишер, — ребенок вполне довольствуется, если его уве­ рить в истинности дела. Если ребенку показать какую-нибудь картину, напр. Мадонну Рафаэля, to он захочет узнать, что изображено. Он не спрашивает: подлинная или подделка? копия или оригинал? маэстро или его школа? — Такйё критические вопросы лежат всецело вне его умственного кругозора, они предполагают наличность таких предметов, каких ребенок не имеет и не может иметь. Этот пример учит нас, на­ сколько необходимый и нужным является в деле образования нашего мира представлений догматическое отношение, — как нелепо и смешно требование с самого начала мыслить крйтически. Совершенно так же необходима и нужна догматическая философия в истории развития человеческой мысли; совершенно так же невозможна критическая в начале философского миросозерцания*.-1 Таким образом, интерес к различным системам философии обуслов­ лен теми задачами, которые выдвигает историческая эпоха. Какова эпо­ ха, такова и философия. В 1973 году петербургский философ Евгений Линьков, исследуя твор­ чество Шеллинга, впервые за полвека в России высказал истинное пони­ мание кантовской проблемы. «Фихте, Шеллинг и Гегель, — говорит Линь­ ков, — пытаются преодолеть как дуализм, так и натуралистическое понимание формы мышления кантовской философии. Субъект со всеми его способностями и формами познания должен быть продук­ том собственной деятельности. Такова основная идея послекантов1 Фишер К. История новой философии. Т. V. Иммануил Кант и его учение. СПб., 1910. С. 12.

VIII

Предисловие переводчика

ской философии»*. Эта же мысль повторяется в диссертационной работе Б. И. Селезнева о Канте, написанной в 1984 году2. Кроме этих двух мест из произведений Линькова и его ученика, такого понимания проблемы критической философии, пожалуй, больше и не встретишь во всей нашей философской литературе. Исходя из такого положения дел, трудно рассматривать вопрос о пре­ одолении Канта, как «стоящий во весь рост» перед отечественной наукой, едва переставшей ходить на голове, после известного «переворачивания» Маркса, этого авторитетнейшего из тридцати тиранов советской филосо­ фии, не создавшего, однако, ни одного философского произведения (и тем более системы, ибо, конечно, и речи быть не может о какой-либо философ­ ской, т. е. монистической, системе, если хотя бы не предполагается абсо­ лютное единство как высший принцип). Если позволительно такое сопо­ ставление, то можно сказать, что вся наша официальная философская наука не пошла далее «метафизирующего эмпиризма», с одной стороны, и неко­ торого феноменологического подобия практической философии Канта, с другой (с той, однако, существенной разницей, что безусловное Я кантов­ ской нравственной философии («автономия воли») здесь всегда заступает­ ся эмпирическим, т. е. обусловленным я («гетерономией воли»)). Таким образом, наша официальная философия 70 лет трудилась, чтобы основать и утвердить царство несвободы, и теперь, чтобы пойти вперед к идеализму (как к монистической системе свободы), нам — так же как и немцам середины XIX века — надо сначала вернуться назад к Кант у. При этом нам, всем философски образованным, критически мыслящим русским умам, не следует впадать в односторонний сектантский дух «ста­ рого» и «нового» кантианства. А чтобы наше исследование Кантовой философии, излагаемой порой противоречиво и догматически, не носило узкоисторический и буквальный характер, пусть системы великих мыс­ лителей послекантовского периода — Фихте, Шеллинга и Гегеля — ста­ нут нашими философскими Евангелиями, опираясь на которые мы, вы­ ражаясь языком Якоби, будем исповедовать среди иудеев и язычников чистого разума свой философский Симвбл Веры. Ф Приблизить нашу философскую ^культуру к тому состоянию, когда за трансцендентальной философией будет признана ее подлинная ценность, — явилось основным мотивом, побудившим меня перевести на русский язык ранние философские произведения Шеллинга 1794-1797 гг. и. рецензию Фихте 1794 г. об «Энезидеме». 1 Линьков Е. С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. СПб., 1973. С. 14. 2 Селезнев Б. И. Отношение мышления и бытия в критической философии Канта. Автореферат. СПб., 1984. С. 4.

Предисловие переводчика

IX

Небольшая вступительная статья, рассчитанная главным образом на молодых читателей, кратко формулирует основную идею послекантовской философии. Поскольку сочинения Фихте и Шеллинга, составившие настоящий сборник, тесно соприкасаются с тем важным периодом философствования в Германии, который предшествовал великим системам послекантовской философии, и поскольку эта литература почти недоступна русскому чита­ телю, в настоящее издание в качестве приложения включена первая книга VI тома Истории новой философии Куно Фишера: «От Канта к Фихте»1. Санкт-Петербург

1 Heidelberg, 1889. Перевод с немецкого Петра Струве. СПб., 1909.

©сковная и&ея послекактояскои философии

В рамках небольшого очерка невозможно строго обосновать положения, истинность которых должна доказываться в самой науке. Поэтому задачей настоящей статьи является, с одной стороны, дать лишь некоторые указа­ ния, разъясняющие суть проблемы послекантовской философии, а с дру­ гой — сделать небольшой обзор тех произведений, которые заслуживают серьезного внимания при изучении классической немецкой философии. Нельзя правильно понять историческое развитие философии, не имея научного понятия философии вообще. Изучение истории философии лише­ но подлинного смысла, если при этом вся история философии не рассмат­ ривается как единое развивающееся Целое, каждый момент которого мо­ жет быть понят только в связи с этим Целым, то есть (если рассматривать философию как высшую форму деятельности человеческого Духа) как необходимая ступень развития человеческого Духа вообще. Впервые эту точку зрения в философии открыл и обосновал Фихте в своем «Наукоучении» (1794). Гегель развил ее («Феноменология духа», 1805; «Наука Ло­ гики», 1812-1816) и применил при рассмотрении Истории философии. Поэтому у Гегеля мы находим самое глубокое исследование историческо­ го развития философии. Выступив необходимым результатом всего 25-векового развития фи­ лософии, гегелевская система абсолютного идеализма представляет собой подлинное основание для рассмотрения всей истории философии и, в част­ ности, исторического процесса становления «Новейшей немецкой филосо­ фии» (классического немецкого идеализма). Вне этого основания, логичес­ ки выраженного всеобщей диалектикой абсолютной Идеи, рассмотрение различных систем немецкого идеализма может оказаться лишь описатель­ ным, а вне рассмотрения соотношения логического и исторического мо­ ментов самой философии изучение истории философии теряет свой науч­ ный характер. Истинное познание различных систем философии должно выявлять всеобщую связь этих исторически выступавших моментов абсо­ лютной Идеи. «Субъективная цель изучения истории философии, — гово­ рит Линьков, — состоит в том, чтобы историческое развитие философии вводило во всеобщую диалектику. Но для этого нужно, чтобы история фи­ лософии была познана как диалектическое движение самой философии»1. 1 Л иньков Е. С. Методические указания по истории философии (классическая немецкая философия). СПб., 1984. С. 3. В этом пособии, написанном прекрасным научным языком, последовательно проводится мысль, что изучение истории фило­

Основная идея послекантовской философии

XI

Основной проблемой всякой философии всегда был и остается вопрос о Первоначале всего сущего, о Субстанции мира. Различное понимание и выражение этого Первоначала выступает моментом различия историчес­ кого развития философии, предполагающего момент единства в самой постановке этой всеобщей философской проблемы1. В своем историческом развитии философия выдвинула две основные формы постижения всеобщего Первоначала: форму (а) непосредственнои (б) опосредствованно-единого абсолютного Первоначала всего сущест­ вующего (включающего в себя человеческий дух, мышление). Первая форма была представлена греческой, вторая — немецкой философией. Чтобы из формы непосредственного постижения всеобщего становяще­ гося Бытия греческой философии развиться до сознательной формы все­ общей диалектики абсолютной Идеи, до свободного самодвижения По­ нятия, всеобщему Первоначалу греков пришлось выступить в форме дуалистического отношения посюстороннего (субъективного) мышления и потусторонней (объективной) Сущности, или Субстанции. Эту проме­ жуточную форму постижения всеобщего Первоначала представляет фи­ лософия Нового времени и отчасти сама немецкая классическая филосо­ фия, поскольку в ней еще присутствует указанный момент дуализма (субъективного) мышления и (объективного) бытия. В разрешении этого дуализма на основе субъективно-, объективно- и абсолютно-идеалистической трактовки природы Всеобщего и состоит величайшая заслуга клас­ сической немецкой философии в познании конкретного всеобщего един­ ства мышления и бытия. В «Предварительном понятии» (Vorbegriff) к Науке Логики Гегель выводит три возможных отношения (Stellungen) мысли к объективности («Энциклопедия философских наук». Гейдельберг, 1817. § 26-78). Дедук­ ция этих точек зрения на объективность образует основание его изложе­ ния истории «Новой философии» («Лекции по истории философии». Бер­ лин, 1821-1831. Часть третья). софии лишено всякого научного смысла и значения, если философские системы рассматриваются изолированно от всего исторического развития философии. (К со­ жалению, единственный экземпляр этого небольшого по объему (около 40 страниц) произведения, находящийся в петербургской Публичной библиотеке, оказался недо­ ступен по причине перемещения книжных фондов; поэтому страницы указаны здесь и в дальнейшем лишь приблизительно.) 1 Проблема Первоначала встречается во всех религиях. Так, в христианстве, в первых строках Евангелия от Иоанна («В начале был Логос»), она связана с понимани­ ем, которое должно вести за собой греческое слово «Лоуо<;». Ч т о следует под Логосом понимать: «Слово»? «Д 1/я»? Или, может быть, подобно гетевскому Фаусту, надо сказать: «В начале было д е л о (die Tat)»? Но следует ли под «делом» пони­ мать практическую жизнедеятельность вообще, направленную на материальную дей­ ствительность «этого мира», или это есть, скорее, то дело-действие, о котором гово­ рит Фихте? — Таким образом, извечный вопрос философии выступает главной проблемой также и в христианской теологии.

XII

Иван Фокин

Первую ступень выражает вера, свойственная всем начальным стадиям философии, всем наукам и даже нашему повседневному сознанию, — вера в то, что «посредством размышления перед сознанием раскрывается то, чем объекты являются поистине», и вообще «познается Истина»1. Этот наив­ ный метод познания (unbefangene Verfahren)2 «прямо приступает к предме­ там, воспроизводит (reproduziert) из себя содержание ощущений и созерца­ ний, как содержание мысли, и удовлетворяется таковым, будто содержанием Истины» (§ 26). И действительно, из-за отсутствия сознания (wegen Bewusst­ losigkeit) своей противоположности такой способ мышления «по своему содержанию может оказаться подлинным спекулятивным философствова­ нием» (§ 27), если мышление при этом «мыслит самое себя в своей чисто­ те» (§ 28, Приб.). Тогда мышление, не имея в себе предела как чего-то прочного (als etwas Festes), становится бесконечным, определяющим самое себя спекулятивным мышлением. Однако здесь, в «Предварительном по­ нятии», речь идет об этом положении (Stellung) мысли лишь постольку, поскольку она в своем философствовании пребывает в конечных, т. е. рас­ судочных определениях мышления (Denkbestimmungen). На такой ограни­ ченной форме суждения остановилась прежняя, докантовская метафизи­ ка, выступившая определеннее всего в лейбниц-вольфовском учении. Эта наивная прежняя метафизика рассматривала определения мыш­ ления (Denkbestimmungen) «как основные определения (Grundbestimmun­ gen) вещей», т. е. как определения вещей как они суть «в-себе». Точнее, она вообще не ведала о таких «вещах-в-себе», и это ее ставит выше позд­ нейшей критической философии. Эта метафизика «вообще предполагала, что познание Абсолютного происходит таким образом, что ему прилага­ ются предикаты (daß ihm Predikate beigelegt werden)» (§ 28). Однако при­ ложением ограниченных, внешних друг другу предикатов, некрити­ чески берущихся из представления, ограничивается и самое Абсолютное. Это приводит к тому, что Абсолютное, оставаясь в своей преднайденной; абстрактной всеобщности, становится чем-то недействительным, и мета­ физика оказывается неспособной познать его природу, поскольку перечи9лением (конечных) рассудочных определений невозможно исчерпать при­ роду (бесконечной) Истины. Потребность, с одной стороны, в том, чтобы перейти от абстрактной всеобщности рассудка к обособлению (Besonderung) и конкретному содер­ жанию, а с другой — в том, чтобы дать мышлению «прочную опору» (festen Halt), привела к эмпиризму, который обращается исключительно к опыту (Erfahrung), видя в нем единственный источник познания и ис­ тины (§ 37-39). Дух, не удовлетворяясь уже призраком метафизической 1 Hegel G. W. F. Enzyklopedie der philosophischen W issenschaften. Bd. I, Frankfurt am Main, 1970. S. 93. 2 При первом переводе на русский язык «Энциклопедии» Гегеля (М., 1861), г-н Чижов перевел термин u n b e f a n g e n e Verfahren как ♦б е з о т ч е т н а я умственная деятельность*. (См.: Гегель А В. Ф. Наука логики* М., 1861. С. 52.)

Основная идея послекантовской философии

XIII

абстрактной истины, разрывает с потусторонним бесконечным и начина­ ет в конечной «внешней и внутренней данности» видеть абсолютную ре­ альность. Подобно прежней метафизике, эмпиризм тоже ре ведает разли­ чия между мыслительными определениями (Denkbestimmungen) конечной действительности и бесконечной истины, пребывая в таком же состоянии рассудочного конечного мышления. Только метафизика своими определе­ ниями ограничивала Абсолютное (Бога), тогда как эмпиризм, наоборот, абсолютизирует (обожествляет) ограниченную реальность опыта, не при­ знавая за всеобщими определениями (в которых и заключается собствен­ но опыт, в отличие от содержания восприятия, чувства и созерцания) никакого самостоятельного, независимого от воспринимаемых в опыте явлений значения. Таким образом, эмпиризм образует второе отношение мысли к объективности, но не исчерпывает и, по своей предпосылке, не в состоянии исчерпать его, ибо конечную данность он постигает как мате­ риал (Stoff) под абсолютной формой всеобщности и необходимости. Хотя при этом он признает эту форму чем-то неправомерным, одной привыч­ кой, тем не менее внутри самого познания происходит разделение на ма­ териал (Stoff) и форму у неведомое прежней метафизике. Разделение на рассудочную форму и чувственный материал познания явилось исходным пунктом критической философии Канта (1724-1804). 4Естественно -научные исследования убедили Канта, — говорит Линьков, — что метафизическое мышление, которое он называет догматизмом, неудов­ летворительно. Догматизм пользуется стихийным, некритическим мыш­ лением, считая, что главным в познании является предмет, не исследуя понятий, в которых происходит познание предмета. Но так как познание невозможно без мышления, то мышление столь же важно, как и предмет. Поэтому мышление само следует сделать предметом познания. Таково простое положение философии Канта, которую он называет критической потому, что познание имеет дело здесь не с предметами, занято не быти­ ем, а мышлением»1. Но хотя критическая философия, в отличие от мета­ физики и эмпиризма, исследует ценность определений мышления и рассудочных категорий, применение которых носило в метафизике и эм­ пиризме безотчетный характер, эти определения мысли рассматрива­ ются ею не со стороны самого их с о д е р ж а н и я (Inhalt) и определен­ ного отношения друг к другу, а со стороны противоположности субъективности и объективности вообще: под «объективностью» здесь по­ нимается форма рассудочного мышления, элемент абстрактной всеобщно­ сти и необходимости в опытном познании, под «субъективностью» — ма­ териал чувственного созерцания, элемент разрозненной единичности, наряду с первым данный в опытном познании. Это разделение на рассу­ дочную форму и чувственный материал познания объединяет критичес­ кую и эмпирическую философию, ибо оно имеет место внутри самого 1 Линьков Е. С . Методические указания по истории философии. С. 10.

XIV

Иван Фокин

опыта и предполагает последний единственной почвой познания. Поэтому Гегёль рассматривает критицизм как систему, родственную эмпиризму, завершающую второе отношение мысли к объективности («Предваритель­ ное понятие», § 40-60). «Однако критическая философия расширяет (erweitert) эту противоположность настолько, что в субъективность попа­ дает весь опыт (das Gesamte der Erfahrung), т. e. оба эти элемента, и этой субъективности ничего не противостоит, кроме вещи-в-себе» (§ 41). Это Erweitern («расширение») отношения субъективности и объективности, как предпосылки опытного познания, до противоположности мысли, име­ ющей, согласно выводу из этой предпосылки, лишь «субъективное» зна­ чение познания явлений вещей, т. е. того, как они нам являются, и вещи самой по себе (Ding an sich), т. е. «объективной» сущности вещей, состав­ ляет основное противоречие критической философии: противоречие между непознаваемостью «вещи-в-себе» и ее являемостью для познания, т. е. между «в-себе» и «явлением» вещи, — между тем, что входит в наше познание и опыт, и тем, что выходит за их пределы («трансцендент­ ное»); наконец, между самим нашим познанием и условиями, а priori предшествующими ему («трансцендентальное»). «Основная точка зре­ ния критической философии заключается в том, что, прежде чем присту­ пать к познанию Бога, Сущности вещей и т. д., надо исследовать сначала саму способность познания (Erkenntnisvermögen), годится ли она для этого; сначала надо ознакомиться с инструментом, прежде чем прини­ маться за работу, которая должна быть им выполнена. ...Однако если не обманывать себя словами, то легко увидеть, что хотя другие инструмен­ ты и можно, пожалуй, исследовать и обсуждать иным способом, помимо использования их в работе, для которой они предназначены, исследова­ ние познания (Erkennen) не может происходить иначе, как п о з н а в а я (erkennend) при этом, и что касается этого пресловутого орудия [позна­ ния], то исследовать его означает не что иное, как познавать его. Хотеть же познавания прежде, чем познавать, столь же нелепо, как мудрое на­ мерение одного схоластика научиться плавать прежде, чем отважиться зайти в воду («Энциклопедия философских наук», Введение, § 10, Приб.). Далее Гегель поясняет более конкретно: «Разумеется, не следует пользо­ ваться неисследованными формами мышления, однако само их исследо-' вание есть уже познавание. Таким образом, в познаниц должна быть соединена деятельность форм мышления и их критика. Формы мышле­ ния (Denkformen) должны рассматриваться сами по себе и [как сущие] для себя (an und für sich); они являются предметом и деятельностью самого этого предмета; они сами себя исследуют, сами должны в себе опре­ делять свои границы и выявлять свои недостатки. Тогда это будет та деятельность мышления, которая в дальнейшем будет рассматривать­ ся особо как диалектика» (§ 41, Приб. 1-е). Кант же исследует формы мышления как нечто эмпирически данное, преднайденное и взятое из обычной логики. Эта предпосылка данности мыслительных определений, покоящаяся на психологически-историчес-

Основная идея послекантовской философии

XV

них основаниях и некритически принятая Кантом, вытекает из вышеука­ занного представления о познающем мышлении как об инструменте по­ знания, которое есть не что иное, как непосредственное аналитическое суждение. В силу этого способ получения категорий явл*яется в критичес­ кой философии лишь дескриптивным, а сама философия в целом оказы­ вается лишь аналитическим познанием, так как путем описания уже имеющихся налицо форм мышления познание никогда не выйдет за пре­ делы знания предпосылаемых явлений, иными словами, за пределы со­ знания. Мышление, противопоставленное некоторой объективности вне себя и аналитически самое себя исследующее, не может прийти ни к чему иному, отличному от того, что уже в нем содержится д о самого процесса познавания. Феноменологический характер познания всегда предполага­ ет отношение сознания и предмета в их непосредственной противополож­ ности друг к другу. «За философией Фихте остается та великая заслуга, что она напомнила о том, что определения мышления следует показывать в их необходимости, что их по существу надо выводить; ...что определения мышления вообще или обычный материал логики, виды понятий, сужде­ ний, заключений не должны браться и рассматриваться лишь эмпиричес­ ки из наблюдения, но должны выводиться из самого мышления» (§ 42, Примеч.). Исходный пункт критицизма и эмпиризма служит источником разделения, с одной стороны, познающего субъекта и самого процесса по­ знавания, а с другой — познающего субъекта и объекта познания. Это следствие из указанной предпосылки в своей развитой форме привело кри­ тицизм к выводу о непознаваемости объективной сущности вещей и вооб­ ще истины. Таким образом критическая философия пришла к так назы­ ваемой *вещи-в-себе»> понятие которой выражает у Канта третий смысл, вкладываемый его философией в понятие «объективность* (§ 41, Приб. 2-е). Развивая систему критической философии на основании предпосы­ лаемой разделенности процесса познания на материал, с одной стороны, и форму — с другой, Кант затем переносит эту же предпосылку на отно­ шение субъекта и объекта познания и, упуская из виду гипотетический характер данного разделения, лишь переводит способ мышления преж­ ней метафизики «в субъективный догматизм, т. е. в сознание, в котором господствуют те же конечные рассудочные определения»1. Итак, хотя критическая философия и считает опыт единственной почвой познания у но, в отличие от эмпиризма, она не абсолютизирует его значение, утверждая за ним возможность познания не истины, но лишь явлений. Критицизм лишает опыт его прочной опоры, которую тот пола­ гал в восприятии, долженствующем оставаться основою того, что признава­ лось им истиной; но вместе с тем своим положением о потусторонней, недоступной нашему познанию («трансцендентной») сущности вещей он 1 S. 333.

Hegel G. W . F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. Frankfurt am Main, 1971.

XVI

Иван Фокин

делает проблематическим вообще весь процесс познания, утверждая в философии принцип релятивизма. Однако, оставляя в стороне выводы критической философии, неизбежно вытекающие из тех предпосылок, которыми было обусловлено само ее выступление в процессе историческо­ го развития философии, она сделала очень важный шаг, подвергнув рас­ смотрению само познающее мышление в его независимости от опыта. «Без сомнения, — говорит Кант во Введении к «Критике чистого разума» (2-е изд., Рига, 1787. С. 1), — все наше знание начинается с опыта, ибо чем же пробуждалась бы к деятельности способность познания, если не предме­ тами, которые действуют (rühren) на наши чувства и отчасти сами произ­ водят представления, отчасти побуждают деятельность нашего рассудка сравнивать их, сочетать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал (rohes Stoff) чувственных впечатлений в познание пред­ метов, называемое опытом?»1 — это почти дословное повторение пози­ ции Юма и всего английского эмпиризма, утверждавшего полную зависи­ мость познающего мышления от опыта, от данности внешнего (посредством сенсации, т. е. «живой или сильной перцепции») или внутреннего (по­ средством р е ф л е к ц и и, т. е. «слабой перцепции») восприятия2. Вместе с тем Кант утверждает также фактическое наличие в опытном познании всеобщности и необходимости, как столь же существенных его определений. 1-е издание «Критики чистого разума» (Рига, 1781), на отли­ чие которого от 2-го, исправленного издания ссылался уже Я к о б и3, 1 Кант И. Критика чистого разума (1-е изд.: Рига, 1781. 2-е изд.: Рига, 1787). — Цитата по переводу Николая Л осского. Критика чистого разума. СПб., 1913. 2 Так, касаясь вопроса о происхождении идей, шотландский философ говорит следующее: «Хотя наша мысль, по-видимому, обладает безграничной свободой, при более близком рассмотрении мы найдем, что она в действительности ограничена очень тесными пределами и что вся творческая сила духа сводится лишь к способ­ ности соединять, перемещать, увеличивать или уменьшать материал, доставляе­ мый нам чувствами и опытом. ...Одним словом, весь материал мышления достав­ ляется нам внешними или внутренними чувствами, и только смешение или состав­ ление его есть дело рассудка и воли. Или, выражаясь философским языком, — все наши идеи, т. е. более слабые перцепции, суть копии с наших впечатлений, т. е. более живых перцепций» {Юм Д. Исследование о человеческом понимании 1748. Цит. по: Юрьев, 1909, с. 17). «Исследование» появилось в немецком переводе уже в 1756 году, и таким образом, Кант, вероятно, ознакомился с ним еще до выработ­ ки собственной критической точки зрения. 3 Вот что по поводу этого исправления говорит Якоби в предисловии к статье «О трансцендентальном идеализме» (1786), помещенной в его Сочинениях (Лейп­ циг, 1815): «В предисловии к этому второму изданию (с. XXXVII и сл.) Кант указы­ вает читателю на улучшения в изложении, сделанные им в новом издании, не умалчивая при этом, что с улучшением для читателя связана некоторая потеря, так как, чтобы дать м е с т о б о л е е п о н я т н о м у и з л о ж е н и ю , п р и ш л о с ь к о е - ч т о о п у с т и т ь и л и с о к р а т и т ь . — Я считаю эту потерю весьма значи­ тельной и желал бы замечанием этим побудить читателя, действительно интересу­ ющегося философией и ее историей, сравнить первое издание “Критики чистого

Основная идея послекантовской философии

XVII

говорит об этом (с. 2) в очень решительной форме: «Без сомнения, опыт есть первый продукт, производимый рассудком, когда он обрабатывает гру­ бый материал ощущений. ...Однако опыт вовсе не есть единственное по­ прище, которым ограничивается наш рассудок. Опыт показывает нам, что существует, но он не говорит нам, чтобы существующее необходимо долж­ но было существовать так, а не иначе. Поэтому он не дает нам истинной всеобщности, и разум, жадно стремящийся именно к этого рода знанию, скорее раздражается, чем удовлетворяется опытом. Такие всеобщие зна­ ния (solche allgemeine Erkenntnisse), имеющие вместе с тем характер внут­ ренней необходимости, должны быть ясными и достоверными н е з а в и ­ с и м о о т о п ы т а , с а м и п о с е б е ; поэтому их называют априорными знаниями (Erkenntnisse а priori), между тем как то, что по­ черпнуто исключительно из опыта, познается, как принято говорить, толь­ ко а p o s t e r i o r i , или э м п и р и ч е с к и » . В постановке вопроса о разума” со вторым, улучшенным. Особое внимание обращаю я на отдел первого издания (с. 103 и сл.): “О с и н т е з е в о с п р и з н а н и я (Rekognition) в п о н я т и и ”. Так как первое издание сделалось чрезвычайной редкостью, то хотя бы обществен­ ным и более полным частным библиотекам следовало бы озаботиться, чтобы немно­ гие оставшиеся еще экземпляры первого издания не совсем пропали». (Цитата взя­ та из сб. «Новые идеи в философии». СПб., 1914, с. 1). Впоследствии 1-е издание «Критики чистого разума» было переиздано Розенкранцем под влиянием письма, полученного им от Артура Ш опенгауэра, о чем последний сообщает — как всегда несколько размашисто и экспрессивно — в Добавлении, написанном после 1838 года, к I тому «Мира, как воли и представления» (1818). Шопенгауэр прямо негодует по поводу указанного исправления текста «Критики», отчасти следуя своему учителю Шульце (см. Приложение): «Кант различил и отделил явление от вещи-в-себе, весь этот видимый мир признал явлением и отверг у его законов всякую пригодность и силу за пределами явления. (...) кажется странным, что он относительное лишь су­ ществование явления выводит не из простой, столь осязательной и неоспоримой истины, что «нет объекта без субъекта»; (...) но в 1-м издании я нашел, что хотя Кант и не употребляет формулы “нет объекта без субъекта”, тем не менее так же решительно, как Беркли и я, весь предлежащий в пространстве и времени мир считает простым представлением познающего его субъекта: “Если изъять мысля­ щего субъекта, то весь телесный мир должен пасть (исчезнут ь), как не сущ ест ву­ ющий, как явление чувственности (органов чувст в) субъекта и как род его пред­ ставления” (с. 383). Но все место от 348 до 392 с., где Кант прекрасно и ясно излагает свой решительный идеализм, было им выпущено во 2-м издании, и зато вставлено множество противоречащих ему замечаний: Вследствие этого текст «"Кри­ тики чистого разума", бывший в обращении среди публики с 1787 по 1838 год, был искажен и испорчен, и она сделалась сама себе противоречащей книгой, смысл которой поэтому никому не мог быть вполне ясен и понятен. (...) Но пусть никто из тех, которые прочли это произведение только во втором или в одном из следующих изданий, не воображает, будто он знает его и имеет ясное понятие об учении Канта. Это положительно невозможно. Они прочли только испорченный, изуродованный, в некотором роде не подлинный текст. Считаю своею обязанностью, в предупрежде­ ние каждому, заявить здесь об этом» (Шопенгауэр А. Критика кантовской филосо­ фии. СПб., 1897. С. 38 -4 0 ).

XVIII

Иван Фокин

возможности априорного познания и ст инной в с е о б щ н о с т и п о с р е д с т в о м ч и с т о г о р а з у м а Кант решительно расходится с философией английского эмпиризма1 и таким образом, пытаясь спасти свободу мышления и возможность истинной ме­ тафизики, приходит в соприкосновение с Декартом, Спинозой и Лейбни­ цем2. (На искони присущие нам «чистые априорные понятия» ссылался уже Декарт, называя их «врожденными идеями».) * -Ф * Отношение мысли к объективности в метафизике Декарта, Спинозы и Лейбница выступало в форме вопроса о с у б с т а н ц и и мира. Метафи­ зика вообще есть «тенденция к субстанции»,3. Хотя «в самой метафизике мы наблюдаем противоположность [принципов] субстанциальности и ин­ дивидуальности»4. Д е к а р т определил субстанцию как «существо, не нуждающееся для своего бытия в бытии другого; эта независимость может относиться толь­ ко к е д и н с т в е н н о м у существу, а именно к Б огу , все остальные вещи, само собой разумеется, могут существовать только благодаря содействию (ассистенции) Бога» («Начала философии». 1644. Кн. I, § 51). Но хотя философия Декарта «по духу есть единство мыщления и бытия»5, опреде­ ление Бога как е д и н с т в е н н о й субстанции не имеет в его учении преобладающего значения. Его первое положение — De omnibus dubitandum esse («Во всем следует сомневаться») — т. е. не следует делать никаких предположений, порождает принцип н е п о с р е д с т в е н н о й д о с т о в е р ­ н о с т и м ы ш л е н и я , ибо ничто не является, согласно Декарту, истин­ ным, что не имеёт внутренней очевидности в сознании. «Отбрасывая или объявляя ложным все, в чем можно как-либо сомневаться, легко предпо­ ложить, что нет Бога, неба, тел, но не того, что нет нас самих, которые это мыслят. Ведь нелепо признавать то, что мыслит, несуществующим. По­ этому познание “Я мыслю, следовательно>я есмь” — Cogito, ergo sum — есть первое и самое достоверное из всех познаний, встречающихся каждо­ му, кто методически (последовательно) философствует» («Начала филосо­ 1 Л окк Джон (1632-1704), основное произведение: «Опыт о человеческом рас­ судке» (1690). Беркли Джордж (168 5 -1 7 5 3 ), осн. пр.: «Принципы человеческого познания» (1710). Юм Д авид (171 1 -1 7 7 6 ), осн. пр.: «Трактат о человеческой приро­ де» (1739); «Исследования о человеческом понимании» (1748). 2 Декарт Рене (1596-1 6 5 0 ), осн. пр.: «Размышления о методе» (1641); «Прин­ ципы (начала) философии» (1644). Спиноза Бенедикт (1632-1677), осн. пр.: «Эти­ ка» (1675). Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646-1716), осн. пр.: «Начала природы и благодати, основанные на разуме» (1714); «Модадология» (1714). 3 Hegel G. W . F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 122. 4 Ibid. S. 122. 5 Ibid. S. 128. 6 Ibid. S. 130.

Основная идея послекантовской философии

XIX

фии». Кн. I, § 7). Исходя из первопринципа «бесконечной абстрактной субъективности»6, Декарт переходит к определению и с т и н ы , к опреде­ ленному. Таким образом, философия Декарта начинает с принципа Я как абсолютной достоверности, точно так же как и философия Фихте, ибо Я у Декарта имеет «значение мышления, а не единичности самосознания»1. Но поскольку мышление при этом понимается, собственно, как лишь аб­ страктный рассудок, то определения представления, содержание не вы ­ в о д я т с я из р а с с у д к а , а берутся эмпирически. Определения бытия находятся, таким образом, в моем Я. Мышление как бытие и бытие как мышление есть моя достоверность, Я: cogito, ergo surrt. Против этой связи особенно выступал К а н т , утверждая, что в мышлении не содержится бытия, что бытие отлично от мышления. Это различие, разумеется, важ­ но, но из-за него мышление и бытие не перестают составлять тождество: то, что неразрывно, является тем не менее различным. Однако в положе­ нии «мыслю, следовательно, есмь», e r g o не есть «следовательно» за­ ключения. Это «ergo» является здесь «лишь положенной связкой бытия и мышления» суждения2. И все же мышление как субъект является «внут­ ренним у-меня-бытием» (das innere Beimirsein), и эта непосредственность и является именно тем, что означает «бытие». Правда, Картезий этого не доказал, прибегнув лишь к естественному свету разума, к сознанию, в то время как Фихте, тоже начав с этой же абсолютной достоверности, с Я, дошел впоследствии до того, что из этой вершины вывел потом все опре­ деления. Декарт же только д е ф и н и р у е т субстанцию. Вообще его философия (и других его современников) имела еще неопределенное зна­ чение познания посредством мышления, размышления, рассуждения. Зна­ чение же спекулятивного познания, выведения из понятия, свободного са­ мостоятельного развития понятия философия приобрела впервые в «Наукоучении» Ф и х т е 3. М ы ш л е н и е есть возвращение в себя (Rückkehr in sich), простое с-самим-собой-равное-бытие (Gleichsein mit sich selbst); но это — б ы т и е в о о б щ е . Бытие, взятое более определенно, есть п р о т я ж е н и е ( А и 8 d е h n u n g). Хотя понятию субстанции Декарта присуще также и бытие, но это бытие — лишь абстрактное, не реальное бытие, не протяжение. Я, мыслящее, т а к ж е существует у Декарта для себя, т а к ж е является самостоятельной сущностью. Но разум не может остановиться на этом «т а к ж е», на этой безразличности (Gleichgültigkeit) двух самостоятель­ ных моментов. Эта самостоятельность крайних членов снимается в с п и н о ­ з и з м е , где они становятся моментами о д н о й абсолютной сущности. Дуализм, имеющийся в системе Декарта, полностью упразднил С п и н о з а , — упразднил по-еврейски. В европейское, картезианское философствование им было введено восточное созерцание абсолютного тождества. Ф и л о с о1 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. 2 Ibid. S. 131. * Ibid. S. 153.

XX

Иван Фокин

фия Сп ин о з ы есть о б ъе к т и в и р о в а н и е ( Ob j e k t i v i e r u n g ) к а р т е з и а н с к о й ф и л о с о ф и и 1. Простая мысль идеализма Спинозы состоит в том, что истинным яв­ ляется только о д н а субстанция, а мышление и протяжение (природа) суть ее атрибуты; только она есть действительность, Бог. Душа и тело, мышление и бытие, всякое особенное, природа и дух — суть ничто. По­ этому спинозизм есть а к о с м и з м. Однако эти д в а атрибута — мышление и протяжение — взяты здесь лишь э м п и р и ч е с к и . Ибо все движение из абсолютного единства к этому различию и обратно — в абстрактное тождество совершается в н е А б с о л ю т н о г о 2. «Всякое определение, — говорит Спиноза, — есть отрицание». — Omnis determinatio est negatio. Определение, стало быть, есть «конечное и отрицательное», Бог — «абсолютно утвердительное и позитивное». Дух является конеч­ ным и, как таковой, ограничен, т. е. «определен», а потому является от­ рицанием и не имеет истинной действительности. Спиноза, таким обра­ зом, «не доходит до познания отрицания как абсолютного, т. е. себя отрицающего отрицания; тем самым с ам а его с у б с т а н ц и я не с о ­ д е р ж и т а б с о л ю т н о й формы», а познание этой субстанции есть «не имманентное познание», а «внешняя рефлексия», которая «не постигает и не выводит самое себя из субстанции, но действует как внешний рассу­ док, принимая [свои] определения как да н ные , и св одя их к Абсолют­ ному, вместо того, чтобы начинать из него»3. — « С п и н о з и з м потому является неудовлетворительной философией, что р е ф л е к с и я есть в н е ш н е е м ы ш л е н и е » 4. Хотя субстанция Спинозы и содержит мышление, «но лишь в его е д и н с т в е с протяжением, т. е. не как о т д е л я ю щ е е се б я от протя­ жения», «не как процесс определения и формирования» возвращающего­ ся в себя и из самого себя исходящего движения. Этот недостаток рефл е к с и и - в - с е б я при развертывании (Auslegung) Абсолютного Спинозы восполнен в понятии л е й б н и ц е в с к о й м о н а д ы 5. Л е й б н и ц , в противоположность Спинозе, остановившемуся на дефиниции одной в себе сущей, нерефлектированной в самое себя суб­ станции, выдвинул принцип и н д и в и д у а л ь н о г о (Individuelle)6 как деятельную сущность (энтелехию) единой субстанции, которую он называет «простой субстанцией», или м о н а д о й, т. е. единицей силы единства мышления и протяженности, действующей сообразно целям. Субстанция, как единство мышления и протяженности, предстает уже п о л а г а ю щ е й с е б я в посюсторонней действительности, как 1 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 161. 2 Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik (1812). Bd. I. Fr. am. M., 1969. S. 196-197. * Ibid. Bd. II. S. 195-196. 4 Ibid. S. 195. 5 Ibid. S. 198. 6 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 233.

Основная идея послекантовской философии

XXI

представляющее мышление, как вечная душа мира, «не подлежащая ни образованию, ни разрушению». Весь мир состоит из таких цельных душ, существующих во взаимной согласованности друг с другом (в «гар­ монии»), ибо «они не могут е с т е с т в е н н ы м образом ни возникать, ни уничтожаться и, следовательно, имеют такое же продолжение, как и вселенная, подлежащая изменению, но никоим образом не разрушению»1. «Можно сказать, что начало и конец монады могут произойти лишь с одного раза, т. е. монады могут получить начало только путем т в о р е ­ н и я и погибнуть только через у н и ч т о ж е н и е ; тогда как то, что сложно, начинается и кончается по частям»2. Индивидуальная субстанция (individuelle Substanz), абсолютное мно­ жество, внутри которого происходят все его определения и модифи­ кации, резко противостоит спинозизму, «этой одной субстанции, в кото­ рой все определенное есть лишь нечто преходящее»3. Сообщение (Vermittlung) между самостоятельными, равными субстанциями проис­ ходит не вульгарным путем влияния (Einfluß), или причинности, и не путем декартовского содействия (Assistenz), ибо тогда одно было бы эн­ телехией, субстанциальной формой, а другое нет, но только путем гар­ монии. «Поэтому монада сама по себе в данный момент может отличать­ ся от другой монады только внутренними качествами и действиями, которые не могут быть ничем иным, как ее восприятиями (т. е. пред­ ставлениями в простом сложного или внешнего) и ее стремлениями (т. е. влечениями от одного представления к другому), составляющими начала изменений. Простота субстанции не препятствует множественно­ сти модификаций, которые должны совместно существовать в той же самой субстанции и состоять в разнообразии отношений к внешним ве­ щам»4. Изменение в представлении есть стремление (Begehren); это — спонтанность монады; все исходит лишь из нее, никакого влияния (Influenz) извне. Ее определенность — это не различие (Differenz) по отношению к чему-то другому, но она рефлектировала в себя. Монада является представляющей, воспринимающей, она — деятельна. Деятель­ ность есть различенное бытие в едином (Unterschiedensein in Einem), это — истинное различие. Понятием монады, таким образом, в единую субстанцию введен принцип с а м о о п р е д е л е н и я , в себя рефлектированной сохраняющейся определенности. «Это очень важное опреде­ ление; в самой субстанции положена отрицательность (Negativität), оп­ ределенность, не лишающая субстанцию ее простоты й в-себе-бытия (Insichsein) »5. 1 Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати. 1714. § 2. Цит. по: Лейбниц Г. В . Избранные философские произведения. М., 1908. С. 324. 2 Он же. Монадология. 1714. § 6. Там же. С. 340. 3 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 238. 4 Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати, § 2. ь Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 242.

XXII

Иван Фокин

Итак, каждая монада определена для себя и не влияет на другую в мире, в котором Богом установлена гармония. Но если Бог, «Монада мо­ над» (Monas monadum), есть абсолютная субстанция, полагающая усло­ вие самостоятельного существования монад, тогда прекращается субстан­ циальность единичных монад, «сотворенных Богом». «Это — противоречие, неразрешимое как таковое: о д н а субстанциальная монада и з а т е м многие единичные монады, долженствующие быть самостоятельными, чье основание состоит в том, что они не находятся в отношении друг с дру­ гом»1. Полагая гармонию в Боге, Лейбниц оставляет свой принцип и нд и в и д у а ц и и , ибо «в абстрактном, непонятийном (begriff lose) мыш­ лении эта определенность получает форму простоты, В-себе (Ansich), без­ различного бытия (Gleichgültigsein) по отношению к другому, — форму неподвижного рефлектированного бытия». «Принцип индивидуации имеет здесь лишь значение исключающего одного, не переходящего к другому, — “одного” представления, не понятия»2. Ф М н о г о о б р а з н ы й м а т е р и а л ощущения и созерцания наше Я (трансцендентальное единство самосознания) соотносит с самим собой (чистая апперцепция), а определенные виды этого соотношения суть чис­ тые понятия рассудка, к а т е г о р и и , возводящие этот материал опытной данности в о п ы т н о е з н а н и е . Сами же по себе, т. е. помимо применения и употребления в опыте, категории пусты по содер­ жанию и не могут быть определениями Абсолютного, не подлежащего созерцанию; поэтому р а с с у д о к (Verstand), т. е. способность позна­ ния посредством категорий, не может постигать «вещи-в-себе». Способ­ ностью познавать Безусловное, согласно Канту, является только р а з у м (Vernunft), абстрактное Я , делающее сбоим предметом свое изначальное тождество в мышлении, т. е. трансцендентальное единство самосознания. «Рассудочное познание, присущее прежде всего е с т е с т в о з н а н и ю , не может, согласно Канту, идти дальше явлений, обусловленного... Ф ил о с о ф с к о е же мышление есть разумное мышление, имеющее своим предметом безусловное, бесконечное, всеобщее... Так как до Канта разли­ чалось прежде всего чувственное и рациональное, то важно осознать это различие между рассудком и разумом, которое с такой определенностью проводится впервые»3. Р а с с у д о к , таким образом, со своими категориями, имеет своим пред­ метом конечное и обусловленное, а р а з у м — бесконечное и безусловное. «Конечное» и «бесконечное» прочно противопоставляются друг другу, так что «разум оказывается лишь выхождением за пределы конечного и обус­ 1 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 249. 2 Ibid. S. 260. 3 Линьков JE. C. Методические указания... C. 16.

Основная идея послекантовской философии

XXIII

ловленного рассудка» (§ 45, Приб.). Но для того чтобы познать чистое тождество Я в мышлении, т. е. «вещь-в-себе», разуму требуются «поня­ тия, для которых в опыте нигде не может быть дан соответствующий предмет» (Критика чистого разума, 2-е изд., 1787, с. 7), получаемые из п р и м е н е н и я р а с с у д о ч н ы х к а т е г о р и й для п о з н а н и я р а з у м ­ ных п р е д м е т о в (ибо для определения безусловного разум не распола­ гает ничем другим). Тем самым разум переступает свою границу и стано­ вится т р а н с ц е н д е н т н ы м . В учении о том, что п о з н а н и е п о с р е д с т в о м к а т е г о р и й не имеет никакого объективного значения, разве что для познающего субъекта, критицизм Канта есть не более чем «поверхностный субъективный идеализм, не касающийся содержания сознания» (§ 46, Примеч.). Исследование же п р и м е н е н и я катего^ рий к безусловным предметам разума, т. е. для познания свободы, Бога и б е с с м е р т и я д у ш и , составляет вторую, важнейшую и наиболее интересную часть критики разума, ибо здесь по необходимости делается попытка рассмотреть содержание категорий. Это рассмотрение является основным пунктом трансцендентальной логики, «которая долж­ на преодолеть ограниченность ф о р м а л ь н о й логики, став л о г и ­ к о й и с т и н ы » 1. Пытаясь постичь безусловные предметы с помощью рассудочных ка­ тегорий, имеющих объективное значение только для явлений, разум впа­ дает в а н т и н о м и ю , т. е. в противоречие, утверждая противоположное об одном и том же предмете («тезис» и «антитезис»). Основываясь на своей таблице категорий, Кант приводит (а н е в ы в о д и т из понятия предмета) четыре такие антиномии, заимствуя предметы этих антиномий из к о с м о л о г и и вольфовской метафизики, и показывает, что оба положения, и т е з и с и а н т и т е з и с , необходимо должны быть допущены (Критика чистого разума, Трансцендентальная логика, отдел второй (трансцендентальная диалектика), кн. II, гл. 2 (Антиномия чисто­ го разума)). «То, что определения рассудка существенно и необходимо полагают противоречие в предметах разума, обозначает с а м ы й в а ж ­ ный и с а м ый г л у б о к и й у с п е х н о в е й ш е й ф и л о с о ­ ф и и » , ибо в действительности «антиномии находятся в о в с е х п р е д ­ м е т а х , какого бы рода они ни были, во всех представлениях, понятиях и идеях», и познание этого свойства (Eigenschaft) «есть с у щ е с т в е н ­ н о е в философском рассмотрении; это свойство образует диалектичес­ кий момент логической идеи» (§ 48, Примеч.). Однако разрешение анти­ номий, согласно Канту, состоит в том, что, поскольку противоречие, дес­ кать, не может касаться самой субстанциальной сущности мира, то антиномии объявляются свойственными исключительно лишь познающе­ му разуму, употребляющему расудочные категории. Разум становится, таким образом, л о г и к о й н е о б х о д и м о й с у б ъ е к т и в н о й в и д и м о с т и , а не истины. 1 Линьков Е. С. Методические указания... С. 13.

XXIV

Иван Фокин

Итак, рассматривая учение критической философии в рамках основ­ ного вопроса прежней метафизики, можно сказать, что результатом этого учения явилось двойственное понятие субстанции. В то время как Лейб­ ниц хотел ввести п р и н ц и п н е г а т и в н о с т и - в понятие единой субстанции Спинозы, полагая первоначало в Индивидуальном как тако­ вом, Кант, так сказать, субъективирует этот принцип, не получивший в учении Лейбница более глубокого обоснования, а потому принявший ха­ рактер гипотезы. Согласно Канту, в с е е с т ь п о з н а ю щ е е м ы ш ­ л е н и е , которое он понимает как нечто Абсолютное и конкретное в себе самом, как нечто Последнее (Letztes) и субстанциальное. Мир, согласно такому пониманию, есть мыслимая вещь; становление мыслимого — суб­ станция мира. «Здесь определенно говорится о единстве мышления и бы­ тия. Но это единство понимается таким образом, что чистое самосознание вносит существенную связь в предмет, который становится объектом, а не раскрывает ее в предмете»1. Ибо, с другой стороны, это в себе самом кон­ кретное мышление понимается как нечто субъективное, так что мир оказывается продуктом «лишь субъективного» разума, который в про­ цессе познания субстанциальной сущности мира с помощью рассудочных категорий впадает в антиномии. Поэтому о подлинной субстанции нам ничего не известно, она остается «вещью-в-себе». И здесь Кант остановил­ ся на чисто отрицательном результате, что мысль не может постигнуть сущности вещей, и не проник до и с т и н н о г о и п о л о ж и т е л ь ­ н о г о з н а ч е н и я а н т и н о м и й ; ибо все существующее содержит в себе противоположные определения, и поэтому п о н я т ь п р е д м е т значит «осознать его как конкретное единство противоположных опреде­ лений» (§ 48, Приб.). Тем не менее в «Критике практического разума» (1788), исследуя с п о с о б н о с т ь с в о б о д н о г о с а м о о п р е д е л е н и я в о ли с о г л а с н о в с е о б щ и м з а к о н а м (т. е. законам мысли), Кант уже «признает п о ­ л о ж и т е л ь н у ю независимость разума», а не только отрицательно-ограниченное сознавание конечности опытного познания, имеющее место в теоретической способности (§ 54, Приб.). «Теоретический разум не дости­ гает самостоятельности, так как п р е д м е т д а н . Практический же разум самостоятелен, так как человек как моральное существо свободен и в этом выше всякого закона природы, которому подчинены явления. Прак­ тический разум обладает нравственным законом, воля сама определяет себя. В этом состоит ее свобода»2. Именно у ч е н и е м о с в о б о д е критическая философия завоевала себе многочисленных сторонников, вопреки сопротивлению и нападкам представителей вольфовской школь­ ной философии, которых, как на одной из лекций пошутил Линьков, «в тогдашней Германии было не меньше, чем сегодня у нас марксистов»3. 1 Линьков Е. С. Методические указания. С. 13. 2 Там же. С. 19. 8 Линьков Е. С. Лекция от 19 декабря 1984 г.

Основная идея послекантовской философии

XXV

Признание действительного наличия с в о б о д ы в самосознании состав­ ляет тот пункт, с которого начинается вся последующая философия транс­ цендентального идеализма. Однако признанием свободы воли еще ничего не говорится о ее с о ­ д е р ж а н и и ; критерием самоопределения мышления практического ра­ зума вновь оказывается абстрактное тождество рассудка, т. е. нечто в себе бессодержательное и формальное. Лишь в представлении о с о з е р ц а ю щ е м р а с с у д к е как принципе рефлектирующей силы суждения («Критика способности суж­ дения», 1791), Кант пытается преодолеть формализм, которым ограничи­ лось рассмотрение теоретической и практической способности. Здесь фор­ ма Всеобщего теряет свой абстрактный характер, определяя себя как деятельное п о н я т и е особенного содержания (данного в опыте, в произведениях искусства и в органической природе). Но принцип в себе определенного и определяющего Всеобщего не получает при этом даль­ нейшего развития, ограничиваясь явлениями искусства и природы. Един­ ство созерцания и рассудка, особенного и Всеобщего в представлении об интуитивном рассудке, внутренней целесообразности и т. д., «берется здесь так, как оно осуществляется (zur Existenz kommt) в конечных явлениях и обнаруживается в опыте» (§ 56). «Кант подробно рассматривает моменты, по которым предмет может быть определен как прекрасный или возвышенный. Важно усвоить, что все эти моменты пре­ красного и возвышенного сводятся к непосредственному единству всеоб­ щего и особенного, которые не могут быть отделены друг от друга. Но это единство тут же объявляется принадлежащим только субъекту, продуктом рефлектирующего суждения, которое ничего не определяет и не познает в предмете. Предмет может быть определен как прекрасный или возвышен­ ный, но мы не знаем, таков ли он сам по себе. В органических продуктах природы также наблюдается единство особенного и всеобщего, содержа­ щего в своей всеобщности особенное», однако и «целесообразность приро­ ды Кант трактует как субъективный способ рассмотрения, порожденный рефлектирующей способностью суждения. Не органическое целесообраз­ но, а мы его рассматриваем как порождение понятия цели»1. Хотя в рассмотрении теоретической способности познания, воли и эстетической и телеологической способности суждения о прекрасном и целесообразном имеется о п р е д е л е н н а я в н у т р е н н я я с в я з ь , порожденная рассмотрением различных моментов проблемы отношения мысли к объективности, тем не менее эта связь не воплотилась в с и с ­ т е м у , так как недоставало е д и н о г о н а ч а л а , в котором были бы объединены ф о р м а и с о д е р ж а н и е познания. Всеобщая форма познающего разума не является, согласно Канту, источником особенно­ 1 Линьков Е. С. Методические указания... С. 22.

XXVI

Иван Фокин

го содержания познаваемого предмета. Источником содержания оказы­ вается непознаваемая «вещь-в-себе». Однако, утверждая непознаваемость «вещи-в-себе», Кант переступает им самим положенные границы по­ знания; Ибо, согласно этим границам, рассуждать о такой «вещи» решительно невозможно — ни в форме утверждения ее бытия, т. е. что она «есть», ни в форме какого бы то ни было ее определения, т. е. «что» она есть. Таким образом, остановившись на этой дуалистической рас­ щепленности понятия субстанции, на противоположности абстрактного тождества мышления и абстрактно-тождественной «вещи-в-себе», кри­ тицизм дает основание сомнению в возможности самого познания и спо­ собствует возрождению скептицизма. Уже в 1792 году на горизонте кри­ тики разума появляется новый Э н е з и д е м, пытающийся доказать, что скептицизм (прежде всего Юма) является единственно возможным результатом критицизма1. Ф и х т е (1762-1814) должен был разрешить это сомнение, т. е. пре­ одолеть д у а л и з м К а н т а , освободив разум от «вещи-в-себе» и открыв в нем е д и н ы й п р и н ц и п п о з н а н и я . Таким единым принципом, объединяющим в себе т е о р е т и ч е с к у ю и п р а к т и ч е с к у ю познавательные способности субъекта, должно быть абсолютно первое и безусловное п о л о ж е н и е (Satz). Будучи абсолютно Первым, это положение не может быть доказано, но является самодостоверным поло­ жением; из его самодостоверности следует достоверность всех остальных, выводимых из него положений. Именно по отношению к последним оно оказывается основоположением (Grundsatz). Так как оно является со­ вершенно достоверным, то оно есть уже принцип не познавания (Erken­ nen), как у Канта, но знания (Wissen), которое и есть подлинный предмет философии или Науки (Wissenschaft). «До сих пор так называемая фило­ софия» должна быть, согласно этому, «наукой о науке вообще», или Н ау к о у ч е н и е м 2. Философия, согласно Фихте, должна заниматься н е в е щ а м и , а н а ш и м з н а н и е м вещей. Вещами занято обыденное, или естественное сознание; философия же занимается самим сознанием, делая его предметом своего рассмотрения. Точнее, в философии рассмат­ ривается уже не со-знание (Bewusst-sein), а з н а н и е (Wissen), т. е. единство сознания и сознаваемого им предмета. Поэтому философия яв­ ляется з н а н и е м з н а н и я (Wissen des Wissens)3. Философия 1 Эту точку зрения выразил проф. Шульце в своем произведении «Энезидем, или об основах данной проф. Рейгольдом элементарной философии, вместе с защйтой скептицизма против притязаний критики разума» (1792). См. Приложение. 2 Fichte /. G. Ueber den Begriff der W issenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie (1794). Sämtl. Werke. Berlin, 1845. Bd. I. S. 45. * Все эти слова, как и само Наукоучение, происходят в немецком языке из одного корня глагола wissen («знать»); Be-wusst-sein — «сознание», т. е. «осознанное бытие»; Gewissheit — достоверность; beweisen — доказывать; Wissen — «знание»;

Основная идея послекантовской философии

XXVII

прощается, таким образом, с платонической любовью к «познанию ин­ струмента познания», перейдя к действительному знанию Истины. От­ ныне задача философии — з н а т ь с а м о е з н а н и е , и так как она это постигла и выразила на немецком языке, то она меняет свое иностран­ ное имя и называет себя «Учение о Науке вообще». Ясно, как солнце, что предметы предполагают сознающее их суще­ ство, отличающееся (т. е. отличающее себя) от них. Как может быть мыс­ лим объект без существа, для которого он и является «объектом»? Мыс­ лим ли объект без существа, которое противоположно ему и, именно вследствие этого противополагания, является самодеятельным? Без со­ знания вообще нет предмета, а без самодеятельного отличения себя от предмета нет сознания. Стало быть, принципом философии должно быть нечто Самодеятельное, происходящее из самого себя и делающее все дру­ гое своим объектом. Это абсолютно безусловное начало является основ­ ным положением Науки вообще, пра-ноуменом для всех остальных положе­ ний системы Наукоучения и системы всех наук, подобно тому, как л и с т является пра-феноменом всего растения. Фихте сравнивает это основное положение с ф у н д а м е н т о м знания всей Науки. Однако, выводя или полагая (setzen) все остальные положения (Sätze), деяние (Tat) осно­ воположения бесконечно, не прекращается вместе с конечной вещью или делом (Sache), есть не просто факт (Tatsache), но бесконечная деятель­ ность (Tätigkeit), направленная на самое себя, — непрекращающееся Де­ яние — Действование (Tat-Handlung).1Таким абсолютно Первым, Безус­ ловным, самодеятельным и совершенно достоверным началом является Я, ибо только от Я невозможно абстрагироваться. Я есть то, что Кант не совсем удачно называл по-латыни «трансцендентальным единством ап­ перцепции». Таким образом, единый принцип абсолютного Я должен быть самодеятельной субстанцией всего разумного мира, который полагается Я в себе самом, т. е. существует в Я и для Я. Я, будучи деятельным, а не мертвым и абстрактным неопределенным тождеством, полагает свое от­ рицание, Не-Я, чтобы из взаимодействия Я и Не-Я вывести систему всех своих определений и категорий, объединяющих, согласно абсолютному характеру Основоположения, мышление и бытие, субъективное и объек­ тивное. Только то, что есть Я, е с т ь. Я есть свобода, поэтому и мир признается существующим лишь постольку, поскольку он соответствует, Wissenschaft — «наука». Следует обратить внимание на эту особенность терминоло­ гии, ибо в русском языке в слове «сознание» лишь приставка со- указывает на не­ которую сопричастность «бытию» (Sein), тогда как в немецком последнее уже содер­ жится в самом слове «сознание» (Bewusst-sein). То же самое относится и к «само­ сознанию» (Selbstbewusstsein), которое можно перевести как «осознанное бытие Я (Selbst)». ' 1 В собрании сочинений Фихте на русском языке 1916 года термин Tat-H andlung переводится как «Дело-Действие*.

XXVIII

Иван Фокин

точнее, выводится из свободной деятельности Я. Деятельность Я должна «конструировать» весь мир, т. е. все содержание сознания. «Картезий начинал с (положения) Cogito, ergo sum, “я мыслю, стало быть, я есмь”. Бытие Я это не мертвое, а конкретное Бытие, высшее Бытие, Мышление. Мышление есть Деятельность; эта деятельность, представленная как Еди­ ное, есть Я; Я — это абстрактное Знание (Wissen), Знание вообще; в нача­ ле мы имеем только это “Вообще”. Это Знание имеет абсолютную досто­ верность (Gewissheit), мы начинаем с некоторого Достоверного (Gewissen), Я, — тот же самый пункт, что и у Картезия, но с совершенно другими запросами (Bedürfnisse) и требованиями. Ибо из этого Я должно выдви­ гаться не Бытие, а дальнейшая система Мышления. Цекарт начинает с Я; но наряду с этим мы находим в нас еще и другие мысли, как, напри­ мер, о Боге, о природе и т. д. Фихте же попытался вылить философию ц е л и к о м из о д н о г о к у с к а (ganz aus einem Stücke), — философию, в которой не было бы принято извне ничего эмпирического»1. Фихте попро­ бовал сделать то, «о чем никто не думал со времен Аристотеля, — показать определения мышления в их необходимости, их выведение, их конструи­ рование»2. Субъект со всеми своими так называемыми способностями познавания (теоретической и практической) является продуктом или результатом собственной свободной деятельности. При этом здесь речь идет прежде всего о такой деятельности, которая есть сущность всякого бытия, о чистом действии первичного субъекта, основанном на себе са­ мом и упраздняющем всякую мысль о реальном как о чем-то самостоя­ тельном и безусловно противостоящем ему в качестве «вегци-в-себе». Та­ кова основная идея послекантовской философии. Однако так как высшее основоположение понимается при этом как абсолютно непосредственная достоверность, то этот принцип оказы­ вается принципом лишь субъективного субъект-объекта. Абсолютное НеЯ оказывается снятым лишь формально, действительная всеобщность Мышления оказывается недостигнутой. Не-Я, обусловленное деятельно­ стью абсолютного Я, не может быть снято, ибо иначе прекратилась бы деятельность самого Я. Единство Я и Не-Я остается, таким образом, лишь субъективным тождеством, достигаемым этой деятельностью. В полагании объективности субъект-объекта заключается дальнейший шаг вцеред в развитии принципа абсолютного Я. Согласно Ш е л л и н г у , первичный субъект, лежащий в основании всех явлений, объективирует себя в них, затем возвращается из этих объективаций к себе, возвыша­ ется над ними и, переходя от одной ступени, или потенции, к другой, прогрессирует. Своим учением о постепенном возвышении, или потенциировании, Шеллинг выступил в послекантовской философии подобно 1 Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie. Bd. III. S. 391 -3 9 2 . 2 Ibid. S. 401.

Основная идея послекантовской философии

XXIX

Лейбницу в философии Нового времени, который также ввел учение о развитии мира и о постепенной последовательности вещей в метафи­ зику Декарта и Спинозы. Великая Реформация Гегеля в философии состоит в том, что он, ис­ ходя из учения Шеллинга о последовательности понятий разума, высшее из которых есть понятие самого разума, Идея, критически переработал так называемые формы познавательной деятельности Канта (категории), превратив их в определение самой Истины, и окончательно избавил Мыш­ ление от кантовского наследства «лишь субъективной формы познания». Если субстанция мира есть разумное Мышление, то не только Разумное является действительным, но и Действительное разумно. Принцип безус­ ловной активности выражен у Гегеля в конкретно-всеобщей форме разви­ тия абсолютной Идеи. Иван Фокин

Настоящий сборник переводов посвящается Линькову Евгению Семеновичу, моему дорогому учителю, ко дню 60-летия, 8 апреля 1998 года. Быть может, это слегка запоздавшее приветствие скрасит немного Ваше воспоминание о верных и благодарных слушателях, желающих Вашего скорейшего возвращения к преподавательской деятельности. Переводчик

Ф ридрих Ф ильеелът fio ^ecp Ш сдлина

философски* сочинения

I П«ри«> 179 4 -179 7

© од ж ож нош и срорлгм философии ЕО О б Щ е

1794

Мысли, изложенные в настоящем исследовании, после того как автор носил их уж е некоторое время в себе, вновь пробудили в нем новейшие явления в философском мире. Его привело к ним уж е изу­ чение «Критики чистого разума», в которой ему с самого начала ни­ что не представлялось более непонятным и затруднительным, нежели попытка обосновать форму всякой философии без однажды установ­ ленного принципа, посредством которого обосновывалась бы не толь­ ко самая праформа (Urform), лежащая в основании всех особенных форм, но и необходимая связь этой праформы с зависимыми от нее особенными формами. Этот недостаток стал ему еще более очевидным от беспрестанных нападок противников кантовской философии, на­ правленных чаще всего именно в эту сторону. В особенности это отно­ сится к Энезидему 91 который, пожалуй, глубже, чем большинство дру­ гих, усмотрел в этом отсутствии основополагающего принципа недо­ статок прочной связи кантовских дедукций, поскольку они касаются формы философии вообще. Автор надеялся вскоре показать, что именно эти возражения, посредственно или непосредственно направленные против указанного недостатка, суть важнейшие и наименее всего пока удостоенные ответа. Он убедился, что и «Теория способности пред­ ставления», в том виде, как Рейнгольд2 давал ее до сих пор, сама еще пока не оградилась от них, но что она должна будет в конце концов необходимо привести к такой философии, которая, уж е основанная на более глубоком фундаменте, окажется недосягаемой для этих упреков нового скептика. А именно, Элементарная философия3 Рейнгольда давала ответ прежде всего только на один из двух вопросов, которые должны предшествовать всякой науке и разделение которых друг от друга, существующее до сих пор, причинило философии необычайно много вреда, — именно на вопрос: «Как возможно содержание фило­ софии?»; в то время как на вопрос о возможности формы философии она в целом отвечала лишь так, как на него уж е ответила «Критика чистого разума», т. е. не подводя исследование к последнему принци­ пу всякой формы. Но если вопрос о возможности научной философии не решен целиком , то, удовлетворяя всем его требованиям, нельзя, конечно, ответить и на его часть, решением чего занималась «Теория способности представления». В этом суждении — о том, что следует сохранить от «Теории спо­ собности представления» для будущей обработки Элементарной фи­ лософии, — автора настоящей статьи сильнее всего утвердило сочине­

6

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

ние господина профессора Ф и х т е*. Оно поразило его тем приятнее, что, вместе с этими предварительно составленными мыслями, ему стало легче проникнуть в глубокий ход этого исследования (если не полнос­ тью, то все ж е полнее, чем ему удалось бы без этого) и следовать его цели — вывести окончательное решение всей проблемы о возможнос­ ти философии вообще — как предмету, с которым он уже до некото­ рой степени заранее ознакомился. Это сочинение прежде всего и побу­ дило его к более полному развитию своих мыслей по данной пробле­ ме, которая благодаря этому стала ему понятнее еще до того, как он развил себя сам. И в той ж е мере он считает этот труд щедро вознаг­ ражденным. Именно эту выгоду доставила ему замечательная рецен­ зия об Энезидеме во «Всеобщей литературной газете», в авторе кото­ рой невозможно ошибиться**. Ему было довольно и сочинения С ол о м о н а М а й м о н а***4, появившегося вскоре после этого, — работы, достойной более усердного изучения, нежели автор мог ей пока посвятить, — чтобы понять, до какой степени потребность в совершенном решении всей проблемы, доселе стоящей на пути вся­ ких попыток общепризнанной философии, начала уж е более овла­ девать умами, чем это чувствовали, кажется, до сих пор. Он надеял­ ся простым развитием понятия этой задачи обосновать единственно возможный путь ее разрешения. И то, что ее всеобщее очертание могло бы послужить для повсеместного приготовления к исполне­ нию всей Идеи, явилось той мыслью, которая побудила его предста­ вить эту попытку публике. И те, кто сами, кажется, считают философию призванной для этого дела, могли бы скорым его исполнением сделать излишней вся­ кую подготовительную работу! ¥

Ф Щ

Философия есть наука, т. е. она имеет определенное содержание под определенной формой. Но что, все философы договорились снача­ ла о том, чтобы именно э т о м у содержанию давать эту определен­ ную форму? Или ж е основание этой связи (Verbindung) лежит глубже и если форма и содержание не могут быть даны одновременно посред­ ством некоторого общего основания, то не могла бы форма этой науки выводить из себя свое содержание, или ее содержание — свою форму? В этом случае или содержание необходимо определено формой, или форма — содержанием. Хотя и тут было бы еще многое предоставлено * О понятии Наукоучения, или так называемой философии (1794). ** См. наст. Приложение. — Переводчик. *** Новая теория мышления. Вместе с письмами Филалета к Энезидему.

О возможности формы философии вообще

7

произволу философов, ибо лишь от них бы зависело отыскивать фор­ му или содержание, чтобы выводить одно из другого, но все ж е та Сила (Macht), с которой эта определенная связь здесь навязывается духу, должна пробудить мысль, что основание человеческого духа вполне может находиться в нем самом, — только философия до него еще не проникла, ибо иначе она сразу бы отыскала выводимую из этого основания абсолютную связь определенного содержания с опре­ деленной формой. Философия лишь постепенно приближается к этой Идее. И до тех пор, пока философия не найдет этого основания, нахо­ дящегося в самом человеческом Духе, она сможет выразить эту Идею лишь в более или менее отдаленной степени. А поскольку либо содер­ жание философии выводит с необходимостью ее форму, либо форма — ее содержание, то столь ж е ясно, что, согласно этой Идее, возможна только одна философия. Всякая ж е другая философия, отличная от этой единственно возможной, окажется лишь видимостью науки, воз­ никшей посредством голого произвола (который, конечно, и сам вы­ веден, но не определен посредством этого основания, сокрытого в че­ ловеческом Духе). Н аука вообще — каково бы ни было ее содержание — есть Целое, которое стоит под формой Е динст ва. Это возможно лишь потому, что ое части подчинены единому условию, а каждая часть определяет дру­ гую лишь потому, что она сама определена этим единым условием. Части науки называются положениями (Sätze), а это условие, следо­ вательно, — основоположением (Grundsatz). Поэтому наука возможна только благодаря основоположению (принципу). (Эта форма Единства, т. е. развивающейся Связи обусловленных положений, из которых Высшее не обусловлено, есть всеобщая форма всех наук и отличается от особенной формы отдельных наук тем, что она находится одновре­ менно в отношении к своему определенному содержанию. Особенную форму отдельных наук можно было бы назвать формальной формой, а оту всеобщую форму всех наук — мат ериальной. Поскольку либо со­ держание науки выводит ее форму, либо форма — ее содержание, то с необходимостью или формальная форма дана через материальную, или ота последняя через первую.) Принцип (G rundsatz) любой особенной науки не мож ет быть обусловлен самой ж е этой наукой, но п о отношению к ней должен быть безусловным. Именно поэтому это основополож ение мож ет быть лишь одним. Ведь если бы науку должны были обусловливать несколько основоположений, то или не было бы никакого Третьего, по­ средством которого они бы связывались, или таковое бы было. В перном случае имелись бы два различных Основоположения, следова­ тельно, условия различны х наук, во втором — они оказались бы со­ четаемы (beigeordnet) друг с другом. Поскольку ж е они относились

8

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

бы взаимно к Третьему, они бы взаимоисключали друг друга, так что вообще никакого основоположения не было бы возможно, но оба предполагали бы еще более высокое Третье, которое обусловливало бы их обоих. Если основоположение науки должно быть Условием всей (ganzen) Науки, то оно должно быть условием как ее содержания, так и ее фор­ м ы. Поэтому если философия должна быть наукой, в которой опреде­ ленное содержание связано с определенной формой — и связано не простым произволом, — то ее высший Принцип (основоположение) должен не только обосновывать совокупное содержание и совокупную форму науки, но и сам иметь содержание, связанное со своей опреде­ ленной формой не простым произволом. Кроме того, философия должна быть если и не условием всех ос­ тальных наук, чего сейчас мы не можем принять в качестве допусти­ мого, то все ж е сама она не должна быть обусловлена никакой другой наукой. Следовательно, содержание ее основоположения нельзя взять из какой-либо другой науки. А так как оно само должно быть Услови­ ем любого содержания науки, то оно должно быть абсолютно безус­ ловным наличным содержанием. Но тогда этим одновременно утверж­ дается, что содержание философии обосновывает всякое содержание науки вообще. Ибо если содержание философии должно быть дано абсолютно безусловным, т. е. данным посредством абсолютно безус­ ловного основоположения, то всякое другое содержание может быть обусловлено только посредством него. Ведь если бы содержание ка­ кой-либо другой науки было поставлено выше содержания филосо­ фии, то философия оказалась бы обусловленной другой наукой, что противоречит допущению. Если ж е оно было бы к нему прибавлено, тогда оба предполагали бы еще более высокое (содержание), посред­ ством которого они бы сочетались друг с другом.* Следовательно, либо должна существовать наука, возвышающаяся над философией и всеми другими имеющимися до сих пор науками, либо философия сама должна содержать последние условия всех других наук. Такой наукой могла бы тогда быть лишь наука о последних условиях самой философии, и поэтому при вопросе «как возможна философия вооб­ ще?», мы оказываемся в области этой науки, которую можно было бы впоследствии назвать или «Пропедевтикой Философии» (Philosophia * Если спросят: «Откуда ты это вывел?» — Из Праформы человеческого зна­ ния! — Однако к ней самой я прихожу лишь предполагая такое абсолютное Един­ ство моего знания (следовательно,'саму эту Праформу). — «Это — круг». — Конеч­ но, но такой, которого нельзя было бы избежать, если бы в человеческом знании совершенно не было ничего А б с о л ю т н о г о . Абсолют может быть дан только через Абсолют. Абсолютное есть лишь потому, что Абсолютное (А=А) есть. Это прояснится в дальнейшем.

О возможности формы философии вообще

9

prima), или, поскольку она должна была бы одновременно обусловли­ вать все другие науки, то лучше «Теорией (Наукой) всех наук», «Пранаукой» (UrWissenschaft), или — Наукой кат’г^охтр^Короче говоря, какое бы мы ни приняли из этих названий, — в любом случае, если вообще философия должна быть наукой, она должна обусловливаться абсолютно безусловным основоположением, которое должно содержать условие всякого содержания и всякой формы, если оно действительно должно их обосновывать. Но этим как раз и разрешается вышепоставленный вопрос (по­ средством простого развития его смысла), а именно — каким образом философия, по своей форме и по своему содержанию, возможна как наука? Получает ли ее содержание свою определенную форму путем простого произвола или оба взаимно выводят друг друга? Ибо теперь уже очевидно, что у абсолютно безусловного содержания может быть только абсолютно безусловная форма, и наоборот; потому что если бы одно было обусловленным, то другое, даже будучи в себе (an sich) безусловным, все ж е в этой связи с обусловленным само оказалось бы обусловлено. Стало быть, связь формы и содержания высшего осново­ положения не может быть установлена произвольно или посредством Третьего (какого-то еще более высокого принципа), но оба (и форма и содержание) могут быть только взаимообусловлены, ибо они взаимно выводят друг друга, и одно возможно только при условии другого. (Внутренняя форма содержания и формы основоположения есть* та­ ким образом, форма бытия, обусловленного самим собой, благодаря чему впервые становится возможной внешняя форма, форма безус­ ловно положенного бытия.) Этим теперь разрешается вопрос, стоящий до сих пор на пути у всех попыток научной философии, но который, как представляется, еще никогда не был поставлен достаточно ясно, а именно — поскольку каждый принцип уж е как таковой снова, повидимому, предполагает более высокое основоположение, то какого рода должно быть наивысшее основоположение — материальным или формальным? Если оно должно быть материальным, т. е. таким, которое обо­ сновывает лишь определенное содержание философии (подобно рейнгольдовскому Закону (положению) сознания), то оно выступит тогда не только принципом вообще (согласно своей возмож ности), но и определенным принципом (Grundsatz), согласно своей действит ель­ ности — под формой, посредством которой оно определено в каче­ стве основоположения (т. е. принципа, выражающего определенное содержание). Например, Закон (Satz) Сознания в качестве матери­ ального положения всегда остается обусловленным положением. Но Энезидем может сказать, что высший принцип должен иметь субъект и предикат. Только посредством чего осуществится Связь между ними,

10

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

если я не предположу заранее форму, которая выражает отношение субъекта и предиката? и покуда не имеется в наличии последнего, что помешает мне упразднить первый? Каким образом я вообще буду полагать нечто в каком-нибудь положении (Satz), не имея формы положенного бытия (Gesetztsein)? Если посредством положения (Satz) я выражаю определенное содержание, то, вследствие этого, это со­ держание должно отличаться от любого другого содержания. Каким образом это возможно? Как я могу полагать какое-либо содержание в качестве отличного от любого другого, не предполагая форму этого полагания, благодаря которой любое определенное содержание ста­ новится определенным как отличное от любого другого положенного содержания? Если высшее основоположение должно быть лишь формальным , т. е. выражать лишь определенную форму, подобно высшему основопо­ ложению лейбницевской философии, то эта форма должна быть безус­ ловной . Ибо иначе принцип, который она выражает, не мог бы быть наивысшим в качестве основоположения, так как, поскольку он явля­ ется принципом вообще, сама его форма определялась бы тогда более высоким основоположением. Но не существует такой всеобщей формы, которая не предполагала бы необходимо какое-нибудь содержание (т. е. нечто, которое полагается). И не существует абсолютно безусловной всеобщей формы, которая не предполагала бы необходимо определен­ ное, единственно возможное для нее содержание.* Тут мы оказываемся в магическом круге, из которого мы можем выйти,, видимо, не иначе, как только через допущение, к которому мы пришли уже простым развитием понятия высшего основополо­ жения. А именно, допущением того, что имеется один высший аб­ солютный Принцип (Prinzip), благодаря которому вместе с содер­ жанием высшего основоположения, а следовательно, с таким содер­ жанием, которое является условием любого другого содержания, необходимо дается и его форма, которая является условием любой формы, — так что оба взаимообусловливают друг друга. И именно вследствие этого высшее Основоположение выражает таким образом не только совокупное содержание и совокупную форму философии, но сама дает себе свое собственное содержание и свою собственную форму. (А именно, поскольку оно содержит содержание всякого со­ держания, оно само сразу дает себе свое содержание, а поскольку оно, в качестве определенного основоположения, является основопо­ * По крайней мере, я тщетно искал формулу принципа (основного закона) противоречия, который бы вообще не предполагал содержания (следовательно, ма­ териального принципа). Поэтому те, кто не понимает этого а priori в качестве необ­ ходимого, могут попробовать, не окажутся ли они а posteriori удачливее меня.

О возможности формы философии вообще

11

ложением формы всякой формы, оно само, будучи основоположени­ ем вообще, сразу дает себе свою форму. Материальная форма выво­ дит формальную.) Благодаря такому высшему основоположению было бы дано, та­ ким образом, не только содержание и форма науки вообще, но также и определенная форма связи их обоих. А именно в качестве всеобщей формы этой связи благодаря высшему основоположению дана форма взаимоопределенного бытия содержания, посредством формы, и фор­ мы, посредством содержания. Вследствие этого во всех других поло­ жениях науки (отличных от высшего основоположения) связь опреде­ ленного содержания с определенной формой возможна лишь постоль­ ку, поскольку эти положения определены высшим основоположением по своему содержанию или по своей форме. Ибо если их форма или их содержание зависит от высшего основоположения, а в нем между ними имеется только одна возможная форма связи, то именно поэтому (раз в особенных, выведенных положениях, высшим основоположением определено только содержание или форма) определена также и связь формы и содержания особенных положений, так что их связь вообще имеет место лишь постольку, поскольку они друг для друга взаимно являются и условием и обусловленным. Таким образом, ошибка, которую совершали до сих пор при всех попытках разрешить проблему основоположения всех положений, со­ стояла, очевидно, в том, что пытались решить всегда лишь одну часть проблемы (то ту, которая касается содержания, то ту, которая касает­ ся формы всех положений)*. Неудивительно, что и выдвинутым осо­ бенным — формальным и материальным — основоположениям, по­ том такж е недоставало: одному — реальност и**, другому — опре­ деленности, до тех пор пока не было осознано их взаимное обоснование ДРУГ другом. * Кто еще не понял сказанного до сих пор, тот мог бы, пожалуй, возразить: почему, дескать, в качестве наивысшего условия всей науки нельзя установить два основоположения, одно из которых было бы материальным, а другое — формаль­ ным? Ответ: потому что наука обладает единством и, следовательно, должна быть обоснована посредством принципа, который содержит абсолютное единство. Если бы мы приняли подобное предположение, то каждое основоположение оказалось бы тогда, взятое для себя одного, н е о п р е д е л е н н ы м и предполагало бы другое. Поэтому (если бы не было Принципа, в котором содержались бы они о б а), их обоих пришлось бы предполагать н е р я д о м друг с другом, но в о в з а и ­ м о о т н о ш е н и и друг с другом. Кроме того, будучи в разделении один от другого, они не представили бы о д н у науку определенного содержания и определен­ ной формы, но, с одной стороны — науку одного голого содержания, с другой — пустой формы, что невозможно. ** Форма вообще может реализовываться только через содержание. Но именно поэтому содержание без формы = О.

12

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

Как ж е нам отыскать этот первопринцип (основоположение всех положений), который содержит условие всякого содержания и всякой формы науки, поскольку они взаимообусловливают друг друга? Здесь можно довольствоваться всеобщим указанием пути отыскания этого основоположения, так как главная задача настоящего исследования состоит лишь в том, чтобы из этого основоположения вывести праформу всякой науки. Должны ли мы идти от положения к положению, от условия к условию до тех пор, пока не дойдем до высшего абсолютно категори­ ческого основоположения? Но тогда бы нам необходимо пришлось начать с дизъюнктивного положения, т. е. с такого, которое, по­ скольку оно не определено посредством самого себя (ибо иначе оно оказалось бы наивысшим) или более высоким основоположением (ко­ торое мы еще только собираемся отыскать), никогда не было бы в состоянии стать исходным пунктом обратного (regressiven) исследо­ вания. Однако ж е первый признак, лежащий в понятии абсолютно безусловного положения, указывает нам на совершенно другой путь, на котором надо его отыскивать. А именно такое положение может быть определено только посредством себя самого, а получено — толь­ ко через свой собственный признак (свойство). Но у него нет ника­ кого другого свойства, кроме признака абсолютной безусловности; все другие свойства, кроме этого, которые можно было бы в нем ука­ зать, либо противоречили бы этому его признаку, либо содержались бы уж е в нем. Абсолютно в себе самом безусловное основоположение (Grundsatz) должно иметь содержание, которое само является безусловны м, т. е. не обусловленным никаким содержанием какого-нибудь другого осно­ воположения (будет ли это содержание фактом или абстракцией и рефлексией). Это возможно лишь постольку, поскольку такое содер­ жание есть изначально положенное нечто, чье положенное бытие ни­ чем другим, кроме него, не определено и которое, таким образом, по­ лагает себя само (посредством абсолютной причинности (Causalität)). А так как ничто не может быть положено абсолютно, кроме того, посредством чего полагается все другое, то ничто не может полагать само себя, кроме того, что содержит абсолютно безусловную изначаль­ ную Самость (Selbst), и оно положено не потому, что оно положено, но потому, что оно само есть полагающее. А это есть не что иное, как изначально положенное посредством самого себя Я, которое отличает­ ся всеми указанными признаками. Так как Я положено абсолютно, то его положенное бытие не определено ничем, кроме него самого; оно

О возможности формы философии вообще

13

полагает само себя (посредством абсолютной причинности) и является положенным не потому, что оно положено, но потому, что оно само есть полагающее. И нам ничто не грозит обнаружить еще что-нибудь другое, определенное всеми этими признаками. Ибо если содержание высшего основоположения обосновывает вместе с тем свою форму, которая, однако, взаимно, со своей стороны, обосновывает свое содержание, то форму можно получить только че­ рез Я, и само Я — только через форму. Я дано просто как Я, следова­ тельно, основоположение может быть лишь таким: «Я е с т ь Я ». (Я — это содержание основоположения, « # е с т ь Яь — это матери­ альная и формальная форма, которые взаимно выводят друг друга.) Если бы теперь оказалось нечто, отличное от Я, которое было бы определено теми ж е самыми признаками, то как содержание этого основоположения нельзя было бы дать посредством его формы, так и форму — посредством его содержания, т. е. он должен был бы гласить так: «Я = Не-Я». Тот круг, в котором мы с неизбежностью здесь ока­ зываемся, как раз и является условием абсолютного доказательства наивысшего положения. То, что он неизбежен, сделалось очевидным уже благодаря вышедоказанной предпосылке, что наивысшее положе­ ние необходимо должно получить свое содержание через свою форму, а свою форму — через свое содержание. Либо необходимо не должно быть никакого основоположения, либо оно может возникнуть только благодаря тому, что его содержание и его форма взаимно обосновыва­ ют друг друга. Именно посредством этого высшему основоположению дана фор­ ма абсолютно положенного бы т ия, которая теперь сама опять ста­ новится содержанием основоположения, но при этом, естественно, не может содержать никакой другой формы, кроме как опять только своей собственной, так что ее всеобщее содерж ание будет: А =А . Но если бы всеобщая форма безусловно положенного бытия (А=А) не была условием любого возможного содержания какого бы то ни было положения, то высшее основоположение могло бы гласить и так: Я = Не-Я. Напротив, если бы содержание и форма высшего основоположе­ ния не были даны абсолютно посредством Я, следовательно, если бы Я не было Я, тогда была бы невозможна и форма абсолютно положен­ ного бытия, т. е. оказалось бы, что А = Не-А. Ибо если бы А могло полагаться в Я, и Не-А — также в Я, и они не равны Я, то, следова­ тельно, имелось бы два различных Я, в которые полагалось бы нечто совершенно различное, и тогда было бы возможно, что А > А, или, что А = Не-А.

14

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

Таким образом, если Я не = Я, то А = Не-А,* а если А = Не-А, то Я = Не-Я. Именно этим теперь дано содержание (а благодаря ему и форма) второго положения, которое гласит: «Не-Я не есть Я» (Не-Я > Я). Не-Я вообще дано в качестве содержания основоположения — как возможное содержание основоположения вообще . Поскольку то поло­ жение получает свое содержание благодаря более высокому положе­ нию, то опосредствованно его форма также является обусловленной. Поскольку же само это содержание непосредственно определяет фор­ му, постольку она является непосредственно безусловной , т. е. опре­ деленной исключительно самим принципом. Поскольку Не-Я проти­ вопоставлено Я, а формою Я является безусловность, то форма Не-Я должна быть обусловленностью , и Не-Я может становиться содержа­ нием основоположения лишь постольку, поскольку оно обусловлено через Я. Подобно тому как форма безусловности обоснована посред­ ством высшего основоположения, так и форма обусловленности обо­ снована посредством этого второго принципа. (Если бы Я полагало лишь самого себя, то любая возможная форма была бы исчерпана формой безусловности — безусловности, которая ничего бы не обус­ ловливала.) Связь определенной формы с определенным содержанием во втором принципе (Grundsatz) возможна лишь постольку, посколь­ ку содержание определено высшим основоположением, — а через это содержание определена одновременно форма и, следовательно, связь обоих друг с другом. Я положено самим собой. Но этим же самым Я положено и Не-Я; таким образом, Я уничтожало бы самого себя, если бы посредством того, что оно полагает Не-Я, оно не полагало бы себя самого. Однако так как оно само положено изначально безусловны м , следовательно, изначально (в себе самом) не потому, что полагается или может быть положено нечто другое, то это [полагание] может произойти лишь вне его , в некоем третьем , которое возникает как раз вследствие того, что Я, поскольку оно полагает Не-Я, полагает себя самого, — в кото­ ром, следовательно, оба, Я и Не-Я, положены лишь постольку, по­ скольку они взаимно исключают друг друга. Но Третье, с которым соотносятся две вещи, взаимоисключающие друг друга, относится к * Не потому, что правило А =А недействительно в о т д е л ь н о м случае, ибо тогда оно могло бы все-таки иметь силу, по крайней мере в некотором другом, но потому, что эта праформа (А -А ) с о в е р ш е н н о не обоснована, не имеет никакой р е а л ь н о с т и и даже не существует, если она не обоснована положением «Я=Я>. Не может быть никакой б е з у с л о в н о й формы, если она не дана посредством основоположения, которое обусловливает само себя.

О возможности формы философии вообще

15

условиям данного отношения, как Целое обусловленного бытия к от­ дельным условиям, следовательно, это Третье должно быть обуслов­ ленным одновременно посредством Я и Не-Я. Таким образом, оно есть совокупный продукт обоих, в котором Я положено лишь постольку, поскольку вместе с тем полагается Не-Я, а Не-Я лишь постольку, по­ скольку одновременно полагается Я.* И этим определен третий принцип (основоположение), содержа­ ние которого дано непосредственно, ибо, вследствие того, что Я пола­ гает Не-Я (из свободы), оно полагает себя только посредством себя самого; напротив, форма третьего основоположения является обуслов­ ленной, т. е. возможной только благодаря форме первого и второго основоположения, как форма обусловленности определенной посред­ ством безусловност и. Связь формы и содержания в этом принципе возможна лишь постольку, поскольку становится возможной форма благодаря двум высшим принципам, и так как в этих принципах их определенная форма становится возможной только благодаря их оп­ ределенному содержанию, то одновременно и его содержание опреде­ лено опосредствованно через эти принципы. Этот Принцип и есть то самое основоположение, которое непо­ средственно обосновывает «Теорию сознания и предст авления», и по­ стольку «Теория Сознания и Представления» возможна только лишь благодаря этим трем основоположениям всех положений.**

* Я никогда не может потерять свою праформу (безусловность). Следователь­ но, оно н е о б у с л о в л е н о и в этом третьем, но в к а ч е с т в е безусловного оно полагается п о с р е д с т в о м т о г о , что полагается то, что оно о б у с л о в ­ л и в а е т (Не-Я). Таким образом, Я полагается через обусловленное как раз лишь п о с т о л ь к у , поскольку оно является безусловным. ** «Но Я, Не-Я и представление возможны только благодаря сознанию. Следонательно, сознание должно быть принципом всякой философии». Я, Не-Я и пред­ ставление д а н ы (субъективно) благодаря представлению, а оно — только благо­ даря сознанию. Однако доселешняя дедукция учит, что они могут быть даны пред­ ставлением и, стало быть, сознанием, лишь постольку, поскольку они сами уж е до отого положены (объективно, н е з а в и с и м о от сознания) или б е з у с л о в н о (подобно Я), или о б у с л о в л е н о (но благодаря Безусловному, а не сознанию). Акт, представляющийся философу первым (по времени), есть, конечно, акт созна­ ния. Но самое условие возможности этого акта должно быть более высоким актом самого человеческого Духа. Впрочем, в основании всей совокупной философии ле­ жит понятие «п р е д с т а в л е н и я » , поскольку оно определено этими тремя основоположениями. В п р а к т и ч е с к о м смысле (Bedeutung) представление ость не что иное, как непосредственное определение Я, содержащегося в представ­ лении, посредством абсолютного Я, и уничтожение (Aufhebung), содержащегося в представлении Не-Я, поскольку оно имеется в представлении в форме о п р е д е ­ л е н и я ( B e s t i m m e п). Высшая деятельность абсолютного Я в т е о р е т и ­

16

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

Из этих трех основоположений первое абсолютно безусловно, непосредственно по своему содержанию и по своей форме, второе — непосредственно по своей форме , третье — только по своему содержа­ нию . Этими тремя принципами исчерпано всякое содержание и всякая форма Науки. Ибо изначально не дано ничего, кроме Я, а именно — в качестве высшего условия. Стало быть, посредством этого Я ничего не дано, поскольку Я есть условие , т. е. поскольку им обусловлено нечто, которое, поскольку оно обусловлено Я и лишь поэтому* долж­ но быть Не-Я. И теперь не остается ничего, кроме третьего , которое объединяет в себе обоих. Короче говоря, все, что только еще может стать содержанием Науки, исчерпано, — поскольку оно дано или как абсолютно безусловное, или как обусловленное, или как оба вместе. Четвертое невозможно. Поскольку же в этих принципах содержание дано лишь посредством формы, в форма лишь посредством содержа­ ния, то, поскольку они исчерпывают всякое возможное содержание Науки, ими исчерпана также и всякая возможная форма, и эти осно­ воположения содержат праформу всякой науки, [т. е.] форму безус­ ловности, обусловленности и обусловленности, определенной посред­ ством безусловности.

Этим бы и разрешился вопрос, который и является, собственно, предметом данного рассмотрения. В какой мере можно вывести такое решение, и насколько очевидность этого решения переходит на поло­ жения, выводимые из трех высших основоположений, — читатель может судить либо сам, либо подождать полного осуществления (Aus­ führung) самой Идеи. А так как все, что выдвигается** под новой

ч е с к о й философии с в о б о д н а по своей ф о р м е (причинности), но относится необходимо к Не-Я, поскольку оно определяет Я, содержащееся в представлении, и вследствие этого ограничивается посредством Не-Я по своей м а т е р и и (М аt е г i е). Напротив, в п р а к т и ч е с к о й философии высшая деятельность абсолютного Я свободна и по своему с о д е р ж а н и ю , и по своей форме, т. е. она относится к Я, содержащемуся в представлении лишь постольку, поскольку опреде­ ление самого Я уничтожается Не-Я. Однако пока об этом можно лишь предваритель­ но сказать, но не доказать, — сказать лишь то, что и практическая философия воз­ можна только благодаря высшему основоположению — «Я = Я». * Поэтому, и только поэтому, также Я, обусловленное в представлении абсо­ лютным Я, становится Не-Я. ** Кто утверждает, что сказанное до сих пор является уже давно признанной истиной, тот выскажет нечто более истинное, нежели он, может быть, полагает сам. Было бы печально, если бы он оказался не прав. Все философы (заслужива­ ющие этого имени) говорят о едином высшем основоположении своей науки, кото­

О возможности формы философии вообще

17

формой, становится вследствие этого понятнее, — и пожалуй, даже приемлемее для многих, если полагается в сравнении с формой, при­ вычною до сих пор, то и здесь это новое решение вопроса о праформе всякой науки может полагаться параллельно с ее доселешним реше­ нием. Судьба же этой формы имеет важное значение начиная с самого исходного пункта философии, который философы определяли прежде всего в том, что, прежде чем может быть речь о науке, должны быть установлены не только особенные формы, но и принцип всякой фор­ мы. Это имел в виду Д е к а р т своим cogito , ergo su m ; жаль, что он не пошел дальше. И его ученик, С п и н о з а , также чувствовал эту потребность дать основание форме человеческого знания вообще; он перенес праформу знания из своего Я на совершенно отличную и неза­ висимую от него совокупность (Inbegriff) всякой возможности. Лейб­ ниц же явился тем, кто определеннейшим образом в качестве праформы всякого знания выдвинул форму безусловно положенного бытия. Этого философа не поняли самым непростительным образом, посколь­ ку думали, что положение (закон) противоречия он хотел возвысить до принципа всей (по форме и содержанию) философии. Но наряду с этим основоположением он недвусмысленно установил закон (положе­ ние) достаточного основания и посредством этого закона, столь же сильно и определенно,, как и К а р т е з и й или еще какой-нибудь рое должно быть очевидно (evident). И под этим основоположением они п о н и м ал и не что иное, как такой принцип, чьи форма и содержание должны обосновынать друг друга. Л е й б н и ц , посредством основного закона (положения) противо­ речия, в качестве принципа философии, не хотел сказать ничего другого, кроме того, что наивысшее основоположение (в котором должно содержаться а б с о л ю т ­ н о е Единство), есть положение «Я = Я». К а р т е з и й , своим «Cogito, ergo sum», тоже не хотел сказать ничего другого, кроме того, что праформою всякой филосо­ фии является праформа безусловно положенного бытия. Таким образом, эти фило­ софы лучше, чем некоторые сегодняшние, понимали, чем должна стать философия. Лейбниц хотел сделать из философии науку, выведенную (demonstrierte) исключи­ тельно из понятий. Картезий своим положением, что истинно только т о, что дано через Я, хотел достигнуть того же самого. Также благодаря «Критике чистого разу­ ма», «Теории способности представления» и будущему «Наукоучению», должна нозникнуть Наука, действующая только л о г и ч е с к и и которая будет иметь дело только с чем-то данным посредством Я (посредством свободы и автономии Я). Тогда прекратятся разговоры об о б ъ е к т и в н ы х доказательствах бытия Божия, и, i c u k иногда любят говорить, об «объективном с у щ е с т в о в а н и и боссмертия». Тогда вообще исчезнет извечный вопрос: «существует ли вещь в себе?» (Который не означает ничего иного, кроме как: «Будет ли явлением то, что не является?») Ничего нельзя познать, кроме того, что дано посредством Я и положением «Я = Я», — и познать лишь настолько, насколько известно положение «Я = Я». И однако это знание ведет к бесконечно меньшему э г о и з м у какого бы то ни б мло рода, чем любая другая философия.

18

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

философ после него, утверждал, что для того, чтобы обосновать фило­ софию, надо исходить именно из этого основоположения. Посредством этого второго основоположения он как бы в общих чертах определил метод обоснования философии, для чего было бы недостаточно одного лишь закона (положения) противоречия. С другой стороны, филосо­ фии этого великого мужа недоставало показать эти два основоположе­ ния как неопределенные никакими другими законами и, следователь­ но, выдвинуть также форму, выраженную в них, как форму, которая не обоснована никаким содержанием . Короче говоря, он разрешил только часть вопроса о возможности всякой философии, и именно по­ этому он разрешил ее не вполне удовлетворительно. Таким образом, не признавалось то, что было правильным в его основоположениях, без понимания или исправления того, что было в них неудовлетвори­ тельным. Лишь основатель критической философии противопоставил непо­ ниманию большинства его учеников прекраснейшую апологию этого великого ума. И он наметил ход философии не только гораздо опреде­ леннее, нежели его предшественник (удовлетворившийся всеобщими очертаниями), но и сам прошел предначертанный себе самому путь — прошел с такою последовательностью, которая одна только и могла привести к цели. Определенное различие аналитической и синтети­ ческой формы придало твердость и устойчивость незаконченному на­ броску Лейбница о форме всякой философии; но, вопреки этому, он потом выдвинул эту праформу всякой философии как просто данную ( vorhanden ), не основанную ни на каком высшем принципе. И сама Связь этой формы (им же самим выдвинутой в качестве формы всяко­ го возможного мышления) с особенными формами мышления, кото­ рые он впервые установил в исчерпывающей полноте, нигде еще опре­ деленно им не показана, насколько это было бы, пожалуй, необходи­ мо. Однако откуда это различие аналитического и синтетического суждений? И где тот принцип, из которого выведены особенные фор­ мы мышления, выдвинутые им без какого-либо указания на более высокий принцип? Эти вопросы пока остаются без ответа. При этом остается еще тот недостаток (который можно уже заранее предполо­ жить и который в дальнейшем действительно подтвердится), а именно недостаток определения этих форм мышления посредством принци­ па — определения, не оставляющего никаких недоразумений относи­ тельно этих форм, которым их можно было бы отличить друг от друга и которое воспрепятствовало бы до сих пор возможному смешению их друг с другом. Короче говоря, при этом остается недостаток определе­ ния, которое становится возможным, очевидно, только благодаря бо­ лее высокому принципу.

О возможности формы философии вообще

19

В качестве праформы всякого мышления Кант выдвинул аналити­ ческую и синтетическую форму. Но откуда взята эта форма и где тот принцип, которым она обоснована? На этот вопрос ответила доселешняя дедукция. Эта форма дана вместе с содержанием всякого знания — вместе и нераздельно от него — благодаря высшему основоположению всякого знания. А именно вместе с этим содержанием нам дана: 1. Абсолютно безусловная форма, форма положенного бытия по­ ложения вообще, которая ничем другим, кроме этого положения, не обусловлена, и которая, следовательно, не предполагает никакого иного содержания более высокого положения, — короче говоря, форма бе­ зусловности (закон (положение) противоречия, аналитическая форма).* 2. Обусловленная форма, которая становится возможной только благодаря содержанию более высокого положения — форма обуслов­ ленности (положение (закон) основания, синтетическая форма). 3. Форма, составленная из обоих, — форма обусловленности, оп­ ределенная безусловностью (положение дизъюнкции (D isjunktion), соединение аналитической и синтетической формы). Раз твердо уста­ новлены аналитическая и синтетическая формы, то, конечно, посред­ ством третьей, заключающей в себе обе, не может быть определена никакая форма, как новая сама по себе (хотя от этого и не менее важ­ ная). Таким образом, действительно надо удивляться тому, что вели­ кий философ, указавший на эти две формы как на Праформу всякого мышления, не добавил к ним третью; в особенности потому, что при перечислении особенных форм мышления, зависимых от этой пра­ формы, он всегда упоминал и третью форму, которая возможна лишь благодаря изначальной связи аналитической формы с синтетической, следовательно, благодаря третьему модусу праформы. И чем важнее теперь оказывается выдвижение этой праформы вся­ кого знания (аналитического и синтетического), совершенное Кантом для всей философии, тем удивительнее, что он нигде определенно** не

* Легко заметить, что здесь идет речь лишь о р о д е п о л о ж е н н о г о бытия вообще, следовательно, без какого-либо отношения к с о д е р ж а н и ю положения. Т. е. речь идет лишь о том, безусловно ли полагается положение ( к а к таковое, а не как положение о п р е д е л е н н о г о с о д е р ж а н и я). Это станет яснее в дальнейшем. ** В о д н о м месте «Критики чистого разума» действительно содерж ится у к а з а н и е на эту связь и ее важность для формы любой науки (См.: Elementar., II. Th., I. Bd., I. Hauptst., П1. Abschnitt, § II)7. — M e с т а, в которых встречаются п о д о б н ы е указания, — словно одинокие лучи, которые этот, достойный удивления ум, бросает на Целое всех наук, — являются порукою правильности тех черт, которыми Ф и х т е попытался его охарактеризовать (в предисловии к оиоему вышеназванному сочинению).

20

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

/

указывает на связь особенных форм знания, представленных им в/габлице, с этой праформой, и выдвигает эту праформу именно таким образом, т. е. не соединяя ее с принципом — как бы ex abrupto* /представив выведенные формы независимыми от какого бы то иц было принципа. Еще больше это удивляет, когда читаешь его собственное заверение, что все эти формы, которые он располагает на четыре мо­ мента, имеют друг с другом нечто общее; что, например, повсюду име­ ется равное число форм каждого класса, а именно три, что третья форма возникает везде из связи первого и второго ее класса, и т. д. Но это именно и указывает на праформу, под которой они стоят все вместе (gemeinschaftlich) и которая сообщает им всем то, что у них есть общего относительно своей формы. Почему на самом деле Кант не попытался свести все особенные формы к этой праформе становится понятнее лишь при более при­ стальном исследовании. Тогда обнаруживается, что сама эта праформа была у него еще не совсем в чистоте (im Reinen), — он слишком уж специализировал ее, чтобы она могла еще стать принципом ос­ тальных форм. А именно под аналитическими положениями он по­ нимает те, которые обычно называют тож дественными , а под син­ тетическими — нетождественные (nicht iden tisch ). Согласно же вышесказанному принципом праформы является основоположение: *Я есть Я » , которое, конечно, является тождественным положени­ ем. Однако то, что это положение является тождественным, относит­ ся вообще к его содержанию , а не к форме, следовательно, и форма, выраженная в нем вообще, — форма безусловно положенного бы­ тия, — несмотря ни на какой предикат, может быть той формой, ко­ торая им обосновывается в качестве праформы. Именно этим принци­ пом дано основоположение безусловно положенного бы т ия , благодаря которому может полагаться любой субъект с любым предикатом, ко­ торый его не отменяет (закон противоречия). Очевидно, под этим осно­ воположением стоят не только те положения, в которых субъект имеет предикатом самого себя, но и все те, в которых субъект вообще абсо­ лютно полагается предикатом (все равно каким). Например, соглас­ но Канту положение «А = В» есть синтетическое положение, хотя в основании оно является аналитическим, так как нечто в нем поло­ жено абсолютно и безусловно. С другой стороны, это положение ни­ коим образом не является тождественным . Тождественные положе­ ния относятся к аналитическим как род к виду. В них сам субъект полагается предикатом, и постольку в нем нечто положено абсолютно; но, по собственным разъяснениям Канта, всеобщая логика должна полностью абстрагироваться от того, какой предикат придается в по-

О возможности формы философии вообще

21

лоя^нии субъекту, и следить лишь за тем, как он ему придается, — стал^ быть, например, при аналитическом положении, не за тем, каким предикатом абсолютно полагается субъект, но лишь за тем, полаг^тся ли он вообще посредством какого-либо предиката — все равно какого. Таким образом, по отношению к положениям, которые Кант на­ зывает аналитическими, философский язык должен отказаться от выражения «тож дественные» (identische), а с другой стороны, для тех положений, которые выражают вообще только безусловно или обусловленно положенное бытие, он должен сохранить определение аналитических и синтетических. Тогда и особенные формы мышле­ ния станет легко свести к праформе таким образом, чтобы они стали совершенно определенными. И вследствие этого не произойдет како­ го»либо их смешения. А чтобы не осталось уж е никакого сомнения, каждой особенной форме будет указано ее определенное место. Если рассмотреть пристальнее кантовскую таблицу этих (особен­ ных) форм, то в действительности обнаружится, что Кант, вместо того чтобы выдвинуть праформу, в качестве принципа всех остальных (осо­ бенных форм), положил ее среди других — наряду с ними. Ведь при более точном исследовании тотчас обнаруживается, что формы отно­ шения (R elation ) не только лежат в основании всех остальных, но и на самом деле тождественны с праформой (аналитических, синтети­ ческих й смешанных). А именно категорическая форма — это не что иное, как форма безусловно положенного бы т ия, которая дана благодаря высшему из всех основоположений, и она касается лишь рода вообще, поскольку полагается предикат — все равно какой. Таким образом, эта форма также стоит под законом безусловно положенного бытия (под законом противоречия). — Аналитическая форма. Г и п о т е т и ч е с к а я форма есть не что иное, как форма обусловленно положенного бытия, которая дана благодаря второму высшему основоположению, и которая стоит только под ним. — Син­ тетическая форма. Д и з ъ ю н к т и в н а я форма есть не что иное, как форма положенного бы т и я , обусловленного посредством Целого услови й , следовательно, форма, составленная из обеих предшествующих и дан­ ная только благодаря третьему, высшему основоположению. — Сме­ шанная форма. Что ж е касается особенных форм, то: 1. Согласно количеству (Q u a n titä t), форма, стоящая под пра­ формой безусловно положенного быт ия, может быть лишь формой

22

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

Е динст ва, ибо только эта форма является безусловной. Напротив того, форма множества (Vielheit) обусловлена посредством формы единства, так что форма количества, стоящая под праформою/ обус­ л о вл ен ы положенного бытия, может быть лишь множеством. (Напр. , положение: «некоторые А суть В» действительно лишь при условии категорического положения: «А1, А2* А3, А4, и т. д. суть В .) Таким образом, форма количества, стоящая под праформой обусловленнос­ т и, определенной посредством безусловност и, должна быть множе­ ством, определенным посредством Единства, т. е. всеобщностью (Allheit). Поэтому всеобщее положение не является ни категоричес­ ким, ни гипотетическим, но обоими одновременно. Оно является ка­ тегорическим потому, что условия, под которыми оно стоит, совер­ шенны (vollendet). (Напр., положение «все А суть В» является кате­ горическим положением, потому что его условия — положения, что «А1, А2 (и т. д. до последнего возможного А) = В» — совершенны.) Оно является гипотетическим, потому что оно вообще стоит под условиями. 2; Согласно качеству (Q ualität) форма, стоящая под праформою безусловно положенного бытия, может быть лишь формой утверж­ дения (Bejahung), потому что форма, стоящая под праформою обусловленно положенного бытия, может быть только отрицательной (verneinend). (Обусловленное положение от вергает безусловное по­ ложенное бытие и допускает лишь обусловленное. Поэтому отри­ цат ельное полож ение всегда предполагает утвердительное кате­ горическое положение, подобно тому как положение: «Не-Я > Я» предполагает положение «Я=Я». Следовательно, третья форма, опре­ деленная посредством двух высших основоположений, может соеди^ нять в себе только форму утверждения и отрицания, но никогда не может выразить их обе*. 3. Согласно модальности (M odalität), форма, состоящая под пра­ формой безусловно положенного бытия, может быть лишь формой возможности. Ибо только форма возмождости есть безусловно и* с другой стороны, есть само абсолютное условие всякой действитель* Форма у т в е р ж д е н и я н е т о ж д е с т в е н н а с формою безусловного положенного бытия, хотя и определена ею. Ибо можно представить себе также и безусловно положенное бытие о т р и ц а н и я (в третьем модусе). Но именно эта возможность безусловно положенного бытия отрицания предполагает форму о т р и ­ ц а н и я в о о б щ е , а эта форма — форму у т в е р ж д е н и я в о о б щ е . Обе данные формы могут комбинироваться в третьей, так что благодаря безусловно положенному бытию отрицания возникнут такие положения, которые логики на­ зывают б е с к о н е ч н ы м и .

О возможности формы философии вообще

23

пости. Положение «Я=Я», поскольку оно положено безусловно, так­ ж е обладает возможностью. Форма модальности, стоящая под праформой обусловленно положенного бытия, есть дейст вит ельност ь, так как обусловленное положение дано обусловливающим. И логики (как старого, так и нового времени) не выдвигали более ложного положе­ ния, чем то у что гипотетические положения относятся к одной лишь возможности. Объединение обеих форм посредством возможности дает определенную действительность, т. е. необходимость. Следовательно, все тождественные положения необходимы. Поскольку они безуслов­ ны, они стоят под формой возможности, а поскольку они обусловле­ ны самими собой*, под формой действительности. Положение «Я=Я», в качестве категорического положения является лишь возможным; хотя, поскольку оно одновременно обусловлено не более высоким по­ ложением, а самим собой, оно становится необходимым положением. Ясно поэтому, что тождественные положения выражают лишь особен­ ную форму, стоящую под всеобщей формой аналитических положений. Отсюда выясняется, что каждое тождественное положение должно быть категорическим, но не наоборот, — почему праформою всякой фило­ софии и является не форма тождества, которая подчинена более высо­ кой форме, но форма безусловно положенного бытия вообще. Именно поэтому положение «Я=Я» в качестве праформы обосновывает не фор­ му тождества, но форму безусловно положенного бытия. Ибо в нем самом форма тождества наличествует лишь в качестве обусловленной посредством той формы; следовательно, праформою [положения «Я=Я»] можно признать в нем только ту форму, которая в нем более не явля­ ется обусловленной. Этим и объясняется вышеуказанный парадокс, что — в качестве категорического — это положение стоит под формой возможности. И лишь постольку, поскольку оно находится под этой формой, оно может стать принципом всякого содержания и всякой формы науки.

* Совершенно не одно и то же — « б ы т ь б е з у с л о в н о п о л о ж е н н ы м » или « о б у с л о в л е н н ы м самим с о б о й » . Положение может быть положено безусловно и все же при этом быть обусловленным не самим собой. Только не наоборот. Однако высшее основоположение всякой науки — как о с н о ­ в о п о л о ж е н и е безусловной формы и безусловного содержания в о о б щ е и как основоположение, посредством которого вообще становится возможным, что нечто безусловно полагается * — должно быть, как было доказано, не только безус­ ловно в о о б щ е, но также и о б у с л о в л е н н ы м п о с р е д с т в о м с а м о г о с е б я . То, что высшее основоположение обусловлено самим собой, относится к его с о д е р ж а н и ю , а то, что оно б е з у с л о в н о п о л о ж е ­ но, — к его внешней форме, которая необходимо выводится из содержания.

24

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

Остается еще спросить: откуда эти моменты (количества, каче­ ства и модальности), в связи с которыми расположены эти выведен­ ные формы? На это ответ простой: они даны непосредственно вместе с высшим основоположением и могли бы целиком выводиться лишь из него — простейшим способом — как нечто данное. Ведь если только вообще известно, что следует понимать под дедукцией этих моментов, то совершенно невозможно выводить их из уже имеющегося понятия ; они совершенно необходимо должны выводиться как факт из принци­ па, который выражает факт вообще*. *

*

Так, следовательно, вместе с изначально данным содержанием всякого знания (Я, Не-Я и продукт [Produkt] обоих) определена фор­ ма всякой науки, равно как и само содержание возможно лишь при условии этой формы. Совершенно параллельно этой дедукции формы знания вообще можно было бы провести дедукцию формы, которая через свою праформу предназначена для особенных элементов прасодержания всякого знания, что совершенно естественно, так как этот же самый принцип обосновывает одновременно содержание и форму и именно поэтому одновременно материальную и формальную форму (ту, которая изначально подходит (zukommt) содержанию, и ту, под которой оно положено). Кажется, что с победоносной очевидностью Энезидем предъявил претензии Рейнгольдовой дедукции праформы субъекта и объекта. При этом можно было бы еще спросить (чего не сделал Энезидем), почему Рейнгольд дедуцировал только один род (Art) из форм субъекта и объекта, подчиненных праформе, и почему он совершенно не дедуцировал форму представления?** Как раз благода­ ря такой совершенной дедукции совокупной формы субъекта, объекта и представления, были бы сведены на нет все остальные упреки Энезидема. Если доказано, что формой субъекта вообще является форма безусловности, а объекта — форма обусловленности (субъектом), то само собою следует, что в чем-то третьем (представления) субъект бу­ * Это имеет силу также по отношению к Р е й н г о л ь д о в о й дедукции этих форм, которая, впрочем, в ф о р м а л ь н о м отношении есть шедевр философского искусства. Рейнгольд тоже должен был уже заранее предполагать формы единства и множества, чтобы быть в состоянии их дедуцировать вместе с остальными формами. ** Между прочим, всякое представление к а к т а к о в о е является, согласно модальности, н е о б х о д и м ы м , каким бы ни было его содержание. Оно есть его форма, определенная посредством высшего основоположения.

О возможности формы философии вообще

25

дет относиться к объекту всегда как определяющее к определяемому (как единство к множеству, реальность к отрицанию, возможность к действительности), — короче говоря, из этого единого положения, которое, однако, не обосновано Рейнгольдовой дедукцией, последова­ тельно вытекают — и проще, чем в «Теории способности представле­ ния», — все остальные положения Элементарной философии. Однако я уже перехожу установленные границы.

Я о с л я /г о т

Основательное исследование, попытка которого представлена в настоящем изложении, вначале необходимо является сухим и мало­ обещающим. Но не в каждой науке таким образом обстоит с началом. И не является ли как раз преимуществом Науки всех наук — исхо­ дить из единого небольшого средоточия, лучи которого бесконечны по числу и протяжению? И вещь, о которой идет речь, — достижение последней цели всякого философского исследования, — приобретена благодаря изначальному отказу от всяческих красот силы воображе­ ния, что для такого серьезного дела все-таки не слишком дорого. Пострадало ли настоящее исследование от такого изложения, ко­ торое был в состоянии придать ему автор, об этом менее всего может судить он сам. Пусть будет, как есть. Автор рад возможности совер­ шенно непритязательно представить эти листы публике, и он будет рад, если те, которые найдут эту попытку достойной некоторого вни­ мания, смогли бы направить последнее исключительно на предмет, забыв сочинителя вместе с его способом изложения. Особенно если их смутят высказывания, порою без всяких обиняков употребляемые им относительно того, что величайшие философы современной эпохи все еще оставляют потомкам. Слова — пустой звук, и — ах, очень часто лишь медь звенящая и кимвал звучащий! С другой стороны, он не желает ни одному своему читателю быть совершенно чуждым велико­ му чувству, которое должно с необходимостью породить надежду на конечное достижение единства Знания, Веры и Воли — последнее на­ следие человечества, которое выявится скоро определеннее, чем ког­ да-либо. Эта надежда необходимо должна возникнуть у каждого, кто отого наследия достоин и кто услышал однажды голос Истины. Философы часто жаловались, что их наука имеет столь незначи­ тельное влияние на волю людей и на судьбу всего нашего рода. Но хорошо ли они обдумали то, на что жалуются? Они сетуют, что наука, которая как таковая нигде не существует, не имеет влияния; что из

26

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

принципов, истинность которых признает только часть человечества (и эта часть тоже лишь в совершенно различных отношениях), не де­ лают никакого употребления. Но кто же последует за такой водитель­ ницей, которая сама еще не отваживается понимать себя как един­ ственно истинную (einzigwahre)? И кто исцелит человечество от Зла средством, которое и теперь еще для столь многих сомнительно и ко­ торое к разным людям должно применяться в столь же различном качестве? И1ците те признаки, по которым все признают вечную Истину, сна­ чала в самих людях, прежде чем она воззовет к ним в своем божественно-небесном образе на земле! Тогда все остальное приложится вам! Тюбинген 9 сентября 1794 г.

Фж как принцип« философии или к ч « л т ч « с к о ж знании Say first, of God above, or Man below, W hat can we reason, but from w hat we know? Of Man, what see we but his Station here, From which ro reason, or to w hich refer? Through worlds unnumber’d though the God Ъе known, ‘Tis ours, to trace him only in our own.

Pope Essay on Man Ep. 1 ,17. sq. (Motto der ersten Auflage)1

IftprtrucjTöKtK к перишр иканию * Вместо всяких просьб, с которыми писатель может встретить сво­ их читателей и критиков, у автора настоящего сочинения будет толь­ ко одна-единственная просьба к читателям и критикам — либо совсем не читать это сочинение, либо прочесть его в полной связи, и либо воздержаться от всякого суждения, либо критиковать автора лишь в связи с Целым, а не по отдельным местам, вырванным из Связи. Бы­ вают такие читатели, которые лишь бегло просматривают любое про­ изведение, в спешке что-нибудь недопонимают, а потом взваливают свое непонимание на автора как преступление. Или ж е они отыскива­ ют какое-нибудь место, которое невозможно понять вне связи с Це­ лым, на основании которого они всякому, кто не читал сочинения, могут доказать, что автор написал бессмыслицу. Такого рода читате­ ли могли бы, например, заметить, что в предлагаемом сочинении очень часто о Спинозе говорится не «как о мертвой собаке», употребляя вы­ ражение Л е с с и н г а , а потом (логика этих людей вообще известна) сделать спешное заключение, что автор пытается восстановить давно опровергнутые спинозистские заблуждения. Для таких читателей (если тут позволительно употреблять это выражение) я замечу, с одной сто­ роны, что данное сочинение как раз к тому и предназначено, чтобы преодолеть давно не опровергнутую спинозистскую систему в ее осно­ вании, или, скорее, преодолеть ее посредством ее собственных прин­ ципов. Но, с другой стороны, спинозистская система, со всеми своими заблуждениями, в своей последовательности представляется все ж е бесконечно более достойной уважения, нежели популярные эклекти­ ческие системы нашего образованного света, которые, будучи сотканы из кусков всевозможных систем, становятся смертью для всякой ис­ тинной философии. С такими читателями я сразу ж е соглашусь в том, что эти эклектические системы — всегда лишь витающие меж землей и небом, будучи недостаточно мужественными, чтобы устремиться к последнему пределу всякого знания, — гораздо надежнее застрахова­ ны от опаснейших заблуждений, чем система великого мыслителя, чья спекуляция принимает свободнейший полет и ставит на карту * Печатается по «Предисловию» первого тома философских сочинений (F. W. J. Schelling's philosophische Schriften. Bd. 1. Landshut, 1809). — Примечание 3-го нем. изда­ ния 1856 г.

30

Фридрих Шеллинг. Ранние философские сочинения

все, желая постигнуть либо всю Истину, в ее полном объеме, либо не знать вообще никакой Истины. И еще я хочу им напомнить, что тот, кто недостаточно смел, чтобы следовать за Истиной до самой верши­ ны, хотя и может коснуться порою края ее одежд, но он никогда не добьется ее самой. Человека, который, презирая привилегию привыч­ ных заблуждений, имел мужество выступить навстречу Истине, более справедливые потомки поставят гораздо выше тех робких смертных, которые, дабы не натолкнуться на рифы и мели, предпочли оставать­ ся на якоре. Для другого рода читателей, которые посредством отрывков дока­ зывают, что автор написал бессмыслицу, я заявляю, что я отказыва­ юсь от чести тех писателей, у которых каждое слово означает то же самое как в связи с Целым, так и вне ее. При всей скромности, кото­ рая мне подобает, я все же сознаю, что изложенным здесь идеям я обязан своему собственному размышлению, и поэтому я полагаю, что не предъявлю какого-то несправедливого требования, если пожелаю, чтобы меня критиковали только самостоятельно мыслящие читатели. Кроме того, все исследование проходит согласно принципам, и, стало быть, его можно подвергать критике тоже только согласно принци­ пам. Я попытался представить результаты критической философии, сведя их к последним принципам всего знания. Таким образом, един­ ственный вопрос, на который должны ответить читатели настоящего сочинения, это: «Являются ли эти принципы истинными или ложны­ ми?». И (поскольку они могут быть истинны или ложны): «Действи­ тельно ли благодаря им обоснованы результаты критической филосо­ фии?». Такую критику, ведущуюся в согласии с самими принципами, я пожелал бы для этого сочинения; не ожидать ее я могу только от таких читателей, которым всякая Истина безразлична или которые уже заранее предполагают, что после Канта невозможно никакое но­ вое исследование принципов и что высшие принципы его философии уже установлены им самим. Любого другого читателя — какова бы ни была его система — должен интересовать вопрос о высших принципах всякого знания, ибо и его система, даже если это система скептициз­ ма, может быть истинной только благодаря своим принципам . Поэто­ му с людьми, потерявшими всякий интерес к Истине, нельзя ничего поделать, поскольку одолеть их можно было бы только посредством Истины; с другой стороны, я думаю, что относительно таких последо­ вателей Канта, которые заранее предполагают, что он сам уже устано­ вил принципы всякого знания, следует заметить, что они вполне усво­ или букву, но не Дух своего учителя, раз уж они не постигли, что весь ход «Критики чистого разума» не может быть ходом философии как науки, что первое, из чего она исходит, — бытие изначальных, воз­ можных помимо опыта представлений, — само объяснимо лишь по­

О Я как пр и н ц и п е ф илософ ии

31

средством более высоких принципов. Что, например, та необходимость и всеобщее значение, которые Кант выставляет их отличительным характером, совершенно не могут быть обоснованы на одном лишь их чувстве (что тем не менее необходимо должно было бы произойти, (юли бы они не были определяемы посредством более высоких осново­ положений, которые должен предполагать и сам скептицизм, кото­ рый нельзя опровергнуть одною лиш ь чувст вуем ой необходимостью); что, далее, невозможно, чтобы пространство и время (которые ведь должны быть лишь формами созерцания) предшествовали всякому синтезу и, следовательно, не предполагали бы никакой высшей фор­ мы синтеза*; что п одч и н ен н ы й , выведенный посредством рассудоч­ ных понят ий (V ersta n d esbegriffe) синтез столь же мало может быть мыслим без изначальной формы и изначального содержания, которое должно лежать в основании всякого синтеза, если только синтез вооб­ ще должен состояться. Это тем более бросается в глаза, что и сами кантовские дедукции обнаруживают с первого взгляда, что они пред­ полагают более высокие принципы. Так, в качестве единственно воз­ можных форм чувственного созерцания Кант называет пространство к время* не исчерпав их согласно какому-нибудь принципу (как, на­ пример, категории по принципу логических функций суждения). Так, хотя категории и расположены согласно таблице функций суждения, однако сама таблица не согласуется ни с каким принципом. Если дело рассмотреть более пристально, то обнаружится, что содержащийся в суждении синтез является — одновременно с синтезом, выраженным посредством категорий, — лишь выведенным и что оба постигаются только благодаря более изначальному синтезу, лежащему в их основа­ нии (т. е. благодаря синтезу множества в единстве сознания вообще); а этот синтез сам постигается только благодаря более высокому абсо­ лютному единству; что, следовательно, не единство сознания опреде­ ляемо через форму суждения но, наоборот, форма суждения вместе с категориями лишь через принцип этого единства. Точно так же можно примирить множество очевидных противоречий в кантовских сочи­ нениях, которые уже давно следовало бы предоставить противникам критической философии (в особенности поскольку они касаются вещим-себе), — примирить исключительно посредством более высоких прин­ ципов, которые автор «Критики чистого разума» везде только предпо­ лагает .. Наконец, если даже и предположить, что теоретическая фи­ лософия Канта везде утверждала убедительнейшую (bündigsten) Связь, * Я нахожу, что Б е к 2, в предисловии ко второй части своего «Комментария о Канте», высказывает весьма похожие мысли. Но пока я не могу судить, насколько близко или далеко родственны моим мысли этого комментатора, столь явственно ироникшего в Дух своего писателя.

32

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские с очи н ен и я

то все же его теоретическая и практическая философия совершенно не связаны никаким общим (gemeinschaftliches) принципом. Практичес­ кая философия, по-видимому, не образует у него одного здания с тео­ ретической, но является лишь пристройкой к целокупной (ganzen) философии* лишь прочно приставленной к главному зданию. С дру­ гой стороны, поскольку первый принцип философии есть опять-таки и ее последний принцип, если то, с чего начинает всякая (также и теоретическая) философия, само есть опять последний результат прак­ тической философии, в котором завершается всякое знание, то долж­ на стать возможной целокупная (ganzen) Наука в ее высшем заверше­ нии и единстве. Я думаю, достаточно лишь коснуться всего до сих пор сказанного, чтобы сделать понятной необходимость изложения кантовской фило­ софии посредством более высоких принципов; вообще я полагаю, что с этим писателем именно тот случай, когда следует объяснять исключи­ тельно согласно принципам, которые он должен был предполагать, — и даже, вопреки изначальному смыслу его слов, следует утверждать еще более изначальное значение его мыслей. Настоящая попытка и призвана теперь выдвинуть эти принципы . Я не мог бы пожелать этой попытке большего успеха, чем вызвать критику принципов, в ней пред­ ставленных; даже самое строгое испытание критикой, если только она заслуживает этого имени, я воспринял бы с благодарностью, которая соответствовала бы важности предмета, который она должна затро­ нуть. Достоуважаемый рецензент сочинения «О возможности формы философии вообще» в здешней заметке (1795 г., 12-й номер), выразил замечание о выставленном там принципе, которое как раз касается главного пункта исследования. Однако я полагаю разрешить его со­ мнения в настоящем сочинении. Конечно, если бы выставленный прин­ цип был объективным принципом, то невозможно было бы понять, каким образом он не должен был оказаться зависимым от более высо­ кого принципа; но отличительная особенность нового принципа и со­ стоит именно в том, что он не должен быть объект ивным принципом. Я согласен с рецензентом в том, что объективный принцип не может быть наивысшим, потому что его опять тогда нужно отыскивать по­ средством другого принципа. Таким образом, единственный спорный вопрос между нами следующий: « А не может ли быть принципа, кото­ рый, будучи совершенно не объективным, все же обосновывал бы всю совокупную (gesammte) философию?» Конечно, если бы мы должны были рассматривать то, что является последним в нашем знании, только как немую картину вне нас (согласно сравнению Спинозы), то мы бы никогда не узнали, что мы з н а ем ; но если это является самим услови­ ем всякого знания, — вообще условием своего собственного познания, единственным Непосредственным в нашем знании, — то мы знаем

О Я как пр и н ц и п е ф илософ ии

33

именно вследствие того, что мы знаем . Мы нашли принцип, о кото­ ром Спиноза мог бы сказать, что он есть свет, который освещает само­ го себя и мрак*. Философии вообще не подобает предшествующим перечислением результ ат ов подкупать суждение о принципах или вообще допус­ кать, чтобы ее принципы мерили лишь по материальному интересу обыденной жизни. Между тем, поскольку благожелательный человек может все-таки с добрым намерением спросить: «К чему, собственно говоря, приведут эти принципы, которые выдвигают в качестве совер­ шенно новых начал?»; «Останутся ли они одною лишь собственностью школы или перейдут в самую жизнь?», — то, если только не будут при этом заранее определять свое суждение о самих принципах, ему можно будет ответить на этот вопрос. Лишь в такой мере, и только по отношению к некоторым читателям, мне будет позволено заметить относительно принципов, которые лежат в основании дальнейшего исследования, что философия, которая онована на сущности самого человека, не может сводиться к мертвым формулам, как полагают столь многие узники человеческого Духа, — или только лишь к фило­ софскому кунстштюку, лишь сводящему имеющиеся понятия опять к более высокому понятию, погребая живое дело человеческого Духа в мертвой «способности» (Vermögen)3, — что философия, скорее, выра­ жаясь языком Я к о б и , сводится к тому, чтобы разоблачать налич­ ное бытие (Dasein zu enthüllen) и обнаруживать (zu offenbaren), что ее сущность и Д у х заключаются не в формуле и букве, а ее высший предмет — не есть нечто опосредствованное понятиями, нечто стара­ тельно обобщенное, но является в человеке чем-то непосредственно достоверным лишь себе самому; что, далее, намерение философии сво­ дится не просто к Реформе науки, но к полному перевороту принци­ пов, т. е. к их Революции, которую можно рассматривать как вторую революцию, возможную в области философии. Первая революция про­ изошла, когда в качестве принципа всякого знания выдвинули познапие объектов; до наступления второй революции всякое изменение Аыло не изменением самих принципов, а продвижением (Fortgang) от одного объекта к другому. И так как (хотя и не для Школы, но) для человечества безразлично, какому объекту оно служит, то продвиже­ *

В первоначальном издании здесь следуют несколько замечаний, которые

митор позволил напечатать, относительно рецензии, появивш ейся в «Ф и л о с о ф ­ с к и х ] А н н а л а х » Я к об [и ] (Я н в ., 1794, № 4 ), На сочинение «О возможности формы философии вообщ е». Эти замечания указывают на инсинуации и искаж ения, ко­ торые позволи л себе рецензент и на которые уж е дал разъ яснение автор в «Intelligenzblatt» «Всеобщ ей Литературной Газеты » (1795, № 31). — П р и м еч . не­ нецкого и зда н и я 1856 г .

34

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские сочи нени я

ние философии от одного объекта к другому не могло быть продвиже­ нием самого человеческого Духа. Таким образом, если и можно еще ожидать какого-либо влияния философии на саму человеческую жизнь, то лишь благодаря совершенному перевороту принципов возможной философии. Освободить человечество и лишить его страха перед объективным миром есть смелое деяние разума; и это деяние не может не удаться, ибо человек становится великим, все более узнавая себя и свою силу. Дайте человеку сознание того, что он ест ь , и он быстро научится тому, чем ему следует быть; дайте ему теоретическое внимание к самому себе, и практическое скоро последует. Напрасно было бы ожидать великого прогресса человечества от доброй воли людей, ибо для того, чтобы стать лучше, они уже до этого должны были быть хорошими; но именно поэтому революция в человеке должна исходить от созна­ ния своей сущности, — человек уже должен быть добрым теоретичес­ ки, чтобы становиться им практически, и вернейшее предварительное упражнение по согласующемуся с самим собой образу действия есть познание, что сама сущ ность человека состоит лишь в единстве и бла­ годаря единству. Ибо человек, однажды придя к этому убеждению, также увидит, что единство воли и действия должно быть для него столь же естественно и необходимо, как сохранение его наличного бытия: человек вообще должен прийти к т ом у , чтобы единство воли и действия стало для него столь же естественно, как механизм его тела и единство его сознания. И от философии, которая устанавливает своим первым принци­ пом утверждение, что сущность человека состоит только в абсолют­ ной свободе, что человек не является какой-либо вещью (Ding), де­ лом (Sache) и, согласно своему собственному бытию, вообще не яв­ ляется никаким объектом, конечно, не следует ожидать слишком большого продвижения в застойную эпоху, которая трепещет от вся­ кой пробужденной силы, свойственной человеку. Уже первый вели­ кий продукт этой философии, который, кажется, еще и теперь хочет пощадить дух эпохи, она попыталась принизить до традиционной покорности пред господством объективной истины, — или по мень­ шей мере до смиренного признания, что границы объективной исти­ ны являются не действием абсолютной свободы , но лишь следствием известной « слабост и » человеческого духа и « ограниченност и » его способности познания. Но было бы недостойным философии малоду­ шием, если бы она сама не надеялась новым великим ходом разви­ тия, который она начинает, указать новый путь также и человечес­ кому Духу, дать спящему силу, разбитым и павшим духом — муже­ ство и самоутверждение, встряхнуть рабов объективной истины предчувствием свободы, и научить человека, который ни в чем так

О Я как п р и н ц и п е ф илософ ии

35

не последователен, как в своей непоследовательности, что он может спасти себя только благодаря единству своего образа действия и стро­ гому следованию своим принципам. Трудно противостоять воодушевлению от великой мысли, когда думаешь, что, подобно тому как все науки, не исключая даже и эмпи­ рические, все более спешат навстречу друг другу в пункте совершен­ ного Единства, и само человечество тоже наконец реализует принцип Единства (находящийся с самого начала в основании его истории в качестве регулятива) в качестве конститутивного (constitutives) за­ кона; что, подобно тому как все лучи человеческого знания и опыты многих столетий соберутся наконец в Едином Центре й доведут до действительности Идею, которая предносилась уже многим великим умам, — Идею, что из всех различных наук должна будет образовать­ ся только единая Наука. Равно как и то, что различные пути и блуж ­ дания, по которым до сих пор шел человеческий род, соединятся наконец в едином пункте, в котором человечество воссоединится и, как совершенная Личность, будет повиноваться этому Закону Свобо­ ды. Пусть этот момент еще весьма далеко, и благородный смех может още долго раздаваться о смелых надеждах дальнейшего продвиже­ ния человечества, — все же те, для которых эти надежды не являют­ ся безумием, не оставят великое Дело, чтобы посредством совместной риботы по Завершению Н а у к , по меньшей мере, подготовить этот ве­ ликий Период человечества. Ибо все идеи должны реализовать себя сначала в сфере Знания, прежде чем они реализуют себя в Истории; и человечество никогда не станет единым, прежде чем его Знание не дорастет до Единства. Природа мудро позаботилась о человеческом зрении, начиная ноный день лишь с предрассветных сумерек. Что удивительного, если ннизу, в долинах, еще остается легкий туман, в то время как на горах уже играют солнечные лучи? Раз взошла утренняя заря, солнце не может отступить. Приблизить этот прекрасный день Науки в действи­ тельности дано лишь немногим, — может быть, только одному. Но тем не менее каждому можно радоваться, предчувствуя новый день. То, что я высказал в настоящем опыте, а также в предисловии, для некоторых, насколько я понимаю, будет слишком м н о го , а для меня самого — слишком м а л о ; но тем величественнее предмет, ко­ торый касается обеих сторон. Не слишком ли смело было вести разгонор о таком предмете? На это может ответить лишь сама эта попытка. Пока она может быть сколь угодно неудачной; и всякий преждевре­ менный ответ оказался бы напрасным старанием. Естественно, что читатель, который начинает с искажений и превратного понимания, может найти достаточно недостатков; однако я не считаю, что каж­ дое порицание уже заранее является несправедливым, а всякое поучеI

tiiK.

3188

36

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е философ ские сочи нени я

ние бессмысленным. Я полагаю, что скромной просьбой о строгой критике достаточно пояснил это. То, что я хот ел Истины, я знаю так же хорошо, как и то, что положение фрагментарной работы не обязывает к большему в этой области; и мне позволительно надеять­ ся, что когда-нибудь наступит счастливое время, когда я буду в со­ стоянии осуществить идею построения системы в противовес Спинозовой «Этике»*. Тюбинген 29 марта 1795 г.

*

Предисловие Ш елли н га к первому тому философских сочинений (Landshut,

1809) характеризует это сочинение о Я следующими словами: Ю н о п редст авляет И д е а л и з м в самом свеж ем его п оявлен и и и, м ож ет б ы т ь , в зн а ч ен и и , кот орое он ут ер ял в да льн ей ш ем . П о крайней м ере , Я везде берет ся ещ е как а бсо лю т н о е , и ли как б езусловн ое т ож дест во субъ ек т и вн ого и о бъ ек т и вн о го , а не как субъ ек т и в­ н о е »•. — П р и м еч а н и е 3-го немецкого и зда н и я . 1856 г .

О Я как п р и н ц и п е ф илософ ии

37

Обзор [содерж ания] 1. — Д е д у к ц и я последнего реального основания нашего онания в о о б щ е . 2. — О п р е д е л е н и е этого основания посредством понятия Б е з у с л о в н о г о . Так как Безусловное не может находиться: - а .- ни в а б с о л ю т н о м о б ъ е к т е , -в .- ни в о б ъ е к т е , о б у с л о в л е н н о м посредством субъекта, или в с у б ъ е к т е , о б у с л о в л е н н о м посредством объекта, - с .- вообще в сфере о б ъ е к т а , § 2 , - d .- следовательно, оно может находиться только в абсолютном Я. Реальность абсолютного Я вообще, § 3. 3. — Дедукция всех возможных р а с с м о т р е н и й Безуслов­ ного а priori. - а .- Принцип с о в е р ш е н н о г о д о г м а т и з м а , § 4. - в .- Принцип н е с о в е р ш е н н о г о д о г м а т и з м а и к р и т и ц и з м а , §5. - с .- Принцип с о в е р ш е н н о г о к р и т и ц и з м а , § 6 . 4. — Дедукция п р а ф о р м ы Я, т о ж д е с т в а и высшего Основоположения, § 7. 5. — Дедукция формы его п о л о ж е н н о г о б ы т и я — б л а г о ­ д а р я абсолютной С в о б о д е — в интеллектуальном созерцании, § 8 . 6 . — Дедукция подчиненных форм Я. - а .- Согласно к о л и ч е с т в у — е д и н с т в о , а именно абсолютное единство, в противоположность: -а а .- множеству, -в в .- эмпирическому единству, § 9. - в .- Согласно качеству: -а а .- абсолютная р е а л ь н о с т ь вообще в противопо­ ложность: / а / — утверждаемой реальности в е щ и в с е б е , или /ß / о б ъ е к т и в н о й с о в о к у п н о с т и всей реальности, § 1 0 . -в в .- как абсолютная реальность также и абсолютная бесконечность. -с с .- как абсолютная реальность также и абсолютная н ед е л и м о с т ь (Untheilbarkeit). -d d .- как абсолютная реальность также и абсолютная не­ изменность (Unveränderlichkeit), § 11. - с .- Согласно о т н о ш е н и ю ( R e l a t i o n ) -а а .- абсолютная с у б с т а н ц и а л ь н о с т ь , в проти­ воположность выведенной, эмпирической [субстанциально­ сти], § 1 2 .

38

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские с очи н ен и я

-вв.- абсолютная п р и ч и н н о с т ь , а именно имманентная [причинность], § 13, в противоположность: / а /— причинности м о р а л ь н о г о и I ß / — р а з у м н о-ч у в с т в е н н о г о существа, поскольку оно стремится к счастью. Дедукция понятий м о р а л ь ­ н о с т и и с ч а с т ь я , § 14. -d .- Согласно м о р а л ь н о с т и — ч и с т о е а б с о л ю т н о е бытие в противоположность эмпирическому бытию вообще, а именно: -а а .- э м п и р и ч е с к о й в е ч н о с т и , -в в .- одной лишь л о г и ч е с к о й , -с с .- или д и а л е к т и ч е с к о й действительности, -d d .- всякому эмпирическому о п р е д е л е н и ю бытия, возможности, действительности, необходимости ( н а л и ч ­ н о г о б ы т и я вообще), -е е .- утверждаемому абсолютному бытию в е щ и - в - с е б е — (мимоходом определение понятий « и д е а л и з м » и «р е а л и з м »), - f f . - н а л и ч н о м у б ы т и ю эмпирического м и р а вообще, § 15. 7. — Д е д у к ц и я обоснованных посредством Я ф о р м всякой п о л а г а е м о с т и (Setzbar keit). - а . - Форма т е т и ч е с к и х положений в о о б щ е . - в .- Определение их посредством п о д ч и н е н н ы х форм. -а а .- Согласно к о л и ч е с т в у [посредством формы] единства. -в в .- Согласно к а ч е с т в у — утверждения (Bejahung), -с с .- Согласно м о д а л ь н о с т и — чистого бытия, при­ чем в особенности [определение] прапонятия «б ы т и я », «Н е б ы т и я » и «н а л и ч н о г о б ы т и я » , отдельно от выведенных [понятий] « в о з м о ж н о с т и » , « д е й с т ­ в и т е л ь н о с т и » и « н е о б х о д и м о с т и », которые, однако, рассмотрены в отношении к о н е ч н о г о Я вообще, а именно: / а / в применении к м о р а л ь н о м у [Я]: / а а / понятие п р а к т и ч е с к о й возможности, действительности и необходимости; /ДО/ из этих понятий дедуцируется понятие т р а н с ­ ц е н д е н т а л ь н о й с в о б о д ы , и объясняются проблемы, в основании которых оно находится. /0 / [в применении] к теоретическому субъекту — в отноше­ нии к ц е л е с о о б р а з н о с т и ( Z w e c k v e r k n ü p ­ f u n g ) в мире.

О Я как пр и н ц и п е ф илософ ии

39

§ I Кто хочет что-нибудь знать, тот в то же время хочет, чтобы его пнание имело реальность. Знание без реальности не является знани­ ем. Что из этого следует? Или то, что наше знание не должно иметь абсолютно никакой реальности, т. е. быть вечным круговоротом, беспрестанно изменяющим­ ся перетеканием всех отдельных положений друг в друга, — хаосом, в котором не различается никакой элемент, — или, что должна быть некая последняя точка реальности, которой присуще все, от которой исходит всякая прочность (Bestand) и всякая форма нашего знания и которая отделяет элементы друг от друга, каждому из них предписыная круг его продолжающегося действия в Универсуме знания. Должно быть что-то такое, в чем и посредством чего все, что су­ ществует, достигло наличного бытия, все, что мыслится, — реальнос­ ти, а само мышление — формы Единства и Неизменности. Это нечто (как предварительно мы можем теперь его обозначить) должно было бы явиться чем-то Совершенным (Vollendete) в целой системе челове­ ческого знания — повсюду, куда еще достигают пределы нашего мыш­ ления и познания — в целом кооцо<;’е нашего знания — в то же время и как Праоснование всей реальности. Если вообще имеется знание* то должно существовать знание, которого я достигаю не опять посредством другого знания * но всякое другое знание является знанием только благодаря ему. Чтобы достиг­ нуть этого положения, нам не нужно предполагать особого рода зна­ ния. Если мы вообще что-то знаем, то мы должны были бы, по мень­ шей мере, знать и Единое, которое мы достигаем не опять посредством другого знания, но которое само содержит реальное основание всяко­ го нашего знания. Таким образом, это Последнее в человеческом знании не должно искать свое реальное основание опять в чем-то другом. Оно не только само не зависит от чего-то более высокого, но так как наше знание посходит лишь от следствия к основанию и продвигается, наоборот, от основания к следствию, то также и то, что является Высшим и есть для нас принцип всякого познавания (Erkennens), не должно быть познаваемым снова благодаря другому принципу, т. е. принцип его бы­ тия и принцип его познавания (Erkennens)4 должны совпадать, должмы быть Единым, ибо его [принцип] можно мыслить только потому, что он есть са м , а не потому, что есть что-то другое. Таким образом, он должен мыслиться лишь потому, что он есть, и он должен быть не потому, что должно быть нечто другое, но потому, что мыслится он сим: чтобы достигнуть Высшего, мне не нужно ничего, кроме самого итого Высшего — Абсолют может быть дан только через Абсолют.

40

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские с очи н ен и я

Итак, наше исследование становится уже определеннее. Изна­ чально мы не полагаем ничего, кроме последнего основания реально­ сти всего знания: посредством же замечания, что оно должно быть последним, абсолютным основанием, мы одновременно определили уже его бытие. А именно последнее основание всякой реальности есть Нечто, которое мыслимо лишь посредством самого себя, т. е. посредством своего бытия, которое мыслится лишь постольку, по­ скольку оно есть, короче говоря, принцип бы т ия и м ы ш ления у него совпадаю т . Теперь уже совершенно определенно можно выразить наш вопрос, и у исследования есть руководящая нить, которую оно ни­ когда не оставит.

§

2

Знание, которое я могу достигнуть только посредством другого знания, я называю обусловленны м знанием. Цепь нашего знания идет от одного обусловленного к другому; или у Целого не должно быть никакой устойчивости (Haltung), или надо полагать, что оно будет продолжаться так до бесконечности, или что должен быть какой-то последний пункт, в котором связано Целое, но который именно поэто­ му — относительно принципа своего бытия — прямо противополож ен всему, что подпадает еще под сферу обусловленного, т. е. он должен быть не только безусловным, но абсолютно необусловливаем. Все возможные теории Безусловного должны определяться а prio­ ri, если однажды была найдена единственно правильная теория; до тех пор пока сама эта единственно правильная теория не установле­ на, надо следовать эмпирическому движению философии; находятся ли в этом продвижении все возможные теории, должно обнаружить­ ся лишь в конце. Как только философия начинает становиться Наукой, она предпо­ лагает тогда и высшее основоположение, а вместе с ним, по меньшей мере, какое-нибудь Безусловное. Искать Безусловное в объект е , в вещ и , не означает искать его в родовом понят ии (Gattungsbegriff) вещи. Ибо бросается в глаза, что родовое понятие не может быть ничем безусловным. Следовательно, когда Безусловное ищут в абсолютном объект е , это должно лишь озна­ чать, что он не является ни родом, ни видом, ни индивидом (принцип совершенного догм ат изм а ). Однако то, что является вещью, есть в то же время сам объект познания, следовательно, само является членом в цепи нашего позна­ ния, само попадает в сферу познаваемости и, стало быть, не может содержать реальное основание всякого знания и познания. Чтобы до-

О Я как пр и н ц и п е философ ии

41

■'тигнуть объект как таковой, у меня должен быть уже другой объект, которому можно его противопоставить, и если принцип всякого зна­ ния находится в объекте, то для того чтобы найти этот принцип, я должен иметь новый принцип, и т. д. В дальнейшем Безусловное должно ( § 1 ) само себя реализовымать, само себя производить посредством мышления; принцип его Пытия должен совпадать с принципом его мышления. Однако объект никогда сам себя не реализовывает; чтобы достигнуть существова­ ния (Existenz) объекта, я должен выйти за понятие объекта: я могу мыслить его реальность, в то же время не полагая его существую­ щим. Если, например, допустить, что Б о г , поскольку он определен кик объект, есть реальное основание нашего знания, то, поскольку он определен, он является объ ект ом , он непременно попадает в сфе­ ру нашего знания и, следовательно, не может быть для нас послед­ ним (предельным) пунктом, которому присуща вся эта сфера. И мы поднаем не то, чем Б о г являет ся для себя , но то, чем он является для пас, в отношении нашего зн а н и я . Таким образом, для самого себя 11ог может все-таки быть реальным основанием своего знания, но не может им быть для нас , потому что для нас сам их он является объек­ том. Следовательно, в цепи самого нашего знания [Бог как объект] предполагает основание, которое определяет Ему для этого знания Кго необходимость. Вообще объект как таковой, именно потому и поскольку он есть оОъект, никогда сам не определяет свою реальность; ибо он является ()б7>ектом лишь пост ольку , поскольку его реальность определена чемто другим: поскольку он вообще является объектом, он необходимо предполагает нечто, относительно которого он является объ ек т ом , т. е. субъект. С у б ъ е к т о м я называю прежде всего то, что определено только в противополож ность (но все же в от н ош ен и и ) к уже поло­ женному объекту. О б ъ е к т о м — то, что определяемо только в противоположность (н о все же в от нош ении) к субъекту. Если объект, таким образом, вообще не может быть Безусловным, — поскольку он необходимо предполагает субъект, который через выхождение из сфе­ ры своего лишь мысленного становления (Gedachtwerden) определяет тк> наличное бы т и е , — тогда первой мыслью будет искать Безуслов­ ное в объекте, определенном посредством субъекта и мыслимом толь­ ко в отношении к этому субъекту. Или, поскольку объект необходимо предполагает субъект, а субъект необходимо предполагает объект, — искать Безусловное в субъекте, определенном посредством объекта, и мыслимом только в отношении к объекту. Однако при первом же взгля­ де выясняется противоречие, которое заключает в себе эта попытка реализовать Безусловное. Именно потому, что субъект мыслим только

42

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские сочи нени я

в отношении к объекту, а объект только в отношении к субъекту, ни один из них не может содержать Безусловное; так как они взаимо­ обусловлены друг другом, они положены друг другу равными. Чтобы определить их от нош ение , необходимо также предполагать более вы­ сокое основание определения, посредством которого обусловлены они оба. Нельзя ведь утверждать, что субъект исключительно обусловли­ вает объект; ибо субъект так же мыслим лишь по отношению к объек­ ту, как и объект по отношению к субъекту, — и все равно, хотел бы я сделать Безусловным субъект, обусловленный объектом, или объект, обусловленный субъектом. Вообще субъект сам является определяе­ мым одновременно как объект, и постольку субъект, так же как и абсолютный объект, невозможно сделать Безусловным. Теперь постепенно и сам собою выясняется наш вопрос: «Где ис­ кать Безусловное?». Вначале мы спрашивали: «В каком определен­ ном объекте из сферы объектов следует искать Безусловное?». Те­ перь оказывается, что в сфере объектов оно нигде не находится и что оно не находится даже в субъекте, который одновременно определим как объект.

§ з Философское образование языков, которое заметно по преимуще­ ству у языков классических, есть настоящее чудо, сотворенное меха­ низмом человеческого Духа. Так, безотчетно употребляемое до сих пор наше немецкое слово bedingen (обусл овли ва т ь) вместе с произ­ водными от него есть действительно превосходное слово, о котором можно сказать, что оно содержит почти все сокровища философской Истины. B e d i n g e n означает действие, посредством которого чтолибо становится Ding (вещ ью ), b e d i n g t ( об у с л о в л е н н ы м)5, тем, что сделано вещью, а отсюда вместе с тем ясно, что ничто не может быть положено как вещь посредством самого себя , т. е. что безусловная вещь (unbedingtes Ding) есть противоречие. А именно, Б е з у с л о в н ы м (U n b e d i n g t ) является то, что вовсе не делается вещью и что вовсе не может ею стать. Таким образом проблема, выдвинутая нами для разрешения, ста­ новится теперь более определенной — найти нечто, которое м огло бы быть м ыслимо вовсе не как вещ ь . Таким образом, Безусловное не может находиться ни в вещи во­ обще и ни в том, что становится вещью (в субъекте), а, стало быть, только в том, что вовсе не может стать никакой вещью, т. е. если имеется абсолютное Я, ЮН, то Безусловное может находиться толь­ ко в абсолю т ном Я. Таким образом, абсолютное Я было бы опреде­

О Я как п р и н ц и п е ф илософ ии

43

лено прежде всего как то, чт о вообще никогда не м ож ет ст а н о­ виться объ ект ом . О т ны не оно не будет уже определяться как до оих пор. Т о , ч т о имеется абсолютное Я, вовсе не доказывается объ ект ив­ но , т. е. нельзя доказать Я как объект, так как именно и должно доказываться то, что оно вообще не в состоянии стать объектом. Если Я должно быть безусловным, то оно должно находиться вне всякой сферы объективной доказуемости (Beweisbarkeit). Объективно доказы ­ вать , что Я безусловно, значило бы доказывать, что оно обусловлено. У Безусловного принцип его бытия и принцип его мышления должны совпадать. Оно есть лишь пот ом у , что оно есть; оно мыслимо лишь потому , что оно мыслимо. Абсолют может быть дан только через Абсолют; вообще, если он должен быть абсолютным, он должен пред­ шествовать всякому мышлению и представлению, — следовательно, »первые реализовываться не посредством объективного доказательства (т. е. не посредством того, что выходит за пределы его понятия), но только посредством самого себя (§ 1). Если бы Я не должно» было быть реализовано посредством самого себя , тогда положением, выражаю­ щим его бытие, было бы: « если Я есмь, то есмь Я ». Однако условие (Bedingung) этого положения заключает уже в себе обусловленное (Bedingte): условие само немыслимо без обусловленного — я не могу мыслить себя при условии моего бытия, не мысля себя уже существу­ ющим (als schon seyend). В этом положении, следовательно, не услопие обусловливает обусловленное, а, наоборот, обусловленное условие, т. е. оно упраздняет само себя как обусловленное положение, и станоиится безусловным положением: « Я есмь, пот ом у что Я есм ь » 6. «Я е с м ь ! » — Мое Я содержит бытие, которое предшествует исякому мышлению и представлению. Оно есть, потому что оно мыс­ лится, и оно мыслится, потому что оно есть; поэтому оно есть лишь постольку, и мыслимо лишь постольку, поскольку оно мыслит сам ое себя. Оно есть, таким образом, потому что оно мыслит лишь самое себя, и оно мыслит самое себя лишь потому, что оно есть. Оно произ­ водит себя посредством самого своего мышления — из абсолютной причинности. «Я есмь, потому что Я есмь!» — это сразу понятно каждому. Ска­ жите ему: чэто Я есть, потому что оно есть» — он не поймет этого так быстро; потому что Я есть благодаря самому себе лишь постольку, поскольку оно безусл овн о , как в то же время и необусловливаемо (и п Iwdingbar), т. е. никогда не может стать вещью, объектом. То, что явля­ ется объектом, ожидает своего существования (Existenz) от чего-то, находящегося вне сферы своего лишь мыслимого становления (bloßen (Jodachtwerdens); однако Я есть ничто, оно даже немыслимо, если вме­ сте с тем не предположить его бытие, ибо Я соверш енно н ем ы сл и м о ,

44

Ф р и д р и х Ш е л л и н г. Р а н н и е философ ские сочи нени я

иначе как мыслящим самое себя , т. е. поскольку оно ест ь . Мы не можем поэтому также сказать: «В с е , что мыслит, есть», ибо вследст­ вие этого мыслящее определялось бы как объект; но только: «Я мыс­ лю, я есм ь». (Но именно отсюда выясняется, что, как только то, что никогда не может стать объектом, мы делаем логическим объектом и хотим его исследовать, это исследование будет иметь полную непос* тижимость (U n fa /R c h k e it). Ибо Я совершенно невозможно пленить в качестве объекта. И если бы нам не пришло на помощь» созерцание (Anschauung), которое нам, поскольку мы со своим познанием привя­ заны к объекту, столь же чуждо, как Я, которое никогда не может стать объектом, то мы бы вовсе не говорили об этом, и совершенно бы не поняли друг друга.) Таким образом, в качестве безусловного, Я дано только посред­ ст вом сам ого себя *. И однако если оно определено вместе с тем как то, что господствует над всею совокупной системой моего знания, тогда должен быть возможен и регресс , т. е. я должен быть в состоя­ нии восходить (a u fs te ig e n ) даже от самого низшего обусловленного полож ения к Безусловному, как и, наоборот, я м огу нисходить (herab steigen) от безусловного положения к низшему в ряду обуслов­ ленных положений. Таким образом, если можно извлечь какое угодно положение из ряда обусловленных положений, то в регрессе оно должно привести к абсолютному Я. Тогда, возвращаясь к предыдущему примеру, по­ нятие субъекта должно вести к абсолютному Я. А именно если бы не было абсолю т ного Я, то понятие субъ ек т а , т. е. понятие обуслов­

* Быть может, я представлю дело еще яснее, если снова приведу пример, употребляемый, выше. Бог никоим образом не может быть для меня реальным ос­ нованием, поскольку Он определен в качестве о б ъ е к т а , ибо вследствие этого Он сам попадает в сферу о б у с л о в л е н н о г о знания. Напротив, если бы я определил Бога вовсе не как объект, но как = Я, то Он, конечно же, был бы реаль­ ным основанием моего знания. Однако такое определение Бога невозможно в теоре­ тической философии. Н о если и в теоретической философии, которая определяет Бога как объект, все же вместе с тем необходимо определение Его сущности как = Я, то я, конечно же, должен допустить, что д л я с е б я Бог будет абсолютным реальным основанием своего знания, но н е д л я м е н я , ибо для меня он определен в теоретической философии не только в качестве Я , но и в качестве объекта, тогда как, напротив, если Он является — Я, то д л я с а м о г о с е б я Он не является объектом, но есть только Я . Говоря между прочим, отсюда видно, сколь ошибочно представлять онтологическое доказательство бытия Бога лиш ь искусным обманом. Этот обман, скорее, является совершенно естественным. Ибо то, что мо­ жет сказать самому себе: « Я !* , скажет также и: « Я есмь!». Ж аль только, что в теоретической философии Бог не тождественен с м о и м Я, а определен по отно­ шению к нему как о б ъ е к т, и что онтологическое доказательство бытия (Dasein) о б ъ е к т а является противоречивым понятием.

О Я как п р и н ц и п е ф илософ ии

45

ленного объектом Я, оказалось бы наивысшим. Но так как понятие объекта содержит антитезис, то оно само должно быть изначально определено только в противоположность другому понятию, которое абсолютно исключает понятие объекта. Оно, таким образом, не мо­ жет быть определяемо в противоположность к субъекту, мыслимому лишь в от нош ении к объ ек т у , стало быть, не исключая е г о ; следова­ тельно, самое понятие объекта, и мыслимое лишь относительно это­ го понятия понятие субъекта, должно вести к Абсолюту, который безусловно противоположен всякому объекту и исключает всякий объект. Ибо допустим, что изначально положен объект, без того чтобы было безусловно положено прежде всякого другого полагания абсо­ лютное Я. Тогда этот изначально положенный объект не может опре­ деляться как объект, т. е. как противоположный Я, потому что тому, фго не положено, ничего не может противополагаться. Следователь­ но, объект, положенный прежде всякого Я, не был бы никаким объек­ том, т. е. такое предположение уничтожает самое себя. Или допус­ тим, что Я хотя и есть, но в качестве уже упраздненного посредством объекта, что, стало быть, изначально положен субъек т . Тогда это допущение опять уничтожает самое себя, ибо там, где абсолютное Я не положено, оно не может упраздняться, и если бы имелось Я до мсякого объекта, то не имелось бы и объекта, посредством которого Я могло бы полагаться в качестве уже упраздненного. (Мы представ­ ляем себе цепь знания, которая сплошь обусловлена, и только в выс­ шем безусловном пункте получает достоверность (Haltung). Обуслов­ ленное же в цепи вообще мыслимо только благодаря предполож ению абсолютного условия, т. е. Безусловного. Следовательно, обусловлен­ ное не может полагаться до Безусловного (Необусловливаемого, IJnbedingbaren), но, как обу сл о в л ен н о е , оно может быть положено только посредством этого Безусловного и в прот ивополож ност ь ему. Таким образом, так как оно положено только как обусловленное, оно мыслимо лишь благодаря тому, что вовсе не является вещью, т. е. является безусловным.) — Таким образом, сам объект изначально определяем только в противоположность абсолютному Я, т. е. лишь м качестве чего-то противоположного Я, как Не-Я: и сами понятия оубъекта и объекта ручаются за абсолютное, необусловливаемое (бе­ зусловное) Я.

§ 4 Если однажды Я определено в человеческом знании как Безуслов­ ное, то все содержание любого знания определяется самим Я и протимопоставлением Я: и тогда можно, видимо, определить а priori все возможные теории Безусловного.

46

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские сочи н ен и я

А именно если Я абсолютно, тогда то, что не есть Я, может быть определено только в противоположность к Я, а безусловно положен­ ное (н е прот ивополож енное) Не-Я есть противоречие. Напротив, если Я не предполагается в качестве абсолютного, то Не-Я может полагать­ ся или прежде всякого Я, или одновременно с Я. Третье невозможно. Обе крайности суть догматизм и критицизм. Принципом догма­ тизма является Не-Я, положенное до всякого Я, принципом крити­ цизма — Я, положенное до всякого Не-Я, и с исключением всякого Не-Я. Посредине между обоими находится принцип Я, обусловленно­ го посредством Не-Я, или, что то же самое, Не-Я, обусловленного по­ средством Я. 1). Принцип догматизма противоречит самому себе (§ 2), ибо он предполагает безусловную (необусловленную) вещь, т. е. вещь, кото­ рая не есть вещь (Ding). Значит, при последовательном догматизме (а последовательность является первым требованием истинной фило­ софии) не получится ничего, кроме того, что не есть Я: Я — то, что есть Я, — становится Не-Я, как это происходит и у С п и н о з ы . Но еще ни один догматист не доказал, что Не-Я дает реальность себе са­ мому и что оно может означать что-нибудь еще, кроме одного лишь противополагания абсолютному Я. Спиноза также нигде не доказал, что Безусловное может и должно находиться в Не-Я; скорее он, ведо­ мый только своим понятием Абсолюта, полагает его прямо в абсолют­ ный объект, словно предполагая, что каждый, кто хоть раз допустит его понятие Безусловного, сам последует за его утверждением, что это понятие необходимо должно полагаться в Не-Я. Однако при этом, по­ сле того как он не доказал, а лишь предположил это положение, он столь строго исполнил долг последовательности (Pflicht der Consequenz), как, может быть, не исполнял его ни один из его предшественников. Ибо вдруг обнаруживается, что он, как бы вопреки своей воле, одной силой своей последовательности, не отступающей ни перед какими выводами из принятых основоположений, самое Не-Я возвысил до Я, а Я низвел до Не-Я. У него мир не является больше миром, абсолют­ ный объект не является больше абсолютным объектом; никакое чув­ ственное созерцание, никакое понятие не достигает его Единой Суб­ станции. В своей бесконечности она действительна только для интел­ лектуального созерцания7. Поэтому везде и во всем нашем исследовании его система может быть поставлена на место совершенного догматиз­ ма вообще. Не было философа достойнее Его, чтобы постигнуть вели­ кое недоразумение: постигнуть его и достичь цели — было для Него Одно. Нет упрека более невыносимого, чем тот, который ему так часто делали, — что Идею абсолютной Субстанции он, дескать, предполага­ ет произвольно, и даже лишь посредством произвольного словотолко­ вания (Worterklärung). Но, конечно, целую систему легче определить

О Я как пр и н ц и п е ф илософ ии

47

посредством небольшого грамматического замечания, чем пробиться к ее последнему основанию (Fundament), которое, даже и будучи столь ошибочным, все же должно обнаружиться где-нибудь в человеческом Духе. Первый, кто постиг, что заблуждение Спинозы лежит не в этой Идее, а в том, что он полагал ее вне всякого Я, тот его понял и нашел путь к Науке.

§ 5 Система, которая исходит из субъекта, т. е. из Я, мыслимого и которая, следовательно, не должна быть ни догматизмом, ни критицизмом, противоречит себе в своем принципе (поскольку он есть наивысший принцип) точно так же, как и догматизм. Но все-таки не будет напрасным старанием проследить происхождение этого принципа. Предполагали — разумеется, несколько поспешно, — что высший принцип всякой философии должен выражать факт ( Thatsache ). Если, согласно всякому словоупотреблению, под фактом понимали нечто такое, что лежит вне чистого, абсолютного Я (стало быть, в сфере обусловленного ), тогда необходимо должен был возникнуть вопрос: «Что является принципом этого факта?» — «Явление или вещь в себе?» — пот следующий вопрос, который могли задать после этого, оказав­ шись в мире объект ов . — «Явление?» — Но что должно быть принци­ пом этого явления? (например, когда представление (которое и само, однако, есть лишь явление) выдвигалось принципом всякой филосо­ фии). — Снова явление, и так до бесконечности? — Или хотели, что­ бы это явление, долженствующее быть принципом факта, не предпола­ гало более никакого другого явления? — Или вещь-в-себе? — Давайте точнее рассмотрим дело! «В е щ ъ -в - себе» — это Не-Я, положенное до всякого Я. (Спекуля­ ция требует Безусловного. Раз вопрос: «Где находится Безусловное?» решался одним для Я, другим для Не-Я, то системы обоих должны продвигаться совершенно одинаково: то, что одна утверждает о Я, то другая должна утверждать о Не-Я, и наоборот: коротко говоря, помидимому, можно полностью переменить все их положения, если только поставить в одном Не-Я вместо Я, а в другом Я вместо Не-Я; где это нельзя было бы сделать без ущерба для системы, там одна из них оказалась бы непоследовательной.) — « Я в л е н и е » — это Не-Я, обус­ ловленное посредством Я. Если теперь принципом всякой философии должен быть факт, а принципом этого факта вещ ь-в-себе , то именно вследствие этого упразд­ нено всякое Я, нет ни чистого Я, ни свободы, ни реальности — ничего, 2 ).

лишь в от нош ении к объ ек т у ,

48

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские сочи н ен и я

кроме отрицания в Я. Ибо оно изначально упразднено, если Не-Я по­ ложено абсолютно, как и наоборот, если абсолютно положено Я, то всякое Не-Я изначально упраздняется и полагается в качестве одного лишь отрицания. (Таким образом, система, которая исходит из субъек­ т а , т. е. из обусловленного Я, необходимо должна предполагать вещь в-себе, которая, однако, может иметь место в представлении, — т. е. в качестве объект а , — только в отношении к субъекту, т. е. в качестве явления . Коротко говоря, эта система переходит в реализм — в самую непонятную и непоследовательную из всех систем реализма.) Если последним принципом этого факта должно быть явление (E r ­ scheinung), то как высший принцип он непосредственно упраздняет себя самого; ибо безусловное (необусловленное) явление — себе проти­ воречит. И все философы, которые делали принципом своей филосо­ фии Не-Я, возвышали его в то же время до абсолютного Не-Я, поло­ женного независимо от всякого Я, т. е. до вещи в себе. Таким образом, было бы, конечно, удивительно слышать из уст этих философов, утверждающих свободу Я, в то же время утвержде­ ние, что принципом всякой философии должен быть факт, — если действительно можно предполагать, что они постигли ближайшим след­ ствием из этого также и то утверждение, что принципом всякой фи­ лософии должно оказаться Не-Я. (Это следствие является необходимым. Ибо Я положено только как субъект, т. е. обусловленное, и не может, таким образом, быть принципом. Следовательно, или вместе с этим принципом, поскольку он должен быть наивысшим (höchstm ögliche), должна упраздняться всякая философия как безусловная (необусловленная) наука, или дол­ жен быть предположен объект, как изначальный и независимый от всякого Я, а, следовательно, само Я должно определяться как полага­ емое (setzbar) только в противоположность к абсолютному Нечто, т. е. как абсолютное Ничто.) Однако на самом деле эти философы хотели сделать принципом философии Я, а не Не-Я, но из-за этого не отказались от понятия факта. Чтобы выпутать себя из дилеммы, которую они увидели перед собой, они, следовательно, хотя и должны были избрать Я принципом всякой философии, однако не абсолютное, а эмпирически обусловлен­ ное Я. Да и что было ближе этого? И они имели все-таки Я принципом философии — их философия не была догматизмом, и в то же время у них был факт; ибо кто стал бы отрицать, что эмпирическое Я есть принцип факта? Но, разумеется, этим можно было бы удовлетвориться лишь на некоторое время. Ибо, рассмотрев дело поближе, не получили бы либо вообще ничего, либо только то, что Не-Я снова имели бы принципом философии. Ведь очевидно само собой, что одно и то же — исхожу ли

О Я как пр и н ц и п е ф илософ ии

49

я из Я, обусловленного посредством Не-Я, или из Не-Я, обусловленно­ го посредством Я. И Я, определенное посредством Не-Я, есть именно нечто такое, к чему должен — только несколько позже — прийти также и догматизм, — оно вообще есть то, к чему необходимо приво­ дит всякая философия. Все философы также необходимо должны были бы объяснять Я, обусловленное посредством Не-Я, тем же способом, если бы они не выдвигали перед этим фактом (обусловленного бытия Я) нечто Высшее, относительно которого они втайне не согласны между собой — как условие (основание объяснения) обусловленного Я и Не-Я; что уже не может быть больше ничем, как или абсолютным Я, обусловленным посредством Не-Я, или — не обусловленным по­ средством Не-Я (абсолютным) Я. Однако это абсолютное Я было поло­ жено упраздненным именно вследствие того, что принципом филосо­ фии был выдвинут субъек т . Стало быть, если желают быть последо­ вательными, надо или отказаться от всякого дальнейшего определения этого основоположения, т. е. от всякой философии, или — принять абсолютное Не-Я, т. е. принцип догматизма; таким образом, выступа­ ет опять принцип, противоречащий самому себе (§ 4). Коротко говоря, принцип, если ему следует быть наивысшим, — применяемый где угод­ но, — должен был бы натолкнуться на противоречия, которые можно было бы до некоторой степени прикрыть также только благодаря непоследовательности и натянутым (präkere) доказательствам. И все же если бы однажды философы договорились считать этот принцип наивысш им , то, разумеется, в философском мире установилось бы со­ гласие (Friede): в простом анализировании (Analyse) этого принципа быстро бы согласились, а если бы кто-нибудь попытался выйти за его пределы и синтетически объяснить — полученный путем его анали­ за — факт определения Я посредством Не-Я и Не-Я посредством Я (ибо посредством простого анализа дальше бы не пошли), то он нару­ шил бы договор, предполагая более высокий принцип. П р и м е ч а н и е . Эту попытку — эмпирически обусловленное (имеющее место в сознании) Я возвысить до принципа философии — в известной степени совершил Р е й н г о л ь д . Было бы обнаружено очень мало понимания необходимого хода развития всех наук, если бы не хотели упомянуть об этой попытке с величайшим уважением и тогда, когда философия продвинулась дальше. Он был призван не к т ом у , чтобы решить подлинную проблему философии, но к т о м у , чтобы определеннейшим образом ее поставить. А кто не знает, какое великое действие должно иметь такое определенное представление подлинного предмета спора именно в философии, где это определение становится возможным обыкновенно лишь благодаря счастливому пред­ восхищению самой искомой Истины? И автор «Критики чистого разу­ ма» (относительно своего намерения уладить наконец спор не только

50

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е философ ские с очи н ен и я

I

философов, но даже и самой философии), тоже не мог ничего поделать*, пока не определил подлинный предмет спора во всеохватывающем воп­ росе, который он выразил т а к : «каким образом возможны априорные (а priori) синтетические суждения?». В ходе настоящего исследования обнаружится, что этот вопрос, представленный в своей наивысшей аб­ стракции, является не чем иным, как следующим: «Каким образом абсолютное Я приходит к тому, чтобы выходить из самого себя и совер­ шенно противополагать себе Не-Я?». Вполне естественно, что этот воп­ рос, пока он не был представлен в своей высшей абстракции* — как и ответ на него, — должен был пониматься неверно. Стало быть, ближай­ шая заслуга, которую мог снискать себе мыслящий ум, заключалась, по-видимому, в том, чтобы сам вопрос представить в высшей абстрак­ ции и таким образом наверное подготовить на него ответ. И этой чести действительно удостоился автор «Теории способности представления»8, выдвинув основоположение сознания; в этом принципе была достигну­ та последняя ступень абстракции, на которую надо было взойти, преж­ де чем перейти к т ом у , что уже выше всякой абстракции.

§ б Совершенная система науки исходит из абсолютного Я, исклю­ чающего всякую противоположность. Это абсолютное Я, будучи Од­ ним Безусловным (Необусловливаемым) (als Eine Unbedingbare), обус­ ловливает всю цепь знания (Wissens), определяет сферу всего Мысли­ мого и господствует посредством целой системы нашего знания как абсолютная всеохватывающая (все постигающая) реальность. Только благодаря абсолютному Я, только вследствие того, что оно само поло­ жено абсолютно, становится возможным, что ему противополагается Не-Я и вообще самая философия; ибо все дело теоретической и практи­ ческой философии состоит не в чем другом, как в разрешении проти­ воборства между чистым и эм пирически-обуслов ленным Я *. А именно теоретическая философия, чтобы разрешить это противоборство, дви­ *

Слово « э м п и р и ч е с к и й »

обыкновенно берут в очень ограниченном

смысле. Эмпирическим является все, что противоположно чистому Я, что, следова­ тельно, вообще находится в отношении к Н е-Я , — даже изначальное (в самом Я обоснованное) противопоставление Н е-Я , благодаря которому последнее впервые становится везде возможным. « Ч и с т ы м » является то, что действительно без всякого отношения к объектам. « О с н о в а н н ы м на опыте» ( E r f a h ­ r u n g s g e m ä ß ) является то, что становится возможным только б л а г о д а р я объектам. « А priori» есть то, что возможно лиш ь в о т н о ш е н и и к объектам ( н е б л а г о д а р я им). « Э м п и р и ч е с к и м » является то, б л а г о д а р я ч е м у возможны объекты.

О Я как п р и нци пе ф илософ ии

51

жется от синтеза к синтезу — вплоть до наивысшего синтеза, в кото­ ром одновременно полагаются Я и Не-Я (Бог)? И тогда, поскольку теоретический разум завершается явными противоречиями, высту­ пает практический разум, чтобы не развязать, но разрубить узел по­ средством абсолютных требований (постулатов). Если, согласно этому, принципом всякой философии должно быть омпирически-обусловленное Я (в чем, в сущности говоря, согласны догматизм и несовершенный критицизм), то всякая спонтанность Я — теоретическая и практическая — была бы вовсе необъяснима. Ибо теоретическое Я равно стремится положить Я и Не-Я, стало быть, самое Не-Я возвысить до формы Я. Практическое Я стремится к чис­ тому единству, вместе с исключением всякого Не-Я. Оба стремятся лишь постольку, поскольку абсолютное Я имеет абсолютную причин­ ность и чистое тождество. Таким образом, ничто, находящееся вне абсолютного Я, не может быть последним принципом философии — пи явление, ни вещь в себе. Абсолютное Я не есть явление; ибо этому противоречит уже само понятие Абсолюта; оно потому не есть ни явление, ни вещь в себе, что оно — вообще не вещ ь , но абсолютное Я, простое Я , которое исключа­ ет всякое Не-Я. Конечный пункт, в котором связаны все наше знание и целый ряд обусловленного, не должен быть больше обусловлен абсолютно ничем. Целое нашего знания не имеет никакой устойчивости, если оно не поддерживается посредством чего-либо такого, что держится (trägt sich) собственной силой; а это есть не что иное, как Действи­ тельное благодаря Свободе. Начало и Конец всякой философии есть Свобода !

§ т До сих пор мы определяли Я как то, что для себя совершенно не является объект ом , а для чего-то вне себя не может быть ни объек­ том, ни необъектом, т. е. не может быть вообще н и ч ем , — что, следо­ вательно, не получает свою реальность, подобно объектам, посредством чого-то находящегося вне своей сферы, но имеет ее исключительно посредством самого себя . Это понятие Я является также единствен­ ным, посредством которого оно обозначается как Абсолют. И все наше дальнейшее исследование отныне есть не что иное, как простое разви­ тие этого понятия. Если Я не равно самому себе, если его Праформа не является формою чистого тождества, то этим как раз снова упраздняется все то, что было, казалось, получено нами до сих пор. Ибо Я есть только

52

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е философ ские с очи н ен и я

пот ом у , ЧЛ10 оно есть. Если бы оно, следовательно, не было чистым тождеством, т. е. исключительно тем, что оно есть, тогда оно также ре могло бы быть положено посредством самого себя , т. е. оно могло /бы быть положено также и потому, что оно является тем, что оно не есть. Однако или вовсе нет Я, или оно есть лишь благодаря самому себе. Следовательно, Праформою Я должно быть чистое тождество. Только /7Ю, что есть благодаря самому себе , дает самому себе фор­ му тождества, ибо только то, что безусловно (schlechthin) есть, пото­ м у что оно есть, по самому своему бытию обусловлено посредством тождества, т. е. посредством самого себя; тогда как существование (Existenz) любого другого существующего (Existierenden) определено не только посредством своего тождества, но посредством чего-то вне его самого. Однако если бы не было чего-либо существующего только благодаря самому себе, чье тождество является единственным услови­ ем его бы т ия , тогда не было бы также и ничего тождественного о самим собою; ибо только то, что есть благодаря своему тождеству» может придавать тождество всему тому, что есть. Только в Абсолюте, благодаря самому его бытию, как чему-то тождественно положенно-, му, все, что есть, может прийти к единству своей сущности. Каким быр образом что-то вообще полагалось, если бы всякое полагаемое было j изменчиво и ничто не признавалось бы Безусловным (Unbedingtes), Неизменным (Unwandelbares), в котором и посредством которого вся** кое полагаемое получало бы прочность и неизменность? Что означало бы: « положить нечто», если бы всякое полагание, всякое наличное бытие, всякая действительность продолжали непрестанно рассеивать-1 ся до бесконечности? Если бы не было ни одной общей точки единства 3 и постоянства (Beharrlichkeit), которая получила бы абсолютное тож* дество не снова через нечто другое, но только через самое себя, благо-i даря лишь своему бытию, чтобы собрать все лучи наличного бытия в центре своего тождества и все, что положено, удерживать вместе в' сфере своего Могущества? ! Только Я, таким образом, является тем, что всему, что есть, при* | дает единство и постоянство; всякое тождество подобает только По* | ложенному в Я, и лишь пост ольку , поскольку оно положено в Я. Следовательно, и всякая форма тождества (А = А ) обосновывается лишь посредством абсолютного Я. Если бы эта форма (А = А ) пред ше-| ствовала самому Я, то А могло бы выразить положенное не в Я, но только вне Я, следовательно, эта форма [А = А ] стала бы формою объектов как таковых, и даже Я стало бы под ней как посредством нее определенный объект. Я оказалось бы тогда не Абсолютным, но чемто обусловленным и, в качестве единичного п одвида , подчиненным родовому понятию объектов (модификациям единственно тождествен­ ного абсолютного Не-Я).

О Я как п р и нци пе ф илософ ии

53

Так как Я по своей сущности положено посредством одного лишь своего бытия как абсолютное тождество9, то это все равно что высшее основоположение выразить т ак : « Я есмь Я » или: ««Я есмь!ъ

%% Я нельзя определить иначе, как лишь безусл овн ое , ибо оно есть Я только благодаря своей Безусловности, — лишь вследствие того, что оно совершенно не в состоянии стать вещью . Следовательно, оно ис­ черпано, если исчерпана его Безусловность. Ибо, так как оно есть лишь благодаря Безусловности, то оно упразднялось бы именно вследствие того, что какой-либо мыслимый его предикат был мыслим иначе, не­ жели через его Безусловность, — следовательно, либо противоречил бы ей, либо предполагал еще нечто Высшее, в котором бы оба, Безус­ ловное и предположенный предикат, объединялись. Сущ ностью Я является свобода , т. е. оно немыслимо иначе, как лишь постольку, поскольку оно полагает себя из абсолютного самодер­ жавия (самовластия, Selbstmacht) не в качестве какого-то нечт о , но в качестве одного только Я. Эту свободу можно определить позит ивно , «юли мы хотим приписать свободу не вещи в себе, а чистому, положен­ ному благодаря самому себе, единственному самодержавному, всякое I [е-Я исключающему Я. Я не подобает никакая объективная свобода, потому что оно вовсе не есть объект; как только мы хотим определить Я как объект , оно сразу отступает в ограниченнейшую сферу и под услоиия взаимоопределения — его свобода и самостоятельность исчезают. Объект возможен только благодаря объекту и лишь постольку, поскольку <>и скован (befesselt) условиями, тогда как свобода есть исключительно благодаря самой себе и охватывает Бесконечное. Таким образом, в отношении объективной свободы мы несведу­ щи не более чем в отношении любого понятия, которое само себе про­ тиворечит. Неспособность же мыслить противоречие не есть незна­ ние. Следовательно, эту свободу Я можно определить также и пози­ тивно. Она есть для Я не более и не менее как безусловное полагание полкой реальности в самой себе посредством абсолютного самодер­ жавия (Selbstmacht). Н е га т и в н о она определяема как полная (gänz­ liche) независимость; и даже как полная несовместимость (U nver­ träglichkeit) со всяким Не-Я. Вы хотите осознать эту свободу? Но понимаете ли вы при этом, что только благодаря ей и возможно все ваше сознание и что условие по может содержаться в обусловленном? Понимаете ли вы вообще, что поскольку оно выступает в сознании, не является больше чистым

54

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские сочи н ен и я

абсолютным Я, что для абсолютного Я нигде не существует никакого объекта и что, следовательно, оно само еще менее может стать объек­ том? Самосознание предполагает опасность потерять Я. Оно есть не свободный акт Неизменного, но вынужденное стремление изменчи­ вого Я, которое (обусловленное посредством Не-Я) стремится спасти свое тождество и схватить самого себя в увлекающем потоке измене­ ния*. (Или вы чувст вует е себя в самосознании действительно свобод­ ными?) Но это стремление эмпирического Я, и возникающее отсюда сознание, сами оказались бы невозможны без свободы абсолютного Я, и абсолютная свобода столь же необходима в качестве условия пред­ ставления, как и в качестве условия действия. Ибо ваше эмпиричес­ кое Я никогда не стало бы стремиться спасти свое тождество, если бы абсолютное Я не было само собою, из абсолютной Мощи, изначально положено как чистое тождество. Если бы вы хотели достигнуть этой свободы в качестве объектив­ ной, то это вам никогда бы не удалось, — хотели бы вы этим ее по­ нять или опровергнут ь ; ибо свобода именно в том и состоит, что абсо­ лютно исключает всякое Не-Я.

* Характер конечности состоит в том, что она не может ничего полагать, одно­ временно не п р о т и в о п о л а г а я . Эта форма лротивополагания изначально определена через противополагание Не-Я. Ибо оно необходимо конечному Я (посколь­ ку это Я полагает себя абсолютно равным самому себе), дабы одновременно п р о т и ­ в о п о л а г а т ь себе всякое Н е-Я , что невозможно сделать, не п о л а г а я самое Н е-Я . Бесконечное Я и с к л ю ч а л о бы всякое Противоположное, не п р о т и ­ в о п о л а г а я его себе: оно полагало бы вообще все абсолютно равным себе, стало быть, полагая, оно не полагало бы ничего, кроме с в о е й реальности. Таким образом в нем не было бы никакого с т р е м л е н и я спасти свое тождество, а значит, никакого синтеза многообразного, никакого единства сознания и т. д. Поэтому эмпи­ рическое Я определено только благодаря изначальному п р о т и в о п о л а г а я и ю, следовательно, помимо него абсолютно ничем. Стало быть, и своей реальностью, в качестве э м п и р и ч е с к о г о Я, оно обязано не самому себе, но исключительно своему ограничению посредством Н е -Я . Оно заявляет о себе не только одним: «Я е с м ь» , но посредством: « Я м ы с л ю » , т . е . оно есть не благодаря одному лишь своему бытию, но вследствие того, что о н о м ы с л и т Н е ч т о , о б ъ е к т ы . А именно, для того чтобы спасти изначальное тождество Я , представление тожде­ ственного Я должно сопровождать все другие представления, чтобы таким образом быть в состоянии мыслить их множество в отношении к единству. Таким образом, эмпирическое Я существует только б л а г о д а р я и в о т н о ш е н и и к единству представлений; стало быть, п о м и м о этого единства, оно не обладает совершенно н и к а к о й реальностью в с а м о м с е б е, но исчезает, как только упраздняют объекты вообще и единство его синтеза. Таким образом, его реальность, как э м п и ­ р и ч е с к о г о Я, определена для него посредством чего-то Положенного в н е его — посредством о б ъ е к т о в , его бытие определяется для него не безусловно (schlechthin), но посредством объективных форм — как н а л и ч н о е б ы т и е . Однако само оно есть только в бесконечном Я и благодаря ему; ибо одни лиш ь объекты никогда не смогли бы произвести представление о Я как принципе их единства.

О Я как п р и н ц и п е ф илософ ии

55

Я не может быть дано посредством одного лишь понят ия 10. Ибо понятия возможны лишь в сфере обусловленного, лишь в сфере объек­ тов. Если бы Я было понятием, то должно было бы существовать нечто Высшее, в котором оно получило бы свое единство — и нечто Низшее, в котором оно получило бы свое множество. Короче говоря, Я оказалось бы полностью обусловленным. Следовательно, Я может быть определено только в созерцании. Но Я есть Я только вследствие того, что оно никогда не может стать объектом; следовательно, оно не может быть определяемым ни в каком чувственном созерцании, разве что только в таком, которое не созерцает вообще никакого объек­ та, т. е. в интеллектуальном созерцании11. — Где есть объект, там ость и чувственное созерцание, и наоборот. Стало быть, где нет ника­ кого объекта, т. е. в абсолютном Я, там нет никакого чувственного оозерцания, следовательно, там или нет вообще никакого созерца­ ния, или есть и нт еллект уальное созерцание. Таким обр азом , Я о п ­ ределено для сам ого себя в качест ве одного лиш ь Я в и н т ел л ек т у ­ альном созерцании .

Я очень хорошо знаю, что Кант не признавал какое-либо интел­ лектуальное созерцание; но я также знаю, где он его признал; имен­ но в исследовании, которое везде только п редполагает абсолю т ное Я, и из предполагаемых высших принципов определяет лишь эмпирически-обусловленное Я, и Не-Я — в синтезе с Я. Мне точно так же иавестно, что интеллектуальное созерцание, как только захотят его уподобить чувственному, должно оказаться совершенно непонятным, и что, кроме того, оно столь же мало может встретиться в сознании, кик и абсолютная свобода, так как сознание предполагает объект, а интеллектуальное созерцание возможно лишь вследствие того, что оно не имеет вообще никакого объекта. Поэтому попытка опроверг­ нуть его со стороны сознания должна наверное столь же не удаться, кик и попытка дать ему посредством этого самого сознания объек­ тивную реальность, что означало бы не что иное, как совершенно его упразднить. Я есть только благодаря своей свободе, следовательно, все, что мы мысназываем о чистом Я, должно быть определено посредством его нпободы.

§0 Ибо если бы оно было множеством, было бы им посредством не одного лишь своего бытия, но бла­ годаря действительности своих частей. Оно не было бы тогда обусловMtiiio лишь самим собой, одним лишь своим бытием (т. е. его вовсе бы Я есть абсолютное единст во.

■1Ч> оно

56

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские сочи нени я

•/

не было), но посредством всех отдельных частей множества; ибо если бы уничтожилась одна из этих частей, то как раз вследствие этого оно само (в своем завершении) было бы упразднено. Однако это противоре­ чит понятию его свободы, следовательно (§ 8), Я не может содержать никакого множества, оно должно быть абсолютным единством — ни­ чем, кроме абсолютного Я. Где есть Безусловность, определенная через свободу, там есть Я. Таким образом , Я есть абсолютно Е д и н о е . Ибо если бы имели место многие Я, — если бы должны были быть Я помимо Я, — тогда эти различные Я должны были бы чем-нибудь отличаться. Однако Я обус­ ловлено исключительно посредством самого себя и определяемо толь­ ко в интеллектуальном созерцании. Следовательно, оно должно быть абсолютно равным себе самому (вовсе не определяемым посредством числа); стало быть, тогда Я, имеющееся помимо Я, совпадало бы с последним и вовсе не было бы от него отличимо. Таким образом, Я может быть только абсолютно Единым. (Если бы Я не было Единым, то основание , почему имелись бы многие Я, не находилось бы в сущ­ ности самого Я, ибо Я вовсе не определимо как объект (§ 7), — стало быть, это основание находилось бы вне Я, что не означает ничего дру­ гого, как упразднение самого Я (там ж е).) — Чистое Я везде одно й то же, Я везде = Я. Где имеется один атрибут Я, там есть Я. Ведь атрибу­ ты не могут отличаться друг от друга, так как все они (все до беско­ нечности) определены посредством одной и той же Безусловности. Ибо, будучи отличными друг от друга, они были бы определены или по­ средством одного лишь своего понятия (что невозможно, так как Я есть абсолютное единство) или благодаря чему-то, находящемуся вне их, вследствие чего они потеряли бы свою Безусловность, что снова нелепо. Я везде есть Я; оно, если можно так выразиться, наполняет всю бесконечность (es füllt die ganze Unendlichkeit). Те, кто не знает никакого другого Я, кроме эмпирического (кото­ рое, однако, совершенно непостижимо без предположения чистого Я), и кто еще не возвысился до интеллектуального созерцания своей Са­ мости (Selbst), должны, конечно, находить нелепым положение, что Я только Одно (Eines). Ибо то, что эмпирическое Я есть множество, долж­ на доказать сама завершенная наука. (Можете мыслить сколько угод­ но бесконечную сферу [бесконечная сфера необходимо только Одна] в этих конечных сферах. — Эт и сферы сами возможны только в Еди­ ной бесконечной сфере; если уничтожите их, то останется Единая сфе­ ра.) Им поэтому кажется необходимым (по своей старой привычке мыслить одно лишь эмпирическое Я) существование многих Я, которые выступают друг для друга попеременно (wechselseitig) как Я и Не-Я, — они при этом не понимают, что чистое Я мыслимо лишь благодаря Единству своей сущности.

О Я как пр и н ц и п е философ ии

57

Столь же мало эти приверженцы эмпирического Я смогут мыс­ лить понятие чистого абсолю т ного единства (unitas), ибо когда речь идет об абсолютном единстве, они могут мыслить исключительно лишь эмпирическое, выведенное единство (рассудочного понятия, представ­ ленного количественной схемой). Единство в эмпирическом смысле (unicitas) столь же мало подхо­ дит Я, как и множество. Я целиком вне сферы определения этого по­ нятия; оно не «одно» и не «многое» в эмпирическом смысле, т. е. оба оти определения противоречат его понятию. Его понятие не только находится вне всякой определимости посредством их обоих, но даже в совершенно противоположной области. — Когда речь идет о количе­ ственном единстве, то предполагают некоторое нечто, в от нош ении к которому количественное единство мыслится как таковое; т. е. пред­ полагают родовое понятие (
58

Ф р и д р и х Ш е л л и н г. Р а н н и е философские сочи нени я

этому и самая последовательная система догматизма, спинозистская, ничему так не противится, как тому, чтобы единую, абсолютную Суб­ станцию считали Ens rationis, абстрактным понятием. Спиноза пола­ гает Безусловное в абсолютное Не-Я, но не в абстрактное понятие, или в идею мира, как и не в единичную существующую вещь. Он, скорее горячо выступает против этого*, — если позволительно иначе употре­ бить это выражение Спинозы, — и заявляет, что тот, кто называет Бога Одним в эмпирическом смысле или считает Его за пустую абст­ ракцию, тот не имеет никакого представления о Его Сущности. Ко­ нечно непонятно, каким образом Не-Я должно находиться вне всяко­ го количественного определения, но, по существу, Спиноза и не пола­ гал Безусловное в Не-Я, — самое Не-Я он превратил в Я, возвысив его до Абсолютного. Л е й б н и ц должно быть исходил из родового понятия вещи вообще; было бы важно исследовать это подробнее, для чего здесь нет возможности. Но достоверно, что его ученики исходили из этого понятия и основали посредством этого систему несовершенного догматизма. ( В о п р о с : «Каким образом теперь объяснять монады и предуста­ новленную гармонию?» — Подобно тому как, согласно критицизму, теоретический разум кончает тем, что Я становится = Не-Я, так, на­

* Смотри некоторые места у Я к о б и «Об учении Спинозы », S. 179 и след. К этому относятся еще и многие другие места, преимущественно из «Э т и к и », L. II, Prop. X V . Schol. и S. 467 его «Писем о Спинозе». Он там говорит: «Cum multa sint, quae nequaquam in im agin a tton e, sed solo intellectu assequi possumus, qualia sunt S u bsta n tia , A e te rn ita s et al. si quis talia ejusmodi notionibus, quae duntaxat auxilia im a g in a tion is sunt, explicare conatur, nihilo plus agit, qu a m si det operam , u t sua im a g in a tion e insaniat% u . — Чтобы понять это место, надо знать, что абстрактные понятия он считает лиш ь продуктами силы воображения. Трансцендентальные выражения (так он называет выражения «E n s », « R e s » 18 и т. д.), говорит он, возника­ ют потому, что тело способно лиш ь к определенному количеству впечатлений, и, етало быть, если оно перенасыщается слишком многим, тогда душа может вообра­ зить их себе не иначе, как запутанными (verw orren) и без какого-либо различения — все вместе под одним атрибутом. Точно так же он объясняет всеобщие понятия, напр., «человек», «ж ивотное» и т. д. — Достаточно сравнить указанные места «Эти­ ки » , и в особенности — его сочинение «D e intellectus E m endatione»14 в Орр. posth. — Низш ей ступенью познания для него является простое воображение единичных вещей, высшей — чистое интеллектуальное созерцание бесконечных атрибутов аб­ солютной Субстанции и возникающее вследствие этого адекватное познание сущнос­ ти вещей. Это — высший пункт его системы. Одно лишь беспорядочное воображение (verworrene Im agination) есть для него источник заблуждения; интеллектуальное со­ зерцание Бога — источник всякой Истины и Совершенства в самом широком смысле слова. — «Q uid, — говорит он во второй книге своей «Э ти к и», Prop. X V III. Schol., — quid idea vera clarius et certius dari potest, quod norma sit veritatis? Sane, sicut lux se ipsam et tenebras man ifes tat, ita veritas norma sui et falsi e s t » 15. — Что может превы­ сить тихое наслаждение этих слов, vEv кш 7täv (Всеединое) нашей лучшей жизни?

О Я как пр и н ц и п е ф илософ ии

59

оборот, согласно догматизму, он должен кончать тем, что Не-Я стано­ вится = Я. Практический разум, согласно критицизму, должен идти к восстановлению абсолютного Я, согласно догматизму — к восста­ новлению абсолютного Не-Я. Интересно было бы представить после­ довательную систему догматизма. Может быть, это еще случится.) « . . . Вы сш ая заслуга философского исследоват еля не в т ом , чт о­ бы выдвигать абстрактные понятия и ткать из них си ст ем у . Е го конечная цель — чистое абсолютное бы т ие; его величайш ая заслуга заключается в том, чтобы то, что никоим образом нельзя привест и к понят иям , — что нельзя ни объяснить, ни развить, — короче го­ воря, — Неразрешимое, Непосредственное, Простое — разоблачить и обнаружить...»

§ ю Я содерж ит всякое бы т ие и всякую р еа л ьн ост ь . Если бы име­ лась реальность вне Я, тогда она или совпадала бы с реальностью, положенной в Я, или — не совпадала бы. Всякая же реальность Я определена посредством его Безусловности; оно не имеет никакой ре­ альности, кроме как той, что оно положено безусловно. Стало быть, «ели бы существовала реальность вне Я, которая совпадала бы с ре­ альностью в Я, то эта реальность точно так же должна обладать Бе­ зусловностью. Но всю свою реальность Я получает только благодаря Безусловности; следовательно, Одна [единственная] реальность Я, ко­ торая была бы положена вне его, должна была бы в то же время содержать всю его реальность, т. е. тогда существовало бы Я вне Я, что нелепо (§ 9). Но если бы эта реальность вне Я прот иворечила его реальности, то полаганием этой (вне Я положенной) реальности уп­ разднялась бы реальность в Я и, так как Я есть абсолютное един­ ство, вместе с ней и самое Я, что нелепо. (Мы говорим об абсолю т ­ ном Я. Оно должно быть совокупностью (In begriff) всей реальности, и всякая реальность должна быть положена ему равной, т. е. быть его реальностью. Оно должно содержать данные (Data), абсолютную материю определения всякого бытия, всякую возможную реальность.) 13сли на это предвосхищают возражения, то мы должны предвосхи­ тить и ответы. Ибо наше положение было бы, конечно, очень быстро опровергнуто, если бы было мыслимо Не-Я, положенное до всякого Я, — или если бы Не-Я, изначально и абсолютно прот ивополож ное Я, было реализуем о как абсолютное Не-Я; короче говоря, если бы в доселешней философии была доказуема реальность вещей-в-себе; ибо тогда всякая изначальная реальность оказалась бы в абсолют­ ном Не-Я.

60

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е философ ские сочи н ен и я

А именно тогда или вещь-в-себе оказалась бы Не-Я, положенным всякого Я [однако уже доказано, что Не-Я, положенное до всякого Я, не имеет вовсе никакой реальности, и даже не может быть мысли­ мо, потому что оно себя не реализует подобно самому Я, и мыслимо только в противополож ности к Я, — правда, не к обусловленном у , (ибо обусловленное Я есть лишь коррелят (Correlatum)16 объекта), но к абсолютному Я]. Или вещь-в-себе оказалась бы Не-Я, в своем простом противопо лагании абсолютно противополож ным Я, в его конечности. [Хотя и верно, что Не-Я изначально противополагается Я * абсолютно и про­ сто как таковому, отчего изначальное Не-Я тоже не может быть лишь эмпирическим, абстрактным понятием (ибо для того, чтобы найти такое понятие в опыте, должен предполагаться сам опыт, т. е. наличное бытие Не-Я), как и всеобщим понятием а priori (ибо, хотя оно не полож ено , но противоположено абсолютно, то, как противоположное, оно должно, следовательно, в качестве своего противоположного бы­ тия быть столь же абсолютно (противоположным), сколь абсолютно положено Я ).] Это изначальное противополагание Не-Я только и дела­ ет абсолютно возможным воображение абсолютного Не-Я до всякого Я. Ибо хотя догматизм ведет себя как будто он в состоянии мыслить Не-Я до всякого Я, т. е. не противоположенным, но абсолютно поло­ ж енны м , ему все же самому не под силу уже простое мышление абсо­ лютно-положенного Не-Я, если ему не представлялось абсолютно противополож епое [Не-Я], которое он потом наделил еще и той реаль­ ностью, которая подобала бы не абсолю т но-прот ивополож ному , но в Я полож енному Не-Я. до

* Поскольку Н е-Я изначально противополагается Я , оно необходимо предпола­ гает Я. Но самое п р о т и в о п о л а г а н и е совершается так же а б с о л ю т н о , как и п о л а г а н и е Я: но именно поэтому а б с о л ю т н о прот ивополож ное реальности необходимо является абсолютным о т р и ц а н и е м . Ч т о Я проти­ вополагает себе Н е-Я , требует не больше оснований, чем то, что оно абсолютно полагает самого себя, и вообще одно непосредственно заключает в себе другое. П ола­ гание Я есть абсолютное противополагание, т. е. отрицание того, что является Не = Я. Н о изначально в о о б щ е ничто не может а б с о л ю т н о противополагаться (и еще менее что-то, как однако происходит, без того, чтобы прежде не было что-то а б с о л ю т н о п о л о ж е н о ) . — Второе основоположение науки, в котором Н е-Я абсолютно противополагается Я , п о с т о л ь к у а б с о л ю т н о получает свое с о д е р ж а н и е (нечто противо п о л ож е н н ое ); но его форма (самое противо полага­ н и е ) определима только посредством первого основоположения. — Однако второе ос­ новоположение не должно выводиться а н а л и т и ч е с к и из первого, ибо из абсолютного Я не может возникать Н е-Я . Скорее здесь имеет место п р о г р е с с от тезиса к антитезису, а отсюда — к синтезу. Конечно, нельзя было бы понять, как можно было бы обосновать всю совокупную (gesammte) науку на одном оснбвоположении, если допустить, что она как бы у п а к о в а н а ( e i n g e s c h a c h t e l t ) в нем; но такого, насколько мне известно, не утверждает ни один философ.

О Я как п р и н ц и п е ф илософ ии

61

Ибо хотя это абсолютно прот ивополож ное Не-Я не является согшршенно нем ы слим ы м , подобно абсолютно (т. е. до всякого Я ) поло­ женному Не-Я, но оно, как таковое, не имеет никакой (даже мысли­ мой) реальности. Ибо именно потому, что оно абсолю т но противопо­ ложно Я, оно положено лишь как от рицание , как абсолютное ничто, о котором, стало быть, также нельзя совершенно ничего утверждать, кроме его простого противополагания всякой реальности. — Как только мы захотим сообщить ему реальность, мы переместим его из простой сферы абсолютной противоположности в сферу обусловленного, поло­ женного в Я. Ибо оно или абсолю т но противоположно Я, — есть, стало быть, абсолютное Не-Я, т. е. абсолютное Н и ч т о , — и л и о н о становится Н е ч т о , вещью , т. е. больше не противополагается абсо­ лютно , но обусловливается, полагается в Я, т. е. перестает быть ве­ щью «в себе». Таким образом, если Не-Я, изначально и абсолютно противопо­ ложное Я, хотят называть «вещью-в-себе», то это вполне допустимо, коль скоро под «вещью-в-себе» понимают абсолютное отрицание вся­ кой реальности. Но если ему, как абсолютно противоположному Не-Я, хотят приписать реальность, то это возможно только благодаря об­ ману эмпирической силы воображения, которая наделяет его этой ре­ альностью, подобающ ей Не-Я т олько в качест ве его полож енного бытия в Я. А именно так как изначально противоположному Не-Я не подошла бы совершенно никакая реальность, а лишь одно отрицание, т. е. не подобает ни чистое, ни эмпирическое бытие, и вообще никакое бытие (но лишь одно абсолютное небытие), то, если оно должно полу­ чить реальность, оно должно быть не абсолютно противоположным Я, но положенным в нем самом. Ибо поскольку Я изначально противопо­ лагает себе Не-Я (а не только его исклю чает , подобно абсолютному Я), оно полагает самого себя в качестве упраздненного. Но так как оно должно в то же время полагать самого себя, то оно снова полагает Не-Я, в качестве абсолютно упраздненного, = 0. Следовательно, если оно абсолютно полагает Не-Я, то оно упраздняет себя, а если оно абсо­ лютно полагает себя, то упраздняет Не-Я, — но тем не менее оба долж-" кы быть положены. Это противоречие не разрешимо иначе, как толь­ ко посредством того, что Я полагает Не-Я равным себе. Однако этому противоречит форма Не-Я. Следовательно, Я может только передать (m itteilen ) Не-Я реальность, оно может положить Не-Я только как реальность, связанную с отрицанием. Стало быть, Не-Я до тех пор не имеет никакой реальности, пока оно лишь прот ивополож но Я, т. е. пока оно является чистым, абсолютным Не-Я. Как только ему переда­ ется (сообщается) реальность, оно должно полагаться в совокупность всей реальности, в Я, т. е. должно перестать быть чистым Не-Я. Ибо для того чтобы сделать его полагаемым в себе (что необходимо, по-

62

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские сочи нени я

скольку оно хотя и противоположно] Я, но все же полож ено ), Я со­ вершенно вынуждено сообщить ему свою форму, форму бытия и ре­ альности, Безусловности и Единства. Но эта форма противоречит фор­ ме изначально противоположного Не-Я; следовательно, перенесение формы Я на Не-Я возможно лишь благодаря синт езу обоих. И из этой перенесенной формы Я, изначальной формы Не-Я и синтеза их обеих возникают кат егории , благодаря которым изначальное Я только и получает реальность (становится представляемым) и именно поэтому перестает быть абсолютным Не-Я. Следовательно, идею вещи в себе совершенно нельзя реализовать — ни посредством Не-Я, положенного до всякого Я, ни посредством Не-Я, изначально противоположного Я. Но было бы так же легко отверг­ нуть положение, что в Я содержится вся реальность, будь реализуема теоретическая идея объект ивной , находящейся вне Я совокупности всей реальности. Мы согласны, что высший синтез, посредством кото­ рого теоретический разум пытается решить противоборство между Я и Не-Я, есть некий X , в котором обе эти реальности — Я и положен­ ное в Я Не-Я — должны объединяться в качестве совокупности всей реальности; что, согласно этому, X определен как нечто вне Я, стало быть, = Я. — Короче говоря, что теоретический разум видит себя вынужденным найти свое убежище в абсолютной совокупности всей реальности, = Я и = Не-Я, — и именно вследствие этого упразднить абсолютное Я как совокупность всей реальности. Но этот высший синтез теоретического разума, который есть не что иное, как последняя попытка уладить противоборство между Я и Не-Я, становится все же для нас, несмотря на то что он прямо, повидимому, упраздняет абсолютную реальность абсолютного Я, вместе с тем его настоящим поручителем. Ибо Я никогда не было бы вынуж­ дено улаживать это противоборство посредством идеи объективной совокупности всей реальности, если бы это противоборство не стало возможно лишь вследствие того, что, как совокупность всей реально­ сти, Я положено изначально и до всякого Не-Я. Ибо если бы это не * случилось, тогда Не-Я не могло бы иметь реальность, независимую от Я и полагаемую вместе с реальностью Я. Следовательно, если бы меж­ ду ними не было противоборства, тогда не был бы также необходим никакой синтез и никакая объективная совокупность17 противобор­ ствующей реальности. Точно так же без этого предположения, что абсолютное Я есть совокупность всей реальности, была бы невозмож­ на никакая практическая философия, конец которой должен быть кон­ цом всякого Не-Я и восстановлением абсолютного Я в его высшем тождестве, т. е. как совокупность всей реальности18.

О Я как пр и н ц и п е ф илософ ии

63

§и Если Я содержит всю реальность, то оно бесконечно. Ибо посред­ ством чего другого можно его еще ограничить* как не посредством ре­ альности вне е го ? — Что (§ 10) невозможно. — Или посредством отри­ цания вне его (что опять-таки невозможно, если не предположить его самого как абсолютно неограниченное9 так как отрицание, как такоиое определимо только в противоположность к Абсолюту); — или по­ средством самого себя (однако тогда Я было бы положено не а б ­ солю т но , но при условии границы; что опять-таки невозможно). — Я должно быть абсолю тно бесконечным. Если бы один его атрибут был конечен, то вследствие этого атрибута оно само оказалось бы ко­ нечным, следовательно, бесконечным и конечным одновременно. Со­ гласно этому все ат рибут ы Я также долж ны быт!ь бесконечны . Ибо Я бесконечно лишь благодаря тому, что оно есть, т. е. благодаря своим атрибутам. — Если бы реальность Я можно было распределить на многие части, то эти части либо сохранили бы бесконечность реально­ сти, либо нет. В первом случае Я было бы вне Я (ибо где есть бесконеч­ ность, там есть Я), бесконечность — вне бесконечности, что нелепо. И другом случае Я могло бы перестать существовать посредством де­ ления, т. е. оно не было бы бесконечным, не было бы абсолю тной реальностью. Следова т ельн о , Я неделимо. Если оно неделимо, то оно также и неизм енно . Ибо поскольку оно не изменяемо ничем, кроме себя (§ 8), то оно должно было бы изменяться само собой; стало быть* одна его часть должна была бы определять другую, т. е. оно оказалось (>ы делимым. Но Я должно всегда быть равным себе самому и абсо­ лютным, положенным вне всякого изменения, единством.

§ 12 Если Субст анция есть Б ез у сл о в н о е , то Я ест ь единст венная Ибо если бы существовали многие субстанции, то имело Оы место Я вне Я, что нелепо. Согласно этому, в с е , что е с т ь , ест ь в Я, и вне Я ничего н ет . Ибо Я содержит всю реальность (§ 8), а все, что есть, есть посредством реальности. Таким образом, все есть в Я. Поз реальности нет ничего, а вне Я нет никакой реальности; следоватольно, вне Я ничего нет. Если Я есть единственная Субстанция, то псе, чт о е с т ь , является лиш ь акциденцией Я. Мы стоим на границе всякого знания, за которой исчезает всякая реальность, всякое мышление и представление. Все есть только в Я и Оля Я . Само Я есть только для себя самого. Чтобы найти нечто другое, мы должны были уже найти нечто до этого; объективной истины мы

С убст анция.

64

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские с очи н ен и я

достигаем только посредством другой истины, но Я — только посред­ ством Я. Поэтому Я есть лишь пост ольку , поскольку оно есть для себя сам ого , а для всего, что вне его, оно есть ничто, т. е. не является вообще никаким объектом; ибо оно есть не потому, что оно мыслится, но потому, что оно мыслит самого себя. Чтобы найти Истину, у тебя должен быть принцип всякой Исти­ ны: полагай его сколь угодно высоким, но он все же должен находить­ ся в стране Истины, в стране, которую ты еще только хочешь отыс­ кать. Но если ты порождаешь всякую Истину посредством себя само­ го, если конечный пункт, в котором сосредоточена вся реальность, есть Я, и это Я есть лишь благодаря самому себе и для самого себя, тогда всякая Истина и всякая реальность тебе непосредственно прису­ щи. Полагая самого себя как Я, ты в то же время определяешь всю сферу Истины — Истины, которая является Истиной только благода­ ря тебе и для тебя. Все есть только в Я и для Я. В Я философия нашла свое "EvKaircav [Всеединое]19, которого она до сих пор добивалась, как высшей победной награды. П р и м е ч а н и е . Вы хотите своим выведенным понятием субстан­ циальности Не-Я мерить высшую субстанциальность абсолютного Я. Или вы думаете, что в Не-Я вы нашли прапонятие субстанциальности? Конечно, философия уже давно выдвинула понятие субстанциаль­ ности Не-Я. Но для того чтобы спасти неизменное тождество вашего Я, вам необходимо возвысить до тождества также и ваше Не-Я, праформой которого является множество, и как бы ассимилировать его в Я. Чтобы оно в качестве Не-Я, т. е. как множество, не совпало с высшим Я, положите его силой вашего воображения в прост ранст во ; но чтобы ваше Я (допустив множество ради осуществления синтеза) полностью не рассеялось, положите в изменение (последовательность, Succession) самое множество и для каждой точки изменения — вновь тот же са­ мый определенный тождественным стремлением субъект. Так, посред­ ством самого синтеза и вместе с синтезом произведенными формами пространства и времени вы получите (при любом изменении в про­ странстве и времени) не изменяющийся объект — перенесенную (как бы заимствованную) субст анциальност ь , которая, однако, именно по­ этому оказывается непонятной, если не предположить изначальную (не перенесенную) субстанциальность абсолютного Я (понятие кото­ рой критическая философия сделала возможным также лишь для того, чтобы довести до чистоты происхождение категории Субстанции). С п и н о з а уже мыслил это прапонятие субстанциальности в его совершенной чистоте. Он познал, что изначально в основании всякого наличного бытия (Dasein) должно лежать чистое неизменное Прабытие (Ursein), а в основании всего Возникающего и Преходящего —

О Я как п р и н ц и п е ф илософ ии

65

нечто, существующее благодаря самому себе, в котором и посредством которого все, что имеет существование (Existenz), впервые приведено к единству наличного бытия. Ему не доказали, что эта безусловная, неизменная Праформа всякого бытия мыслима только в Я. Ему лишь противопоставили абстрактное понятие субстанциальности явлений — (ибо [до тех пор, пока не было открыто Прапонятие] выведенное и перенесенное [хотя и до всякого опыта, но возможное лишь в от н о­ шении к нему] понятие субстанциальности явлений было лишь абст­ рактным понятием) — как будто Спиноза был с ним недостаточно хорошо знаком и не заявлял бесконечное число раз, что для него важно не Продолжающееся (Beharrende) во времени и изменении, но Положенное вне всякого времени под праформою неизменности, что само это выведенное понятие субстанциальности без Прапонятия не имеет никакого смысла и никакой реальности и т. д. Таким образом, Позусловное пытались опровергнуть посредством обусловленного. Ренультат известен.

§ 13 Если вне Я ничего нет, то Я должно все полагать в себе, т. е. себе Все, что оно полагает, не должно быть ничем, кроме его соб­ ственной реальности в ее совершенной бесконечности. Абсолютное Я по может определить себя ни к чему иному, кроме как полагать везде По(5конечную реальность, т. е. самого себя. Если мы назовем Полагающее, поскольку у нас нет другого слова, причиной (U rsa ch e), а прич ину , которая не полагает ничего вне себя, но все в самой себе, себе равным, имманент ной причиной, тогда Я мть имманентная причина всего т о го , что есть. Таким образом, все, что есть, есть только вследствие того, что оно имеет реальность. Его сущность (E sse n tia ) есть реальность, ибо своим бытием (Esse) оно обящ|но только бесконечной реальности; оно есть лишь постольку, по­ скольку праисточник всей реальности сообщил ему реальность. Сле­ довательно, Я есть не только причина бы т ия , но и сущ ност ь всего moto, что есть. Ибо все, что есть, есть только благодаря тому, что оно т»ть, т. е. благодаря своей сущности, благодаря своей реальности, а реальность есть только в Я. (Кто хочет опровергнуть все эти положе­ ния посредством положений, к которым впоследствии мы должны прийти сами, может попытаться сделать это. Но он увидит, что он мог П^1 не тратить усилия, что противоречие, которое ожидает выдвину­ ты« здесь положения, есть как раз проблема всей философии. И он все •ко согласится, что антитезису должен предшествовать тезис, и эти нПи - синтезу.)

равным.

66

Ф р и д р и х Ш е л л и н г. Р а н н и е философ ские сочи нени я

% и

Высшая Идея, выражающая причинноеШь абсолютной субстан­ ции (Я), есть идея абсолютной Мощи. Разве можно измерить чистоту (das Reine) эмпирической мерою? Если вы не можете оторваться от всех эмпирических определений этой идеи, которые вам доставляет ваше воображение, то вину вашего непо­ нимания ищите не в идее, а в себе самих. Эта идея настолько далека от всего эмпирического, что она не только возвышается над ним, но даже уничтожает его. И для Спинозы она была единственным признаком причинности абсолютной субстанции. Абсолютная М о щ ь единой Субстанции есть для него нечто Последнее, даже, скорее, Единственное. Согласно Спи­ нозе, в ней нет никакой мудрости, ибо само ее действие есть Закон; никакой воли, ибо она действует из самоутверждения (самовластия) своего существа, из необходимости своего бытия. Она действует не вследствие какого-то определения, не посредством какой-либо реаль­ ности, находящейся вне ее (добро, истина), — она действует согласно своей сущности, согласно бесконечному совершенству своего бытия из безусловной Мощи. Самая ее сущность есть эта Мощь*. Эту возвышеннейшую идею Спинозовой системы нашли не только теоретически ложной, но и опровержимой посредством практических оснований. Говорили, что эта идея упраздняет всякое понятие свобод­ ной (хотя и определенной законами) м удрост и ; так говорили потому, что, с одной стороны, не возвысились до чистого представления абсо­ лютной Мощи, которая действует не согласно законам вне себя, но только посредством законов своего бы т ия , посредством своего бытия как такового; а с другой стороны, потому что не подумали, что это понятие мудрости, поскольку оно мыслимо лишь при предположении ограничения мудрости, само должно оказаться бессмыслицей, если в качестве конечной цели ее стремления не предполагается абсолютная Мощь, которая действует исключительно из внутренней необходимо­ сти своей сущности и которая есть уже не воля, уже не мудрость, уже не счастье, но абсолютно — Мощь.

* «Э т и к а», Lib. I, Ргор. X X X I . — Prop. X X X II: Deus non agit e x г a t i о n о b о n i, sed e x n a t u r a e s u a e p e r f e c t i o n e . Qui illud statuunt, videntur aliquid ex tra Deum ponere, quod a Deo non dependet, ad quod Deus tanquam ad exem plar in operando attendat, vel ad quod tanquam ad certum scopum collimat, quod profecto nihil aliud est, quam Deum fato subjicere. — Ргор. X X X III: Dei p ot e n t i a est ipsius e s s e n t i a 20.

О Я как пр и н ц и п е ф илософ ии

67

П р и м е ч а н и е . Разумеется, о моральности и о соответствую­ щем ей счастье Кант говорил как о величайшем благе и последней конечной цели. Но ему самому было известно лучше всех, что даже моральность не имеет никакой реальности без более высокой конеч­ ной цели, что моральность предполагает ограничение, конечность и мыслима не в качестве самой конечной цели, но только как прибли­ жение к ней. Точно так же он всюду избегал определенно высказыииться об отношении счастья к моральности, несмотря на то, что ему было хорошо известно, что в качестве одного лишь идеала силы вооб­ ражения счастье есть не что иное, как схем а , которой опосредствуется практическая предст авляемоет ь Не-Я*. Следовательно, счастье не может принадлежать последней (конечной) цели, так как эта цель направляет к отождествлению Не-Я с Я, т. е. к полному уничтожению ого как Не-Я. То, что, согласно этому, самое стремление к эмпиричес­ кому счастью (как к согласию объектов с Я, достигнутому благодаря природе ) — неразумно, если не предположить, что последней целью исякого стремления является не оно само, но совершенное возвыше­ * Т ак как Н е-Я должно стать п р е д м е т о м стремления Я , определенного посредством свободы, то опо должно подниматься от формы обусловленности к форме безусловности. Однако так как предметом этого стремления долж но быть По-Я в к а ч е с т в е Н е -Я , то вследствие этого может возникнуть лиш ь ч у в ­ с т в е н н а я , т. е. воображаемая Б е з у с л о в н о с т ь , т. е. возвышение самого II о-Я до формы, которая н е д о с т и ж и м а посредством формы рассудка или чувственности. Такое опосредствование обусловленного и безусловного мыслимо только б л а ­ годаря силе воображения. Таким образом, идея счастья первоначально возникает благодаря лиш ь т е о р е т и ч е с к о й операции (O peration). Представленная ж е и р а к т и ч е с к и, она есть не что иное, как н е о б х о д и м о е совпадение По-Я с Я ; а так как для Я это совпадение является бесконечной задачей, то она даже в практическом значении остается идеей, реализуемой лиш ь в бесконечном прогрессе. Но в п р а к т и ч е с к о м значении она также совершенно т о ж ­ д е с т в е н н а с последней конечной целью Я , и п о с т о л ь к у (так как моральность есть постепенное п р и б л и ж е н и е к последней конечной ц е ли ) можно, конечно, представить реализуемой только благодаря моральности, на­ ходящейся с моральностью всегда в равном отношении. И только в этом значении Кант мог мыслить счастье в отношении с моральностью. Эмпирическое счастье можно объяснять как с л у ч а й н о е совпадение объектов с нашим Я . Стало быть, эмпирическое счастье нельзя мыслить находящимся в связи с м орально­ стью. Ибо моральность восходит не к с л у ч а й н о м у , но к н е о б х о д и м о м у соответствию Н е-Я с Я. Следовательно, чистое счастье состоит в возвышении над эмпирическим счастьем — чистое необходимо исключает эмпирическое. В полне понятно, почему, как только речь ш ла у Канта о счастье, под ним всегда понима­ ли эмпирическое счастье. Н о надо удивляться тому, что еще никто, насколько я i i i i u k ), не порицал моральную испорченность такой системы, которая представляет импирическое счастье соединенным с моральностью не в н у т р е н н е й связью, но лиш ь в н е ш н е й причинностью. I Члк. 3188

68

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е философ ские сочи н ен и я

ние над его сферой*, — что мы, следовательно, должны стремиться к Бесконечности не для того, чтобы стать счастливыми, но для того, чтобы вовсе не нуждаться в счастье, даже для того, чтобы стать к нему полностью неспособными — чтобы возвысить саму нашу сущ­ ность до формы, которая прямо противоречит как форме счастья, так и противоположной ему форме.

Абсолютное Я безусловно требует, чтобы конечное Я стало ему равным, т. е. чтобы оно совершенно уничтожило в себе всякое мно­ жество и всякое изменение. Что для конечного Я, ограниченного посредством Не-Я, является м оральны м законом, то для бесконеч­ ного Я является ест ест вен н ы м законом (N a t u r g e s e t z ), т. е. он дан вместе с ним в его простом б ы т и и . Бесконечное Я есть лишь по­ стольку, поскольку оно определено равным самому себе, посредством простого тождества; ему не надо еще определят ь свое бытие благо­ даря простому тождеству с самим собой. Таким образом, бесконеч­ ное Я не знает никакого морального закона и, согласно своей при­ чинности, определено просто как абсолютная, равная самой* себе М о щ ь . Но моральный закон, хотя он имеет место лишь в отноше­ нии к конечности, сам по себе, однако, не имеет никакого смысла и значения, если он не выдвигает в качестве конечной цели всякого стремления бесконечность Я и свое собственное превращение (Um ­ wandlung) в простой ест ест венны й за к он ** Я. Стало быть, в конеч­ ном существе моральный закон есть, прежде всего, схем а ест ест вен­ ного зак он а , которым определено бытие Бесконечного; то, что по­ средством естественного закона представляется как существующее (S e ie n d ), моральный закон должен представлять как требуемое (по­ стулируемое). Так как теперь высшим законом, посредством кото­ рого определено бы т ие бесконечного Я, является закон его тожде*

Бели бы отождествление Н е-Я с собой не было последней конечной целью

всякого стремления Я, тогда с л у ч а й н о е согласие объектов с нашим Я, достигнутое благодаря природе, не имело бы для нас никакой привлекательности< Л и ш ь постольку поскольку мы мыслим такое согласие в отношении ко в с е й н а ш е й деятельности (которая, начиная от низшей и до высшей степени идет ни к чему иному, как к согласию Н е-Я с Я ), мы рассматриваем это случайное согласие как б л а г о с к л о н н о с т ь (а не как награду), как добровольную любезность природы, как н е ч а я н н у ю поддержку, которую она оказывает нашей совокуп­ ной (а не только нашей моральной) деятельности. * * Таким образом, можно сказать, что последняя конечная цель Я состоит в том, чтобы превратить законы природы в законы свободы, — в Я произвести п р и ­ р о д у, а в природе — Я.

О Я как при н ц и п е ф и лософ ии

69

отва (§ 7), то моральный закон конечного существа должен представ­ лять это тождество не в качестве сущ ест вую щ его (S e ie n d ), но в каче­ стве постулируемого, и соответственно этому для конечного суще­ ства высшим законом является следующий: « Б у д ь а бсолю т но-т ож ­ дест венен с самим с о б о ю »*.

Однако поскольку этот закон должен применяться к моральному т. е. к Я, обусловленному посредством изменения и множе­ ства, постольку это Я противоречит его форме абсолютного тожде­ ства, и постольку этот закон применим к этому моральному субъекту только благодаря новому схематизму. Ибо моральному празакону ко­ ночного Я: «будь т ож дест венен» , противоречит природный (ест ест вен­ ный) закон того же самого Я, в силу которого оно не только не долж но быть не тождественным (т. е. множеством), но — ест ь. Это противо­ борство между моральным и природным законом конечности можно опосредствовать только благодаря новой схеме, а именно схеме проис­ хождения во врем ени , так что теперь этот закон, приводящий к требомпнию (постулату) бы т ия , постулирует ст ановление. Поэтому мораль­ ный празакон, выраженный в совершенной своей наглядности, гласит тик: « Ст ань тождественным, возвысь (во времени) субъективные фор­ мы своего существа до формы Абсолюта». (Чистый моральный празакон исключает уже все субъективные формы [все формы, которые принадлежат лишь Я, обусловленному посредством объектов], и пря­ мо требует: « будь тождественным!» А поскольку такие формы протииоречат этому закону, то, следовательно, необходим си н т ез , в кото­ рый принимаются они са м и , но уже не как формы субъекта [конеч­ ного], но как формы Абсолютного**.) субъект у ,

*

Этот закон можно проследить через все формы, подчиненные праформе тож ­

дества. Выраженный согласно к о л и ч е с т в у , он гласит: «будь абсолютно Е д и II м м ». Согласно к а ч е с т в у : «полагай всю реальность в себе», т. е. «полагай всю реальность р а в н о й тебе». Согласно о т н о ш е н и ю : «будь свободен от в с я к о г о отношения, т. е. от всякой обусловленности». Согласно м о д а л ь н о с т и : ♦ полагай себя вне всякой сферы н а л и ч н о г о бытия, полагай себя в сфере •шитого абсолютного бытия (независимо от всякой формы времени и т. д .)». * * Если мы снова проследим этот схематичный закон через подчиненные форми, то получатся следующие законы: согласно к о л и ч е с т в у : «стань абсолютно Мдипым». (Т о, что только еще становится единством, предполагает в себе множептио, которое становится единством только благодаря в о з в ы ш е н и ю его к единству; таким образом, это выражение тождественно следующему: «возвысь в «»ибо множество до единства, т. е. стань в себе самом замкнутой (заверш енной) т оIII л ь н о с т ь ю .) Согласно к а ч е с т в у : «стань абсолютной реальностью». (Т о, что становится реальностью, становится ею в противоборстве с отрицанием, следомптолыю, это можно выразить и так: «возвысь в себе отрицание до реальности, т. е. придай себе реальность, которая не упраздняема д о б е с к о н е ч н о с т и [во примени]».) Согласно о т н о ш е н и ю : « с т а н ь абсолютно безусловным, с т р е­

70

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские с очи н ен и я

Благодаря этому схематизму морального закона становится воз­ можной идея о моральном прогрессе, а именно о бесконечном прогрес­ се. Абсолютное Я есть некое Вечное, но именно поэтому конечное Я, поскольку оно стремится стать с ним тождественным, также должно стремиться к чистой вечности [следовательно, поскольку оно есть то, что положено как нечто существующ ее (S e ie n d ) в бесконечном Я, выраженное так же, как нечто становящееся в себе самом], т. е. поло­ жить эмпирическую вечность, бесконечную дл и т ел ьн ост ь . Таким об­ разом, последней целью конечного Я является его расширение до тож­ дества с Бесконечным. В конечном Я есть единство сознания, т. е. личность (Persönlichkeit). Но бесконечное Я не знает никакого объек­ та, стало быть, также сознания и единства сознания, никакой лично­ сти. Следовательно, последнюю цель всякого стремления можно так­ же представить как расширение (распространение) личности до беско­ нечности [бесконечное распространение личности], т. е. как ее уничтожение. — Последняя конечная цель конечного Я, как и Не-Я, т. е. конечная цель мира, есть его уничт ож ение как м ира, т. е. как совокупности конечности (конечного Я и Не-Я). К этой конечной цели возможно лишь бесконечное приближение — отсюда бесконечная дли­ тельность Я, бессм ерт ие . В теоретическом значении Бог есть Я = Не-Я, в практическом — абсолютное Я, которое уничтожает всякое Не-Я. Поскольку беско­ нечное Я схематично представляемо как последняя цель конечного Я (стало быть, вне его), постольку в практической философии, Бог хотя и представляем ( схем ат ично) вне конечного Я, но только тождествен­ ным с бесконечным Я.

Из этих дедукций выясняется, что причинность бесконечного Я совершенно нельзя представить как моральность, мудрость и т. д., но только как абсолютную Мощь, которая наполняет всю бесконечность, и не терпит ничего противоречивого (Widerstrebende) в своей сфере, м и с ь к абсолютной причинности». — Опять выражение изначального противо­ борства, точно так же, как: «Пассивную причинность в себе сделай тождественной с активной» («Произведи взаимодействие, сделай так, чтобы то, что является в тебе пассивной причинностью, стало в то ж е время активной, а что является активной — пассивной»). Согласно м о д а л ь н о с т и : «Стремись положить себя в сферу абсолютного б ы т и я , независимого он временного изменения». С т р е м л е н и е возможно только во времени, следовательно, с т р е м л е н и е положить себя в н е всякого временного изменения есть стремление в о в с я к и й м о м е н т в р е ­ м е н и . Таким образом, этот закон можно выразить и так: «Стань н е о б х о д и ­ м ы м существом, неизменным в о в с я к о е в р е м я » .

О Я как п р и н ц и п е ф илософ ии

71

даже Не-Я, представленного бесконечным, — что, следовательно, и моральный закон, даже в его полном осуществлении, получает смысл и значение только в отношении к более высокому закону бы т и я , ко­ торый, в противоположность закону свободы, можно назвать законом природы (Naturgesetz). Конечно, эти дедукции не удовлетворят тех, кто старается как можно глубже запрятать цель нашего морального стремления, — а также тех, кто к кантовской букве и к единственно­ му пункту своей эмпирической системы, который Кант, по-видимому, оставил нетронутым, уже снова прицепили такое огромное количе­ ство постулатов о счастье. [Ведь если счастье не мыслят тождествен­ ным с последней конечной целью, т. е, как полное возвышение надо всей сферой эмпирического счастья, то оно само как таковое никоим образом не отвечает требованиям м орального разума (а ведь разреше­ ны только эт и требования)]. — Равно как и тех, кто полагает, что познание, которое Кант считал невозможным в теоретической фило­ софии, он-считал возможным в практической, что, стало быть, в практи­ ческой философии сверхчувственный мир (Бог и т. д.) выдвигается опять чем-то находящимся вне Я, в качестве.объект а; как будто то, что есть объект (пусть он стал объектом посредством чего угодно), не должно стать объектом и для теоретической философии. (То, что яв­ ляется лишь объектом, должно быть также и познаваемым, в кан­ товском смысле слова, т. е. чувственно созерцаемым и мыслимым посредством категорий. — См от ри ниж е.) — Конечно, сверхчувствен­ ное в теоретической философии, согласно Канту, приводит к проти­ воречиям, тогда как противоречия уничтожают всякий Абсолют (вся­ кое Я); конечно, согласно тому же Канту, практическая философия приводит к сверхчувственной области, тогда как сверхчувственная область, наоборот, уничтожает все Теоретическое и восстанавливает то, что созерцается исключительно интеллектуально (чистое Я). Но так как в сверхчувственный мир мы попадаем лишь благодаря восотановлению абсолютного Я, то что, кроме Я, мы хотим еще в нем обнаружить? — Следовательно, нет никакого Бога как объ ек т а , ни­ какого Не-Я, никакого счастья и т. д., а есть одно только чистое мбсолютное Я!

§ 15 Я есть, потому что оно есть, без какого-либо условия и ограниче­ ния. Е го праформа есть праформа чист ого , вечного бы т ия ; о Я нельзя оказать: «оно бы ло», «оно б у д е т », но исключительно: «оно е с т ь ». Кто захочет определить его иначе, нежели просто через его бытие, тот должен низвести его в эмпирический мир. Оно есть а б солю т н о ,

72

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е философ ские сочи н ен и я

следовательно, положено вне всякого времени; формою его интел­ лектуального созерцания является вечност ь. Оно бесконечно благо­ даря сам ому с е б е ; и оно является не смутной (vage) бесконечностью, которая представляется силе воображения привязанной ко времени, — скорее, оно есть определеннейшая, в своей сущности себя содержа­ щая бесконечность, — вечность есть условие его бытия. Поскольку Я вечно, оно не имеет никакой длит ельност и (D a u e r ). Ибо длитель­ ность мыслима только в отношении к объектам. Говорят о некоторой вечной длительности (aeviternitas), т. е. о наличном бытии во всякое время; но вечность в чистом смысле слова (aeternitas) есть бытие н е во времени (in keiner Zeit). Чистая праформа вечности находится в Я: этой праформе противоречит наличное бытие Не-Я в определенном времени, каковое противоборство трансцендентальная сила вообра­ жения объединяет* во всякое время посредством наличного бытия, т. е. посредством представления эмпирической вечности. Однако эта эмпирическая вечность (фигурально представляемая посредством не­ прерывно продолжающейся линии) сама немыслима без прапонятия чистой вечности и, следовательно, не может быть перенесенной на абсолютное Я, содержащее праформу всякого бытия. Конечное длит ­ ся; Субст анция абсолютно есть, чтобы, благодаря своей бесконечной Мощи, быть. П р и м е ч а н и е 1 . Спиноза тоже вынужден был бороться против этого понятия длительности как формы абсолютного бытия. Вечность является для него формою чистого интеллектуального созер­ цания, — но не относительная, эмпирическая, а абсолютная, чистая вечность. Длительность, даже длительность во всякое время, есть не что иное, как форма (эмпирически обусловленного) субъекта, кото­ рая, однако, сама становится возможной лишь благодаря более высо­ кой форме вечного бытия. Если под вечностью понимать эмпиричес­ * Хо д в с я к о г о синтеза состоит в том, что то, что абсолютно положено в абсолютно положенном, он полагает о б у с л о в л е н н ы м (с ограничением). Так , в своем изначальном противополагании Н е-Я положено а б с о л ю т н ы м , но поэтому также и как абсолютно = О, ибо безусловное Н е -Я является противоре­ чием, т. е. абсолютно ничем не является. И хотя теперь в синтезе Н е-Я получает р е а л ь н о с т ь , но именно вследствие этого оно теряет свою безусловность, т. е. становится реальностью, связанной с отрицанием, — обусловленной (лим итиро­ ванной) реальностью. Таким образом, Н е-Я изначально положено вне всякого вре­ мени, подобно Я , но зато такж е абсолютно = 0; если оно получает реальность, то вследствие этого оно теряет свое вне всякого времени положенное бытие, и пола­ гается в о п р е д е л е н н о м времени и, в конце концов, посредством нового синтеза во в с я к о е время; т. е. а б с о л ю т н а я вечность Я становится в Н е -Я (поскольку оно через Я получает реальность) э м п и р и ч е с к о й вечностью.

О Я как пр и нци пе ф илософ ии

73

кую вечность, то для Спинозы абсолютная Субстанция была не -веч­ ной, т. е. нигде не определимой посредством этой формы, не существу­ ющей ни в каком времени -— ни в определенном, ни в вечном*. П р и м е ч а н и е 2. Теперь настало время целиком и полностью определить самое Я и представить все возможные его смешения с дру­ гими понятиями. Выше мы определяли Я лишь как то, что совершен­ но, никоим образом не может стать объектом. Следовательно, если мы иихотим высказать что-нибудь о Я как объект е , то мы попадем в диа­ лектическую видимость (Schein). Поскольку, ели бы Я было объектом одной лишь идеи , оно, конечно же, не имело бы никакой реальности, п если бы оно было вообще объектом, мы должны были бы тогда — чтобы реализовать его в качестве объекта — выйти к объективному созерцанию, что необходимо приводит к противоречию. Однако самое Я мы определили лишь посредством того, что оно совершенно не может стать объектом; далее мы показали, что столь же мало оно может быть одной лишь идеей, что, следовательно, единственпо-возможным здесь остается интеллектуальное созерцание. Я очень котел бы увидеть какую-нибудь дедукцию Я из понятий. Именно по­ этому Кант и утверждал невозможность какой-либо философии из ионятий, ибо он знал, что единственно возможная философия — кри­ тическая — покоится на последнем основании, не достижимом ника­ кими объективными понятиями. То, что дедукция Я невозможна из одних лишь понятий, Кант показал уже т ем , что изначальное поло­ жение: «Я еемь!», которое не следует из положения: «Я мыслю», но содержится в нем**, он выдвинул как предшествующее всем поняти­ *

«Этика», L. V , Ргор. ХХ1П. Schol.: aeternitas пес tem pore d efin iri, пес ullam ad

Innpus relationem habere potest. A t nihilominus sentimus experimurque, nos aeternos

uhho. Nam mens non minus res illas sentit, quas intelligendo c o n c ip it , quam quas in mnmoria habet. M e n t is enim oculi, quibus res videt observatque, su n t ipsae dem onstrationes. IJmmivis igitur non recordemur, nos ante corpus extitisse, sentimus tarnen, mentem n oH tram , quatenus corporis essentiam sub aeternitatis specie involvit, aeternam esse, et

haue

ejus existentiam tem pore definiris, p er durationem explicari n on p o sse . M e n s igitu r

nontra eatenus tantum d icipotest durare, ejusque existentia certo tempore definiri, quatenus

itohiulem corporis existentiam involvit, et eatenus tantum potentiam habet, rerum exisIfintium tempore determinandi easque sub duratione concipiendi21. И в своих письмах он столь же сильно выступает против этого путания вечно­ сти с длительностью, как и вообще против любого смешения чистого прапонятия омтия с выведенными формами эмпирического существования. (См . в особенности ♦Орр. post.». S. 467). * * Абсолю тное Я есть безо всякого отнош ения к объектам , ст ало быть, н о в с л е д с т в и е т о г о , что оно вообще мыслит, но в с л е д с т в и е т о г о , что оно мыслит только с а м о г о с е б я . Именно поэтому К а р т е з и й не мог щимжо уйти со своим «cogito, ergo sum », ибо этим он полагал, в качестве условия Н, свое мышление в о о б щ е, т. е. он не возвысился до а б с о л ю т н о г о Я.

74

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские сочи н ен и я

ям и лишь сопровождающее их, словно повозка. Но если хотят, что­ бы не было никакого абсолютного Я, то, согласно вышеизложенно­ му, должны отрицать не только всякую свободу, но даже и всякую философию. Ибо даже низшая степень спонтанности в теоретической философии столь же обнаруживает изначальную свободу абсолютно­ го Я, как и возможно-наивысшая в практической философии. Дог­ матизм формально обоснован также и посредством отрицания абсо­ лютного Я. Ибо если наличное бытие эмпирически-обусловленного Я нельзя объяснить предположением абсолютного Я, то не остается ни­ какого другого объяснения, кроме как из абсолютного Не-Я, т. е. из принципа всякого догматизма, который сам себе противоречит. Сле­ довательно, вместе с упразднением абсолютного Я, упразднена не только оп р еделенная , но и всякая философия. Утверждение абсо­ лютного Я есть: 1) наименее всего трансцендентное утверж дение — так же мало, как и непрактический переход в сверхчувственную область. Скорее, поскольку именно это утверждение является трансцендентным, стре­ мящимся перелететь Я, утверждение абсолютного Я должно быть имманентнейшим из всех утверждений, и даже условием всякой им­ манентной философии. Конечно, утверждение абсолютного Я стало бы трансцендентным, если бы оно выходило за Я, т. е. если бы оно определило для себя свое наличное бытие вместе с тем как объект. Но смысл этого утверждения как раз и состоит в том, что Я совер­ шенно не является объектом и что оно, следовательно, имеет свое бытие в самом себе, порождает самое себя независимо от всякого Не-Я — и даже изначально исключая всякое Не-Я. Паралогизм, от­ крытый Кантом в трансцендентальной диалектике, не останавлива­ ется у чистого Я; скорее он стремится реализовать Я, необусловлен­ ное посредством Не-Я, стало быть, само ставшее объектом, — с од­ ной стороны, в качестве объекта, а с другой стороны, в качестве Я, т. е. в качестве абсолютной Субстанции. Но абсолютное Я само реа­ л изует себя ; я не могу выйти за его сферу, чтобы достигнуть его бытия, и именно вследствие этого положение: «Я есмь!» отличается от всех экзистенциальных положений (Existentialsätzen) как един­ ственное, ни с каким другим не сравнимое положение. Стало быть, полный паралогизм трансцендентальной психологии покоится как раз на том, что то, что подобает одному лишь абсолютному Я, хотят реализовать посредством объекта. (Ибо вся диалектика приводит к разрушению (Zerstörung) абсолютного Я и реализации абсолютного Не-Я [= Я ], т. е. вещи в себе.) «Я мыслю, Я есмь!» — суть исключительно аналитические поло­ жения. Но трансцендентальная диалектика превращает Я в объект, и говорит: «т о, что мыслит, есть»; «т о, что мыслят как Я, есть Я ». —

О Я как п р и нци пе ф илософ ии

75

Это синтетическое положение, посредством которого мыслящее во­ обще полагается как Не-Я. Но Не-Я не порождает самое себя, подобно Я, посредством своего мышления! Абсолютное Я есть: 2) столь же неравнозначное (gleichbedeutend) л огическ ом у Я. Лишь в эмпирическом мышлении я вообще прихожу к Я только как к логическому субъекту и к определимости во времени своего бытия (Dasein); напротив того, в интеллектуальном созерцании Я порожда­ ет себя как абсолютную реальность вне всякого времени. Стало быть, если мы говорим об абсолютном Я, то мы хотим выразить этим не меньше чем содержащийся в сознании логический субъект. Однако же этот логический субъект возможен только благодаря единству абсолютного Я. (Мое эмпирическое Я полагается в изменении; но что­ бы в изменении остаться по меньшей мере равным самому себе, оно стремится возвысить до единства сами объекты, посредством которых оно полагается в изменении — [категории] — и через тождество сво­ его стремления определяет тождество своего н аличного бы т ия как неизменяющийся (beharrende) во временном изменении цринцип пред­ ставлений.) Таким образом, единство сознания определяет только объекты, но, с другой стороны, не может определять Я как о б ъ ек т , ибо в качестве чистого Я оно вовсе не возникает в сознании, а если бы и возникло, то все же никогда бы не смогло в качестве чистого Я стать Не-Я; но в качестве эмпирического Я оно [единство сознания] не имеет никакой реальности, кроме как только в единст ве аппер­ цепции и лишь в отношении к объектам. « # м ы с л ю ! » — это простое выражение единст ва а п п ер ц еп ц и и , сопровождающее все понятия, следовательно, не определяемое в интеллектуальном созерцании, подобно положению «Я есмь!», но определимое только в отношении к объектам, т. е. только эмпирически. — Это есть выражение не абсолютной, но мыслимой лишь по отношению к объектам формы единства, посредством которой Я определяется не как явление, не как вещь в себе (стало быть, вообще не как в ещ ь ) и столь же мало как абсолютное Я, — но только как принцип определ ен н ого в одном лишь единст ве м ы ш ления (следовательно, вне мышления теряюще­ го всякую реальность) нечто. С другой же стороны, это лишь мысли­ мое, содержащееся только в единстве сознания Я, постижимо единстпенно благодаря изначальному и абсолютно наличному единству аб­ солютного Я. Ибо если нет абсолютного Я, то непонятно, каким образом Не-Я должно произвести логическое Я, единство мышле­ ния, — и даже вообще непонятно, каким же образом возможно Не-Я пообще и откуда оно придет? Так что каждый, кто попытается мыс­ ленно упразднить абсолютное Я, тотчас же почувствует себя вынуж­ денным возвысить до Я самое Не-Я. (Как это и произошло у Спино­

76

Ф р и д р и х Ш е л л и н г. Р а н н и е философ ские с очи н ен и я

зы.) Ибо без Я для меня вообще нет ничего Мыслимого — по крайней мере, без логического Я; а логическое Я невозможно произвести по­ средством Не-Я, следовательно, оно может быть произведено только благодаря абсолютному Я. Таким образом, если речь идет об абсолютном Я, то мы говорим: 1) не о логическом Я, ибо оно мыслимо лишь в отношении к объекту и есть лишь выражение стремления Я сохранить свое тождество в изменении объектов. Но именно поэтому, так как оно мыслимо толь­ ко благодаря этому определению, оно само является поручителем (Bürge) абсолютного Я и его абсолютного тождества. 2 ) так же и не об абсолю т ном субъект е т рансцендент альной д и а л е к т и к и , посредством которого логический субъект (который изначально есть не что иное, как один лишь ф орм альны й принцип единст ва мышления, простой коррелят апперцепций) должен разви­ ваться в качестве объект а , что непосредственно себе противоречит. Диалектический субъект возникает посредством одной лишь абст ­ ракции и благодаря паралогистическому предположению, что Я мыс­ лимо в сознании как объект, определяемый независим о от созна­ ния. В сл едст в и е эт ого диалектическое Я отличается от логического точно так же, как от чистого Я. Ибо ни одно из них не возникло путем абстракции. Логическое Я есть не что иное, как формальный принцип единства мышления (и, следовательно, самой абстракции); чистое Я — выше, чем любая абстракция, и полагаемо лишь через самое себя. Таким образом, абсолютное Я — это не один лишь формальный принцип, не идея, не объект, но это — чистое Я в интеллектуальном созерцании, определенное как абсолютная реальность. Следователь­ но, кто требует доказательство, «чтобы ему соответствовало что-то вне нашей идеи», тот не знает, что требует; ибо 1 ) оно не дано ника­ кой идеей; 2 ) оно реализует самое себя, порождает самое себя и, следовательно, не нуждается в том, чтобы его еще только реализовы­ вали. Ибо если оно должно быть также реализуемым, то самое дей­ ствие, посредством которого оно должно реализовываться, уже его предполагает; т. е. его реализация, в качестве некоторого нечто, по­ ложенного вне самого себя, упраздняет самое себя. Оно есть или ни­ что, или оно реализуется благодаря самому себе и в самом себе — не как объект, но как Я. Таким образом, именно вследствие того, что абсолютное Я выдви­ гается как принцип, философия ограждается от всякой видимости. Ибо, как мы доказали сами, Я возможно в качестве объекта только посредством диалектической видимости; в логическом же смысле Я не имеет никакого значения, кроме того, что оно есть принцип единства мышления; следовательно, оно исчезает вместе с мышлением и ника­

О Я как пр и н ц и п е философ ии

77

кой — кроме мыслимой — реальности не имеет*. Или же если прин­ ципом всякой философии должно быть Не-Я, то именно поэтому придотся отказаться от всякой философии. Ибо самое Не-Я изначально вовсе не определимо иначе, как в про­ тивоположности к Я, и не имеет никакой реальности, если никакой реальности не имеет абсолютное Я. П р и м е ч а н и е 3. Бросается в глаза, что большинство языков имеют то преимущество, что отличают абсолютное бытие от всякого обусловленного существования (Existenz). Такое отличие, свойствен­ ное всем первоначальным языкам, указывает на изначально существу­ ющее основание, которое неосознанно определяло язык уже при периом его образовании. Но столь же бросается в глаза, что большая масть философов еще не использовала это преимущество, которое им предлагал их язык. Слова: «бытие» (Sein), «наличное бытие» (Dasein), ♦ существование» (Existenz), «действительность» (W irklichkeit) — едва ми не все употребляют почти совершенно равнозначно. Однако очевид­ но, что слово « б ы т и е » (Sein) означает чистое, абсолютно положенное оыгие, а «наличное бытие» (Dasein) уже этимологически означает обу',/ювленное, ограниченное положенное бытие. И однако все обычно говорят, например, о «наличном бытии [существовании] (Dasein) Бога»**, как будто Б о г действительно мог бы существовать (dasein könnte), т. е. мог быть положен обусловленно и эмпирически. (Чего, впрочем, жемиот большинство людей и, как кажется, даже философы всех времен п партий.) Кто может сказать об абсолютном Я: «оно является дейст вит ель­ ным» (es ist wirklich ), тот ничего не знает о нем***.

* Вследствие этого само собою отпадает закон (положение) сознания в каче­ нию принципа философии. Ибо оказывается, что посредством него ни объект, ни гугУьскт не определены иначе, как лиш ь л о г и ч е с к и , следовательно, закон •чншания (по крайней мере, до тех пор, пока он должен быть в ы с ш и м принци­ пом) не имеет никакого реального значения. Ни один философ не проник до постиже­ нии этого недостатка реальности закона сознания глубже, чем Соломон М а й м о н. * * В т е о р е т и ч е с к о й философии Бог долж ен реализовываться как Ми-Я. Следовательно, здесь это выражение на своем месте. Напротив, в п р а к т и•I и с к о й философии его нельзя употреблять иначе, нежели только подемически прочив тех, кто хочет сделать Бога объектом. * * * Поэтому стремление морального Я также нельзя представлять, как стремми и но к д е й с т в и т е л ь н о с т и (nach W i r k l i c h k e i t ) , ибо оно стремится in« н> действительность возвысить до ч и с т о г о б ы т и я (zum r e i n e n S e i n ) , и, так как оно, будучи обусловленным посредством Н е-Я , попадает в сферу налич­ н о го бытия, оно стремится снова возвысить из нее самое себя. Но чистое бытие м о ж н о лишь схематично представлять как объект стремления морального с у б ъ е кI а (т. е. обусловленного Я ), т. е. как н а л и ч н о е б ы т и е во в с я к о е и р о м я. Именно в этом и состоит бесконечная задача практического разума, чтобы

78

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские сочи н ен и я

Бы т ие (S e in ) означает абсолютное положенное бытие (Gesetzt sein), наличное же бы т и е (Dasein) — вообщ е обусловленное [поло­ женное бытие]; действительность ( W irklichkeit ) — определенны м образом , посредством определенного условия обусловленное [положенное бытие]. Единичное явление в целой связи мира имеет «дей ст ви т ел ь­ н о с т ь », мир явлений — вообще « наличное бытие » (Dasein), но Абсо­ лютноположенное (das Absolutgesetzte) — Я — есть. «Я есмь!» — это все, что Я может высказать о себе. Обычно полагали, что чистое бытие свойственно вещ ам-в-себе . — Но я думаю, то, что Кант говорит о вещах в себе, никак нельзя объяс­ нить иначе, нежели только из его полностью рассмотренной системы выведения. Ведь, согласно самим кантовским дедукциям, идея о вещи в себе должна быть противоречивой идеей. Ибо «вещь-в-себе» означает ни больше ни меньше как вещь, которая не есть вещь. Где есть чув­ ственное созерцание, там есть Не-Я, а где есть Не-Я, там есть чувствен­ ное созерцание. И н т ел л ек т у а л ь н о вообще не созерцается никакое Не-Я, но одно лишь Я. Следовательно, нельзя сказать, например, что Бог созерцает вещи-в-себе. Конечно, Бог не созерцает явления, но точно так же Он не созерцает и вещи в себе. Он не созерцает вообще никакую вещь, но только самого себя и всю реальност ь , положенную ему равной (из чего выясняется, что Бог есть Нечто, которое мы можем лишь бес­ конечно стремиться реализовать). Если Бог (согласно Спинозе) опре­ делим, хотя и под формою бесконечности, как объект, то все объекты должны содержаться в нем, и спинозизм опровержим лишь вследствие того, что Бога представляют тождественным абсолютному Я (которое исключает всякий объект). Конечно Кант, согласно своей системе ак­ комодации (Accomodationssystem), высказался о формах чувственного созерцания как о пустых формах человеческого созерцания; однако формы чувственного созерцания и синтеза многообразия этого созерца­ ния суть формы конечности вообще, т. е. они должны выводиться из простого понятия Я вообщ е , обусловленного посредством Не-Я, из чего следует, что там, где есть объект, должно быть также и чувственное созерцание, а, стало быть, Не-Я вне какого-либо чувственного созерца­ ния (вещь-в-себе) упраздняет самое себя; т. е. если простое Не-Я не являтся вещью, значит, оно совершенно ничем не является. — Обыкно­ венно также говорили, что нам недоступно познание вещ и-в-себе , чему

отождествить абсолютное бытие и эмпирическое наличное бытие в нас. Ибо эмпи­ рическое наличное бытие и вовеки не возвысить до абсолютного бытия, а абсолют­ ное бытие никоим образом не п редставляем о в о бласти действительности (W irk lic h k eit) как д е й с т в и т е л ь н о е ( w i r k l i c h ) в нас, если разум и требует бесконечное существование (D asein ) для эмпирического Я. — Ведь абсолют­ ное бытие имеет вечность в с а м о м с е б е и никогда не достигается посредством понятия длительности (D au e r), даже и бесконечной длительности.

О Я к ак при н ц и п е ф и лософ ии

79

ииною слабость человеческого разума (слово, которым издавна очень много злоупотребляли); но, скорее, можно было бы сказать, что слаОость состоит в том, что мы вообще познаем объекты. Только теперь, после того как понятие о Не-Я определяемо в про­ тивоположность к абсолютному Я, получают свое верное значение по­ нятия идеализма и реализм а . Обычно путают эмпирическое и чистое их значение. Чистый идеализм и реализм не имеет никакого дела с определением отношения представленного объекта к эмпирическому субъекту. Оба заняты лишь т ем , чтобы разрешить следую щ ий вопрос: ♦ Каким образом возможно, что нечто вообще изначально противопо­ ложно Я, т. е. что вообще есть эмпирическое Я ?». У идеалист а на это может быть только тот ответ, что Я вовсе не является эм пирическим ; гдедовательно, в его случае отвергается необходимость для него абсоиютно противополагать себе нечто, а следовательно, и бегство (Befugnis) м теоретическую философию вообще*. Но этот идеализм мыслим как идея (последней конечной цели) практического намерения (как прак­ тический регулятив), ибо в качестве теоретического идеализма он сам себя упраздняет. Следовательно, чистого теоретического идеализма не существует, и так как эмпирическим идеализм не является, то не суще­ ствует вообще никакого идеализма в теоретической философии. Чистый реализм полагает наличное бы т ие Не-Я вообще: — и л и равным чистому абсолютному Я [как, во всяком случае, можно было бы толковать идеализм Беркли (сам себя упраздняющий идеализм)]; — или независимым от Я вообще [подобно тому как у JI е й б н иII, н и Б е р к л и , который весьма ошибочно причисляется к идеали­ стам (т рансцендент ны й реализм)]; — и л и зависимым от Я, посредством утверждения, что вообще ничего не существует, кроме того, что полагает Я, и что Не-Я мысли­ мо лишь при предположении абсолю т ного Я, еще не обусловленного никаким Не-Я, следовательно, само полагаемо только посредством Я. (Ибо для того, чтобы 1) можно было вообще полагать Не-Я, прежде должно быть положено абсолютное Я, ибо Не-Я определено только в противоположность Я. Но именно поэтому в изначальном полагании иио есть лишь прот ивополагание с абсолютным отрицанием. Таким иПразом, чтобы 2) сделать Не-Я вообще полагаемым и сообщить ему

* Трансцендентный и имманентный идеализм совпадают, ибо имманентный идиплизм не может отрицать в представлениях ничего, кроме наличного бытия нП'мжтов, что так же должен отрицать трансцендентный идеализм. (И б о, поскольку миолодний является идеализмом и не допускает никакого объективного мира, он иноко должен искать о с н о в а н и е своих утверждений т о л ь к о в Я, •ншдовательно, быть по существу имманентным идеализмом.)

80

Ф р и д р и х Ш е л л и н е . Р а н н и е философские с очи н ен и я

реальность, его должно возвести в абсолютное Я, единственно благо­ даря которому все, что полож ено , является полагаемым, т. е. Не-Я надо возвысить до реальности. Но реальность оно может получить толь­ ко благодаря абсолютной совокупности всей реальности (им м анент ­ ный кантовский реализм*.); — или, наконец, [ ч и с т ы й реализм полагает Не-Я] хотя изначаль­ но и независимым от Я, но наличным в представлении лишь через и для Я (трансцендентно-имманентный [непостижимый] реализм мно­ гих кантианцев, и прежде всего Р е й н г о л ь д а**, который, впро­ чем, запретил называть себя сектантским именем «кантианец»). Эмпирический идеализм либо лишен смысла, либо мыслим толь­ ко в отношении к чистому трансцендентному реализму. Так, JI е й бн и ц (а также Д е К а р т ) , отрицая наличное бытие внешних предметов в качестве т е л , а с другой стороны, допуская наличное бытие Не-Я вообще, существующее независимо от Я, был, в первом случае, эмпирическим идеалистом, а во втором — чистым объектив­ ным реалистом. Трансцендент ны й реализм необходимо является эмпирическим идеализмом, и наоборот. Ибо трансцендентный реализм, считая объек­ ты вообще вещами в себе, изменчивое и обусловленное в них рассмат­ ривает исключительно как продукт эмпирического Я и, лишь поскольку они имеют форму тождества и неизменности, полагает их в качестве

* Благодаря этому реализму обозначается в то же время подлинная область исследования природы, а именно, что исследование природы вовсе не сводится к тому, чтобы « п р о н и к а т ь в о В н у т р е н н е е [ д у ш у ] (Innere) о б ъ е к т о в * , (т. е. считать явления, согласно их реальности, определяемыми н е з а в и с и м о от Я ), но к тому, чтобы рассматривать совокупную реальность в о о б щ е, не имеющую прочного обоснования в с а м и х объектах, но мыслимую только в о тн о ш е н и и ( к Я ), следовательно, также не придавать объектам никакой реально­ сти, независимой от этой заимствованной реальности, и не предполагать их самих наличными в н е ее (так как они, если абстрагироваться от этой перенесенной реальности, абсолютно = О); поэтому и их з а к о н ы также абсолютно определя­ емы только относительно их я в л я ю щ е й с я реальности ( e r s c h e i n e n d e R ealität). И нельзя предположить, что реальность определяема в явлении посред­ ством причинности какой-либо другой еще реальности, которая не содержится в явлении, [т. е.] посредством действительного субстрата объекта вне самого явле­ ния. Н и на что, кроме о т р и ц а н и я , не натолкнутся, если захотят как бы з а являющейся (перенесенной) реальностью, найти еще другую реальность, изначально свойственную объекту. * * Я , по крайней мере, не могу иначе объяснить себе выражение: « в е щ и-вс е б е дают м а т е р и а л ( S t o f f ) для представлений». (Вещ и-в-себе не дают ничего, кроме границ абсолютной реальности в представлении.) Достаточно по­ смотреть прежде всего § 29 «Теории способности представления» (хотя этот пара­ граф, согласно позднейшим разъяснениям автора, должен служ ить лиш ь философ­ ским о т с т у п л е н и е м!).

О Я как п р и нци пе ф илософ ии

81

вещей в себе. Так, Л е й б н и ц , чтобы спасти тождество и неизмен­ ность вещей в себе, вынужден был прибегнуть к предустановленной гармонии. Короче говоря, догматизм (утверждающий Н е -Я в каче­ стве Абсолютного) должен представлять вещи в себе под теми форма­ ми, которые, согласно критицизму, свойственны Я (в качестве едиинственного Абсолютного), и только лишь от него (в синтезе) перено­ сятся на Не-Я (тождественная субстанциальность, чистое бытие, единство и т. д.); с другой стороны, те формы, которые в синтезе объект получает от Не-Я (изменение, множество, обусловленность, отрица­ ние и т. д.), догматизм должен рассматривать как свойственные лишь явлению вещи в себе*. Поэтому лейбницевские монады имеют пра­ форму Я (единство и реальность, тождественная субстанциальность и чистое бытие как представляющие существа); наоборот, все те фор­ мы, которые переходят от Не-Я к объекту (отрицание, множество, цкцидентальность, причинность в пассивном значении, т. е. обуслов­ * Н е-Я определимо только в абсолютном противополагании Я . Н о именно поэто­ му, согласно абсолютному отрицанию отношения, в изначальном противополагапии оно определено как абсолютная о б у с л о в л е н н о с т ь ( B e d i n g t h e i t ) , ибо оно противоположено Абсолю ту, следовательно, обусловлено Им, но вместе с том абсолютно противоположено, т. е. необусловлено [безусловно]. Таким образом, то, что совершенно противоположно Абсолюту, необходимо является одновременно обусловленным и необусловленным (безусловным), т. е. абсолютно = О. Согласно к о л и ч е с т в у , оно определено как абсолютное множество (абсолютное множе­ ство, однако есть противоречие, ибо множество обусловлено посредством единства). Согласно м о д а л ь н о с т и , как бытие, безусловно противоположное абсолютному бытию (т. е. как абсолютное небытие). Согласно к а ч е с т в у , как качество, бопусловно противоположное абсолютной реальности (т. е. как абсолютное отрица­ ние). Таким образом, если абсолютное Н е-Я должно получить реальность, то это иооможно лиш ь, если оно не будет безусловно противополагаться Абсолюту, т. е. Судет полагаемо в самой абсолютной совокупности всей реальности. Ход же разви­ тия всякого синтеза таков, что то, что положено в тезисе и антитезисе абсолютно, п самом синтезе полагается с ограничением, т. е. обусловленным. Таким образом, абсолютное Я в синтезе становится эмпирическим, т. е. единством, мыслимым лиш ь и отношении к множеству (категория «единство»); абсолютное множество Н е-Я в оинтезе также становится эмпирическим, т. е. множеством, мыслимым лиш ь в отношении к единству (категория «м нож ество»); абсолютная реальность Я станоиится обусловленной, т. е. реальностью, мыслимой лиш ь в отношении к ограничи­ тельному отрицанию (категория «реальность»); абсолютное отрицание Н е-Я — от­ рицанием, мыслимым лиш ь в отношении к реальности (категория «отрицание»); абсолютная безусловность Я — эмпирической, т. е. мыслимой лиш ь в отношении к обусловленности, безусловностью (категория «субстанции»); абсолютное бытие Я — бытием, определимым лиш ь в отношении к небытию (категория «возм ож ности»); абсолютное небытие Н е-Я — небытием, определимым лиш ь в отношении к бытию (категория «наличного б ы ти я»). { Данное Примечание отсутствует во втором изда­ нии [1809], вероятно, лиш ь по недосмотру, так как и в оригинальном издании оно также стояло не в самом тексте, а в указателе исправлений и дополнений. — П р и ­ мечание 3 -го нем ецк ого и зда н и я 1856 г .]

82

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские сочи нени я

ленность), должны объясняться как лишь эмпирически-идеалистически существующие в чувст венном представлении объекта. Таким образом, в последовательном (консеквентном) догматизме эмпири­ ческий идеализм имеет смысл и значение, являясь необходимым след­ ствием трансцендентного реализма. Мыслимый же как основание объяснения Не-Я вообще, он упраздняет самого себя. Ведь смешно объяснять Не-Я по его наличному бытию, лишь как продукт эмпи­ рической способности (например, силы воображения). Ибо хочется знать, каким образом становится возможным Не-Я вообще (т. е. эм­ пирическая способность вообще)? Л е й б н и ц , или, лучше сказать, последовательный догм ат изм , также рассматривает явления как ограничения бесконечной реально­ сти Н е-Я; согласно критической системе, они точно так же являются ограничениями бесконечной реальности Я. (Следовательно, явления отличны от Я не по роду [категория «реальности»], но только по к ол и чест ву . Лейбниц был вполне прав, утверждая, что сохранение (E r h a ltu n g ) мира явлений есть тот же самый акт абсолютного объек­ та, как и Творение. Ибо, согласно догматизму, мир явлений возни­ кает и длится (beharrt) лишь в ограничении абсолютного Не-Я. Та­ ким образом, согласно критической системе, которая допускает только им м анент ны е утверждения, Творение является не чем иным, как представлением (Darstellung) бесконечной реальности Я в границах конечного. Определить эту реальность посредством находящейся вне абсолютного Я действительной причинности (т. е. посредством бес­ конечного вне бесконечного) означало бы перелететь Я .) У Лейбни­ ца все, что существует (was da ist), Не-Я, сам Бог, объединено во всякой реальности, однако вне всякого отрицания; согласно крити­ ческой системе (которая исходит из критики субъективной способно­ сти, т. е. из Я), все есть Я; оно охватывает бесконечную сферу, в кото­ рой образуются конечные сферы (ограниченные посредством Не-Я), воз­ можные, однако, лишь в бесконечной сфере и благодаря ей и лишь от нее и в ней получающие всякую реальность* (т еорет ическая фи­ лософия). В этой бесконечной сфере находится все интеллектуаль­ ное, всякое абсолютное бытие, абсолютное единство, абсолютная реаль­ ность; в конечных сферах — всякая обусловленность, действительность, ограничение: если мы прорываемся через эти сферы (практическая

* Таким образом, выражение многих мечтателей: «чувственное содержится в Сверхчувственном, естественное — в Сверхъестественном, земное — в небесном» объясняется весьма разумно. И х выражения вообще очень часто содержат сокрови­ ще п р е д у г а д ы в а е м о й и п р е д ч у в с т в у е м о й Истины. Согласно сравнению Л е й б н и ц а , эти выражения представляют собой золотые сосуды египтян, которые философ должен похитить для более святого употребления.

О Я как пр и н ц и п е ф илософ ии

83

философия), то мы оказываемся в сфере абсолютного бытия, в сверхчув­ ственном мире, где всякое Я вне Я ничем не является, а это Я есть лишь Единственное (Eines). щ

ф

$

...Мне хотелось бы иметь язык П л а т о н а или его духовного родственника Я к о б и , чтобы уметь выразить отличие абсолютного, неизменного бытия от этого обусловленного, изменчивого существова­ ния (Existenz). Но я вижу, что эти Мужи сами боролись со своим языком, когда хотели говорить о Неизменном и Сверхчувственном, — и я думаю, что этот Абсолют в нас не охватить посредством одних лишь слов человеческого языка и что только самостоятельно достиг­ нутое (selbsterrungene) созерцание Интеллектуального в нас приходит па помощь его несовершенству. Самостоятельно дост игнут ое созерцание. Ибо Безусловное зату­ манено в нас обусловленным, Неизменное — изменчивым. И как же ты можешь надеяться, что обусловленное само опять представит тебе безусловное, форма непостоянства и изменения — Праформу твоего Омтия, форму Вечности и Неизменности? Поскольку своим познанием ты привязан к объектам, поскольку тпое интеллектуальное созерцание затуманено, а само твое наличное Омтие определено для тебя во времени, постольку даже то, благодаря чему ты только и пришел к этому бытию, в котором ты живешь и действуешь, мыслишь и'познаешь, станет для тебя в итоге только объектом веры (как бы чем-то отличным от тебя самого, что ты беско­ нечно стремишься представить в себе самом как конечное существо и mm-таки никогда не находишь в себе действительным). Начало и ко­ нец твоего знания одно и то же: там — созерцание, здесь — вера!

§ t6 Я абсолютно полагает самое себя и в себе всю реальность. Оно полагает все в качестве чистого тождества, т. е. все равным самому Согласно этому, материальною праформою Я является единство «го полагания, поскольку оно все полагает себе равны м . Абсолютное Я никогда не выходит из самого себя. Посредством же этой материальной праформы в то же время необНодимо определена формальная форма полагания в Я вообще. Ибо Я мпть материальная совокупност ь всей реальности (§ 8), то вместе с там оно есть также формальное условие полагания вообще; и тогда я получаю одну лишь форму полагаемости в Я вообще, которая, однако,

84

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е философ ские сочи нени я

необходимо определена посредством материальной праформы тожде­ ства Я (посредством которой оно полагает всю реальность равной са­ мому себе, т. е. в самом себе). Ибо если Я изначально не полагает все равным своей реальности, т. е. тождественным с собой, а самое себя — в качестве чистейшего тождества, тогда в Я вовсе ничего не может полагаться тождественным, и оказалось бы возможным, что А пола­ гается как не — А. Пусть Я будет чем угодно (однако оно ничем не является, если оно не равно самому себе, ибо оно положено только благодаря самому себе), тогда, если оно только вообще положено тож­ дественным с самим собой, всеобщее выражение полагания в нем есть: « А = А » . Если Я положено тождественным с самим собой, тогда (кроме всего того, ч т о есть Я ) все, что положено в Я, определено не как отличное от самого Я, как только оно положено, но как положенное в самом этом Я. Таким образом, благодаря чистому тождеству Я или (так как Я есть только благодаря своему тождеству) благодаря бытию Я вообще, становится возможным вообще полагание в Я. Если бы Я не было равным с самим собой, тогда все, что положено в Я, было бы одновременно положенным и не положенным, т. е. вовсе ничего не было бы положено, если бы не было формы полагания. Но так как все, что Я полагает, оно полагает равным своей реаль­ ности, то (поскольку форма полагания в Я определена исключительно благодаря Я ) положенное в Я рассматривается только в качестве с вое го полож енного бы т ия в Я, т. е. не как нечто прот ивополож ное Я. Я, посредством своей праформы тождества, не определяет ничего, кроме реальности вообще — и совершенно не определяет объект как таковой, поскольку он противоположен Я. Таким образом, положение «Я = Я* есть основа любого полагания. Ибо самое Я называется положенным лишь постольку, поскольку оно положено только для самого себя и по­ средством самого себя; все же остальное, что положено, положено лишь постольку, поскольку прежде положено Я; но то, что положено, поло­ жено абсолютно лишь постольку, поскольку оно положено равным абсо­ лютно-положенному Я и, стало быть (так как Я может быть положено только равным самому себе), тождественным с самим собой. « А = А» есть всеобщая формула абсолютного полагания (schlechthin-Setzen), потому что посредством нее не высказывается ничего, кроме того, что то, что положено, положено. Я могу полагать в Я по свободному произволу, я не могу полагать лишь то, что я не полагаю. Итак, я полагаю А, и так как я полагаю его в Я, равным какой-нибудь реальности = В (однако как нечто необ­ ходимо равное самому себе, т. е. или как В или как В = С). Если бы А полагалось как В и как В = С, то было бы упразднено самое Я. По­ стольку положение «А = А » в качестве всеобщей формулы (равнополагания самого себя) [des sich selbst gleich-Setzens] предшествует

О Я как п р и н ц и п е ф илософ ии

85

нсем остальным формальным основоположениям; поскольку оно есть положение (с особенным содерж анием ), оно стоит под всеоб­ щим родом абсолютно-положенных, посредством него (поскольку оно является лишь формулой) обусловленных положений. Все безусловно-положенные положения, все, чье полагание обуслов­ лено лишь тождеством Я, можно назвать аналит ическими (ибо их положенное бытие может развиваться из них самих), а еще лучше — тетическими положениями. Тетическими положениями являются все те, которые обусловлены лишь своим положенным бытием в Я, т. е. (так как все полагается в Я) они безусловно положены (я говорю « поло­ жены », ибо одно только положенное бытие (G esetztsein ) относится к формальной форме). Особенным видом тетйческих положений являются т ож дест вен­ ные положения, подобные положению « А = А » , рассматриваемому как особенное положение (т. е. это такие положения, в которых субъект и объект суть одно и то же, у которых субъект имеет предикатом само­ го себя. Так, Я является только Я, Бог — только Богом, но все, что находится в сфере существования (Existenz), имеет предикаты вне своей сущности). То, что они суть тетические положения, относится к фор­ мальной форме, а то, что они являются т ож дест венны м и , — к мат е­ риальной. Тождественные положения необходимо являются тети«токими, потому что в них А полагается абсолютно как таковое и потому что оно есть А. Но тетические положения не являются необ­ ходимо тождественными, ибо тетические положения — это все те, чье положенное бытие не обусловлено посредством другого положенного Пмтия. Так, положение « А = В» может быть тетическим, хотя и не тождественным, — а именно если В положено посредством простого иолагания А , но не наоборот, А — посредством простого полагания В. Форма тетических положений обусловлена исключительно посредитпом чистого тождества Я. Так как они, стало быть, формально выра­ жают везде только материальную форму Безусловности, определен­ ную посредством Я, то ее формальная форма также должна быть пол­ ностью параллельна материальной форме Я. Я есть просто благодаря тому, что оно есть, т. е. тому, что оно рагшо самому себе, следовательно, благодаря чистому единст ву своего \(Ч1Мо]созерцания. Тетические же положения обусловлены лишь по­ средством своего полож енного бы т ия в Я. Но Я есть лишь благодаря единству своего [самосозерцания. Следовательно, положенное бытие, положенное в тетическом положении, должно быть полагаемо лишь чироз определенное в Я единст во самосозерцания. Если Я высказываю суждение « А = В», то я высказываю суждение об А не постольку, по­ скольку оно определено чем-то вне себя, но поскольку оно определено мигггь через себя самого, благодаря единству своего положенного бы­

особенное

86

.

Ф р и д р и х Ш е л л и н г Р а н н и е ф илософ ские сочи н ен и я

тия в Я, — не как определенный объ ек т , но как реальность вообще, как полагаемое в Я вообще. Таким образом, я делаю суждение не о том, что то или иное А, находящееся в той или иной определенной точке пространства или времени, но что А как таковое, поскольку оно есть А именно вследствие того определения, благодаря которому оно есть А (т. е. равно самому себе), оно = В. Таким образом, как раз вследствие этого исключено любое количественное определение А, будь то количественное определение единства или множества. Правда, коли­ чественное единство может встречаться в тетическом суждении, но не в качестве принадлежащего его форме. Так, например, можно высказать суждение: «тело А является протяженным». Если это положение долж­ но быть тетическим, тогда тело А необходимо мыслить лишь в единстве своего положенного бытия в Я (а не как определенный объект в опреде­ ленном пространстве). Или, более того, — поскольку это положение является т етическим , А действительно мыслится лишь в единстве сво­ его положенного бытия. То, что делает это положение тетическим, есть не определенное тело А, а мышление его в его единстве. Таким образом, А, согласно своему простому положенному бытию, в тетическом поло­ жении не определено ни как род, ни как вид, ни как индивидуум. Множество положено потому, что многократно положена единица (eins), стало быть, не потому, что оно абсолютно положено. Таким образом, положение, высказывающее множество, является аналитическим по­ ложением не только по своему содержанию, но и по простой форме своего положенного бы т ия . Лишь вследствие того, что Я изначально нечто противополагается, а самое Я полагается как множество (во вре­ мени), возможно то, что Я выходит за пределы единства простого по­ ложенного бытия в себе и, например, многократно полагает это самое положенное [бытие], — или одновременно два таких понятия, кото­ рые не имеют ничего общего друг с другом, и которые немыслимы ни под каким единством (например, т ело и т яж ест ь ). Всеобщность есть эмпирическое (т. е. произведенное посредством множества) единство, есть, следовательно, форма синт еза ; Таким обра­ зом, всеобщие положения не являются ни тетическими, ни антитети­ ческими, но — синт ет ическими положениями. Я есть просто благодаря тому, что оно полагает всю реальност ь , Следовательно, если должны быть возможны тетические положения (т. е. такие, которые определены благодаря своему простому полаганию в Я), то они должны что-то абсолютно полагать (утверждать). Как только они что-либо отрицают, то их полагание обусловлено уже тогда не одним лишь Я (ибо это не содержит отрицания), но посред­ ством чего-то вне его (ему противоположного). (Утвердительное поло­ жение полагает вообще нечто в сфере реальности, тетически-утверди­ тел ьное положение — только в сфере ревальности вообщ е . Отрица-

О Я как п р и н ц и п е философ ии

87

•гельное положение не полагает только вообще в определенной сфере; по поскольку то, что оно отнимает в одной сфере, оно не полагает ни в какой другой, то оно изымает его из сферы реальности вообще. Тетичес ки-отрицательное [обычное бесконечное] суждение не только изы­ мает А из определенной сферы, но и полагает его одновременно в дру­ гую, ей противоположную сферу. Так, например, положение: «Бог не является действительным» исключает Бога из сферы действительнос­ ти, не полагая его в другую сферу. Но положение: «Бог является не­ действительным» полагает его одновременно в другую сферу, протииоречащую сфере действительности. Однако для того чтобы произвес­ ти тетически-отрицательное суждение, необходимо не только правильно овязать отрицание с предикатом, но также еще и то, чтобы субъект — уже посредством своего простого полагания в Я — полагался в сферу, противоположную предикату. Так, например, положение: «окружность но является четырехугольной» я не могу превратить в тетически-отрицательное положение; ибо субъект «окружность» не положен уже посредством своего простого положенного бытия в сферу, абсолютно противоположную сфере «четырехугольного»; — окружность могла Оы как раз оказаться пяти- или четырехугольной. Напротив, положе­ ние: «окружность не есть сладкая» необходимо является бесконеч­ ным суждением; ибо субъект «окружность» уже посредством своего простого положенного бытия находится в сфере, прямо противопо­ ложной этой сфере [сладкого]. Поэтому в тетически-отрицательном суждении отрицание также находится не в связке (Kopula), но в пре­ дикате, т. е. субъект не только изымается из сферы предиката, но и полагается в совершенно другую сферу, противоположную этой сфер« предиката. — Насколько мне известно, М а й м о н пока определен­ ием всех проник в э т о отличие утвердительного и отрицательного (Ни?конечного суждения.) Я есть просто благодаря самому с е б е . Его праформа является праформой чистого бытия. Если что-то должно полагаться в Я просто потому, что оно положено, тогда оно не должно быть обусловлено ничпм, кроме Я; ибо оно является обусловленным лишь посредством своего положенного бытия в Я, а Я не содержит ничего лежащего вне сферы ииоего существа. Таким образом, тетические положения полагают бы­ тии, которое обусловлено лишь посредством самого себя (не возмож­ ность, действительность, [или] необходимость, но простое бытие). (Определение форм модальности до сих пор еще не приведено к иторшенной чистоте. Праформы бытия и не-бытия лежат в основа­ нии всех других форм. Ибо тезис и антитезис (противоречие между Я и I le-Я) содержатся в них совершенно всеобщим образом и лишь фортлъно: следовательно, если это противоречие опосредствуется через синтез у то они должны выражать этот синтез таким же совершенно

88

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

всеобщим и лишь формальным образом. И м ен н о п оэт ом у , однако, (объективная) возможность, действительность, [и] не­ обходимость вовсе не относятся к первоначальным, предшествующим всякому синтезу, формам; ибо то, что эти формы выражают лишь форм ально , они выражают м ат ериально , т. е. в отношении к уже завер­ ш енному синтезу. Таким образом, так как категории являются соб­ ственно теми формами, посредством которых определяется синтез Я и Не-Я, они н е являются категориями, но все вместе содержат силлеп­ сис22 всех категорий. Ибо, поскольку сами они выражают простое полагание, а посредством категорий (отношения, количества и качества) опосредствована полагаемость Не-Я в Я, то они не могут больше яв­ ляться самими условиями этой полагаемости, но лишь результатом синтеза, или — силлепт ическим и понятиями всякого синтеза. Чистое бытие первоначально есть только в Я, и ничто, кроме того, что положено равным Я, не может полагаться под этой формой; и чис• тое бытие потому выражается исключительно в тетических положени­ ях, что именно в них Положенное определено вовсе не как нечто Проти­ воположное Я, не как объект , а только как реальность Я вообще. Подлинная формула для тетических положений такова: « А ест ь » (т. е. оно имеет собственную тождественную сферу бытия, в которой теперь может полагаться все, что обусловлено одним лишь бытием А, посредством его положенного бытия в Я). С другой стороны, точно так же должна существовать всеобщая формула для антитезиса, ко­ торая — поскольку А выражает бытие вообще — должна быть следую­ щая: « А > - А » . Именно вследствие этого (так как А положено в Я), А необходимо полагается вне Я, независимо от Я, под формою небы­ тия. И вот, подобно тому как первая формула делает возможным из­ начальный тезис, так эта [вторая формула] делает возможным изна­ чальный антитезис. Но именно этот изначальный тезис и антитезис есть проблема со вокупного синтеза философии*, и, подобно тому как чистые формы модальности выражают всеобщим и изначальным образом форму те­ зиса и антитезиса, они должны изначально и до всякого синтеза со­ держать также и форму возможного синтеза. Эта форма является oiv ределением небытия через б ы т и е , находящимся в основании всякого возможного синтеза как изначальная форма определения. материальная

* Среди категорий каждой особенной формы первая всегда есть выражение праформы Я, вторая — выражение праформы Н е-Я и, наконец, третья — синтез, п котором обе первые объединяются и ли ш ь теперь получают смысл и значение н отношении к объекту. Говоря между прочим, форма качества относится к формо модальности, форма количества — к форме отношения; следовательно, м а т е м а ­ т и ч е с к и е категории определены посредством динамических, а не наоборот.

89

О Я как принципе философии

Чистое бытие мыслимо только в Я. Я положено абсолютно. Но Ме-Я противоположно Я, следовательно, по своей праформе, оно есть чистая невозм ож ност ь , т. е. совершенно не полагаемо в Я. Но все же оно должно полагаться в Я, и это полагание Не-Я в Я синтез опосре­ дует т ем , что форму самого Не-Я он стремится отождествить с фор­ мою Я, т. е. определить небытие Не-Я через бытие Я. Но так как чистое бытие есть праформа всякой полагаемости в Я, п полагаемость Не-Я в Я опосредствуется лишь путем синтеза, то форма чистого бытия, поскольку она должна быть свойственна Не-Я, мысли­ ма только как соответствие (Angem essenheit) синтезу вообще (говоря языком Канта, как объективная возможность , т. е. возможность [полнгаемость в Я], свойственная объекту как таковому, содержащаяся только в соответствии синтезу). А именно Не-Я изначально является магически невозможным для Я; ибо для Я не существует никаких поло­ жений, кроме тетических. Не-Я же никоим образом не может стать содержанием тетического положения, но прямо противоречит форме Я. Лишь постольку поскольку небытие Не-Я определяется через бытие Л, — т. е. поскольку производится синтез бытия и небытия, — Не-Я спшовится полагаемым. Таким образом, его возможность может пред­ ставляться только как соответствие (соразмерность) синтезу вообще: о.лодовательно, логическая возможность Не-Я обусловливается посредотном объективной, формальная — посредством материальной. Поэтому проблематическими положениями являются такие, логичес­ кия возможность которых обусловлена посредством объективной возмож­ ности, однако в самой логике они стоят только под чистой формой бы­ тии, предшествующей всякому синтезу, и не могут выдвигаться в качестве жюбого рода. Ибо так как они являются лишь выражением логической ишможности, — а логическая возможность повсюду одна и та же, — то и логике они принадлежат только в отношении т ого , посредством чего они являются проблематическими положениями. — Объективную воз­ можность, поскольку она опосредствует логическую (есть схема логи­ чнокой), я буду называть объект ивно-логической возможностью; поло♦К01ШЯ, которые выражают лишь чистое бытие, чистую возможность*, — *

Следовало бы опустить выражение

« л о г и ч е с к а я ,

ч и с т а я

воз-

п ж н о с т ь » — это выражение необходимо вызывает недоразумение. Собственно мишри, есть только р е а л ь н а я , объективная возможность. Так называемая ннн’ическая возможность» есть не что иное, как чистое бытие, как оно выражено в фпрмо тетического положения. Если, напр., говорят, что положение: «Я есть Я * нмнот форму чистой возможности, то это можно понять неверно; но не тогда, когда шпорят: его форма является формою ч и с т о г о бытия (в противоположность ни .и и ч н о м у б ы т и ю , или логической возможности, обусловленной лиш ь щм'родством о б ъ е к т и в н о й возможности). — См. «О возможности формы фимооофии вообще» (S. 108) [наст . изд. — С. 19].

90

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

сущ ест венными положениями (Essentialsätze); а такие, которые вы­ ражают объект ивно-логическую возможность, — проблематически ми положениями. Таким образом, проблематические положения встре­ чаются в логике лишь постольку, поскольку они в то же время явля­ ются эссенциальными (существенными) положениями. Э к зист енциальн ы е полож ения определены посредством изна­ чального противоположения Не-Я, но получают возможность толь­ ко благодаря синтезу. Таким образом, они обусловлены посредством объективно-логической возможности, несмотря на то что они выска­ зывают не одну только возможность. А именно посредством объек­ тивно-логической возможности Не-Я полагается лишь в синтезе во • о б щ е , а экзистенциальное положение полагает его в определенном синтезе. Но теперь Не-Я, возвышенное до формы Я, должно быть положено только посредством схемы чист ого бы т и я , посредством его простой возможности, т. е. посредством синтеза вообщ е , точно так же, как Я положено посредством тезиса вообще (ибо где есть тезис, там есть Я, а где есть Я, там есть тезис). Однако праформой объекта является обусловленность. Посредством нее (поскольку ев можно представить через схему времени) объекты получают налич­ ное бы т ие только вследствие того, что они взаимно определяют друг другу свое место во времени; их наличное бытие вообще определено только их дейст вит ельност ью у т. е. посредством их наличного бы­ тия в определенном синтезе. Следовательно, здесь должен выступить новый синтез, который (подобно тому как бытие и небытие можно было изначально опосредствовать лишь тем, что не-бытие определя­ лось через бытие), опосредствует теперь объективную возможность (результат этого синтеза) с действительностью опять лишь посред­ ством того, что определит действительность посредством возможно­ сти. Но объективно-логическая возможность есть положенное быти« в синтезе вообщ е , а действительность — положенное бытие в опреде ленном синтезе: следовательно, Не-Я должно быть положено в опре­ деленном синтезе лишь постольку, поскольку оно одновременно по ложено в синтезе вообще, т. е. оно должно быть положено во всяком синтезе, ибо всякий синтез равен как синтезу вообще, так и опреде ленному синтезу.

Я полагаю, что весь последующий ход развития этого синтеза ста­ нет понятнее, если представить его в следующей таблице:

91

О Я как принципе философии

Таблица

всех форм м о д а л ь н о с т и I

1

2

Тезис Абсолютное бы т ие , абсолютная полагаемость, изначально опредеионная лишь в Я и посредством Я.

Антитезис Абсолютное не-бытие, абсолютная независимость от Я и абсолютная не полагаемое тъ, определенная толь­

ко в противоположность Я. 3 Синтез Обусловленная полагаемость, определимая путем принятия в Я, т. е. воз­ можность Не-Я23. (Эта полагаемость означает возможность, потому что Но-Я становится объектом , объективно-логической возможностью, лишь

посредством принятия в Я и потому, что это принятие в Я становится иозможным только благодаря предыдущему синтезу [посредством катего­ рий], соответствию синтезу [категориям] вообще, наличному бытию во времони вообще.) II

1 Тезис

Обусловленное бытие (Bedingtseyn) посредством синтеза вообще , т. е. посредством объективного принятия и Я. Объективно-логическая воз­ можность, наличное бытие во вре­ мени вообще.

Антитезис Объективное обусловленое бытие, определенное не только посред­ ством Я, наличное бытие в опреде­ ленном синтезе (время), т. е. дей­ ствительность .

Синтез

()0условленное бытие (определенного посредством объекта) положенного пития в определенном синтезе, [обусловленное] посредством (определен­ ного через Я) положенного бытия в синтезе вообще, наличное бытие * во MJIICOM синтезе. — Определение действительности посредством объектив­ но-логической возможности — необходимость. (Следовательно, полный прогресс синтеза идет: 1 ) от бытия и небытия к возможности; 2 ) от воз­ можности и действительности к необходимости.)

* Наличное бытие есть общая (gem einschaftliche) форма, под которой стоят имиможность, действительность и необходимость. Р азли ч и е у них есть ли ш ь само ир и м е н н о е о п р е д е л е н и е (Zeitbestim m ung), а не полагание или нпполагание во времени вообще. Н а л и ч н о е б ы т и е вообще есть результат нррпого синтеза. Во втором синтезе оно определяется в тезисе как возможность, в «и'штозисе — как действительность, в синтезе — как необходимость.

92

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

[Так как время является условием всякого синтеза и именно по­ этому производится трансцендентальной силой воображения посред­ ством синтеза и в синтезе, то Целое можно представить также и таким образом . Схем а чистого (положенного вне всякого времени) бытия есть наличное бытие во времени вообще (т. е. в действии синтеза вооб­ ще ). Таким образом, объективная возможность есть во времени поло­ женное бытие вообщ е . Так как наличное бытие изменяется во време­ ни, то объект, несмотря на то что положен во времени, является пола­ гаемым и неполагаемым одновременно. Чтобы положить объект, я должен его полагать в определенном времени, что становится возможным лишь вследствие того, что другой объект определяет для него его место во времени и позволяет, в свою очередь, ему определить свое место. Но Не-Я должно полагаться лишь посредством своей возм ож ност и , лишь посредством схемы чистого бытия. Однако этому полаганию посредством одной лишь возможности противоречит схема ее собственной формы, посредством которой оно может мыслиться только как положенное в определенном времени. Теперь, подобно тому как время вообще есть схема полного отсут • ст вия времени (Zeitlosigkeit), всякое время (т. е. действительный, бес­ конечно продолжающийся синтез) есть опять-таки представление (об­ раз)* времени вообще (т. е. действия синтеза вообще), посредством ко­ торого наличное бытие во времени вообще опосредствуется наличным бытием в определенном времени. Таким образом, всякое время есть но что иное, как образ времени вообще и вместе с тем определенное вре­ мя, ибо всякое время так же определенно, как и отдельная часть вре­ мени. Поскольку же Не-Я положено в определенном времени, оно по­ лучает свою изначальную форму (изменения, множества, отрицаемоети); а поскольку оно положено во времени вообще, оно выражает схематичную праформу Я (субстанциальность, единство, реальность). Но в определенном времени оно положено лишь постольку, поскольку оно вместе с тем положено во времени вообще, и наоборот. Его суб­ станциальность мыслима только в отношении к изменению, его един­ ство — только в отношении к множеству, его реальность — только в отношении к отрицанию (т. е. с бесконечным отрицанием)**.] * То, что схема опосредствует своим предметом, всегда есть образ (B ild ). Схо ма есть нечто витающее (Schwebende) во времени вообще, образ — нечто положен ное в определенном времени и, однако, полагаемое для всякого времени, тогда как сам предмет, напротив, положен для меня в определенном времени. * * Результатом этих дедукций является то, что только формы бытия, небытия и не-бытия, определенного бытием (поскольку они выступают д о всякого синтеза, лежат в основании всякого синтеза и содержат праформу, по которой он только и

О Я как принципе философии

93

П р и м е ч а н и е 1. Так как Я есть чистейшее единство, оно изначально полагает все равным себе и ничего себе не противопола­ гает. Таким образом, тетическое положение не имеет, собственно гоиоря, никакого другого содержания, кроме Я, ибо то, что в нем поло­ жено, положено только в качестве реальности вообще, как = Я, — в форме его тождества с Я. — Как в теоретическом, так и в практичес­ ком применении разум не приходит ни к чему иному, кроме как к пбсолютно-тетическим положениям, = положению: «Я = Я ». В тео­ ретическом применении он стремится возвысить Не-Я до высшего единства, следовательно, определить его существование (Existenz) в 'готическом положении = положению: «Я = Я ». Ибо при этом не спра­ шивается: «положено ли Я ? », но оно положено, пот ом у что оно положено. Следовательно, Я стремится положить Не-Я, потому что оно положено, т. е. возвысить его до безусловности. Эта м ат ериаль­ ная форма стремления разума определяет формальную [форму стремления] в силлогическом регрессе; обе стремятся к тетическим положениям. А именно теоретический разум в своем м ат ериальном употреблении необходимо стремится к м а т ер и а л ь н о -тетическому положению, такому же, как и простое положение «Я = Я », которое никогда не может стать другим, отчего это стремление и приводит к противоречиям; но в своем формальном употреблении он стремится к ф ормально -тетическим положениям, которые обосновывают целый ряд эписиллогизмов (Episyllogismen)25. — Что было невозможно для теоретического разума, поскольку он был ограничен посредством Не-Я, то делает теперь практический разум, который достигает единствен­ ного абсолютно- (т. е. формально- и материально-) тетического поло­ жения: «Я = Я ».

может составляться) могут относиться к логике, но что схематичные формы воз­ можности, действительности и необходимости (ставшие возможными только благо,111Фя уже совершившемуся синтезу) относятся к логике ли ш ь постольку, поскольку они сами определены посредством этих изначальных форм. Так, например, проблеммтические положения принадлежат логике не п о с т о л ь к у , поскольку выража­ ют объективную возможность, но лиш ь поскольку они выражают объективно-л ог II ч е с к у ю возможность, — не п о с т о л ь к у , п о ско ль ку они выражают п о л о ж е н н о е б ы т и е с и н т е з а вообще, но ли ш ь поскольку посредством •»того синтеза опосредствована их л о г и ч е с к а я м ы с л и м о с т ь вообще. Короче говоря, три формы проблематических, ассерторических и аподиктических Положений принадлежат логике лиш ь постольку, поскольку они вместе с тем выраimiiiot простую формальную форму изначального синтеза (определение не-бытия поирпдетвом бытия, н а л и ч н о е б ы т и е в о о б щ е ) , — а не поскольку они имрпжают материальную форму (наличное бытие в с и н т е з е в о о б щ е , в определенном синтезе и во в с я к о м с и н т е з е )24.

94

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

2. Форма тождества совершенно не определяет объект как таковой*. Но то, что Л е й б н и ц и все, мыслящие в его духе, рассматривали принцип тождества как принцип объективной реальности, в дальней­ шем становится вовсе не так уж непонятно, как это казалось многим воображаемым знатокам философии, уже по привычке не находящим ничего понятнее слов своего Учителя и ничего непонятнее слов тех, букве которых они не присягали. Форма тождества является для кри­ тической философии (т. е. той, которая всю реальность полагает в Я) принципом всякой реальности Я, но именно поэтому она не есть прин­ цип объективной (т. е. не содержащейся в Я) реальности**. Напротив, для догматизма эта самая форма тождества, наоборот, должна быть принципом объективной (а не субъект ивной) реальности. Посредством формы тождества Л е й б н и ц определяет вещь в себе вообще, без отношения к противоположному (к Я); Кант, напротив, реальность Я без отношения к противоположному (т. е. к Не-Я). Но то, что посред­ ством формы тождества определена именно вещь в себе вообще, ее объек­ тивная, а не субъективная реальность, т. е. не познание вещи в себе (состоящее в выхождении из простой сферы вещи в себе вообще), Лейб­ ниц заявлял столь же ясно и очевидно, как и Кант, утверждающий наоборот, что посредством формы тождества определена именно субъеК‘ тивная (т. е. лишь в Я положенная) реальность, а не объективная реальность, определяемая лишь посредством выхождения за сферу Я. Д ля догматизма тетические положения становятся возможны лишь посредством Не-Я, а антитетические и синтетические — только по­ средством Я. Для критицизма, наоборот, тетические — только посред­ ством Я, антитетические и синтетические — лишь посредством Не-Я. Абсолютную сферу Л е й б н и ц определяет посредством абсолютного *

Основоположением (принципом) тождества является « А = А * . Н о тогда А

вовсе и не может быть д е й с т в и т е л ь н ы м ; следовательно, ясно, что А определяется формою тождества отнюдь не вследствие своего положенного бытия вне Я , но лиш ь поскольку оно рассматривается ч е р е з Я, т. е. вовсе не положен­ ным как о б ъ е к т . * * Она может стать принципом также объективной реальности, но лиш ь по* стольку, поскольку уже опосредствовано полагание этой реальности в Я ; однако тогда она определит ее все же не как о б ъ е к т и в н у ю реальность, но только и качестве своего положенного бытия в Я. — Закон (полож ение) достаточного основа ния, говорит Кант, совершенно неприменим в сверхчувственном мире для опредо* ления какого-нибудь его объекта, поскольку в сверхчувственном мире все абсолют* но, а этот закон выражает ли ш ь форму обусловленности. Если бы сверхчувствен­ ный мир действительно содержал объекты, и более, чем только абсолютное Я, то закон достаточного основания был бы в нем столь же применим, как и в миро явлений. Таким образом, Кант и это основоположение употребляет в сверхчувствен ной области лиш ь п о л е м и ч е с к и ; или тогда, когда, согласно своей системе аккомодации (Accomodationssystem), он говорит об объектах сверхчувственного мира,

О Я как принципе философии

95

Не-Я, но этим он не упраздняет всю форму синтетических положений, и употребляет ее, чтобы выйти из абсолютной сферы Не-Я, — точно так лее, как их употребляет и Кант. Обоим нужен этот мост, чтобы из обла­ сти безусловного перейти в область обусловленного. Для того чтобы из сферы вещи в себе (как чего-то абсолютно положенного) выйти в сферу обусловленной (представляемой) вещи, Лейбниц использовал закон (по­ ложение) достаточного основания; именно этот закон (т. е. праформу обусловленности вообще) употребляет Кант для того, чтобы из сферы Я выступить в сферу Нё-Я. Таким образом, положение тождества Лейб­ ниц понимал так же хорошо, как и К а н т, и столь же хорошо умел употреблять его для своей системы, как Кант для своей: оба не сходят­ ся не в употреблении его, а в его более высоком определении посред­ ством Абсолюта в системе нашего знания26. 3. Для абсолютного Я нет никакой возможности, действительнос­ ти и необходимости; ибо все, что полагает абсолютное Я, определено посредством простой формы чистого бытия. Но для конечного Я есть возможность, действительность и необходимость в теоретическом и практическом употреблении. А так как высшим синтезом теоретичес­ кой и практической философии является объединение возможности с действительностью (необходимость), то это объединение также может выдвигаться в качестве подлинного предмета (если не сразу в качестве конечной ц ел и ) всякого стремления. Ибо для бесконечного Я ( если бы для него вообще существовали возможность и действительность) вся­ кая возможность бы ла бы действительностью, а всякая действитель­ ность — возможностью. Но для конечного Я возможность и действи­ тельность существуют. Следовательно, его стремление должно быть так определено по отношению к ним, как бы ло бы определено бы т ие Оесконечного Я, если бы оно имело дело с возможностью и действи­ тельностью. Таким образом, конечное Я долж но ст ремит ься сделать действительным все, что является в нем возможным, а все, что явля­ ется в нем действительным, — возможным. Только для конечного Я существует долженствование (Sollen), т. е. практическая возможность, действительность и необходимость, ибо действие конечного Я опре­ делено посредством не одного только тезиса (закон абсолютного бы­ тия), но посредством антитезиса (естественный [природный] закон Конечности) и синтеза (моральная заповедь [постулат]). Таким обраном, практическая возм ож ност ь есть соразмерность действия прак­ тического синтеза вообщ е , практическая дейст вит ельност ь — сораз­ мерность действия определенного морального синтеза и, наконец, практическая необходимость — (высшая ступень, которой может достиг­ нуть конечное существо) — роразмерность всякого синтеза (в систе­ ма действия, в которой все, что практически возможно, должно быть ито же время и действительным, а все, что действительно, — возмож­

96

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

ным)*. Напротив того, у абсолютного Я нет никакого долж енст вова­ ния (S o lle n ), ибо то, что для конечного Я является практической запо ведью (постулатом), должно для него быть конст ит ут ивны м зако­ ном, посредством которого высказывается не возможность, не действи­ тельность, не необходимость, но абсолютное бытие, — высказывается не им перат ивно , но кат егорически . Но это понятие долж енст вования и практической возможности предполагает другое понятие, которое доставило материал для труд­ нейших проблем всей философии. — Эти проблемы должны быть, по крайней мере кратко, здесь затронуты. * Н а понятии практической в о з м о ж н о с т и (соразмерность синтеза вообще) покоится понятие п р а в а вообще и вся система естественного права, а ни п о н я т и и практической д е й с т в и т е л ь н о с т и — понятие о д о л г е и вся система этики. Т ак как для конечного существа все, что действительно, также и возможно, то следовательно, там, где выступает долг, должно вступать в действие также и право, т. е. то, что соразмерно определенному (моральному) синтезу, долж­ но быть соразмерно также синтезу вообще, но не наоборот. Напротив, в абсолютном Я с о в е р ш е н н о нет никакого синтеза, стало быть, немыслимо также и понятно о долге и праве; но все же конечное должно действовать так, к а к б у д т о для абсолютного Я существовали бы право и долг; следовательно, оно должно опреде­ лять свой о б р а з д е й с т в и я именно так, как было бы определено б ы т и и бесконечного, если бы для него существовал долг и право. Но долг и право стали бы тождественны в абсолютном Я , ибо в нем все возможное оказалось бы действитель* ным, а все действительное — возможным. Таким образом, подлинный п р е д м е т всякого морального стремления можно представить также как отождествление долга и права. Ибо если каждое действие, на которое имело бы право свободное сущо ство как таковое, было бы одновременно и долгом, тогда его свободные действия но предполагали бы более никакой другой меры, кроме нормы морального закона, Поэтому также высшая цель, к которой особенно должны побуждать все государ­ ственные устройства (основанные на долге и праве), может быть только этим отожде­ ствлением права и долга каждого единичного индивидуума; ибо поскольку каждый единичный индивидуум управлялся бы только посредством законов разума, в госу­ дарстве не было бы вовсе никаких прав, которые не являлись бы одновременно обя занностями, потому что никто не притязал бы на какое-либо действие, которое но было бы возможно благодаря общепринятой максиме, и сам индивидуум (если в с о индивидуумы следовали бы только общепринятым максимам) не имели бы ничего, кроме своего долга, перед глазам и . Ибо если все индивиды исп о лн я ли бы свой д о л г , тогда нельзя было бы более требовать от единичного индивида иметь еще и право, которое не реализовалось бы уже благодаря всеобщему исполнению долга, Н о право прекращается, как только исполнен долг, который ему соответствует; ибо возможность вообще действительна лиш ь до тех пор, пока она не вытеснена дей ствительностью, и кто обладает действительностью (исполненным долгом), тот но заботится больше о возможности (о своем праве). Эта идея ле ж ала в основании платоновской республики; ибо и в ней все практически-возможное должно было быть действительным, а все практически-действительное — возможным; именно поэтому в ней должно было исчезнуть всякое п р и н у ж д е н и е , ибо принужде­ ние выступает лиш ь против существа, лишенного практической возможности. Упразд нение же практической возможности в субъекте есть п р и н у ж д е н и е (Zw ang), так как практическая возможность мыслима только благодаря свободе.

О Я как принципе философии

97

А именно если для конечного Я существует практическая возмож­ т. е. долж енст вование , то оно совершенно немыслимо без поня­ тия свободы эмпирического Я. Выше (§ 8 ) абсолютному Я уже приписыиалась абсолютная свобода, т. е. свобода, которая основана лишь на са­ мом своем бытии, которая свойственна ему лишь постольку, поскольку оно есть абсолютное Я, исключающее всякое Не-Я. Эта абсолютная своПода Я понятна только через саму себя. Ибо абсолютное Я, исключаю­ щее всякое Не-Я, постольку имеет абсолютную свободу, которая тотчас перестает быть непонятной, как только Я изымается из сферы всяких объектов, стало быть, также из сферы всякой объективной причинно­ сти. Но хотеть переместить Я в сферу объективности и тем не менее приписывать ему еще причинность, представляется весьма смелым. Таким образом, здесь речь идет не об абсолютной свободе абсо­ лютного Я (§ 8 ); ибо она реализует себя абсолютно самостоятельно, ниляясь тою же самою причинностью Я, посредством которой оно по­ мигает себя абсолютно как Я. Но Я есть Я лишь постольку, поскольку оно положено благодаря самому себе, т. е. посредством абсолю т ной мричинности. Таким образом, полагая самое себя, Я в то же время полагает свою абсолютную, бесконечную причинность. Напротив, своПода эмпирического Я не может реализовать самое себя, ибо эм пири­ ческое Я как таковое не существует (existirt) благодаря самому себе, посредством собственной свободной причинности. Эта свобода эмпи­ рического Я также не могла бы быть абсолютной, подобно свободе мАсолютного Я, ибо через последнюю полагается абсолютная, а имен­ но простая реальность Я, а посредством причинности первой абсолют­ им,и реальность Я должна еще только производиться. Свобода абсошотного Я есть благодаря самой себе и является абсолютно-бесконечной, свобода эмпирического Я — эмпирически-бесконечной, так как производить абсолютную реальность является эмпирически-бесконечimii задачей. Первая является абсолютно-имманентной (ибо она есть ||ишь постольку, поскольку Я является чистым Я и не вынуждено иыходить из самого себя), вторая определима лишь в качестве транс­ цендентальной свободы (т. е. свободы, действительной лиш ь в от но­ шении к объектам, хотя и не благодаря им). Проблема трансцендентальной свободы издавна имела печальную умнеть каждый раз быть неверно понятой и подниматься снова и сноми. И даже после того как «Критика чистого разума» пролила на нее пголь много света, все же подлинный пункт спора до сих пор еще нижется определен недостаточно ясно. Подлинный спор никогда не ипоился возможности абсолютной свободы; ведь Абсолют — уже благмдиря своему понятию — исключает всякое определение посредством чуждой причинности; абсолютная свобода есть не что иное, как абсо­ лютное определение Безусловного посредством одних лиш ь (природ­ ность,

98

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

ных) законов своего бытия, есть независимость этого бытия от всех законов, определенных не через саму свою сущ ност ь , — от всех зако­ нов которые полагало бы в нем нечто, не положенное посредством уже простого своего бытия, посредством своего положенного бытия вооб­ ще (моральные законы). Таким образом, философия должна была бы или вообще отрицать Абсолют, или, — если бы она его допустила, —* приписать ему также абсолютную свободу . Таким образом, подлин­ ный спор никак не мог касаться абсолютной, но лишь трансценден­ тальной свободы, т. е. свободы обусловленного посредством объектов эмпирического Я. Непонятно не то, каким образом будет иметь свободу абсолютное Я, но каким образом должно ее иметь эмпирическое Я, — не то, каким образом интеллектуальное Я * может быть интеллекту­ альным, т. е. абсолютно-свободным, но как возможно, что эмпиричен кое Я оказалось бы вместе с тем и инт еллект уальны м , т. е. имело бы причинность посредством свободы. Эмпирическое Я существует (existirt) лишь вместе с объектами и через объекты. Однако объекты никогда бы не произвели Я. Тому, что эмпирическое Я является « эмпирическим », оно обязано объектам, но что оно есть Я вообще, оно обязано лишь более высокой причинности. В системе, которая утверждает реальность вещей в себе, непостижимо уже само эмпирическое Я; ибо поскольку полаганием абсолютного Не-Я, предшествующего всякому Я, упразднено всякое абсолютное Я, то непонятно, каким образом посредством тех же самых объектов должно производиться эмпирическое Я. Но еще менее в такой системе может идти речь о трансцендентальной свободе эмпирического Я. Если же Я положено в Абсолютное, совершенно исключающее всякое Не-Я, ТО ему не только изначально подобала бы абсолютная причинность, во становится также понятным, каким образом действительно существу* ет эмпирическое Я и трансцендентальная свобода в нем. * К а н т очень верно заметил, что выражение « и н т е л л е к т у а л ь н ы й ! относится лиш ь к п о з н а н и я м , а то, что является п р е д м е т о м этим познаний, должно называться « и н т е л л и г и б и л ь н ы е » ( i n t e l l i g i b o l ) i Это замечание относится к догматизму, который, ошибочно полагая, что он познает интеллигибильные о б ъ е к т ы , конечно не должен был бы по отношению к этим объектам пользоваться выражением « и н т е л л е к т у а л ь н ы е » . Н о дли критицизма (по крайней мере, для совершенного) не требуется этого различия, ТАИ как он не допускает никаких интеллигибильных о б ъ е к т о в , и только тому, чти никоим образом не может стать объектом, — абсолютному Я, — приписывает и И теллектуальность. Ибо у абсолютного Я, которое никогда не может стать объектоМ| P r i n c i p i u m e s s e n d i и c o g n o s c e n d i 27 совпадают; следовательно, й Я , как и относительно, напр., его созерцания, так ж е следует употреблять выражу ние « и н т е л л е к т у а л ь н о е » . Напротив, эмпирическое Я, поскольку orti причинность охвачена в причинности Абсолюта, называется « и н т е л л и г и б и л ь н ы м », ибо оно, с одной стороны, должно рассматриваться как о б ъ е к Т| а с другой стороны — как определяемое посредством абсолютной причинности.

О Я как принципе философии

99

Ибо тому, что эмпирическое Я есть # , оно обязано той самой абсо­ лютной причинности, благодаря которой абсолютное Я есть Я ; объек­ там же оно не обязано ничем, кроме своих границ и конечному ха­ рактеру своей причинности. Таким образом, причинность эмпиричес­ кого Я отлична от причинности абсолютного Я не по принципу (т. е. качеству ), но только по количест ву . Тому, что она есть причинность благодаря свободе, она обязана своему тождеству с причинностью аб­ солютного Я, а тому, что она есть трансцендентальная (эмпиричес­ кая*) свобода, — только своей конечности; таким образом, в принци­ пе), из которого она исходит, она есть абсолютная свобода, и лишь наталкиваясь на свои пределы, она впервые становится т рансценден­ тальной , т. е. свободой эмпирического Я. Таким образом, эта свобода эмпирического Я понятна только бла­ годаря своему тождеству с абсолютной свободой и не может, следова­ тельно, быть достигнута посредством объективного доказательства; ибо, котя она и свойственна Я в отнош ении к объектам, но все же лишь постольку, поскольку оно охвачено в абсолютной причинности абсо­ лютного Я. Но столь же мало свобода эмпирического Я реализует сама т»бя, ибо в качестве трансцендентальной свободы она действительна только в эмпирическом Я, а ничто эмпирическое не реализует само <тбя. Но так как она возможна только благодаря абсолютной при­ чинности, то в эмпирическом Я она реализуема лишь через какой-ниОудь факт (Faktum), посредством которого она полагается тождествен­ ной с абсолютной причинностью. Однако эмпирическое Я возможно именно через ограничение Абсолюта, т. е. через его упразднение как действительно Абсолютного. Таким образом, поскольку эмпирическое И рассматривается в отношении к объектам лишь как ограничение абсо­ лютного Я (теоретическая философия), его причинность совершенно неммелима тождественной абсолютной; если это произойдет, тогда причин­ ность эмпирического Я будет мыслима в отношении (не к объектам, а) к отрицанию всяких объектов. Ибо отрицание объектов является как рая тем, в чем обе — абсолютная и трансцендентальная свобода — мо­ гут совпадать. Ибо хотя эмпирическая свобода приводит лишь к эм пи­ рическому (эмпирическй-производимому), а не к абсолютному отрица­ нию объектов, подобно причинности абсолютного Я, но все же-они обе поппадают в отрицании; и если будет показана такая причинность эм­ пирического Я, тогда будет также доказано и то, что от абсолютной причинности она отлична не по виду (A r t ), не по принципу , но лишь по количеству (посредством своих границ). Абсолютная причинность не может категорически полагаться в эмпирическом Я, ибо иначе оно пореетало бы быть эмпирическим. Следовательно, оно может в нем пола­ * Выше (§ 6) уже замечено, что слово «эмпирический» обычно берется в слиш ­ ком ограниченном смысле. 1 tuк, 31 88

100

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

гаться только императивно посредством закона, который требует отри­ цания всех объектов (т. е. посредством абсолютной свободы). Ибо абсо­ лютную причинность можно требовать (постулировать) только от та­ кой причинности, которая сама не является абсолютной свободой, но все же отлична от абсолютной не по качеству, а только по количеству . Таким образом, трансцендентальная свобода реализована не толь­ ко посредством формы морального закона, но также посредством его м ат ерии . Ибо хотя моральный закон (который возможен только в конечном Я, так как лишь от этого Я можно требовать тождества с Бесконечным) и не приводит (конститутивно) к абсолютному отрица­ нию всех объектов, но все же императивно ведет к обу словлен н ом у , т. е. к эмпирически- (прогрессивно-) производимому их отрицанию, следовательно, к абсолютной причинности Я, — правда не как чемуто категорически полож енном у , но все же как к чему-то производимо * м у . Но подобные требования (постулаты) можно предъявлять только к такой причинности, которая отлична от абсолютной лишь посред­ ством границ, так как то, что абсолютная причинность полагает абсо­ лютно, она должна производить в самой себе, т. е. полагать посред­ ством упразднения своих границ*.

* Каждый, кто приведен сюда нитью нашего исследования, сам увидит отли­ чие вышеизложенного доказательства от рейнгольдовской теории свободы. Теория Рейнгольда имеет великие заслуги, но в е г о системе (исходящей исключительно из эмпирического Я ) свобода необъяснима, и ее проницательному создателю труд­ но было придать единство своей системе, а своей теории свободы — связь со всей остальной системой, обоснованную посредством высшего принципа (который дол­ жен не только лежать в основании Целого, но и г о с п о д с т в о в а т ь над всеми о с о б е н н ы м и ч а с т я м и системы). Совершенная наука чурается всяких философских фокусов, посредством которых самое Я как бы расчленяется и рас­ щепляется на способности, немыслимые при общем принципе единства. Совершен­ ная наука не сводится к мертвым способностям, которые не имеют никакой реаль­ ности и действительны лиш ь в искусственной абстракции; скорее, она идет к ж и ­ вому единству Я, которое остается тем же самым во всех проявлениях своей деятельности; все различные способности и деятельности, которые издавна выдви­ гала философия, становятся в нем лиш ь Единой Способностью, лиш ь Единым Дей­ ствием того же самого тождественного Я. Сама теоретическая философия возможна только в отношении к этой причинности Я , реализуемой в практической филосо­ фии; ибо она служит лиш ь для того, чтобы подготовить практическую философию и посредством этой определенной причинности Я удостоверить ее объекты. Конеч­ ные существа должны существовать для того, чтобы Бесконечное доказывало свою реальность в д е й с т в и т е л ь н о с т и . Ибо к этому доказательству реальности в действительности сводится всякая конечная деятельность; И теоретическая фило­ софия также предназначена лиш ь к тому, чтобы обозначать и как бы размечать для практической причинности эту область действительности. Теорети-ческая филосо­ фия только потому направлена на д е й с т в и т е л ь н о с т ь , чтобы практическая причинность наш ла область, в которой было бы возможно это доказательство беско­ нечной реальности (разрешение ее бесконечной задачи).

О Я как принципе философии

101

Хотя трансцендентальная причинность эмпирического Я вполне понятна, если она есть сама бесконечная причинность, только мыслимая иод условиями конечности; однако так как само эмпирическое Я имеет лишь являющуюся (erscheinende) реальность и стоит под тем же самым пиконом обусловленност и , под которым находятся все явления, то воз­ никает новый вопрос: «Каким образом трансцендентальная (определен­ ная посредством абсолютной причинности) причинность эмпирическо­ го Я может совпадать с природной причинностью этого же самого Я ? » . В системе, которая утверждает реальность вещей в себе, этот во­ прос совершенно не разрешается и даже никогда не возникает. Ибо система, которая прежде всякого Я полагает абсолютное По-Я, именно вследствие этого упраздняет абсолютное Я * и, следоватольно, даже не знает об абсолютной свободе Я (не говоря уже о транс­ цендентальной). Но если такая система достаточно непоследовательна, чтобы, с одной стороны, утверждать вещи в себе, а с другой — транс­ цендентальную свободу Я, то она никогда не объяснит (даже с помо­ щью предустановленной гармонии) совпадение природной (естественной) причинности с причинностью посредством свободы; ибо предустанов­ ленная гармония также не в состоянии объединить два совершенно противоположных Абсолюта, — что, однако, должно было бы про­ изойти, так как, с одной стороны, допускается абсолютное Не-Я, а с другой — эмпирическое Я, непостижимое без Абсолюта. Но если сами объекты получают реальность лишь посредством пбсолютного Я (как совокупности всей реальности) и поэтому суще­ ствуют только в эмпирическом Я и вместе с ним, то каждая причиниость эмпирического Я (чья причинность вообще возможна только бла­ годаря причинности Бесконечного и отлична от нее не по качеству, но только по количеству) является в то же время причинностью объектов, которые своей реальностью точно так же обязаны лишь совокупности turü реальности, т. е. Я. Вследствие этого мы получаем принцип преду­ становленной гарм онии , но определенный лишь имманентно и только и абсолютном Я. Ибо так как причинность эмпирического Я возможна только в причинности абсолютного Я, а объекты получают свою реаль­ ность равным образом лишь благодаря абсолютной реальности Я, то ибоолютное Я есть общий центр, в котором находится принцип их гмрмонии. Ибо причинность объектов гармонирует с причинностью 1Шиирического Я только потому, что они существуют только в эмпи­ * Невозможно, чтобы друг подле друга находились два Абсолю та. Следоватилыю, если Н е-Я полагается абсолютно до всякого Я , то Я может противопола­ гаться ему только как абсолютное отрицание. Два Абсолюта не могут к а к таковые нкиитываться в им предшествующем или за ними последующем синтезе; поэтому, шиш Я полагается до всякого Н е-Я , Н е-Я такж е не может полагаться ни в каком ни птозе в качестве а б с о л ю т н о г о (к ак вещь-в-себе).

102

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

рическом Я и вместе с ним, происходит лишь потому, что оба — объек­ ты и эмпирическое Я — обязаны своей реальностью только бесконеч­ ной реальности абсолютного Я. Благодаря именно этой предустановленной гармонии можно теперь понять также необходимую гармонию между нравственностью и счас­ тьем. Ибо так как чистое счастье (о котором только и может идти речь) направлено к отождествлению Не-Я и Я, то (поскольку объекты вообще действительны только как модификации абсолютной реальности Я) всякое расширение реальности Я (моральный прогресс) есть расшире­ ние ее границ и приближение их к тождеству с абсолютной реальнос­ тью, т. е. к полному их упразднению. Таким образом, если для абсолют­ ного Я не существует никакого долженствования (Sollen), никакой прак­ тической возможности, тогда, если бы конечное могло когда-нибудь полностью разрешить свою задачу, закон свободы (долженствования) получил бы форму закона природы (бытия), и наоборот, — поскольку закон его бытия стал бы конститутивным только благодаря свободе, тогда сам этот закон оказался бы одновременно законом свободы*. Таким образом, последнее, к чему приводит всякая философия, есть не объективный, а имманентный принцип предустановленной гармо­ нии, в котором свобода и природа тождественны; и этот принцип есть не что иное, как абсолютное Я, от которого исходит всякая философия. Если для бесконечного Я не существует никакой возможности, необходимости и случайности, то оно не знает также никакой целесооб­ разности в мире. Если бы для бесконечного Я сущ ествовал механизм или техника природы, то техника оказалась бы для него механизмом, а механизм — техникой, т. е. оба совпадали бы в его абсолютном бы­ тии. Согласно этому, само теоретическое исследование должно рассматри­ вать телеологию механически, механическое — телеологически, а их обоих охваченными в Одном Принципе Единства, который они хотя и не могут нигде реализовать (в качестве объекта), но однако вынуждены его * Этим самым можно также ответить на вопрос: « к а к о е же Я, собственно говоря, должно прогрессировать в бесконечность?». Ответ: «Эмпирическое, кото­ рое, однако, не п р о г р е с с и р у е т в интеллигибильном (умопостигаемом) мире»; ибо, как только оно оказалось бы в этом мире, оно перестало бы быть эмпирическим Я , так как в интеллигибильном мире все является а б с о л ю т н ы м е д и н с т ­ в о м , где, стало быть, немыслим никакой прогресс и никакая конечность. Таким образом, хотя конечное Я является Я только благодаря интеллигибильной причинно­ сти, однако, как к о н е ч н о е существо, — пока оно является конечным суще­ ством, — оно определяемо по своему наличному бытию только в эмпирическом мире. И вот хотя конечное существо, так как сама его причинность попадает на линию бесконечной причинности, может все более расширять границы своей конечности; лиш ь постольку, поскольку этот прогресс имеет перед собой бесконечность, возмож­ но постоянно увеличивающееся ее расширение, так как если бы это расширение могло где-нибудь прекратиться, тогда бы и самое Бесконечное имело границы.

О Я как принципе философии

103

предполагать, чтобы быть в состоянии понять объединение двух проти­ воборствующих принципов (механического и телеологического), — не­ возможное в самих объектах — в принципе, возвышающемся над все­ ми объектами. Так, поскольку практический разум вынужден улажи­ вать спор между законами свободы и природы в одном более высоком принципе, в котором свобода сама является природой, а природа — свободой*, то теоретический разум в своем телеологическом употребле­ нии должен прийти к более высокому принципу, в котором целеустрем­ ленность (Finalität) и механизм совпадают**, но который именно поэто­ му совершенно не может быть определен в качестве объекта. То, что для абсолютного Я есть абсолютное совпадение (ZusammenH tim m ung), для конечного Я является произведенным , и принцип един­ ства, который для абсолютного Я является конст ит ут ивны м прин­ ципом им манент ного единства, для конечного Я есть лишь регуля­ тивный принцип объект ивного единства, которое должно ст ат ь имманентным. Таким образом, конечное Я тоже долж но стремиться произвести в мире т о , что в Бесконечном есть Действительное. И выс­ шее назначение человека заключается в том, чтобы единство целей в мире превратить в механизм, а механизм — в единство целей.

В «Антикритике», напечатанной в «Intelligenzblatt» «Всеобщей литературной газеты» 1796 года, Ш еллинг следующим образом выскаиывается о цели написания статьи «О Я ...»: Цель автора была следующей: избавить философию от паралича, и котором она неминуемо должна была оказаться из-за неудачных иссле­ дований о п ер вом основополож ении ф илософ ии ; — доказать, что истин­ ная философия может начинать только со свободного действия и что абстрактные принципы, поставленные на вершину этой науки, оказыва­ ются смертью всякой философии; вопрос: «И з какого ( а б ст р а к т н ого ?) основоположения должна исходить философия?» казался автору недо­ * Отсюда также выясняется, как и поскольку телеология может быть связу­ ющим средним членом между теоретической и практической философией. ** С п и н о з а тоже хотел, чтобы в абсолютном принципе механизм и целеустремленность причин мыслились как охваченные в этом ж е самом единстве. По так как он определял Абсолют как абсолютный о б ъ е к т, то он, конечно, не мог объяснить, каким образом телеологическое е д и н с т в о определено в к он о ч н о м рассудке; и Кант говорит с полным правом, что спинозизм не исполняет того, что он хочет. — И , может быть, еще никогда на столь немногих листах не Пыло изложено так много глубоких мыслей, как в § 76 « Критики телеологической оиособности суж дения». — [Вместо «Целеустремленность» (F in alität) и «Целеустремцоиность причин» (Finalität der Ursachen) в первом издании стоит «телеология». — Примечание немецкого издания 1856 *.].

104

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

стойным свободного человека, сознающего самого себя. — Поскольку автор считает философию чистым продуктом свободного человека, как бы единым актом свободы, он полагал, что имеет о ней более высокое понятие, нежели тот плаксивый философ, который из несогласия сво­ их коллег выводил ужасы французской революции и все несчастия человечества и хотел устранить эти несчастия посредством пустого, ничего не говорящего принципа, в котором он представлял себе всю философию как бы разложенной по полочкам. — Он полагает, что человек рожден для дейст вия (zum H a n d e ln ), а не для умозрения (zum Spekulieren), что, следовательно, его первый шаг в философии тоже должен возвещать выступление (Antritt) свободного существа. Именно поэтому автор так мало задерживается на прописной философии и еще менее на спекулятивном положении на вершине науки; меньше же всего на общепринятой ходячей философии, славиться которой пристало лишь мудрецу, философия которого, подобно ветряной мель­ нице Лессинга, живет в дружбе и согласии со всеми 32 ветрами. По­ скольку же философская публика, кажется, лишь однажды имела уши для первых основоположений, — то основоположение автора по отно­ шению к читателям могло оказаться лишь п о ст ул а т ом — требовани­ ем от них свободного действия, которым, по его мнению, только и может начинаться всякое философствование. Первый постулат всякой философии — с в о б о д н о д е й с т в о в а т ь , о с н о в ы в а я с ь н а с а м о м с е б е , — казался ему столь же необходим, как и первый постулат геометрии — провести прямую линию; — столь же мало, как геометр доказывает линию, философу следует доказывать свободу. Тем не менее философия (которая, однако, сама является только идеей, реализации которой сам философ может ожидать только от прак­ тического разума) останется — и должна оставаться — непонятной и даже смешней до тех пор, пока будут неспособны возвыситься до идей и не научатся у Канта тому, что идеи вообще должны быть предметами не праздного рассмотрения, а свободного действия, что все Царство идей имеет реальность лишь для моральной деятельности человека и что человек не может найти больше никаких объектов там, где он сам начинает творить и реализовывать. Неудивительно, что под руками человека, которому хочется определить идеи теоретически, все, что выходит за пределы таблицы категорий, становится призраком, — что идея Абсолюта становится в его голове ничего не значащей, никому не нужной историей и что там, где другой впервые почувствует себя понастоящему свободным, он видит перед собой лишь огромное Ничто, которое он не знает как заполнить и которое не оставляет ему никакого другого сознания, кроме сознания своей собственной бессмысленности. Доказательство, что его дух так и не выучился действовать свободно, основываясь на самом себе, и что в мире Духа он может занять свое место лишь с помощью механического мышления.

философские письжа о йо^жати^же и критиш ж е

*

1795

3ftpeirRapum«jTtmbu ^алкчакия Многочисленные явления убедили автора этих писем, что грани­ цы, которые «Критика чистого разума» провела между Догматизмом и Критицизмом, для многих друзей этой философии определены еще недостаточно ясно*. Если он не обманывается, то из трофеев крити­ цизма намерены теперь возвести новую систему догматизма, вместо которого всякий искренний мыслитель предпочел бы, пожалуй, вос­ становить старое здание. Вовремя предотвратить эту путаницу, кото­ рая для истинной философии обычно гораздо вреднее, нежели самая пагубная, но при этом последовательная философская система, есть хотя и малоприятное, но, конечно, вполне достойное дело. — Автор избрал форму писем, потому что полагал изложить свои идеи в этой форме яснее, нежели в другой: а о ясности он должен был здесь забо­ титься больше, чем где-либо. Если для непривычного слуха изложе­ ние покажется местами слишком резким, то эта резкость объясняется исключительно живейшим убеждением автора в пагубности оспариппемой системы. *

Письма впервые появились в «Философском ж урнале» за 1795 год (где вме­

сто «догматизма» (Dogm atism us) сначала стояло «догматицизм» (Dogm aticism us)); позже они были включены в первый том философских сочинений (1809) и там, в предисловии, охарактеризованы следующим образом: «П исьм а о догматизме и кри­ тицизме содержат живую полемику против в то время почти всеобщепризнанного и многократно злоупотребляемого так называемого морального доказательства суще­ ствования Бога с точки зрения не менее всеобщепризнанной противоположности оубъекта и объекта. Эта полемика в отношении образа мыслей, на который она направлена, представляется автору все еще имеющей свою полную силу. Никто из тох, кто до сих пор остается на этой точке зрения, ее пока не опровергнул. Между том замечания об исчезновении всех противоположностей противоборствующих прин­ ципов в Абсолюте, содержащиеся в девятом письме, представляют собой явные ростки позднейших и более позитивных взглядов». — Примечание 3-го немецкого издания 1856 г.

108

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

Jltp s o t письжо Я понимаю Вас, дорогой друг! Вам кажется более величественным бороться против абсолютной Мощи и погибнуть в борьбе, чем забла­ говременно уберечься от всякой опасности с помощью морального Бога. И действительно, эта борьба против Неизмеримого есть не только са­ мое возвышенное, что человек может себе представить, но, по моему мнению, является даже принципом всякой возвышенности. Но я хо­ тел бы знать, где Вы найдете в догматизме объяснение самой силе, о которой человек противопоставляет себя Абсолюту, и чувству, кото­ рое сопровождает эту борьбу? Последовательный догматизм приходит не к борьбе, а к подчинению, не к насильственной, а к добровольной гибели, к тихой покорности моего я абсолютному объекту: всякая мысль о сопротивлении и борющемся самовластии проникла в догма­ тизм из другой, лучшей системы. Но зато эта покорность имеет чисто эстетическую сторону. Тихая преданность Неизмеримому, покой в объятиях мира является другой крайностью, которую искусство про­ тивопоставляет этой борьбе; стоическое спокойствие духа, спокойствие, которое ожидает или уже окончило борьбу, стоит посередине. Если зрелище борьбы предназначено для того, чтобы представить человека в наивысший момент его мощи и самости, то тихое созерца­ ние покоя, наоборот, находит его в наивысший момент жизни. Он поюношески предается миру, чтобы только вообще утолить свою жажду жизни и существования. «Быть! Быть!» — все призывает в нем; ему милее объятия мира, чем объятия смерти. Таким образом, если мы рассмотрим идею морального Бога с этой (эстетической) стороны, то наше суждение уже выясняется. — Вместе с допущением морального Бога мы утратили подлинный принцип эс­ тетики. Ибо мысль противопоставить себя миру не имеет уже более для меня ничего великого, раз я полагаю между ним и мною высшее Сущест­ во, если нужен Блюститель мира, чтобы удерживать его в его границах. Чем отдаленнее от меня мир, чем более я полагаю между ним и мною, тем ограниченнее становится мое созерцание его, тем невоз­ можнее покорность миру, взаимное сближение или погибель в борьбе (подлинное начало красоты). Истинное искусство, или, скорее, öeiov1 в искусстве, есть внутреннее начало, которое изнутри образует свой материал, изо всех сил противодействуя всякому грубому механизму, всякому беспорядочному накоплению материала извне. Это внутрен­ нее начало мы теряем одновременно с интеллектуальным созерцанием мира, которое возникает в нас мгновенным объединением обоих про­ тивоборствующих начал и тотчас утрачивается, если мы не приходим ни к борьбе, ни к объединению.

Философские письма о догматизме и критицизме

109

Пока мы согласны, мой друг. Эта идея морального Б ога не имеет совершенно никакой эстетической стороны; но я иду еще дальше и утверждаю, что она не имеет и философской стороны, — она не содер­ жит не только ничего возвышенного, но она не содержит ничего вооб­ ще. — Она столь же пуст а , как и всякое другое антропоморфическое представление (ибо в принципе все они одинаковы). Одной рукой она ()ерет то, что дала другой, и на одной стороне она хотела бы дать то, что на другой отнять: она хочет почитать одновременно слабость и силу, моральное смирение и моральное самоутверждение. Она хочет Бога. Но это ей ничего не дает по сравнению с догматиз­ мом. Она не может Им ограничить мир, не дав Ему того, что она взяла у мира; вместо того чтобы бояться мира, я должен теперь бояться Бога. Таким образом, отличительным признаком критицизма является не просто идея Б о га , но идея Бога, м ы слимого под м оральны м и зако­ нами. — «Каким образом я достигаю этой идеи морального Бога?» — естественно возникающий первый вопрос, который я могу поставить. Ответ большинства при ближайшем рассмотрении оказывается не чем иным, как следующим: «Так как теоретический разум слишком слаб , чтобы понять Бога, и так как идея Бога реализуема лишь по­ средством моральных требований, то я должен мыслить Бога также под моральными законами». Я, стало быть, нуждаюсь в идее мораль­ ного Бога для того, чтобы спасти свою моральность; и поскольку я принимаю Бога только ради того, чтобы спасти свою моральность, постольку этот Бог должен быть моральным. Таким образом, я обязан этому практическому основанию убеж­ дения не идее Б о г а , но лишь идее морального Бога. Но откуда же у Нас эта идея Бога, которую Вы должны ведь иметь раньше, чем идею морального Бога? Вы говорите, что теоретический разум не в состоя­ нии понять Бога. Ну, хорошо, называйте это как угодно: « доп ущ е­ ние»>, «п о з н а н и е », « вера », но все равно Вы не сможете избавиться от идеи Бога! И каким же образом, исходя из практических требований, Ны пришли к этой Идее? Ведь не благодаря волшебным словам: « прак­ тическая пот ребност ь» и « практическая вер а »? Ибо в теоретичес­ кой философии это допущение было невозможно не потому, что я не имел в нем никакой потребности, но потому, что я нигде не находил места для абсолютной причинности. «Но практическая необходимость более необходима и насущна, нежели теоретическая». — Это нисколько не изменяет здесь дела. Ибо потребность, как бы насущна она ни была, все же не в состоянии невозможное сделать возможным: я пока соглашаюсь с Вами относи­ тельно насущности этой потребности, но хотел бы только знать, как Вы намерены ее удовлет ворит ь и что за новый мир Вы вдруг откры­ ли, в котором у Вас находится место для абсолютной причинности?

110

Фридрих Ш елли н г. Ранние философские сочинения

Впрочем, я не желаю спрашивать и об этом. Пусть будет так! Но теоретический разум (хотя он не мог сам найти этого мира, но всё же теперь, после того, как его открыли) также будет иметь право на владение им. Пусть теоретический разум сам по себе не достигает абсолютного объекта, но теперь, после того, как этот объект открыт, как Вы хотите удержать его от участия в результатах этого откры­ тия? Таким образом, теоретический разум должен теперь стать со­ вершенно другим разумом, он должен быть расширен с помощью практического, чтобы рядом со своей прежней областью допустить еще новую. Но если вообще возможно расширение области разума, то поче­ му я должен так долго ждать? Вы же сами утверждаете, что теорети­ ческий разум также имеет потребность в допущении абсолютной при­ чинности. Но если Ваши потребности вообще могут создавать новые миры, то почему этого не смогут также и теоретические потребнос­ ти? — «Потому что теоретический разум слишком узок, слишком ограничен для этого». Хорошо, именно этого мы и добивались! Раньше или позже, но когда-то Вы должны принять в игру и теоретический разум. Ибо я признаюсь честно, что не понимаю, что Вы мыслите также под только практ ическим д о п у щ ен и ем . — Это выражение может означать лишь некую достоверность истины (Fürwahrhalten), которая хотя по форме, как и всякая другая, т еорет ична , но по м а т ери и , по ф ундам ент у — практ ична. Но Вы и жалуетесь как раз на то, что теоретический разум слишком узок, слишком ограничен для абсолютной причинности. — Откуда же теперь (даже если прак­ тический разум предоставляет основание для этого допущения) тео­ ретический разум получит новую форму истинной достоверности (Fürwahrhalten), уже достаточно вместительную для абсолютной при­ чинности? Дайте мне тысячу откровений абсолютной причинности вне меня, подкрепленных тысячью требованиями практического разума, — я все равно не смогу в нее поверить, пока мой теоретический разум оста­ ется тем же! — Чтобы быть в состоянии только лишь поверить в абсо­ лютный объект, я должен был бы прежде упразднить себя самого в качестве верующего субъекта!* *

Если кто-то мне возразит, что эти замечания не касаются критицизма, то не

скажет мне ничего нового. Они касаются не критицизма, а и з в е с т н ы х его т о л к о в а т е л е й , которые — я не говорю уже из д у х а философии Канта, но — хотя бы только из употребляемого им с л о в а «постулат» (значение которого должно было бы быть им известно по крайней мере из математики!) могли бы выучиться, что идея Бога вообще выдвигается в критицизме не в качестве объекта (теоретической ) д о с т о в е р н о с т и (F ü r w a h rh a lte n ), но только как объект д е й с т в и я (H andeln).

Философские письма о догматизме и критицизме

111

Рднако я не буду мешать появлению Вашего Deus ex machina!2 Вы должны предполагать идею Бога. — Но каким образом Вы приходите кон должен оградить Вас от Всемогущества Вожи^е? Смотрите же, как бы не допустить Его Всемогущества, прежде нем не удостоверитесь в В о л е , соответствующей моральному закону. Посредством какого закона Вы хотите достичь этой воли? Посред­ ством самого морального закона? Но именно об этом мы и спрашиваом: каким образом Вы убедитесь в том, что Воля всемогущего Суще­ ства соответствует моральному закону? — Проще всего было бы ска­ пать, что это всемогущее Существо само является создателем морального (ткона. Но это противоречит духу и букве Вашей философии. — Или моральный закон должен быть независимым от всякой воли? — Тогда мы оказываемся в области фатализма. Ибо закон, который не объяс­ ним ни из какого независимо от него существующего бытия, правя­ щий как над наивысшей Силой, так и над самою незначительной, не имеет никакой санкции, кроме санкции необходимости. — Или мо­ ральный закон должен быть объясним из моей воли? Я должен пред­ писывать закон Всевышнему? Закон? Пределы Абсолютному? Я, ко­ нечное существо? ...Нет, этого ты не должен! Ты должен в своем умозрении лишь исходить из морального закона, должен так построить всю свою сис­ тему, чтобы в начале был моральный закон, а в конце — Бог. И тогда «ели ты однажды достиг Бога, то моральный закон уже готов поло­ жить пределы Его причинности, с помощью которых может сохра­ ниться твоя свобода. А если этот порядок придется кому-нибудь не по »кусу, ну и ладно: он сам виноват, если станет отчаиваться в своем существовании... Я понимаю тебя. Но давай представим себе, что кто-то, еще умнее тебя, придет и скажет: что было значимо однажды, то обладает значи­ мостью и всегда, во всех направлениях — как вперед, так и назад. Ты можешь, стало быть, по-прежнему верить в абсолютную причинность мне тебя, но позволь мне сделать заключение также и в обратном на­ правлении — что для абсолютной причинности нет никакого мораль­ ного закона, что Божество не виновато в слабости твоего разума, и из того, что ты можешь Его достичь лишь с помощью морального зако­ на, не следует, что и само Божество можно мерить тою же мерою, можно мыслить лишь в этих же пределах. Короче говоря, пока ход твоей философии прогрессивен , я охотно со всем соглашаюсь; но, ми­ лый друг, не удивляйся, если по пути, который мы проделали с то­ бою, я снова вернусь назад и на обратном пут и разрушу как раз все то, что ты так старательно воздвигнул. Тебя может спасти лишь непре­ рывное бегство: остерегайся где-либо останавливаться, ибо когда ты

112__________ Ф ридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения __________

/

остановишься, я поймаю тебя и заставлю вернуться вместе со мно»й — но с каждым нашим шагом все будет рушиться: пред нами рай, Поза­ ди нас — глушь и пустыня. j Да, мой друг, Вы поистине могли устать от восхвалений, осыпаю­ щихся на новую философию, и от непрекращающихся ссылок на нее, когда требуется унижение разума! Что может быть для философа1более постыдным, нежели зрелище его собственной превратно понятой и во зло употребляемой системы, низведенной до заученных формул и тор­ жественных проповедей, выставленной на позор общественной похва­ лы? Если Кант не хотел сказать ничего иного, кроме как: люди добрые, ваш (теоретический) разум слишком слаб, чтобы постичь Бога, но, с другой стороны, вы должны быть морально-добрыми людьми и ради моральности допустить Существо, которое вознаграждает добродетель и наказывает порок, — если в этом и состоит учение Канта, тогда что было бы неожиданного, необычного, неслыханного, ради чего следова­ ло бы тогда поднимать шум и молиться: «Б о ж е м илост ивый , обереги нас лишь от наш их друзей , ибо с врагами мы справимся сам и» ?

второе пис&жо Критицизм, мой друг, если он основывает всю свою систему лишь на свойстве нашей способност и предст авления* , а не на самой нашей изначальной сущности, имеет весьма слабое оружие против догматиз­ ма. Я не говорю уже о чрезвычайной привлекательности, которая свой­ ственна догматизму, по меньшей мере постольку, поскольку он исходит не из абстракций и мертвых основоположений, но (по крайней мере, в своей завершенности) из наличного бы т ия , которое насмехается над всеми нашими словами и мертвыми основоположениями. Я хочу лишь спросить, достиг бы критицизм действительно своей цели — сделать человечество свободным, — если бы вся его система была основана только лишь на нашей способности представления, как на чем-то от­ личном от нашей изначальной сущности? Ибо если требование не допускать никакой абсолютной объектив­ ности исходит не из самой моей изначальной сущности, если лишь слабость разума препятствует мне выйти к абсолютно-объективному миру, то ты можешь, конечно, возводить свою систему слабого разу­ ма; но только не думай, что этим ты даешь законы самому объектив­ ному миру. Одно дуновение догматизма разрушило бы весь твой кар­ точный домик. Если не сама абсолютная причинность, но только идея ее реали­ зуется впервые в практической философии, то не думаешь ли ты, что эта причинность, вместе со своим воздействием на тебя, подождет,

Философские письма о догматизме и критицизме

113

LioKfi ты практически реализуешь ее идею? Если ты хочешь действо­ вать свободно, то ты должен действовать прежде , чем есть объектив­ ный Бог. Ибо то, что ты в Него веришь лишь тогда, когда ты совершил действие, уже ничего не значит: прежде чем ты поступишь и прежде чем ты уверуешь в Него, Его причинность уже уничтожит твою. Но на самом деле следовало бы пощадить слабый разум. Слабы м лее является не тот разум, который не познает никакого объективного Бога, но тот, который хочет его познать. Поскольку Вы веровали, что без объективного Бога и абсолютно объективного мира Вы не можете действовать, то приходилось ссылаться на слабость Вашего разума, чтобы тем легче было отнять у Вас эту его игрушку. Надо было успо­ каивать Вас обещанием, что Вы потом получите ее обратно, в надеж­ де, что до тех пор Вы уже научитесь действовать самостоятельно и станете наконец взрослыми людьми. Но когда же исполнится эта надежда? Поскольку первая попытка опровергнуть догматизм могла исхо­ дить только от критики способности познания , Вы полагали, что смолсете дерзко взвалить на разум всю вину за Вашу неудавшуюся надеж­ ду. Это было Вам как нельзя кстати. Теперь Вы имели то, чего давно желали, — в широких размерах, на примере, наглядно показать сла­ бость разума. Для Вас рушился не догматизм, но, в лучшем случае, лишь догматическая философия. Ибо больше, чем доказать Вам недо­ казуемость Вашей системы, критицизм вообще и не мог. Естественно поэтому, что вину за этот результат Вы должны были искать не в самом догматизме, но в Вашей способности познания и (поскольку Вы рассматриваете догматизм вообще как наиболее желанную систему) в недостаточности и в слабост и этой способности. Вы полагали, что сим догматизм имеет более глубокое основание, нежели только в спо­ собности познания, и насмехается над нашими доказательствами. Чем более мы Вам доказывали, что эта система не реализуема посред­ ством способности познания, тем сильнее становилась Ваша вера в псе. То, что Вы не находили в настоящем, Вы перемещали в будущее. Вы ведь издавна рассматривали способность познания как наброшен­ ный плащ, который произвольно могла бы с нас снять, если он устаре<уг, некая высшая Рука, — или как величину, которую можно по про­ изволу убавить или прибавить. Н едост а т оч н ост ь , слабост ь — разве это не случайные ограни­ чения, которые допускают расширение до бесконечности? И разве имеете с убеждением в слабости разума — (какое величавое зрелище —увидеть, наконец, приветствующих друг друга, согласных в одном пункте, философов и мечтателей, верующих и неверующих!) — Вы не лелеете надежду однажды причаститься высшим силам? И не при­ няли ли Вы вместе с верою в ограниченность разума также и обязан­

114

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

I

ности употреблять все средства для ее упразднения? Конечно, |Вы должны сказать нам большое спасибо за опровержение Вашей систе­ мы. Теперь Вам не надо полагаться на остроумные, труднопостижи­ мые доказательства: мы открыли Вам более короткий путь. То, что Вы не можете доказать, на то Вы ставите печать практического разу­ ма, с известным уверением, что Ваша монета будет иметь хождение везде, где еще господствует человеческий разум. Хорошо, что гор­ дый разум усмирен. Когда-то ему было достаточно самого себя, — теперь он познает свою «слабость» и терпеливо ждет прикосновения высшей руки, которая откроет Вам, возлюбленным неба, более чем бедному философу тысяча ночей, проведенных в напряженных раз­ мышлениях. Мой друг! Настало время рассеять этот обман и сказать совершенно ясно и определенно, что критицизм не сводится лишь к тому, чтобы дедуцировать слабость разума и доказывать (опровергая догматизм) лишь то, что он недоказуем. Вы сами хорошо знаете, как далеко заве­ ли нас уже эти ложные толкования критицизма. Я отдаю должное старому, честному вольфианцу; кто не верил в его наглядные доказа­ тельства, тот признавался умом нефилософского склада. Но это были еще пустяки! — Кто не верит в доказательства наших новейших фило­ софов, тот подвергается анафеме моральной испорченности. Настало время нам разойтись, дабы не растить более в своей среде тайного врага, который, сложив оружие в одном месте, в другом бе­ рется за новое, чтобы победить нас не на открытом поле разума, а в закоулке суеверия. Настало время возвестить для лучш их людей свободу Духа и не терпеть более, чтобы они оплакивали потерю своих цепей.

Тр е ть е письжо Э того я не хотел, мой друг. Я не хотел взваливать вину за эти недоразумения на саму «Критику чистого разума». Несомненно она дала повод для этих недоразумений, ибо она должна была его дать. Но подлинная вина лежит на до сих пор продолжающемся господстве догматизма, который даже среди своих развалин все еще пленяет сердца людей. П о в о д для этого «Критика чистого разума» дала тем, что она была только критикой способности познания , и как таковая не могла пой­ ти дальше -негат ивного опровержения догматизма. Первая схватка с догматизмом могла произойти лишь в том пункте, который был об­ щим как догматизму, так и лучшей системе. Обе системы противопо­ ложны друг другу в своем первопринципе, но однажды они неминуе -

Философские письма о догматизме и критицизме

115

—V---------------------------- -— :----------------------------------------------

встретятся в каком-нибудь общем пункте. Ибо не было бы вообще никаких различных систем, если бы в то же время для всех них не существовало никакой общей области. Эго — необходимое следствие из понятия философии. Философия но должна быть искусственной выдумкой, которая заставляет удив­ ляться лишь остроумию своего создателя. Она должна представлять путь развития самого человеческого Духа, а не только единичного индивида. Но путь человеческого Духа должен проходить через обла­ сти, общие всем партиям. Если бы мы имели дело лишь с Абсолютом, тогда никогда бы не позник спор различных систем. Только вследствие нашего выхождения из сферы Абсолютного возникает противоборство с Ним самим и, поледствие этого первоначального противоборства в самом человечес­ ком Духе, спор философов. Если бы однажды удалось — не филосо­ фам, а человеку — оставить эту область, в которой он оказался вслед­ ствие выхождения из Абсолютного, тогда вместе с этой областью пре­ кратилась бы и самая философия. Ибо она возникает лишь вследствие «того противоречия и обладает реальностью лишь до тех пор, пока это противоречие длится. Поэтому тот, кто занят улаживанием спора среди философов, дол­ жен исходить именно из того пункта, из которого произошел спор самой философии, или — что то же самое — из первоначального проти­ воречия в человеческом Духе. Но этот пункт есть не что иное, как ш хож дение из Абсолю т ного; поскольку мы все были бы согласны в том, что касается Абсолюта, если бы мы никогда не покидали его сферу; а если бы мы никогда не выходили из нее, то мы не имели бы никакой почвы для спора. Действительно, «Критика чистого разума» также начинала свою Оорьбу лишь из этого пункта. — «К а к мы вообще приходим к син т ет и­ ческим суждениям?» — спрашивает Кант в самом начале своей работы; и этот вопрос лежит в основании всей его философии — как проблема, которая затрагивает подлинный общий пункт всякой философии. Ибо, ммраженный иначе, этот вопрос звучит так: «К а к вообще возм ож но , что я выхожу из Абсолю т ного и прихожу к противополож ной сфере? » . Синт ез возникает вообще лишь вследствие противоборства мно­ жества с изначальным единством. Ведь без противоборства вообще не требуется никакой синтез; где нет никакого множества, там есть абсошотное единство: но если бы множество было Изначальным, то опятьччиш не было бы никакого синтеза. Хотя мы можем понять синтез исключительно лишь посредством изначального единства, в противо­ положность множеству, все же «Критика чистого разума» не могла подняться до этого абсолютного единства, ибо, стараясь уладить спор философов, она могла исходить как раз лишь из того факта, из кото­ мо

116

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

рого происходит спор самой ф илософ ии . Но именно поэтому она могла предполагать и тот первоначальный синтез лишь как факт в способно­ ст и познания . При этом она добилась большого преимущества, кото­ рое в дальнейшем перевесило недостаток с другой стороны. I Ей приходилось бороться с догматизмом не о самом факте, но лишь против выводов из него. Перед Вами, мой друг, я могу не оправ­ дываться за это утверждение. Ибо Вы и прежде не могли понятк, как можно обвинять догматизм в утверждении, будто не существует вооб­ ще никаких синтетических суждений. Вы давно знаете, что обе систе­ мы несогласны не в вопросе: «существуют ли вообще синтетические суждения?», но в более важном вопросе: «где лежит принцип того единства, которое выражено в синтетическом суждении?». С другой стороны, недостаток такой постановки вопроса заклю­ чался в том, что критическая философия давала тем самым повод к тому недоразумению, будто вся вина за неблагоприятный результат догматизма лежит на способност и познания . Ибо до тех пор, пока способность познания рассматривалась как нечто, хотя и свойствен­ ное субъекту, но при этом все же не являющееся необходим ы м , это недоразумение было неизбежно. И тому заблуждению, будто способ­ ность познания независима от сущ ности самого субъекта, критик« одной лишь способности познания не могла вполне воспрепятствовать, потому что она могла рассматривать субъект лишь постольку, посколь­ ку он сам есть объект способности познания и, следовательно, полно­ стью от нее отличен. Еще неизбежнее это недоразумение оказалось вследствие того, что «Критика чистого разума», как и всякая другая чисто теоретическая система, не могла пойти дальше полной нерешительности, т. е. даль­ ше одного лишь доказывания теоретической недоказуемости догма­ тизма. Если еще при этом освященный старой традицией самообман представлял догматизм как практически самую желанную и достой­ ную систему, то не было ничего естественнее попытки этой системы себя спасти, ссылаясь на слабость разума. Но находясь в области теоре­ тического разума, бесполезно было оспаривать этот самообман. А тот, кто переносил этот самообман в область практического разума, разво мог услышать голос свободы?

« U tm p m o « письжо Да, мой друг, я твердо убежден, что даже завершенная система критицизма не может теоретически опровергнуть догматизм. Ко­ нечно, он рушится в теоретической философии, но рушится только для того, чтобы восстать снова с еще большей силой.

X

Философские письма о догматизме и критицизме

117

1Его должна одолеть Теория синтетических суждений. Критицизм, который исходит вместе с ним из общего пункта изначального синте­ за, сам может объяснить этот факт лишь из способност и п ознания . Он доказывает с убедительной очевидностью, что как только субъект уступает в сферу объекта ( высказывает объективные суж д ен и я ), он выступает тем самым из самого себя и вынужден производить синтез. Раз догматизм допустил это, то он должен также допустить, что ника­ кое абсолютно-объективное познание невозможно, т. е. что объект во­ обще познаваем лишь при условии субъекта, — при условии, что этот субъект выступает из своей сферы и производит синтез. Он должен согласиться, что ни в каком синтезе объект не может оказаться абсо­ лютным, потому что в качестве абсолютного он не допускал бы вооб­ ще никакого синтеза, т. е. никакой обусловленности посредством про­ тивоположного. Он должен согласиться, что я достигаю объекта не иначе, как посредством себя самого, и что я не могу встать на свои собственные плечи, чтобы видеть выше самого себя. Постольку догматизм теоретически опровергнут. Однако способ­ ность познания далеко еще не исчерпана этим действием синтеза. Ибо синтез вообще мыслим лишь при двух условиях: во-перёы ху при условии, что ему предшествует абсолю тное един­ ство, которое лишь в самом синтезе, т. е. если дано нечто противоре­ чащее (множество), становится эмпирическим единством. Правда, про­ стая критика способности познания не может возвыситься до этого абсолютного единства, ибо последнее, с чего она начинает, уже явля­ ется этим самым синтезом: но тогда тем более очевидно, что завер­ шенная система должна исходить из этого единства; во-вторых у никакой синтез немыслим иначе, чем при предполо­ жении, что он сам кончается опять т езисом : целью всякого синт еза является т езис . Это второе условие всякого синтеза несомненно ока­ пывается на пути Критики способности познания, который она долж­ ки пройти, ибо речь здесь идет о тезисе, от которого синтез должен не исходить, но в котором он должен оканчиват ься . Критика же способности познания не может дедуцировать утверж­ дение, что всякий синтез приходит в конце концов к абсолютному единству из первоначального абсолютного единства, которое предш е­ ствует всякому синтезу, — как это должно происходить в заверIIюнной науке, — ибо до эт ого единства Критика способности позна­ ния не возвысилась. Вместо этого она хватается за другое средство. Л именно предполож ив у что чисто формальные действия субъекта не подлежат никакому сомнению, она пытается доказать указанный ход [ншвития всякого синтеза, поскольку он материален, ходом разви­ тия всякого синтеза, поскольку он чисто ф орм ален . А именно она предполагает как факт, что логический синтез мыслим лишь при

I/

/ 118

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

!

условии безусловного тезиса, что субъект вынужден подниматься от обусловленных суждений к безусловны м (посредством просиллогиз­ мов4). Вместо того чтобы выводить (deduciren) формальный и мате* риальный ход всякого синтеза из принципа, лежащего в основании, общем им обо и м , она объясняет ход развития одного ходом развития другого. I Она, таким образом, должна допустить, что теоретический разум необходимо приходит к Безусловному и что абсолютный тезис, явля­ ясь концом всякой философии, необходимо востребуется (постулиру­ ется) тем же самым стремлением, посредством которого производил­ ся синтез: и как раз вследствие этого допущения она будет вынуждена снова уничтожать то, что только что возводила. До тех пор пока Кри­ тика способности познания остается в области синтеза, она господ­ ствует над догматизмом; но как только она покидает эту область (а по­ кидать ее она должна столь же необходимо, сколь необходимо она должна была в нее вступить), борьба начинается заново. А именно — я должен Вас попросить иметь еще немного терпения — если синтез должен оканчиваться тезисом, тогда должно упразднять­ ся усл ови е , при котором синтез только и является действительным. Но условие синтеза есть противоборство (W id e rs tre it) вообще, а опре­ деленнее — противоборство между субъектом и объектом. Если противоборство между субъектом и объектом должно пре­ кратиться, тогда субъект не должен быть более вынужден выступать из самого себя, оба должны стать абсолютно-тождественными, т. е. либо субъект должен потеряться в объекте, либо объект в субъекте. Если бы исполнилось одно из двух этих требований, то как раз вслед­ ствие этого либо объект, либо субъект стал бы тогда абсолю т ны м , т. е. синтез завершился бы в тезисе. А именно если бы субъект стал тождественным с объектом, то объект перестал бы тогда полагаться лишь при условии субъекта, т. е. он полагался бы теперь в качество вещ и-в-себе , как абсолютный; субъект же, как познающее , совершенно бы упразднялся*. Если бы, наоборот, объект стал тождественным с субъектом, тогда именно вследствие этого последний стал бы субъек­ том в себе , абсолютным субъектом, а объект, в качестве познаваемо го у т. е. как предмет вообще, совершенно бы упразднялся.

*

Я говорю здесь о з а в е р ш е н н о м

догматизме. Ибо почему в промежу

точных системах абсолютный объект полагается одновременно и наряду с познаю щим субъектом — непонятно нигде, разве что в самих

э т их

системах. — Кого

возмущает, что изложенный выше ход развития «Критики чистого разума» не ко пирует ее дословно, для того не были составлены эти письма. — Кто находит их непонятными, не имея терпения внимательно их прочесть, тому придется посоветовать вообще не читать того, чему он еще не в ы у ч и л с я .

Философские письма о догматизме и критицизме

119

Должно произойти одно из двух. — Или никакого субъекта, но аб­ солютный объект, или никакого объекта, но абсолютный субъект. — Каким же образом уладить этот спор? Прежде всего, мой друг, вспомним, что мы все еще находимся в области теоретического разума. Однако поставив этот вопрос, мы уже перескочили за ее пределы. Ибо теоретическая философия направлена исключительно лишь на оба условия познания — на субъект и объект; мы же хотим отменить теперь одно из этих условий, и именно поэтому мы покидаем эту область, будучи здесь вынуждены оставить спор не­ решенным; если мы хотим его разрешить, то мы должны искать ноиую область, где нам повезет, может быть, больше. Теоретический разум необходимо приходит к Безусловному: он произвел идею Безусловного, стало быть, так как он, в качестве тео­ ретического разума, не может реализовать самое Безусловное, то он требует (постулирует) д ей ст в и е , посредством которого Безусловное (Ьлж но быть реализовано. Здесь философия переходит в сферу требований (постулатов), т. е. и область практической философии, и здесь лишь впервые должен победить принцип, выставленный нами в начале философии, и без »соторого могла еще обходиться теоретическая философия, если пони­ мать ее как обособленную область. Сюда нас привела также и «Критика чистого разума». Она пока­ пала, что' этот спор не может разрешиться в теоретической филосо­ фии; она не опровергла догматизм, но отвергла судейство теоретичес­ кого разума в этом вопросе, и это несомненно объединяет ее не только с завершенной системой критицизма, но даже с последовательным догматизмом. Догматизм, чтобы реализовать свое требование, сам дол­ жен апеллировать к иному суду, нежели к суду теоретического разу­ ма: он должен искать иную область, чтобы иметь право высказаться в итом споре. Вы говорите о соблазнительной стороне догматизма. Я полагаю, что лучше всего отвечу на это, последовательно представив догмати­ ческую мораль, — тем более что доселешний ход нашего исследовамия должен был вызвать у нас интерес к последней попытке догматизма разрешить спор в свою пользу в области практического разума.

Jb m o e письжо Вы опередили меня, дорогой друг, утверждая, что эту соблазни­ тельность Вы находите лишь в популяризированной системе догма­ тизма, а именно в лейбницевской. Тем не менее я не могу обойти мол­ чанием возражения, которые Вы делаете против моего утверждения,

120

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

что догматизм и сам прибегает к практическим постулатам. Только я опасаюсь, что мой ответ на Ваши возражения несколько опоздал и, возможно, потерял для Вас уже всякий интерес. Хотя, быть может, мне удастся его все же несколько пробудить, если я снова попытаюсь напомнить Вам суть проблемы. Вы говорили, что толкователи критицизма утверждают, — по край­ ней мере, в большинстве случаев, — что догматизм навсегда и оконча­ тельно опровергнут тем, что в «Критике чистого разума» показана тщет­ ность всех теоретических доказательств существования объективно­ го умопостигаемого (intelligibeln) мира. Ведь характерное отличив догматизма и состоит именно в том, что он с помощью теоретического разума думает найти то, что, согласно критическому исследованию способности познания, можно найти лишь с помощью практического разума. Поэтому догматизм никоим образом не может удовлетворить­ ся применением одних лишь практических постулатов, ибо тем са­ мым он перестал бы быть догматизмом и необходимо оказался бы критицизмом. Таким образом, критического философа от догматичес­ кого и отличает как раз это исключительное употребление практичес­ ких постулатов, ибо догматик считает унижением спекулятивного разума прибегать к моральным основаниям веры и т. д. Вы совершенно правы, мой друг, когда в историческом отноше­ нии утверждаете, что большинство критических философов находит весьма легким переход от догматизма к критицизму; что*для того чтобы сделать этот переход еще более легким и простым, они рас­ сматривают метод практических постулатов как метод, свойствен­ ный исклю чит ельно критицизму, полагая, что уже благодаря одно­ му названию «практический постулат» эта система достаточно отли­ чается от всякой другой. При этом им кажется еще преимуществом, что, поскольку метод считается уже сам по себе достаточным отли* чием критицизма, то и не следует глубже проникать в подлинный д у х практических постулатов критической системы. — Как будто метод не является как раз тем, что может быть общим даже противо­ положным системам, и как будто метод не должен быть общим для двух противоположных систем! — Однако позвольте мне вернуться немного назад. Ничто не кажется мне более очевидным свидетельством того, как мало людей постигло Д ух «Критики чистого разума», чем ставшей почти всеобщим убеждение, будто «Критика чистого разума» принад­ лежит лишь одной системе, — в то время как самой характерной особенностью «Критики чистого разума» является именно т о, что она не благоприятствует никакой исключительной системе, но, скорее, выдвигает (или, по крайней мере, подготавливает) канон, имеющий для всех равную силу. — Необходимою же частью канона всех систем

Философские письма о догматизме и критицизме

121

является, конечно, всеобщая методология; но что для Критики может Ныть печальнее стремления принимать метод (выставляемый ею для псех систем) за самую систему? После долгих и повсеместных споров о цели великого дела Канта желание иметь на этот счет еще и свое собственное мнение может показаться слишком самонадеянным. Но, быть может, именно теперь, когда уже оправились от силы первого впечатления, становится раз­ решим вопрос, на который столь долго пытались ответить противники и друзья Критики. — Ведь и в жизни нередко случается, когда надеж­ ду на будущее обладание принимают за самое обладание! Итак, если Вы позволите мне высказать свое собственное убежде­ ние, без всякой самонадеяности с моей стороны, то оно состоит в том, что «Критика чистого разума» вовсе не предназначена для обоснова­ ния какой-то исключительной сист ем ы , — и менее всего для обосноипния того гибрида (M ittelding) догматизма и критицизма, который я попытался описать в своих предыдущих посланиях. Ее цель, по-моему, скорее состоит именно в выведении из сущности разума двух пря­ мо противоположных друг другу систем, — в обосновании как систе­ мы критицизма (мыслимого в его завершенной форме), или, говоря правильнее, идеализма, так и прямо противоположной системы дог­ матизма, или реализма*5. Когда «Критика чистого разума» выступала против догматизма, то она по существу говорила о догматицизме, т. е. о такой системе догматизма, которая возводится слепо и без предварительного иссле­ дования способности познания. «Критика чистого разума» научила догматицизм, как он может стать догматизмом, т. е. твердо обосноипнной системой объективного реализма. Вы, может быть, решите уже ниранее, что это утверждение совершенно противно духу Критики, и Наше суждение покажется большинству тем естественнее, что оно, по крайней мере, по-видимому, противоречит ее букве. Поэтому позволь­ * Мимоходом замечу, что, по-моему, теперь можно было бы уж е отойти от нишшний «критицизм» и «догматизм», заменив их более определенными. — Почему niii обе эти системы нам не называть сразу своими именами: «догматизм» — с и сI им ой о б ъ е к т и в н о г о р е а л и з м а (и ли субъективного идеализма), • критицизм» — с и с т е м о й с у б ъ е к т и в н о г о р е а л и з м а (и ли нПгоктивного идеализма)? (Очевидно «Критика чистого разума» позволяет сосущеniковать объективному и субъективному реализму наряду друг с другом, так как ими говорит о явлениях, в основании которых леж ат вещи-в-себе.) — Исправлять шрминологию представляется делом весьма незначительным, несмотря на то что многие, или даже большинство, заботятся более о словах, нежели о самих понятинк. Если бы выражения: «критическая философия» и «критицизм» не вошли в упоцюб.чение после появления «К р и т и к и », то, пожалуй, гораздо раньше было бы осihiuicho мнение, будто «К ритика чистого разума» обосновывает только одну систе­ му (так называемого «критицизм а»).

122

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

те мне также заранее Вам напомнить одно только место из «Крити­ ки», которое, несмотря на все споры, до сих пор менее всего понима­ ют: а именно я имею в виду ту часть «Критики», в которой речь идет о вещ а х-в-себе . Если полагать, что «Критика чистого разума» долж на обосновывать только критицизм, тогда, по-моему, именно в этом пункте ее уже никак не спасти от упрека в непоследовательности. Но если предположить, что «Критика чистого разума» не принадлежит исключительно никакой системе, тогда сразу становится ясно, поче­ му она обеим системам, идеализму и реализму, позволяет стоять рядом друг с другом. А именно: она является значимой для обеих, так как для системы критицизма она столь же значима, как и для системы догматизма, а критицизм и догматизм суть не что иное, как идеа­ лизм и реализм, мыслимые в системе. — Кто прочел внимательно, что «Критика» говорит о практических постулатах, тот наверное дол­ жен был признать, что она оставляет открытое поле для догматизма, на котором он может воздвигать свое здание уверенно и надолго, Сколько мнимых противников критицизма утверждали (именно по­ тому, что они, подобно его друзьям, застревали лишь на внешней стороне его метода), что критицизм отличается от догматизма един­ ственно лишь своим методом. И что на это ответили так называе­ мые приверженцы критической философии? — Они тоже были до­ статочно скромны, чтобы признать отличительную черту своего кри­ тицизма лишь в методе, что они лишь верят тому, что догматик мнит з н а т ь , и что главное преимущество нового метода (здесь боль­ ше, конечно, вообще нечем заняться, как только усматривать по­ добные «п р еи м ущ ест ва » !) состоит единственно в том сильном влия» нии, которое благодаря этому методу учение догматизма оказывает на мораль. Тем не менее нашей эпохе может достаться слава успешного при* менения нового метода на пользу догматизма: следующая эпоха мо­ жет заслужить честь завершения противоположной системы во всей ее чистоте. Как бы то ни было, мы можем продолжать работать над системою догматизма, — но только так, чтобы никто не выдавал свою догматическую систему за систему критицизма на том основа* нии, что норму (Norm ) для нее он позаимствовал из «Критики чисто* го разума». Критика, которая выдвинула метод практических постулатов для двух совершенно противоположных систем, не могла выйти за преде* лы простого метода; она никоим образом не могла (поскольку они должна была быть общей для всех систем) определить подлинный дух метода в особенной системе. Чтобы сохранить этот метод в его всеобщ ности, она должна была в то же время сохранить его в его неопреде ленности, не исключающей ни одну из обеих систем. Да и сам Кант, и

Философские письма о догматизме и критицизме

123

духе своего времени, вынужден был ее применить скорее к заново обоснованной системе догматизма, нежели к впервые им обоснован­ ной системе критицизма. «Критика чистого разума» (позвольте мне идти далее в своих выподах!) именно потому единственное произведение в своем роде, что она имеет значение для всех систем — или, так как все другие систе­ мы суть лишь более или менее верные отображения (Nachbildungen) обеих главных систем, — для обеих систем, в то время как любая попытка, выходящая за пределы простой Критики, может принадле­ жать лишь одной из обеих систем. Именно поэтому «Критика чистого разума» как таковая и долж­ на быть бесспорной и неопровержимой, в то время как любая особен­ ная система, если она только заслуживает этого имени, необходимо должна оказаться опровергаемой противоположной системой. До тех пор пока существует философия, «Критика чистого разума» будет сто­ ять как единственная система, в то время как всякая система будет псегда терпеть рядом с собой другую, прямо противоположную ей си­ стему. «Критика чистого разума» неподвластна влиянию индивидумльности и именно поэтому значима для всех систем, в то время как исякая другая система несет на челе печать индивидуальности, ибо никакая система не может завершаться иначе, чем практически (т. е. субъективно). Чем более философия приближается к системе, тем бомее в ней участвуют свобода и инди видуальност ь , тем менее она мо­ жет притязать на всеобщность. Только «Критика чистого разума» есть (или содержит) подлинное 11аукоучение, ибо она значима для всякой наук и . Н а у к а может под­ няться до абсолютного принципа; и если она стремится стать сист е­ мой, то она даже обязана это сделать. Но Н аук оуч ен и е никоим обра­ зом не может, выдвигая один абсолютный принцип, стать тем самым системой (в более узком смысле слова), потому что Наукоучение должно подержать не абсолютный принцип, не определенную и завершенную систему, а канон для всех принципов и систем. Однако пора возвра­ титься собственно к нашей теме. Если «Критика чистого разума» является каноном всех возмож­ ных систем, то и необходимость практических постулатов она должни была вывести из идеи системы вообщ е , а не из идеи какой-то определенной системы. Поэтому если имеют место две полностью противоположные друг другу системы, то невозможно, чтобы метод практических постулатов мог принадлежать исключительно одной ин них; ибо из идеи системы вообще «Критика чистого разума» впериыо доказала, что всякая система — пусть она называется как угод­ но — есть в своей завершенности предмет не зн а н и я , а лишь практи­ чески необходимого, но бесконечного действия. То, что «Критика чи­

124

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

стого разума» выводит из сущности разума, уже и раньше само со­ бою использовалось при возведении системы каждым философом, которым руководила регулятивная идея системы (может быть, ясно не сознаваемая при этом). Может быть, Вы припомните наш вопрос: «Почему свою филосо­ фию Спиноза изложил в системе эт ики ?». Наверное, он это сделал не зря. О нем поистине можно сказать: «Он жил в своей системе». Одна­ ко он, конечно, понимал также под нею нечто гораздо большее, чем один лишь теоретический воздушный замок, в котором вряд ли обрел бы покой и «н еб о в рассудк е» такой дух, как его, столь очевидно про­ низывающий его жизнь и творчество. Сист ем а знания обязательно есть или фокус, игра мысли (Вы знаете, что для серьезного духа этого человека ничего не было против­ нее), или она должна обрести реальность посредством не теоретичес­ кой, но практической, не познающей, но продук т ивной , реализующей способности, — не с помощью знания , но благодаря дейст вию . «Но отличием догматизма, — могут возразить нам, — и является как раз то, что он занят лишь игрою мысли». Я хорошо знаю, что это мнение является общераспространенным среди тех, кто до сих пор продолжает догматизировать за счет Канта. Но одна лишь простая игра мысли никогда не дает системы. — «Именно этого мы и хотели. Никакой системы догматизма не должно быть: единственно возмож­ ной системой является система критицизма». Что касается меня, то я полагаю, что система догматизма столь же имеет место, как и система критицизма. Я даже полагаю, что в самом критицизме имеет место разрешение загадки — почему обе эти системы необходимо должны существовать наряду друг с другом и почему, до тех пор пока суще­ ствуют еще конечные существа, также должны существовать и две прямо противоположные друг другу системы, почему, наконец, никто не может убедиться в какой-нибудь системе иначе, нежели только практ ически , т. е. посредством того, что одну из обеих систем он реализует в себе сам ом . Я полагаю, что отсюда также объясняется, почему для духа, ко­ торый сам сделал себя свободным и который своей философией обязан только самому себе, нет ничего невыносимее того узколобого деспо­ тизма, который не способен терпеть никакой системы наряду со своей, Ничто Так не возмущает философский ум, как заявление, что отныне всякая философия должна находиться в оковах одной-единственной системы. Он чувствует воодушевление именно тогда, когда видит пе­ ред собой бесконечность знания. Все величие его науки состояло именно в том, что она никогда не завершалась. В то мгновение, когда он сам уверовал бы в завершенность своей системы, он показался бы невыно­ симым самому себе. В одно мгновение он перестал бы быть творцом и

Философские письма о догматизме и критицизме

125

опустился бы до инструмента своего творения*. Насколько же невы­ носимее должна показаться ему эта мысль, если нечто подобное захо­ тел бы ему навязать кто-то другой? Высшее достоинство философии состоит именно в том, что она всего ожидает от человеческой свободы. Поэтому нет для нее ничего гибельнее попытки втиснуть ее в пределы теоретически общеприня­ той системы. Тот, кто предпримет нечто подобное, может быть остро­ умен, но подлинны й критический дух не почиет на нем. Ибо послед­ ний стремится ниспровергнуть тщетные попытки демонстративных доказательств, чтобы спасти свободу Науки. Поэтому сколь бесконечно большие заслуги перед философией име­ ет скептик, который уже заранее объявляет войну всякой общеприня­ той системе. Бесконечно более догматициста, заставляющего все умы присягать символу веры теоретической науки. Пока скептик остает­ ся в своих границах, т. е. пока он сам не отваживается на вторжение и область человеческой свободы, пока он верит в бесконечную Истину, но также только в бесконечное вкуш ение ее, в прогрессивную, само­ стоятельно добытую и заработанную Истину, — кто откажется почи­ тать в нем подлинного философа ?**

Ш е сто « письжо Утверждение, что обе прямо противоположные системы, догма­ тизм и критицизм, одинаково возможны и что они до тех пор будут существовать наряду друг с другом, пока все конечные существа не (>удут стоять на одной ступени свободы, я основываю, коротко говоря, пп следующем: обе системы имеют одну и ту же проблему, но эту проблему совершенно нельзя разрешить теоретически, но только прак­ *

Д о тех пор пока мы охвачены реализацией нашей системы, имеется лиш ь

«ю п р а к т и ч е с к а я достоверность. Наш е стремление ее завершить реализует н и ш е знание о ней. Если бы всю нашу задачу мы разреш или в какой-нибудь опредплснный момент времени, тогда система превратилась бы в предмет з н а н и я и кик раз поэтому перестала бы быть предметом с в о б о д ы . * * Ф и л о с о ф и я — прекрасное слово! Е сли будет угодно предоставить митору право голоса, то он его отдаст за сохранение старого слова. Ибо он полага«*т, что наше знание в целом останется навсегда ф и л о с о ф и е й , т. е. всегда только развивающимся знанием, высшей и ли низшей степенью которого мы обяiimiM лиш ь своей л ю б в и к мудрости, т. е. нашей свободе. — Менее всего ему нмтолось бы вытеснения этого имени посредством той философии, которая вперимо предприняла попытку спасти свободу философствования от самонадеянных притязаний догматизма, — философии, которая имеет предпосылкой самостоя­ тельно добытую свободу Д уха и которая поэтому навеки останется непонятной для ион кого раба системы6.

126

Ф ридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

тически, т. е. посредством свободы. И возможны лишь два решения этой проблемы, одно из которых приводит к критицизму, другое — к догматизму. Какую из этих двух систем мы выберем, зависит от усвоенной нами свободы Духа. Мы должны быть тем, за что мы хотим выдавать себя теоретически, но в том, что мы таковы, не убедит нас ничто, кроме нашего стремления стать таковыми. Это стремление реализует наше знание пред нами самими; и именно поэтому наше знание стано­ вится чистым продуктом нашей свободы. Мы должны еще потрудить­ ся, чтобы вознести себя туда, откуда мы хотим исходить: человек не может туда «воспарит ь ра зум ом » (hinaufvernünfteln), как это не мо­ жет за него сделать и никто другой. Итак, я утверждаю, что и догматизм и критицизм оба имеют одну и ту же проблему. В чем состоит эта Проблема — раскрыто уже в одном из моих пре­ дыдущих посланий. А именно она касается не бытия Абсолюта вообще, ибо о самом Абсолюте как таковом невозможен никакой спор, так как в области самого Абсолюта никакие другие положения, кроме чисто аналитических, не имеют силы, — здесь не соблюдается никакого ино­ го закона, кроме закона тождества, здесь мы занимаемся не доказа­ тельствами, но лишь анализом, не опосредственным познанием, но лишь непосредственным знанием, — короче говоря, здесь все понятно. По своей природе не может быть беспочвеннее (grundloser) поло­ жения, утверждающего Абсолютное в человеческом знании. Ибо именно потому, что оно утверждает Абсолютное, для него самого нельзя уже указать какое-либо основание. Как только мы вступаем в область до­ казательств, мы тотчас оказываемся в области обусловленного*, и, наоборот, — вступая в область обусловленного, мы одновременно всту­

*

Кажется почти непостижимым, как при критике доказательств бытия (Dasein)

Бож ия могли так долго не замечать простую и понятную истину, что о бытии Бога может иметь место только онтологическое доказательство. Ибо если Бог е с т ь, то он может быть только п о т о м у , ч т о он есть. Его существование (E xistenz) и его сущность (W esen ) должны быть т о ж д е с т в е н н ы . Н о именно потому, что доказательство б ы т и я Бож ия можно выводить только и з с а м о г о этого бытия, это доказательство догматизма н и к а к и м доказательством, в собственном смысле'слова, не является, и положение: «Б ог есть» является наиболее недоказан­ ным,. недоказуемым и б е с п о ч в е н н ы м положением, столь ж е необоснован­ ным, как и высшее основоположение критицизма: «Я есмь!». Только для мыслящего ума становится еще невыносимее, когда речь заходит о д о к а з а т е л ь с т в а х бытия Бож ия. Как будто бытие, которое может быть понятно лиш ь посредством самого себя, лишь через свое абсолютное е д и н с т в о , можно — подобно м н о г о ­ с т о р о н н е м у (историческому) положению — сделать в е р о я т н ы м . Что должны были чувствовать люди, прочитав сообщение, подобное следующему: « О п ы т н о в о г о д о к а з а т е л ь с т в а бытия Б о ж и я » . К ак будто над Богом можно

Философские письма о догматизме и критицизме

127

паем в область философских проблем. Со Спинозой обошлись бы весь­ ма несправедливо, если бы полагали, что для него все дело философии сводилось лишь к аналитическим положениям, которые он выдвинул в качестве фундамента своей системы. В его произведениях явно чув­ ствуется, как мало он сам придавал им значения; его волновала дру­ гая загадка, загадка мира, вопрос: «Как может Абсолютное выйти из самого себя и противопоставить себе мир?»*. Именно эта загадка угнетает критического философа. Основным для него является вопрос: «Каким образом возможны (не аналитичес­ кие, а) синтетические положения?». Для него нет ничего понятнее устраивать опыты и всякий раз открывать нечто новое! Основание таких в высшей ггепени нефилософских опытов — как основание всякой нефилософской манеры рас­ суждения вообще — лежит в неспособности абстрагироваться (от чисто эмпирическо­ го); только в данном случае как раз в неспособности к чистейшей, высшей абстрак­ ции. Бытие Бога мы слили себе не как а б с о л ю т н о е бытие, а как н а л и чн о е б ы т и е (Dasein), которое абсолютно не ч е р е з с е б я с а м о г о, но лиш ь постольку, поскольку не знают более высокого бытия. Такое эмпирическое понятие о Поге образует себе всякий человек, не способный к абстракции. П ри этом (эмпири­ ческом) понятии оставались еще и потому, что вместе с чистой идеей абсолютного бытия б о я л и с ь прийти к спинозовскому Богу. И как же мог иной философ (удовлетворявшийся, дабы избежать ужасов спинозизма, эмпирически-существующим Богом) относиться к тому, что Спиноза выдвигал в качестве п е р в о г о принципа всякой философии положение, которое он сам мог выдвинуть лиш ь в качестве результата старательных доказательств в конце своей системы! Н о о » хотел доказать также и д е й с т в и т е л ь н о с т ь Бога (что может произойти лиш ь синтетически), так как Спиноза не доказывал абсолютное бытие, но просто утверж­ дал его. У ж е в самом языке бросается в глаза довольно точное различение между д е й с т в и т е л ь н ы м (W irk lich es), т. е. тем, что налично в ощущении и в о з ­ д е й с т в у е т на меня и на что я оказываю обратное воздействие, с у щ е с т в у ю |ц и м (Daseiend), которое в о о б щ е наличествует (da ist) (в пространстве и нрсмени), и с у щ и м (Seiend), которое есть благодаря самому себе и совершенно не иависит ни от какого временного условия. Но при полном смешении этих понятий как можно было хотя бы только подозревать какой-то отдаленный смысл учений Карта и Спинозы? В то время как они говорили об абсолютном бытии, мы подставля­ ли наши понятия о действительности7, и, в лучшем случае, чистое, но имеющее силу лишь в мире явлений, а вне его совершенно пустое понятие с у щ е с т в о в а н и я (Dasein). В то время как наша эмпирическая эпоха окончательно, казалось, ли ш и ­ лась этой идеи, последняя все же продолжала жить в системах Спинозы и Карта и в боссмертных произведениях Платона как священнейшая идея древности ( t ö ö v ).8 Н о « « ли бы наш век мог вообще когда-либо вновь возвыситься до этой идеи, то не было flu ничего невозможного в том, что он, в своем гордом безумии, возомнил бы, что прежде никогда ничего подобного не приходило еще на ум человеку. * Этот вопрос намеренно выражен здесь таким образом* Автор знает, что Спи­ ноза утверждает ли ш ь и м м а н е н т н у ю причинность абсолютного объекта. И о впоследствии окажется, что он утверждал это только потому, что ему было иппонят&о, каким образом Абсолют может выйти из самого себя, т. е. потому, что он хотя и мог поставить этот вопрос, но не мог его решить.

128

Фридрих Ш е л л и н г . Ранние философские сочинения

философии, которая объясняет все из нашей сущности, ничего непо­ нятнее философии, которая выходит за наши собственные пределы, Для него понятнее всего Абсолютное в нас, но непонятно, каким обра­ зом мы выходим из Абсолютного, чтобы противопоставить себе нечто совершенно другое; самое понятное — каким образом мы все опреде­ ляем лишь по закону тождества, самое загадочное — каким образом мы можем определять что-либо, выходя за пределы этого закона. Эта непонятность, насколько я понимаю, теоретически столь же неразрешима для критицизма, как и для догматизма. Хотя критицизм и может доказать необходимость синтетических положений для области опы т а , только что это даст для разрешения этого вопроса? Я спрашиваю снова: почему область опыта существует вообще? Какой бы ответ я ни дал на этот вопрос, уже сама его постановки предполагает существование мира опыта (Erfahrungswelt). Таким обра­ зом, чтобы быть в состоянии ответить на этот вопрос, мы прежде ужо должны были бы покинуть область опыта: но если бы мы покинули эту область, то сразу отпал бы и сам вопрос. Значит, вопрос этот разрешим не иначе, как гордиев узел был распутан Александром, т. е. снятием самого вопроса. Итак, это совершенно безответный воцрос, потому что на него можно ответить лишь то, что его нельзя уже более задавать. Но тогда само собою бросается в глаза, что подобное разрешение этого вопроса не может быть более теоретическим, но необходимо ста­ новится практ ическим . Ибо для того, чтобы быть в состоянии на него ответить, я сам должен покинуть область опыта, т. е. я должен упразд­ нить для себя пределы опытного мира, я должен перестать быть ко­ нечным существом. Таким образом, из этрго теоретического вопроса необходимо обра­ зуется практический п ост ул а т , и проблема всякой философии необ­ ходимо приводит нас к требованию, выполнение которого возможно лишь вне всякого опыта. Но именно поэтому эта проблема необходимо выводит меня также за пределы знания , в область, где я уже не нахо жу твердой почвы под ногами, но должен сам таковую еще создат ь . Правда, теоретический разум мог бы попытаться покинуть область знания и отправиться наугад открывать другую область; но этим он только запутался бы в суетных измышлениях, с помощью которых он не пришел бы ни к какому реальному владению. Чтобы избежать по­ добные приключения, он должен был бы прежде там, где прекращает­ ся его зна н и е , самостоятельно создать новую область, т. е. из просто познающего разума он должен был бы стать т ворческим , из теорети­ ческого — практическим. Но необходимость стать практическим имеет место для разума вообщ е , а не для определенного, в оковах особенной системы пребыва­ ющего разума.

Философские письма о догматизме и критицизме

129

Принципы, из которых исходят догматизм и критицизм, могут быть сколь угодно различными, но тем не менее оба должны совпа­ дать в одном пункте, в одной и той же проблеме. Только теперь для них наступило время подлинного разделения (Trennung); только те­ перь они замечают, что принцип, который они предполагали до сих пор, был не более как пролепсисом 9, о котором только теперь долж­ но быть высказано суждение. Только теперь выясняется, что все по­ ложения, которые они выдвигали до сих пор, были прост о (т. е. без какого-либо основания) утвердительными положениями: теперь, когда они вступают в новую область, в область реализую щ его разу­ ма, должно открыться, в состоянии ли они этим положениям дать реальность; теперь лишь должно решиться, будут ли они в состоя­ нии, за сутолокой спора, с помощью самодержавия своей свободы утверждать свои принципы так же, как они их утверждали в облас­ ти всеобщего мира [посредством абсолютной, не имеющей заслуг оилы]10? В области Абсолютного ни критицизм, ни догматизм не могли следовать друг за другом, так как там для обоих было возможно мишь абсолютное ут верж дение — утверждение, на которое протииоположная система не обращала никакого внимания и которое ниче­ го не решало для противоположной системы. Только теперь, когда обе встретились, они не могут больше игнорировать друг друга, и ш*,ли прежде все дело заключалось в безмятежном, без сопротивле­ ния добытом владении, то теперь это должно быть победою завоеван­ ное владение. Напрасно стали бы считать, что победа решена уже одними толь­ ко принципами, положенными в основание своей системы, и что спа­ сение той или другой системы зависит лишь от того, какой принцип in»гдвинут вначале. Дело здесь вовсе не в фокусе находить в конце опять лишь то, что было — довольно хитро — приготовлено к отыска­ нию в начале. Не теоретические утверждения, которые мы просто нмставляем, должны вынуждать то или иное решение нашей свободы (ито был бы слепой догматизм), — скорее, вместе с наступлением спо­ ра те принципы, как они были выдвинуты вначале, в себе и для себя самих не имеют уже более никакой значимости: обладают они значи­ мостью или нет, должно теперь решаться только практически и посредспюм нашей свободы. Наоборот, скорее наше теоретическое умозре­ ние, неизбежно попадая в порочный круг, уже заранее допускает то, что потом будет утверждать наша свобода в пылу спора. Если мы хо­ тим выдвинуть систему, а значит, принципы, то мы можем сделать что только лишь с помощью предвосхищения (Anticipation) практи•I«окого решения: мы не выдвинули бы этих принципов, если бы прежде шипа свобода уже не решилась на это; в начале нашего знания они ннляются только лишь пролептическими утверждениями или, как где-

130

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

то выражается Якоби (хотя весьма путано и довольно неуклюже, как он сам признается, но все-таки не совсем нефилософски): изначаль * ные и непреодолимые предрассудки . Ни один философ поэтому не станет воображать, что он все исполнил уже одним выдвижением высших принципов. Ибо сами эти принципы, в качестве основания его системы, имеют только субъективную цен­ ность, т. е. они имеют значимость для него лишь постольку, поскольку он предвосхитил (anticipirt hat) в них свое практическое решение.

Се&ьлгое письжо Я уже подхожу к цели. Мораль догматизма становится понятнее, когда мы узнаем, какую проблему она — так же как и любая другая мораль — должна разрешить. Главное дело всякой философии состоит в разрешении проблемы существования (Dasein) мира: все философы пытались разрешить эту проблему, как бы различно они ни определяли самую эту проблему. Кто хочет вызвать дух какой-нибудь философии, должен вызывать его именно здесь. Когда Лессинг спросил у Якоби, что он понимает под духом спи­ нозизма, то Якоби ответил: этот дух состоит не в чем другом, как и древнем положении «ex nihilo nihil f i t » 11, которое Спиноза извлек ио философствования каббалистов и других древних мыслителей, рас­ смотрев его в более отвлеченных понятиях. Согласно этим отвлечен­ ным понятиям он обнаружил, что, какими бы образами и словами не» прикрывались, однако посредством возникновения в бесконечном по­ лагается нечто из ничего . «П о э т о м у он отвергал всякий переход Бес* конечного к к о н еч н о м у » , вообще все causas transitorias12, и эманирующий принцип заменил и м м а н ен т н ы м , внутренне пребывающей (innwohnende), вечно в себе неизменной причиной мира, одной и той же во всех своих следствиях. Я не думаю, что дух спинозизма может быть лучше схвачен. Но я полагаю, что этот переход от Бесконечного к конечному является проблемой всякой философии, а не только од­ ной особенной системы, и даже вообще, что решение Спинозы есть единственно возможное решение, но что толкование, которое оно долж­ но было получить в его системе, может принадлежать лишь ей и что другая система должна придавать ему другое толкование. «Это утверждение само требует истолкования», — слышу я Ваше возражение. Что ж, насколько это в моих силах, я Вам его представлю. Никакая система не в состоянии реализовать этот переход от Беско­ нечного к конечному, ибо простая игра мысли, правда, всегда возможна, но ведь она почти ничего не дает; ни одна система не в состоянии запол

Философские письма о догматизме и критицизме

131

нить пропасть, лежащую между ними. Это я предпосылаю как резуль^ тат не критической философии, но как результат «Критики чистого разума», которая равно значима как для догматизма, так и для крити­ цизма и которая для обоих должна быть одинаково очевидной. Разум хотел реализовать этот переход от бесконечного к конечно­ му, чтобы внести единство в свое познание. Он хотел найти между бесконечным и конечным средний член, чтобы связать их оба в одном и том же единстве знания. Но будучи не в состоянии найти этот средний член, разум не отказался из-за этого от своего наивысшего интереса — единства познаний, — а хочет отныне вовсе не нуждаться в этом сред­ нем члене. Поэтому его стремление реализовать этот переход стано­ вится абсолютным требованием: «не должно быть никакого перехода от бесконечного к конечному». Насколько это требование отлично от противоположного: «такой переход должен быть!». Это последнее тре­ бование является трансцендентным, оно хочет повелевать там, куда не достигает его сила [в области бесконечного]. Это требование слепо­ го догматизма. Первое требование, напротив, является и м м анент ны м ; оно хоч ет , чтобы я не допустил никакого перехода. Догматизм и кри­ тицизм объединяются здесь в одном и том же постулате. Хотя философия и не в состоянии перейти от бесконечного к ко­ нечному, но она может перейти, наоборот, от конечного к бесконечно­ му. Стремление не допустить никакого перехода от бесконечного к конечному именно вследствие этого становится связующим средним членом обоих, также и для человеческого познания. Чтобы не было никакого перехода от бесконечного к конечному, самому конечному должна быть присуща тенденция к бесконечному, вечное стремление потерять себя в бесконечном. Только теперь проясняется для нас смысл Спинозовой «Этики». Не одно только теоретическое принуждение, не одно только следствие из положения «ex nihilo nihil fit» было тем, что привело его к такому ре­ шению проблемы, что от бесконечного к конечному нет никакого перехо­ да, что нет никакой транзитивной, но имеется только внутренняя (имма­ нентная, inwohnende) причина мира. Такому решению он обязан тому Же самому практическому суждению, которое высказывается всей фи­ лософией, — он только истолковал его в согласии со своей системой. Он исходил из бесконечной субстанции, из абсолютного объекта. %11е должно быть никакого перехода от бесконечного к конечному», — и отом высказывании содержится требование всякой философии. Спимоза истолковал это требование согласно своему принципу: конечное должно отличаться от бесконечного только по своим пределам, все су­ ществующее (alles Existirende) должно быть лишь модификацией это­ го самого бесконечного; таким образом, не должно быть также ника­ кого перехода, никакого противоборства, но лишь т ребование , чтобы

(I (пк. 3188

132

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

конечное стремилось стать тождественным с бесконечным и погиб­ нуть в бесконечности абсолютного объекта. Вы не хотите спросить, мой друг, как Спиноза мог вынести проти­ воречие такого требования? Хотя он и чувствовал, что заповедь: «Унич­ тожь самого себя!» невыполнима до тех пор, пока субъект вообще имеет для него такое же значение, как и в системе свободы. Но он и хотел именно этого. Е го Я не должно было быть его собственностью, оно должно было принадлежать бесконечной реальности. Субъект как таковой не может уничтожить самого себя; ведь для того чтобы быть в состоянии себя уничтожить, он должен был бы пережить свое собственное уничтожение. Но Спиноза ничего не знал о субъекте как т аковом . Он упразднил само это понятие о субъекте уже до того, как выдвинул тот постулат. Если субъект имеет независимую, свойственную ему — поскольку он субъект — причинность, то требование: «Потеряй себя самого в Аб­ солютном!» содержит противоречие. Но именно эту независимую причинность Я, благодаря которой оно есть Я, Спиноза упразднил. Тре­ буя, чтобы субъект потерялся в Абсолютном, он одновременно требо­ вал тождества субъективной причинности с абсолютной, практически решив, что конечный мир есть не что иное, как модификация бесконеч­ ного, а конечная причинность — лишь модификация бесконечной. Таким образом, это требование должно было исполняться не собст­ венною причинностью субъекта, но посредством чужой причинности в нем. Выраженное иначе, это требование есть не что иное, как: «Уничтожь самого себя посредством абсолютной причинности!», или: «Веди себя совершенно страдательно по отношению к абсолютной причинности!». Конечная причинность должна была отличаться от бесконечной не по принципу, но лишь по своим пределам. Та же причинность, которая господствовала в бесконечном, должна была господствовать во всяком конечном существе. Подобно тому как в Абсолютном она доходила до абсолютного отрицания всякой конечности, она должна была доходить в конечном до эмпирического — прогрессивно -производимого во време­ ни — отрицания этого самого конечного. Если бы это эмпирическое отрицание (так он должен был заключать далее)' когда-либо разрешило всю свою задачу, тогда оно оказалось бы тождественной с тем абсолют­ ным отрицанием, ибо оно уничтожило бы пределы, посредством кото­ рых оно только и было отлично от абсолютного отрицания. Давайте здесь остановимся, друг мой, и изумимся тому спокой­ ствию, с которым Спиноза шел навстречу завершению своей системы. Пусть это спокойствие он обрел лишь в любви Бесконечного. Кто стал бы упрекать его ясный дух в обращении к такому образу, с помощью которого он сделал более приемлемой мысль, перед которой останови­ лась в оцепенении его система?

Философские письма о догматизме и критицизме

133

ЯВОСЬЛГО* ltU C b W Ö

Мне кажется, что* говоря о моральном принципе догматизма, я нахожусь в центре всякого рода мечтаний. Здесь можно встретить наряду со священнейшими мыслями древности выродки человеческо­ го безумия. «Возврат в Божество, праисточник всякого существова­ ния, соединение с Абсолютом, уничтожение своего Я (Selbst)» — разве |>то не принцип всякой мечтательной философии, только различно иыражаемый и истолковываемый, облаченный у различных людей в образы, соответствующие особенностям их духовной и чувственной природы? Именно здесь следует искать принцип для истории всевоз­ можного мечтательства (Schwärmerei). «Я понимаю, — говорите Вы, — каким образом от Спинозы могло утаиться противоречие его морального принципа. Но даже допустив ото, как мог ясный дух Спинозы (ведь вся его жизнь и все его писания распространяют этот мягкий и ясный свет) вынести столь разрушаю­ щий, уничтожающий принцип?» Я не могу ответить Вам по-другому, кроме как посоветовав прочесть его сочинения под этим углом зре­ ния, и тогда Вы сами найдете ответ на Ваш вопрос. Естественное и неизбежное заблуждение сделало выносимым для него (и для всех благородных умов, заблуждающихся в этой вере) этот принцип« Интеллектуальное созерцание Абсолюта является для него Нысшим, последней ступенью познания, на которую может подняться конечное существо, — подлинной жизнью Духа*. Откуда еще он мог почерпнуть свою идею интеллектуального созерцания Абсолюта, как не из своего самосозерцания; достаточно лишь прочесть его самого, чтобы окончательно убедиться в этом**.

* Все адекватные, т. е. непосредственные познания являются, согласно Спиiiodo, созерцаниями божественных аттрибутов, и главное положение, на котором покоится его «Этика» (поскольку она является этикой), есть положение: «M ens Inunana habet adaequatam cognitionem aeternae et infinitae essentiae D e i» (E th ., L . II, Prop. 4 7 )13. Из этого созерцания Бога возникает, по его представлению, интеллек­ туальная любовь Бога, которую он описывает как приближение к состоянию наиимсшего блаженства. «M entis erga Deum amor intellectualis, — говорит он в кн. V, теореме 36, — pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum a m a t »14. — «Sum m us iimntis conatus summaque virtu s est, res intelligere tertio genere, quod procedit ab »uluoquata idea divinorum attributorum » (Там ж е, теор. 2 5 )15. — «E x hoc cognitionis tfonore summa, quae dari potest, mentis acquiescentia o ritu r» (Там ж е, теор. 2 7 )ie. — «(Mure intelligim us, qua in re nostra salus, seu beatitudo seu libertas consistit, nempe In aoterno erga Deum am ore» (там ж е, теор. 36, с х о л и я )17. ** Например, кн. V , теор. 30: «M ens nostra, quatenus s e s u b a e t e r n i t a I I н s p e с i e cognoscit, eatenus Dei cognitionem necessario habet, scitque, se in Deo иимо et per Deum co n c ip i»1®.

134

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

Ибо всем нам присуща тайная, чудесная способность возвращаться из переменчивого времени в наше внутреннейшее Я (Selbst), освобож­ денное от плена внешних одежд, натянутых на него, и там в форм« неизменности созерцать в себе Вечное. Это созерцание есть самый внут­ ренний и подлинный опыт, от которого только и зависит все наше зна­ ние и вера о сверхчувственном мире. Это созерцание впервые убеждает нас, что какое-то нечто в подлинном смысле этого слова ест ь , в то время как все остальное, на что мы переносим это слово, только является (ersch eint). Оно отличается от любого чувственного созерцания тем, что производится только посредством свободы , и потому оно неизвестно и чуждо всякому, чья свобода подчинена угнетающей власти объектов, будучи едва достаточной для порождения сознания. Но и для тех, кто не владеет этой свободой самосозерцания, также имеется, по крайней мере, приближение к ней, — различные опосредствованные опыты, которыми она позволяет предчувствовать свое существование. В нас имеется некое глубинное чувство (Tiefsinn), которое не осознается и которое напрасно стремятся развить. Якоби описал его. И завершенная эстетика (употребляя это слово в его античном значении) также выста­ вит когда-нибудь эмпирические действия, которые объяснимы лишь как подражания этому интеллектуальному действию и которые оказа­ лись бы совершенно непонятны, если бы — выражаясь языком Плато­ на — мы некогда не созерцали их прообраз в интеллектуальном мире. ♦Из оп ы т а », из непосредственного опыта должно исходить все наше знание: это истина, которую высказали уже многие философы, которым для ее полноты не хватало лишь понимания этого рода со­ зерцания. Конечно, из опыта, — но поскольку всякий опыт, направ­ ленный на объекты, опосредован другим, — то из непосредственного опыта в строжайшем смысле слова, т. е. из опыта, производимого са­ мостоятельно и независимо от какой-либо объективной причинности. Только этот принцип — созерцание и опыт — может вдохнуть жизнь в мертвую, неодушевленную систему; даже отвлеченнейшие понятия, которыми играет наше познание, связаны с опытом, который направ­ лен к жизни и существованию. Это интеллектуальное созерцание наступает тогда, когда мы пере­ стаем для себя самих быть объект ом , когда, возвратившись в самого себя, созерцающее Я (Selbst) тождественно с созерцаемым. В этот мо­ мент созерцания для нас исчезает время и длительность: не мы пребы­ ваем во времени, но время — или скорее, не оно, а чистая абсолютная вечность — находится в нас. Не мы утеряны в созерцании объектив­ ного мира, но он пропал в нашем созерцании. Спиноза лишь объективировал это созерцание своего Я (Selbst). Поскольку он созерцал в себе Интеллектуальное, Абсолют не был для него уже более объектом. Это был оп ы т , который допускал двоякоп

Философские письма о догматизме и критицизме

135

толкование: или он стал тождественным с Абсолютом, или Абсолют — о ним. В последнем случае имело место интеллектуальное созерцание, созерцание самого себя, в первом — созерцание абсолютного о бъ ек т а . Спиноза предпочел последнее. Он верил в свое тождество с абсолют­ ным объектом, полагая, что потерял его в бесконечности самого себя. Но он заблуждался, так веруя. Не он исчез в созерцании абсолют­ ного объекта, а, наоборот, все, что называется объективным, исчезло для него в созерцании самого себя. А мысль погибнуть в абсолютном объекте была выносима для него именно потому, что она возникла Плагодаря заблуждению*, и она была тем более выносима, что это заОлуждение неразрушимо**. Едва ли возможен такой мечтатель, которого удовлетворила бы мысль быть поглощенным в пропасти Божества, если бы он всегда на мисто Божества снова не ставил свое собственное Я. Едва ли возможен тпкой мистик, который мыслил бы себя уничтоженным, не мысля шшгда своего собственного Я в качестве субстрата уничтожения. Эта ппобходимость — всюду мыслить еще и себя самого, приходившая на помощь всем мечтателям, пришла на помощь и Спинозе. Созерцая опбя самого погибш им в абсолютном объекте, он все-таки еще созер­ цал самого себя , он не мог мыслить себя ун ич т ож енны м , не мысля опбя вместе с тем существующим (als existirend)***. * Возникла л о ж н о и благодаря заблуждению (1 -е и зд.). ** Так как прежде, чем его разрушить, пришлось бы разрушить себя самого
136

Ф ридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

Здесь, мой друг, мы находимся у принципа всякого мечтательства. Становясь системой, оно возникает исключительно благодаря объективированному интеллектуальному созерцанию, вследствие того, что созерцание своего Я принимают за созерцание объекта вне себя, а созерцание внутреннего интеллектуального мира — за созерцание сверх­ чувственного мира вне себя. Это заблуждение проявилось во всех мечтаниях (Schwärmereien) древней философии. По-видимому, все философы — даже давнишней древности — по крайней мере прочувст вовали , что должно быть не­ кое абсолютное состояние, в котором мы живем высшей жизнью, пре­ бывая только для самих себя, самодостаточно, не нуждаясь ни в ка­ ком объективном мире и именно поэтому свободными от его пределов. Это состояние интеллектуального бытия все они помещали вне себя, Они чувствовали, что их лучшее Я неустанно стремится к этому состо­ янию, не будучи, однако, в состоянии когда-либо его достигнуть. По­ этому они представляли его как последнюю цель, достижения кото­ рой требует нечто лучшее в них. Но, поместив однажды это состояние вне себя, они не могли уже объяснить стремление к нему из самих себя и должны были объяснять его объект ивно , исторически. Отсюда фикция древней философии, будто душа до своего теперешнего состо­ яния пребывала в том блаженном состоянии, из которого она потом была изгнана в наказание за совершенное преступление* и заключена в преисподнюю объективного мира. а стало быть, и мое ощущение, может пережить меня самого. Прекрасно восклиц« ет Ш т е р н: «Я должен быть безумцем, чтобы пугаться тебя, смерть! Ибо пока я е с м ь , т е б я н е т , а когда т ы е с т ь , н е т м е н я !». И его восклицание оказалось бы совершенно справедливо, если бы я только мог надеяться когда-нибудь не быть. Но я опасаюсь, что буду еще и тогда, когда меня больше не будет. Поэтому мысль о небытии не столько устрашает, сколько несет в себе нечто мучительное, ибо для того, чтобы мыслить свое несуществование (N ichtdasein), я должен в то же время мыслить самого себя существующим (als existirend), а следовательно, я поставлен и необходимость мыслить п р о т и в о р е ч и е . Стало быть, если я действительно боюсь небытия, то я боюсь не столько его, сколько своего с у щ е с т в о в а н и я даже и после небытия: я охотно не буду существовать (dasein), только я не хочу чувствовать свое небытие. Я только не хочу существования (D asein ), которое но является существованием, или, как выразился один остроумный комментатор вышо приведенного изречения Штерна ( Б а г г е с е н ) 19: « Я боюсь лишь н е д о с т а т о ч ­ н о г о п р о я в л е н и я с у щ е с т в о в а н и я » , что на самом деле есть то жо, что и существование наряду с небытием (als ein Dasein neben dem Nichtsein). * Это — тоже попытка сделать возможным переход от Абсолютного к обуслов­ ленному, от Безграничного к ограниченному, попытка, очевидно, весьма раннего происхождения, которая заслуживает внимания постольку, поскольку она предпо­ ла гала по крайней мере ч у в с т в о потребности в объяснении. Н о, как и во« философские попытки глубокой древности, и она удовлетворилась одним лиш ь исто­ рическим объяснением. Ибо вопрос состоял именно в том: «Каким образом мы при-

Философские письма о догматизме и критицизме

137

И Вы, вероятно, теперь понимаете, мой друг, почему Спиноза мог говорить об этом абсолютном состоянии не только с радостью, но даже (\ воодушевлением. Ведь в этом состоянии он мыслил себя не потерян­ ным, но расширенным до него! И разве можно представить себе нечто иысшее, чем положение, заканчивающее его «Этику»: «Б л а ж ен ст во <ч*ть не вознаграждение за добродетель , но самая добродетель /». В том интеллектуальном состоянии, которое он представил, исходя из свое­ го собственного самосозерцания, должно было исчезнуть в нас всякое противоборство, прекратиться всякая борьба, даже самая благородная, борьба моральности, и должно было разрешиться противоречие, кото­ рое чувственность и разум неизбежно устанавливают между моралью п счастьем. Сама моральность не может быть Наивысшим, она может быть лишь приближением к абсолютному состоянию, лишь стремлением к нбсолютной свободе, которая не отклоняется уже более от закона, но которая и не знает никакого закона, кроме неизменного и вечного никона своего собственного существа. Счастье — если мыслить его морально возможным — можно мыслить только как приближ ение к Олаженству, которое уже более не от лично от моральности и именно поэтому не может быть уже более воздаянием добродетели. До тех пор пока мы верим в счастье как воздаяние, мы предполагаем также, что счастье и моральность, чувственность и разум являются противоОорствующими началами. Но мы не долж ны так поступать. Это про­ тивоборство должно навсегда прекратиться. Счастье есть состояние пассивности: чем мы сча ст ливее, тем пас­ сивнее мы ведем себя по отношению к объективному миру. Наоборот, ч(*м свободнее мы становимся, чем более приближаемся к разумности, том менее мы нуждаемся в счастье, т. е. в блаженстве, которым мы обязаны не самим себе, но « счастью» . Чем чище становятся наши поня­ тия о счастье, чем более мы удаляем из них все то, что привносят в них шгешние предметы и чувственное наслаждение, тем более счастье при­ ближается к моральности, тем более перестает оно быть « счастьем» . Чем же еще, согласно сказанному, является вся эта идея воздая­ ния счастьем, как не моральным заблуждением? Это вексель, кото­ рым откупают у тебя, эмпирический человек, твои теперешние чув­ ственные наслаждения и который будет оплачен лишь тогда, когда ты сам не будешь уже нуждаться ни в какой оплате. Но представь себе только это счастье в виде полного круга наслаждений, аналогичных iii.ilи в состояние несовершенства (моральных преступлений) из состояния абсолют­ ного совершенства?». Но все же эта попытка постольку содержит в себе истину, поскольку она м о р а л ь н о объясняет этот переход: первое преступление явилось и первым шагом из состояния блаженства.

138

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

теперешним наслаждениям, приносимым тобою в жертву. Только ре­ шись теперь преодолеть самого себя, отважься на первый детский шаг к добродетели: второй окажется уже легче. Продолжая идти дальше, ты с удивлением заметишь, что то счастье, которое ты чаял как на­ граду за свое самопожертвование, само не имеет уже более для тебя никакой ценности. Счастье [эта игрушка твоего эмпирически аффициированного разума]20 нарочно перенесли на то время, когда ты до­ статочно повзрослееш ь , чтобы уже самому стыдиться его. Стыдиться, говорю я, ибо если ты никогда не придешь к возвышению над этим чувственным идеалом счастья, то было бы лучше, чтобы разум вообще) никогда не взывал к тебе. Требование разума гласит не нуждаться больше ни в каком возда янии счастьем, — точно так же, как он требует становиться разумнее, самостоятельнее, свободнее. Ибо, если счастье может нас еще и вов наградит ь , то оно есть (если только не толковать понятие вознаграж­ дения противно всякому словоупотреблению) счастье, которое не вы­ звано самим разумом (да и каким образом должны встретиться разум и счастье?) и именно поэтому не имеет уже более никакой ценности н глазах самого разумного существа. «Должны.ли мы, — говорит один древний автор, — считать бессмертных богов несчастными лишь пото­ му, что они не владеют никаким капиталом, поместьями и рабами? Не следует ли нам, напротив, именно потому считать их единственно счастливыми, что только они лишены всех этих благ* благодаря воз­ вышенности своей природы?»21 Наивысшим, до чего могут возвысить­ ся наши идеи, является, очевидно, Существо, которое совершенно са модостаточно наслаждается только своим собственным бытием, — Существо, в котором прекращается всякая пассивность, которое ни к чему, даже к з&конам , не относится страдательно, которое действует абсолютно свободно, согласно лишь своему бы т ию , и единственный закон которого есть его собственное существо. Декарт и Спиноза — до сих пор ваши имена можно назвать почти единственными, говоря об этой идее! Лишь немногие понимали вас, еще меньше хот ели вас понимать. Высшее Существо, говорит Декарт, не может действовать по ос­ нованиям разума; ибо, прибавляет Спиноза, в этом случае образ его действия не был бы абсолютным, но обусловленны м его познанием законов разума. — Все, что необъяснимо из нашего чистого бытия, из нашей абсолютной сущности, определено пассивностью. Как только мы выходим из самих себя, мы сразу помещаем себя в страдательное состояние. Но разум понятен не из нашего абсолютного бытия, а только через ограничение Абсолютного в нас. — Еще менее мыслим в Абсолютном моральный закон. Ибо моральный закон как таковой сообщается посредством долж енст вования (S o lle n ), т. е. он предпо­

Философские письма о догматизме и критицизме

139

лагает возможность отклонения от себя, понятие Добра наряду с по­ нятием Зла. Но как одно, так и другое понятия не могут мыслиться м Абсолюте. Даже греческая чувственность ведала о том, что блаж енны е боги (цЛкарвд Steoi) должны быть свободны от всяких оков закона, чтобы действительно быть блаженными22, в то время бедные смертные (aegri mortales)23 вздыхают под тяжестью законов. Но греческая мифоло­ гия бесконечно почитала и само человечество, сетуя о пределах че­ ловеческого произвола. Именно вследствие этого она сохранила для людей моральную свободу, в то время как богам она предоставила одну лишь физическую свободу. Ибо та чувственность, которая тре­ бовала для блаженства абсолютной свободы, не могла представить ее иначе как произвол. Где есть абсолютная свобода , там есть и абсолютное блаж ен­ ство , и наоборот. Но с абсолютной свободой немыслимо более ника^ кое самосознание. Деятельность, для которой нет более никакого объек­ та, никакого сопротивления, никогда не возвратится в себя самое. Лишь через возвращение в самого себя возникает созн а н и е . Лишь ограниченная реальность является для нас дейст вит ельной . Где прекращается всякое сопротивление, там есть лишь бесконеч­ ное протяжение. Но интенсивность (напряженность, Intension) наше­ го сознания стоит в обратном отношении с экстенсивностью (протя­ женностью, Extension) нашего бытия. Высший момент бытия — это для нас переход к небытию, момент уничтожения (Vernichtung). Здесь, м моменте абсолютного бытия, высшая пассивность объединяется с неограничённейшей активностью. Неограниченная деятельность — это абсолютный покой, завершенный эпикуреизм. Из интеллектуального созерцания мы пробуждаемся как из со­ стояния смерти. Мы пробуждаемся посредством реф лексии , т. е. пу­ тем вынужденного возвращения к себе самим. Но без сопротивления нот никакого возвращения, без объекта немыслима никакая рефлек­ сия. Живой называется деятельность, которая направлена лиш ь на объекты, мертвой — деятельность, которая теряется в самой себе. Од­ нако человек не должен быть ни безжизненным, ни просто живым существом. Его деятельность необходимо направлена на объекты, но ('толь же необходимо она возвращается в самое себя. Тою деятельнос­ тью он отличается от безжизненного, этой — от просто живого (жимотного) существа. Созерцание вообще объясняется как непосредственнейший опыт; и по сути совершенно правильно. Но чем непосредственнее опыт, тем Омиже его исчезновение. И чувственное созерцание, просто как таковое, тоже граничит с ничто. Если бы я продолжил его как созерцание, я норестал бы быть Я, — я должен применить силу, с силою себя схва­

140

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

тив, чтобы спастись из его глубины. Но до тех пор, пока созерцание об* ращается к объектам, т. е. пока оно является чувственным, нет никакой опасности потерять самого себя. Я, поскольку оно встречает сопротивле* ние, вынуждено противопоставить ему себя, т. е. возвратиться в самоо себя. Но где прекращается чувственное созерцание, где все объективно« исчезает, там нет ничего, кроме бесконечного протяжения без возвра­ щения в самое себя. Если бы я продолжал интеллектуальное созерца­ ние, то я перестал бы жить. Я перешел бы «из времени в вечность!». Один французский философ говорит: «С момента грехопадения мы перестали созерцать вещ и-в-себе»24. Если это изречение должно иметь некоторый разумный смысл, то грехопадение следует понимать в пла­ тоновском смысле, как выхождение из абсолютного состояния. Но в та­ ком случае автор должен был бы скорее сказать: «С тех пор как мы перестали созерцать вещи в себе, мы стали падшими существами». Ибо если выражение « вещ ь-в-себе » ( D in g an sich) должно что-то означать, то оно имеет смысл лишь чего-то такого, что не является для нас уж« более никаким объект ом , не оказывая уже никакого сопротивления нашей деятельности. И в самом деле, созерцание объективного миро отрывает нас от интеллектуального самосозерцания, вырывает нас ип состояния блаженства. Пост ольку Кондильяк мог сказать: «Как только мир перестал быть для нас вещью в себе, как только идеальная реаль­ ность стала объект ивной , а интеллектуальный мир — объектом для нас, — мы пали из того блаженного состояния»25. Удивительным образом эти идеи проходят во всех мечтательствах самых различных эпох и народов. Совершенный догматизм, считая интеллектуальное созерцание объективным, ничем не отличается от всевозможных грез каббалистов, браманов, китайских философов, равно как и новых мистиков, — ничем, кроме одной только внешней формы: в принципе же они все едины. Только некоторые китайские мудрецы весьма выгодно отличаются от всех остальных своею искренностью, полагая высшее благо (Gut) и абсолютное блаженство в Ничто*. Ибо, если Ничто означает то, что просто не есть объект , то Ничто, наверное, должно выступить там, где Не-Объект должен созерцаться все-таки объектив­ но, т. е. где прекращается всякое мышление и всякий рассудок. Возможно, я напомнил Вам признание Лессинга о том, что с иде­ ей бесконечного Существа он связывает представление о бесконечной ск ук е , от которой ему становится страшно и мучительно больно; или также о том (кощунственном) восклицании: «И ради всего на свете я не хотел бы стать блаженным!»**. * См. Сочинение

Ка нт а

«Конец всего» (« D a s Ende aller D in g e »).

* * Кто так не думает, для того я не виж у никакой помощи в философии (До> полн. 1-го изд.).

Философские письма о догматизме и критицизме

141

IB w m to e п и сьм о Ваш вопрос не является неожиданным. Он даже содержится уже к моем предыдущем письме. Критицизм, как и догматизм, так же нельзя спасти от мечтательства, — если он так же выходит за пределы назначения человека и пытается представить последнюю цель дости­ жимой. Но позвольте мне еще немного вернуться назад. Если деятельность, которая не ограничена более объектами и соиершенно абсолютная, не сопровождается более никаким сознанием; если неограниченная деятельность тождественна с абсолютным поко­ ем; если наивысший момент бытия столь близко граничит с небыти­ ем: тогда критицизм, так же как и догматизм, направляется к унич­ тожению самого себя. Если один требует, чтобы я канул в абсолютном объекте, то другой, наоборот, должен требовать, чтобы все, что назыиается «объектом», исчезло в интеллектуальном созерцании меня са­ мого. В обоих случаях для меня пропал всякий объект, но именно поэтому пропало также и сознание меня самого как субъекта. М о я реальность исчезает в бесконечной реальности. Эти выводы кажутся неизбежными, если только предположить, что обе системы идут к упразднению этого противоречия между субъек­ том и объектом — к абсолютному т ож дест ву . Я не могу упразднить субъект, не упраздняя в то же время объект как таковой, но именно поэтому также и всякое самосознание; и я не могу упразднить объект, по упраздняя в то же время субъект как таковой, т. е. всю личность последнего. Однако это предположение совершенно неизбежно. Ибо всякая философия требует в качестве цели всякого синтеза ибсолютный тезис*. Но абсолютный тезис мыслим только благодаря * Вопрос мимоходом: к какому классу положений принадлеж ит моральная тшоведь? Проблематическое она или ассерторическое, аналитическое или синтети•Iнекое положение? По одной только своей ф о р м е она не просто проблематичес­ кой положение, ибо моральная заповедь к а т е г о р и ч е с к и требует. Столь же мило является она а с с е р т о р и ч е с к и м положением, ибо она ничего н е н о л а г а е т, а только т р е б у е т . По своей форме, следовательно, она стоит можду обоими. Это означает проблематическое положение, которое должно с т а т ь жнюрторическим. По своему с о д е р ж а н и ю моральная заповедь столь же не ииляется ни чисто аналитическим, ни чисто синтетическим положением. Н о она нить синтетическое положение, которое должно с т а т ь аналитическим. Оно мнляется с и н т е т и ч е с к и м , ибо оно т р е б у е т только абсолютное тождество, абсолютный тезис; но в то же время оно является т е т и ч е с к и м ( а н а л и т и ч е с к и м ), ибо оно необходимо движется к а б с о л ю т н о м у (п не только лиш ь к с и н т е т и ч е с к о м у ) е д и н с т в у . И еще кое-что! Моральная заповедь выставляет мне для реализации Абсолю т­ ное. Однако же Абсолютное само по себе не является предметом реализовывания, кроме как только при условии некоторого п р о т и в о п о л о ж н о г о ; ибо без

142

Фридрих Ш елли н г. Ранние философские сочинения

>

абсолютному тождеству. Поэтому обе системы необходимо движутся к абсолютному тождеству, только критицизм непосредственно движет­ ся к абсолютному тождеству субъекта и лишь опосредованно —г К совпадению объекта с субъектом, а догматизм, напротив, движется непосредственно к тождеству абсолютного объекта и лишь опосредо­ ванно — к совпадению субъекта с абсолютным объектом. Один, вер­ ный своему принципу, пытается синтетически связать счастье с мо­ ральностью, другой — моральность со счастьем. Поскольку я, говорит догматик, стремлюсь к счастью, к согласию моего субъекта с объектив­ ным миром, я опосредованно стремлюсь также к тождеству своего су­ щества, я действую морально. Наоборот, возражает критический фи­ лософ, поскольку я действую морально, я непосредственно стремлюсь к абсолютному тождеству своего существа и именно вследствие этого опосредованно также к тождеству объективного и субъективного во мне — к блаж ен ст ву. Но в обеих системах моральность и счастье (блаженство) суть все-таки два различных начала, которые я могу объединить только синт ет ически (как основание и следствие)*, пока я еще нахожусь в приближении к последней цели, к абсолютному т езису. Если бы я достиг когда-нибудь этого тезиса, тогда обе линии, по которым проходит бесконечный прогресс, моральность и счастье, встретились бы в одном пункте; обе перестали бы быть моральностью и счастьем, т. е. двумя различными принципами. Они были бы тогдц объединены в Один Принцип, который именно поэтому должен быть более вы соким , нежели они обе, принципом абсолютного бытия или абсолютного блаженства (счастья). Но если обе системы движутся к абсолютному принципу как к завершающему началу в человеческом знании, тогда этот принцип должен также быть и точкой объединения обеих систем. Ведь если и Абсолюте прекращается всякое противоборство, то в нем также должно прекратиться противоборство и различных систем, или, скорее, всо системы как противоречащие друг другу должны прекратить в нем свое существование. Если догматизм есть именно та система, которая последнего оно есть просто лиш ь

потому, что

оно есть, и не нуждается ни и

какой реализации. Стало быть, если оно должно реализовываться, то это возможно лиш ь посредством о т р и ц а н и я противоположного. Постольку моральная заповедь является одновременно аффирмативным (утвердительным) и негативным (отрица­ тельным) положением, ибо она требует от меня р е а л и з о в а т ь ( а ф ф и р м и * р о в а т ь) Абсолютное посредством упразднения (отрицания) противоположного. * Это не означает, что подобно з а с л у г е и в о з н а г р а ж д е н и ю . Ибо в о з н а г р а ж д е н и е является следствием не самой з а с л у г и , а с п р а* в е д л и в о с т и , которая приводит обе (заслугу и вознаграждение) к гармонии. Но счастье и моральность должны мыслиться в обеих системах непосредственно как основание и следствие.

Философские письма о догматизме и критицизме

143

делает Абсолют объектом, тогда догматизм прекращает свое существонание там, где Абсолют перестает быть объект ом , т. е. где мы сами тождественны с ним. Если критицизм есть именно та система, кото­ рая требует тождества абсолютного объекта с субъектом, то крити­ цизм необходимо прекращает свое существование там, где субъект перестает быть субъект ом , т. е. чем-то противоположным объекту. 1)тот результат абстрактных исследований о точке объединения обеих основных противоречащих друг другу систем подтверждается также и при нисхождении к рассмотрению особенных систем, в которых давно уже открылось изначальное противоречие обоих принципов догматиз­ ма и критицизма. Всякий, кто размышлял о стоицизме и эпикуреизме, этих, двух иротиворечивейших моральных системах, тот мог легко обнаружить, что обе они встречаются в одной и той же последней цели. Стоик, стре­ мящийся к независимости от власти объектов, столь же стремился к блаженству (счастью), как и эпикуреец, бросающийся в объятия мира. Один только делал себя независимым от чувственных потребностей, не удовлетворяя ни одну из них, а другой — удовлетворяя их все. Один стремился достигнуть последней цели — абсолютного бла­ женства — м ет аф изически , посредством абст рагирования от всякой чувственности, другой — ф изически , посредством полного удовлет во­ рения чувственности. Но эпикуреец становился метафизиком вслед­ ствие того, что его задача — стать блаженным посредством последова­ тельного удовлетворения единичных потребностей — была бесконеч­ на. А стоик становился физиком, потому что его абстрагирование от исякой чувственности могло произойти лишь постепенно, во времени. Один хотел достигнуть последней цели путем прогресса, другой — путем регресса. Но оба стремились все же к одной и той же последней цели, к цели абсолютного блаженства и полной удовлетворенности (Allgenugsamkei t ). Всякий, кто размышлял об идеализме и реализме, об этих двух иротиворечивейших теоретических системах, тот обнаруживал само «обой, что обе они возможны лишь в приближ ении к Абсолюту и что мАбсолюте они объединяются, т. е. перестают быть противоположны­ ми системами. Обычно говорили: « Б о г созерцает вещ и в с еб е ». Если итим хотели высказать нечто разумное, то эти слова должны означать, что в Боге имеет место завершеннейший реализм. Но реализм, мыс­ ленный в своем завершении, необходимо становится идеализмом — именно пот ом у , что он является заверш енным (соверш ен ны м ) реа­ лизмом. Ибо завершенный реализм имеется лишь там, где объекты перестают быть объектами, т. е. чем-то противоположным (явления­ ми) для субъекта, короче, где представление вместе с представленны­ ми объектами, стало быть, субъект и объект, абсолютно тождествен­

144

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

ны. Таким образом, реализм в Божестве, в силу которого оно созерца­ ет вещи в себе, есть не что иное, как завершеннейший идеализм/ в силу которого Оно не созерцает ничего, кроме самого себя и cBciety собственной реальности. Идеализм и реализм отличают как объективные и субъективные. Объективный реализм есть субъективный идеализм, а объективный идеализм — субъективный реализм. Это отличие должно отпасть вме­ сте с отпадением противоборства между субъектом и объектом, когда я не полагаю более в себя самого лишь идеально то, что реально полагаю в объект , — а в объект лишь идеально то, что в себя р еа л ьн о , — короче, когда объект и субъект тождественны*. K t ö размышлял о свободе и необходимости, тот обнаруживал само собой, что эти принципы должны быть объединены в Абсолюте — сво­ бода потому, что Абсолют действует исходя из безусловного Самодержа­ вия (Selbstmacht), необходим ост ь потому, что именно поэтому он дей­ ствует лишь по законам своего бытия, согласно внутренней необходи­ мости своего существа. В нем нет более никакой воли, которая могла бы отклоняться от закона, но также нет более и никакого закона, который он не давал бы себе сам одними своими действиями, никако­ го закона, который имел бы реальность независимо от его действий. Абсолютная свобода и абсолютная необходимость тождественны**. Таким образом, повсюду подтверждается, что, при восхождении к Абсолюту, все противоборствующие принципы объединяются, все противоречащие системы становятся тождественными. — Но вслед­ ствие этого лишь неотступнее становится Ваш вопрос: «В чем же критицизм превосходит догматизм, если оба все-таки встречаются в одной и той же последней цели — в конечной цели всякого философ­ ствования?». * О б ъ е к т и в н ы й р е а л и з м (субъективный идеализм), понимаемый п р а к т и ч е с к и , есть с ч а с т ь е ; с у б ъ е к т и в н ы й р е а л и з м (объективный идеализм), понимаемый так же п р а к т и ч е с к и , есть м о р а л ь ­ н о с т ь . П ока значима система объективного реализма (вещей-в-себе), счасть« можно соединить с моральностью лиш ь с и н т е т и ч е с к и : если идеализм и реализм перестанут быть противоречащим^ принципами, тогда моральность и счасть« тоже перестанут противоречить друг другу. Если объекты перестанут быть объектами д л я м е н я , то и мое стремление не может уже более относиться ни к чему другому, кроме как к о м н е с а м о м у (к абсолютному тождеству моего существа). * * Д ля тех, кто находит негодным учение Спинозы также на том основании, что Спиноза будто бы мыслил Бога существом без свободы, не будет лиш ним заме­ тить, что он именно и мы слил т о ж д е с т в е н н ы м и абсолютную необходимость и абсолютную свободу. Eth., L. I, def. 7: «Е а res libera dicitur, quae ex sola sucu» naturae necessitate existit, et a se sola ad agendum determ in atu r»26. Jb., Prop. XVIIs «D eu s ex solis suae naturae legibus — agit unde sequitur, solum Deum esse causam lo beram »27.

Философские письма о догматизме и критицизме

145

Но, любезный друг, не находится ли ответ на Ваш вопрос уже в отом самом результате? Не следует ли именно из этого самого резуль­ тата совершенно естественно другой, что критицизм, для того чтобы отличаться от догматизма, не должен вместе с ним продвигаться до достижения последней цели? В качестве противоречащих систем дог­ матизм и критицизм могут утверждать себя лишь в приближ ении к последней цели. Именно поэтому критицизм должен рассматривать последнюю цель только как предмет бесконечного задания; он сам необходимо становится догмат измом, как только выдвигает послед­ нюю цель реализованной (в объекте) или реализуемой (в каком-нибудь определенном моменте времени). Если он представляет Абсолютное реализованным (существую­ щим), то именно вследствие этого оно становится объ ект ивн ы м ; оно становится объектом знания и именно поэтому перестает быть объек­ том свободы . Д ля конечного субъекта тогда ничего не остается, кро­ ме как уничтожить самого себя как субъекта, чтобы через самоунич­ тожение стать тождественным с этим объектом. Тогда философия оказывается брошенной на произвол страха и трепета всякого мечтател ьства. Если критицизм представляет последнюю цель реализуем ой , то хотя в этом случае Абсолютное для него и не является объектом зна­ ния, но, поскольку он полагает Его реализуемым, он предоставляет свободную арену по меньшей мере для способности, которая, всегда предвосхищая действительность, стоит посредине между познающей и реализующей способностью, выступая там, где познание прекраща­ ется , а реализация еще не началась, — для способности воображе­ ния*. Сила воображения, чтобы представить Абсолютное реализуе­ мым, неизбежно представляет его уже реализованным и поэтому впа­ дает в мечтательство, порождающее уже явный мистицизм.

*

Сила воображения, как связующий средний член теоретической и практи­

ческой способности, аналогична к а в и с и м от познания

т е о р е т и ч е с к о м у

о б ъ е кт а ,

поскольку тот сам с о з д а е т

и аналогична

разуму, поскольку он

п р а к т и ч е с к о м у ,

свой объект. Сила воображения а к т и в н о

со­

з д а е т объект посредством того, что она приводит себя в полную зависимость от итого объекта, переход в. полную п а с с и в н о с т ь . Объективность, которой не хиатает созданию силы воображения, последняя восполняет сама посредством пас­ сивности, в которую она добровольно — актом спонтанности — полагает себя по отношению к идее этого объекта. Поэтому силу воображения можно было бы объяс­ нить как способность приводить себя в полную пассивность посредством своей пол­ ной самодеятельности. Позволительно надеяться, что время, мать всякого развития, позаботится так­ же и о тех ростках, залож енны х К а н т о м в его бессмертном произведении об итой чудесной способности, и даже разовьет их до завершения всей науки.

146

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

Поэтому критицизм отличается от догматизма не целью , которую они оба выдвигают как наивысшую, но приближением к ней, ее реп• лизацией , духом своих практических постулатов. Философия только потому вообще и спрашивает о последней цели нашего назначения, чтобы в соответствии с этой целью быть в состоянии ответить на более настоятельный вопрос о нашем назначении . Только имманентное употребление принципа Абсолюта, делаемое нами в практической философии для познания нашего назначения , уполномочивает нас дви­ гаться к Абсолюту. Даже догматизм отличается от слепого догматицизма в вопросе о последней цели своим практическим стремлением, тем, что он употребляет Абсолют лишь в качестве конститутивного принципа для нашего назначения, а догматицизм — в качестве кон­ ститутивного принципа для нашего знания . Как же различаются обе системы по д у х у своих практических постулатов? Именно из этого вопроса, дорогой друг, я исходил и к нему теперь возвращаюсь. Догматизм (это результат всего нашего ис­ следования), так же как и критицизм, не в состоянии путем теорети­ ческого знания достигнуть Абсолюта как объекта, потому что абсо­ лютный объект не терпит наряду с собой никакого субъекта, а теоре­ тическая философия основана именно на этом противоборстве между субъектом и объектом. Таким образом, для обеих систем не остается ничего другого, как сделать Абсолют, поскольку он не может быть предметом знания , предметом дейст вия , или требовать дейст вие , посредством которого реализуется Абсолют*. В этом необходимом дей­ ствии объединяются обе системы. *

Если автору удалось понять толкователей

к р и т и ц и з м а , то они — по

меньшей мере, большинство из них — под практическим постулатом существова­ ния (D asein) Бога мыслят не требование практически р е а л и з о в а т ь идею Бога, но лиш ь требование т е о р е т и ч е с к и допустить существование Бога ради морального прогресса (т. е. в практических ц е л я х ) и, таким образом, п р е д ­ по л о жи т ь его о б ъ е к т и в н о (ибо очевидно, что в е р а , - п р и н я т и е :ni ис т ин у

и т. д. есть акт теоретической способности). Так, будто Бог не н е п о-

с р е д с т в е н. н ы й , но лиш ь о п о с р е д о в а н н ы й

предмет нашей реализации,

и в то ж е время опять-таки (чего они, кажется, не желаю т) предмет теоретического разума. Но, с другой стороны, те ж е философы утверждают полную а н а л о г и К) о б о и х практических постулатов — постулата существования (Existenz) Бога и постулата бессмертия. Но ведь очевидно, что бессмертие должно быть н е п о с р е д ­ с т в е н н ы м

предметом нашей реализации. Мы реализуем бессмертие путем

бесконечности нашего морального прогресса. Поэтому они должны допустить* чти идея Божества есть также н е п о с р е д с т в е н н ы й предмет нашей реализации и что с а м у идею Божества (а не только нашу [теоретическую] веру в него) мы можем реализовать лиш ь путем бесконечности нашего морального прогресса. —* Иначе п р е ж д е нашей веры в бессмертие мы должны были бы убедиться в наш ой вере в Бога: пусть это звучит смешно, но это правильный и очевидный вывод!

Философские письма о догматизме и критицизме

147

Таким образом, догматизм не может также отличаться от крити­ цизма этим действием вообщ е , но только его д у х о м , и именно лишь постольку , поскольку он требует реализации Абсолю т а в качестве объекта . Но ведь я не могу реализовать никакой объективной при­ чинности, не упраздняя , с другой стороны, причинности субъект ив­ ной. Я не могу полагать в объект никакой активности, не полагая пассивности в самого себя. То, что я сообщаю объекту, я именно этим отнимаю у себя самого, и наоборот. Это — ясные положения, которые можно строжайшим образом доказать в философии и которые каж­ дый в состоянии подтвердить в своем обычном (моральном) опыте. Итак, если я предполагаю Абсолют в качестве объекта знания, то он существует независимо от моей причинности, т. е. тогда я суще­ ствую в зависимости от его причинности. Моя причинность уничтожеiiu его причинностью. Куда мне скрыться от его Могущества? Абсо­ лютную активность объекта я в состоянии реализовать лишь полагая абсолютную пассивност ь в самого себя: все страхи мечтательства нападают на меня. Моим назначением в догматизме является уничтожение в себе исякой свободной причинности, не действовать самому, но предостамить действовать в себе абсолютной причинности, все более сужая пределы своей свободы и все более расширяя пределы объективного мира, — короче, неограниченнейшая пассивность. Но если догматизм разрешает теоретическое противоборство между субъектом и объек­ том посредством требования, чтобы субъект перестал быть субъектом для абсолютного объекта,, т. е. перестал быть ему противоположным, то критицизм, напротив, должен разрешать противоборство теоретичоской философии посредством практического требования, чтобы Аб­ солют перестал быть для меня объект ом . Это требование я в состоя­ нии выполнить лишь бесконечным стремлением реализовать Абсолют п себе самом посредством неограниченной активности. Но, с другой стороны, всякая субъективная причинность упраздняет объективную. 11оскольку я определяю самого себя автономией, я определяю объекты гетерономией. Поскольку я полагаю в себе активность, я полагаю в объекте пассивность. Чем более субъект ивно , тем менее объект ивно! Ilrto вера в бессмертие возникает только благодаря нашему бесконечному прогрессу ( э м п и р и ч е с к и ) . Сама вера столь ж е бесконечна, как и наш прогресс. Но наша пора в Бога долж на была бы возникать а priori д о г м а т и ч е с к и , следовательно, иногда оставаться одной и той же, если бы она сама не являлась п р е д м е т о м нашего прогресса, т. е. не реализовывалась бы до бесконечности путем самого наiiKiro прогресса. — Вероятно, у большинства моих читателей я должен просить прощения за свои столь частые возвращения к одному и тому же предмету. Но ради потальных читателей к нему следует пытаться подступить со всех сторон. Ибо если ни удастся объяснить его с одной стороны, тогда, может быть, удастся с другой.

148

Фридрих Ш еллинг . Ранние философские сочинения

Если я, таким образом, полагаю все в субъек т , то именно этим в объ ект е. Абсолютная причинность во мкв всякую объективную причинность как объгк т ивную. Расширяя пределы своего мира, я сужаю пределы объектив­ ного мира. Если бы мой мир не имел более никаких пределов, тогда всякая объективная причинность была бы как таковая для меня унич­ тожена [посредством моей]28. Я оказался бы абсолютным. Но крити­ цизм впал бы в мечтательство, если бы представил эту последнюю цель даже только как достижимую (а не как дост игнут ую ). Следова­ тельно, он пользуется ее идеей лишь практически, определяя назна• чение морального существа. Если он здесь остановится, то он может быть уверен в своем вечном отличии от догматизма. Мое назначение в критицизме — стремление к неизменной само■ ст ност и ( Selbstheit ), к безусловной свободе , к неограниченной дел* отрицаю ( negire) все упраздняет для меня

тельное ти.

«Будь!» — вот высшее требование критицизма. [Если угодно сде­ лать еще очевиднее его противоположность требованию догматизма, то оно таково: «С т рем ись не себя бесконечно приближ ат ь к Бож е * ст в у , но — Бож ест во к с е б е !».29]

Фесятое п т л м Вы правы, остается еще одно — знат ь , что существует объектив­ ная сила, которая грозит уничтожением нашей свободе, и с этим твер­ дым и стойким убеждением в сердце бороться против нее, поставить всю свою свободу и погибнуть в этой борьбе. И Вы правы вдвойне, мой друг, потому что эта возможность, даже исчезая перед светом разума, должна все-таки сохраниться для искусства — для Высшего в искусстве, Часто спрашивали, как мог греческий разум выносить противоре­ чия своей трагедии. Смертный, предопределенный судьбою к преступ­ лению, сам борющийся против рока и все же ужасно наказываемый за преступление, которое было делом судьбы! Основание этого проти­ воречия, то, что делало его выносимым, находилось глубже, чем его искали, — в борьбе человеческой свободы с силой объективного мира, где смертный необходимо должен был уступить, раз эта сила являете!) всемогуществом (фатумом), и все же он должен был быть наказан 3« самое свое поражение, поскольку он гибнул не без борьбы. Что прв* ступник, уступающий лишь перед всемогуществом рока, все-таки был наказан , являлось признанием человеческой свободы, чест и , которая подобала свободе. Греческая трагедия чтила человеческую свободу, заставляя своего героя бороться против всемогущества судьбы: чтобы не выходить за пределы искусства, она должна была являть его

Философские письма о догматизме и критицизме

149

побеж денны м ,

но для того, чтобы из этого унижения, вызванного ис­ кусством, вновь восстановить человеческую свободу, она должна была наставить его поплатиться — даже за преступление, совершенное судь­ бой . Пока он еще свободен , он держится по отношению к силе судьбы. IСак только он побежден, он перестает также быть свободным. Поги­ бая, он жалуется еще на судьбу о потере своей свободы. Свободу и гибель не могла согласовать также и греческая трагедия. Только су­ щество, лишенное свободы, могло покориться судьбе. — Это была ве­ л и к а я мысль, добровольно сносить наказание даже за неизбежное пре­ ступление, чтобы потерей самой своей свободы доказать тем самым |>ту свободу и в самой гибели провозгласить свободную волю. Как и везде, здесь греческое искусство — правило . И в этом ни о д и н народ не остался вернее характеру человечества, чем греки. Пока человек пребывает в сфере природы, он является в собствен­ нейшем смысле слова господином природы (так же, как он может быть господином самого себя). Он указывает объективному миру определен­ ные границы, Которые ему не позволено преступать. П редст авляя себе объект, придавая ему форму и прочность, он господствует над ним. Кму нечего его бояться, ибо он сам поставил ему пределы. Но как только он упраздняет эти пределы, как только объект уже более не представляем у т. е. как только человек сам вышел за границу пред­ ставления, он оказывается потерянным для самого себя. Страхи объек­ тивного мира охватывают его. Упразднив его пределы, как он одолеет пго? Он уже не в состоянии придать какую-либо форму безграничному объекту, неопределенно витающим перед ним, — где ему ухватиться, где сковать его, где положить границы его всемогуществу? Пока греческое искусство остается в пределах природы, какой на­ род естественнее и ближе природе? Но как только оно покидает эти пределы — какой народ ужаснее*1 Незримое могущество слишком воз­ имшенно, чтобы можно было подкупить его лестью, а его герои слиш­ ком благородны, чтобы можно было спасти их посредством трусости. Мдесь не остается ничего, кроме борьбы и гибели. Но такая борьба мыслима лишь для трагического искусства: сис­ темой действия она не могла бы стать уже потому, что такая система * Греческие боги находились еще внутри природы. И х могущество не было и о в и д и м ы м, недостижимым для человеческой свободы. Часто человеческая мудрость одерживала победу над физической силой богов. Храбрость эллинских гироов часто даже внуш ала страх олимпийцам. Н о подлинно с в е р х ъ е с т е с т II о и н о е греков начинается с ф а т у м а , с невидимой силы, недостижимой уже Пожю ни для какой силы природы и перед которой бессильны сами бессмертные П м р и . Чем ужаснее для греков область сверхъестественного, тем естественнее они ними. Чем слаще народ мечтает о сверхчувственном мире, тем презреннее и неестест ншшее он сам.

150

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

предполагала род титанов, ибо без такого предположения она несомА ненно бы завершилась величайшей гибелью человечества. Если б^ы наш род был предопределен к мучениям всеми страхами незримс^го мира, то разве не было бы ему легче дрожать перед всемогуществом того мира, даже при малейшей мысли о свободе, чем погибнуть в борьбе? Однако на самом деле, ужасы настоящего мира были бы тогда гораздо сильнее страха будущих мучений. Тот самый человек, который вы­ молил свое существование в сверхчувственном мире, становится в этом мире мучителем человечества, неиствующим против самого себя и других. За унижения того мира он должен быть вознагражден господ­ ством в этом мире. Пробудившись от радостей того мира, он возвра­ щается в этот, чтобы превратить его в ад. Будет счастьем, если он настолько будет убаюкан в объятиях того мира, что в этом станет моральным м ладенцем . Наивысший интерес философии — пробудить разум из его дремо­ ты посредством той неизменной альтернативы, которую догматизм открывает своим сторонникам. Ибо если он не очнется после этого средства, то, по меньшей мере, можно быть уверенным, что сделано все возм ож ное . Эта попытка тем легче, что — поскольку хотят дать себе отчет о последних основаниях своего знания — эта альтернатива есть самая легкая, самая понятная и изначальная антитеза всякого философствующего разума. «Разум должен отказаться или от объек­ тивного умопостигаемого (intelligibile) мира, или от субъективной лич­ ности, — от абсолютного объекта или абсолютного субъекта (от свобо­ ды воли)». Если однажды эта антитеза определенно выставлена, то интерес разума требует также блюсти с величайшей осмотрительнос­ тью, чтобы софистика моральной косности не накинула на него новую завесу, обманывающую человечество. Раскрыть весь этот обман есть долг философии. Она должна показать, что любая попытка сделать его выносимым для разума может удаться лишь с помощью новых обма­ нов, удерживающих разум в упорном незнании и утаивающих от него последнюю пропасть, в которую неизбежно должен ринуться догма­ тизм, как только он приблизится к последнему великому вопросу (бы­ тие или небытие?). Догматизм теоретически неопровержим — это результат всего нашего исследования, — потому что он сам покидает теоретическую область, чтобы практически завершить свою систему. Он опровержим , следовательно, практически, если нам реализовать в себе абсолютно противоположную систему. Но он неопровержим для того, кто сам спо­ собен реализовать его практ ически , для кого выносима мысль рабо­ тать над своим собственным уничтожением, упраздняя в себе всякую причинность, быть модификацией объекта, в бесконечности которого он раньше или позже найдет свою (моральную) гибель.

Философские письма о догматизме и критицизме

151

Поэтому что может быть важнее для нашей эпохи, чем разоблаче­ ние этих результатов догматизма, не окутывать их более льстивыми словами и обманами ленивого разума, но говорить о них как можно более определенно, открыто и ясно? Лишь в этом последняя надежда на спасение человечества, которое, после такого долгого обременения оковами всяческих предрассудков, может наконец найти в себе самом то, что оно искало в объективном мире, чтобы из своего бесконечного блуждания в чуждом мире вернуться в свой собственный, от отсут­ ствия самости (Selbstlosigkeit) — к своему Я (Selbstheit), и от мечтательства разума — к свободе воли. Некоторые обманы пали уже сами собой. Эпоха, видимо, только ждала того, чтобы исчезло также и последнее основание всех этих обманов. Отдельные заблуждения она разрушила, и теперь остава­ лось только пасть еще последней опоре, на которой все они держа­ лись. И когда, казалось, почти дождались этого разоблачения, на сцену выступили другие люди, которые в тот момент, когда челове­ ческая свобода вот-вот должна была завершить свое последнее дело, иыдумали новые заблуждения, чтобы смелое решение увяло еще до своего исполнения. Оружие выпало из рук, и смелый разум, сам унич­ тоживший заблуждения объективного мира, по-детски захныкал о своей слабости. Но вы, сами верящие в разум, почему жалуетесь вы на то, что он но может работать для своего собственного уничтожения, что он не может реализовать идею, действительность которой уничтожила бы нее столь старательно возведенное вами? То, что на это жалуются дру­ гие, издавна раздвоенные с самим разумом и чьим интересом являет­ ся сетовать на него, меня не удивляет. Но то, что вы заняты этим, вы, иосхваляющие разум как божественную способность в нас! — Как же мы будете утверждать ваш разум по отношению к высш ему разуму, который оставляет для ограниченного конечного разума, очевидно, л ишь абсолютнейшую пассивность? Или, предполагая идею объектив­ ного Бога, как можете вы говорить о за к он а х , которые разум создает из самого себя , поскольку ведь автономия подобает лишь абсолю т но свободному существу. Напрасно вы думаете себя спасти тем, что пред­ полагаете эту идею лишь практ ически . Именно потому, что вы пред­ полагаете ее лишь практ ически , она тем достовернее угрожает гибе­ лью вашему моральному существованию. Вы причитаете, что разум иичего не знает о вещах-в-себе, об объектах сверхчувственного мира. И вы никогда — даже только смутно — не предчувствовали, что не слабость вашего разума, но абсолютная свобода в вас делает интеллек­ туальный мир недоступным для всякой объективной силы, что не огра­ ниченность вашего знания, но ваша неограниченная свобода указала объектам познания пределы простых явлений?

152

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

Прошу прощения, мой друг, что в письме к Вам я обращаюсь к дру­ гим, столь чуждым Ваш ем у Духу людям. Давайте лучше вернемся к тем перспективам, которые Вы сами раскрыли в конце Вашего письма. Мы будем рады, если сможем убедиться, что подошли к послед­ ней великой проблеме, до которой только может дойти всякая фило­ софия. Дух наш чувствует себя свободнее, возвратившись из состоя­ ния умозрения (Spekulation) к наслаждению природой и к ее исследо­ ванию, не пугаясь опять оказаться в том неестественном состоянии, в которое могло бы нас привести постоянно возвращающееся беспокой­ ство нашего неудовлетворенного духа. Идеи, до которых возвысилось наше умозрение, перестают быть предметами праздных занятий, только лишь быстро изнуряющий наш Дух, — они становятся законом нашей ж и зн и , сами переходя, таким образом, в жизнь и существование, — становясь предметами опыта — они навсегда освобождают нас от уто­ мительного труда априорно, путем умозрения удостоверяться в их ре­ альности. Не жаловаться, но радоваться мы хотим, что стоим наконец на распутье, где расставание неизбежно, — радоваться, что изведали тайну нашего Духа, в силу которой праведный сам собою становится свобод • ным 9 тогда как неправедный сам собою дрожит перед справедливос­ тью, которую не обнаружил в себе, и именно потому должен был пере­ нести ее в другой мир, в руки наказующего Судии. Уже никогда болео впредь мудрец не будет искать прибежища в мистериях, дабы скрыть свои основоположения от глаз непосвященных. Это преступление пе­ ред человечеством — скрывать основоположения, которые доступны всем. Но сама природа положила границы этой доступности; для дост ойны х она сохранила философию, которая сама собою становится эзотеричной, так как ей нельзя научит ься , ее нельзя повторять, по­ добно молитве, лицемерно ей подражать; ей не могут вторить также и тайные враги, шпионы, — она сохранила философию как символ со­ юза свободных умов, который они все исповедуют, которого им но нужно скрывать и который, однако, понятен только им, оставаясь для других вечной загадкой.

Ц окая

б д е н и я

ecmectmKHoao прака

1Т96

I. 1 . Дедукция науки права вообще и ее высшего основоположения

§ t Что я не могу реализовать теоретически, я должен реализовать практически. Но Безусловное, к которому стремится разум, недости­ жимо с помощью практического разума, ибо оно никоим образом не может стать для меня объектом. Поскольку я хочу его удержать в качестве объекта, оно возвращается в пределы обусловленности. Что ость для меня объект , может лишь являт ься ;,Как только он для меня более чем явление, так тотчас моя свобода «уничтожается.

§г Если я должен реализовать Безусловное, то оно должно перестать быть для меня объектом. Последнее, лежащее в основании всего Су­ ществующего (Existirendes), абсолютное бытие, обнаруживающееся во пояком наличном бытии, я должен мыслить тож дест венны м с собою т м и м , — с Последним и Неизменным во мне.

§ з — в высшем смысле слова; — перестать быть только явле­ нием; стремись стать существом в себе!» — вот высшее требование иоякой практической философии. «Б у д ь !

§4 Если ты существо в себе, то никакая противодействующая сила не сможет изменить твое состояние, ограничить твою свободу. Поэтому для того, чтобы стать существом в себе, стремись быть абсолю т но свободным , стремись подчинить своей автономии всякую гетероном­ ную силу, стремись с помощью свободы расширить свою свободу до абсолютной, неограниченной власти (Macht).

§ 5 Эта заповедь (постулат) является безусловной, потому что она тре­ бует Безусловное. Значит, и стремление, которое она требует, также должно быть безусловны м , т. е. зависящим только от самого себя, и но определяемым никаким чуждым законом.

156

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

%

6

Если мое стремление не должно быть определимо никаким чуж­ дым законом, тогда, наоборот, — все, что противоположно моему стрем­ лению, должно безусловно определяться моим стремлением. Провоз­ глашая себя свободным существом, я провозглашаю себя существом, которое определяет все противодействующее, но само ничем не опре­ деляемо.

§т Я господствую над миром объектов; и в нем обнаруживается толь­ ко моя причинность. Я объявляю себя господином природы и требую, чтобы она была безусловно определена по закону моей воли. Моя сво­ бода указывает всякому объекту границы явления и именно этим пред­ писывает ему законы, которые он не смеет переступать. Только неизмен­ ному Я (S e lb s t) подобает автономия. Все, что не является этим Я, — все, что может стать объект ом , — гетерономно и есть явление для меня. Весь мир есть моя моральная собственность. § 8 Если я должен господствовать в мире явлений и управлять приро­ дой по моральным законам, тогда причинность свободы должна обна­ ружить себя (sich offenbaren )* через физическую причинность. Но сво­ бода вообще может провозглашаться только благодаря изначальной автономии. Поэтому эта физическая причинность (является ли она гетерономной, подобно объ ект у , т. е. определимой лишь по законам природы, или нет) должна быть все-таки по своему принципу авто­ номной, т. е. неподвластной никакому закону природы. Она должна объединить в себе автономию и гетерономию.

§ 9 Такая причинность называется ж изнью . — Жизнь есть автономия в явлении, схема свободы, поскольку свобода открывается в природе. Поэтому я необходимо становлюсь живым существом.

§ 10 Где достаточно моей физической силы, я придаю свою форму все­ му существующему, навязываю ему мои цели, пользуюсь им как сред­ ством моей неограниченной воли.

* Выражение, которое с ю д а поистине подходит! Его смысл и содержания автор объяснит где-нибудь в другом месте. Кто понял Я к о б и , для того не может быть чуждо это выражение.

Н овая дедукция естественного права

157

§ tt Где н е достает моей физической силы, там есть лишь физичес­ кое сопротивление (Widerstand): никакого морального сопротивления не может существовать для меня в природе. Что физически-невозможно, является все же морально-действительным, а то, что морально-дей­ ствительно, может опять-таки быть физически-невозможным, если мое дело свершилось в моральном мире.

§ 12 Где моя физическая сила встречает сопротивление, там имеет ме­ сто природа. Я признаю превосходство (Übermacht) природы над моей физической силой (Macht): я преклоняюсь перед ней как чувственное существо, — большего (weiter) я не м о гу .

§ 13 Где встречает соцротивление моя моральная сила, там не может (юлее быть природы . Я с трепетом останавливаюсь. « З д е с ь — человече­ ст во! » — звучит мне навстречу, — большего я не см ею .

§ 14 В своей неограниченности моя свобода не может мыслиться толь­ ко как сила, упраздняющая всякую противодействующую причинность. Мначит, где она перестает быть неограниченной, там ей должна протиностоять некоторая другая безусловная причинность.

§ 15 Чувствуя свою свободу ограниченной, я признаю (узнаю), что я не один в моральном мире, и разнообразные опыты ограничения свободы учат меня, что я нахожусь в царстве моральных существ*, которым моем свойственна одна и та же неограниченная свобода.

*

Что существо, подобное мне по внешнему облику, поддается о п р е д е л е-

и и ю согласно моей ц е л и и н а м е р е н и ю , еще не доказывает, что я имею пород собой человека; ибо подобное существо могло бы оказаться такж е всего лиш ь обученным животным. Это предположение подтверждается опытом: те, кто никогда но иаходит сопротивления своим требованиям в воле другого, утрачивают в конце концов всякое уважение к такому послушному существу, а потом и ко всему челонпчсству. Л иш ь тогда, когда, обращаясь к воле другого, я встречаю в ответ на свои 'фобования категорическое «Я н е х о ч yU или когда мне предлагают свою свободу только ценою моей, — лиш ь тогда я признаю (узнаю) за этим обликом человечество и что в этой груди живет свобода.

158

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

% 16 Эта причинность неограниченна именно потому, что она нигде не имеет своей цели перед собой, так как ее цель нигде не определена объ ек т ивн о . Она приходит к Безусловности, однако не предполагает } ее заранее, а только стремится ее реализовать с помощью бесконечно­ го действия.

§ 17 Ее последняя цель не является объективной, т. е. эм пирической. Но так как она стремится к ней лишь в бесконечном ряду врем ени , ее ст ремление является эм пирическим . % 18 Хотя последняя цель всякого морального существа является ин­ теллектуальной и, следовательно, т ож дест венной , однако ее стремле­ ние — в качестве эмпирического стремления (§ 17) — является нетож­ дест вен н ы м .

§ 19 Если бы все моральные существа достигли высшей цели, тогда их причинностью было бы Одно и то же; не было бы никакой борьбы, но абсолютное согласие.

§ 20 Но так как все они стремятся к ней лишь во врем ени , то их при­ чинность столь же разнообразна (нетождественна), как и объекты эм­ пирического мира.

§ 21 Таким образом, в эмпирическом стремлении морального существа безусловная причинность становится противоборствующей, и я начи­ наю свою свободу прот ивопост авлят ь свободе всех ост а л ьн ы х.

§ 22 Лишь мысля свободу в противоборстве по отношению к другим, рав­ ным ей, причинностям, она становится моей причинностью, т. е. причин­ ностью, не являющейся причинностью моральных существ вообще (т. е. всего морального мира). Я становлюсь моральным индивидуум ом.

§ 23 Я не м огу прекратить утверждение своей свободы прежде, чем не исполнится требование: «Стремись к Безусловности!». Но я не в состо­ янии утверждать свою свободу, в то же время совершенно не противо-

Н овая дедукция естественного права

159

поставляя ее свободе других, поскольку та противоречит моей в эмпи­ рическом стремлении. Итак, эт им высшим требованием практичес­ кого разум а санкционирована индивидуальност ь самой м оей в о л и .

§ 24 Но именно это требование обращено ко всем моральным сущест­ вам. Каждое моральное существо не обязано , но должно (nicht soll , aber muß) оставаться индивидуумом, пока оно исполняет это требование.

§ 25 Однако невозможно, чтобы каждое моральное существо утверж­ дало свою свободу, поскольку безусловная свобода морального суще­ ства в эмпирическом стремлении оказывается противоречием. § 2в Правда, абсолютная причинность, чисто мыслимая ( rein gedacht), никогда не может себе противоречить. Но абсолютная эмпирическая причинность в одном упраздняет всякую эмпирическую причинность и другом. Эмпирически-неограниченная активность в одном полагает импирически-неограниченную пассивность в другом.

§ 27 Но все-таки каждое моральное существо должно утверждать свою свободу вообщ е . А это возможно только путем отказа каждого мораль­ ного существа от неограниченной эмпирической свободы. Ибо неогра­ ниченная эмпирическая свобода ведет к бесконечной борьбе в мораль- > пом мире (§ 26).

§ 28 Таким образом, каждое моральное существо должно отказаться от своей неограниченной эмпирической свободы, чтобы спасти свою слободу вообще: оно не должно больше заявлять о себе как индивиду^ уме посредством своего (эмпирического) стремления, чтобы своим стремлением вообще утверждать себя как таковое.

§ 2$ Если мы представим себе, что все моральные существа стремятся утвердить свою индивидуальность, тогда это всеобщее стремление всех моральных существ к индивидуальности вообще должно так ограни­ чивать стремление каждого единичного существа к эмпирической ин­ дивидуальности, чтобы эмпирическое стремление всех остальных могло сосуществовать вместе с его стремлением.

160

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

%

зо

Если мы представим себе, что все моральные существа вообще хот я т , тогда это всеобщее хотение всех моральных существ должно таким образом ограничивать эмпирическое хотение каждого единиц кого индивидуума, чтобы хотение всех остальных могло сосущество­ вать вместе с его хотением. § п Здесь мы выходим из области морали и вступаем в область эти ки. Мораль вообще выдвигает заповедь, обращенную исключительно к индивидууму* и не требует ничего, кроме абсолютной самбстности (Selbstheit) индивидуума; этика выдвигает заповедь, которая пред­ полагает царство моральных существ и утверждает самостность всех индивидуумов посредством требования, обращенного к каждому ин­ дивидууму. § п Таким образрм, заповедь этики должна содержать выражение на индивидуальной, а всеобщей воли.

§ зз Но эта заповедь этики (§ 32) все же зависит от высшей заповеди морали (§ 3). Этика лишь потому выдвигает всеобщую водо в качеств« закона, чтобы посредством нее обеспечить индивидуальную волю. Д при­ тязаю на индивидуальность не потому, что подчиняюсь всеобщей воле, но потому (и постольку), что, притязая на индивидуальность,, я под­ чиняюсь всеобщей воле. Всеобщ ая воля обусловлена индивидуальной , а не индивидуальная — всеобщ ей .

§ 34 То, что определяет всеобщую волю, есть форма индивидуальной воли (свобода) вообще, независимо от материи хотения. Следователь но, материя всеобщей воли определяется посредством формы индиви дуальной воли,

а не наоборот.

§ 35 Форма всеобщей воли есть свобода вообще, материя — мо ральност ь . TßK что не свобода зависит от м оральност и, но мораль ност ь — от свободы . Я свободен не пот ом у и не поскольку я мора л е н , но пот ом у и поскольку я хочу бы т ь свободны м — я должен бы т ь м ор а л ен .

Н овая дедукция естественного права

161

§ 36 Поэтому проблемой всякой этики является сохранить свободу индивидуума с помощью всеобщей свободы, индивидуальную волю с помощью всеобщей воли или (поскольку воля индивидуума может про­ тиворечить воле всех остальных лишь становясь эмпирической [ма­ териальной]) согласовать эмпирическую волю всех и эмпирическую молю индивидуума.

§ 37 Если я мыслю себя в качестве индивидуума в противоположность ноем остальным индивидуумам, то спрашивается, должна ли эмпири­ ческая воля всех остальных становиться тождественной с моей волей или моя индивидуальная воля — с волею всех остальных?

§ 38 Если воля всех остальных должна становиться тождественной с моей волей как таковой, то именно вследствие этого я упраздняю волю иеех остальных как индивидуумов, т. е. всеобщая воля не обусловлена индивидуальной волей (§ 33); допущение противоречит самому себе. § 39 Наоборот, если моя вол я , поскольку она является ин ди видуаль­ ною волей, определяется посредством воли всех остальных, тогда ин­ дивидуальная воля обусловлена посредством всеобщей; что опять-таки невозможно (§ 33).

§ 40 Стало быть, или ни один из этих случаев, или оба должны иметь место. Но оба случая могут иметь место лишь тогда, когда воля индииидуума и воля всех суть изменчивые понятия (Wechselbegriffe), т. е. коли воля всех есть вместе с тем воля индивидуума, а воля индивиду­ ума — воля всех.

§ 41 Лишь вследствие того, что индивидуальная и всеобщая воля ста­ новятся изменчивыми понятиями (Wechselbegriffe), я выполняю ус­ ловие, при котором только и имеет место этическая заповедь (§ 33). Не я должен поступать, как все остальные, но все остальные должны поступать так же, как я. Но для того чтобы все остальные поступали кик я, я должен поступать так, как могут поступать все остальные. Только присоединением (B eitritt) воли всех остальных к моей воле моя воля становится волею в с е х ; только присоединением моей воли к воле всех остальных их воля становится волей каждого индивиду­

162

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

ума, подобно тому как единство становится всеобщностью только прибавлением (Hinzusetzung) множества, а множество — только при бавлением единства.

§ 42 Лишь мысля волю вообще изначально абсолютной, я могу мьнь лить волю всех остальных ограниченной условием моей воли, а мои» волю — условием воли всех остальных. Таким образом, даже ограни чение индивидуальной воли посредством всеобщей воли предполагаит изначальную неограниченность воли.

§ 43 Лишь ограничивая свою волю до пределов условия воли всех оо тальных, а волю всех остальных — до условия моей воли, я могу мыслить волю вообще в качестве абсолютной; и проблема абсолютной воли — так, как выдвигает ее мораль, — разрешается в этике всеоО щим согласием воли всех инди ви дуум ов .

§ 44 Итак, индивидуальная воля ограничена посредст вом всеобщей лиш ь пост ольку, поскольку через это ограничение она становится абсолютной, и она становится абсолютной риш ь постольку, посколь ку она ограничена до условия всеобщей воли*

%45 Высшая заповедь всякой этики: « П ост упай так, чтобы твоя воли бы ла абсолютной волей ; поступай так, чтобы твое действие (по его материи и форме) мог хотеть весь моральный мир; поступай так, чтобы твоим поступком (по его содержанию и форме) всякое разумное сущо ство принималось не только за объект , но за содействующий субъект ».

§ 46 Поскольку я поступаю согласно этому закону, я отказываюсь от своей индивидуальности, т. е. я перёстаю свою свободу противопостпп лять свободе других моральных существ. Но я только потому пер« стаю противопоставлять свою свободу свободе других моральных оу ществ, чтобы, с другой стороны, они перестали противопоставлять свою свободу моей.

§ 47 Так как именно всеобщая воля обусловлена посредством индиви» дуальной (§ 33), а не наоборот, то всеобщая воля может определяй материю моего действия также лишь постольку, поскольку она обуо

Н овая дедукция естественного права

163

.повлена посредством индивидуальной воли, т. е. я м огу подчиняться всеобщей воле лиш ь пост ольку, поскольку посредством нее я ут верж ­ даю индивидуальную волю .

§ 48 Так как я мыслю себя вообще индивидуумом лишь постольку, поскольку моей свободе противопоставлена другая свобода (§ 2 2 ), то и свою волю к а к таковую я могу утверждать также лишь в противопо­ ложность другой воле.

§ 40 Я утверждаю индивидуальность своей воли прежде всего: (a) относительно всеобщей воли, хотя и не по м ат ерии , но все же по форме: М ат ерию своей воли я определяю посредством всеобщей воли, что­ бы воля всех других бы ла обусловлена посредством формы моей вол и . И б о только материя моего поступка (то, что происходит посредст-

иом него), а не его форма (свобода хотения) зависит от всеобщей в о л и . И наоборот: хот я и не материя, но форма моей воли (свобода) обусловливает материю всеобщей в ол и ,

§ 50 Я утверждаю индивидуальность своей воли: (b) в противоположность индивидуальной воле: М о я воля подчиняется всеобщей воле, чтобы не покориться ника­ кой индивидуальной воле . Или: всеобщую волю я полагаю себе самому законом , чтобы моя поля была законом всякой другой во л е .

§ 5t Именно этим я утверждаю индивидуальность своей воли: I. в противоположность воле вообщ е . М о я воля подчиняется всеобщей воле, чтобы ее стремлению вооб­ ще не было прот ивопост авлено никакое другое стрем ление, а ее х о ­ тению вообще — никакое другое хот ение, т, е. чтобы она ст анови­ лась абсолютной, неограниченной властью (§ 45).

§ 52 Таким обрааом, этика не в состоянии совершенно упразднит ь ин­ дивидуальность моей воли по м ат ерии , одновременно не ут верж дая «т по форме ; и этике, т. е. той самой части морали, требующей всеобщ­ ности воли по м ат ерии , должна противостоять другая наука, утверж­ дающая индивидуальност ь воли по форме . / 1ак. 3188

164

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

% 53 Эта проблематически допускаемая наука определима лишь и противоположность этике, и все ее проблемы должны выводиться из этой антитезы.

§ 54 Этика т ребует , чтобы индивидуальная воля была тождествен­ ной со всеобщей. Но индивидуальная воля отличается от всеобщей воли лишь постольку, поскольку она определена мат ериально (§ 26); поэтому нельзя и требовать тождества индивидуальной воли со все­ общей, не упраздняя материю индивидуальной воли как таковой, т. е. не обязав меня поступать вопреки индивидуальной воле по ма­ терии; но поступать вопреки индивидуальной воле йожно мне толь­ ко заповедовать, т. е. требовать только им перат ивно (посредством долженствования).

§ 55 С другой стороны, нельзя т ребоват ь , чтобы я действовал в соот вет ст вии с формой индивидуальной воли. Ибо то, что я вообще есмь} и то, что я есмь, кто я есмь, является безусловным утверждением, лежащим в основании всех категорических утверждений.

§ 56 Поэтому положение, утверждающее индивидуальность воли, было бы теоретическим, безусловно категорическим основоположением (принципом), если бы в этике ему не противостояла заповедь, у правд няющая по материи индивидуальную волю как таковую (§ 54).

§ 57 Таким образом, это положение не может безусловно утверждать индивидуальность воли по форме, не утверждая ее вместе с тем в качест ве лишь возможности по отнош ению к той заповеди . Так как в про тивном случае оно должно было бы ее утверждать по отношению к той заповеди либо как действительность, либо как невозможность. Но ни одно из этих утверждений не может иметь места.

§ 58 Если бы согласно этой заповеди оно утверждало ее в качестве deil ст вит ельно положенной, тогда оно утверждало бы ее в качестве запо веданной (постулируемой). Но индивидуальность воли вообще не мо жет заповедоваться (постулироваться) (§ 55).

Н овая дедукция естественного права

165

§ 59 Если бы оно утверждало ее в качестве невозможной по отноше­ нию к этой заповеди, то оно утверждало бы ее как совершенно ею упраздненную ; что опять-таки немыслимо (§ Ъ2).

§ 60 Таким образом, полржение, утверждающее индивидуальность воли, <ють в себе и для себя самого категорически-теоретическое положение («Я есмь Я !»). Но это самое положение, поскольку оно утверждает индивидуальность воли относительно заповеди, упраздняющей ее по материи, является проблематически-практическим положением, лишь допускающим индивидуальность воли по форме. § 6t Однако проблематически-принятая наука, которая утверждает индивидуальность воли (§ 52), должна выдвигаться на самом деле толь­ ко в противоположность науке, упраздняющей индивидуальность воли ($ 62): так что и в этой науке индивидуальность воли может утверж­ даться лишь в качестве практической возм ож ност и.

%62 вообще означает то, что ест ь , хотя и не безусловно, но 11 менно поэтому не есть при определенном усл ови и ; действительное — то, что хотя и есть у но именно поэтому есть лишь при определенном условии. Что возможное теряет в существовании (an Existenz), то оно приобретает в безусловности, а то, что действительное приобретает в существовании, то оно теряет в безусловности. Возмож ное

§ 63 Поэтому возм ож ност ь , помысленная практически (в отношении гс отике), есть то, что хотя ( практически) не безусловно ест ь , но именно поэтому также и не есть при определенном условии заповеди ; дейст ­ вительность — точно так же мысленная практически — есть то, что котя и ест ь , но опять же — лишь при определенном условии заповеди (петь только потому, что должна быть заповедь).

§ 64 То, что практически-действительно, я д ол ж ен ; а то, что я должен, имляется обязательным, сообразным дол гу. Долг есть то, что безус1Кшно ест ь потому, что оно должно быть.

166

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

%65 То, что теоретически-возможно, я могу ( kann ich); что практически-возможно — я смею ( darf ich). Что мне позволено (was ich darf), называется — по обычному словоупотреблению — правым , а самая практическая возможность, благодаря которой нечто становится пра­ вым, называется вообще правом . Именно право есть то, что хотя и не является необходимо практически-дейст вит ельны м у но как раз по­ этому и не находится под определенным условием заповеди. § 66 Поэтому я должен все, что является долгом и заповедью (§ 64). Но положение, которое только и может высказать заповедь, есть по­ ложение, упраздняющее мою волю по м атерии (§ 54); моя же воля упраздняется по материи посредством всеобщей воли, а значит , дол­ гом является все, что соразмерно материи всеобщ ей в о л и .

§ 67 Я смею (мне позволено) все, что является правым, что практичес­ ки-возможно (§ 65). Но положение, выражающее лишь практическую возможность, это положение, которое утверждает индивидуальность воли по форме (в противоположность не индивидуальности воли по материи) (§ 57). Таким образом, практически-возможно в с е , что по форме ут верж дает во мне индивидуальност ь воли, — или — так как индивидуальность воли есть форма воли вообще — практически-воз» можным (т. е. правым) является все, что соразмерно форме воли вооб ще или (что то же самое) форме всеобщей в о л и .

§ 68 Таким образом, проблематическая наука, допущенная ранее, ко­ торая учит меня утверждать индивидуальность воли, может быть лишь наукою права вообще, и наивысшим основоположением (принципом) всякой философии права является следующее: « Я имею право на все, с помощью чего я утверж даю индивидуаль ност ь своей воли по форме» или: « Я имею право на все, чт о соразмерно воле вообщ е»

(без чего воля

перестает быть волей).

§ 69 Поэтому наука о праве (долгое время совершенно не отделенная от морали и неопределенная по отношению к этой науке по сей день) утверждает себя исключительно в прот ивополож ност ь науке о долг«,

Н овая дедукция естественного права

167

§ то Ибо воля вообще может стать индивидуальной только в противо­ положность ко всеобщей воле, точно так же как и всеобщая воля есть всеобщая воля только в противоположность индивидуальной воле. Без отой противоположности имелась бы только одна абсолютная воля, не обозначающая ни индивидуальную, ни всеобщую волю. § 71 Проблемой всякой моральной философии (Moralphilosophie) яв­ ляется абсолютная воля . В моральном мире она достигается только с помощью объединения высшей индивидуальности с высшей всеобщ­ ностью воли. Одна воля всех охватила бы одновременно неограниченнейшую свободу и наивысшую закономерность.

§ 72 Проблему абсолютного знания эт ика разрешает тем, что индиви­ дуальную волю она отождествляет со всеобщей, наука о праве — тем, что всеобщую волю она отождествляет с индивидуальной. Если бы обе пауки полностью разрешили свою задачу, тогда они перестали бы быть противоположными науками.

§ п Так как проблематически-утвердительные осцовоположения прапа определимы лишь в противополож ность ко всеобщей воле (долг), то в учении о долге они могут выдвигаться только как категорически(отрицательные основоположения. —. Что учение о праве допускает как возможное у в учении о долге (действующем категорически) может Пить императивно отрицаемо только как его противоположность. — Позможность может утверждаться только проблем ат ически , катего­ рически же — только от рицат ься .

§ 74 Итак, наивысшее основоположение всякого права в этике высту­ пает лишь негат ивно: «Тебе не позволено абсолютно ничего, посредством чего упраздня- \ отоя индивидуальность воли по форме» или: «Тебе не позволено абсолютно ничего, посредством чего упраздняотоя воля вообще (п о форме )».

§ 15 Поэтому эти отрицательные императивы вовсе не могут иметь места и учении о праве, ибо в нем вообще не бывает никаких заповедей (ни утвердительных, ни отрицательных) (§ 55).

168

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

2.

Анализ наивысшего основоположения и дедукция изначальных прав

§ 76 Подобно тому как теоретическая философия путем ряда синтезои восходит к высшему синтезу, так практическая философия нисходит к абсолютному тезису, и подобно тому как ход теоретической филосо* фии является синтетическим, ход практичесекой философии должен быть аналитическим.

§ 77 Все изначальные права должны аналитически выводиться из по­ нятия права вообще. Ведь право вообще, по своей простой форме , тож* дественно с правом по своей м ат ерии , так как материя права опредо лена через форму права, а не наоборот.

А

§ 78 Я смею вообще и Я смею нечт о. Таким образом, можно различать между материей и формой того, Что я смею, т. е. дозволенности (Dürfen).

§ 79 дозволенности есть практическая возм ож ност ь . Но прак тическая возможность — это не что иное, как независимость индиви дуальной воли от всеобщей (ибо только в противоположность ко всеоб щей воле что-нибудь можно определять как практическую возмож ност ь , и наоборот — только в противоположность к индивидуальной воле можно что-то определять как практическую невозможность). А это (независимость от всеобщей воли) как раз и есть материя всякого прп ва. Ведь по материи, право есть не что иное, как нечто, совершаемое независимо и даже в прот ивополож ност ь ко всеобщей воле, благодп ря простой форме индивидуальной воли. Форма

§ 80 Таким образом, материя дозволения (D ü r fe n ) определена чер(\\ форму дозволения , а не наоборот; и наивысшее основоположение прп ва можно выразить также так: Практически-возможным является все, посредством чего утверж дается практическая возможность вообще (индивидуальность воли по форме) или: Я смею все, посредством чего я утверждаю (по форме) дозволении вообще.

Н овая дедукция естественного права

169

§ 81 Если бы материя дозволения не определялась по своей форме, тог­ да она бы не определялась согласно индивидуальной воле (§ 79), т. е. не определялась бы согласно всеобщей воле; что является противоречи­ ем, так как дозволение вообще мыслимо лишь в противоположность ко всеобщей воле (§ 79).

§ 82 Если материя дозволения определена по форме дозволения, то я не могу утверждать форму дозволения, одновременно не утверждая ого материи.

§ 83 Таким образом, непосредст венно обладая правом на форму сво­ ей воли, я необходимо опосредст вованно имею право также и на ее материю.

§ 84 Утверждая материю своей воли, я также утверждаю и ее форму, и наоборот; а поскольку материя моей воли как таковой упраздняется, то упраздняется также и ее форма.

§ 85 Форма моей воли вообще есть свобода. Но свобода безусловно свойственна воле, поскольку воля всегда является суб ъ ек т ом , ни­ когда — объектом определения, т. е. поскольку она не определена но материи (объект) своего хотения, но материя — всегда определе­ на посредством нее*.

* Судить, что следует из этого положения для теории договоров и т. д., я нродоставляю своим читателям. Замечу лиш ь следующее. Поскольку м а т е р и я моой воли никоим образом не определяет самую волю и так как п о с л е д н я я Ом(мсонечно избегает любого объективного определения, то для того, чтобы договор имел силу, необходимо допустить б е с к о н е ч н ы й ряд д о г о в о р о в , в котором каждый подтверждал бы предшествующий, при этом сам опять-таки нуж дплсь в своем собственном подтверждении. Однако в этом бесконечном ряду догово\юп я должен быть всегда в согласии с самим собой: таково простое требование морали. Но йМеем ли мы (покуда моральность, т. е. стремление к согласию с самим «пбой, еще не освящает договоры) в человеческой к о р ы с т и (к которой ведь с емким удовольствием апеллируют, если находят это выгодным) более надежный гарант наших договоров, чем в этом ряду с в о б о д н ы х решений, пусть судят ними читатели.

170

Фридрих Ш елли н г. Ранние философские сочинения

§ 86 Свобода, рассматриваемая вообще и сама по себе, не может быть объектом какого-либо определения, не может никогда быть также объек­ том действия, которое ее бы упраздняло. Зато, с другой стороны, мате­ рия (объект) моей свободы может стать объектом противоположной сво­ боды, т. е. она может упраздняться в качестве материи моей воли.

§ 81 Таким образом, форма моей воли может упраздняться лишь по­ скольку упраздняют ее материю, а материя моей воли не может упразд­ няться, если одновременно не упраздняется ее форма.

§ 88 Так как теперь проблема всей философии права заключается лишь в том, чтобы утвердить форму индивидуальной воли, а эту форму можно утверждать по отношению ко всякой противной воле не иначе, как посредством ее материи, то непосредственнейшее основоположенио всякого права, вытекающее из вышеизложенного, таково: «Т ы смеешь все , с помощью чего ты ут верж даеш ь материю своей воли , поскольку она обусловлена ее ф ормой». § 89 Следовательно, право на материю имеет силу лишь постольку, по­ скольку оно обусловлено посредством права на форму; я смею утверж­ дат ь материю своей воли лиш ь пост ольку , поскольку я тем самым одновременно утверждаю форму воли.

%90 Форма воли утверждает себя только в противоположность мате­ рии воли, То е. лишь постольку, поскольку последняя определяется безусловно через первую , следовательно, относительно нее совершенно неопределенна (т. е. совершенно определяема).

§ 91 Все проблемы философии права сводятся теперь К возможности утвердить форму воли. Ст ало бы т ь , их все надо развиват ь из этой Противоположности формы и мат ерии в о л и .

$ 92 Если материя моей воли относительно своей формы должна мыс­ литься совершенно неопределенной, т. е. совершенно определяемой, то, будучи материей моей воли, она должна быть определена или опре­ делима лишь этою волей.

Н овая дедукция естественного права

171

§ 03 Таким образом, все проблемы философии права выводятся из противо­ положности моей воли ко всякой другой определяющей причинности.

§ 04 Материя моей воли может как таковая вообще теперь выводиться только посредством воли вообще, а именно посредством либо всеобщ ей , либо индивидуальной воли.

§ 05 Итак, все проблемы философии права выводятся из противопо­ ложности воли вообще индивидуальной и всеобщей воле.

А А . Право в противоположность всео б щ ей воле

§ 06 Материю своей воли я подчиняю всеобщей воле лишь постольку, поскольку материя всеобщей воли обусловлена формою моей воли. Следовательно, я лишь тогда имел бы право вопреки всеобщей воле, осли бы ее материя противоречила форме моей воли.

§ 01 Однако же материя всеобщей воли никогда не может противоре­ чить форме моей воли. Ибо то, что определяет материя всеобщей воли, ость лишь форма индивидуальной воли. Поэтому кажется, что между материей всеобщей и формою индивидуальной воли невозможна ни­ какая коллизия. (Несомненно, что эта трудность является основанн­ ом, почему доселешние учителя естественного права не осмеливались говорить о праве вопреки всеобщей воле.)

§ 08 Зато, с другой стороны, форма моей воли может противоречить материи всеобщей воли. Ибо хотя по материи всеобщая воля неизменно определена формою моей воли, то все же последняя (форма моей воли) — совершенно не определена и вообще неопределима никакой материей, отало быть, и материей всеобщей воли. Ведь она состоит в одной только абсолютной неопределености по отношению ко всякой материи хоте­ ния, т. е. в том, что материя воли обусловлена единственно лишь по­ средством воли, а не наоборот, воля посредством материи, — короче, в том, что я поступаю как хочу и как не х о ч у .

172

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

% 99

Предположим теперь, что я поступаю, как хочу я, а не как хочет всеобщая воля, допустим, что материя моей воли определена посред­ ством ее формы (свобода) вопреки всеобщей воле, тогда спрашивается, мое ли действие упраздняется посредством воли морального мира или воля морального мира

— посредством моего дейст вия ?

§ 100 Вопреки всеобщей воле я имею право только на форму своей воли. Следовательно, как я имею право на форму своей воли в противопо­ ложность материи всеобщей воли, так и наоборот, всеобщая воля, в противоположность форме моей воли, имеет право на материю моей воли. Спрашивается, в состоянии ли она сделать действительным свое право?

§ tot Материя моей воли обусловлена ее формой, и материю нельзя упразднить, не упраздняя вместе с тем форму (§ 87). Следовательно, всеобщая воля не в состоянии осуществлять свое право на материю индивидуальной воли, вместе с тем не осуществляя право на форму воли, т. е. не упраздняя мое право на нее.

§ 102 Но материя всеобщей воли определена формою индивидуаль­ ной воли (§ 34). Следовательно, всеобщая воля как таковая не мо­ жет хотеть, чтобы упразднялась форма моей воли, а стало быть, того, чтобы упразднялась ее материя, поскольку последняя обу­ словлена формою моей воли. Таким образом, право всеобщей воли на индивидуальную волю является несоверш енны м правом, ибо она не в состоянии его осуществить, не упраздняя волю вообще и этим самое себя.

§ 103 Если воля морального мира упраздняется посредством моей воли, то она упраздняется лишь по м ат ерии , так как она не в состоянии определять форму моей воли (§ 49): значит, и посредством моего по­ ступка, поскольку он противоречит только материи всеобщей воли, также не может упраздняться никакое действие, принадлежащее все­ общей воле по форме.

Н овая дедукция естественного права

173

§ 104 Таким образом, так как я уполномочен (berechtigt bin) на все, что по противно форме всеобщей воли (§ 67), то я уполномочен упразднять всеобщую волю по м ат ерии. Однако уполномочен лишь постольку, поскольку материя моего действия обусловлена формою индивидуаль­ ной воли, т. е. не противоречит самой форме индивидуальной воли, или, что то же самое, — всеобщей воле.

§ 105 Итак, принцип: «Вопреки всеобщей воле мне причитается право на форму своей поли» можно определить следующим образом: I. Вопреки всеобщей воле я имею право на самостность (Selbstheit) воли также и по м ат ерии , поскольку эт им я ут верж даю свое право на самостность воли по форме. % Ю6 Но мне никогда не представится случай утверждать индивидуаль­ ность своей воли по форме вопреки всеобщ ей воле. Ибо всеобщая воля, стремясь упразднить какую-либо волю по материи и форме, именно вследствие этого перестала быть всеобщей волей. Ведь она есть лишь постольку, поскольку она обусловлена индивидуальной волей.

§ 107 Таким образом, это право на индивидуальность моей воли по ма­ терии (§ 106) никогда не станет действительным вопреки всеобщей воле. Ибо если бы имелось какое-либо право упразднять какую-то волю но материи и по форме, то это право могло бы причитаться лишь индивидуальной воле.

§ 108 Итак, выдвинутый выше (§ 99) вопрос формулируется теперь сле­ дующим образом: «С м е е т ли индивидуальная воля бы т ь исполнит елем (E x e c u t o r ) права, которое причитается всеобщ ей воле на материю моей воли?» % 109 Но этот вопрос сам собой приводит нас к более всеобщему вопросу: «М о ж е т ли вообще индивидуальной воле подобат ь право , прот и­ воречащее другой индивидуальной воле?»

174

Фридрих Ш еллинг . Ранние философские сочинения

ВВ. Право в противоположность и н д и в и д у а л ь н о й воле

§ по Моя воля подчиняется всеобщей воле, чтобы не быть подчиненной никакой индивидуальной воле (§ 50), т. е. я утверждаю свою индиви­ дуальность совершенно в противоположность ко всякой другой инди* видуальности.

§ш Только всеобщая, а не индивидуальная воля должна определять материю моей воли. Таким образом, твердо установлен принцип: И. « Я имею право на материю своей воли в противоположность ко всякой индивидуальной вол е».

§ 112 Следовательно, вопреки какой-либо индивидуальной воле (§ 109) л могу иметь право лишь постольку, поскольку последняя стремится упразд­ нить мою волю, и, значит, всеобщее формальное основоположение, утверждающее право в противоположность индивидуальной воле, есть следующее: л И ндивидуальная воля , которая (и поскольку) стремится упразднит ь другую волю, совершенно упраздняется эт ой последней ».

§ № Таким образом, если я утверждаю свою волю, упраздняя волю другого, то при этом всегда предполагается, что эта воля стремилась упразднить мою. Но закон всеобщей воли требует хотеть того, чего могут хотеть все моральные существа (§ 45), следовательно, две про­ тиворечащие друг другу воли не могут обе быть законосообразными, но обе (или, по крайней мере, одна из них) необходимо оказываются прот ивозаконны м и . 1. Первый случай: обе противозаконны по материи.

§ U4 Из основоположения, выдвинутого выше (что материя всеобщей воли обусловлена формою индивидуальной воли (§ 34)) теперь непо­ средственно вытекают следующие основоположения: а. Я могу действовать вопреки мате­ с. Я не могу действовать согласно рии всеобщей воли (моральност и), всеобщей воле по м ат ерии , не дей­ также не противодействуя и форме ствуя вместе с тем согласно ее фор ме (свободы воли вообще). индивидуальной воли (свободе); я могу упразднять всеобщую волю по м ат ерии , не упраздняя по фор­ ме волю вообщ е .

Н овая дедукция естественного права

I). Я не могу противодействовать всеобщей воли (индивиду­ альной свободе), не прот иводей­ ствуя в то же время материи все­ общей воли (моральности). форме

175

d. Я могу действовать согласно форме всеобщей воли (свободе), не действуя в то же время согласно материи всеобщей воли (мораль­ ности).

§ U5 Итак, при коллизии противозаконных воль опдть возможны два случая: а. Обе воли являются цротивозаконными также и по ф орме , т. е. обе стремятся взаимно упразднить друг друга. § 110 Я имею право совершенно упразднять всякую индивидуальную нолю, стремящуюся упразднить мою волю. Следовательно, противо­ положные воли, стремящиеся взаимно упразднить друг друга, также стремятся и утвердить право взаимно упразднять друг друга, т. е. ни одна из них не имеет права исключительно утверждать себя вопреки другой.

§ U7 Таким образом, обнаруживается принцип: a. «Ф орм ально противозаконные дейст вия , поскольку они как таковые вступают в коллизию (c o llid ir e n ), имеют обоюдное право по

Они друг для друга взаимно находятся вне закона. Там, где встречается их противоборствующая воля, — в эмпи­ рическом стремлении, в мире явлений, — обе взаимно упраздняют друг друга, если обе равны столь же в отношении « м оч ь » (K ö n n e n ), кик и в отношении «дозволения» (Dürfen). b. Одна из них противозаконна также и по форме и стремится упразднить другую. отношению друг к д р у гу ».

§ U8 Воля, противозаконная по форме, противозаконна именно поэто­ му также и по материи (§ 114, Ь). Но если ее упразднить, поскольку она противозаконна по м ат ерии , тогда форма хотения будет в ней обусловлена материей хотения, что невозможно (§ 90).

§ U9 Таким образом, хотя воля, противозаконная по форме , совершенно упраздняется, однако это происходит безотносительно к ее матери­ альной прот ивозаконност и , лишь постольку, поскольку она стреми­ лась упразднить волю другого.

176

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

%120 Она совершенно упраздняется посредством воли другого не пото­ му, что эта последняя противозаконна по м ат ерии , но потому, что она есть воля вообще, без всякого отношения к материи воления. § 121 Итак, поставленный выше (§ 108) вопрос должен соврешенно от­ рицаться. Индивидуальная законосогласная воля никогда не сможет упразднить материальную противозаконную волю, потому что она не в состоянии ее упразднить, не становясь при этом сама противозакон­ ной по форме и именно поэтому также и по материи. Следоват ельно1 индивидуальная воля никогда не смож ет исполнит ь (e x e q u ir e n ) при* во всеобщей воли на материю индивидуальной воли.

% 122 Отсюда следует принцип: ß . « Я имею право на свою материальную противозаконную волю

или: «Я имею право вопреки всякой противозаконной воле, поскольку тем самым я (формально) утверждаю с в о ю противозаконную волю». 2. Второй случай: лишь одна из них является противозаконной по материи. вопреки всякой другой формально противозаконной воле»

§ 123 Никакая воля не может быть законосогласной по материи, если она в то же время не законосогласна по форме (§ 114). Стало быть, законосогласная воля никогда не стремится упразднить материально противозаконную волю.

§ 124 Таким образом, если имеется столкновение противозаконной и законосогласной воли, то основание этого спора никоим образом но лежит в последней. Только противозаконная воля стремится упразд­ нить волю другого.

§ 125 Поэтому и противозаконная воля тоже (§ 122) совершенно упразд­ няется в столкновении с законосогласной волей, правда, не потому, что она является материально противозаконной (вопреки всеобщей воле), но — формально противозаконной (вопреки индивидуальной воле) волей.

Н овая дедукция естественного права

177

§ 12в С другой стороны, законосогласная воля утверждает себя в проти­ воположность противозаконной не потому, что она материально-, но потому, что она формально -противозаконна. Стало быть, также и при столкновении обеих я спрашиваю о материальной законосогласованности одной лишь для того, чтобы тем самым доказать формальную противозаконность другой.

§ 127 Итак, обнаруживается принцип: III. « Я имею право на свою (материально) законосогласную волю вопреки всякой противозаконной воле » .

§ 128 Лишь в противоположность индивидуальной воле может иметь место право на законосогласную волю. Ибо в прот ивополож ност ь все­ общей воле существует лишь (формальное) право на прот ивозакон­ ную волю и в от нош ении к ней лишь долг законосогласной воли.

СС. Право в противоположность воле вообще

§ 129 В противоположность индивидуальной и всеобщей воле мне при­ читается лишь право на формально-законосогласные действия. Но там, где никакая воля вообще не имеет места, нет ни законосогласного, ни противозаконного образа действия: моя воля становится абсолютной, неограниченной властью (M a c h t ).

%130 В сфере природы прекращается всякое хот ение. Сфера природы ость сфера гетерономии. Здесь, следовательно, моей воле не противо­ стоит больше никакая другая воля, и мое право на природу утвержда­ ется мною в прот ивополож ност ь всякой воле вообщ е .

§

т

Я провозглашаю свою свободу тем, что господствую над всякой гетерономией ( § 6 ). Но я имею право на все, посредством чего я утверж­ даю свою свободу. Таким образом, обнаруживается принцип: III. « Я имею право вопреки всякой воле утверждать самостность (S elbsth eit) моей воли посредством неограниченного господст ва над природой».

178

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

% т Автономия безусловно господствует над гетерономией. Все, что является объект ом , должно вести себя пассивно по отношению к са­ модеятельности морального субъект а .

§133 Если каждый объект должен вести себя совершенно пассивно по отношению к автономии вообще, тогда объект, определенный автоно­ мией, не может быть более определяем противополож ной автономи­ ей. Следовательно, мое господство над объектами утверждается без­ условно вопреки всякой другой воле.

§134 Иначе пришлось бы допустить, что объект ведет себя небезусловно пассивно по отношению к автономии, которой он уже определен. От­ носясь по отношению к моей воле безусловно пассивно, он тем самым уже = 0 для всякой другой воли. Он перестает быть объектом для всякого другого морального существа.

§13« Если бы объекты вообще не вели себя совершенно пассивно по отношению к свободе воли, то не имело бы места никакое противобор­ ство свободы по отношению к ним. Ведь если бы они не были безус­ ловно определены свободою морального существа, то никакое свободное действие не могло бы лишить их (в качестве объектов) чужой воли — они оставались бы всегда определимыми гетерономно. А между авто­ номией и гетерономией не может быть никакой коллизии.

§136 Только потому, что свободная воля безусловно определяет объек­ ты, автономия, поскольку она относится к самодеятельно определен­ ному объекту, противостоит не гетерономии объекта, но — автономии определяющего субъекта. Но автономия в противоборстве с автономи­ ей либо безусловно упраздняется, либо ограничивается обоюдными условиями, при которых может существовать свобода всякого мораль­ ного существа.

1

§137

Таким образом, совершенно неограниченная автономия имеется только там, где есть нагая природа, т. е. где никакое действие свобод­ ной воли еще не определило природу. Только в физическом мире как таковом нет никакого сопротивления мне как моральному существу.

Н овая дедукция естественного права

179

§ ш свобода отличается от свободы вообще лишь посредством ограничения. Стало быть, где моя свобода неограниченна * там она тождественна свободе вообще, т. е. перестает быть индивидуальной опободой. Таким образом, имея отношение к самодеятельному опре­ делению объектов, моя свобода перестает быть индивидуальной сво­ бодой. М оя

§ m Если моя свобода тождественна свободе вообще, тогда всякое об­ наружение моей самодеятельности прекращает всякую чуждую само­ деятельность. Когда я действую, и поскольку я действую, — не дей­ ствует никакой другой индивидуум, т. е. он должен находиться в пассивном состоянии. М о я воля, поскольку она является м оей , долж­ ка быть свята для всего морального мира.

§ 140 Если мы перечислим все отдельные права, согласно сделанному анализу наивысшего основоположения права (Rechtsgrundsatz), то они окажутся следующими: 1 . «П р а во моральной свободы в противоположность всеобщей воле » , т. е. право полной свободы индивидуальной воли по отношению как к материально законосогласным, так и к материально противозакон­ ным действиям. 2 . « П р а во в прот ивополож ност ь индивидуальной в о л е » , право формального равенства (G leich h eit) — право утверждать мою индиви­ дуальность в противоположность всякой другой (по форме и материи). 3. «П р а в о в прот ивополож ност ь воле вообщ е » — право на мир явлений , на вещи (S a ch en ), на объекты вообще — ест ест венное пра­ во (N a tu rre c h t) в собственном смысле слова.

III

§ 141 Наконец, я смею не только вообще, но мне позволено все, с помо­ щью чего я утверждаю индивидуальность своей воли, я правомочен гсо всякому действию, которым я спасаю самостность своей воли.

180

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

% т

Только всеобщая воля может по материи ограничивать (при опре деленных условиях) мою волю. Но и материя самой всеобщей воли обусловлена формой индивидуальной воли (свобода). Поэтому эта формп опять же не может быть обусловлена той материей. § т Но форма индивидуальной воли оказалась бы обусловлена мате­ рией всеобщей воли, если бы она зависела от нее в своем самоутверж­ дении (Selbstbehauptung).

§ 144 Таким образом, свобода возвращает изначальную форму индиви* дуальной воли своей изначальной неограниченности, как только всту­ пает в силу ее самоутверждение. Она есть абсолютная власть (Macht), подчиняющая себе всякую встречающуюся на своем пути силу. Все, даже всеобщая воля, преклоняется пред свободою индивидуума, если она действует ради своего собственного спасения. Всеобщая воля боль­ ше не существует, как только имеет место спасение свободы.

§ 145 Я имею право на всякое действие, которым я утверждаю са* местность воли, — а значит, также и право упразднять всякое дей­ ствие, с которым не в состоянии сосуществовать самостность моей воли.

§

ш

Самостность воли упраздняется, как только форма воли (свобода) обусловлена материей воли (тем, чего я хочу), а не наоборот.

§ 147 Кого-нибудь принуждать означает в самом общем смысле обуо ловливать форму его воли материей. Это объяснение охватывает как физическое принуждение в более узком смысле слова (внешнее), так и психологическое (внутреннее) принуждение.

§ 148 принуждение есть противоречие. Следовательно, мо­ жет иметь место лишь стремление кого-нибудь морально принудит ь , Это стремление провозглашается путем физического или психологи ческого принуждения, и всеобщий принцип осуждения принуждений таков: « в каждом человеке, который принуждает тебя физически , ты долж ен предполагат ь ст рем ление принудит ь тебя морально » . М оральное

Н овая дедукция естественного права

181

§ т вообще является вследствие этого стремле­ нием упразднить самостность (Selbstheit) воли. Но Я вправе (bere­ chtigt) на любое действие, которым утверждается самостность моей ноли, стало быть, вправе также и противопоставить это же стремле­ ние всякому стремлению меня принудить. ^ Всяком у принуждению противостоит п ринуж дение . П ринуж дение (Z w a n g )

§ U0 Но, утверждая самостность воли, я не утверждаю ничего друго­ го, кроме своего права. Следовательно, любое утверждение моего прани по отношению к противной воле становится вместе с тем снятием итой воли, т. е. принуждением ее. Таким образом, мое право в протимоиоложность к чужой воле необходимо становится правом принуж де­ ния (принудит ельны м правом ) (Z w a n gsrech t).

§ u i воле подобает право на материю моей воли. Но материя нг-ообщей воли сама обусловлена формой индивидуальной воли. Сле­ довательно, право всеобщей воли на материю моей воли и не может Омть принудительным правом (к моральным действиям никого нельзя принудить). Всеобщей

§ 152 С другой стороны, индивидуальная воля имеет право на свою своПоду также вопреки материи всеобщей воли. Все права охвачены в шигачальном праве на форму воли, на свободу. Следовательно, индииидуальная воля не может иметь никаких прав, не утверждая их все также вопреки материи всеобщей воли.

§ U3 Индивидуальная воля упраздняется лишь в противоположность IтОивидуальной воле (всеобщая воля никогда не может хотеть упразд­ нения какой-либо воли). Действуя лишь ам орально , я действую только попреки всеобщ ей , а не индивидуальной воле. И б о я поступаю все /Iщс так, как м ог бы дейст воват ь каж ды й и н ди ви дуум как т ако-

Следовательно, и мое аморальное действие как таковое также не упраздняется ни посредством воли другого (ведь я не противоречу иго воле), ни посредством всеобщей воли (ведь ей ни в коем случае не подобает принудительное право по отношению к какой-либо воле). noti.

182

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

% 154 Так как материя моего действия всегда обусловлена его формой, то все моральные существа, желая материю моего действия, должны хотеть и его форму, а не наоборот. Но если бы упразднялась форма моего действия, ибо не все моральные существа могут хотеть материю моего действия, тогда материя моего действия была бы обусловлена его формой, что противоречиво.

§ 155 Только форма воли является везде т ож дест венной. Стало быть, если форма моей воли упраздняется по воле какого-либо индивидуу­ ма, тогда этот последний сам этим как раз упраздняет форму своей собственной воли.

§ 156 Лишь через тождество формы воли всякое моральное существо ста новится мне тождественным; лишь по свободе его хотения я признаю существо, равное мне.

§ 157 Лишь определяя свободою материю своей воли, оно становитол индивидуум ом . Но именно поэтому, определяя материю своей воли свободой, оно относительно материи столь же отличается от меня, как относительно формы со мною тождественно.

§ 158 Если оно, следовательно, упраздняет в себе форму воли, то как раз поэтому оно перестает быть т ож дест венны м со мною. Оно стано вится для меня объектом. % 159 Все, что является для меня объектом, должно быть безусловно опро делено моим стремлением. Я указываю ему границы явления и опред« ляю его гетерономию посредством законов природы (Naturgesetze).

§ 160 Таким образом, всякое существо, упраздняющее во мне форму воли, становится для меня простым объектом, вступает в границы явлений и становится простым природным существом (Naturwesen).

Н ова я дедукция естественного права

183

§ т

Таким образом, всякое право необходимо становится для меня естественным ( природным) правом , т. е. правом, которое я утверж­ даю согласно простым естественным (природным) законам (Naturgenotze) и в споре против которого всякое существо есть для меня про­ стое природное существо (N a iu rw e s e n ).

% 162 Естественное право (Naturrecht) в своей последовательности (ста­ новясь принудительным правом (Zwangsrecht)) необходимо разрушает <шмое себя, т. е. упраздняет всякое право. Ибо последнее, чему оно гшеряет содержание права, есть физическое всемогущество (Übermacht).

§ т Но разум требует, чтобы физическое было определено моральными законами и чтобы всякая сила природы (Naturmacht) находилась псоюзе с моральностью. Таким образом, естественное право необходи­ мо приводит к новой проблеме: сделат ь физическую силу инди ви дуу­ ма тож дественной с моральною силой права , или — к проблеме дос­ тижения такого сост ояния , при котором на стороне права всегда стоит также и физическая с и л а . Но переходя к решению этой проб­ лемы, мы одновременно вступаем в область новой Науки.

З&ослеслоки« Скептицизм опаснее всего там, где своекорыстный интерес от самих принципов непосредственно переходит к прим енению . Соеди­ ненный с буквоедским духом мнимых философов, он вынуждает На­ уку как можно строже и убедительнее выводить свои принципы, так что при этом за столь буквальным изложением совершенно теряется моякая легкость и приятность непринужденного сообщения. Однако последнее свойственно как раз всему вр ем енном у . Если однажды удо­ стоверились в принципах и если эта достоверность стала убеждением среди ф илософ ов , то последние должны и даже обязаны — правда, совершенно в ином виде — представить их перед народом (vor das Volk); но только так, чтобы этот народ не брал на себя смелость при­ нимать участие в самом исследовании раньше, чем эти принципы ПУДУТ уже выработаны и поспеют для всеобщего и открытого обсуж­ дения. Набрасываться же на философов, преследовать их клеветой и проклятиями за их старания — такое могло прийти в голову толь­ ко плебсу у который, как есть — незрелый и безрассудный — сам бы

184

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

должен ради общего блага отказаться от всего, что ему непонятно. Ведь он и ожесточается только потому, что сам в этом ничего но понимает. Настоящие афоризмы — это не более чем афоризмы. Автор с тем большим основанием оставляет право их комментария за собою, что новейшие разработки естественного права, еще недоступные для него при написании этой работы, доставят ему богатый материал для бо лее зрелых исследований и побудят совершеннее развить его осново­ положения.

Шссле&жания к п оя сн ен и е и& «алигж а

каркорчекия

179 6 -179 7

JBstfrem u1 Автор, на которого возложена разработка настоящей статьи, хо­ тел бы кратко высказаться о ее цели. Он пишет только для тех читателей, которые хотят прежде всего Ист ины , для которых она столь же драгоценна из уст противника, как и из своих собственных, — для тех, кто при любых исследованиях — Оудь то великие или малые, важные или менее значительные — не принимает в расчет свою индивидуальность и готов всегда первым осу­ дить самого себя, если его заблуждение доказано. Ему нет дела до ма­ леньких, мелкодушных людей, занимающихся своими исследования­ ми, словно заданным уроком или как повседневной работой, от которой и дальнейшем ожидают лишь похвалы или пропитания; которые во мелком расширении человеческого знания видят лишь распростране­ ние заблуждений и с большой охотой выдумывают новую путаницу из обнаруженных чужих предрассудков, продолжая обманывать самих себя пли свет. Всем, кто злоупотреблением своего языка делает философию презренною и смешною и кто потоком своих писаний до сих пор пре­ граждает путь лучшим (которые, конечно, тоже не растут как грибы мосле дождя), — наконец, тем, кто, несмотря ни на что (если уж не гнев, то, по крайней мере, долготерпение публики должно ведь было их иГфатить на путь истинный!), все-таки не отказался от своих прежних грехов, — всем и каждому, кто относится к этому цеху и классу писа­ телей, настоящий «О б з о р »2 громко и торжественно объявляет войну. Тем же, кто в святой простоте своего сердца убежден, что не в нем миходится причина задержки дальнейшего развития наук, настоящий ♦Обзор» обещает искреннее обучение и всякое возможное руководство к самопознанию. Именно поэтому детали новейших философских сочи­ нений настоящий обзор полностью предоставляет для рецензий, входя­ щих в план журнала, равно как и то, к чему все рецензии предназначе­ ны, а именно — приводить отрывки из сочинений, благодаря которым Паука чего-то действительно добилась. Сам же обзор будет занимать­ ся этим скорее лишь для того, чтобы охарактеризовать Д у х , господптнующий в самой философии и в других родственных* ей науках. * Сюда причисляю я преимущественно теологию и юриспруденцию, и особенно нптоствознание и медицину, являющуюся частью естествознания. В то время как ииптианцы еще и поныне — не сознавая, что происходит вокруг них, — дерутся

188

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

Впрочем, так как все познается и понимается только в своей свя зи, то для того чтобы данный обзор тем вернее мог охарактеризовать теперешнее состояние философии и господствующий в ней дух, необ ходимо предпослать краткую историю всей кантовской э п о х и ; с чего именно и начнется следующий выпуск журнала. Этого довольно для введения в настоящее предприятие, а теперь к делу! Остальное пространство автор использует для того, чтобы со общить о тех немногих философских сочинениях, которые появились на последней книжной ярмарке, и в особенности для того, чтобы ох« рактеризовать ныне господствующий дух в философии р елигии в неко торых из них. Он избрал особенную науку, потому что ему неизвестно ни одно произведение, касающееся целой Науки. Но он раз и навсегди напоминает, что личность автора рассматриваемого сочинения здесь полностью безразлична, дабы никто, выбранный тут для примера, ии в коем случае не сделал заключения об особенной значимости своей индивидуальности. Вопрос состоит лишь в том, является ли его сочи нение точно подходящим примером для цели автора. Если да, то ужи не важно, кто его написал. Одно из этих сочинений касается атеизма: «П и с ь м а об ат еизме ». Изданы К а р л о м Х ай нр ихо м Х а й д е н р а й х о м . Лейпциг, 1796. Собственно говоря, это письма об атеизме особого рода, который автор хочет представить впервые в его полной силе. Он и в самом дел# обнаруживает благородную отвагу, не обращая внимания на крики oft опасности кантовской философии религии, и даже на с. 87, отвечая одному «достопочтенному мужу», посетившему его лекцию й желаю щему услышать о самых свободных принципах, прямо заявляет, что тот и не подозревает, насколько свободно Он (автор) мыслит по этому пункту. Он утверждает даже, что моральный атеизм (ибо о таковом здесь речь) не может пойти далее в своей дерзост и , чем он зашел и этом своем сочинении; и в конце он действительно опасается, что то великое недовольст во , которое ожидают от этого сочинения, послед нее — насколько усматривает это сам автор — все-таки не может деЙ ствительно возбудить. Автор завязывает настоящую переписку с од ним атеистом, который зн а ет , что г-н Хайденрайх благодаря кантон ской Критике получил живейшее и крепчайшее убеждение о религии К несчастью, однако, признание атеиста — что он в самом основании

со своими химерами в е щ е й -в -с е б е, люди подлинно философского духа делами (без всякого шума) в этой науке открытия, к которым скоро непосредственно при соединится всякая здоровая философия. Достаточно лиш ь составить вместе ;>тн открытия умом, движимым живым интересом к Науке вообще, чтобы этим срапу предать забвению всю плачевную эпоху кантианцев.

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

189

своей косност и , причины которой он никак не может найти в — не вызывает большого ожидания психологического феномена, которого нам обещает автор. И действительно, в первом письме узна­ ется только то, что атеист, к своему великому вреду, изучал физику, обрел в природе полное удовлетворение и наконец пришел к полному самоуспокоению и покорности в Боге и бессмертии. Раз уж автор решился представить моральный атеизм в его со­ вершенной возвыш енност и у то нас бы очень удивило, пройди он мимо гораздо более возвышенного атеизма — единственного, который необ­ ходимо вытекает из моральных принципов критицизма, покуда по­ следние мыслят в их обычной односторонности, — атеизма, который морит в бессмертие, но отвергает Б о га ; мы бы удивились этому, если Оы нам не было хорошо известно, что большинство кантианцев (как Оы последовательны они обычно ни были) благодаря счастливой особен­ ности своей природы навсегда сохранены от этой последовательности. •)ти м удрецы , как они величаются меж собой, пытаются, как извест­ но, предохранить себя от атеизма с помощью моральной потребности (moralisches B ed ü rfn is ), которая хотя и основана в человеческой при­ роде вообщ е, но для своей дейст венност и ( W irksam keit ) требует ососюго морального настроения (S tim m u n g ), которое дано не каждому. Поэтому и самое великое при их обработке становится малым, по­ скольку то, что благородная часть человечества от себя т ребует , — они превращают в индивидуальное желание (B e g e h re n ), — в то, что возникает в морально слабом человеке. Они и не подозревают, что wje, совершаемое в нас не природою , является в нас м алы м , что самая мозвышенная моральность, пока она не стала в нас необходим ост ью , умаляется в руках человека. Неудивительно, что их мораль представ­ ляет столь своеобразный контраст! С одной стороны — идея человече­ ства в ее безусловной необходимости, с другой стороны — всегда со­ провождающий ее образ отчаявшегося и колеблющегося человека , морально калькулирующего, взвешивающего, сомневающегося и стра­ шащегося все же оказаться неправым, — а если и поступившим, в конце концов, справедливо, то при этом беспрестанно повторяющим епмому себе, что на эт от раз в нем победил разум. Эти кантианцы набывают, или, скорее, не знают, что для моральности не бывает «эт ого раза» и что дост оинст во человеческой природы состоит лишь в воз11ышении над простым явлением. Тот же самый контраст проявляется и во всем, что они говорят и пишут о религии. Они слышали, что идея Божества является возвы­ шенной, но не ведают, что в их руках она перестала быть таковой. Отсюда их напрасное усилие сделат ь возвышенным нечто такое, что уж никак не возвышенно. Пожалуй, нигде это так не заметно, как в дмином сочинении. Это постоянное стремление возвыситься — и поудивлен

себе,

190

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

стояыное ниспадеыие! Излюбленная моральная потребность — низ­ менное их понятие, столь резко контрастирующее с возвышенной иде­ ей Б о га , — опять выступает последним вспомогательным средством. Потребность в Боге — какая мысль! Если и употребить сначали подобное выражение, то зачем же его вечно повторять? — Бедный атеист получает совет возбуж дат ь в себе прежде всего потребность веры , прежде чем он посмеет сомневаться в Боге. Как не вспомнить при этом того теолога, который знал единственное средство спасения для атеиста: усердно молить Бога освободить его от атеизма? — Но атеист на этом не успокоился. Он признает, что «не причисляет веру и Бога к своим духовным потребностям; положение не истинно потому, что без Него разум противоречит самому себе» (но разве при практи­ ческом постулате речь идет о полож ении ? — стало быть, к кому отно­ сится этот нефилософский упрек?) — «человек раздваивается с самим собой именно потому, что хочет объединить друг с другом счастье и нравственность»; и, наконец, самая смелая мысль всей книги: «Сам Бог, если бы он существовал, должен был бы хотеть атеизма». Ужо видно возражение, которое на это последует. Оно гласит: «Основании веры — это не силлогизм» (мы зашли бы тогда слишком далеко!), «оно, — как говорится на с. 1 1 2 , — есть изначально обоснованное теоретическое полож ение в человеке и как таковое недоказуемо, беи него человеческий разум противоречил бы самому себе». Вот так вам) И сверх того еще теория инволюции и эволюции кантианцев! Посту* лат практического разума погребен в человеческом духе, как бы раз» мещенный по ящичкам, — он покоится, покуда покоится моральная потребность (т. е. покуда человек еще недостаточно нравст венен ); как только та зашевелится, он выступает как готовое положение, нуж­ дающееся лишь в том, чтобы писатель, подобный нашему, перенес его на бумагу! Но все это мелочи по сравнению с последующим! Кант представ­ л я л бессмертие как бесконечную продолж ит ельност ь вне времени , Атеист признает, что не может этого мыслить. «Но последнее не явлл ется доказательством, — возражает автор, — что это невозможно!* Пусть Кант докажет теперь, что само мыслимое благодаря одной только своей мыслимости еще не является возм ож ны м , после того как его ученик утверждает, что немыслимое, несмотря на свою немыслимое тъ, не является все-таки невозможным. Какие ереси в будущем только ип искоренят одним этим изречением! — Но это еще не все! Автор такжо хочет знать, каким образом возможно продолжение существовании вне времени. Сказал бы он нам только еще, как можно двигаться беи пространства, дышать без воздуха и т. д. Оказывается, не самая фор ма времени, но (предвкушает автор!) все-таки нечто ей аналогичное составит форму вашего будущего существования!

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

191

Время есть лишь форма, данная нам вместе с телом — и кто дал нам форму времени в здешнем мире, пока мы странствуем в теле, тот может дать нам новую форму после нашего оставления тела! Таким образом, подобно тому как мыслящий Бога под человеческой формой сотворяет антропоморфизм, точно так же и мыслящий человека в его Оудущем существовании под формой животного существования (ска­ жем, под формой времени) сотворяет зооморфизм! — Видимо, автор становится первым зооморфистом. — Но естественно, что зооморфизм, точно так же как и антропоморфизм у Канта, бывает или догматичес­ ким, или символическим; т. е. кто верит, что в иной жизни мы будем существовать точно так же, как и сейчас, во времени, тот является догматическим зооморфистом; а кто верит, что будущая форма наше­ го существования будет лишь приблизительно такой же, как время, тот является просвещенным философом и близким другом критичес­ кой системы! — Каким грубым зооморфистом оказывается вследствие итого бедный Лафатер, рассчитывающий в своих «Упованиях вечнос­ ти» скорость передвижения на небе духов. Но господин Лафатер поиноляет нам вместе с телом утратить лишь вялость (инертность), тогда кик господин Хайденрайх — самое время! Быть может, автор или другой какой-нибудь кантианец одарит пне еще некоей Arithmetica coelestis3, покоящейся на нашей будущей форме созерцания приблизительно так же, как Arithmetica terestris 4 иокоится на нашей теперешней. Благодаря этому преодолеются все пиши сомнения о символическом зооморфизме!

192

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

I Многие философские писатели, обеспокоенные судьбой кантов­ ской философии, уже представили публике причины, преграждающие, по их мнению, путь ко всеобщему распространению и дальнейшему развитию этой философии. Я не чувствую никакого призвания их по­ вторять; с другой стороны, я укажу причину непосредственно настоя* щими исследованиями (несмотря на антипатию, которой так легко подпасть благодаря всем предшествующим спекулятивным попыткам1), Другие писатели были не против номенклатуры5, терминологии, сис­ темного духа вообще, но не соглашались лишь с этой номенклатурой, эт ой терминологией и т. д. Большинство уже давно привыкло к Лейбницевой манере изложения, сообщающей его философские принципы фрагментарным образом, в письмах к друзьям или к знатным и вели* ким людям, всегда с большою осторожностью по отношению к господ­ ствующим мнениям, и именно поэтому сообщающей их не столь остро и точно, как подобает научному изложению, ставшему даже чопорным в вольфовском школьном языке и методе. Наконец, последние, среди прочего, посредством бессильной видимой философии нескольких во­ дянистых писателей и проповеди крючкотворной мудрости афористи­ ческих эклектиков, утратили всякий смысл и вкус если и не для опреде­ ленной системы, то для философии вообщ е , пока Кант не познакомил их с буквою своей философии. Этому предрассудку способствовал, с другой стороны, также и заносчивый тон мнимых кантианцев, желающих наградою за столь долго прилагаемое старание, посвященное кантовским сочинениям, по меньшей мере достоинство кант овских хиромант ов^ , которым вон должно служить для поддержания темноты языка, ключом к которо му обладают исключительно они сами. И хотя иной благовидный кап тианец уже достиг многого в этом направлении, однако красой и внеш ним7 признаком науки, построенной наконец на надежном основании, есть и остается определенная терминология; здоровая философия, при надлежащая не ш к оле , а человеку , должна быть понятна также и ип любом человеческом языке. Во Франции, где возникла новая химия, для выработки терминологии собирался съезд величайших химиком, Многие — частью знаменитые — люди в Германии заслуживают по хвалы за переводы этого съезда. Это очень достойная и даже необхо димая работа в науке, всегда остающейся в рамках школы; другой вопрос, надо ли желать такой договоренности о терминологии такжп и в философии. Тем не менее тон иных кантианцев, по-видимому, говорит о том, что для понимания их философии совершенно бесполезна всякая дру гая культура, всякое богатство реальных знаний8; уже самый первый

Исследования в пояснение идеализма, наукоучения

193

мопрос, ответ на который составляет все дело этой философии, чтобы Пыть понятым, предполагает такую культуру, к которой не всякого можно а priori считать причастным. Можно подумать, что только че­ ловек, который при эмпирических исследованиях довольно часто чув­ ствовал, как мало они одни в состоянии доставить удовлетворение духу, как их интереснейшие проблемы столь часто указывают на болое высокие принципы, как медленно и неуверенно продвигаются в пих без руководящей идеи, зачастую даже отчетливо не осознаваемой — только человек, благодаря разнообразному опыту научившийся раз­ личать видимость и действительность, суетность и реальность человемоских знаний, только такой человек — уставший от иных бесполез­ ных исследований, которые он, неосведомленный о возможностях че­ ловеческого Духа, ставил себе задачей, — только такой может с полным интересом и ясным сознанием смысла своего вопроса, спросить себя симого: «Ч т о ж е , наконец , является Реальны м в наш их предст авле­ ниях?». И если хотят отклониться также и от этого условия, тогда придется, по крайней мере, признать, что в человеке, осмысленно и рмосудительно задающем этот вопрос, должны быть объединены два редких свойства: изначальная тенденция (стремление) к Реальному, с одной стороны, и способность возвыситься над Действительным, с дру­ гой, — первое потому, что без него такой вопрос чересчур легко втягиимет в идеалистические спекуляции, — второе потому, что без него, притупленное в единичном объекте, чувство не сохраняет вообще никикой восприимчивости для реальности. Далее, следовало бы также думать, что этот вопрос меньше всего ниинтересовал бы человека, вся философская сила которого ограничи­ ш ься анализом мертвых и абстрактных понятий. Для такого челове­ ки нет ничего Реального. Кто не чувствует и не познает в себе и вне м»6я ничего Реального, — кто вообще живет только понятиями, играя ими, — чья способность созерцания (Anschauungsvermögen) давно уже умертвлена работою памяти, мертвой спекуляцией или общественной испорченностью, — для кого даже свое собственное существование есть »iiirub блеклая мысль — как сможет такой вообще говорить о реально­ сти (слепой о цветах)? И каким образом поймет он ответ, не поняв иоироса? Спросите дикарей, для которых нет ничего красивее разно­ типных перьев и разукрашенного тела, — что такое прекрасное ис­ кусство? или проведите с ними занятие об этом — они поглядят на вас итупым удивлением или по-обезьяньи ухмыльнутся*. Многие и не делали тайны из своего непонимания этого первого мппроса философии10. Если спрашивалось: «Откуда, собственно, про­ исходит все наше познание?» — то хотели знать не то, каким образом * Посмотрите II том известного описания путешествия9.

194

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

возможно уже имеющиеся представления и понятия разложить на ин составные части; но вопрос был в том, как изначально пришли к этим понятиям и представлениям? Но так как из понятия совершенно есте­ ственным образом можно также развить опять то, что прежде — хм только произвольно , но необходимым образом — в нем мыслили, то Первое, что приводили против этого вопроса, были примеры, из кото« рых должно было выясняться, что вся наша философия возвращается к анализу уже образованных понятий (выяснялось, собственно, лишь то, что можно произвольно анализировать то, что прежде соединили необходимым образом). Ибо если в мыслях объект отделяют от его свойств и еще остается неопределенное логическое нечто, то полагают, что этот объект также и в действительности может быть чем-то суще* ствующим для себя, независимо от своих свойств. Поскольку, напри мер, понятие материи образуется изначально из синтеза противо* положных сил, посредством силы воображения, то потом уже из одно го — я не знаю какого — лишь логического понятия материи (которое совершенно невозможно) — согласно принципу противоречия — пола гают аналитически вывести основные силы материи и т. д. На таких заблуждениях покоился весь школьный спор о различии аналитичес ких и синтетических суждений. Кант исходил из того, что П ервое в нашем познании есть созерци ние. Из этого очень скоро возникло положение: созерцание есть низшим ступень познания. Но она есть нечто Высшее в человеческом Духе то, от чего все остальные наши познания впервые получают свою цеп ность и свою реальность. Далее, то, что предшествует созерцанию, говорит Кант, есть аффектация нашей чувственности. Откуда, сов ственно, она происходит, он оставил полностью нерешенным. Он на­ меренно оставил здесь после себя нечто такое, что лишь впоследствии явилось последней высшей11 проблемой разума. Но последователи и противники этой философии тщательно уничтожили то, что с добрым намерением оставил ее творец. Поскольку же он впоследствии гово­ рил о вещ ах-в-себ е , то это безусловно должны быть вещи-в-себе, вон действующие на нас. Стоило только прочесть лишь несколько листом далее; чтобы увидеть, что, согласно Кантовой философии, все, являю щееся- д д р нас объектом, вещью, предметом, стало объектом и т. д, лишь в изначальном синтезе созерцания. Ведь условиями всякого со зерцанад фн называет время и пространство и показывает, что он и вовсе не есть некоторое независимое от нас действительное, но явлл ются изначальными формами нашего созерцания. Но это поняли, рм зумеется, так, будто мы, как недавно весьма наивно выразился рецеп зент во «Всеобщей литературной газете», принесли с собой эти формы, уже готовые и законченные для дела созерцания. Только кто же при зывает это так понимать? Если Кант говорил о синтезе силы вообрп

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

195

жения в созерцании, то этот синтез был все-таки действием души, следовательно, пространство и время, как формы этого синтеза, спосо­ бами деятельности души (H a n d lu n gsw eisen des G em üts). Из времени и пространства не возникает, разумеется, никакого объекта. Но про­ странство и время определяли все же во Всеобщ ем образ действия души в состоянии созерцания. Таким образом, это утверждение было намеком, который, правильно понятый, мог совершеннейшим обраиом разъяснить самую сущность созерцания (ее м ат ериальное ), а тем самым и всю систему человеческого Духа. И все же давайте рассмотрим, что пространство и время, выража­ ясь простым языком, доставляют объекту. Пространство придает объек­ ту протяжение, сферу. Только в понятии протяжения, сферы необхо­ димо лежит также и понятие ограничения. Следовательно, так как объект означает ограниченную сферу, эта граница должна происхо­ дить в другом месте. Это — время , дающее пространству впервые гра­ ницу, предел, очертание. Поэтому пространство имеет три измере­ ния. Ибо, изначально будучи бесконечным, оно не имеет совершенно никакого направления, или, скорее, имеет все возможные направле­ ния, неразличаемые до того, как они (ограниченные временем) не ста­ нут конечными , определенными направлениями. Наоборот, время есть изначально только предел и граница , оно есть абсолютное отрицание мелкой протяженности, математическая точка. Пространство впервые придает ему протяжение; поэтому его можно первоначально предстамить лишь в образе прямой линии, и оно имеет лишь одно возможное измерение. Поэтому, далее, непредставляемо ни пространство без вре­ мени, ни время без пространства. Изначальнейшая мера всякого про­ странства есть время, необходимо имеющее равномерно движимое тело, чтобы его проходить, и наоборот, изначальнейшая мера времени есть пространство, которое такое тело (например, солнце) в нем проходит. Поэтому пространство и время являются необходимыми условиями исякого созерцания. Вне времени объект является бесформенным, вне пространства — непротяженным. Первое есть изначально абсолютнонеопределенное (aneipov Платона); второе — то, что всему впервые при­ дает определение и очертание (лёрсц у Платона). Пространство без вре­ мени есть сфера без границы, время без пространства — граница без сферы. Но определение, граница, предел есть нечто изначально нега­ тивное. С другой стороны, сфера, протяжение и т. д. — изначально позитивное. Таким образом, так как пространство и время суть услоиия созерцания, то отсюда следует, что созерцание вообще возможно .иишь посредством двух абсолютно противоположных деятельностей. По пространство и время лишь ф ормальны , они, понимаемые в их мееобщности, суть изначальные образы (способы) деятельности души. По они все же могут служить в качестве принципа, по которому можН

I;i k .

3188

196

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

но определять также и материальное изначальных способов деятель« ности души в созерцании. Согласно этому принципу, в созерцании должны объединяться — совпадать, взаимно определяться и ограни­ чиваться — две изначально и по своей природе противоположный деятельности. Одна из них будет позит ивны м актом, другая — нега тивным актом. Но чем окажется последняя, если не тем, что Кант обозначает как деятельность, воздействующую на нас и звн е ? Первой же, очевидно, будет та, которую он принимает в синтез созерцания и качестве деятельной (geschäftig), т. е. изначально духовная деятель­ ность. Итак, ясно как солнце, доказано: объект не есть нечто данное нам извне как таковой, но есть только продукт изначальной духов­ ной самодеятельности, которая из противоположных деятельностей создает и производит совокупное третье ( k o iv ö v у Платона). И эту духовную самодеятельность, действующую в созерцании, Кант с пол­ ным правом приписывает силе воображ ения , потому что только эти способность, равно способная к пассивности и к активности, един­ ственно в состоянии объединить и представить в одном совокупном продукте негативную и позитивную деятельности. И поэтому для него эта деятельность означает также и первоначальный, трансценденталь ный синтез силы воображения в созерцании — единственное выражо ние, которое, в отличие от всех остальных12, кантианцы не повторяли за своим учителем. Если бы поняли одно только это выражение, то тем самым сраау исчез бы призрак, столь продолжительно мучивший нашу философию. Я имею в виду вещи-в-себе — вещи, имеющиеся помимо действитель ных вещей, изначально воздействующие на нас, дающие материал для наших представлений и т. д. — Этот призрак исчез бы подобно ночно му туману перед светом солнца. Стоило только постичь, что никакая вещь не является действительной, если же является, то только для того, чтобы быть познанной Духом. В лейбницевской философии вещи в-себе были нечто совсем другое. Лейбниц не знал никакого налично­ го бытия (Dasein), кроме познающего самого себя или которое позна ется Духом. Последнее было для него простым явлением. Но из того, что должно быть более чем явление, он не делал мертвый, несамосто ятельный объект. Поэтому он наделил свои монады силами представ ления и сделал их зеркалами Универсума — познающими, предстан ляющимц — и лишь постольку «непознаваем ы м и » , « непредставляо мыми » существами. — О бессмертный Дух, во что превратилось у нас твое Учение! Оно стало тем же, чем ныне являются древнейшие, свя щеннейшие традиции; doctrina, per tot manus tradita, tandem in vappam desiit13! — Придавать вещам-в-себе представление — для этого наши полузнайки слишком просвещенны. И от Лейбница — о, нет, не от покоящегося во прахе, — от К а н т а они услышали, что утверждал

И сследования в пояснение идеализма наукоучения

197

Л ейбниц; чтобы читать самого Лейбница они стали уже слишком муд­ рыми! — Можно оставаться спокойным, слыша, как над прахом вели­ чайших людей торжествуют паяцы, которых первые могли бы унич­ тожить и одним словом, если бы их уста давно не смолкли! — И если пора в действительный мир — эту стихию (Element) нашей жизни и деятельности — возникла не из непосредственной достоверности, но иI) (я не знаю из каких) теней действительных вещей, недоступных оиле воображения, но лишь для мертвой и лишенной фантазии спеку­ ляции, — то насколько же наша природа (изначально столь богатая и сильная) испортилась и истощилась в своем основании? — Ведь сущ­ ность духовной природы состоит в том, что в ее самосознании проис­ ходит изначальная борьба, из которой возникает действительный мир пне ее в созерцании (создание из Ничто). Поэтому и не существует никакого мира, а если есть, то лишь познаваемый Д у х о м , и наоборот — нот никакого духа, вне которого существует мир. — Я перехожу к дальнейшему. Для познания объекта вне меня, говорит Кант, мне недостаточно одного только созерцания. Совершенно естественно. Ведь, производя про синтетически силою воображения, душа не в состоянии сразу соиорцать его как объ ект , т. е. как нечто такое, чему — независимо от пое — свойственна действительность и самостоятельное существова­ ние. Только после того, как закончится деятельность этой творческой способности, лишь тогда, согласно Канту, выступает рассудок , слу­ жебная способность, лишь охватывающая, поним аю щ ая , удерживаю­ щая произведенное другой способностью. Но что может такая способ­ ность делать? — Теперь, после того как исчезло созерцание и вместе с ним реальность, — лишь подраж ат ь , лишь повторять то изначаль­ ное действие созерцания, в котором только и присутствовал объект: и для этого рассудку нужна сила воображения. Но Реальное есть только и созерцании. Следовательно, и сила воображения в своей настоящей функции не может по своей материи повторять этот образ действия. Иодь иначе снова возникло бы созерцание, и мы оказались бы опять там, где были прежде. Таким образом, она повторяет лишь формальное этого образа дей­ ствия. Это формально заключается, как мы знаем, во времени и про­ странстве. Стало быть, сила воображения намечает лишь очертание предмета, витающего во времени и в пространстве вообще. Это очерта­ ние Кант называет схемой и утверждает, что оно только опосредствует понятие с созерцанием. Однако Кант проявил здесь, как он это часто делает, слишком уж большую осторожность по отношению к чему-то, что в себе не имеет никакой реальности. В спекуляции можно отделять схему от понятия, в природе (нашего познания) они всегда нераздель­ ны. Понятие без наглядности (Versinnlichung) с помощью силы вооб­

198

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

ражения есть слово без смысла, звук без значения. Теперь, поскольку душа удерживает вместе противоположные друг другу предмет и на­ чертание, реальное и формальное, соотнося и сравнивая одно с дру­ гим, — впервые возникает созерцание вместе с сознанием, и в нем твердое, непоколебимое убеждение, что нечто действительно есть вип его и независимо от него. И таким образом, говорит Кант, только и совпадении (Zusammentreffen) созерцания и понятия имеется ясный пункт объективного познания. Тем не менее находятся люди, по cei\ день упрекающие его за «как между небом и землей существующую разделенность между рассудком и чувственностью». Поразительно сльь шать такое от философов, в философии которых все есть разделенность. Впрочем, это объяснимо. Бывает талант разделять то, что никоим обра­ зом не разделимо, и обособлять в мыслях то, что в природе всегда со­ единено. Для философствования это необходимый, но и крайне злопо­ лучный талант, поскольку он не связан с философским талантом вновь соединять то, что разделено; ибо только взятые вместе — только оба таланта образуют философов. Но кому-то, наделенному первым, отка зано в последнем. К огда , следовательно, речь идет о том, чтобы ради спекуляции разделить нечто, никоим образом неразделимое в действи­ тельности, то такие умы понимают все, что угодно. Но как только речь заходит о соединении, о воссоединении того, что разделили, ~ тогда их талант кончается, и отсюда — подобные суждения. Кант нашел почти сплошь таких злополучных критиков. Он дол* жен был разлагать (zerlegen) человеческие познания и понятия на их составные части (элементы), это разлагание было его целью; своим последователям он оставил великое поразительное Целое нашей при­ роды, соединенное из этих частей, как оно от века существовало и вечно будет, чтобы, охватив его творение одним взглядом и вдохнув и него жизнь, они могли передать его потомкам как прекраснейшее ии всего совершенного силами человека. Что является Первым и Выс­ шим в человеческом Духе, есть совершенство мира14, открывающееся перед ним, и, повинуясь законам, встречаемым им повсюду, он можот вернуться в себя (философствуя) или исследовать природу (наблюдая). Кант утверждает, что эти законы суть формы человеческого рассудка, или, что то же самое, — изначальные способы действия нашего Духа, Только с помощью этих способов действия нашего Духа есть и сущо ствует конечный мир, ибо он вообще есть не что иное, как сам наш творящий Дух в бесконечном произведении и воспроизведении (in unendlichen. Produktionen und Reproduktionen). Другое дело — ученики Канта! — Для них мир и вся действитель ность есть нечто изначально чуждое нашему Духу, имеющее с ним лишь то случайное родство, что они воздействуют на него. И тем ип менее они овладевают таким миром (являющимся для них все жп

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

199

пить случайны м и который точно так же мог бы оказаться другим), никонами, внедренными — знают ли они как и откуда? — в их рассуд­ ка. Эти понятия и эти законы рассудка они, как высшие законодатели природы, с полным сознанием, что мир состоит из вещей-в-себе, пере­ носят и на эти вещи-в-себе, употребляя их совершенно свободно по омоему вкусу. — И этот мир, вечная и необходимая Природа должны повиноваться их спекулятивному вымыслу? — И этому учил Кант? — Как бы ни называть эту систему * это — не идеализм; каждый последопательный идеалист постыдился бы такого. Не будет это и догматиз­ мом, и это — не догматизм. — Что же это? — Не было еще никогда системы более смешной и авантюристичной, чем эта. Природа никог­ да не была чем-то отличным от своих законов. Она состоит только в «тих своих неизменных способах действия, или, скорее, она сама есть только этот один способ действия. Но поскольку мыслят себе под приг родой спекулятивную вещь (какую — мне неведомо), предоставляя ей существование, независимое от природных законов, то эти законы рас­ сматриваются как насажденные миру внемировым духом. Или, со­ гласно новейшей системе, как переносимые на Природу, как нечто совершенно отличное от нее, лишь со стороны нашего рассудка. Ю м, скептик, утверждал то, что ныне заставляют утверждать Канта. Но Юм открыто признал, что все естествознание есть тогда заблуждение, м мсе законы природы лишь привычки силы воображения. И это было последовательным суждением15. Конечно, Кант утверждал, что законы природы суть способы дей­ ствия нашего духа, условия, при которых только и возможно само паше созерцание; но, добавлял он к этому, природа не является чемто отличным от этих законов, она сама есть лишь поступательное (про­ грессирующее) действие бесконечного Духа, в котором он только и приходит к самосознанию и посредством которого он придает этому самосознанию протяженность, продолжительность, постоянство и не­ обходимость. Все подобные недоразумения возникли, как теперь ясно мидно, оттого, что новую систему снова рассматривали как спекуля­ тивную систему со спекулятивной точки зрения. Здравый рассудок ииногда не разделял представление и вещь и еще менее противопо­ ставлял их друг другу. В совпадении созерцания и понятия, предмета п представления издавна заключалось собственное сознание человека и тем самым твердое и непоколебимое убеждение в действительном мире. Только идеализм (который Кант хотел навсегда изгнать из че­ ловеческой головы) отделил объект от созерцания и предмет от пред­ ставления. Йдеалист в этом смысле одинок и покинут в мире, повсюду •»круженный призраками16. Для него нет ничего непосредст венного , и самое созерцание, в котором совпадают дух и объект, является для него одною лишь мертвою мыслью. Именно поэтому ему никогда не

200

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

оторваться от своей безутешной системы. Ибо если и удастся когданибудь подвинуть его к точке зрения, где для нас действительное непо­ средственно являётся настоящим, то тут же опять выступает ус л уж* ливая способность, превращающая саму действительность перед его собственными глазами в видимость. Все, что есть, есть для него нечто найденное путем заключения и разумения — для него нет ничего Ип* начального. Если однажды допустим эту разделенность между поня­ тием и созерцанием, представлением и действительностью, тогда наши представления оказываются видимост ью , ибо то, что они являются копиями вещей-в-се5е*, теперь уже нельзя утверждать. Но если наш** представление является одновременно представлением и вещью (инпче никогда и не допускал — и по сей день не допускает — здравый рассудок), тогда тем самым человек возвращается от бесконечных блуж­ даний сбившейся с пути спекуляции на прямую дорогу здравой и со* гласной с собой природы. Ибо теперь он учится брать вещи: теорети­ чески — как они есть, практически — как они должны быть; такой результат хотя и противоречит иной разумничающей спекуляции и всем софистическим системам, но все же представляется здравому рассудку настолько знакомым, что он справедливо удивляется затра­ ченным усилиям философского искусства, которые понадобились для того, чтобы вывести его наконец на дневной свет17.

*

Кант отрицал, что представления суть копии вещей-в-себе. Но он все-таки

приписывал представлениям реальность. Таким образом — как необходимое слод ствие из этого — вне реальности не оказалось бы вообще никаких вещей-в-себо и никакого о р и г и н а л а для нашего представления. В противном случае одно о другим не согласуется.

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

201

II

Уже несколько раз я слышал вопрос: «Как это возможно, чтобы столь нелепая система, каковой является система так называемой критической философии, не только пришла в человеческую голову, но даже и заняла в ней прочное место?». И вот, оставив этот вопрос без ответа в предыдущем отрывке, я решил теперь это некоторым об­ разом восполнить. Ибо я придерживаюсь твердого убеждения, что ни один человек, разве только уж совсем обделенный разумом, никогда не утверждал в спекулятивных вещах ничего такого, чему нельзя отыс­ кать какого-нибудь основания в самой человеческой природе. Если невозможно открыть происхождение спекулятивных заблуждений, тогда мы должны полностью отказаться от надежды когда-либо пре­ дохранить от последних самих себя или других, будучи по отношению к нашим исследованиям предоставлены самому слепому случаю, и тогда исеобщее сомнение в человеческом разуме даже не позволит нам когда-либо стать согласными с самими собой, — не говоря уже с други­ ми. — Таким образом, опровергая какое-то нелепое мнение, прежде неего следует его сделать как можно разум нее , т. е. понятнее соглас­ но его происхождению; пусть даже индивидууму, который его утверж­ дает, этим оказывается слишком большая честь. Главное положение (Hauptsatz) философии, о которой здесь речь, нельзя выразить несколькими словами вроде: « форма наших позна­ ний происходит из нас са м и х , а их материя дается нам извне ». Верно лишь то, что эта противополож ность вообще там выдвига­ ется. Ибо хотя в самом нашем знании обе, форма и материя, объеди­ нены самым внутренним образом, все же ясно, что философия гипот ет и­ чески упраздняет это объединение ради возможности их объяснения ; и столь же очевидно, что все философские системы с древнейших вре­ мен рассматривали форму и материю как две крайности (Extreme) нашего знания. Сначала находили, что материя есть последний субстрат всех на­ ших объяснений у и поэтому отказались от того, чтобы исследовать проис­ хождение самой материи. Но потом в вещах обнаружили кроме нее <нце нечто такое, что необъяснимо уже из самой материи и что тем не менее требует объяснения (например, регулярное следование явлений друг за другом, целесообразность в единичных вещах, всеобщая связь средства и цели, соединяющая всю систему внешнего мира). Но эти определения опять соединялись с самими вещами настолько, что нельзя было мыслить ни вещи без этих определений, ни эти определения вне пещей. Поэтому, перенося одни на другие из существования какогонибудь высшего Существа (например, мирового Зодчего), все-таки было непонятно, каким образом между ними возникла эта неразрывная

202

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

связь, не преодолеваемая никаким философским искусством. Итак, пусть вещи вместе со своими определениями происходят из творческой спо собности Божества; вполне понятно, каким образом Существо, над« ленное творческой способностью, представляет внешние вещи себа сам ом у , однако непонятно, каким образом можно их представить для другого существа? Другими словами: если нам и понятно происхожди* ние мира вне на с , то нам все-таки непонятно, каким образом пришло к нам представление этого мира. Последним стремлением, следовательно, долж но быть объясне­ ние не того, каким образом внешние вещи возникли независимо от нас (ибо мы ничего не знаем об этом, поскольку они сами являются последним субстратом всех объяснений внешних событий), но: каким образом возникло в нас представление об этих вещах? Прежде всего необходимо определить вопрос. Очевидно, требуете л объяснить не только возможность представления внешних вещей в нас, но и необходимость самого этого представления. И потом, не только каким образом мы осознаем представление, но и почему тем самым мы вынуждены его соотносить с внешним предметом. Ведь само наши познание мы считаем реальным лишь постольку, поскольку оно оо* гласуется с предметом (старая дефиниция Истины — «Истина есть абсолютное согласие предмета и познания» — уже давно могла бы привести к тому выводу, что сам предмет есть не что иное, как наши необходимое познание). Ибо хотя в спекуляции мы способны еще ия разделять, однако в самом нашем знании они абсолютно совпадают; и самой неспособности отличить предмет от представления во время представления и состоит основание веры во внешний мир обыденного рассудка. Проблема, таким образом, такова: объяснить абсолютное согла* сие (совпадение) предмета и представления, бытия и познания. Одна­ ко же, очевидно, что как только мы предмету, в качестве вещи вин нас, противопоставляем представление (а мы это делаем, ставя этот вопрос), то между ними невозможно никакое непосредственное совпа дение. Отсюда попытки опосредствовать предмет и представление пошч тием, рассматривая одно как причину , другое — как дейст вие. Одна­ ко всеми этими попытками мы не достигнем того, чего, собственно, хотели, — тождества предмета и представления; ибо это есть то, что мы должны предполагать и что с давних пор является предпосылкой всех суждений обыденного рассудка. Итак, спрашивается: возможно ли вообще такое тождество пред мета и представления? Весьма легко обнаружить, что оно возможно только в одном случае — если имеется существо, созерцающее себа са м ого , являясь, следовательно, одновременно представляющим и представляемым, созерцающим и созерцаемым. Таким образом, едии

Исследования в пояснение идеализма наукоучепия

203

огненный пример абсолютного тождества представления и предмета мы находим в нас сам их. Единственное, что в нас непосредственно познает и понимает себя и вследствие этого все остальное, есть Я. При всяком другом объекте я вынужден спрашивать: чем опосред­ ствуется его бытие вместе с моим предст авлением ? Но ведь я изна­ чально есмь не для вне меня познающего субъекта, подобно мате­ рии, но наличен для себя са м о го ; во мне — абсолютное тождество субъекта и объекта, познания и бытия. Так как я знаю себя не иначе как посредством себя са м ого , то бессмысленно требовать от Я еще какой-нибудь предикат, кроме сам осознания. Именно в том и заклю­ чается сущность Духа, что у него нет никакого другого предиката, кроме себя самого. Таким образом, только в самосозерцании Духа имеется тождество представления и предмета. Значит, для того чтобы показать абсолют­ ное совпадение представления и предмета, на котором покоится ре­ альность всего нашего знания, надо доказат ь , что Дух, созерцая вооб­ ще объекты, созерцает лишь себя самого. Если последнее доказано, тогда обеспечена и рельность нашего знания. Спрашивается, как это возможно? Прежде всего необходимо овладеть той точкой зрения, согласно которой субъект и объект, созерцаемое и созерцающее в нас тож де­ ственны. Это достигается исключительно силою свободного действия. Далее: Д ухом я называю то, что является лишь своим собст венны м объектом*. Дух есть объект для себя сам ого , изначально являющийся, однако, не объектом, а абсолютным субъект ом , для которого все (и им сам) есть объект. Так и должно быть. Что есть объект, есть нечто мертвое, покоящееся, само неспособное ни к какому действию, — петь лишь предмет действия. Но Дух постигаем лишь в его дейст вии (кто не способен на это, о том именно поэтому говорят, что он фило­ софствует без Духа); Дух, таким образом, есть лишь в ст а н ов л ен и и , или, скорее, он сам есть не что иное, как вечное ст а н овлен и е . (Отсюдп уже заранее понятны развитие и прогресс нашего знания, начиная от мировой материи до идеи живой Природы.) Итак, Дух должен не Oi,тьъ, но — становиться объектом для себя самого. — Именно поэтому мелкая философия начинает с дела и действия (mit Tat und Handlung), * Иной честный человек, не сумев пока ничего извлечь из до сих пор сказанно|и, схватит, по крайней мере, слово Д у х ; кантианцы (если они будут обсуждать пмптоящую критику их философии) вынесут смертный приговор этой критике или примут в свое учение критику о вещах, направленную в глубине против них (наприоИФ, что они поступают догматически, говоря о Духе как о вещи-в-себе и т. д.). 11м;>тому я неоднократно повторял: «Д ух означает для меня то ж е, что и д л я с еII п с а м о г о, а не для чужого существа; стало быть, Д у х изначально вообще не 'Пишется никаким объектом, не говоря уж е — “объектом в с е б е” ».

204

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

и именно поэтому Дух ничем таким не является, что изначально (в себо) было бы объектом. Дух становится объектом только посредством себя самого у посредством своего собст венного действия. Но то, что является (изначально) объектом как таковое, необхо* димо является также и конечным. Таким образом, не являясь изна­ чально объектом, Дух, по своей природе, изначально не может быть конечным. — Значит, бесконечным? Но он есть Дух лишь постольку, поскольку становится объектом для себя са м ого , т. е. поскольку ста» новится конечным . Таким образом, он не является исключительно бесконечным, если не становится конечным, и не может стать конеч­ ным (для себя самого), не будучи уже бесконечным. Следовательно, он не является исключительно ни одним из них, ни бесконечным, ни конечным, но представляет собой изначальнейшее объединение бес ко нечности и конечности (новое определение духовного характера). «От бесконечного к конечному нет никакого перехода !» — Таково было положение древнейшей философии. Ранние философы пытались скрыть этот переход, по крайней мере, с помощью образов; отсюда учение эманации, предание из древнего мира. Отсюда неизбежность спинозизма, согласно до сих пор существующим принципам. Лишь в последующие эпохи бездуховные системы пытались най­ ти промежуточные звенья (средний член) между бесконечностью и конечностью. Но между ними не может быть никакого «д о » и никако­ го «п о с л е »; подобное имеет место лишь между конечными вещами. Наличное бытие конечных вещей (следовательно, также и конечных представлений) совершенно необъяснимо согласно понятиям причины и действия. С познания этого положения впервые начинается всякая философия, ибо, не поняв его, наше знание окажется простой эмпири­ ей, одним лишь продвижением от причины к действию. Но конеч­ ность и бесконечность изначально объединены лишь в бы т ии духов­ ной природы. В этой абсолютной одновременност и бесконечного и ко­ нечного состоит сущность индивидуальной природы (Яйности, Ichheit). Что это так, следует из возможности сам осознания , единственно с по­ мощью которого Дух есть т о , Что он есть. — Но возможно также и апагогическое доказательство этого. Так как либо мы изначально яв­ ляемся бесконечными, и тогда непонятно, как в нас возникли ко­ нечные представления и их последовательность друг за другом, либо мы изначально являемся конечными, и тогда еще более необъяснимо, каким образом в нас проникла идея бесконечности вместе со способ­ ностью абстрагироваться от конечного. Далее: Дух является всем лишь посредством себя сам ого , посред­ ством своего собственного дейст вия. Следовательно, должны быть и изначально ему противоположные действия, или, если мы понимаем их простую форму, — противоположные способы действия, так что

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

205

способ Действия Духа оказался бы изначально беск онечны м , а способ действий последних — изначально конечным. Но оба отличались бы только в их взаимоотношении друг к другу. Так и есть. Обе эти деятельности во мне изначально объединены, по это мне известно лишь вследствие моего соединения их в одно действие. Такое действие называется созерц а н и ем , природу которого л, как мне кажется, уже объяснил в предыдущей части. Самим соиерцанием еще не дано сознания, но без первого также и невозможно иторое. Только в сознании я в состоянии различать эти две деятелькости: одна из них — позит ивного рода, другая — н ега т и вн ого , одна наполняет сферу, другая — огра н и ч и ва ет . Та представляется дея­ тельностью, направленной вовн е , эта — направленной внут рь. Все, что есть (в собственном смысле слова), есть только через направле­ ние к себе самому (это выражено в мертвом объекте, который не есть, а лишь сущ ест вует (da ist) благодаря силе притяжения, а в системе мира — благодаря центробежному стремлению мировых тел). Таким образом, Дух наличест вует для себя исключительно через свою направленност ь на себя са м ого , вследствие того, что он сам себя ограничивает в своей деятельности, или, скорее, Дух есть не что иное, как сама эта деятельность и это ограничение, мыслимые о дн о­ временно. Дух, ограничивая себя сам ого , является одновременно деят ель­ ным и прет ерпевающ им , а так как без этого действия не было бы

также и никакого сознания нашей природы, то это абсолютное объеди­ нение деят ельност и и страдания (Tätigkeit und L e id e n ) является ха­ рактером индивидуальной природы. Страдание есть не что иное, как негат ивная деятельность. Абсо­ лютно пассивное существо есть совершенное Ничто (nihil privatum). — Незаметно наши исследования привели нас к труднейшей проблеме философии. Никакое представление невозможно в нас без ст радания , по точно так же — и без деят ельност и. Это понимали все философы. Теперь выясняется, что наше бытие и сущ ност ь покоится на этом изначальном объединении деятельности и страдания, что вообще пред­ ставление принадлежит поэтому нашему бытию и сущности, и, как окажется в будущем, представление также и этой определенной систе­ мы вещей. Поскольку же всякое конечное постижимо лишь через про­ тивоположные действия, которые, однако, объединены изначально лишь в Духе, то само собою следует, что всякое внешнее бытие возни­ кает и исчезает лишь из духовной природы. Созерцание деятельно охватывает деятельность и страдание. Я пред­ полагаю это известным из предыдущей главы. Стало быть, предмет созерцания есть не что иное, как сам Д у х в его деятельности и страда­ нии. Но Дух, созерцая себя самого, не может вместе с тем отличаться

206

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

от себя самого. Поэтому в созерцании имеет место абсолютное тождо^ ство предмета и представления (отсюда, как скоро выяснится, проис­ ходит вера, что реальность есть исключительно в созерцании; ибо покп еще Дух не различает, что есть реальное и что — нереальное). Но мы знаем, что мы в состоянии различать предмет и предстаи< ление, ибо мы исходили из этого различия. (Без последнего нет ника« кой необходимости философствовать.) Стало быть, чтобы различать предмет и представление, мы должны выйти из созерцания. Это мы можем лишь абстрагируясь от продукта нашего созерцания. (Эта способность к отвлечению (абстракции) понятна лишь вслед­ ствие того, что мы изначально свободны, т. е. независимы от объекта. Далее, так как эту способность абстрагироваться можно применять лишь по отношению к объекту, т. е. практически, то ясно, что в созер цании т ож дест ва представлений возможно различие между разными субъектами — и что теоретическая и практическая философия изна­ чально совершенно неразделимы, ибо мы решительно не в состоянии абстрагироваться, не действуя при этом свободно , и не в состоянии свободно действовать, не абстрагируясь. Скоро это станет очевиднее.) А именно мы не можем абстрагироваться от продукт а созерцания, не действуя при этом свободно, т. е. свободно не повторяя изначаль ный способ действия (Духа) в созерцании; и наоборот, мы не можем свободно повторить этот способ действия, одновременно не абстраги руясь от его продук т а. Таким образом, мы не в состоянии абстрагиро ваться от продукта действия, не противопоставляя его свободному действию (т. е. не предоставляя ему независимость от нашего дейст вия и самостоятельное существование (Selbstdasein)); и наоборот, мы не в состоянии противопоставить продукт этого действия нашему действию, не действуя при этом свободно (т. е. не абстрагируясь от него самого). Только теперь — благодаря нашему абстрагированию продукт нашего действия становится объект ом . Только благодаря моему свободному действию, поскольку ему противопоставлен объект, во мне возникает сознание . Объект теперь налично есть, его происхождение для меня находится в чем-то про шедшем, потустороннем моему теперешнему сознанию, он существуот без м оего содейст вия. (Отсюда невозможность с точки зрения созна ния объяснить происхождение объекта.) Я не могу свободно действо вать в абстракции, не противополагая себе объект, т. е. не чувствуя свою зависимость от него. Но объект изначально присутствовал в оо зерцании, совершенно не отличаясь от него. Стало быть, я не могу свободно абстрагироваться у не чувствуя себя принужденным в отно шении созерцания, и, наоборот, — в отношении созерцания — я но могу чувствовать себя принужденным, не абстрагируясь при этом с во бодно. Таким образом, я также осознаю и свою свободу, лишь чувст-

Исследования в пояснение идеализма наукоучепия

207

иуя себя принужденным в отношении объекта. — Н и к а к ого сознания объекта без сознания свободы, никакого сознания свободы без созна­ ния объекта .

Поскольку я свободно повторяю изначальный способ действия Духа и созерцании (т. е. поскольку я абстрагируюсь), возникает понят ие. По я не могу абстрагировать, не созерцая одновременно с сознанием, п наоборот; таким образом , мы осознаем понятие т олько в прот иво­ положность к созерцанию, а созерцание — только в прот ивополож ­ ность к понятию.

Но именно потому, что свободный способ действия в созерцании мы осознаем лишь в противоположность к его продукту (объекту), этот способ нам является как нечто абстрагированное от предмета (пози­ ция эмпиризма), несмотря на то что сам предмет есть не что иное, как продукт данного способа действия. Но поскольку мы все же свободно повторяем этот способ действия (например, свободно обозначая образы и пространстве, поскольку сила воображения свободно делает общий набросок предмета), то этот способ действия является (erscheint) нам том-то таким, что возникает только из нашего Духа и что мы только .лишь переносим на вещи вне нас. (Позиция формальной философии.) Но обе позиции (эмпиристы и формалисты) осознают объект только м противоположность к свободному способу действия их Духа; стало быть, обе они согласны также и в том, что объект есть нечто незави­ симое от эт ого способа дейст вия , несмотря на то что сам объект и является этим определенным образом действия. Короче говоря: осознавая понятие лишь в противоположность к созерцанию, а созерцание — лишь в противоположность к понятию, понятие нам является (erscheint) зависимым от созерцания, а созерца­ ние — независимым от понятия, несмотря на то что они оба суть изна­ чально (до сознания) одно и то же. Действие, относительно которого мы чувствуем себя свободны м и , мы называем идеальны м , а то, относительно которого мы чувствуем собя принуж денны м и , — реальным. Поэтому понятие является идемльным, а созерцание — реальным, но оба они являются для нас толь­ ко во взаимоотношении друг к другу, ибо мы не осознаем ни понятие Ооз созерцания, ни созерцание без понятия. Поэтому, тот кто стоит на точке зрения простого сознания, необхо­ димо должен утверждать, что наше знание частью идеально и частью реально; отсюда рождается авантюристическая система, никогда не объясняющая, каким же образом идеальное стало реальным или реаль­ ное — идеальным. — Кто возвысится до более высокой точки зрения, найдет, что между идеальностью и реальностью изначально не суще­ ствует никакого различия и что, следовательно, наше знание не час­ тично , а целиком и полностью идеально и реально одноврем енно .

208

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

Способ дейст вия Духа и продукт этого способа дейст вия есть изначально одно и то же. Но мы не в состоянии осознать ни способ действия, ни продукт, не противопоставляя один д р угом у. Способ дей­ ствия, абстрагированный от своего продукта, чисто ф орм ален ; про дукт, абстрагированный от способа действия, благодаря которому ом возник, — чисто м ат ериален . Кто, стало быть, исходит лишь из сознания (как факта), тот вы­ двигает нелепую систему, в силу которой наше знание, с одной сторо* ны, чудесным образом составляется из бессодержательных форм, а о другой, — из бесформенных вещей. Короче, такая система приходит к положению, выдвинутому нами (с. 14) в качестве главного положения новейшей философии: « Форма наших познаний происходит из нас са м и х , материя ~ дается нам и звн е ». Но мы, знающие, что форма и материя суть изначально одно, что обе различаются лишь после того, как одно и то же тождественное и неделимое действие даст им существование, знаем одну-единственную альтернативу: или обе, материя и форма, должны нам даваться ив вн е , или обе, материя и форма, должны становиться и возникать впер­ вые только из нас. Допустив первое, материя оказывается чем-то таким, что в себе и изначально является действительным. Но материя является материей лишь поскольку она является объектом (созерцания или действия). Будь она чем-то в себе сам ой , она была бы тогда также чем-то являю» щимся и для себя сам ой , но она таковой не является, ибо она вообще есть лишь постольку, поскольку она созерцается существом вне себя. Но допустив, что она есть нечто в себе (хотя утверждать это и бессмысленно, не говоря уже о том, чтобы подобное мыслить), мы ни­ когда бы не узнали, что она есть в себе. Чтобы это знать, мы должны были бы быть самой материей. Но в таком случае, необходимо со­ знавая это бытие, мы оказались бы М ы , а не материей. Таким обра­ зом, пока материя предполагает ся , т. е. пока мы допускаем, что он« есть нечто, предшествующее нашему познанию, мы никогда не поймем, о чем говорим. Стало быть, вместо того чтобы вслепую ощупью пробираться среди неясных понятий, не лучше ли спросить: что мы все-таки понимаем изначально и понимать м ож ем ? Но изначально мы понимаем только себя са м и х , и, имея в наличии только две последо­ вательные системы, — одна из которых делает принципом Духа мате­ рию, а другая — принципом материи Дух, — нам, желающим пони­ мать себя са м и х , не остается ничего, кроме утверждения, что не Дух из материи, но материя порождается Д у х о м ; из этого положения очень легко перейти к практической философии, к которой мы теперь и приступим18.

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

209

III

Кре&ре&ожлекие Судя по некоторым высказываниям о первой главе настоящих «Исследований», услышанным мною, я считаю необходимым напом­ нить, что я вовсе не собирался заново переписывать написанное Кан'гом, или знать, что, собственно, Кант хот ел своей философией, но только, что он по моему разум ению , долж ен был хотеть, если его фи­ лософия должна быть согласной сама с собой. Я перехожу теперь к практической философии. Настоящая глава должна лишь совершить переход от теоретической к практической философии. При этом я предполагаю читателей, вместе с Кантом раз­ деляющих надежду «когда-нибудь дойти до понимания всей способно­ сти чистого разума и быть в состоянии все (теоретическую и практи­ ческую философию) выводить из Одного Принципа, а это неизбежная потребность человеческого разума, находящего полное удовлетворе­ ние лишь в полном систематическом единстве своих познаний»*.

теоретической и практической философии. КерелМ от npupoirw к csotfoöe Говорят, что теоретическая философия должна доказывать реаль­ ность человеческого знания. Но всякая реальность нашего познания иокоится прежде всего на том, что в нем имеется, по крайней мере, почто, непосредственно (т. е. не посредством понятий или заключе­ ний) присутствующее в душе. Ведь то, что мы мыслим посредством ионятий или производим путем заключений, мы сознаем как продукт нашего мышления и заключения. Но всякое мышление и заключение уже предполагает действительность, не придуманную и не выведен­ ную нами из заключения. В признании этой действительности мы не ипаем никакой свободы, мы просто вынуждены ее признать, столь же достоверно, как и нас самих. Нас нельзя оторвать от этой действи­ тельности, не отрывая от себя са м и х . Теперь спрашивается: «Каким образом возможно, чтобы нечто ипешнее и совершенно отличное от души, могло быть все же настоль­ ко непосредственно связано с нашей душой, настолько как бы срас­ тись с нашим Я, что их нельзя разделить, не вырывая при этом их общего корня — нашего сознания самих себя?». * Критика практического разума. S. 16219.

210

Фридрих Ш е л л и н г . Ранние философские сочинения

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно только лишь определенно его мыслить и не упустить строгости его требования. Ибо все неудачные попытки дать на него ответ имеют одну общую ошибку: они хотели с помощью понятий объяснить то, что предше­ ствует всякому понятию, и при этом все обнаруживали одну и ту жо неспособность духа оторваться от дискурсивного мышления и возвы­ ситься до Непосредственного, которое в нем имеется. Я не думаю, что кто-либо станет отрицать, что всякая достовер­ ность (Zuverlässigkeit) нашего знания покоится на непосредственное ти созерцания. Остроумнейшие философы говорят о познании внеш­ них вещей как об откровении, которое совершается с нами, так, словно не имея в виду этим что-то объяснить, но чтобы лишь указать на невозможность вообще опосредствовать связь между предметом и пред­ ставлением с помощью рассудочных понятий; они называют наше убеж­ дение во внешних вещах верою , — либо потому, что душа самым непо­ средственным образом обращается с тем, во что они верят, либо — го­ воря одним словом — потому, что это убеждение есть поистине слепая уверенность, полученная не из заключений (от причины к действию) и вообще не из доказательств. Непостижимо также и то, каким обра­ зом какое-нибудь допущение, производимое лишь путем заключений, могло стать господствующим принципом деятельности и жизни, по­ добно вере во внешний мир. На вопрос: откуда в наше познание приходит нечто непосредственное и — именно поэтому — самое непреодолимое? — возможны лишь два основных ответа. Или говорят: наше созерцание исключительно пассивно , и, соб> ственно, в этой пассивности созерцания коренится необходимость, о которой мы так, а не иначе представляем себе внешние вещи. Пред­ ставление есть не что иное, как продукт внешнего воздействия, или, лучше сказать, результат отношений, которые имеют место между нами и предметом. Здесь не место приводить все возможные и уже высказанные вол ражения против этого мнения. Так что выскажем только следующео: В о -п ер в ы х , вся эта гипотеза (ибо это не более чем гипотеза) ниче­ го не объясняет уже потому, что она, в лучшем случае, делает понят ным лишь впечатление на нашу рецептивность (восприимчивость), и не наше созерцание действительного предм ет а . Никто ведь не ста нет отрицать, что мы не только ощущаем внешний предмет, а имеем еще и созерцание последнего. По этой гипотезе предмет навсегда бы остался свойственным лишь впечатлению, ведь когда говорят, что впо чатление относится лишь к внешнему предмету (как его причина) и что вследствие этого возникает представление, то при этом не понима ют, что в состоянии созерцания мы не осознаем ни подобного деМ

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

211

ствия, ни такого выхождения из себя самих, ни такой противопо­ ложности и отношения, а также и того, что достоверность присут­ ствия предмета (не являющегося, однако, чем-то отличным от впе­ чатления) не может покоиться на столь ненадежных заключениях. Таким образом, по крайней мере, созерцание следует в любом случае мыслить, пусть и вызванным посредством впечатления, но все же свободным дей ст в и ем . Но, во-вт оры х , достоверно и то, что причина никогда не является вместе со своим действием. Между обоими протекает время. Значит, «юли то допущение верно, тогда должно быть такое время, за которое пещь в себе воздейст вует на нас, и — другое, за которое мы сознаем ото воздействие. Первое находится целиком вне нас, второе — в нас. Следовательно, мы допустили бы в этом случае два! совершенно раз­ личных, как бы бок о бок, друг вне друга протекающих ряда времени, что нелепо. В -т р ет ьи х, достоверно, что действие не тождественно со своей причиной. Но тут можно легко обратиться к сознанию каждого, не имеет ли место в состоянии созерцания абсолютное тождество пред­ мета и представления, и не ведет ли при этом себя каждый таким образом, словно сам предмет присутствует в созерцании, сознавая различие обоих только как различие свободного действия? — Эта нора в изначальное тождество предмета и представления есть корень нашего теоретического и практического разума. Наоборот, можно исторически доказать, что первоисточником всякого скептицизма было мнение, что вне нас существует изначальный предмет, действие которого есть представление. Так как душа ведет себя по отношению и предмету или совершенно страдательно, или, частью, деятельно, то достоверно, что впечатление должно быть отлично от предмета и модифицировано (видоизменено) уже посредством рецептивности души. Но здравый рассудок, вопреки всему, неотвратимо остается при своей вере, что представленный предмет есть вместе с тем также п предмет в себе, и сам школьный философ, вступая в действитель­ ную жизнь, тут же забывает все различие между явлениями и веща­ ми-в-себе*. *

Трансцендентальный идеализм, говорит Кант, есть эмпирический реализм,

т. о. он утверждает, что представленный предмет есть вместе с тем такж е и дейстпительный. С другой стороны, наоборот, трансцендентальный реализм есть эмпи­ рический идеализм, т. е. он должен утверждать, что действительный предмет соиоршенно иной, нежели тот, который мы представляем. — Но обыденный рассудок полностью з а эмпирический реализм и не пуждается против эмпирического идеанипма почти ни в каком другом оружии, кроме наилегчайшего оружия шутки и сатиры — что, разумеется, самое уместное и разумное в борьбе против чопорного догматизма.

212

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

Между причиной и ее действием имеет место, наконец, продол­ жительность (Continuität) не только по времени, но и продолжитель­ ность по пространству. Но обе немыслимы между предметом и пред­ ставлением. Ибо какова тогда общая среда (Medium), в которой, по­ добно тому как тело встречается с телом в пространстве, встретятся Дух и Объект? Любое объяснение, даваемое этому, является по своему происхождению т рансцендент ны м , т. е. оно делает скачок (springt) из одного мира в другой, чтобы объяснить феномен, возможный, од­ нако, лишь в одном и том же мире. Пусть же различие между Духом и материей будет снято. Или, быть может, мы хотим прибегнуть к simulacris20 видов, или — к formis intentionalibus21 аристотеликов, которые втягивают (einziehen) в душу через наши чувства, как череи открытое окно? Или душа подобна рефлектору, цилиндрическому во­ гнутому зеркалу, отражающему бесформенные образы как правиль­ ные фигуры? Но для кого? Лишь для глаза, находящегося вне его самого. Итак, лучше признаться, что меньше всего на*м известно о происхождении представления, нежели настаивать на гипотезе, кото­ рая приводит к нелепейшим аналогиям. Но я опасаюсь, что мой чита­ тель уже устал от этого, и поэтому перехожу к полностью противопо­ ложной теории. Коротко говоря, она такова: В нашем познании нет ничего непосредственного (и как раз по­ этому ничего достоверного), поскольку представление не является копией и оригиналом одновременно, а наше знание изначально и сплошь есть одноврем енно нечто идеальное и реальное. Предмет, со­ гласно этой теории, есть не что иное, как наш собственный синтез, и Дух созерцает в нем только свой собственный продукт. Созерцание пол н ост ью дея т ел ьн о и и м ен н о п оэт ом у п р о дук т и вн о и нет ) средст венно .

Вопрос: каким образом мыслить такое непосредственное и абсо­ лютно деятельное созерцание? Легко обнаружить следующее. Чем является м ат ерия , т. е. объект внешнего созерцания, мы можем бесконечно анализировать, разбирать механически или хими* чески, но при этом никогда не продвинемся далее поверхности тел. Что в материи единственно неразрушимо — это присущая ей сила> сообщающая себя чувству посредством непроницаемости. Но эта с или является направленной лишь вовне , противодействуя внешним тол*г кам, есть, следовательно, сила, не возвращающаяся в себя самое . Только к себе самой возвращающаяся сила доставляет себе самой нечто внут реннее . Поэтому материи не свойственно ничего внутреннего. Но пред ставляющее существо созерцает внутренний м и р . Это возможно толь­ ко посредством деятельности, которая себе самой дает свою сферу , или, другими словами, возвращается к себе самой. Но никакая дея тельность не возвратится в себя саму, не направляясь, именно поэто

Исследования в пояснение идеализма наукоучепия

213

му, вместе с тем и вовне. Никакая сфера не существует без ограниче­ ния, но точно так же не существует и ограничение без пространства, которое ограничивается. Итак, то свойство души, посредством которого она становится способ­ ной (к самосозерцанию, т. е.) к непосредственному познанию, есть дуплицитность (двойст венност ь) ее стремления (T en d en z) внутрь и вовне. Поскольку оба эти стремления в ней как бы проникают друг в друга, то возникающий продукт есть словно реальная конструкция самой душ и . Но этот продукт находится в ней, не отличается от нее, непосредственно присутствует для нее, и, наконец, здесь , собственно, находится все Непосредственное и именно поэтому все Достоверное нашего познания. Таким образом, всякое созерцание изначально является лишь внут ренним . Это необходимо следует из того, что мы единственно инаем и можем знать о природе души. Если нас спросят, в чем состоит сущность Духа, то мы ответим: в стремлении (тенденции) созерцать себя самого. Мы не можем с нашими объяснениями выйти за пределы отой деятельности. В ней уже лежит синтез идеального и реального в нашем знании, единственно через нее Дух знает самого себя, и он имеет лишь одну границу знания — себя са м ого . Но спрашивается: посредством чего внутреннее чувство становится внеш ним ? Ответ на это следующий. Стремлением к самосозерцанию Дух ограничивает себя самого. Но ото стремление является бесконечны м , бесконечно воспроизводя (герroducirt) само себя. (Лишь в этом бесконечном воспроизведении (Repro­ duktion) самого себя длится Дух. Скоро окажется, что без этого предполо­ жения необъяснима вся система нашего Духа.) Таким образом, Дух име­ ет необходимое устремление созерцать себя в своих противоречивых деятельностях. Этого он не может, не представляя их в одном совокуп­ ном продукте, т. е. не делая их непрерывными (perm a n en t). Поэтому для точки зрения сознания они кажутся покоящимися (ru h en d e) дея­ тельностями, т. е. силами, действующими не самодеятельно, но лишь противодействующими внешнему толчку. — М ат ерия есть не что иное , как Д у х , с о з е р ц а е м ы й в р а в н о в е с и и с в о и х д е я т е л ь н о с т е й .

Этот совокупный продукт необходимо является конечны м . В дей­ ствии продуцирования (Produciren) Дух впервые узнает о своей конеч­ ности. Так как в продуцировании он полностью свободен, то основа­ ние его ограниченного продуцирования не может находиться в его теперешнем действии. Стало быть, в этом действии он не ограничива­ ет самого себя , а находит себя ограниченным, или, что то же самое, — чувствует себя ограниченным. Но именно то, что является продуктом его свободной деятельнос­ ти в объекте, представляется ему сферой> а то, что ограничивает его в d t o m действии продуцирования, — границей объекта.

214

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

Но эта граница продуцирования есть также и граница внутреннего продуцирования Дух созерцает как границу этого продуцирования — как величину во врем ени< Последнюю он находит в себе сам ом , или, другими словами, он ее ощ ущ ает . Но ту, первую, он созерцает нахо­ дящейся вне себя , как сферу своей свободной, изначально беспредель­ ной деятельности. Таким образом, здесь, где пространство и время впервые расхо* дятся как различные формы созерцания, расходится также внешнее и внутреннее чувство, и постольку внешнее чувство оказывается не чем иным, как ограниченным вн ут рен н и м . То, что созерцает ся , имеет величину в прост ранст ве , а то, что ощ ущ ает ся , — величину во времени. То, что имеет величину лишь во времени, мы называем качеством. Ни один человек еще не додумался, что цвет, вкус, запах есть нечто находящееся в пространстве. Поэтому раньше их рассматривали как qualitates s e c u n d a r i a s 22, т. е. имею­ щими основание только в нашем способе ощущения. Таким образом, качество объектов есть лишь нечто изначально ощущаемое, т. е. гра* ница свободного продуцирования. Только благодаря своему качества каждый единичный объект есть этот определенны й объект. И так как никакое познание не является реальны м , поскольку оно не являетол познанием определенного объекта, то вся вера в реальность, находя щуюся вне нас, застревает в конечном итоге в изначальном ощуще, нии у как в своем первом и самом глубоком корне. В действии созерцания Дух находит себя ограниченным, поэтому граница его продуцирования представляется ему случайной (одной только акциденцией его действия), а сфера продуцирования, в которой он созерцает исключительно свой собственный способ действия, — как нечто сущ ественное в его действии, как нечто необходимое (субстаициальное). В созерцании Дух прекращает изначальный спор противополож* ных деятельностей, представляя их в совокупном продукте. Дух слои^ но покоится в созерцании, и ощущение приковывает его к объекту. Но Дух никогда бы не выступил из этого первого созерцания, проч­ но застряв в изначальном ощущении, в нем имел бы место застой и никакого продвижения от представления к представлению, никакого богатства и разнообразия внешнего созерцания, если бы его изначаль­ ная деятельность не была стремлением к бесконечному и не воспро­ изводила до бесконечности самое себя. Мы, следовательно, должны утверждать, что, в силу этой изначальной деятельности, Дух постоян ­ но (continuirlich) устремлен наполнить Бесконечное, а в силу противо положной деятельности — созерцать в этом стремлении самого себя. Поэтому мы будем мыслить душу в качестве деятельности, постоянно и внешнего чувст ва. Сферу своего величину (
Исследования в пояснение идеализма наукоучения

215

устремленной производить конечное в бесконечном. — Так, будто в ней сконцентрирована бесконечность, которую она вынуждена пред­ ставлять вне себя. Это ничем больше не объясняется, кроме как по­ стоянной устремленностью Духа стать для себя самого конечны м , т. е. осознать себя самого. Таким образом , все дейст вия Д у х а сводятся к т ом у, чтобы б е с ­ к о н е ч н о е jm u x дейст вий

п р е д с т а в и т ь

в

к о н е ч н о м . Ц е л ь

всех

— с а м о с о з н а н и е , а история эт и х дейст вий есть

не что иное, как история самосознания.

Каждое действие души есть также и определенное состояние д у ш и . Следовательно, история бесконечного Духа есть не что иное, как исто­ рия различных сост ояний , проходя которые он постепенно достигает созерцания самого себя, чистого самосознания. Но в душе нет такого состояния или действия, которые бы она сама не созерцала. Ибо ее устремленность созерцать самое себя беско­ нечна, и только благодаря бесконечности этой устремленности она носпроизводит (репродуцирует) до бесконечности саму себя. А то, что душа созерцает, есть ее собст венная, развивающ аяся природа . Но ее природа есть не что иное, как то часто указываемое противоборство, представленное ею в определенных объектах. Так сво­ ими собственными продуктами она обозначает (незаметно для обыч­ ного глаза, но ясно и определенно для философа) тот путь, на котором она постепенно достигает самосознания. Внешний мир развернут пе­ ред нами так, чтобы мы опять в нем нашли историю своего Духа. Таким образом, мы не успокоимся в философии до тех пор, пока не доведем Дух до цели всякого его стремления — до самосознания. И мы последуем за ним от представления к представлению, от про­ дукта к продукту до тех пор, пока он не оторвется от всякого продук­ та и не схватит сам себя в своем чистом действии и отныне не будет более созерцать ничего, кроме сам ого себя в своей абсолютной дея­ тельности. Это открытие имеет большое значение для нашей настоящей цели. Мы ищем переход от теоретической к практической философии. От­ ныне принципом всякой философии является самосознание. Посред­ ством этого определен весь круг деятельности Духа, ибо во всех своих действиях он стремится к самосознанию. В следовании друг за другом »тих действий мы, следовательно, наверное обнаружим и то действие, п котором теоретическая и практическая философия ограничивают друг друга и связаны одна с другой. Так как это действие охватывает оба мира, между которыми поде­ лена наша философия, то мы знаем уже заранее, что это — высшее действие человеческого Духа. Предположив это, давайте последуем по пути, на который вступили.

216

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

Мы оставили Дух в состоянии созерцания и ощущения. Если его деятельность не угаснет в первом созерцании, то она должна вновь возобновить саму себя. Таким образом, душа обнаружит прежде всего стремление освободиться от переживаемого впечатления. Посредством этого стремления для нее возникает время , как (хотя и в одном на­ правлении) протяженная величина; настоящий объект переходит и прошедший момент, поэтому мы находим его в первом сознании как нечто случайное, существующее без нашего содействия. Но все наше бытие (Dasein) связано с нашей деятельностью. Деятельность же эта обнаруживается в постоянном продуцировании. Поэтому в нас имеет место необходимое стремление сохранить непрерывность представле­ ний (Continuität der Vorstellungen), т. е. вечное продуцирование. Осво­ бождаясь от настоящего (Gegenwärtigen), душа вместе с тем необходи­ мо приходит к будущему. Следовательно, в наших представлениях имеет место преемственность (Succession), в которой сохраняется нашо собственное бытие. Никакое представление не является в душе непо движ ны м , но, будучи деятельностью души, всякое представление яв­ ляется непрерывным и как бы текучим. Таким образом, каждое пред­ ставление, т. е. каждая необходимая деятельность души, само собою производит новое представление. Это происходит так, будто в каждый отдельный момент душа представляет Бесконечное; так как она неспо­ собна к этому, то она необходимо стремится за пределы всякого На­ стоящего, чтобы представить Бесконечное, по крайней мере, последо вательным (successiv) во времени. Таким образом, душа беспрерывно производит представление Уни­ версума, хотя она и неспособна представить его ни в какой отдельный момент. Но она бы этого не делала, если бы не имела в каждый мо­ мент чувства ограниченности своего бытия (Beschranktsein) и — что связано с этим — если бы не обнаруживала необходимого противопо­ ложного стремления. Но именно поэтому она сама есть прежде всего не что иное, как поток представлений. Ибо лишь в непрерывном пере­ ходе от причины к действию она продолжает свое существование, и это уже не единичный объект, но необходимый ряд следующих друг за другом явлений, охваченным которым чувствует себя Дух. Но что за каждой причиной следует действие, и каждое действие снова становится причиной, так что преемственность (Succession) наших представлений является бесконечной, а настоящее мгнове­ ние надежною порукою будущ его (praesens gravidum futuro)23, — обнаруживает изначальную деятельность души, которая ни к чему так не стремится, как к своему сам осохранению ; из чего следует, что душа в себе самой несет свою продолжительность и достоверность

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

217

своего существования и что она, таким образом, есть незаглушимая (ununterdrückbare), до бесконечности восстанавливающаяся дея­ тельность. Стремясь освободиться от настоящего, Дух становится в этом дей­ ствии и посредством этого действия прошедшим. Но прошедшее явля­ ется настоящим только в понят ии. Душа же, продуктивная деятель­ ность которой бесконечна, беспрестанно стремится к дейст вит ельном у , и поэтому в ней имеет место постоянное движение (Fortgang) от поня­ тия к созерцанию уот созерцания — к понятию, от прошедшего — к настоящему, от настоящего — к будущему. Поскольку душа движет­ ся от представления к представлению, время (будучи сначала лишь точкой) получает протяжение, а пространство (вначале беспредель­ ное) деятельно ограничивается. Но деятельность, которая ограничива­ ет пространство и вместе с тем продлевает время , внешне выступает как движ ение. Таким образом, движение (как нечто общее из времени и пространства) и есть то, что внешне соответствует внутренней преем­ ственности представлений, а так как внутреннее чувство необходимо становится внешним, то душа созерцает преемственность своих пред­ ставлений вне себя необходимо в качестве движ ения. Но движение необходимо является определенны м , т. е. подвижное тело проходит определенное пространство. Пространство же определяется исключи­ тельно посредством времени. (Время есть изначальнейшая мера про­ странства.) Следовательно, изначальнейшая схема движения есть л и ­ ния у т. е. продолжающаяся точка ( fließender P u n k t). Голая сукцессивность (последовательность) представлений, созер­ цаемая внешне, дает понятие механического движ ения. Однако душа должна созерцать не только эту преемственность представлений, но себя саму в этой преемственности и (поскольку она <созерцает только свою деятельность) себя саму деят ельной в этой пре­ емственности. Но она деятельная в этой преемственности лишь по­ скольку она продуцирует и, благодаря этому бесконечному продуци­ рованию, поддерживает преемственность представлений. Поэтому в смоем продуцированииt в своем самодеятельном переходе от причины к действию она должна созерцать саму себя. Но она вообще не созер­ цает себя, если не представляет себя в некотором объекте. Таким об­ разом, она созерцает саму себя в качестве объекта, в котором имеется продуктивная сила. П родуцируя свои собственные представления, она является себе самой вместе причиной и дейст вием . Стало быть, она созерцает себя как объект, являющийся себе самому вместе причиной и дей ст в и ем , или, что то же самое, — как самоорганизующуюся природу. Здесь не место обстоятельно развивать понятие организации. Од­ нако здесь необходимо заметить следующее.

218

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

Если человеческий Дух есть самоорганизующаяся природа , то и него ничего не приходит извне , механически; что в нем есть, он образо­ вал себе изнут ри , согласно внутреннему принципу. Поэтому все в нем стремится к системе, т. е. к абсолютной целесообразности. Но все, что является абсолютно целесообразным, ест ь в себе са­ мом целое и заверш енное . Оно в себе самом несет происхождение и конечную цель своего бытия (Dasein). А именно в этом и состоит изна­ чальный характер Духа. Посредством самого себя он определен к ко­ нечности, сам себя конструирует, сам себя продуцирует до бесконеч­ ности и, таким образом, является началом и концом своего собствен­ ного бытия. В целесообразном проникают друг друга форма и материя, поня­ тие и созерцание. Характер Духа именно в том и состоит, что в нем абсолютно объединены идеальное и реальное. Поэтому в каждой орга­ низации есть нечто сим волическое , и каждое растение есть, так ска­ зать, поглощ енное движ ение душ и (verschlungene Z u g der S eele). Так как в нашем Духе имеет место бесконечное стремление орга­ низовывать себя самого, то всеобщая тенденция к организации долж­ на открываться и во внешнем мире. И это действительно так. Миро­ вая система есть вид организации, образовавшийся из общего центра. Силы химической материи находятся уже по ту сторону границ толь­ ко механического. Даже грубая материя, отделяющаяся из общей среды (Medium), скоро образуется в правильные фигуры. Всеобщее влечении природы к образованию, в конце концов, теряется в бесконечности, неизмеримой даже вооруженным глазом. Постоянный и твердый ход развития природы к организации ясно обнаруживает живое влечение, которое, как бы в борьбе с грубою материей, то побеждает, то терпит поражение, прорывается то в более свободных, то в более ограничен­ ных формах. Это — всеобщий Д у х природы, постепенно преобразую­ щий грубую материю до самого себя. Начиная с мхов, в которых едва лишь заметны следы организации, и до благородного образа , как бы уже сбросившего с себя оковы материи, господствует одно и то жо влечение выражать до бесконечности один и тот же идеал целесооб­ разности, один и тот же прообраз — чистую форму нашего Д у х а . Никакая организация немыслима без творческой (продукт ивной) си л ы . Хотел бы я знать, как проникла бы такая сила в материю, если последнюю мы будем считать вещью в себе ? Здесь уже нет оснований быть робкими в утверждениях. Никакое сомнение невозможно в том, что происходит ежедневно и перед нашими глазами. Продуктивная сила имеется в вещах вне нас. Но такая сила есть лишь сила Д у х а . Таким образом, эти вещи не могут быть « вещ ам и-в-себе» — не могут действительно быть благодаря себе сам им . Они могут быть лишь творениями, лишь продуктами Д у х а .

И сследования в пояснение идеализма наукоучепия

219

Последовательный ряд (Stufenfolge) организаций и переход от неживой к живой природе ясно обнаруживают продуктивную силу, лишь постепенно развивающуюся до полной свободы. Дух созерцает себя самого в последовательной преемственности своих представле­ ний. Он не способен к этому, не зафиксировав эту преемственность, т. е. не представив ее в покое. Поэтому все органическое словно изъято из ряда причин и действий. Каждая организация есть объединенны й мир (по Лейбницу — запут анное (verworrene) представление мира). Это — вечный прообраз, выраженный в каждом растении; ибо, еще более углубившись, мы обнаружим, что оно возникает только из само­ го себя и в самое себя возвращается. Лишь материя, в которой выра­ жен этот прообраз, платит дань преходящности, форма же организа­ ции (самое ее понят ие) — неразрушима. Однако Дух, фиксируя преемственность представлений, хотя и созерцает себя в своей продуктивной способности, но не в деят ельно­ сти продуцирования. Но именно то, что внешне соответствует внут­ ренней преемственности представлений, есть движ ен ие. А та преем­ ственность представлений, в которой Дух созерцает самого себя дея­ т ельны м , поддерживается принципом внут ренней д ея т ел ь н о ст и . Таким образом, созерцая самого себя деятельным в преемственности своих представлений, дух должен созерцать себя в качестве объ ек т а , который имеет в себе самом внут ренний принцип движ ения. Такое существо называется ж ивым (одушевленным). Таким образом, ж изнь необходимо присутствует в природе. По­ добно тому как существует постепенность (Stufenfolge) организации, так имеется и постепенность жизни. Лишь постепенно Дух приближа­ ется к самому себе. Необходимо, чтобы он явил себя внеш ним себе самому, а именно в качестве организованной , одуш евленной м ат ерии. Ибо только жизнь есть видимый аналог духовного бытия. Подобно тому как Дух продолжает существовать только в непрерывности своих пред­ ставлений, так и живое продолжает существовать лишь в непрерыв­ ности своих внутренних движений. Если бы в нас не было постоянно­ го перехода от представления к представлению, то угасла бы духовная деятельность; если бы в теле не было постоянного вмешательства (Ein­ greifen) одной силы в другую, постоянного воспроизведения (Reproduciren) одной с помощью другой, беспрестанно возобновляющегося и вновь разрушающегося равновесия сил, тогда жизнь бы прекратилась*.

*

Кто знаком с новейшими исследованиями о происхождении и принципе ж и -

иотной жизни, тому не покажется странным заявление о том, что в этой области още ничего не сделано и что необходимо с с а м о г о н а ч а л а совершенно заново изучать дело. Что более всего задерживает продвижение этих исследований, так ;>то господствующее понятие ж и з н е н н о й с и л ы ( L e b e n s k r a f t ) , этого настоя­

220

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

Все в человеке носит характер свободы. Он сплошь является суще­ ством, освободившимся от опеки мертвой природы и предоставлен­ ным риску своих собственных (борющихся меж собой) сил. Все его продолжающееся существование (Fortdauer) есть постоянно возвра­ щающаяся, постоянно возобновляющаяся опасност ь . Опасность, ко­ торой он предается по собственному импульсу и от которой он сам себя вновь спасает. Однако Дух должен созерцать не живую материю, а в живой ма­ терии — самого себя . Но он сам отличает себя лишь посредством сво­ его внут реннего , посредством деятельности в своих представлениях. Значит, данное тело должно в каждый отдельный момент быть вер­ ным оттиском его внутреннего состояния. Каждое представление Духа является как бы рисованием (malen) себя в теле (внешний объект изоб­ ражается посредством света в глазе, движения образуются как бы ил воздушной среды в ухе и т. д.); каждому внутреннему движению тело должно подражать внешне и как бы отображать его. Поэтому человек есть единственное существо, имеющее физиогномию. Чем ближе жи­ вотное к человеку, тем ближе также его физиогномия и т. д.* Но если тело есть верное отображение души, то они оба совпадают в одном созерцании, Дух теряет себя в материи, и никакое их разли­ чение невозможно. Однако Дух должен созерцать в своем продукт« лишь себя сам ого , т. е. он должен от личат ь себя самого от своего продукт а . Спрашивается, как это возможно? В своем теле Дух как бы объединяет и собирает элементы мира. Благодаря этому он сам растягивает границы своего продуцирования, созерцая всю сферу своих возможных действий в уменьшенном миро, который он проникает и чьими движениями управляет с помощью щего qualitas occulta24. — Вышеприведенное п о н я т и е жизни очень легко прими няемо к феноменам ж изни. Е сли , например, утверждается, что обе электрическио материи возникают из воздуха, то легко можно подумать, что отличным от этого о б р а з о м ( к а к ) и с в о й с т в о м т е л ( п о с р е д с т в о м ч е г о совершается это отде­ ление) могут также возникать другие позитивные и негативные материи (аналогич но электрическим), способные (вероятно, произведенные с помощью респирации) поддерживать ж и з н ь своим постоянным столкновением. * Н а стороне грубого реализма выступают лиш ь первые и простейшие шаги опыта. Мы видим лиш ь вследствие того, что свет воздействует на наш глаз и т. д. Н о что такое сам свет? Опять же объект! — И что такое глаз, как не з е р к а л о вещей? Однако зеркало не видит себя самое, оно отражает (reflek tirt), но для гланп вне его. То, что тело есть зеркало универсума, само должно выводиться лишь н системе философии, и сам идеализм приводит к той точке зрения, на которой ста новится истинным положение, утверждающее, что все представления возникают и нас через воздействие внешних вещей. — Но к какому же миру принадлежит тело? Не принадлежит ли оно к объективному миру, т. е. исключительно к системе ни ш их необходимых представлений?

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

221

своих представлений. Но то, что это тело есть его тело и управляется посредством его представлений, он знает лишь вследствие того, что данное представление он сознает независимо от движения, соответ­ ствующего ему в теле. Спрашивается, как Дух осознает представление как таковое? Мы прошли вслед за Духом через всю постепенную последователь­ ность его произведений. Должно было выясниться, каким образом он непосредственно осознает себя сам ого , себя самого непосредственно созерцает. Так как он есть чистая деят ельност ь , то он созерцает себя только в своей деятельности. Если же он созерцает себя самого в своей деятельности, то он должен дейст воват ь . Это изначальное действие необходимо оказалось действием, направленным к себе са м ом у , ибо для Духа пока не существует ничего, кроме него самого. Посредством »того действия, направленного на самого себя, для него возник мир продуктов. Но он созерцал не эти продукты, а в этих продуктах — себя сам ого , т. е. свою деятельность. Это возможно не иначе, как если только он обособит (absondert) дейст вие , благодаря которому для него иозникает продукт, от самого продук т а , или, что то же самое, — свою деятельность в представлении от объекта представления. Спрашива­ ется, как это происходит? Если бы все наше познание было исключительно эм пирическ им , то мы никогда бы не вышли из простого созерцания. Но лишь изна­ чально наше познание является эмпирическим. То, что мы отличаем объект созерцания от самого созерцания , продукт — от дей ст в и я , посредством которого он возникает, должно быть поэтому более п озд­ ним действием Духа. Без этого действия мы хотя и созерцали бы предметы в прост ран­ ст ве , но самое пространство созерцали бы только в нас . Ибо посколь­ ку сознание есть нечто абсолютно внутреннее и между ним и внешни­ ми вещами немыслимо никакое непосредственное соприкосновение (Berührung), то мы, очевидно, вынуждены утверждать, что мы созер­ цаем вещи изначально вовсе не вне нас, или, как некоторые учили, не п Боге у но — исключительно в нас сам их. Если это имеет место, то разделение между внутренним и внешним миром представляется невоз­ можным. Таким образом, внешнее чувство полностью растворяется во ннутреннем. И поскольку внутреннее различается лишь по отноше­ нию к внешнему, то вместе с внешним миром неизбежно гибнет и мнутренний. Только свободно возвращающейся к себе самой деятель­ ности открывается внутренний мир. Но не выйдя из себя самой, наша деятельность также и не вернулась бы свободно к себе самой. Она оказалась бы полностью замкнутой в себе самой — как бы потерянной н себе самой.

222

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

Мы можем пояснить это утверждение с помощью состояния, в котором пребывает душа во с н е . Так как она представляет собой непре­ рывную деятельность, то мы не можем предполагать, что в этом состоя­ нии она перестает быть деятельной, т. е. прекращает продуцировать представления. Но поскольку душа оставлена телом, поскольку, та­ ким образом, всякое отношение с внешним пространством становится невозможным, то в этом состоянии душа все созерцает только в самок себе , не приходя ни к понятию, ни к суждению, и именно поэтому также и к воспоминанию имевшихся представлений, — короче, душа кажется спящею вместе с телом. В промежуточном состоянии сна и бодрствования душу в ее есте­ ственной деятельности беспокоит полусонная сила воображения; от­ сюда возникают сны (м еч т а н и я ), в которых она хотя и сознательно созерцает, но все в величайшей путанице. В этом состоянии предметы витают (schweben) словно в промежуточном м и р е , а душа, хотя часто и понимает (urteilt), что это ей снится, все же не может привести » порядок свои представления, будучи не в состоянии полностью ото­ рваться от своего предмета. Итак, невозможно, чтобы всякая деятельность Духа угасла в созерцании, ибо иначе бы мы никогда не осознали и себя самих. Вопрос лишь в том, преднаходится ли в нашем внутреннем опыта какой-либо продукт такой деятельности, которая простирается за пределы созерцания. Необходимо (согласно вышеизложенному) допустить, что в состо­ янии созерцания представление и объект суть одно и то же. И всетаки мы разделяем обоих, говоря об этом разделении. Но так как они в нас необходимо объединены, то они разделяются не реально, а лишь идеально, в м ы сл я х . Но спрашивается, как в нас возможна эта мысль V Отсюда выясняется, говоря мимоходом, что мысль никоим обра­ зом не может быть нашей изначальной деятельностью, ибо она лишь следует за созерцанием, и для самого ее объяснения требуется ещо более высокий принцип, из которого она (как Минерва из головы Юпитера) возникает. Без изначальной энергии Духа не бывает ника­ кой свободы м ы сли, без свободы мысли — никакого различия предме^ та и представления, без этого различия — нет ни сознания, ни фило­ софии, исходящей именно из него. В нас имеется способность свободно повторять действие Духа м созерцании, отличая в последнем необходимое от случайного. Без это­ го различения всякое наше познание оказалось бы лишь эмпиричес ним . Таким образом, способност ь к априорным понятиям есть то, что делает нас способными покинуть состояние созерцания. Сами жа эти понятия суть не что иное, как изначальные способы созерцания Духа. Поэтому в качестве понятий они выступают лишь постольку,

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

223

поскольку мы понимаем, т. е. абст рагируем , следовательно, они не .являются для нас прирожденными понятиями (ибо то, что является прирожденным, существует и без нашего содействия). — Душа не мо­ жет быть особенной вещью, к которой лишь привиты определенные идеи; ведь абстрагированная от своих идей, она сама есть ничто. Сле­ довательно, ее идеи не являются ей прирожденными* но она прирож­ денна себе самой. Но кто неспособен схватить Дух в его деят ельнос­ ти , в его действии, кто, следовательно, знает о нем лишь то, что он от него абст рагировал , для того эти изначальные действия Духа, кото­ рыми он впервые достигает сознания, суть лишь формальные способ­ ности, развивающиеся лишь благодаря внешнему толчку, а сам Дух ость лишь нечто покоящееся, в котором не различить ничего, кроме изначальной «сп особ н ост и » действовать. Но такая покоящаяся спо­ собность Духа есть настоящий вздор, нигде, кроме как в абстракциях философов, не существующий. Дух осознает себя самого в своей чистой деятельности. Понятие лее есть воспроизведенное (nachgeahmte) созерцание. Таким образом, понятие совпадает с созерцанием в Одном сознании. Значит, простого понятия еще недостаточно для объяснения чистого самосознания Духа. И животному, находящемуся в непрерывном отупении, нельзя отказать в понятии, так же как и в созерцании. Но что животному (и приближающемуся к нему человеку) недостает, так это — свободно различающего и соотносящегося сознания , одним словом, суждения — преимущества разумного существа. Только в суждении объединены действия — свободное различение созерцания и понятия и свободное отношение их друг к другу. С помощью суждения продукт созерцания мпервые становится объ ект ом , который мы определяем . Высказывая суждения, мы как бы отвязываем представление от души, отпуская ого в качестве объекта в сферу, находящуюся вне ее. Но само суждение не является чем-то изначальным. В о -п ер в ы х , спрашивается, благодаря чему дух различает объект и представление? I [рирода разрешила эту проблему посредством искусства, внедренного мглубине человеческой души. Чтобы оба, понятие и объект, не совпада­ ли в одном сознании, сила воображения распространяет понятие за пределы индивидуальности, но так, чтобы понятие витало посередине между всеобщностью и индивидуальностью. Таким образом ей удается, поскольку она чувственно определяет правило возникновения объекта, путем собственного схематизма объединить индивидуальность и все­ общность в одном и том же продукте. Во-вт оры х , каким образом возмож­ но, чтобы оба, предмет и представление, относились бы друг к другу? — продуктивная сила воображения набрасывает образ , посредством кото­ рого понятие определяется и ограничивается. В совпадении схемы и образа впервые обнаруживается сознание единичного предмета.

224

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

Неизбежное зло в философии состоит в том, что она должна рас­ щеплять на отдельные (единичные) моменты и действия то, что в са­ мом человеческом Духе представляет лишь одно действие и единый момент. Именно поэтому философия становится непонятной для тех, кто неспособен с помощью трансцендентальной силы воображения объединить то, что вынужденно разделено. Итак, ясно показано, что душа не в состоянии начертить никакой схемы предмета, если перед ней не витает образ последнего, который приводит ее к продуцирова­ нию, и что она не в состоянии продуцировать образ, не поступая при этом по чувственно обозначенному правилу (по схеме). Таким образом, выясняется, что эта последовательность действий, которые все вместе суть условия сознания, не является следованием друг за другом (,A ufeinanderfolge ), т. е. выясняется/ что не одно дей­ ствие порождает другое, но что они все вместе взаимно предполагают и производят друг друга. Это — перемена действий, постоянно возвра­ щающихся в себя самих. Таким образом, в суж дении находится под­ линное средоточие, из которого происходят все теоретические действия и в которое они возвращаются. Но мы должны выйти из этого магического круга. Однако всякоо действие, относящееся к объекту, возвращается в этот круг. Его не по­ кинуть иначе, как с помощью действия, не имеющего больше никакого объекта, помимо самого Духа. Ясно, что дух не осознает свое действие как таковое, если он устремляется за пределы всего объективного. Од­ нако по ту сторону всех объектов Дух находит лишь себя самого. Но само это действие, посредством которого Дух отрывается от объек­ та, объяснимо только из самоопределения Духа. Дух определяет себя са мого совершить это действие, и, себя определяя, он его также и совершает. Это — подъем (S c h w u n g ), совершаемый самим Духом надо всем конечным. Он как бы уничтожает для себя самого все конечное, и лишь в этом безусловно П ози т и вн ом он созерцает себя самого. Это самоопределение Духа называется хот ением (W o lle n ). Дух х оч ет , и он свободен. Для его хот ения нельзя указать никакого даль­ нейшего основания. Ибо именно потому, что это действие совершается безусловно , оно есть хот ение. Уничтожив для себя все объективное с помощью этого действия, ему остается только чистая форма его хот ен и я , которое отныне есть вечный закон его деятельности. Вопрос был таков: «Каким образом дух непосредственно осознает свое действие?». Ответ был следующим: «Посредством того, что он от­ рывается от объекта», что опять-таки не может произойти, если он не действует безусловно. Но «безусловно дейст воват ь» означает хоте ние. Таким образом, дух осознает свое действие лишь в хот ен и и , и акт хот ения вообще есть наивысшее условие самосознания.

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

225

Но это и есть то самое действие, которое мы искали с самого начала, действие, объединяющее теоретическую и практическую философию. Для самого этого действия нельзя более указать никакого даль­ нейшего основания, ибо Дух есть лишь вследствие того, что он х о­ чет, и знает себя самого лишь вследствие того, что он определяет самого себя . Мы не можем выйти за пределы этого действия, и поэто­ му оно по праву является принципом нашего философствования. Дух есть изначальное х от ен и е . Поэтому это хотение должно быть столь же бесконечным, как и он са м . Но в этом действии хотения уже присутствует дуализм принципов, господствующий во всем нашем ииании. Уже в этом действии расходятся оба мира, между которыми разделено наше знание. Дух изначально определяет себя сам, и, таким образом, он по своей природе является деятельным и страдательным одновременно. 1)тот изначальный спор действия и страдания он прекращает в созер­ цании объективного мира. Но только в этом споре (действия и страда­ ния) он продолжает оставаться собой. Следовательно, если бы Дух не возобновлял этого изначального спора, то вместе с этим спором пре­ кратилась бы также й всякая его деятельность в созерцании. Но этот спор он может возобновить лишь отрываясь от продукта созерцания, и этого он опять-таки не может, не определив для этого себя са м ого , т. е. опять же — не становясь деятельным и страдательным. Дух хочет . Но хот ение имеет место лишь в противоположность дойствительному. Только чувствуя себя охваченным дейст вит ельны м , он требует идеального. Таким образом, действительное столь же явля­ етея необходимым и вечным, как и идеальное, и Дух прикован к объек­ там по своему собственному хотению. Наоборот, без свободы хотения в нас имеется лишь слепое представ­ ление, и в нашем представлении — никакого сознания нас самих. Но так как весь объективный мир не является в себе чем-то дей­ ствительным, то непонятно, каким образом он продолжает сущ ест во­ вать без постоянного хот ения Духа. Только свобода нашего хотения ость то, что несет всю систему наших представлений, и сам мир состоит пишь в этой экспансии (расширении) и контракции* (сужении) Духа. Так как посредством чистого хотения и действия Духа впервые иозникает всякое время, то этим объясняется также и одновремен­ ность всех вещей в мире. В изначальном действии Духа уже присут­ ствует (неразвитая) идея Универсума; развитой и представленной она * Образ « н е п р е р ы в н о г о тв о ре ни я» , который Л е с с и н г ница в своем разговоре с Я к о б и .

отметил у Л ейб­

226

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

становится только путем бесконечного ряда действий. Одно только это действие является по своей природе синтетическим; все остальные являются по отношению к нему лишь аналитическими.

По поводу К а н т а неоднократно спрашивали, каким образом связаны теоретическая й практическая философия, и даже сомнева­ лись, соединимы ли они вообще в его системе. Однако если остано виться на идее «А вт он ом и и » , которую он сам выдвигает в качество принципа своей практической философии, то легко обнаруживается, что эта идея является в его системе тем пунктом, в котором соединя« ются теоретическая и практическая философия, и что в ней* собствен' но, выражен уже изначальный синтез теоретической и практической философии. Я надеюсь сделать это еще яснее. Вся практическая философия требует в качестве принципа транс цендент альную свободу , но об этой свободе в «Критике практического разума» утверждается, что она была бы совершенно немыслима, если бы законы вообще, и в особенности закон причинности, были закона­ ми вещей в себ е , а не только явлений. Таким образом, уже здесь обна^ руживается необходимая связь теоретической и практической фило­ софии в этой системе. Далее: К а н т сам утверждает, что можно и должно объяснять поступки человека, с одной стороны, психологически как необходи­ мые и согласно законам причины и дейст вия , но тем не менее не вы нуждены ли мы из-за этого отказаться от идеи свободы , а вместе с ней от всех понятий вины и заслуги? — Почему? — Кто же является здеоь объясняющим? Я сам. И для кого объясняется? Опять-таки для меня самого. Но что же, таким образом, есть это Я, для которого его дейст­ вия, хотя они свободны , являются все же как следствия необходимой связи причин и действий? Очевидно существо, которое своим действи­ ям само дает внешнюю сферу, которое является себе са м ом у , которой для себя самого и посредством себя самого ст ановит ся эмпиричес ким — принцип, который (поскольку для него все другое является) сам не может быть явлением или стоять под законами явления. Итак, очевидно, что этим утверждением, что свободные действия (эмпири* чески) являются нам самим, К а н т предполагает более высокий принцип, в котором изначально (подобно предустановленной гармо нии) объединены действительность и возможность, необходимость и свобода, реальное и идеальное. А именно если человеческий Дух изначально автономен, то он есть существо, содержащее в себе самом не только основание , но и границу своего бытия и своей реальности, для которого, таким обра*

И сследования в пояснение идеализма наукоучения

227

ном, эта граница не может быть определена чем-то внешним, суще­ ством, которое является в себе самой замкнутой, в себе самой завер­ шенной тотальностью25. Таким образом, если такое существо должно созерцать внеш ний мир, то оно должно быть соразмерным его приро­ де, дабы то, что есть лишь внутреннее действие Духа, являлось ему внеш не , а именно необходимо и под необходимыми законами. Но к абсолютно внут ренним действиям принадлежат преимущественно те, и которых мы осознаем себя моральными существами. На последнее мы неспособны, если не отличаем эти действия от нас самих, т. е. «юли- не созерцаем их вне себя. Равным образом, если это в себе самом замкнутое существо будет поздействовать на внешний мир, то этот мир сам должен попадать в сферу его изначальной деятельности, и чувственное может отличаться от сверхчувственного не по роду (A r t ), но лишь по своим пределам . Наоборот, если внешний мир (как доказывает Кант в теоретичес­ кой философии) есть лишь явление, то непонятно, как могло возник­ нуть бесконечное разнообразие внешних вещей и система закономер­ ности и целесообразности из силы представления морально пустого и мертвого в себе самом, бесцельного и никчемного существа?* Итак, очевидно, что обе — и теоретическая и практическая фило­ софия К а н т а — равно безосновательны и непонятны, если обе не происходят из одного принципа изначальной автономии человеческо­ го Духа.

И если мы отделим от этого исследования всякий материальный интерес и примем в рассмотрение вообще лишь метод, которому мы должны при этом следовать, мы придем к тому же самому результату. Теоретическая философия требует объяснить происхождение пред­ ставления. Но откуда взялась у нее эта потребность объяснять, и не ость ли самое это объяснение уже действие, которое предполагает, что мы сделали себя независимыми от наших представлений, т. е. что мы стали уже практическими (praktisch geworden sein)? Таким образом, теоретическая философия предполагает практическую уже в своих первых принципах. И наоборот, практическая философия предпола­ гает теоретическую. От доказательства этого меня бы освободило боль­ шинство читателей, даже если бы оно не было приведено к этому уже м предшествующем изложении. Итак, нельзя найти одност ороннее * И э т о т идеализм также не поймет тот, кто не усматривает, что и зн ач аль­ но практическое в нас является для нас единственным источником всего действи­ тельного. Ък. 3188

228

Фридрих Ш еллинг . Ранние философские сочинения

разрешение обоих вопросов, как возможна теоретическая и практи­ ческая философия, но для них (если проблема вообще разрешима) должно иметь место общее решение. Но именно поэтому это решение нельзя найти ни в теоретической, ни в практической философии; ведь обе взаимоисключают друг друга, следовательно, или вовсе нет решения, или оно возможно лишь в некоторой более высокой философии , которая охватывает их обе и именно поэтому должна исходить из абсолю т ного состояния челове­ ческого Духа, в котором он не является ни теоретическим, ни практи­ ческим, но из которого должен быть общий переход в область теорети­ ческого, так же как и практического. Но переход из неопределенного абсолютного состояния в опреде­ ленное не может произойти посредством внеш него определения, ибо и этом состоянии Дух закрыт для любой внешней причины. Если он, стало быть, определяем (а это мы должны предположить), то он мо­ жет быть определен только посредством себя сам ого . Следовательно, это самоопределение Духа должно быть общим переходом к теорети­ ческой и практической философии, и, таким образом, мы снова ви­ дим себя в том самом пункте, от которого мы исходили.

Это вообще бессмысленное занятие — хотеть обосновать теорети­ ческую философию посредством теоретической. Пока речь идет о том, чтобы просто возвести философское здание (как это, очевидно, было целью Канта), мы можем довольствоваться таким фундаментом, по­ добно тому как, строя дом, мы вначале удовлетворены уже тем, если он твердо стоит за земле. Но когда речь идет о сист ем е , то уже спра­ шивается: на чем покоится земля и на чем, в свою очередь, то, на чем покоится земля, и так далее до бесконечности. Сист ем ой мы называем такое Целое, которое несет самое себЯ{ которое, замкнутое (beschlossen) в себе самом, не предполагает вио себя никакого основания своего движения и своей связи. Так, миро*1 здание стало мировой сист ем ой , когда открыли всеобщее равновесие мировых сил. Такое всеобщее равновесие д у х о в н ы х с и jl должна ныне открыть философия, чтобы стать системой. Но столь жО мало, как силы, с помощью которых сохраняется Универсум, объяс­ нимы опять-таки из материи (ибо материя их предполагает и должна объясняться из них), столь же мало и система нашего знания объяс­ нима из нашего знания; последнее само предполагает принцип, кото­ рый выше, чем наше знание и познание. Но то, что единственно пре­ вышает всякое наше познание, есть способность трансцендентальной свободы или хот ения в нас. Ибо как граница всякого нашего знания и

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

229

действия эта способность есть необходимо также и единственно непо­ нятное , неразрешимое — самое безосновательное (G rundloseste) и недо­ казуемое по своей природе, но именно поэтому — также и самое непо­ средственное и очевидное в нашем знании. Всей революцией, которую испытала философия, открыв этот прин­ цип, она обязана одной-единственной счастливой мысли — занять поницию, с которой должен рассматриваться мир, не в самом мире, но — мне мира. Это — древнее требование Архимеда (примененное к фило­ софии), которое благодаря этому исполняется. Прикрепить рычаг к какой-нибудь устойчивой точке внутри мира и желать им сдвинуть мир с места — напрасный труд. В лучшем случае посредством этого удастся передвинуть единичные предметы. Архимед требует твердой точки вне мира. Желать найти эту точку теоретически (т. е. в самом мире) — бессмысленно. Но если в нас имеет место чистое сознание , независимое от внеш­ них вещей, не преодоленное никакой внешней силой, держащее и со­ держащее себя самое, то это сознание и есть, собственно, то, «в чем Архимед нуждался, но не нашел, — та твердая точка, к которой раиум может приставить свой рычаг, прилагая его поэтому не; к настоя­ щему или будущему миру, но только к внут ренней идее свободы »*, которая, объединяя в себе оба эти мира, должна быть также и прин­ ципом обоих. Но эту абсолютную свободу мы осознаем не иначе как посред­ ством дела (T a t ). Далее выводить ее невозможно. Источник самосознания есть хот ение (W o lle n ). Но в абсолю т ­ ном хот ении Дух непосредственно сознает самого себя, или он имеет инт еллект уальное созерцание сам ого себя. «С о з ер ц а н и ем » это поинание называется потому, что оно непосредст вен н о , «и н т ел л ек т у ­ альны м» — потому, что оно имеет объектом дея т ельн ост ь , далеко ныходящую за пределы всего эмпирического и никогда не достижи­ мую посредством понят ий. То, что представляется в понятиях, — покоится. Понятия, таким образом, бывают лиш ь об объектах и лишь для тех, которые ограничены и чувст венно созерцаются. Понятие дви­ жения — это не само движение, и без созерцания мы бы не знали, что такое движение. Но свобода познается только свободой, деятельность постигается только деятельностью. Если бы в нас не имелось никако­ го интеллектуального созерцания, то мы навсегда были бы заключе­ ны в наших объективных представлениях, и тогда не было бы также никакого т рансцендентального м ы ш ления , никакой трансценденталь­ ной силы соображения, никакой философии — ни теоретической, ни практической. * Слова Канта из его сочинения «О высокомерном тоне в ф илософии».

230

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

Лишь это постоянное созерцание нас сам их в нашей чистой дел* тельности является тем, что впервые делает возможным объективное единство апперцепции и коррелята (Correlatum) всякой апперцепции, который делает возможным положение « Я м ы с л ю » . Верно, что поло­ жение: «Я мыслю» является исключительно эм пирическим , но Я и этом положении является чистым инт еллект уальны м предстаем* нием , ибо оно необходимо предшествует всякому эмпирическому мыш* лению*. Эта постоянная деятельность самосозерцания и трансценден­ тальная свобода, в которой она сохраняется, есть единственное, что способствует тому, чтобы в потоке представлений не погибло самое 41, у н о ся ** меня (как на невидимых крыльях) от действия к действию, от мысли к мысли, от одного времени к другому. Всякое мечт ат ельст во переступает границы разума. Эти грани­ цы, утверждаем мы, Дух проводит себе сам, ибо он сам дает себе свою сферу, созерцает себя только в этой сфере, и вне этой сферы для него ничего нет. Только смешно находить в этом мечтательстве то, что делает навсегда невозможным всякое мечтательство. Возможно, эта философия стала наконец уверенней от сравнений, которые делали между ней и другими. — Насколько далеко под взма хом крыла этой философии остаются исследования о первом научном положении в философии, некоторое время пытавшейся снова ввести прямую противоположность всякому трансцендентальному мышло нию — ветхий догматизм. Догматизм с самого начала помещает своо го приверженца в необходимую систему представлений, из которой равным образом невозможно найти выход или предпринять полет и более высокий мир (свободы). Нечто собственно принадлежащее трашь цендентальной философии заключается в том, что того, кого она зах ватывает, она с самого начала помещает в свободу, срывая оковы, которыми его опутало эмпирическое знание. Все объективное ограни чивает по своей природе. Даже то, что является нашим собственным * Опять же собственные слова К а н т а (К ритика чистого разума, 3-е ипд, S. 423, примечание)26. Поразительно, как некоторые философские писатели веч im повторяют другим писателям слова Канта, будто они сами немые или как будто 1 1 1 1 100 мест, в которых Кант говорит, например, п р о т и в в о з м о ж н о с т и иитол лектуальногосозерцания (в его смысле), они не прочли по крайней мере и о дног о, Словно они опасаются, после того как им докажут, что они не п о н я л и своогп г о с п о д и н а и у ч и т е л я , потерять еще и славу усердных ч и т а т е л е й , нам з у с т ь з н а ю щ и х е г о с л о в а , относительно чего, однако, никто не думает сом неваться. * * П осле того, что об этом сказал г-н проф. Ф и х т е в 4-м выпуске V томи «Философского ж у р н ала», не остается ничего добавить. — Собственно, все исследи вание относится к э с т е т и к е (куда я еще также вернусь). Ибо эта наука показы им ет лиш ь в х о д в целую философию, потому что только в ней объясняется, чти такое философский Д у х 27.

Исследования в пояснение идеализма наукоучепия

231

созданием, как только выступило из души и стало очевидным, станонится для нас пределом, и творческое чувство, при котором оно возни­ кало, исчезает. Трансцендентальная философия, рассматривая все объективное прежде всего как не объект ивное , по своей природе направлена к ста­ новящемуся и ж ивому у ибо в своих первых принципах она является генетической у и в ней Дух становится и растет вместе с миром. Она имеет общим со скепт ицизмом свободу созерцания ( Contem plation ) и рассуждения (Räsonnement), а с догмат измом — необходим ост ь у т ­ верждений. Ее действие будет ощутимо и в других науках, ибо она не только пробуждает головы, но и, подобно электрическому удару, ме­ няет их полюс.

232

Фридрих Ш е л л и н г . Ранние философские сочинения

IV «Он — идеалист, его система — идеалистическая», — говоря та* ким образом, некоторые думают этим сокрушить сразу человека и его систему. Любезные друзья, если бы вы только знали, что он идеалист лишь пост ольку у поскольку он вместе с тем и им енно поэт ому си мый что ни на есть строгий и явный реалист, тогда бы вы говорили иначе. — Ведь что такое ваш реализм? В чем он собственно состоит? -• В утверждении, что нечто вне вас — неведомо вам ч т о , г д е и к а к — вызывает ваши представления? — Это, с позволения сказать, неправда. Не из вас самих порождено убеждение в этом, но, услыха» его в какой-нибудь школе, вы его повторяете, не понимая самих себя, Ваш реализм гораздо старше этого утверждения, и он лежит бес ко нечно глубже этого поверхностного объяснения происхождения ваших представлений. Именно на этот изначальный реализм указываем мы вам. Этот реализм полагает и не утверждает ничего другого, кроме того, что представляемый вами предмет является также и действительным, Но это положение есть не что иное, как ясный и несомненный идва лизм; и как бы вы этому ни противились, вы все же все вместе явля етесь прирожденными идеалист ам и . Об этом идеализме ваши школьные философы ничего не знают только потому, что за суетной игрой понятиями для них давно исчон ла человеческая природа. Но вы должны чувствовать, что вы достой ны лучшей философии. Пусть мертвые погребают мертвых, а вы блю дите свою человеческую природу, глубину которой не обосновала ии понятий еще никакая философия. Если бы можно было предвидеть, что слепая вера в слова челово ка окажется гораздо сильнее веры в саму его философию, то можно было бы пожалеть, что свою философию, разрушающую до основания всякий догматизм, Кант изложил языком догматизма. «Мы не знаем вещей-в-себе», — говорит Кант. Если говорят: «я nt« знаю господина N N », то это означает: «я очень хорошо знаю, что этот NN существует в rerum natura28, лишь я его не знаю». Конечно, при веденное выражение Канта заранее предполагает существование но щей-в-себе. Оно звучит так, как если бы догматик объяснял какому нибудь третьему лицу утверждения Канта на своем языке. И тем не менее кантианец, не привязанный к словам, но перехо дящий к делу, хотя и будет при этом противоречить букве своего учи теля, но должен все-таки утверждать в полном соответствии духу Канта, что мы дейст вит ельно познаем вещ и , как они сут ь в с е б е , т. е. что между представленным и действительным предметом не имеет мести решительно никакого различия.

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

233

Некоторые ссылаются на то, что их господин и учитель хочет быть понимаем буквально29. Эти люди и не подозревают, что даже в букве такого человека находится гораздо больше, нежели они способны по­ пять30. — Если Кант действительно хочет быть понимаем согласно одной лишь сырой букве, то никто не понял его лучше, чем противни­ ки, подобные Бенедикту Штаттлеру и др.; но прежде всех остальных следует тогда упомянуть известного господина Ш е ф ф е р а , который падал в 1792 году сочинение, озаглавленное: «Н еп оследоват ельност ь и явные противоречия в кантовской философии , находящиеся в осо­ бенности в “Крит ике чистого разума” » (Дессау, издание Гоффмана)31. Каждое смелое выражение в философии граничит с догматизмом, пытаясь, представить то, что никогда не может быть объектом пред­ ставления. Оно символизирует то, что оно неспособно наглядно пред­ ст авит ь. Если символ принять за сам объект, тогда возникнет фило­ софия, звучащая гораздо эксцентричнее, нежели религия древних егип­ тян или мифология индусов, по современному о ней представлению32. Вещ и в себе вряд ли были понимаемы до Канта в том смысле, в котором он о них говорит. Они были для него лишь толчком, пробуж­ дающим читателя из дремы эм пиризм а , который мнит, что способен объяснить опыт посредством опыта, механизм посредством механизма. «Принцип чувственного не может находиться опять в чувствен­ ном, он должен находиться в сверхчувственном», — так утверждал К а н т , равно как и все истинные философы до него и вместе с ним, и никто это не высказал яснее и превосходнее, чем Я к о б и . — Именно в том и состоит характер всего чувственного, что оно обуслов­ лено — не имеет своего основания в себе сам ом . Это сверхчувственное основание всего чувственного Кант сим воли­ зировал выражением «вещ ь-в-себ е» — выражением, которое, подобно асем символическим высказываниям, заключает в себе прот иворечие , так как оно пытается с помощью обусловленного представить нечто безусловное, бесконечное сделать конечным. Но такие противоречимые (нелепые) выражения суть единственное, с помощью чего мы во­ обще можем представлять идеи. Давно известно, что могут сделать из одного такого слова неэстетичные умы. П л а т о н источал себя в словах, дабы выразить, что идеи содержат бы т и е , простирающееся далеко за пределы всякого эмпирического наличного бытия. Тем не менее и по сей день можно услышать доказательство, что идеи Плато­ на суть дейст вит ельны е субст анции , точно так же как и вещи в себе Канта. (См. «Memnonium» и другие сочинения П л е с с и н г а . ) Замечательное место об этом находится в полемическом произве­ дении К а н т а против господина Э б е р х а р д а («Об открытии». S. 55, Ьв 1 ): «то, что мы должны прийти к вещам-в-себе (при объяснении пред­ ставления) есть неизменное утверждение Критики, только она ищет это

234

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

основание материала чувственных представлений не снова в самих ас щах как предметах ч у вст в , но в чем-то сверхчувст венном , лежащем в основании этого материала и о котором мы не имеем никакого (имеет­ ся в виду, как всегда, теоретического , категорического , направленного на наличное бы т ие) познания. Критика говорит: предметы как вещи п себе дают материал для эмпирических созерцаний ( они содержат ос нование определять способность представления согласно ее чувствен ности ),

но сами они не являются этим материалом». Очевидно, что вещи в себе тут ничего не обозначают, кроме идеи сверхчувственного основания представлений; они содержат лишь ос нование чувст венно определять способность представления. Без это го определения мы не осознали бы для себя самих это сверхчувствен» ное основание. В эт ом дейст вии определения ( нас са м и х) впервые расходятся оба мира — чувственный (реальный, мир явлений) и сверх чувственный (идеальны й, мир вещ ей-в-себе). Я очень хорошо знаю, что К а н т в своей теоретической

филосо* фии оставляет сплошь неопределенным этот сверхчувственный прип цип, согласно которому конструируются все представления. Где-то он (в качестве гипотезы в целях полемики) выставляет против материализм« утверждение: «вполне возможно, что инт еллигибилъны й (ум опост и га е м ы й ) суб ст р а т м а т ер и и и м ы ш ления ест ь о ди н и т от ж е ». В «Разъяснениях »33 господина Ш у л ь ц а я, помнится, прочал следующее: «то, что определяет нас к представлениям, не может б ы т ь от л и ч н ы м от са м ой д у ш и » . — Здесь, конечно, все неопредо ленно и неустойчиво. И К а н т тоже в ходе развития своей системы теоретической философии оставляет невыясненным все то, что можно объяснить лишь из того изначального внут реннего принципа всякого представление (который он никогда и нигде не пытался определить). Я приведу толь­ ко один пример. Категории он выводит из формальных функций рассудка (в логи ческом словоупотреблении), которые сами нуждаются в более выоо> ком выведении, и, скорее, наоборот, должны выводиться из катего рий. После того как он выдвинул таблицу категорий, он продолжает так: «Эта таблица категорий наводит на и н т ересн ы е размышлении, которые возм ож н о п р и в е л и бы к ва ж н ы м вы в о д а м от носит ельно н а уч н ой ф орм ы всех позн а н и й р а з у м а »; а именно «что повсюду име­ ется равное число категорий каждого класса, именно три, и это так« же побуждает к размышлениям, так как обычно всякое деление по­ нятий [согласно закону противоречия] должно быть дихотомией. По к этому надо прибавить еще и то, что третья категория каждого клас­ са везде возникает из соединения второй и первой категории [стало быть, си н т ет и ч еск и ] » 34.

Исследования в пояснение идеализма наукоучепия

235

Видно каждому, что в этой таблице категорий наглядно и с мате­ матической точностью представлена изначальная форма, согласно ко­ торой Дух действует во всех своих конструкциях. Но то, что челове­ ческий Дух вообще вынужден все то, что он созерцает и познает, кон­ струировать из противополож ного у — основание этого нельзя понять, не обнаружив тот изначальный дуализм в человеческом Духе, кото­ рый Кант в своей практической философии вы двигал , а в своей теоре­ тической философии везде только п редполагал . Рассмотрения этого рода не являются философскими мечтания­ ми, ибо насколько глубоко лежит их основание, настолько же широко распространяется их протяжение. Обе эти категории, о которых гово­ рит Кант, суть главные ветви одного и того же ствола, простирающи­ еся в бесконечных от вет влениях над всей природой. Не только воз­ можность материи и мировой системы вообще, но и весь механизм и организм природы ведет нас назад к этой дуплицитности принципов35. Бесконечное число раз списывали и переписывали, печатали и перепечатывали таблицу категорий, и всякий раз этим производили формальное бесчинство; но и доселе еще мало постигнуто в реальном употреблении этой таблицы, на которое возлагал надежды Кант, вы­ давая ее выдвижение наградою всех наук. Я возвращаюсь. В теоретической философии Канта лишь наме­ чен сверхчувственный принцип всякого представления. В практичес­ кой же философии принципом наших действий сразу оказывается ав­ тономия в о л и , а единственным сверхчувственным, о котором мы име­ ем достоверность, — свобода в нас. Таким образом, здесь разрешается »та загадка. Поэтому, когда Р е й н г о л ь д (исследование которого ♦Настоящее состояние метафизики», во 2-й части его сочинений, по­ служило поводом для предшествующих замечаний) спрашивает: не является ли трансцендентальный идеализм, в своем полном объеме ныдвинутый впервые Ф и х т е , тем же что и кант овский , или откло­ няется от него в основном утверждении, что принцип представлений является исключительно внутренним (стало быть, таким, который вовсе не надо искать в чем-то отличном от Я), — то ответ на этот вопрос, (югласно предшествующему, будет следующим. Оба философа едины в утверждении, что основание наших пред­ ставлений лежит не в чувственном, а в свер хчувст венном . Это сверх­ чувственное основание Кант должен символизироват ь в теоретичес­ кой философии, и поэтому он говорит р вещ ах-в-себе как таковых, которые дают материал для наших представлений. Ф и х т е может обойтись без этого символического представления, ибо он, в отличие от Канта, не разрабатывает теоретическую философию отдельно от практической. Ведь собст венная заслуга Фихте и состоит именно в том, что тот принцип, который Кант ставит во главе практической

236

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

философии (автономию вол и), он расширяет до принципа всей фило становясь вследствие этого основателем философии, которую по праву можно назвать более высокой ф илософ ией , так как она по своему духу не является ни сугубо теорет ической , ни сугубо практи ческой , но обеими одноврем енно . Р е й н г о л ь д сам заявляет (в приведенном сочинении, с. XI, X II Предисловия): его целью не было представить этот идеализм в его полном объеме. Он выделяет в последнем преимущественно то, что его принцип лежит вне одной т олько теоретической ф илософ ии . «Чувст­ венность и рассудок, говорит он, мыслимы лишь в отношении к Не-я, которое посредством чувственности и рассудка ни в коем случае но полагает ся , но только предполагает ся » . [Это место невозможно по­ нять превратно. Строго говоря, получается, что ни рассудок, ни чув­ ственность не предполагают объект а , так как мир объектов сам есть не что иное, как наша изначальная чувственность и наш изначальный рассудок. Ни рассудок не предполагает объект, ни объект рассудок (в качестве неподвижной способности). Рассудок (в конструирующей деятельности) и объект суть одно и то же и нераздельны. Рейнгольд хочет сказать лишь следующее: чувственность и рассудок без объекта (который благодаря им возникает) немыслимы , как выясняется им противоположности.] «Но чистый разум есть абсолютная деятель ност ь ». Под чистым разумом можно, конечно, понимать как теорети­ ческий, так и практический разум; только первый есть не абсолют ная деятельность, но только (посредством практического разума) по* вышенная (gesteigerte) сила воображения: таким образом, под чистым разумом Рейнгольд, видимо, здесь понимает практический разум. Но тогда спрашивается, как это место («чистый разум есть aбcoлюmнasi дея т ел ьн ост ь») соединимо с последующими замечаниями о кантов ских понят иях свободы в о л и . В них утверждается, что свобода воли тотально от лична от чистого (практического) разума. Правда, мно неведомо, как можно мыслить практический (т. е. законодат ельный) разум отличным от вол и , которая ведь и сама является законодатель ной . Однако об этом после. Пусть будет как ему угодно, в любом слу­ чае из последующего выяснится, что автор принял практическую точку зрения идеализма, оставив в стороне т еоретическую. «Я противополагает себе самому Не-я. Благодаря одной и той жо абсолютной деятельности (посредством которой Я полагает самое себя) полагается Не-я как таковое. Положение, выражающее это, выдвига­ ет изначальный антитезис: « Я прот ивополагает себе самому Н е -я , или — Не-я безусловно полагается посредством Я ». Допустим, кто-то захочет из приведенного места сделать себе совершенное понятие транс цендентального идеализма; тогда положение: «Я безусловно противо­ полагает себе самому Не-я» он мог бы понять не иначе, как следую* Софии ,

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

237

щим образом: Я противополагает себе Н е -я в идее. Но, очевидно, это ничего не прибавило для объяснения необходим ост и наших объек­ тивных представлений. Ведь то действие прот ивополагания есть свободное , сопровождае­ мое сознанием , не изначальное , стало быть, также и не необходимое дейст вие . Конечно, Я противополагает себе Не-я, и, делая это, оно тем самым именно и становится практ ическим ; но оно может этого не делать, следовательно, может становиться также и не практ ическим , не предполагая Не-я (или себя са м ого , в качестве ограниченного по­ средством Не-я). Чувст во этого ограниченного бытия возникает, ко­ нечно, только посредством того действия противополагания, но это чувство не могло бы возникнуть, не будь это ограниченное бытие из­ начальным и реальны м . Что Я, таким образом, становится практи­ ческим (а об этом здесь речь), выражается двояко: 1 ) в том, что Я ограничено в своих представлениях, [но Я ограничено, вероятно, не так, как объект , т. е. не так, что его предел положен ему чем-то пнешним и без его содейст вия , но так, что оно чувст вует себя самого ограниченным (ведь Я есть не что иное, как то, что оно в себе созерца­ ет или чувствует); но оно не может чувст воват ь себя ограниченным, не противополагая себе идеально предел, следовательно]; 2 ) в том, что оно противополагает себе предел (Не-я). Но и на это оно опятьтаки неспособно, не будучи реально ограниченным. Итак, здесь мы, по-видимому, очутились в неизбежном круге, который, понимаемый строго и правильно, открывает нам сразу при­ роду нашего Духа и возвышает до самой высокой точки зрения транс­ цендентального идеализма. «Мы не можем действовать идеально , мы не в состоянии противо­ полагать себе изначальный предел, не будучи реально ограничены ; и наоборот, мы не являемся реально ограниченны м и , если не чувст вуем оту ограниченность, т. е. не прот ивополагаем ее себе идеально ». Та­ ким образом, оказывается, что это действие, посредством которого мы (пассивно) становимся ограниченными, и другое, посредством кото­ рого мы (активно) ограничиваем себя сам их , прот ивополагая себе пре­ дел, есть одно и то же дейст вие нашего Духа, и мы, следовательно, в одном и том же дейст вии являемся одноврем енно пассивными и а к ­ тивными , определенны ми и вместе с тем определяю щ им и , короче гоморя, одно и то же действие объединяет в себе реальность (необходи­ мость) и идеальность (свободу). Насколько мне известно36, в этом состоит зерно трансценденталь­ ного идеализма. Ведь очевидно, что изначальная природа Духа заклю­ чается в этом абсолютном тождестве действия и страдания, что отсю­ да, собственно, происходит тот удивительный феномен, до сих пор еще не объясненный никакой философией, — феномен чувства (ч у в ­

238

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

в нас), и что то изначальное взаимодействие с нами самими и есть, собственно, внут ренний принцип наш их представлю н и й , который до сих пор, хотя большей частью и напрасно, искали все истинные философы. Но так как Р е й н г о л ь д постиг только одно из тех действий, которые вместе и в своем абсолю т нейш ем объединении друг с другом суть подлинный двигатель (Triebwerk) всей нашей духовной деятель­ ности, и так как, далее, оба эти действия, объединяемые идеализмом в од н о , получают смысл и значение лишь во взаимоот нош ении друг с другом , то понятно, что из его изложения этой системы нельзя из­ влечь (abstrahiren) полного ее понятия. ♦Я безусловно противополагает себе Не-я» — этим положением выражается лишь идеальное действие, но это положение, в качество принципа объяснения происхож дения наш их предст авлений (а в ка­ честве такового оно и выдвигается автором), совершенно непонятно до тех пор, пока оно выдвигается в этой одност оронност и . Ведь непо­ нятно, каким образом с помощью исключительно идеального протиъополагания возникают реальные предст авления . Положение: «Я безусловно противополагает себе Не-я» теорети­ чески совершенно лож но. Идеализм теоретической философии полно­ стью ант идуалист ичен, он утверждает абсолютное тождество объек­ та и субъекта в представлении; если спросить идеалиста, что таком объект? — он ответит: «я сам в моем конечном продуцировании». Рассматривая теоретически , ложно также и то, что Я безусловно про­ тивополагает себя Не-я; скорее, в теоретической философии, в каче­ стве условия объекта предполагается аффектация Я. Но из голой аф ф ект ации не объяснить представление, к которому принадлежит изначальное объединение деят ельност и и ст радания , т. е. сама себя аффицирующая ( сама на себя воздействующая) и сама себя определяю­ щая природа. Все эти замечания приведены здесь вовсе не ради того человека, чье сочинение их вызвало, но ради других, которые почитают автори­ тет вообще и этот авторитет в частности вместо оснований. Посколь­ ку ежедневно еще слышатся возгласы, что Наукоучение содержит если и не самый необузданный, то фактически самый что ни на есть бес­ смысленный идеализм, упраздняющий всякую необходимост ь наших объективных представлений, и поскольку имеет место одностороннее изложение этой системы (а именно если она излагается с практичес­ кой точки зрения) и приводятся положения, подобные тому, что >1 безусловно противополагает себе Не-я (которые, будучи поняты теорв' тически, разумеется, вызывают у непосвященных идею такого идеализ­ ма), то представляется небесполезным вскрыть эту односторонность, — опять же не ради того, чтобы защищать Наукоучение от таких объяост венно-духовного

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

239

пений (это оно лучше всего сделает само), но, быть может, для того чтобы избавить себя самих и других, которые мыслят подобным обра­ зом, от той тошноты у которую непроизвольно ощущаешь при нечаян­ ном столкновении в журналах с такими суждениями или когда слы­ шишь нечто подобное в разговорах. Впрочем, уже настало время, когда более не нужно ради слабоумных опускаться на землю, возвращаясь к азбуке философии, тем более что путь, который предстоит пройти этой философии, еще довольно велик, и даже явные враги, оставляемые позади, не имеют уже никакого значения. Лишь благодаря этому изначальному т ож дест ву т еорет ическо­ го и практического в н а с *9 аффекты, производимые в нас, становятся мыслями, мысли — аффектами, реальное — идеальны м , идеальное — реальным . Не сделав это тождество принципом всей нашей философии, мы хотя и можем отослать ученика к изначальны м теоретическим дей­ ствиям Духа, но никогда не приобретем этими действиями никакого иного значения, кроме исключительно идеального. Мы можем, подоб­ но У чению единст венно возмож ной точки зрения (так у Рейнгольда называется учение г-на Б е к а из Галле), просить, умолять и увещенать читателя или слушателя предст авит ь себя изначально в точке прения первоначального предст авления , а если это окажется необхо­ димым, то даже и вовсе поместить себя на другое мировое т е л о , где нам встретятся совершенно новые объекты, для которых мы не имеем еще никакого понятия; мы можем повторять все это до бесконечнос­ ти, вечно вращаясь в этом кругу слов, и утомить этим всех слушате­ лей, не будучи уверены , что кто-нибудь нас поймет; ибо если и слу­ чится, что кто-нибудь соединит с этими словами смысл, то лишь пото­ му, что он уже заранее знает, что мы хотим сказать. То, что это первоначальное предст авление (то изначальное конст руирование) не только идеально , но реально и изначально необходим о , я не могу объяс­ нить никому, не раскрыв внутренний принцип всякого представления п конструирования. Но этот внутренний принцип есть не что иное, как изначальное воздействие Д у х а на себя сам ого , изначальная ав­ тономия , которая, рассматриваемая с теоретической точки зрения, ость представление у или, что то же самое, конструирование конеч­ ных вещей у которое (рассматриваемое с практической точки зрения) ость х от ен и е . Это изначальное самоопределение Духа я могу, конечно, выраиить в основополож ении. Однако это основоположение по отношению к тому человеку, с которым я говорю , необходимо является п ост ула­ * Здесь я должен сослаться на непосредственно предшествующую главу, в ко­ торой это утверждение выведено из принципов.

240

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

т ом , т. е. я должен от него потребовать, чтобы он в этот момент абст­ рагировался от всякой материи предст авления и хот ен и я , дабы со зерцать себя самого в своем абсолю тном дейст вии , направленном ни себя самого. Я вправе это требовать, потому что это не является ис ключительно теоретическим требованием; кто его не выполняет, тот дол ж ен , по крайней мере, быть в состоянии его выполнить; ведь мо ральный закон требует от него способ действия, который он (как это происходит у большинства людей) совершенно не понимает, если но осознает свою изначальную духовн ост ь ; это лишает его абсолютного состояния, которое он должен достигнуть, в качестве и деи , которую он вовсе не может понять, если не созерцает (выражаясь на языко Платона) ее прообраз в интеллектуальном мире (т. е. в себе самом, как в духовном существе). С другой стороны, исключительно теоретическое требование, на пример, встать на точку зрения изначального представления и, ради этого, возможно, даже и вовсе переместить себя на чужую планету, но влечет за собой никакой необходим ост и , ибо кто усм ат ривает в этом необходим ост ь , тот сам уже давно выполнил это требование (изна­ чально представлять); таким образом, когда это требование понима­ ют, оно приходит слишком поздно , а когда оно делается в надлежа­ щее время, его не поним аю т *; ибо допустим, что кто-нибудь оказался бы достаточно добродушен, чтобы захотеть насильственным образом произвести (vornehmen) эту операцию Духа, — тогда бы он все таки но знал, каким образом приступить к этому (angreifen), и после совер­ шенной попытки оказался бы еще более, нежели прежде, несведущ о себе самом. Дело в том, что первоначальное представление есть нечто такоо, что для своего понимания само еще требует выведения. Уверения, подобные тому, что «для объяснения не важно, что значит “объект", что — “ изначально ” и что — “ представлять себе” ; что вопрос: “ Что

* Очевидное доказательство этого представляет доселешняя судьба философии господина Бека. Отрадно видеть, как люди, не понявшие и первых разделов «Кри тики чистого разум а», после появления Учения о точке зрения уверяют, что и м о н н о т а к, а не иначе, они всегда понимали Канта. Но все ваше существо протявитоп такой системе, и ваше непроизвольное благоговение перед именем Канта слишком слепо, чтобы вы и теперь считали его способным к такой системе, которая вам казалась и должна казаться чистой бессмыслицей. Это видно из н е п р и т я з а т е л ь н ы х в о з р а ж е н и й , которыми вы облегчили свое угнетенное сердце. Один из вцо, обычно за благородной улыбкой старающийся скрыть свое невежество, весьма poft ко (в первый раз честно высказав то, что лежит у него на сердце) спросил господи ни Бека: « А если бы молния сверкнула из-за тучи и обрушилась (а для чего же тогда Бог!) на господина Б е к а — э т о что, т о ж е о т н о с и л о с ь бы к е г о из на чальному

представлению?!».

Исследования в пояснение идеализма наукоучепия

241

иначит изначально представлять?” не заслуживает вообще никакого ответа, и надлежащим ответом на него является само изначальное представление» — такого рода уверения были бы вполне удовлетвори­ тельны, если бы этот постулат как таковой обладал математической очевидностью. Учение о точке зрения (Standpunktslehre) без сомнения возразит еле дующим образом: кто не понимает моего требования (Anmuthung) u priori, или кто не постигает, что оно является первым условием всякого философствования, для того оно вовсе не предназначено, и кто это признает, тот этим как раз и провозглашает, что он не фило­ соф и не может им быть. Подобная строгость по отношению к ignavum pecus37 верна и справедлива38. Только тогда Учение о точке зрения не должно, по крайней мере, хвалиться, «что может всякому показат ь , что если его способ представления не совпадает с ее, то этот человек решительно ничего не ведает о философских предметах, называет ли он себя при этом догматическим, скептическим или критическим философом». — Имеется только один род постулатов, обладающих принудит ельной ( zw in gen d e ) силой, — постулаты м а т ем а т и к и ; ибо они представляемы одновременно и во внешнем созерцании. Но тео­ ретические постулаты в философии (так как они требуют конструк­ цию, понятную только для внутреннего чувства) могут обладать при­ нудит ельной силой лишь благодаря родству с моральными требова­ ниями, ибо эти требования являются категорическими, стало быть, сами являются необходим ы м и*. Но такое родство вовсе и не имеется у постулата « изн ачал ьн о п р е д с т а в л я т ь » . Стало быть, это не посту­ лат, ибо он не содержит ничего, что можно требовать как нечто обще­ значимое. Изначальное представление вообще не п о ст у л а т , а задача в философии. Постулат, который как таковой можно поставить во главе фило­ софии, должен быть не просто теоретическим, но иметь в то же время и практическую сторону, он должен быть одноврем енно теоретичес­ ким и практическим. Это вытекает уже из предыдущего. Но имеется еще и особый интерес в том, чтобы исключительно теоретический по­ стулат не был принципом философии. А именно философия — это не та наука, которую, подобно любой другой, можно выучить (erlern en ), но она представляет собой науч­ ный Д у х , который необходимо уже приносить с собой в обучение, если последнее не выхолощено до исключительно исторического знания. Поэтому философия — это не только инст рум ент , но вместе с тем есть дело культуры и воспитания. Она имеет нечто отличное от дру­ * Поэтому я отсылаю читателя к П р и л о ж е н и ю , которое присовокуплено ' к настоящему сочинению.

242

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

гих наук. Это отличие состоит в том, что свобода и самодеятельность принимают в ней гораздо большее участие, нежели во всех других науках. Философия человека является в то же время мерою его куль­ туры, и наоборот — она опять-таки и служит для воспитания челове­ ка. Но если философия есть наука, для понимания которой требуется известная степень духовной свободы, то она не может быть делом каж­ дого {Jederm anns D in g ), т. е. она не может исходить из теоретическивсеобщего и а priori обязательного постулата. Уже в своем первом постулате она должна содержать нечто такое, что навсегда из нее ис­ ключает некоторых (gewisse) людей39. Она не только должна отогнать праздные умы, пытающиеся за жаргоном наизусть выученных школь­ ных слов спрятать свою духовную нищету, но она должна также по­ трудиться, как можно скорее став совершенной в себе самой, в буду­ щем подвигнуть к наукам все способные умы, которые теперь еще только непосредственно вступают в жизнь. Поэтому она должна ста­ раться сама перейти в жизнь (путем воспитания и образования), что­ бы в будущем не нужно было ее учит ь и ей обу ч а т ь . Она поэтому должна исходить из принципа, который хотя сейчас и не является еще общезначимым, но который должен таковым быть, дабы она име­ ла силу даже над бездуховными людьми, она должна уже в своих первых принципах иметь практический интерес (sacri quid)40. Она должна начать с постулата, тождественного практически общезначи­ мым требованиям: «осознать себя самого как духовное существо», «уничтожить в себе всякий эмпиризм как при н ц и п », или, скорее, с постулата, содержащего первое основание для всех этих требований. Еще с давних пор священный огонь философии хранился чисты­ ми руками. В величественных государствах Древнего мира первоосно­ ватели, т. е. первые мудрецы этих государств, старались с помощью мистерий уберечь Истину от профанов, т. е. от недостойных ее. Со вре­ менем культура продвинулась далее, и когда отдельные умы стали устремляться за пределы этих изначально установленных направле­ ний, они основали философские школы — не для того чтобы предать памяти философию, но чтобы с ее помощью воспит ыват ь молодежь. И в этих школах также долго господствовало еще различие между эзотерической и экзотерической философией. В то самое время, когда благодаря софистам в Греции философия опустилась до профессии и средства заработка, утратило свою прежнюю высоту также и государ­ ство, философия выродилась в жалкое искусство убеждать и обманы­ вать посредством видимых оснований. Но допустим, что философия не представляет для человечества такого возвышенного интереса, допустим, что она является просто занятием для ума (которое, однако, следует признать занятием осо­ бого рода, так как после стольких неудачных попыток, люди все сно-

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

243

ил и снова начинают философствовать), но и тогда научный интерес нее же требует, чтобы принцип философии не был исключительно те­ оретическим. Ибо 1) теоретические действие человеческого Духа сами получа­ ют реальное значение только в противоположность к практ ическим . То, что изначальные действия Духа необходим ы , мы сознаем лишь в противоположность к произволу свободных действий. Но то, что поотому Дух не является и не может быть исключительно пассивным в своем представлении, мы сознаем опять-таки не иначе, как вследствие того, что он эту пассивность м ы слит , т. е. возвышается над ней, или, другими словами, вследствие того, что он действует свободно . Но проб­ лема теоретической философии и состоит именно в том, чтобы при объяснении представления объединить необходимость и свободу, при­ нуждение (Zwang) и самодеятельность, пассивность и активность; ведь поскольку мы приносим страдание в жертву деятельности или дея­ тельность — страданию, мы оказываемся в первом случае в догмати­ ческом идеализме, а в последнем — в догматическом реализме (или эмпиризме), т. е. в одинаково ложных системах. Таким образом, если мы и будет исходить, подобно Учению о единст венно возмож ной т оч­ ке зрения, из исключительно теоретического А к т а , то нам окажется невозможным объяснить чувство необходимости, сопровождающее все объективные представления, и как бы мы ни протестовали, те изна­ чальные действия все-таки разрешатся в исключительно идеальны е . Впрочем, Учение о точке зрения может возразить, что «у нее речь идет не об изначальном предст авлении , ибо представление уже зара­ нее предполагает предмет, который мы с его помощью (не произво­ дим, но, после того, как он уже произведен) м ы сл и м , — но о самом изначальном предст авлении как о некоем А к т е , посредством которо­ го мы продуцируем сам предмет»; но все эти возражения остаются бес­ плодны, ибо это же самое Учение о точке зрения вскоре после этого вынуждено представлять изначальное представление тождественным употреблению р ассудк а, объясняя, что «изначальное представление заключено в категориях ». Но всякий читатель сразу приведет на это следующие аргументы: рассудок есть способность к понят иям , понятия же не представляют собой ничего первоначального, но являются лишь абстракциями от первоначального; понятия суть вовсе не необходим ы е, но лишь иде­ альные действия. Кат егории не суть само первоначальное дейст вие, которое ты хотя и хочеш ь, но не можешь сделат ь представляемым в тех пределах, которые ты положил себе самому; категории являются не первоначальным предст авлением , но предст авлением о первона­ чальном предст авлении . Таким образом, ты запутался в своих соб­ ственных утверждениях, призывая сначала, при объяснении проис­

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

244

представлений, полностью отказаться от дискурсивного мышления, а потом, вскоре, сам вынужденно прибегая к дискурсив « ным представлениям, представляя первоначальное представление тож­ дественным упот реблению рассудка в кат егориях . Но мы тем не ме­ нее очень хорошо понимаем, почему ты должен был так поступать, и поэтому не заблуждаемся относительно твоего подлинного смысла и мнения, ибо мы видим, что с твоей точки зрения ты решительно не б состоянии объяснить изначальное предст авление . Таким образом, твоею виной является не твое противоречивое объяснение, а сама твоя хож дения

точка зрения.

Без сомнения, Учение о точке зрения спросило бы представителя такой точки зрения, как же иначе сделает он понятным изначально« представление, объясняя его другом у , если не посредством понятий, посредством предст авлений изначального предст авления ? Спраши­ ваемый стал бы отвечать, что он решительно отказывается кому-ни­ будь объяснять изначальное представление посредством понятий и что именно поэтому он и не думает начинать с постулата изначального представления, но призывает ученика прежде всего абстрагировать ся от всякого представления, дабы относительно последнего перейти и полную свободу. Но мы ведь утверждаем, что человеческий дух, абст­ рагируясь от всего объективного, имеет в этом действии одновременно созерцание себя сам ого , называемое нами инт еллек т уа льны м , ибо его предмет является исключительно интеллектуальным действием. Вместе с тем мы утверждаем, что это созерцание является действием, посредством которого возникает чистое самосознание, и что, следова­ тельно, сам человеческий дух есть не что иное, как это чистое само сознание . Итак, здесь мы имеем созерцание , объектом которого явля­ ется изначальное дей ст ви е , а именно — созерцание, которое нельзя пытаться пробудить в другом лишь посредством п онят ий , но кото­ рое мы от каждого вправе требовать а priori, ибо оно есть действие, без которого для него был бы совершенно непонятен моральный зак он , т. е. заповедь, обращенная абсолютно и безусловно ко всякому человеку в простом качестве его человечности*. *

Возможно, спросят: «К аким ж е образом получается, что столь многие уверл

ют, будто для них это созерцание есть нечто совершенно неведомое и вообще непо нятное?». — Н а этот вопрос должны отвечать не м ы, но те, кто с п р а ш и в а е т , дабы его больше не з а д а в а т ь . Это н а м, которым это созерцание совершенно ясно и которым неведомо никакое мечтательство, именно нам подобает спросить вас: почему это созерцание (без которого вы вовсе и не осознаете себя самих как моральных и интеллигентных существ) вы до сих пор еще не возвысили до ясного и отчетливого сознания? Ведь это действие (находящееся изначально вне всякого сознания), в о з в ы ш е н н о е до с о з н а н и я , и порождает как раз то, что мы назы» ваем чистым с а м о с о з н а н и е м , которое ни в ком не возникает само собой или

Исследования в пояснение идеализма наукоучепия

245

Но если все же дойдет до того, чтобы изначальное представление действительно изложить в понятиях и расчленить изначальное упо­ требление рассудка, то мы имеем большое преимущество перед тем, кто исходит из первоначального представления как постулата, ибо в нашем первом основоположении выражен уже внутренний принцип всякого представления, « Объект ивно-синт ет ическое единст во со­ знания, — говорит г-н Б е к , — есть высочайшая верш ина всякого употребления р а с с у д к а » . Но это объективно-синтетическое единство сознания здесь словно упало с неба, и г-н Р е й н г о л ь д очень правильно (S. 315) говорит: «Это весьма обычное заблуждение для толкований критической философии, и, однако, едва ли возможно указать более выразительный пример последнего, нежели тот, кото­ рый приводит господин Бек своим представлением категорий. Они во­ ображают, что их читатели (которые ведь впервые через них вводятся в смысл критики) могут и должны заимствованные ими у Критики выражения: “ синтетическое единство” , “объективное единство” , “категория” и т. д. находить столь же понятными и без знакомства с самою Критикой, как находят и они сами, для которых, однако, эти выражения стали беглыми лишь благодаря Критике и употреблению в своих собственных размышлениях»*. В любом случае потребуется слишком много, если учение о точке «рения будет вынуждать читателя мыслить вторичную, выведенную идеальную способность, подобную рассудку , в качестве чего-то перво­ начального. Хотя нам очень хорошо известно, что рассудок есть не что благодаря озарению свыше, но, скорее, степень чистоты этого самосознания развинается п а р а л л е л ь н о со степенью нашей моральной и интеллектуальной культу­ ры (которая является, тем не менее, н а ш и м с о б с т в е н н ы м произведе­ н и е м ) . Вы должны также согласиться, что б е з этого самосознания вы не способ­ ны ни к какому ч и с т о м у (не эмпирическому) действию, следовательно, и к трансцендентальному м ы ш л е н и ю , на которое вы, тем не менее, должны — или хотите — быть способны. Тщетно я искал до сих пор у К а н т а и у всех его по­ следователей объяснения с а м о с о з н а н и я . Однако вся его философия оказывает­ ся без твердой опоры, поскольку он нам не указывает м е д и у м , через который Д у х о в н о е в нас (чист ы й разум, как он выражается) говорит ч у в с т в е н н о м у ( э м п и р и ч е с к о м у ) . Н о если все наше существо не должно раствориться в сует­ ных понятиях, то оно должно наконец прийти к с о з е р ц а н и ю , являющемуся ч и с т о и н т е л л е к т у а л ь н ы м и более высоким, нежели всякое представле­ ние и абстракция. * Э т о высказывание, по крайней мере, должно было оказаться у г-на Бека очень сильным и, судя по бедности его языка, стало у него б е г л ы м в собственном омысле слова. Кто имел терпение лиш ь проследить глазами везде, где он выставля­ ет напоказ свою е д и н с т в е н н о в о з м о ж н у ю философию, тому вспомнится лиш ь утомительно-непрерывное повторение этих выражений, которые он так и не сумел объяснить, думая, что, действуя ими как магическими формулами, он сможет наисегда заглушить всякую другую философию.

246

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

иное, как способность обладать понятиями, и что понятия опять-таки суть лишь абстракции от нашего изначального способа созерцания , что, следовательно, расчленения чистого рассудка, названные кате го-« риями, в действительности ничего другого не выражают, кроме изна­ чального и необходимого способа действия Духа в созерцании, или, поскольку объект совершенно не отличается от этого способа действия, они выражают изначальный си н т ез , посредством которого впервыо ст ановит ся и возникает всякий объект. Но даже если объект изначально есть не что иное, как опреде­ ленный способ действия (конструкция) нашего Духа, то все же этот способ действия мы должны себе прот ивополагат ь , ибо иначе в нас никогда не возникнет представление объ ект а. (Само Учение о точко зрения утверждает: нет никакого первоначального представления пред м е т а , но есть просто первоначальное п редст а вл ен и е; ибо если у нас есть представление об объ ек т е , то оно всегда уже есть п он я т и е.) Но этого мы не можем сделать, не абстрагируясь от этого определенного способа действия. Это дело рассудк а , и когда он его исполняет, для него возникает пон я т и е , т. е. всеобщее представление о способе дей­ ствия Духа вообще. Противополагая всеобщее представление о мето­ де действия Духа в созерцании вообще определенном у действию а настоящем созерцании, в его сознании понятие отделяется от объек т а , несмотря на то что оба являются изначально одним и тем жо. Таким образом^ с точки зрения сознания , рассудок и чувст венност ь являются двумя совершенно различны м и способн ост я м и , а созерци ние и понят ие — двумя соверш енно различны м и дейст виям и. Но нам хорошо известно, что изначально , т. е. по т у ст орону сознания , они вовсе не различаются, ибо посредством этого различения впер­ вые возникает само сознание. Учение же о точке зрения совершенно неверно ссылается на действие, лежащее по эт у ст орону сознания ; хотя оно и может пост улироват ь , что мы изначально представля е м , но это означает не более чем требование предст авлят ь созна нием по т у ст орону сознания , что нелепо. Поэтому вам остается только требовать, чтобы мы предст авляли себе первоначальные пред ст авления, т. е. чтобы мы сделали себе понятие о первоначальном представлении. Таким образом, в конце концов, вся система пред* ставляется мертвой и безжизненной, какой она и является, будучи зависимой от понят ия , возможность которого эта философия реши тельно не в состояний объяснить. Итак, мы должны полностью согласиться также с господином Р е й н г о л ь д о м , когда он, выступая против Учения о точке зрения, утверждает, что она заставляет полностью исчезнуть всю трансцеи дентальную эстетику и столь часто заостряемое Кантом различие между трансцендентальной чувственностью и трансцендентальным рассудком,

И сследования в пояснение идеализма наукоучения

24 7

так что это Учение напрасно утруждает себя в дальнейшем объяснить нечто реальное, т. е. ощущение в наших представлениях, именно потому, что оно не умеет сделать представляемыми никакие другие действия, кроме идеальных, и вынуждено ясными словами утверж­ дать, что ощущение есть действие первоначального рассудк а , с чем, конечно же, можно связать какой-то смысл, однако не без того, чтобы не перетолковать слово «рассудок » и т. д. вопреки всякому слово­ употреблению*. Нам очень хорошо известно, что также и все первоначальные дей­ ствия духа, если мы будем рефлектировать об этом с точки зрения сознания, оказываются лишь идеальны м и . Но мы должны опять же указать основание и эт ого , тем более что идеальное немыслимо ина­ че, кроме как в противоположность реальному. Однако идеальное и реальное (представление и объект, понятие и созерцание) разделимы одно от другого только в сознании; таким образом, по ту сторону со­ знания не должно быть совершенно никакого различия между иде­ альным и реальным действием. Это имеет в виду также и Учение о точке зрения, когда оно, например, говорит: «Поскольку отличительные признаки того, что означает “ а p riori” , и тем, что “ а posteriori” , указывают на ощ ущ е­ ние , постольку понятие, свободное от ощущения, называют априор­ ным, а то, которое считают эмпирическим и связанным с ощущени­ ем, [никак не называют, ибо оно] соверш енно ничего не о з н а ч а е т ». Однако Учение о точке зрения может лишь п ост улироват ь , чтобы изначально между априорным и апостериорным, между идеальным н реальным, не было никакого различия, и смысл его постулата (тре­ бования) переместить себя в первоначальное представление, на са­ мом деле есть не что иное, как представить себе первоначальное дей­ ствие Духа, в котором между тем, что есть а priori, и тем, что есть а posteriori, не существует вовсе никакого различия, — или, други­ ми словами, в котором идеальное еще совершенно неотличимо от реального (понимаемое от созерцаемого). Но это Учение также и не может пост улироват ь ничего большого, кроме представления тако­ го первоначального действия; но то, что предположение такого перионачального действия необходимо, и почему оно н еоб ходи м о , оно доказать не в состоянии. * Г-н Б е к способен лиш ь изгнать (externlinieren) в е щ ь - в - с е б е , но не знает чом ее заменить. И тем не менее здесь не обойтись без с в е р х ч у в с т в е н н о г о оопования реальности наш их представлений, ибо зачем ж е иначе Кант употреблял для своих истолкователей столь бессмысленное выражение, если не для того, чтоdu им обозначить это основание? — Г-н Бек хотя и может д о к а з а т ь нелепость ишци-в-себе, но не может о б ъ я с н и т ь, каким образом разумный человек мог всетики связывать с нею какой-то смысл.

248

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

Но это изначальное конструирование есть не что иное, как син и учение о точке зрения хвалится этим преимуществом (именно тем, что оно совершенно не выходит за пределы изначального синте­ за); но то, что нельзя выйти за пределы этого синтеза, если речь идет о вы движ ении ф илософ ских принципов (ибо то, что мы в действи­ тельности, в самом представлении никогда не выходим из него, нам всем очень хорошо известно), что вообще бессмы сленно хотеть ин него выйти, — это Учение хотя и утверждает, но не доказывает ни одним словом. Напротив того, оно прикрывается широким щитом авт орит ет а , для чего, к сожалению, уже почти десять лет злоупотребляют именем великого философа, по совету которого (подумать только!) возникло данное Учение. Но против авторитета нет никакого средства, кроме авторитета; кто действует нефилософским оружием, тот не смеет жаловаться, что его бьют тем же. Основатель Учения о точке зрения, по-видимому, мало заботился об основании трихот омии во всех подразделениях трансценденталь­ ной философии. Кант же обратил на это внимание. «Если, — говорит он («Критика способности суждения». Введение. S. LVII), — деление (Einteilung) будет синт ет ическим и выводиться из априорных поня* тий, то, в соответствии с тем, что вообще требуется для синтетичес кого единст ва , а именно: 1) условие, 2) обусловленное, 3) понятие, возникающее из объединения обусловленного со своим условием, деление необходимо должно быть трихотомией»41. Но ведь в первона­ чальном синтезе и выражено синтетическое единство. Следовательно, это единство тоже будет предполагать для своей возможности условие и обусловленное . Это делается наглядным благодаря схеме первона* чальной формы рассудка (таблица категорий). Ибо там, по замечанию самого Канта, третья категория каждого класса возникает из объеди* нения первых двух. Но теперь выясняется следующее: реально условие вовсе непредставляемо без обусловленного, и наоборот, обусловленное — беи условия, т. е. оба представляемы только в некотором т рет ьем , воп никающем благодаря их объ единению . Так, в категориях качества не представляемы абсолютно ни реальность, ни отрицание. [Если мы мыслим пространство заполненным одною лишь силою отталки вания (без противоположной силы), тогда материя оказывается про тяженной до бесконечности (не чем иным, как порами ), т. е. про* странство оказывается п уст ы м . Наоборот, если мы мыслим в каче стве абсолютной силу притяжения, тогда вся материя объединяется (с абсолютной плотностью) в одной (математической) точке, т. е. про странство опять-таки оказывается п уст ы м .] Итак, очевидно, что как т ез ,

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

249

реальность, так и отрицание, мыслимые оба как а бсолю т ны е , ни к чему нас не приведут. Оба представляемы лишь в их объединении, т. е. мы не можем их ни разделить не объединяя, ни объединить не разделяя. Но почему К а н т избрал именно этот порядок категорий, почему он в своей схеме категорий не исходил из третьей категории каждого класса и почему, например, категории реальности и отрица­ ния он предпосылает третьей, благодаря которой они ведь только и получают значение? Ответ: потому что эта третья категория, будучи пустой априорной формой, нигде не является наличной или врож ден­ ной , но лишь деят ельно производима посредством дейст вия (Т и п ), в котором именно поэтому реальность и отрицание должны быть изна­ чально объединены. Кант заставляет эту третью категорию (синтез) возникнуть перед нашими глазами. Г-н Бек этого не делает, но пред­ полагает свой изначальный синтез безусловны м и постольку поступа­ ет точно так же, как философы врож денных понятий. — А именно то, что во всяком нашем первоначальном предст авлении (или конст­ руировании) объединяется нечто абсолютно противоположное, мы не можем — [поскольку предст авление , конструирование и т. д. указы­ вает на дейст вие , деяние (Handeln, Tun)] — объяснить себе иначе, как и.тачальной дуплицит ност ью (Duplicität) в нашем дей ст ви и и дея­ нии. То, что условие непредставляемо без обусловленного, обуслов­ ленное — без условия, но оба представляемы каждый раз вместе лишь м некотором т рет ьем , мы не можем [поскольку это третье всегда ость деятельное конструирование] объяснить себе иначе, как изначаль­ ным объединением ст ановления условия и обусловленного в способе действия представляющего сущ ест ва .

Но эту дуплицитность в нашем деянии и действии (Tun und I landein), это необходимое объединение противоположностей в нашем конструировании, мы совершенно не можем себе представить как не­ что изначальное (что, однако, необходимо, согласно предшествующе­ му), не предположив, что в нас изначально являются абсолю т но т ож ­ дественными обусловливающ ее и обусловленное , определяющее и оп­ ределяемое, действующее и ст радат ельное , — или, другими словами, что, согласно природе нашего духа, невозможно д ей ст вова т ь , не яв­ ляясь вместе с тем объектом действия, или, наоборот, ст ра да т ь , не являясь вместе с тем субъектом действия. Но это изначальное тождество чистого и эмпирического в нас и ость собственно принцип всего т рансцендент ального идеализм а. Из итого принципа впервые объясняется, почему в нас изначально нет совершенно никакого различия между реальным и идеальным, между чем, что ощущается (em p fu n d en ), и тем, что совершается (gehandelt wird), — между тем, что мы (с точки зрения сознания) называем «ап­

250

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

риорным» и «апостериорным», наконец, между трансцендентальной чувственностью и трансцендентальным рассудком, между созерцани­ ем и понятием. Та первоначальная дуплицитность во всяком нашем деянии и дей­ ствии есть, таким образом, более высокий принцип, из которого впер вые возникает первоначальный синтез (в котором нет никакого разли­ чия между созерцанием и понятием, чувственностью и рассудком), — точно так же, как и в применении рассудка третья категория каждого класса возникает из первых двух. Вместе с тем отсюда выясняется, что первоначальное представле ние совершенно не может быть принципом всей философии, ибо оно само есть лишь один в и д , одна модификация того первоначального дей стпвия, в котором действующее и объект действия суть одно и то же. Если же мы рассмотрим 2) практическое , то окажется, что ис ключительно-теоретический принцип, подобно первоначальному пред­ ставлению, оставляет практическую философию совершенно без фун­ дамента; так обоснованная или, скорее, необоснованная философия оказывается, как замечает Р е й н г о л ь д , вынужденной допустить объект практической философии (который нельзя сотворить из того основоположения) в качестве — Бог знает откуда — да н н ого . Ведь поскольку синт ез есть нечто высшее в человеческом Духе*, то непонятно, каким образом он может когда-нибудь выйти из этого синтеза, т. е. каким образом он когда-либо может покинуть необходи­ мую связь своих представлений и механизма своего мышления. Если же этот синтез сам есть не что иное, как продукт первоначального действия нашего духа на себя сам ого , то мы не объясним себе также и Теоретическое в нас, не предполагая з качестве первого принципа вся кой философии, что дух человека абсолю т но-свободен . Вообще то, что этот Дух сознает свои предст авления , свое ограниченное бытие (Besch ränktsein) посредством этого первопринципа и сами эти представлю ния снова делает своим объектом, как он поступает в философии, -* совершенно непонятно, если не предположить, что дух никогда не пс рестает быть своим собст венны м объектом, т. е. что он до бесконеч ности абсолю т н о-свободен **, и из состояния представления может по реходить в состояние свободного действия. * Кант заставляет всякий синтез в о з н и к а т ь посредством объединения при тивоположного, его так называемый толкователь п о с т у л и р у е т синтез, как im что такое, о чем он в дальнейшем не в состоянии дать никакого отчета; Кант вы двигает его с и н т е т и ч е с к и , кантовский комментатор — а н а л и т и ч е с к и . * * Если мы не можем выйти из первоначального синтеза, тогда мы знпом о п ыт везде только как п р о д у к т и совершенно не можем вести речь об опыто 1* качестве а к т а , — короче говоря, тогда философия оказывается ничем не лучши обыденного сознания.

Исследования в пояснение идеализма наукоучепия

251

Но Дух не может самопроизвольно покинуть состояние представле­ ния, не упраздняя для себя посредством этого действия вместе с тем и всякую материю представления. А поскольку невозможно, чтобы дух дей­ ствовал без материи действия, то это действие само собою становится хотением у т. е. самодеятельным определением материи его действия. Но ведь характер духовной природы состоит именно в том, чтобы посредством ее чистого и свободного действия была вместе с тем опреде­ лена материя ее действия, или чтобы Чистое в ней непосредственно определяло эм пирическое . — То, что в теоретическом действии духа (в представлении) для него через это действие одновременно возникает материя действия, объект, что, следовательно, эмпирическое в нем опре­ делено посредством трансцендентального, мы только что доказали. Но в хотении дух непосредственно сознает себя са м ого , т. е. свою абсолютную деятельность. Однако он не может осознать свою абсо­ лютную деятельность, если она не становится для него объект ом . Та­ ким образом, объектом его хотения должен быть он сам в своей чис­ той деятельности у он должен хотеть себя са м ого ; но сам он есть лишь постольку, поскольку Чистое в нем становится эмпирическим. Следовательно, материя его хотения должна быть определена непо­ средственно через форму; другими словами, форма его хотения должна становиться материей его действия, эмпирическое в нем должно опре­ деляться Чистым, и постольку в нем нет места никакой (моральной) дуплицитности. В этом и заключается подлинный смысл категоричес­ кого императива или морального закона. М а т ер и ей же морального закона, как мы только что показали, является Чистое (das R e in e ) в нас. Но дух не сознает свое чистое деяние иначе, нежели как посредством хот ения (упраздняя всякую материю действия, поскольку она является ему да н н о й , чтобы опре­ делить ее сам одеят ельно). Таким образом, также*и материю мораль­ ного закона — или то у что требуется моральным законом, — дух осознает не иначе как посредством хот ения у и постольку является источником морального закона воли.

Форма всякого хотения состоит в том, что материя воли определяется посредством абсолютного действия, т. е. хотение до бесконечности объяс­ няемо лишь посредством хотения и из хотения. Хотение, рассматрива­ емое по одной лишь форме, означает чистое хот ение. Эмпирическое же должно быть определено посредством Чистого. Следовательно, мо­ ральный закон в качестве объекта хотения требует чистую волю. Но объект хотения всегда должен быть объясним только из хоте­ ния: если я у таким образом, ничего не хочу, кроме абсолютного Добра (Влага), т. е. самой чистой воли, то она как материя моей воли долж­ на быть объясняема всегда только из хотения, т. е. из позит ивного действия, посредством которого она стала объектом воли.

Фридрих Ш е л л и н г . Ранние философские сочинения

252

Но это позитивное действие я должен осознат ь , ибо самосознание и есть то, что мы ищем. Однако позитивное мы никогда не осознаем иначе, как посредством противоположного позитивного (которое есть постольку негативное первого). Это положение предполагается ужо доказанным из теоретической философии*. Таким образом, мы также не можем осознать действие, в кото­ ром материя хотения определена чистой волей, не предполагая при этом противоположное действие, в котором, наоборот, воля определе­ на материей (следовательно, чистая воля полностью упразднена ), и позитивное и реальное противоположны друг другу, т. е. мы не мо­ жем мыслить себе никакое моральное действие, не противополагая ему позитивно неморальное. Это противополагание должно быть реальны м , т. е. оба действия должны встречаться в сознании как одинаково возм ож ны е . То, что одно или другое исклю чает ся , должно объясняться из позитивного действия воли. Но это сознание реально противоположных, т. е. одинаково воз< м ож н ы х , действий и есть то, что делает волю произволом **, и, таким образом, благодаря нащей философии мы оказались в положении, когда необходимо разрешить спор, который, по-видимому, имеет место и утверждениях двух знаменитых философов об этом предмете. 1) К а н т утверждает в «Критике практического разума», что воля и практический, т. е. законодательный разум суть одно и то же. Это утверждение он снова повторяет в философском учении о праве. Р е й н г о л ь д утверждает, что моральность и вменяемость (Zure chnungsfähigkeit) можно мыслить лишь при предположении свободы вол и , отличной как от самодеятельности разума , так и от вожделения. Дело в том, что разум проявляется первоначально лишь в спо­ собности к идеям и постольку имеет исключительно теоретическое значение. Постольку практ ический разум оказывается чем-то непо­ средственно противоречащим себе самому. — Но в нас не было бы никакой способности к идеям без свободы , и мы также не в состоя­ нии со своими мыслями устремляться за пределы действительного, не будучи изначально свободными. Наоборот, — мы не могли бы осознать свободу и наше стремление за пределы действительности, не будучи в состоянии там, где мы не находим более никаких объек­

*

Прекрасные, извлеченные из глубины человеческой природы замечания оП

этом положении содержит сочинение отрицательных

величин

* * Произвол н е о б х о д и м

К а н т а

в мировую для

«Попытка

ввести

понятно

мудрость».

возможности

представления

наш о

г о с в о б о д н о г о д е й с т в и я и постольку, следовательно, принадлежит лишь к я в л е н и ю воли, а не к с а м о й в о л е .

И сследования в пояснение идеализма наукоучепия

253

тов, создавать объекты себе самим. Но объект свободы беск онечен . Этот объект реализуется лишь в бесконечном прогрессе, т. е. эмпи­ рически, и, следовательно, несомненно долж ен быть реализован эм ­ пирически , т. е. в опыте. Но так как понятие объекта предшествует самому объекту (в то время как в теоретическом познании понятие возникало лишь вместе с объектом) и так как в дальнейшем все то, о чем мы рефлексируем как об объекте (все равно познания или реализации), в конце концов должно быть, то здесь свободе приходит на помощь сила воображения и создает идеи того, что должна реализовать свобода, однако, таким образом, что эти идеи способны к бесконечному расширению, ибо если бы объект этих идей был достигнут в какой-либо момент времени, то мы перестали бы быть абсолютно деятельными. Итак, сила воображения на служ бе практического разум а явля­ ется способностью к идеям , т. е. тем, что мы называем теоретичес­ ким разумом42. Подобно тому как теоретический разум не был бы в состоянии производить идеи, не будь ему — благодаря свободе в нас — открыта бесконечность, точно так же и эта бесконечность не могла бы стать объектом для свободы, если бы она не ограничивалась до беско­ нечности посредством идей , т. е. посредством разума. Итак, свобода в нас предполагает разум (как способность к иде­ ям), и наоборот, разум в нас предполагает свободу. Так как, согласно этому, свободу точно так же нельзя мыслить без разума, как и разум без свободы, то последняя (свобода) означает так­ же и практический разум: р а з у м , так как его непосредственным объек­ том являются идеи , практ ический разум, так как эти идеи являются предметами не познания, а дейст вия . Точно так же и наоборот, разум, как способность к идеям — хотя его функция при этом является сугубо теоретической — тем не менее, поскольку его идеи являются объекта­ ми реализации посредством свободы, может называться практическим разумом: р а з у м о м , потому что его функция в произведении идей явля­ ется исключительно теоретической, прак т ич еск им разумом, потому что эти идеи43 суть объекты необходимого действия. Итак, практический разум и свобода, т. е. воля (по К а н т у ) , ость одно и то же; от практического разума в этом смысле исходят псе законы, а изначальная автономия воли выражена в моральном иаконе. Но моральный закон никоим образом не является ни мертвым положением, покоящимся в нас а priori, ни положением, которое мо­ жет возникнуть т еорет ически ; он присутствует в нас лишь постоль­ ку, поскольку его (эмпирически) выражает наша воля. Он открыва­ ется посредством дела и дейст вия ( Tat und H a n d lu n g ) и лишь по­ стольку мы о нем знаем 44. Ист очн иком же его является воля. Ибо мы осознаем его не иначе, как в акте самого воления (хотения). Однако

254

Фридрих Ш елли н г . Ранние философские сочинения

же теоретический разум может пост игнут ь и выразить в словах этот закон, возникающий из воли и первоначально обнаруживающийся лишь в Деле-и-Действии, хотя его функция является исключительно теоретической и аналогичной функции рассудка, поскольку он абст­ рагирует первоначальный способ действия духа в созерцании и пред­ ставит его в понятиях. Подобно тому как мы представляем первона ■ чальное представление в понятиях, не считая из-за этого эти понятия за самопервоначальное представление, точно так же и первоначальное. долженствование (основание которого должно находиться в самой воле) мы можем постичь в понятиях, хотя из-за этого мы смешиваем это выведенное долженствование (Sollen) с первоначальным долженство­ ванием, т. е. простой орган , посредством которого к нам обращается закон — с источником самого закона. Таким образом, оба (Кант и Рейнгольд) правы; воля дает законы (согласно Канту), которые разум выражает (согласно Рейнгольду). Но если Кант говорит: «воля есть не что иное, как практический разум», то естественнее сказать наоборот: «практический разум и ерть сама воля», ибо практический разум, повелевающий нам посредством зако­ на, каждый человек сознает непосредственно, в отличие от изначаль­ ной воли, голос которой доходит до нас лишь через посредство (Medium) разума. Наоборот, когда Рейнгольд утверждает, что законы вообще ис* ходят только от разума , что моральный закон есть требование голого разума к воле, то это в корне неверное утверждение, упраздняющей всякую автономию воли. Ибо разум (изначально просто теоретическая способность) становится практическим разумом лишь вследствие того, что он выражает материю более высокой воли. Он сам не имеет в себе никакого авторитета и никакой моральной власти (Gewalt) над нами; то, что он высказывает как закон, имеет силу лишь постольку, по­ скольку этот закон санкционирован абсолютной волей. Если согласно этому (по Рейнгольду) не существует никакой абсолютной воли, под именем которой к нам обращается разум и от которой, собственно, и исходят все законы, то разум, давая нам законы, является исключи­ тельно теоретической способностью [что, по-видимому, допускает и Рейн­ гольд, когда он говорит на S. 383: «Предписания (разума) в себе явля­ ются лишь теоретическими »]; ведь практическим разум является не через себя самого, но только благодаря более высокому авторитету, от имени которого он высказывается. Таким образом, он есть такая тео­ ретическая способность, которая вместо того, чтобы быть определен­ ной посредством воли, сама определяет последнюю и которая постоль* ку всякую автономию оставляет в нас лишь по видимости и по назва­ нию. Этого, однако, Рейнгольд утверждать не хочет. Каким образом, несмотря на это, он мог прийти к тому утверждению (что все законы исходят от разума), выяснится из последующего.

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

255

2) К а н т утверждает: «О т воли исходят законы , от п роизво­ ла — максимы. Последний является в человеке свободным произ­ волом; воля , которая направлена лишь на закон, пе может назы­ ваться ни свободной, ни несвободной , ибо она направлена не на действия , а непосредственно на законодательство максим действия, и поэт ому она безусловно необходима и неспособна сама ни на какое принуж дение. Но свободу произвола нельзя дефинировать через способность к выбору за или прот ив закона , как некоторые

пытались сделать; хотя произвол в качестве феномена и дает частые примеры этого в опыте. — Постольку мы видим, что хотя человек, как чувственное существо ( S in n e n w e s e n ), согласно оп ы т у , и об­ наруживает способность выбирать не только согласно закону, но и вопреки последнему, но все же вследствие этого еще нельзя вывести дефиницию его свободы как инт еллигибильного сущ ест ва , ибо яв­ ления не могут объяснить сверхчувст венны й объект , каковым все же является свобода произвола; и свободу никоим образом не вло­ жить в него так, чтобы разумный субъект мог иметь также и свой, противоречащий законодательному разуму выбор; хотя опыт доволь­ но часто и доказывает, что это происходит, мы, тем не менее, не в состоянии постигнуть возможность этого». С другой стороны, Р е й н г о л ь д утверждает: «Человеческий произвол есть собственная способность воли, и воля, вместо того чтобы закон исходил от нее, наоборот, направлена на закон, — но направлена на него лишь тогда и лишь пост ольку , поскольку она (утверждая вместе с Кантом) допускает .этот закон в своей максиме. Это она может лишь постольку, поскольку закон ни в коем случае не является в себе и для себя ее максимой , следоват ельно , — по­ скольку он не исходит от нее. Воля не перестает быть волей, если она не направлена на закон, но этим именно и доказывает себя как воля. Если воля не свободна, т. е. если она не может быть столь же злой , как и доброй , то это не в о л я ». Здесь обнаруживается такое противоречие утверждений, какое в подобных вещах едва ли сочтут возможным. Таким образом, основа­ ние настоящего противоречия находится, вероятно, в самом объекте. Если К а н т утверждает, что воля как таковая не является ни сво­ бодной, ни несвободной, следовательно, также — ни доброй, ни злой, а Рейнгольд, с другой стороны, говорит, что воля как таковая может быть только свободной и что она является волей лишь постольку, по­ скольку она в состоянии быть злой или доброй, — то здесь, очевидно, речь идет о двух совершенно различных волях. Спрашивается: не сам ли объект (воля) делает возможным такое двоякое рассмотрение? Если А говорит: воля как таковая ни свободна, ни несвободна, а В» с другой стороны, ссылается на обыденное сознание, в котором про­

256

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

извол (т. е. свобода выбирать) встречается как собст венная способ­ ность воли, то первый говорит, очевидно, о воле, поскольку она вовсе не является объектом сознания , а последний о воле, поскольку она имеет место в сознании. Один возвышается над точкой зрения обы­ денного сознания, а другой на ней остается. П ервы й имеет то преиму­ щество, что он сам может доказать другому из принципов , что воля, поскольку она является (ersch eint), т. е. рассматриваемая с точки зрения сознания, долж на являться в качестве свободного произвола, хотя эта способность вовсе немыслима в абсолю тной воле (которая только и является законодательной); другому ничего не остается, кро­ ме как ссылаться на суждение обычного практического рассудка, ко­ торое он сам не может далее объяснить; но почему происходит так, что первый утверждает нечто, по-видимому, противоречащее обыден­ ному сознанию, он не в состоянии объяснить и поэтому не может успо­ коить себя своими собственными опровержениями этих столь бессмыс­ ленных для него утверждений. Настоящий пример замечателен тем, что показывает, как тяжело быть согласными даже в тех вопросах, которые касаются всеобщнейшего интереса, интереса моральности, пока не согласны относительно общей точки зрения. Однако эта точка зрения не может быть подчи­ ненной, но необходимо должна быть наивысшей. Итак, воля, если она является, необходимо являет себя как про и звол . Это и не более может доказать В, и как раз то же самое утверж­ дает также и А. Но характер конечного духа и состоит в том, что он до бесконечности являет себя себе самому (sich selbst erscheint ), есть свой собст венны й объект, ст ановит ся эмпирическим для себя сам ого . Эта необходимость (стать своим собственным объектом) есть единствен­ ное, что как бы выступает между нами и бесконечностью. Таким об­ разом, то, что лежит по т у сторону этой необходим ост и, мы имеем общим с самим Бесконечным, и находится для нас, поскольку мы эмпиричны, в бесконечности. Но ведь наша воля есть действие (Tat), которое само по себе вовсе не эмпирично. Это утверждают оба, А и В. Значит, находясь для нас в бесконечности, наша воля ускользает от всякого эмпирического объяснения; хотение может объясняться толь­ ко из хотения. Но воля должна (soll) все-таки стать явлением; ведь задача мораль­ ного закона состоит в том, чтобы Я до бесконечности полагало себя во внешнем мире; а эта задача невыполнима, если Я не осознает — именно в хотении — себя самого. Но Я должно осознать свою волю как абсолю т ную . Это может произойти только лишь негат ивно, т. е. оно должно осознать себя ка определенным чувственными мотивами. А это, как доказано выше* невозможно вне позитивной противоположности между чувственным

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

257

мотивом (побуждением) и тем, что требует воля, в качестве чистой моли. Именно поэтому — и лишь постольку, поскольку имеет место ота позитивная противоположность — возможно с помощью самого сознания достичь абсолютной во л и . Так как эта противоположность является позитивной, то оба противоположных момента должны были бы упраздниться, и результат, следовательно, оказался бы равен нулю. По так как все же следует действие, которое мы осознаем, но осномание которого нельзя найти ни в моральном за к он е , поскольку он имеется в сознании, ни в чувственном побуж ден ии , ибо они оба поло­ жены друг другу равными у то мы не можем далее объяснять себе воз­ никновение действия с точки зрения сознания иначе, как из свободно­ го выбора , которому мы даем название произвола . Но именно этого и нужно было достигнуть, ибо проблема заключалась в том, чтобы сде­ лать понятным (как бы сконструировать) сознание свободы. Мы это де­ лаем с помощью понятия произвола , который поэтому с полным пра­ вом можно объяснять как феномен (явлен и е) воли. Но так как в качестве произвола воля есть лишь явление, то произвол совершенно невозможно приписать воле^ поскольку она не являет себя у или представить как собственную ее способность, как делает В, и А целиком прав, утверждая, что воля как таковая ни <шободна, ни несвободна, потому что она направлена исключительно па закон, совершенно необходима и неспособна сама ни к какому принуждению. Автор настоящей статьи уже давно вывел это же самое утвержде­ ние из принципов (сторонником которых в последнее время признает <ч)бя и сам г-н Рейнгольд), и поэтому он надеется, что сравнение его прежнего объяснения об этом предмете с объяснением Канта здесь тем более позволительно, что благодаря этому его изложение без сомне­ ния достигнет большей ясности. «Проблема трансцендентальной сво­ боды, — так автор говорил прежде, — издавна имела печальную участь исегда быть неверно понимаемой и возникать снова и снова. Даже после того, как Критика разума пролила на это столь много света, подлинный предмет спора все еще не представляется достаточно опроделенным. Подлинный спор никогда не касался возможности абсотошной свободы, ибо Абсолютное уже по своему понятию исключав от всякое определение посредством чужой причинности, абсолют­ ная свобода есть не что иное, как абсолютное определение Безусловного посредством простого (п р и р о д н о го ) закона его бы т и я »; [Это прямо то же самое, что говорит Кант: «Воля, поскольку она не есть явле­ ние, т. е. поскольку она не т рансцендент альна , но абсолютно сво­ бодна , направлена исключительно на закон и не может постольку называться ни свободной , ни несвободной , т. е. закон, который от нее исходит, для абсолютной воли есть простой природны й закон

258

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

( N a tu rg esetz ), которым она ничего не выражает, кроме себя самой t.

Кант только забыл заметить, что постольку и закон абсолютной воли не является моральным законом. Р е й н г о л ь д спрашивает: ♦Им понимает ли Кант слишком широко понятие морального закона, давая ему одинаковый объем с законом практ ического разума (на нашем языке: с законом абсолютной воли)?». Я отвечаю: но сомненно, ибо то, что Рейнгольд называет законом практического разума, а мы — законом абсолютной воли, становится моральным законом лишь в сознании , в позитивной противоположности к чу» ственному побуждению (влечению), как объект свободного выбор« произвола 9 т. е. воли в явлении*. Поэтому абсолютную свободу воли можно охарактеризовать как] «независимость от всех определенных не через саму ее сущность (уже данны х) законов, от всех законов предполагаю щ их в ней нечто не являющееся положенным уже про ст ы м ее бы т ием , посредством ее положенного бытия вообще Такого рода законы суть моральные законы . Ибо они направлены ип волю, о которой еще не решено заранее, что она повинуется этим зако нам. С другой стороны, тот изначальный закон (который становится моральным законом лишь в сознании) не направлен на волю, но исхо дит от воли, которая есть сама для себя закон и которая постольку ни свободна , ни несвободна (в моральном смысле), но — абсолютно свободна.

Но отсюда непосредственно следует то, что утверждалось и тогда, что одно только Абсолютное в нас не объясняет трансцендентальную свободу. «Непонятно не то, как абсолютное, но как эмпирическое JI может иметь свободу, — не то, каким образом Я может быть интел­ лектуальным, но — каким образом возможно, чтобы эмпирическое Я было вместе с тем и инт еллект уальны м , т. е. имело причинность свободы?» Ведь если мы предположим, например, что эмпирическои в нас полностью определено интеллектуальным, то мы не поймем, каким образом возможен в нас еще произвол. С этим согласен также и К а н т , когда он говорит, что свободу невозможно полагать в том, что разумный субъект может иметь свободный выбор также и вопреки своему законодательному разуму; хотя опыт довольно часто доказы вает, что происходит такое, возможность чего мы все же понять не а состоянии . — Если же мы предположим, наоборот, что эмпирическом в нас совершенно не определено, то мы не поймем, каким образом м нас возможна свобода произвола. * П о с т о л ь к у тогда истинно также и то, что закон (в качестве морального закона) происходит из р а з у м а ; ведь с о з н а н и я он достигает, несомненно, только через посредство (M edium ) разума, и п о ту с т о р о н у сознания он является II« моральным, а природным (естественным) законом воли.

Исследования в пояснение идеализма наукоучепия

259

Таким образом, для объяснения свободного произвола (как факта обыденного сознания) мы нуждаемся в идее абсолютной свободы; без нее мы не поймем никакой свободы выбора; но с ней одной нам не понять, каким образом в нас возможен выбор вообще и почему изна­ чальный закон в нас не стал необходимостью. Но здесь мы должны себе самим возразить, что произвол, или свобода определять себя самих за или против закона, относится ис­ ключительно к явлению и что поэтому мы совершенно не можем упо­ треблять это понятие произвола, чтобы им определять или дефиниропать Сверхчувственное в нас. Должно быть доказано, что мы вовсе не можем сознавать Сверхчувственное в нас, т. е. свободу, иначе как по­ средством произвола , который, таким образом, хотя и не относится к Сверхчувственному в нас, но все же необходимо к нашей конечности, т. е. к сознанию Сверхчувственного. То, что мы становимся конечными для себя самих, так же необхо­ димо, как и то, что абсолютная свобода являет себя в нас в качестве произвола. Вследствие того что этот последний относится к нашей конечности и постольку есть я в л ен и е , он не становится тотчас ви­ димостью * ( S c h e i n ) , ибо произвол принадлежит к необходимым пределам нашей природы, за которые мы до бесконечности стремим­ ся выйти, не будучи все же в состоянии их когда-либо полностью упразднить, и, таким образом, от этого обычно столь темного пункта практической философии падает новый луч света на наш теоретичес­ кий идеализм, значение которого становится лишь теперь совершен­ но ясно. Мы можем теперь определить как бы трансцендентальное место, из которого интеллектуальное в нас переходит в эмпиричес­ кое. О дни м действием, посредством которого Абсолютное в нас ста­ новится объектом для себя самого (свобода к произволу), разверты­ вается также вся система конечных представлений и вместе с тем столь глубоко лежащее в нас чувство нашей моральной конечности, благодаря которому мы впервые осваиваемся (einheimisch werden) во внешнем мире как сфере нашей конечности. Нам становится понят­ но стремление к Бесконечному, которое держит наш дух в постоян­ ном беспокойстве; ведь конечность не есть наше изначальное состоя­ ние, ибо она не является чем-то таким, что есть благодаря себе само му. Мы стали конечными, и как мы могли бы надеяться морально преодолеть эту конечность, если бы она не возникла морально? Наша собственная конечность делает для нас конечным мир, но теперь мы * Точно так же, как и вся история нашего человеческого рода, которая тоже относится лишь к конечности. Она начинается с грехопадения, т. е. с первого про­ извольного деяния (T a t), и заканчивается царствием разума, т. е. когда на земле исчезает всякий произвол. К) Зак. 3188

260

Фридрих Ш ел л и н г . Ранние философские сочинения

уже догадываемся, что и бесконечным он становится благодаря нам самим и что для расширенного органа восприятия расширяется так­ же и открывающийся мир45.

Если мы теперь охватим все то, в чем мы пришли к согласию, то получатся следующие положения: 1. От абсолютного хотения исходит закон. Воля, поскольку они является законодательной, т. е. абсолютной, не может называться ни свободной, ни несвободной, ибо в законе она выражает только себя саму. 2. Без абсолютной законодательной воли свобода оказалась бы химерой. Свободу же мы осознаем не иначе как посредством произво л а у т. е. посредством свободного выбора между противоположными максимами, которые взаимно растворяют друг друга и не могут вместо существовать в одном и том же хотении. 3. Закон абсолютной воли, поскольку он становится максимой, доходит с помощью разума до произвола. Сам разум не является Сверх­ чувственным в нас, но есть то, что выражает Сверхчувственное в нас. 4. Произвол, как явление абсолютной воли, отличен от нее не по принципу 9 но только по своим пределам , возникающим вследствие того, что ему противодействует позитивно противоположная воля. Про­ извол, таким образом, можно объяснять как абсолютную волю в про делах конечност и . 5. Если бы абсолютная (чистая) воля не ограничивалась противо­ положной волей, то она бы не осознала себя саму, т. е. свою свободу; и наоборот: если бы эмпирическая воля (которую мы сознаем) отличгь лась от абсолютной не только по своим пределам , но и по принципу , то опять-таки не было бы никакого сознания свободы в нашем эмпи­ рическом хотении. 6 . Рассматриваемая с точки зрения сознания, свобода воли состо­ ит в произволе, тем самым мы допускаем в нашу максиму то закон, то противоположный принцип, и именно эта невозможность представ­ лять себе абсолютную волю иначе является основанием всякой ко­ нечности. 7. Но посредством этого понятия произвола, поскольку он отно­ сится лишь к роду и способу нашего представления самих себя, нельзя вывести дефиницию Бесконечного в нас.

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

261

Р е й н г о л ь д отрицает 1-е положение, потому что он остается на точке зрения сознания и не возвышается до абсолютной воли. В «Ф и­ лософском учении о религии», на S. 10, он недвусмысленно заявляет, что моральный закон является пружиною произвола; таким образом, если Позитивное = а, то, следовательно, недостаток (Mangel) согласия произвола с законом (= 0) объясним лишь как следствие от некоторо­ го реально-прот ивополож ного определения произвола, = -а, т. е. с помощью злого произвола . С 3-м положением не согласны оба, потому что они со словом р а з у м связывают различные понятия. 4-е положе­ ние я выразил по-другому таким образом: «тому, что причинность омпирического Я есть причинность посредством свободы , она обязана своему т ож дест ву с абсолю т ной свободой; тому, что она есть транс­ цендентальная свобода, — только своей конечности (лучше сказать: Трансцендентальное есть то, что эмпирическое в нас опосредствует Абсолютным, а чувственное — Сверхчувственным). Таким образом, в принципе, из которого она исходит, она есть абсолютная свобода, и только лишь тогда, когда она разрушает свои пределы, она становит­ ся т рансцендент альнойу т. е. свободой эмпирического Я. — К а н т нигде не допускает этого опосредствования чувственного и сверхчув­ ственного с помощью трансцендентального хотения, и Р е й н г о л ь д недвусмысленно утверждает то же самое: «я и не хочу вовсе выводить дефиницию (по произволу?) свободы человека, как и н т е л л и г и б и л ь пого существа. Я имею дело лишь со свободой ч ел овеч еск ой в о л и ; для меня человек не является ни и н т е л л и ги б и л ь н ы м существом, ни чувст вен н ы м с у щ е с т в о м , но обоими одновременно, и я счи т а ю его свободн ы м т акж е л и ш ь п о т о м у и п ост о л ьк у у что он я в л я е т с я обоим и о д н о в р ем ен н о у в то время как Кант, п о -в и д и м о м у у считает человека свободным лишь постольку, поскольку он является интеллигибильным существом»; (не только п о -в и д и м о м у , но действитель­ но так счи т ает , и с полным правом со своей точки зрения). Воля свободна лишь постольку, поскольку человек является ин т ел л ек т у­ альным (in tellek tu ell) у но эта свобода становится трансцендентальной (а Рейнгольд, по-видимому, не знает, что и более высокой) лишь постольку, поскольку человек вместе с тем является чувственным существом. — « С уб ъ ек т трансцендентальной способности является имеете с тем субъектом эмпирической способности, если первая не т рансцендент на, но т р а н с ц е н д е н т а л ь н а , т. е. априорно относится ic эмпирическому». — Это объяснение выражает именно то, что далее утверждает 5-е положение. — Относительно двух последующих поло­ жений оба философа согласны.

262

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

Я не говорю обо всех выводах, которые можно сделать из разро шения этого видимого противоречия в вещах, столь тесно касающих* ся человечества, за необходимость философского принципа, который находится по ту ст орону сознания. Эти выводы напрашиваются вся кому сами собой. Я добавлю лишь следующее. Философия, первый принцип которой состоит в том, чтобы вызывать к сознанию Духовное в человеке, т. е. то, что находится по ту сторону сознания, необходи* мо должна представлять великую неясность для тех, кто не упражнял и не укреплял это духовное сознание, или для тех, для кого также и то прекраснейшее, что они несут в себе, имеет обыкновение являться лишь с помощью мертвых, не созерцаемых понят ий . То непосред­ ственное, которое есть в каждом и в изначальном созерцании которо­ го (которое точно так же имеется в каждом, но не доходит в каждом до сознания) связывается всякая достоверность нашего познания, — никому не станет понятной посредством слов, проникающих в него извне. Среда (Medium), через которую духи (умы) понимают друг дру­ га — это не окружающий нас воздух, а общественная свобода, потря­ сения которой проникают до самой глубины души. Где Дух человеки не наполнен сознанием свободы, там разорвана всякая духовная свят* не только с другими, но даже и с самим Собой ; неудивительно, что оп остается непонятным себе самому, точно так же, как и другим, и \\ своей ужасной глуши лишь утомляет себя суетными сл овам и , не нп ходящими дружеского отклика (в своей или чужой груди). Для такого человека оставаться непонятным является честью и славой пред людьми и Богом46. История философии содержит примеры таких систем, которые» долгие века оставались загадочными. Философ, принципы которого разрешат все эти загадки, еще недавно высказал суждение о Л е й б н и ц е , что он, вероятно, был единственный Убежденный (Überzeugte?) в философии, следовательно, единственный философ, который был прпи в основании. Это высказывание примечательно: онб обнаруживает, что пришло время понимать Лейбница. Ведь так, как его понимали до сих пор , его понимать нельзя, если он прав «в основании». Это заслужи вает более подробного исследования.

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

263

Приложение к преггы0ущ,ежр сочинению О постулатах в философии Я давно искал случай высказаться о настоящем предмете; что-то может быть приведено уже здесь, остальное найдет свое место еще где-нибудь в другом месте. Выражение «п о с т у л а т » заимствовано из математики. В геометрии ite демонстрируют , а постулируют изначальнейшую конструкцию. — Ота изначальнейшая (простейшая) конструкция в пространстве пред­ ставляет собой подвижную точку или л и н и ю . — Но является ли точ­ ка двигающейся в одном и тоэд же направлении или ее направление постоянно меняется, этим еще не определено47. Если направление точки определено, то оно определено или с помощью точки вне е го , и тогда возникает прямая линия (которая не содержит никакого простран­ ства) или, если направление точки не определено посредством точки »ne его, тогда она должна течь обратно в саму себя , т. е. тогда возни­ кает линия круга (которая содерж ит пространство). — Если предпо­ ложить прямую линию в качестве позит ивной , то линия круга ока­ жется отрицанием прямой , т. е. окажется такой линией, которая ни в какой точке не получается прям ой , но постоянно меняет свое направ­ ление. Если же предположить изначальную линию в качестве неогра­ ниченной , а прямую в качестве абсолю т но неограниченной , то линия круга будет чем-то третьим из о б е и х , т. к. она оказывается неогра­ ниченной и ограниченной одноврем енно : неограниченной посредством точки, находящейся вне ее, ограниченной — посредством себя самой. Математика, таким образом, дает философии пример изначально­ го созерцания , от которого должна исходить каждая наука, притязаюгцая на очевидность (E v id e n z ). Она начинает не с демонстративного (доказуемого) основополож ения , но с чего-то недем онст рат ивного , с чего-то изначально созерцающего (ursprünglich A n sch a u en d e). Но здесь тотчас же обнаруживается значительное различие. Философия имеет дело с предметами внут реннего чувст ва и не может, подобно матема­ тике, присоединить ко всякому построению (конструированию) соответ­ ствующее ей внешнее созерцание. Но и философия, если она должна стать очевидной, должна исходить от изначального конструирования; поэтому, спрашивается, чем изначальнейшее конструирование явля­ ется для внут реннего ч у вст ва ? Ответ на этот вопрос зависит от направления, даваемого внутрен­ нему чувству. Однако в философии для внутреннего чувства его на­ правление совершенно неопределимо посредством внеш него предмета. Изначально конструировать линию меня можно принудить посредством линии, проводимой на бумаге или на доске. Разумеется, эта проведен­ ная черта не есть сама л и н и я , но лишь ее образ ; мы не только призна­ ем этим линию, но, наоборот, считаем эту, проведенную на доске, ли ­

264

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

нию изначальной линией (в силе воображения), иначе бы мы не абст рагировались при этом от всякой ширины, толщины и т. д. Но эти линия есть все же чувственный образ изначальной линии и средство для образования в каждом этого изначального созерцания. Итак, спрашивается, имеется ли в философии какое-нибудь сред­ ство определять направление внутреннего чувства подобно тому, кик его можно определить в математике с помощью внешнего представло ния? Для внутреннего чувства его направление определяется большой частью лишь благодаря свободе. Сознание одного человека простирает ся лишь до приятных или неприятных ощущений, причиняемых в нем внешними впечатлениями; сознание другого простирает свое внутрен­ нее чувство до сознания созерцания; третий осознает помимо созерцания также и сознание; четвертый имеет еще и понятие понятия; таким об­ разом, можно по праву сказать, что один человек имеет больше или меньше внутреннего чувства, чем другой. Это «Более или Менее» ужи обнаруживает, что философия уже в своих первых принципах должии иметь практическую сторону. Такого «Более или Менее» нет в матемп тике. Сократ (у Платона) показывает, что и раба можно довести до сложных геометрических демонстраций. Сократ чертит для него на пески фигуры. Хотя и кантианцы также бы могли, как некогда некоторые» картезианцы, выгравировать на меди [схему] происхождения предстаи* лений соответственно своей системе, но этого пока никто не пытался сделать, и это ни к чему бы не привело. Какому-нибудь эскимосу или жителю Огненной Земли оказалась бы непонятной и наша самая попу­ лярная философия. Он не имеет для этого даже чувства (Sinn). Так у иного человека, считающегося среди нас философом, совершенно и пол ностью отсутствует философский орган: философия есть для него воз­ душный замок, приблизительно как для глухого от рождения, если бы он не знал или не верил, что другие люди имеют больше чувства, чем он, и превосходейшая теория музыки должна была бы показаться пуо той игрой понятиями, хотя и имеющей в себе самой связь, но в основа нии совершенно не имеющая никакой реальности. Таким образом, в философии точно такое же множество различ­ ных принципов, как и степеней внутренней силы созерцания; один будет делать принципом философии представление, другой — изна­ чальный синтез категорий, наконец, третий48 — наивысшее благо. При всем том этим еще ничего не сделано. Для внутреннего чувства должно существовать нечто безусловно Необходимое (Nötigende). Heofi ходимым же для внутреннего чувства является не что иное, как дол женствование (S o lle n ). Следовательно, постулат, из которого исходит философия, должен иметь объект, который каждый человек если и но сознает, то, по крайней мере, должен сознавать. Такому человеку елодует показать, что если он не осознает этот объект, то для него будот совершенно непонятно также и изначальное долж енствование (Sollen).

Исследования в пояснение идеализма наукоучения

265

Здесь опять обнаруживается то, что в предшествующем сочине­ нии доказывалось с другой стороны, — что первый принцип фило­ софии должен быть теоретическим и практ ическим одноврем енно , т. е. — пост улат ом. Ибо мы полагаем: и л и у если принцип философии является исклю­ чительно теоретическим основоположением, одним словом, тезисом (Lehrsatz) (т. е. положением, выражающим наличное бы т ие), то такой принцип является прямой дорогой к догматизму. Однако наука, явля­ ющаяся по своей природе трансцендентальной , должна уже в своем первом принципе исключать всякий эм пиризм . Это делает, например, геометрия, постулируя изначальное конструирование и тем самым с самого начала напоминая ученику, что во всей науке он имеет дело лишь со своими собственными построениями (Construktionen). Линия, объект этого изначального конструирования, не существует нигде вне итого конструирования и является лишь самим эт им конструировани­ ем . Точно так же должно быть и в философии; ученика надо с самого начала как бы поместить в трансцендентальный способ мышления (transcendentale Denkart)s. Таким образом, уже первый принцип дол­ жен быть его собственным построением , которое от него требуют (пре­ доставляют ему самому), чтобы он этим с самого начала учился, что то, что для него возникает путем конструирования, вне этого конструиро­ вания есть ничто и вообще есть лишь постольку, поскольку он конст­ руирует. Итак, благодаря революции, которую философия испытала в наши дни вследствие введения трансцендентальных принципов, она впер­ вые приблизилась к математике; метод, которым она отныне руковод­ ствуется, ебть не что иное, как метод, которому в математике следуют с давних пор и с большим успехом, а именно — заниматься лишь изна­ чальными построениями и никакое реальное положение (Realsatz) не разрабатывать аналитически, но лишь синтетически (как возникшее путем синтеза). Новое воззрение на вещи как на простые явления есть подлинно математическое воззрение, и можно, разумеется, показать, что — и постольку — философия способна к математической очевидно­ сти; она очевидна каждому, кто имеет орган для этого (кто не лишен конструктивной способности (Construktionsvermögen)), прямо как и в математике, которая тоже становится понятной не посредством фигур, выгравированных в меди, или одним своим видом, но с помощью внут­ реннего органа (силы воображения). И л и , если принцип философии являет ся исключительно прак­ тическим , то больше не существует никакого пост улат а , но есть лишь императив (Im p e ra tiv). Практический постулат есть Contradictio In adjecto49. В морали, поскольку она является ф ормальной , имеются лишь заповеди; примененные к опыту, эти заповеди становятся зада­ чами (A u fg a ben ), но — необходимыми задачами, которые каждый дол­ жен разрешать настолько, насколько он мож ет .

266

Фридрих Ш ел л и н г. Ранние философские сочинения

Таким образом, если принцип философии не может быть ни толь­ ко теоретическим, ни только практическим, то он должен быть обо ими одновременно. Но оба объединены в понятии пост ул ат а , ибо он является т еорет ическим , потому что требует изначальное конструи­ рование, и практ ическим , потому что он (как постулат философии) может заимствовать свою принудительную силу (для внутреннего чуй* ства) только у практического разума. Следовательно, принцип фило* софии необходимо является пост улат ом . Спрашивается, что будет его объектом? Ответ: изначальное построй ние (Construktion ) для внутреннего чувст ва . Но объектом внутреннего чувства вообще является Я в своем мышлении, представлении, хотении и т. д. Изначальнейшим построением для внутреннего чувства должно было бы быть, таким образом, то, с помощью чего впервые возникает самое Я (Кант говорит: « ан ал ит ическ ом у единству сознания должно предшествовать си н т ет и ч еск ое» . Именно о нем здесь речь. Это положо* ние еще не разъяснено и не понято, хотя оно содержит зерно Кантовой философии). Таким образом, постулат философии есть не что иное, как следующее: созерцать себя изначально — не в мышлении, не в хото* нии, но — изначально — в первом возникновении (E n tsteh en ). Ничего другого не может хотеть также и г-н Бе к , чей постулат первоначаль­ ного представления (если он не совсем пуст) не может означать ничего иного, как: осознай самого себя в своей первоначальной деятельности! Таким образом, благодаря этому первоначальному конструирова« нию для философии возникает, во всяком случае, продукт (Я); но этот продукт нигде не наличен вне этого конструирования, точно так жо, как в геометрии постулированная (заданная) линия, которая также* есть лишь постольку, поскольку ее изначально конструируют, и которая вне конструирования ничем не является. Большое различие состоит здесь единственно в том, что Я в изначальном действии есть не только нечто сконструированное ( C onstruirte ), но и нечто конструирующее (C on stru iren d e), благодаря чему оно становится именно Я, т. е. пригг ципом, возвышающимся над всем объективным. — Но здесь мы выво ли аналитическое единство самосознания (Я = Я ) из синтетическо го у которое ему предшествует, а это не означает ничего другого, кромА того что Я изначально есть конструирование самого себя . Стало быть, положение «Я = Я » в том смысле, в котором его обыкновенно прини­ мают, никоим образом не является принципом философии. Но поскольку посредством этого первоначального конструирова­ ния возникает продукт (Я), возникшее бы т ие эт ого продукта можно выразить также и в основополож ении (например: Я есмь!). — Как выразила это также и новейшая философия о наивысш ем основополо ж ении философии. Хотя выдвигать принципом философии основопо ложение, выражающее наличное бытие у е diametro 50 противоречит «п духу. То, что абсолютное бытие отличали от наличного бытия (D a

Исследования в пояснение идеализма наукоучепия

267

помогло весьма немного, поскольку при этом выражении боль­ шинство мыслило вещь в себе (как бы ни возражали против этого). Говорить о высшем основоположении было хорошо лишь до тех кор, пока это не приводило к недоразумениям. Но когда упомянутые критики этой философии принимали это положение за аналит ическое , понятное само собой и не имеющее в себе совершенно ничего синте­ тического (никакого содержания), тогда было самое время им сказать, что для них это основоположение есть пост улат , смысл и содержание которого вовсе и нельзя понимать иначе, как посредством самого выра­ женного в нем первоначального констуирования (синтез). — Но про­ изошло так, что все публичные отзывы почти единогласно уверяли, что ото положение, которое хотят поставить на вершину философии, явля­ ется совершенно бессодержательным . Некоторые из высказывающих­ ся, вместе с которыми когда-нибудь вымрет и философская мудрость, думали опровергнуть эту философию посредством наивного вопроса, — что же такое есть это Я? — надо, дескать, сначала объяснить то, о чем говорят и т. д. — Ах, вы умники, — можно было бы им ответить, — когда геометрия постулирует (задает) линию, разве она объясняет вам, что такое линия? — Зачем тогда постулирование? Оно и есть то, что она хочет; вы узнаете, что такое линия, посредством т ого , что вы ее конст­ руируете . Так и наша философия. Мы постулируем Я. На вопрос: что оно такое? — мы хотим, чтобы вы ответили себе сами. Ответом являет­ ся сам ое Я; оно должно возникнуть в вас и вами конструироваться. Нго нет нигде вне вас самих, ни в каком месте, на которое можно было ()Ы указать пальцем. Конструируйте его и вы узнаете, чем оно являет­ ся , ибо оно есть не что иное, как то, что вы конструируете. — Подобны­ ми словами я ответил одному критику, который это основоположение также рассматривал как клубок, из которого хотят разматывать фило­ софию51. Для меня это не было удивительно, потому что было согласно <1 повсеместно распространенными понятиями о сущности первого осноиоположения в философии. И он чистосердечно признался, что для него Я ничего собой не представляет, что я в нем и предполагал. На это я иаявил, что речь идет не о рейнгольдовском основоположении и что философия вообще не должна исходить из какого-либо основоположе­ ния; но что тот принцип по отношению к тебе, желающему его обсуж­ дать, есть постулат, который ты не сумеешь понять, если не двигаясь, ты увидишь его черным по белому. Не посредством черты на доске ты ипучишься понимать линию, но, наоборот, посредством линии — чер­ ту. И точно так же, что такое Я, ты узнаешь не через основоположение, но, наоборот, то, что означает основоположение, должно сказать тебе твое Я, й т. д. Однако ради любопытства я должен все-таки рассказать, какие фатумы имело это незначительное объяснение (вещи, которая •обственно говоря, понятна сама собой). Некоторые добрые друзья, желающие мне блага, посоветовали мне оставить сухие луга спекуля­ nein),

268

Фридрих Ш еллинг. Ранние философские сочинения

ции52. А недавно еще один доброжелатель* в высшей степени изумился этому предприятию (выдвигать постулат принципом философии), — но потому, что это является чем-то изумительным само по себе, но потому, что автор — друг Наукоучения**!!! Но разве буквальная суть начинает­ ся уже здесь? Кроме того, эти заслуживающие доверия современники, без всякого сомнения, могут услышать и от самого творца Наукоуче­ ния, что когда он говорит о наивысшем основоположении философии, то он хочет рассматривать его не иначе как пост улат ™ . Должен ли я разгадать, отчего происходит непонимание? — Эти добрые друзья прочли у Канта о постулатах практического разума. Дру­ гого для них отныне не существует. Надо надеяться, что они никогда но перейдут к Эвклиду, иначе они захотели бы доказать, что он уже обо­ сновал даже геометрию на примате практического разума. — Впро­ чем, что касается самого постулата практического разума, то они, я полагаю, отыграют его роль в философии дольше всего. П ост улат озна­ чает требование первоначального (трансцендентального) конструирова­ ния. Но Бог и бессмертие не являются предметами первоначального конструирования. В практической философии существуют лишь запо веди . Эти заповеди, поскольку их объект бесконечен и осуществляется в эмпирической бесконечности, при эмпирических условиях становят­ ся задачами (A u fg a b en ), а именно бесконечными задачами. Поэтому называть их постулатами ненамного лучше, чем называть таким обра­ зом бесконечные задачи в математике. — Любое иррациональное число в математике не означает, собственно говоря, ничего другого, кроме* задачи до бесконечности приближаться к этому числу. Но поэтому бес­ смысленно отрицать, что, например, 7з есть действительное число; оно только есть число, которое находится в бесконечности. Таким образом, Бог и бессмертие являются в философии бесконечными задачами (задани­ ями). Но из-за того, что их объект недостижим ни за какое время (неиз­ мерим никаким единством или частью единства), нелепо ему отказы­ вать во всякой реальности, ибо этот объект находится во времени , толь­ ко в бесконечном времени; всякое же возможное настоящее (Gegenwart) само надо рассматривать как принадлежащее этой бесконечности. То, что в этой бесконечной величине является рациональны м , т. е. что мы можем в ней понять (измерить), находится в каждом настоящем, а то, что в нем иррационально (т. е. не принадлежит настоящему практичес­ кому применению разума), находится в бесконечности. * Неизвестны й мне автор «А п о л о ги и e t c .» , которую можно прочитать п 7-й тетради «Философского ж урн ала» (1797). * * Т а к как для меня п о с т у л а т означает прямо-таки то же самое, что аполо гет подразумевает под принципом, который должен быть о д н о в р е м е н н о тоо р е т и ч е с к и м и п р а к т и ч е с к и м (можно сравнить с тем, что я говорил об этом в предыдущей статье), то основание его изумления состоит лиш ь в том, что он ни прочел слово «пост улат » .

Й р и л о ж * к и *

Ш .

Г . ф и хте

на ккиау «Энезидем, или Об основах данной проф. Рейнгольдом в Йене Элементарной философии, вместе с защитой скептицизма от притязаний критики разума ( 1792)» Jen a er Allgem eine Literaturzeitung,

1794. № 4 7 -4 9 .

t794

Если несомненно, что любой человеческий прогресс, издавна при­ сущий человеческому разуму, обязан всякий раз своему осуществлению замечаниям скептицизма о недостоверности (Unsicherheit) своего опор­ ного пункта (Ruhepunkt); если это признается (особенно благодаря последним замечательным достижениям скептицизма, совершенным посредством критического применения этого разума) самим великим открывателем этого применения; но если тем не менее непрестанно наблюдается, что даже и сами друзья новой философии, чем далее продвигаются в своих исследованиях, тем более расходятся меж со­ бой, — то и несведущему зрителю становится очевидным, что, должно быть, и сам разум до сих пор еще не достиг своей великой цели реали­ зовать философию как науку, — как бы близко он к ней ни продви­ нулся. Поэтому нет ничего желаннее того, чтобы скептицизм увенчал свой труд, продвинув исследующий разум к его возвышенной цели; чтобы этот скептицизм (после того как долгое время считали, что и остальные его справедливые притязания в философии высказывались им до сих пор лишь весьма неясно) мог бы наконец получить для себя достойного оратора, нигде не отступающего от этих притязаний и при этом обладающего даром ясно их излагать. Насколько таким желан­ ным ора,тором скептицизма является автор разбираемого произведе­ ния, должно выясниться из его обсуждения. Скептицизм (разумеется, в лице этого своего представителя) дол­ жен был направить свое оружие в особенности против Рейнгольдовой Элементарной философии (Elementar-Philosophie), а именно против ее нового постатейного изложения1. Ибо Рейнгольд, по признанию большинства последователей критической философии, либо уже за­ вершил обоснование философии как науки, либо же в главных чертах его подготовил. Однако ради тех, кто отрицает за ним эти заслуги, скептицизму следовало бы обратить свое оружие против самого досто­ верного свидетельства новой философии — против самой «Критики чистого разума», — если под этой нападкой действительно надо пони­ мать преддверие решительной битвы. Разбираемая нами книга состоит из писем. Гермий (Hermias), почитатель критической философии, сообщает Энезидему (Aenesidemus) свое (основанное, прежде всего, на Рейнгольдовой Элементарной фи­ лософии) убеждение в истине и всеобщей значимости этой филосо­ фии. Энезидем, придерживающийся другого мнения, предлагает ему испытать ее.

274

Я. Г. Фихт е

В основание своей цензуры (оценки) Элементарной философии (чтобы удовлетворить требование, обоснованное Рейнгольдом), Энези­ дем кладет — как уже данные и действительные — следующие поло­ жения: 1 ) (Факт (Tatsache).) В нас имеются представления, в которых встречаются частью отличительные, частью согласующиеся признаки. 2) (Правило обсуждения.) Пробным камнем Истинного является всеоб­ щая логика, и всякое рассуждение о фактах может притязать на пра­ вильность лишь постольку, поскольку оно согласуется с логическими законами. Каждой части этого испытания предпосылается дословный текст исследуемых параграфов Элементарной философии в том виде, как она заново изложена Рейнгольдом в статьях I тома. S. 165-2541. Испытание Рейнгольдовых основоположений об определении и существенных свойствах Элементарной философии. — Во-первых, Энезидем признает, что до сих пор философии недоставало высшего всеобщего основоположения и что лишь после выдвижения такого основоположения она может быть возвышена в ранг Науки; далее, ему также кажется несомненным, что это основоположение может быть только таким, которое устанавливает и определяет наивысшее из всех понятий — понятие представления и представляемого (der Vorstellung und des Vorstellbaren). Сколь бы глубоко ни были здесь согласны скептик и элементарный философ (Elementar-Philosoph), для рецензента это остается столь же сомнительным. — А не может ли философия, даже при их единодушии относительного второго пункта, достигнуть того [если (вероятно в буду­ щем) окажется, что то, что можно с основанием возразить против зако­ на (положения) сознания (Satz des Bewußtseins), как первого положе­ ния всей философии, приведет к предчувствию], что для всей (а но только для теоретической) философии должно быть еще более высокое понятие, нежели «представление»? — Против § 1 Рейнгольда (о том, что в сознании посредством субъекта представление отличается от субъек­ та и объекта и относится к обоим) Энезидем возражает, что: 1) «Это положение не является абсолютно п е р в ы м положением, ибо, как положение и суждение, оно стоит под высшим правилом всякого сужде­ ния, под законом (положением) противоречия» *. Если рецензент правильно понимает то, что Рейнгольд (Fundament. S. 85)2уже ответил — неудов­ летворительно, по мнению Энезидема, на этот и прежде делаемый ему упрек: «Что закон (положение) сознания стоит, конечно, п о д принципом противоречия, но не как под основоположением, которым оно о п р е д е ­ л я е т с я ^ как под з а к о н о м (Gesetze), которому оно не может противоречить», — то Рейнгольд отказывает закону противоречия во * Здесь и далее подобным образом (уменьшенным шрифтом) выделяются цитаты из рецензируемой книги G. E. Schulze «Aenesidem us oder...» (1792). — Примеч. ред.

Рецензия на книгу « Энезидем ...»

275

всякой реальной значимости (подобно тому как сделал это Кант, но только для теоретической философии) и оставляет ему лишь формаль­ ную ^логическую значимость; и в этом отношении его ответ совершен­ но правилен, он возвращает к тому, что Рейнгольд часто уже отвечал незваном критикам своей Элементарной философии: законы мышле­ ния можно мыслить не иначе как согласно этим законам. Рефлексия о иаконе сознания стоит под законом противоречия по своей форме, так лее как и любая возможная рефлексия; но материя закона сознания им не определяется. И если возражение Энезидема должно иметь пра­ вильный смысл, то он должен — хотя сам он нигде ясно не высказыва­ ется об этом — придавать закону противоречия помимо его формаль­ ной, также еще и реальную значимость, т. е. он должен допустить или предположить в душе какой-нибудь факт, изначально обосновывающий 4)тот закон. Что это означает, станет ясным сразу после возражения Энезидема, что: 2) «Закон (положение) сознания не является п о л н о с т ь ю а м и м собой о п р е д е л е н н ы м положением. Так как, согласно собственному объяснению Рейнгольда, понятия субъекта и объекта опреде­ ляются только благодаря их различию в представлении и благодаря отноше­ нию представления к ним, то, по крайней мере, самое это р а з л и ч и е и о т н о ш е н и е должно быть совершенным и, стало быть, определенным, т. е. не допускающим более одного толкования. А этого не происходит», когда Энезидем, следом за Рейнгольдом, пытается истолковывать эти понятия перечислением их всевозможных значений, приводя разнооб­ разные и даже двусмысленные выражения, с помощью которых изло­ жение Рейнгольда — по крайней мере для рецензента — было весьма удовлетворительно. — А что, если именно неопределенность и неопре­ делимость этих понятий указывала на искомое высшее основоположе­ ние, на реальную значимость закона тождества и противоположности? И если понятие различия и отношения можно определить только с по­ мощью понятий тождества и противоположности? Наконец, 3) «Закон (положение) сознания не выражает ни всеобщелначимого положения, ни факта, который не связан с определенным опы­ том и рассуждением». Энезидем представляет различные проявления (юзнания, в которых, по его мнению, эти три требуемые для любого сознания пункта не встречаются. Насколько вообще допустим подоб­ ный упрек, ссылающийся на опыт, и не уместнее ли его отклонить, — об этом будет еще немного сказано! После полного испытания, чем не может быть закон сознания, возникает вопрос: чем же он действительно может быть? Энезидем так отвечает на это: «этот закон (положение) ость 1 ) синтетическое положение, в котором субъекту, сознанию прилагаотся предикат, который, не будучи уже содержащимся в понятии субъек­ та, присоединяется к сознанию только в опыте». Рейнгольд в известной мере утверждает, что закон сознания является лишь аналитическим

276

И . Г. Фихт е

положением. Отвлечемся от того, что Энезидем отрицает всеобщую значимость этого закона и, следовательно, допускает также вид созна­ ния, для которого он не имеет силы; — однако можно показат^» ещо более глубокое основание этого утверждения в различии этик двух точек зрения, с которых может рассматриваться этот закон. Именно если никакое сознание немыслимо без вышеперечисленных трех пунк­ тов, тогда они, разумеется, содержатся в понятии сознания, и закон, который их устанавливает как положение рефлексии, по своему логи­ ческому значению есть, разумеется, аналитическое положение. Но само« действие (Handlung) представления, акт сознания есть все же, очевид­ но, синтез, так как при этом различают и соотносят; а именно наивыс­ ший синтез и основание всех других возможных синтезов. При этом возникает вполне естественный вопрос: каким же образом совместить все действия души (Gemüts)? Как можно мыслить синтез, не предпо­ ложи# тезис и антитезис? — Закон сознания есть 2) «абстрактное положение, высказывающее, что, согласно Энезидему, н е к о т о р ы е , а согласно Рейнгольду, в с е имеют общие проявления сознания». Рейн­ гольд, как известно, отвергает, что этот закон основан на какой-либо абстракции. Если это говорится против тех, кто полагал, что в этом законе абстрагируются от условий созерцания понятия и идеи, тогда надо совершенно ясно показать — не то, чтобы понятие простого пред­ ставления должно было основываться на последних, — но что, скорее, понятия последних становятся возможны лишь благодаря различе­ нию и отношению многих простых представлений как таковых. Можно полностью определить понятие представления вообще, не определим понятий созерцания, понятия и идеи, но никоим образом нельзя пол­ ностью определить последние, не определив первое. Если же этим хотят сказать, что закон сознания не основан не только на эт ой определен ной у но и вообще ни на какой абстракции, тогда, поскольку он как первое основоположение стоит на вершине всей философии, остается доказать противное. Именно если все, что можно открыть в душе (Ge­ müt), есть представление, а всякое представление несомненно являет­ ся эмпирическим определением души, тогда самое представление, со всеми его условиями, дается сознанию только через представление его самого, следовательно, эмпирически, и всякая рефлексия о сознании имеет объектом эмпирическое представление. Но объект любого эмпи­ рического представления дан определенным (в пространстве, во вре­ мени и т. д.). Однако от этих эмпирических определений данного объек­ та необходимо абстрагируются в представлении представления вооб« ще, которое выражает закон сознания. Закон сознания, поставленный на вершине всей философии, основывается, согласно этому, на эмпири­ ческом самонаблюдении и высказывает, конечно, абстракцию. Однако каждый, кто вполне понимает этот закон, чувствует внутреннее сопро-

Р е ц е н зи я па к н и гу «Э н е з и д е м ...»

277

------------------------------------------------------------------------------------------------

тивление придавать ему лишь эмпирическое значение. Его противопо­ ложность нельзя даже и помыслить. Но это именно и указывает на то, что оц должен основываться еще на чем-то другом, нежели на голом фактё. Рецензент, по крайней мере, считает себя убежденным в том, что это — научное положение (тезис), основанное на некотором дру­ гом основоположении, из которого оно строго доказывается а priori и независимо от опыта. Первая неверная предпосылка, побудившая вы­ двинуть его основоположением всей философии, была, пожалуй, та, что надо, дескать, исходить из факта. Разумеется, мы должны иметь реальное, а не только лишь формальное основоположение; но оно долж­ но выражать не один только факт ( вещество дела, T&t-sache), но и действие дела (Tat -H a n d lu n g ), — если позволительно утверждать здесь то, что пока нельзя объяснить и доказать. Но поскольку Энезидем дол­ жен считать это научное положение (тезис, Lehrsatz) в известной мере за опытное положение (Erfahrungs-Satz), постольку необходимо всту­ пить с ним на почву опыта, который противоречит этому тезису; если же этот тезис доказан из несомненных основоположений и показано противоречие противоположности, тогда надо отклонить как немыс­ лимые все мнимые опыты, которые с ним не согласуются. Испытание § 2—5, которые определяют изначальные понятия «представления», «объекта», «субъекта» и «простого представле­ ния». Помимо повторений того, о чем только что говорилось, Энези­ дем возражает против данного объяснения представления, ибо оно, дескать, уж е того, что требуется объяснить. «Ибо, если согласно дефини­ ции Рейнгольда, лишь то образует представление, что посредством субъекта различается на субъект и объект и относится к обоим, и если, согласно пред­ посылке Энезидема, лишь то может различаться, что уже воспринято, тогда созерцание (то первое восприятие) не может быть представлением. Но, согласно

т. д. Рейн­ гольд справедливо отклонит его предположение во второй посылке (в подчиненном положении, Untersatz) его умозаключения. Изначаль­ ный объект не воспринимается вообще и не может восприниматься. Таким образом, созерцание — прежде всякого восприятия — может относиться к объекту, изначально противоположному субъекту, т. е. к Не-Я, которое вообще не восприним ает ся , но изначально полага­ ется . — Далее, «это различение и отношение, требуемое для представле­ ния, само является представлением», которое, однако, Рейнгольд спра­ ведливо отвергает. Оба могут стать объектом представления и действи­ тельно им становятся в Элементарной философии, хотя изначально это вовсе не объект, но лишь мыслимый образ действия Души (Gemüts), необходимый для того, чтобы произвести представление: из чего, разу­ меется, несомненно следует, что представление не является наивысшим понятием всех мыслимых действий в нашей душе. Рейнгольду, оно, конечно, есть представление, следовательно», и

278

И . Г. Фихт е

В примечании к § 5 Рейнгольд говорит: «простое представление имеется н е п о с р е д с т в е н н о , а субъект и объект — только п о с р е д ­ с т в о м отношения первого ко второму в сознании, ибо то, что в создании относится к объекту и субъекту, должно быть (хотя и не по времени, а по своей природе) д о действий становления соотносимого (des BezogenWer­ dens), поскольку нет ничего относительного, если не имеет места того, к чему можно относиться». Энезидем хочет показать несостоятельность этого доказательства, пытаясь сходным образом доказать, что «объект и субъект суть то, что непосредственно, а представление,— то, что посред­ ственно встречается в сознании, так как ничто не может относиться к другому, если нет этого другого, к которому оно должно относиться, сле­ довательно», и т. д. И, конечно, субъект и объект должны мыслиться прежде, чем представление, — но не в сознании, как эмпирическом определении души, о котором Рейнгольд, однако, только и говорит. Абсолютный субъект, Я, не дается посредством эмпирического созер­ цания, но полагается посредством интеллектуального созерцания; и абсолютный объект, Не-Я, ему противоположен. В эмпирическом со­ знании они встречаются только при отношении к ним представления; в эмпирическом сознании они суть лишь посредственно, как нечто представляющее и представленное: как абсолютный субъект, пред­ ставляющее, которое непредставляемо, — и абсолютный объект, «вещьв-себе» , независимая от всякого представления и никоим образом не сознаваемая в качестве эмпирически данной. Из до сих пор сказанного, по-видимому, следует, что все возраже­ ния Энезидема, поскольку они направлены против закона сознания как такового у являются беспочвенными; но, поскольку они разбира­ ют его как первое основоположение всякой философии и как простой факт, они несомненно имеют значение, делая необходимым новое его обоснование. Вместе с тем замечательно, что, покуда Энезидем был верен своим собственным вышеустановленным основоположениям, оп оставался справедливым также и к противнику, но что эта справед­ ливость исчезает одновременно с его последовательностью, как будет скоро показано. Если бы Энезидем не пошел в своей критике далее, то он несомненно бы заслужил себе прочную славу в философии и его заслуги снискали бы уважение всех беспартийных самостоятельных мыслителей. Мы увидим, сколько от этой славы останется ему при продолжении его критики. — Именно § 6 и 8, в которых определяется первоначальное понятие способности представления, ведут цензора к испытанию подлинного характера критической философии, состоя­ щего в том, что основание большей части определений предметов на­ ших представлений полагается в сущность самой нашей способности представления; и здесь мы получаем вместе с тем определенное понима­ ние природы энезидемовского скептицизма, исходящего из весьма са­

Рецензия на книгу «Э н ези д ем ...»

279

монадеянного догматизма (и даже предполагающего его), — именно но отношению к своим собственным вышеустановленным и частично уже доказанным основоположениям. После того как скептик пере­ числил утверждения, долженствующие быть в этих параграфах, — [а) что способность представления является основою действительности представлений; Ь) что способность представления наличествует опреде­ ленным образом до всякого представления (что бы это значило, и где об этом говорит Рейнгольд?); с) что способность представления отлич­ на от представлений, как всякая причина от своих действий; d) что понятие способности представления может выводиться только из ее действий и что для того, чтобы получить ее внутренние признаки, требуется лишь до конца развить понятие простого представления], — он ставит вопрос: каким это образом Элементарная философия может прийти к знанию о б ъ е к т и в н о г о с у щ е с т в о в а н и я чегото такого, чем должна быть способность представления? — И он не может вдоволь надивиться выводу, сделанному (Теория способности представления. S. 190) Рейнгольдом, в качестве критического филосо­ фа, что: «Кто признает представление, признает одновременно и способ­ ность представления». Рецензент и, возможно, кто-нибудь еще, весьма склонный к удивлению, не менее изумился бы скептику, для которого еще совсем недавно не было ничего решенного (кроме того, что в нас имеются различные представления), который теперь, как только сло­ ва «способность представления» коснутся его уха, не в состоянии мыс­ лить ничего другого, кроме какой-нибудь (круглой или квадратной?) вещи, существующей независимо от его предст авления в качестве вещи-в-себе, а именно, в качестве представляющей вещи. Читатель вскоре увидит, что при таком разъяснении дела к нашему скептику вовсе не относятся несправедливо. — Способность представления су­ ществует для способности представления и через способность пред­ ставления. Это — необходимый круг, в котором заключен всякий ко­ нечный, то есть всякий мыслимый рассудок. Кто хочет выйти за пре­ делы этого круга, тот не понимает самого себя, и не знает, чего он хочет. Этим единственным осцовоположеним рецензент избавляет себя от приведения всех дальнейших высказываний Энезидема по этому поводу (в которых совершенно очевидно его превратное понимание и истолкование Рейнгольда, когда Энезидем порицает те притязания Эле­ ментарной философии, которые он в нее перенес из своего собственно­ го арсенала). После того как этим превратным толкованием Рейнгольду полно­ стью отказывается в том, что он что-либо привнес для подкрепления этого характеристического основоположения критической философии, цензура переходит к тем доказательствам, которые уже выдвинуты для этого самим творцом этой философии в «Критике чистого разу­

280

Я. Г. Ф ихт е

м а». Этому испытанию предпосылается краткое изложение юмовского скептицизма. «Сам Юм не считал вполне серьезно истинным положе­ ние, что все наши представления о вещах происходят в нас от их воспри­ ятий (Impressionen), ибо он не мог так считать, прежде не допустив уже действительности закона причинности (согласно которому вещи оказа­ лись бы причиною наттшх восприятий), которую он, однако, оспаривал, — следовательно, не впадая в грубейшую непоследовательность, он мог до­ пустить это положение, лишь гипотетически выставив его вместе с Лок­ ковскою системой (господствовавшей в то время среди его соотечествен­ ников) для опровержения этой системы посредством ее самой. Собствен­ ная же, подлинная система Юма состоит из следующих положений: 1) что познается, то должно представляться; 2) познание, которое должно быть реальным, должно стоять в связи с вещами вне его самого; 3) нет такого принципа, в силу которого мы могли бы что-нибудь знать о предметах, поскольку они должны быть чем-то отличным от наших представлений и чем-то в себе (an sich); 4) сам принцип причинности не годится для этого; принцип противоречия также не годен для того, чтобы его обосновать для требуемого определения». Поскольку при опровержении скептицизма вопрос: «опроверг­ нут ли им енно юмовский скептицизм?» ничего не прибавляет для опровержения всякого скептицизма, то рецензент совершенно спо­ койно оставляет вопрос о том, является ли представленная система скептицизмом Юма или нет. Поскольку она, по-видимому, что-то ищет и отчаивается в своем отыскании, то этого достаточно, чтобы признать ее скептической. Спрашивается только, опровергнута ли она Кантом? Энезидем отклоняет этот вопрос: 1 ) «ибо из того, что мы можем м ы с л и т ь как основание синтетических суждений только построение нашей души (Gemüt), в «Критике чистого разума» делается вывод, что эта душа д е й с т в и т е л ь н о и к а к таковая (в с е б е ) должна быть их основанием. А стало быть, действительным предполагается именно тот образ выведения (Folgerungsart), которым пользовался Юм». Но здесь рецензент просит этого скептика: а) по­ скорее ясно и определенно объяснить публике, что это значит, если какой-нибудь Энезидем является независимым от наш его м ы ш ления , и как т аковой (в с е б е ) есть основание нашего суждения (которое, возможно, ведь и само является м ы ш л ен и ем )? Ь) Указать все же то место у Канта, где он встретил эту бессмыслицу. — «Кант говорит: душа есть основание некоторых синтетических форм суждения. Здесь, очевидно, предполагается, что эти формы д о л ж н ы и м е т ь о с н о ­ в а н и е (следовательно, уже заранее допущена действительность закона причинности, о которой как раз и спрашивается) и что они должны иметь реальное основание ( Real-Grund)». Если утверждается лишь то, что мы вынуждены отыскивать их основание и полагать его в нашей

Рецензия на книгу « Энезидем ...»

281

душе, тогда закон основания употребляют согласно лишь его л о ­ гическому значению. Но так как обоснованное посредством этого существует только как мысль, то надо полагать, что логическое ос­ нование мысли есть вместе с тем ее реальное или экзист енциальное основание. Энезидем отрицает поставленный вопрос: 2) по тому основанию, «что и Кант ни разу не доказал, что нашу душу можно мыслить как основание синтетических суждений». Это утверждение, если бы можно было показать его истинность, оказалось бы, конечно, решающим пунктом, выдвинутым против критической философии. Однако Эне­ зидем, напротив, в выдвигаемом до сих пор ничего не опровергает (кроме того, чего никто не утверждает) и ничего не требует (кроме того, что никому не понятно). — Он следующим образом обосновывает это свое утверждение: а) «из того, что мы теперь не в состоянии что-то объяснить и мыслить иначе как известным образом, вовсе еще не следует, что мы никогда не сможем мыслить это иначе» — возражение, которое было бы на своем месте по отношению к эмпирическому доказатель­ ству , однако неправомерное относительно доказательства, выведенно­ го а priori из основоположений. Если основной закон (положение, Grundsatz) тождества и противоречия выдвинуть фундаментом вся­ кой философии, как его и следует выдвигать (ведь для такой системы Кант также дал все возможные условия (Data), хотя сам и не имел намерения ее воздвигнуть), тогда, надо надеяться, никто больше не станет утверждать того, что, вероятно, в будущем мы сможем достичь такой ступени культуры, на которой будет доступна мысль о возмож­ ности чего-то противоречивого. Энезидем пытается Ь) показать дей­ ствительность мысли об ином происхождении этих форм суждения, однако, таким образом, из которого — несмотря на наивное уверение в том, что он на самом деле читал, а также и понял «Критику чистого разума»,'влагаемое автором в уста своему Гермию, — все-таки стано­ вится очевидным, что сам Энезидем ее не понял. «Можно подумать, — говорит он, — что все наше познание происходит из воздействия р е а л ь ­ но ( r e a l i t e r ) существующих предметов на нашу душу и что также н е о б х о д и м о с т ь , которая встречается в некоторых частях этого познания, вызвана тем особенным способом, каким вещи на нас воздей­ ствуют (нас аффицируют). Так, например, если для нас необходимо мыс­ лить ощущение — в течение времени, пока оно существует, — существу­ ющим, то эта необходимость тоже приходит к нам извне, ибо впечатление (Eindruck) приходит извне». — Самый неудачный пример, который можно было только выбрать! Необходимо мыслить объект этого ощу­ щения как действительный (в противоположности возможного и дей­ ст вит ельного ), и само это непосредственное отношение к нашей спо­ собности представления должно оказаться вне нас, независимым от

282

Я. Г. Фихте

этой способности?! «Ветви увиденного дерева необходимо воспринима­ ются в том порядке, в котором они однажды предстали нашей душе». — Да, так, — посредством восприятия отдельных его частей в непре­ рывном пространстве и их необходимого соединения с помощью ка­ тегории взаимодействия (Wechselwirkung). «Если вещи-в-себе нам со­ вершенно неизвестны, то мы также не можем знать, н е могут ли они производить в нас некоторые определения». Если вещи-в-себе, незави­ симо от нашей способности представления, не могут производить в нас вообще никаких определений, то мы вполне в состоянии знать, что они не произвели действительно имеющихся в нас определений. «Выведение из души Необходимого и Всеобщезначимого в нашем позна­ нии ни на юту не объясняет наличное бытие этого Необходимого, по срав­ нению с выведением его из способа воздействия на нас предметов, находя­ щихся вне нас». Что может здесь означать «наличное бытие» и что — «понятие» ? Быть может, следует отыскать еще высшее их основание в нашей душе, чем совершенно обоснована допущенная необходи­ мость, — чтобы найденная в нашей душе необходимость ею обуслов­ ливалась, из нее выводилась, ею объяснялась и понималась? И где искать это более высокое основание? В н а с , когда мы дойдем до аб­ солютной автономии? Но это — противоречие. Или тогда вне нас! Но вопрос ведь и заключается именно в переходе из Внешнего во Внутреннее или наоборот. Дело критической философии и состоит ведь в том, что мы не нуждаемся в переходе, что все происходящее в нашей душе должно полностью объясняться и выводиться из нее са­ мой. Поэтому этой философии и не приходило в голову отвечать на вопрос, который, по ее мнению, противоречит разуму. Она указывает нам круг, за пределы которого мы не можем выйти; однако в преде­ лах этого круга она показывает нам внутреннейшую связь всего наше­ го познания. « “Критика чистого разума” не доказала, вопреки своему утверждению, что представления и суждения а priori, которые должны иметь место в н а с , суть лишь формы опытного познания и могут иметь ценность и значение лишь относительно эмпирических созерцаний. Ведь кроме того рода отношения априорных понятий к вещам, согласно кото­ рому они должны быть лишь условиями и формами нашего познания самих этих вещей, можно мыслить также еще и другой род, — а именно тот, согласно которому эти понятия относились бы к вещам в силу п р е д формированной гармонии ( p räf ormi rt en Harmo­ n i e ) , — так, что априорные представления человека содержали бы вмес­ те с тем то, что и объективные качества вещей-в-себе, если было бы воз­ можно их влияние на душу». Если также и эти формы априорных суждений не должны быть единствами (поскольку единство как таковое совершенно не встреча­ ется в Многообразном как таковом), то ведь, по крайней мере, объеди-

Рецензия на книгу «Э н езидем ...»

283

пением различных моментов в Едином является гармония? Наши ап­ риорные представления, с одной стороны, и объективные свойства вегцей-в-себе, с другой, были бы (по крайней мере, количественно) двумя различными вещами, — а третьим, не являющимся в себе ни первой, ни второй, но долженствующим объединить в себе обе, оказалась бы все же, вероятно, какая-то способность представления? Но наша спо­ собность представления не такова, как признает и Энезидем своею гипотезой. Следовательно, она должна отличаться от нашей. Однако подобная способность представления (т. е. такая, которая не выводи­ ла бы суждения по основному закону (положению) тождества и проти­ воречия) для нас совершенно немыслима. Следовательно, это третье не есть также и та мнимая гармония, которая должна быть обнаруже­ на в этой способности. «Но все-таки достоверно, что гипотеза о такой предустановленной гармонии между нашими априорными представления­ ми и объективно существующим не содержит чего-то абсурдного», — про­ должает Энезидем. Следует ли этому верить? Энезидем ставит вопрос: является ли душа (в качестве вещи-в-себе или ноумена, или трансцен­ дентальной идеи) априорным основанием познания? В качестве «вещив-себе» — нет, как он совершенно правильно это отклоняет. «К н о у ­ м е н а м , согласно собственным высказываниям Канта, нельзя приме­ шивать категорию причинности». К ним неприменим также и закон реального, но лишь — логического основания, который, однако, — поскольку ум есть простая инт еллигенция — становится реальным основанием. Поскольку душа вообще является последним основанием определенных мыслительных форм, она есть ноумен; поскольку же они рассматриваются как безусловно необходимые законы, она есть трансцендентальная идея, которая, однако, отличается от всех других тем, что мы реализуем ее с помощью интеллектуального созерцания, посредством « Я е с м ь » , а именно: « Я есмь пот ом у , что я е с м ь » . Все притязания Энезидема, направленные против этого способа (Verfahren), основываются лишь на том, что он хочет сделать значимым абсолют­ ное существование и автономию Я как таковые ( в себе) — мы не знаем, как и для кого, так как они должны ведь иметь значение лишь для самого Я. Я есть то, что оно есть, и поскольку оно есть для Я. За пределы этого положения не может выйти наше познание. — Но чем же все-таки критическая система отличается от той, которая выше была представлена как юмовская? Лишь тем, что она оставляет воз­ можность выйти однажды за пределы человеческого духа; критичес­ кая же система показывает и объясняет абсолютную невозможность отого, — невозможность мысли о вещи, которая в себе и независимо от какой-либо способности представления могла бы иметь существо­ вание и определенные свойства; такая мысль, согласно критической философии, есть причуда, мечта, не-мысль (Nicht-Gedanke), — и по­

284

Я. Г. Фихт е

стольку утверждающая ее система является скептической, а крити­ ческая — догматической, а именно от рицат ельно догматической ( negativ dogmatisch). Критика § 9—14. — Энезидем полагает, что положение, устанав­ ливаемое в § 9 (что простое представление должно состоять из двух различных элементов), Рейнгольд вывел из следующего высшего поло­ жения: «Все, что относится к различным предметам, должно и само состоять в себе из различных элементов (составных частей)», — и ему, конечно же, не стоит больших хлопот опровергнуть последствие. Он только забыл условие этого, якобы Рейнгольдом установленного, высшего положения: «...если различные предметы различаются ис­ ключительно лишь через это отношение». Но при этом условии ясно, что если х должен быть = А и = В, то в х должно быть у = А и z = В и что противоположное противоречит самому себе. Также опять встре­ чающееся здесь различие Энезидема между мыслимым (gedachter) и реальным (rea liter) отличием этих двух элементов простого представ­ ления не заслуживает какого-либо серьезного упоминания. Чем же все-таки может быть простое представление как таковое (в себе) и независимо от способа представления? И как еще по-другому может различаться на элементы простое представление, если не благодаря тому, что их различает представляющий? Делал ли Энезидем это сверхсвободное (überfreie) различие всерьез или в насмешку над публи­ кой? Более обоснованными кажутся рецензенту возражения против § 10 и 1 1 , где обозначено то, что принадлежит в представлении субъекту по форме и объекту по м ат ериалу . Энезидем утверждает, что эти обо­ значения можно было бы прямо поменять местами. Точно так же и рецензент считает здесь эти пояснения не более чем произвольными наименованиями. (Если А и Б, прежде чем к ним относится х, абсо­ лютно неизвестны и неопределенны, — как это недвумысленно утверж­ дает Элементарная философия, — то предикат они получают только благодаря двум найденным различным элементам в х (у и z ): они бла­ годаря этому отличны друг от друга. Но как они отличаются, можно узнать лишь из того, каким образом отличаются у и z .) Если же они употребляются лишь как произвольные наименования и из них не делается никаких выводов, тогда против этого нечего возразить. Но Энезидем замечает (и, как кажется рецензенту, справедливо), что ниже посредством одного лишь этого пояснения делается вывод, что мате­ риал должен быть д а н , а форма создана . Наконец, цензура переходит к тому, что ей представляется пер­ вой ошибкой Элементарной философии и основанием всех ее заблуж­ дений, а именно: «дело обстоит не так, что в представлении что-то отно­ сится к субъекту, а что-то другое — к объекту, но в с е ц е л и к о м представление относится к обоим, к субъекту и объекту, только к обоим

Рецензия на книгу « Энезидем...»

285

неодинаково: к первому — как всякое свойство к своему субъекту, к послед­ нему — как всякий знак (Zeichen) к своему обозначению (Bezeichnete). Рейнгольд упустил это различие в самом способе отношения и поэтому полагал это различие в самом способе отношения, и поэтому полагал, что может объяснить возможность отношения к двум различным вещам толь­ ко путем предположения двух различных элементов в самом представле­ нии» . Предложение само по себе совершенно правильное, только вме­ сто выражений, употребляемых Энезидемом, рецензент предпочел бы сказать, что представление относится к объекту, как действие к своей причине, а к субъекту — как акциденция к субстанции. Но так как Рейнгольд приписывает субъекту форму, а объекту — материал всего представления, то для него эта истина не может все-таки остаться совершенно скрытой, как полагает Энезидем. Если же субъект и объект определяются лишь через отношение к ним представления и совер­ шенно неизвестны до этого, то как же тогда приходит Энезидем к тому, что относит представление к объекту как к причине , или, по его выражению, как обозначенному ( Bezeichnetes ), если в самом представ­ лении не имеется нечто, благодаря чему оно изначально выступает как действие или как знак (Z eich en )? — и каким образом он прихо­ дит к тому, чтобы относить представление к субъекту, если в самом представлении неразличимо нечто такое, благодаря чему оно выступа­ ет как акциденция или предикат? По поводу § 13, в котором говорится, что никакой предмет не представляем как вещь-в-себе, Энезидем высказывается следующим образом: «Согласно всему устроению нашего существа, нам раз и навсег­ да свойственно лишь тогда успокоиться в своем познании, когда мы пол­ ностью выясним связь и согласие наших представлений и встречающихся в них признаков с чем-то с у щ е с т в у ю щ и м н е з а в и с и м о от н и х » — таким образом, мы совершенно ясно видим, что в основании этого нового скептицизма мы имеем старое недоразумение, которое повторялось с вещами-в-себе вплоть до Канта, против которого сам Кант и Рейнгольд, как это, по крайней мере, представляется рецен­ зенту, выступили недостаточно громко и резко. — Это недоразумение было общим источником всех скептических, равно как и догматичес­ ких возражений, поднимаемых против критической философии. Од­ нако человеческой природе вовсе несвойственно (но, скорее, прямо невозможно) мыслить вещь независимо от какой-нибудь способности представления. Поскольку Кант не свел чистые формы созерцания (пространство и время) — точно так же, как и категории — к одному единственному основоположению, и не мог их к нему свести, согласно своему плану, лишь подготовляющему науку, то — поскольку у него эти формы созерцания могли оказаться только лишь формами челове­ ческой (согласно ему, разумеется) способности представления, — ос­

286

И . Г. Ф ихт е

тавалась мысль о свойстве вещей для другой способности представле­ ния, нежели мыслимая, как человеческая; и он сам, в известной сте­ пени, авторизировал эту мысль часто повторяемым различием между вещами как они нам являются и вещами, как они суть в себе (каковоо различие, однако, должно было, вероятно, иметь значение лишь ми­ моходом и для самого автора). Но никто еще не был в состоянии мыс­ лить такую мысль Энезидема о вещи, которая должна иметь реаль­ ность и свойства независимо не только от человеческой способности представления, но и от какой бы то ни было умственной способности (интеллигенции), — такого еще никогда не мыслил ни один человек, сколь бы часто он ни утверждал этого, ибо при этом всегда мыслят и себя самого в качестве инт еллигенции (ума), которая стремится познать вещь. Поэтому и бессмертный Лейбниц, видевший немного дальше большинства своих последователей, тоже должен был необхо­ димо наделить свою вещь-в-себе (или свою монаду) силою представле­ ния. И если бы только его выводы не вышли за пределы круга, в кото­ ром заключен человеческий дух, который он, видевший все остальное, единственно не заметил, тогда они были бы несомненно правильны: вещь оказалась бы в себе создана таким образом , как она себя — себе самой представляет. Кант открыл этот круг. После Канта бессмерт­ ную заслугу снискал себе Рейнгольд тем, что обратил внимание фило­ софствующего разума (который иначе бы долго еще занимался беско­ нечными комментариями критической философии, так и не обнаружив подлинную суть Кантовой системы; ибо это возможно лишь для того, кто проложил свой собственный путь к открытию его критики) на то, что вся философия должна быть сведена к единому основоположению и что система непрерывного действия человеческого духа обнаружится не раньше, чем найдут ее заключительный камень. Если двинуться в обратном направлении по этому столь славно проложенному пути, то в дальнейшем, вероятно, обнаружится, что непосредственно достовер­ ное положение « Я есм ь» имеет значение также лишь для Я; что вся­ кое Не-Я есть только для Я; что все определения этого бытия оно а priori получает лишь через свое отношение к Я; но что все эти опреде­ ления, поскольку их априорное познание возможно именно посред­ ством условия отношения Не-Я к Я вообще, становятся безусловно необходимы; тогда из этого вытекало бы то, что вещь-в-себе, посколь­ ку она должна быть Не-Я, которое не противоположно Я, противоре­ чит самой себе, и что на самом деле и в себе вещь создана таким образом, как она должна мыслиться каждым мыслимым интеллиген­ тным (разумным) Я, т. е. каждым мыслящим существом, по закону тождества и противоречия; что, следовательно, логическая истина является вместе с тем реальной для каждого ума любой мыслимой интеллигенции и что нет никакой другой истины, кроме этой.

Рецензия на книгу « Энезидем...»

287

Тогда никому не придет в голову утверждать, как это опять проис­ ходит у Энезидема, что критическая философия, дескать, является иде­ алистической и все объявляет видимостью (Schein), т. е. будто она до­ пускает возможность мыслить интеллигенцию (умственную способность) безотносительно чего-то интеллигибильного (умопостигаемого). — Эне­ зидем использует доказательство «Критики чистого разума» Канта, выдвинутое против идеализма, и показывает — разумеется, с основани­ ем, — что путем этого доказательства Беркл невский идеализм (против которого оно, по его мнению, направлено) не опровергнут. На S. 2743 (и сл.) «Критики чистого разума» он мог бы ясно прочесть, что это самое доказательство направлено не против догматического идеализма Берк­ ли, «поскольку основание этого идеализма уже упразднено в трансцен­ дентальной эстетике», а против проблематического идеализма Картезия. И конечно, против последнего в этом доказательстве основательно представлено, что самим Картезием признаваемое сознание мыслящего Я возможно лишь при условии примысливаемого Н е -Я . После того как рецензент показал непрочность основания, на кото­ ром воздвигнут скептицизм Энезидема, он избавляет себя — быть может, с некоторым правом на это — от ссылок на остальные его возражения против теоретической части критической философии вообще, и особенно против ее рейнгольдовского изложения, дабы сказать еще что-нибудь о его упреках, выдвинутых против Кантовой моральной теологии (Moral-Theologie). «Эта моральная теология из чегото постулируемого заключает к реальному существованию условий, при которых только лишь и может исполняться требуемое (постулат)». Энезидемовы возражения против этого вида заключения основываются на недостаточном понимании истинного различия между теоретичес­ кой и практической философией. Выводимое умозаключение содер­ жит приблизительно следующие возражения: мы не можем судить, что нам т ребует ся что-нибудь сделать или не сделать, прежде чем не решено4 , возможно ли это дело (Tun) или бездействие (Unterlassen); однако о возможности или невозможности действия можно судить только согласно теоретическим принципам, ~ следовательно, и суж­ дение, что нечто т ребует ся ( пост улирует ся ), покоится на теоре­ тических принципах. То, что Кант выводит лишь из требования (по­ стулата), должно быть уже доказано и решено до разумного (логи­ ческого) допущения постулата вообще: это далеко от того, чтобы можно было посредством признания постулата обосновать убежде­ ние в реальном существовании условий его исполнения, — скорее, это признание может иметь место лишь после такого убеждения. Очевидно, Энезидем нападает прямо на самый фундамент кантов­ ской моральной теологии — на примат практического разума над тео­ ретическим; но очевидно также и то, благодаря чему он облегчил себе

288

И . Г . Ф ихт е

это нападение. Конечно, то, что мы делаем или не делаем ( tun oder lassen) — что мы должны довести до настоящей действительности мира явлений, — должно стоять под законами этого мира. Но кто ж« говорит о деле или о бездейст вии (Т и п oder L a ssen )? Нравственный закон направлен прежде всего не на физическую силу как деятель­ ную причину, производящую что-то вне себя, а на гипер-(сверх-)физическую способность хотения или стремления (Begehrungs-oder Bestrebungs-Vermögen) — или как бы ее ни назвали. Нравственный закон должен производить вовсе не действия, но лишь постоянно« стремление к действию, — даже если это стремление, удерживаемо« природной силой, никогда не достигнет действительности (в чувствен­ ном мире). А именно (представляя моменты этого вида заключения и их высшей абстракции), если Я в интеллектуальном созерцании есть, пот ому что оно есть, и ест ь т о , что оно есть, то оно, полагая само го себя , является абсолютно самостоятельным и независимым. Но Я в эмпирическом сознании, как интеллигенция (умственная способ­ ность), есть лишь в отношении к чему-то интеллигибильному (умо­ постигаемому) и постольку существует зависимо. Но тем самым это самое себе противопоставленное Я должно образовывать не два, а только одно Я, что в известной степени невозможно, ибо зависимое и независимое находятся в противоречии. Но поскольку Я по своему характеру абсолютной самостоятельности не может от этого отка­ заться, то возникает стремление сделать интеллигибильное (умопос­ тигаемое) зависимым от самого себя, чтобы с помощью этого приве­ сти это представляющее Я к единству с Я, полагающим самое себя. Это и означает выражение: «р а зум являет ся п р а к т и ч еск и м » . В чи­ стом Я разум не является практическим, равно как и в Я в качество интеллигенции: он является практическим лишь постольку, посколь­ ку он стремится их объединить. Здесь не место показывать, что эти основоположения находятся в основании самого изложения Кант« (несмотря на то что он нигде их определенно не выдвигает), — равно как и то, каким образом путем представления этого в себе гипер(сверх-) физического стремления посредством интеллигентного (ум­ ственного) Я происходит нисхождение (A b steigen) по ступеням, по которым в теоретической философии происходит восхождении (Au/steigen). — Это объединение, Я, которое своим самоопределени­ ем вместе с тем определяет всякое Не-Я (идея Божества), является последней целью указанного стремления. Такое стремление, если по­ средством интеллигентного Я его цель представляется вне его, есть вера (вера в Бога). Это стремление не может прекратиться иначе как после достижения цели, т. е. никакой момент своего существования, когда эта цель еще не достигнута, интеллигенция не может принять за последний (вера в вечный прогресс).

Рецензия на книгу «Э н ези д ем ...»

289

Но в этой идее и не может быть ничего иного, кроме веры , т. е. интеллигенция имеет объектом своего представления не эмпиричес­ кое ощущение, но лишь необходимое стремление Я; и во веки веков не может произойти ничего другого. Но эта вера настолько мало является одним лишь вероятным мнением (wahrscheinliche Meinung), что она — но крайней мере, по внутреннейшему убеждению рецензента, — ско­ рее, имеет равную степень достоверности с непосредственно достовер­ ным положением « Я есмь » , которая бесконечно превосходит всякую (возможную лишь с помощью умственного Я ) объективную достовер­ ность. — Конечно, Энезидему хочется объективного доказательства существования Бога ц бессмертия души. Но что он понимает под этим? Или, быть может, объективная достоверность кажется ему несравнен­ но предпочтительнее* нежели (только) субъективная? « Я есм ь» — само имеет лишь субъективную достоверность; и, насколько мы можем мыслить самосознание Бога, то и сам Бог является субъективным для Бога. Но речь идет даже об объективном существовании бессмертия! (Это собственные слова Энезидема.) Однако если бы какое-нибудь су­ щество, созерцающее свое бытие во времени, могло в какой-то момент своего существования сказать: « теперь я вечен», то оно н е было бы вечным. — Следовательно, настолько же неистинно, что практичес­ кий разум должен признавать примат теоретического; скорее, наобо­ рот, все существование практического разума основывается на проти­ воборстве чего-то самоопределяющегося в нас теоретически-познающему, и, скорее, практический разум упразднил бы самого себя, если бы прекратилось это противоборство. На таком полном непонимании морального основания веры осно­ вано и второе примечание Энезидема о том, что способ выведения (Folgerungsart) в моральном доказательстве ничем не отличается от приводимого Кантом в космотеологическом доказательстве, так как и в последнем также выводится заключение, что, раз существует мир, то должно существовать и единственно мыслимое условие возможнос­ ти мира. — Основное отличие этого доказательства от морально-теологического состоит в том, что первое основывается на одном лишь теоретическом разуме, а второе — на противоборстве Я в себе этому теоретическому разуму. Однако теоретический разум должен (по край­ ней мере, с самим собой) быть единым в том, относительно чего он должен что-то доказывать. И он, разумеется, становится единым с самим собой лишь вследствие того, что он мыслит мир как безуслов­ ное Целое, следовательно, мыслит причину этого мира, которая явля­ ется первой причиной. Но именно вследствие мысли о такой перво­ причине он опять попадает в неразрешимое противоречие с самим со­ бой, ибо всякая причина, какую бы он себе не мыслил, имеет следствием собственные законы этого разума опять как свои законы. Следова­

290

П рилож ение . И . Г . Фихт е

тельно, хотя задача отыскать первопричину и остается, однако ники кая из найденных причин не может быть этой первой причиной. Та* Ким образом, разум никогда не сможет реализовать идею первопричи­ ны, допустить ее определенной и найденной, не противореча самому себе. Но никакое доказательство, выходящее за пределы отсутствия противоречия с самим собой, не может иметь силу. Рецензент посчитал своею обязанностью более подробно обсудить это произведение господина Шульце отчасти потому, что в нем дей ствительно встречается много хороших и метких замечаний; отчасти потому, что его автор уже сетовал ранее на бездоказательные и бон апелляционные суждения, в которых он, надо надеяться, не будет об винять настоящее обсуждение; отчасти и потому, что это произведе­ ние повсеместно привлекло внимание также и тех читателей, который считали уже потерянным дело критической философии; отчасти, на­ конец, для того, чтобы помочь некоторым людям избавиться от пред* рассудка, что, дескать, возражения против кантовской философии всегда несправедливы, что лучше предать их забвению, ибо, дескать, против этой философии нельзя сказать ничего обоснованного. От этого обсуждения рецензент не хотел бы ожидать ничего более, кроме того, чтобы оно убедило многих по-настоящему самостоятель­ ных мыслителей (Selbstdenker) в том, что критическая философия как таковая и по своему внутреннему содержанию, как никогда, не вызы вает сомнений, но что требуется еще много работы для упорядочива­ ния материалов в одно ладно связанное и несокрушимое Целое. Пусть же это убеждение побудит самих читателей, каждого на своем месте, посильно содействовать этой возвышенной цели!

ж .,

sß u u u p

© m

S a n m a

к ерил тс

1889

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава первая НАЧАЛО КАНТОВСКОЙ ШКОЛЫ И К. Л. РЕЙНГОЛЬД I. Нападки на кантовское учение и его распространение .................. 297 II. Личность и жизнь Рейнгольда .............................................................300 1. Характеристика ................................................................................. 300 2. Биография .......................................................................................... 302

Глава вторая ПРОБЛЕМА РЕЙНГОЛЬДА И ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЭЛЕМЕНТАРНОЙ ФИЛОСОФИИ I.

Письма о кантовской философии........................................................ 310 1. Значение Канта .................................................................................. 310 2. Доказательство существования Бога и докантовские точки зрени я.................................................................................................. 312 II. Недостаток кантовского у ч ен и я .......................................................... 313 1. Необходимость элементарной философии .....................................313 2. Сочинения Рейнгольда по элементарной философии ................. 316 III. Задача элементарной философии......................................................... 315 1. Фундамент философии ......................................................................316 2. Е д и н с т в о принципа ...............................................................................................316

Глава третья СИСТЕМА ЭЛЕМЕНТАРНОЙ ФИЛОСОФИИ КАК ОБОСНОВАНИЕ КРИТИКИ I.

Закладка фундамента.............................................................................317 1. Закон сознания. Рейнгольд и Кант ................................................ 317 2. Представление в теснейшем значении............................................319 II. Новое учение о представлении. Способность представления ......... 319 1. Материал и форма представления. Представление и вещ ь........ 319 2. Способность представления. Порождение представления.......... 321 3. Восприимчивость и самодеятельность. Разнообразие и единство 322 4. Материал представления и его источник ...................................... 323

294

К. Фишер. О т Канта к Фихт е

5. Чистый и эмпирический материал ................................................324 6. Материал представления и вещи-в-себе......................................... 325 III. Учение о познавательных способностях ............................................ 320 1. Закон познания. Ощущение и созерцание.....................................320 2. Чувственность и рассудок ................................................................327

Глава четвертая СПОСОБНОСТИ РАЗУМА В ОСВЕЩЕНИИ ЭЛЕМЕНТАРНОЙ ФИЛОСОФИИ I.

Теория чувственности.............................................. ............................. 329 1. Внешнее и внутреннее чувство ........................................................320 2. Основная форма восприимчивости. Пространство и время .......330 II. Теория рассудка .......................... .................................. ....................... 332 1. Созерцания как материал ................................................................332 2. Суждение и категории.......................................................................332 III. Теория р а зу м а ......................................... ............................................... 335 1. Понятия как м атериал......................................................................335 2. Идеи ..................................................................................................... 335 IV . Теория практического разума ..............................................................330 Основные влечения.............................................................................. ..330

Глава пятая ПРИВЕРЖЕНЦЫ И ПРОТИВНИКИ РЕЙНГОЛЬДА. НОВЫЙ ЭНЕЗИДЕМ I.

Оценка элементарной философии ........................................................ ЗЗН 1. Неполнота решения и критический пункт................................... 331) 2. Скептические возражения старой школы .....................................340 3. Переход к Энезидему......................................................................... 341 II. Энезидем-Ш ульце................................................................................... 342 1. Предпосылка критики ......................................................................342 2. Онтологический предрассудок кри тики........................................ 3411 3. Противоречия критики .................................................................... 34 4. Противоречия элементарной философии.......................................345 III. Значение Энезидема. Переход к Маймону......................................... 347

Глава шестая ЖИЗНЬ И ТРУДЫ СОЛОМОНА МАЙМОНА I. Значение Маймона ................................................................................. 341) II. История жизни Маймона ......................................................................350 1. Юность ................................................................................................. 350

Оглавление

295

2. Путешествие в Германию и скитания в качестве нищего ......... 353 3. Пребывание в Познани и Берлине.......... ....................................... 354 4. Новые скитания и конец жизни ......................................................355 III. Философские занятия и сочинения Маймона ........ ................ .........356

Глава седьмая КРИТИЧЕСКИЙ СКЕПТИЦИЗМ МАЙМОНА I.

Неполное или иррациональное познание................. ...... ................... 359 1. Невозможность вещи-в-себе..............................................................359 2. Данные элементы познания..............................................................360 3. Опыт как неполное познание .......................................................... 361 II. Полное или рациональное познание....................................................362 1. Реальное мышление и принцип определимости .......................... 362 2. Пространство и время .......................................................................364 3. Познание а priori и а posteriori ....................................... ............... 365 4. Мышление и созерцание. Суждение и категории........................ 366 III. Критически-скептическая точка зрения Маймона ...........................368 1. Оценка догматической философии................................................. 368 2. Оценка критической философии^......... ...................... ................... 369 3. Критическая и скептическая философия......................................370

Глава восьмая РАЗРЕШЕНИЕ СКЕПТИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ И ЕДИНСТВЕННО ВОЗМОЖНАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ ДЛЯ ПРАВИЛЬНОЙ ОЦЕНКИ КАНТОВОЙ КРИТИКИ I.

Положение проблемы после Энезидема .............................................. 371 1. Неполное решение .............................................................................. 371 2. Полное решение...................................................................................372 II. Истинное понимание учения Канта.....................................................373 1. Догматическое и критическое понимание.....................................373 2. Кантово учение как чистый идеализм ...........................................374 3. Идеализм как точка зрения при объяснении Канта .................. 374 4. Задача Бека и его положение...........................................................375

Глава девятая УЧЕНИЕ СИГИЗМУНДА БЕКА О ТОЧКЕ ЗРЕНИЯ I.

Невозможная точка зрения при объяснении познания ...................376 1. Представление и предмет. Связь между н и м и ..............................376 2. Точка зрения, при которой понимание критической философии невозможно ..........................................................................................378

296

К. Фиш ер . О т Канта к Фихт е

3. Реалистический язык критики ................................................380 4. Невозможная точка зрения элементарной философии............. 381 И. Единственно возможная точка зрения ......................................... 382 1. Процесс первоначального представления ................................. 382 2. Высшее основоположение как постулат...................................3811 3. Трансцендентальная точка зрения...........................................38Л 4. Пространство, время и категории ............................................38Ь III. Оценка учения Бека.............. ............... ...................................... 387 1.. Итог учения.............................................................................. 387 2. Неразрешенная проблема ......................................................... 388 Глава десятая ФИЛОСОФИЯ ВЕРЫ ЯКОБИ И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К УЧЕНИЮ КАНТА

I. Итоги предшествующего развития...............................................380 И. Точка зрения Якоби и отношение его к критической философии 390 1. Антидогматическая и антикритическая точка зрения............. 390 2. Обсуждение Критики разума ...................................................392 3. Учение Канта и Якоби о вере.................................................. 398 4. Опровержение Кантова идеализма...........................................390 III. Место Якоби в послекантовской философии ................................ 402

ЗГла*а первая

^Качало кантовской школы и Ж. Я # ш ш л ь& I. Лапа&ки на кантовское учение и «ао распространение Д ля того чтобы критическая философия могла получить дальнейшее развитие, были нужны предварительные работы, которые мог­ ли бы расчистить путь и устранить разного рода препятствия, затруд­ нявшие признание и понимание нового учения. Открытия критики были новы, ее исследования трудны и темны для понимания боль­ шинства; по отношению к признанным школьным системам она ка­ залась разрушительной. И в то же время в кантовском учении, если посмотреть на него только с внешней стороны и отнестись поверхно­ стно к его выводам, проглядывали такие черты, которые могли быть приняты каждой из существующих систем за свои собственные. Это обстоятельство ввело в заблуждение его современников и вожаков тогдашнего общественного мнения. Прежде всего выступил так на­ зываемый здравый человеческий рассудок, имевший значение в тогдашней популярной философии и претендовавший представлять собою что-то вроде судилища по спорным философским вопросам: ему были не по силам трудные исследования, темный язык и пара­ доксальные положения критики, и он недоброжелательно относился ко всякому посягательству на легкое и приятное дело просветитель­ ства. Чем меньше понимал он какую-нибудь вещь, тем легче было ему судить о ней, тем непринужденнее высказывал он о ней свое мнение. Учение, казавшееся ему непонятным и нелепым, должно было оставаться вообще непонятным и являться нелепым и на самом деле; по его мнению, стоило лишь высмеять такое учение как образец пу­ таницы и притязательности, чтобы уничтожить его в корне. Пред­ ставителем такого рода оценки «Критики» был Н и к о л а и , кото­ рый охотно высмеял бы Канта и его учение, но в своей сатире не пошел дальше «Истории толстого человека» и «Жизни и мыслей Семпрония Гундиберта».

298

К. Фиш ер . О т Канта к Ф ихт е

Представители популярной философии вольфовского пошиба, как, например, Мендельсон, коньком которых были доказательства бытии Божия и красноречивое, ясное, поучительное изложение их, увидели в Канте «всесокрушающего» и направили свое внимание на отрица­ тельную сторону, которая казалось им доведенным до крайностей скеп тицизмом. Последователи систематической школьной философии, наоборот, обсуждали философию Канта так, как это можно было от них ожидать: их масштабом была усвоенная ими школьная система. Они поняли только те выводы критики, которые не выходили из кру­ га заученных ими представлений; что выходило из него, то либо оста лось незамеченным, либо было сочтено за нелепость. Критика при вела к тому выводу, что все человеческое познание созерцательно и чувственно, что оно состоит из математики и опыта и что никакая метафизика сверхчувственного не имеет законного права на существо­ вание. Подобным же образом рассуждал Локк и вообще вся англий­ ская эмпирическая философия. Поэтому кантовская критика, прми* мо ее тяжеловесных исследований, казалась не новым учением, а лишь подновленным сенсуализмом, тем сенсуализмом, которому учил Локк, но более просто. Между тем Кант выяснил также, что наше Познани« чувственных вещей возможно только при посредстве чистых понятий, которые не являются результатом опыта, а даны нам а priori при по­ средстве чистого рассудка. На такие искони присущие нам понятия ссылался уже Лейбниц в своем учении о познании, до него Декарт и Спиноза, после него Вольф и его школа. Что же, стало быть, нового дала кантовская философия? Она походила, как две капли воды, на лейбницевскую, а в чем отличалась от последней — в том она сходи­ лась с Локком. Если о критике судили только по поверхностной види­ мости ее выводов, которые понимались односторонне, то одним Кант должен был казаться тождественным Локку, другим — Лейбницу. Или конечный результат рассматривался с обеих его сторон, и тогда итог кантовской критики считался эклектическим сочетанием учений Лейбница и Локка. Тем, кто из лейбнице-вольфовской школы подхо­ дил к Канту, как галльский философ Эбергард, критика казалась вер­ ной, поскольку она согласовалась с Лейбницем, и неверной, поскольку отклонялась от него. Согласно выводу кантовской критики, все позна­ ваемые предметы суть не более как явления, а явления не более как наши представления. Того же взгляда держался Беркли. Пока разли­ чие между Кантом и Беркли оставалось незамеченным или непо­ знанным, критический идеализм казался тем же, чем был берклеев* ский. Как известно, так судила о «Критике чистого разума» первая рецензия. И откуда бы ни исходили эти суждения, не проникавшие м глубь кантовской философии, они всегда склонялись к тому, что кри­ тика не содержит в себе ничего нового, а только воспроизводит преж*

Н ачало кантовской школы и К, JI. Рейнгольд

299

ние точки зрения. На 1791 год королевской Академией наук в Берлине был задан на премию вопрос: «Каковы действительные успехи, сделан­ ные метафизикой в Германии со времен Лейбница и Вольфа?». Кант хотел сам ответить на этот вопрос в одном сочинении, которое Ринк извлек из оставшихся после него рукописей и издал. Профессор Шваб в Тюбингене, ныне забытый вольфианец, нашел, что метафизика не сделала никаких успехов со времен Вольфа, и за это решение получил премию. Весьма разнообразные противники Канта сходились в том, что рассуждали о его учении и вместе с тем жаловались на его непо­ нятность. Рейнгольд сделал очень меткое замечание, говоря об этих людях: «они объявляют, что Канта невозможно понять, а потом оби­ жаются, когда им доказывают, что они его действительно не поняли». О такой оценке кантовской критики, которая составляла бы ее дальнейшее развитие, не могло быть и речи* пока не были сняты печати с этой запечатанной книги, пока умы не стали доступны пониманию ее, пока не был пробужден вкус и восприимчивость к ней и не сказа­ лось ее влияние на образ мыслей времени. Создать эти условия было первой и плодотворной задачей той школы, которая, впрочем, разра­ стаясь все больше и больше и идя торной дорогой по стопам учителя, скоро стала обнаруживать узкий и несвободный сектантский дух. Что же касается возвышения и распространения кантовской фи­ лософии, то этому способствовали главным образом три факта, остаю­ щиеся и поныне исторически достопамятными. Они следовали быстро один за другим и непосредственно за кантовскими «Пролегоменами». Годы с 1784-го по 1798-й оставили литературное наследие, весьма со­ действовавшее распространению и росту нового учения. Первым яви­ лось сочинение «Erläuterungen Uber Kants Kritik der reinen Vernunft» (По­ яснение к Критике чистого разума Канта), изданное кенигсбергским придворным проповедником Иоганном Шульцом и представлявшее комментарий, весьма полезный для понимания этой трудной книги. Год спустя (1785) в Йене два человека, близко знакомые с кантовской философией, основали вместе «Всеобщую Йенскую литературную га­ зету», которая привлекла внимание публики к новому учению в со­ временной литературе; этими людьми были филолог Христиан Готф­ рид Шютц и юрист Готлиб Гуфеланд. А в течение двух следующих лет в «Немецком Меркурии» печатались письма Рейнгольда о кантовской философии, которые действительно могли привлечь к ней умы как своим живым и пылким языком, так в особенности и тем, что они проливали свет на ее нравственный и религиозный характер и содей­ ствовали его возвышающему влиянию на души. Изложение Рейнголь­ да производило тем большее впечатление, что оно согласовалось с соб­ ственным опытом автора: сам он проникся прежде всего и глубже всего нравственными истинами нового учения. С этих пор уже ничто

300

К . Фишер . О т Канта к Ф и хт е

не могло оказать сопротивление его быстрому распространению, все преграды перед ним рушились. В тот самый год, когда берлинская Академия увенчала премией открытие, что со времен Вольфа в фило­ софии все осталось по-старому, другие голоса высказывали удивленно тому, что все изучают сочинения Канта. К концу столетия всеобщее мировое признание Канта было свершившимся фактом. Критическая философия уже водворилась в большинстве немец­ ких университетов, не ограничиваясь одними протестантскими; во всех наиболее значительных городах Германии она становится предметом живого интереса; она даже переходит за пределы Германии; в Голлан­ дии, Англии, Франции и Италии делаются попытки ввести ее. Корен­ ной областью ее господства являются немецкие университеты, именно протестантские. Кенигсберг — первая ее родина, а второю делается Йена, на ближайшее время ставшая столицей немецкой философии, где целый ряд выдающихся учителей, начиная с Рейнгольда, распро­ странял и развивал дух кантовской критики.

II. Цичкоть « жи^нь $шнаоль&а I. Характеристика Последнее десятилетие прошлого [X V III] столетия является важ­ ной и богатой следствиями эпохой в истории развития немецкой фи­ лософии, прошедшей в такое короткое время путь от Канта до Ш ел­ линга. Имя Рейнгольда теснейшим образом связано с этой эпохой и служит как бы ее сокращенным выражением. Он полагает начало даль­ нейшему развитию кантовского учения и затем идет другими путями, переходя от одной точки зрения к другой, пока наконец не становится противником Шеллинга и не сворачивает со столбовой дороги на боко­ вой путь, вследствие чего становится изолированным и, наконец, те­ ряясь в ничтожных умозрениях, не исчезает совершенно с горизонта философии. Сначала он на один момент светит своим светом, затем отражает чужой, под конец еще раз делает попытку светить самостоя* тельно, но это не удается ему, так как свет его уже погас. Сперва его вдохновляют лейбнице-вольфовская философия и идеи Гер дера; затем он подпадает под влияние кантовского учения, которому создает по­ пулярность своими письмами; своей элементарной философией он по­ лагает начало дальнейшему развитию кантовской критики, потом пе­ реходит к Фихте и становится сторонником его наукоучения, затем его привлекает точка зрения Якоби, и он пытается занять место посе­ редине между ним и Фихте; далее его вниманием завладевает логика Бардили, кажущаяся ему решением загадки, конечной точкой фило­ софии, наконец он делает попытку в самостоятельно изобретенной

Н ачало кантовской школы и К. Л . Рейнгольд

301

синонимике устранить великие спорные вопросы философии урегули­ рованием терминологии, как будто все дело было только в словах. Плос­ кая мысль в том же роде занимала уже раньше Мендельсона. Пройдя через Лейбница, Гердера, Канта, самого себя, Фихте, Якоби, Бардили, Рейнгольд пришел с проектом своей синонимики к одной из мендельсоновских идей и с этих пор уже теряет право быть предметом внимания. Его философскими этапами после Лейбница и Гердера были: кантовская критика, элементарная философия, наукоучение, филосо­ фия веры Якоби и так называемый рациональный реализм Бардили. То обстоятельство, что чужие точки зрения могли оказывать на Рейнгольда такое сильное влияние, служит несомненно признаком недостатка в нем творческой философской способности, но он не мог бы и переходить так быстро от одной системы к другой, переживая каждую из них на свой лад, если бы его способность усваивать не была действительно очень велика. А тот факт, что он, которого мно­ гие звали учителем, что льстило его самолюбию, тем не менее откры­ то признавал себя побежденным и затем становился учеником других, являет нам редкий пример человека, у которого жажда истины была сильнее его самолюбия. По этим чертам оцениваем мы личность Рейн­ гольда и можем отнестись к нему так же, как его современники. Нужно брать его не в период того упадка сил, свидетелями которого были Шеллинг и Гегель, а в период наибольшего развития. Это был человек характера благородного и приветливого, с женственной склонностью искать опоры в других, и друзья его, забавляясь игрою слов, охотно применяли к нему эпитеты «чистый» и «нежный» (rein und hold), при этом следует заметить, что он обладал и недюжинным философским талантом. Не нужно забывать, что его письма о кантовской философии были триумфом для Канта, а его переход от элементарной философии к теории познания был триумфом для Фихте. Нельзя также сказать, что­ бы в дальнейшем ходе философского мышления он уподоблялся колеб­ лющемуся тростнику, как это может показаться сразу. В нем самом было своеобразное влечение* которое гнало его от одной точки зрения к другой, но удовлетворить которое, черпая из глубины своего собствен­ ного духа, у него не хватало сил. Ему хотелось примирить потребность веры с потребностью познания и установить полное, непоколебимое согласие между религией и философией. Под впечатлением такой гар­ монии он и поддался влиянию кантовского учения, которое впервые так глубоко обосновало отношение между верой и знанием и их един­ ство, что, по-видимому, исключало всякую возможность дальнейшего разлада между ними. Чем прочнее утверждена система, на которой зиждется это единство, тем тверже вполне отличная от знания и вме­ сте с тем вполне согласованная с ним вера. Ничто не дает системе большей прочности, нежели доказательная достоверность, выводящая

К. Фишер . О т Канта к Ф ихт е

302

все из одного принципа. Поэтому Рейнгольд алчет и ищет цельной фи­ лософии. Эта потребность единства приводит его к>элементарной фило­ софии и затем ведет далее к наукоучению, дающему более глубокое и полное удовлетворение. Потребность в вере влечет его к Якоби. Ему начинает казаться, что центр тяжести, которого он ищет, находится как раз посередине между Якоби и Фихте. Но все-таки что-то в нем остается неудовлетворенным. Он ищет ту точку, где реальное, или бы­ тие само в себе, которое отрицалось наукоучением, совпадает с мышле­ нием: он ищет «рационального реализма», того единства мышления и бытия, которому учит логика Бардили. Эта потребность приводит его к Бардили и делает противником Фихте. Таким образом, Рейнгольд дей­ ствительно лично и на свой лад пережил все точки зрения от элемен­ тарной философии до Бардили, все фазы развития философии послед­ него десятилетия X V III столетия, и при ретроспективном взгляде ему могло казаться, что его собственное развитие имело необходимое и по­ следовательное течение. Его жизненная судьба проливает свет на ос­ новное направление его философских стремлений.

2.

JSimpaqm** Рейнгольд родился 26 октября 1758 года в Вене, где его отец занимал должность инспектора арсенала, и на четырнадцатом году посту­ пил в иезуитскую коллегию Св. Анны, чтобы подготовиться к званию патера этого ордена. Уже в следующем году орден был упразднен извест­ ной буллой Климента XIV; Рейнгольд, избравший звание священника по действительной склонности, был слепо предан ордену и безутешно огорчен его уничтожением. В таком настроении, характеризующем вос­ питанника иезуитов, пишет он отцу и извещает его о своем возвра­ щении. Он не знает, за какие грехи ниспослало небо эту великую кару, но утешается пророчеством, что орден некогда снова восстанет к новой славе; он принимает решение оставаться ему верным и выражает жела­ ние жить в отчем доме одиноко, строгим аскетом, если можно в комна­ те, порог которой не переступала бы нога ни одной женщины, даже его сестры. Как послушник иезуитов, он до такой степени привык к аскетическим упражнениям, к дисциплине, к испанскому бичеванию и к слепому повиновению, что они казались ему религиозными делами. На что не было прямого разрешения старших, то он считал запрещен­ ным. Даже естественное чувство сыновней любви казалось ему мир­ ским и греховным, и он испрашивал особого позволения у своего на­ ставника думать о своих родителях. Даже при существовавшем в обще­ *

Ernst Reinhold: K arl Leonard Reinhold’s Leben und literarisches W irk en nebat

einer A usw ah l von Briefen u. s. f. Jena, 1825.

Н ачало кантовской школы и K. J1. Рейнгольд

303

житии послушников обыкновении примешивать к юношеским играм религиозные упражнения и играть ими, у него не являлось никакого сомнения в значении внешних действий. Так, например, он рассказы­ вал, между прочим, своему отцу, как ему удалось выиграть на биль­ ярде и в кегли огромное количество молитв Ave Maria, которые про­ игравший должен был прочесть за него. К пятнадцати годам он был вполне выдрессирован в церковном отношении, в нем не оставалось и тени сомнения. Между тем столь горячо желаемое им восстановление ордена иезуитов заставляло себя ждать, и Рейнгольд был вынужден продолжать свою подготовку к духовному званию в другом ордене. В 1774 году он поступил в коллегию варнавитов в своем родном городе, где попал под влияние более свободного духа. Духовное просветление духовенства было одной из целей этого ордена, а занятия науками слу­ жили к тому средством. Девять лет прожил Рейнгольд среди варнави­ тов; первые три года его послушничества были посвящены курсу фило­ софии, три следующих — курс теологии, а затем он сделался наставни­ ком послушников и преподавателем философии. G этим временем совпадает начало реформ Иосифа II. Дело начи­ нающегося просвещения привлекает к себе целый ряд молодых сил, образующих нечто вроде ложи, с целью сообща оказывать воздействие в духе нового времени на общественное развитие. Во главе их стано­ вятся Игнатий фон Борн и Баумауер; Рейнгольд делается членом это­ го кружка, стремления которого привлекают его сильнее, нежели монастырь варнавитов. В нем все живее пробуждалась потребность независимости и освобождения от гнета ордена и церковного автори­ тета. Во время осенних каникул 1783 года он пользуется благоприят­ ным случаем, чтобы тайным отъездом в Лейпциг, похожим на бег­ ство, дать полное удовлетворение своей жажде свободы. Во время его отсутствия его венские друзья начинают хлопотать о том, чтобы его выпустили из ордена и чтобы он мог безнаказанно вернуться. Между тем о его пребывании в Лейпциге пронюхивают иезуиты, и ему сове­ туют ради собственной безопасности отправиться в Веймар. Баумауер посылает ему рекомендательное письмо к Виланду. В доме веймарско­ го поэта он находит гостеприимство, становится его другом и зятем, и делается сотрудником, а по уходе Бертуха — соиздателем «Немецкого Меркурия». Во время своего пребывания в Веймаре Рейнгольд знакомится с кантовской «Критикой чистого разума» (1787). Еще незадолго перед этим он написал в «Немецком Меркурии» против кантовской рецен­ зии о гердеровских «Идеях» и ломал копья за Гердера. Пять раз про­ читывает он «Критику чистого разума», пока наконец она не озаряет­ ся для него светом, и в конце концов, он проникается новой истиной, и именно нравственные и религиозные идеи Канта овладевают его ду­

304

К . Фишер. О т Канта к Фихт е

хом. Основоположения веры являются вполне независимыми от по­ знания, а потому также вполне безопасными от сомнений рассудка. Он убеждается, что кантовская философия, будучи правильно понята, может произвести благотворный и коренной переворот в человеческом мышлении, и хочет со своей стороны споспешествовать тому, чтобы этот свет осветил умы и просветил их. С этой целью он пишет свои «Письма о кантовской философии», являющиеся в истории последней плодотворным и достопамятным деянием и событием. Сам Кант нахо­ дит их «великолепными». Веймарский министр Фост, тогдашний ку­ ратор йенского университета, желает привлечь на кафедру человека с таким даром изложения, о котором свидетельствовали эти письма, и приглашает Рейнгольда профессором философии в Йену. Здесь осенью 1787 года начинает он свои академические лекции. Годы его преподавательской деятельности в Йене (с Михайлова дня 1787 года до Пасхи 1794 года) остаются самыми счастливыми и самы­ ми плодотворными в его жизни. То же самое можно будет впоследствии сказать о Фихте, а в известном смысле также и о Шеллинге. Своими лекциями Рейнгольд возбуждал у слушателей рвение и интерес к фило­ софии, его аудитории посещаются больше всего, и первым своим тор­ жеством на кафедре кантовская философия обязана преподавательско­ му дару этого человека. Благодаря ему критическая философия приоб­ ретает в Йене права гражданства. Кружок ученых и личных друзей, принадлежащих к числу первых людей университета, поддерживает и возбуждает его деятельность. В то же время к его значению как препо­ давателя присоединяется значение его как философского писателя. Его начинают считать лучшим посредником, толкователем и знатоком кан­ товского учения, вторым его основателем и первым продолжателем. «Элементарная философия», как сам он назвал свою «новую теорию человеческой способности представления»*, этот первый опыт дальней­ шего развития кантовской критики, является плодом йенского перио­ да его жизни. Этими годами и плодом их ограничивается деятельное значение Рейнгольда в истории послекантовской философии. И вне сферы ближайшего академического кружка он приобретает известность и уважение друзей. Мы уже упоминали, с какой радостной благодарностью принял его «Письма» Кант. Кенигсбергский учитель видел в йене ком ученике достойнейшего из своих последователей. Фрид­ рих Генрих Якоби, внимательно следивший на досуге в Пемпельфорто за движением критической философии, признавал в «новой теории че­ ловеческой способности представления» Рейнгольда характерное и ос­ нованное на подлинном духе критики начало дальнейшего ее развития. Возникшая сначала на почве интереса к философии, переписка между * Neue Theorie des menschlichen Vorstellungsverm ögens.

Н ачало кантовской школы и К. Л . Рейнгольд

305

ними привела их к тесному дружескому общению, ибо в душевном строе Рейнгольда была независимая от всякой философии основная черта, родственная воззрениям Якоби. Возникла также искренняя дружба между ним и датским поэтом Б а г г е з е н о м , который жил некото­ рое время в Йене. При посредстве же последнего завязались в Цюрихе первые хорошие отношения Рейнгольда как с Фихте, так и с Лафатером. Рейнгольд прочел анонимно изданное сочинение Фихте о фран­ цузской революции, узнал автора и с большой похвалой отозвался о его книге в «Йенской литературной газете». Эта рецензия, получен­ ная Фихте через Баггезена, побудила его написать Рейнгольду. Пере­ писка и их отношения прошли различные фазы и кончились напосле­ док разрывом. Первый диссонанс обнаружился с появлением «Науко­ учения», когда Рейнгольд, еще не будучи его сторонником, делал попытки отнестись к нему отрицательно. Неблагоприятные отзывы, которые один якобы высказывал о другом, стали известны обеим сто­ ронам, и наконец письменное объяснение очень неприятного свойства, где Фихте обошелся с Рейнгольдом как неумолимый школьный учи­ тель, снова уладило дело. Когда Рейнгольд сделался сторонником на­ укоучения, стал на его точку зрения и даже защищал его от публич­ ных обвинений, хорошие отношения между ним и Фихте достигли своего апогея. Когда же он отступился от него и поднял на своем щите Бардили, разрыв его с Фихте стал неизбежен. Баггезен возбудил инте­ рес к личности Рейнгольда также у Лафатера, и последний, проезжая во время своего путешествия в Данию весною 1793 года через Веймар, воспользовался случаем завязать личное знакомство с йенским филосо­ фом. Свидание и беседа с Рейнгольдом подогрели впечатлительную на­ туру Лафатера, и, приехав в Копенгаген, еще под свежим личным впе­ чатлением он сумел расположить к Рейнгольду встреченного им там графа Бернсторфа, тогдашнего президента шлезвиг-голштинской кан­ целярии. Как раз в это время освободилось в Киле профессура Тетенса, и вот Лафатер, как он сам выражается, сделался невольной причиной того, что летом 1793 года Рейнгольд получил приглашение в Киль. Внешние соображения и положение его в университете вне соста­ ва факультета побудили его принять это предложение. Домашние об­ стоятельства не позволили ему переселиться в Киль раньше весны 1794 года. Йенские студенты выказали при этом трогательную при­ знательность отъезжающему учителю. Как только распространился слух о его приглашении в Киль, десять землячеств, в составе около тысячи студентов, поднесли ему адрес с просьбою остаться; они пред­ лагали даже увеличить его содержание из собственных средств. Когда же он все-таки решил уйти, они чествовали его всеми доступными студенчеству способами выражения сочувствия, — серенадами, стиха­ ми и учрежденной в его память медалью.

306

К. Фишер . О т Канта к Фихт е

Почти семь лет Рейнгольд преподавал в Йене и затем двадцать девять лет в Киле, до самой своей смерти, последовавшей 10 апреля 1823 года. Кульминационный пункт его значения остался позади, когдп он покинул Йену. В период же наибольшей своей славы во время пре­ бывания в Киле он представлял собою второстепенное философе коп светило рядом с наукоучением, основатель которого был его преемни­ ком на кафедре в Йене. Находясь в Киле, он и внешним образом был удален от той арены, где шла живая философская наука. Ему посчаст­ ливилось только в том отношении, что благодаря непредвиденному стечению обстоятельств, ему пришлось жить вблизи Якоби. Именно п тот самый год, когда Рейнгольд получил приглашение перейти из Йены в Киль, Якоби, желая быть подальше от театра военных действий, переселился из Пемпельфорта в Эйтин, где и провел следующие де­ сять лет (1794-1804). Таким образом, оба приятеля жили на расстоя­ нии всего лишь нескольких миль и могли обмениваться мыслями, навещая от времени до времени друг друга. Когда впоследствии Яко­ би переехал в Мюнхен в качестве президента академии, то он пожелал иметь при себе Рейнгольда генеральным секретарем. Дело уже готово было уладиться в конце 1806 года, но король отказал в своей подписи, так как, по-видимому, его смущало в церковном отношении юношес­ кое прошлое Рейнгольда. Кое-что, навеянное жизнью в ордене, поми­ мо церковных и стеснительных форм, вошло и в его философию и выразилось довольно своеобразно в его первом предприятии в Кило. Это было нечто вроде философского союза всех «благомыслящих*, который он хотел учредить на основе кантовских идей. Нравственны« убеждения казались ему столь верными и ясными основами, что черои них можно бы легко достигнуть соглашения благомыслящих людой во взглядах на политические и религиозные вопросы, общего единомыс­ лия в великих вопросах, занимающих человечество, затем в тиши рао пространять его с целью образования огромной невидимой общины, которая могла бы иметь благодетельное и укрепляющее значение по время исторических бурь, среди потрясений общественной жизни. Вмо сте с двумя кильскими друзьями, Бинцером и Йенсеном, он в 1795 году уговорился относительно этого плана и установил « Проект соглаше­ ния благомыслящих людей насчет главных моментов в делах нрапственности». Этот проект имелось в виду сообщить знакомым и черои них распространить далее, причем он должен был быть в тиши обе уж ден и письменно разобран участниками; после этих обсуждений пред полагалось его исправить и в такой обработанной и многими одобрен ной форме издавать каждые три года. Первое издание в 1798 году осталось единственным. Опыт показал при этом, как и можно было предвидеть заранее, что истины, освещающие мир, не могут быть до лаемы руками многих и что таким способом создаются только общин

Начало кантовской школы и К. Л . Рейнгольд

307

места, которые не нужны людям, так как они уже известны им. Ука­ панный первый том содержал в себе «Разбор основных понятий и прин­ ципов с точки зрения простого здравого рассудка с целью обсуждения »опросов моральных, юридических, политических и религиозных»*. В своем философском развитии Рейнгольд прежде всего сделал последовательный шаг вперед, перейдя на точку зрения Наукоучения, которую он принял и преподавал публично. В 1797 году он является иеред нами уже фихтеанцем. Вторая часть его «Смешанных сочине­ ний» опирается на эту точку зрения**. Якоби рассуждал правильно, говоря, что, приближаясь к Фихте, Рейнгольд приблизился к нему. Так писал он ему из Вандсбека, когда узнал от графини Штольберг, что ходит слух, будто Рейнгольд выступил в своем новом сочинении фихтианцем***. Якоби так смотрел на дело не потому, что его точка прения совпадала с точкой зрения Фихте, а потому, что оба они во пвглядах на кантовскую философию сходились в том, что ее последо­ вательным концом должно быть наукоучение. Такой взгляд со сторо­ ны Якоби вместе с тем выражал его оценку наукоучения и понимание ое недостатков. К этой точке зрения и приблизился Рейнгольд под непосредственным влиянием Якоби, который действовал на него со исей силой более крупной личности. Рейнгольд хотел занять положе­ ние посредствующее между Якоби и Фихте и в этом смысле писал «о парадоксальности новейшей философии» и «Послания к Фихте и Jlaфатеру о вере в Б ога»****. Оба сочинения относятся к 1799 году. Они иащшцают фихтевскую точку зрения, которая хотя и должна казать­ ся парадоксом обыкновенному сознанию, не постигающему идеализм, но не противоречит вере и разуму естественного убеждения, а, напро­ тив, заключает их в себе и обосновывает. Еще в конце того же года Рейнгольд знакомится с логикой Бардили и видит, что здесь односторонне идеалистическое направление преж­ ней философии побеждено «рациональным реализмом», разрешающим падачи философии. Он делается сторонником Бардили, которому при про невидном положении не могло быть ничего желаннее, как приоб­ рести себе приверженца со значением Рейнгольда. Вряд ли какойнибудь ученик имел более благодарного учителя. Появился новый журнал с целью упрочить в обществе новую точку зрения: это были *

Verhandlungen über die G rundbegriffe und Grundsätze der M oralität au

dom Gesichtspunkte des gemeinen gesunden Verstandes zum B eh u f der B eurtheilung ilor sittlichen rechtlichen, politischen und religiösen Angelegenheiten. Издано Рей н ­ гольдом (Любек и Лейпциг, 1798). ** Auswahl vermischter Schriften. Zwei Theile (1796 und 97). * * * Reinholds Leben: B rief v. 22 Febr. 1797. S. 240 flgd. * * * * XJeber die Paradoxie der neuesten Philosophie; Sendschreiben an Fichte und I.иvater über den Glauben an Gott.

308

К . Фиш ер . О т Канта к Ф ихт е

I

«Материалы для краткого обзора состояния философии в начале де­ вятнадцатого столетия»*, которые начал издавать Рейнгольд, выпус­ тив шесть тетрадей в промежуток времени с 1801 по 1803 год. Задачей этого периодического издания было доказать исторически, что точка зрения Бардили есть конечная точка философии, и уяснить его систе­ му. Первое намерение побудило Рейнгольда написать в двух первых тетрадях обзор всего хода развития новой философии от Бэкона до Шеллинга под заглавием «Первая задача философии и замечатель­ нейшие решения ее со времени возрождения наук»**. Первый отдел этой статьи обнимает собою докантовский период: Бэкона, Декарта, Спинозу, Лейбница, Вольфа, Локка, Юма, немецкое просвещение; предметом второго служат два первых десятилетия критической фи­ лософии (1781-1800): Кант, Якоби, Рейнгольд, Aenesidemus, Соломой Маймон, Фихте, Шеллинг, Бутервек. Этот второй отдел заключает и себе кое-что такое, что полезно прочесть и в наше время. Второе наме­ рение, показать удачное решение задачи, побудило Рейнгольда дать в третьей тетради «Новое изложение элементов рационального реализ­ м а»***. Бардили был восхищен им, нашел его «бесподобным» и напи­ сал Рейнгольду, что прочел его более пятидесяти раз. Но дело так и кончилось взаимным восхищением, статья не произвела никакого впе­ чатления, и мир последовал за Шеллингом, оставив без внимания Рейнгольда и Бардили. В пятой тетради последовало еще «Популяр­ ное изложение рационального реализма»****, а в последней появи­ лось новое изложение принципов Бардили под заглавием: «Новое ре­ шение старой задачи философии»*****. Для Бардили это было «поп plus ultra изложения, высшее, что только доступно человеческому уму в философском методе и наиболее ясным способом выраженное»******. В начале этого [X IX ] столетия Рейнгольд стоит уже вне филосо фии. Насколько он отклонился от ее движения и заблуждался насчет ее целей, это видно также из того, что ему начинает нравиться мни­ мая оригинальность. Он сближается с Торильдом (с 1796 года профес­ сор и библиотекарь в Грейфсвальде), который издал собственную сис­ тему под названием «Архиметрия» и считал критические системы, или, как он выражался, «кантианство» и «фихтеанство», простым ело« вопрением. Какого сорта был этот человек, достаточно видно из его *

Beiträge zur leichteren Uebersicht des Zustandes der Philosophie bol

A n fa n g des neunzehnten Jahrhundertes. * * Die erste A u fga b e der Philosophie in ihren m erkwürdigsten A uflösung1«)!! seit W iederherstellung der W issenschaften. * * * Neue D arstellung der Elemente des rationalen Realismus. * * * * Populäre Darstellung des rationalen Realism us. * * * * * Neue A u flö su n g der alten A u fga b e der Philosophie. * * * * * * Idem. B rie f v. 19 December 1804. S. 331 flgd.

Начало кантовской школы и К . Л . Рейнгольд

309

писем; он отличался тщеславием поддельного глубокомыслия и та­ ким безвкусием речи, что вряд ли мог обмануть кого-нибудь. Но у самого Рейнгольда вкус был уже испорчен, и по его сочинениям по­ следнего периода видно, как заметно ухудшился его стиль. Все, что он говорит, кажется ему настолько важным, что он подчеркивает (печа­ тает разрядкой) почти каждое слово, и чем темнее смысл слова, тем большее значение имеет для автора его буква. Оба его друга, Бардили и Торильд, казались ему тогда непризнанными гениями; ныне они забыты. Задача, занимавшая Бардили, во всяком случае лежала на пути философского движения, но решение ее должно было быть дано в том направлении, в котором пошел Ш еллинг и которое казалось Рейнгольду уклонением в сторону. Бардили чувствовал, что сделал великое открытие, и вместе с тем сознавал, что никогда, даже стоя на плечах Рейнгольда, не перейдет в потомство. Он писал другу: «Я ручаюсь жизнью и смертью за пра­ вильность моей системы как единственно возможной философии; но я ручаюсь также и за то, что она никогда не будет вполне признана тем, что она; есть. В лучшем случае о ней, быть может, поболтают кое-где на кафедрах как о системе Спинозы, но ее истинного познания достиг­ нет только одинаковая с моею потрёбность родственного ума, бывшего довольно долгое время игралищем ветра ложных учений. Такие умы создает только природа, и создает их с мудрой экономностью, но это не докторский или профессорский диплом в какой-нибудь alma «tudiorum universitate»*. Что касается потомства, то Бардили верно предсказал судьбу Рейн­ гольда и свою собственную, говоря в одном из писем: «Памятник, который воздвигнет вам потомство, судя по всем признакам современ­ ности, будет иметь только кантовскую надпись; меня же не ждет ника­ кой иной памятник, кроме того, который разрушится вместе с послед­ ним ударом вашего братского сердца»**. Он не ошибся. Если Рейнгольд имеет некоторое значение в истории философии, то исключительно благодаря своим заслугам относительно Канта; самою крупною из них была «Элементарная философия» как начало дальнейшего развития, иедущего за пределы школы в тесном смысле слова.

* Neue A u flö su n g der alten A u fga b e der Philosophie: B rie f v. 16 September 1804. S. 330. * * Idem. B rief v. 11 Juni 1803. S. 319.

310

К. Фишер. О т Канта к Фихт е

аглава тор а я Й р о$ леж а $ *й к $ о ль 0 а

и Ko^uuKKößwttc $л*ж«итаркой философии i. З&исьжа о кантовской философии I» Жкачеки* Жакта Начало э в о л ю ц и и , которая, в силу внутренней необходимости, привела к Фихте, Шеллингу и Гегелю* это факт, имеющий такое исто­ рическое значение, что нам нужно проследить его возникновение. Как дошел Рейнгольд до критической философии и через нее до своей проблемы? Он сам описывает вкратце ход своего развития в предисло­ вии к своей новой теории. Десять лет занимался он спекулятивной философией, прежде чем познакомился с кантовской критикой. Как варнавит, он главным образом изучал философию и даже три год« преподавал ее; свою тогдашнюю точку зрения он определяет как ис­ ходную точку лейбницевского учения. Под влиянием этого учения писал он еще в Веймаре в защиту Гердера против Канта. Между тем рн не укрепился догматически в лейбнице-вольфовской философии, ибо его религиозные сомнения оставались неразрешенными. Ни одни из существовавших систем не удовлетворяла его в том, что касалось веры; тщетно знакомился он с точками зрения теистов и пантеистов, скептиков и супранатуралистов; но для такого аскета, какой образо­ вался из него, в силу всего его воспитания, религия была не только первым, но до известной степени единственным делом жизни*. Когда он познакомился с кантовской Критикой разума и в первый раз про­ чел ее, то еще все в ней оставалось для него темным, и даже поело пятого чтения она еще не вполне уяснилась ему. Он посвящает целый год исключительно этому творению и, наконец постигнув его, находит разрешение своих религиозных сомнений. Под этим впечатлением де­ лает он оценку кантовской философии и хочет, чтобы она была при­ знана таким возвышающим и очищающим душу учением. Он отно­ сится к Канту подобно тому, как некогда Мендельсон к Вольфу. Так возникают его письма о кантовской философии**.

* См. выше с. 8 и след. Ср.: Versuch einer neuen Theorie des menschlichon Vorstellungsverm ögen (2 A u fl. 1790), Vorrede. S. 51 flgd. * * B riefe über die kantische Philosophie. 2 Bde. (Leipzig, Göschen 1790-1792). Ср.: Vorr. Zum Versuch einer Theorie u. s. f. 57.

Проблема Рейнгольда и возникновение элементарной философии

311

Отношение Рейнгольда к кантовской философии не есть обычное ученическое отношение, он является ни поклонником, ни толковате­ лем ее, каких дает школа, а проповедником, умеющим сообщить дру­ гим то, что сам он пережил и испытал, а именно основные нравствен­ ные истины кантовской критики без кантовских форм и независимо от хода его исследования. Он не чувствует себя связанным словами и изложением учителя; он является первым кантианцем, в котором но­ вое учение обретает собственную жизнь, а поэтому и на других начи­ нает действовать не только назидательно, но и животворяще. Отсюда проистекает, по меткому выражению Фихте, «практическая теплота» в стиле Рейнгольда. То, к чему давно стремились все века и что, при всюду расшатан­ ных основах духовной жизни, было гораздо нужнее современной ему эпохе, чем какой-либо другой, эта цель, по мнению Рейнгольда, до­ стигнута открытиями кантовской критики. Религиозные вопросы бли­ зятся к конечному решению. Все догматические решения испробо­ ваны и оказались неудачными, все пути догматической спекуляции пройдены с начала до конца, и ни один из них не привел к цели. Безуспешный конец очевиден. Но при всей тщетности означенных попыток они были необходимы, чтобы открыть доступ этому прозре­ нию и подготовить великое дело. Оно выпало на долю конца столетия и должно было возвысить Германию, сделав ее будущей школой Евро­ пы. Решение величайшей из всех загадок скрывается в единственной, до сих пор непонятой книге: «Критика чистого разума» заключает в себе евангелие чистого разума, но это евангелие трактуется как апока­ липсис; в нем находят все, что только возможно, и одно понимание его противоречит другому*. Догматическому философу Критика разума кажется попыткой скеп­ тика, а скептику — дерзновением нового догматизма; супранатуралист видит в кантовском творении подрыв, а натуралист — поддержку веры; материалист усматривает отрицание реальности материи и чрезмерно идеалистический образ представлений в том самом учении, в котором спиритуалист не находит ничего, кроме голого эмпиризма; эклектик жалуется на основание новой секты, отличающейся высокомерием и нетерпимостью, а популярный философ — на основание новой схолас­ тики. Так, подобно слепым, ощупывают люди поверхность кантовского учения, а внутренняя сторона его остается скрытой. В действительнос­ ти кантовская Критика одержала победу над прежними, противопо­ ложными друг другу учениями, опровергая их односторонние выводы, признала их относительные правд и примирила их; она разрешила спор между* эмпиризмом и рационализмом, догматизмом и скепти­ * Briefe über die kantische Philosophie. Bd. I. Br. I u. III. S. 103 flgd.

312

К. Фишер. О т Кант а к Ф ихт е

цизмом, между Локком и Лейбницем, Вольфом и Юмом. В этом ис­ тинном ее значении Критика является величайшим из всех произве­ дений философского гения*.

2.

ср ьеш ш ак и я ЗБоаа и ггокактошси* точки эдекия Самой важной проблемой является вопрос о бытии Божием. Он решается Кантом: не существует основания для познания бытия Бога, зато есть тем более несомненное основание для веры; Критика дока­ зала невозможность первого и необходимость второго; одну она вы­ вела из условий нашего теоретического разума, другую — из усло­ вий практического. Оба доказательства вытекают из сущности чело­ веческого разума; вопрос решается поэтому совершенно новым и рациональным путем. До Канта о бытии и познаваемости Бога спорили четыре партии: одни разрешали этот вопрос в положительном смысле, другие в отри­ цательном; скептики и атеисты были отрицающей стороной, супранатуралисты и натуралисты утверждающей; скептики, отрицая позна­ ваемость, не отрицали вместе с тем бытия Бога, атеисты, напротив, отрицали и то и другое; супранатуралисты допускали, в качестве осно­ вания познания, только божественное откровение, натуралисты, на­ против, только человеческий разум**. Если бы вопрос о бытии Бога и его познаваемости мог быть решен перед судилищем этих партий, то каков был бы приговор? Предвари­ тельный вопрос гласит: возможно ли вообще определенное решении такого вопроса? Скептики говорят: нет, остальные три партии — да. Большинство высказывается за возможность определенного ответа. Атеист говорит: небытие Бога познаваемо, бытие его невозможно. Если мы пустим высказанное атеистом положение на голоса, то скеп­ тики, супранатуралисты и натуралисты выскажутся против него: боль­ шинство стоит за возможность бытия Божия. Супранатуралист утвер­ ждает познаваемость Бога на основании откровения, остальные троп отвергают это; натуралист утверждает познаваемость Бога на основа­ нии человеческого разума, а остальные трое отвергают это. Поэтому, судя по большинству голосов, вопрос о бытии Бога и его познаваемости считается разрешимым, но не по способу атеистов, от­ рицающих бытие Бога, а, стало быть, только по способу неатеистон, утверждающих его; но оно не есть объект познания, ни сверхъесто ственного, ни естественного. Если, следовательно, решать вопрос по $ ои й $ й т гт т го

* B riefe über die kantische Philosophie. B rie f III. S. 105-108. * * Idem. B rief IV . S. 130-133.

Проблема Рейнгольда и возникновение элементарной философии

313

большинству голосов, то бытие Бога должно быть признано, но не как объект познания, а как объект веры; из самого разума явствует невоз­ можность основания познания и необходимость основания веры. Имен­ но так решает вопрос Кант, по учению которого разум приводит нас к вере. Последняя коренится в моральной потребности, или в практи­ ческом разуме, и поэтому не является ни высокомерным знанием, ни слепой верой. Только таким образом улаживается спор между Мен­ дельсоном и Якоби, который был разрешен до его возникновения, ибо кантовская Критика предшествовала ему*. Христианская религия идет от религии к морали, кантовская философия — от морали к религии. Что касается сущности дела, необ­ ходимой связи между моралью и религией и нравственного основания и содержания веры, то в этом они сходятся. Вместе с вопросом о бы­ тии Божием Кантом окончательно решен также и другой вопрос: о бессмертии души и о будущей жизни. Открыты и установлены прин­ ципы, составляющие основы веры, морали и права. Объяснение знат чения кантовской философии с этой стороны есть тема и заслуга рейнгольдовских писем.

п. ;Htfwcmam<wc канто&скозо учения I. Я«о<5*о&ижость т ж е к т а р к о й философии Кантовское учение должно бы было давно иметь на своей стороне большинство философских голосов и пользоваться всеобщим уваже­ нием. Почему же оно остается одиноким? Отчего происходит то, что его так мало признают, как это было до сих пор? Если его не ценят, то причина этому может быть та, что его не понимают; вместе с тем все жалуются на непонятность нового учения. Где-нибудь в его изложе­ нии и свойствах должна быть трудность, препятствующая пониманию. Его выводы просты и ясны именно в практической области. Поэтому упомянутую трудность нужно искать не в них, а в основоположениях. Практические выводы обусловлены прозрением невозможности теоре­ тического познания сверхчувственных объектов, а само это прозрение обусловлено исследованием нашей познавательной способности, стало быть, критикой разума. Трудность заключается в теории познания. Здесь нужно отыскать тот недостаток, который препятствует призна­ нию и успеху критической философии, и устранить его. В каком пункте заключается главная трудность, это Рейнгольд инает по собственному опыту. Приглашение в Йенский университет ставит перед ним задачу преподавания кантовской философии. До сих * Briefe über die kantische Philosophie. B rie f

IV . S. 134-137.

314

К . Фишер. О т Канта к Ф ихт е

пор он только писал о ней письма. Как популярный писатель, он мог излагать на свой манер и независимо от исследований самой Критики добытые ею результаты; как преподаватель, он должен сделать понят­ ным ее основания, ясно развить начальные основы и во всех деталях показать своим ученикам возникновение системы. Его собственная дидактическая потребность дает ему возможность ориентироваться. В начальных основах он открывает трудные и темные пункты; Он сам признает, что задача преподавать кантовскую критику была почти настолько же трудна для него, как и ее первое изучение*. В том виде, в каком сам Кант представляет нам свои исследова­ ния, их основные вопросы находятся в зависимости от известных пред­ положений, которые надо допустить, чтобы согласиться с дальней­ шим. Сначала устанавливаются факты познания, и затем, посредством их анализа, находятся познавательные способности, чтобы при их помощи объяснить эти факты. Таким образом познавательные способ­ ности выводятся из фактов, которые сами должны сперва быть обо­ снованы ими. Если мы допустим, что эта задача решена удачно, то всо же, по отношению к познавательным способностям, Кант дает нам только основание познания, а не реальное основание. Само познанио сложной природы и предполагает элементы более простые, нежели оно. Если мы не согласны насчет этих элементов, то еще менее будет для нас возможно согласиться насчет основанной на них системы. Не­ правильное понимание элементов познания необходимо должно по­ влечь за собою неправильное понимание многих пунктов теории по­ знания. В этом и лежит причина неверного понимания и суждения о всей кантовской критике. Элемент всяческого познания есть представление. С ним-то и свя­ зано неправильное понимание. Известные признаки, могущие отно­ ситься только к представлению, принимаются за признаки вещей: такоо смешение порождает ложный взгляд на дело и является зерном всех спорных вопросов между Кантом и его противниками. Тут Рейнгольд наталкивается на свою задачу «новой теории человеческой способнос­ ти представления», которая должна была дать прочный фундамент кантовской критике и иметь значение элементарной философии**. То, что он назвал сначала «Новой теорией способности представления», называлось позже «Элементарной философией». Это название имеет такую же связь с именем Рейнгольда, как «Наукоучение» с именем Фихте и «Натурфилософия» с именем Шеллинга.

* Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsverm ögen. Vor r. S. 58-62. ** Idem. Vorr. S. 62 -6 8 .

Проблема Рейнгольда и возникновение элементарной философии

315

2. Сочинения #ейнаолЫга по злежектарной философии Рейнгольд развивает свое учение в трех сочинениях, вышедших в течение 1789-1791 годов: первым из них является «Опыт новой теории человеческой способности представления»*, вторым «Разъяснения, имеющие целью устранить прежнее ложное понимание философии»**, первый том которых касается основания элементарной философии и исправляет некоторые погрешности новой теории; наконец, третье, «Фундамент философского знания»***, является самым основательным изложением и самой верной формой элементарной философии****. О последнем Фихте сказал несколько лет спустя в одном из своих пи­ сем к Рейнгольду: «Я несколько раз читал это превосходное сочинение и всегда считал его шедевром из ваших шедевров»*****.

ш . $а&ача злежектаркой философии I. фрнйажент философии Кантова Критика разума открыла познавательные способности и доказала, что они являются условиями возможности опыта. То, что Кант установил в этой области, остается незыблемым; то, что он раз­ рушил, не будет восстановлено. Его философия по существенному со­ держанию своему истинная, единственно истинная. Наши представ­ ления не суть голые впечатления, как воображает скептицизм, а также не голые продукты опыта, как полагает эмпиризм; в то же время наши общие и необходимые представления отнюдь не прирожденные идеи, чему учил рационализм. Скептицизм, эмпиризм и рациона­ лизм опровергнуты и остаются опровергнутыми. Но то, что Критика разума выводит из возможности опыта, есть прежде всего только но­ вая теория познания, стало быть, только часть философии, а не вся она. И условия, на основании которых фна устанавливает познава­ тельные способности, имеют лишь характер основания познания, а не реального основания. Кант дает начало новому виду метафизического познания, но именно лишь пропедевтически , не фундаментально; Кри­ тика разума, по его собственному выражению, есть «пропедевтика ме­ тафизики»; ведь сам же он назвал ее во втором сжатом и удобопонят­ ном изложении « П ролегом енам и ко всякой будущей метафизике, мо­ гущей появиться в смысле науки*. * Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsverm ögens. ** Beiträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse der Philosophie. * * * Das Fundament des philosophischen... * * * * Относительно связи этих трех сочинений ср. в особенности: Beiträge zur leichteren Uebersicht u. s. f. H eft II. N r . I. S. 35. * * * * * k . L . Reinholds Leben... S. 167.

316

К . Фишер . О т Канта к Ф ихт е

Следовательно, чего недостает кантовской философии, так это фун Уразумение познавательных способностей требует реального основания, принципа для дедукции. Из пропедевтики метафизики дол­ жна образоваться наука о познавательных способностях и не только о познавательных, а о всех вообще способностях разума, как теоретичес­ ких, так и практических: стало быть, фундаментальное учение сово­ купной (теоретической и практической) философии, т. е. элементар­ ная философия , чистая философия, philosophia prima*. У Канта мы не видим даже идеи такого фундаментального учения. До него оно не мог­ ло появиться, ибо его задача стала возможной и необходимой только через Критику. С решением этой задачи критическая философия толь­ ко и становится в строгом смысле слова систематической. Поэтому во­ прос, которым задался Рейнгольд, можно формулировать и таким об­ разом: как возможна Критика разума в качестве сист емы *!**. дам ент а .

2. «fruHcmso принципа Такая система требует принципа, из которого последовательно вытекает все содержание философии, стало быть, принципа, на кото­ ром зиждется непосредственно элементарная философия, а через нее все остальные философские науки. Этот принцип не должен зависеть ни от какого другого: он должен быть первым ; он должен обосновы­ вать всю философскую систему, а не только часть ее, почему не долж­ но быть нескольких принципов: он должен быть единст венны м . Что же такое этот первый и единственный принцип? Он не обусловлен никаким другим положением, следовательно, достоверен и сразу ясен сам по себе, он не может выражать ничего иного, кроме несомненного, первоначального, очевидного каждому при посредстве голой рефлек­ сии факта. Этот факт не должен быть почерпнут из опыта, ни из внеш­ него, ни из внутреннего, ибавсякий опыт индивидуален. Но он может иметь место только в нас. Он становится очевидным, как только мы обращаем на него внимание или сознаем его; он требует для своего утверждения одного только сознания и совпадает с ним: он есть само сознание. Факт сознания составляет единственно возможное содержа­ ние этого первого и единственного принципа, который Рейнгольд на­ зывает поэтому «законом сознания» ( Satz des Bew usstseins). Этот за­ кон служит фундаментом для критической философии***. * Das Fundament des philosophischen... S. 62, 115-116. * * Beiträge zu r Berichtigung... Bd. I. S. 138. * * * Idem. Bd I. A b h d lg . II: U e b er das B edü rfn iss, die M öglichkeit und di<» Eigenschaften eines allgemein geltenden ersten Grundsatzes der Philosophie. S. 94, 114, 123, 142-144. Idem. A bhdlg. V: Ueber die Möglichkeit der Philosophie als strengor W issenschaft. S. 353 flgd.

Система элементарной философии как обоснование критики

317

Таким образом, мы видим здесь, что критическая философия с целью приобрести форму и основание системы ищет и находит на­ чальную точку, напоминающую нам о Декарте. Рейнгольд возобнов­ ляет в области критической философии картезианизм, завершаемый Фихте; он подводит кантовское учение под точку зрения Декарта и этим даст ему такое направление, при котором с каждым последова­ тельным шагом должен все яснее выступать характер трансценден­ тального идеализма, пока наконец в лице Фихте он не является во всей своей силе. Сродство между Кантом и Декартом ясно; оба видят в нашем непосредственном самопознании самое прочное начало филосо­ фии, и мы уже ранее указали на то, что идеи Декарта выходят за пределы его собственной системы, равно как и последующих, догма­ тических систем, достигая порога критической философии. Рейнгольд выдвинул картезианскую основную мысль из кантовской критики и поставил ее во главе нового, богатого следствиями развития этого уче­ ния. В этом заключается все его значение, которое не следует ценить слишком низко. Фихте пошел вперед в принятом направлении и до­ стиг цели, что в данном случае было труднее начала: он сделался для канто-рейнгольдовского учения тем же, чем был некогда Спиноза для учения Декарта. Уже из этого явствует противоположность и сродство Фихте и Спинозы.

Глава третья Сисянжа ?лежектаркой философии как otfoctiosaitue критики

I. $акла&ка фрн&ажекта I. Зтоп сознания. фейкаольй и Жакт содержит в себе закон сознания? Сознание и представление связаны неразрывно. Что в сознании есть представления — это факт, в котором никогда не сомневались даже самые явные скептики; на­ столько же достоверно, что в каждом сознании представления разли­ чаются от представляющего и от представляемого, т. е. от субъекта и объекта; настолько же достоверно, что каждое сознание относит свои представления к обоим. Если мы уничтожим один из этих фак­ Ч то

318

К . Фишер. О т Канта к Фихт е

тов, то уничтожится и само сознание. Без представления нет созна­ ния; его нет также без субъекта и объекта, от которых различаются представления и к которым они относятся. Поэтому формула, в ко­ торую Рейнгольд заключает закон сознания, гласит: «представление различается в сознании от представляемого и представляющего и относится к обоим». Этот закон служит фундаментом элементарной философии: он но содержит в себе ничего, кроме определенного голым сознанием поня­ тия предст авления . Из сущности представления должна быть выведе­ на и обоснована теория познавательных способностей: в этом заклю­ чается задача. Правильное понятие представления служит ключом к уразумению критической философии*. Насколько достоверно представление, настолько же достоверны условия, без которых оно не может быть. Эти условия должны быть рассмотрены и методически изложены. Центр тяжести исследований Канта находился в опыте; его руководящая главная мысль была следую­ щей: насколько достоверен опыт, настолько же достоверны все условия, требуемые им. Как Кант относится к возможности опыта, так относит­ ся Рейнгольд к представлению, а позже Фихте — к самосознанию. Если мы сравним представление с опытом, то увидим, что первое проще, первоначальнее, элементарнее. Именно поэтому оно служит лучшим фундаментом для критической философии; вследствие этого Рейнгольд не противопоставляет, а предпосылает свою теорию кан­ товской критике. Взятая им исходная точка приводит к кантовской критике. Последняя заключает фундамент в самой себе, не выставляя его таковым. Поэтому элементарную философию с ее принципом лег­ ко вывести из кантовской критики. Исходные точки теоретической и практической философии были у Канта различны и должны были различаться коренным образом; теоре­ тическая философия исходит из возможности опыта, практическая — из нравственного закона; первая основывается на эмпирическом созна­ нии, вторая на нравственном, но у обеих есть нечто общее: сознание как таковое факт сознания вообще, который Рейнгольд именно поэто­ му берет за основание**. Кант различал в человеческом разуме три основные способности: чувственность, рассудок и разум, или способ ность к созерцанию, к понятиям и к идеям; сам он называл созерцания непосредственными представлениями, понятия — посредствуемыми пред­ ставлениями, а идеи — представлениями безусловного. Все они имеют одно общее: предст авление . Все способности разума суть способности к представлению, почему оно и есть основная форма познающего разума. * Beiträge zu r Berichtigung... Bd. I. A b h d lg . II. S. 144. * * Beiträge zur leichteren Uebersicht... H eft II. S. 36 flgd.

Система элементарной философии как обоснование критики

319

2. Проставление г теснейшеж рачении Каковы необходимые условия представления, его существенные составные части и факторы? Без субъекта и объекта (представляющее и представляемое) нет представления, но представляющее и представляе­ мое не суть само представление, а суть лишь его внешние условия. Так например, родители суть внешние условия ребенка, душа же и тело, напротив, внутренние условия человека: здесь дело идет о внут ренних условиях представления. Если в понятие представления включены субъект и объект, то мы получаем представление в самом обширном его значении: здесь же дело идет о представлении в более т есном смысле. Само представление имеет много различных видов: оно есть ощущение, мысль, созерцание, понятие, идея и т. д.; всё это формы, относящиеся к представлению так, как вид относится к роду. Если мы берем поня­ тие представления таким образом, что хотя исключаем из него субъект и объект (внешние условия), но тем не менее включаем в него все его различные виды, то мы берем представление в более тесном значении, но не в теснейшем. Ибо ясно, что последнее, как род, хотя и заключа­ ет в себе видообразующее различие по возможности, но само еще не содержит ни одного из видовых отличий, стало быть не есть ни то ни другое. Лишь в этом случае оно есть представление в т еснейш ем зна­ чении, голое представление, или представление вообще: в этой форме оно составляет принцип и предмет элементарной философии, задача которой и состоит в том, чтобы развить вышеупомянутые особенные формы и виды из сущности представления*.

п. jKosoe учение о проставлении. Способность представления I. Материал и фор/на представления. Представление и ке«м> Каковы внутренние (существенные) условия представления вооб­ ще? Каждое представление различается в сознании от субъекта и объек­ та и относится к обоим. Это отношение входит в состав понятия пред­ ставления. Значит, последнее должно заключать в себе нечто, посред­ ством чего оно может быть отнесено к субъекту и объекту, а так как оно вместе с тем должно быть отличаемо от обоих, так как, стало быть, эти отношения различны, то каждое представление должно за­ * Versuch einer neuen Theorie... Buch II. § V I-X IIIJ S. 195-2 2 0 . Ср.: Beiträge zur Berichtigung... Bd. I. A b h d lg . III: Neue D arstellu ng der Hauptm om ente der Ele­ mentarphilosophie. Th. I. § I - V .

320

К . Фиш ер . О т Канта к Ф ихт е

ключать в себе одну составную часть, посредством которой оно может быть отнесено к объекту; в нем должно быть нечто, соответствующе«» субъекту (от представления отличному), и нечто, соответствующее предмету (от представления отличному): последняя составная часть называется м ат ериалом , первая — формой представления. Нет представ­ ления без материала: нет пустых (не содержащих материала) пред­ ставлений, но есть представления, материал которых не соответствует никакому действительному предмету, как, например, представлении Эльдорадо; такие представления называют пустыми, но они не пусты, ибо в них мы представляем себе нечто. Нет представления без формы. Материал представления не есть представление: он становится им лишь при посредстве формы, которая дает материалу вид и этим делает его представлением*. Каждое представление отлично от предмета: материал не есть пред­ мет, а только соответствует ему или представляет его; предмет, к ко­ торому относится представление, остается одним и тем же, между тем как материал последнего меняется: предмет находится вне нас, материал представления — в нас. Форма не есть предмет, или, выра­ жаясь точнее, форма представления не есть форма предмета, иначе, как и полагают обыкновенно, представления должны бы быть сним­ ками с предметов, а стало быть, последние — их оригиналами. Тогда предмет в представлении был бы изображением, предмет вне его оригиналом. Чтобы изобразить последний, его нужно было бы пред­ ставить; стало быть, предмет должен бы быть в представлении, как ом есть не в представлении: нелепость, на которую стоит только указать, чтобы она стала очевидной. В таком нелепом допущении коренитол предрассудок, смешивающий предикаты представлений с предикатами вещей и этим преграждающий путь к уразумению Критики. Что­ бы познать сходство снимка с оригиналом (представления с вещью), нужно сравнить оба, стало быть представить мнимый оригинал, т. о. представить предмет, как он есть не в представлении. Опять та жп нелепость! Представление не есть снимок, а само оригинал**. Каждое представление заключается в соединении материала и формы. Форма делает материал представлением; без нее поэтому ни* чего не может быть представлено. Но так как форма представления соответствует представляющему (субъекту), то ни один предмет но может быть представлен в такой форме, какая подобает ему как та­ ковому, независимо от представляющего. Предмет, как он существует независимо от всякого представления, называется вещью-в-себе; ста­ *

Versuch einer neuen Theorie... Buch II. §§ X V - X V I . S. 230-244. Beiträge zur

B erichtigung... A bh dlg. III. §§ I X - X I . S. 180-184. * * Versuch einer neuen Theorie... Buch II. § X V I. S. 243.

Система элементарной философии как обоснование критики

321

ло быть вещь-в-себе недоступна представлению, а потому и непозна­ ваема. Это положение понятно само по себе. Если без субъективной формы нет представления, то вне и независимо от субъективной фор­ мы нет и возможности быть представляемым. Однако можно бы спро­ сить: как вообще попадает (в кругозор философии) эта недоступная представлению вещь, о которой так же не следовало бы говорить, как нет возможности ее представить. На это Рейнгольд отвечает: не как вещь, а как понятие; вещь-в-себе доступна представлению не как вещь или предмет, а только как голое понятие*.

2. Спорность nprtcmasпгнш йорож&еки* проставления Каждое представление есть продукт из материала и формы. Ис­ точники этих обоих факторов так же различны, как их отношения: форма представления относится к субъекту, материал — к объекту. Материал представления есть то, что в нем принадлежит представля­ емому, форма, напротив, то, что принадлежит представляющему. По­ этому субъект есть источник формы, а не материала; последний не есть действие представляющего: материал представления дан, форма, напротив, произведена. Форма придается материалу: через это возни­ кает представление; последнее же само не производится, а порождает­ ся, ибо оно возникает из материала при посредстве формы. Если мы предположим, что материал так же был бы (не дан, а) произведен, то представление было бы не порождаемо, а создаваемо, и представляю­ щий ум являлся бы творцом материала, значит, был бы бесконечен. Если мы предположим, что форма также была бы (не произведена, а) дана, то представления должны бы быть даны нам извне без всякого субъективного источника и как таковые находиться вне нас. Ум был бы бесконечен, если бы производил и форму и материал; он был бы равен нулю, если бы не производил ни того ни другого. А так как он не бесконечен и не равен нулю, то должен производить одно из двух, а другое, напротив, получать; поэтому один фактор представления дол­ жен быть произведен, другой — дан: данный — есть материал, произ­ веденный — форма**.

* Versuch richtigung... Bd. I. S. * * Versuch einer richtigung.» Bd. I. S.

einer neuen Theorie... Buch II. § X V II. S. 238 flgh. Beiträge zur B e­ 184-186. neuen Theorie... Buch II. § X V III. S. 259-264. Beiträge zur B e­ 189 flgd.

322

К. Фишер. О т Канта к Фихте

3. ЗВосприижчизость и сажо&*ятелькость. $а$коо$ра?ие и rtruKcmso Материал представления дан. Он не мог бы быть дан, если бы и числе условий представления не было способности к восприятию, ко­ торой может быть дано нечто, или восприимчивости . Воспринимать иг* значит ощущать, восприимчивость не есть способность к ощущению, Форма произведена, ее условием является производящая, деятельна.» сила — самодеятельность. Если мы назовем условие представления по материалу и форме способностью представления, то последняя долж на быть как восприимчива, так и самодеятельна. Восприимчивость, взятая сама по себе, не есть способность представления, равно как и самодеятельность; первая имеет так же мало общего с чувственной тью, как последняя с рассудком или разумом: способность предстап ления состоит из обоих вместе. Восприимчивость и самодеятельность являются в способности представления такими же факторами, как и представлении материал и форма*. Восприимчивость есть фактор приемлющий, она есть способность, на которую в силу ее природы может быть произведено воздействие; это воздействие на восприимчивость Рейнгольд называет аффицированием: поэтому восприимчивость есть способность к аффицированию, она есть элемент страдательный, и материал, получаемый ею, может быть дан ей лишь посредством такого аффицирования . Но так как самодеятель ность может произвести форму только из материала, то она может дей ствовать лишь сообразно с восприимчивостью, а не независимо от нее**. Представление различается в сознании от субъекта и объекта, Субъект различает себя от объекта, стало быть, субъект есть различи* ющее, а объект различаемое и подлежащее различению; но соответ ствующая объекту составная часть представления есть материал, при посредстве его представление относится к объекту: стало быть, для того чтобы материал соответствовал представимому характеру объек­ та* он сам должен быть различаемым и подлежащим различению, т. о, разнообразным; форма же, напротив, отличаясь от материала (т. о, разнообразного), требует для себя характера единст ва. Поэтому мато риал и форма относятся как разнообразие и единство. Форма в свя;ш с материалом, или представление, есть соединение разнообразного, синтез данного (как материал) разнообразного***. *

Versuch einer neuen Theorie... Buch II. § X I X -X X . S. 264-272. Beiträge %\\\

Berichtigung... Bd. I. S. 290. * * Versuch einer neuen Theorie... Buch II. Bd. I. S. 195, 209. * * * Я привел здесь доказательство разнообразия материала и единства формы в том виде, как оно исправлено Рейнгольдом в его «N eu e D arstellung der Haupt momente der Elementarphilosophie». В теории способности представления он сташп доказательство таким образом, что можно сделать также и обратный вывод: единотип

Система элементарной философии как обоснование критики

323

Все предыдущее развитие элементарной философии может быть наглядно резюмировано в следующей схеме. Представления вообще

✓—

Форма

Материал _— дан вое приимчивость разнообразие

произведена '■ ..—N

/----

-N

самодеятельность единство (синтез разнообразного)

4. М т г риал представления и eso источник Представление предполагает в качестве своего условия способ­ ность воспринимать материал и давать ему форму; обе они должны заключаться в представляющем субъекте и вместе составляют его спо­ собность представления. Формы восприимчивости и самодеятельнос­ ти, как условия, необходимо предшествующие всякому представле­ нию, даны а priori. При посредстве их воспринимается материал и производится форма, ни одна из них не дает материала: значит, мате­ риал дан не а priori, но а posteriori, он может быть дан лишь благода­ ря тому, что наша восприимчивость аффицируется, т. е. благодаря изменению, претерпеваемому способностью к восприятию; это аффицирование определяется либо природой субъекта, либо природой объек­ та; в первом случае оно происходит изнутри (субъект сам возбуждает свою восприимчивость), во втором — извне. Аффицирование вообще дает объективное свойство материала, оно делает (если само не дано при цосредстве способности представления) материал эмпирическим материалом, а порожденное из него представление — эмпирическим представлением. Если свойство материала определяется воздействием изнутри, то материал называется субъект ивны м , во втором же слу­ чае, если они определяются воздействием извне, — объект ивны м *. материалам разнообразие формы. Один из его йенских слуш ателей, К арл Форберг, имя которого получает известность позже в фихтевском споре об атеизме, указал «му на этот недостаток, который Рейнгольд признает и исправляет в первом томе своих «Beiträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse» u. s. f. Bd. I. (Erörterungen über den Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungverm ögens. S. 388, 389).

* Versuch einer neuen Theorie... Buch II. S. X X IX -X X X I. S. 299-307. Beiträge zur Berichtigung... Bd. I. S. 210-213. И в этом случае изложение точнее в «Beiträge...», чем более раннее в Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungsvermögens. 12 Зак. 3188

324

К. Фиш ер. О т Кант а к Ф ихт е

5. atucmwü и зжпирический жатериал Чтобы не спутаться в этом месте, нужно очень точно различать определения элементарной философии и обращать серьезное внима­ ние на ограничивающие «поскольку» и «постольку», часто употребля­ емые Рейнгольдом. Мы должны различать материал а posteriori от материала а priori, объективное свойство материала от субъективной формы и, наконец, субъективный материал от объективного. Надо также принять во внимание, что объективное свойство материала от­ нюдь не равнозначаще с объективным материалом, ибо и субъектив­ ный материал имеет объективные свойства. Равным образом небез­ различно, говорит ли Рейнгольд «материал определяется субъектив­ но», или «материал субъективен». Приводим здесь точное различие этих рейнгольдовских выраже­ ний. Каждое представление должно иметь материал, при посредстве которого оно соответствует предмету (представляемому); в каждом представлении нечто представляется: в этом состоит объективное свой­ ство материала. Материал дан только при посредстве восприимчивос­ ти ; последняя есть субъективная способность: поэтому каждый мате­ риал, какими бы качествами он ни обладал, «определен субъектив­ но» . Но материал может быть дан только посредством воздействия на способность к восприятию; поэтому причина воздействия заключает в себе определение, от которого зависят все дальнейшие различия. Аффицирующее есть либо сама способность представления, либо нечто от нее отличное. Если оно отлично от способности представления, т. е. не является ни одним из условий, предшествующих всякому представле­ нию, то воздействие дано а posteriori, стало быть эм пирически : в этом случае мы имеем материал а posteriori, или эмпирический материал. Если воздействие происходит изнутри, то эмпирический материал «субъективен»; если оно происходит извне, он «объективен». Когдп же сама способность представления является воздействующей, тогда материал нашего представления и его объективные качества состав­ ляют формы представления вообще: тогда материал определен а priori; этот а priori определенный материал Рейнгольд называет чистым ма­ териалом, а возникшие из него представления чистыми представлени­ ями или представлениями а priori*.

* Beiträge zu r B erichtigung... Bd. I. S. 214.

Система элементарной философии как обоснование критики

325

Следующая схема наглядно поясняет это учение о материале. Материал представления, определенный субъективно, как данный в способности восприимчивости, и вместе с тем с объективными качествами, как данный через аффицирование Аффицирующее есть сама способность представления:

Аффицирующее не есть сама способность представления:

мат ериал а р п о п

м ат ериал а posteriori

(чистый материал)

(эмпирический материал) Аффицирование изнутри:

Аффицирование извне:

субъективный

объективный

материал

материал

б. Я1атериал представления и «еяьи-8-се$е Отсюда вытекают следующие положения: 1. Нет представлений без материала, всякий материал дан в способности восприимчивости и поэтому определен субъективно: стало быть, нет предст авления вещ и-в-себе . 2. Нет представлений без материала, нет материала без возбуждения: стало быть, нет прирож денных предст авлений. 3. Нет эмпирического представления вещей без эмпирического материала, нет эмпирического материала без возбуждения от вещей, существую­ щих вне представления независимо от его условий (способности пред­ ставления): отсюда вытекает необходимость бы т ия вещ ей-в-себе . Так, исходя из природы представления, Рейнгольд доказывает как невоз­ можность представить (познать) вещи-в-себе, так и необходимость их бытия. 4. Нет представления без формы, нет формы представления без способности представления, т. е. без форм восприимчивости и са­ модеятельности: стало быть, эти формы необходимы всем представле­ ниям, они суть необходимые и общие условия всех представлений, а значит, и всех доступных представлению (познаваемых) предметов*.

* Versuch einer neuen Theorie... Buch II. § X XX II. S. 307 flgd. Beiträge zur Berich­ tigung... Bd. I. S. 215 flgd.

326

К. Фишер. О т Канта к Ф ихт е

ш. Цчеки« о по^ка&ателькюс способности I. Жакок по?нания. ©адк^ки« и созерцание По основному положению элементарной философии представле­ ние различается в сознании от субъекта и объекта и относится к обо­ им. Отсюда вытекают различия или виды сознания. Есть сознании представления в отличие от субъекта и объекта: сознание голого пред­ ставления; есть сознание представления по отношению к субъекту: сознание представляющего; есть сознание представления по отноше­ нию к объекту: сознание представляемого предмета. Это три необхо­ димых и единственно возможных вида сознания. Первый вид Рейн­ гольд называет ясным сознанием: я сознаю не только известную вещь, но вместе с тем и то, что она есть только представление: именно в этом и состоит ясность. Если сознание не имеет этой ясности, то оно будет т ем ны м . Сознание представляющего есть сам осознание : я не только сознаю представление, но вместе с тем и то, что это представлении мое, значит, сознаю самого себя как представляющего: в этом состоит отчетливость. Так мы приходим от темного представления к ясному, а через него к отчетливому. Голое сознание чего-нибудь есть темное со­ знание. Сознание того, что это нечто есть представление (сознанш» представления как такового), есть ясное сознание. Сознание же того, что это представление мое (сознание самого себя, как представляющо го), есть отчетливое сознание или самосознание. Сознание представляемого предмета есть познание. Способность представления, как сознание представляемого предмета, есть познава­ тельная способность. Вот тот пункт, где Рейнгольд выводит из способ­ ности представления познавательную способность. Затем из понятия познавательной способности он выводит различные ее виды, чтобы дойти до исходной точки Критики разума*. Познание есть сознание представляемого предмета. В сознании представление различается от субъекта (представляющего) и объекта (представляемого): так гласит закон сознания. В познании предстал ляемый предмет различается от голого представления и от предсталляющего: так гласит закон познания. Поэтому в каждом познании, так как оно различает предмет как от представления, так и от пред* ставляющего, находится в наличности сознание как представления, так и представляющего, стало быть, сознание представления и само­ сознание. Если же познание есть сознание представляемого предмета, то оно очевидно содержит в себе две существенных составных части, * Versuch einer neuen Theorie... Buch. III. Theorie des Erkentnissvermötfnn überhaupt. § X X X V in -X L . S. 321-337. Beiträge zur Berichtigung... Bd. I. Abhdlg. III, N eue Darstellung... § X X I X - X X X I I . S. 218-223.

Система элементарной философии как обоснование критики

327

которые столь же необходимо являются факторами познания, как материал и форма — факторами представления: первым условием яв­ ляется то, что предмет представляется, вторым то, что это представле­ ние сознается; чтобы познание могло иметь место, прежде всего из предмета должно образоваться представление, а из этого представле­ ния — объект познания*. Но как же может быть представлен предмет, который не есть пред­ ставление? Не предмет, а способность представления создает представ­ ление; предмет может давать лишь материал для представления; из этого материала, который получает и формует способность представ­ ления, она порождает представление предмета. Представление отно­ сится к предмету при посредстве своего материала. Если этот матери­ ал получается непосредственно от предмета, то представление имеет непосредственное отношение к предмету, или, что то же, предмет пред­ ставляется непосредственно: такое представление чувст венно и назы­ вается по отношению к (представляющему) субъекту ощ ущ ен и ем , по отношению к предмету — созерцанием . Следовательно, первое суще­ ственное условие познания может быть выполнено только созерцани­ ем. Лишь посредством данного (не через способность представления) материала представление относится к чему-то, что не есть представле­ ние, к независимому от представления предмету (вещи-в-себе). Поэто­ му без вещи-в-себе не может быть выполнено первое условие, необхо­ димое для непосредственного представления предмета. Отсюда выте­ кает положение: без вещи-в-себе нет чувственного представления, ни ощущения, ни созерцания**.

2. <Чртвеккость и рассрйок Но познание есть не только представленный предмет, а сознание представленного предмета, ибо представленный предмет познается толь­ ко как объект сознания. Сознание имеет объект, т. е. оно представля­ ет. Значит, для познания нужно еще представление, объект которого есть представленный предмет или созерцание, т. е. нужно представле­ ние, материал которого сам есть представление, именно созерцание. Нужно представление, которое должно быть порождено из созерцания как из своего материала, подобно тому как само созерцание порож­ дено из первого, бесформенного, данного предметом материала. Со­ зерцание есть представление, сформованное из сырого материала: оно есть представление первой степени. Познание требует представления, * Versuch einer neuen Theorie... Buch. III. § XLII. S. 340-345. Beiträge zur Be­ richtigung... Bd. I. S. 223 flgd. ** Versuch einer neuen Theorie... Buch. III. § X LIII. S. 345 flgd.

328

К . Фишер. От Канта к Ф и хт е

порожденного из сформованного материала (созерцания), т. е. пред^ ставления второй степени; последнее относится непосредственно к с<> зерцанию, а через него к предмету: оно, стало быть, есть посредству емое представление предмета. Представление возникает из материала при посредстве формующей способности; здесь же сам материал дан н форме представления, т. е. как созерцание. Форма относится к мате­ риалу как единство к разнообразию; поэтому речь идет здесь о един стве или синтезе (не данного, а) предст авленного разнообразия: этот синтез или объективное единство есть понят ие ; непосредственно пред ставляемый предмет созерцается, посредственно представляемый — мыслится*. Познание, как сознание представленного предмета, возможно, сле­ довательно, только при посредстве созерцания и понятия. Созерцании без понятий так же не могут быть названы познанием, как понятия без созерцания. Созерцание и понятие имеют такое же отношение и познании, как материал и форма в представлении вообще: способность созерцания есть чувст венност ь , способность к понятиям — рассудок. Познавательная способность есть поэтому чувственность и рассудок: они относятся к познавательной способности, как восприимчивость и самодеятельность к способности представления**. Тут элементарная философия достигает той границы, где оканчи­ вается ее собственное дело, где она доходит до исходной точки кантон ской Критики разума; ее дальнейшая задача в сущности совпадает <' ходом и выводами последней. Тут она вливается в кантовскую крити­ ку. Она вывела из способности представления познавательную способ­ ность, а из последней — различие и отношение чувственности и рао судка. Выведя познавательную способность из способности предстан ления, она затем развивает из первой теорию чувственности, рассудкм и разума. В следующей главе мы еще вкратце сделаем обзор дальней шего хода элементарной философии больше ради полноты изложо ния, чем в силу ее важности.

* Versuch einer neuen Theorie... Buch. III. § X L IV . S. 348 flgd. ** Idem. § L X V . B eiträge zu r B erichtigung... Bd. I. S. 223-240.

Способности разума в освещении элементарной философии

329

ЭГла*а четиртая

Способности ш у ш г отщекии $/г«ж*ктаркой философии I. Теория чрсткшноти I. ЛВкешк« и $Н1?тр«кк« чям тм Чувственная способность представления выводится из способнос­ ти представления вообще: лишь на этом фундаменте можно построить теорию чувственности. Если мы не знаем, что такое чувственность, то еще того менее можем мы знать, что такое носитель или субъект чув­ ственности. Первое можно знать без второго, но отнюдь не второе без первого: именно в этом кроется основная ошибка всех прежних тео­ рий. Хотели определить сущность чувственности, исходя из субъекта чувственности, и, смотря по тому, считался ли этот субъект духом или телом, или существом, состоящим из обоих вместе, получалась спиритуалистическая, или материалистическая, или дуалистическая теория чувственности; отсюда проистекал вечный спор о природе чув­ ственности и постоянное несогласие догматических философов. Во­ прос критики заключается в следующем: что такое чувственность и в чем состоят его существенные условия, совершенно независимо от того, что такое субъект чувственности, совершенно независимо от его свойств и организации: все равно, будет ли он исключительно духовным или физическим, или тем и другим вместе. Если мы не знаем, что такое чувственность и что к ней относится, то вопрос о свойствах субъекта ее не имеет разумного смысла. Мы знаем, что для представления необходим материал, из кото­ рого оно порождается, стало быть, материал, который прежде всего не может быть дан никаким представлением (так как представление пред­ полагает его), а, значит, должен быть дан чем-то таким, что не есть представление: предметом, нас аффицирующим. Непосредственно по­ рожденное из такого аффицирования, из такого данного материала представление мы называем чувст венным . Формование или соедине­ ние этого материала в представление есть схватывание (Apprehension); оно является первым действием способности давать форму: первою и самомалейшею степенью самодеятельности*. Чувственное представле­ ние различается в сознании от субъекта и объекта и относится к ним * Versuch einer neuen Theorie... Buch III: Theorie der Sinnlichkeit. §§ X LV I bis XLVII. S. 351-359.

330

К . Фишер. От Канта к Ф ихт е

обоим: по отношению к субъекту оно называется ощ ущ ением , по отно­ шению к объекту — созерцанием . Аффицирование происходит или извне, или изнутри. Если материал представления дан через воздей­ ствие извне, то это представление есть внешнее ощущение и внешнее созерцание; если, напротив, материал дан через воздействие изнутри, то возникшее отсюда представление называется внутренним ощуще­ нием и внутренним созерцанием*. Материал может быть дан нам лишь в том случае, если мы спо­ собны его воспринять: эту воспринимающую способность (восприим­ чивость) Рейнгольд называет чувст вом. Способность воспринимать материал через воздействие извне есть внешнее чувство; способность воспринимать материал через воздействие изнутри есть внутреннее. чувство. Свойство материла, то есть что за материал нам дан, — зави­ сит от вида воздействия, который сам не зависит от условий способно­ сти представления: это свойство апостериорно или эмпирично. Напро­ тив того, как нам дан материал, — зависит от рода и способа, кото­ рым мы принуждены его воспринять, и, стало быть, подчиняется условиям нашей восприимчивости. Эти условия заключаются в спо­ собности представления, а потому даны до всякого представления, т. е. а priori. Но восприимчивость бывает внешним и внутренним чувством; значит, как нам дан материал, все равно какой, зависит от основных форм нашего внешнего и внутреннего чувства**.

2. ©сковная форжа восприижчивости. пространство и врежя Материал может быть нам дан только в форме разнообразия: он дан внешнему чувству в форме внешнего разнообразия, т. е. как внеположности (нахождение одного вне другого), внутреннему, напро­ тив, в форме внутреннего разнообразия, т. е. как последование. Раз­ нообразие есть основная форма восприимчивости: разнообразие во внеположности служит таковой для внешнего чувства, а разнообразие в последовании — для внутреннего. Из этого, таким образом данного материала не может быть по­ рождено никакое иное представление, кроме чувственного, и послед­ нее может возникнуть лишь при посредстве формующей способности представления. Форма всякого представления есть единство, или син­ тез разнообразного, поэтому основная форма чувственного представле* Versuch einer neuen Theorie... Buch 1П. S. 359 flgd . S. 365-368. Beiträge zur Berichtigung... Bd. I. A bh . III. § X X X V III. § X L . * * Versuch einer neuen Theorie... Buch III. § X L I -X L I I . S. 368-378. Beiträge zur Berichtigung... Bd. I. § X L I -X L I I .

Способности разума в освещении элементарной философии

331

ния или созерцания есть единство внеположности и последования. Единство внеположности есть основная форма внешнего, единство по­ следования — внутреннего созерцания. Но так как всякая внеположность должна быть представляема в нас в последовательности, то по­ следование есть вообще форма всякого данного разнообразия, стало быть, общая форма восприимчивости вообще, т. е. как внешнего, так и внутреннего чувства: единство последования есть поэтому а priori определенная форма всякого чувственного представления, следователь­ но, общая форма чувственности вообще, т. е. как внешнего, так и внутреннего созерцания*. Единство внеположности есть голое простран­ ст во , единство последования — голое время : значит, первое есть ос­ новная форма внешнего, а второе — основная форма внутреннего со­ зерцания и вместе с тем общая форма всех созерцаний вообще. Итак, пространство и время суть основные формы созерцания. Пространство и время суть представления. В чем же состоит их материал и форма? Материал представления голого пространства есть разнообразие в форме внеположности, т. е. а priori определенная фор­ ма внешнего чувства; материал представления голого времени есть разнообразие в форме последования, т. е. а priori определенная форма внутреннего чувства: форма обоих представлений есть а priori опреде­ ленная форма внешнего и внутреннего созерцания; стало быть, про­ странство и время — это представления, материал и форма которых определены а priori; это, следовательно, представления а priori и именно чувственные представления, или созерцания а priori. Пространство и время являются поэтому необходимыми и общими условиями всех чувственных представлений, всех созерцательных предметов. Нет объек­ та внешнего созерцания без признака протяжения, нет объекта внут­ реннего созерцания без признака изменения в нас, нет вообще созер­ цательного объекта без признака определения времени. Если материал созерцания дан чем-либо другим, кроме форм са­ мой способности представления, то созерцание будет эмпирическим, и его предмет называется явлением : поэтому все явления подчиняются условиям пространства и времени. Но так как без них не может быть дан никакой материал для представления, а без материала ничто не может быть представлено, а значит, ничто не может быть познано, то объекты познаваемы лишь настолько, насколько чувственно доступ­ ны представлению. Пространство и время имеют значение для всех явлений, но вместе с тем только для явлений, а не для вещей-в-себе: они определяют границы нашей познавательной способности, а не сущ­ ности вещей**. * Versuch einer neuen Theorie... Buch III. S. 378-389. ** Idem. Buch III. S. 389-421.

332

К. Фишер. О т Канта к Ф ихт е

Содержание трансцендентальной эстетики, как назвал Кант уче­ ние о пространстве и времени, является с точки зрения элементарной философии необходимым следствием, вытекающим из сущности чув­ ственной способности представления, подобно тому как последняя необ­ ходимо сама вытекает из способности представления вообще.

и. Теория расср&ка I. Со?«рчакия как жапириал Созерцание есть непосредственно представленный предмет, а по­ знание есть сознание представленного предмета. Чтобы быть познан­ ным, созерцание должно стать представленным объектом сознания, т. е. сделаться само предметом представления; должно быть порождено пред­ ставление, материал которого составляет созерцание: это порожденное из созерцания (как из материала) представление называется поняты ем, а способность порождать понятия из созерцаний называется рассуд ком . Каждое представление порождается формованием (данного) мате­ риала; это формование есть всегда единство или синтез данного в мате­ риале разнообразия: стало быть, понятие порождается через единство или синтез (не только данного, но и) представленного в созерцании раз­ нообразия. Единство представленного или объективного разнообра­ зия есть объективное единство: последнее является поэтому основной формой понятия вообще, а представление его — понятием а priori, по­ добно тому как представление пространства и времени есть созерцании а priori. Объективное единство есть акт самодеятельности мыслящей способности представления (рассудка), подобно тому как единство внеположности и последования есть акт самодеятельности чувственной способности представления. Понятие есть высшее единство нежели со­ зерцание: соответствующий ему акт формующей способности есть по­ этому самодеятельность второй степени, или второй потенции*.

2. CpRteHU« « категории Разнообразие созерцания совокупляется в объективное единство и получает через это форму рассудка, т. е. мыслится: совокуплять таким образом значит судит ь. Суждение есть выражение или форма объективного единства. От совокупления или связывания созерцаемо­ го разнообразия возникает понятие: оно возникает, стало быть, при посредстве связывающего или синтетического суждения. * Versuch einer neuen Theorie... Buch III. Theorie des Verstandes... L X V II-L X X . S. 422-435.

Способности разума в освещении элементарной философии

333

Если порожденное таким образом понятие приложено к созерца­ нию или связано с ним, то оно, как предикат, должно быть отделено от созерцания и отвлечено от него; это отделение совершается посред­ ством анализа: связывание созерцания (как субъекта) с понятием (как предикатом) есть поэтому суждение аналит ическое. Такое связыва­ ние предполагает наличность понятия, почему необходимым услови­ ем аналитического суждения служит синтетическое*. То, что подлежит совокуплению в объективном единстве, есть представленное разнообразие, но уже не голая внеположность и по­ следование, а разнообразие различного рода. Тут совокупление воз­ можно только посредством различных видов связывания, посредством особенных форм суждения, т. е. посредством известных модификаций объективного единства, которые относятся к последнему как виды к роду: эти особенные формы объективного единства суть к ат егории ; они суть виды свойственного рассудку совокупления, функции судя­ щего рассудка или формы суждения. Далее Рейнгольд делает попытку вывести категории порознь и таким образом разрешить задачу, которую кантовская критика ос­ тавила открытой. Материал есть представленное разнообразие, фор­ ма — объективное единство. Совокупление этого материала возможно только посредством связывания и различения; связывание предпо­ лагает различение, а последнее — определение каждого отдельного представленного объекта как особенного единства: поэтому представ­ ленное разнообразие должно быть понимаемо как единство, разли­ чие и соединение, или, что то же самое, как единство, множествен­ ность и всеобщность (соединение многого). Но представляемое един­ ство заключается или совокупляется в суждении. Значит, каждая часть суждения должна быть определена своим отношением к объек­ тивному единству: она относится к последнему как единство, множе­ ственность и всеобщность. Мы различаем в каждом суждении логическую материю и логи­ ческую форму: логическая материя состоит из субъекта и предиката, а само это отношение определяется в зависимости от подлежащего совокуплению объекта и совокупляющего субъекта. Таким образом, мы получаем объектное единство в четырех различных отношениях: к субъекту, к предикату, к обоим вместе и к сознанию. Субъект относится к объективному единству предиката как един­ ство, множественность и всеобщность; он относится как единство, если в объективное единство предиката включен один субъект; как множе­ ственность, если таким образом соединяются несколько субъектов; как всеобщность, если это относится ко всем: так возникают единичное, * Versuch einer neuen Theorie... Buch III. § 435-440.

334

К. Фиш ер. О т Канта к Ф ихт е

частное и всеобщее суждение, суждения количества, категории един­ ст ва , м нож ест венност и , всеобщ ност и . Предикат относится к объек­ тивному единству субъекта как единство, множественность и всеобщ­ ность: как единство, если он включается в объективное единство субъек­ та; как множественность (различие), если различается от него или из него исключается; как всеобщность, если через исключение одного предиката в объективное единство субъекта вкл'ючаются все осталь­ ные: так возникают утвердительное, отрицательное, бесконечное суж­ дение, суждения качества, категории реальност и, от рицания , ограни­ чения . Субъект и предикат вместе относятся в объективном единстве как единство, множественность и всеобщность: как единство, если оба вместе составляют один объект; как множественность, если они со­ ставляют два различных, но связанных объекта; как всеобщность, если оба составляют один объект, состоящий из нескольких объектов; по­ следние образуют одно целое, каждый в отдельности — часть целого, причем каждая часть исключает другие: так мы получаем категори­ ческое, гипотетическое, дизъюнктивное суждение, суждения отноше­ ния, категории субст анциальност и , причинност и , содействия или об­ щ ения . Субъект и предикат вместе относятся в их объективном един­ стве к связывающему сознанию, или последнее относится к этому объективному единству как единство, множественность и всеобщность: как единство, если связывание субъекта и предиката имеет место в сознании; как множественность или различие, если оно различается от сознания и составляет не его действительное, а только возможное деяние; как всеобщность, когда связывание происходит в каждом со­ знании: таким образом, мы получаем ассерторическое, проблемати­ ческое, аподиктическое суждение, суждения модальности, категории дейст вит ельност и , возмож ност и и необходим ост и . Эти двенадцать категорий суть первоначальные формы сужде­ ния, необходимые способы связывания, или а priori определенные образы действия рассудка, стало быть, чистые понятия рассудка и, следовательно, необходимые и всеобщие признаки всех доступных представлению посредством рассудка объектов. Но материалом этих объектов служат созерцания, или чувственные представления, а об­ щая форма чувственности есть время: поэтому категорий имеют необ­ ходимое отношение ко времени; представлением этого отношения служат схемы*.

* Versuch einer neuen Theorie... Buch III. S. 440-497.

Способности разума в освещении элементарной философии

III.

335

ра^жа

I. Понятия как жатериал В созерцаниях данное разнообразие представляется, в понятиях представленное разнообразие мыслится. Созерцания суть представ­ ленные предметы, понятия — представленные созерцания. Чувственная способность представления порождает из голого материала созерца­ ние, рассудок же из созерцания создает понятие. Порожденные созер­ цания дают новый материал, для формования которого самодеятель­ ность способности представления поднимается на высшую ступень. Каждое разнообразие в представлениях становится новой задачей син­ теза, новым материалом, требующим формы и единства. И понятия тоже бывают различного рода. Необходимо связать представляемое посредством понятий разнообразие; поэтому требуется новое представ­ ление, относящееся к понятиям как форма к материалу: представле­ ние, материалом которого являются понятия, подобно тому как созер­ цания являлись материалом понятий, а данное посредством аффицирования разнообразие было материалом созерцания. Разнообразие понятий есть разнообразие логическое. Дело идет о синтезе и единстве этого логического разнообразия, которое в каче­ стве такового принадлежит к совершенно другому виду, нежели чув­ ственное. Чувственное разнообразие есть внеположность и после­ дование, форма чистой, лишенной единства множественности; раз­ нообразие понятий, напротив, состоит из многих различных видов объективного единства, из особенных форм и его модификаций. Та­ ким образом, логическое и чувственное разнообразие противополож­ ны друг другу: последнее есть форма множественности, а первое — форма единства. Связь логического разнообразия поэтому независима от формы чувственного разнообразия, от условий эмпирического ма­ териала: она есть безусловное или абсолютное еди н ст во *.

2. ШШ Представление безусловного единства называется идеей; способ­ ность к идеям есть разум в более тесном смысле. Таким образом, чело­ веческая способность представления, понуждаемая своей задачей, воз­ вышается от единства созерцания к единству рассудка, а от него — к единству разума. Единство первой степени есть пространство и время, второй — категории, третьей — идеи. Категории составляют материал идей; идеи же представляют со­ бою абсолютное единство категорий. Главные формы последних суть качество, количество, отношение и модальность. В каждой из этих форм * Versuch einer neuen Theorie... Buch III. Theorie der Vernunft. S. 498-603.

336

К. Фишер. О т Канта к Ф ихт е

есть три категории, из которых третья всегда соединяет в себе обе пред­ шествующих. Таким образом, в самих категориях выражено логичес­ кое единство: в количестве как всеобщ ност ь , в качестве как ограниче ниеу в отношении как содействие (общение), в модальности как необхо димость. Это единство получает в идеях форму безусловного. Таким образом, у нас есть следующие идеи: безусловная всеобщность, или целокупность, безусловное ограничение, или безграничность, безуслов­ ная конкуренция, или всеобъемлющее, безусловная или абсолютная необходимость. То, что представляется посредством этих идей, — но предметы, а единство мыслимых предметов: не единство объектов, а единство понятий, стало быть, сама форма познания, систематическое его завершение. Идеи не производят познания, а регулируют его: они требуют: 1) для всякого мыслимого разнообразия единства, т. е. для многих субъектов единства предиката, стало быть, однородности субъек­ тов или закона гом огенност и ; 2 ) для каждого мыслимого единства — разнообразие, т. е. для рода различия видов, которые снова подразде­ ляются на виды: закона специф икации ; 3) для разнообразия видов — единства связи, беспрерывного перехода, закона непрерывности*. Идея поднимает объективное единство на степень единства абсо­ лютного. Мы знаем, что абсолютное единство не только субъекта или предиката, но обоих вместе в суждении об отношении мыслилось как отношение субстанциальности, причинности и общности. Это объективное единство, поднятое на степень единства абсолют­ ного, дает три особенные идеи: абсолю т ного субъекта, абсолютной причины и абсолю т ного общ ения. При помощи идеи абсолютной при­ чины мыслится некоторая первопричина. Если эта причинность при­ писывается разуму, то представляющий субъект мыслится как сво­ бодная причина, и притом как абсолютно свободная в тех случаях, когда способность желания определяется разумом а priori**.

IV. Пеория практического разужа ©tKOSHM« влечения Тут Рейнгольд стремится проложить себе путь для перехода от теоретического разума к практическому. При этом, конечно, сейчас же становится ясно, что способность желания он не обосновывает на способности представления, но вводит ее извне. Здесь его теория теря­ ет свое значение***. * Versuch einer neuen Theorie... Buch III. S. 504-522. * * Idem. S. 522-559. * * * Idem. S. 560-573.

Способности разума в освещении элементарной философии

337

В виде приложения он в немногих общих чертах набрасывает свою теорию практического разума, но самый способ обоснования послед­ него показывает, что он не выводится из способности представления. Наоборот, в основе этой способности лежит и приводит ее в действие практический разум. Так, из собственных рассуждений Рейнгольда вполне явствует, что его теория способности представления не выво­ дит его из пределов теоретического разума. Способность представле­ ния делает представление лишь возможным, но не действительным; поэтому требуется нечто такое, чем способность представления вы­ нуждалась бы проявлять себя и осуществлять представление. Для того чтобы способность стала действовать, к ней должна присоединиться си л а . Способность представления нуждается в представляющей силе для того, чтобы проявить себя; это соединение силы и способности есть влечение (T rie b ). Им сила определяется к созданию представле­ ний: эта определяемость влечением именуется вожделением (Begehren). А так как условиями всякого представления являются материал и форма, то для создания представлений должны действовать два основ­ ных влечения: влечение к материалу и влечение к форме. Первое есть потребность воспринимать материал или стремление быть аффицированным, второе есть стремление придавать форму или влечение к про­ явлению самодеятельности. Влечение к материалу чувственно, влече­ ние к форме ийтеллектуально; первое удовлетворяется восприниманием, второе — действованием. Чувственное влечение своекоры ст но , интеллектуальное — бескоры ст но : первое ищет — грубым или тон­ ким способом — приятного ощущения, и если в определении стремле­ ния соучаствует разум, то оно направляется на состояние абсолютного удовлетворения или счастья; второе руководится исключительно ра­ зумом и желает только выполнить нравственный закон или долг. Чув­ ственное влечение стремится к удовольствию, чувственно-разумное — к счастью, интеллектуальное — к нравственности. Таковы в суще­ ственных чертах основы развиваемой Рейнгольдом Элементарной фи­ лософии.

338

К. Фиш ер. О т Канта к Ф ихт е

ЭГла«а пятая Й р и з д р ж г н д о и n p o m itS K U K u $ е ш ш )/ г ь & а . H rn ttt

I. ©чеш а элементарной философии Элементарная философия, с которой мы ознакомились, в своем происхождении и содержании является настолько вполне кантовской, что вряд ли возможно считать ее за особую систему. Она заимствует свой тон у учителя и обнаруживает такую зависимость от его настрое­ ний, что мы по праву можем говорить о канто-рейнгольдовском уче­ нии. Естественно, поэтому, что противники Канта, в особенности люди старой школы, стали противниками и Рейнгольда: очевидно, что согла­ сие между Кантом и Рейнгольдом было больше, чем разногласие. В то же время Рейнгольд своим способом обоснования кантовского учения внес в него изменения, которые, по его мнению, должны были пред­ ставлять дальнейшее развитие и улучшение философии Канта. Поэтому-то правоверные кантианцы по большей части высказались против него. Антикантианцам не нравился соглашающийся с' Кантом Рейн­ гольд; кантианцам — отклонения от учителя. Первые остались его про­ тивниками, вторых он сделал таковыми. Лишь немногие из более воль­ номыслящих кантианцев и некоторые из молодого поколения, ученики Рейнгольда, охотно признали его новую точку зрения и открыто стали на его сторону. Из первых я назову нюрнбергского врача Э р г а р д а, защищавшего новую теорию Рейнгольда даже против возражений кан­ товской школы; из вторых — К а р л а Ф о р б е р г а, который отстаивал точку зрения своего учителя против старой школы. Кант сам относился сдержанно: письма Рейнгольда он встретил с большим удо­ вольствием и похвалил, Элементарную философию он находил чрезмерно критической — как все попытки идти далее его собственной Критики. Так элементарная философия оказала на современников не то дей­ ствие, какое предполагал и желал Рейнгольд; он надеялся ясным и систематическим обоснованием учения Канта завершить споры меж­ ду приверженцами и противниками критической философии, прими­ рив их своей новокантианской точкой зрения. Рейнгольд вскоре убе­ дился, что его противники-антикантианцы неисправимы, и распрос­ тился с ними навсегда уже после первых обсуждений*. Кантианцы но * Beiträge zur Verbesser. u. s. f. Bd. I. A b t. V I. Erörter. über d. Versuch einor neuen Theorie... S. 404.

Приверженцы й противники Рейнгольда. Н овы й Энезидем

339

могли ясно усвоить себе то единство принципа, которое развивал Рейн­ гольд; они считали установленное Кантом разделение основных сил и принципов необходимым, а идею единства — некантовской и ложной. Так судила вначале сама «Йенская литературная газета». И Гейденрейх в Лейпциге остался верен кантовскому делению; особая теория способности представлений казалась ему излишней, а Рёйнгольдово обоснование ее к тому же неверным, так как способность представле­ ния не составляет принципа познания, развитие теории Рейнгольда представлялось ему неудачным, так как он из простого представления выводит гораздо больше, чем в нем заключается*. Рядом с этими противниками кантианцами назову из антиканти­ анцев в особенности Флатта в Тюбингене и Шваба. Рейнгольд высту­ пал против Гейденрейха и Флатта, Форберг — против Шваба, напав­ шего на Элементарную философию в «Магазине» Эбер гарда, одном из журналов старой школы.

I. Неполнота решения и критический пункт Задача, которую поставил себе Рейнгольд, оказалась нерешенной в предполагавшемся им объеме: принцип элементарной философии не есть то, чем он должен бы быть, не есть общая основа теоретического и практического учения о разуме. Закон сознания, на котором поко­ ится эта новокантианская точка зрения, содержит только основу уче­ ния о познании и не мог быть далее развит элементарной философией; при анализе практической способности делается открытие, что пред­ ставление не есть нечто первоначальное. Единство теоретического и практического разума лежит глубже, чем представляющее сознание. Разыскать и установить этот пункт составит задачу и заслугу того про­ никающего глубже исследования, которое — в лице Фихте с его наукоучением — следует непосредственно за Рейнгольдом. Но есть ли элементарная философия в той мере, в какой она ре­ шила свою задачу, прочно обоснованное и состоятельное учение? Вся система её легко может быть разложена на свои основные понятия и при помощи такого разложения подвергнута оценке. Ее принципом является представление; представление состоит из двух существенных факторов: материала и формы; конечная причина (эмпирического) материала есть нечто отличное от представления и от способности пред­ ставления: вещ ь-в-себе ; конечная причина формы есть самодеятель­ ная способность представления, основа которой лежит в природе пред­ ставляющего существа, т. е. в субъекте в себе. В этом воззрении Кант * Idem. Bd. I. Urteil d. H. Prof. Heydenreich in Leipzig über die Theorie des Vorstellungsvermögen (Leipz. gel. Zeit № 46). S. 424-429.

340

К. Фишер. О т Канта к Фихт е

и Рейнгольд, по-видимому, сходятся. Кант также рассматривает по­ знание как продукт, факторами которого являются .материал и фор­ ма; материал познания нам дан, форма познания дана или создана нами: основание материала познания лежит в вещи в себе; основание формы познания — в разуме в себе. В приведенном нами сравнении Кант и Рейнгольд являются столь схожими между собой, что именно поэтому противники одного суть в то же время и противники другого. Канто-рейнгольдовская теория познания опирается в отношении ко­ нечного основания как материала, так и формы познания — на поня­ тие вещи в себе. Но последняя по тому же самому учению — непред­ ставима и непознаваема. Если же источник как материала, так и фор­ мы познания непознаваем, то и самое познание в отношении своего реального основания необъяснимо, а стало быть, критическая фило­ софия невозможна и скептическая — неизбежна.

2. Скептические возражения (тарой школы Уже философы старой школы, как, например, Шваб и Флатт, выдви­ нули против элементарной философии множество возражений, которые были направлены на только что отмеченный пункт и таким образом указали скептицизму места, чрез которые легко проникнуть в крепость критической философии. Если вещь в себе непредставима, то как же она может считаться, спрашивает Щваб, причиной материала представ­ ления? Если нет представления о вещи-в-себе, то как может быть о ней понятие? В вышеформулированном утверждении Рейнгольда заключа­ ется явное противоречие. Вещь-в-себе, говорит он, непредставима, она лишь голое понятие. Но как голое понятие может аффицировать нашу способность восприятия? Способ аффицирования, говорят, имеет свое основание в свойствах вещи-в-себе. Как вещь-в-себе может быть основанием ? Представления, говорят, имеют свое основание в способности представления, которое само в свою очередь основывается на субъекте и себе. Как будто бы субъект в себе несет тоже вещь-в-себе, неведомое, непознаваемое нечто! Как будто бы эта вещь-в-себе может быть основа­ нием! Таким образом, по Рейнгольду, как субъективный, так и объек­ тивный источник познания, основание как материала, так и формы представления, равны X. Следует опасаться, что на этом пути вся фило­ софия наконец станет равной X. Другими словами: кто начинает с Рей­ нгольда, должен кончить скептицизмом. Так рассуждал Шваб*. Аналогичные возражения предъявил Флатт. Против элементар­ ной философии, которая настаивает на единстве принципа, он нарочи­ *

Reinhold: Fundament des philosophischen W issens. S. 183-221 (Eberhards Mag.

Bd. III. S. 2).

Приверженцы и противники Рейнгольда. Новы й Энезидем

341

то ссылается на скептиков, которые искони сомневались в возмож­ ности общеобязательных положений. Мы вынуждены, говорят нам, утверждать и признавать закон сознания. Следует ли отсюда, что он действительно имеет силу? Разве субъективное принуждение есть в то же время и объективное? Здесь обнаруживается онтологический предрассудок. Говорят, наша рецептивная способность аффицируется чем-то (материалом), наша самодеятельная способность создает что-то. Быть аффицированным — значит испытывать действие; чтонибудь создавать — значит производить действие: и то и другое есть причинность. Таким образом, причинность, закон основания предпо­ лагается элементарной философией, как будто бы это само собой ра­ зумелось. Между тем искони скептики, а недавно с большим остро­ умием Юм оспаривал это предположение. Все те сомнения, которые Флатт выдвигает против Рейнгольда, не могут быть устранены тем, что Рейнгольд объявляет их недоразумениями: возражения Флатта в самом деле попадают в самое больное и наиболее уязвимое место Рейнгольдовой теории: вещь-в-себе*.

3. JUpeaoÖ к Из всех этих возражений вполне явствует, что элементарной фи­ лософии угрожает гораздо больше оружие скептиков, нежели аргу­ менты старой школы. Но скептические доводы должны быть предъяв­ лены не только врассыпную и случайно, они должны быть целыми рядами, методически собранными и построенными в боевом порядке двинуты против критической философии. И так как слабые места тож­ дественны у Канта и Рейнгольда, то атака должна быть поведена одно­ временно против обоих. Уже древние скептики собрали свои возраже­ ния против философов-догматиков и расположили их по главным пунк­ там, названным тропами, создав из них как бы боевые ряды, готовые к сражению. Такая формулировка скептических возражений особен­ но приписывается Энезидему, имя которого поэтому является как бы типическим обозначением для всего скептического направления. Те­ перь против критических философов нового времени, в особенности против Канта и Рейнгольда, выступает новый Энезидем. Критическая философия мнит, что она навсегда победила скептицизм старого и нового времени, в особенности же Юма. В ответ на это должно быть показано, что и после критической философии, и даже более того — благодаря ей, скептицизм и Юм сохраняют силу, что об Юма разбива­ ются усилия и Канта и Рейнгольда.

* Beiträge zu r B erichtigu n g... Bd. I (Tüb. A n z. S. 39). S. 405-412.

342

К. Фишер. О т Канта к Ф ихт е

II. За эту задачу берется гельмштадтский профессор Готтлоб Эрнст Шульце, который из характера критической философии выводит не­ обходимость скептической. Тот, кто является критическим филосо­ фом, должен необходимо стать скептиком. Показать это вознамерил­ ся Шульце в своей книге. В этом ант икрит ическом скептицизме заключается историческое значение нового Энезидема. Оно исчерпы­ вается тем, что Шульце в своей книге впервые подвергает критичес­ кую философию серьезному скептическому испытанию, которое яв­ ственно показывает, что необходимо идти либо назад, либо вперед и ни в каком случае нельзя останавливаться на элементарной филосо­ фии Рейнгольда. Поэтому эта книга значительнее своего автора, кото­ рый и фигурирует обыкновенно в историй философии того времени под именем своей книги, его сочинение известно более, чем его лич­ ность. Меньше говорят о Шульце, чем об Энезидеме. Посмотрим те­ перь, как этот новый Энезидем выстраивает и ведет в бой свои скепти­ ческие доводы против Канта и Рейнгольда*.

I. Вр*&посылка критики Все предприятие критики по самому своему плану направлено против самого себя и представляет благодарный объект для скепти­ ческих нападений. Познание подлежит объяснению, каждый его фак­ тор должен быть выведен из одной способности человеческого разума, эта способность должна быть открыта. Критическая философия, таким образом, предполагает, что каждый элемент познания имеет такое производящее его основание: она предполагает, что закон причиннос­ ти имеет силу. Без этого предположения сама постановка задачи ока­ зывается невозможной. Итак, критическая философия излагала под­ * Готтлоб Эрнст Ш ульце (1 7 6 1 -18 3 3 ), сперва — доцент в Виттенберге, потом профессор философии в Гельмштадте, с 1810 года — в Геттингене, где одним из его учеников был Шопенгауэр, на ход занятий которого он оказал влияние. Полноо заглавие его главного сочинения гласит: «Энезидем, или Об основах данной профес­ сором Рейнгольдом в Йене элементарной философии, вместе с защитой скептициз­ ма против притязаний критики разума» (1792). Несколькими годами раньше по* явился «Очерк философских наук» (1788-1790). Позднейшими сочинениями яв ля­ ются «Некоторы е замечания о Кантовом учении о ре ли ги и » (17 9 5 ), «К ри ти к » теоретической ф илософ ии», 2 тома (1801), «Основание общей логи ки » (1810), « Р у ­ ководство к развитию философских принципов гражданского и уголовного права* (1813), «Энциклопедия философских наук» (1814), «Ф изическая антропология* (1816), «О человеческом познании» (1832). Главное сочинение состоит из писом между Гермием, который учением Рейнгольда был обращен из скептицизма в кри­ тическую философию, и Энезидемом, который оспаривает это учение.

Приверженцы и противники Рейнгольда. Н овы й Энезидем

343

чинение тому же самому принципу, что и догматическая, она делает то самое предположение, которое оспаривал и опроверг Юм. В силу этого задача критической философии не может отстоять себя против возра­ жений Юма*.

2. ©нтолоаический ире&рассу&ок критики Как же разрешается задача? Как открывают указанные способно­ сти? Познание, говорит Кант, есть синтетическое суждение а priori, необходимое и общеобязательное соединение различных представле­ ний. Это соединение, по Канту, возможно лишь посредством чистого разума, а поэтому форма познания может иметь свое основание лишь в свойствах чистого разума, т. е. в трансцендентальных способностях. Как умозаключает, делая это открытие, Кантова критика? Она рас­ суждает так: потому, что познание может мыслиться только как син­ тетическое суждение а priori, поэтому оно есть такое суждение; пото­ му, что свойство необходимости и всеобщности должно мыслиться как признак формы познания, поэтому оно есть такой признак; потому, что нельзя мыслить никакого иного основания необходимой и всеоб­ щей формы познания, кроме чистого разума, поэтому последний есть производящее основание познания**. Всюду повторяется одно и то же умозаключение: потому, что чтолибо неизбежно должно мыслиться так, а не иначе, поэтому его бытие такое, а не иное. Это умозаключение предполагает, что «неизбежно мыслиться» то же, что сбыть», что из субъективной необходимости мышления непосредственно вытекает объективная необходимость бы­ тия. Разве это не онтологический способ умозаключения? Разве это не та же самая предпосылка, которой подчинялась вся догматическая метафизика? Разве это не та предпосылка, силу которой отрицал Юм? Не та, которую опроверг Кант? Кант разрешает свою задачу на основе несостоятельной и им самим опровергнутой предпосылки: он безору­ жен против Юма и противоречит самому себе***

3. йроти*ор*чия критики Если онтологическое уравнение (неизбежно мыслиться — быть) имеет силу, то вещи-в-себе познаваемы. Кант в своей теории познания доказывает, что они непознаваемы. Но эта теория познания основыва­ ется на предположении, из признания которого вытекает познавае­ * Aenesidem us... S. 130-180. * * Idem. S. 139, 149-151. * * * Idem. S. 140 flgd.

344

К . Фишер. Om Канта к Ф ихт е

мость вещей-в-себе. Странное противоречие! Непознаваемость вещейв-себе доказывается умозаключением, которое основывается на позна­ ваемости вещей-в-себе*. Однако совсем даже неверно, что познание должно в действитель­ ности так мыслиться, как того требует Кант. Можно познание мыс­ лить иначе. Неверно, что необходимость может мыслиться только как нечто а priori данное, ибо сознание необходимости сопровождает не только наше разумное понимание, но также наши ощущения, кото­ рые не даны а priori**. Неверно также, что всеобщие и необходимые суждения должны неизбежно мыслиться как произведенные чистым разумом: они могут мыслиться и как обусловленные вещами в себе. Откуда знает Кант, что возникновение познания таким путем немыслимо? Вёщь-в-себе неведома. Стало быть, о ней ничего не знают. Как же знают, что она н е есть причина познания. И что, по Канту, есть причина нашего познания? Чистый разум, наше собственное существо, душа (das Gemüth) в себе? Разве послед­ няя не есть тоже вещь-в-себе? Разве он тоже не неведом? Если, стало быть, вещь-в-себе не может быть причиной нашего познания, то как субъект в себе может быть такой причиной? Выведение познания из души в себе ничуть не понятнее, чем таковое же — из вещи-в-себе. Так Кантова теория ставит одну непонятность на место другой***. Но вещь-в-себе, по Канту, не просто неведома, она непознаваема. По его мнению, познание вещей-в-себе невозможно. Почему невоз­ можно? Потому что все йрежние попытки такого познания были не­ удачны? Если дело обстоит так, то этот факт доказывал бы только, что вещи-в-себе еще не познаны. Но Кант претендует на то, что он вообще выяснил невозможность познания вещей-в-себе, ибо познавае­ мость вещи простирается лишь постоянно, насколько хватает силы наших понятий, насколько применимы категории. Но к вещам-в-себе, утверждает Кант, категории неприменимы, поэтому-то вещи-в-себе непознаваемы. Но действительность и причина суть категории. Если категории вообще неприменимы к вещам-в-себе, то последним не долж­ на приписывается ни реальность, ни причинность; нельзя говорить, что они действительны; нельзя говорить, что они действенны (суть причины)****. Вся сила Кантовой теории познания заключается в понимании того, что формы познания субъективного происхождения, что они * ** *** ****

Aenesidem us... S. 141. Idem. S. 143 а. Idem. S. 142 flgd. 145 b. 145 c. Idem. S. 152 flg d ., 154 flgd.

Приверженцы и противники Рейнгольда. Н овы й Энезидем

345

коренятся в чистом разуме или душе в себе, что, стало быть, существо субъекта составляет их реальное основание: а этого не могло бы быть, если бы субъект (вещь) в себе не был бы одновременно и реален и причинен. Из невозможности применять понятия познания (катего­ рии) к вещам-в-себе Кант вывел непознаваемость вещей-в-себе: отсю­ да — невозможность рациональной психологии, космологии, теоло­ гии. И в то же время сам Кант из причинности некой вещи-в-себе (чистого разума) вывел необходимость и всеобщность познания. Так вся трансцендентальная диалектика обращается против него самого, против выведения познания из свойств чистого разума, против осно­ ваний этого выведения, против прочности всех из него почерпнутых положений*. Если вещи-в-себе познаваемы, то весь результат Кантовой крити* ки разума упраздняется. Если они непознаваемы, то их нельзя пред­ ставлять себе как причины, то и душа в себе не может признаваться причиной и, стало быть, не может считаться причиной наших форм познания. Поэтому вся основа Кантовой критики невозможна. В этом сплошном противоречии с самой собою находится вся критика разу­ ма. Она доказывает, что только объекты опыта познаваемы; а так как источник познания не есть объект опыта, то, стало быть, этот источ­ ник непознаваем даже в том случае, если он составляет наше соб­ ственное существо. Все поиски реального основания нашего познания поэтому вполне тщетны. Так — если вглядеться при дневном свете — критическая философия оказывается софистикацией, и Юмово сомне­ ние по-прежнему остается в полной силе. Юм не побежден критикой. Последняя только хвастает своей победой над Юмом**.

4. Противоречия $/г*ж*ктаркой философии Философия Рейнгольда не улучщила дела, наоборот, она еще с пущей ясностью и непререкаемостью обнаружила проходящее через всю критику внутреннее противоречие. Нет познания без представле­ ний, нет представлений без материала, нет эмпирических представле­ ний без эмпирического материала, который сам может быть чем-то отличным от представления и способности представления, а именно вещами-в-себе. Вещи-в-себе су т ь : они суть реальное основание эмпи­ рического материала наших представлений, этот эмпирический мате­ риал есть основание познания бытия вещей-в-себе. Так, у Рейнгольда вещи-в-себе признаются непредставимыми и непознаваемыми, но в то же время действительными и действенными вещами, реальностями и *

Aenesidem us... S. 172 flgd.

* * Idem. S. 173, 179.

346

К. Фишер. О т Канта к Ф ихт е

причинами; и в то же время реальность и причинность признаются такими понятиями познания, которые должны быть применяемы толь­ ко к представимым объектам. Из этих очевидных противоречий Рейнгольд не может выпутать­ ся. Что бы он ни пытался говорить, он все больше и больше запутыва­ ется в сети противоречий. Когда он говорит: «вещь-в-себе не есть пред­ мет, но только понятие, продукт разума», то он не только противоре­ чит себе, но прибавляет к одной несообразности другую. Неизбежно возникает вопрос: как может голое понятие быть причиной нашего аффицирования, причиной эмпирического сознания? Если Рейнгольд определит это выражение тем, что реализацию голого понятия вещи в себе приписывает эмпирическому материалу, то, повторяя несообраз­ ность, он прибавляет третью, делает ее причиной, что должно бы быть собственно действием вещи-в-себе. Он отвергает ее, после того как он ее признал, после отрицания снова признает. Это противоречие, про­ ходящее через всю теорию Рейнгольда, заложенное в ее основном воз­ зрении, нельзя разительнее формулировать, чем то сделает сам автор, мнивший его устранить подобной формулировкой. «Вещи-в-себе суть представляемые предметы, поскольку последние непредставимы»; «представляемый предмет есть в качестве вещи-в-себе непредставляемый предмет»*. Рейнгольд основывает свою новую теорию на законе сознания, на существе представления. Так как представление должно быть неиз­ бежно мыслимо как отличенное от субъекта и объекта и к ним обоим относящееся, то таков поэтому в действительности характер представ­ ления. Так как в представлении материал и форма должны неизбежно мыслиться как существенные составные части, то представление есть действительно продукт обоих этих факторов. Так как материал должен неизбежно мыслиться данным, то он на самом деле дан. «Тот, кто до пускает представление, — говорит Рейнгольд, — должен допустить также способность представления, без которой никакое представления не может быть мыслимо». Другими словами, способность представло» ния есть, потому что она неизбежно должна мыслиться. Так вся тео­ рия опирается на вышеуказанную онтологическую предпосылку, ко* торую скептицизм оспаривал, а критика опровергла**. После этого чем еще отличается критическое учение от Юма и Беркли? Тем критика, мнит она о себе, отличается от Юма, что они доказала необходимость и всеобщность опытного познания. Но гда основание ее доказательств? В чистом разуме, т. е. в вещи-в-себе, ко* * Aenesidemus... S. 263, 294, 307. Ср.: Reinholds Versuch einer neuen Theorlu... Buch. II S. 248, 249. Beiträge zur Berichtigung... Bd. I. S .186. * * Aenesidemus... S. 48, 191-198.

Приверженцы и противники Рейнгольда. Н овы й Энезидем

347

торая, по собственному заявлению критики, никогда не может быть основанием, совершенно неведома и всегда останется непознаваемой. Без чистого разума нет форм познания а priori, а без этих форм нет необходимого и всеобщего познания. Если поэтому критика в пра­ вильном самопознании вычтет из себя то, что надлежит вычесть, то в итоге она окажется равной Юму. Критика чистого разума, за вычетом чистого разума, есть скептицизм. В чем различие между Кантом и Беркли? Последний учит: есть только представляющие существа и представления, духи и идеи, нет никакого бытия, независимого от представления; по Кантовой крити­ ке, все познаваемые объекты суть явления для нас. Говорят, что Кант тем отличается от Беркли, что его явления суть более, чем голые пред­ ставления, — это всеобщие и необходимые явления. Они больше, чем голые представления, потому что основание их формы лежит в разуме в себе, а основание их материала — в вещах-в-себе вне нас. Таким образом, различие между берклиевскими и кантовскими явлениями коренится в вещи-в-себе. Но вещь-в-себе не есть вообще какое-либо основание, могущее давать явлениям опору и форму, не есть основа­ ние, отличающее их от голых представлений. Она не может быть по­ этому основой различения между Кантом и Беркли. Критика чистого разума, за вычетом вещи-в-себе, есть берклиевский идеализм. Если поэтому критика в правильном самопознании совлечет с себя видимость, которую она приняла только в силу самообмана, то она вернется к Юму и Беркли. Со своим понятием вещи-в-себе она не мо­ жет ничего поделать против этих двух философов. Одно из двух: либо для критика вещь-в-себе есть нечто зависимое от нашей способности представления, и в таком случае она есть совершенно неведомый и непознаваемый X., о котором ничего нельзя высказать и которому всего менее можно приписать какого-либо рода причинность; либо вещьв-себе для критика голое понятие, в таком случае она есть идея, транс­ цендентальная идея и как таковая, по ясному заявлению Канта, мо­ жет служить лишь к пополнению нашего познания, но никогда не способна его обосновать*.

III. Жкачетше

к 4®1айж<жр

Все главные возражения нового Энезидема относятся к вещи-всебе и, направляясь на это понятие, оттесняют канто-рейнгольдовское учение назад к скептицизму. Надлежащее понимание вещи-в-себе, согласное с истинным духом критики, предполагает такую глубину * Aenesidem us... S. 267-272.

348

К . Фишер. От Канта к Ф ихт е

мысли и суждения, которою кантианцы обычного пошиба не распола­ гали. Последние принимали вещь-в-себе за какое-то плотное, неведо­ мое и непознаваемое нечто, прибывающее вне нашего сознания и неза­ висимое от всяких условий познания. Нельзя было сомневаться отно­ сительно того, что разумел Рейнгольд под вещью-в-себе: ему мнилось, что он доказал независимое от способности представления и от усло­ вий познания существование вещи-в-себе. Хорошо было, что Рейн­ гольд дал такое осязательное решение; хорошо было, что в дело вме­ шался Энезидем и в этом пункте потряс учение Рейнгольда. В этом заключается заслуга обоих этих философов. В самом деле вещь-в-себе в ходячем понимании затемняет всю критическую философию и делает ее задачу неразрешимой. Невоз­ можно, пока поддерживается такое понимание вещи-в-себе, обосно­ вать всеобщность и необходимость познания, ибо реальное основание познания, как бы его ни брать, подпадает под понятие вещи-в-себе. Лишь только это постигнуто, возможность критической философии уничтожается, и вместо нее подымает голову скептицизм в полном его объеме. Но на это раскрыл глаза людям Энезидем. Истинной мишенью его возражений была вещь-в-себе, из непо­ знаваемости которой он извлек свои выводы, направленные против состоятельности канто-рейнгольдовского учения о познании. Перед этим понятием вещи-в-себе, бытие которой утверждается, а познаваемость отрицается, суждения Энезидема сохраняют свою полную силу. Но они сознают свою силу лишь до тех пор, пока вещь-в-себе, без истин­ ного уразумения дела, понимается догматически и признается чем-то пребывающим вне нас. Сказанным указуется ближайший шаг. Если вещь-в-себе в очер­ ченном выше понимании полагается познаваемой, критическая фило­ софия безвозвратно отдается в плен догматической; если вещь-в-себо полагается непознаваемой, то скептическая философия торжествует над критической: в обоих случаях на развалинах кантовского учения подымаются вновь докантовские воззрения. Таким образом, если кри­ тика разума должна сохранить свое значение, то вещь-в-себе не долж­ на полагаться ни познаваемой, ни непознавемой, т. е. вообще не долж на полагат ься , но подлежит упразднению в ее ходячем понимании. Этот неотразимый и освободительный шаг избавляет философское со­ знание от того давления, которое точно кошмар оказывала на него вещь-в-себе, как ее понимали кантианцы, и устраняет с дороги пре­ пятствие, мешавшее движению и развитию нового учения. Этот шаг был сделан Соломоном Маймоном.

Ж изнь и труды Соломона М айм она

349

ЗГлака шестая

tt тру&м Положена ДОайжона I. Значение ДОайжона Одно уяснили исследования Энезидема: в том состоянии, в кото­ рое вылилось Кантово учение как школьная система кантианцев и как Рейнгольдова элементарная философия, оно никоим образом не может оставаться. Оно должно двигаться либо назад, либо вперед. Движение назад невозможно, ибо оно означало бы уничтожение кри­ тической философии и простое восстановление скептицизма. Движе­ ние вперед возможно только в одном направлении, и вполне ясно, в каком. Понятие вещи-в-себе, этот опорный пункт для возражений Эне­ зидема, должно быть устранено и притом по основаниям крит ичес­ ким. Критическая философия должна в правильном самоанализе осво­ бодиться от этого понятия в его обычном значении. Необходимое для этого разумение само собой напрашивается серь­ езному, самолично мыслящему, не скованному буквой критики уму и не нуждается в возражениях Энезидема, чтобы пробудиться. Оно яв­ ляется раньше Энезидема и оказывается впереди его. Одновременно с основанием элементарной философии, стремившейся доказать внеш­ нее бытие вещей-в-себе, Соломон Маймон, руководимый духом своей критики, усмотрел уже несогласуемость с ним этого понятия; он оста­ вил позади себя точки зрения Рейнгольда и Энезидема еще прежде, чем познакомился с ними. Шаг вперед, подлежащий нашему рассмот­ рению и в данном случае совсем не поддающийся мерилу времени, ведет от Рейнгольда к Энезидему и от них обоих к Маймону. Чтобы правильно оценить своеобразный духовный уклад и значе­ ние Маймона, которые далеко не в полной мере получили признание, необходимо познакомиться с полным приключений течением его жиз­ ни и развития и притом в его собственном изображении. Он один из самых замечательных самоучек, когда-либо выступавших в филосо­ фии. Из польско-литовского еврея, до зрелого возраста росшего в са­ мых угнетающих, безнадежных и диких условиях, создался ориги­ нальный критический философ. Как это могло случиться — это одно из самых изумительных случаев в истории развития научных типов. Привлекательным является не его характер, на который беспорядоч­ ный и неопрятный склад жизни положил глубокие следы — привле­ кательна его жажда истины, его острый ум, через целый колючий лес препятствий пробивающийся на свежий воздух.

350

К. Ф иш ер. О т Канта к Ф ихт е

II. Шсшория жизни ДОайлмна* I. ДОность Маймон родился в 1745 году в Польской Литве, во владениях князя Радзивила, где его дед около местечка Мир** был нечто вроде вечно-наследственого арендатора нескольких деревень. Здесь жила семья Маймона в Суковом Бору на Немане. Быт страны в моральном, политическом и экономическом отношениях находился в полном раз­ ложении и упадке, и со всех сторон обнаруживалась пагуба, в скором времени приведшая к падению Польши. Об упорядоченных правовых отношениях не было и речи. Крестьяне жили как животные, евреиарендаторы находились под гнетом господских управителей, все пре­ давались бессмысленному великолепию и расточению, рядом с кото­ рыми были варварские пороки; рука об руку с азиатской роскошью шла лапландская грязь. По изображению Маймона, князь Радзивил, господин его отца, был полным выразителем этого режима польских магнатов того времени. Страна разделилась на русскую партию и ее противников, конфедератов, к которым принадлежал Радзивил. Вре­ мя от времени русские вторгались в страну и предавали опустошению имения своих неблагоприятелей. Таким набегам не раз подвергались и радзивиловские владения, и в числе их и та деревня, где жил Май­ мон. В воспоминании его детства картины русского военного постоя чередуются с изображением польского сатрапства. Его отец навлек на себя ненависть княжеского управителя, он был внезапно прогнан со своего двора, и вся семья вынуждена была некоторое время скитаться без крова. Среди польских евреев талмудисты и раввины пользовались ве­ личайшим почтением. Всякий глава семьи видел свою гордость в том, чтобы среди ее членов был такой ученый человек, и если никто из сыновей не был талмудистом, то по возможности зять должен был явиться таким украшением семьи. Поэтому молодые талмудисты были женихами, на которых был большой спрос, а брак был торговой сдел­ кой, которую заключали родители, и притом такой сделкой, при которой барыш доставлялся тем, кто мог предложить ученого сына. Если спрос на них был велик, то могло случиться, что их пускали в оборот дважды и трижды. Так было и с нашим Маймоном. Его отец был сам раввином. Он давал сыну первые уроки, потом тот поступил в еврейскую школу в Мире, откуда перешел в талмудическую школу в Ивенце, где старший раввин обратил внимание на мальчика, при* Solomon Maimons Lebensgeschichte, von ihm selbst geschrieben und her^um gegeben von K. P. Moritz, 1792. ** Минской губернии Новогрудского уезда. — Примеч. перев.

Ж изнь и труды Соломона М айм она

351

няв в нем участие и обучал его одного в течение полугода. После смерти старшего раввина Маймон должен был вернуться к отцу, ко­ торый жил тогда в Могильне и вскоре перебрался в Несвиж, рези­ денцию князя Радзивила. Талмудистская ученость имеет три степени: первая состоит в пе­ реводе Талмуда, вторая — в его объяснении, третья — в диспутировании. Соломон достиг третьей степени, когда ему было 9 лет. С этих пор он стал желанным зятем. Из этого благоприятного обстоятельства отец его извлекал несколько раз выгоду. Первое и самое упорное сва­ товство исходило от одной шинкарки в Несвиже, которая во что бы ни стало хотела видеть его мужем своей дочери. На ней Соломона и по­ женили в самом деле, когда ему еще не было пятнадцати лет. На одиннадцатом году он был супругом, на четырнадцатом — отцом. Жалкую в высшей степени и заброшенную жизнь вел он в доме своей тещи. Одна глава его жизнеописания носит заглавие: «Из-за меня де­ рутся, я получаю зараз двух жен и наконец меня даже похищают». Следующая глава выступает с такой надписью: «Моя женитьба на одиннадцатом году делает меня рабом моей жены и доставляет мне побои от моей тещи». Вот две главы из его детства. Его сильнейшим стремлением была жгучая, заложенная в его спо­ собности к учению жажда знания, в тех условиях, в которых он жил, не получившая никакого настоящего удовлетворения: он не знал ни­ чего, кроме Талмуда и Ветхого Завета, не понимал никаких других языков, кроме еврейского и жаргона своей родины, смешанного с польским и литовским. Побуждаемый духовным голодом, любозна­ тельный мальчик искал книг, из которых он мог бы узнать что-нибудь о природе действительных вещей. Среди немногих еврейских книг своего отца он нашел одну хронику и астрономию. Днем он не смел читать ничего, кроме Талмуда; по вечерам, в каморке бабушки, с ко­ торой он должен был спать в одной общей кровати, он при свете лучи­ ны читал книгу по астрономии и из нее добывал себе первые представ­ ления о земле и небе, о фигуре глобуса и об астрономических сферах. В некоторых весьма объемистых еврейских книгах он сделал важ­ ное открытие. Число листов в них было так велико, что для их обо­ значения не хватало еврейского алфавита, нужен был второй и третий алфавиты, в которых рядом с еврейскими буквами находились немец­ кие и латинские. Из стоящих рядом еврейских знаков он догадался, каким звукам соответствуют чужие знаки и научился таким образом немецкому алфавиту, стал сам складывать себе немецкие слова и та­ ким путем обучил себя чтению на немецком языке. Понаслышке он знает, что у евреев есть еще другая наука, кроме Ветхого Завета и Талмуда, учение таинственное, каббала. Жадно он ищет поближе узнать эту сокровенную науку. Младший раввин в Не-

352

К . Фиш ер. О т Кант а к Фихт е

свиже, говорит молва, каббалист. Маймон принимается внимательно наблюдать за ним и замечает, что после молитвы в синагоге он всегда читает из какой-то маленькой книги, которую он потом тщательно прячет в определенном месте синагоги. Маймону не терпится познако­ миться с этой книгой. Он поджидает ухода священника, достает кни­ гу, прячется с нею в один из углов синагоги, читает целый день напро­ лет до вечера, не помышляя ни об еде, ни о питье. В несколько дней он прочитывает книгу до конца. Эта первая каббалистическая книга, с которою он познакомился, называлась «вратами святости», и содержала главные учения психо­ логии. Фантастическая форма каббалистического мировоззрения не произвела на него никакого впечатления, он читал критически и отде­ ли л зерно от шелухи. «Я поступил так, — заявляет Маймон в своем жизнеописании, — как, по словам талмудистов, сделал рабби Мейер, взявший себе в учителя еретика: он нашел гранат, съел плод, а кожу­ ру бросил прочь». Проделав это, Маймон обращается к самому раввину и просит у него каббалистических книг. Тот дает все, что у него есть по этой части. Быстро усваивает себе Маймон существо всей каббалы. Если совлечь с нее фантастическую форму, то в качестве ядра остается пан­ теистическая система, подобная спинозизму. Только при таком отно­ шении можно правильно понимать каббалистическую теорию. Поняв так дух этого учения, Маймон тотчас пишет комментарий к каббале. Еврейская литература не дает ему уже больше ничего, он стремится к научным, а стало быть, немецким книгам. В соседнем городе прожи­ вает старший раввин, который, по слухам, дошедшим до Маймона, понимает по-немецки и имеет немецкие книги. Среди зимы Маймон пешком пускается в путь. Уже раньше он не побоялся тридцати миль пути только для того, чтобы посмотреть еврейскую книгу десятого века — аристотелевского содержания. Старший раввин, у которого никто до тех пор не просил немецких сочинений, дает ему несколько таких книг, в том числе оптику и физику Штурма. Полный жажды читать и учиться, Маймон несет сокровища домой, и у него точно внезапно открываются глаза, когда он узнает впервые, каким образом возникают роса, дождь, гроза и т. д. Среди данных ему книг находят­ ся несколько медицинских, анатомические таблицы и медицинский словарь, которые он изучает и при помощи которых он начинает пи­ сать рецепты и разыгрывать из себя врача. Чтобы спастись от своего семейного убожества, он становится до­ машним учителем у одного соседа еврея-арендатора. В закопченной дочерна хате, окна которой заклеены грязной бумагой, без дымовой трубы, в единственной горнице, укрывающей всю семью, скотов и людей, среди пьяных крестьян и пьяных русских солдат, он, за печ­

Жизнь и труды Соломона М айм она

353

кой в углу, обучает полунагих мальчиков по еврейской библии за го­ довую плату в б польских талеров, внутренне сгорая от тоски по не­ мецкой науке. Наконец он, не в силах бороться с силой, влекущей его, и принимает смелое решение идти в Германию, с намерением изу­ чать медицину и сделаться врачом.

2. Я д о г ш е ш т г Гержанито и скитания г качестве нищао Еврей-купец берет его с собой в Кенигсберг; отсюда он на судне отправляется в Штеттин. Путешествие продолжается пять недель и поглощает последние скопленные им гроши. По прибытии в Штет­ тин в руках у него оказывается только железная ложка, которую он, чтобы утолить жажду продает за глоток кислого пива. Пешком он идет в Берлин — цель его путешествия и надежды. Наконец он до­ стигает города. Но он не смеет вступить в него, прежде чем старши­ ны еврейских общин не согласятся принять его в общину, ибо он явился как еврей-нищий. Его помещают в еврейский дом для бед­ ных, перед Розентальскими воротами, и он ожидает здесь решения общины. В этом доме он сталкивается с одним раввином, которому он сообщает свои планы и показывает свой комментарий к каббале. Правоверный раввин объявляет его перед единоверцами еретиком, ему не разрешают оставаться в Берлине, и он еще с вечера должен оставить дом для бедных. Бедный, больной и оборванный, оставленный всеми на свете, он оказывается выброшенным на улицу. Дело было в воскресенье, и мно­ го людей прогуливалось, как обыкновенно, перед воротами; они виде­ ли нищего еврея, валяющегося на улице и горько плачущего. Но сре­ ди этих разряженных прохожих не нашлось милосердного самарянина. Маймон должен был еще радоваться тому, что судьба свела его с другим евреем-нищим из Польши, который был знаком с местностью, и что они могли вместе продолжать свой путь. С таким товарищем он без крова пространствовал полгода и буквально попрошайничал о хле­ бе. И этот нищий оборванец, падший на самую низкую ступень сущест­ вования, был человек, имя которого с уважением будут называть ве­ личайшие немецкие мыслители, о котором Кант заявил, что из всех его врагов этот всего лучше его понял, о котором Фихте сказал, что перед этим талантом он питает «безграничное уважение», о котором Шеллинг в своих первых сочинениях выражался с почтением, чело­ век, который имел право хвалиться, что он может написать лучшие комментарии к Лейбницу, Юму и Канту.

354

К. Фишер. О т Канта к Фихт е

3. йряИаание г Познани и ЗБ«рлин< В своих нищенских скитаниях он наконец попал в Познань. Здесь над ним сжалился старший раввин и дал ему все, что было ему нуж­ но; он был принят в одном уважаемом еврейском доме в качестве гоотя, а потом перешел в другой воспитателем и прожил там спокойно несколько лет, занимаясь в особенности изучением Моисея Маймонида. Этот испанский раввин двенадцатого века стал его идеалом: Маймон так почитал Маймонида, что именем его поклялся нерушимо со* блюдать некоторые обеты. Некоторые заявления Соломона навлекли на него со стороны ев­ рейской общины в Познани подозрение в еретичестве, и он в концо концов заблагорассудил покинуть город. Вторично он отправился н Берлин, но на этот раз ему не было надобности проходить через дом призрения бедных. В Берлине расширяется круг его изучений и обра­ зования. Самое важное личное знакомство, завязанное тут, — это от­ ношение с Моисеем Мендельсоном и сам способ, которым он рекомен­ довался своему знаменитому единоверцу, характерен. Он зашел в улич­ ную лавчонку в ту минуту, когда продавец разрывал какую-то старую книгу; Маймон за несколько грошей спасает от гибели эту книгу, ко­ торая оказывается метафизикой Вольфа, и из нее знакомится с Воль­ фовой философией. Богословская часть ее возбуждает в нем сомне­ ния, он находит возражения против Вольфовых доказательств бытия Божия, излагает их на бумаге по-еврейски и посылает это сочиненно Мендельсону, который дает ему ободряющий ответ. После этого он сочиняет новый еврейский трактат против бого-откровенного и есте­ ственного богословия, познакомившись с которым Мендельсон изъяв­ ляет желание узнать его лично. Важнейшие философы, с трудами которых он еще знакомится во время этого берлинского пребывания, — это Л о к к и С п и н о з а . Читать и понимать у Маймона — одно и то же. Он тотчас же настоль­ ко усваивает прочитанное, что может объяснять, комментировать, обучать других, приводить возражения. Он диспутирует со всякой книгой, которую он читает. В этом обнаруживается его талант талму­ диста, его развитое на изучение талмуда остроумие, с легкостью при­ меняемое им к любой книге и к самым трудным философским сочинв* ниям. Изучая чужое произведение, он относится к нему и понимает его как диспутант и потому стоит с ним всегда на равной ноге и чув­ ствует себя всегда достаточно смелым и даже более сильным, чем про­ тивник. Так поступал он с Каббалой, с Вольфом и Локком, и так жо позднее с Кантом. Сегодня он впервые знакомится с сочинением Лок­ ка, а завтра он сам предлагает приятелю, одолжившему ему книгу Локка, давать уроки Локковой философии. Так же поступает он г немецкой грамматикой Аделунга. Он, не умеющий правильно про

Ж изнь и труды Соломона М айм она

355

честь ни одно немецкое слово, не умевший никогда без ошибок писать по-немецки, вызывается учить немецкому языку и объяснять грамма­ тику Аделунга, не видев ее еще ни разу в глаза. И это не бахвальство: он действительно обучает одного по Локку, другого по Аделунгу. Такая виртуозность усвоения и диспутирования заключает в себе, однако, в особенности если она щекочет самолюбие, опасность софис­ тики и не благоприятствует упорядоченному, основательному и мето­ дическому образованию. И действительно, Маймон слишком охотно отдавался своей виртуозности, а потому не смог избежать связанных с ней опасностей и подчинить себя строгой дисциплине школы. Он оставался беспорядочным в своих занятиях и в своей жизни. Эта сла­ бость препятствовала развитию его таланта и упорядоченному устро­ ению его жизни. Она была сильнее, чем его честь, она являлась тем подводным камнем, который не раз приводил его к крушению. Он вперемешку читал поэтов и философов, Вольфа, Локка, Спинозу, Лон­ гина, Гомера и т. д. Он жил без плана и, пожалуй, даже распущенно. В конце концов он избрал профессию, к которой у него не было ника­ кого внутреннего призвания: в продолжение трех лет он изучал апте­ карское искусство, практически все-таки не выучившись ему. Под конец его друзья перестали принимать в нем участие, и Мендельсон сам дал ему совет покинуть Берлин.

4. Могъи скитания и кок*у

äcujhu

Вновь начинается бродячая жизнь. Маймон отправляется в Гам­ бург и оттуда в Голландию; по истечении некоторого времени он через Ганновер возвращается в Гамбург и в течение двух лет посещает гим­ назию в Альтоне, чтобы изучить языки. Его выпускное свидетельство хвалит его математические и философские познания, изучение языков отстает: греческому языку он никогда не научился и его сочинение носит всюду варварские следы этого незнания. Он пишет «Kathegorien», «Methaphisik», «empyrisch» и т. д. Попытка перейти в христианство разбилась о серьезное отношение к делу духовного лица, отвергшего его исповедание веры, в котором не заключалось ни следа христианс­ кой веры и которое сам Маймон объяснял тем, что у него нет никако­ го внутреннего влечения к христианству. В третий раз он попадает в Берлин. Его друзья не знали, что с ним делать, чтобы занять его, хотели ему поручить писать еврейские кни­ ги для просвещения польских евреев; была речь о переводе еврейской истории Баснаге, а также естественной религии Реймаруса. Успеха подобные переводные сочинения не могли иметь. Маймон отправился в Дессау и тут для польских евреев написал учебник математики, из­ дание которого показалось, однако, его берлинским друзьям слишком 13 Зак. 3188

356

К. Фишер. О т Канта к Ф ихт е

дорогим. По этому случаю он разошелся со своими покровителями и Берлине и искал своего счастья в Бреславле. Здесь у него завязалось знакомство с Г а р в е, к которому он явился с философскими афориз« мами. Он перевел «Утренние часы» Мендельсона на еврейский язык и некоторое время был домашним учителем в еврейской семье. О своей оставленной в Польше семье он совсем больше не заботился. Уже во время его пребывания в Гамбурге жена предложила ему либо возвра­ титься, либо развестись с ней. Он отказался и от того й от другого; тогда жена его сама приехала со старшим сыном в Бреславль, с тем чтобы либо взять с собой обратно мужа, либо совсем от него отделать­ ся; он предпочел последнее и согласился на развод. Вскоре после этого, так как его дела и в Бреславле никак не устра­ ивались, он в четвертый раз отправился в Берлин. Это было его послед­ нее и, благодаря изучению Кантовой философии, самое важное пребы­ вание здесь. Последнее гостеприимное убежище он нашел в доме, п затем в имении графа Калькрейта, которому он посвятил одно из сво­ их главных сочинений. Здесь он умер 22 ноября 1800 года.

III. философские занятия и сочинения ДОайжона К последнему десятилетию (1790-1800) жизни Маймона относят­ ся его важные для истории философии того времени и до сих пор ещо достопамятные сочинения. «Я решил, — так рассказывает Маймон, — изучить Кантову Критику чистого разума, о которой я часто слышал, но которой я еще никогда не видал. Способ, которым я изучал это сочинение, совершенно странный. При первом чтении я получал о каждом отделе темное представление, которое я потом стремился уяс­ нить себе собственной работой мысли и, таким образом, проникнуть в дух автора, это и есть именно то, что называется вдумат ься в ка кую -нибудь с и ст ем у ; так как таким же точно способом я ранее ужо усвоил системы Спинозы, Юма и Лейбница, то было естественно, что я помышлял о сводной или согласительной системе (Coalitionssystem). Я и построил такую систему и, в форме примечаний и толкований к Критйке чистого разума, постепенно изложил ее так, как она склады­ валась у меня. Так в конце концов возникла моя трансцендентальна я философия»*. Эту работу он показал Марку Герцу, известному ученику и другу Канта; последний посоветовал ему послать ее самому Канту и сопрово* дил посылку письмом. Кант написал, что при множестве своих работ он не мог обстоятельно прочесть рукопись и потому уже почти решил« * Solomon Maimons Leben... Сар. X V I. S. 252 flgd.

Ж изнь и труды Соломона М а й м он а

357

ся отослать ее обратно, «но взгляд, брошенный на нее, вскоре убедил меня в ее выдающихся достоинствах и в том, что не только никто из моих противников не понял так хорошо меня и основной вопрос, но и лишь немногие обладают для столь глубоких исследований таким проницательным умом, как господин Маймон». Сочинение печатается. На запрос Маймона у «Йенской литератур­ ной газеты», почему так долго не появляется рецензия на его книгу, ему отвечают, что три самых спекулятивных мыслителя отказались рецензировать его сочинение, потому что они оказались не в состоя­ нии проникнуть в глубину его изысканий. Этот «Опыт о трансценден­ тальной философии» излагает критически-скептическую точку зре­ ния Маймона. Сочинение это представляет идущий параллельно Кри­ тике чистого разума полемический комментарий к ней и потому не дает стройного и методического развития собственной точки зрения автора. Когда книга была напечатана, Кант высказал о ней малобла­ гоприятное и более резкое суждение, чем о рукописи. Надвигающаяся старость, писал он, затрудняет ему способность вдумываться в сцепле­ ние мыслей другого человека: «что собственно хочет сказать Маймон своим улучшением критической философии (такие улучшения евреи вообще охотно предпринимают, чтобы на чужой счет придать себе важ­ ности), я никогда не мог хорошенько понять и потому должен предо­ ставить опровержение его другим»*. Недостатки изложения, свойственные первому сочинению, Май­ мон пытался семью годами позже исправить в своих «критических исследованиях о человеческом духе или о высшей способности позна­ ния и воли» (1797). По внешней форме это разговоры между Критоном и Филалетом. Под именем Критона выступают Кант и Рейнгольд, представители критической философии, Филалет — это Маймон. Ди­ алогическая форма книги лишена всякой художественной ценности. Самую краткую и ясную формулировку его точки зрения дает книга «Категории Аристотеля, истолкованные в примечаниях и изложен­ ные как пропедевтика к новой теории мышления» (1794). Годом раньше появилось его сочинение «О прогрессах философии, по поводу задачи Берлинской академии на 1792 год: какие успехи сделала метафизика со времен Лейбница и Вольфа?» (1793). Здесь развивается скептицизм Маймона в его отношении к догматической и критической точке зре­ ния. Для определения отношений Маймона к Рейнгольду заслужива­ ют внимания его «Наброски в области философии» (1793) — к Энезидему, его «Опыт новой логики или теория мышления с приложением письма Филалета к Энезидему» (1798). Так как скептицизм Маймона стремился согласовать в одной системе Лейбница, Юма и Канта, то он * Письмо к Рейнгольду от 28 марта 1794 года.

358

К. Фишер. О т Канта к Ф ихт е

тотчас по окончании первого своего сочинения начал по сравнитель­ ному или эклектическому плану издавать «философский словарь или освещение важнейших предметов философии в алфавитном порядке» (1791). Кроме того, он опубликовал ряд мелких статей и сочинений в различных журналах, в берлинском «Ежемесячнике», в немецком «Еже­ месячнике», в берлинском «Журнале просвещения», в берлинском со­ временном архиве, в Морицовом «Магазине» опытной психологии, со­ издателем которого он стал впоследствии. Признание, доставшееся на долю Маймону, далеко не соответ­ ствует его значению и это объясняется недостатками его сочинений. Его необыкновенная проницательность стремилась, конечно, к тому, чтобы придать исследованиям всю силу и ясность методического из­ ложения, но для этого у него не хватало надлежащей дисциплины и образования. Он всего охотнее писал на талмудистский манер, ком­ ментируя и диспутируя, не разбирая материала и не приводя его в порядок. К этим недостаткам присоединялись ошибки языка. Достой­ но удивления, что он научился писать так на немецком языке, как то было на самом деле; в его сочинениях встречаются места, в которых мысль прорывается поистине с ослепляющей силой и подчиняет себе язык, иногда даже точно играя с ним в оригинальных оборотах, но немецким писателем Маймон все-таки не сделался никогда. Он не был писателем-философом; ему недоставало необходимого для изложения чувства порядка; он мог иногда хорошо формулировать, но не постро­ ить. Отсюда проистекает то, что важнейшие его мысли, на которых основывается все значение его точки зрения, помещены в его сочине­ ниях, так сказать, на наименее освещенных и выдающихся местах. Мы попытаемся исправить этот недостаток и изложить точку зрения Маймона явственнее, чем он сам мог это сделать.

Критический скептицизм М айм она

359

ЗГлака се&ьжая критический с к а т и ш ж

Ш йж она

I. Неполное или иррационально« познание I. Мшгтошчоть seiiiu-s-c*tfe Точка зрения Маймона основывается на уразумении невозмож­ ности вещи в себе. В канто-рейнгольдовском учении она признается непредставимой и непознаваемой. Маймон же считает ее немыслимой и потому невозможной. Путем простого рассуждения он приходит к тако­ му выводу. Всякий признак, при посредстве которого мы представляем какой-либо предмет, содержится в сознании, вещь же в себе должна быть вне сознания и независимой от него: стало быть, она есть вещь без признака, непредставимая, немыслимая вещь, бессмыслица. В поня­ тии вещи-в-себе заключался центр тяжести догматической метафизи­ ки, с ним она стоит и падает*. Согласно кантианцам и Рейнгольду, она считается внешней причиной данного в сознании материала наших чув­ ственных представлений (ощущений): она должна быть поэтому внеш­ ней причиной того, что в нашем сознании представляется, например, как красное, сладкое, кислое и т. д. Что должно мыслить под этим? Находящуюся вне сознания вещь, которая в сознании есть нечто крас­ ное! Это, очевидно, невозможное понятие, явная бессмыслица**! Как ни смотреть на вещь-в-себе, невозможность ее совершенно ясна. Если мы скажем, что она непредставима, то из этого следует невозможность нам представлять ее и говорить о ней; скажем мы, что она представима, то она перестает быть вещью-в-себе. Она ни предста­ вима, ни непредставима, ни познаваема, ни непознаваема. С этим по­ нятием дело обстоит наподобие тех величин в математике, которые не могут быть ни положительными, ни отрицательными, как квадрат­ ные корни из отрицательных величин, являющиеся величинами мни­ мыми. Как есть невозможная величина, так вещь-в-себе есть невозможное понятие, ничто***. Безотносительно к сознанию и к условиям познания понятие ве­ щи-в-себе является возможным, как и всякое другое; оно, наоборот, невозможно, лишь только оно рассматривается в отношении созна­ * U e b er die Progressen... S. 48. * * Die Kategorien des Aristoteles... S. 173. * * * Kritische Untersuchungen... S. 158.

360

К. Фишер. От Канта к Ф ихт е

ния. Первый способ рассмотрения имеет силу в общей, второй — и трансцендентальной логике; поэтому важно точно различать эти оба рода логики: общая логика относится к трансцендентальной как буквенное исчисление к алгебре. В буквенном исчислении есть выражение некоторой величины, в алгебре — это выражение невоз­ можной величины. Другими словами, понятие вещи-в-себе, рас­ сматриваемое критически (т. е. в отношении к познанию), разреша­ ется в ничто*.

2. Факкьи зм т ш ы познания Познание обосновывается на двух началах, из которых одно должно быть причиной материала познания, другое — формы познания. Эти два начала — вещь-в-себе и сознание. Маймон понимает невозмож­ ность вещи-в-себе, ничто не должно быть полагаемо вне сознания: един­ ственным началом познания остается, стало быть, лишь сознание, Всякое объективное познание есть некоторое определенное сознание. Таким образом, в основе всякого отдельного познания лежит «неопре­ деленное сознание», которое относится к определенному сознанию, выраженному в каком-нибудь объективном познании, как х к своим отдельным значениям a ,b ,c , d, и т. д.** Существуют объекты, непосредственно в нас присутствующие, объекты, сознание которых носит характер некоторого «данного по­ знания». Причины вне сознания это данное познание не может иметь, ибо вне сознания ничего нет. Если бы мы могли создавать такое по­ знание сознательно, то причина его возникновения была бы для нас вполне ясна и прозрачна; данное свелось бы всецело к созданному и ничто в нашем сознании не имело бы и не сохраняло бы характера данного. Это сведение без остатка невозможно, данное не может быть сознательно создано познавательной способностью. Отсюда явствует, что причина данного познания: 1) не находится вне сознания, 2) и, стало быть, может заключаться лишь в нас, но 3) не в нашей познавательной способности. Первое недопустимо, потому что в этом случао было бы невозможно возникновение того, что дано в сознании; такоо возникновение возможно только в нас, но не в нашей познавательной способности, ибо тогда оно было бы так ясно и настолько знакомо нам, что данное являлось бы уже созданным и, стало быть, уже болею не данным***. * Kritische Untersuchungen... A llgem . u. transc. Logik. S. 188-191. * * Die Kategorien der Aristoteles... S. 99 flgd. S. 143 flgd . * * * Versuch über die Transcendentalphilosophie. S. 419. Ср.: Die Kategorien dor Aristoteles... S. 203 flgd.

Критический скептицизм М айм она

361

Если бы мы могли вполне создавать познание какого-либо объек­ та или производить таковое из его основания, то ничто в нем не оста­ валось бы темным, но все стало бы сознанием и познанием. Тогда сознание и уразумение было бы полным. Но это невозможно по отно­ шению к данному в сознании. Таким образом, об этих объектах воз­ можно только неполное сознание и неполное познание. Полное сведение (Auflösung) данного в сознании невозможно, оно остается всегда неполным, т. е. происходит в бесконечном ряде, пре­ дел которого никогда не может быть достигнут и, стало быть, есть не объект, но предельное понятие, голая идея (ноуменон). Подобно тому как в бесконечных рядах даже при исчезновении величин сохраняет­ ся их отношение, так же точно, когда мы данное в сознании разлага­ ем на элементы и следим за ними до их исчезновения, отношение этих элементов к сознанию все-таки остается. Маймон называет эти эле­ менты данного «дифференциалами определенного сознания». Понятие вещи-в-себе, как находящейся вне сознания причины того, что дано в сознании, было признано подобным квадратному корню из отрицательной величины. Неполное его познание данного или его разложение в бесконечном ряде подобно квадратному корню из 2. >/--а есть невозможная (мнимая) величина, 2 — иррациональная. Та­ ким образом, познание данного иррационально , т. е. задача никогда полностью не разрешимая. «Данное, — говорит Маймон, — не может быть ничем иным, как тем элементом в представлении, которого не только причина, но и способ возникновения (essentia realis) в нас неизвестны, т. е. о котором мы имеем лишь неполное сознание. Эта неполнота сознания может быть мыслима как имеющая различные степени, образующие нисходящий бесконечный ряд от какого-нибудь определенного сознания до полного ничт о ; следовательно только дан­ ное (присутствующее помимо сознания способности представления) есть голая идея предела этого ряда, предела, к которому (как, например, к иррациональному корню) можно всегда приближаться, но которого никогда нельзя достигнуть*.

3. ©пыт как неполное познание Эмпирический материал наших представлений и познаний, эле­ ментами которого являются «ощущения» или, как говорит Маймон, «абсолютные созерцания» (die absoluten Anschauungen), носит харак­ тер данного**. Отсюда сам собой подразумевающийся вывод, что по­ знание эмпирически данного, т. е. опытное познание, подобно иррацио­ * Versuch über die Transcendentalphilosophie. S. 419 flgd. ** Die K ategorien der Aristoteles... S. 170 flgd.

362

К. Фишер. О т Канта к Ф ихт е

нальному ряду, что опыт никогда не может давать полного всеобщего необходимого познания. Здесь обнаруживается уже своеобразная точ­ ка зрения Маймона; по критическим основаниям он оспаривает необ­ ходимое и всеобщее значение опытного познания.

II. Водно« и л и рационально« по$нан«е I. реальное мышление и принцип определимости Данное познание всегда неполно, полное познание, стало быть, не может быть данным, но должно быть созданным, т. е. его возникнове­ ние должно быть объяснено согласно всеобщим законам познания. Это возможно только в том случае, если мы в сознании способны со­ здавать действительный объект познания; такое создание было бы де­ лом сознания, т. е. актом мышления: эту мыслительную, производя­ щую объект познания (реальный объект) деятельность Маймон назы­ вает «реальны м м ы ш лением » ( das reelle D en k en ). Таким образом, на его взгляд, полное познание возможно только посредством реального мышления. Вопрос, стало быть, ставится так: что такое есть и как происходит само реальное мышление? Этот вопрос может быть выра­ жен иначе. Всякий объект содержит разнородное, связанное в некото­ рое действительное единство, это сочетание разнородного в единство состоит в синтетическом суждении, совершаемом мышлением. Вопрос о реальном мышлении равнозначен поэтому вопросу о возможности синтетических суждений. В этой формулировке проблема Маймона совпадает с проблемой Канта. Если разнородное не создано, а только дано, то оно есть а posteriori, и его сочетание, которое как таковое никогда не может быть полным, т. е. в строгом смысле вообще невозможно, состоит в синтетическом суждении а posteriori. Строго говоря, поэтому Маймон не допускает синтетических суждений а posteriori и признает только синтетичес­ кие суждения а priori. Так как опыт не допускает полного (необходи­ мого и всеобщего) сочетания, т. е. синтетических суждений, то послед^ ние могут, если они только вообще возможны, происходить лишь и математике. Таким образом, у Маймона следующие вопросы надле­ жит рассматривать как равнозначащие: как возможно создание дей­ ствительного объекта? = как возможно реальное мышление? = как возможны синтетические суждения? = как возможно математическое познание? Объект познания есть созданное мышлением соединение разно родного. Есть, однако, соединения такого рода, не являющиеся объек­ тами познания: понятия десятигранника (декаэдра) и куба, оба суть

Критический скептицизм Маймона

363

соединения разнородных частей в некоторое целое, но декаэдр не есть объект познания, между тем как куб является таковым; у первого соединение не имеет для себя никакого основания, ибо оно не может быть конструировано. Таким образом, соединение разнородного толь­ ко в том случае есть объект познания, если соединение имеет основа­ ние: просто мыслимое соединение разнородного должно иметь какоелибо основание кроме голой способности мыслить*. Задача может быть выражена так: разнородное должно быть со­ единено в сознании в некоторый объект познания. Здесь возможны три случая, три способа соединения, из которых только один разре­ шит задачу. Пусть разнородное будет А и В, а соединение — AB. Тогда либо А и В сами по себе, помимо их соединения, т. е. одно без другого представимы в сознании, либо же они представимы только в соедине­ нии, т. е. ни одно непредставимо без другого, либо, наконец, одно А может быть представлено в сознании помимо его связи с В, В же не может представляться без А. Возьмем первый случай: каждое как А, так и В, представимо одно без другого. Их соединение не имеет основания, оно вполне случайно и так же хорошо могло бы отсутствовать: связующее мышление по­ ступает в этом случае совершенно произвольно . Так, сознание, напри­ мер, имеет представление круга и черного цвета, оно соединяет эти представления в идее черного круга, соединение беспричинное, ибо ни одно из этих двух представлений не имеет действительной связи с другим. Во втором случае А и В представимы в сознании лишь в своем соединении, таковы, например, понятия причины и следствия: их со­ единение не есть сочетание в силу единства, оно есть сочетание в силу отношения или рефлексии: они образуют не объект, но стороны неко­ торого отношения: мышление поступает при этом способе соединения исключительно формально . В первом случае соединение не имеет осно­ вания и потому не дает познания, во втором оно хотя и имеет основа­ ние, но не дает объекта. Поэтому ни в одном из этих случаев не полу­ чается объекта познания: мышление в первом случае произвольно, во втором — формально и ни в том ни в другом — не реально. Остается лишь третий случай: А и В так представимы в сознании, что А может мыслиться без В, но не наоборот, В без А , А есть объект помимо своего соединения с В, В же, наоборот, только в своем соедине­ нии с А; А независимо от В, напротив, В зависит от А, оно может стать объектом сознания лишь под условием, что А есть также объект. В по­ этому должно быть соединено в сознании с А, соединение AB необхо­ димо и образует не только отношение, но и объект. Так относятся, например, пространство и линия, линия и прямая; они относятся друг * Die Kategorien der A ristoteles... S. 101 flgd.

364

К . Фишер. О т Канта к Фихте

к другу как определимое и определение, они сочетаются по принципу по которому поступает реальное мышление и от кото­ рого поэтому зависит полное познание*. Теперь явствует вполне, в чем лежит основание синтетических суждений: не в объектах, ибо в таком случае суждение не было бы общеобязательно, не в логической форме, ибо эта форма относится к неопределенному, а не к реальному объекту; оно заключается просто в представимости объектов в сознании и, точнее, в том, что одно из двух (подлежащих сочетанию) объектов в сознании может быть представ­ лено лишь как определение другого, т. е. основание синтетических суждений лежит в принципе определимости**. определим ост и ,

2. Пространство и ер г т Реальное мышление создает объект познания посредством полно­ го синтеза разнородного (данного в сознании) по принципу определи­ мости. Подлежащие сочетанию элементы относятся друг к другу как определимое к своему определению, как разнородное к единству; ре­ альное мышление предполагает, таким образом, представление разно­ родности или различия. Но не всякое разнородное может быть сочета­ емо по принципу определимости. Оно не может быть ни вполне одно­ родно, ни вполне различно, ибо в обоих этих случаях действительный синтез не был бы возможен. Поэтому условием реального мышления является представление о некотором различии совершенно однород­ ных частей, соединение которых дает некоторое целое как величину (экстенсивную величину). Части однородные могут быть различны лишь как находящиеся одна вне другой, или следующие одна за дру­ гой, т. е. они различествуют в пространстве и времени. Поэтому про­ странство и время суть те представления различия, которые лежат в основании реального мышления: они суть основание и всеобщая фор­ ма нашего мышления. Всякая определенная величина относится к пространству и ко вре­ мени как определение к определимому; поэтому пространство и время суть условия, под которыми определенные величины могут являться объектами сознания: «Они суть, — говорит Маймон, — особые формы, посредством которых единство разнородных чувственных предметов, а тем самым и эти последние возможны, как объекты нашего сознания» ***.

*

Versuch über die Transcendentalphilosophie. S. 36 и 37. Ср.: Die Kategorien

der A ristoteles... S. 153-158, 208-211. Ср.: Kritische Untersuch. S. 139 flgd. * * Idem. S. 191 flgd. * * * Versuch über die Transcendentalphilosophie. S. 16. Ср.: Die Kategorien der Aristoteles... S. 227-249.

Критический скептицизм М айм она

365

Только пространство и время содержат в себе ту разнородность, которая может быть соединена по принципу определимости. Объекты, синтетически создаваемые мышлением, суть величины; поэтому пол­ ное познание существует только о величинах: всеобще и необходимо не эмпирическое познание, но только математическое. Без пространства и времени нельзя ничего различать в сознании; внешние предметы различаются в пространстве, наши собственные состояния во времени: без пространства и времени не может быть дано ничего разнородного в сознании. Способность сознания содержать дан­ ные объекты Маймон называет чувственностью: поэтому пространство и время суть формы чувственности и в то же время необходимые условия всякого реального мышления, т. е. они суть и понятия и созерцания. Пространство и время суть первоначальные представления, так как в противном случае пространство не могло бы быть представляемо в со­ знании как определимое независимо от всяких особых представлений, которые возможны лишь через него и в нем; иначе оно должно было бы являться как определение математического тела, а последнее — как определение тела физического; математическое тело в таком случае не могло бы мыслиться без физического и было бы как таковое непредста­ вимо и математические представления были бы вообще невозможны. Пространство и время могут быть представляемы в нашем созна­ нии лишь как определимое, не как определение (какого-либо другого определимого), поэтому мы не можем создавать эти представления, и их возникновение в нашем сознании неизвестно: эти представления даны нам и притом а priori, так как они суть условия нашего познания.

3. Незнание а priori и а posteriori Ощущения также даны в сознании, как пространство и время, но ощущение, например, красноты, не есть принцип познания, между тем пространство и время составляют условия «реального мышления», принципы математического познания: ощущения, говорит Маймон, даны а posteriori, пространство и время — а priori. Оба определения поддаются точному различению. Все данное посредством пространства и времени разнообразие, это — различия в пространстве и времени; все пространственные различия заключены в единстве пространства, все временные — в единстве времени: здесь разнородное дано не толь­ ко для синтеза, но также и посредством синтеза. Такое, данное по­ средством синтеза, разнообразие Маймон называет данным а priori, тогда как разнообразие, не имеющее само по себе синтеза, зовется «данным а posteriori»*. И так как здесь в самом материале отсутству­ * Versuch über die Transcendentalphilosophie. S. 141 flgd.

366

К. Фиш ер. О т Канта к Ф ихт е

ет признак сочетания и единства, то такое данное а posteriori разнооб­ разие не допускает и никакого действительного синтеза: синтетичес­ кими являются поэтому, по Маймону, только математические, но не эмпирические суждения. Только математика есть познание полное, опыт же — не полное.

4. ДШшлеки« « со$еруаки*. СряЛекие и категории Пространство и время суть и созерцания и понятия: это понимание их изменяет Кантову теорию познания, поскольку дело идет о соотношении между мышлением и созерцанием. Созерцанию его объект дан, мышление создает свой объект; созерцание получает свой объект как нечто возникшее: мышление производит его: первое может пред­ ставлять лишь возникший (данный) объект, второе — только его воз­ никновение: так продукт мыш ления ст ановит ся объектом созерца­ ния . Объект возник по определенному правилу: по этому правилу, ко­ торое содержит основание его возникновения, он создается мышлением. Отсюда явствует различие между мышлением и созерцанием: созерца­ ние правильно, но не разумеет своего правила, мышление же разумеет его, ибо оно проникает в основание возникновения объекта. Это глубо­ кая и плодотворная идея Маймона, являющаяся не просто счастли­ вым прозрением: она вытекает из его точки зрения. «Так как дело рассудка состоит не в чем ином, как в мышлении, т. е. в создании единства в разнообразии, то он может мыслить себе объект, только указывая правило или способ его возникновения: ибо только таким путем разнообразие последнего может быть подведено под единство правила; следоват ельно , рассудок не может мы слит ь себе никакого объекта уже возникш им , но долж ен м ыслить его лишь возникаю щ им , т. е. текучим. Особое правило возникновения объекта или род его дифференциала делает его особым объектом, и отношения различных объектов вытекают из отношений правил их возникновения или их дифференциалов». «Если рассудку надлежит мыслить себе линию, то ему должно провести ее в мыслях; если же надлежит представить в созерцании линию, то должно представлять себе ее уже проведенной. Для созерцания линии требуется только сознание аппрегензии (соче­ тания частей, находящихся одна в другой), для понимания же линии требуется реальное объяснение, т. е. истолкование способа ее возник­ новения: в созерцании линия предшествует движению точки на ли­ нии; в понятии — прямо наоборот, т. е. для понятия линии или для объяснения способа ее возникновения необходимо, чтобы движение точки на линии предшествовало понятию линии»*. * Versuch über die Transcendentalphilosophie. S. 3 3-36.

Критический скептицизм М айм она

367

В принципе определимости заключены и из него выводятся Маймоном формы суж д ен и й . Этот принцип объясняет, как должны отно­ ситься друг к другу субъект и предикат для того, чтобы образовать объект познания; он определяет таким образом их отношение к позна­ нию, т. е. их трансцендентальное отношение. Этим непосредственно определяется качество суждения, а качеством — его модальность. Так на самом деле сильно упрощается учение о суждениях. В сущности, нет других форм суждения, кроме суждений качества; так называе­ мые суждения количества не представляют собственно суждений, но суть сокращенные умозаключения; суждения отношения разделяют­ ся на категорические, гипотетические, дизъюнктивные; дизъюнктив­ ное составлено из нескольких категорических, а гипотетическое отли­ чается от категорического не по логическому значению, но только по грамматической форме. Таким образом, от суждений отношений оста­ ется одно только категорическое, в котором субъект и предикат отно­ сятся друг к другу как того требует принцип определимости: они от­ носятся друг к другу как субстанция и акциденция. Субъект (напри­ мер, линия) может быть представлен без предиката (например, кривая), но не наоборот. Суждения отношения заключены в категорическом суждении, которое совпадает с суждением качества. От традиционной таблицы суждений остаются так называемые суждения модальности, ассерторическое, проблематическое, аподиктическое: первое является не логическим, но эмпирическим; другие два суть логические и опре­ деляются отношением между субъектом и предикатом, предикат есть возможное определение субъекта, последний — необходимая предпо­ сылка предиката. По существу дела, проблематическое суждение яв­ ляется аподиктическим, ибо оно определяет необходимую возможность объекта*. Из принципа определимости вместе с формами суждений вытека­ ют и кат егории : они суть условия возможности реального объекта вообще и, стало быть, заключены в принципе определимости и долж ­ ны быть поэтому намечены посредством полного развития этого прин­ ципа. Это развитие Маймон называет дедукцией категорий**. Определимое относится к своим возможным определениям как единство к множеству: многие объемлемые единством определения дают категории целого или всеобщности (единство, множество, всеобщность). Соединение определений дает понятие реальности, их разделение — понятие отрицания. «Всякому определимому как субъекту принадле­ жит один из всех возможных предикатов или его противоположность: реальность, отрицание. Число возможных определений ограничивает* Die Kategorien der Aristoteles... S. 213-237, 158-168. * * Kritische Untersuchungen... S. 204.

368

К . Фишер. О т Канта к Фихт е

ся еще тем, что лишь те из них обладают объективной реальностью, которые соответствуют принципу определимости, отсюда — ограниче­ ние (лимитация)». Определимое не зависит от определения, последнее же, наоборот, зависит от первого: отсюда категория субстанциальности. Разнородное представимо только во временной последовательности, само время определимо; определение временной последовательности есть категория причинности. Определимое заключает возможность определения и в то же время является его необходимой предпосылкой; установленное определение дает понятие действительности, контра­ дикторное противоположение (согласно принципу исключенного тре­ тьего) — понятие необходимости: отсюда — категории действительно­ сти, возможности, необходимости*.

III. Жрилшчески-скштическая точка прения 4Лайжона I. ©цепка {гоажашичешой философии Прежние точки зрения философии суть: догматическая, крити­ ческая, скептическая; догматические философы либо метафизики, либо эмпирики. Каково же значение этих точек зрения? Догматическая метафизика уже по самой своей задаче имеет дело с невозможным понятием, а именно с познанием вещи-в-себе; точка зрения этой метафизики опирается на значение причинности как все­ общего принципа познания. Прежде всего говорят, что опыт в любом данном случае обеспечивает значение причинности, фактически дока­ зывая причинную связь вещей; но отнюдь не доказано, а, наоборот, оспаривается скептиками, что относительно эмпирических фактов имеет место причинная связь в объективном смысле, а не только ассо­ циация идей в смысле субъективном. Догматическая метафизика по­ коится, таким образом, на недоказанном и непризнаваемом скептика­ ми предположении: это ее первая ошибка. Далее из частного случая выводится всеобщее значение причинности, но из отдельных случаев никогда нельзя вывести всеобщего принципа; если бы предположение догматической метафизики было даже верно, то вывод, который она делает, был бы все-таки неверен; это ее вторая ошибка. Всеобщий прин­ цип заявляет, что все имеет причину; отсюда делается заключение: стало быть, и мир имеет свою причину, и притом первую, которая не может быть ничем иным, как безусловным существом, или Богом. * Die Kategorien der Aristoteles... S. 213-237. Kritische Untersuchungen... S. 204-208.

Критический скептицизм М айм она

369

Так на принципе причинности обосновывается бытие Бога, т. е. из положения «все имеет свою причину» делается вывод, утверждающий бытие существа, не имеющего причины: это очевидное противоречие есть третья ошибка. Из незаконного предположения незаконным спо­ собом выводится всеобщий принцип, который употребляется так, что применение его совершенно противоречит самому принципу*. С догматическими эмпириками Маймон расправляется коротким манером и верным взглядом попадает прямо в их несостоятельную ос­ нову. Они хотят обосновать познание исключительно а posteriori, все понятия должны быть выведены из чувственных вещей: понятие «красное» абстрагировано от вещи, которая окрашена в красный цвет, понятие единства — от вещи, которая едина и т. д. Таким образом, ничто не выводится, но все предполагается. «Эти философы, — говорит Маймон, ~ в самом деле неопровержимы, ибо как же их опровергнуть? Тем, что показать, что их утверждение несообразно, т. е. содержит оче­ видное противоречие? Они не желают допустить закона противоречия. Но они и не заслуживают опровержения, ибо они ничего не утвержда­ ют. Я должен сознаться, что я не могу составить себе понятия о таком способе мышления». «Эти господа не претендуют на большую способ­ ность, чём нечто в роде того инстинкта и ожидания аналогичных слу­ чаев, которым животные обладают в гораздо более значительной мере»**.

2. ©ценка критической философии Против догматических философов восстают критические. Послед­ ние исследуют условия возможности опыта, который они предпосыла­ ют как достоверный факт. Но этот факт отнюдь не установлен, он оспа­ ривается скептиками и имеет лишь гипотетическое значение. С крити­ ческой точки зрения «философствуют» только «гипотетически»***. Из возможности опыта развиваются условия познания, а из этих последних затем выводится возможность опыта. Здесь — очевидный круг, в котором вертятся критические исследования. Если указанный факт не имеет силы, то критика философствует в неверном предполо­ жении. Quid facti? Вот мучительный вопрос для критической филосо­ фии. Критические философы предполагают объективную реальность опыта: в этом их ошибка. Не следует спрашивать: «как возможен опыт?» при предположении его объективной реальности. Надлежит ставить вопрос о самом этом предположении: как возможна объектив­ ная реальность или сам реальный объект? * Die Kategorien der Aristoteles... S. 131 flgd. * * Versuch über die Transcendentalphilosophie. S. 432-434. * * * Die Kategorien der Aristoteles... S. 132 flgd.

370

К. Фишер. О т Канта к Ф ихт е

Критические философы допускают обоснование объекта познания а posteriori, форм его — а priori. Таким образом, они должны объек­ тивную реальность разумного познания отрицать. Они удостоверяют эмпирическое и оспаривают рациональное познание: они — «эм пири­ ческие догм ат ики» и «рациональны е ск еп т и к и ».

3. Критическая и скептическая философия Объективная реальность, или реальный объект, возможна лишь в том случае, если и формы и объекты нашего познания суть а priori, если мы посредством этих форм производим объекты. Это невозможно относительно объектов опыта, но лишь относительно объектов мыш­ ления. С этой точки зрения поэтому всеобщность и необходимость эмпирического познания оспаривается, а разумного познания — дока­ зывается в обоих случаях по критическим основаниям. Философы, стоящие на этой точке зрения, удостоверяют рациональное и оспа­ ривают эмпирическое познание: поэтому они — «рациональные дог­ м ат ик и» и « эмпирические скепт ики » . «Если меня спросят, кто — рациональные догматисты, то я не сумею в настоящее время назвать ни одного, кроме меня самого. Я думаю, однако, что система Лейбни­ ца (правильно понятая) есть рациональный догматизм»*. В этом состоит разница между Маймоном и Кантом. Маймон от­ рицает то, что Кант утверждает: всеобщность и необходимость опыт­ ного познания. Его скептицизм поражает опыт, и он называет себя поэтому «эмпирическим скептиком». Этот скептицизм не опирается на опыт, но, наоборот, направляется против него; опыт есть не основа­ ние, но предмет скепсиса Маймона, основание этого скепсиса — кри­ тическая точка зрения. Поэтому я даю точке зрения Маймона наиме­ нование критического скепт ицизма в отличие от антикритического скептицизма Энезидема. Маймон оспаривает всеобщность и необходи­ мость опыта, в согласии с Юмом и иначе, чем Кант; о возможности познания он судит с трансцендентальной точки зрения, иначе, чем Юм и в согласии с Кантом. Догматические философы опровергнуты, скептические идут заодно с критическими против догматических. Но скептический философ предъявляет критическому вопрос: «quid facti?». И этот вопрос угро­ жает прежней критической философии. «Критическая и скептичес­ кая философия, — так заканчивает Маймон свое сочинение об успе­ хах философии со времен Лейбница, — относятся друг к другу при­ близительно так, как человек и змий после грехопадения: он (человек) наступит тебе на голову (это значит: критический философ будет все­ * Die Kategorien der A ristoteles... S. 436 flgd.

Разрешение скептической проблемы ..

371

гда беспокоить скептического требуемыми для научного познания необходимостью и всеобщностью принципов); но ты поразишь его в пяту (это значит: скептик будет всегда дразнить критического фило­ софа тем, что его необходимые и общеобязательные принципы не мо­ гут быть применяемы). Quid facti?»

агла*а шьжая

Фа$решение скептической проблежм и е&инсткекко *о$жояекая точка греки* Ьпя правильной оценки Кантовой критики I. Положение про<лежы после 3>не$и&ежа I. Нгпопчое решение После т о г о как в лице Энезидема и Маймона пройдены точки зре­ ния элементарной философии и скептицизма, возможно точно опреде­ лить положение ближайшей подлежащей решению задачи. Рейнгольд, продолжая Кантову Критику, устанавливал единство принципа и вы­ водил систему элементарной философии из способности представле­ ния, которая, основываясь на субъекте в себе, получает свой (эмпири­ ческий) материал лишь путем аффекции, причина которой есть нечто вне сознания находящееся, вещь-в-себе вне нас. Вещь-в-себе непо­ знаваема. Если происхождение познания непознаваемо, то невозмож­ на критическая философия: в этом выводе заключался итог скепти­ ческих возражений Энезидема. Если вещь-в-себе признается независимой от сознания и представ­ ления реальностью, то Энезидем прав относительно Рейнгольдовой эле­ ментарной философии. Но Маймон именно и не допускает этой реаль­ ности вещи-в-себе, вещь-в-себе есть нечто не реальное, но воображае­ мое, она не х, но равняется J - ä . В силу этого падает то условие, которым Энезидем хотел заставить критическую философию отказаться от себя и вернуться к Юму и Беркли. Критическая философия вновь восстановляется, скептический узел развязывается; в Маймоне он развязыва­ ется наполовину, сам Маймон называет свою точку зрения наполовину скептической, наполовину догматической; в действительности она в одно 14 Зак. 3188

372

К . Фишер. О т Кант а к Фихт е

и то же время и критическая и скептическая, тогда как точка зрения Энезидема вовсе не критическая. То, что Маймон сделал наполовину, должно быть сделано целиком; совершенно ясно также, каким образом указанный, скептический узел только и может быть развязан. Эмпирический материал не дается через нечто, находящееся вне сознания, он дан в сознании, возникает он также не вне сознания, но лишь в нас, но возникает он в нас не сознат ельно; его возникновение неизвестно и остается таковым в своем конечном источнике; поэтому опыт есть никогда вполне не разложимое и, стало быть, всегда непол­ ное познание. Вот точка зрения Маймона.

2. Колко* решение Но то, что всегда остается неизвестным, равносильно непознавае­ мому. Если возникновение данного познания (опыта) непознаваемо, то его причина непознаваема^ Непознаваемое же есть вещь-в-себе. Так, причина опыта становится все-таки снова вещью-в-себе и, стало быть, вещь-в-себе причиной. Здесь учение Маймона вступает в противоре­ чие с самим собой и явственно обнаруживается, что эта точка зрения при разрешении скептической проблемы может быть только этапным, но не конечным пунктом. Вещь в себе не упразднена Маймоном так, чтобы не надлежало снова установить ее реальности. Но в силу этого мы снова отброшены к точке зрения элементарной философии, поко­ лебленной Энезидемом. Конечная точка разрешения ясна: вещь-в-себе должна быть совершенно упразднена в своем значении не только как нечто, находящееся вне сознания, но и как нечто в нем заключенное, как содержащаяся в нас неведомая и непознаваемая причина эмпири­ ческого материала познания; опыт должен быть целиком объяснен из сознания так, чтобы не оставалось от него никакого непроницаемого и неразложимого объекта; опыт должен быть без остатка сведен на про­ дукт сознания. И так как тем остатком, который кажется неразложи­ мым, являются данные в нашем сознании элементы ощущения, тр тут и заключается собственно самая проблема: она сводится к объяснению ощущ ения из сознания.

Если вещь-в-себе отрицается целиком в ее иррациональном значе­ нии и познание объясняется без остатка, то и скептическая проблема тоже вполне разрешается, и критическая философия освобождается от лежащего в ней самой стеснения и может развиваться последова­ тельно и беспрепятственно. Большая заслуга скептиков после Канта, что они уясняют критической философией эту альтернативу: либо по­ вернуть от Рейнгольда и Канта обратно к Юму и Беркли, точно Кри­ тика разума не составила никакой эпохи, либо идти вперед чрез Энвзидема и Маймона к цели, которая не может быть сомнительной. Ибо

Разрешение скептической проблемы ..

373

если мы соединим элементарную философию и скептицизм и признаем, таким образом, с Рейнгольдом единство принципа и с Маймоном — невозможность вещи-в-себе, то на самом деле не может получиться никакого иного результата, кроме наукоучения Фихте. Отсюда «без­ граничное почтение» Фихте перед талантом Маймона. Он понимал хорошо, что путь, которым философия пришла от Канта к нему, ле­ жал через точку зрения Маймона.

II. Шстинкое покижакие учения £анта I. Фоажатическое и критическое понижение Здесь возникает второй важный вопрос. Мы установили тот един­ ственный путь, на котором произойдет ближайшее последовательное развитие Кантова учения. Есть ли это развитие действительное удале­ ние от Канта или же, наоборот, более глубокое проникновение в истин­ ный дух его учения? Очевидно, что это учение постольку правильно развивается, поскольку оно правильно понимается, прогресс его есть в то же время более глубокая оценка Кантовой Критики: вот грань, отделяющая истинное понимание Кантовой философии от ложного, подпадающего под власть скептицизма. Вопрос о том, как критическая философия может опровергнуть противопоставляемый ей скептицизм и следовать своим путем, совпадает поэтому с вопросом о правильном и единственно возможном понимании Кантовой Критики разума. Что кантианцы со своим взглядом на вещь-в-себе не обладают таким пониманием, совершенно ясно; точно так же и Рейнгольд в этом пункте не проник в самую суть дела. Поэтому теперь начинают точно различать Канта и кантианцев, Критику разума и Элементарную фи­ лософию; Кантово учение и учение Рейнгольда не признаются больше за одно и то же понятие: «канто-рейнгольдова философия» разлагает­ ся. До возражений скептиков Кантово учение понимали догматичес­ ки, теперь его понимают критически: этим шагом вперед философия обязана скептикам, в особенности Маймону. То развитие философии, которое мы изобразили, является поэтому движение вперед в понима­ нии и оценке Канта. Пусть сам Кант находит новый способ понимать и оценивать его «гиперкритическим»; то, что Кант говорит после Кри­ тики, не важно в сравнении с тем, что он раз навсегда сказал в Крити­ ке. И так как первое издание этого произведения знаменательно отли­ чается от всех последующих именно в пункте, касающемся вещи-всебе, то более проницательные люди скоро усмотрят значение этого различия — я говорю об отличии Канта не только от кантианцев и Рейнгольда, но и от самого себя. Наступило время, когда мы вынуж­ дены при обсуждении Кантова учения отличать дух от буквы.

К. Фиш ер. О т Кант а к Ф ихт е

374

2. Кантом рчеки« как чистый и&еали?ж До тех пор пока вещь-в-себе, как ее принимали кантианцы, а так­ же Рейнгольд, признается за нечто реальное вне н ас , упраздняющее идеальность явлений целиком или отчасти, — Кантово учение, рас­ сматриваемое с этой стороны, должно считаться реализмом; оно явля­ ется наполовину идеализмом, наполовину реализмом. Если же такое значение вещи-в-себе отрицается и познается несогласимость ее с ду­ хом критической философии, то последняя теряет только что указан­ ную догматически-реалистическую видимость и должна быть обсуж­ даема как чистый идеализм . В этом понимании сходятся две в прочих отношениях противопо­ ложные точки зрения. Для них обеих совершенно ясно, что Кантово учение не может быть ничем иным и в самом деле есть не что иное, как чистый идеализм. Но одна из этих точек относится к учению та­ кого идеализма отрицательно, другая положительно. Первая про­ тивопоставляет критике разума реализм, который основывается на вере в реальное, совершенно независимое от нашего сознания бытие в себе; вторая, напротив того, утверждает на основании Кантовой кри­ тики разума чистый и полный идеализм как выведенную из одного принципа систему знания. Обе эти точки зрения, согласные между собой в оценке Кантова учения, являются перед нами в лице, с одной стороны, Ф р. Г. Я к о б и, с другой — И. Г. Ф и х т е.

3. ЭД&еали$ж ка к точка зрения при о^яснении К анта Кантово учение может быть правильно оцениваемо только как чистый идеализм, то и правильно понимаемо и объяснено оно может быть также только с этой точки зрения: этот взгляд, развивае­ мый Якоби в отрицание, Фихте — во утверждение и дальнейшее раз­ витие Кантова учения, должен быть прежде всего применен и к его объяснению. Дедуктивно (т. е. из одного начала) обосновать Кантово учение — такова была задача элементарной философии. Рейнгольд правильно определил эту задачу, но разрешить ее он — при своем полуреалистическом понимании Критики разума — вовсе не был спо­ собен. Энезидем и Маймон переместили точку зрения, с которой раз­ решается задача элементарной философии. Только теперь, когда чис­ то идеалистический характер Кантова учения — вопрос решенный, станет возможно — с этой точки зрения, «как единственной, с кото­ рой может быть обсуждаема критическая философия», — действи­ тельно объяснить Кантово учение. Если

Разрешение скептической проблем ы ..

375

4. $а&ача ЗБека и еао положение За эту задачу и берется Сигизмунд Бек*. По способу обсуждения им Кантова учения мы сопоставляем его с Якоби и Фихте; по задаче, которую он сам ставит, мы сравниваем его с Рейнгольдом. По,направ­ лению он является родственным элементарной философии, которая желает объяснить и сделать понятной Кантову критику. Он держится линии рассуждений, указанной Кантовой критикой, и излагает свое учение под заглавием и в форме комментария к учению Канта. Его точка зрения есть идеализм в трансцендентальном смысле слова и называется «Вековым идеализмом». Но она не желает считаться ни­ чем больше, как точкой зрения для объяснения Канта, как «един­ ственно возможной точкой зрения»; отсюда — обозначение «учение о точке зрения», охотно употребляемое, особенно Рейнгольдом, когда он говорит о Беке. Между Рейнгольдом и Беком стоят скептики, ис­ следования которых изменяют понимание Кантова учения и тем са­ мым — точку зрения элементарной философии: поэтому в нашем об­ зоре мы отводим Беку место после Рейнгольда, Энезидема, Маймона и перед Якоби и Фихте. В разрешении задачи элементарной философии Бек идет дальше Рейнгольда. Но имя последнего пользуется в истории большей извест­ ностью. Когда выступил Рейнгольд и сделал первую попытку эле­ ментарной философии, рядом с ним не было никого, поэтому его фигура короткое время является объятой ярким светом. Бека, на­ против того, уже скрывает тень, падающая от Фихте. Первые сочи­ нения наукоучения на два года опережают Беково учение о точке зрения, последнее носит на себе черты эпигона, поэтому было бы неправильно в нашем обзоре говорить о Беке после Фихте. Очевидно, что в формулировке принципа Бек очень приближается к Фихте и сходство их в этом отношении бросается в глаза, хотя и здесь разли­ *

Яков Сигизмунд Бек родился в Лиссау близ Данцига, был в Кенигсберге уче­

ником Канта, с 1791 по 1799 год — доцентом в Галле, с 1799 по 1842 год — профес­ сором в Ростоке. Главные его сочинения, все относящиеся к галльскому периоду, представляют комментарии Кантовых критик: 1. «Объяснительное извлечение из кри­ тических сочинений господина проф. Канта, сделанное по совету последнего» (Erläuternder A u sz u g aus den Kritischen Schriften des Herrn P rof. Kant, auf Anrathen desselben, 1793-1796), три тома, из которых последний носит специальное заглавие «Единственно возможная точка зрения, с которой должна быть обсуждаема крити­ ческая философия» (Einzig möglicher Standpunkt, aus welchem die Kritische Philosophie beurtheilt werden m u ss», 1796). 2. «Очерк критической философии» (G ru n n d riss der K ritisch en Philosoph ie, 1796). 3. «Комм ентарий к метафизике нравов К ан т а» (Commentar über K ants Metaphysik der Sitten, 1798). Позднейшие сочинения росток­ ского периода относятся к пропедевтике, логике и практической философии. В а ж ­ нейшие сочинения Бека суть обе книги, вышедшие в 1796 г.: «Единственно возмож­ ная точка зрения» и «О ч ер к ». Ср. наст. соч. Т. V, кн. IV , гл. IV . С. 609.

376

К . Фишер. Om Канта к Ф и хт е

чие достаточно велико, как мы это покажем в надлежащем месте. Но главное в том, что задачи обоих этих философов различны. Фих­ те стремится из своего принципа развить систему знания, Бек пользу­ ется своим принципом для того, чтобы сделать понятной Кантову критику разума. В силу такого дофихтевского понимания Беком своей задачи наш исторический обзор должен отвести этому философу ме­ сто перед Фихте.

ЭГлш &е*ятая

!чеки * |5 ека о точке прения I. ;Мею$жожная точка зрения при объяснении познания I. Йре&ста«л*кие и nprtuwem. <£*я?ь ж«к&р нижи Есть, согласно Беку, точка зрения, на которой задача философии вообще является неразрешимой, а понимание критической филосо­ фии невозможным, и которая составляет настоящий «источник всех заблуждений спекулятивного разума». Познание заблуждения осве­ щает истину. Поняв, какая точка зрения невозможна, мы тем самым понимаем, какая точка зрения единственно возможна при разреше­ нии задачи философии и понимании Кантовой критики. Невозмож­ на догматическая точка зрения, которая ищет познания в согласии наших представлений с вещами, для возможности такого согласия предполагает бытие предметов вне представлений, т. е. предполагает независимую от сознания реальность вещей-в-себе. При таком пред­ ставлений, усвоенном обычным сознанием и естественным мышле­ нием, все в Кантовой критике разума непонятно и она сама невоз­ можна. Здесь, как мы видим, Бек приходит к заключению о крити­ ческой философии, согласному с выводами Энезидема. Но в то же время первая, отрицательная часть учения Бека о точке зрения со всех сторон уясняет несостоятельность и несообразность такого пони­ мания вещей-в-себе.

Учение Сигизмунда Бека о точке зрения

377

Постараемся исследовать его и отыскать основную ошибку. Гово­ рят, что наши представления относятся к предметам вне представле­ ний и что последним соответствует некоторый предмет вне них; без такого соответствия представление пусто и не дает познания; только это соответствие придает представлению объективное значение. От этого соотношения, согласия, связи между представлением и пред­ метом зависит якобы возможность всякого познания. Стало быть, должна быть связь между представлением и предметом, должно об этой связи иметься понятие; в противном случае не может быть и речи ни о каком согласии обоих и потому ни о каком познании. Но как же надлежит представлять себе эту связь? Как можно сравни­ вать представление с предметом вне представления? А сравнивать оба необходимо для того, чтобы узнать, согласуются ли они между собой и как. Как же сравнивать представление с вещью, которая не есть представление? То, что я желаю сравнивать с моим представлением, само должно, для того чтоб я имел возможность сравнивать его с представлением, быть представляемо. Но я могу сравнивать мое пред­ ставление всегда только с каким-либо представлением, никогда не с вещью, которая не есть представление. Достаточно только уяснить себе вопрос, чтобы понять, что сравнение между представлением и предметом невозможно и, стало быть, связь между ними немысли­ ма, так как в самом деле невозможно представлять без представле­ ния*. И если стараются прийти на помощь тем, что говорят, будто предмет есть причина представления или представление есть знак предмета, то этим предполагают, что отношение обоих мыслимо, что сравнение возможно, т. е. делают именно то предположение, основ­ ную ошибку которого мы указали. Связь между представлением и предметом, таким образом, немыс­ лима: вещи вне представлений непредставимы. Когда утверждают, что вещи существуют вне представлений, то их представляют. Следует отрицать представимость таких вещей, этим отрицается также их су­ ществование, которое есть не что иное, как способ представления: по­ нимание этого обосновывает тот идеализм, который был уже выра­ жен Беркли. Такой идеализм необходим и составляет первый шаг к усвоению духа критической философии. Без понимания этого совер­ шенно невозможно постигнуть критическую философию, можно гово­ рить ее языком, но с повязкой на глазах, скрывающей ее дух**.

* Einzig möglicher Standpunkt... Abschn. I. § 2. S. 8 flgd. ** Idem. S. 10 flgd.

378

К. Фишер. От Канта к Ф ихт е

2. Фочка ?рения, при которой понижение критической философии не*о|жожко С т о ч к и зрения, которая никак не может объяснить познание, отнюдь не может быть понята и критическая философия, которая объясняет познание. Для взгляда, верящего в связь между представ­ лением и предметом и относящего представления к вещам вне пред­ ставления, всякое положение Кантова учения становится темным. Критика разума различает аналитические и синтетические суж­ дения: в первых представление объекта изъясняется, во вторых оно расширяется; в обоих, стало быть, предполагается представление. Аналитическим суждением является, например, предложение: негр черен; пример синтетического предложения: негр способен к разви­ тию: оба эти предложения имеют силу при предложении, что наше предположение относится к объекту вне представления. Где связь между тем и другим? Где понятие этой связи? Это различие становится непо­ нятно, лишь только мы предполагаем, что наши представления отно­ сятся к предметам вне представлений*. Критика различает познания а priori и а posteriori, познание чис­ тое и эм пирическое . Если познание признается за согласие между представлением и предметом, тогда его вообще нельзя понимать, как и различие видов познания. Чистое познание характеризуется своим отличием от эмпирического. Эмпирическое познание, говорят нам, проистекает из опыта, оно относится к данному нам извне (посред­ ством аффекции) объекту; отнесение представления к такому объекту делает познание эмпирическим. Но такое отнесение, как мы видели, совершенно непонятно, и так же непонятны, стало быть, и эмпиричес­ кое и чистое познание**. Критика различает чистые и эмпирические созерцания , чистые и эмпирические понятия. Если я не понимаю, что такое созерцание и понятие, как же мне понять, что такое чистые и эмпирические созер­ цания, чистые и эмпирические понятия? Что такое созерцание? Что такое понятие? Ответ гласит: созерцание есть непосредственное пред­ ставление предмета, понятие — посредственное его представление. Для того чтобы понять, что такое созерцание и понятие, я должен был раньше постигнуть, что такое непосредственное и посредственное пред­ ставление предмета, что такое вообще представление предмета, что такое отнесение представления к предмету, связь между тем и дру­ гим. Вот темный пункт. Темны при этом предположении созерцание п понятие, а стало быть, виды как созерцания, так и понятия.

* Einzig möglicher Standpunkt... Abschn. I, § 5. S. 31-35. ** Idem. § 3. S. 15-22.

Учение Сигизмунда Бека о точке зрения

379

Созерцание есть непосредственное представление предмета, эмпи­ рическое созерцание есть непосредственное представление данного че­ рез аффицирование предмета. Мы аффицируемся, мы представляем эту аффекцию. Но где же связь между этим предметом (который есть сама аффекция) и представлением о нем?* Критика различает созер­ цания и понятия. Откуда это различие? Оттого, что в нас находятся два основных источника познания: чувственность и рассудок. Отку­ да различение этих способностей? Мы черпаем его из понимания при­ роды нашего разума, из представления о нашем собственном субъек­ те, стало быть, из представления, предмет которого — мы сами. Где же отношение между этим представлением и этим предметом? Это отношение здесь так же нельзя усмотреть, как и в других случаях, оно пусто; так же непонятны остаются различение обеих способностей познания и различение между созерцаниями и понятиями**. Если различие между созерцаниями и понятиями остается тем­ ным, то затемняется также различие между трансцендентальной эсте­ тикой и логикой. Если я не могу усмотреть связи или отношения между представлением и предметом, то я не могу также понять, как относятся понятия к предметам; так объективное значение понятий, их применение и предел остается непонятным. Где же остается транс­ цендентальная аналитика, которая стремится показать, в каком отно­ шении понятия имеют субъективное значение? И где — трансценден­ тальная диалектика, которая хочет показать, в каком отношении по­ нятия не имеют объективного значения?*** Критика отличает вещи-в-себе от явления. Это отличие проводит­ ся также и догматической метафизикой, но так, что вещь-в-себе и явление составляют один и тот же объект: вещь, поскольку она чув­ ственно воспринимается, есть явление, поскольку же она ясно и от­ четливо мыслится, есть вещь-в-себе. Не посредством чувственности, а только посредством рассудка можно познать, каковы вещи в себе: по­ этому здесь вещь признается за вещь-в-себе по вычете чувственного явления. Согласно критической философии, вещь-в-себе непознавае­ ма: это вещь по вычете как чувственной, так и мыслимой реальности, т. е. вёщь-в-себе есть как вещь — ничт о ; это предмет, в котором нет ничего предметного, т. е. вовсе не предмет. Если рассматривать вещьв-себе как предмет, если брать различие между явлениями и вещами догматически, то этим возможность их понимать совершенно упразд­ няется. Критика показывает, что не может быть никакого отнесения представлений к вещам-в-себе, никакого соединения между обоими и, * E inzig m öglicher Standpunkt... § 3. S. 18 flgd. § 6. S. 3 6 -4 5 . * * Idem. § 7. S. 4 5 -4 8 .

*** Idem. § 8. S. 48-51.

380

К. Фишер. О т Канта к Фихт е

стало быть, никакой представляем ости вещей-в-себе, т. е. вещи-в-себе невозможны как предметы. Брать вещи-в-себе как предметы — зна­ чит совершенно не понимать духа критической философии.

3. Яеалишичшсий я$ьш критики Справедливо, что Критика способствует этому совершенно невер­ ному пониманию. «Она упоминает эти вещи в себе, об этих вещах, которые являются, она говорит почти с первой своей строки, но она трактует этот важный пункт все-таки так осторожно, что там, где она высказывается о реальности нашего познания, она приурочивает всю эту реальность к познанию явлений и что там, где мы имели бы более всего права ожидать от нее доказательства существования вещей-всебе как субстратов явлений, а именно при установлении и опровер­ жении берклиевского идеализма, там она идет дальше доказательства бытия явлений, т. е. все-таки только одних представлений». «В конце концов критический идеализм сводится к утверждению, что явления (только представления) существуют и тогда не может быть никакого совпадения более полного, чем совпадение этого критического утверж­ дения с берклиевским идеализмом». Но все-таки критическая философия говорит также и о вещах-всебе, как будто бы они были предметы, по крайней мере кажется, что она так говорит. Она рассказывает, что нас аффицируют предметы, что они поставляют материал известных представлений. Чем же мо­ гут быть эти предметы, как не вещами-в-себе? Стало быть вещи-всебе суть предметы. Критическая философия говорит тут языком дог­ матической. «Кажется, — читаем мы у Бека, — что Критика заим­ ствует язык реализма исключительно ради удобопонятности, ибо, конечно, этот способ мышления является естественным в силу того, что всякий, пока он устраняет от себя спекуляцию, признает соеди­ нение представлений с их предметами и полагает, что его представле­ ниям соответствуют объекты»*. Сходно с Беком судил Якоби, кото­ рый именно в этом пункте находил главное затруднение для критики. Якоби любил говорить, что, не признавая вещь-в-себе за предмет, нельзя проникнуть в здание Критики, а с таким признанием невоз­ можно в нем оставаться. Таким образом, критическая философия либо непонятна и несо­ образна, либо должна быть так понимаема, чтобы указанная види­ мость догматического и реалистического способа представления це­ ликом исчезла. Предмет представления не может признаваться за нечто данное вне представления, ибо иначе вопрос о связи между * Einzig möglicher Standpunkt... § 14. S. 23-31. Ср.: наст. соч. Т. V. С. 610.

Учение Сиеизмунда Бека о точке зрения

381

представлением и объектом станет неразрешимым. Предмет должен быть рассматриваем как продукт условий самого представления. Этот способ рассмотрения есть «единственно возможная точка зрения». Бек называет ее «точкой зрения трансцендентальной философии». Иногда также она носит у него название: «трансцендентальное наше­ го познания»*.

4. Мт$тжмя точка зрения злсжентарной философии К э т о й и с т и н н о й точке зрения приблизился Рейнгольд, т. к. он желал разрешить проблему, исходя из одного-единственного принци­ па и из внутренних условий представления. Но своим способом разре­ шения он снова удалился от цели и тем испортил свое дело. Бек пола­ гает, что он занял ту точку зрения и достиг той цели, к которой Рейн­ гольд стремился и приблизился в формулировке своей задачи. Таким образом, Бек ставит себя в один и тот же ряд с Рейнгольдом. Он дума­ ет, что он разрешил ту задачу, за которую взялся Рейнгольд, и потому сам указует себе то место, которое соответствует нашему выше данно­ му объяснению**. Рейнгольд ошибся уже в самом плане. Он желает дать новую тео­ рию о способности представления, т. е. представление, объект которо­ го (отличный от представления) есть способность представления. Что соединяет это представление с этим объектом? Этот вопрос возникает тотчас, и вся теория сразу вследствие этого как бы останавливается***. В своем же дальнейшем развитии она избирает путь, который не вво­ дит нас в понимание критической философии, но приводит обратно к философии догматической. Представление должно быть отличено от объекта и отнесено к нему. Этого требует закон сознания. Представле­ ние своим материалом соответствует объекту. Этот материал способ­ ность представления получает в силу своей восприимчивости, которой материал дается посредством аффицирования; причиной последних являются объекты, отличаемые же от представления предметы суть вещи в себе. Они аффицируют душу, они производят впечатления. «Этим теория (Рейнгольда) достаточно показывает, — замечает Бек, — что она единомысленна с догматической философией и так же, как последняя, молчаливо признает такое соединение представления с его объектом, которое, однако, есть ничто. Но если дело обстоит так, если Критика чистого разума получает от теории способности представле­ * Einzig möglicher Standpunkt... S. 120. ** Idem. S. 58-62. Ср. выше. C. 93-94. ** * Idem. S. 61-119.

382

К . Ф иш ер. О т Канта к Ф ихт е

ния правильное истолкование в том смысле, что Критике приписыва­ ется утверждение, будто вещи-в-себе аффицируют душу и своим воз­ действием (своею причинностью) вызывают в душе если не самое пред­ ставление, то во всяком случае материал представлений, если это так, то я не могу верить т ом у , чтобы крит ическая философия сущ е­ ст венно отличалась от догм а т и ч еск ой ». «Если так смотреть на дело, то я не могу в действительности понять: какой смысл имеет вся борьба критических философов против познания вещей-в-себе и не в состоя­ нии в ней видеть что-нибудь больше убогого спора о словах»*. Если Рейнгольд в своем учении об объективном материале представлений — Бек называет это учение «соединением пустых звуков» — приходит к заключению, что бытие предметов вне нас так же достоверно, как бытие представлений вообще, то это учение есть «сам догматизм во всей его силе»**.

II. (Единственно юзжожная точка зрения I. Йроцесс первоначального представления Итак, Рейнгольд не разрешил своей задачи, он не проник в истин­ ный и единственно возможный смысл Критики. В чем же состоит ис­ тинная и единственно возможная точка зрения, «трансцендентальная», по обозначению Бека, с которой должна быть обсуждаема Критика чистого разума? В чем заключается решение вопроса о связи между представлением и предметом? До тех пор, пока предмет признается за нечто, отличное от пред­ ставления, за вещь вне представления, вопрос не поддается разреше­ нию, а Критика разума — пониманию. Как вещь вне представления — предмет не представим, поэтому отношение или связь между тем и другим немыслима. Это отношение, таким образом, возможно лишь в том случае, если сам предмет есть представление. Если должна быть действительная гармония (совпадение) между представлением и пред­ метом, то представление должно относиться к предмету, как снимок к подлиннику, как производное представление к первоначальному. Та­ ким образом, предмет, к которому может быть отнесено представле­ ние, должен быть сам первоначальным представлением; он должен быть произведен процессом первоначального предст авления ***.

* Einzig möglicher Standpunkt... S. 66-67. ** Idem. S. 95. ** * Idem. S. 120-131.

Учение Сигизм унда Бека о точке зрения

383

2. ЯЗыстее основоположение как постулат Мы должны перенестись в процесс этого первоначального представ­ ления, чтобы видеть, как возникает первоначальное представление и, тем самым, предмет, к которому относятся наши объективные пред­ ставления. Тут разрешается вопрос, в котором обычно запутывается философия, и связь между представлением и предметом, раньше совер­ шенно непонятная и непознаваемая, становится теперь вполне ясной. Процесс первоначального представления есть деятельность, которая постулируется для того, чтобы понять и разрешить задачу философии. Только отсюда, из этого пункта, она разрешима. Так, для критической философии найдено то необходимое, единственное и верховное начало, которого по праву требовали Рейнгольд и Энезидем. Содержанием этого начала является процесс первоначального представления, не факт, но деятельность у которую необходимо совершать. Поэтому Рейнгольд с его фактом сознания не открыл этого начала; необходим не факт, а требование совершать очерченную выше деятельность. Верховным и единственно возможным началом философии может быть только неко­ торое требование или некоторый постулат, и именно постулат: первона­ чально представлять себе объект или перенестись на точку зрения про­ цесса первоначального представления. Так геометр требует, чтобы пред­ ставляли себе пространство для того, чтобы познавать его измерения*. Из процесса первоначального представления объясняется связь между предметом и представлением, а стало быть — познание и, тем самым, всякое применение рассудка. Без этой идеи ничего нельзя понять. По­ этому Бек называет свой постулат «принципом всего понятного», «выс­ шим основоположением или вершиной всякого применения рассудка»**.

3. Фраксцек&ектатгькая точка зрения Трансцендентальная точка зрения и дает нам уразумение процес­ са первоначального представления и первоначального создания поня­ тий. Только при такой точке зрения возможна наука, объект которой есть процесс первоначального представления. Эта наука есть транс­ цендентальная философия, которая только и в состоянии объяснять познание, уяснять связь между представлением и предметом, делать полезным употребление рассудка. «Трансцендентальная философия, — говорит Бек, — есть искусство понимать самого себя»***.

* E inzig m öglicher Standpunkt... S. 124. Ср.: G rundriss der kritischen Philoso phie... Отд. I. § 1. * * Einzig m öglicher Standpunkt... S. 139. * * * Idem. S. 137, 139.

384

К . Ф иш ер. О т Канта к Ф ихт е

Основателем этой философии является К а н т . Он открыл точку зрения, единственно возможную при разрешении проблемы позна­ ния. Наша задача состоит в том, чтобы правильно понять Канта. Этому пониманию в самой Критике разума противостоят своеобраз­ ные трудности. Они заключаются в том, что Кант в своей Критике приводит читателя к указанию единственно возможной точки зре­ ния постепенно, что он на пути, ведущем через трансцендентальную эстетику и логику, удерживает тот реалистический и догматический способ представления, согласно которому предметы представления находятся вне представления; благодаря этому умом читателя овла­ девает понятие, которое в конце концов скрадывает от него конеч­ ную цель рассуждения. Поэтому Бек желает применить обратный метод и поставить читателя разом на указанную точку зрения. «Став на эту точку зрения, читатель увидит критику, озаренную ярким светом». Пункт, намечаемый Беком, тот самый, который Кант в сво­ ей Критике разума назвал «трансцендентальным единством аппер­ цепции», «синтетическим единством сознания» и из которого он вывел значение категорий. Уже до Бека Фихте выдвинул значение этого принципа: Я, как подлежащее постулированию деяние, обосновыва­ ющее всякое знание*. Первоначальное представление возможно только путем первона­ чального соединения или сочетания (синтеза), которое само возмож­ но только в единстве сознания, «в тождественном самосознании», как говорит Бек. До этого первоначального (возможного лишь в со­ знании) сочетания ничто не является соединенным. Первоначальное представление становится предметом в силу того, что синтез опреде­ ляется, или первоначальное сочетание фиксируется или упрочивает­ ся. Таким образом, представление становится определенным позна­ ваемым объектом, сознание узнает в этом объекте свое представле­ ние. Этот акт есть, по выражению Бека, признание представления, а именно признание того, что объект подчинен понятию или, что то же самое, это — представление предмета при посредстве понятия. Такое представление, которое есть в то же время сама собою разумеющая­ ся связь между предметом и понятием и производится, стало быть, двумя актами, из которых, по Беку, состоит весь процесс первона­ чального представления, все первоначальное применение рассудка: первый акт — первоначальное сочетание, второй — первоначальное признание. Первоначальные виды представления суть категории. Сочетание есть синтез, признание — схематизм категорий. Способ­ ность первоначального синтеза именуется у Канта трансценденталь*

E in zig m öglicher Standpunkt... S. 137-139. Ср.: S. 139-167. и G rundriss dor

kritischen Philosophie... I, § 9.

Учение Сигизмунда Бека о точке зрения

385

ным рассудком, способность первоначального признания — транс­ цендентальной способностью суждения; обе вместе дают объектив­ ное представление (представление объекта) или «объективно-синтетическое единство сознания»*.

4. Пространство, зрежя и категории Первоначальное сочетание есть синтез однородного, совершающий­ ся либо от части к целому, либо от целого к части. Сочетание однород­ ного, идущее от части к части и приходящее к целому, есть величина или прост ранст во . Здесь имеется в виду не понятие величины, не представление пространства, но указанный синтез есть величина или само пространство. В этом сочетании однородного создается простран­ ство, оно есть это сочетание, которое само является не представлени­ ем, но процессом первоначального представления, пространство есть не созерцание, но созерцательная деятельность (Anschauen), чистый созерцательный процесс. Принимая этот синтез за созерцание или пред­ ставление, объектом которого является пространство, значило бы со­ вершенно не понимать критику. Тогда тотчас возник бы неразрешимый вопрос: где же связь между этим представлением и этим объектом? Еще нет речи ни о каком объекте, а только — об акте первоначального представления. «Таким образом, пространство само есть процесс первоначального представления, а именно — первоначальный синтез однородного. До этого синтеза не существует пространства, лишь в синтезе мы создаем его. Пространство или этот синтез есть чистая созерцательная деятель­ ность. Критика называет его чистым созерцанием, но я думаю, что вы­ ражусь в большем согласии со смыслом нашего постулата, если назову эту категорию созерцательной деятельностью. От этого процесса перво­ начального представления представление пространства весьма отлич­ но, ибо последнее есть уже понятие. Я имею понятие о прямой линии, это нечто иное, чем то, что я ее провожу (первоначально синтезирую)»**. Пространство есть синтез однородного, который движется от части к части. Это движение есть последование. Синтез однородного, как после­ дование, есть время . Процесс первоначального представления есть, та­ ким образом, пространство и время, но первоначальных представле­ ний, объектами которых были бы пространство и время, не существует. Для того чтобы у процесса первоначального представления имел­ ся продукт, он должен быть определенным, т. е. время должно быть фиксировано или отверждено. Фиксирование дает составленное в оп­ * Einzig möglicher Standpunkt... S. 155. ** Idem. S. 141. Ср.: Grundriss der kritischen Philosophie... Absch. I, § 10.

386

К . Фиш ер. О т Канта к Фихт е

ределенном времени, т. е. ограниченное пространство или фигуру (об­ раз). Это фиксирование, которое отверждает процесс представления и дает ему признание, Бек называет «первоначальным признанием » . По­ добное отверждение равносильно созданию объективности. Процесс представления становится представлением, определенным представле­ нием, представлением об этом предмете, об этой определенной фигуре: так возникает объект, равно как первоначальное понятие о предмете. «Первоначальный синтез в соединении с первоначальным признанием создает, таким образом, первоначальное синтетически-объективное един­ ство сознания, т. е. первоначальное понятие о предмете»*. Процесс первоначального представления есть, затем, синтез одно­ родного, движущийся от целого к частям. В первом синтезе (величи­ не) части предшествовали целому, здесь дело обстоит наоборот: этот синтез есть не величина (экстенсивная), но реальность (вещность). Он производит как переход от одного к другому также время, определе­ ние (фиксирование) времени в этом синтезе дает определенную реаль­ ность, интенсивную величину или степень. Реальность есть прежде всего не понятие о чем-либо, но первоначальный способ представле­ ния. «Я синтезирую в нем мое ощущение». «Этот синтез называется эмпирическим, и критика именует его также эмпирическим созерца­ нием. Нам думается, что мы правильнее толкуем смысл этого синтеза, когда называем его эмпирической созерцательной деятельностью (Anschauen), ибо он есть не что иное, как один из первоначальных способов представления»**. Так же точно категории отношения (субстанциальность, причин­ ность, взаимодействие) не суть понятия или представления о вещах, но первоначальные способы представления, посредством которых во­ обще создается определенный объект, или, что то же, чисто субъек­ тивное восприятие превращается в объективный опыт. Что что-либо преходит, становится представимым лишь благодаря тому, что пола­ гается нечто неизменное, в отношении к чему происходит изменение. Лишь таким путем самое время становится представимым. Это полагание совершается посредством первоначального способа представле­ ния: категории субст анции . Мы не можем представлять изменение и, стало быть, самое время, не связывая изменения с чем-либо неизмен­ ным: только категория субстанции делает время как таковое предста­ вимым. Что что-нибудь следует (не только в нашем восприятии, но в самом явлении), становится представимым только благодаря тому, что этому нечто полагается в качестве необходимо предшествующего чтонибудь другое, т. е. благодаря полаганию необходимого следования * Einzig möglicher Standpunkt... S. 144. ** Idem. S. 145 flgd. Ср.: Grundriss der kritischen Philosophie... Abschn. I, § 10.

Учение Сигизмунда Бека о точке зрения

387

или причинност и : без причинности не может быть объективно опре­ делено следование во времени или момент времени какого-либо явле­ ния. Что различное происходит в одно и тоже время, это становится представимо лишь посредством категории взаим одейст вия , которая, стало быть, и создает объективное отношение времени, а потому есть первоначальный способ представления. То же самое имеет силу для категории модальности. Является ли представление возможным, дей­ ствительным или необходимым, не может быть решено на основании его признаков, а только на основании тех условий процесса первона­ чального представления, к которым сводится представление*. Этих указаний достаточно, чтобы выяснить, что Бек в своей де­ дукции категорий вполне согласуется с Кантовым учением об основ­ ных началах чистого рассудка. Так, мы знаем, что Кант в аксиомах чистого созерцания, в антиципациях восприятия, в аналогиях опыта, в постулатах эмпирического мышления доказал, что экстенсивная величина, интенсивная величина (реальность), субстанциальность, причинность и взаимодействие, возможность, действительность и не­ обходимость явлений должны быть рассматриваемы не как признаки явлений, а как их необходимые условия, т. е. не как понятия или представления, а как первоначальные способы представления.

I I I . ©цекка учения ЗБ«са I. Штоа учения Бели мы рассматриваем пространство и время как первоначально данные созерцания и категории, как первоначально данные понятия, то возникает вопрос об объекте этих созерцаний и понятий, об отнесе­ нии этих представлений к их предмету, о связи между теми и други­ ми, т. е. возникает тот не только не поддающийся ответу, но совер­ шенно непонятный, спутанный и все путающий вопрос, который дела­ ет невозможным всякое объяснение познания, всякое уразумение Кантовой Критики. Пространство и время суть не первоначально дан­ ные созерцания, но сама первоначальная созерцательная деятельность; категории суть не первоначально данные понятия, но сами первона­ чальные функции рассудка: пространство, время и категории суть способы первоначального представления. Эти способы представления не поддаются дальнейшему обоснованию и выведению, ибо они явля­ ются первоначальными. Таково устройство нашего сознания, нашего * Einzig möglicher Standpunkt... S. 150-167. Ср.: Grundriss der kritischen Philoso­ phie... § 12 и 13.

388

üf. Фишер. О т Канта к Ф ихт е

рассудка. Это первоначальное употребление рассудка может быть только расчленяемо и таким путем понимаемо. Если понимать его правиль­ но, то можно сделать все понятным; без такого же понимания ничто не понятно. Здесь явственно обнаруживается перед нами главный пункт уче­ ния Бека. Развитый выше взгляд и есть то, что он называет точкой зрения, единственно возможной для понимания Канта, для объяс­ нения познания, для истолкования возникновения объекта. В этом заключался центр тяжести его задачи. Он хотел показать, что Канто­ ва Критика в самом деле не может иметь и не имеет никакой другой задачи.

2. М т т ш п ы н про$лежа Но в одном пункте Бек не разрешил своей задачи. В объекте оста­ ется нечто такое, возникновение чего он нам не объяснил. Что такое реальное? «Реальность, — отвечает Бек, — есть не понятие, а первона­ чальный способ представления. Я синтезирую в нем мое ощущение». Но откуда ощущение? Синтез движется здесь от целого к части и со­ здает этим интенсивную величину или степень; целое является в та­ ком случае не созданным, а данным: это простое элементарное ощуще­ ние в его своеобразии. Конечно, оно возникает в нас, но не путем какоголибо первоначального сочетания и признания, которые мы могли бы сделать нам понятными. Бек, пожалуй, показал нам, как мы даем воз­ никнуть из ощущения объекту, но как возникает самое ощущение — этого он не показал. В этом пункте ему не удалось преодолеть Маймона. Поскольку дело идет о факте ощущения, мы стоим перед вопросом, который Май­ мон объявил неразрешимым и потому неустранимым мотивом скепти­ цизма: «quid facti?». Этот скептический вопрос был, говоря словами Маймона, укусом змеи в пятку критической философии. Здесь также и уязвимое место Бека.

Философия веры Я коби и ее отношение к учению Кант а

389

ЗГлака десятая

и

Ш/ТОСОфиЯ sepw Жко«5и ее отношение к учению К а н т а

I. Штоаи пДОшешвдопдоо развития Принимая вр внимание положение философской проблемы, мы подведем итоги всего предшествующего развития, приведшего от Рейн­ гольда к Энезидему и Беку. 1. Для того чтобы прочно обосновать критическую философию и вполне уяснить ее, потребовалась дедукция ее основных учений из од­ ного принципа. Эту задачу, которая состояла в единстве основного на­ чала, пытался решить Р е й н г о л ь д в своей элементарной филосо­ фии. До тех пор пока критическая философия опирается на понятие вещей вне нас , она со всех сторон открыта вторжениям скептицизма. Рейнгольд в своей элементарной философии так недвумысленно про­ возгласил внешнее бытие вещей-в-себе и так явственно соединил этот догматический и реалистический способ представления с критическим, что вызвал против себя и Канта поход скептицизма. Этот скептицизм восстал в лице Э н е з и д е м а и направился на канто-рейнгольдово учение. (Он объявил применение всякого рода причинности к вещам-всебе невозможным, суждение, которое Ш о п е н г а у э р в своей критике Канта, как кажется, заимствовал у своего учителя.) 2. Если критическая философия хочет удержаться, то она должна совершенно устранить вышеуказанный остаток догматического спосо­ ба представления, отбросить даже видимость последнего и объявить понятие вещи-в-себе ничтожным. Либо невозможность подобной вещив-себе, либо невозможность критической философии. Последняя долж­ на стать или совершенно скептической, или совершенно идеалисти­ ческой: так обстоит дело благодаря скептическим возражениям. По­ нятие вещи-в-себе невозможно, как предмет вне нашего сознания. Эту невозможность показывает М а й м о н, но он в то же время оставляет данным в сознании нечто (ощущение), причина чего неизвестна и непо­ знаваема. Так он наполовину освобождается от скептицизма и напо­ ловину сохраняет его. Он удерживает в своей философии единство принципа и характер идеализма. 3. Понятие независимой от представления и вне его данной вещи вообще невозможно как вне нас, так и в нас. Объект познания есть все­ цело продукт нашего процесса первоначального представления. Уразу­ мение первоначальных способов представления есть в то же время ура­ зумение возникновения объекта: оно есть задача критики, и эта точка

390

К. Фишер. О т Канта к Ф ихт е

зрения является единственно возможной для того, чтобы правильно оце­ нить Канта. Кантово учение есть чистый идеализм и может быть поня­ то лишь как таковое. Скептицизм поражает учение Рейнгольда, но не Канта. Такова точка зрения, которую занимает Бек как при обсужде­ нии Кантовой Критики, так и в разрешении критической проблемы. Итог всего этого развития по отношению к критической филосо­ фии состоит в уразумении того, что она есть чистый и законченный идеализм и что как таковой она должна быть либо признаваема и раз­ виваема дальше, либо отрицаема и опровергаема. Ее решительной про­ тивоположностью является точка зрения догматического реализма. Если критический идеализм отрицает или должен отрицать вещь-в-себе вне нас, то противоречащий ему реализм будет утверждать такое бытие в себе, но как объект не познания, а веры , не догматической, но есте­ ст вен ной , непосредственной, необходимой веры, которая есть то же, что чувство. Эту точку зрения Фридрих Гейнрих Якоби противопостав­ ляет Кантовой Критике, идеалистический характер которой он первый признал, ибо уразумение того, что Кантова философия есть чистый идеа­ лизм, так же мало нуждалось в Беке, как в Маймоне и Энезидеме.

И . €очка зрения ЯСшгёи и отношен«« ш к критической философии

I. активовжатическая и актикритическая точка зрения Якоби встречается нам здесь во второй раз. Мы познакомились с ним в связи с Гердером и Гаманом в ряду тех философов веры и чувства, которые последними приложили руку к делу разрушения догматичес­ кой метафизики. Там мы вскрыли корни его точки зрения в учении Лейбница*. Такое понимание находит себе подтверждение у самого Яко­ би, который в одном из своих главных сочинений, «Разговоре об идеализ­ ме и реализме», где он положительно развивает свое учение, останавли­ вается на основных воззрениях монадологии и нарочито заявляет свое согласие с ними. Мы не имеем намерения во второй раз излагать уче­ ние Якоби, но осветим здесь его противоположность к Канту и подчерк­ нем его важнейшую и наиболее поучительную сторону, а именно Якобиево понимание и оценку критической философии. Вообще главная сила Якоби заключается в отрицании; его точка зрения всего ярче выступа­ ет в противопоставлений и отрицании. У него есть потребность и спо­ собность проникнуть до самого основания противного образа мыслей и при этом не даться в обман никакой, хотя бы и самой соблазнительной, * Ср.: наст. соч. Т. III. Л ейбниц И . Г . Кн. 3. Г л. V III. С. 705-722.

Философия веры Я к оби и ее отношение к учению Кант а

391

видимости гармонии системы. Отсюда его острота и проницательность в обсуждении как догматической, так и критической философии, как Спинозова, так и Кантова учения; он выискивает самые скрытые про­ тивоположности и извлекает их на свет Божий. У него есть правильное чутье того духа, в котором создана та или другая философская система, и потому он обладает редким и необходимым для плодотворного обсуж­ дения философских воззрений даром схватывать их в целом. И чем противоположное его собственному духу какая-нибудь система, тем шире развертываются при ее обсуждении остроумие и находчивость Якоби, тем свободнее и беспристрастнее становится его критика. Задача, которую он черпает из глубочайшей потребности собственно­ го духа, направляется на одну точку: он стремится уловить истинное в себе, первоначальное безусловное и потому независимое от наших пред­ ставлений бытие. Философия, которая по самому своему построению неспособна схватить первоначальное, противна ему в самой своей основе; то же следует сказать о философии, для которой объект познания со­ впадает с нашим представлением и целиком исчерпывается последним. Догматический рационализм брал себе в руководители демонстра­ тивное мышление, а в образцы — математический метод и полагал, что он лишь настолько познает, насколько понимает, доказывает, обосно­ вывает, выводит. Поэтому познанное было здесь всегда доказанным, выведенным, но никогда чем-либо первоначальным. И так как с этой точки зрения непознаваемое было равносильно иррациональному, невоз­ можному, то первоначальное существо и первоначальное действование должны были последовательно отрицаться. Первоначальное существо есть Бог, первоначальное действование — свобода. Отрицание первого есть ат еизм , отрицание второго — ф ат ализм . Поэтому рационалисти­ чески настроенная метафизика необходимо должна была оказаться ате­ истической и фаталистической. Чистейшим и наиболее последователь­ ным выразителем этого образа мыслей был Спиноза: отсюда антаго­ низм Якоби к учению Спинозы, которое он правильно и первым признал за чистую систему причинности, каковой оно и является. Критическая философия выводит объект познания из свойства на­ шей познавательной способности. Поэтому она не должна допускать ничего объективного в себе, никакого действительного бытия вне этих условий, и независимо от нашего представления. Наоборот, она долж­ на всегда растворять объект в представлении и дать совершенно идеа­ листическое построение. Здесь Якоби устанавливает свою точку зре­ ния в противоположность Кантову учению. Для ознакомления с нею особенно важны следующие сочинения Якоби: 1. «Давид Юм о вере или идеализме и реализме». (David Hume ueber den Glauben oder Idea­ lismus und Realismus, ein Gespäch.) Сочинение, вышедшее два года спустя после писем об учении Спинозы (1787). 2. Позже присоединен­

392

К. Фишер. От Кант а к Фихт е

ное к первому сочинению приложение «О трансцендентальном идеа­ лизме» («Ueber den transcendentalen Idealismus»). 3. Введение в его собрание философских сочинений; в полном собрании сочинений это введение составляет в то же время предисловие к упомянутому выше разговору*. 4. Письмо к Фихте (1799) с предисловием в полном собра­ нии сочинений**. 5. О предприятии критицизма — привести разум к рассудку и дать философии вообще новое направление (Ueber das Unternehmen des Kriticismus die Vernunft zu Verstände zu bringen und der Philosophie überhaupt eine neue Absicht zu geben)***.

2.

к р и т и к и рая?жа

Прежде чем высказаться за или против Кантовой философии, над­ лежит знать, что она такое и чем, в силу всего своего направления, она должна быть. Она может рассматривать объект познания только как явление. Последнее же только как представление; независимую от пред­ ставления вещь-в-себе она может как предмет только отрицать. В этом смысле она есть полный идеализм. Только так критическая философия может быть понята. Так она понимает самое себя. Если во втором изда­ нии Критики чистого разума мы и находим опровержение идеализма, то это не должно нас вводить в заблуждение. Первое ее издание есть настоящая ее форма, и только в этой форме она может быть правильно понимаема и обсуждаема. Проницательность Якоби отличает первое издание Критики от последующего еще до Шопенгауэра, который хва­ лился этим. Его «Разговор об идеализме и реализме» появился на не­ сколько месяцев раньше второго издания Кантовой Критики и был, таким образом, написан совершенно под впечатлением первого издания. В позднейшем присоединенном к этому разговору приложении «О транс­ цендентальном идеализме» (1815) Якоби обращает внимание на знаме­ нательное различие между обоими изданиями. Он говорит: «В преди­ словии ко второму изданию Кант сообщает своим читателям о тех улуч­ шениях в изложении, которые он сделал в новом издании, не умалчивая, что с этими улучшениями соединена и некоторая потеря для читателя, так как для того, чтобы дать место более удобопонятному изложению, многое должно было быть опущено или изложено в сокращенном виде. Я считаю эту потерю в высшей степени значительной и желаю весьма этим моим суждением побудить читателей, которые серьезно интере­ суются философией и ее историей, сравнить первое издание Критики с * F r. H . Jacobis W e rk e . Bd. II. 1815. * * Idem. Т. III. 1816. * * * Сперва появилось в «М атериалах» Рейнгольда (Beiträge zur leichteren Uebersicht... (3 вып. 1801). Набросок этого сочинения относится к более раннему време­ ни. Последняя же часть статьи обработана Кеппеном. Jacobis W erk e. Bd. III.

Философия веры Я к оби и ее отношение к учению Кант а

393

улучшенным вторым. Последующие издания представляют простую перепечатку второго. Особенному вниманию я рекомендую отдел в пер­ вом издании, озаглавленный: О синтезе рекогниции в понятии. Так как первое издание сделалось большой редкостью, то следует, по крайней мере, озаботиться в публичных, а также в более или менее крупных частных книгохранилищах, чтобы немногие еще уцелевшие экземпля­ ры в конце концов не исчезли совершенно. Вообще недостаточно пони­ мается, какие выгоды представляет изучать системы великих мыслите­ лей в самых ранних изложениях»*. Достаточно в первом издании Критики внимательно прочесть толь­ ко учение о пространстве и времени, опровержение рациональной пси­ хологии, в особенности четвертый паралогизм, чтобы усмотреть, что Кантова философия есть не что иное (и ничем иным не желает быть), как чистый идеализм. Пространство и время суть только представле­ ния, и, стало быть, предметы в пространстве и времени суть тоже представления. Внешне созерцание относится к внешним предметам, т. е. к предметам в пространстве. Пространство находится в нас и, таким образом, и внешние предметы не могут быть ничем вне нас. Неизменным объектом внешнего созерцания является материя. Она, по нарочитому заявлению Канта, только явление, вне нас и независи­ мо от нашей чувственности она ничто. То же относится ко всем эмпи­ рическим предметам. То, что реалист принимает за действительный объект, с критической точки зрения является одним только представ­ лением и именно этот своеобразный и необходимо присущий критике способ рассмотрения составляет ее идеалистический характер. Малей­ шее недоразумение в этом пункте затемняет все понимание. Дух Кан­ това учения совершенно искажается, как только принимают, что су­ ществуют независимые от нас предметы (вещи вне нас), которые со­ здают в нас материал опыта, лишь только предметы рассматривают как вещи-в-себе, производящие впечатление на наши чувства и таким образом возбуждающие в нас ощущения. Во всем нашем познании нет ничего объективного в том смысле, в котором реалист понимает объек­ тивное, как независимое от нас бытие в себе. Все вещи в пространстве находятся только в нас, все изменения во времени суть только способы представления, все основоположения рассудка суть только субъективные условия. Критика целиком отри­ цает догматически-реалистический способ представления и ставит на его место трансцендентально-идеалистический. * Jacobis W erk e. Bd. П . S. 211 flgd. Кант свое опровержение идеализма в пре­ дисловии ко второму изданию направил против только что вышедшего сочинения Якоби «Давид Юм о вере или идеализм и реализм ». Якоби в приложении «О транс­ цендентальном идеализме» затрагивает предисловие Канта. Ср. наш у «И сторию ». Т. V , гл. IV .

394

К . Фишер. О т Канта к Фихт е

Декарт доказал, что наши представления и восприятия* что весь наш внутренний субъективный мир и мы сами обусловливаются мыш­ лением. Это была точка зрения субъективного идеализма, основывав­ шегося на положении: «Cogito ergo sum». Кант идет дальше. Он дока­ зывает, что объекты, внешние предметы, материя, чувственный мир существуют только при условии существования Я, он присоединяет к субъективному идеализму объективный к положению «cogito ergo sum», «cogito ergo es». Его точка зрения есть «универсальный и д еа л и зм »*. Эта точка зрения необходимо приводит к следующему результату: Я есть все, вне него нет ничего. С одной стороны, мы имеем бездонную пропасть субъекта, в которой утопает все, с другой — остается ничто. Таким образом, этот универсальный идеализм есть, с одной стороны, « система абсолютной субъективности » , с другой — «н и ги л и з м »**. Это «наиболее резко выраженный идеализм» (der kräftigste Idealismus), ибо он без остатка растворяет реальный объект в представлении. Это спекулятивный эгоизм, ибо он не оставляет ничего, кроме Я. Ясно, что такое Критика и чем, будучи последовательна, она дол­ жна быть. Но спрашивается, является ли это учение непротиворечи­ вым в такой же мере, в какой его характер развивается последователь­ но? Если не существует вещей-в-сёбе в догматическом смысле, то вне нас нет ничего реального, то в нас не может быть никакой способности, назначение которой — воспринимать реальное вне нас, принимать его в себя, посредствовать его представлению, то чувственность, которая долж­ на быть такой средой, не имеет«никакого значения, и тогда непонятно, как Кантова Критика может вводить и признавать способность, суще­ ствующую лишь под условием, которое она сама упраздняет. Здесь камень преткновения, главная трудность, противоречие в Кантовом учении. Существует предположение, без которого нельзя войти в Критику и с которым невозможно в ней оставаться. Это пред­ положение касается бытия вещей вне нас как причины наших впечат­ лений или ощущений, вещей-в-себе как предметов, в смысле догмати­ ческих реалистов. «Я должен сознаться, — говорит Якоби, — что это препятствие немало задерживало меня при изучении Кантовой фило­ софии, так что я несколько лет подряд всегда должен был опять сна­ чала начинать Критику чистого разума: меня постоянно смущало то обстоятельство, что я без указанного предположения не могу войти в систему, а с ним не могу в ней оставаться. С этим предположением оставаться в ней решительно невозможно»***. * Jacobis Werke. Bd. П. Einleitung in sämmtlichen philosophische Schriften. S. 41. * * Idem. S. 19, 36, 44, 105, 108. Bd. III. S. 44. * * * Idem. Bd. II. U e b er den transcendentalen Idealismus. S. 304. Ср.: S. 307-310. Einleitung in sämmtl. philos. Schriften. S. 3 5 -41.

Философия веры Я к оби и ее отношение к учению Кант а

395

Отрицание вещей-в-себе как реальных предметов — невозможно, но с точки зрения критической философии такое отрицание необходи­ мо. Утверждение реального бытия вещей-в-себе есть поэтому полная противоположность и полное упразднение трансцендентального идеа­ лизма. Это противоположность между Якоби и Кантом, отчетливо по­ знанная Якоби. Якоби утверждает то, что Кант отрицает и, в силу сво­ ей точки зрения, должен отрицать; системе абсолютной субъективнос­ ти он противопоставляет точку зрения «абсолютной объективности» *. Что вещи-в-себе действительно существуют вне нас, есть непосред­ ственная первоначальная достоверность: эта независимая ни от како­ го доказательства, ничем не доказуемая достоверность есть вера . Если не становиться на эту точку зрения, то попадаешь во власть идеализ­ ма и нигилизма. Для того чтобы поддерживать эту точку зрения, не нужно быть ни мистиком, ни пиетистом, ни слепо верующим в авто­ ритет человеком. Словом, не нужно быть вовсе тем, что желали неразум­ ные противники сделать из Якоби и его точки зрения веры. Здесь дело идет о достоверности, которую и Юм также не сумел обозначить иначе, как словом «вера». «Так как мы не понимаем ни одной вещи так, — говорит Юм в своем исследовании о человеческом рассудке, — чтобы понятие ее противоположности было невозможно, то между представ­ лением, которое мы принимаем, обозначая его как действительное, и другим представлением, которое мы отвергаем как таковое, не могло бы быть никакого различия, если бы это различие не было бы дано посредством некоторого ч у в с т в а ». «Правильное и единственное слово для этого чувства есть вера , выражение, которое всякий понимает в обычной жизни. И философия не может извлечь из него ничего боль­ ше и должна остановиться на том, что вера есть нечто, чувствуемое душою, отличающее утверждения действительного и его представле­ ние от вымыслов воображения**. Существует путь, которым эта вера, эта достоверность внешних предметов, как независимого от наших представлений бытия вещей, никогда не может быть в нас пробуждена. Это невозможно путем ка­ кой либо среды, посредством которой принимаем в себя впечатления или образы таких вещей, невозможно, стало быть, путем какой-либо посредствующей способности нашего разума, как то: чувственности, воображения и т. д. Таким путем мы всегда достигаем только досто­ верности, что мы имеем это впечатление, это представление, этот об­ раз, но не уверенности, что в действительности, независимо от нашего представления, существуют вещи-в-себе. Таким образом, мы никогда * Jacobis W erke. Bd. И. S. 2 9 -3 7 , в особенности S. 36. * * Idem. Bd. И . David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realism us. Ein Gespräch. Breslau, 1787. S. 160-163.

396

К. Фишер. От Канта к Фихт е

не освободимся из сети идеализма, в который уловляет нас скепти­ цизм. Поэтому вышеуказанная вера в бытие вещей возможна лишь путем их непосредственного откровения . Все непосредственное не под­ дается дальнейшему выведению, объяснению и потому непонятно и как таковое воистину чудесно. В самом деле, на такое воистину чудес­ ное откровение опирается наша вера в действительное бытие вещей, та вполне естественная и обычная вера, которая сопровождает нас на каждом шагу, «без которой, — как выражается Якоби, — мы не са­ димся за стол и не ложимся в постель». Из наших впечатлений, представлений, понятий мы никогда не можем вывести бытие вещей, ни получить в нем уверенности. Невоз­ можно из понятия Бога вывести бытие Бога. Вера в то, что это воз­ можно, есть самообман онтологического познания, догматической метафизики, всего рационализма. Спиноза выдал тайну этого доказа­ тельства и тем самым всякого рационального познания, когда он отож­ дествил онтологически доказанное бытие Бога с природой, с механиз­ мом природы, с причинной связью вещей. Не потому, что мы мыслим бытие Бога, мы уверены в нем, но потому, что Бог есть, потому мы уверены в Его бытии. Если бы Его не было, то мы не могли бы мыс­ лить ни Его, ни вообще что-либо. Этот вариант онтологического дока­ зательства, или, вернее, такое доказательство навыворот пытался уже представить Кант в своем сочинении «Единственно возможное основа­ ние для доказательства бытия Бога». Потому-то Якоби был так силь­ но потрясен и увлечен этим учением Канта, что, как он рассказывает, не мог продолжать чтения от биения сердца, подобно Мальбраншу, когда ему попало в руки сочинение Декарта. С точки зрения наших познавательных способностей мы не мо­ жем никогда схватить действительное бытие, никогда получить уве­ ренности в самом действительном. Здесь всякое восприятие соверша­ ется посредством форм познания и средств познания. Ими мы никогда не схватываем самого предмета, но всегда лишь наше представление. Поэтому познание действительного вне нас никоим образом не может быть произведено нами. Оно должно быть дано нам прямым явлением действительности без посредствующего участия какого-либо другого средства познания. Действительное бытие, реальное, как таковое, мы можем схватывать лишь через непосредственное восприятие. Можно с полною ясностью показать, что в голом представлении никогда не является сама действительность, объективность как тако­ вая, ибо все представления предметов вне нас ничтожны как копии, оригиналы которых суть непосредственно воспринятые нами действи­ тельные вещи, т. е. все представления суть «лишь существа, созданные по подобию действительных вещей». Поэтому мы должны иметь воз­ можность отличать эти представления от оригиналов. Это возможно

Философия веры Я к оби и ее отношение к учению Кант а

397

лишь посредством сравнения; так как эти оригиналы — непосредствен­ но воспринятые нами действительные вещи, то в этом восприятии должно быть нечто, чего нет в голом представлении. Это нечто и есть именно дейст вит ельност ь . Действительность, таким образом, и есть как раз то, чего нет и чего никогда не может быть в голом представлении. Если мы исходим не от самой действительности, но от нашего представления, то мы не в состоянии прийти к действительности. Мы преградили себе путь, мы оказались затканными в сеть наших форм познания, наших понятий, относящихся к созерцаниям, которые сами опять находятся под формами нашей чувственности и в отношении формы и содержания (ощущения) всецело субъективны. «Я не знаю, — говорит Якоби в указанном разговоре об идеализме и реализме устами своего собеседника, — какой прок мне в подобной чувственности и в подобном рассудке, разве только что я живу ими, но в сущности живу так, как какая-либо устрица. Я все и вне меня в собственном смысле ничего нет, и Я, мое все, в конце концов лишь пустая мишура чего-то, форма какой-то формы, такой же призрак, как другие явления, кото­ рые я называю вещами, как вся природа, ее строй, ее законы»*. Если наши объекты не суть сами действительные вещи, но наши представления и представления этих представлений, то мы являемся в этом мире представлений пленниками, и чем более мы погружаемся в этот субъективный мир, тем более мы теряем из виду действитель­ ный. Мы уже не находимся более в состоянии бодрствования, но обре­ таемся во сне. Мы уже более не обусловливаем себя и свои восприятия действительными вещами и их откровением, но мним, что действи­ тельные вещи зависят от нас и наших представлений. Таким образом, мы находимся в некоторого рода сумасшествии, подобно сомнамбулисту, который стоит на вершине башни и воображает, что башня зави­ сит от него, а от башни — земля, между тем как в действительности земля несет башню, а башня — его самого. Точка зрения критической философии такова, что она рассмат­ ривает наши субъективные познавательные способности и познава­ тельные средства как условия объектов и, стало быть, не знает ника­ кого иного объекта, кроме голых представлений, т. е. таких, в кото­ рых действительность не является и никогда не может являться. Так она запутывается в сети идеализма и попадает в то состояние сна, которое может быть сравнимо с сомнамбулизмом. Действитель­ ные объекты ей недоступны. То, что она называет объектами, явле­ ниями, не представляет ничего действительного и существенного, это всецело призраки**. *

Jacobis W erk e. S. 2 30-232, 216 flgd.

* * Idem. S. 236.

398

К . Фигиер. О т Канта к Фихт е

3. Цчекие К анта и Жкоии о sept В одном месте Якоби находит точку соприкосновения с Кантовым учением. Критика разума доказала, что не существует никакого рас­ судочного познания вещей-в-себе, никакой метафизики сверхчувствен­ ного, что весь рационализм догматической философии превратен и ничтожен; эта мысль встречает со стороны Якоби безраздельное со­ чувствие, это разрушение ненастоящего рационализма он прославля­ ет как «рационализм настоящий», как «великий и бессмертный под­ виг Канта». Как Якоби, Кант также утверждает реальность вещей-всебе; как и Якоби, он утверждает эту реальность так же, как объект не рассудочного познания, а веры; эту веру Кант так же возносит пре­ выше всякого знания, и практическому разуму, обосновывающему веру, он дает примат над теоретическим*. Однако и в этом пункте противоположность обоих мыслителей превышает их близость. Естественная вера Якоби и разумная вера Канта коренным образом отличается одна от другой. Под разумом Якоби понимает нечто совершенно иное, чем Кант. Воззрения обоих, как на веру, так и на разум, совершенно противоположны. Вера Яко­ би есть непосредственно пробужденная в нас откровением действи­ тельности, теоретическая уверенность в бытии вещей-в-себе. Вера Кан­ та, наоборот, есть коренящаяся лишь в свойствах нашей субъектив­ ной природы, исключительно практическая уверенность. По Якоби, наш разум есть непосредственное восприятие (усвоение) сверхчувствен­ ного, как действительного объекта; именно в эту способность разума он вкладывает все различие по существу между человеком и живот­ ным, считая различие между животным и человеческим рассудком лишь относительным, лишь различием в степени. По Канту, наобо­ рот, в человеческом разуме нет вообще никакой непосредственной спо­ собности восприятия сверхчувственного. По Канту, тот разум, бытие которого утверждает Якоби, невозможен. Поэтому последний и в Кантовом учении о вере находит тот же идеализм и субъективизм. Практическая способность веры, присущая разуму, опирается у Канта на его теоретическое бессилие. Критический философ сперва уничтожает в угоду чувственному познанию познание сверхчувствен­ ное, а потом, в угоду уверенности в сверхчувственном, он возносит веру превыше знания. Если мы уверенность в сверхчувственном назо­ вем метафизикой, то «критицизм сперва в угоду науке теоретически подрывает метафизику, а потом, так как все грозит потонуть в широ­ ко раскрывшейся бездонной пропасти абсолютной субъективности, сно­ ва, в угоду метафизике, практически подрывает науку»**. * Jacobis Werke. Bd. И. S. 33. ** Idem. S. 44.

Философия веры Я к оби и ее отношение к учению Кант а

399

Знание, над которым Кант возносит веру, есть само не действи­ тельное знание, но такое познание, в котором упразднены все усло­ вия, сообщающие познанию характер истинности и объективности. Какое же значение имеет подобное превознесение веры? Знание и вера находятся у Канта в полном противоречии и примирение их лишь кажущееся. Наука отрицает то, что вера утверждает: вполне явствен­ ную реальность сверхчувственного, и эта рознь не примиряется тем, что ей полагается конец так называемым приматом практического разума. Сперва Критика делает невозможное, чтобы предостеречь рас­ судок в отношении познания сверхчувственного, выставляя разум об­ манщиком. Затем, заподозрив разум и указав на его бессилие, она требует от рассудка подчинения вере такого разума! Такая, основан­ ная на теоретическом бессилии разума вера уже в силу этой своей основы является обесцененной. После того как разум был вынужден на теоретическом поле борьбы положить оружие и отдаться в плен рассудку, подчинение рассудка практической вере разума есть лишь кажущаяся и бессодержательная победа, не дающая ничего. В этой оценке разума, у которого критика отрицает всякую непосредствен­ ную способность восприятия сверхчувственного, Якоби усматривает главную разницу между собой и Кантом. Утвердившись на этом пунк­ те, он стремится потрясти Кантово учение в своем сочинении «О пред­ приятии критицизма привести разум к рассудку».

4. ©проиржекие Кантона и&*али*жа Критика как трансцендентальный идеализм, каковым она являет­ ся и желает быть, должна логически последовательно отрицать объектив­ ность вещей-в-себе или независимую от нас действительность и реаль­ ность объектов. Если же она все-таки в некотором отношении утверж­ дает последнюю, то этим она вступает в противоречие с своим собственным существом и сама с собою. В разговоре «об идеализме и реализме» и в примыкающих к нему сочинениях Якоби хотел в особенности осветить эту сторону критической философии, показать, что она есть чистый идеа­ лизм, универсальный идеализм и что она должна быть таковым. В сочи­ нении «О предприятии критицизма привести разум к рассудку» он желает раскрыть противоречие, в которое критика попадает со своим собственным существом и со всей своей задачей, благодаря утвержде­ нию вещей-в-себе. Ее задача требует, чтобы она выводила объект позна­ ния из условий нашего познания, т. е. из наших познавательных способ­ ностей: она должна дедуцировать объект из субъекта. Разрешение этой задачи есть полная дедукция. Поэтому вне наших познавательных спо­ собностей от объекта не должно оставаться ничего. То, что остается, есть уже не объект, не задача для нас, не что-либо такое, что могло бы

400

К . Фишер. О т Канта к Фихт е

нас интересовать и занимать. «Ибо объект, — говорит Якоби, — с та­ кой необходимостью вытекает из одного только субъекта, что объекту для себя существующему вряд ли могло быть оставлено, на основании ощущения, что-либо, кроме весьма двусмысленного существования со­ вершенно вне пределов познавательной способности. Здесь в пустоте оно могло бы, как действительное в себе, но нами не познанное в каче­ стве непознаваемого устраненное, вкушать otium cum dignitate (почет­ ный покой) и невозбранно сохранять свою проблематическую важ­ ность»*. Что мы познаем о вещах, то мы познаем лишь средствами нашей природы. Поэтому мы не можем никогда схватывать самые вещи, благодаря их собственному непосредственному откровению. Такое вос­ приятие было бы познанием а posteriori. Подобное познание было бы действительным опытом. Действительное опытное познание вещей в этом смысле с критической точки зрения невозможно изначально, немыс­ лимо а priori. Опыт, который остается, совершается посредством приро­ ды наших познавательных способностей, которые суть а priori: «таким образом, априорная возможность опытного познания вытекает лишь из априорной невозможности что-либо воистину познавать на опыте»**. Предположим, что задача Критики вполне разрешена и что объект без остатка дедуцирован из субъекта. Тогда познание было бы вполне закончено, ему не оставалось ничего делать, ибо налицо не было бы ничего, что могло бы побуждать его к дальнейшей работе. Если позна­ ние не может достичь такого состояния совершенства, то и объект вне познания не может быть вполне удален. Его нужно допустить поэтому как для себя существующую вещь, как вещь-в-себе. Поэтому бытие такого объекта утверждается, он находится с субъектом в каком-то таинственном необъяснимом общении, в каком-то «мистическом со­ единении», в некоторого рода «криптогамии» (тайнобрачии)***. Так, в расчет критической философии, кроме субъективных усло­ вий познания, которые должны быть единственными факторами, при­ мешивается второй фактор, вещь в себе, как непознаваемый, но объек­ тивный х . В действительности оба фактора взаимно себя упраздняют и благодаря этому не может уже получиться никакого действительного положительного продукта. Но создается видимость, что они взаимно себя усиливают; здесь внутренняя рознь, которой поражена самая ос­ нова всей системы. Отсюда исполнение ее является таким «дедалическим», отсюда «хамелеонов цвет» всех ее выводов, характерный основ­ ной грех этой философии. Отсюда ее «искусственно двусмысленная амальгама». По всему своему замыслу критическая система должна и *

Jacobis W erke. Bd. III. S. 74.

* * Idem. S. 75 flgd. * * * Idem. S. 75.

Философия веры Я к оби и ее отношение к учению Канта

401

желает быть полным идеализмом. Теперь она наполовину а priori и наполовину эмпирична, наполовину идеализм и наполовину эмпиризм, колеблется посредине между противоположными характерами и исправ­ ляет или дополняет один другим. Тому, кто ставит в укор критической системе идеализм, она указывает на свой реалистический характер; тому, кого смущает ее эмпиризм, она является с своей идеалистичес­ кой стороны; тому, кто желает иметь и то и другое, она рекомендуется как идеал-реализм. Она выступает так, как будто бы она была соедине­ нием этих противоположностей, она выставляет свою двусмысленность « двухконечное шью» (Zweiendigkeit) и под этой видимостью приобрета­ ет большое число приверженцев. «Благодаря этой внутренней несогла­ сованности системы, которой она поражена уже в своей основе, выпол­ нение ее должно было оказаться таким дедалическим, что столь же трудно показать ее действительные противоречия, как у только кажу щихся отнять их видимую противоречивость; так же трудно защищать правильные стороны этой системы, как и опровергать ее неправиль­ ные. Именно этой искусственно двусмысленной амальгамой она, глав­ ным образом, обязана свой популярностью и многочисленной толпой непрестанно стойких друзей. Ее основной грех, ее цвет хамелеона, это то, что она, являясь наполовину а priori, наполовину эмпирической, призвана колебаться посредине между идеализмом и эмпиризмом, обра­ зуя нечто среднее, весьма полезное для нее в глазах широкой публики. Что-то такое в человеке противится абсолютному учению о субъектив­ ности, совершенному идеализму, но это сопротивление легко отпадает, лишь бы оставалось наименование объективности. Эта выставляемая напоказ объективность в Кантовой системе развила остроумие ее после­ дователей, которые получили возможность на основании противореча­ щих друг другу мест Критики доказывать, что Кант не противоречит себе, исправлять идеализм эмпиризмом, эмпиризм — идеализмом, усмат­ ривать превосходство системы именно в этой двухконечности и вообще на любой вкус устраиваться в ней»*. Эта видимость объективности, которую принимает Кантова фило­ софия, неправильна, разум здесь не может признавать никакого друго­ го объекта, кроме того, который признает рассудок. Последний, поскольку дело касается познания действительных вещей, не имеет ничего позади себя. Он не имеет ничего перед собою, кроме чувственности, которая сама не имеет перед собой ничего, кроме своих собственных основных форм. «В двойном, созданном наваждением дыме, именуемом простран­ ством и временем, носятся вещи, явления, в которых ничто не является, и в этом состоит все откровение, нам достающееся. Только таким обра­ зом воспринимает наша никогда действительно ничего не воспринима* Jacobis Werke. Bd. III. S. 76 flgd.

402

iT. Фишер. О т Канта к Фихт е

ющая восприимчивость»*. Разум сводится к рассудку, который через посредство воображения вступает в отношение к чувственности, кото­ рая сама в свою очередь зависит от воображения как способности созер­ цаний а priori. Так разум покоится на рассудке, последний на вообра­ жении, воображение на чувственности, которая сама в свою очередь покоится на воображении. Мир покоится на слоне, а слон на черепахе. Роль черепахи в критической философии играет воображение и притом дважды: сперва оно несет рассудок и несется чувственностью, а потом оно в свою очередь несет чувственность. «Оно есть истинная черепаха, сущая во всех существах». Это трансцендентальное воображение произ­ водит и воспроизводит. То, что оно производит, есть оригинал, предмет, объект. Воспроизведение его есть снимок или представление. Таким образом, объект есть вполне субъективный продукт**. Объект осуще­ ствляется путем синт еза , при помощи нашей априорной формы позна­ ния, т. е. посредством синтеза при помощи чистого созерцания и чисто­ го рассудка, синтеза, который происходит в пространстве, времени и в чистом сознании. Как же завязывается первый синтетический узел? Условия чистого синтеза суть чистое единство и чистое множе­ ство. Как может пространство, время, чистое сознание само в себе раз­ множиться? Мы имеем здесь три бесконечности, две рецептивности и одну самопроизвольность (спонтанейность). Как попадает в них ко­ нечность? Что оплодотворяет пространство и время а priori числом и мерою и превращает их в чистое многообразие? Как многообразное попадает в чистое сознание? Как этот чистый гласный звук получает согласный? «И ли скорее, как его беззвучное, непрерывное дуновение само себя прерывает, для того чтобы по крайней мере получить нечто вроде самозвучащего звука, некоторое ударение?» Условия для соедине­ ния многообразного отсутствуют. Поэтому непонятно: как завязывает­ ся выше указанный синтетический узел как какой-либо объект, как вообще что-либо может осуществиться при таких условиях. В дей­ ствительности ничего и не осуществляется. Вся система — решает Якоби — не обладает даже крепостью мыльного пузыря***.

I I I . üJUcmo ÄRotfu s поатекантокской философии Мы можем Якобиево суждение и опровержение Кантова учения резюмировать в двух положениях. Критическая философия желает быть чистым и совершенным идеализмом (универсальным идеализмом) и * Jacobis W erke. S. 111. * * Idem. S. 115-116. * * * Idem. S. 116-117.

Философия веры Я к оби и ее отношение к учению Кант а

403

потому она цо необходимости нигилизм; таков один мотив Якобиевой критики. Кантово учение не желает быть нигилизмом и потому на­ столько отказывается от идеализма, что рядом с ним находит себе место реализм; она амальгамирует обе эти системы и выступает так, как буд­ то бы они едино суть: таков второй мотив Якобиевой критики. В дей­ ствительности Кантова философия усваивает себе только видимость реализма. Она не перестает быть нигилистической, она становится только двумысленной и полной противоречий. Объект, который должен быть дедуцирован из субъективных условий, не осуществляется; объект, ко­ торый под именем вещи-в-себе вводится «как нечто вне познавательной способности», вносит в систему путаницу и противоречит всей ее осно­ ве. Этот колеблющийся, несогласованный характер Кантова учения Якоби в особенности подчеркивает в своем последнем сочинении «о предприятии критицизма и т. д.». Если он прежде рассматривает Кантову Критику, главным образом, как чистый идеализм, то здесь он рассматривает ее как идеал-реализм. Она представляется ему уже боль­ ше не как целое, которое развивается последовательно из одной основ­ ной мысли, но как нечто составное из двух различных частей, которые не подходят друг к другу и поэтому никогда не могут составлять цело­ го. Полемический тон, принимаемый Якоби против Канта, всего резче выражен в только что названном сочинении. Говоря о Канте, Якоби уже больше не выражается с признанием, но лишь с пренебрежением. Впрочем, это сочинение по форме далеко уступает прежним и слабые стороны стиля Якоби, манера писать курсивом, образные выражения с неправильными сравнениями, вообще накопление разного рода фигур и какая-то расплывающаяся риторическая напыщенность в тягостной мере возрастают в этом сочинении и делают его трудночитаемым. Чистое выражение и последовательное развитие критической фи­ лософии должно совлечь с себя указанную половинчатость Канта и стать полным и целостным идеализмом. Это направление избирает Ф и х т е и развивает его с успехом. Поэтому Якоби признает в нем самого чисто­ го типического выразителя критической философии, как в Спинозе он видел самого верного выразителя философии догматической. В своем письме к Фихте, уже закончившему свою первоначальную систему, Якоби называет его «Мессией спекулятивного разума», « подлинным обе­ тованным сыном совершенно чистой, в себе и через себя существующей философии» и Канта он рассматривает уже лишь как предшественника Фихте, как «Кенигсбергского крестителя». «Так я продолжаю, — гово­ рит Якоби, — и первый еще раз ревностно и громко провозглашаю вас среди иудеев спекулятивного разума их царем и с угрозою требую от упорствующих признать вас таковым, Кенигсбергского же крестителя считать лишь вашим предшественником». «Только один (среди иудеев спекулятивного разума) публично и искренно исповедует вас, это изра15 Зак. 3188

404

К. Фишер. От Канта к Ф ихт е

ильтянин, в котором нет никакой лжи, Нафанаил Рейнгольд. Я — На­ фанаил лишь среди язычников; как я не принадлежал к Ветхому Заве­ ту, но оставался в старой скорлупе, так я вследствие той же самой неспособности и упорства воздерживаюсь от присоединения к новому». Так на Якоби, имея перед собой Фихте, а за собою Рейнгольда, заканчиваем мы здесь первую книгу истории послекантовской фило­ софии. Самое положение Якоби, сопоставленное с философскими про­ блемами послекантовского времени, весьма знаменательно. Оно как бы указует дальнейшее развитие в двух направлениях. В своей оценке Кантова учения Якоби намечает ту линию, по которой только и может последовательно двигаться вперед критическая философия; своей соб­ ственной точкой зрения он указывает на противоположное направле­ ние. Критическому идеализму он противопоставляет реализм, кото­ рый утверждает истинно действительное первоначальное бытие. В этом пункте с ним могут быть согласны послекантовские реалисты, в осо­ бенности гербартианцы. Но Якоби утверждает бытие в себе как объект не метафизического познания, но как объект веры, непосредственно коренящейся в нашем естественном чувстве. Эта вера имеет сверхчув­ ственный объект и антропологический корень. Здесь точка соприкос­ новения и родство между Якоби и Ф р и с о м . Что действительность как таковая воистину открывается перед нами, это не может быть обусловлено нашими субъективными формами познания. Это может происходить только путем непосредственного откровения, первоисточ­ ник которого сам Бог. Так, наша естественная вера есть в то же самое время божественное просвещение и, устанавливая это, Якобиева фи­ лософия веры получает тем самым известный теософический харак­ тер. То самое основание, исходя из которого Якоби отрицает крити­ ческий идеализм и утверждает независимое от наших представлений реальное (бытие в себе), вынуждает его также понимать этот реальный принцип индивидуалистически; антропологический корень веры — это чувство нашей собственной первоначальной индивидуальности, нашего самого внутреннего монадного существа: здесь пункт, в кото­ ром Якоби сознавал свое согласие с Лейбницем и в котором индивиду­ алисты кантовского времени, отвергающие его учение о разуме и Боге, могли бы найти точку соприкосновения с ним. В Якоби своеобразно перекрещиваются все послекантовские направления, и если мы в этой точке перекрещения отнюдь не можем видеть завершения разреше­ ния новых задач, то все-таки мы нигде не можем с такой ясностью рассмотреть, как эти задачи соприкасаются одна с другой и все выра­ стают из одного корня. Мысли, развитые в последней главе нашего введения, наглядно подтверждаются в настоящей, посвященной Яко­ би главе, которая должна изобразить путь от Канта к Фихте.

Жожжектарий и прижечания

В основу настоящего издания философских произведений Ш ел­ линга, охватывающих период с 1794 по 1797 гг., положено издание полного собрания сочинений мыслителя 1856-1868 гг. (StuttgartAugsburg). При переводе на русский язык первого тома указанного издания, включающего в себя работы 1792-1797 гг., были выпущены произведения, не касающиеся собственно философских проблем*. Ис­ ключение составила лишь работа «Новая дедукция естественного пра­ ва» (1796). Таким образом, настоящее издание переводов составлено, скорее, по аналогии с изданием I (и единственного) тома «Философ­ ских сочинений» Шеллинга 1809 г. (F. W . J. Schelling’ s philosophische Schriften. Bd. I. Landshut, 1809). Все работы, за исключением «Писем о догматизме и критицизме» (1795), переведены на русский язык впервые. Переводы выполнены по изданию: S chelling F . W : J. Sämtliche Werke. Bd. 1-14. StuttgartAugsburg, 1856-1861. Издание находится в библиотеке Российской Академии наук в Санкт-Петербурге.

I. © ю$жожности форжк философии вообще 1794 (U e b e r die M öglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt)

Работа была написана в 1794 г. и в том же году помещена во «Всеобщей литературной газете». Это — первое философское произве­ дение Шеллинга, написанное им в девятнадцатилетнем возрасте. Его творческие силы в философии пробудились, главным образом, под влиянием Р е й н г о л ь д а и Ф и х т е . В «Наукоучении» Фихте он * Так, были выпущены: 1. (Магистерская диссертация): A ntiquissim i de prim a malorum humanorum o ri­ gine philosophematis Genes. III explicandi tentarnen criticum et philosophicum (1792). (Древнейшие философемы о происхождении человеческого зл а в Кн. Быт ия, III. Опыт критический и философский). 40 с. 2. Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten W e lt (1793). — (О мифах, исторических сказаниях и философемах древнего мира). 44 с. 3. (Теологическая экзаменационная диссертация): De Marcione Paullinaum epistolarum emendatore (1793). (O Map к ионе, [псе вдо] исправителе посланий Павла). 36 с.

408

Комментарий и примечания

увидел истинное и единственно возможное развитие критической фи­ в то время как кантианцы обыкновенного пошиба представ­ лялись ему ложнотолкователями кантовского учения. Открытия Кри­ тики были еще слишком новы и непонятны для большинства, и, та­ ким образом, к моменту, когда юным Шеллингом овладела страсть к философии, критическая точка зрения, чтобы действительно стать но­ вым учением , нуждалась в дальнейших разработках. Согласно Канту, все содержание философии зависит от внешнего опыта. Наряду с этим Кант утверждает столь же необходимый момент априорности форм мышления. Вся деятельность мышления, таким образом, заключается лишь в подведении данного материала (содер­ жания), возникающего в результате воздействия на нас вещей, нахо­ дящихся вне нас («в-себе»), под эти априорные формы. Именно утверж­ дение априорности формы мышления привело Канта к различению вещи как предмета опыта и как существующей самой по себе («вещьв-себе»). Дуализм формы и содержания философии, следующий из этого различения, казался непоследовательным и вместе с тем непре­ одолимым в критической философии, ибо без такого различения вещи, давшей толчок мышлению и переставшей для него существовать, при­ шлось бы выводить из опыта не только содержание, но и форму мыш­ ления (как это имело место в философии английского эмпиризма). Кант же отстаивает своей философией свободу субъекта. После изучения Элементарной философии (1789-1791) Р е й н ­ г о л ь д а и произведения (1792) Ш у л ь ц е, в котором кантовскорейнгольдовское учение подверглось нападкам скептика Энезидема (см. Приложение наст, изд.), для Шеллинга стал особенно очевидным не­ достаток последнего обоснования положений критической философии. Ему стало ясно, что для того, чтобы стать наукой , философии Канта (как и ее интерпретации Рейнгольдом) не хватало действительного выведения ее положений из единого принципа ( основополож ения ). По­ этому Шеллинг, следуя за «Наукоучением» (1794) Ф и х т е , опреде­ ляет задачу научной философии в том, чтобы преодолеть дуализм и натуралистическое понимание форм мышления Кантовой философии путем развития сист емат ической формы , обладающей объективным содержанием. Систематическая форма есть связь обусловленных положений, высшее из которых безусловно. Это абсолютно безусловное положение есть — в силу своей абсолютной безусловности — основание всех дру­ гих положений, т. е. осново положение (или принцип). Любая система философии, заслуживающая этого имени, имеет определенный прин­ цип, которым определяется единство формы и содержания филосо­ фии. Очевидно, что высшее основоположение должно иметь безуслов­ ное содержание (или Безусловное своим содержанием), ибо Безуслов­ лософии ,

Фридрих Ш еллинг. О возможности формы философии вообще

409

ное не обусловлено ничем, кроме себя самого. Следовательно, форма и содержание высшего основоположения абсолютно определяют друг друга. Это единое Первоначало обусловливает самое себя и, вследствие этого, обладая абсолютной причинностью, является истинным осново­ положением всей философии. Таким абсолютно безусловным осново­ положением может быть только Я, поэтому принцип всей философии гласит: «Безусловное = Я », или «Я есть Я » (с. 97 нем. изд.). Я полага­ ет Не-Я, чтобы быть для себя объектом. Так как при этом полагании Не-Я, Я сохраняется, то из этого второго момента деятельности выс­ шего принципа (который гласит: «Все обусловленное = Н е-Я») выте­ кает третий — момент самополагания абсолютного Я одновременно как Я и Не-Я, находящихся во взаимодействии друг с другом. Таким образом, 1-й момент деятельности Я, как абсолютно безусловного основоположения всей философии, содержит «форму безусловности», 2 -й момент — «форму обусловленности», а 3-й — «форму обусловлен­ ности, определенную безусловностью». Этими тремя моментами выс­ шего принципа исчерпываются все возможные формы знания. Эти три основоположения являются, таким образом, истинной основой фило­ софии и всякой науки вообще. Выдвигая принцип Я как абсолютно безусловное основоположе­ ние, благодаря которому философия могла бы достичь систематичес­ кой формы, Шеллинг полностью следует положениям, изложенным в «Наукоучении» (1794) Фихте. Только он пытается раскрыть еще и связь этого основоположения (чистого самосознания, Я ) с категория­ ми, находимыми в «Критике чистого разума» Канта. Так, категории от нош ения Ш еллинг отождествляет с тремя моментами единого осно­ воположения. Первому моменту соответствует «категорическая фор­ ма», второму — «гипотетическая форма», третьему — «дизъюнктив­ ная (разделительная) форма». Точно так же и категории количества , качества и модальности он сводит (а не выводит) к трем моментам высшего принципа. В определении Шеллинга всеобщего основоположения обнаружи­ вается та же ошибка, что и в «Наукоучении» (1794) Фихте: высшее основоположение философии абсолютно отрывается от остальных по­ ложений. Этот отрыв влечет за собою некоторое перемежение терми­ нов: Satz — Grundsatz — Princip, что составляет при переводе почти непреодолимые трудности. Как хорошо заметил Л и н ь к о в (см.: «Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга», СПб., 1973. С. 16), в этой работе «Ш еллинг останавливается на абстрактном на­ чале принципа у которое не развертывается в нечто многостороннее и противоречивое в своем единстве. Д ейст вит ельное развит ие принци­ па подменяется дедукцией различных положений из абстрактных пер­ воначальных определений ».

410

Комментарий и примечания

1 Энезидем (Aenesidemus) — Готтлоб Эрнст Ш у л ь ц е

2

3

4

5 6 7

(Schulze) (1761-1833), профессор философии в Гельмпггадте, учитель А. Шопен­ гауэра. Главное произведение «Энезидем, или Об основах данной проф. Рейнгольдом элементарной философии, вместе с защитой скептициз­ ма против притязаний критики разума» (1792). Со временем имя скеп­ тика Энезидема, устами которого проф. Шульце высказал свои возра­ жения против критической философии, перешло на самого автора. (См. Приложение). — 5. Карл Леонард Р е й н г о л ь д ( R e i n h o l d ) (1758-1823). «Опыт новой теории свособности представления» (Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermägens. 1789) — одно из главных про­ изведений, составляющих т. н. «Элементарную философию» Рейнголь­ да. (См. Приложение). — 5. Элементарная философия — общепринятое название философии Рейн­ гольда, сводящейся к объяснению правильного понимания кантовской критики. Согласно Рейнгольду, исследование критической философии основывается на известных предпосылках, фактах познания, из кото­ рых затем выводятся познавательные способности. Однако сами фак­ ты должны быть объяснены прежде, нежели аналитически выводи­ мые из них способности. Таким образом, познание должно быть разло­ жено на более простые элементы, из которых оно состоит, чтобы, основываясь на верном их понимании, устранить те недоразумения, которые стоят на пути построенной на них системе критической фило­ софии. Элементом всякого познания является, согласно Рейнгольду, представление. (См. Приложение). — 5. С о л о м о н М а й м о н (1754-1800) — псевдоним литовско-польского еврея, бежавшего от убожества своей талмудистской среды в Герма­ нию, где он сделался учеником Моисея Мендельсона и истолкователем философии Канта. (См. Приложение). — 6. ( греч.) по преимуществу — 9. (лат ,) внезапно, неожиданно. — 20 . [Кант И . Критика чистого разума.] Трансцендентальное учение о на­ чалах. Часть вторая («Трансцендентальная логика»). — Отдел первый («Трансцендентальная аналитика»). — Книга I («Аналитика поня­ тий»). — Глава I («О способе открытия всех чистых рассудочных по­ нятий»). — Раздел третий, § 1 1 . — 19.

Фридрих Ш еллинг. О Я как принципе философии

411

2. © ЯС как принципе философии, или © $е$2ш*кож t ч«ло*<ч«кож }кании 1795 ( У о т Ich als Princip der Philosophie oder über das U nbedingte im menschlichen W issen )

Написана в 1795 г. и в том же году помещена в «Философском журнале» Нитхаммера. Переиздана автором в 1809 г. (I том философ­ ских сочинений Шеллинга: F. W. J. Schelling’s philosophische Schriften. Bd. I. Landshut, 1809). Считается лучшим комментарием к «Основе всего Наукоучения» (1795) Фихте. В своем произведении «О Я ...» Шеллинг исходит из уже установ­ ленного в предшествующей работе единого всеобщего принципа фи­ лософии, т. е. из Безусловного или Абсолютного. Основоположение может быть безусловным либо в понятии абсолютного объект а, пред­ шествующего субъекту (позиция догматизма), либо в понятии абсо­ лютного субъекта, предшествующего объекту (позиция критицизма). В чем же на самом деле полагается это единое основоположение, эта первооснова всякого знания, из которого все должно быть выведено? — вот в чем теперь состоит основной вопрос послекантовской филосо­ фии. Поскольку единый принцип может быть найден только на почве монистической системы философии, то ясно, что единственно возмож­ ное решение можно ожидать лишь на пути либо догматической, либо критической философии. Безусловное нельзя найти в объекте, ибо по­ нятие безусловного объекта противоречит самому себе. Объект мыслим лишь в отношении к субъекту, поэтому, будучи всегда относительным, объект обусловлен ( bedingt ) этим отношением как и всякая вещь (D in g ). Немецкий язык хорошо передает это словами bedingen («обусловли­ вать») и Ding («вещ ь»). Только абсолютный субъект, Я, является безус­ ловным. Сущность Я есть свобода. Поэтому критическая точка зрения дает единственно возможное понимание Безусловного как всеобщего принципа философии. Р е й н г о л ь д же искал основание критицизма в обусловленном субъекте, исходя из сочетания субъекта и объекта, взаимообусловливающих друг друга в предст авлении , как факте со­ знания. Однако факт сознания как таковой является уже обусловленым и потому не может выступать единым принципом. Поэтому эта попытка примирения противоположных точек зрения, предпринятая Рейнгольдом при решении основного вопроса послекантовской филосо­ фии, вызвала справедливые возражения Ш у л ь ц е - Э н е з и д е м а и поправки М а й м о н а . Окончательное же разрешение вопрос полу­ чил только в Наукоучении Ф и х т е . Рейнгольд лишь сформулиро­ вал, но не реш ил проблему. «Однако и это была ступень, через кото­ рую должна была пройти наука» (Шеллинг — Гегелю, 4 февр. 1795 г.).

412

Комментарий и примечания

Так как абсолютное Я безусловно, то оно есть причина самого себя; будучи же положенным до всякого , объекта, оно является первоначальным абсолютным единством, заключающим в себе всю реальность. «Все есть только в Я и для Я. В Я философия нашла свое ev icaiTcav ( Всеедин ое ), которого она до сих пор добивалась как выс­ шей победной награды» (S. 193). Как Всеединое, Я есть бесконечная реальность и абсолютная Мощь, в которой совпадают свобода и необ­ ходимость. Полагая безусловно достоверное Я истинным принципом филосо­ фии, Шеллинг следует философии Д е к а р т а и Ф и х т е . Субстан­ циальный же характер определения этого Абсолютного, Шеллинг, как и Фихте, выводит из системы С п и н о з ы . Если вместо абсолютной субстанции Спинозы поставить абсолютное Я, получится единая фи­ лософия из единого принципа, образующая сист емат ическую форму зна н и я . В этом и состоит задача произведения «О Я ...»: «построить сист ем у в противовес и в параллель “Э т ик е” С п и н озы » (S. 159). Со­ гласно Шеллингу, Спиноза не доказал , а только предполож ил , что Безусловное является абсолютным объектом (абсолютным Не-Я). Как бы вопреки своей воле, подчиняясь последовательности хода развития этого предположения, он Не-Я возвысил до Я, а Я опустил до Не-Я. Его абсолютный объект не является больше объектом. Таким образом, в разрешении основного вопроса послекантовской философии, Шеллинг твердо держится противоположности субъекта и объекта как абсолютно безусловного первоначала. «Трудность для Шеллинга состоит в познании безусловного основания единства субъек­ та и объекта. Но ведь из необходимого единства субъекта и объекта следует, что ни одна из этих противоположностей не может быть упразднена. Именно через от нош ение субъекта и объекта должно быть доказано безусловное основание их единства. Но это Безуслов­ ное не может быть ни абсолютным объектом, ни абсолютным субъек­ том, так как оно обнаруживается в от нош ении субъекта и объекта. Ш еллинг же стремится достичь Безусловного не посредством сня­ тия, а посредством упразднения противоречия субъекта и объекта» (Л и н ь к о в . С. 22). Тождество субъекта и объекта в абсолютном Я, лишенное противоречия, может выступать только как ин т ел лек т у­ альное созерцание . Будучи на самом деле лишь моментом самосозна­ ния, интеллектуальная интуиция (Anschauung) абсолютизируется Ш еллингом до всеобщего принципа философии. «Сущность этого со­ зерцания состоит в абсолютной непосредственности мышления. Сво­ бода самосознания утверждается путем абсолютного исключения опос­ редствования. Перед формой абстрактно-бесконечной субъективности исчезает всякое объективное содержание. И н т уи ц и я — это конец сво­ боды мышления» ( Л и н ь к о в . С. 24).

Ф ридрих Ш елли н г. О Я как принципе философии

1

2

3

4 5 6 7

8 9 10

11 12

13

413

Сказать сперва о Боге в выси или о смертном на земле? О чем нам рассуждать, как не о том, что знаем? О Человеке — что мы знаем, помимо внешнего его обличья? И по обличью ли судить о нем или он сам обличье разъясняет? Пусть Б огу ведомы бескрайние миры Вселенной, Н о этот мир — он наш, его постигнем сами.

Эссе Поупа о человеке* Письмо I. С. 17. (пер. с англ.) Эпиграф 1 -го издания 1795 г. — 27. Яков Сигизмунд Б е к ( В е е к ) , ученик Канта. В данном случае Шеллинг имеет в виду, очевидно,, вышедшее в 3 томах «Объяснитель­ ное извлечение из критических сочинений господина проф. Канта, сделанное по совету последнего» (Erläuternder Auszug aus den Kri­ tischen Schriften des Herrn Prof. Kant, auf Anrathen desselben. Halle, 1793-96). (См. Приложение). — 31. Намек на «Теорию способности представления» (1789) Карла Леонар­ да Р е й н г о л ь д а ( R e i n h o l d ) . (См. Приложение). — 33. Примечание 1-го издания: «Это выражение, употребленное здесь в са­ мом всеобщем смысле, допустимо до тех пор, пока Нечто, которое мы ищем, определено лишь проблематически». — 39. По-русски это звучало бы приблизительно так: «...посредством которого нечто становится словом, обусловленным » (Ср.: «овеществление» — «осуществление» — «существо» и т. д.). — 42. Примечание 1-го издания: « “Я есмь!” — единственное, посредством чего оно заявляет о себе, как безусловное самоутверждение». — 43. Первое упоминание Шеллинга об «интеллектуальном созерцании (ин­ туиции)». — 46. Рейнгольд. — 50. В первый раз Шеллинг употребляет выражение «абсолютное тожде­ ство» для определения высшего принципа философии. — 53. Весьма знаменательные слова, определяющие дальнейший путь раз­ вития точки зрения «непосредственного знания», которую позже ис­ поведовал Шеллинг и Якоби (см. Приложение). Гегель, полемизируя с этой точкой зрения, высказывал прямо противоположный взгляд на природу понятия. (См. в особенности «Учение о понятии» в его Ло­ гике.) — 55. Первое объяснение Шеллинга понятия «интеллектуальное созерца­ ние». — 55. Очевидно, Шеллинг близко к тексту цитирует указ. письма (S. 467), ибо в «Этике» (кн. II, теор. 40) таких слов нет: «Так как есть многое, что мы не можем постичь воображением, но только интеллектом (умом), напр, субстанцию, вечность; и если бы кто-нибудь попытался объяснить поня­ тия такого рода лишь с помощью воображения, то он добился бы лишь того, что сделал бы больным свое воображение». — 58. Ens (л а т .) сущее, бытие, вещь; res (лат .) вещь (в шир. см. сл.: реаль­ ность), предмет, событие. — 58.

414

14 15

16 17 18

_____________________ Комментарий и примечания____________________________ j

«Об улучшении ума». — 58. «Какое мерило истины может быть яснее и вернее, как не сама истин­ ная идея? Как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи» («Этика», кн. П, Тео­ рема 18, схолия). — 58. Correlatum (лат .) — коррелят, соотносительное понятие. — 60. «никакой Soxeiov» (греч.) «никакой сосуд». — 62. Примечание 1 -го издания: «Это можно представить себе наглядно. — Абсолютное Я определяет бесконечную сферу, которая охватывает (befasst) всю реальность. И этой сфере теперь лишь противополагается (а не только [из нее] исключа­ ется) другая, столь же бесконечная сфера, которая охватывает вся­ кое отрицание (абсолютное Не-Я). Следовательно, эта сфера абсолют­ но = 0; однако она возможна лишь тогда, когда для абсолютной сфе­ ры уже определена реальность, и только в противоположность к ней. Ибо абсолютное отрицание не порождает самое себя, но опреде­ лимо лишь в противоположность к абсолютной реальности. Беско­ нечная сфера, существующая вне столь же бесконечной сферы, по­ ложенной прежде, уже является противоречием; и ее положенное бытие вне этой сферы уже в себе заключает то, что она должна быть абсолютным отрицанием. Так как если бы она им не была, то она была бы не вне этой сферы, но совпадала бы с ней. Таким образом, абсолютная сфера Не-Я, если бы она полагалась лишь абсолютно, должна была бы полностью упразднить Я, так как бесконечная сфера не терпит никакой другой сферы вне себя. Но именно поэтому сфера Я также должна была бы, наоборот, упразд­ нить сферу Не-Я, если первая положена как бесконечная. И, од­ нако, они обе должны быть положены. Следовательно, пока не оста­ ется ничего, кроме стремления Я втянуть в свою сферу эту бесконеч­ ную сферу Не-Я, ибо она должна полагаться, а полагание вообще возможно только в Я. Однако этому полаганию противоречит абсо­ лютное отрицание этой сферы; следовательно, она полагаема в беско­ нечной сфере Я только с отрицанием. Таким образом, бесконечная сфера отрицания, если она должна полагаться в бесконечной сфере реальности, становится конечной сферой реальности, т. е. она необ­ ходимо полагаема в ней только как реальность, связанная с отрица­ нием. Таким образом, вследствие этого одновременно возникает огра­ ничение Я; хотя сфера Я полностью и не упраздняется, однако необ­ ходимо, чтобы полагалось в ней отрицание, т, е. предел. Но конечная сфера может стремиться втянуть обратно в себя саму бесконечную сферу и сделать себя средоточием совокупной сферы, из которой точно так же исходят лучи бесконечности, точно так же, как и на­ чинаются границы конечности, что себе противоречит. Если толь­ ко противоборство между Я и Не-Я выражено в наивысшем синтезе (Я = Не-Я), то для того, чтобы его разрешить, не остается ничего (л а т .)

Фридрих Ш еллинг. О Я как принципе философии

19 20

21

415

другого, кроме полного уничтожения (Zerstörung) конечной сферы, т. е. расширения ее до совпадения с бесконечной (практический ра­ зум). — 62. Прибавление 1-го издания: «На моем Я покоится все бытие (Dasein): мое Я есть все, все есть в нем и для него: если я уберу свое Я, то все, что есть, окажется ничем». — 64. Шеллинг сокращенно цитирует 2-ю схолию 33 теоремы («Этика» кн. I): «Бог производит [вещи] не из идеи блага, но из природы сво­ его совершенства. Те, [кто придерживается первого взгляда], по-видимому, полагают, что вне Бога существует нечто от него независи­ мое, к чему Бог обращается в своем творении как к образцу, или к чему он стремится как к известной цели. А это, конечно, все равно, что подчинять Бога фатуму». — 66. Спиноза Б . «Этика», кн. V, теорема 23, схолия: « . . .вечность не мо­ жет ни определяться временем, ни иметь ко времени какое-либо от ношение. Но тем не менеё мы чувствуем и внутренне сознаем, что мы вечны. Ибо душа те вещи, которые она сознает разумом , чувствует не менее тех, которые она помнит. Ведь очами для души, которыми она видит и наблюдает вещи, служат самые доказательства. По­ этому хотя мы и не помним о своем существовании прежде тела, од­ нако мы чувствуем, что душа наша, поскольку она заключает в себе сущность тела под формою вечности, вечна и что существование ее не может быть определено временем или выражено во временном продолжении. Следовательно , сказать про нашу душу , что она существует во временном продолжении, и определить ее существование известным сроком можно лишь постольку, поскольку она заключает

22

23

24

в себе действительное (актуальное) существование тела; и лишь по­ стольку она имеет способность определять существование вещей вре­ менем и представлять их во временном продолжении ». — 73. Силлепсис ( греч. сиАЛцуц — схватывание, объединение) — особенная форма эллипсиса в логике; грамматически выступает, когда один член предложения согласуется с другими в лице, числе или падеже (на­ пример: «Я иду своим путем, вы — своим»). — 88. Прибавление 1-го издания: «В первоначальном противополатании (ан­ титезисе) Не-Я есть абсолютная невозможность, и хотя в синтезе оно получает возможность , но только безусловную,. Следовательно, оно меняет обусловленную возможность на безусловную невозможность. — «Или никакой возможности, но зато безусловность, или никакой бе­ зусловности, но зато возможность! — Если бы Не-Я должно было быть Безусловным в человеческом знании, тогда оно было бы им лишь в первоначальном противополагании, т. е. поскольку оно есть абсолют­ ное Ничто». — 91. Прибавление 1 -го издания: «Поэтому выше было упомянуто, что наличное бытие есть результат первого синтеза вообще и лишь фор­ мально лежит в основании второго синтеза, ибо в нем оно определяет-

416

Комментарий и примечания I ------------------------------------------------------------------- Г

I

25 26

27

ся материально лишь согласно своему отношению к синтезу, опо­ средствованному категориями. Следовательно, формы второго синте­ за встречаются в логике не потому, что они определены материаль­ но , но лишь поскольку они определены формально, т. е. выражают изначальную форму первого синтеза, наличное бытие вообще (все равно — во времени вообще, в определенном времени или во всяком времени)». — 93. Эписиллогизм — силлогизм, в котором посылкой оказывается заклю­ чение предшествующего силлогизма. — 93. Прибавление 1-го издания: «Кант был Первым, кто — хотя непосред­ ственно нигде этого не делает, но — опосредствованно везде выдвига­ ет абсолютное Я в качестве последнего субстрата всякого бытия и всякого тождества; и кто впервые установил подлинную проблему возможности Нечто, определенного еще сверх простого тождества; — определил таким образом, который (как его описать? — кто прочел его дедукцию категорий и критику телеологической способности суж­ дения с тем духом, с которым следует читать все, выходящее из-под его пера, тот видит перед собой такую глубину смысла и познания, которая может показаться ему почти бездонной), кажется, возможен только для гения, который, как бы подгоняя самого себя, спускается вниз из высшей точки именно по тем ступеням, по которым другие должны лишь постепенно подниматься вверх». — 95. (лат.) — принцип (основа) какого-либо реального или мыслительно­ го процесса. — 98.

3. Шломфски« письжа о &оажагои?же и критици^же 1795 (Philosophische Briefe über Dogm atism us und K riticism us)

Написана в 1795 г. и помещена без имени автора в «Философском журнале» Нитхаммера. Переиздана Шеллингом в 1809 г. в упомяну­ том I томе его философских сочинений (F. W . J. Schelling’s philo­ sophische Schriften. Bd. 1. Landshut, 1809). В сочинении «О возможности формы философии вообще» (1794) Ш еллинг определяет основоположение философии как безусловное и единое. Далее, в произведении «О Я как принципе философии» (1795), этот единый безусловный принцип определяется им как абсолютное Я. Здесь критическая философия решительно расходится с догматичес­ кой системой Спинозы, как и «догматицизмом» многочисленных кан­ тианцев. Чтобы выяснить эту противоположность догматизма и кри­ тицизма и вместе с тем устранить неверные толкования кантовской Критики, Шеллинг пишет свои «Философские письма».

Фридрих Ш еллинг. Философские письма о догматизме и критицизме 417

Основной вопрос «Критики чистого разума» — как возможны а п ­ — возможен лишь в том случае, если абсолютное единство (синтез) предполагает нечто, подлежащее объединению, т. е. множество. Это противоречие между абсолютным единством и множеством есть, таким образом, условие синтеза и есть не что иное, как противоречие между субъектом и объектом. Следова­ тельно, вопрос «Критики чистого разума» есть вопрос о разрешении противоречия между субъектом и объектом. Разрешение же этого про­ тиворечия может быть достигнуто только в случае единства субъекта и объекта, которое можно мыслить или как абсолютный объект («вещьв-себе»), или как абсолютный субъект (Я, или субъект-в-себе). Первое решение ведет (через непоследовательный «догматицизм») к догма­ тизму, т. е. к реализму, а второе — к критицизму, т. е. к идеализму. Задача единства (или тождества) субъекта и объекта может быть решена только последовательными монистическими системами дог­ матизма и критицизма (реализма и идеализма). При этом решение этого основного вопроса теоретической философии имеет и в догма­ тизме, и в критицизме роль практического требования (постулата), осуществляемого субъектом в его стремлении к поставленной себе цели. А именно практическое требование философского реализма состоит в том, чтобы субъект растворился в абсолютном объекте («вещь-в-себе»); практическое требование философского идеализма заключается, на­ оборот, в том, чтобы объект растворился в абсолютном субъекте (Я). Раствориться в абсолютном объекте есть цель учения С п и н о з ы . Она достигается в инт еллект уальном созерцании (интуиции) Б о г а , в котором субъект созерцает себя исчезнувшим и уничтожившимся су­ ществом. Однако субъект все-таки созерцает и сознает себя. Это, гово­ рит Шеллинг, не гибель, а безграничное блаженство, «небесное состо­ яние ума». Такая интеллектуальная нирвана, достигнутая в результа­ те совершенного самосозерцания субъекта, принимается догматизмом за созерцание абсолютного объекта. Познание Бога происходит, со­ гласно догматизму, в результате действия божественной («объектив­ ной») причинности; с реалистической (а значит, и с материалистичес­ кой) точки зрения, это абсолютное состояние интеллектуальной нир­ ваны есть уничтожение субъекта мощью абсолютного объекта. Это имеет место в иудаизме. Вся деятельность субъекта здесь сводится к пассивно-страдательному смирению перед этой мощью. Такова, в об­ щих чертах, и философия Спинозы, принимающая акт субъекта за действие объекта. Результатом этого заблуждения является вера в воз­ можность уничтожения субъекта, посредством которой эта филосо­ фия впадает в мечтательство (или фантазерство, Schwärmerei). «Выраженное иначе, это требование [уничтожения субъекта] есть не что иное, как: “ Уничтожь самого себя посредством абсолютной при­ риорные синт ет ические суждения?

418

Комментарий и примечания

чинности!” » (S. 316). Напротив, согласно Шеллингу, «это интеллекту/альное созерцание (интуиция) наступает тогда, когда мы перестаем для себя самих быть объект ом , когда, возвратившись в самого себя, созерцающее Я (Selbst) тождественно с созерцаемым. В этот момент созерцания для нас исчезает время и длительность: не мы пребываем во времени, но время — или, скорее, не оно, а чистая абсолютная вечность — находится в нас. Не мы утеряны в созерцании объектив­ ного мира, но он пропал в нашем созерцании» (S. 319). В то время как догматизм видит свою цель — достижение единства субъекта и объек­ та — в (само )уничтожении субъекта, критицизм полагает ее в постоянном самообнаружении (в самообъективации) абсолютного субъекта. Отсюда интеллектуальное созерцание, возникающее в результате объедине­ ния субъекта и объекта, приобретает в догматизме характер состоя ния (нирвана буддистов), в то время как критицизм полагает достиг­ нуть интеллектуального созерцания пут ем неограниченной акт ивно­ ст и субъекта.

Таким образом, обе монистические системы оказываются едины в своей ц ел и , но различаются духовны м характером при ее достиже­ нии. Догматический реализм (материализм) требует: «Уничтожь себя!», критический идеализм говорит: «Будь!». Учение догматизма, как и всякого реализма, основывается на допущении «вещи-в-себе» (объектно­ потустороннего Бога), а потому есть учение несвободы. Свобода воз­ можна лишь на пути идеализма, допускающего свободу и автономию разума. Критицизм есть учение свободы, догматизм — несвободы. П р о­ тивоположность догматизма и критицизма есть противоположность «в ещ и -в -себ е» и свободы.

Основная мысль «Критики чистого разума», согласно Шеллингу, состоит в том, что объекты познания суть явления, а не вещи-в-себе. Этот феноменальный характер объектов познания есть следствие сам ополагания (самообъективации) субъекта. В этом самополагании со­ стоит безусловная свобода разума, а не его слабость. Абсолютное Я ест ь постоянное самообнаруж ение свободы и самоцель. «Философия должна исходить из Безусловного. Далее является вопрос, в чем за­ ключается это Безусловное, в Я или He-Я? Решением этого вопроса все определяется. Я считаю высшим принципом всей философии чис­ тое^абсолютное Я, т. е. Я, еще не обусловленное никаким объектом, а полагаемое свободно. Альфу и омегу всякой философии составляет свобода» (письмо Гегелю от 4 февраля 1795 г.). Итдо, критицизм, согласно Шеллингу, постулирует стремление к неизменной самости, к безусловной свободе, к неограниченной дея­ тельности. «Упраздняя интуицию как метод объективного познания, Ш еллинг утверждает интуицию как метод чистого самосознания» (Л и н ь к о в . С. 2 7 ). Вместе с отказом от интуиции как недостаточныго

Фридрих Шеллинг. Философские письма о догматизме и критицизме 419

Метода объективного познания, Шеллинг отказывается и от самого объективного познания. « У Спинозы субстанция через субъект познаet самое себя. У Шеллинга чистое сознание в интуиции познает само­ го себя. Чистое самосознание выступает основанием конкретного са­ мосознания. Я есть абсолютное тождество субъекта и объекта само­ сознания. Абсолютное Я — это субстанция самознания, превращенная в субъект» (Там же. С. 28).

1 Божественное ( греч.) —

108.

букв. «Бог из машины»; выражение произошло из древнегре­ ческих трагедий, в которых при развязке всегда присутствовало бо­ жество, появляющееся на сцене посредством машины. — 111. 3 Намек на теорию способности представления Р е й н г о л ь д а (см. Приложение). — 112. 4 Просиллогизм (греч.) — тот силлогизм в полисиллогизме, заключе­ ние которого становится посылкой следующего за ним силлогизма. — 2 (лат .)

118.

5 Фразы «или, говоря правильнее, идеализма» и «или реализма» добав­ лены во втором издании 1809 г. — 121.

6 Намек на Наукоучение (Wissenschaftslehre) Ф и х т е . — 125. 7 В 1-м издании 1795 г. было сказано: «наши грубые понятия о дей­ ствительности». — 127.

8 Бытие (греч.) — 127. 9 ПроАлррц (греч.) — предвосхищение (Эпикур называет пролепсисом об­ щее представление, образующееся в нашей памяти при восприятии какого-либо предмета. Стоики называли пролепсисом понятие, обра­ зуемое непосредственно из восприятия). — 129. 10 Слова в скобках относятся к 1-му изданию, т— 129. 11 «Из ничего ничто не происходит» (лат.) — Персии. Сатиры, III, 24. — 130.

12 Причины перехода (лат .) — 130. 13 «Человеческая душа обладает адекватным познанием вечной и бесконеч­ ной сущности Бога». — Спиноза Б. Этика, кн. И, теор. 47. — 133.

14 «Интеллектуальная любовь души к Богу есть часть бесконечной люб­ ви, которой Бог любит самого себя». — Этика, кн. II, теор. 36. — 133.

15 «Высшее устремление души и высшая добродетель — понимать вещь третьим родом познания, исходящим от адекватной идеи божествен­ ных атрибутов». Там же, теор. 25. — 133. 16 «Из этого рода познания возникает наивысшее (какое только может быть дано) успокоение души». — Там же, теор. 27. — 133. 17 «Ясно понимаем, в чем состоит наше спасение, или блаженство, или свобода, а именно, — в вечной любви к Богу». Там же, теор. 36, схо­ лия. — 133.

420

Комментарий и примечания

18 «Наша душа, поскольку она познает 19 20 21 22 23 24 25

себя в форме вечности, постоль­ ку необходимо обладает познанием Бога, знает, что она есть в Боге /и понимается через Бога». Этика, кн. V, теор. 30. — 133. Й е н с Б а г е с с е н (1764-1826) — датский романтик. ■— 136. В скобках — прибавление 1-го издания. — 138. Сенека. О спокойствии духа, IX, 8, 5. — 138. Гомер. Илиада, 1, 599; 5, 819. — 139. Гомер. Илиада, 24, 525-526. — 139. Кондильяк Э. Б. (1715-1780). Основное произведение: «Трактат об ощущении» (1754). — 140. Кондильяк Э. Б. Опыт о происхождении человеческих знаний. I. 1, 8. — 140.

26 «Та вещь называется

свободной , которая существует единственно в силу необходимости своей природы и только собою же определяется к действию». Спиноза Б. Этика, кн. I, дефиниция 7. — 144. 27 «Бог действует единственно лишь в силу законов своей природы, от­ куда следует, что только Бог есть свободная причина». Там же, теор. 17. — 144. 28 В скобках — добавление 1-го изд. — 148. 29 В скобках — добавление 1-го изд. — 148.

4 . 4Ко*ая ггодедия «m ec m m tw ao npasa 1796

(N eu e Deduktion des N aturrechts) Согласно последним сведениям, работа написана в 1796-м, а не в 1795 году, как полагалось ранее (см. исследование O sten М . Der Naturrechtsbegriff in den Frühschriften Schillings. Köln, 1969). Это произведение, по справедливому замечанию Куно Фишера, обладает наименее творческим характером среди первых сочинений Шеллинга. Здесь, как нигде, проявляется его склонность к схематизи­ рованию. Различение всеобщей и индивидуальной воли, содержания и формы всеобщей воли, содержания и формы индивидуальной воли и т. д., становится однообразно повторяющейся схемой исследова­ ния. За этим схематизмом, однако, скрывается важная мысль для всей дальнейшей философии Шеллинга. А именно, выяснив в преды­ дущих работах, что критическая философия необходимо приводит к Наукоучению, что принцип философии есть Безусловное, Безуслов­ ное есть абсолютное Я, а абсолютное Я есть свобода , Ш еллинг пыта­ ется развить этот принцип чистого самосознания до объективности. При этом он опирается на положения «Критики (телеологической) способности суждения» Канта, согласно которым свобода в природе

Фридрих Ш еллинг. Исследования в пояснение идеализма Наукочения 421

\-----------------------------------------------------------------------------------

^сть объективная целесообразность. Свобода, согласно Ш еллингу, будучи самим Безусловным, все определяет собою как в духе, так и в природе. Всякое наличное бытие природы есть, таким образом, яв­ ление свободы. При этом «причинность свободы должна открыться (обнаруж ит ь себя) через физическую причинность. Но свобода вообще может сооб­ щаться только благодаря изначальной автономии. Поэтому эта физи­ ческая причинность (является ли она гетерономной, подобно объек­ ту, т. е. определяемой лишь по законам природы, или нет) должна быть все-таки по своему принципу автономной, т. е. недоступной ни­ какому закону природы. Она должна объединять в себе автономию и гетерономию. Такая причинность называется ж изнью . Жизнь есть автономия в явлении, схема свободы, поскольку свобода открывается (обнаруживает себя) в природе» (§ 8-9). В то время как Кант рассматривает принцип свободы в природе как объективную целесообразность, понятие которой, однако, принад­ лежит всецело лишь нашей субъективной рефлексии. «Если теперь превратить этот принцип рефлексии в действительный принцип по­ знания, — говорит Куно Фишер, — то из телеологического рассмотре­ ния природы в смысле Канта получится философия природы в смысле Шеллинга. Первый шаг к этому мы замечаем уже в некоторых поло­ жениях сочинения о праве» (Ф иш ер К . История новой философии. Т. VI. СПб., 1901. С. 316).

5. ЭДссле^окания

г пояснение и&еали^жа наукоучения 1796-1797

(A bh a n d lu n g en zur Erläuterun g des Idealism us der W issen sch aftslenre) Э т и исследования появились в «Философском журнале» Нитхаммера в 1797 г. под заглавием «Общий обзор новейшей философ­ ской литературы». Настоящее заглавие они получили при переизда­ нии 1809 г. (F. W. J. Schelling’ s philosophische Schriften. Bd. 1, Land­ shut, 1809). Это четыре исследования, из которых самое важное — третье. Следующий шаг на пути превращения принципа свободы из толь­ ко субъективного принципа рефлексии в действительный принцип познания, начатом Шеллингом отчасти в сочинении о праве, приво­ дит его к необходимости показать, что, согласно д у х у критической философии, внутреннюю целесообразность природы (или внутреннюю идею свободы ) следует понимать как реальный принцип, согласно ко­ торому дух (или абсолютное Я) порождает из себя объективный мир.

422

Комментарий и примечания

Мнимые приверженцы кантовского учения, основываясь на букве Кан-^ та, считают мир состоящим из «вещей-в-себе», независимым от чело­ веческого духа. Они исходят при этом из той ложной предпосылки, что форма и содержание (материал) знания совершенно обособлены друг от друга. Форма знания дана нами самими, в то время как содер­ жание знания, согласно этому пониманию кантианцев, получается нами извне. Если бы такое понимание действительно было пониманием Канта, то всякое познание оказалось бы немыслимым. Но таково ли на самом деле его учение? Каким образом возникает в нас представ­ ление внешних, независимых от нас вещей? Согласно предпосылке кантианцев, на этот вопрос невозможно ответить, и основной вопрос критической философии о возможности знания не имеет тогда ника­ кого смысла. Главною причиною такого ошибочного толкования Кан­ та, якобы разделяющего знание на два совершенно изолированных элемента, является смутное представление о «вещи-в-себе». «Вещь-всебе», это измышление ума, исчезла бы словно утренний туман перед восходом солнца, если бы только верно поняли учение Канта о воз­ никновении объектов посредством силы воображения и созерцания. «Если бы можно было предвидеть, что слепая вера в слова человека окажется гораздо сильнее, чем вера в его философию, то можно было бы пожалеть, что свою философию, разрушающую до основания вся­ кий догматизм, Кант изложил языком догматизма» (S. 404). Лишь с точки зрения обыденного (естественного) сознания объек­ ты даны нам извне и кажутся независимыми от нас вещами, суще­ ствующими как таковые вне нашего представления, т. е. «в-себе». Если философия не доходит до познания того, что объект есть сама наша необходимая деятельность, то она обречена на тот же бессмыс­ ленный эклектизм, что и у обыденного сознания. Напротив, в интел­ лектуальном созерцании субъект и объект абсолютно тождественны. Объектом интеллектуального созерцания является, таким образом, само интеллектуальное созерцание. Дух в интеллектуальном созерцании вы­ ступает объектом самого себя. Это первоначальное тождество, в кото­ ром способ (образ) действия (Handlungsweise) и продукт этого действия самосозерцающего духа совпадают, является основою нашей веры во внешний мир. Таким образом, это первоначальное самосозерцание яв­ ляется, согласно Шеллингу, необходимым условием сознавания объек­ тов и сомосознания духа. Дух должен знать свое действие, должен сво­ бодно познать необходимость своего первоначального созерцания. По­ этому он выходит за пределы этого первоначального непосредственного единства, представляя его объективным действием, чтобы свободно построить то, что делал необходимо, будучи как бы связанным со сво­ им продуктом. Выйдя за пределы непосредственного изначального един­ ства, дух стремится в продуктах своей деятельности осознать себя.

Фридрих Шеллинг. Исследования в пояснение идеализма Наукочения 423

Таким образом, деятельность духа становится теперь свободным само­ определением, основой которого является х от ен и е. Хотение является высшим условием свободной деятельности духа, т. е. самосознания, благодаря которому возникает объективное созерцание. Отсюда ясно, что и форма и содержание знания не дан ы , а возникают из духа. Собственная природа свободно самоопределяющегося духа представ­ ляется ему внешней природой. На самом же деле это его собст венная, развивающаяся природа, которая «указывает своими собственными про­ дуктами (незаметно для обычного глаза, но ясно и определенно для философа) путь, на котором она постепенно достигает самосознания» (S. 383). Природа есть история духа, его бессознательное развитие, цель которого есть сво бода , т. е. идеал целесообразности. «Постоянный и твердый ход развития природы к организации ясно обнаруживает живое влечение, которое, как бы в борьбе с грубою ма­ терией, то побеждает, то терпит поражение, прорывается то в более свободных, то в более ограниченных формах. Это — всеобщий Дух природы, постепенно преобразующий грубую материю до самого себя. Начиная с мхов, в которых едва лишь заметны следы организации, и до облагороженного образа, как бы уже сбросившего с себя оковы материи, господствует одно и то же влечение выражать до бесконечно­ сти один и тот же идеал целесообразности, один и тот же прообраз — чистую форму наш его Д у х а . Никакая организация не мыслима без творческой ( продук т ивной ) силы . Хотел бы я знать, как проникла бы такая сила в материю, если последнюю мы будем считать вещ ью-всебе ? Здесь уже нет оснований быть робкими в утверждениях. Ника­ кое сомнение невозможно в том, что происходит ежедневно и перед нашими глазами. Продуктивная сила имеется в вещах вне нас. Но та­ кая сила есть лишь сила Духа. Таким образом, эти вещи не могут быть «в е щ а м и -в -с е б е », — не могут быть благодаря себе са м и м . Они могут быть лишь творениями, лишь продукт ами Д у х а . Последова­ тельный ряд организаций и переход от неживой к живой природе ясно обнаруживает продуктивную силу, лишь постепенно развивающуюся до полной свободы» (S. 387). Таким образом, уже в исследованиях в пояснение идеализма Нау­ коучения, Ш еллинг делает первый набросок философии природы . Он стремится показать, что Натурфилософия является необходимою час тью Н аук оуч ения. «Осознание параллелизма природы и духа, — го­ ворит Линьков (с. 29-30), — побудило Ш е л л и н г а расширить трансцендентальный идеализм до системы всего знания. Ф и х т е на основе единого принципа переработал и синтезировал в “ Основах все­ общего Наукоучения” (1795) теоретическую и практическую филосо­ фию К а н т а . Шеллинг, опираясь на фихтевский принцип, стремит­ ся синтезировать все три основные работ ы К а н т а критического пе­

424

Комментарий и примечания

риода. Он пытается представить в связанном виде все части филосо­ как выражение истории самосознания. Этому всестороннему рас­ смотрению духа и посвящена “ Система трансцендентального идеализ­ ма” (1800), необходимой параллелью к которой является объяснение природы в Натурфилософии». фии

Итак, первая стадия философского развития Шеллинга, охваты­ вающая работы 1794-1797 гг., была еще полностью обусловлена кри­ тической философией К а н т а, с одной стороны, и Наукоучением Ф и х т е — с другой. С «Критикой чистого разума» (1781) Ш еллинг впервые познакомился в 1791 г., т. е. 16-летним юношей, а три года спустя, уже вполне овладев критической точкой зрения, он становит­ ся вдохновенным сторонником Наукоучения Фихте, его «вторым ис­ толкователем ». Философское развитие Шеллинга не носит строго систематичес­ кого характера. Каждый раз он как бы начинает свою философию сначала, словно феникс, восстающий из пепла. Поэтому, по выраже­ нию Линькова, его философия в целом имеет характер и ск а н и я . Яв­ ляясь последователем Наукоучения Фихте, он лишь переносит прин­ цип последнего сначала на природу, а затем на историю. Этот перенос он предпринимает для того, чтобы Наукоучение стало «содержатель­ ным». Так возникают системы философии природы и трансценден­ тального идеализма (в узком смысле слова). Обе системы, таким об­ разом, представляют фихтевский принцип абсолютного Я, применяе­ мый к природе и истории. Произведения Ш еллинга 1794-1797 гг. последовательно выяс­ нили, что: I. Принцип философии есть Безусловное. II. Безусловное, как принцип философии, есть абсолютное Я. III. Абсолютное Я есть свобода. IV. Далее, сист ем а свободы выступила как система мира. Этой попыткой выведения мира (т. е. природы и духа) из единого принципа начинается переход к философии природы. Именно с этого пункта, достигнутого Шеллингом к 1797 г., начи­ нается его самостоятельное развитие. Во вступительной речи 26 нояб­ ря 1827 г. в Мюнхенском университете, он так пояснил значение этих предварительных работ своей философии: «Когда я почти тридцать лет тому назад впервые принял участие в философской деятельности, тогда в этой области господствовала система философии, мощная в самой себе, внутренне в высшей степени жизненная, но далекая от всякой действительности. Кто бы мог поверить в то время, что никому не известный учитель, по годам еще юноша, овладеет такой мощной системой философии, несмотря на свою пустую абстрактность все-таки

Фридрих Ш еллинг. Исследования в пояснение идеализма Наукочения 425

тесно примыкающую ко м:ногим излюбленным тенденциям? Однако это случилось, конечно, не благодаря его заслугам или особенным до­ стоинствам, а благодаря природе вещей, благодаря силе непреодоли­ мой реальности, заключающейся во всех вещах, и он никогда не забу­ дет благодарности и радостной признательности, высказанной ему в то время лучшими представителями умственной жизни народа, хотя в наше время не многие уже знают, от каких преград и пут нужно было тогда освободить философию, так как в то время надо было до­ биться того, чтобы прорваться в открытое свободное поприще объек­ тивной науки, доступное теперь всем, и завоевать свободу и жизнен­ ность мышления, результатами которых все теперь наслаждаются».

1 Настоящее Введение имело место лишь в 1-м издании 1796 г. — 187. 2 В своем первом издании («Философский журнал», 1796-1797 гг.) ра­ 3 4

5 6 7 8

9 10

11 12 13 14 15 16

бота вышла под названием: «Всеобщий обзор новейшей философской литературы». — 187. 4Небесная арифметика» (лат .) — 191. «Земная арифметика» (лат .) — 191. «Номенклатура» (лат .) — собрание всех названий, употребляющихся в какой-либо науке. — 192. «Хирофант» — верховный жрец в древней Греции. — 192. В 1-м издании стояло слово « вернейший». — 192. Прибавление в 1-м изд. гласило: «(конечно, легче всего писать на tabula rasa; но тогда она есть нечто такое, что может лишь быть прочитано, а не то, что может прочесть самого себ я )». — 192. Шеллинг, вероятно, имеет в виду описание путешествия по Африке какого-нибудь англичанина. — 193. Перед этим предложением в 1-м издании стояло: «Таким образом, в этом вопросе уже заключается гордость культурного человека, требую­ щего для себя отчета в своем совокупном знании, — гордость, которую можно скрывать разве что от самого себя, но не от других, для которых этот простой вопрос уже должен звучать как: Odi profanum vulgus et arceo [«Темную чернь отвергаю с презреньем». ( Гораций, III, 1)]. И эта ценность вопроса переходит также и на ответ; ибо по ответу познается человек, и выясняется — был ли он способен к вопросу». — 193. В 1-м изд.: «никогда не разрешимой». — 194. В 1-м изд.: «без сомнения по совершенно особенным основаниям». — 196. (л а т .) «Учение, прошедшее через все руки, и ставшее наконец ба­ нальностью». — 196. В 1-м изд.: «все богатство мира». — 198. В 1-м изд.: «последовательная философия». Далее, в 1-м изд., стояло: «И Кант повторял Юма только лишь для того, чтобы сделать его не­ последовательным?» — 199. В 1-м изд.: «спекулятивными признаками». — 199.

426

Комментарий и примечания

17 В 1-м изд. здесь стояло следующее заключительное предложение: «Це­ лью теоретической философии Канта было обеспечить реальность на­ шего знания. Выяснить, как он это сделал, на мой взгляд, тем более достойно старания и труда, чем менее тех, кто способен на это, или, если кто и способен, то захотел бы говорить об этом. Я высказался, как мне представлялось правильным . В следующий раз разговор пой­ дет о практической философии Канта». — 200. 18 В первоначальной редакции за этим следовало: «П ослесловие к формальной философии»

Facturusne орегае pretium sim? [«Сделаю ли я что-нибудь стоящее труда?»] Несомненно следует спросить самих себя, уважаемые госпо­ да, если Вам хотят открыть глаза на Вашу философию. Впрочем, можно и договориться. Выслушайте же лишь одно предложение. — Если Вы не имели достаточных причин не прочесть предшествующую статью, то вы увидели, что Ваша философия нам совершенно понятна и что мы любому можем ясно представить ее происхождение; Вам следует далее согласиться, что если кто-нибудь хочет опровергнуть другого, то должен ему открыть происхождение его заблуждения. Вы уже до­ статочно обнаруживали добрую волю нас опровергнуть; только это, к сожалению, означает, что плоть ( ненависть к лучшей системе фило­ софии) у Вас послушна, но Цух (способность ей повредить) немощен. И тем не менее одно Вы все-таки можете сделать. Попытайтесь объяс­ нить эту ненавистную философию согласно ее происхождению; иссле­ дуйте источники ваших заблуждений, и этим докажите, что Вы сто­ ите на более высокой точке зрения, чем мы. До сих пор Вы только дивились этой философии, она была Вам непонятна, вещью из друго­ го мира, призраком, для которого Вы не нашли никакого имени во всех ваших компендиумах. Наберитесь храбрости и приблизьтесь к телу этой вещи. Покажите, какому ужасному заблуждению она обя­ зана своим существованием. И мы с удовольствием посетим тогда Вашу школу, а лекции , которые Вы давали до сих пор пустым скамьям, найдут отверстые уши. Если же Вы не примете и это предложение, то с полным правом можно открыто и на весь свет объявить Вас поте­ рянными. [Господа издатели напоминают в примечании к этому «Об­ зору» в 1-м выпуске (во Введении), «что когда автор ставит в вину философским писателям неясность, они не согласны с этим обвине­ нием». — Однако я весьма остерегался говорить о неясности « фило­ софских писателей»; на S. 347 речь идет только о неясности некото­ рых исследований . Различие велико. Исследование может быть очень неясным (видимо, под влиянием личной ненависти, эгоизма и свое­ корыстия), не будучи осознано таковым со стороны писателя . — В этом случае, я знаю, что данное исследование не должно было быть таковым и что, в определенном отношении, писатель менее достоин презрения, чем когда он несправедлив намеренно и сознательно. Об­ винением, что некоторые исследования, суждения и т. д. являются

Фридрих Ш еллинг. Исследования в пояснение идеализма Наукочения 427

19

20 21 22 23 24 25 26

27 28 29

30

31

неясными, есть мое собственное обвинение; подобное же обвинение высказывается и в других статьях того же самого выпуска (напр., «О судьбе Наукоучения»). — Некоторые писатели признают это сами, говоря explicite или implicite, что они не хотят слышать, не хотят понимать, хотя хорошо известно, что подобное нежелание (подобно лисице в басне) есть лишь следствие неумения.] — 208. Шеллинг (вероятно, намеренно) не совсем точно цитирует 1-е издание «Критики практического разума» Канта (Riga, 1788. — S. 162), а именно из «Критического освещения аналитики чистого практичес­ кого разума», в III гл. «Аналитики практического разума». У Канта здесь стоит следующее: «...надежду, быть может, когда-нибудь дойти до понимания единства всей способности чистого разума (как теоре­ тического, так и практического) и быть в состоянии все выводить из одного принципа, а это неизбежная потребность человеческого разу­ ма, находящего полное удовлетворение лишь в полном систематичес­ ком единстве своих познаний». — 209. (лат.) уподобление видов. — 212. Формы первичных посылок силлогизма аристотеликов. — 212 . (лат.) вторичные качества. — 214. (лат .) настоящее, обремененное будущим. — 216. (лат.) скрытые качества — 220. Приб. 1-го издания: «(как бы монограммой свободы, сконструирован­ ной из бесконечного и конечного)». — 227. Имеется в виду примечание на S. 423 (Критика чистого разума, 2-е изд. Riga, 1788) в I главе II книги «Трансцендентальной диалекти­ ки». — 230. Далее в 1-м издании стояло: «без которого хотеть философствовать не лучше, чем желать существовать вне времени, или сочинять без силы воображения». — 230. (лат .) природа вещей. — 232. Настоящий «Обзор» («Исследования в пояснение идеализма Науко­ учения») написан Шеллингом в 1797 г., т. е. еще при жизни Канта (1724-1804). — 233. Прибавление 1-го издания: «Им не понять, что смелая философия имеет право также и на смелые выражения и что свойственная им словобоязнь подобает лишь незначительному уму». — 233. Здесь во втором издании пропущено следующее: «Но что означает Дух и буква? Буква для себя есть и остается чем-то мертвым. Также и вы, попугаи, вносите дух в букву вашего господина — только дух (или антидух) вашего рода. Вы видите, таким образом, что хотя фи­ лософствуя и можно примыкать, если угодно, к другим, но все же при этом вам не отделаться от того, чтобы nolens volens не философ­ ствовать самим. — Признайте же, что и вы это делаете, философ­ ствуйте свободно и честно за свой собственный счет, не хвалясь бук­ вой другого.

428

32 33 34

36

36 37 38

39 40 41

Комментарий и примечания

Впрочем, ясно, что ваш господин и учитель на вас не рассчитывал, иначе бы он подорвал в корне всю вашу философию. Этим корнем является ленивый разум , который несет с собой неизменное требова­ ние (постулат) вещей-в-себе и других призраков подобного рода. Но говорить, что мы не знаем вещи-в-себе (в чем вы, по собственному почину, засвидетельствовали свое искреннее соболезнование филосо­ фии, оправдывая это ограниченностью способности познания), озна­ чает не искоренить это требование, а питать его и поддерживать. Таким образом, тут жалеть не о чем, разве только о том, что и буква этой философии также оказалась для большинства слишком смелой. — 233. «По современному о ней представлению» — добавление 2-го издания 1809 г. — 233. Имеется в виду, очевидно, «Разъясняющее изложение “Критики чис­ того разума” » (1794) Иоганна Шульца (1739-1805) — 234. У Канта, вместо слов: «так как обычно всякое деление понятий долж­ но быть дихотомией», стоит: «так как обычно всякое априорное деле­ ние с помощью понятий должно быть дихотомией» («Трансценден­ тальная аналитика», кн. I, гл. I, третий раздел, § 11). В квадратных скобках — слова Шеллинга. — 234. Прибавление 1-го издания: «Напр., возможно, еще докажут, что все так называемые чудесные (т. е. еще необъясненные) явления природы возникают во взаимодействии твердых тел с тем еще до сих пор во всех частях неизвестным флюидом (Fluidum), который наполняет нашу планетную систему и, без сомнения, все мировое пространство; одна­ ко мы знаем об этом флюиде то, что хотя он является под различны­ ми формами, но деятелен он всегда лишь в своем разделении (на по­ зитивную и негативную материи)» — 235. Прибавление 1-го издания: «а каждому позволено говорить то, в зна­ нии чего он убежден». — 237. (л а т .) ленивые, инертные животные. — 241. Приб. 1-го изд.: «и эмпирическим пробным камнем истинной филосо­ фии является без сомнений тот, что она совершенно непонятна для всех бездуховных людей, сколько их существует ». — 241. Приб. 1-го изд.: «Уже в своих первых принципах она должна быть интолерантной ». — 242. (л а т .) нечто священное. — 242. Шеллинг приводит в сокращенном виде заключительные слова Введе­ ния «Критики способности суждения» (2-е издание, Berlin, 1793, S. LVH, примечание): «Если деление производится априорно, оно будет всегда либо аналитическим по закону противоречия, и тогда всегда двух­ членным (quod übet ens est aut A aut non А) [Всякое сущее есть либо А, либо не-А], либо синтетическим; и если оно в этом случае должно выводиться из априорных понятий (а не как в математике — из ап­ риорно соответствующего понятию созерцания), то, в соответствии с

Фридрих Ш еллинг. Исследования в пояснение идеализма Наукочения 429

тем, что вообще требуется для синтетического единства, а именно: 1) условие, 2) обусловленное, 3) понятие, возникающее из объедине­ ния, обусловленного со своим условием, — деление необходимо долж­ но быть трихотомией». — 248. 42 В 1-м издании здесь были еще слова: «Ме>чтательство отличается от разума тем, что оно представляет собой необузданную фантазию, в то время как разум есть сила воображения в пределах моральных посту­ латов; мечтательство порождает химеры, разум — идеи». — 253. 43 Прибавление 1-го изд.: «(а не химеры или суетные спекуляции)». — 253.

44 Приб. 1-го изд.: «кроме того, он содержится в вашей памяти или на­ писан черным по белому на вашей бумаге». — 253.

45 Приб. 1-го изд.: «и все новые светила будут указывать путь к беско­ нечности». — 260.

46 Приб. 1-го изд.: «Barbarus huic ego sim, пес

47

48 49 50 51 52 53

tali intelligar ulli» [«Для этого мне следовало бы быть варваром (необразованным), так меня не поймет никто»] — желание и молитва, от которой невозможно удер­ жаться». — 262. Приб. 1-го изд.: «Изначальная линия и есть само неограниченное, или бесконечное, пространство, в котором, поскольку оно не ограни­ чено, немыслимо совершенно никакое направление». — 263. Приб. 1-го изд.: «восприимчивый и добродетельный гений». — 264. (лат .) противоречие в (приСоединении. — 265. (лат .) диаметрально. — 266. Приб. 1-го изд.: «или как паука, из которого аналитически исходят нити этой новой паутины». — 267. Приб. 1-го изд.: «и обрабатывать, разумеется, тучные пастбища их моральной философии». — 268. Приб. 1-го изд.: «Я это знаю, потому что так должно и не может быть иначе». — 268.

430

Комментарий и примечания

ПРИЛОЖ ЕНИЕ

Шо«акк Гоштли< Ш и х т

на KKttag «Энезидем, или Об основах данной проф. Рейнгольдом в Йене Элементарной философии, вместе с защитой скептицизма от притязаний Критики разума. 1792» (J en a, 1794). (Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. Nebst einer Verteidigung des Skepticismus gegen die Anmaassungen der Vernunftkritik. 1792.)* Статья вышла в 1794 г. в Йенской «Всеобщей литературной газе­ те» (№ 47-49). Это первое собственно философское выступление Фих­ те, содержащее в себе дух будущего Наукоучения. Разбор книги гельмштадтского профессора Ш у л ь ц е «Энезидем» (1792) выявляет исходный цункт и задачу критической философии, представленной кантовской Критикой разума и Элементарной философией Рейнголь­ да. Ближайшим поводом написания статьи послужило желание Фихте освободить критическую философию от «нового» скептицизма, осно­ вывающегося, как стремится показать Фихте, на неверном понимании кантовского учения. При опровержении скептицизма Шульце-Энезидема Фихте приходится выйти за пределы формулировки крити­ цизма Канта и Рейнгольда. С К а н т о м Фихте един относительно исходного пункта подлинной философии, который сводится по содер­ жанию к обоснованию самого опыта . С Р е й н г о л ь д о м Фихте согласен в том, что это обоснование должно выводиться из единого основоположения . Различие обнаруживается лишь в способе разреше­ ния этой задачи. Таким образом, точка зрения Фихте на задачу критической фило­ софии, высказанная в рецензии, подготовлена движением самой кри­ тической философии и непосредственно вызвана (как и сама рецен­ зия) современными событиями в философской мире Германии. «Его исходный пункт — К а н т , — говорит Куно Фишер, — его руководя­ щий принцип — дух критики разума, его предшественник — Р е й н ­ г о л ь д . Э н е з и д е м — его скептический противник, М а й м о н — его скептический приверженец. С одной стороны — кантовское учение с приложением Элементарной философии Рейнгольда, с другой сторо­ ны — скептические возражения частью против критической точки зре­ * Перевод выполнен по изданию: Fichte /. G. Sämtliche Werke. Erster Band. Berlin, 1845. S. 3-25.

И оганн Гот т либ Фихте

431

ния вообще, как у Энезидема, частью с точки зрения самого критициз­ ма, как у Маймона. В этом конфликте критических и скептических представлений каждый из участвующих факторов дает определенное указание ближайшему движению вперед. Рейнгольд указывает на за­ дачу, Энезидем и Маймон указывают путь, первый — отрицательно, второй — положительно. У Энезидема можно поучиться, какого направ­ ления критическая философия не должна держаться, у Маймона — какое направление она должна принять. Р е й н г о л ь д указывает цель у Э н е з и д е м и М а й м о н — пути . Можно думать, что таким образом для ближайшего шага даны все условия и что теперь легко найти правильный путь. Однако нужно еще провести критическую философию между двумя опасными подводными камнями, а для это­ го необходим был такой кормчий, как Фихте. Либо реальность вещейв-себе утверждается, как этого хочет Р е й н г о л ь д , тогда судно влечет к Энезидему, а от него оно отбрасывается назад к Юму; либо реальность вещи-в-себе отрицается, как этого хочет М а й м о н, и здесь снова угрожает скептицизм. В одном случае критическая фило­ софия гибнет целиком у в другом случае — наполовину » (История но­ вой философии. Т. V. СПб., 1909. С. 299-300). Итак, после Канта необходимость отыскания единства основопо­ ложения для обоснования научной философии стала уже общезначи­ мым требованием. Однако таким высшим основоположением не мо­ жет быть понятие представления , как полагает Рейнгольдова Эле­ ментарная философия и ее скептический противник Шульце-Энезидем. «Сколь бы глубоко не были здесь согласны скептик и элементарный философ, для рецензента это остается столь же сомнительным. Не может ли философия ... достигнуть того, что для всей (а не только для теоретической) философии должно быть еще более высокое понятие, нежели «представление»?» (Рецензия. S..5). Представление не может быть единым основоположением, так как всякое представление явля­ ется синтезом, т. е. объединением представляющего и представляемо­ го в самом акте представления, следовательно, предполагает уже те­ зис и антитезис и тем самым указывает на высший принцип. Поэтому положение (закон) сознания, на котором Рейнгольд основывает свою «Теорию Представления», выводится им лишь из факта нашего са­ монаблюдения, а потому имеет лишь эмпирическое значение. Но уже наше внутреннее чувство протестует против того, чтобы положение сознания как первое положение основывалось просто на эмпиричес­ ком факте (Tatsache), и требует более глубокого обоснования. А имен­ но сам факт (дело-вещь, Tat-Sache) становится возможным лишь бла­ годаря деянию (делу-действию, Tat-Handlung). Поэтому, полагает Фихте, все возражения Энезидема против положения сознания, «по­

432

Комментарий и примечания

скольку они разбирают его как первое основоположение всякой фило­ софии и как простой факт, они несомненно имеют значение, делая необходимым новое его обоснование» (Idem. S. 10). Однако Шульце-Энезидем не останавливается на этом в своем отри­ цании положения (закона) сознания. По его мнению, это положение неистинно не только как первое положение, но и само по себе. Крити­ ческая философия, утверждает Энезидем, вовсе не опровергла скепти­ цизм Ю м а. При этом скептицизм Юма, согласно Энезидему, основы­ вается на непознаваемости объекта вне нашего сознания («вещь-в-себе»). Эта предпосылка познания («вещи-в-себе») является, говорит Фихте, общим корнем возникновения любого скептицизма и догматизма. Ос­ новою наших представлений, согласно Канту, является вовсе не непоз­ наваемая «вещь-в-себе», а способность представления нашей души. Это и имел в виду Рейнгольд, говоря, что «кто признает представление, признает одновременно и способность представления» («Теория способ­ ности представления». S. 190). Удивительно, как этот новый скептик, «для которого еще совсем недавно не было ничего решенного (кроме того, что в нас имеются различные представления), теперь, как только слова «способность представления» коснутся его уха, не в состоянии мыслить ничего другого, кроме какой-нибудь (круглой или квадрат­ ной?) вещи, существующей независимо от его представления в каче­ стве вещи-в-себе, а именно, в качестве представляющей вещи» (S. 11). Таким образом, «новый» скептицизм Энезидема есть не что иное, как притязательный догматизм. «Способность представления существует для способности представления и через способность представления. Это — необходимый круг, в котором заключен всякий конечный, то есть вся­ кий мыслимый рассудок. Кто хочет выйти за пределы этого круга, тот не понимает себя и не знает, чего он хочет» (S. 11). Развитие критической философии, таким образом, может проис­ ходить лишь на пути, указанном Рейнгольдовой Элементарной фило­ софией. Однако ее первое основоположение должно быть более глубо­ ко обосновано, нежели на простом эмпирическом (или психологичес­ ком) факте самонаблюдения, освободившись от всякого остатка догматизма и реализма, еще свойственных ее изложению. «Он на од­ ном пути с М а й м о н о м , — замечает Куно Фишер, — с тою лишь разницей, что он вполне основательно вступил на этот путь, ведущий к абсолютному идеализму и систематически его заканчивает» (Исто­ рия новой философии. Т. V. С. 302). Таким образом, Фихте уже вплотную подошел к задаче развития критической философии до «упорядочивания материалов в одно ладно связанное и несокрушимое Целое» (S. 25). Этому посвящена следую­ щая его работа, несколько раз переведенная на русский язык, «О по­ нятии Наукоучения, или О так называемой философии» (1794).

Куно Фишер

433

1 Имеются в виду «Статьи, имеющие целью устранить прежнее ложное понимание философии» (Reinhold К . L. Beiträge zur berichtigung bi­ sheriger Missverständnisse der Philosophie. Jena, 1790). См. Приложе­ ние. — 273. 2 Имеется в виду «Фундамент философского знания» (Reinhold К . L. Das Fundament des philosophischen Wissens. Jena, 1791). См. Приложение. —■ 274. 3 Страницы (S. 274 и сл.) даны из 2-го издания «Критики чистого разума», 1787 г. См. II книгу «Трансцендентальной аналитики», раздел третий, 4) «Постулаты эмпирического мышления вообще». — 283 .

Шуио фишер Ш т о р м новой qm/rocoqmu Т. У : «Ф ихте, его жизнь, сочинения и учение». Книга первая: О т К а н т а к Ф и х т е (1889)

К у н о Ф и ш е р (1824-1907), профессор философии в Йене, затем в Гейдельберге. Последователь гегелевской философии. «Исто­ рия новой философии» — главное произведение К. Фишера, состоя­ щее из 9 томов (Бэкон, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр), дважды переведенное на русский язык (оба раза в начале девятисотых годов: первый раз под редакцией Н. Страхова, второй — под редакцией Н. Лосского. Настоящее пере­ издание первой книги V тома взято из последней редакции 1909 г., в переводе Петра Струве). Кроме того, К. Фишер издал курс логики, лекции о Гете, исследование о творчестве Шиллера, книгу о «Гамле­ те» Шекспира и др. Первое послереволюционное переиздание работ К. Фишера было предпринято в 1994 г. петербургским издательством «М И Ф Р И Л ». К сожалению, дело остановилось на переиздании толь­ ко одного тома «Истории новой философии» о Декарте.

Содержание

Предисловие переводчика ............................................................... V-IX Иван Фокин. Основная идея послекантовской философии ........ X -X X IX

ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

О возможности формы философии вообще (1794) .................................. 3 О Я как принципе философии (1795)................................................... 27 Философские письма о догматизме и критицизме (1795) .................. 105 Новая дедукция естественного права (1796) ....... ............ ................. 153 Исследования в пояснение идеализма Наукоучения (1796-1797)...... 185 Приложение И

. Г. Фихте. Рецензия на книгу «Энезидем, или Об основах данной проф. Рейнгольдом в Йене Элементарной философии, вместе с за­ щитой скептицизма от притязаний Критики разума. 1792» (1794) 271

К . Фишер.

От Канта к Фихте ........... ................................................ 291

Комментарий и примечания............................................................... 405

И Л № 064366 от 26. 12. 1995 г.

Издательство «Алетейя»: 193019, Санкт-Петербург, пр. Обуховской обороны, 13 Телефон издательства: (812) 567-2239 Факс: (812) 567-2253 E-mail: [email protected] Сдано в набор 07.10.1999. Подписано в печать 10.03.2000. Формат 60х88/1в. 29 п. л. Тираж 1500 экз. Заказ № 3188 Отпечатано с готовых диапозитивов в Академической типографии «Наука» РАН 199034, Санкт-Петербург, 9 линия, д. 12

Printed in Ruseia