Вегас Хосе Мария.
ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ. Критика нравственного релятивизма ББК 87.7 В26 Печатается по постановлению Редакционно-издателъского совета Русской христианской гуманитарной академии Вегас Х. М. Ценности и воспитание. Критика нравственного релятивизма. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; Изд-во Рус. христ. гуманит. акад., 2007.-225 с. ISBN 978-5-288-04353-6 (Изд-во СПбГУ); ISBN 978-5-88812-230-3 (Изд-во Рус. христ. гуманит. акад.) Монография посвящена анализу и критике нравственного релятивизма, его влияния на практическую педагогику. Анализ выполнен на фоне систематического изложения аксиологии. Для философов, богословов, педагогов, всех интересующихся проблемами воспитания, образования и этики. ББК ISBN 978-5-88812-230-3 © Хосе Мария Вегас, 2007 © Издательство С.-Петербургского университета, 2007 © Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2007 ISBN 978-5-288-04353-6 ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ........................................................... 5 ЧАСТЬ I НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ Глава 1. ЛИЧНОСТНОЕ И СОЦИАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА. ВОСПИТАНИЯ В ИХ ФОРМИРОВАНИИ........ 11 § 1. Человек — «личностное животное»......................... — § 2. Человек — социальная реальность.......................... 15 § 3. Роль понимания ценности в воспитании личности: две противоположные воспитательные модели..................... 26 Глава 2. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ......................... 30 § 4. Релятивизм и субъективизм. Термины и определения..... — § 5. Чисто инструментальное понимание разума............... 33 § 6. Релятивизм: аргумент несогласия в нравственных вопросах 34 § 7. Субъективизм воли........................................ 37 § 8. Субъективизм чувств...................................... 43 Глава 3. РЕЛЯТИВИСТСКИЕ МОДЕЛИ ВОСПИТАНИЯ.......... 54 § 9. Воспитание с точки зрения релятивизма................... — § 10. Гражданская этика — нравственное предложение эпохи плюрализма................................................. 64 ЧАСТЬ II ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ОБЪЕКТИВИЗМА Глава 4. ВОПРОС О ДОБРЕ И ИДЕЯ ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА 75 § 11. Вопрос о добре и понятие «внутренней ценности»........ — § 12. Употребление слова «добро» в обыденной речи.......... 77 § 13. Толкование понятия «добро» посредством волевой цели . 79 § 14. Мотив действия и идея практического разума............ 82 § 15. Феноменология мотивации................................ 86
РОЛЬ
Глава 5. ЦЕННОСТИ ВООБЩЕ, НРАВСТВЕННЫЕ ЦЕННОСТИ И НРАВСТВЕННАЯ НОРМА....................................... 90 § 16. Опыт и приоритеты восприятия ценностей............... — § 17. Ценности идеальные и реальные.......................... 93 § 18. Сущностные черты ценностей с точки зрения феноменологии.............. 94 § 19. Нравственные ценности и нравственная правильность ... 101 § 20. Онтология ценности...................................... 114 § 21. Социология ценностей: объективность в перспективе..... 119 § 22. Исторический путь понимания ценностей................ 122 § 23. Кризис ценностей......................................... 133 Глава 6. КРИТИКА РЕЛЯТИВИЗМА................................ 137 § 24. Подлинный смысл относительности ценностей........... — § 25. Критика аргумента несогласия........................... 139 § 26. Критика аргументов субъективизма...................... 160 § 27. Гедонизм, присутствующий во всяком релятивизме...... 174 § 28. Причины популярности релятивизма..................... 183 Глава 7. СВОБОДА И НРАВСТВЕННАЯ АВТОНОМИЯ........... 198 § 29. Сущность человеческой свободы и ее ограничения....... — § 30. Существование свободы................................... 203 § 31. Смысл нравственной автономии.......................... 209 § 32. Ценности, практический разум и воспитание в свободе... 212 ЗАКЛЮЧЕНИЕ....................................................... 218 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ…………………………220 ВВЕДЕНИЕ Данная работа ставит своей целью последовательную критику нравственного релятивизма. Речь пойдет о проблемах моральной философии. Опираясь на конвенциональный, но уже общепринятый в философской среде подход, будем использовать термин «мораль» в значении «нравственная жизнь», под которой подразумеваем повседневную практическую жизнь всякого человека и любого народа, и отличать его от термина «этика», означающего «знание о нравственности ». Существование морали, нравственной стороны человеческой жизни, подтверждается наличием во всех культурах и у всех народов (в том числе у конкретных людей) определенных систем ценностей и норм поведения: в человеческой жизни главную роль играют понятия правильного, наказуемого, похвального, должного и т. д. Они присутствуют всегда, каково бы ни было их содержание. Нравственные моменты в жизни общества могут проявляться различным образом: как требования, намерения, психические и физические следствия (стыд, угрызения совести), как нравственные суждения и даже специальные институты (законодательство, суд и т.д.). Моральные аспекты, будучи фактами жизни, доступны изучению. В целом существуют три этические перспективы, с позиции которых можно исследовать нравственность: описательная, нормативная и философская. Описательная этика представляет собой позитивную науку, основанную на фактах морального характера — индивидуальных или общественных. Психология, социология, история морали и т. п. относятся к этому уровню изучения и опираются на фактический материал: реальную жизнь людей, фактические ценности, правила поведения, убеждения и привычки. Поэтому результаты и предложения этих описательных наук — чистые факты. Нормативная этика состоит из систематической совокупности предложений, содержащих оценивающие и нормативные суждения, которые отражают не то, как люди действительно поступают, но больше как они должны поступать либо общие представления о моральной ценности человеческих действий. Они включают обязанности,
разрешения, запрещения и т.д., которые должны быть как-то оправданы и, как правило, зависят от какой-то наивысшей ценности или нормы. Действительно, практическая мораль всех культур и народов сопровождается системой нормативной этики, более или менее ясной и многообразно обоснованной: мифически, религиозно, философски, научно и т.д. Поэтому, говоря о морали, неизбежно обращаемся к какой-либо системе нормативной этики. Задача философской этики (или моральной философии, или, иначе, «мета-этики», как принято её называть в традиции аналитической философии) — радикальное исследование предпосылок любой нравственной системы, т. е. всякой нормативной этики. Философская этика непосредственно не занимается конкретными действиями, она особенно не интересуется содержанием правил и предписаний нормативной этики, высказываясь больше о нравственной действительности вообще — относительно ее содержания и оценок — и пытаясь дать этому подходящие определения, чтобы выяснить особенности, присущие предыдущим уровням. Очевидно, что предпосылка философской этики —этика нормативная, на основы которой она и опирается. Но здесь эти основы уже перестают быть нормами, поскольку ничего конкретного не предписывают, не разрешают и не запрещают, но являются лишь условиями возможности существования реальной системы моральных норм. Это означает, что философская этика не открывает и не определяет 8 Введение конкретных поступков, но объясняет, в чем состоит само понятие морали, что есть добро, долг и т. д. Однако в зависимости от понимания морали философская этика имеет также второстепенную, точнее сказать, косвенную нормативную функцию, поскольку, обнаруживая основы представлений о моральной ценности и моральных нормах, объясняет или отрицает возможность и условия их существования. Следовательно, философская этика как наука о практической стороне человеческой жизни должна содержать в себе некую теорию ценности, а также теорию нормы и теорию действия, чтобы соответственно распознавать нравственную ценность, нравственную норму и нравственное действие. Как следствие теории ценностей и норм возникает вопрос о специфике нравственных понятий: являются ли ценности (добро и зло во всех их проявлениях) и содержание нравственных норм (правильность и неправильность с их категорическим характером) специфическими, не сводящимися ни к каким другим измерениям? Это вопрос объективности или относительности ценностей и норм, следовательно, вопрос того, действительны ли они сами по себе (по своему содержанию), или же их действительность зависит от факторов вненравственного характера (общественного, психологического, биологического и т. д.). Дискуссия на эту тему всегда была гордиевым узлом нравственной философии: она —предмет непрерывных размышлений с момента зарождения философской мысли. История философии знакомит нас с позициями великих мыслителей прошлого, опиравшихся на очень весомые аргументы в пользу своего подхода к нравственности. Сократ и Платон, Аристотель и стоики, Августин, Фома Аквинский, Лейбниц, Кант, Врентано, Гуссерль, Шелер, фон Гильдебранд и многие другие поддерживали в основном точку зрения нравственного объективизма, хотя исходили из очень разных теоретических предпосылок. В свою очередь, софисты (такие, как Протагор и Горгий, даже в интерпретации Платона), Спиноза, Гоббс, Юм, Ницше, Конт, представители Венского кружка, критического рационализма, структурализма были в общем сторонниками релятивизма. Возможно, эта длительная и неразрешимая дискуссия послужила поводом к пониманию проблемы нравственного релятивизма либо нравственного объективизма как чисто теоретического подхода, который не оказывает реального влияния на практическую
жизнь: какими бы ни были ценности и нравственные нормы — относительными или объективными, —это ничего не меняет на практике. Согласно такой позиции, аргументы «за» и «против» релятивизма есть чистые спекуляции философов, не имеющие существенного значения для жизни обычных людей и общества в целом. Все это предмет чисто философского любопытства, позволяющего философам демонстрировать свои способности в утончённой аргументации, причём и защитники релятивизма, и его противники (как все нормальные люди) на практике живут согласно тем нравственным убеждениям (относительным или объективным), которые приняты в их обществе. На самом деле теоретическое отрицание объективности ценностей и норм и попытка вывести их за пределы нравственного измерения не влечет за собой обязательный отказ последователей данной теории от всяких нравственных принципов и их аморальный образ жизни. Даже если (а мы именно так и сделаем) теории нравственного релятивизма назвать «аморализмом», это вовсе не означает, что их защитники аморальны в житейском смысле слова. Более того, нередко философов-релятивистов отличает приверженность высоким нравственным идеалам и многочисленные добродетели. Всё сказанное позволяет нам уточнить предмет и уровень нашего исследования. Нравственный релятивизм, равно как и обратное ему убеждение в объекВведение 7 тивности ценностей и норм принадлежат области философской этики, т. е. сфере теоретического толкования практических принципов нормативной этики и житейской морали. Но философская этика как таковая не формирует ни морали, ни нормативной этики, а лишь предполагает их в качестве предмета своих размышлений. Не философская этика, а нормативная руководит практической жизнью людей, в том числе и самих философов-исследователей нравственности. Именно это объясняет тот факт, что поддержка релятивистских теорий морали непосредственно не распространяется на практические убеждения нормативной этики; и если их приверженцы бывают людьми сомнительной морали, то отнюдь не в силу своих теоретических убеждений. Это похоже на ситуацию, в которой часто оказывается нравственный гедонизм. Защита философской позиции, которая в качестве внутренней ценности признаёт лишь удовольствие и сводит все остальные практические принципы к его поиску (таков подход, например, Эпикура и С. Милля), не означает, что жизнь самих этих авторов подчинена чувственным страстям. Напротив, вызывает восхищение, воздержанность и самоконтроль Эпикура и исключительная добропорядочность Милля. Теоретический гедонизм не то же самое, что гедонистический образ жизни отдельного человека (к примеру, Дон-Жуана). И все-таки различие философской и нормативной этик не исключает влияния (хотя бы косвенного) первой на вторую. Если, как произошло в наше время, релятивистский подход к нравственности доминирует, то он влияет на повседневный образ мысли обычных людей и, в конечном счёте, сказывается на их нравственных убеждениях и нормативной этике, которая непосредственно направляет их поведение. Когда релятивизм затрагивает не только философскую этику, но и нормативную, отчасти в результате широкого распространения первой, то его влияние на практику неизбежно и, по нашему мнению, негативно. В этом смысле избранная тема диссертации в настоящее время особенно актуальна: именно сегодня наиболее ярко проявляются отрицательные следствия релятивистских концепций, об этом уже давно говорят многие общественные деятели — социологи, педагоги, политики, философы. Поэтому так важно вновь вернуться к этому старому (но не устаревшему) вопросу и проанализировать его с максимальной тщательностью. Почему мы говорим, что следствия релятивизма с особой силой проявляются именно сегодня? В основе релятивистских теорий нравственности лежат определенные онтологические и гносеологические идеи: сенсуализм, эмпиризм, материализм и др. в их различных вариантах. И хотя такие теоретические взгляды существовали всегда, именно
благодаря успешному развитию позитивной науки начиная с XVII века широко распространяется тенденция к отождествлению человеческого разума с его математической моделью, воспринимающей мир в количественном измерении, т. е. с тем, что принято называть «инструментальным разумом». Следовательно, все, что не подлежит фактическим и количественным оценкам, переносится в область необъективного и иррационального. В данном положении оказываются такие качественные предметы, как ценности и нравственная правильность, которые тогда нужно объяснять в рамках какогото фактического измерения. Это похоже на то, что произошло в философии Нового времени со «вторичными качествами» (звуком, цветом, запахом и т.д.), которые стали считать не реальными качествами объектов, но чисто субъективным следствием нашего восприятия объективных вещей. Похоже, но не совсем. Придание нравственным качествам статуса «вторичных» влечет за собой серьезные следствия в области этики. Признание субъективности других вторичных качеств ничего не меняет в нашем 8 Введение опыте: освободиться от них невозможно, потому что они неизбежные следствия в нас объективных физических процессов (звуковых, световых волн). Но в случае нравственных качеств дело обстоит совсем иначе. Во-первых, потому что нет никаких объективных основ (вроде волн), которые могли бы объяснить их появление в нас. Вовторых, потому что от этой химеры человек может освободиться, так как она относится не к тому, что обязательно происходит, но к тому, что должно происходить, хотя бы в нашем наивном сознании, а следовательно, в зависимости от нашей воли может происходить и иначе. Значит, такие качества направляют наше поведение. Но если их нет, то мы не обязаны им подчиняться. Итак, мы полагаем, что этот вопрос решающим образом влияет на практическую сторону человеческой жизни. Поэтому помимо основной задачи нашей работы — рассмотрения философских аргументов «за» и «против» релятивизма — хотим оценить его возможное влияние на практическую область воспитания. Сфера воспитания наилучшим образом подходит для проведения такого анализа потому, что в ней пересекаются несколько ключевых измерений человеческой жизни: она охватывает значительную часть процесса социализации и индивидуализации; в зависимости от нее человек может либо достичь своей нравственной и персональной автономии, либо нет; и, наконец, она играет центральную роль в формировании социальной ответственности личности в отношениях с другими людьми. Можно однозначно утверждать, что подобные процессы направляются определенными ценностями, в результате чего воспитание или способствует становлению свободы и ответственного поведения воспитанников, или превращается в манипуляцию их сознанием. По этому поводу хотим подчеркнуть, что главное в нашей работе — систематическое изложение аргументов релятивизма и их критика, а также описание концепции объективных ценностей. Всё, что касается воспитания, носит скорее иллюстративный характер, подтверждающий практическую сторону философских аргументов. * * * Автор считает приятным долгом выразить свою признательность профессору Надежде Голик, которая с воодушевлением искателя истины — как подлинный философ! — направляла этот исследовательский труд, вначале представленный как диссертация на степень кандидата философских наук, а теперь — как книга. Благодарю также профессора Дмитрия Шмонина, без чьего содействия публикация этого текста была бы невозможна. И особенно хочу выразить мою искореннюю признательность г-же Вере Николаевой, которая научила меня не только говорить, читать и писать по-русски, но и любить этот язык, и помогла мне в переводе нескольких глав этой книги. Наконец, я благодарю г-жу Наталью Гриценко, которая с необычайным терпением и профессионализмом
редактировла эту рукопись, сделав ее понятной для русскоязычных читателей. ЧАСТЬ I НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ Глава I ЛИЧНОСТНОЕ И СОЦИАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА. РОЛЬ ВОСПИТАНИЯ В ИХ ФОРМИРОВАНИИ § 1. ЧЕЛОВЕК- «ЛИЧНОСТНОЕ ЖИВОТНОЕ»1 Нам следует четко понять, что социальное измерение человека есть нечто радикальное, включенное в его онтологическую структуру, а не внешнее или вторичное. Если не учитывать данного измерения, невозможно дать объяснение человеческой действительности. Но одновременно оно не исчерпывает всей действительности человека, делая его лишь общественным продуктом, полностью зависимым от окружающей среды и лишенным всякой индивидуальной специфики. Личностная реальность человеческого существа, отражающая его уникальную специфику в сравнении с остальными животными, дает нам ключ к пониманию унитарного характера его индивидуальной неповторимости и основополагающей социальности. «Личностность» как основная структура человеческой действительности есть результат формирования уникальности отдельного человека, в котором другие люди и общество в целом принимали участие, и до такой степени, что без их влияния уникальность и неповторимость, свойственные человеку, просто бы не появились. Поэтому нам необходимо выяснить, что же реально представляет собой личностный характер человеческого существа. 1.1. ПРОЦЕСС ВЫЖИВАНИЯ В биологическом плане человек — животное позвоночное, теплокровное, живородящее, млекопитающее, живущее в окружении отчасти враждебном, отчасти благожелательном. В этом окружении человек должен решить свою первичную задачу, общую для всех животных, — обеспечить собственное выживание. Выживание — жизненный процесс, принципиально общий для человека и животных и состоящий их трех моментов: ^м.: Zubiri X. Sobre el hombre. Madrid: Alianza, 1986; также: Вегас X. M. Радикальный реализм Хавьера Субири // Verbum. СПб., 2001. Вып. 5. С. 117-163. 12_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ — Момент возбуждения: животное воспринимает некие внешние (экзогенные) или внутренние (эндогенные) стимулы, вызывающие жизненный процесс. — Момент изменения тонуса: возбуждение влияет на состояние животного, изменяя его жизненный тонус и нарушая органическое равновесие, что влечет за собой наступление третьего момента. — Момент ответа: адекватная реакция на воздействие. И хотя человек и остальные животные вполне соответствуют общей структуре жизненного процесса, они различаются формой восприятия стимулов окружающей среды и, соответственно, влиянием стимулов на органическое равновесие и побуждение к ответу. Животные воспринимают стимулы (момент возбуждения) чисто как стимулы, т.е. как знаки определенного ответа. В силу своего биологического и инстинктивного потенциала животное располагает набором возможных ответов на определенные стимулы, которые вступают в действие автоматически и однозначно, согласно поведенческой схеме «стимул—реакция». Так животное приспосабливается к определенной среде. Стимул воспринимается животным в виде знака чего-то (знака ответа), это означает, что животное воспринимает его формально, как нечто важное только для него
или же для его рода. Эволюционной лестнице живых существ свойственна прогрессивная формализация: форма, в которой животные воспринимают свои стимулы как «свойство— знак», становится все более независимой от них по мере продвижения вверх по лестнице. Чем выше эволюционная ступень, на которой располагается животное, тем больше отделено оно от объекта восприятия. Эта формализация имеет высшую точку, вершину, где стимул становится столь независимым от животного, что полностью отделяется от него; формализация превращается в гиперформализацию. Человек — это гиперформализованное животное. Таким образом, отношение человека к окружающей среде принципиально иное, чем отношение животного к среде своего обитания. Человек не приписан буквально к своим условиям, прежде всего в отношении стимулов: он не способен автоматически давать инстинктивные ответы на свои впечатления, потому что они не предстают перед ним лишь в форме стимула, т. е. в качестве простого знака ответа. Поэтому человек соблюдает дистанцию по отношению к вещам, которые появляются не в качестве предписанных ему возможных инстинктивных ответов, но как открытые реальности. Глава 1. Личностное и социальное измерения человека... L3 «Гиперформализация» включает в себя недостаточную обеспеченность инстинктами, а значит, и неопределенность человека. Вещи, ощущаемые на расстоянии и вне зависимости от субъекта, предстают уже не как знаки определенного ответа, т. е. не как стимулы, а как «нечто в себе», как реальность и источник разных возможностей. Тем самым окружающая среда становится для человека миром. В силу неопределенности, отсутствия предписанности действий и готовых ответов человек ради своего физического выживания должен сам приспособиться к жизни, самоопределиться. И потому прежде чем совершить действие, он вынужден размышлять. 1.2. МЫШЛЕНИЕ И ВОЛЯ Обратим внимание на то, как инстинктивная неопределенность, благодаря которой человек освобожден от детерминизма стимулов, порождает теоретическое мышление {theorem — видеть) и интеллект [inter lego — «читать внутри», т. е. проникать во внутренний смысл вещей и самого себя). Поэтому мышление имеет прежде всего практический аспект; речь идет о том, чтобы открыть, какие возможности предлагают явления, среди которых человек неизбежно должен сделать выбор, ориентируясь на избранную им цель. В данном случае ответ уже не будет механическим срабатыванием инстинктов, побуждаемых стимулами, но станет результатом разумной природы человека и будет исходить непосредственно от него самого. Его направленное стремление есть воля, и она дает объяснение другим существенным чертам человека. 1.3. ЧЕЛОВЕК — ХОЗЯИН САМОГО СЕБЯ Если в восприятии реальность появляется как «своя», человек, размышляющий о ней и связывающий ее с собой, должен задумываться и о себе, решая, кем он хочет быть, — именно потому, что изначально он не определен, но должен самостоятельно определиться и, в какой-то степени, сделать самого себя, задать себе «вторую природу», т.е. то, что греки назвали «этос» (то "ffioç), характер (в отличие от врожденного темперамента). Он не просто развивает те способности, что заложены в нем от рождения (подобно остальным животным), но должен создать собственную реальность, сформироваться, придать себе человеческий облик. Человеческая реальность открыта, 14_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ и поэтому каждый человек самостоятельно наполняет себя конкретным человеческим содержанием. Именно потому человек —это «автос», «свой», а не просто элемент человеческой среды. Он, в силу своей биологической природы и под натиском глобальной проблемы
выживания, создает внутренние отношения с самим собой и становится хозяином самого себя. Таким образом, естественный биологический закон рода лишь отчасти влияет на его поведение. Поскольку закон недостаточен, человек вынужден создавать собственный закон и становиться законом самому себе, т. е. приобретать автономию. Неопределенность, разумность, самоопределение, самореализация, автономия составляют структуру живой реальности человека, которая ставит его в физической и биологической среде в особое, исключительное положение. Оно вытекает из самого эволюционного процесса, но приобретает в нем специфические черты, несвойственные нижним ступеням эволюции. 1.4. «ЛИЧНОСТНОСТЬ» И ЛИЧНОСТЬ Человеческая действительность появляется в лоне естественной реальности как носительница новой и своеобразной онтологической ценности, подобно появлению жизни на фоне простой физической реальности или жизни животных на фоне растительного мира. Речь идет о новом онтологическом уровне бытия, высшем и не сводимом к другим, каким бы ни было объяснение его естественного возникновения. Эта новая ценность выражается в личностном характере человека. Личностность — это онтологическая структура, которая открыта таким образом, что лишь с течением времени, посредством внутренних преобразований придает себе форму определенной индивидуальности, конкретной личности. Личностность придает человеческому существу абсолютный характер, но, в отличие от Бога, который абсолютен абсолютно (т.е. абсолютно самодостаточен), человек абсолютен относительно. Он абсолютен потому, что свободен, не связан, автономен, т. е. самостоятелен; но абсолютен относительно, потому что его способ бытия — приобретенный. Относительная абсолютность человека соответствует его неотъемлемому достоинству и тому, что он является целью в себе. Глава 1. Личностное и социальное измерения человека... 15 § 2. ЧЕЛОВЕК —СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ Человеческое существо должно, следовательно, создать самого себя, выбирая из тех возможностей, которые предлагает ему ситуация. Тем самым оно приобретает личностный облик, индивидуальность, которая определяет его уникальный характер, несводимый просто к понятию представителя вида. Все человеческие индивиды, в отличие от остальных животных, у которых вид, образно говоря, количественно «наполняет» отдельный индивид, отличаются качественно — в том смысле, что обладают собственной и неповторимой уникальностью. Но это не делает человека как индивида самодостаточным, замкнутым в себе и лишь акцидентально связанным с другими людьми. Напротив, процесс, в силу которого он постепенно приобретает личностную идентичность, реализуется в человеческой ситуации, т. е. человек ab initio окружен и определен другими человеческими существами. В автономию, присущую отдельному человеку, конститутивно вторгается автономия других людей: человеческая ситуация есть ситуация совместного существования, т. е. сосуществования. Именно в силу своей гиперформализации и неопределенности, включающих очевидную бедность инстинктов, человек приходит в мир со значительно большими нуждами, чем все прочие животные виды. И эти нужды могут быть удовлетворены только благодаря присутствию других людей, которые «определяют» его неопределенность. Когда мы говорим, что человек для самореализации должен выбирать между несколькими возможностями, то, в первую очередь, имеем в виду, что жизнь ему предлагает возможности, уже реализованные другими людьми, и они, определяя первичную неопределенность и частичную незавершенность его неспецифической открытости, делают возможным его существование. Как говорит св. Фома Аквинский, «среди всех вещей, которыми человек должен пользоваться, нам более всего необходимы другие
люди»2. Действительно, чтобы добиться автономии, человеку сначала надо стать «гетерономным», т. е. зависимым от других людей: «Нет я без мы, и генетически это мы наполняется содержанием прежде, чем я»3. Это радикальное состояние человека, когда в меня включены другие люди, воздействующие и изменяющие мою жизнь, но так, что мое я не поглощается ими и моя жизнь остается только моей, а не стано2 Thomae de Aquino. Summa contra gentiles, III, 128. 3 Scheler M. Problème einer Soziologie des Wissens // Gesammelte Werke. Bern; Munchen: Francke Verlag / Bonn: Bouvier Verlag, 1980. Bd 8. S. 52. 16_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ вится жизнью других, можно назвать «соотнесенностью с другими». Отсюда возникает проблема «другого» (инаковости): кто эти другие и в какой форме другие могут влиять на мою жизнь и менять ее. 2.1. «СООТНЕСЕННОСТЬ» С ДРУГИМИ И ФЕНОМЕН СОСУЩЕСТВОВАНИЯ Исторические ответы очерчивают социальный характер человека посредством сопутствующих явлений: человек живет в полисе, потому что он социален по природе (Аристотель), но в чем состоит эта социальная природа и какова ее структура? Общество образуется в результате согласия свободных волеизъявлений (теории общественного договора Гоббса, Локка и Руссо), но что в человеке позволяет прийти к такому согласию? Еще до всякого согласия человек способен жить в обществе, и эту способность невозможно объяснить теориями общественного договора. Наконец, сторонники социологизма (О. Конт, Э. Дюркгейм) утверждают, что индивиды сводятся к функциям или частям предшествующего социального целого, которое оказывает на них давление. Однако внешнее принуждение — это не все: что внутри человека позволяет обществу давить на него, придавая ему определенный образ? Потому что просто давления недостаточно: если оказывать давление на животных, то из них не получится человеческое общество. Чтобы сформировать человеческое общество, принудительная сила должна обладать той спецификой, которая характерна именно для людей. Все эти ответы базируются на конституированном человеке, на которого затем накладываются межчеловеческие связи и общество в целом (в случае социологизма общество рассматривается как субстанциальная реальность, но это лишь методологическая абстракция). И все дело именно в этом: социальное изначально присутствует в составе человеческого индивидуума. Приоритет других в формировании индивидуальности человека проявляется в соотнесенности с другими: еще до совместного существования другие уже «вторгаются» в нашу жизнь. Это неизбежный и основополагающий факт. Любой ребенок испытывает вмешательство в свою жизнь. Изначальная соотнесенность человеческого индивида с другими вытекает из его врожденной потребности, из его очевидной нужды в помощи, которая может прийти только от других и без которой жизнеспособность индивида невозможна. Но такая помощь, необходимая Глава 1. Личностное и социальное измерения человека... 17 в общем-то всякому животному с точки зрения его жизнеобеспечения, в случае человека дается весьма своеобразно: другие не просто оказывают поддержку в ожидании момента, когда человек начнет действовать самостоятельно (когда произойдет полное развитие его инстинктов), но делают значительно больше — формируют образ жизни человека, т.е. избавляют его, так сказать, от неопределенности (в силу бедности инстинктов) посредством первичного определения (или первичной закрытости), придающего человеческое содержание той изначальной неспецифичности. На ребенка воздействует всё: окружающие предметы доставляют ему наслаждение,
боль, удовлетворение, беспокойство... Но некоторые, так сказать, «вещи» действуют сильнее, чем остальные. Все остальные влияют на него, вводя в определенное состояние — холода, тепла, благосклонности и т. д. Однако ребенок сталкивается с «вещами» (другими людьми), которые приближают или удаляют от него те вещи, что доставляют ему радость или огорчение, т. е. действуют как посредники других вещей. Они не только приближают или удаляют его от других вещей, но, в силу сосуществования, приходящего к ребенку от других, формируют психологический облик ребенка. Значит, они не просто вызывают определенные состояния, но направляют его шаги. Такова специфика присутствия других людей в реальности ребенка, в его жизни — придавать ей форму. Они будут для ребенка «другими» особым образом — вовсе не аналогичными ему (как думал Декарт), но ровно наоборот: они оставят в нем отпечаток того, чем являются сами, вынуждая его быть подобным им4. Социальное измерение человека по сути своей предполагает формирующее присутствие других в жизни ребенка (соотнесенность с другими) до того, как ребенок начнет осознавать себя и других. В силу соотнесенности с другими человек погружен в человеческий мир и пребывает в ситуации сосуществования, что проявляется в так называемом связывании (глубинной обусловленности), которое приходит к нему от остальных в процессе собственной реализации. Такое неизбежное присутствие других людей исключительно конкретно: индивид неразрывно связан с совокупностью лиц, вещей, привычек, с языком и т. п.— всем тем, что принято называть родиной, родной землей, отчизной и т.д. Это экзистенциальное «жилище»5 — собственный культурный универсум. "См.: Zubiri X. Sobre el Hombre. P. 237. 5 «Жилище» —это еще одно значение греческого слова то УрЭос, как видим, оно тесно связано с первым — «характер». 18 Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ 2.2. ТИП РЕАЛЬНОСТИ И СОДЕРЖАНИЕ «СВЯЗЫВАНИЯ» Понятие «сосуществовать» означает «быть связанным». Такое связывание не является субстанциальной действительностью, как утверждает Дюркгейм, потому что только о конкретных индивидах можно сказать, что они — субстанция. Связывание нужно понимать подобно представлению Аристотеля о добродетели: это сложившийся обычай (éÇiç hexis, habitude), способ бытия, определяющий характер человека. Но в данном случае человек приобретает такой обычай по инициативе других, когда те, «вмешиваясь» в его жизнь, доводят его до «человеческого состояния». Связывание как обычай есть нечто большее, чем простой навык или привычка: речь идет о внутреннем устроении индивида под влиянием других людей, которые существенным образом воздействуя на него, оставляют в нем свой «отпечаток» в плане культуры, языка и пр. В силу своей изначальной бедности инстинктов человек связан с другими людьми и находится под их воздействием; такое бытие под воздействием, необходимое условие человеческой жизнеспособности, и есть связывание, «обычай инаковости». Что касается содержания связывания, то здесь следует различать два уровня: Уровень «человечности» как таковой. Обычай инаковости позволяет человеку обрести человеческие формы, вступить в область специфически человеческую. Этот уровень определяет для индивида конкретную человеческую перспективу в форме ментальности (forma mentis), которая обусловливает весь его образ жизни. Мен-тальность как общий способ мышления и, соответственно, общая культурная перспектива имеет конкретное содержание и в нем проявляется как традиция. Традиция не просто передача законов, институтов, обрядов и т. д. из прошлого в будущее. Традиция прежде всего обладает конститутивным измерением, наделяющим людей определенной человеческой перспективой. На ее основе возникают преемственность (традиция зарождается в прошлом и передается от старшего поколения младшему) и перспективность,
позволяющая найти подходы к новым ситуациям. Само слово «традиция» (от лат. tradere — вручать, передавать) отражает ее динамичный характер. Она не может быть раз и навсегда зафиксирована. Традиция приходит из прошлого как система реализованных предыдущими поколениями возможностей, открывая в настоящем новые возможности для будущего. Традиции принадлежит и прогресс — неотделимое ее свойГлава 1. Личностное и социальное измерения человека... 19 ство. Единство ментальности и традиции определяет сферу культуры. Уровень опыта других. Сразу после вмешательства других людей в жизнь ребенка встает проблема другого человека и постепенного его «открытия», которое осуществляется в три этапа. 1. Другой как «мой». На начальном этапе другие появляются в пространстве индивида формально не как «другие», но как «мои»: они непосредственно связаны с ребенком и его нуждами и присутствуют в его жизни как «моя мать», «мой отец», «мои братья и сестры», «мои друзья» и т.д., словно неотъемлемая часть самого ребенка. Он воспринимает себя внутри окружения, жизненного «мы», и почти не имеет внутреннего мира, живет в открытом пространстве, очерченном другими, которое ощущает как своё. Говоря «я», ребенок в действительности говорит «мы», относя это «мы» к конкретным лицам, которые непосредственно определяют его образ жизни. 2. Другой как «ego», равное моему «я» (или другой как «он/она»). Начиная с опыта своего я в значении «мой» (и других как «моих»), происходит постепенное усложнение восприятия других в том смысле, что другой в значении «мой» становится собственным «я»: другие превращаются в другие «я», аналогичные моему (или, лучше сказать, я становлюсь как другие), и мы оказываемся в ситуации равенства. 3. Другой как иное «ego», отличное от моего «ego» (или другой как «ты»). Здесь открывается радикальная инаковость, в том смысле, что другой выступает как иной, отличный от меня. Таким образом, другой человек появляется как «свой себе», наделенный собственной идентичностью и внутренним миром, недоступным мне непосредственно. На этом третьем уровне открывается индивидуальная реальность другого во всей полноте. Другой здесь уже внутренне определен, неповторим и не сводим к какому-либо другому индивиду: он становится уникальным «ты», личностным индивидом. Теперь, в отличие от предыдущего уровня, «я» (мое и каждого человека) дается нам не как равное любому другому, но как строго отличное. 2.3. УРОВНИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СОЦИАЛЬНОСТИ Аналогично тому, как уровень «человечности» сам по себе реализуется в сосуществовании (связывание как «обычай инаковости») в виде ментальности и традиции, так и уровни отношений к другим формируют разные способы сосуществования: жизненная община, функциональное общение и межличностное общение. 20 Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ Жизненная община соответствует уровню «другой как мой». Это община других вместе со мною: мой отец, моя мать, мои братья, мои друзья... В данном случае индивид помещает себя в центр общины и всех соотносит с собой в силу естественных нужд (обычный детский эгоцентризм, лишенный нравственного содержания); у него нет еще собственной и определенной идентичности, но он уже обладает общей идентичностью, данной ему жизненной общиной, от которой он полностью зависим. Такой уровень сосуществования отражает первичный момент человеческого сознания. Еще нет дистанции между «я» и «ты»; индивид пребывает в атмосфере ценностей, привычек, традиции и т. д., являющихся для него и миром, и сознанием. Это есть первичное выражение основополагающей коммуникативности человеческого существа, которое без витального «мы» не может прийти к самоосознанию, и оно ясно свидетельствует об изначальном даре, образующем основу для возможной последующей индивидуализации: только тот, кто на пороге жизни пережил опыт чьей-то самоотдачи в
отношении себя, может в будущем сосредоточить свое внимание и на других, а не только на себе. С точки зрения индивидуума это соответствует раннему детству, в социальной форме —роду, племени и в целом естественным обществам, где господствуют традиция и авторитет. Некоторым образом можно обнаружить такой коммуникативный уровень в античном и средневековом человеке, однако он уже явно устремлен к индивидуализации, которая предполагает новый уровень общения. Функциональное общение соответствует опыту отношения к другому человеку как другому «я» и характерно для общения автономных индивидуумов, преследующих каждый свой интерес; это уровень целенаправленного (инструментального) действия, свойственного экономической и конкурентной деятельности. Он соответствует отношению «я —он» (Г.Марсель), где личностный аспект, не будучи отрицаем, присутствует латентно, скрыто. Поскольку в общении преобладает расчет и инструментальное мышление, то возможность объективировать другого, сделав его простым средством, очень велика. Наиболее распространенной формой объективного отношения является договорное общество внешних связей и ролей или, иначе, функциональных связей. Межличностное общение соответствует уровню восприятия другого как «ты» (другое «я», отличное от моего «я»). Теперь объективные связи и индивидуальные интересы отходят на второй план, главную Глава 1. Личностное и социальное измерения человека... 21 роль играет личностное измерение: важно не столько то, что передается в общении, сколько сам факт вступления в отношения и человек, с которым вступают в отношения. Последний лишается безликости в значении «он», присутствующей в объективном общении, и приобретает неповторимое лицо «ты», не заменимое ничем другим. Конкретный человек по определению уникален и неповторим, поэтому именно на данном уровне он проявляется во всей полноте, что позволяет воспринять его как личность и открыть его уникальность, неуловимую при объективировании. Межличностное общение возникает в жизни человека как событие—дар. Когда два человека при каких-то обстоятельствах достигают глубины общения, так что ясно осознают, что более или менее поверхностный уровень повседневного существования превзойден, и с этого нового уровня вещи и другой человек видятся в иной, новой перспективе, воспринимаемой как нечто аутентичное, то они переживают на опыте некое событие, к которому невозможно принудить, которое не происходит по чьей-то прихоти. Невозможно выйти на уровень глубокого общения, если цель — вести переговоры или совершить экскурсию. Соответствующие условия можно искать и создавать, но возникновение подлинного общения всегда есть дар, принимаемый с благодарностью как нечто далеко превосходящее наши собственные творческие способности. Уже поэтому подлинное общение между людьми складывается непросто, и когда оно возникает, то бывает подвержено всем человеческим слабостям и лишено легкости. Однако стремление жить аутентично, как личность, согласно ценностям, превосходящим повседневные, способствует возникновению полноты общения, хотя аутентичная жизнь тоже не достигается личным решением, для этого опять-таки должны сложиться условия, способствующие аутентичности, являющейся тоже бескорыстным и парадоксальным даром. Вот почему раскрытие личности подтверждает тайну человеческого бытия. Форма, характерная для этого уровня общения, — любовь во всех своих проявлениях создает пространство для сообщества свободных личностей. Все три уровня, на практике разнообразно переплетающиеся между собой, связаны с иерархией ценностей, причем так, что на каждом уровне преобладают определенные типы ценностей: жизненные —на первом уровне, утилитарные — на втором, духовные — на третьем. Поэтому необходимы все три. Жизненный и объективный уровни делают
возможным наличие высшего уровня; последний уже латентно присутствует в двух первых, направленных к нему и в нем обретающих 22_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ свою полноту. Отношения в естественных группах и отношения дого-ворноутилитарные полностью могут осуществиться только на основе личностной предпосылки: «Жизненные общества (...) связаны исключительно с функционированием. И хотя функции выполняют здесь координирующую роль, они не объединяют людей существенным образом. Семья, в основе которой лишь кровные связи, с легкостью превращается в змеиный клубок; общность, основанная на элементарных потребностях или выгоде, является очагом раздора, поскольку, вопреки утверждениям либеральных моралистов, в подобных союзах интерес никогда не порывает связей с питающим его эгоцентризмом; более того, недостаточно персонализированные, эти сообщества могут объединяться в блоки, люди в них легко поддаются внушению, отличаются высокомерием и агрессивностью, внутренняя иерархия функций, если она безраздельно правит обществом, преобразуется в жесткое отношение господства и подчинения; классы, касты и т. п. ведут между собой борьбу и стремятся сформировать "целое", которое разъедало бы отношения "мы". Такие общества обычно закрыты для личности, если только они не подвергаются воздействию высших сил»6. Изначальный характер общения доказывает, что шаг делается не от «я» к «ты» или «мы», но от «ты» и «мы» к «я», от общения данного к общению принятому исходя из обретения собственной идентичности и способности обращения к другим. При этом общении принятое (витальное «мы») и объективное суть моменты одного процесса, своим собственным развитием (психологическим и историческим) приглашающего к дальнейшему личному общению. Нельзя ни упрощенным образом канонизировать примитивное сознание и его наивные формы общения, сравнительно беспроблемные, ни считать вершиной человеческой эволюции завоевание индивидуального сознания. Первая стадия напоминает нам о нашем природном происхождении и о том несомненном факте, что мы не начинаем с нуля и в нашей жизни есть основополагающий момент, который предшествует нам, тот изначальный дар, с которым нам нужно считаться. Только на этом основании человек может достичь собственной автономной индивидуальности. Но и такой генетически необходимый индивидуализм должен быть преодолен; это подростковая стадия, и 6 Мунье Э. Манифест персонализма. М.: «Республика», 1999. С. 483-484. Глава 1. Личностное и социальное измерения человека... 23 нужно двигаться вперед, к человеческой зрелости. Личность —это зрелый человек, принимающий свою индивидуальность ответственно, не впадая в зависимость. Вместе с тем это человек, примирившийся со своим прошлым и со своими предками, со своей традицией и с собственной природой; человек, знающий, что он не самодостаточен, признающий дар, полученный от других, и поэтому умеющий быть благодарным. Жизненное и договорное общества достигают своей полноты в сообществе зрелых личностей. 2.4. СТАНОВЛЕНИЕ ЛИЧНОСТИ НА ОСНОВЕ СОЦИАЛЬНОСТИ Мы уже рассмотрели, в чем состоит социальное измерение человека, как на его основе приобретается опыт восприятия других и как конкретно структурировано сосуществование на различных уровнях. Сейчас речь пойдет о том, каким образом человеческий индивид приходит к полноте владения собой на основе социального измерения, которое ему предшествует и его обосновывает. Итак, опираясь на свою изначальную потребность и зависимость от окружения, в котором рождается, человек становится уникальной личностью, не сводимой ни к чему другому, хозяином самому себе. Неповторимый облик личности состоит в некой качественной внутренней
определенности, которая, бесспорно, изначально приходит от других. Этот явный парадокс объясняется тем, что человеческая жизнь становится «своей» (единственной, неотчуждаемой, личной) посредством присвоения жизни других, поскольку жизнь других позволяет нам создать свою собственную жизнь, т.е. они, эти другие, даются мне как мои возможности. След, который они оставляют во мне, приводит к тому, что их жизни предстают предо мною как возможности моей собственной жизни. Помогая мне и проникая в мою жизнь, другие определяют мои возможности в двояком смысле: — Негативном: они являются ограниченными и конкретными (именно этими, а не иными) возможностями и очерчивают область, опираясь на которую и относительно которой приобретает позитивный смысл бытие каждого человека. Моя личность непосредственно обусловлена семьей, языком, культурой того общества, где я родился. Я принадлежу к конкретной социальной общности. Возможности моего личного устроения не безграничны, но обусловлены моим включением в конкретную социальную общность. 24_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ — Позитивном: хотя я и ограничен в своих возможностях, другие реально облегчают мою жизнь; они, избавляя меня от неопределенной открытости, стабилизируют посредством конкретной системы ответов (привычек, образа жизни, различных институтов и т.д.) среду моего обитания и предоставляют мне свободу для ответов собственных. Ограничивающий характер реализованных возможностей открывает для меня новые возможности, превосходящие те, которыми я бы обладал, если бы не был связан с чем-то большим, чем просто индивидуальный потенциал. Общество не только ограничивает человека, как принято считать, но и помогает выявить новые возможности. На самом деле, главный источник возможностей человека — само общество: оно определяет и устанавливает многие из них и передает в виде обычаев, образа жизни и мышления. И только благодаря такой передаче реализованных возможностей конкретный человек начинает жить и делает свою жизнь подлинно своей. Социальная общность есть система возможностей для человека быть самим собою с другими и среди них. Конечно, можно возразить, что социальная система, облегчая появление возможностей, также неизбежно их ограничивает, в том числе и потому, что социальная навязчивость часто значительно сильнее допустимой. Верно, что социальное человеку навязывается. То, что навязывание может превосходить допустимые пределы —это вопрос социальной этики. Но чтобы иметь возможность ответить на вопрос, какое навязывание допустимо, следует прежде разъяснить структурно принуждающий характер всего социального. 2.5. ПРИНУЖДАЮЩИЙ ХАРАКТЕР ВСЕГО СОЦИАЛЬНОГО: НЕОБХОДИМОСТЬ ВОСПИТАНИЯ В СТАНОВЛЕНИИ ЛИЧНОСТИ Принуждающий характер определяется вовсе не способностью делать зависимым от себя, как если бы социальное измерение было субстанциальной реальностью (в стиле Дюркгейма или Гегеля). Когда конкретное общество (со своими институтами, обычаями, руководящими лицами и т. п.) навязчиво вовлекает в себя человека, это происходит потому, что существуют общественные силы, навязчивые более допустимого. Но такое вовлечение отнюдь не неизбежно, поскольку всегда остается возможность сопротивления давлению —или открытого, или хотя бы внутреннего. Глава 1. Личностное и социальное измерения человека... 25 Структурно принуждающий характер общества определяется не его конкретными социальными установлениями, а самой социальной реальностью, т. е. тем, что человек является социальным существом. И даже тогда, когда индивид сопротивляется конкретным социальным установлениям (например, когда он восстает, или отвергает, или реформирует общество), он неизбежно действует в социальной форме и в соответствии с
конкретным способом «инаковости». А так как социальное предстает предо мной в виде совокупности возможностей, то оказывается, что многие из этих возможностей уже восприняты и присвоены другими, так что они предлагаются мне уже не как чистые возможности, а как «мощное воздействие», которое доминирует и навязывается в виде волевых актов других, присутствующих в моей жизни. Неизбежность силы навязывания вытекает в основном не из действия этой «мощи», а из невозможности человеку уклониться от занятия определенной позиции по отношению к ней. Мощь, или доминирующий характер, которым обладает социальная участь (ментальность и традиция) словесно выражается в форме безличных предложений («говорят», «делается» и т.д.). Власть социальной реальности безлична: это возможности, реализованные в виде обычаев, привычек, институтов и т. п. Но это безличное не является само по себе признаком отсутствия аутентичности, как считает Хай-деггер. Действительно, личный характер человека (аутентичный или неаутентичный) неизбежно обусловлен безличностью. Неаутентичный способ существования состоит не в том, чтобы поступать так, как поступают остальные, и аутентичность не в том, чтобы действовать в стиле, присущем только мне. Она состоит в совершении поступков по личным основаниям (даже если все другие делают то же самое), а неаутеитичность —- это слепое исполнение их только потому, что так принято. Человек становится хозяином собственной жизни, когда поступает определенным образом не потому, что так поступают другие, а по своим собственным внутренним причинам. Но помимо участи (менталыюсти и традиции) оказывают влияние все остальные люди. И в данном измерении также проявляется принуждающий характер социальной реальности. В сообществе с другими (жизненном сообществе, где другие выступают как «мои») социальное навязывается индивиду в своеобразной форме воспитания. Воспитание — это как бы «приручение»7 со стоЛатинское прилагательное domesticus, образованное от domus (дом), очень хорошо объясняет, в каком смысле употребляется здесь это выражение. Речь идет 26_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ роны других. Воспитательное «приручение» значительно увеличивает жизнеспособность человека и ориентирует его в плане персонализа-ции. Несомненно, воспитание является социальным установлением, оказывающим сильное влияние на индивида. Человек в качестве животного приручается другими людьми (именно теми, кто для него «свои»). Но он единственное «домашнее животное», чья жизнеспособность гигантски увеличивается в результате приручения, в отличие от остальных домашних животных, которые просто приспосабливаются к человеческой среде. Из окружающей среды животного мира человек создает собственную среду обитания, соответствующую его нуждам, причем таким образом, что животные начинают зависеть от него. Приручение животных состоит в их одомашнивании. А в случае человека это совсем другой процесс: в нем нет адаптации и одомашнивания, но есть обучение, воспитание и образование — educere, в переводе с латинского это слово означает «развивать», «заставлять выходить (за пределы себя)», «поднимать». Благодаря воспитанию индивид открывает свои собственные возможности и приходит к индивидуальной самостоятельности и независимости. Понятно, что слово «приручение» применительно к такого рода процессу следует понимать метафорически. В функциональной общности (я среди других), в которой господствует организация, индивид вынужден заниматься определенным делом, выбрать профессию, в силу которой он может играть определенную роль в обществе. Наконец, в межличностной общности мощь всех остальных личностей, с которыми я сосуществует, проявляется в стремлении к совместной жизни (в первую очередь, в
браке). § 3. РОЛЬ ПОНИМАНИЯ ЦЕННОСТЕЙ В ВОСПИТАНИИ ЛИЧНОСТИ: ДВЕ ПРОТИВОПОЛОЖНЫЕ ВОСПИТАТЕЛЬНЫЕ МОДЕЛИ Теперь нам следует уточнить понятие воспитания в плане ценностей, которые неизбежно его направляют. Что значит воспитывать и не о рабском подчинении, но о том, чтобы ввести человека в человеческую (домашнюю) атмосферу. Глава 1. Личностное и социальное измерения человека... 27 какие типы ценностей должны направлять воспитательную деятельность? Кажется понятным, что выбор типа воспитания должен определяться имеющимися ценностями, которые, в свою очередь, зависят от нашего представления о них. Схематично и предварительно можно предложить две противоположные воспитательные модели: — Воспитывать — это в основном унифицировать и адаптировать. При таком воспитании происходит как бы «накачивание» субъекта воспитания стандартами культуры и системы принятых ценностей и социальных интересов. Таким методом готовят будущих чиновников, способных успешно вливаться в социальную систему и одновременно обеспечивать ее стабильность. Воспитывать — значит в определенном смысле аннулировать спонтанную свободу, способствовать гетерономии, навязывать извне. — Воспитывать — прежде всего способствовать становлению личности, «eàucere», создавать условия для самостоятельного развития индивидуума. Весь процесс обучения, передачи знаний и навыков должен быть выстроен таким образом, чтобы индивидуум мог самостоятельно пользоваться своей свободой, формировать собственные критерии и в итоге стать самим собой. Выбирая между этими двумя моделями, естественным образом занимаем позицию, которая оценивает положительно вторую модель, отвечающую просвещенному пониманию воспитания и берущую начало от Локка и Руссо, и соответственно отвергает первую. По-видимому, в реально действующих воспитательных системах невозможно встретить ни одну из этих двух моделей в чистом виде, обычно их элементы присутствуют в той или иной системе одновременно. Вероятнее всего, мы придем к выводу, что должны поставить своей целью вторую модель, которая является педагогическим идеалом, несмотря на невозможность своей полной реализации. В таком случае нам следует в максимальной степени очистить наши педагогические структуры и институты от элементов первой модели. Мы произнесли ключевое слово «оценивать». Сказали, что воспитательная модель в большой мере зависит от основных ценностей и того, каким образом их понимают. Что значит «оценивать» и что такое «ценности»? Какие ценности мы обнаруживаем в той и другой моделях и какой смысл в них вкладываем? Наш жизненный опыт свидетельствует, что мы непрерывно сталкиваемся с ценностями и постоянно оцениваем самые разнообразные 28________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ реальности и объективные ситуации8. Данный факт имеет чрезвычайную педагогическую важность. Неудивительно, что в педагогической практике постоянно используется понятие «ценность» и даются ссылки на ценности, которыми следует руководствоваться в процессе воспитания. В последние годы в педагогическом мире часто говорят о «воспитании в системе ценностей». Поэтому кажется весьма странным тот факт, что наряду с повышенным вниманием к ценностям практически отсутствуют серьезные философские исследования в этой области. Создается впечатление, что отсутствует желание исследовать область аксиологии, но одновременно наличествует сильная тенденция к тому, чтобы свести все ценности к неопределенным социологическим и
психологическим утверждениям или к красивым, модным словам, искажающим истинное значение ценностей (прогресс, терпимость и т.д.). Прежде чем прямо заняться аксиологическими вопросами (проявлением ценностей, их сущностью, познанием и т.д.), следует обратиться к очень распространенному в настоящее время сравнению этих двух противоположных моделей воспитания и конкретных форм понимания ценностей: ПОНИМАНИЕ ЭЛЕМЕНТЫ ЦЕННОСТЕЙ ВОСПИТАНИЯ Релятивизм Свобода, самостоятельность, терпимость, плюрализм Объективизм Навязывание, догматизм, насилие, нетерпимость, единообразие Согласно доминирующему в наши дни представлению, защита нравственной объективности, предполагающей наличие абсолютных ценностей, не зависимых от нашего восприятия, наших склонностей и интересов, —это основа и начало догматизма, который не приемлет широкого исторического, социального и культурного разнообразия в вопросах морали. Необходимость такого разнообразия современное общество считает очевидной. Объективизм, согласно этому представлению, равнозначен догматизму, он ведет к нетерпимости и желанию навязывать всем единые нормы поведения, совершенно непри8 Когда говорим об «объективной ситуации», или «состоянии вещей» (Sachver-halt), имеем в виду отрезки реальности, более сложные, чем один предмет или одно явление (например, один поступок), но о которых имеет смысл выносить оценивающие суждения или приписывать им ценность. См.: Crespo M. En torno a los «estados de cosas»: una investigation ontolôgico-formal // Anuario filosôfico, 28 (1995). P. 143-156. Глава 1. Личностное и социальное измерения человека... 29 емлемые с точки зрения плюрализма — основополагающего принципа демократии. Поэтому для поддержания терпимости и плюрализма — основных ценностей и завоеваний современной культуры — необходимо защищать принцип аксиологического релятивизма, ведь только он позволяет сохранить эти ценности, сами по себе относительные, и отказывается от твердых убеждений в вопросах ценностей в целом. Только тогда каждый человек сможет свободно выбрать собственную систему ценностей и нравственных норм. Все же такие выводы можно считать поспешными, они нуждаются в тщательном рассмотрении. Речь идет о том, чтобы на основании аргументов релятивизма проанализировать следствия, вытекающие из последовательного применения соответствующих нравственных принципов в области воспитания. В ходе рассмотрения постараемся показать, максимально аналитически и доказательно, радикальную несостоятельность подхода релятивизма: если осуществлять его всерьез и последовательно, он неизбежно приведет к воспитанию посредством манипуляции и к нравственной гетерономии; но если существует объективный порядок ценностей, воспитание возможно на основе уважения и развития самостоятельности и свободы личности. Глава 2 НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ § 4. РЕЛЯТИВИЗМ И СУБЪЕКТИВИЗМ. ТЕРМИНЫ И ОПРЕДЕЛЕНИЯ До сих пор, как это принято в философской среде, мы противопоставляли понятия «релятивизм» и «объективизм». Но, строго говоря, релятивизм противоположен абсолютизму, а объективизм — субъективизму. Не всё, что относительно, субъективно,
поскольку первое может быть зависимым от чего-то отличного от субъекта. Например, понятия «выше», «ниже», «сходство» и «равенство» принципиально относительны, но ни в коем случае не субъективны. То же можно сказать о понятиях «отец» и «сын» —между собой относительных, но не субъективных1. Вообще относительность предполагает сопоставление с чем-нибудь другим в каком-то определённом смысле: полном или частичном, онтологическом или всего лишь гносеологическом. То, что относительно, зависит от чего-то другого и потому означает зависимость, обусловленность. Понятие, противоположное относительному, — абсолютное, т. е. нечто самодостаточное, безусловное, не зависимое ни от каких условий и отношений. Строго говоря, только Бог является абсолютным в полном смысле слова, но можно понимать «абсолютное» в широком смысле, как нечто определяющее само себя, хотя и зависимое от некоторых условий. В моральном плане относительное есть то (например, поступок), что не имеет внутренней ценности; оно лишь средство для достижения чего-то другого, и поэтому желаемо ради другого; его ценность условна. Относительные нормы — те, что имеют не категорическую, а гипотетическую форму; к ним относятся, к примеру, технические 'От субъективизма и релятивизма следует отличать нравственный скептицизм, который также иногда с ними отождествляют. Такое отождествление ошибочно, потому что скептик может принимать универсальность нравственных норм и объективность ценностей и одновременно возражать против познания их человеком. См.: Garcia Norro J. J. Relativismo moral e intuicionismo ético. Madrid: Editorial de la Universidad Complutense de Madrid, 1991. P. 43-44. Глава 2. Нравственный релятивизм :и (объективные как средства, но относительные в плане цели) и конвенциональные нормы. В общем смысле ценности и нормы относительны тогда, когда их действительность зависит не от их собственного содержания, но от внешних факторов. Нравственный релятивизм2 — это философская теория, отрицающая существование внутренних ценностей, которые достойны быть желаемыми сами по себе, и, соответственно, сводящая все категорические нормы к гипотетическим. Противоположную позицию можно назвать нравственным абсолютизмом; он утверждает существование внутренних ценностей, а также категорических и универсальных норм. Субъективность представляет собой вариант относительности: она есть то, что определяется по отношению к субъекту (его восприятию, волевому акту, чувству и т. д.) и противоположно объективному. Объективным будет то, чья действительность (ценность, истина и т. д.) не зависит от отношения к нему субъекта (его восприятия, желания и т.п.). Нравственный субъективизм, как теория философской этики, утверждает, что ценности и нормы действительны не сами по себе, но в зависимости от воспринимающего их субъекта (индивидуального или коллективного, от его воли и чувств). Поэтому в области нравственности субъективизм и релятивизм тесно сближаются. Но и здесь между ними существует определенное различие в части основы, на которую они опираются. В целом можно сказать, что релятивизм — это «внешний покров» субъективизма, поскольку видимые проявления нравственности отражаются по-разному в обществе и культуре различных эпох и народов. Субъективизм, в свою очередь, есть попытка объяснить причины появления разногласий в области нравственных норм и ценностей. С другой стороны, часто говорят о релятивизме, когда речь идёт именно о нормах, а о субъективизме — когда имеют в виду именно ценности. Поскольку так отличия неригидны, сторонники релятивизма и субъективизма чаще всего их не разделяют, относя эти позиции в равной степени и к ценностям, и к нормам. Поэтому считаем, что отличия релятивизма и субъективизма в том виде, как они нами представле2 Оставим без внимания универсальные релятивизм и скептицизм как явную бессмыслицу, что признают даже сами последователи релятивизма; см.: Putman H. Reason,
Truth and History. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. P. 119. См. также: Платон. Евтидемо 286 с; Теетет 171 а-с; Garcia Norro J. J. Relativismo moral e intuicionismo ético. P. 45. 32________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ ны, достаточно ясны для установления рамок нашего исследования, а общепринятое противопоставление релятивизма (вместе с субъективизмом) и объективизма достаточно обосновано. Нравственный объективизм, который мы намерены отстаивать, не отрицает существования относительных ценностей и норм и даже, в определённом смысле, предполагает их (в плане их иерархии, знания и реализации3), но вместе с тем решительно отвергает гипотетичность и зависимость всех норм от социального и культурного контекстов, а также их субъективность, условность и инструментальность. Тем самым он опровергает утверждение, что эти специфически нравственные предметы как таковые (именно как ценности и категорические нормы) принадлежат области иррационального и для объяснения их необходимо свести к фактическим измерениям действительности. Говоря об объективизме, сразу следует уточнить (пока кратко и предварительно), как именно мы его понимаем, в надежде, что дальнейшее изложение подтвердит правильность нашего исходного представления. Следует отличать сущностное содержание ценности (например, щедрости, верности или честности) от конкретного способа её реализации. В первом случае объективность означает внутреннюю ценность, ценную по своему содержанию вне зависимости от внешних обстоятельств (в том числе от восприятия любого субъекта), а следовательно, саму по себе достойную быть желаемой4. Во втором случае, говоря о ценностях, присутствующих в реальных предметах, считаем их объективными, поскольку они истинные качества данного предмета. Наконец, если речь идет о нравственных нормах, объективность означает, что существуют категорические нормы, действительные сами по себе, а не по причине извлекаемой из них пользы, т. е. их требования обязательны безусловно в силу своего содержания. Категорический характер обусловливает универсальность этих норм. Как уже было сказано, релятивистские и субъективистские теории появлялись на всём протяжении истории философии, но эти позиции сильно укрепились с возникновением позитивной науки, прежде всего вследствие широкого распространения мнения, что только в ее области можно обрести объективное и рациональное знание. 3 См. ниже § 24, где объяснено, почему мы предпочитаем не использовать термин «абсолютизм». См.: Moore G. Е. The Conception of Intrinsic Value // Philosophical Studies. 1922. P. 253-275. Глава 2. Нравственный релятивизм 33 § 5. ЧИСТО ИНСТРУМЕНТАЛЬНОЕ ПОНИМАНИЕ РАЗУМА Триумф научного разума, начавшийся в XVI веке, благодаря математической точности, возможности экспериментальной проверки и технического применения полученных результатов, исторически привел к сужению идеи разума до уровня инструментальной целесообразности. Таким образом, всю область целей воли, а значит, и оценок стали считать чуждой разуму и отнесли к области воли, понимаемой как внерациональная способность, или субъективное чувство каждого человека. Точным схематическим выражением данной концепции стала позиция немецкого социолога Макса Вебера (Max Weber)5, который считал, что только отношение «средства — цели» подлежит разумному осмыслению, тогда как в области самих целей и ценностей невозможно привести разумную аргументацию, поскольку там царит «аксиологический политеизм», вполне соответствующий субъективизму ценностей.
Основная идея субъективистского понимания целей и ценностей состоит в том, что цели определяются чисто произвольно, без всякой возможности разумного обоснования. Если у человека (или группы людей) спросить, почему возникло именно такое решение, то единственно возможный ответ: данная цель для него (или для них) — определенное благо, т.е. носитель ценности. Однако такой менталитет не относит ценности к объективной области, присущей только науке, поэтому не может обосновать их рациональными аргументами и соответственно считает нерациональными. Речь идет о субъективных предпочтениях, диктуемых личными склонностями, вкусами или другими факторами и не подлежащих обсуждению. Если занять эту позицию, то единственной возможностью разумной деятельности оказывается техническая подготовка, позволяющая эффективно сообразовать имеющиеся в распоряжении ограниченные средства с конкретными целями. Речь идет о том, что Юм называет «разумом на службе страстям»6. Здесь обсуждение целей вышло бы за рамки разумного, поскольку зависело бы исключительно 5 См.: Weber M. Wirtschaft und Gesellsschaft. Koln, 1964. § 1-3; см. также: Cortina A. Razôn comunicativa y responsabilidad solidaria. Salamanca: Ediciones Sîgueme, 1985. P. 55-58. 6 «Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов» (Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: В 2 т. М.: «Мысль», 1966. Т. 1. С. 556). 34________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ от произвольных, чисто субъективных решений. Это стало бы бесполезным словопрением, не позволяющим сделать определенный выбор, поскольку других аргументов, кроме субъективных вкусов его участников, здесь быть не может. По сути, всякий вопрос о целях решался бы либо тем, кто победит в борьбе за право определять цели социального действия, либо общим соглашением участников о предоставлении возможности каждому из них преследовать собственные цели, как можно меньше вмешиваясь в достижение целей другими действующими лицами. В либеральных обществах, там, где такой способ понимания широко распространен, это называется «системой взаимного дополнения» двух противоположных типов логики, действующих соответственно в жизни общественной и личной. Общественная сфера управляется якобы строго инструментальной целесообразностью, а в сфере частной жизни наибольшее влияние имеют субъективные интересы7. § 6. РЕЛЯТИВИЗМ: АРГУМЕНТ НЕСОГЛАСИЯ В НРАВСТВЕННЫХ ВОПРОСАХ Релятивизм обычно исходит из факта многообразия кодексов поведения, зависящих от эпохи, культуры и т. д., т. е. из несогласия, имеющего место в нравственных вопросах8, поэтому он реже встречается в философской среде и чаще в сфере общественных наук. Как правило, такие взгляды распространяются тогда, когда люди сопоставляют свои нравственные убеждения с нравственными убеждениями других народов и культур и тем самым ставят под вопрос свои моральные принципы9. 7 См. ниже § 31.2. 8 См.: Mackie J.L. Ética. La invenciôn de lo bueno y de lo malo. Barcelona: Gedisa, 2000. P. 39-42 (оригинальная версия: Ethics: inventing right and wrong. Har-mondsworth: Penguin, 1977); Гильдебранд Д. фон. Этика. СПб.: «Алетейя», 2001. С. 132-162 (оригинальная версия: Hildebrand D.v. Ethik // Gesammelte Werke. Her-ausgegeben von der Dietrich von Hildebrand Gesellschaft, Regensburg: Verlag Josef Habbel — Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 1973 Bd II). См. также: Reiner H. Die philosophische Ethik. Ihre Pragen und Lehren in Geschichte und Gegenwart. Heidelberg: Quelle & Meyer, 1964. S. 79-91; Rodriguez Dupld L. Ética. Madrid: ВАС, 2001. P. 105-108; Vegas J. M. Valores universales у derecho a la diferencia // Acontecimiento. 17 (1990). P. 21-30. 9 CM.: Reiner H. Die philosophische Ethik. S. 80-81; Hoffe O. (éd.). Diccionario de ética. Barcelona: Cn'tica, 1994. P. 239 (оригинальная версия: Hoffe О. Lexikon der Глава 2. Нравственный релятивизм
35 В этом смысле релятивизм внешне может принимать некую действительность нравственных ценностей и норм, но при условии, что они не будут претендовать на абсолютную универсальность, т. е. на их действительность самих по себе, или, говоря иначе, в силу своего содержания. Нормы и ценности действительны лишь в определенных культурных и социальных контекстах. Поэтому нет смысла говорить о действительности одной нормы или ценности вообще, пока не будет определено, в каком контексте ее рассматривают, подобно тому, как в области спорта нельзя ответить на вопрос, законно ли прикасаться к мячу руками, пока мы не уточним, о каком виде спорта идёт речь10. Реально у различных народов, культур и исторических эпох существует большое разнообразие в области суждений, оценок и нравственных норм. У каждого народа, культуры и эпохи есть представление о нравственности (понятие нормы, добра, зла и т.д.), но содержание ее различно. То, что в одном обществе считается правильным и хорошим, осуждается и запрещается в другом. Согласно этническому релятивизму, это означает, что невозможно найти какую-то систему ценностей и норм, имеющую объективную и универсальную силу. Любая попытка в этом направлении обречена на неудачу и отражает догматический подход и стремление к навязыванию. Следовательно, добро, зло, долг и прочее сводятся к тому, что считается таковым в отдельной культуре, эпохе и т. д. В этом смысле некоторые философы (например, М. Шлик11) утверждают, что определенные поступки не потому наказываются, что они плохи сами по себе, но считаются плохими именно потому, что общественно наказуемы. Значит, нравственные нормы имеют исключительно конвенциональный характер. Этнический релятивизм связан с чисто социологическим подходом к нравственности: из него следует, что ценности и моральные нормы не только не имеют объективной силы, но полностью зависят от социального контекста. «Нравственные явления есть явления социальные, они подвержены изменениям, связаны с другими социальными явлениями и находятся, как и другие, в подчинении законам; в итоге, предмет теоретического познания в области нравственности — это сама Ethik. Munchen, С. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung (Oscar Beck), 1977); Leonardo R. Duplâ, Ética. P. 105. 10 CM.: Mosterin J. Racionalidad y acciôn humana. Madrid: Alianza, 1987. P. 202-203. n Schlick M. Fragen der Ethik. Wien: Julius Springer, 1930. Кар. VII. Цит. по: Lucas J. R. The Freedom of the Will. Oxford: Clarendon Press, 1970. P. 20-21. 36 Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ практика, исследуемая объективно с социологической точки зре12 НИЯ» . Нравственное добро и зло являются не чем иным, как только объективизацией убеждений и фактических оценок данного общества, тем самым сводятся к средству социального давления. Если они кажутся объективными, то это только потому, что индивидуум воспринимает их как нечто ему предшествующее. Конечно, если правильно понимать «относительную» действительность, исключающую всякую универсальность, то ясно, что здесь речь идет о прагматической действительности, когда нормы и ценности являются таковыми не в силу своего содержания (и потому внутренне действительны), но лишь благодаря тому, что некое общество почему-то их приняло13. Таким образом, ценности сводятся к оценкам, зависящим от контекста, в котором провозглашаются, или от оценивающего субъекта. В свою очередь, нравственные нормы, категорические и безусловные, согласно Канту, становятся гипотетическими и обусловленными поиском удовольствия (ассерторически-практические нормы, или советы благоразумия) либо достижением любой цели, требующей определенного технического умения (проблематическипрактические нормы, или правила умения)14. И на вопрос, почему приняты те или иные ценности и нормы, ответы могут быть самые разные: давление (социологизм),
экономические обстоятельства (марксизм), процессы эволюционной адаптации (эволюционизм), генетические факторы (со-циобиология)15 и т.д. Значит, все эти толкования используют механизмы, чуждые самой нравственности. Поэтому принято называть их «натуралистическими этиками»16. 12 Lévy-Bruhl L. La moral y la ciencia de las costumbres. Madrid, 1929. P. 18 (оригинальная версия: La morale et la science des moeurs, 1903). 13 Тем самым нравственность приравнивается к праву, причем в смысле, обратном традиционному пониманию их взаимодействия, когда нравственность есть основа и обоснование права. 14 Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: Изд-во «Чоро», 1994. Т. 4. С. 187-189. 15 См., напр.: Wilson Е. О. Sociobiology: The new synthesis. Cambridge: MA: Belknap Press, 1975; Dawkins R. The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press, 1989 (2.ond Edition); Dennet D. С Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting Oxford: Oxford University Press, 1984; Ruse M. Darwinism and Determinism // Zygon. Journal of Religion and Science. Vol.22 (1987). P.419-442. 16 CM.: Rodriguez Duplâ L. Etica. C. 101; Garcia Norro J. J. Relativismo moral e intuicionismo ético. P. 190-216. Глава 2. Нравственный релятивизм 37 В итоге, несмотря на попытки провозгласить действительность норм и ценностей, пусть даже относительную, данный тип релятивизма предполагает, что у них нет никакой объективной внутренней действительности на основе их содержания, следовательно, он выливается в аморализм, свойственный субъективизму. Субъективизм в качестве теоретической позиции отличается попыткой объяснить происхождение нравственных терминов и их различий (добро, зло, добродетель, долг и т.п.), прибегая к специфическому (и относительному) складу человеческой природы. Согласно субъективизму, объекты и ситуации, которым можно приписать ценность, сами по себе аксиологически нейтральны. Их ценность полностью зависит либо от чувств, либо от воли оценивающего субъекта. Субъективизм объясняет релятивизм и является его основой потому, что открывает причины расхождения этических систем. Различные психологические склонности, вкусы и интересы (индивидуальные либо коллективные) объясняют разницу в оценках и нормах поведения. § 7. СУБЪЕКТИВИЗМ ВОЛИ 7.1. ВОЛЯ К ВЛАСТИ СОГЛАСНО Ф.НИЦШЕ По-видимому, наиболее крайнюю позицию субъективизма воли занимает Ф. Ницше. Возвестив смерть Бога17, он пребывает в уверенности, что человек (т.е. сверхчеловек), освобожденный от всякой объективности, сам установит собственные ценности: «Мне нужны спутники, и притом живые,—не мертвые спутники и не трупы, которых ношу я с собою, куда я хочу. Мне нужны живые спутники, которые следуют за мною, потому что хотят следовать сами за собой — и не туда, куда я хочу. (...) Не к народу должен говорить Заратустра, а к спутникам! Заратустра не должен быть пастухом и собакою стада! 17 Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М.: «Мысль», 1990. Т. 1. С. 592-593 (немецкая оригинальная версия: Nietzsche F. Die frôhliche Wissenss-chaft II Kritische Gesamtausgabe. Herausgabe von G. Colli h M. Montinari. Berlin: W. de Gruyter, 1967. Bd V, 2. S. 158-160). Смерть Бога у Ницше означает конец всякой объективности, которой человек должен придерживаться. 38________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ (...) Спутников ищет созидающий, а не трупов, а также не стад и не верующих.
Созидающих так же, как он, ищет созидающий, 1С тех, кто пишет новые ценности на новых скрижалях» . Провозглашение Ницше сверхчеловека указывает на то, что он полностью проникнут эволюционным оптимизмом XIX века. Ницше — сын своего времени гораздо более, чем он сам мог предполагать. В конечном счете, сверхчеловек, отвергающий всякую трансцендентность и объективность, не только не покоряет реальный мир, но, напротив, говорит «да» этой жизни, т.е. тому, что просто есть19. Именно это полное и последовательное восприятие чистых фактов становится путем к сознанию ограниченности и бессмысленности движения в сторону сверхчеловека. Учение Ницше о «вечном возвращении» показывает, сколь призрачна мечта о сверхчеловеке. Ницше утверждает, что время бесконечно, тогда как мир и все в нем — конечны, поэтому возможные сочетания между ними тоже будут конечными, и все, что есть, уже было и будет опять, и так повторится бесконечное число раз. Даже если удастся достичь состояния сверхчеловека, это не будет вершиной совершенства мира и истории, так как все исчезнет в «вечно самокатящемся колесе времени». «Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается! Нагими видел я некогда обоих, самого большого и самого маленького человека: слишком похожи они друг на друга; слишком еще человек, даже самый большой, — человек! Слишком мал самый большой! —Это было отвращение мое к человеку! А вечное возвращение даже самого маленького человека! — Это было неприязнью ко всякому существованию! Ах, отвращение! Отвращение! Отвращение!»20. Следует признать, что сам Ницше прекрасно отдавал себе отчет в пессимистичности выводов своего учения. 18 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Там же. Т. 2. С. 16 (немецкая оригинальная версия: Nietzsche F. Also sprach Zarathustra. Stuttgart: Reclam, 1951, Erster Teil, S. 17-18). 19 «Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения. Да, для игры созидания, братья мои, нужно святое слово утверждения: своей воли хочет теперь дух, свой мир находит потерявший мир. Три превращения духа назвал я вам: как дух стал верблюдом, львом — верблюд, и, наконец, лев — ребенком». Так говорил Заратустра. С.159-160. 20 Там же. Глава 2. Нравственный релятивизм 39 7.2. СУБЪЕКТИВИЗМ ВОЛИ В КРИТИЧЕСКОМ РАЦИОНАЛИЗМЕ Одну из версий субъективизма воли, более сдержанную по тону, но не менее радикальную по содержанию, чем философия Ницше, представляет собой критический рационализм Карла Поппера (Karl Popper) и его ученика Ганса Альберта (Hans Albert). Может показаться странным упоминание здесь этих авторов, ведь данная позиция характеризуется рационализмом, что в принципе является антитезой субъективизму. Их понимание разума и вытекающие из него этические следствия влекут за собой именно такой вид субъективизма воли, особенно значительный, поскольку критический рационализм связан со многими принципами современной культуры — такими, как противодействие всякому догматизму, защита свободы мысли, политический плюрализм и философские уступки поискам лучшей альтернативы для человечества. Известна позиция Поппера в поддержку демократии и против всякого политического тоталитаризма21. В свою очередь, Альберт считает, что критический рационализм — это философия, ищущая «удовлетворения человеческих потребностей, исполнения человеческих желаний, устранения ненужных человеческих страданий и гармонизации внутренних и внешних стремлений человека»22. Т.е. эта позиция принимает определенный ряд ценностей, служащих благу человечества.
Когда критический рационализм рассуждает о «разуме», он предполагает наличие рационального подхода в собственной научной деятельности, т. е. того, что называется «инструментальным разумом», и другого вида разума не признаёт. Согласно Альберту, лишь инструментальный разум, использующий критический метод, основанный на фальционизме (falsifiability), является тем единственным подходом, который способен умножать благо человечества, увеличивая число альтернатив, подвергаемых критическому анализу. Это означает, что рациональность относится только к выбору между различными стратегиями, но не к самим преследуемым целям, которые, так же как и ценности, отражаемые этими целями, принадлежат области ир21 См.: Popper К. La sociedad abierta y sus enemigos. Buenos Aires: Paidôs. 2 tomos, 1976 (оригинальная версия: The Open Society and its Enemies, London: Routledge and Kegan Paul, 1945). 22 Albert H. Ética y Metaética. Valencia: Teorema, 1978. Cuad. 19. P. 47 (оригинальная версия: Ethik und Metaethik // Archiv fur Philosophie, 11, 1961. Hefte 1-2, S. 28-63). См.: Nicolas J. A. Es el racionalismo critico un relativismo // Diâlogo Fi-losôfico, 7 (1987). P. 14. 40_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ рационального. Следовательно, определение целей и их ценностей — таких, как указаны Альбертом, — полностью зависит от воли индивидуумов, наделённых для этого властью. Критический рационализм способен исследовать возможность продвижения тех или иных целей, но не может оправдать их выбор иначе, как только исходя из воли, чуждой разуму, а вовсе не на основании внутренней ценности этих самых целей. Принято называть позицию Поппера децисиониз-мом (decisionism), потому что «действительность» ценностей зависит исключительно от субъективной воли. Радикальность такой позиции проявляется в том, что децисионизм относится не только к отдельным ценностям и целям. Если иметь в виду, что разум ограничивается критическим контролем реализации выбранной стратегии для продвижения конкретных ценностей, то оказывается, что сама рациональность лишена фундамента и рационализм, построенный на ней, в равной степени относителен и субъективен. На сегодняшний день очень широко распространено мнение о произвольном и немотивированном характере выбора разума. Почему мы должны придавать бблыпую важность нашим рационально мотивированным мнениям, чем мечтам, желаниям или даже прихотям? На основании каких доводов следует подчиняться разуму?23 Поппер, будучи последовательным в своем понимании разума, со свойственной ему интеллектуальной честностью признает, что решение со стороны разума лишено рационального оправдания: «Критический рационализм признает тот факт, что рациональный подход основан на нерациональном решении или на вере в разум. Таким образом, ничто не оказывает давления на наш выбор. Мы вольны выбрать любую форму иррационализма, даже самую радикальную и широкую. Но мы также свободны в избрании той критической формы рационализма, которая честно признаёт свою ограниченность и своё основание в нерациональном выборе (и в той же мере определённое преимущество иррационализма)»24. Поппер, стараясь подчеркнуть важность этого выбора, указывает, что это не только область теоретических рассуждений или вкусовых пристрастий, и таким образом выводит вопрос за рамки чистого субъективизма: 23 См.: Palacios J. M. El pensamiento en la acciôn. Estudios sobre Kant. Madrid: Caparrôs Editores, 2003. P. 94. 24 Popper К. La sociedad abierta y sus enemigos. T. 2. P. 325. Глава 2. Нравственный релятивизм 43 «Выбор, который стоит перед нами — не только интеллектуальный вопрос или дело вкуса. Действительно, в зависимости от того, выбрали ли мы более или менее радикальную форму иррационализма, или же только ту минимальную степень, которую
называем "критическим рационализмом", изменяется наше общее отношение к остальным людям и проблемам общественной жизни»25. Всё-таки, учитывая гносеологические предпосылки, из которых исходит Поппер, нужно считать попытку оградить такое решение от субъективного произвола неудачной. Если решение— «моральное», т. е. «нерациональное», то непонятно, в каком смысле оно превосходит вопрос вкуса и, следовательно, преодолевает иррационализм. Г. Альберт понимает критический рационализм более радикально, чем его учитель, и поднимает его до уровня тотальной рациональности, явно отказываясь от всякой попытки какого-либо обоснования (которое всегда влечёт за собой, по его мнению, более или менее скрытый догматизм). Однако и он не может не признать отсутствие основы своего предложения, которое тоже зависело бы от «морального», т. е. нерационального решения: «В определённом смысле можно считать критический рационализм некой нормативной концепцией, так как он не ограничивается анализом, но делает конструктивные предложения, цель которых — нормативно воздействовать на поведение и сделать возможной критику. Решение в пользу рациональности, на которую он опирается, является, в конце концов, моральным решением выс-шего порядка, устанавливающим основу науки и этики» . А если всё так, то можно задать вопрос: не будет ли критический рационализм разновидностью воли к власти, провозглашенной Ницше, т. е. изобретением ещё одного вида ценностей, зависимых исключительно от субъективной и иррациональной воли? Мы видим, что там, где в современной культуре доминирует научное понимание разума, попытки всё рационализировать парадоксальным образом приводят к иррационализму, который ставит волю «по ту сторону добра и зла» и делает её источником всех ценностей. В этом смысле оказывается, что, занимая теоретически (по крайней мере видимо) диаметрально противоположные философские позиции, научный позитивизм и антропологический субъективизм являются как бы двумя 25 Там же. 26 Albert H. Ética y metaética. P. 50. 42________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ сторонами одной медали. Как ни странно, даже представители критического рационализма и экзистенциализма, столь сильно разнящиеся в своих философских взглядах, совпадают в способах понимания ценностей, а именно в одинаковом субъективизме воли. Один из примеров тому находим в экзистенциализме Жана-Поля Сартра. По мнению Сартра, не существует никакой иерархии ценностей вне воли человека, поскольку в человеческой жизни нет ничего предопределенного. Ее характерная особенность — полная случайность и непредсказуемость. Это означает, что человек лишен конкретной сущности и его главные черты — экзистенция и историчность, благодаря которым он, будучи от природы только проектом, сам формирует и завершает свое бытие. Человек задает себе сущность собственными решениями и выбором. Он прежде всего свободен и лишен априори смысла жизни, следовательно, должен определить его самостоятельно: «Жизнь лишена априорного смысла. (...) Вам нужно придать ей смысл, а ценность —это не что иное, как смысл жизни, выбранный для себя вами»27. Оставим пока в стороне критическую оценку такого субъективизма воли. Но, как уже было сказано, он поднимает коренной вопрос о том, почему человек должен вести себя согласно своему разуму, а не любым другим свойствам —таким, как воображение или чувства. По-видимому, мы лишены «достаточного обоснования» относительно разума, и потому апелляция к разуму опирается на личный выбор. Можно, однако, уже представить, на что будет направлена наша критика28. В создавшемся глубоком впечатлении об отсутствии фундамента и логической пустоте есть
нечто, что отражает противостояние произволу разума. Ведь только на фоне радикального требования рационального фундамента можно открыть его действительное отсутствие. Необоснованный характер выбора разума, а именно неясность в том, почему нужно стремиться быть добрым, а не делать того, что хочется, руководствуясь своими мечтами, чувствами или желаниями, становится явным только тогда, когда человек уже испытывает радикальную потребность в фундаменте. Глубокое убеждение в том, что нет достаточного обоснования для совершения рациональных поступков, естественно предполагает, что человек с самого начала укоренён в требовании достаточного обоснования. Без него представление об отсутствии фундамента не было бы возможным. А раз оно есть, то 27 Sartre J.-P. El existencialismo es un humanisme Barcelona: Edhasa, 1989. P. 57-58. 2S CM.: Palacios J. M. El pensamiento en la action. Estudios sobre Kant. P. 94-95. Глава 2. Нравственный релятивизм 43 только потому, что человек неизбежно пребывает в области разума, как тела неизбежно пребывают в пространстве. Именно это имелось в виду при определении человеческой личности как «рационального животного». Всё это означает, что нужно попытаться создать другое представление о человеческом разуме, более радикальное и открытое, чем у позитивизма во всех его версиях, включая критический рационализм29. Во всяком случае, до того, как объяснить, что понимается под разумом и что значит действовать рационально в практической области (т. е. существует ли на самом деле практический разум, действующий в области нравственности), можно спросить себя, а что собственно заставляет человека хотеть того или иного. Если сама воля человека создает ценности, то какова причина этих волевых актов, наделённых созидающей силой? Разве не станут потребности и склонности человека, т. е. его чувства, тем, что заставляет его хотеть таким образом, что он начинает приписывать ценность предметам своего желания? Такой тезис широко распространён в современной культуре и приводит нас к рассмотрению субъективизма чувств. Речь пойдёт о тезисе, вполне совместимом с предыдущим, поскольку он объясняет волевые человеческие акты, опираясь на эмпирическую конституцию человеческой психики. Таким образом, с одной стороны, можно свести мир ценностей к чистым фактам (хотя и психологическим), проверяемым научно, с другой стороны, дать объяснение относительности и субъективности ценностей: что они действительны не универсально, объективно и сами по себе, а соответствуют огромному разнообразию оценок и кодексов поведения сообразно эпохам, народам, культурам и даже индивидуумам, поскольку способ восприятия у них различен. Наконец, такая позиция соответствует исключительной роли научной инструментальной рациональности, которая, как мы уже знаем, объединяет все перечисленные теории. § 8. СУБЪЕКТИВИЗМ ЧУВСТВ 8.1. ИСТОРИЧЕСКИЕ КОРНИ Сторонники субъективизма чувств убеждены, что ценность — всего лишь субъективная (т.е. психологическая, чувственная) реакция субъекта на объект из-за качеств объекта и психологического склада самого субъекта. 29 См. далее § 16 и 21. 44_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ Хотя теоретические корни субъективизма можно обнаружить уже в античной философии30, систематически он сформировался и распространился в начале Нового времени, когда эта позиция обрела твердую опору, прежде всего в философии Томаса Гоббса (Thomas Hobbes). Подобно тому, как теория познания Нового времени считает, что «вторичные» качества (цвет, звук, запах и т.д.) не существуют объективно, но являются лишь следствиями в нас «первичных» (объективных) качеств, Гоббс утверждает, что и нравственные качества (добро, зло, справедливость и т.п.) чисто субъективны: «Каков бы ни был объект какого-либо человеческого влечения, или желания,— это именно то, что человек называет для себя добром; объект своей ненависти и отвращения
он называет злом; а объект пренебрежения — дребеденью и пустяком. Ибо слова «добро», «зло» и «пустяк» всегда употребляются в относительном смысле в зависимости от того, кто их употребляет, так как ничто не бывает чем-либо таковым просто и абсолютно и никакое общее правило о том, что есть добро и что —зло, не может быть взято из природы самих объектов, а устанавливается или каждым отдельным человеком соответственно своей личности (там, где нет государства), или (в государстве) лицом, представляющим государство»31. Как мы уже упомянули, в отличие от описательных вторичных качеств, от специфических нравственных качеств освободиться можно. Поэтому мы и говорим, что аморализм — свойство субъективизма. Но как тогда объяснить их присутствие в нашей жизни? Гоббс утверждает, что они играют чисто инструментальную роль: служат сохранению жизни и её удовлетворению32. Можно сказать, вновь используя терминологию Канта, что они не имеют категорического характера, а всего лишь гипотетический. Нет ценностей внутренне ценных, нет норм, действительных самих по себе, но всегда в зависимости от конкретного субъекта. И субъект — это тоже совокупность фактов, и не просто физических, но и психологических, т. е. чувствен30 См., напр.: Горгий Платона (483а и далее), где Калликл защищает тезис, схожий с тезисом Ницше о том, что справедливость является выдумкой слабых, чтобы подчинять сильных. См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.: «Мысль», 1990. Т. 1. С. 522 и далее. 31 Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. М.: «Мысль», 1992. Т. 2. С. 39; Rodriguez Dupld L. Ética. С. 95-96. 32 См.: Гоббс Т. Там же. С. 40. Глава 2. Нравственный релятивизм 4 Г, ных. Вот причина этих странных «нравственных» качеств: чувственный склад человеческой природы. Легко понять, что все эмпирические направления этики принимают такое представление о нравственности. Особо значительной в этом отношении является философия Д. Юма (David Hume). По его мнению, отличия добра, зла и тому подобного хоть и бесспорны33, но относятся исключительно к области человеческих чувств, а не к свойствам самих поступков: «Ничто не может быть реальнее, ничто не может более касаться нас, чем наши собственные чувствования, удовольствия и неудовольствия. И если эти чувствования благоприятны добродетели и неблагоприятны пороку, то ничего большего не потребуется для урегулирования нашего поведения, наших поступков»34. Поэтому, утверждает Юм, бесполезно искать нравственные качества в реальных предметах оценки; чтобы найти их, придется обратить взор на себя: «Порок совершенно ускользает от вас до тех пор, пока вы не обратите свой взор внутрь себя и не найдете в себе чувства порицания, возникающего в вас по отношению к данному поступку. Это, действительно, некоторый факт, но он является предметом чувства, а не разума, он заключается в вас самих, а не в объекте. Таким образом, когда вы признаете какой-нибудь поступок или характер порочным, вы подразумеваете под этим лишь то, что в силу особой организации вашей природы вы испытываете при виде его переживание или чувство порицания. Таким образом, порок и добродетель могут быть сравнимы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов, являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа»35. «Те, кто отрицает реальность моральных различений, могут быть отнесены к неискренним спорщикам, так как непостижимо, чтобы какое-либо человеческое существо могло серьезно полагать, что все характеры и поступки в равной мере способны вызвать привязанность и уважение каждого... Как бы ни была велика невосприимчивость
человека, его часто затрагивают представления о подобающем (right) и неподобающем (wrong), и, как бы он ни закоснел в своих представлениях, он должен видеть, что и другие восприимчивы к подобным впечатлениям» (Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Сочинения: В 2 т. М.: «Мысль», 1966. Т. 2. С. 211-212. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Там же. Т. 1. С. 618. 35Там же. С. 617-618. См. также: Исследование о принципах морали, Приложе46________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ Дело в том, что теория морального чувства у Юма влечет за собой субъективизм и, следовательно, относительность всех ценностей и нравственных норм; это видно в его утверждениях о том, что такие чувственные реакции полностью зависят от фактического строения нашей природы36. Это означает, во-первых, что для Юма моральное чувство является не просто способом познания нравственных и других ценностных качеств, но активным фактором их появления37. И, во-вторых, такой субъективизм не может быть ничем иным, как только релятивизмом, поскольку добродетели и пороки не хороши и не плохи по своему содержанию, но лишь в зависимости от случайного строения нашей природы: если бы она была другой, могло случиться так, что мы бы считали добродетель пороком. Субъективизм Юма должен был бы завершиться моральным эгоизмом (как у Гоббса), но он скорректировал свой эгоистичный принцип посредством чувства благожелательности, понимаемой в психологическом смысле —как страсть симпатии38, согласно которой человек не ищет только собственного удовольствия, но учитывает и общие интересы. В этом Юм отличается от Гоббса. Моральное чувство относится к особому удовольствию, в котором важной чертой является бескорыстие. Хотя наши личные интересы влияют на наши моральные суждения, однако на определенном уровне последние уже не зависят от первых. По мнению Юма, симпатия — естественная склонность человеческой природы к тому, чтобы сделать собственными страсти других людей. На основе неких видимых знаков (например, плача или смеха) и по аналогии с собственным опытом (скажем, собственной грустью или (по аналогии с) радостью) в нас формируется идея одной с ними страсти (их грусти или радости); наконец, благодаря некоторым привязанностям к людям (близости, дружбе, даже просто тому, что Юм называет «humanitarianism»39) эта идея обретает столь ние I «О моральном чувстве», где он поддерживает ту же позицию: «Гипотеза, которую мы выбираем, ясна. Она утверждает, что нравственность определяется чувством. Она определяет как добродетель всякое духовное действие или качество, которое доставляет тому, кто его наблюдает, приятное чувство удовлетворения. Порок же — как нечто обратное» // Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 332. зв См.: Там же. С. 336-337. 37 «Одобрение или осуждение, которое затем последует [т.е. после познавательного действия рассудка], не может быть результатом работы рассудка, оно представляет собой плод деятельности сердца; это не спекулятивное предложение или утверждение, но активное чувство, или переживание». См.: Там же. С. 334 (курсив наш). 38 См.: Там же, глава V. С. 262-273. 39 См.: Там же. С. 274 и Приложение II «О себялюбии». С. 342. Глава 2. Нравственный релятивизм 47 большую силу, что становится нашим впечатлением; таким образом 40 мы чувствуем то же, что и они . Итак, опираясь на психологические доводы, Юму удаётся создать некую моральную универсальность своего утверждения о том, что моральное чувство дано природой всему человеческому роду в целом41 . Нормальный человек не может воспринимать добродетель как порок. Однако такая универсальность только кажущаяся, это всего лишь фактическое обобщение, так как просто подтверждает то, как люди на
самом деле поступают, но ничего не говорит о том, как они должны поступать. В итоге мы можем считать этическую теорию Юма вполне натуралистической и потому совпадающей с тем, что мы назвали аморализмом. 8.2. СОВРЕМЕННЫЕ ВЕРСИИ СУБЪЕКТИВИЗМА ЧУВСТВ Влияние Гоббса и особенно Юма продолжается и в наше время. В определенном смысле субъективизм чувств воспроизводит этнический и социологический релятивизм, перенося разногласия в этических мнениях в мир индивидуумов. Это идеально соответствует край40 Анализ симпатии Юма, несмотря на его популярность и в наше время, глубоко ошибочен, во-первых, потому, что реально никто не может чувствовать то же самое, что чувствует другой; радость и печаль других можно каким-то образом разделять, но никогда в строгом смысле не будет так, чтобы чувствовать именно то, что чувствует другой. И боль, и радость, и удовольствие можно пережить непосредственно только в первом лице. Хотя существуют, конечно, психические явления, сильно приближающие к тому, чтобы переживать чужое чувство. Речь идет об «эмоциональном заражении»: иногда, попадая в восторженную или депрессивную атмосферу, человек, не зная точно почему, переживает восторг или депрессию, как если бы это были его собственные спонтанные чувства. Это очень типично для психологии толпы. Но существенно отличается от чувства симпатии, которая является противоположной эмоцией. Чувством симпатии человек воспринимает боль или радость другого именно как другого и участвует в них, но с полным сознанием того, что это чувства другого человека, а не его собственные. Все это гениальным образом доказал Макс Шелер. См.: Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie // Gesammelte Werke. 1973, Bd 7. 41 «Понятие морали подразумевает некоторое общее всему человечеству чувство, которое рекомендует один и тот же объект как заслуживающий общего одобрения и заставляет каждого человека или большинство людей соглашаться друг с другом, приходя к одному и тому же мнению или решению относительно него. Это понятие подразумевает также некоторое чувство, настолько всеобщее и всеобъемлющее, что оно распространяется на все человечество и делает поступки и поведение даже наиболее удаленных лиц объектом одобрения или осуждения в соответствии с тем, согласуются или не согласуются таковые с установленными правилами подобающего» (Юм Д. Исследование о принципах морали. С. 315). 48________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ ним формам плюрализма современного западного общества. В такой ситуации кажется ясным, что отличия в оценках зависят от личного способа восприятия каждого. Главное утверждение субъективизма —ценность не является чем-то объективным, но есть результат волеизъявления субъекта, некое психологическое отношение оценивающего субъекта к сочтенному ценным объекту. Согласно данной теории, объект сам по себе нейтрален, но в нем есть «нечто», при контакте с которым в субъекте возникает определённое чувство, определённый эмоциональный подход, и они в виде оценивающего суждения проецируются на объект таким образом, что эмоциональная реакция субъекта придает ему ценные качества. Итак, ценностей вообще бы не было42, если бы не существовало субъектов, способных активно и продуктивно их воспринимать и оценивать. Разумеется, следовало бы проверить, что это за «нечто», способное вызывать интерес субъекта и соответствующее восприятие ценностей. Можно было бы определить его как что-то скрытое, как таинственную qualitas occulta. Но это лишь усложнит вопрос, вместо того чтобы разъяснить его: отказываясь от признания объективности «фантастического» и «метафизического» качества ценностей, которые, кстати, мы воспринимаем абсолютно ясно, обращаются к другому качеству — еще более фантастическому, поскольку оно непознаваемо и является результатом искусственного умозаключения. Возможно, это «нечто», вызывающее суждение о ценности, можно
понимать как фактическое бытие объекта (совокупность его фактических качеств), которое в силу этих качеств вызывает определенную реакцию субъекта благодаря его особому психофизическому складу. Такую позицию субъективной относительности ценности, достаточно последовательную, находим в сочинении General Theory of Value43 американского философа Р.Б.Пэрри (R.B.Perry). Стоит обратить на него особое внимание. По мнению Пэрри, вещи и дела обретают ценность в той мере, в какой становятся предметом чьеголибо интереса, точнее, «быть ценным» означает лишь «быть предметом интереса»: 42 Здесь мы имеем в виду не их конкретное существование как качеств какого-то реального носителя, а их априорное и сущностное содержание. 43 Perry R. В. El valor como cualquier objeto de algun interés // Kurtz P. (сотр.). Filosofia Nortearaericana en el Siglo XX, Mexico, 1972. P. 358-362 (оригинальная версия: General Theory of Value. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1926). Глава 2. Нравственный релятивизм 49 «Быть за или против (чего-то) означает посмотреть на него благосклонно либо пренебрежительно. Это склонность субъекта к тому, чтобы приблизиться или удалиться от него. (...) Такая двойственность отражается различным образом — например, как приятность и неприятность, стремление и отвращение, желание и нежелание, поиск и уклонение. Эту универсальную черту жизни чувственных импульсов — положение, или действие, или отношение, или возможность использования, или пренебрежение — мы хотим назвать "интересом". Итак, считаем, что это — первичный источник и отличительная черта всякой ценности, то, что является объектом интереса, т. е. носителем ценности. Любой предмет, все равно какой, приобретает ценность тогда, когда кто-то как-то в нем заинтересован, так же, как некая вещь становится целью тогда, когда какой-нибудь человек направляется к ней. Данное утверждение можно сформулировать иначе, в виде уравнения: ценность X = интересу к X. Ценность, следовательно, является специфической связью, которую можно установить между предметами, имеющими любое онтологическое состояние — реальное или воображаемое, — и субъектами, испытывающими к ним интерес. Вот ценность simpliciter — ценность в простом первоначальном нарицательном смысле. Отсюда любое изменение интереса или его предмета определяет изменение ценности (...), короче говоря, поскольку интерес есть определяющий элемент ценности в ее основном значении, теория ценности должна принять его в качестве отправного пункта и ориентира, а затем классифицировать и систематизировать ценности различными способами, которые могут быть открыты, согласно интересам и предметам»44. Данная теория представляет интерес, потому что старается решить сложную проблему онтологического статуса ценностей, не лишая их определенной действительности. Такой онтологический статус был бы именно категорией отношения, но при условии, что его отправная точка находится со стороны субъекта. И на первый взгляд подобное объяснение кажется убедительным, ведь ценный характер вещей обычно обнаруживается через какие-то чувства к ним. Однако эта теория противоречит нашему повседневному опыту, свидетельствующему о том, что мы желаем чего-то из-за его значи44 Perry R. В. El valor como cualquier objeto de algûn interés. P. 358-359. 50 Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ мости, а не считаем что-либо хорошим потому, что его желаем, т.е. наш опыт предполагает какую-то объективность ценностей. Если бы эта теория была истинной, то реальные дела в аксиологическом аспекте отличались бы и даже противоречили способу, каким мы их воспринимаем. Хотя, конечно, данная теория далека от истины вовсе не поэтому. На самом деле она противоречит здравому смыслу, но философия должна подвергать и здравый смысл сомнению, а при необходимости даже критиковать его.
Таким же образом, как в своё время астрономическая наука открыла, что не Земля, а Солнце находится в центре Солнечной системы, возможно, и философия откроет, что, вопреки обычному представлению, не сам объект является носителем ценностей, но они есть результат нашего влияния на него. Однако в таком случае недостаточно провозгласить субъективность ценностей, нужно еще объяснить, откуда берётся их видимость объективности. Потому что, в отличие от других чувств, явно воспринимаемых как субъективные, т. е. находящиеся с самом субъекте, здесь получается, что они присутствуют непосредственно в субъекте, но сам субъект «видит» их как качество объекта. Одной из интересных попыток объяснения видимой объективности ценностей стал этический эмотивизм Ч. Л. Стевенсона (Charles L. Stevenson) и А. Дж. Айера (Alfred J. Ayer). Они, как известно, принадлежали к неопозитивистскому Венскому кружку, появившемуся в Австрии в 30-е годы XX столетия. Их рассуждения опирались на анализ языка, особенно языка научного. Представители логического неопозитивизма были убеждены, что языковые конструкции (предложения, фразы) имеют объективный смысл только тогда, когда они логически последовательны (в этом случае они чисто формальны) или эмпирически подтверждаемы, т. е. когда соблюдается принцип верификации. К таким конструкциям относятся лишь те, что принадлежат к естественным наукам; только они имеют объективное содержание, и потому им можно приписывать истинность или ложность. Все остальные предложения, относящиеся к эстетике, этике, метафизике, религии и прочему, абсолютно лишены смысла. Но это еще не означает, что они чистые химеры или фикции, просто они лишены объективного содержания, т. е. невозможно считать их ни истинными, ни ложными. Тем не менее такие предложения отражают эмоциональный подход к жизни того, кто их выражает. Следовательно, они — чисто субъективны. Но, в отличие от обычных проявлений вкуса, нравственные предложения имеют сложное строение. Как объясняет СтевенГлава 2. Нравственный релятивизм 51 сон , моральные суждения содержат «описательный» элемент, названный им «верованием» и касающийся объективных фактов, но также и эмоциональный («эмотивный») элемент, который он назвал «отношение» (attitude)46, он имеет чисто субъективное значение: это отражение личных стремлений, желаний или предпочтений субъекта относительно предмета суждения. Проблемы согласия или несогласия в веровании можно разрешить объективно за счёт улучшения знания предмета. Но когда несогласие касается отношений, то нет никакого объективного способа его разрешения. Поэтому нравственные высказывания стараются воздействовать на чувства слушателей не фактическими аргументами, но посредством внушения — похвалой («это хорошо») либо негативным отзывом («это плохо») о предмете суждения —с тем, чтобы и другие восприняли личное отношение оценивающего субъекта. Стевен-сон утверждает, что в эмотивном измерении таких суждений присутствует некий «магнетизм» —попытка привлечь других к собственной позиции. В итоге, утверждать, что «X —это хорошо», означает, с одной стороны, сказать, какими объективными качествами наделено X (верование), но с другой —и в этом собственное этическое (т.е. эмотивное) значение суждения — подчеркнуть, что тот, кто так говорит, одобряет X, что ему оно нравится (отношение) и он желал бы, чтобы и другие одобрили X (магнетизм). Во всех названных позициях ясно просматривается уверенность, что субъективный и относительный характер моральных суждений не позволяет им объективно быть истинными или ложными. По-видимому, нет смысла спрашивать, является ли суждение «убийство морально недопустимо» истинным или ложным. Все, что мы можем с этим
сделать, — это проверить, есть ли какая-то группа людей или отдельный человек, которые так считают. Но это будет их личное, субъективное отношение и ничего более. С такой точки зрения, поступки, человеческие отношения, а также действующие нормы поведения в обществе сами по себе нейтральны (не хорошие и не плохие), 45 См.: Stevenson Ch. L. Ethics and Language (1944). New Haven: Yale University Press, 1960. P. 20 and the following. 46 Сам Стевенсон подтверждает близость своей теории эмотивизма с релятивистской теорией Пэрри, говоря, что он понимает слово «attitude» (означающее эмоциональную позицию человека по отношению к оцениваемому предмету) в том же смысле, в каком Пэрри использует слово «interest» (см.: Stevenson Ch. L. Op. cit. P. 3, footnote 1). 52_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ а их нравственный характер сводится к чувствам и потребностям индивидуумов и групп. Поскольку они действительно чувствуют и воспринимают по-разному, то их оценки неизбежно должны разниться. Чтобы исследовать нравственность объективно и научно, необходимо подходить к ней исключительно с позиции описательных наук — социологии и психологии, как определенно утверждает один из главных представителей логического позитивизма: «Если под этической наукой понимать создание "истинной" моральной системы, то ничего подобного не существует. Мы на самом деле видим, что этические предложения, будучи чистыми отражениями чувств, не в состоянии определить действительность какойто этической системы, и, по-видимому, бессмысленно спрашивать, истинна ли такая система или нет. Все, что можно исследовать относительно этого, сводится к вопросам: каковы моральные привычки данного человека или данной группы людей и в силу каких причин у них именно такие привычки и чувства? В целом подобное исследование относится к области социальных наук. Тем самым оказывается, что этика как отрасль знания-—это всего лишь раздел психологии и социологии»47. Субъективизм отрицает специфику ценностей и нравственных норм и сводит их, как уже было сказано, к самым разным естественным предметам (социальным, психологическим, генетическим), и это неизбежно влечет за собой отрицание автономии философской этики и сводит ее к позитивному знанию о причинах нравственной химеры. Если понимание мира и его структуры опирается на позитивистскую убеждённость, что существует лишь то, что можно эмпирически проверить чувствами, то автоматически из поля зрения исключается всё, что превосходит узкую область опыта. Отрицание объективных ценностей связано именно с такими гносеологическими и онтологическими предпосылками. Если исходить из них, тогда все априорные истины, все неэмпирические измерения мира оказываются непонятными, «странными». Д. Макки (J. Mackie), наиболее известный представитель современного субъективизма, защищает его, опираясь на тривиальный аргумент множества моральных кодексов (наш аргумент «несогласия»), а также на более оригинальный — аргумент «странности» (the argument 47 Ayer J. A. Language, Truth and Logic (1936), Middlesex: Penguin Books, 1976. P. 148149. Глава 2. Нравственный релятивизм 53 from queerness)48,, который излагает с онтологической и гносеологической точек зрения. Онтологический довод «странности» звучит так: «Если бы существовали объективные ценности, то они были бы сущностями, или качествами, или отношениями очень странного типа, абсолютно отличными от любой другой вещи Вселенной»49. Аналогично выглядит гносеологический довод: «Соответственно, если бы мы осознавали их [ценности], то только посредством
какой-то особой способности восприятия, моральной интуиции, полностью отличной от наших обыденных способов познания всех остальных вещей»50. Поскольку Макки считает, что ценности и соответствующая способность их восприятия выглядят слишком странно, он предлагает субъективное понимание ценностей, согласно которому это лишь иллюзии, созданные психологическим механизмом проекции на реальность наших желаний и чувств. Подобно другим философам, Макки убежден, что люди желают вещи не потому, что они хорошие, но считают их хорошими потому, что их желают. Но в своём конкретном опыте человек воспринимает всё это ровно наоборот вследствие неких «механизмов объективизации»51 различного происхождения: психологической склонности к тому, чтобы переносить наши чувства на предметы, с ними связанные; индивидуального представления об общественной необходимости; желания того, чтобы наши нравственные суждения были действительны для других людей. Эти механизмы объективизации способствуют тому, чтобы наши чувства уподобились объективным качествам предметов и чисто гипотетические императивы получили категорический характер. <т 48 См.: Mackie J. L. Ética. La invention de lo bueno y de lo malo. P. 42; см. также: Garcia Norro J. J. Relativismo moral e intuicionismo ético. P. 251-258; Rodriguez Duplâ L. Ética. P. 102-104. 49 Mackie J. L. Op. cit. 50 Ibid. 51 Ibid. P. 46-51. 1лава о РЕЛЯТИВИСТСКИЕ МОДЕЛИ ВОСПИТАНИЯ § 9. ВОСПИТАНИЕ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ РЕЛЯТИВИЗМА 9.1. НАУКА И ТЕХНОЛОГИЯ ПОВЕДЕНИЯ СОГЛАСНО В.Ф.СКИННЕРУ Релятивистская философская этика сводит нормативную этику к чисто описательной, ведь нет ничего ценного самого по себе, у человека нет никаких обязанностей, т. е. нет категорического нравственного долга, как ошибочно считала моральная этическая традиция до тех пор, пока наука не открыла подлинных механизмов человеческого поведения. Эти механизмы — такие же факты, как атмосферные явления или инстинкты животных. Разница лишь в степени их сложности. Поэтому понимание человеческого поведения и, соответственно, воздействие на него посредством таких концептуальных инструментов, как понятия добра и зла, добродетели и порока, долга и т.п., действительных двадцать пять веков назад (например, во времена Сократа), вне учета всех научных достижений, совершённых с тех времён, есть необъяснимый анахронизм, столь же нелепый, как любая современная попытка исследовать космос в понятиях Птолемея, игнорирующая научные открытия последних веков. Подобный анахронизм имеет место в области педагогики и общественных наук — таково мнение Б. Ф. Скиннера (В. F. Skinner)1, представителя психологического бихевиоризма, который предлагает для решения всех общественных проблем заменить традиционные нравственные представления и доводы строго научной «технологией поведения»2. Скиннер, так же как Юм, Поппер, Стевенсон или Макки, убеждён ^м.: Skinner В. F. Mâs alla de la libertad y la dignidad. Barcelona: Editorial Fontanella, 1972. P. 18-20 (оригинальная версия: Beyond Freedom and Dignity, New York: Knopf, 1971). 2 См.: Ibid. P. 11 и вообще всю главу 1.; см. также: Walden Dos. Barcelona: Martmez Roca, 1984. P. 11 (оригинальная версия: Walden Two. New York: Macmil-lan, 1948). Глава 3. Релятивистские модели воспитания 55
в невозможности рационально обосновать нравственные нормы3. «То, что человек должен делать» равнозначно тому, что «человек думает, что он должен делать». Поэтому изучение нравственных норм сводится к изучению мнений и представлений о морали, т.е. психологических явлений, относящихся к области естественных фактов. Скиннер объясняет человеческое поведение целиком на основании принципа стимул—реакция, направляющего поведение животных, но дополняет его понятием закрепление в привычку прежде совершённых удачных поступков. В таком объяснении нет места подлинной свободе, которая также представляет собой ненаучное понятие. То, что принято считать «хорошим», «плохим», «правильным» и т. д. — всего лишь физиологические следствия прежде полученного опыта4. Но они не прямые закрепления, а вторичные: либо положительные, если делают повторение желаемого поступка более вероятным; либо отрицательные — в противоположном случае. Но как можно определить одни формы поведения «хорошими», «правильными», а другие — «плохими», «неправильными»? Из научной теории Скиннера вытекает, что нельзя признать некое поведение само по себе «хорошим» или «плохим». Если используем термин «хорошее», то потому, что подразумеваем, возможно, не до конца осознанно, что наиболее вероятно повторение такого поведения, и именно в этом мы (лично, общественно, даже общечеловечески) заинтересованы. Опять же можно задать вопрос: а почему мы в этом (пусть даже бессознательно) заинтересованы? Легко понять, что позитивизм прибегает к научным объяснениям, прежде всего из области психологии, социологии и даже биологии: наши практические интересы, видимым образом привязанные к нормам и ценностям, на самом деле сводятся к продуктам индивидуальной и коллективной пользы, к относительным, неосознанным склонностям. И все это не что иное, как социальная версия общего инстинкта выживания, который в силу биологической эволюции достигает в человеке высокого уровня сложности, но, в конечном счете, ничем не отличается от инстинкта других животных видов. Связь между действием и выживанием может быть вполне созна3 Для Скиннера суждения о ценности не имеют фактического (т. е. объективного) значения, они сводятся к выражению чувств данного субъекта, т. е. к психологическим фактам. Его позиция по этому поводу идентична позиции натуралистической этики (См.: Skinner В. F. Mas alla de la libertad y la dignidad. P. 132-133). 4 CM.: Skinner В. F. Op. cit, capftulo 6. P. 131 y sigs. См. также: Garcia Norro J. J. Relativismo moral e intuicionismo ético. P. 166-168. 56________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ тельной либо неосознанной. Когда осуществление действия влечет за собой непосредственно закрепление, то связь между ним и выживанием осознана, и тогда норма воспринимается как гипотетическая, обычно как техническая. Таковы, например, правила дорожного движения и гигиены. Но когда действие не влечет за собой закрепления, то связь между ним и выживанием не осознается, по крайней мере, непосредственно. В таком случае действие — иррациональное, в том смысле, что сознательная цель субъекта не совпадает с целью, которой норма на самом деле служит. Субъект воспринимает норму либо как предписание (таковы, например, некоторые меры безопасности, действующие под угрозой увольнения с работы или штрафа), либо как норму категорическую и действительную саму по себе (например, недопустимость лжи, кражи и т.д.). Наука о поведении, полагает Скиннер, позволяет нам технически применить полученные научные знания и организовать процесс социализации согласно тем механизмам, которые фактически направляют человеческое поведение, т. е. можно отказаться от старых нравственных понятий и заменить их техникой положительного закрепления в привычку. А если всё так, то воспитательная задача состоит в том, чтобы обусловливать и психологически закреплять социально желаемые и полезные поступки. 9.2. СЛЕДСТВИЯ РЕЛЯТИВИЗМА В ОБЛАСТИ ВОСПИТАНИЯ Опираясь на размышления К. С. Льюиса (С. S. Lewis)5 относительно релятивизма,
сформулируем те выводы, которые последовательно вытекают из него именно в области воспитания. Особо хотим подчеркнуть слово последовательно. Это означает, во-первых, обоснованное принятие позиции Скиннера, которая убедительно отражает философские предпосылки релятивизма. Хотя мы представили эту позицию сжато, всё же считаем, что такое представление отражает её 5 См.: Lewis С. S. The Abolition of Man, or Reflections on education with special reference to the teaching of English in the upper forms of schools (1943). Glasgow: Fount Paperbacks, 1978. Есть русский перевод: Человек отменяется, или мысли о просвещении и воспитании, особенно же о том, как учат английской словесности в старших классах // Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. М.: «Республика», 1992. Цитаты из книги Льюиса даны в нашем собственном переводе с английского, а не взяты из (ненадежного и неполного) вышеуказанного перевода. Поскольку тут важна суть проблемы, не имеет значения, что критика Льюиса не адресована непосредственно Скиннеру и что сам Скиннер её не принял. См.: Skinner В. F. Mas alla de la libertad y la dignidad. P. 247. Глава 3. Релятивистские модели воспитания 57 достаточно верно. А во-вторых, это означает готовность не останавливаться ни перед какими следствиями, даже если наш нравственный здравый смысл их не приемлет. Возможно, даже сами релятивисты не приняли бы таких следствий, стараясь привести свои теоретические принципы в соответствие со свидетельством здравого смысла. Но мы должны быть последовательны и не пренебрегать никакими результатами, даже противоречащими здравому смыслу. В этом суть «argumentum ad hominem»: сделать из неких принципов те последовательные выводы, с которыми даже защитники первых не могут согласиться. В случае нравственного релятивизма их несогласие (а следовательно, и попытка иного толкования) зависит в большой степени от соображений здравого смысла, что ясно указывает на несостоятельность данной позиции6. Итак, уверенность в правоте релятивизма и отказ от объективности всех ценностей и норм сводит воспитательную задачу к техническому руководству воспитанниками. Предположим, что такие качества, как честь, самоотречение, воздержание, верность собственному слову и вообще способность к тому, чтобы следовать в своей жизни высшим идеалам (как гласит, например, латинская пословица: «dulce et decorum est pro patria mori» — «сладостно и почетно умереть за родину»), не несут в себе подлинных ценностей, не являются истинными добродетелями, которые заслуживают того, чтобы их культивировать, но лишь иррациональными чувствами, лишенными всякой ценности и к тому же довольно вредными, так как уводят от нашей естественной склонности к удовольствию и благополучию. И на самом деле трудно оправдать появление таких чувств, поскольку они противоречат нашим прямым склонностям. Что же с ними делать? В целом есть две педагогические (технические) возможности: либо снять с этих чувств маску ценности и долга из-за их фиктивности, либо внушать их искусственно из-за их общественной пользы7. 6 Но об этом подробно будем говорит позже, в § 28, особенно в пункте «нравственные причины релятивизма». 7 «Перед Каем и Титом [вымышленные имена педагогов — сторонников релятивизма! лежат только два возможных пути. Либо идти до конца и снять маску с этого чувства [что "dulce et decorum est pro patria mori"), как можно сделать с любым другим чувством; либо начать искусственно внушать ученикам то чувство, которое для самих педагогов лишено ценности, однако, вдохновляя учеников, вырабатывает в них готовность пожертвовать жизнью лишь потому, что нам (выживающим) полезно, чтобы наша молодежь так чувствовала. Если они идут по этому пути, то разница между старым и новым воспитанием будет принципиальной: 58 Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ В первом случае, поняв, что ценности фиктивны или относительны, воспитатель будет пытаться искоренить в воспитанниках всякую видимость ценностей и
соответствующее им чувство, чтобы они не были обмануты этими вредными иллюзиями, создаваемыми обществом, религией и коммерческой рекламой. В этом случае воспитатель уверен, что он способствует развитию критического подхода, научной рациональности, а следовательно, свободы личности. Ясно, что такая задача весьма парадоксальна, так как поощряет критическое мышление, одновременно разрушая все практические критерии добра и зла. Рациональность понимается лишь как раба страстей (Юм), т.е. как рациональность чисто инструментальная и закрытая всякому морально-практическому измерению, свобода же будет состоять в позволении личным склонностям выражаться спонтанно8. Мы уже знаем, что, в отличие от фактических вторичных качеств, от ценностных качеств человек может освободиться. Не имеет значения, влечёт ли за собой подобный выбор эгоизм и отказ от выгоды сотрудничества (отраженной в подходе «dulce et decorum est pro patria mori»). В такой перспективе и эгоизм, и сотрудничество лишены нравственного содержания, они лишь возможные решения проблемы индивидуального или коллективного выживания. Поэтому можно последовательно искать «блага» только самому себе, избегая жертв, неминуемо требустарая система формировала, новая — просто "обусловливает". Старая занималась своими учениками подобно тому, как взрослые птицы занимаются птенцами, когда те учатся летать; новая относится к своим ученикам, как птицевод к птенцам — обращаясь к ним в той или иной форме с предложениями, которые птицы абсолютно не понимают. Одним словом, старое воспитание было разновидностью передачи: люди передавали человечность другим людям; новое воспитание — просто пропаганда» {Lewis С. S. The Abolition of Man. P. 18). 8 «Думаю, что наши педагоги — Кай и Тит — не преднамеренно заблуждаются относительно насущных потребностей современного воспитания. Они воспринимают окружающий мир под влиянием эмоциональной пропаганды (их учили по традиции, что молодежь очень чувствительна) и приходят к заключению, что лучшее из того, что они могли бы сделать, — это защитить умы молодежи от этих чувств. Однако мой опыт преподавателя свидетельствует об обратном. На каждого ученика, нуждающегося в защите из-за чрезмерно сильной чувствительности, приходится три, нуждающихся в пробуждении от летаргического сна равнодушной посредственности. Цель современного воспитателя не в том, чтобы рубить сук, на котором сидишь, но чтобы орошать пустыню. Разумное предупреждение излишней сентиментальности состоит в привитии воспитаннику подходящих чувств. Высушивать чувства наших учеников означает сделать их жертвой очередного прозелитизма. Голодная природа подтолкнет их к мести, так как жесткое сердце — ненадежная защита от слабого ума» {Lewis С. S. The Abolition of Man. P. 13). Глава S. Релятивистские модели воспитания 59 емых инстинктом сотрудничества. Но это повлечет за собой другие неудобства — для самого себя, так как лишит человека преимуществ общественного устройства. В чем же разница? В конце концов все решается количественным соотношением самопожертвования и выгоды, которое каждый человек устанавливает для себя сам. Выгоды благополучия от самопожертвования в сотрудничестве не должны превышать выгод эгоизма, полученных ценой неудобств от отсутствия сотрудничества. Тут можно возразить, что сотрудничество является биологически и психологически неизбежным инстинктом сохранения рода, который неосознанно отражается в тех самых (видимых) ценностях самоотречения; т. е. речь идет о бессознательном механизме извлечения социальной пользы9. В таком случае (и он уже второй из вышеназванных), даже если наши теоретические убеждения влекут за собой отказ от объективных ценностей, мы будем вынуждены создавать некоторую видимость социально необходимых ценностей, скрывающих в себе неизбежные инстинкты. Итак, с точки зрения выживания и коллективного благополучия, воспитание
состоит в том, чтобы способствовать развитию в индивидуумах тех форм чувственного восприятия, которые содействуют социальному благу. Разумеется, социальным благом будут пользоваться не они, а другие, унаследовавшие результаты добродетельных действий тех, кто пожертвовал собой. Например, в случае, упоминаемом в пословице «dulce et decorum est pro patria mori», результатами добродетельных поступков будут пользоваться те, кто выживет. И эта техническая и чисто внешняя обусловленность будет эффективна исключительно в том случае, если воспитанники восприняли данные инстинктивные механизмы социального блага в качестве подлинных ценностей, потому что только тогда сформируется готовность к наивысшему самопожертвованию. Чтобы указанная обусловленность бы9 Но этот ответ не может нас полностью удовлетворить, как напоминает Льюис: «Не буду настаивать, что мы называем инстинктом то, чего не знаем (поскольку сказать, что перелетные птицы выбирают свой маршрут инстинктивно — значит сказать, что мы не знаем, как они его выбирают); и здесь (инстинкт) действует должным образом, потому что выражает спонтанный и бессознательный импульс, широко воспринимаемый членами данного рода. Но каким образом будет способствовать так понимаемый инстинкт тому, чтобы найти "реальные" ценности? Можно ли утверждать, что мы должны, прислушиваться к инстинкту и иначе поступать не можем? В таком случае, зачем писать Зеленые книги? К чему такие похвалы тем, кто отступил перед неизбежностью?» (Ibid. P. 24). 60_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ ла действенной, необходим некий системный и спланированный обман в качестве обязательного условия успешного достижения целей воспитания. Определять человеческое поведение в терминах «обусловленность» и «закрепление» —то же самое, что стремиться управлять им техническим образом. В этом случае должен быть тот, кто руководит и обусловливает, т. е. эксперт, и те, кем руководят и кого обусловливают, т. е. все остальные. Говоря простыми словами, здесь имеет место манипуляция. Техник-воспитатель, с одной стороны, воплощает образ того, кто вообще не связан с порядком ценностей, но только с социальными интересами, а с другой —он должен прививать этот порядок во имя тех же самых интересов. Итак, он лишь технократ и чиновник, обогащенный научными знаниями об «истинных механизмах» человеческого поведения и соответствующими технологиями применения этих знаний. Его задача состоит в том, чтобы механически вдалбливать ученикам видимость ценностей, которые, как только те их воспримут, приобретут у них характер инстинкта и обеспечат благополучие общества. Таким образом, воспитатель становится манипулятором, стремящимся сформировать отношения, в которые сам не верит. Обладая хорошей техникой, он будет лишь чиновником, обеспечивающим интересы политиков, а они, в свою очередь, приблизят его к себе и будут ему благоволить. Как мы уже говорили, пользоваться такой социальной выгодой будет не тот, кто ради нее пожертвует собой. С другой стороны, самопожертвование, не имея никакой «ценности», но будучи очень важным для пользующихся, становится предметом восхваления с целью сделать людей щедрыми и легковерными, готовыми жертвовать собою ради общества. Воспитанники, в свою очередь, неизбежно перестают быть субъектами педагогического процесса поэтапного введения в мир ценностей, общих для воспитателей и воспитанников, которым те и другие должны одинаково подчиняться для достижения подлинной человечности; они становятся объектами, в отношении которых используются различные технические приемы, направленные либо к тому, чтобы искоренить в них всякую обусловленность, за исключением их склонностей и вкусов, либо к тому, чтобы обусловливать воспитанников в направлении социальной пользы. В первом случае стимулируется рост их свободы, находящейся «по ту сторону добра и зла», так как она определяется лишь чувственными склонностями, которыми они будут неизбежно зажаты.
Мы все хорошо знаем, как эти «спонтанГлава 3. Релятивистские модели воспитания 61 ные» склонности становятся легкой добычей мощной коммерческой рекламы; они, в конце концов, «спонтанно» попадают в ловушку, изобретательно для них устроенную этой самой рекламой, соблазняющей и льстящей. Во втором случае воспитанники являются объектом интересов — им чуждых, но социально полезных. Человеческий субъект сводится к вещи, к воспитательному материалу, индивидуум становится чиновником, личность вырождается в функционера. Итак, постепенно видим, что так называемое научно-техническое завоевание природы человеком, простирающееся до степени завоевания собственной человеческой природы, на самом деле всего лишь присвоение власти, знаний и техники одними людьми (учеными, техниками, политиками и воспитателями) в ущерб попадающим под эту власть другим людям. «Власть, данная человеку затем, чтобы сделать из себя то, что ему хочется, означает власть некоторых людей, делающих из других то, что им хочется. Несомненно, в ходе истории воспитание и культура постоянно тем или иным образом претендовали на использование такой власти. Но ситуация, в которой мы оказались сейчас, несет новизну в двух аспектах. Во-первых, власть будет чрезвычайно большой. (...) Новые воспитатели стремятся породить в воспитанниках ценные суждения посредством манипуляции. Каким бы ни был Дао10, он будет результатом, а не основой воспитания. Манипуляторы от всего этого освободились. Они завоевали еще один участок Природы. (...) Они знают, как сформировать сознание и какой вид сознания внушить. Они возвышаются над другими. Мы пришли к завершающей стадии борьбы человека с Природой. Последняя победа одержана. Человеческая природа уже покорена, но тем самым и победила, каким бы ни был смысл этих слов. Манипуляторы в данном пункте придут к необходимости выбрать тип искусственного Дао, которого хотят навязать человеческому роду согласно своим собственным интересам. Они мотиваторы, создающие мотивы. Но откуда они могут черпать эти мотивы?» . 10 Льюис обозначает «Дао» всякое миросозерцание, признающее объективную ценность: «Такое миросозерцание я, для краткости, буду обозначать в дальнейшем "Дао". И у Платона, и у Аристотеля, и у стоиков, и у ветхозаветных иудеев, и у восточных народов бросается в глаза одна общая и очень важная мысль — признание объективной ценности» (Ibid. P. 16). 11 Ibid. P. 37-38. 62 Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ Последний вопрос — решающий. Постараемся ответить на него с позиции релятивизма. Согласно этой точке зрения, единственными мотивами «технических» воспитателей и тех, кого они представляют (власть имущих), могут быть исключительно их собственные склонности и инстинкты, на службе которых стоит инструментальный рационализм науки: «Таким образом, в настоящий момент из победы человека над Природой можно вывести следующее заключение: повиновение всего человеческого рода отдельным людям, а этих людей — тому, что у них является чисто "природным", т.е. их иррациональным импульсам. Природа, не ограниченная ценностями, руководит манипуляторами, а через них — всем человечеством. В момент завоевания Природы человеком выясняется, что человек сам завоеван Природой»12. Льюис называет педагогический проект, построенный на релятивизме, т. е. на уничтожении объективного порядка ценностей, аболицией человека, вполне логично совпадающей с его смертью, провозглашенной структуралистами13. Аболиция человека как личностного субъекта состоит в появлении человека
рационального, но без сердца и, следовательно, лишен12 Ibid. P. 41-42.—Далее Льюис продолжает: «И каждая баталия, которую мы считаем выигранной, шаг за шагом приводит нас к этому выводу. Все видимые поражения Природы были лишь тактическими отступлениями. Мы думали, что контратаковали, а она обманула нас. Ее рука, нам казалось, капитулировала перед нами, а на самом деле взялась за оружие своего векового господства. Если бы действительно существовал мир, полностью унифицированный и манипулируемый (с Дао, сведенным к продукту такого планирования), Природа перестала бы волноваться о том беспокойном роде, который восстал против нее много миллионов лет назад; ей больше не помешали бы пустые слова об истине, сострадании, красоте и счастье. Ferum victorem cepit; и если евгеника понастоящему действенна, второго восстания не произойдет, будет лишь приспособление к манипуляторам; а манипуляторы, в свою очередь, приспособятся к ней; так будет до тех пор, пока луна не упадет и солнце не погаснет». 13 «В любом случае ясно одно: человек — не самая старая и не самая вечная проблема из тех, что поставил себе сам человек (...) Человек — изобретение недавнее (...) Человек — это изобретение, чью недавнюю дату рождения с легкостью открывает археология нашей мысли. И, может быть, впереди его скорый конец. Если бы предпосылки познания исчезли так же, как они появились, то можно было бы держать пари, что и человек сотрется, как след на прибрежном песке» {Foucault M. Les motes et les choses. Paris: Gallimard, 1966. P. 398). «Важнейшая цель общественных наук заключается не в созидании человека, а в его растворении. (Речь идет) о возвращении культуры к природе и, в итоге, о жизни только с позиции ее физико-химических свойств» (LéviStrauss С. La pensée sauvage. Paris: Pion, 1962. P. 326-327). Глава 3. Релятивистские модели воспитания 63 ного необходимого и человеческого взаимодействия между сердцем и чувством. Без этого взаимодействия, в культивировании которого по сути и состоит добродетель, а следовательно, и воспитательная задача, свобода, которую хотят укрепить, испаряется и исчезает в хаосе психологических механизмов: научно-технический разум сводится к орудию, обеспечивающему человеку удовлетворение его потребностей, за которые он цепляется по необходимости14. Все равно кажется, что сторонники релятивизма не имеют таких дурных намерений и, прежде всего, что они сами так не поступают. По-видимому, наоборот: они искренне стремятся к тому, чтобы гарантировать то воспитание и ту человеческую жизнь, которые управляются принципами терпимости, плюрализма, свободы и уважения различных индивидуумов и групп. Не стоит сомневаться в их добрых намерениях. К счастью, как иронично, но точно подметил Льюис, «они лучше своих принципов»15. И здесь возникает вопрос: есть ли реальная связь между данными благими намерениями и нравственной теорией, которой они придерживаются? Существуют серьезные основания думать, что нет. Действительно, современная культура несет в себе странное противоречие между своими нравственными релятивистскими убеждениями и воспитательной задачей. С одной стороны, уничтожаются идеалы нравственного совершенства, основанные на внутренней ценности, или они переводятся в область частного выбора, а с другой — существует потребность воспитывать добропорядочных граждан с демократическими принципами, вкладывать в их души миролюбие, терпи14 «Предположим на миг, что можно оправдать бесспорные добродетели без учета объективных ценностей. Действительно, никакое оправдание добродетели не делает человека добродетельным. Без помощи осмысленных чувств интеллект слаб перед биологическим организмом. Я предпочел бы играть в карты с человеком, скептически настроенным к этике, но воспитанным в убеждении, что "джентльмен не жульничает", чем с философом, безупречным в теории морали, но выросшим среди мошенников. Во время
войны силлогизм не поможет сохранять твердость духа и мышц после трех часов бомбежки. Сентиментальное отношение к какому-то флагу (перед которым Кай и Тит скорчили бы мину), к какому-то народу или полку здесь более полезно. Как монарх управляет посредством своей исполнительной власти, так и разум в человеке должен регулировать первичные инстинкты посредством "духовного элемента". Голова управляет животом через сердце, являющееся местом ее опоры. (...) "Сердце — великодушие — чувство" — вот необходимая связь между человеком разумным и человеком, живущим животными инстинктами. Можно даже сказать, что именно благодаря этому связующему звену человек становится человеком: по своему интеллекту — он просто дух, а по инстинктам — просто животное» (Ibid. P. 18-19). 15 Ibid. P. 18. 64________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ мость, взаимоуважение и т.д.16 Когда мы исключаем идею об «адекватном ответе» на объективную нравственную значимость, возникает вопрос: на что опирается стремление к установлению этих новых ценностей? В итоге, раз обесчещена моральная объективность, появляется стремление к тому, чтобы восстановить каноны поведения, основанные на прогрессе, свободе или социальном благополучии. Проблема в том, что эти основы либо объективны (т. е. часть отвергнутого понятия), либо всего лишь пустые слова, противоречащие идеологии тех, кто ее защищает17. Трагичность сложившейся ситуации в том, что после искоренения фундамента подлинного приоритета нравственности делаются попытки собрать плоды, способные произрасти только на этой почве. И возникает беспокойство относительно качества плодов: налогового мошенничества, наркомании, насилия, семейных неурядиц, равнодушия к общественным интересам и т. д. «Всегда (как и в трагикомедии нашей ситуации), когда упорствуем в требовании таких истинных качеств, одновременно делаем их невозможными. Трудно открыть журнал и не прийти к выводу, что нашей цивилизации недостает "импульса", "динамизма", "творчества". С какой-то ужасающей простотой удаляем орган и требуем исполнения его функций. Создаем людей без сердца и ожидаем от них добродетели и инициативы. Смеёмся над честью и удивляемся, что среди нас есть предатели. Кастрируем и требуем от кастратов, чтобы они были плодовитыми»18. § 10. ГРАЖДАНСКАЯ ЭТИКА — НРАВСТВЕННОЕ ПРЕДЛОЖЕНИЕ ЭПОХИ ПЛЮРАЛИЗМА К счастью, релятивисты непоследовательны и продолжают, так или иначе, обращаться к определенным ценностям, принятым за объективные, хотя пытаются различными способами избежать признания 16 См.: Vegas J. M. Valores, juventud y crisis de nuestro tiempo // Diâlogo Filosôfico 30 (1994). P. 420-423. 17 «Если долг перед родителями есть предрассудок, то долг перед будущим потомством тоже предрассудок. Если справедливость — предрассудок, то предрассудок также долг перед моей страной или моим народом. Если поиск научных знаний — подлинная ценность, то тогда подлинная ценность и супружеская верность. Бунт против Дао — это бунт ветвей против дерева: если бы бунтующие смогли победить, они обнаружили бы, что разрушили самих себя» (Lewis С. S. Op. cit. Р. 29-30). 18 Ibid. P. 19-20. Глава 3. Релятивистские модели воспитания 65 в своем объективизме. Итак, в то самое время, когда распространяются релятивистские идеи, одновременно делаются попытки смягчить их отрицательные следствия и способствовать появлению некоторых ценностей, которые кажутся особенно необходимыми перед лицом разрушительных этических следствий релятивизма. В наше время появилось сильное течение нравственной философии, стремящееся
соединить факт социального плюрализма и сопутствующего ему релятивизма с некими нравственными минимумами (особенно теми, что относятся к обязанностям уважения и справедливости), делающими возможным общественную жизнь и демократию19. Речь идет о гражданской этике, или этике минимумов. Гражданская этика вдохновлена философскими идеями таких авторов, как К.-О. Апель (Karl-Otto Apel), Ю.Хабермас (Jurgen Haber-mas) и Д. Роулс (John Rawls). Они, исходя из своих философских перспектив, отчасти совпадающих между собой (в основном вследствие прагматического и диалогического прочтения философии Канта), старались найти философскую основу для этики периода научно-технической революции. Такая этика должна быть свободна от всяких религиозных и метафизических корней20. Исходная точка этического размышления представителей гражданской этики тождественна тому аргументу, на который опирается релятивизм: факт плюрализма несоразмерных и несовместимых мировоззрений делает невозможным существование общего фундамента «с содержанием» (например, антропологического, метафизического или религиозного типа) для обоснования ценностей и моральных норм, действительных для всех. Одновременно в этой ситуации идеологического деления появляются общие проблемы, поставленные научно-техническим прогрессом (гонка вооружений, экология, биоэтика и т. д.) и требующие этических решений. Сложившаяся парадоксальная ситуация ведет к необходимости определения некоторых «моральных минимумов», общих и обязательном.: Gonzalez R. Arndiz G. Etica civil: la historia de un nombre // Diâlogo Fi-losôfico, 35 (1996). P. 214. 20 См.: Habermas J. Théorie des kommunikativen Handels. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981; Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988; Apel K-O. Transformation der Philosophie. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1973-1976; Rawls J. A Theory of Justice. Oxford: Oxford University Press, 1972. Мы излагаем здесь развитие гражданской этики в испанской философии, см.: Cortina A. Etica minima. Madrid: Tecnos, 1986; La ética de la sociedad civil. Madrid: Anaya, 1995; Etica civil y religion. Madrid: PPC, 1995; Camps V. Virtudes pûblicas. Madrid: Espasa Calpe, 1990; Vidal M. La ética civil y la moral cristiana. Madrid: San Pablo, 1995. 66________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ ных для всех, тогда как «моральные максимумы», также называемые «проектами счастья», или «проектами доброй жизни», зависящие от разных метафизичееких, религиозных или идеологических мировоззрений, должны оставаться в области частной жизни. Минимумы должны быть аргументированы рационально, чтобы быть принятыми любым человеком, имеющим практический разум, тогда как максимумы должны быть только благоразумными, не противоречащими разуму, но и не обоснованными рационально, а лишь изложены «повествовательно». Если поинтересоваться, какой тип рациональности позволяет достичь этих нравственных минимумов, действительных и обязательных для всех разумных существ, последует ответ, что речь идет о неком диалогическом типе разума. Согласно ему, фундаментом минимумов не была никакая конкретная метафизическая или религиозная концепция человека или мира, а только сама «процедура» их установления. Содержание гражданской этики — это плод согласия между всеми упоминаемыми нормами и практически совпадает с идеалом терпимости, свободы слова и мысли, религиозной свободы, права на образование, достойную зарплату, социальную защиту и, в итоге, на совокупность прав человека, включенных в «Декларацию прав человека Организации Объединенных Наций» 1948 года21. Таким образом, сторонники гражданской этики стремятся защитить обновленную версию этики Канта—этики, сосредоточенной на одном понятии долга без связи с общим представлением о нравственном добре и человеческом счастье, этики формальной, хотя формализм относится теперь не к форме закона, о которой говорит Кант, но к форме определения принципов долга — процедуре согласования.
Согласно своим собственным предпосылкам гражданская этика запрещает себе занять позицию по ряду вопросов, которыми зани99 малась нравственная мысль изначально : — Вопрос о доброй жизни человека, т. е. о той, что можно назвать полной, совершенной жизнью. Хотя идея счастья очень проблематична, классическая этика считает, что существуют объективные критерии настоящего человеческого счастья, не сводящие его к удовлетворенной жизни. Эта последняя концепция является современным пониманием счастья, особенно после Канта23. В классической этике сча21 См.: Vidal M. Ética civil y moral cristiana. P. 156-159. 22 См.: Rodriguez Dupld L. Crïtica de la ética civil // Diâlogo Filosôfico 35 (1996). P. 217-228. 23CM.: Rodriguez Dupld L. La récupération del tema de la felicidad en la filosoffa Глава S. Релятивистские модели воспитания 67 стье имеет объективную меру, зависимую от человеческой природы, и достигается практикой добродетели. Гражданская этика воздерживается от прямых высказываний о такой принципиальной нравственной проблеме, считая, что оно зависит исключительно от личного выбора, т.е. человеческое счастье — вопрос частный. Даже если кто-то ищет свое счастье извращённым образом, гражданская этика считает это приемлемым, лишь бы данный человек проявлял терпимость и относился с уважением к другим, не нанося вред законному плюрализму. — Об обязанностях человека перед собой, например о развитии своих способностей, как говорит Кант, гражданской этике сказать нечего. — То же можно сказать относительно долга перед другими, если он превышает справедливость. Например, гражданская этика не может высказываться о нравственном приоритете прощения обид, предлагаемом христианской этикой в качестве нормы морального поведения и высочайшей справедливости. — Наконец, как сказано выше, гражданская этика не обосновывает своего нравственного предложения, так как попытка себя обосновать означала бы вторжение в область мировоззрения и метафизического содержания, от которого она, в силу требования последовательности, воздерживается. Здесь представители гражданской этики воспроизводят ту же ситуацию, что возникла в процессе определения прав человека в 1948 г. Тогда представители разных идеологий и мировоззрений сумели договориться о том, какие права должны войти в Декларацию, но признали невозможным прийти к согласию относительно основ тех же прав24. Итак, гражданская этика действительно не даёт нового нравственного предложения в эпоху плюрализма, но лишь старается обосновать нравственные понятия, уже принятые на уровне обычных убеждений общества. Это объясняет, почему отношение к гражданской этике балансирует между равнодушным согласием и подозрением. Равнодушное согласие объясняется именно тем, что дебаты о моральных минимумах «не нужны, потому что существует полное согласие между партиями»25. А подозрение, с другой стороны, объясняется спорными теоретическими основами данной позиции, в том числе релятивизмом, о contemporânea // Diâlogo Filosôfico 50 (2001). P. 194-226. 24 См.: Palacios J. M. El problema de la fundamentaciôn metafisica de los derechos humanos // Revista de Filosofi'a. 2.a Série, VI (Julio-diciembre, 1983). P. 257-273; особенно Р. 258-259. 25 Rodriguez Duplâ L. Cn'tica de la ética civil. P. 223. 68________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ котором мы говорим. Также вызывает подозрение систематическое ограничение, установленное следованию доброй нравственной жизни, в ценностях и добродетелях, превосходящих минимум долга, и факт того, что в конце концов это ограничение влечет за собой вытеснение этики правом26. Кроме того, педагогические следствия этой позиции
вызывают сильные сомнения относительно наличия блага в ее предложении. В дальнейшем мы постараемся кратко перечислить теоретические проблемы гражданской этики27. Первый пункт критики — попытка свести две несовместимые между собой концепции, хотя кажется, что сами авторы гражданской этики не отдают себе в этом отчета. Первую концепцию мы охарактеризовали выше, она называется «статичной концепцией» гражданской этики. Отождествляется лишь с этикой минимумов и ограничивается формулировкой прав человека. На нее наслаивается вторая, «динамичная концепция», которая воспринимает совокупность обязанностей, единых для всех, и прав, данных всякому субъекту, в эволюционной исторической перспективе, чьей предпосылкой является нравственный прогресс человечества. Поскольку трудно установить, почему именно эти, а не другие права и обязанности составляют гражданскую этику, обычно утверждают, что человечество прошло долгий путь морального становления, отраженный в этом нравственном минимуме28. Эволюционная историческая перспектива допускает, конечно, будущие изменения такой этики, поскольку к ней могут добавляться новые элементы, в настоящее время принадлежащие этике максимумов, например права человека «третьего поколения» (в области экологии и окружающей среды) и принцип солидарности, которые отдельные авторы уже включают в состав гражданской этики29. Для этого нужно, чтобы такие элементы стали результатом общего согласия. Итак, предполагается, что, двигаясь по этому пути, можно будет осуществить «вековую мечту о единой морали для всего человечества»30. Легко понять, что эти две концепции гражданской этики —ста26 «Не надо далеко ходить, чтобы понять, что "необходимое" гражданину плюрадиетического общества часто отождествляется с тем, что государство навязывает принудительным образом» (Rodriguez Duplâ L. Op. cit. P. 223). 27 См. ту же статью, особенно р. 221-228. 28 См.: Vidal M. La ética civil y la moral cristiana. P. 151; Diccionario de ética teolôgica. Estella, 1991. P. 238; Cortina A. Ética minima. P. 109-120; Ética civil y religion. P. 30-31 и р. 69. См.: Cortina A. Ética civil y religion. Passim. 30 Vidal M. Diccionario de ética teolôgica. P. 237. Глава S. Релятивистские модели воспитания 69 тичная и динамичная — несовместимы между собой, потому что если путем прогрессивного согласия добавляются новые составляющие гражданской этики, то этика максимумов может в итоге провалить условие статичной концепции — плюрализм. Если общество в целом восприняло бы все моральные и религиозные мнения, сформировался бы нравственный униформизм и моноконфессиональное общество, несовместимые с идеалом плюрализма. Кроме того, очень спорным предположением гражданской этики (разделяемым большой частью современного общества31) является отождествление истины с насилием. Для этих авторов утверждение о существовании некой метафизической, нравственной и религиозной истины равнозначно желанию навязать ее всем остальным насильно. Сторонники гражданской этики нередко используют такие термины, которыми более или менее сознательно отождествляют истину со стремлением к насильственному ее навязыванию. Так, например, А. Кортина пишет: «Кто может сегодня претендовать на знание тайны счастливой жизни и стремиться распространить ее на всех, словно всем людям может подойти один образ доброй жизни? (...) В области счастья нет полного монизма, и никто не может навязывать другим способ счастья»0". Подобным образом высказывается и В. Кампс, когда определяет терпимость как
«убеждение в том, что никто не владеет истиной и не является абсолютно правым»33. Отождествление истины и насилия незаконно, между прочим, потому, что идеал терпимости не принадлежит исключительно этике минимумов, существуют этики максимумов (допустим, христианство), включающие в себя терпимость и запрет на насильственное установление своих норм и ценностей34. Факт плюрализма, предполагающего терпимость, не должен означать отказ этики от исследования нравственности во всех ее проявлениях, вплоть до ее начальных оснований и отдаленных следствий, 31 См. позицию Кельсена в § 28.3, а также: Skinner В. F. Mas alla de la libertad y la dignidad. P. 162. 32Cortina A. Ética mfnima. P. 18-19. 33 Camps V. Virtudes publicas. P. 81. 34 «Принцип терпимости не только не попирается стремлением этих этик к истине, но, наоборот, является неотъемлемой частью истины, которую они провозглашают» (Rodriguez Duplà L. Crftica de la ética civil. P. 224). 70________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ каковы бы они ни были (например, религиозные или материалистические). И при неизбежном разногласии мнений в конкретных моральных вопросах и принципах, поддерживающих человека в нравственной жизни, которыми занимается нравственная философия, решение не может быть ни насильственным навязыванием (так как оно уже не морально), ни отказом от анализа, но лишь интеллектуальной и моральной обязанностью того, чтобы убеждать других или принимать их мнение при наличии веских аргументов. Как мы уже говорили, факт плюрализма — это один из аргументов, на который опираются сторонники нравственного релятивизма. Ничего странного, что приверженцы гражданской этики разделяют, в большей или меньшей степени, релятивистскую позицию. Такой релятивизм смыкается со скептицизмом в плане возможности достижения истины в практической области. В.Кампс, например, придерживается радикального скептицизма. Этот автор считает, что сегодня невозможно предлагать общие теории реальности или личности, потому что нет способа универсально квалифицировать добрую жизнь, следовательно, «в области частной жизни нет норм и все допустимо»35. Из таких предпосылок невозможно вывести иное заключение, кроме как то, что нравственность по определению общее, а не частное дело, и этика также по определению должна быть этикой минимумов36. Но, как точно подметил Л. Родригес Дупла37, главный недостаток позиции Кампса заключается в том, что ее скептические предпосылки искореняют даже само содержание гражданской этики. Действительно, если обоснование этики не может предполагать никакой концепции реальности или личности, очень трудно обойти вывод о том, что плюрализм столь же произволен, как всякий другой выбор. Сам автор, кажется, сознает эту трудность: когда создается впечатление, что метафизический скептицизм этики оставляет нас под открытым небом, она реагирует, прибегая «к принципам, правам и критериям, которые наше общество приняло в качестве основных». Но один факт не доказывает правоты. Исторический процесс, ведущий к принятию какого-то нравственного принципа, не может быть использован как доказательство закономерности самого принципа, если приводятся только аргументы, позволяющие думать, что такой процесс действительно является прогрессом, а не наоборот, или просто застоем. Какими могут быть эти доводы? Либо философия истории, либо сам принцип, 35 Camps V. Virtudes pûblicas. P. 22. 36 См.: Ibid. P. 24. 37 См.: Rodriguez Dupld L. Cn'tica de la ética civil. P. 227. Глава S. Релятивистские модели воспитания 71 исходящий из предполагаемого исторического прогресса. Невозможно представить, что скептицизм, такой слабый, чтобы принять предложения мировоззрения,
сделал бы выбор в пользу первой38. Что касается другого выбора, то нетрудно проверить, что он приводит к порочному кругу. Более скромная версия скептицизма касается только содержания этики максимумов: принимается возможность незыблемого основания нравственных минимумов, но при этом считается, что разум не способен определить условия человеческого счастья. Такая позиция, отстаиваемая А. Кортиной в Испании, находясь в тесной зависимости от философии К. О. Апеля, влечет за собой неприемлемые теоретические и практические следствия, которые очевидны, если иметь в виду предварительные результаты этики минимумов в области воспитания; речь о них пойдет ниже. Нам кажется недопустимым в области воспитания выделять лишь некоторые ценности (те ценности гражданской этики, которые считаются неотъемлемой частью социального общежития), оставляя в туманной области словесных описаний, чувств и субъективного выбора все остальные и тем самым исключая их из воспитательного процесса. Подробный анализ предпосылок гражданской этики показывает39, что ее педагогическое предложение крайне вредно для воспитанников и тем более для самого общества. Во-первых, как говорит классическая этика, потому что существует определенная взаимосвязь между всеми аспектами нравственной жизни. Поэтому различные добродетели находятся во взаимной зависимости таким образом, что присутствие одной из них укрепляет все остальные, а ее отсутствие их ослабляет. Опыт показывает, что нравственность —это не мозаика или агрегат разнородных деталей, собранных произвольно, так что можно выбрать одни и исключить другие, но органическая целостность, чьи части не могут действовать изолированно. Во-вторых, классическая этика также учит нас, что моральные добродетели не приобретаются в процессе теоретического обучения (как, по Аристотелю, приобретаются интеллектуальные добродетели), но путем практических упражнений: нравственные добродетели можно обрести, только практикуя их, и такая практика должна начинаться в детстве. Поэтому очень важно, чтобы с самого начала в жизни 38 Сам Родригес Дупла напоминает, что обращение к истории, на самом деле, есть вариант динамической концепции гражданской этики, которую он критикует. Все это подтверждает существование путаницы, указанной выше. 39 См.: Ibid. P. 225-226. 72_______Часть 1. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ ребенка присутствовали в качестве примера добродетельные образы воспитателей (родственников, учителей, старших друзей). Если принять принципы классической этики —от Сократа и до XIII века, эпохи авторитета этики добродетели40 — станет понятно, что педагогика, вдохновляемая гражданской этикой,— это попытка, обреченная на неудачу: «Действительно, нравственное воспитание, которое ею вдохновляется, должно состоять исключительно в том, чтобы способствовать ценностям плюрализма. Детей научат быть терпимыми, уважать других, разрешать конфликты путём диалога, ценить демократию. И наоборот, ценности и добродетели, не зависящие прямо от идеала плюрализма, будут исключены из воспитательной программы. Так произойдет со щедростью, скромностью, смелостью и целомудрием. Эти ценности, сопровождающие в некоторых этиках максимумов ценности плюрализма, характерны для определенного представления о доброй жизни. И мы уже знаем, что гражданская этика, чтобы не войти в конфликт с самой собой, отказывается оценивать положительно какую-либо концепцию человеческого счастья. Обратим внимание: скупость, трусость, высокомерие, соперничество и безразличие сами по себе не противоречат плюрализму. Итак, неразумно ожидать, что индивидуум, воспитанный лишь в ценностях терпимости, найдет в себе силу самостоятельно обрести остальные добродетели. Как уже
сказано, эти добродетели приобретаются путем длительных усилий под руководством воспитателя. Лишенная такой опоры природная нравственная чувствительность будет бесплодной. Вред во многих случаях необратим. Сторонники этики минимумов в крайнем случае могут ответить, что они отстаивают терпимость и индивидуальную самостоятельность—то, что делает невозможным нравственное воспитание в этике максимумов. Но это тоже неправда. Если нравственная жизнь — органическая целостность, в которой отдельные части поддерживают друг друга, нельзя ожидать, что терпимость, изолированная от других добродетелей, останется неповрежденной. Она скоро завянет, как ветвь, оторванная от ствола»41. 40 См.: Maclntyre A. After Virtue: An Essay in Moral Theory. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981. 41 Rodriguez Dupld L. Crftica de la ética civil. P. 226. ЧАСТЬ II ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ОБЪЕКТИВИЗМА ^¾ ** w WK *% *"s *v ** #% *% ^½ Глава 4 ВОПРОС О ДОБРЕ И ИДЕЯ ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА § 11. ВОПРОС О ДОБРЕ И ПОНЯТИЕ «ВНУТРЕННЕЙ ЦЕННОСТИ» Повседневный опыт свидетельствует, что наши отношения с реальностью являются в первую очередь практическими и потому оценочными. Любое дело представляется нам зримо наделенным ценностными качествами. Это отражено и в языке, располагающем широким спектром оценочных терминов. Их наиболее простое выражение — это пара прилагательных «хорошее» и «плохое». О добре говорят по-разному. Оценка «хорошее», или «доброе», дается самым разным реальностям (и одушевленным, и неодушевленным), и в неё вкладывается очень разный смысл, хотя это разнообразие и небесконечно. Как говорит Аристотель1, понятие добра не однозначно и не двусмысленно, но аналогично. Следовательно, должно быть и нечто общее во всех способах оценки, несмотря на определенные различия. Каково общее ядро различных значений понятия «добро»? Или иначе: что означает быть хорошим (иметь ценность)? Ведь существуют разные ценности, но все они совпадают именно в том, что они ценны. Следует подчеркнуть, что наш вопрос подразумевает, прежде всего, не выяснение того, какие именно реальные или возможные на свете вещи хорошие, но что мы имеем в виду, когда говорим, что это — хорошо. Если мы можем признать добро или хорошие качества вещей, ситуаций, поступков, людей и пр., значит, мы каким-то образом представляем значение или содержание добра. Но на самом деле, в теоретическом плане, это знание не так ясно. Поэтому, стараясь ответить на данный вопрос (что такое добро), попытаемся исследовать и найти: 1) природу и содержание добра: можно ли его определить, различая его части, или же оно является некой категорией (качеством), которую невозможно определить с помощью других категорий; х См.: Аристотель. Никомахова этика, 1.4, 1096b: 25-30 // Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: «Мысль», 1983. Т. 4. С. 61. 76 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... 2) какие вещи (ситуации, люди, поступки и пр.) или какие разновидности вещей — хорошие; это вопрос о «носителях» добра; 3) существуют ли степени добра; это вопрос о иерархии ценностей. В конечном счете речь идет о том, чтобы создать теорию ценностей, внутри
которой можно было бы прояснить вопрос о специфической нравственной ценности — вопрос о добре в области морали. Д. Э. Мур (George Edward Moore) пишет в предисловии к своему сочинению Principia Ethica, что часто причиной трудностей в решении философских проблем являются неправильно или нечетко поставленные вопросы. По его мнению, в области этики существуют два вопроса, определяющие её основную цель, но эти вопросы обычно путают не только между собой, но и с другими вопросами: «В этой книге я попытался четко разграничить два вида проблем, решать которые — задача философов морали, но они почти всегда смешивали их либо друг с другом, либо с другими проблемами. Эти два вида проблем можно сформулировать следующим образом: во-первых, какого рода предметы и явления должны существовать ради них самих; во-вторых, какого рода действия должны мы совершать?»2 В данный момент нас интересует только первый вопрос3, он касается выяснения природы добра. Итак, если мы хотим знать, какие вещи (или категории вещей) хорошие, прежде необходимо ответить на другой, более важный вопрос: что значит быть хорошим? Только дав правильный ответ на этот вопрос, продолжает Мур, можно идти дальше и содержательно ответить на другие вопросы, зависящие от первого: какие категории вещей хороши сами по себе и какие действия мы должны совершать? Сам Мур отвечает на этот вопрос удивительным образом: «Мой ответ на него может, кажется, весьма разочаровать. На вопрос: "Что такое добро?", — я скажу, что добро — это добро, и это весь мой ответ. На вопрос же: "Как следует определять добро?" — я отвечаю, что это понятие не может быть определено, и это все, что я могу сказать о нем»4. 2 Мур Док. Э. Природа моральной философии. М.: Изд-во «Республика», 1999. С. 22 (оригинальная версия: Moore G.E. Principia Ethica (1903). Cambridge: Cambridge University Press, 1959, Preface. P. vii-viii). 3 0 втором вопросе см. ниже § 19. 4 Мур Док. Э. Указ. соч. С. 44. Глава 4- Вопрос о добре и идея практического разума 77 Своим удивительным ответом Мур хотел оспорить попытки, предпринимаемые на всем протяжении истории философии, определить добро посредством какого-то иного качества, отличного от самого добра. Мур утверждает, что добро (хорошее, благо) — это неопределяемое понятие, аналогичное, например, желтому цвету: и то и другое воспринимается только интуитивно, поскольку это простые качества. Однако в отличие от цвета, являющегося естественным простым качеством, воспринимаемым зрением, добро, будучи простым качеством, но не природного происхождения, не может восприниматься органами чувств. Далее Мур констатирует, что попытка дать в процессе этических исследований определение добру, по сути своей неопределяемому, приводит к логическим ошибкам, названным им naturalistic fallacy (натуралистический обман), который, например, стремится определить добро удовольствием. Все-таки неопределимый характер добра не означает, что о нем ничего нельзя сказать, и единственно возможное — это «указать», что есть хорошего в хороших делах. Можно попытаться описать феноменологически мир ценностей и далее определить, какой вид бытия этому соответствует. Можно также объяснить значение этого термина исходя из его употребления в обыденной речи. Такова предварительная задача, и поэтому начинаем с нее. § 12. УПОТРЕБЛЕНИЕ СЛОВА «ДОБРО» В ОБЫДЕННОЙ РЕЧИ5 Слово «доброе» («хорошее» и т.д.) употребляется в обыденной речи в двух основных значениях: в качестве прилагательного (атрибутивное употребление) и в
качестве предиката (предикативное употребление). Грамматически атрибут, или определение, — второстепенный член предложения, обозначающий качество, свойство или другой признак предмета. Следовательно, атрибут —это прилагательное, соединенное с существительным, которое либо ограничивает, либо опреде5 См.: Ross W.D. Lo correcto у lo bueno. Salamanca: Ediciones Sîgueme, 1994. P. 81-90 (оригинальная версия: Ross W. D. The right and the good. Oxford: Oxford University Press, 1930). 78 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... ляет его таким образом, что вместе они составляют единое, хотя и сложное понятие. Например: черная лошадь. Итак, атрибутивное определение слова «хороший», или «добрый», имеет место тогда, когда, например, говорят «хороший повар» или «хорошее стихотворение». Самое распространенное значение в подобных случаях — «хорошее в своем роде», и оно может пониматься двояким образом: либо как средний уровень среди себе подобных, либо как уровень выше среднего. То и другое относительно, поскольку нуждается в сравнении. Употребление данного слова можно различать и так: (А) Применительно к людям: (1) Означает эффективность — когда мы приписываем кому-либо определенную цель и результат оказывается хорошим, поскольку человек сравнительно успешно достигает своей цели. Например: хороший обманщик — человек, которому всегда удается обмануть, если он этого хочет. (2) Нравственное превосходство: хороший человек, добрый человек. (Б) Применительно к вещам: (1) Полезность —с точки зрения человеческих потребностей: хороший нож, т. е. им можно хорошо и удобно резать. (2) Соответствие идее или намерению его создателя: кто-то получил хорошую взбучку или хорошее наказание (это значение пассивно соответствует А.1.). (3) Антропоморфизм неличных явлений, которые успешно достигли целей, им приписываемых (метафорически): хороший дождь, хорошая простуда. Рассмотрим теперь предикативное употребление. Предикат — логическое сказуемое; то, что в суждении высказывается о предмете суждения, о субъекте. Теперь эти два слова выражают не одно (сложное) понятие, но два разных: лошадь — черная. Предикат может быть номинальным или глагольным. Номинальный предикат требует глагольного соединения в сочетании с предикативным дополнением: мой брат (есть) — поэт; глагольный предикат требует только глагола: моя сестра готовит. Иногда предикативное употребление совпадает с атрибутивным так, что когда говорим: «что-то — хорошо», имеем в виду, что это нечто хорошее. Только контекст показывает точное значение того или другого. Здесь снова речь идет об относительном употреблении данного слова, но для нас это сейчас не имеет значения. Глава 4- Вопрос о добре и идея практического разума 79 Если быть точным, предикативное употребление «добра» не подразумевает относительного или сравнительноя значения, но имеет абсолютный смысл, например, когда говорим, что смелость или удовольствие — это хорошо. Предикативное употребление имеет еще два основных значения: (А) Полезное, но не в смысле А.1. (эффективность) и Б, а в абсолютном смысле, т. е. как хорошее средство для достижения хорошей цели (тоже в абсолютном смысле). То, что хорошо, поскольку полезно, имеет внешнее добро, так как означает способность достижения чего-то, что хорошо во втором смысле (т.е. абсолютно). Такое значение хорошего — сложное, оно обозначает как причинную связь между тем, что сочтено хорошим в качестве средства, и каким-то определенным следствием, так и добро самого
следствия. То, что полезно, становится хорошим благодаря цели, для которой оно полезно. Цель требует средства, хотя средство создает цель. Все это означает, что такое добро — вторично, и отправляет к добру другой реальности (первичному). (Б) Внутренне доброе, или абсолютно доброе, т. е. то, что желаемо само по себе. Само употребление оценивающих терминов показывает, что должны быть какие-то внутренние ценности, желаемые сами по себе. В противном случае, если все желаемое было бы желаемо как средство для чего-то другого, то не было бы ничего, что направляло бы процесс волевого акта, ради которого желали бы средства. Таким образом открылся бы бесконечный процесс, уничтожающий смысл всякого желания. Когда мы говорим о ценностях, то подразумеваем именно такой смысл внутренней ценности, способной мотивировать нашу волю. В дальнейшем мы приблизимся к реальности ценности посредством феноменологии человеческой мотивации, и только тогда попытаемся описать систематически сам мир ценностей. § 13. ТОЛКОВАНИЕ ПОНЯТИЯ «ДОБРО» ПОСРЕДСТВОМ ВОЛЕВОЙ ЦЕЛИ Неопределимый характер добра не был открытием Мура, Росса и немецкой феноменологии. Уже классическая философия признавала его и, соответственно, трудность его теоретического определения. Об этом прямо говорит святой Фома Аквинский в начале своего Комментария Никомаховой этики: «bonum numeratur inter primas» — «доб80 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... рое пребывает среди первичных вещей». Поэтому его так же, как и бытие, определить невозможно. «Доброе относится к первичным вещам таким образом, что, по мнению платоников, является первичной сущностью. Однако согласно реальности добро и сущность заменяемы. То, что первично, не может быть узнаваемо через что-то предшествующее, его узнают через что-то последующее, как узнают причину по ее следствиям. Но добро вызывает желание, и оно проявляется через действие желания таким же образом, как движущие силы проявляются движением. Поэтому говорят, что философы сказали бы, что добро —это именно то, чего желают все вещи»6. Классическая этика начиная с Аристотеля старается приблизиться к реальности ценностей исходя из следствия, проявляющегося в бытии человека. И это следствие не что иное, как желание. Желание — это движение, стремящееся к цели. Поэтому, чтобы обнаружить добро, нужно его принять в качестве цели, и чтобы найти добро в себе, т. е. внутреннее добро, нужно обратить внимание на то, что желаемо само по себе, а не благодаря какой-то другой вещи, т. е. нужно обратить внимание на конечную цель. И в человеческом опыте конечной целью, которая ни в коем случае не может быть средством для чего-то другого, является счастье. «Цель, преследуемую саму по себе, мы считаем более совершенной, чем ту, к которой стремятся как к средству для достижения другого, причем цель, никогда не избираемую как средство для другого, считаем более совершенной, чем цели, избираемые либо сами по себе, либо в качестве средства для достижения другого; а безусловно совершенной называем цель, избираемую всегда саму по себе и никогда— как средство. Принято считать, что прежде всего такой целью является счастье. Ведь его мы всегда избираем ради него самого и никогда — ради чего-то другого, в то время как почет, удовольствие, ум и всякая добродетель избираются как ради них самих (ибо на каждом из этих благ, пусть даже из них ничего не следует, мы бы все-таки остановили свой выбор), так и ради счастья, ибо они представляются нам средствами к его достижению. Счастье же никто не 6 Thomae de Aquino. Sententia libri Ethicorum, I, 1. 9.
Глава 4- Вопрос о добре и идея практического разума 81 избирает ни ради этих благ, ни ради чего-то другого... Итак, счастье как цель действий — это, очевидно, нечто совершенное, полное, конечное и самодостаточное»7. Все это объясняет, почему классическая философия сосредоточилась на исследовании нравственности в понятии «счастье». В силу телеологического понимания природы классическая философия не отождествляет счастье с простым субъективным и преходящим удовлетворением, но с совокупностью полноты жизни. Греческое «eudaimonia» и средневековое латинское «beatitudo» подразумевают «наивысшее благо» и отражают как субъективный аспект (удовлетворение, радость, и т.д.), так и объективный —благо, которое нас удовлетворяет и которому мы рады. Именно этот объективный аспект, ценный сам по себе (добродетель, Бог), задает этике счастья аксиологическую прочность: только справедливый человек может быть счастлив по-настоящему, хотя, действуя справедливо, он не преследует собственного интереса. В философии Нового времени, отвергшей телеологический взгляд на природу и человека, распространилось очень субъективное понимание добра и счастья. Поэтому такое представление, доминирующее в нравственных учениях до Канта, неприемлемо при определении морального блага, как точно указывает на это сам философ из Кенигсберга, для которого такое определение возможно только через понятие долга, или обязанности8. На самом деле телеологический подход к добру, несмотря на богатство соответствующего философского обоснования, особенно благодаря Аристотелю и святому Фоме Аквинскому, ставит проблему выведения из желания счастья безусловного требования, отраженного в моральных нормах, которое эти авторы все-таки вполне знали9: «Есть одно возражение томистской теории часто упоминаемого нравственного долга. (...) Этическое возражение (...) заключается в том, что в томистской этике нравственный долг не открывается на самом деле в своей категорической силе. Нравственная обязанность как бы сводится к чему-то гипотетическому, будто нам говорят: "Раз ты хочешь совершенствоваться и достичь счастья, 7 Аристотель. Никомахова этика, 1.7, 1097а 25-1097Ь, 1-5. 20. С. 62-63. 8 См.: Rodriguez Duplâ L. La recuperation del tema de la felicidad en la filosofi'a contemporânea. P. 194-226. 9 См.: Аристотель. Никомахова этика, II.4, 1105a 25-35; IX.8; 1169a 15. С. 83 и 258; Thomae de Aquino. Summa Theologiae I, q. 5, a. 6; I—11, q. 90, a. 1. .42 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... действуй согласно нравственному закону, потому что только таким образом сможешь достичь своего счастья". Томистская этика, согласно этому возражению, делает моральную обязанность столь зависимой от нашего желания счастья, что не остается ничего от безусловной силы нравственного долга, от его обязывающего характера, который действительно требует: делай это, избегай того, какими бы ни были твои конечные цели и желания»10. Говоря о целях, нужно еще уметь распознать нечто в конечной цели, делающее ее доброй и справедливой. Такая необходимость понятна, поскольку сами Аристотель и святой Фома признавали, что и при наличии только одной истинной и справедливой конечной цели люди могут ставить себе другие цели, кажущиеся им конечными, поэтому им нужно определить далее нравственное содержание счастья как «формальной» конечной цели. «Последние цели также различны, выбор колеблется и между ними; и этот выбор — поскольку последняя цель является все определяющим принципом, — есть важнейший из всех. К чему я должен стремиться? Какая цель правильная, а какая —нет?»11. Субъективистское представление о счастье, которое нам кажется неприемлемым,
проблематичный образ человеческого счастья и затруднения, возникшие от метафизического и телеологического понимания добра, которое затемняет безусловный характер ценностей и нравственных норм, а также недостаточность формализма Канта дали повод для философского обсуждения темы ценностей. Ценности стали «этическими априориями», но не формальными, а материальными, т. е. содержательными. В этом состоит плодотворный философский вклад Макса Шелера. § 14. Мотив действия и идея практического разума Если действительно ценность — первичная реальность, не сводящаяся ни к какой другой, от нее отличной, то следует искать к ней косвенные подступы —например, через способ ее появления в человеческом опыте. То есть, вместо попыток метафизически исследо10 Crosby J. F. Son el Ser y el Bien realmente convertibles? // Diâlogo Filosôfico, 17 (1990). P. 193 (оригинальная версия: Are Being and Good Really Convertible? A Phenomenological Inquiry // The New Scholasticism, Vol. LVII (1983), №4). Брентапо Ф. О происхождении нравственного познания. СПб.: «Алетейя», 2000. С. 47. Глава 4- Вопрос о добре и идея практического разума 83 вать конечную цель человеческих устремлений (и вообще человеческой природы), которая порождает разнообразные исторические (из-за её современного субъективного понимания) и теоретические (из-за обусловленного характера принципов, вытекающих из счастья) проблемы, можно попробовать приблизиться к ценности посредством эффекта, который она производит в человеке, когда появляется в его опыте. И встает вопрос не только о том, к чему (к какой цели) стремится воля, но и почему она этого хочет. Речь идет о феноменологии мотивации действий. Говоря о действии, следует напомнить, что оно представляет собой сложный процесс, состоящий из нескольких элементов: рассуждение, волевой акт, осуществление, результат12. В таком процессе предполагается свобода действующего субъекта13, который намеревается достичь какой-то цели. Достижение цели требует применения более или менее сложной совокупности средств: от самых простых — таких, как волевой импульс (принимаю решение встать и идти, и повелеваю своим мышцам двигаться) — до самых сложных (правительство постановляет строить электростанцию). Короче говоря, принятие решения о действии означает обеспечение связи целей со средствами. Какую роль в этом процессе играет человеческий разум? Очевидно, что в связывании средств и целей присутствует технический аспект. Техническая деятельность направляется «инструментальным» типом целесообразности. Она состоит в способности наиболее эффективным образом соотносить средства, изначально ограниченные, с поставленными целями. Цели могут быть разнообразными: гедонистическими, коммерческими, производственными, научными, политическими, религиозными. Даже криминальная деятельность для получения «результата» требует адекватной технической компетенции. Следовательно, техническая компетенция — это особое умение, навык, позволяющий получить максимальную пользу при минимальных затратах средств, т.е. умение оптимально использовать имеющиеся ресурсы (инструменты, деньги, формы организации, персонал, человеческие способности, знания и т. д.), которые, как правило, ограничены. В данном случае речь идет о подлинной целесообразности (разумности), которая обладает телеологическим (целеположенным) характером и состоит в правильном использовании средств для достижения цели. См.: Rodriguez Duplâ L. Ética. P. 35-46. О свободе будем говорить позже: см. главу 7, § 29-30. 84 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ...
Итак, поскольку это целесообразность, то она наделена внутренней логикой, часто весьма жесткой в связях между тем, что мы называем средствами, и целями, которых с их помощью можно достигнуть. Подобной логикой руководствуются при работе в области техники и прикладных наук. Это знание эмпирическое, индуктивное, построенное на опыте; оно может быть просто знанием, накопленным с течением времени, или же методическим и систематическим исследованием определенного круга объектов. В этом смысле, как и всякая логика, она выражает необходимые отношения между одним состоянием вещей и другим. Далее следует сказать о целесообразности гипотетической, или обусловленной. Хотя связи между состоянием одних вещей, служащих средствами, и других, представляющих собой цели, необходимы, эта необходимость обусловлена стремлением к целям. Средства необходимы, только если есть желание достичь целей. Однако данная логика не выдвигает требования желать целей, которые зависят от человеческой воли. В конце концов именно в силу своего инструментального и гипотетического характера такая целесообразность будет аксиологически нейтральной. Именно это имеют в виду, когда говорят, что техника и наука, делающие ее возможной, могут быть использованы и во благо, и во зло. Именно аксиологическая нейтральность ставит вопрос о необходимости этического контроля над наукой и техникой в смысле ответственного использования средств, и одним из его вариантов является профессиональная этика. Выполнение профессиональных обязанностей— это именно техническая способность увязывать цели и средства. Касаясь профессиональной этики, следует определить критерии пользования профессиональными навыками, посредством которых можно выбирать одни цели и исключать другие, не совместимые (но технически возможные) со смыслом данной профессии. Делая такой шаг, обычно обращаются к определенному типу аргументации, а следовательно, к определенному типу целесообразности, сущностно отличному от целесообразности инструментальной. О чем же идет речь? Человек может ставить перед собой множество разных целей. Отсюда возникает вопрос: все ли из них равно допустимы, желанны и правильны? Каковы критерии оценки? Существуют ли цели, которые человек не должен ставить? Есть ли такие, что диктуются практической необходимостью, в том смысле, что человек обязан их ставить? Глава 4- Вопрос о добре и идея практического разума 85 В связи с этими вопросами возникает еще один: является ли инструментальная целесообразность единственной формой разумного поведения? И он влечет за собой другие, более важные: что такое разум и что значит действовать разумно? Очевидно, что поставленные вопросы слишком сложны, чтобы обсуждать их здесь подробно. Достаточно привести общие соображения по этому поводу, опираясь на то, что уже изложено в первой и второй главах14. Разумность есть способ пребывания человека в действительности. Быть разумным — значит воспринимать окружающий мир и воздействовать на него, руководствуясь не только слепыми механизмами инстинктов и рефлексов, за которые мы не отвечаем. Человеческое существо разумно, потому что воспринимает реальность вокруг себя не как простой набор стимулов, побуждающих к инстинктивным реакциям. Оно разумно потому, что живет, так сказать, с открытыми глазами, нуждается в ясном видении, стремится понять и тем самым анализирует данные, которые предлагает ему реальность (что это такое?), прежде чем ответить посредством свободно выбранного действия (что я должен делать?). Первый вопрос, даже будучи обусловлен практическими нуждами, открывает горизонты теории. Греческий глагол theoreo означает смотреть, а соответствующее
существительное theoria означает, прежде всего, не отвлеченное рассуждение, а видение. Таким образом, теоретическая целесообразность человека есть, в первую очередь, интеллект, inter lego, способность «читать внутри», т.е. постигать внутреннее содержание, преодолевать пределы видимого и открывать суть реального и те возможности, которые оно предлагает. Теоретическая ясность, раскрывающая смысл реальности, дает возможность осознанного действия. Так что решение, вовсе не будучи слепым и иррациональным движением, опирается на способность разумного понимания. Человек свободен потому, что разумен, и наоборот. Поэтому основа разумности заключена не в формальной, замкнутой в себе логической системе, которую можно применять только к чувственным данным. Человек разумен потому, что открыт реальности как таковой во всех своих измерениях. Человеческая разумность — это радикальная открытость всего существа. Быть разумным — значит жить с открытыми глазами и уметь, с одной стороны, приспосабСм. выше § 1.2. и 7.2. 86 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... ливаться к данным действительности, а с другой — приспосабливать их к себе. Если всё так, то незачем отрицать разумность в тех областях опыта, которые превосходят простые факты, являющиеся предметом исследования науки. Кроме формальной математической логики и необходимых связей, существующих между голыми фактами, можно открыть и иную логику — закономерность практической жизни, мира желаний, стремлений, целей и ценностей, а также человеческих взаимоотношений. § 15. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ МОТИВАЦИИ Как мы уже отметили, говоря об инструментальной целесообразности, человеческое существо должно пользоваться определенными средствами, чтобы достичь поставленных целей. Но что побуждает его ставить эти цели? Единственный способ объяснить и обосновать принятие решения — это обратиться к его основам и причинам. Только субъект является подлинной причиной волевого акта, но чтобы определить его, субъекту нужно опереться на что-либо, играющее роль основы (rationes agendi) этого акта. Такой основой является мотивация, вследствие которой субъект стремится к своей цели15. Следует учитывать, что мотивация волевого акта —это не то же самое, что намерение, которое относится к цели, и указывает, зачем хотят чего-нибудь, тогда как мотивация связана с тем, почему его хотят. Самоопределение человеческой воли в отношении чего-то нуждается в обосновывающих мотивациях. Итак, если объект является материей воли, то мотивация — ее форма. В этом смысле мотивация является обоснованием волевого акта, но это еще не означает, что оно —его подлинная причина, которая всегда заключена в воле самого субъекта: он, опираясь на свои мотивации, все еще остается свободным для определения своего волевого акта. Мотивациями волевых актов могут быть самые разные реальности: восприятие чего-то, некое воспоминание, желание, представление возможной цели, какоето предвидение, собственные убеждения и т. д. Но во всех этих случаях нужно, чтобы все эти возможные мотивирующие ситуации были в каком-то смысле значимыми. 15 См.: Pfànder A. Motive und Motivation // Munchener Philosophische Abhand-lungen (1911). S. 163-195. Глава 4- Вопрос о добре и идея практического разума 87 В общем смысле понятия «добро» и «зло» подразумевают некую специфику, благодаря которой они способны мотивировать нашу волю или вызывать в нас эмоциональный ответ. Будем называть значимостью качество, позволяющее объекту обусловливать наш эмоциональный ответ или мотивацию нашей воли16. В этом смысле значимость — антитеза нейтральности, т. е. неспособности мотивировать человеческую волю. Восприятие значимости—необходимое условие
мотивации воли. Недостаточно просто знать объект, нужно, чтобы он обладал некой значимостью. Без значимости мотивация и, следовательно, волевой акт непонятны и невозможны. В целом мотивом, обосновывающим принятие решения в пользу определенной цели, будет благо данной цели. Именно ценность цели заставляет нас стремиться к ней. Тем не менее мотив не принуждает к решению. Не следует толковать связь между мотивом и решением в детерминистском духе, поскольку такое понимание противоречит самой идее мотива. Мотиву свойственно приглашать, не принуждая, таким образом, что решение в пользу какой-либо цели, опирающееся на этот побудительный мотив, становится актом свободной воли человека. Добро, или ценность, становящееся основой нашего решения, может быть различного рода: гедонистическое, экономическое, эстетическое и т. д. В некоторых случаях ценность может быть инструментальной—например, когда мы хотим купить билет в театр, чтобы посмотреть спектакль. Но мы также стремимся к целям ради блага, заключенного в них самих; например: к физическому удовольствию (выпить кофе), красоте (купить произведение искусства) или знанию (решить математическую задачу). Здесь ценность оправдывает себя сама и делает цель в конкретном случае конечной целью, по отношению к которой мы уже не можем спросить «для чего», но спрашиваем «почему», и ответ указывает лишь на ценность цели. Именно ценности, заключенные в определенных вещах, ситуациях и т.д., являются мотивом, определяющим наше к ним стремление. А то, что они служат мотивом, означает, что они дают основание хотеть их или не хотеть. Если бы не было ценностей и ценных вещей, наша воля оставалась бы перед лицом мира безжизненной, целиком апатичной. Но благодаря их присутствию наш мир и наша жизнь наполнены смыслом. См.: Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 31-79. 88 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... Значимость и мотивация взаимно дополняют друг друга. Мотивация есть отношение субъекта к значимости, оно может быть либо положительным (добро), либо отрицательным (зло). В целом существуют две формы мотивации: — Желание, или волевой ответ — в строгом смысле относится к возможному обладанию конкретным благом, но можно понимать желание и в более широком смысле, когда оно не соотносится с обладанием чем-то, но означает стремление к осуществлению какого-то блага, т. е. к будущему осуществлению чего-то, еще не реального, но и не являющегося объектом возможного обладания. Примером может служить желание видеть своего друга в добром здравии или стремление к торжеству справедливости в какой-то ситуации. — Душевный или эмоциональный ответ17 — по отношению к некоторым объектам абсолютно невозможно желание, но возможны другие реакции на реально имеющиеся ценности: радость, почитание, восхищение, уважение и т. д. Феноменологический анализ нашего опыта, о котором пойдет речь в следующей главе, показывает, что мир ценностей не зависит от нашей субъективной воли и не лишен собственной логики. Напротив, этим миром управляет логика, порою не менее жесткая (хотя и в ином смысле), чем математическая. Речь идет об «аксиологике». Аксиология показывает, что мир ценностей — это объективный и внутренне упорядоченный мир, где действуют сущностные связи между разного рода ценностями и их возможными носителями, а также четкие правила их восприятия, предпочтения и ответа на них. Очень часто и сторонники субъективизма признают, что наш конкретный опыт относительно ценностей именно таков, но одновременно утверждают, что это лишь видимость объективности, и стараются свести такую видимость к волевым или чувственным феноменам, т.е. к субъекту восприятия. Обо всем этом будем говорить в двух
последующих главах, а пока оставим нерешенной проблему субъективности (или объективности) мотивирующих нашу волю моментов и сосредоточимся на самом явлении мотивации. Итак, ценности присутствуют в нашем опыте и мотивируют наши действия. Наверное, только апеллируя к качествам ценности, можно 17 Чтобы понять правильно идею «эмоционального ответа» у Д. фон Гильде-бранда, нужно иметь в виду, что для него сфера человеческих эмоций вовсе не ограничивается чувственностью, а касается принципиально духовного и рационального измерений. См.: Hildebrand D.v. Die geistigen Formen der Aftektivitât // Situationsethik und kleinere Schriften, 1973 // Gesammelte Werke. Bd VIII. Глава 4- Вопрос о добре и идея практического разума 89 объяснить мотивацию, без которой человеческая жизнь невозможна. Однако в каком виде они появляются в нашем опыте? Каковы их существенные черты? Поскольку мы изложили феноменологию мотивации, теперь нужно описать феноменологически сам мир ценностей, как он появляется в нашем сознании. Глава 5 ЦЕННОСТИ ВООБЩЕ, НРАВСТВЕННЫЕ ЦЕННОСТИ И НРАВСТВЕННАЯ НОРМА § 16. ОПЫТ И ПРИОРИТЕТЫ ВОСПРИЯТИЯ ЦЕННОСТЕЙ Реальность, с которой человек сталкивается каждый день, не предстает перед ним как нечто безликое, как простая совокупность чистых фактов. В конкретном опыте человека она порождает как бы «рельефы», которые привлекают к себе его внимание. Правда, существует и безликий уровень реальности, представляющий собой набор чистых фактов. К примеру, сумма внутренних углов треугольника равна 180 градусам, но нам в принципе безразлично, равна ли она 180, или 175 градусам. В таких случаях интересно знать только сами факты или законы, какими бы они ни были. К такого рода сведениям мы равнодушны1. Но над этой плоскостью безликих фактов проступают разного вида рельефы, или значимости, привлекающие наше внимание и вызывающие интерес. Они проявляются весьма разнообразно и порою требуют от нас какого-то ответа. Поскольку в реальности мы обнаруживаем качества, которые назвали рельефами, или значимостями, следовательно, она действительно обладает способностью мотивировать наши действия. В целом не лишенный отличительных черт мотивирующий характер различных слоев реальности отражается в обобщающей оценке «добро—зло». То, что хорошо, — предмет одобрения, признания, уважения, желания и т.д. В свою очередь, то, что плохо, пробуждает недовольство, неприятие, отвращение и т.д. Однако понятия «добро» и «зло» имеют слишком общий характер, и настолько, что хорошее для какой-то одной стороны одновременно может быть плохим для другой. Это означает, что совсем разные «рельефы» (отрицательные и положительные) часто сосуществуют и как бы накладываются друг на друга. х См.: Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 31. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 91 Разнородность реакций, испытываемых нами в повседневной жизни и ясно нами различаемых, отражает подлинную разнородность значимых предметов и явлений, хороших или плохих по своему характеру. Итак, качество реальности, благодаря которому она является значимой, важной и способной мотивировать нашу волю, — это ценность. Реальность включает в себя различные ценности, и благодаря им она не безлика. «Ценность —это то, благодаря чему отдельное бытие кажется нам достойным и потому приятным»2. Повседневный и конкретный опыт ценностей доступен нам интуитивно и независимо от позитивистских предрассудков, исключающих всё, что не сводится к
количественным фактам; он открывает нам полный смысла универсум. «Когда мы говорим о ценности, то подразумеваем такие ясные вещи, как доброта матери Терезы из Калькутты, добродетель Сократа, красота пейзажа или поэзии, бесконечное очарование балерины или стаи птиц, кружащейся в небе»3. Вопреки общепринятому мнению, порожденному позитивизмом, можно утверждать, что ценности являются первичными данными, появляющимися в нашем опыте, прежде всего практическом. Поскольку наш первый и спонтанный контакт с реальностью практический, вполне нормально, что первыми в поле нашего зрения попадают ее значимые и мотивирующие аспекты, ее ценности, причём ещё до того, как наступает ясное восприятие или понимание природы ценного предмета4. Однако непосредственная доступность ценностей не уменьшает трудности их философского толкования, так как здесь мы имеем дело с первичными данными, которые невозможно свести к другим, предшествующим, и соответственно дать им определение. Это одна из причин, вызывающих растерянность и недоверие в разговоре о ценностях. Но отношение ценностей к сложным реальностям, где они появляются и становятся конкретным предметом оценки, аналогично существующим логическим связям между аксиомами и теоремами. Невозможно игнорировать аксиомы, ведь без них теряют смысл теоремы. С другой стороны, все попытки свести ценности к другим измерениям, сопровождающим ценности фактически или существенно, 2 Reiner H. Vieja y nueva ética. P. 200. 3 См.: Rodriguez Duplcl L. Deber y valor. P. 119. 4 CM.: Scheler M. Der Formalismus. S. 40. 92 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... безуспешны. Если спросить, например, что общего во всех красивых вещах, единственный возможный ответ — красота; то же происходит со всеми другими формами ценностей: добротой, справедливостью и т. д. Невозможно выделить иной общий элемент всех ценных объектов определенного рода, кроме самой ценности. А если такое произойдет, значит, существует некий сопровождающий ценности феномен, который может служить критерием ее наличия и распознания. Но все равно это не означает, что «содержание» ценности заключено в сопровождающем её феномене: сопровождать вовсе не то же самое, что «содержаться» в чем-то. В итоге невозможно «объяснить» ценность, но можно создать необходимые предпосылки ее восприятия, к примеру, убирая препятствия (такие, как предрассудки) и воспитывая таким образом, чтобы человек сам мог воспринимать ее. С другой стороны, неопределенность не означает ни ограничения, ни невозможности говорить о ценности5. Неопределенность — не недостаток, потому что существование неопределимых реальностей включено в само понятие определения. Описание какого-то объекта тому, кто с ним незнаком, состоит в обрисовке его элементов: его частей, конфигурации, материала, цвета и т.д. Но в процессе определения можно столкнуться с конечными элементами, определить которые уже невозможно, а можно лишь показать, т. е. обратиться к интуиции собеседника. Возьмём, например, первичные цвета. В данном случае речь идет о феноменах первоначального опыта, отличного от того, который мы имеем при комбинации цветов. Притом очевидно, что процесс объяснения и определения какого-то понятия не может быть бесконечно долгим. Когда говорим о неопределенном характере ценностных качеств, то просто причисляем их к первоначальным понятиям, предполагаемым нашим опытом в целом. Все это означает, что ценность — это данность, доступная непосредственным и интуитивным образом. В наших практических отношениях мы повседневно встречаемся с разного рода ценностями, не сводящимися к другим данным и отличным от них. Значит, ценности являются основополагающими аксиомами практической жизни, но вовсе не обязательно, чтобы отсутствовали объективные и субъективные ситуации, в которых какая-то ценность или ценностная
область была бы практически недоступна. Существует такое яв5 См.: Rodriguez Duplâ L. Deber y valor. P. 119-121. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 93 ление, как «ценностная слепота»", так же как существуют определенные предпосылки для восприятия ценностей в педагогическом и историческом процессе. Кроме того, неопределенность чего-то не исключает возможности говорить о нём. Если мы будем говорить о каком-то цвете, например красном, то обнаружим, что он неопределим, но можно установить его существенные черты. Например, ясно, что: 1) не бывает цвета, который не распространялся бы в пространстве; 2) каждый цвет занимает определенное место в цветовом спектре; 3) цвет воспринимается только зрением. Можно также перечислить, какие акты цветового восприятия возможны (зрение, память и т.д.), а какие исключены с самого начала (доверие, воля и т.д.). Итак, выявляем возможности исследования и познания, и они открывают нам мир необходимых и существенных связей, которые соотносятся не только с интуицией этого конкретного предмета, но и с образом объекта, присутствующим в ней. Мы отдаем себе отчет в том, что данным видом знания не только определяем фактические или относительные вещи, но что в интуиции появляется нечто интеллигибельное. К такому виду знания стремится аксиология, которая раскрывает нам внутренние свойства ценностей. § 17. ЦЕННОСТИ ИДЕАЛЬНЫЕ И РЕАЛЬНЫЕ7 Когда говорим о ценностях, опираясь на конкретный опыт в этой области, то сознаём, что используемые нами ценностные термины имеют универсальный характер (красивое, приятное, честное и т. д.): они касаются не просто индивидуальных, но универсальных свойств, где может присутствовать неограниченное число реалий. С другой стороны, мы часто сталкиваемся с ценностными качествами в отдельных предметах или явлениях. Следовательно, в аксиологической области следует отличать конкретную индивидуальную ценность (например, красоту картины Репина) от универсальной ценности, когда красота рассматривается как свойство, единое для многих произведений искусства. Объект— 6 См.: Hildebrand D.v. Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis. Eine Untersuchung tiber ethische Strukturprobleme // Jahrbuch fur Philosophie und phànomenologische Forschung V (1922). S. 463-602. 7 CM.: Rodriguez Duplâ L. Deber y Valor. P. 153. 94 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... носитель конкретной ценности определяется в феноменологии термином благо. «Благо» означает «ценный объект»8. Разница между конкретной ценностью определенного объекта и универсальной ценностью ясно отражается в познавательных и волевых явлениях. Обращаясь к первым, ясно видим, что восприятие сущности ценностей не всегда происходит в отношении конкретной ценности реального мира. Очень часто мы воспринимаем просто общие виды ценностей: либо потому, что рассматриваем их чисто концептуально (например, как Сократ, говоривший: «Лучше терпеть несправедливость, чем ее совершать», или согласно пословице: «Береги честь смолоду!»); либо потому, что ощущаем их отсутствие и стремимся его восполнить; либо потому, что встречаем их в фиктивных объектах, допустим в театральной постановке; но во всех этих случаях мы обнаруживаем сущность данной ценности. Среди волевых явлений особый интерес представляют исполненные желания, относящиеся к универсальным ценностям, о которых более подробно будем говорить дальше9. § 18. СУЩНОСТНЫЕ ЧЕРТЫ ЦЕННОСТЕЙ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ
ФЕНОМЕНОЛОГИИ 18.1. ПОЛЯРНОСТЬ10 Формальная черта всей области ценностей — ее «полярность» : ценности могут быть либо положительными (ценности в строгом смысле), либо отрицательными (антиценности). Щедрость, красота и справедливость предполагают положительные оценки (одобрение, восхищение и т.д.), тогда как зависть, жадность и боль, например, непроизвольно вызывают отторжение. Всякая ценность неизбежно должна быть или положительной, или отрицательной. Нейтральных ценностей просто не бывает, их даже невозможно представить, поскольку само понятие «нейтральная ценность» содержит противоречие: нейтральная ценность означала бы «незначимая значимость». 8 См.: Scheler M. Der Formalismus. S. 35. 9См. § 22. 10 CM.: Scheler M. Der Formalismos. S. 99; Rodriguez Dupld L. Deber y valor. P. 182183. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 95 Полярные отношения между ценностью и соответствующей антиценностью нельзя понимать лишь как противоречие, или контрадикцию, словно присутствие отрицательной ценности означает лишь отсутствие соответствующей положительной, возможно, просто нейтральное состояние. Следовательно, нужно понимать эти отношения как строгую противоположность, или противопоставление: антиценность не только отрицает соответствующую ей ценность, но утверждает именно ей противоположное11. Существующая «полярность» не означает, однако, что для каждой положительной ценности всегда есть противоположная отрицательная, и наоборот. Такая противоположность имеет место в случае наивысшего рода идеальных ценностей (красивое-—некрасивое, справедливое—несправедливое и т. д.). Но в случае более детализированного вида ценностей (допустим, смешное), это не всегда очевидно, особенно когда говорим о конкретных ценностях: нелепо думать, что красоте конкретного художественного шедевра можно противопоставить какое-то конкретное безобразное другого произведения. 18.2. РАЗНОРОДНОСТЬ МАТЕРИИ И ИЕРАРХИЯ12 Когда мы говорим о материи ценностей, то имеем в виду их содержание. Ценности открываются нам в богатстве материального сходства и разнообразия, что позволяет сгруппировать их в отдельные виды. Мы интуитивно понимаем, что при всём своём отличии ценности, присущие фреске и кантате, более схожи между собой, чем с ценностью великодушного поступка, хотя последняя ближе к двум первым, чем к вкусовой ценности отличного вина. Именно эти сходства и различия заставляют нас употреблять общие термины — такие, как ценность гедонистическая, эстетическая, нравственная и т. д. Тем самым мы устанавливаем черты, общие для всех членов определённого вида13. Но несмотря на подтверждение нашим обыденным опытом такой 11 См.: Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 34-35. 12 См.: Scheler M. Der Formalismos. S. 104-116 и 122-126; Rodriguez Duplâ L. Deber y valor. P. 126-170. 13 Нужно подчеркнуть, что эта разнородность видов ценностей означает не только то, что категория ценности применяется по аналогии, как утверждает Аристотель, говоря о добре, но разнородность умсе влечет за собой различие между ценностями как таковыми, а мнение Аристотеля (хоть и приемлемое) относится лишь к форме сказуемого. 96 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... разнородности уже в самой области ценностей, есть авторы, утверждающие, что «добро», или «ценность» — это однородное качество без внутренних специфических отличий, которое реализуется либо одинаково для всех видов объектов (т.е. удовольствие, художественное творчество, научное знание и нравственное действие будут одинаково «хорошими») либо, имея одинаково ценный характер, отличается только в зависимости от
фактических свойств предмета, в котором реализуется14. К представителям первой позиции можно отнести Платона15, Д. Е. Мура16 и В. Д. 17 Росса . Вторую позицию представляет В. Крафт (Viktor Kraft)18. Но в обоих случаях такой подход неприемлем, так как, если считать его истинным, невозможно объяснить, почему, к примеру, порядочность должна иметь приоритет в сравнении с изысканной музыкальной культурой или множеством наслаждений. Если бы ценный характер вообще был унифицированным качеством, в котором не различаются специфические виды, но лишь степени добра, то было бы возможно предположить столь сильное наслаждение, что превосходит по доброте высоконравственный поступок (например, правдивое свидетельство, пусть даже себе во вред). Но это нелепо, и даже философы-гедонисты (хоть и опираясь на ложное толкование фактов) такое однозначно отвергали. Дело в том, что ценности как понятие представляют собой один, не сводящийся ни к какому другому род и разделяются на различные виды, вызывающие очень разные реакции восприятия (желание, уважение, почитание, восхищение и т.д.). Это объясняется тем, что все они находятся на разных уровнях. Непосредственно с материей связано понятие «уровень», или «достоинство», ценностей, причем таким образом, что между различными видами ценностей существует определенная иерархия. Этот уровень воспринимается интуитивно вместе с соответствующей материей, потому что иерархическая ступень ценности зависит именно от ее материи. Все это означает, что невозможность определения ценности обу1 В этом вопросе следуем за изложением Л. Родригес Дупла, см.: Rodriguez Duplâ L. Deber y valor. P. 129-146. 15 См.: Платон. Пир, 210а-212а // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. С. 120-123; и Государство. Кн. 7 // Там же. Т. 3. С. 295 и ел. 16 См.: Мур Док. Э. Природа моральной философии. С. 41. 17 См.: Ross W. D. The Right and the Good; Foundations of Ethics. Oxford: Oxford University Press, 1939. 18 CM.: Kraft V. Die Grundlegung einer wissenschaftlichen Wertlehre. Wien, 1951. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 97 словлена не тем, что она, по выражению Мура19, «простая», ведь теперь уже ясно, что можно различать в ней разные измерения (такие, как материя и иерархическая ступень). Ценность неопределима потому, что это изначальное, первичное понятие (Urphànomene, как говорит феноменология), не сводящееся ни к какому другому, посредством которого можно было бы его описать. Это правда, что всё самое простое неопределимо, но неправда, что всё неопределимое обязательно простое. Здесь «части», составляющие сложный предмет (именно ценность), связаны друг с другом исключительным образом: всякая ценность располагается на определенной ступени (выше одних и ниже других) в строгом соответствии со своим содержанием. Сейчас уже очевидно, что Мур был прав, утверждая, что невозможно определить понятие «добро», но вместе с тем он путал простоту с первичным состоянием. Поэтому его сравнение добра с цветом (конкретно с желтым) было не вполне законным20. В силу существования иерархии разные философские традиции предлагали свои системы ценностей, отражающие разнообразие их видов и уровней. Мы приведём классическую таблицу ценностей Макса Шелера21: — Чувственные ценности. Ценности «приятность» и «неприятность», воспринимаемые чувственно как наслаждение и страдание, с соответствующими состояниями удовольствия и боли. — Жизненные ценности. Для Шелера основные жизненные ценности делятся на «благородные» (edel) и «низкие» (gemein), означающие способы жизненного восприятия в смысле разделения их на «возвышенный» и «низменный». Жизненная сила, здоровье, жизнестойкость и пр., т. е. все ценности, способствующие целостности живого организма, относятся к жизненным ценностям.
— Духовные ценности. В то время как чувственные и жизненные ценности относятся ко всем живым существам, которые могут познать и воспринять их, духовные ценности доступны исключительно личностям, поскольку только они могут понять и реализовать их. Область духовных ценностей, в свою очередь, разделяется на: • Ценности эстетические: основные ценности—«красивое — некрасивое»; они делятся на подвиды: «прекрасное», «очаровательное», «пленительное» и т.д.; ими занимается эстетика. 19 См. § 11. 20 См.: Rodriguez Duplâ L. Deber y valor. P. 162-164. 21 См.: Scheler M. Der Formalismus. S. 122-126. 98 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... • Ценности интеллектуальные, или теоретические, касающиеся способности познавать истину; истина сама по себе, строго говоря, не «ценность», поскольку она является лишь связью (хотя и очень ценной) между познанием и реальностью. Человеческий ум обладает (или может обладать) такими ценностями, как острота, изобретательность, глубина и т. д. Очевидно, что подобного рода ценности могут иметь только разумные существа. • Ценности общественные: ценности справедливости и несправедливости. Шелер считает, что в иерархии отсутствуют нравственные ценности. Он полагает, что их можно реализовать не прямо, а косвенно — через другие виды ценностей, и поскольку 22 невозможно предпочесть их непосредственно , им нет места внутри этой иерархии. Но нам кажется, нравственные ценности также имеют право присутствовать в иерархии ценностей, и приблизи-тельно на этом уровне . — Религиозные ценности, или ценности священного и мирского. В мире практически всякая реальность, одушевленная или нет, может нести религиозные ценности, но всегда в качестве символа, где неким образом присутствует Божественность, «единственная святость». Особую проблему составляет выражение предпочтения в области нравственных и религиозных ценностей. С одной стороны, кажется ясным, что и те и другие представляют разные области ценностей. С другой стороны, также ясно, что между ними имеется существенная связь. Хотя не все добрые люди (в нравственном смысле) обязательно религиозны, а верующие люди могут быть и плохими с точки зрения нравственных критериев, совершенно очевидно, что вера без доброты (хотя бы до какой-то степени) — это признак отсутствия подлинной религиозности. И еще: по всей вероятности, люди добрые, но не проявляющие явной религиозности, находятся где-то близко к Богу. Обобщить вышесказанное можно следующим образом: — религиозные ценности требуют в качестве условия своего существования нравственных ценностей, т. е. нравственные ценности являются предпосылкой подлинной религиозности; 22 Поскольку это влечет за собой «фарисейство», т.е. стремление к тому, чтобы не реализовывать ценности согласно их объективной иерархии, а просто «казаться хорошим» (См.: Scheler M. Der Formalismus. S. 48). 23 Так думает, например, испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет. См.: Ortega у Gasset J. Introducciôn a una estimativa. Que son los valores // Obras Complétas. Madrid: Revista de Occidente, 1961. T. VI. P. 315-335. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 99 — нравственные ценности открыты ценностям религиозным, т.е. первые обретают в последних свою полноту. Кроме того, иерархия существует также внутри каждого вида ценностей (не все
эстетические ценности являются таковыми в одной и той же мере, а любезность не обладает такой же нравственной ценностью, как правдивость) и между отдельными ценностями, принадлежащими к одному типу: «не все произведения искусства ценны одинаково, не все добрые люди одинаково добры, а комедии — одинаково смешны»24. В этих чертах вновь раскрывается собственная логика и нравственная целесообразность мира ценностей. Например: иррационально разрушать свое здоровье ради получения удовольствия, но вовсе не иррационально жертвовать им во имя справедливости. Из-за того, что речь здесь идет о практической целесообразности, конкретные обстоятельства могут позволить, способствовать или вынудить предпочесть низшую ценность (например, заботу о здоровье) высшей (приобщению к утонченной музыкальной культуре). Что касается уровня ценности, то существуют определенные показатели, дающие о нём представление. Ценности будут тем выше25: — Чем более независимы они от пространства и времени. Доставляющие удовольствие ценности максимально соотносятся со временем и пространством, но бессмысленно говорить, что какая-то эстетическая ценность (например, красота картины) в каком-то месте и в какое-то время будет больше или меньше; также абсурдно предположить, что некто любит больше кого-то (предположим, своего сына) «по утрам» и «в Москве». Мы видим, что одни ценности обусловлены временем и пространством, а другие, хотя и существуют во времени и пространстве, не зависят от этих условий. — Чем менее они делимы, т. е. чем меньше зависят от количественного измерения своих носителей. Например, экономические ценности должны быть делимы, чтобы их можно было использовать. В данном случае размер самой ценности зависит от размера ее носителя. Но эстетическая ценность не зависит от размера произведения искусства. Таким же образом интеллектуальные, нравственные и религиозные ценности не зависят от размера своих носителей, их могут использовать многие люди, не деля саму ценность. — Чем глубже удовлетворение, доставляемое ими. Высшие ценRodriguez Duplâ L. Ética. P. 139. См.: Scheler M. Der Formalismus. S. 107-117. 100 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... ности доставляют более глубокое удовлетворение; к тому же глубина означает большую стабильность и меньшую зависимость от связей с более низкими ценностями. 18.3. ОБЪЕКТИВНОСТЬ Феноменологически ценность является нам со стороны объекта (если речь идет о реальных ценностях) и по своему содержанию не зависит от субъекта восприятия (в случае идеальных ценностей), и нет причин сомневаться в свидетельстве нашего аксиологического знания. На самом деле, феноменологические данные объективно соответствуют, с одной стороны, нравственным выражениям обыденной речи и, следовательно, перцепциям здравого смысла, а с другой — широким этическим убеждениям культурной и философской традиции, утверждающей объективную действительность нравственных принципов. Однако релятивизм настаивает на том, что объективность ценностей и норм всего лишь видимость, приводит ряд аргументов, обосновывающих отрицание этой объективности (например, такой аргумент, как неразрешимый характер нравственных разногласий), и пытается объяснить ее видимость (например, проекциями собственных чувств), сделав понятным механизм человеческого поведения без ссылок на объективную значимость в качестве обоснования мотивации воли. Перед лицом противоречивых утверждений одной и другой позиций можно задать вопрос: на ком лежит бремя доказательства своего тезиса?26 Казалось бы, именно защитники объективизма призваны к доказательству правоты своей позиции, так как они провозглашают действительное существование того, что релятивисты полностью
отрицают. Но поскольку объективизм отражает, даже вне всякой философии, убеждение здравого смысла в соответствии с выражениями обыденной речи, по-видимому, именно релятивизм должен доказывать, что и обыденная речь, и здравый смысл ошибаются. Если бы тщательный анализ аргументов релятивизма обнаружил, что они не способны доказать желаемого и из них вытекают следствия, с которыми сами релятивисты вряд ли согласятся, то позиция объективизма укрепилась бы, но не окончательно, ведь показ ошибочности аргумента не означает доказательства истины противоположного тезиса. См.: Garcia Norro J. J. Relativismo moral e intuicionismo ético. P. 218-219. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 101 Вместе с тем следует признать, что объективизм не может прямо доказать свой тезис объективности ценностей27. Когда он утверждает, что ценности являются первичными данными, не сводящимися ни к каким другим измерениям действительности, и их можно воспринимать лишь интуитивно, то признает, что невозможно предложить иные аргументы в пользу объективности ценностей, как только саму их очевидность. Это вовсе не означает, что объективизм сводится к догматическому утверждению такой объективности. Во-первых, он может феноменологически показать специфическую объективность ценностей в их появлении перед нашим взором. Это означает ликвидацию препятствий, мешающих восприятию ценностей, с тем, чтобы собеседник смог «увидеть», что, например, поступок по совести имеет ценность сам по себе28. Во-вторых, можно использовать косвенные аргументы, с одной стороны, как уже было сказано, продемонстрировав ложность противоположных доводов (это необходимое, но недостаточное условие истинности объективизма), а с другой — показав, что только объективностью ценностей можно убедительно объяснить мотивацию воли, без которой волевой акт непонятен. Перечисленные задачи постараемся решить в нашей диссертации. § 19. НРАВСТВЕННЫЕ ЦЕННОСТИ И НРАВСТВЕННАЯ ПРАВИЛЬНОСТЬ 19.1. НРАВСТВЕННЫЕ ЦЕННОСТИ Какие качества феноменологически отличают моральные ценности от других видов ценностей? 2Г См.: Ibid. P. 271-277. 28 «Предположим, что мы стали свидетелями великодушного поступка, например кто-то простил совершенную по отношению к нему несправедливость. Также и в этом случае нам бросается в глаза отличие этого поступка от какого-нибудь нейтрального акта. (...) Акт великодушного прощения представляется нам благородным и ценным; он имеет характер чего-то очень значительного. Он волнует нас и вызывает восхищение. Мы понимаем не только то, что этот поступок был совершен, но и то, что хорошо, что он был совершен, хорошо, что этот человек поступает так, а не иначе. Мы сознаем, что этот акт значителен, что он является тем, что должно быть. (...) Мы ясно сознаем, что его значимость совершенно не зависит от того влияния, которое он оказывает на нас. Его особая значимость основана не на его отношении к нашему удовольствию. Он предстает перед нами как нечто существенно и автономно значительное, совершенно независимое от нашей реакции» (Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 43-44). 102 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... Можно выделить следующие основные черты29: — Нравственные ценности — личностные по сути. Только личностные существа-так же, как и их действия и отношения — могут быть носителями нравственных ценностей. Но этого еще недостаточно, так как существуют и другие личностные ценности — например интеллектуальные. — Нравственные ценности существенно связаны с ответственностью. Именно ответственность отличает эти ценности от других личностных ценностей. Негативные моральные ценности предосудительны, тогда как позитивные
порождают понятие заслуги. Вместе с тем нельзя осуждать человека за отсутствие большого ума или художественных способностей. Понятие «вина» и «заслуга» относятся только к области нравственных ценностей. Они предполагают ответственность, которая, в свою очередь, предполагает свободу. В то время как человек не может сам обрести другие виды ценностей, разве только в очень малой степени (развивая свои способности), приобретение нравственных ценностей в очень большой степени зависит от него самого. Поэтому именно они определяют смысл человеческой жизни и имеют абсолютно специфическую значимость в сравнении с другими ценностями. — Требование всеобщности. В других областях ценностей имеет место полярность оценок, в силу которой невозможно реализовать одновременно все ценности одного и того же рода и даже разных родов, поскольку их всех одновременно (или в одном человеке) не совместить. Невозможно, например, чтобы один и тот же предмет был величественным (как Гималаи) и одновременно тонким и нежным (как цветок). Вполне естественно, что какой-то человек имеет художественные способности, но не философскую остроту ума. Однако если говорить о нравственных ценностях, то они нужны всем. В данной области нелепо было бы сказать: «Я занимаюсь справедливостью, но оставляю скромность для других». Две причины объясняют это моральное требование. Во-первых, как уже было сказано, все аспекты и стороны нравственной жизни находятся во взаимосвязи. Разные ценности и добродетели, благодаря которым человек добр, зависят друг от друга таким образом, что присутствие одной из них укрепляет другие, а отсутствие её их ослабляет. См.: Там же. С. 213-227. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 103 Во-вторых, моральные ценности являются основными и необходимыми условиями личностного существования человека (т. е. человека в полном смысле слова). Невозможно требовать, чтобы все люди были спортсменами, учеными, художниками и т. д. Все зависит от личных предпочтений, выбора и призвания. Но всякая человеческая деятельность и любой образ жизни требуют от человека быть человеком, причем добрым по сути. — Нравственная ценность и идея награды и наказания. Нравственные ценности естественным образом соединяются с представлением о награде (если ценность позитивная) и наказания (если она негативная). Независимо от различий в представлениях о нравственности в разные эпохи и культуры, обобщенный опыт человечества — это попытка связать нравственную вину с требованием наказания, заглаживания и искупления. Аналогично нравственные заслуги имеют право на признание и награду. Исходя из этих представлений о добре и зле, соединенных с ответственностью, мы сталкиваемся со старой проблемой связи добродетели и счастья, так же как проблемой страданий праведника и счастья грешника. Ограниченность человеческой жизни и частые разлады между этими измерениями заставляют соединить нравственный опыт с религиозной сферой, обращенной к высшей справедливости. 19.2. ИДЕЯ «ПРАКТИЧЕСКОЙ НЕОБХОДИМОСТИ» И ДЕОНТОЛОГИЧЕСКИЙ РАЗУМ То, что мы назвали «аксиологическим разумом», открывает нам, что самые разнообразные виды ценностей могут мотивировать нашу волю. Естественно, сложность нашего мира такова, что иногда ценности разного рода направлены к одной и той же цели: можно хотеть чего-то по разным причинам, взаимно усиливающим друг друга (например, купить картину за ее красоту и из-за финансового вложения, которое представляет собой покупка). Но может происходить и обратное, когда для одной и той же цели имеются соображения, говорящие в ее пользу, но также и иные — говорящие против. Например, цели получения удовольствия от поездки может противостоять соображение ее большой стоимости. Когда возникает такая ситуация, человеку для принятия решения необходимо
взвесить все причины «за» и «против». Речь идет о рассуждении, которое образно можно представить 104 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... в виде весов . на одной чаше оказываются доводы «за», на другой — «против». В зависимости от того, куда склонится чаша весов, решение будет либо благоприятным для реализации желания, либо нет. Разумеется, у определенного человека может быть какая-то причина чего-то хотеть, для него наиболее весомая. Однако не исключено, что общая сумма других, менее значительных по отдельности причин, приведет его к отказу от блага, для него очень ценного. Иными словами, образ весов дает нам понять, что так же, как невозможно представить себе физическое тело настолько тяжелое, что оно не может быть уравновешено совокупностью многих других физических тел, находящихся на другой чаше, так нельзя допустить, что какая-то причина в пользу или против чего-то не может быть перевешена другой или суммой разных причин, менее весомых по отдельности. О взвешивании аргументов одного и другого типа можно сказать, что результат его и будет основой для принятия решения. Но образ весов не срабатывает в случае, когда мы размышляем о той разновидности причин, которые отвечают идее «нравственной необходимости». Это нравственные доводы. Довод (или сумма доводов) в пользу какого-то замысла оказывается несостоятельным, если ему противостоит аргумент нравственного порядка. Все экономические, гедонистические, эстетические и прочие доводы, говорящие в пользу определенной цели, никогда не могут оправдать несправедливости. Большие деньги, обещанные судье, не должны стать для него основанием для вынесения несправедливого приговора; развлечение недопустимо, если оно может оскорбить чье-то достоинство. Расчет теряет силу в момент, когда перед нашим взором предстает довод «так поступать нельзя». Этот тип причин просто не подлежит взвешиванию и сравнению. «Знать, что ты являешься субъектом какой-то нравственной обязанности (...) значит признавать пределы, ограничивающие твою свободу. С точки зрения практического рассуждения, недопустимый характер какого-либо действия окончательно его дискредитирует. Для человека цельного всякий последующий расчет выгод или потерь в сопоставлении с соображениями долга просто не имеет смысла»31. Если же в каком-то случае человек уступает искушению ради ценности вненравственного характера, заключенной в желаемой им цели, 30 См.: Rodriguez Duplâ L. Ética. P. 21 y sigs. 31 Ibid. P. 23. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 105 то только человеческая слабость, недостаток нравственного чувства, нужда или отчаяние могут объяснить такое действие, но не оправдать его само по себе. «Кто, поразмыслив, пришел к выводу, что его долг —совершить определенное действие, тот может даже не исполнить этот долг; но он не может притязать на то, что у него есть причины, обосновывающие неисполнение, поскольку это исключается самим смыслом опыта долга. Поэтому нарушить то, что признается кем-то как долг,— это сделать нечто, для чего нет доводов, т.е. дей-ствовать иррационально» . Итак, наряду с тем, что мы назвали аксиологическим разумом, мы открываем другой аспект нравственной целесообразности — деон-тологический разум, или логику долга. Можно было бы возразить в опровержение безусловности нравственных доводов, что у нас могут быть достаточные причины не исполнять долг, не впадая при этом в иррациональность. Например, мы можем не исполнить долг говорить правду ради спасения чьей-либо жизни или же не выполнить обещание прийти на встречу, если по пути столкнулись с необходимостью помочь раненому. И все же подобные случаи не опровергают нашей позиции, поскольку причины, повлиявшие на наш выбор, тоже нравственного характера. Нравственные причины не могут быть устранены причинами
другого типа (вненравственного), но могут возникать конфликты между самими нравственными обязанностями: какие-то из них оказываются более важными или весомыми и вынуждают нас отказаться от исполнения других, менее важных. Следует еще раз подчеркнуть строго разумный характер опыта долга. Вновь речь идет о практической целесообразности, поскольку она связана с желанием свободной воли, но от этого не менее строгой. Здравый смысл постоянно свидетельствует об этом. Например, мы ясно понимаем, что нет никакой логики в наказании человека за действие, которого он не совершал. Здесь следует говорить о более строгой целесообразности, чем та, которую мы назвали аксиологическим разумом. Ценности, мотивирующие нашу волю, объясняют и, может быть, даже оправдывают наши решения. Понятно, что кто-то решает совершить поездку, потому что ему так хочется, или посмотреть выставку из-за ее эстетической 32 Ibid. P. 24. 106 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... ценности, или заняться спортом, чтобы сохранить здоровье. Однако эти действия, будучи разумными, не являются строго необходимыми. Вполне законно их желать, но нельзя сказать, что это наш долг. Аксиологический разум открывает нам горизонт возможных благ. Тем не менее, когда говорят о правильности или неправильности определенных действий, практический разум свидетельствует нам, что некоторые действия должны стать желаемыми или исключенными из возможных желаний именно потому, что они являются действиями этого типа, а не по каким бы то ни было другим соображениям. Лгать нельзя потому, что это недопустимо, обещания нужно выполнять просто потому, что выполнение заложено в суть обещания. Следовательно, ценность, заключенная в таких действиях, не только объективна и в этом смысле абсолютна (достойна того, чтобы желать ее саму по себе), но и безусловна, категорична. 19.3. НРАВСТВЕННАЯ ПРАВИЛЬНОСТЬ В предыдущем пункте нашей работы мы использовали понятие «правильность». Оно требует определённого пояснения. В области нравственной философии различаются два понятия, между собой тесно связанные, но не идентичные. Их различение чрезвычайно важно для правильного объяснения нравственных явлений и избежания частой путаницы. Речь идет о понятиях «добро» и «правильность». Хотя философская мысль всегда более или менее ясно отличала их, прямо обратили на них внимание аналитические философы Дж. Е. Мур33 и Д. Росс34. Как мы уже говорили, понятие «добро» идентично понятию «ценность», особенно в области нравственности. Здесь возникает вопрос: каковы условия их появления и возможные носители (действия, общие отношения, личности)? Иначе говоря, какими должны быть поступки (а также общие подходы и сам человек), чтобы можно было считать их нравственно добрыми, чтобы они несли моральную ценность? Для ответа на такой вопрос нужно подробнее остановиться на понятии «правильность». Когда мы говорим, используя термины морали, что нечто является правильным, обязательным или должным, то имеем в виду определенное качество, сопровождающее некий вид действий: 33 См.: Мур Дою. Э. Природа моральной философии. С. 22, 155-158. 34См.: Ross W. D. Lo correcto y lo bueno. P. 15-62. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 107 «Такие действия, как помощь нуждающемуся, исполнение своего обещания, правдивость или благодарность благодетелям имеют нечто общее, причем большее, чем просто факт действия. В свою очередь, предательство друга, кража или обида, нанесенная другому человеку, тоже имеют нечто общее — и тоже большее, чем всего лишь действие.
Это "нечто" столь очевидно, что несмотря на различие их содержания вряд ли кто-нибудь разумно сгруппировал бы их по-другому — например, отнеся предательство естественным образом к первой группе. Итак, мы утверждаем, что общее в действиях первой группы — правильность, исполнение долга или обязательность, тогда как общее в действиях второй группы — неправильность, непозволительность или запретность» . Правильность (или неправильность) — это общая черта человеческих действий, если обращать внимание на их объективную сторону, т.е. на содержание, оставляя без внимания сторону субъективную, прежде всего мотивацию данного действия. Именно мотивация в единстве с правильностью обеспечивает необходимое и достаточное условие появления нравственной ценности. Поэтому, говоря о человеческих действиях, следует избегать обычной ошибки отождествления правильности действия с его моральной ценностью. Чтобы определить моральную ценность какого-то действия, необходимо учесть стечение всех обстоятельств, в которых оно произошло (кто, когда, где, зачем, как, почему)36. Самое важное —это мотивация субъекта действия (почему). Но мы можем считать также действия совершенно правильными, даже не учитывая ни обстоятельства, ни возможные намерения, в силу которых они могли быть совершены или не совершены. Когда говорим о моральной правильности, то имеем в виду общие виды действия, без определения их субъекта или намерения, и учитываем только их содержание. Что правильность и ценность нетождественны друг другу, видно достаточно ясно в нашей повседневной жизни — например, когда мы извиняем субъекта неправильного действия, потому что он, хоть и поступил неправильно, в силу своего намерения не может считаться плохим. Или, наоборот, если мы знаем, что кто-нибудь сделал нечто правильно, но с плохим намерением, то нам кажется, что такой человек не может считаться хорошим. 35 Rodriguez Duplâ L. Deber y Valor. P. 29-30. 36 См.: Finance J.d. Etica générale. Bari: Tipografia Méridionale, 1989. P. 323-336. 108 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... Как уже было сказано, только личность, ее действия и отношения могут быть носителями нравственных ценностей, т. е. быть хорошими или плохими. Итак, вновь зададимся вопросом, какие условия должен соблюсти нравственный субъект, чтобы его самого, так же как и его действия и отношения, можно было считать хорошими или плохими. Такие условия могут быть необходимыми (без них нет моральной ценности), но еще недостаточными (даже при их наличии она не обязательно появится). Общее необходимое (но недостаточное) условие появления моральной ценности — правильность действия. Правильность выражается посредством нравственных норм, отражающих обязанности — позитивные (приказы) и негативные (запрещения), а также разрешения, тоже позитивные и негативные. Нравственные нормы имеют вид оценивающих суждений, которые могут быть (как и всякое суждение) по своему качеству положительными или отрицательными, а по количеству — общими или частными. Но своеобразие этих суждений заключается в том, что они не отражают фактически существующие связи между субъектом и предикатом, т. е. не описывают то, что действительно есть, но отражают связи того, что должно быть37. — Общие положительные суждения: «Всякий S (субъект) должен быть Р (предикатом)» —так описывается долг, или обязанность. Например: «Всякий воин должен быть смелым». Следовательно, смелость — необходимое условие того, чтобы воин был хорошим воином, поэтому такое суждение о долге можно трансформировать в оценивающее суждение: «Только смелые воины — хорошие воины». Когда речь идет о нравственном долге, предикат этих суждений отражает минимально необходимое условие, чтобы можно было считать кого-либо (нравственно) хорошим. И это условие — правильность данного вида действия.
— Общие отрицательные суждения: «Никакой S не должен быть Р», или «Всякий S не должен быть Р». Например: «Воин не должен быть трусливым», что можно выразить и иначе: «Трусливый воин — это плохой воин». Здесь мы имеем дело с запрещением. В моральном плане эти суждения отражают те виды действий, которых не должно быть и осуществление которых делает их субъект в принципе плохим. — Частные положительные суждения: «Один S может быть Р», это положительное допущение. Например: «Спортсмен может быть 37 См.: Husserl E. Investigaciones lôgicas. Madrid: Alianza, 2001. P. 60-64 (оригинальная версия Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik. Husserliana 18. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1975. Prolegomena, §14). Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 109 неженат», т. е. «неженатый спортсмен не (поэтому) плохой спортсмен». То же самое можно сказать и об отрицательном разрешении («S не должен быть обязательно Р»). Например: «Спортсмен не (обязательно) должен быть женатым», или «Женатый спортсмен может быть хорошим спортсменом». В нравственном смысле положительные и отрицательные разрешения подразумевают условия, которые не распространяются на нравственные качества субъекта или действия. В общем смысле, разрешения предполагают виды действий, осуществляемых в собственных интересах или способствующих собственному благополучию, но при этом не нарушающих моральных норм и требований. Нравственные нормы —это не что иное, как указание на цели и, следовательно, действия общего вида, предполагающие определенную «материю» (содержание) нашей воли. Например: «Нравственный закон предписывает всякому сыну заботиться о своих родителях, когда они уже недееспособны и у них нет никого, кто мог бы им помочь. Этот закон предлагает воле всякого сына только одну материю действия. А нравственная заповедь, запрещающая родителям бросать своего новорожденного ребенка на произвол судьбы, предлагает их воле исключить эту же материю из всех возможных желаний»38. Таким образом, предмет нравственных норм —это «материя», или цель, или содержание воли, которое они повелевают, запрещают или позволяют. Эти нормы носят универсальный характер. Универсальность не означает, что все субъекты, на которых распространяется действие норм, в самом деле их исполняют, и даже не предполагают, что все признают и принимают их на самом деле, скорее она означает, что их требования, запрещения или разрешения выступают в виде действия, обязательного для всех частных случаев этого рода, указанных субъектом в суждении, в котором выражается нравствен-пыи закон0". Значит, нравственные нормы, в свою очередь, предполагают общие виды действий, а следовательно, и универсальные черты этих действий, которые могут проявлять себя в частных случаях; универсальные черты отражают сходство действий между собой. 38 Palacios J. M. El pensamiento en la action. Estudios sobre Kant. P. 43. 39CM.: Ibid. P. 47. ПО Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... На самом деле, наши обязанности (исполнение того, что правильно) реализуются в конкретных ситуациях, каждая из которых уникальна. Вместе с тем наше знание обязанности в каждом конкретном случае не зависит от его особенностей, но опирается на общие и повторяющиеся черты, характерные для подобных ситуаций. Например: запрет на обман и обязанность выполнить обещание, которые можно исполнить только в конкретных обстоятельствах, зависят не от места, времени, причины и т. д., а исключительно от недопустимости обмана и обязательности выполнения обещания. «Так, например, нравственный закон, безусловно запрещающий пытку, запрещает абсолютно все ее частные случаи; и то, что определяет каждый случай,—это не только его субъект, но и его объект, его место, время, средства, намерения, побуждения и т. д.
Следовательно, если мы считаем, что пытать нельзя, а нас спрашивают: кто не должен пытать? — мы должны ответить: никто. Кого нельзя пытать? — никого. Когда нельзя пытать? —никогда. Где нельзя пытать? — нигде. Как нельзя пытать? — никак. С каким намерением нельзя пытать? — ни с каким. На основании каких побуждений нельзя пытать? —на основании любых»40. Каков источник нравственной обязанности? Откуда возникает моральный долг? В нашей жизни мы постоянно встречаемся с разного рода действиями, воспринимаемыми нами как обязанности, разрешения или запрещения. Некоторые из них проявляются даже в виде императивов. Наш первый контакт с такими требованиями обычно происходит в области воспитания, и, следовательно, все эти нормы мы воспринимаем от окружающего нас общества. Когда такие нормы попадают в поле зрения философии, возникает вопрос: имеют ли они истинную нормативную силу, или, напротив, данные обязанности опираются только на условности, не способные, с точки зрения совести, обязывать человека к исполнению? Если философия решает, что это не так, т.е. что действительно существует нравственный долг, то она должна указать, каковы его основы. На всем протяжении истории философии предлагались в основном две группы ответов: — Отрицающие подлинность существования нравственных норм: 40 Ibid. P. 47-48. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 111 • либо потому, что вообще отрицают различие между добром и злом, а также существование нравственных ценностей (аморализм): нет ни добра, ни долга; • либо потому, что считают невозможным установить их априорно и универсальным образом, так как только конкретные обстоятельства позволяют определить то, что человек должен делать (ситуационизм); есть долг, но нет норм; • либо в силу утверждения, что нормы связаны с конкретным обществом и культурой таким образом, что они существенно меняются в пространстве и во времени (релятивизм); нормы есть, но они относительны, т. е. нет настоящего долга; • либо потому, что хоть и принимают это различие и подлинное существование нравственности, но не видят связи между долгом и нравственностью (этика без долга и обязанности); есть добро, но нет долга. — Признающие обязательность нравственности и старающиеся ее обосновать: • эвдемонизм — стремление к счастью; • аксиология — ценность в виде основы всех обязанностей; • кантианский формализм; • консеквенциализм — определение правильности действия по его следствиям; • деонтологизм. Обсуждение ситуационизма, этики без долга и обязанности, так же как и эвдемонизма, кантианского формализма и консеквенциализма выходит за рамки настоящей работы. О субъективизме и релятивизме будем говорить дальше. А сейчас кратко проанализируем попытки определения аксиологического основания долга. Мы можем признать ценными описания мира ценностей, сделанные феноменологами (Шелером, Гартманом, Рейнером и фон Гильдебрандом), но не можем согласиться с их попыткой свести весь нравственный опыт лишь к ценностям, когда они объясняют феномен долга41. Итак, аксиология утверждает, что ценность и долг — понятия взаимосвязанные, причем таким образом, что всякая ценность обосновывает существование одного долга, а всякий долг всегда зависит от какой-то ценности. См.: Rodriguez Duplâ L. Deber y valor. P. 234-249. 112 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ...
На самом деле связи между ценностями и долгом иные. — С одной стороны, как известно, исполнение долга является минимальным условием появления нравственных ценностей. — С другой стороны, неправда, что всякий долг зависит от ценностей. Многие из обязанностей зависят просто от межчеловеческих связей — таких, например, как родство, дружба — или от реальностей в виде собственности, обещаний и пр. И никакие из них не являются ценностями сами по себе. Эти реальности и связи могут быть, конечно, носителями ценностей, но их бытие не сводится к тому, чтобы быть ценностями. От чего тогда зависит наш нравственный долг? Мы видим, что такой вопрос схож с вопросом об определении добра. Нам постоянно приходится обращаться к понятиям добра и зла, воспринимаемым нами интуитивно, поэтому дать им определение совсем не просто. Мы только описываем их проявления и «бытие» с помощью понятия «ценность». Аналогично происходит и с нашими обязанностями. Философия не должна пытаться определять данные нравственного опыта посредством одного возможного обоснования. Ей следует, во-первых, стремиться описать эти данные как можно более тщательно и подробно и, во-вторых, обратить внимание на то, возможно ли обосновать их на основе одного лишь вида действительности, или необходимо согласиться с тем, что существуют разные источники обязанностей, не сводящиеся друг к другу. Исходя из этого, следует признать, что действительно существует множество реальностей, нравственно значимых и являющихся независимыми источниками моральных норм. Среди них находятся основные и неотъемлемые права человека, его достоинство, нужды, реалии жизни, следствия свободы и ответственности, некоторые аспекты его жизненных ситуаций, а также его ценности, которые следует защищать и сохранять, если они позитивные, и устранять, если они негативные. ДеонтологизмА2 (от греч. «деос», «деонтос» — долг) утверждает, что наш подход к пониманию нравственного долга интуитивен. А это означает не что иное, как обязательный характер некоего действия, предстающий перед нами в тот момент, когда мы рассматриваем сущность реальности, определенную нормой, обязывающей к исполнению данного действия. Это значит, что: 42 См.: Prichard H. A. Moral Obligation. Oxford, 1949; Moral Obligation, Duty and Interest. Oxford, 1969. Ross W. D. Lo correcte y lo bueno (The Right and the Good, Oxford, 1930); Foundations of Ethics. Oxford, 1939. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 113 — во-первых, обязательность действия зависит прежде всего от «материи», или содержания, самого действия, но для определения возможности конкретного исполнения долга необходимо также учитывать и другие обстоятельства— такие, как его следствия и различные аспекты ситуации. В этом смысле нельзя представлять деонтологизм (как нередко бывает) чем-то вроде требования исполнять объективный долг, но без учёта конкретных обстоятельств ситуации. — Во-вторых, мы можем интуитивно познать наш долг, но это не значит, что мы познаем спонтанно и без всякого сомнения. Нравственную интуицию можно и нужно развивать, но вполне возможно, что по разным причинам (личным, общественным, историческим и т.д.) она может не развиться. Эта проблема тесно связана с вопросом совести и ее воспитания. — В-третьих, полное определение всех наших обязанностей не сводится к одномуединственному принципу нравственности, поэтому такое определение возможно только путем индуктивным, опытным и открытым к получению знаний, потому что человеческая совесть, имея характер исторический (в личном и общественном плане) и открытый, с течением времени вбирает в себя новые обязанности за счет приобретения новых знаний или повышения чуткости самой совести. Действительно, на протяжении своей истории человечество научилось принимать новые нравственные требования — например права человека или, сравнительно недавно, обязанности в области экологии.
Реально не существует единого источника долга, т. е. одного «высшего принципа нравственности». Общая воля к добру (благожелательность) — это открытый источник, который в конкретном столкновении с реальностью выявляет, что есть долг человека. В любом случае, особой силой и важностью обладает универсальный долг не делать зла: не нарушать права человека, не разрушать (а значит, сохранять) позитивные ценности, уважать жизнь, истину и т. д. Это требование порождает долг благотворительности, т. е. долг делать добро, что, впрочем, нуждается в конкретизации обстоятельств объективных возможностей посредством вторичных принципов: отношений родства, долга верности, благодарности, возмещения ущерба и т.д.43 Хотя в общем случае знание долга (т. е. правильности или неправильности определенных видов действий) есть нечто интуитивное, это не только не исключает, но требует воспитания совести, которая играет важную роль в персонализации абстрактных обязанностей и их См.: Rodriguez Duplâ L. Deber y valor. P. 96-100. 114 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... конкретизации в многообразных жизненных ситуациях. Кроме того, учитывая частое возникновение конфликтов между обязанностями, совесть, освещенная добродетелью благоразумия, должна принять решение, какое благо большее или какое из зол меньшее в данной конкретной ситуации. § 20. ОНТОЛОГИЯ ЦЕННОСТИ Ценности предстают перед нами феноменологически. Но каково их бытие? Это сложный вопрос, на который философия не имеет пока окончательного ответа. Субъективизм сводит их к эмпирическим механизмам человека. Релятивизм убежден, что ценности представляют собой категорию отношений. Более того, релятивизм сводится к субъективизму, когда утверждает, что именно отношения создают ценности, прежде всего, в зависимости от субъекта и его интереса к объекту, который сам по себе нейтрален. Нам следует ещё обсудить прочность таких позиций и их аргументов. Сейчас же постараемся определить способ бытия ценности на основе изложенных выше рассуждений. Они дают нам повод считать, что способ её бытия соответствует категории «качество». Но здесь речь идет об особом виде качества, который создает определенные теоретические затруднения. Во всяком случае, обращаясь к этой проблеме, мы должны придерживаться как можно большего числа данных реального опыта в области аксиологических феноменов. Этот опыт показывает, что иногда мы воспринимаем ценности в общем смысле, а в других случаях говорим о конкретно существующих ценностях. Говоря о последних, следует подчеркнуть особую связь между ценностью и ценным объектом: с одной стороны, ценность не зависит от своего носителя, а с другой — зависит. Исходя из этих данных, некоторые авторы полагают, что бытие ценностей — это особые качества объектов, причем не описательные, а «сопутствующие». Рассмотрим их последовательно, шаг за шагом. 20.1. ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ КОНКРЕТНЫМИ ЦЕННОСТЯМИ И ИХ НОСИТЕЛЯМИ44 Ценности и ценные объекты (блага) представляют собой особые отношения, связанные с онтологическим статусом аксиологической 44 См.: Ibid. P. 146-148. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 115 области. С одной стороны, конкретные ценности зависят от ценных объектов в плане бытия: не существуют в строгом смысле слова ценности, не связанные с реализующими их объектами. С другой стороны, ценности не зависят от реальных благ: они ценны вне зависимости от своего появления в действительности. В этом смысле сами
блага зависимы от ценностей. Рассмотрим это более подробно. — Зависимость ценностей от благ. Конкретные ценности неразрывно связаны со своими носителями (благами) в трех аспектах: • Зависимость от бытия. Реальное существование носителя — необходимая предпосылка существования конкретной ценности. Не может существовать конкретная ценность красоты без красивого объекта, а морально ценный поступок — без человека, совершающего его. Смысл этой зависимости тривиален аналогично смыслу зависимости других, неценных, качеств от данного объекта. • Функциональная зависимость. Ценность объекта меняется, когда изменяется его природа или ее часть. Маленькое изменение в цвете может разрушить красоту произведения искусства, минимальное изменение в мотивации изменяет моральную оценку поступка, перестановка мебели в комнате может сделать ее более уютной. Однако не любое изменение природы объекта изменяет его ценность, так как есть некоторые элементы носителя, которые не затрагивают определенные области ценностей (например, нравственная ценность не зависит от здоровья субъекта). • Интеллигибельная зависимость. Ценность не появляется в объекте чисто случайно, есть тесные внутренние связи, вполне интеллигибельные, между качеством ценности и природой носителя, которые неизбежно их объединяют: «Очарование не появляется извне в запахе розы, но тесно связано с ним. Таким же образом и нравственная красота не появилась случайно в отце Кольбе, но исходила прямо от личности и дел этого человека. Тесная связь этого отражается даже в обыденной речи, в которой редко используются термины, адекватные слишком специфическим нюансам. Такой недостаток исправляется ©писанием этих нюансов вместе с соответствующими носителями. Допустим, для описания конкретной красоты полевых ирисов используем общий термин ценностей "красота" и подчеркиваем ее, указывая носитель. В других случаях находим, что термины, обозначающие чисто описательные качества, приобретают ценностный 116 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... смысл. Например, "сладкое" и "неясное" имеют ярко выраженный позитивный характер. Аналогично существуют слова, всегда обозначающие носитель и его ценность в целом, т. е. это одновременно описательные и оценивающие термины (таковы имена добродетелей). Итак, предпосылкой возможности экономии средств является именно интеллигибельный и неизбежный характер отношений между ценностью и ценной вещью. Любая относительность в таких отношениях расстроила бы описанный механизм»45. — Независимость ценностей от природы их носителя46. Описанная тройная зависимость ценности от ее носителя может привести нас к выводу, что разные виды ценностей не только появляются в определенном роде носителя, но и полностью зависят от него: особая природа носителей позволяет отличать разные области ценностей. Однако существует ряд явлений, показывающий, что реальные ценности в определенном смысле не зависят от своих носителей. Ценности, присутствующие в реальности, связаны со своими носителями, но не являются определяющими качествами этих носителей, в том смысле, что они не выступают частью их онтологического определения. Ценность не относится к числу элементов, входящих в ценный объект в виде части его онтологического содержания. В этом смысле нужно сказать, что действительность содержания любой ценности не зависит от ее реального существования. Именно это имел в виду Кант, когда утверждал, что «можно, например, требовать от каждого человека полной искренности в дружбе, хотя, быть может, до сих пор не было ни одного чистосердечного друга»47. Такая независимость отражается в познавательной и волевой областях. В познавательной области порою возникает отчетливый дисбаланс между ясностью, с которой мы познаем ценность объекта, и неопределенностью относительно
фактической природы ее носителя. Шелер дает нам понять, что мы гораздо раньше чувствуем ценность людей, произведений искусства и пейзажей, чем познаем природу этих объектов. Испытываем опасение перед человеком или восхищаемся поэзией, не подозревая, в каких измерениях коренятся воспринимаемые ценности. Часто это происходит тогда, когда нам повезет вдруг распознать неопределенное позитивное или негативное впечатление, произведен45 Ibid. P. 148. 46 См.: Ibid. P. 149-152. 47 Кант И. Основоположения метафизика нравов. С. 179. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 117 ное неким человеком. Иногда само стремление понять до конца нейтральную природу носителя ценностей приводит к исчезновению его ценного характера48. В других случаях содержание ценности появляется самостоятельно и не связано со своим носителем. Мы можем вспомнить ценность события, не восстанавливая в памяти его фактические элементы. Реально мы храним воспоминания о ситуациях, чьи фактические составляющие совсем стёрлись из нашей памяти, осталось лишь аксиологически положительное или отрицательное впечатление. Наконец, иногда отсутствие носителя не только не случайно, но опирается именно на существенную структуру феномена: некоторые виды страха основаны на неопределенности или неведении относительно объекта угрозы. Среди волевых явлений можно выделить наличие тенденций, относящихся к ценностям, не имеющим никаких признаков содержания. Так бывает, например, в феноменах поступков, связанных с опытом обращения и влюбленности: человек ощущает, что нашел то, чья ценность может удовлетворить его скрытое длительное время желание, возможно, даже им самим неосознаваемое. «Я об даже не мечтал!» — вот выражение, отражающее такой опыт. В этом же смысле может появиться и осознанное желание счастья или справедливости, хотя точно не известно, в каких объектах оно может конкретно реализоваться. В подобных случаях нам ясно открыта только ценность таких состояний, а не объективные ситуации, где они могут проявиться. Одновременная зависимость и независимость ценности от ее носителя означает, что ценность в.аксиологическом плане не связана со своим носителем, содержание ценности не зависит от наличия реализующего ее объекта, она ценна сама по себе. Скорее носитель зависит от ценности, поскольку она является структурирующим измерением самого объекта. «Для блага наиболее существенно, чтобы ценность не появлялась в благе просто поверх вещи, но чтобы благо было, попросту говоря, проникнуто ценностью, и целостность ценности приводила бы к совмещению всех остальных присутствующих в благе качеств (как ценных, так и не представляющих собой ценности, 48 Хотя иногда получается наоборот: подробное описание произведения искусства, его значения и т. д. делает более очевидным его красоту; или глубокое знакомство с кемто помогает нам лучше разглядеть его нравственные качества. 118 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... например, цвет или форма, когда речь идет о материальных благах)»49. Но в онтологическом плане, как уже было сказано, ценность зависит от объекта, чтобы существовать конкретно. 20.2. ЦЕННОСТЬ — «СОПУТСТВУЮЩЕЕ» КАЧЕСТВО ОБЪЕКТА Отношения взаимной зависимости ценных объектов и конкретных ценностей заставляют либо свести ценность к одной из «частей» объекта (что, как мы уже видели, неприемлемо), либо понимать ее как «сущность», которая таинственным образом располагается поверх объекта, словно некая сверхструктура, венчающая объект извне, но это тоже неприемлемо. Ведь ценность не появляется как внешне чуждая объекту, она
отражается в опыте как внутреннее измерение ценного объекта. Поэтому некоторые авторы утверждают50, что ценность — сопутствующее свойство объекта (consequential attribute), она не создает его и не является частью его определения: можно воспринимать конкретный объект целостно, игнорируя его ценность51. Вместе с тем ценность включена в природу самого ценного объекта или его части. Сопутствующий характер ценности объекта отражается в нашем знании о ценности. Что-либо может быть нам безразлично долгое время и вдруг, возможно, благодаря воспитанию или обращению, предстает перед нами радикально по-новому, открывая полноту своей ценности, хотя объективно ничего не изменилось. Концепция ценности как сопутствующего качества объекта позволяет понять независимый характер ценности в ценных объектах и i9 Scheler M. Der Formalismus. S. 44-45. 80 См.: Ross W. D. Lo correcto y lo bueno. P. 94-95; Crosby J. F. Son el Ser y el Bien realmente convertibles. P. 170-194; Rodriguez Duplâ L. Deber y Valor. P. 146. 51 Рассмотрим, например, красоту какой-то картины или доброту некоего действия. Красота картины: для наличия такой красоты необходима картина с определенными качествами поверхности, цвета, образов и т. д., без которых картина не существует. Но красота сама по себе не обязательна для существования картины вообще — она может быть и некрасивой. То же самое можно сказать и о доброте человеческого свободного действия: мы считаем какое-то действие хорошим или плохим (либо нейтральным). Но для осуществления действия необходимы только те измерения (свобода личности, воля, намерение...), которые не являются ценностями. Для существования действия нет необходимости в доброте, так как оно может быть и плохим, и нейтральным. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 119 одновременно ее тесную связь с объектом, избегая тем самым возможного дуализма. В итоге, статус реальности ценности —это качество (не субстанция и не психическое состояние) вполне объективное, но не посредством бытия так называемых первичных и вторичных качеств, которые составляют объект. Ценность как сопутствующее качество не принадлежит определению сущности объекта, но неизбежно сопутствует ему, если в реальности выполняются определенные условия. И все же она принадлежит ему, но не его абстрактной дефиниции, а конкретному его существованию, причем таким образом, что когда она позитивна, то способствует его полноте. Нам кажется, что красивая картина неким образом «в большей степени картина», чем некрасивая, а хороший человек «больше человек», чем плохой, который как бы не достигает полноты своей человечности. § 21. СОЦИОЛОГИЯ ЦЕННОСТЕЙ: ОБЪЕКТИВНОСТЬ В ПЕРСПЕКТИВЕ Мы провозгласили объективность ценностей (пока хотя бы на уровне феноменологических данных) и попытались объяснить характер их бытия. Но если ценности, будучи качествами самих предметов, объективны, то почему так много в их оценках разногласий, создающих впечатление их относительности? Даже если аргумент несогласия, как мы еще увидим, недостаточен для последовательного обоснования релятивизма, должны быть некие причины, объясняющие такие разногласия. На самом деле, восприятие ценностей требует определённой предрасположенности либо отдельного субъекта, либо отдельных социальных или культурных групп52. Это означает, что наше знание о ценностях неизбежно ограниченно, фрагментарно, но прогрессивно. Понятно, что существуют субъективные, исторические и культурные обстоятельства, влияющие на восприятие ценностей. С одной стороны, сам мир ценностей так богат, что невозможно одному человеку, одному сообществу или эпохе охватить его во всей полноте. С другой стороны, данные субъекты в восприятии ценностей ограничены
своими способностями и потребностями. Действительно, в каждую эпоху, у каждого народа имеются истинные ценности, но никто из них не Об этом более подробно см. в главе 6, особенно в § 28.5. 120 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... в состоянии объять всю полноту мира ценностей. Каждый воспринимает и реализует лишь то, что ему доступно, исходя из собственной ситуации, потребностей и возможностей. Именно конкретная ситуация определяет возможную перспективу субъекта, хотя и ограниченную, но реальную, открывающую ему мир подлинных ценностей, т. е. конкретная ситуация, обусловленная знаниями, нуждами, желаниями, целями и т.п., действует в качестве основного принципа отбора в сфере объективных ценностей53. Поэтому, как утверждает М. Шелер54, чтобы иметь возможность охватить всю полноту мира ценностей, необходимо объединить все перспективы, выбирая из каждой то, что специфически свойственно только ее представлению о ценностях. По мнению этого автора55, аксиологический объективизм не только не отрицает многообразия моральных кодексов, но, напротив, требует его: объективные нормы и ценности на практике реализуются в очень разных условиях, которые и определяют расстановку приоритетов между ними. Так, например, не могут быть едиными нормы справедливости в кочевом и индустриальном обществах, но сама суть ценности при этом едина. В плане многообразия эпох и культур всегда следует учитывать перспективу восприятия ценностей. Это, с одной стороны, позволяет избежать опасности догматизма, который путает собственную перспективу с самими объективными ценностями (человечество нередко впадало в такой догматизм, и релятивизм стал одной из форм реакции на него); с другой стороны, давая возможность подойти с позиции перспективы к одному определенному миру ценностей, открывает пути взаимодействия и взаимного дополнения различных культурных сфер. Именно «перспективизм» позволяет осознать, что культурные и исторические различия в оценках соотносятся с одним и тем же порядком ценностей, который является основой и точкой слияния всех перспектив. Таким же образом можно понять, что различные культуры и эпохи не отделены друг от друга непроницаемым барьером; и даже если имеются трудности в межкультурном диалоге, взаимообогащение все равно возможно. Итак, мы видим, что принцип перспективизма требует множественности нравственных (эстетических и т.д.) систем; он не только не отрицает нравственный объективизм, но, напротив, опирается на него. 53 См.: Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie. S. 190. 54CM.: Scheler M. Der Formalismus. S. 310. 55CM.: Ibid. S. 480-486. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 121 «Перспективизм» имеет и индивидуальное значение, потому что в каждый период жизни индивидуума преобладают определенные виды ценностей. Возрастные периоды жизни человека также связаны с определенной перспективой мира ценностей. В детстве преобладают чувственные ценности. Через ощущение удовольствия и боли новорожденный ребенок воспринимает мир в целом; для него практически единственный вариант отношений с окружающими людьми и предметами — это приятие или неприятие. Для него хорошо всё, что доставляет удовольствие. Например, он чувствует любовь матери через её тепло и ласку. В отрочестве и юности главные ценности — витальные: в этот период молодой человек совершает множество открытий, его интенсивное физическое и эмоциональное развитие делает жизненные ценности тем критерием, посредством которого он оценивает всё вокруг. Достигая зрелости, люди начинают отдавать приоритет нравственным ценностям: это время исполнения долга и различных обязанностей, трудовой деятельности, заботы о семье и т. д. Наконец, в старости главные ценности (и окончательные) — религиозные56. Пожилой человек,
проживший свою жизнь достойным образом, познал на собственном опыте, что именно представляет ценность; он способен отличить главное от второстепенного. Каждый из перечисленных этапов важен, и ни один из них не может быть пропущен. Каждому из них должно быть отведено свое место в жизни. Если пропустить какие-то ценности на отдельном этапе, возникнет пробел, который затем может препятствовать последующему развитию или даже блокировать его. Так, например, если маленький ребенок не получает необходимой ему родительской ласки, если он испытывает явное неприятие со стороны родителей, очень вероятно, что потом в нем появится эгоцентрический гедонизм, отражающий неосознанный протест против того, чего он был лишен в детстве. Также происходит и со взрослыми, которые не хотят быть таковыми, а стремятся к вечной молодости, например, заботясь лишь о своем внешнем виде, потому надолго задерживаются на этапе нелепого подросткового нарциссизма. То, что человек на каждом биографическом этапе строит свою жизнь в перспективе определенных ценностей, не означает, что он 56 Конечно, можно возразить по этому поводу, что не все люди — верующие. Однако нужно воспринимать наше утверждение о религиозных ценностях в широком смысле. Даже для неверующего человека старость — возраст мудрости, и именно в этом смысле следует понимать направляющую роль религиозного измерения в человеческой жизни. 122 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... воспринимает на данном этапе только их, просто он открывается всему многообразию мира ценностей сквозь призму доминирующей перспективы. Легко понять, что такой «биографический перспективизм» в отношении ценностей чрезвычайно важен для воспитания. Именно с позиции одновременно объективного и перспективного понимания ценностей становится очевидным, что процесс воспитания есть процесс развития свободы. § 22. ИСТОРИЧЕСКИЙ ПУТЬ ПОНИМАНИЯ ЦЕННОСТЕЙ Само понятие «ценность» относительно новое, но то, что за ним стоит, всегда было предметом глубокого философского размышления задолго до появления аксиологии. Всегда, когда есть признание любой значимости или объективного нравственного (эстетического и т. п.) порядка, неизбежно признается и мир ценностей. В этом смысле начало истории ценностей в теоретическом плане было положено в античные времена. Сократ, например, занимался не чем иным, как распознанием сущности различных ценностей и избавлением от путаницы, сложившейся в их обыденном понимании. Нередко первые диалоги Платона—наиболее близкие к историческому Сократу — завершались не ясными выводами, а лишь указаниями на логические ошибки в общепринятых мнениях, что подтверждает неопределимый характер ценностей. Античные мыслители говорят (за исключением области экономики) не о ценностях, но о добродетелях. Это объясняется тем, что античная этика была озабочена проблемой человеческого счастья в качестве конечной цели и наивысшего блага и, соответственно, образом жизни, обеспечивающим его достижение. В Средние века мы встречаем уже прообраз теории ценностей с сильным онтологическим звучанием: благо в совокупности с истиной (иногда —с красотой) становится «трансцендентальностью бытия». Поэтому, как утверждают средневековые авторы, «ens et bonum convertuntur». Хотя бытие и благо в принципе одно и то же, все-таки есть определенное отличие в подходе к ним: бытие есть благо, но в качестве желаемого57. Св. Фома Аквинский отличает также онто57 См.: Thomae de Aquino. Summa Theologiae, I, q. 5, a. 1. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 123 логическое благо от нравственного. Первое он называет «неким благом», т. е. благом первой ступени совершенства, когда определенное бытие еще не достигло своей
полноты. Но есть и вторая ступень совершенства, или благо в полном смысле, т. е. то, чем что-то является, когда актуализируются все его возможности и оно достигает своей полноты58. В жизни человека процесс самосовершенствования имеет нравственный характер благодаря разуму и свободе. Поэтому в нем благо в полном смысле — нравственное добро: «Говорят, что человек хорош настолько, насколько полно его бытие либо насколько он справедлив, или целомудрен, или устремлен к блаженству. Следовательно, согласно первой ступени блага бытие отождествляется с добром, но согласно второй ступени блага (конечного и полного) добро разделяет бытия»59. Принципиальную важность в исследовании философии ценностей представляет философия Канта. В своих сочинениях по этике Кант часто использует термин «ценность» (Wert), причем в двух основополагающих смыслах. С одной стороны, он приписывает относительную, или обусловленную, ценность (relativer, bedingter Wert) всем объектам, определенным нашими естественными склонностями, следовательно, и всем действиям, зависимым от этих склонностей60. С другой стороны, утверждает абсолютную, или безусловную, внутреннюю ценность (absoluter, unbedingter, inner Wert), зависимую от выполнения нравственного закона и от руководства действия чувством долга. Это и есть собственно нравственная ценность, которую можно отнести к доброй воле61, к максиме действия, совпадающей с нравственным законом62, к самому действию, когда закон исполняется из чувства долга63, и, наконец, к человеку как разумному существу и личности64. Все же многократное употребление термина «ценность» не приводит Канта к признанию существования подлинных «ценностных качеств» как чего-то объективного в идеальном или реальном смысле. 58 См.: Thomae de Aquino. Summa contra Gentiles, II, 46. 59 CM.: Thomae de Aquino. De Veritate, q. 21, aa 2, 6. 60 См.: Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 203-204. 61 См.: Там же. С. 177-178. 62 См.: Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. С. 550. 63 См.: Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 166-169; Критика практического разума. С. 553. 64 См.: Кант И. Критика практического разума. С. 548. 124 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... Кант не может признать наличие данных качеств в силу ограниченности своих познавательных предпосылок. Нравственная ценность действий зависит от их согласия с категорическим императивом, т. е. с формой нравственного закона, и от того, совершены ли они из уважения того же закона (pflichtmâfiige Handlung aus Pflicht)65. Значит, чтобы действие имело нравственную (абсолютную, безусловную, внутреннюю) ценность, оно должно быть правильным и выполнено по нравственным мотивам. Что означает в конечном счете у Канта термин «ценность», что он под ним подразумевал, понять нелегко. По-видимому, нужно воспринимать ее в контексте нравственного формализма. Является ли ценность формальным аспектом действия и в каком смысле? Добавляет ли такая ценность что-либо реальное, существенное к действию? Кант ничего об этом не говорит. Он просто использует термин без дальнейших пояснений. Все же мощный толчок, данный Кантом практической философии и утвердивший априорность и рациональность нравственности, несмотря на ограниченность кантовского формализма, нужно рассматривать как исторически решающий шаг в развитии аксиологии. Показателем важности Канта для аксиологии можно считать кантианскую
Баденскую школу, которая в конце XIX — начале XX века развивается как философия ценностей. Вильгельм Виндельбанд (Wil-helrn Windelband), считающийся основателем философии ценностей, полагает, что философия — не что иное, как критическая наука универсально действительных ценностей. Виндельбанд и его ученик Генрих Рикерт (Heinrich Rickert) уверены, что помимо области бытия существует еще область идеальной действительности, где присутствуют априорные, объективные ценности. Эти философы признают разные виды ценностей (познавательные, этические, эстетические и религиозные) и отличие ценности от блага, в котором та воплощена. Ясно, что они подготовили почву для появления феноменологии ценностей, хотя, как ученики Канта, воспринимают априорное, а значит, и ценности в зависимости от трансцендентального субъекта. После Канта и уже в XIX веке тему ценностей в теистическом понимании развивает Рудольф Г. Лотце (Rudolf H. Lotze) и в атеистическом—Фридрих В. Ницше (Friedrich W. Nietzsche). Первый пытается совместить плоды естествознания с теистическим спиритуализмом, соответствующим «нуждам духа». По мнению См.: Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 166. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 125 Лотце, если всеобщие и необходимые законы реальности создают общие условия возможности существования реального, при которых появляются действительные предметы восприятия, то существует ещё некий космический уровень, на котором именно ценности обеспечивают единство нашего мировоззрения. Лотце возражает против психологического понимания логики и временности акта мышления, противопоставляет ему вневременность его содержания, называемого им «действительность» (Gultigkeit), к которой принадлежат и логические истины, и сами ценности. Как видим, Лотце подготовил фундамент для последующего появления философии ценностей Виндельбанда и Рикерта. Ницше, как известно, противопоставляет «рабским» и «стадным» ценностям традиционной нравственности (таким, как сострадание, любовь к слабым, кротость, самоотречение, равенство и т.п.) «истинные» положительные ценности (гордость, презрение к слабости, жестокость, силу т.п.). Ницше утверждает, что история человечества состоит из борьбы «благородных» ценностей, воплощенных в героической Греции и классическом Риме, с «болезненными» и «слабыми» ценностями, порожденными завистью и злопамятностью (ressentiment) слабых плебеев и рабов в их отношении к сильным и благородным господам. Восстание рабов морали произошло с появлением философии Сократа и Платона и продолжилось в христианстве и других исторических движениях, провозгласивших равенство всех людей. Ницше много говорит о ценностях, обращается к их содержанию и происхождению, но не объясняет, что для него значит само понятие «ценность». Однако его философские взгляды позволяют предположить, что ценности для него лишь функции жизни, воспринимаемой в биологическом аспекте. А это приводит к относительному пониманию ценностей. Особенно если помнить, что они для своей «подлинности» должны быть порождены волей к власти. Именно поэтому мы относим позицию Ницше к аксиологическому субъективизму66. Для исторического развития теории ценностей в лоне феноменологического движения чрезвычайно важное значение имеет теория Франца Брентано, изложенная в его кратком сочинении Von Ursprung sittlicher Erkenntnis67. Проблема, поставленная в нем, — это знание о правильности или 66 См. § 7. 67 Брентано Ф. О происхождении нравственного познания. СПб.: Алетейя, 2000. 126 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... неправильности поведения человека, которое, в свою очередь, предполагает знание
о том, что вообще мы называем благом68. Брентано, эмпирический философ, ищет в области описательной психологии ответ на вопрос: «каким образом мы узнаем, что нечто является благом и лучше, чем что-то другое?»69. Он полагает, что мы имеем интуитивное представление психического содержания о добре или зле чего-либо, и одна из основных характеристик такого представления — его интенционалъностъ. Брентано, вслед за Декартом70, выделяет три основных класса ин-тенциональных переживаний: представления, суждения (теоретическое принятие позиции) и эмоции (практическое принятие позиции). В последние Брентано включает волевые (voluntas) и эмоциональные (affectus) акты. Данное включение оправдывается тем, что и волевые и эмоциональные акты могут быть «за» или «против» реальности ин-тенционального объекта. Поэтому Брентано называет все эти явления эмоциями, или феноменами интереса, или феноменами любви и ненависти, не различая их между собой. Существует определенная аналогия между суждениями и эмоциями: в то время как о представлениях нельзя сказать, что они правильные или неправильные, так как в них нет никакой занятой позиции, относительно этих двух такое возможно. Речь идет о втором уровне интенционального отношения, добавляющем к представляемому предмету в случае суждения признание или непризнание, а в случае эмоции — любовь или ненависть, симпатию или антипатию (ein Gefallen oder Missfallen). Следовательно, суждения будут правильными или неправильными в той мере, в какой они истинны или ложны. Подобным образом определяет Брентано и понятие добра и зла: «Так мы дошли до того пункта, где берут свое начало искомые понятия блага и зла, а также истинного и ложного. Мы называем нечто истинным, когда направленное на него признание правильно. Мы называем нечто благом, когда правильна направленная на него любовь. То, что следует любить правильной любовью (mit richtiger Liebe), достойное любви (das Liebwert), есть благо в самом широком смысле слова»71. А когда любят правильной любовью? Что, собственно, достойно любви (liebenswert)? 68 См.: Там же. П. 17. С. 48. 69Там же. 70 См.: Там же. П. 19. С. 49. 71См.: Там же. П. 23. С. 52. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 127 В п. 27 своего сочинения Брентано предлагает критерий практической правильности, аналогичный своему учению об очевидности для теоретических суждений. Очевидные суждения касаются априорного знания и внутреннего восприятия и относятся к высшему типу суждений, в отличие от суждений низшего типа, которые выносим совершенно вслепую. Таким же образом существуют в нас симпатия и антипатия низшего порядка — инстинктивные, или привычные, импульсы, которые не могут быть правильными или неправильными. Но есть в нас и высшая любовь, или симпатия, которая так же, как очевидное суждение, всегда будет правильной или неправильной. «Как было только что сказано, мы от природы чувствуем симпатию к одним вкусам и отвращение к другим; и то и другое — чисто инстинктивно. Но от природы же чувствуем мы симпатию к ясной интуиции и антипатию — к заблуждению и невежеству. "Все люди по природе стремятся к знанию", — такими замечательными словами открывается "Метафизика" Аристотеля. Это стремление будет обещанным примером. Это симпатия в той высшей форме, которая является аналогом очевидности в сфере суждений. Для нашего биологического вида эта симпатия носит всеобщий характер; но если бы существовал другой вид, который, предпочитая иное, нежели мы, в сфере ощущений, кроме того, любил бы, в отличие от нас, заблуждение как таковое и ненавидел бы интуитивную очевидность, то мы, конечно, не сказали бы, как там: "Это дело вкуса" и "De gustibus non est disputandum"; нет, мы заявили бы со всей определенностью, что такие любовь и ненависть в корне извращены, что этот вид ненавидит то, что само по себе является несомненным благом, а любит то, что является несомненным злом. Почему же
здесь так, а там — иначе, хотя тяга одинаково сильна в обоих случаях? Очень просто! Там тяга была инстинктивным импульсом; здесь естественная симпатия —это высшая, характеризующаяся правильностью любовь. А значит, мы замечаем, обнаружив ее в себе, что ее объект мы не просто любим и способны любить, а его отсутствие и противоположность его ненавидим и способны ненавидеть, но и что одно достойно любви (liebenswert), другое достойно ненависти (hassenswert), и, следовательно, одно является благом (gut), другое —злом (schlecht)»72. Там же. П. 27. С. 56. 128 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... Как видим, в своей теории нравственного знания Брентано пользуется такими терминами (der Liebwert, liebenswert, hassenswert), которые заставляют думать, что он признает подлинность ценностей в хороших действиях (и, стало быть, антиценностей в плохих), благодаря которым именно действия являются правильными или неправильными, хорошими или плохими. Значит, мы знаем их как хорошие потому, что они внутренне хорошие (как он говорит, «то, что само по себе является несомненным благом»), т.е. несут в себе объективные ценности. Но это, на самом деле, не так. В действительности Брентано утверждает, как бы странно это ни выглядело, что правильность любви и ненависти, которыми нечто любят или ненавидят, определяет благо или зло данного предмета любви или ненависти. Итак, верно сказано, что Брентано находится лишь «вблизи ценностей»73. Для него существуют исключительно области физического и психического, и нет места в его философии таким идеальным сущностям, как ценности или, например, математические теоремы. Все они сведены к словесным фикциям. По этой причине Брентано полагает, что «благо» — лишь слово, которым характеризуется нечто вследствие того, что его любят правильной любовью. Поэтому, как говорит Паласиос, если наши суждения о благе и зле исходят в конечном счете из нашего внутреннего опыта о правильности или неправильности, присутствующих непосредственно в наших эмоциях, то в каком смысле, говоря о таких качествах предметов, можно быть уверенным, что мы не говорим просто о самих себе? И в каком смысле такая теория способна «порывать так принципиально и абсолютно с этическим субъективизмом», как сам Брентано утверждает в предисловии к первому изданию своего сочинения? Во всяком случае, не вызывает сомнений, что Брентано, пребывая «вблизи ценностей», своими ценными указаниями весьма способствовал дальнейшему развитию аксиологии. Блестящие ученики Брентано — Карл Штумпф (Carl Stumpf), Алоис Мейнонг (Alois Meinong) и Эдмунд Гуссерль (Edmund Husserl) — преодолели узкие онтологические и гносеологические рамки его позиции и провозгласили существование ценностей. Особую значимость имеет философия Э. Гуссерля, который, опираясь на понятие «интенциональность», развивает свою феноменоло73 См.: Palacios J. M. Brentano en las inmediaciones del valor // Revista de Filosofîa, 3.a época. Vol. III (1990), N4. P. 239-245. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 129 гию и в области нравственной философии закладывает новое основание для этики именно понятием «ценность». Значительную часть своей преподавательской деятельности Гуссерль посвятил изложению этических проблем. Главное его произведение в этой области находится в томе 28 «Husserliana» под названием Vorlesungen iiber Ethik und Wertlehre74. По аналогии с областью логики Гуссерль считает, что нужно обосновывать этические нормы строго научно. Такое обоснование этике, полагает Гуссерль, гораздо необходимее, чем логике, так как человеку для жизни необходимо занять значимую нравственную позицию, а в настоящее время практические принципы находятся под
сомнением этического скептицизма'0. Гуссерль опровергает нравственный психологизм решительно и логически, следовательно, утверждает, что нельзя оправдать моральные императивы субъективным психофизическим складом человека как предметом эмпирической психологии. Такое основание должно находиться в области чистой этики, составленной из чистой аксиологии и чистой практики. Макс Шелер в исследовании нравственных вопросов гениально использовал феноменологию, особенно в своем главном сочинении — Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Шелер решительно отмежёвывается от утилитарных этик благ и целей, впадающих в нравственный релятивизм и неспособных объяснить незыблемость моральных императивов. Шелер согласен с Кантом в том, что этика должна иметь абсолютно априорное основание, независимое от психофизического склада человека. В то же время Шелер не менее решительно отвергает кантовский формализм, зависимый от ошибочной теории чувственности, которую Кант унаследовал от Юма76. Феноменологическим анализом нравственности Шелер открывает материальное (в смысле «содержательного», неформального) априори—именно ценность, вполне объективную, самостоятельную, неотвлеченную и не выводимую из других областей реальности: «Исходя из всего сказанного, можно сделать вывод, что существуют настоящие и истинные качества ценности, представляю74 Husserl Е. Vorlesungen iiber Ethik und Wertlehre. 1908-1914. Husserliana 28. The Hague, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1988. 7S CM.: Husserl E. Philosophie als strenge Wissenschaft, Logos I (1911). S. 336. Цит. no: Palacios J. M. Б1 conocimiento de los valores en la ética fenomenolôgica // Pen-sarniento. Vol. 36 (1980). P. 290. 76 CM.: Scheler M. Der Formalismus. S. 85. 130 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... щие собой собственную область предметов, которые имеют только им свойственные отношения и связи и которые могут выступать уже как ценные качества, например высшие или низшие и т.д. И если это так, то между ними может установиться порядок и иерархия, не зависящие от существования некоего мира благ, где они появляются, и таким же образом не зависящие от исторических процессов и перемен того же мира благ, чей опыт является априорным»71'. Шелер утверждает, что человек воспринимает ценности посредством «эмоциональной интуиции»78. Вслед за Шелером другие авторы, особенно Николай Гартман79 и Дитрих фон Гильдебранд80 продолжили аксиологические исследования, углубляя их и исправляя недостатки; они, так же как и Ганс Райнер81, попытались раскрыть практическую роль ценностей в жизни человека. Все же несмотря на плодотворность вкладов этих исследований после необыкновенного развития аксиологии в первой половине XX в. в дальнейшем она стала приходить в упадок, что в 1976 г. с печалью констатировал Ганс Райнер82. Такой упадок можно объяснить разными причинами. Одна из них (ее указывает Райнер в своей статье) — общий откат к более распространенной теории нравственного познания Макса Шелера и Николая Гартмана об эмоциональной интуиции ценностей. По этому поводу нужно сказать, что другие представители феноменологической аксиологии (такие, как сам Гуссерль, фон Гильдебранд и Райнер), напротив, утверждают, что восприятие ценностей не является эмоциональным актом, который фон Гильдебранд считает дальнейшим «занятием позиции», или «ответом» на них, но подлинным познавательным актом: «Переживание, которым воспринимается ценность, — это подлинное
познавательное восприятие, и каковы бы ни были предпо77 Scheler M. Op. cit. S. 37-38. 78 См.: Scheler M. Op. cit. S. 82-85; 261-266. 79 Hartmann N. Ethik. Berlin: Walter de Gruzter, 1926. 80 Hildebrand D.v. Ethik; Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis. 81 Reiner H. Die Philosophische Ethik; Die Grundlagen der Sittlichkeit (Pflicht und Neigung), Meisenheim am Glan: Anton Hain, 1974; Gut und Bôse, Freiburg i. Br., L. Bielefelds, 1965. 82 См.: Reiner H. Wertethik nicht mehr aktuell? // Zeitschrift fur philosophische Forschung 30 (1976). Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 131 сылки, оно само по себе остается чистым воспринимающим восприятием»83. Дело в том, что, как подчеркивает Райнер, интуитивное познавательное восприятие ценностей не влечет за собой иррациональности. Он считает, что не только распознавание, необходимое для выбора между одинаково правильными действиями (которые он называет нравственно истинными или ложными), представляет собой характеристику рационального суждения, но и само интуитивное восприятие добра и зла —дело разума. Теперь он рассматривает разум в широком смысле, близком по значению тому, которое Шелер приписывает в своем последнем сочинении84 слову «дух» (Geist). Для Шелера дух позволяет существу, обладающему им, выйти за пределы своих склонностей и окружающей среды и открыть себя миру таким образом, что познаваемые им реальности не будут сводиться лишь к стимулам, опасным или полезным с точки зрения выживания, но поднимутся до уровня объектов: «Дух —это объективность, это возможность определяться образом бытия (Sosein) самих объектов»85. В свете этого можно, наверное, пересмотреть даже саму теорию Шелера об «эмоциональной интуиции» с позиции разумного духа. Райнер, в свою очередь, считает86, что такая способность к объективности распространяется и на область объективных ценностей. Речь идет о расширенном понимании разума, включающем в себя чувства, независимые от наших склонностей и импульсов, именно тех, посредством которых занимаем позицию относительно объективного порядка вещей (Sachverhalten) в силу их образа бытия (Sosein). Согласно Райнеру, чувства такого рода можно найти в теории души Платона87. Мы видим, как феноменологически обоснованное аксиологическое исследование открывает для философии основные проблемы метафизического, антропологического и гносеологического характера, требующие пересмотра множества представлений современной философии, 83 Hildebrand D.v. Die Idee der sittlichen Handlung. S. 210. Цит. по: Palacios J. M. El conocimiento de los valores en la ética fenomenolôgica. P. 298; см. также: Гилъдебранд Д.фон. Этика. С. 248-251. 84 См.: Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos // Gesammelte Werke. 1976. Bd 9. S. 32. 85 Ibid. 8б См.: Reiner H. Grundlagen, Grundsàtze und Einzelformen des Naturrechts. Freiburg, Karl Alber, 1964. S. 22-23. Цит. по: Palacios J. M. El conocimiento de los valores en la ética fenomenolôgica. P. 302. См.: Hildebrand D. v. Die geistigen Formen der Affektivitàt. S. 195208. 87 См.: Платон. Федр. 254 с // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. С. 163. 132 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... ограниченных эмпиризмом, формализмом, противопоставлением рационального и чувственного и т. д. Именно такая философская атмосфера — еще одна из причин отхода от аксиологии. * **
Можно согласиться, что феноменологическое учение о ценностях далеко от совершенства: существует масса открытых вопросов88 и немало неясных моментов нуждаются в объяснении89. С другой стороны, и мы об этом уже говорили, такие объяснения требуют выхода за методологические рамки феноменологии и сближения с областью онтологии, антропологии и гносеологии. Кстати, хоть и не вполне систематически, ценные мысли по этим вопросам можно найти именно в философских идеях великих представителей феноменологической аксиологии. Однако философские течения последних десятилетий, по-видимому, не слишком склонны идти сложными путями и предпочитают, в основном, решать наиболее серьезные нравственные проблемы с помощью новых версий утилитаризма, формализма, субъективизма и релятивизма. Конечно, мы не знаем, свидетельствуют ли такие (пока неудачные) попытки против аксиологии или же нашей эпохи. Но самое удивительное в том, что несмотря на отказ от аксиологических исследований и тупик, в который зашла моральная философия, всюду продолжают говорить о ценностях, о воспитании в ценностях, о необходимости некоторых из них... Итак, несмотря на свой отказ, философская дискуссия о нравственности все равно прибегает к тем концептуальным инструментам, которые не желает рассматривать философски и систематически. В результате, для избежания культурного коллапса, ценности рассматривают лишь в психологической и прагматической перспективе, словно они некие социальные потребности или источники общественного согласия. Такая ситуация влечет за собой хроническую теоретическую неопределенность, отнюдь не способствующую разрешению 88 См.: Ingarden R. Was wir iiber die Werte nicht wissen // Erlebnis, Kunstwerk und Wert. Vortràge zur Âsthetik 1937-1967. Tubingen: Max Niemeyer, 1969: VI. S. 97-141. 89 Например: связь ценностей с нравственным долгом и правильностью; нравственная значимость вненравственных ценностей; взаимоотношение нравственных ценностей с добродетелями и др. См.: Rodriguez Duplâ h. Deber y Valor. P. 234-246. Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 133 основных практических проблем нравственной жизни, которые в наше время достигли планетарного масштаба. Так, например, в этой парадоксальной ситуации нередко говорят о «наступлении кризиса ценностей». Что значит «кризис ценностей»? § 23. КРИЗИС ЦЕННОСТЕЙ В наше время много говорят о кризисе ценностей, об их утрате и т.д., но если помнить о том, что мы говорили о ценностях раньше, то естественным образом возникает вопрос: а могут ли вообще ценности пребывать в кризисе? Собственно говоря, сами ценности быть в кризисе не могут, так же как не может переживать кризис ни одна математическая аксиома, теорема или, к примеру, хроматический спектр определенного цвета. Теорема Пифагора не может оказаться в кризисе, потому что никогда не перестанет быть истиной. Аналогичным образом красный цвет не может находиться в кризисе, иначе он просто перестанет быть красным или вообще цветом. Ценности, если они подлинные, не могут перестать быть ценными и неспособны переживать кризис в своём сущностном содержании. Вместе с тем ценности открываются и реализуются в ходе исторического процесса. Разные эпохи и культуры, так же как и разные возрастные периоды жизни человека, характеризуются собственной перспективой и способностью к восприятию ценностей: происходит расширение или сужение взглядов, наряду с открытиями случаются потери. Мы уже говорили, что богатство мира ценностей столь велико, что никакая отдельная эпоха или культура не может вобрать их во всей полноте, в том смысле, что не может открыть и реализовать их все одновременно. Трудно также предположить, что в некую эпоху может произойти полное искажение всех ценностей, хотя катастрофические
утверждения такого рода, в большей или меньшей степени, можно встретить в любой период. Всегда были и, по-видимому, будут мрачно настроенные люди, утверждающие, что «нам довелось жить в самые тяжелые времена»; они забывают, что сложности и трудности были всегда90 и, скорее всего, будут сопровождать человечество до 90 «Мы очень склонны идеализировать прежние культурные эпохи, не знавшие машин, и это так понятно в нашей уродливой и удушливой жизни. Но мы за134 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... конца истории. Нам не следует впадать ни в панический пессимизм, ни в противоположный ему исторический оптимизм, убежденный в том, что наше время и наша социальная система достигли аксиологических вершин, а общепринятые ценности являются единственно подлинными и потому окончательными. Катастрофическому взгляду, наивному оптимизму, а также релятивизму следует противопоставить убеждение в абсолютном и непреходящем характере ценностей, в том смысле, что они значимы сами по себе, хотя наше восприятие их относительно. Иными словами, и мы об этом уже говорили, к ценностям необходимо подходить с позиции перспективизма. Итак, говоря о кризисе ценностей, подразумеваем кризис их восприятия, по крайней мере, некоторых из них; это влечет за собой ситуацию, когда одни ценности начинают вытеснять другие. И такие изменения не обязательно негативны: вполне допустимо открытие новых и более высоких ценностей, которые способны вытеснить и подчинить себе те, что до сих пор считались наивысшими. Когда, к примеру, справедливость начинают ставить выше, чем силу, итог кризиса, несомненно, положительный, потому что здесь по праву можно говорить о нравственном прогрессе. Кризис ценностей может произойти вследствие изменения их восприятия или в результате смены приоритетов, но также и из-за конфликта между ценностями одного уровня. В современной истории существовал, например, продолжительный конфликт между ценностями равенства и свободы, т.е. между социализмом и либерализмом. В данном случае речь шла не о конфликте самих ценностей, словно для социалистов свобода не ценность или, наоборот, для либералов равенство неприемлемо, но о конфликте в выборе предпочтений при практической реализации. Возможен конфликт и между ценностями разных уровней, который может приводить к трагической ситуации: например, конфликт между верностью (истине, справедливости и т. д.) и сохранением жизни в разные эпохи разрешался по-разному. Одни эпохи отдавали предпочтение первой, потому что бываем, что старая нетехнизированная жизнь была связана со страшной эксплуатацией людей и животных, с рабством и закрепощением и что машина может быть орудием освобождения от этой эксплуатации и рабства. (...) В проблеме идеализирующего отношения к прошлому мы встречаемся с парадоксом времени. Прошлого, которое нам так нравится и которое так притягивает, никогда не было» {Бердяев Н. Человек и машина // Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: «Искусство», 1994. Т. 1. С. 512). Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 135 она выше, а другие предпочитали жизнь, поскольку она основная ценность. Говоря о кризисе нашего времени, следует отметить другое: сегодня речь идет об искажении восприятия ценностей — они стали подчиняться тем измерениям, которые в принципе должны подчиняться им. Мир ценностей стал миром субъективных интересов. Мы сталкиваемся с извращенным восприятием ценностей, которое наносит значительный ущерб жизни человека — как личной, так и общественной. В силу индивидуализма91, присутствующего в капиталистическом способе производства, происходит смена приоритетов в системе ценностей, в результате чего чисто инструментальные ценности (к примеру, экономические) ставятся выше ценностей чувственных, которым первые на самом деле должны служить; более того, чувственные
ценности оказываются выше жизненных, хотя первые должны быть подчинены вторым по своей природе. «Техника дает человеку чувство страшного могущества, и она есть порождение воли к могуществу и к экспансии. Эта воля к экспансии, породившая европейский капитализм, вызывает неизбежно к исторической жизни народные массы. Тогда старый органический порядок рушится и неизбежна новая форма организации, которая даётся техникой. Бесспорно, эта новая форма массовой организация жизни разрушает красоту старой культуры, старого быта. Массовая техническая организация жизни уничтожает всякую индивидуализацию, всякое своеобразие и оригинальность, всё делается безличномассовым, лишенным образа»92. И, на самом деле, удобства, которые создала эта новая форма организации ценой потери смысла существования мира и сведения всего его почти бесконечного разнообразия к одному количественному измерению в виде мертвого механизма, означают переворот здравого порядка ценностей, где инструментальные ценности начинают служить чувственным, а те, в свою очередь, —жизненным. И такая трансформация порождает парадоксальный результат, гениально описанный Максом Шелером почти сто лет назад, но вполне актуальный, а главное—легко проверяемый и сегодня: 91 Он тесно связан с тем, о чём мы уже говорили, — сведением понимания человеческого познания к его эмпирическому измерению, и господством позитивизма, отражающего жажду власти современного человека. 92 Бердяев Н. Человек и машина. С. 511. 136 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... «Современная аскеза выработала идеал, по своему этическому смыслу прямо противоположный христианскому— "идеал" минимума наслаждения при максимальном количестве приятных и полезных вещей! Вот почему там, где у нас трудятся больше всего (например, в Берлине, да и вообще в больших городах Северной Германии), способность наслаждаться и искусство наслаждения опустились до немыслимо низкого уровня. Изобилие приятных раздражителей в буквальном смысле уничтожает функцию и культуру наслаждения, и чем более пёстрым, весёлым, шумным, возбуждающим становится окружающий мир, тем безрадостнее выглядят люди. Очень веселые вещи, на которые, не зная, что с ними делать, смотрят очень печальные люди, — вот "смысл культуры" развлечений наших больших городов»93. Подобная инверсия влечет за собой искаженное восприятие ценностей, в итоге создается впечатление, что ценности чисто субъективны и зависят от индивидуальных взглядов. Нравственный субъективизм отрицает всё, что противоречит нашим взглядам, путает то, что хорошо само по себе, с тем, что угодно нам, и убежден в том, что единственный способ защитить свободу, демократию и толерантность — это отказаться от идеи объективной ценности. Именно так проявляется кризис ценностей нашего времени. Сегодня кризис особенно тяжел не потому, что все ценности перестали существовать (современный мир дорожит определенным набором ценностей и защищает их очень сильно), но потому, что мы утратили понятие объективной ценности, и когда говорим о ней, подразумеваем нечто фиктивное, связанное просто с совокупностью наших склонностей, интересов, желаний и т. д. Современная эпоха поражена релятивизмом, — в этом, по нашему мнению, одна из ее главных бед. Потому так важна критика релятивизма. 93 Scheler M. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen // Gesammelte Werke. 1972. Bd 3. S. 130-131. Цитируем по русскому переводу: Ресентимент в структуре моралей. СПб.: «Наука», 1999. С. 175-176. ^p-^r-jr^(s==^=^s--yçT~fr 1лава 6 КРИТИКА РЕЛЯТИВИЗМА
§ 24. ПОДЛИННЫЙ СМЫСЛ ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ ЦЕННОСТЕЙ В споре о степени действительности ценностей и нравственных норм часто противопоставляют термины относительное и абсолютное. Релятивизм, как известно, опирается на факт существования множества оценок и нравственных кодексов и стремится к защите индивидуальной свободы, плюрализма и «права на отличие». В наше время их общественное признание воспринимается как обязательный элемент демократии, соблюдения прав человека и автономии нравственного субъекта. Термин «абсолютизм», в свою очередь, сопровождает определённый негативный оттенок, прежде всего из-за его политического звучания. В политическом смысле абсолютная власть —это власть независимая, т.е. неограниченная, бесконтрольная и зависящая только от воли государя. Однако утверждение, что ценности и нормы не относительны, вовсе не означает, что они абсолютны, в том смысле, что они есть нечто отдельное и независимое от любых других реальностей и обстоятельств— и по уровню их действительности, и по их восприятию и реализации. Это всего лишь означает, что они объективны, т.е. не зависят от воспринимающего субъекта, и действительны как по содержанию, так и в реальном воплощении качеств объекта. Поскольку все версии нравственного релятивизма приводят к субъективистскому толкованию ценностей, наша критика основывается на утверждении объективности ценностей и универсальности нравственных норм, т. е. на утверждении их внутренней действительности независимо от воспринимающих субъектов. По этой причине, во избежание всякой двусмысленности, будем говорить не об абсолютизме, а просто об аксиологическом объективизме1. 1 См.: Spiegelberg H. Antirelativismus. Kritik des Relativismus und Skeptizismus der Werte und des Sollens. Zurich und Leipzig: Max Niehans Verlag, 1935. S. 92-100 (в дальнейшем — Antirelativismus). 138 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... Действительно, исходя из такого понимания, вполне допустимо (без уступки субъективизму) говорить об «относительности» ценностей, принимая во внимание некоторые аспекты, а именно —три. Во-первых, как уже было сказано2, отдельные виды ценностей находятся в иерархической зависимости друг от друга. Поскольку «быть высшим» означает просто «быть более ценным», высшие ценности делают низшие относительными, в том смысле, что даже если они объективно ценные, то всё же менее, чем другие. Нравственная ценность выше эстетической, а эстетическая ценность выше гедонистической. С другой стороны, поскольку иерархия существует и внутри каждой области ценностей, определенная ценность какого-то предмета как бы «снижается» при появлении другого предмета, реализующего такой тип ценности в большей мере. Приведём пример из области эстетики: красота всех прежде сотворенных статуй Моисея стала менее значительной в тот момент, когда Микеланджело изваял свою знаменитую скульптуру. Эта относительность сегодня более заметна в области техники — например, автомобиль перестал быть самым быстрым средством передвижения, когда появился самолет, но он не потерял при этом своей ценности3. Во-вторых, можно говорить об относительности их знания*. Чувственные ценности связаны в этом смысле с существами, обладающими чувствами: только они одни могут воспринимать их. Жизненные ценности относятся лишь к живым существам, так как только они могут воспринимать такой вид ценностей. Духовные ценности существуют только для личностных существ. На основании этого можно сделать вывод, что не существует ценности чувственного удовлетворения у Бога, но Он все-таки может понять эту область ценностей, аналогично нет моральных ценностей для существ, неспособных жить в свободе. В-третьих, можно также говорить об относительности ценностей, когда речь идет об их реализации^. Определенные виды ценностей могут быть реализованы только
определенными носителями. Например, только личностные существа могут воплощать нравственные ценности. Все же отказ от объективного, или внутреннего, характера ценно2 См. выше § 18. 3 См.: Ingarden R. Zum Problem der «Relativitât» der Werte // Erlebnis, Kunst-werk und Wert. Vortrage zur Àsthetik 1937-1967. S. 79-96. 4CM.: Scheler M. Der Formalismus. S. 278279. 5См. выше §22. См. также: Scheler M. Der Formalismus. S. 105-107. Глава 6. Критика релятивизма 139 стей, предполагает не эту относительность, но их зависимость от тех, кто их воспринимает и оценивает. Как уже было сказано, смысл относительности ценностей, с точки зрения релятивизма, в том, что они являются «отношениями» между оцениваемыми объектами и оценивающими субъектами, причем эти отношения зависят прежде всего от субъекта, его интересов, желаний и склонностей. Наша критика направлена на эту версию релятивизма. § 25. КРИТИКА АРГУМЕНТА НЕСОГЛАСИЯ Несомненный факт множества нравственных кодексов и систем ценностей, свойственных разным историческим эпохам и культурам и существующих даже внутри одного общества, может представляться как неоспоримый аргумент в пользу нравственного релятивизма6. И действительно, даже противники нравственного релятивизма испытывают замешательство перед подобным множеством, как об этом свидетельствует Цицерон: «Нас беспокоит разнообразие мнений и разногласий между людьми (относительно нравственности), и поскольку так не происходит с нашими чувствами, думаем, что они верны по природе, и, в свою очередь, говорим, что фикцией является то, что кажется так некоторым, но другим кажется иначе, и даже одному и тому же не всегда кажется одинаково»7. Из этого следует, что ни ценности не могут быть объективными, ни нравственные нормы универсальными, потому что нет всеобщего согласия в таких вопросах. Всё же, с философской точки зрения, есть очень серьёзные причины не доверять кажущейся убедительности этого аргумента. Многие философы и вообще многие люди делают слишком поспешные выводы в пользу релятивизма, не анализируя тщательно все реальные и кажущиеся несогласия. Поэтому нам следует подробно рассмотреть этот вопрос. Во-первых, нужно определить, 6 «Скорее всего, не существует во всей истории философии более повторяемого аргумента в пользу любого типа релятивизма, чем весомый троп, основанный на разнообразии мнений (Sext. Emp. Pyrrhonenses Hypotyposes, I. 164). Этот аргумент, сводимый к этическим нормам и ценностям, много раз был использован в пользу нравственного релятивизма» ( Garcia Norro J. J. Relativismo moral e intu-icionismo ético. P. 220). 7 De legibus, I, 17. Цит. по: Garcia Norro J. J. Op.cit. P. 237. 140 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... что вообще доказывает сам факт несогласия; во-вторых, необходимо уметь отличать истинное нравственное несогласие от ложного, т. е. от только кажущегося; кроме того, нужно сопоставить факт несогласия с фактом, тоже реальным, широкого согласия в нравственных вопросах. Только тогда можно установить доказательную силу истинных несогласий в области норм и ценностей. Нравственный объективизм утверждает, что указанные несогласия вполне могут быть объяснены причинами, не связанными с относительностью ценностей и норм, более того, именно объективизм является единственной позицией, которая адекватно объясняет множество нравственных систем в истории: это множество не только не отрицает объективизм, но предполагает и требует его.
25.1. ЧТО ДОКАЗЫВАЕТ ФАКТ НЕСОГЛАСИЯ ВООБЩЕ Факт несогласия вообще — неубедительное доказательство в пользу релятивизма. Дело в том, что множество мнений об одной реальности не позволяет сделать вывод, что эта реальность не существует самостоятельно или сводится к субъективным мнениям о ней. В истории человечества, например, существовали многие астрономические теории, но это не повод отрицать объективность науки. Истинность определенной пропозиции не зависит от того, сколько человек с ней согласны, но исключительно от соответствия ее реальности. Во многих случаях несогласие влечет за собой истинность одной позиции и ложность другой (или ложность обоих)8. Если бы данный аргумент был убедителен, мы нашли бы здесь тезис универсального гносеологического скептицизма (включающего и нравственный скептицизм), который отрицает действительность объективной истины, а следовательно, утверждает относительность лю8 «На самом же деле различие во мнениях совершенно не доказывает, что предмет, к которому эти мнения относятся, не существует или действительно является чистой кажимостью, которую индивидуумы или, по крайней мере, отдельные народы представляют себе по-разному. Тот факт, что птолемеевская картина мира считалась правильной многие столетия, а сейчас вытеснена современными научными воззрениями, не дает нам права отрицать существование звезд. (■ ■ • ) Истинность мнения зависит не от того, сколько людей придерживаются его, а только соответствует ли оно действительности или нет. Даже если все люди будут разделять одни и те же взгляды, эти последние все равно могут быть ложными. А то обстоятельство, что истину постигают очень немногие, не оказывает влияния на ее объективную значимость» (Гилъдебранд Д. фон. Этика. С. 135); см. также: Wenisch F. Die Objektivitàt der Werte. Regensburg: Josef Habbel, 1968. S. 125. Глава 6. Критика релятивизма 141 бого суждения. Уже много раз было показано в истории, что тезис универсального гносеологического скептицизма противоречит самому себе: тот, кто его провозглашает, обязательно предполагает то, что отрицает, потому что своим утверждением претендует на установление объективной истины, а именно —что нет возможности познать объективную истину9. Или если считать истину чем-то чисто относительным к субъекту утверждения (т. е. каждый признаёт истинным то, что ему таковым кажется), то следует вспомнить Протагора, для которого человек есть мера всех вещей. К этому софистскому тезису очень подходит критика Платона: должно быть истинным и противоположное мнение — того, кто утверждает, что неправда то, что кому-то таковым кажется, потому что существует объективная истина10. И хотя универсальный релятивизм и универсальный скептицизм включают нравственный релятивизм и скептицизм, это не означает, что нравственный релятивизм неизбежно влечёт за собой универсальный. Не все нравственные релятивисты разделяют позицию гносеологического скептицизма. Как мы знаем, нравственный релятивизм предполагает, что позитивная наука — единственная область, где можно найти объективную истину. В этом смысле нужно признать, что аргумент, предложенный фон Гильдебрандом и Венишем, о различии научных теорий бессилен в отношении нравственного релятивизма, хотя и показывает, что общие разногласия не обосновывают гносеологического скептицизма. Его за-^ щитники приводят доводы для подтверждения того, что именно разногласия е нравственных вопросах (о ценностях и нормах) свидетельствуют об их необъективности, ведь, в отличие от науки, здесь нет способа проверить, какая из спорящих сторон права. «Само по себе существование несогласий не свидетельствует против объективности ценностей. Несогласие в исторических, биологических или космических областях не указывает на отсутствие в этих областях объективных вопросов, даже когда
исследователи не могут прийти к согласию. Однако эти научные разногласия являются результатом спекулятивных заключений или объясняющих гипотез, чьи основы лишены соответствующей очевидности. 9 См.: Гилъдебранд Д. фон. Этика. С. 132-133. 10 См.: Платон. Теэтет, 152Ь-с; 170с-171с // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. С. 204; 226-227; Cajthaml M. Analyse und Kritik des Relativismus. Heidelberg: Uni-versitâtsverlag Winter, 2003. S. 30-31, 89. 142 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... И было бы маловероятным интерпретировать таким же образом разногласия в нравственных вопросах»11. Понятно, что в научной области можно устранить разногласия посредством эмпирического наблюдения и методического исследования объекта, но в области нравственности такого критерия нет именно потому, что первоисточник нравственного познания — интуиция (причём интуиция нечувственная), и если кто-то утверждает, что некий поступок является добрым, а другой отрицает это, неясно, как можно разрешить конфликт в пользу одной из сторон. Всё это означает, что нам следует далее уточнить природу нравственных разногласий, подчеркнув, что многие из них более кажущиеся, чем реальные, затем напомнив о том, о чём релятивисты обычно забывают,— о существовании множества нравственных согласий среди различных эпох и культур, часто далёких между собой, и, наконец, объяснив причины этих разногласий, которые обнаруживают возможную совместимость объективности ценностей со множеством нравственных систем. 25.2. ВНЕМОРАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР НЕКОТОРЫХ «НРАВСТВЕННЫХ» НЕСОГЛАСИЙ Как уже было сказано, нередко аргумент несогласия используется сторонниками нравственного релятивизма некорректно: они принимают за разногласие в области ценностей или универсальных норм то, что на самом деле является разногласием другого рода, предполагающего даже их объективность. Кроме того, если внимательно понаблюдать за современными дискуссиями о морали, то обнаружим, что в них большей частью речь идёт о разногласиях именно такого типа. Обычно источником нравственных разногласий (примеров которых мы имеем достаточно в повседневной жизни) служит неточное использование терминов12. Далеко не всегда слово, означающее какую-либо ценность, подразумевает во всех случаях (культурах, эпохах, языках и т.д.) одно и то же. На самом деле многие аксиологические термины имеют общий характер, а конкретный нюанс ценности объясняется только относительно объекта, которому она свойственна. Так, например, слово «красивое» применительно к разным 11 Маскге J.L. Ética. La invenciôn de lo bueno y lo malo. P. 40. 12CM.: Spiegelberg H. Antirelativismus. S. 33-38. Глава 6. Критика релятивизма 143 объектам будет означать разные нюансы красоты (гармонию, величественность, грациозность, приятность и т.д.). То есть, чтобы имелось реальное разногласие в оценке объекта, нужно быть уверенным, что разные оценивающие субъекты абсолютно одинаково понимают термины: « Согласие в ценностных терминах является условием истинного разногласия относительно ценности объекта»13. Интересно отметить, что защитники релятивизма часто предполагают любое изменение оценок и одновременно абсолютно неизменный характер оценивающих терминов. Но чтобы спор в нравственных (да и вообще в любых) вопросах имел смысл, для достижения согласия, выявления ложных несогласий и даже формулирования неразрешимых разногласий нужно обращать внимание не на слова, а на интенциональные объекты, отраженные посредством этих слов. Потому что часто одно и то же слово отражает разные интенциональные содержания, тогда как одно содержание можно
выразить разными словами. С другой стороны, нередко разнообразие конкретных норм и ценностей связано не с различием в оценках, но с разницей в понимании природы вещей. «Если какой-нибудь народ относится к некоторым животным как к священным (например, египтяне считали священными быков-аписов), то убийство такого животного является святотатством, в то время как для знающих истинную природу этого животного, данный акт не носит такого характера. Можно привести бесчисленные примеры подобных различий, которые говорят не о противоречии в сфере нравственных ценностей, а только о разнице во мнениях относительно сущностей определенных объектов. Поэтому здесь нет различия во мнении относительно предосудительности святотатства—здесь есть различие во мнении относительно того, является ли нечто священным»14. Нередко эти разногласия (фактические, научные или онтологические) путают с конфликтами, специфически нравственными, вследствие неспособности отличить ценности от реализующих их благ15. Мы вовсе не хотим сказать, что эти разногласия не имеют нравственного содержания: ясно, что во многих случаях правильность или 13 Ibid. S. 34. 14 Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 139; см. также: Scheler M. Der Formalismus. S. 301; Spiegelberg H. Antirelativismus. S. 31-32; Cajthaml M. Analyse und Kritik des Relativismus. S. 90-91. 15 См. выше § 20. 144 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... неправильность поведения зависит от его природы или его объективных черт (например, решение вопроса о нравственной допустимости аборта зависит от признания личностного характера зародыша). Но такие разногласия касаются не самих ценностей и норм, но конкретных случаев их применения. Также часто можно столкнуться с ситуацией, когда не существует различий в признании подлинности ценностей, но имеются различия в расстановке приоритетов норм и ценностей, сталкивающихся между собой. Речь идет о разногласии в общей оценке сложных ситуаций, где одновременно присутствуют различные ценности, представляющие собой разные степени значимости и способные вступить в конфликт между собою. Допустим, в спорах об аборте речь идет не о благе убийства (его никто не оценит положительно), но о том, чьи права имеют приоритет — матери или ребенка, либо о том, является ли зародыш личностью или нет. Таким же образом уже упомянутый нами недавний спор между либералами и социалистами не означал, что одни оценивали положительно свободу и отрицали ценность равенства, а другие — наоборот; разногласия касались путей достижения того и другого16. 16 См. выше § 23. Нужно обратить внимание на то, что в этой политической и экономической дискуссии обе позиции склонны решать данную проблему догматическим способом: либо утверждая, как обычно делают либералы, что индивидуальная свобода и частная инициатива являются наилучшим путём для достижения благоденствия (например, известная теория «невидимой руки» Адама Смита); либо убеждая, как поступают марксисты и другие социалисты, что гарантировать настоящую свободу можно только через уже достигнутое общественно-социальное равенство, а пока оно не достигнуто, можно пожертвовать свободой. Аргументации обеих сторон догматичны, потому что исходят из такой предварительной концепции природы человека и общественных отношений, где они по определению несовершенны, не полны и не закончены, но установлены раз и навсегда. Невозможно привести ни одного примера в подтверждение одного или другого тезиса, ведь речь идёт об очень сложных исторических процессах и всегда можно найти убедительные противоположные примеры. Глядя на эти догматические и идеологические дискуссии, полезно напомнить, что такой вид практических проблем можно решать только индуктивно и экспериментально. В зависимости от обстоятельств иногда может понадобиться укрепление индивидуальной
свободы перед лицом государства; в других случаях, напротив, более разумным будет государству принять на себя социальное руководство для гарантий основных благ (образование, медицинское обслуживание и т. д.) всем гражданам. Может так случиться, что в одном и том же обществе, в силу специфики его внутреннего развития, желательно будет определённым образом сместить акцент в том или ином направлении. Однако совершенно ясно, что в предпринимаемых индуктивных попытках необходимо всегда уважать такие объективные ценности, как достоинство человека и справедливость, которыми никогда нельзя жертвовать. Глава 6. Критика релятивизма 145 Любой сложный объект можно оценить с разных точек зрения, так что он может оказаться, например, одновременно эстетически ценным и нравственно предосудительным, или с одной точки зрения правильным и неправильным с другой (как, например, в классическом случае обмана для спасения жизни невиновного человека)17. Сам факт, на который в спорах опирается релятивизм, а именно разногласие в нравственных суждениях, предполагает объективность ценностей. Как уже было сказано, сам факт споров свидетельствует не о субъективности данного вопроса, а как раз об обратном; ведь никто не спорит о гастрономических пристрастиях. Если бы релятивизм был прав, мы отказались бы от дискуссий на моральные темы. 25.3. СОГЛАСИЕ И РАЗНОГЛАСИЯ В ОБЛАСТИ НРАВСТВЕННОСТИ Содержание завершающей части последнего пункта очень важно для понимания подлинной природы многих нравственных разногласий. Как мы уже видели, сторонники релятивизма часто некорректно используют факт несогласия. Более того, они обычно умалчивают о реальном факте широкого согласия, присутствующего в разных эпохах и культурах, относительно общих нравственных принципов18. «В результате сравнения нравственных кодексов, действующих в разных человеческих сообществах, обнаруживается явное преобладание согласия над разногласием. Во всех культурах высоко ценится помощь нуждающимся, смелость, правдивость, искренность, благодарность, щедрость и осуждается предательство, инцест, произвол власти и жадность. Разногласия тоже существуют, но это исключение, а не правило. Если иногда мы не замечаем фактического перевеса согласия, это, несомненно, потому, что имеет место известный оптический эффект, когда экзотическое и необыкновенное привлекает к себе внимание, а обыкновенное и 19 повседневное выпадает из поля зрения» . О. Хёффе (О. Hôffe), в свою очередь, тоже приводит примеры очень распространённого согласия: запрет на инцест и обман, защита жиз17 См. выше § 19.2. 18 См.: Spiegelberg Я. Antirelativismus. S. 40; Hôffe J. Diccionario de Etica. «Relativismo». P. 239-249; Rodriguez Duplet L. Ética. P. 108-110. 19Rodriguez Duplâ h. Ibid. P. 110111. 146 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... ни, готовность прийти на помощь, положительная оценка брака и, как синтез норм справедливости, «золотое правило», которое встречается во множестве разных культур (Конфуций, Фалес из Милета, индийский эпос Махабхарата, Ветхий и Новый Завет, многочисленные философы всех времён и народов). Как уже было сказано, большинство разногласий в моральной области на самом деле кажущиеся, потому что затрагивают природу благ, а не самих ценностей. Другие разногласия зависят от конкретного применения общих нравственных принципов. В обоих случаях предполагаются как нормы, так и ценности. Если внимательно посмотреть на общие нравственные нормы, станет ясно, что они применяются в очень изменчивых,
многообразных исторических и культурных обстоятельствах, поэтому их непосредственное практическое выражение не может быть идентичным во всех случаях. Конкретизация общих нравственных принципов делается почти всегда неявным образом, в форме практического силлогизма, где главная посылка — общий принцип, а фактическое суждение вторично и зависит от конкретных условий. Так, например, библейская заповедь, призывающая заботиться о нуждах эмигрантов, сирот и вдов, есть практическое применение общего принципа помощи нуждающимся. Фактическое суждение в этом случае показывает, что нуждающимися в данной культуре являются именно эти люди. В другой культуре, где эта категория людей имеет социальные гарантии, тот же общий принцип отразится в заботе о других социальных группах, испытывающих ре-альную нужду . Сочетание общих принципов и фактических суждений отражается в нравственных нормах различным образом. Например, щедрое гостеприимство у некоторых народов (эскимосов, туарегов и др.) отражает не только определённые нормы вежливости, но и обязанность помочь тому, чьей жизни угрожает опасность. Действительно, в экстремальных условиях Заполярья или африканской пустыни гостеприимство — вопрос жизни или смерти, а в современных индустриальных обществах такой проблемы нет, и там подобные конкретные нормы гостеприимства показались бы чрезмерными. Но в них всё-таки существует обязанность помогать человеку, чьей жизни угрожает опасность, хотя она отражается в очень отличных вторичных нормах. Если не отдавать себе отчёт в скрытых предпосылках предписаний и оценок разных эпох, культур и даже индивидуумов одной культуры, то в поСм.: Rodriguez Duplâ L. Ibid. P. 109. Глава 6. Критика релятивизма 147 ле зрения попадает лишь разнородность конкретных норм, а глубокое единство, придающее им смысл, почти незаметно. Последнее замечание ясно показывает, что сравнение нравственных норм со спортивными правилами в качестве аргумента релятивизма абсолютно некорректно21. Для всех видов спорта при всём разнообразии их правил (а именно этим они и отличаются) действителен универсальный принцип: спортсмены должны придерживаться правил именно своего вида спорта, они должны выступать честно, не фальсифицируя результаты, а арбитры, в свою очередь, должны судить беспристрастно и справедливо. Различные и в этом смысле относительные правила не только не отменяют общую спортивную этику, а, наоборот, требуют её. Она лишь частный случай общечеловеческой этики, которая, кстати, коренным образом затрагивает человеческую жизнь и её смысл, поэтому всё слишком серьёзно, чтобы сводить нор99 мы всего лишь к игре . На самом деле в единстве и неизменности первичных норм и оценок нет ничего странного. Нравственные нормы, отражающие правильность и неправильность определённого рода действий, так же как и добродетели, указывают на тот приобретённый способ бытия, что гарантирует достойную жизнь, и имеют универсальный характер, потому что касаются вечных человеческих проблем: голода, жажды, сексуального влечения, гнева, приверженности к ограниченным материальным благам, уважения личности и т.д. Речь идёт об относительно малом количестве потребностей и естественных желаний, на которые есть немногие возможности ответа. Разнородность исторических и культурных ситуаций дает понять, что эти нормы и добродетели, хоть и реализуются по-разному, но имеют общее основание, определённое перечисленными проблемами. Теория добродетели Аристотеля по этому поводу говорит, что не каждый ответ одинаково хорош. Во все времена, каковы бы ни были нюансы в понимании добродетели,
мужество более ценно, чем трусость; сдерживание страстей достойнее распущенности, а трудолюбие лучше лени, т. е. первые качества отражают доброе содержание характера, а вторые — плохое. Хотя понятно, что в обществе, где действует военное положение, мужество будет цениться выше, чем усердие, и вокруг первой добродетели сформируется его «этос», а в мирном ин21 См. выше § 6. 22 См.: Rodriguez Duplâ L. Ética. P. 107; Garcia Norro J. J. Relativismo moral e intuicionismo ético. P. 11-12. 148 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... дустриальном обществе доминирующей добродетелью станет именно усердие. С другой стороны, для правильного понимания разнообразия, иногда просто ошеломляющего, нужно иметь в виду, что принципы, направляющие нравственный поступок, не допускают слепого, автоматического применения к конкретной ситуации. Как отмечал ещё Аристотель23, это не точная наука. Спектр возможных ответов в определённой ситуации далеко не всегда укладывается в двузначную шкалу «добро— зло». Градаций между двумя полюсами множество, большей частью потому, что ситуация каждого поступка уникальна. Правильное решение нельзя почерпнуть из какого-то учебника; оно требует практической мудрости и добродетельного габитуса, одновременно интеллектуального и практического, в них и состоит добродетель благоразумия24. Всё сказанное напоминает, прежде всего, о нравственной доброте, касающейся жизни и действий человека как такового, но не отрицает полностью возможность и даже необходимость разнообразия образов жизни. Каждый человек может заниматься той деятельностью (т. е. той областью ценностей), которая ему наиболее близка, если обстоятельства это позволяют: спортом, искусством, наукой, сельским хозяйством, торговлей или образованием. То же самое можно сказать о народах и культурах, которые выделяются в определённых областях деятельности. В любом случае, независимо от рода деятельности, необходимо, чтобы люди всегда были честными, справедливыми и т. д. Нравственность и философское размышление о ней не предлагают конкретных образов жизни, областей деятельности или, как сегодня иногда говорят, «проектов счастья». Они только определяют необходимые условия, чтобы во всех возможных проектах человек оставался добрым, т. е. подлинно самим собой. Но не значит ли это, что мы предполагаем существование какой-то «человеческой природы»? Безусловно, современная культура и философия сопротивляются этой идее — либо в силу антиметафизического духа, либо из боязни религиозного, псевдорелигиозного или идеологического давления. Возможно, такой отказ зависит от отсутствия теоретического внимания к предпосылкам некоторых идей, широко распространённым в современной культуре, — таким, как достоинство, нравственная автономия и права человека. Во всяком случае, 23 См.: Аристотель. Никомахова этика I, 16 1094b 12-20. С. 55. 24См.: Rodriguez Duplà L. Ética. P. 283-284. Глава 6. Критика релятивизма 149 существуют некоторые антропологические константы, связанные и с основными проблемами, о которых мы говорили раньше, и с этими самыми современными убеждениями. Следовательно, можно утверждать, что действительно существует некая человеческая природа25. Всё это, кстати, указывает на то, о чём нравственный релятивизм обычно забывает. Настаивая на объективности научных предложений и в принципе отвергая её в нравственных и аксиологических предложениях на основании исторического разнообразия последних, он упускает из виду, что научные предложения меняются на протяжении истории гораздо более радикально, чем нравственные, отличающиеся большей стабильностью. Не только физика Аристотеля не представляет уже научного
интереса (за исключением археологии), но и бесчисленные научные теории, возникшие всего век назад, лишены сегодня всякой актуальности. И напротив, тот, кто хочет познать глубинные истины нравственной жизни, может и должен среди прочего интересоваться диалогами Платона и Никомаховой этикой Аристотеля, которые и сегодня сохраняют актуальность. 25.4. РЕАЛЬНЫЕ РАЗНОГЛАСИЯ И ИХ ДОКАЗАТЕЛЬНАЯ СИЛА Несмотря на всё сказанное выше, факт существования подлинных нравственных разногласий между эпохами и культурами, а также внутри одного общества очевиден. Хотя мы и дали объяснения некоторым нравственным недоразумениям и кажущимся разногласиям, достаточно нескольких противоречивых позиций, чтобы аргументы релятивизма в споре с объективизмом возымели действие. Так, например, на протяжении многих веков закон «око за око» считался высшим выражением справедливости, даже сегодня есть культуры его придерживающиеся, но многие уже считают его недопустимым с нравственной точки зрения. Как известно, в противовес всеобщему убеждению в том, что родители обязаны заботиться о благе своих детей, римское право позволяло pater familias решать вопрос о жизни новорождённого26. Теперь рассмотрим, свидетельствует ли факт нравственных разногласий в пользу релятивизма, или же их можно объяснить другими факторами, отличными от относительности и субъективности ценностей и норм. 25 См.: Ibid. P. 225. 2бСм.: Ibid. P. 110. 150 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... На самом деле, аргумент многообразия кодексов и нравственных представлений сам по себе слабый довод в поддержку релятивизма. Аналогично, если бы можно было доказать существование полного согласия в области нравственных суждений27 (хотя бы в общих принципах, ценностях и нормах, совместимых со вторичными нормами), этот факт был бы слабым аргументом в пользу тезиса объективизма, ведь согласие может быть объяснено другими причинами: всеобщей договорённостью, давлением или обманом с чьей-то стороны, к примеру, правящих сил и т. д. Слабость подобных аргументов обусловлена их относительным и эмпирическим характером, свойственным описательной этике: это то, что на самом деле люди думают или чувствуют относительно нравственного поступка. Но в принципе объективный статус любой реальности, включая её ценностный или обязательный характер, зависит не от мнения, но исключительно от природы самой вещи. «Для очевидности и объективной действительности нашего восприятия ценности и для тех актов, которые можно определить как принадлежащие к нравственной интуиции, абсолютно безразлично, будут ли они у всех членов человеческого рода, или же отдельные расы и народы, как говорят некоторые этнологи, будут лишены всякой специфической интуиции такого рода»28. Итак, нравственный релятивизм считает, что поднятая проблема утверждением объективности ценностей опирается именно на странный характер нравственной интуиции: в случае конфликта двух моральных воззрений неясно, каким образом его разрешить29. Обе позиции будут одинаково действительны, следовательно, чтобы не нарушать принцип непротиворечия, релятивизм станет утверждать, что это разногласие зависит от относительного свойства восприятия ценностей (в случае относительного к обществу или культуре имеем социологический и культурный релятивизм; в случае относительного к индивидууму —субъективизм): оно выражает не нечто реальное и 27 А это в принципе, по определению невозможно, потому что речь идёт об эмпирическом исследовании, которое никогда не может быть окончательно завершено. 2S Scheler M. Der Formalismus. S. 276. 29 3десь нужно напомнить (см. § 25), что интуиция присутствует не только в нравственном познании, но во всех видах и областях познания, и в любой из них разногласия относительно первичных интуитивных данных порождают схожие трудности
в решении. Во всяком случае, в этих областях обычно признаётся, что, когда есть серьёзные разногласия, хотя бы одна из позиций ошибочна. Глава 6. Критика релятивизма 151 объективное, но лишь социальные представления определённой культуры или субъективные чувства отдельной личности. Таким образом, по-видимому, находят решение неразрешимому противоречию между нравственными суждениями и объясняют их существование. Как говорит Макки: «Создаётся впечатление, что разногласия относительно нравственных кодексов отражают приверженность людей к разным способам жизни и к форме участия в них. Возможно, причинная связь прежде всего реагирует на следующие предпосылки: более вероятно, что люди одобряют моногамию за то, что ведут моногамный образ жизни, чем ведут моногамный образ жизни, потому что одобряют моногамию. (...) В итоге, если аргумент относительности имеет какую-то силу, то просто потому, что констатация изменений нравственных кодексов лучше объясняется гипотезой об отражении образов жизни, чем гипотезой о выражении восприятий (многие из которых сильно искажены и неудовлетворительны) объективных ценностей»30. Исходя из такой постановки вопроса видим, что аргумент релятивизма использует скрытую предпосылку, которая имеет чрезвычайную важность для её действительности: если бы существовали объективные ценности, все люди знали бы о них. «Полностью можно было бы сформулировать аргумент таким образом: если бы существовали объективные нравственные нормы, то весь мир знал бы их, следовательно, все имели бы согласие в том, какие они. Но поскольку не все люди согласны с тем, каковы эти нормы, то объективные нравственные нормы не Существует ют»01. Разумно ли требовать от морального познания того, что не обязательно для других видов познания? Последователям релятивизма кажется, что для объективного морального познания необходимо, чтобы оно было, во-первых, непосредственно доступно всем, а вовторых, безошибочно. Но не являются ли подобные требования чрезмерными, более того, наивными? Ни в области логики и математики, т.е. наук, где рациональная очевидность чрезвычайно велика, ни в области физики, биологии, истории, и даже на уровне обыденного познания 30 Mackie J. L. Ética. La invention de lo bueno y de lo malo. P. 40-41. 31 Garcia Norro J. J. Relativismo moral e intuicionismo ético. P. 240. То, что сказано о нормах, действительно также для ценностей. 152 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... не предъявляются столь высокие требования объективности. Во всех этих областях знания совершались открытия истин, которые, несмотря на свою объективность, оставались скрытыми от человеческого ума на протяжении многих веков; в них всегда имели место разного рода попытки, ошибки, исправления, прогресс и замена одних гипотез другими. Не слишком разумно требовать от нравственного познания того, на что абсурдно претендовать в любых других областях человеческого познания. Если только сторонники релятивизма не решили заранее по каким-то причинам, что предметы, свойственные этике, ирреальны и вымышленны, и не придумали способ налагать «вето» на объективность предметов. Поскольку в нравственном опыте нет ничего странного (ведь оценивать и выражать требования, чувствовать себя обязанным, воспринимать доброту одного поступка или зло другого —это вещи, с которыми мы сталкиваемся каждый день), то разумно будет объяснять эти явления посредством подходящих категорий, даже если они никак не сводятся к категориям физических предметов. Это, кстати, позволяет сделать критическое замечание в адрес «аргумента странности» Макки, о котором мы говорили в § 8.2. Аргумент, отрицающий существование чего-либо только на основании
«странности», сам по себе очень странен. Весь мир полон необычных, своеобразных, непохожих на другие вещей, и ни у кого не вызывает сомнения факт их существования32. Оперировать таким странным доводом можно, только пребывая в уверенности, что все реальности нашего мира сводятся к одному образу существования. И действительно, для Макки, как и для всех радикальных эмпириков, единственный способ существования — тот, о котором свидетельствует чувственный опыт. Более разумно предположить, что нравственное знание, так же как и другие области опыта и знаний, требует усилий, а также объективных и субъективных условий для его приобретения, что в нём по разным причинам допустимы ошибки, и некоторых из них мы уже 32 См.: Rodriguez Duplâ L. Ética. P. 103-104. По этому повода автор пишет: «В чем похожи цвет и число, тело и чувство, знаки, появляющиеся на экране моего компьютера, и смысл, ими отраженный, моя способность думать обо всем этом и истина, к которой стремятся мои мысли? Несомненно, все эти вещи колоссально различаются между собой, но не выглядят поэтому подозрительно в наших глазах, и все же заставляют нас пытаться доказать, что в конечном счете все они только лишь варианты одного и того же. Напротив, чем больше размышляем об огромном разнообразии вещей, тем абсурднее (а не только труднее или сложнее) пытаться сгладить все их различия». Глава 6. Критика релятивизма 153 касались: ложные идеи о природе вещей и предрассудки в области культуры могут привести к ошибочным нравственным оценкам. С другой стороны, нравственный мир не замкнут в себе и не изолирован от других измерений человеческой жизни. Поэтому нет ничего странного в том, что моральные суждения обусловлены многочисленными экономическими, общественными, психологическими факторами. Однако это не означает, что такие факторы являются их абсолютной причиной, и до такой степени, что суждения оказываются ложными и лишенными нормативности33. Правда, что познавательный доступ к миру ценностей всегда осуществляется через конкретную жизненную ситуацию, и человеческие склонности и потребности могут препятствовать их признанию. Именно это объясняет своеобразные формы поведения, которые с нашей точки зрения могут казаться извращенными, но их можно понять, приняв во внимание обстоятельства. Так, например, некоторые древние народы бросали своих стариков на произвол судьбы исходя из трудных условий жизни, в силу которых пожилые люди становились бременем, угрожающим выживанию всей общины. Речь идет о случае конфликта ценностей: жизненно важные ценности препятствуют восприятию высших ценностей. Здесь нужно иметь в виду разницу между самой ценностью, или нравственно-объективной нормой, и субъективным сознанием, воспринимающим ее более или менее полно. Вместе с тем нужно признать, что в области нравственности достичь объективности труднее, чем в других областях, потому что это знание представляет собой требование, на которое мы должны ответить, и поэтому наши склонности и субъективные интересы препятствуют восприятию этой объективности больше, чем восприятию чистых фактов. Значит, для достижения моральной объективности необходимо большее количество предпосылок, чем в других областях знания, так как признание моральной ценности влечет за собой готовность подчиняться ее требованиям, которые могут противоречить собственным интересам. Очень часто отношение того, кто оценивает, вмешивается в восприятие ценностей (например, в случае эстетического неприятия произведения искусства за его политическое звучание или национальную принадлежность автора). Правда, что могут быть субъективные проекции в предложениях ценностей вследствие субъективных интересов, но это не является ядром аксиологических суждений, а скорее их искажением. См.: Rodriguez Duplâ L. Op. cit. P. 102-103.
154 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... «Без всякого сомнения, восприятие ценности отличается в отдельных аспектах от любых других знаний. Чтобы воспринять ценность или антиценность какого-то поведения (например, антиценность полигамии), нужны более высокие нравственные предпосылки, чем у других видов знания. Любой подлинной очевидности необходимы, в той или иной степени, жажда истины, терпеливое познавательное усилие и духовная гибкость. Однако знание нравственных ценностей требует гораздо большего: не только в большей мере уважения и открытости нашего духа призыву бытия и более высокого уровня соответствия объекту, но и готовности нашей воли принимать требование ценностей, каким бы оно ни было»34. Всё это влечёт за собой необходимость объяснения несогласованности нравственных представлений без отрицания объективности их содержания, но посредством субъективных факторов, искажающих нравственное суждение. Такие факторы могут быть преходящими и зависимыми от эмоционального состояния (усталость, гнев) либо сравнительно постоянными (отсутствие нравственной зрелости, развращённость), как бывает у наркомана или распутника, который не способен контролировать свои импульсы и, в конце концов, перестаёт отличать добро от того, что его субъективно удовлетворяет. Об этом знали уже в Античности35. Во всех этих случаях в большей или меньшей степени появляется «ценностная слепота», которую подробно исследовал фон Гильде-бранд36; она напоминает, что человек в большой мере ответствен за своё нравственное знание37. 3i Гилъдебранд Д. фон. Этика. С. 137. 35 Вот что пишет Аристотель по этому поводу: «Дело в том, что принципы поступков — это то, ради чего они совершаются, но для того, кто из-за удовольствия или страдания развращен, принцип немедленно теряет очевидность. (...) Действительно, порочность уничтожает принцип» (Аристотель. Никомахова этика, VI, 5, 1140b 14-19. С. 177). 36 См.: Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis. S. 486 und ff.; см. также: Spiegel-berg H. Antirelativismus. S. 65; Palacios J. M. El conocimiento de los valores en la ética fenomenolôgica. P. 298. Чрезвычайно интересно по этому поводу также проницательное исследование Макса Шелера о «ресентименте» как причине ценностной слепоты: Scheler M. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen // Gesammelte Werke. Bd 3. S. 33-147; см. русский перевод: Ресентимент в структуре моралей. СПб.: «Наука», 1999. 37 Об этом также проницательно говорит Кьеркегор: «Жизнь духа вовсе не имеет остановок и перерыва (по сути, не имеет и состояния, все происходит сейчас), Глава 6. Критика релятивизма 155 25.5. ВОСПИТАНИЕ И НРАВСТВЕННЫЙ ПРОГРЕСС ЧЕЛОВЕЧЕСТВА Из всего сказанного следуют два важных вывода. Первый —это необходимость нравственного воспитания38. Именно потому, что моральное познание небезошибочно, и потому, что практические предписания помимо их знания требуют силы (virtus) для реализации в виде поступков, нужно, чтобы человек был восприимчив в процессе обучения не только к техническим навыкам и теоретическим знаниям, но и к ценностям, включая их практическое использование. Можно было бы привести множество цитат античных философов, но здесь достаточно ссылки на замечательные слова Аристотеля: «Дети живут, повинуясь влечению, и стремление к удовольствию у них связано прежде всего с этими вещами. Поэтому, если ребенок не будет послушен и не будет под началом взрослого, все это может зайти далеко, ведь у лишенного понимания стремление к удовольствию ненасытно и тянет его во все стороны, а реализация влечения только увеличивает врожденную его силу, и если влечения сильны и грубы, они вытесняют всякий рассудок. Поэтому необходимо, чтобы влечения были умеренны,
немногочисленны и ни в чем не противоречили суждению ... и так же, как нужно, чтобы ребенок жил, повинуясь предписаниям воспитателя, так нужно и чтобы подвластная влечениям часть души существовала, повинуясь суждению. Необходимо поэтому, чтобы стало быть, если некий человек в то самое мгновение, когда узнает правое, не совершает его, происходит вот что: вначале осознание иссушается. Затем остается лишь узнать, что думает об остатке воля. Воля ведь деятель диалектический, который, в свою очередь, распоряжается всей низшей природой человека. Если она не дает согласия на итог осознания, она, однако же, вовсе не принимает с необходимостью решение делать противоположное тому, что схвачено осознанием, — подобные разногласия весьма редки; однако она позволяет пройти некоторому времени, тем самым открывается возможность замещения, а она говорит: поглядим завтра. Между тем осознание все больше затемняется, и все больше побеждают низкие стороны нашей природы; увы! ибо добро надобно творить сразу же, как только оно узнано (вот почему в чистой спекуляции переход от мышления к бытию столь легок — все ведь дано заранее, с самого начала), тогда как в случае низших инстинктов важно как раз медлить — это те замедления, которые по душе воле, налоловину закрывающей на это глаза. Когда же осознание достаточно затемнилось, оно лучше может договориться с волей; в конце концов наступает полное согласие, ибо оно перешло в другой лагерь и прекрасным образом одобряет все то, что само же и подготовило» (Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: «Республика», 1993. С. 318-319). 38 См. ниже § 32, где этот тезис будет раскрыт. 156 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... у благоразумного часть души, подвластная влечению, находилась в согласии с суждением, ибо цель того и другого — нравственно прекрасное; благоразумного влечет к тому, к чему следует, как и когда следует, т.е. так, как предписывает суждение»39. Нравственная жизнь не спонтанный и лишенный усилий процесс. Поэтому, как уже было сказано выше, здесь нужно чаще, чем в других областях познания, предпринимать героические усилия, чтобы подняться над своими склонностями и непосредственными потребностями и воспринять, а также реализовать то, что ценно само по себе40. Второй вывод состоит в утверждении нравственного прогресса человечества41. Если человеческий индивидуум и социальные группы могут продвигаться на пути к нравственной зрелости, значит, в ходе личной и коллективной истории можно достичь высшего восприятия ценностей и новых этических требований. «Как случилось в других областях познания, так и в этой произошёл значительный прогресс. Придя к пониманию того, что принцип око за око, который сегодня уже считаем недопустимым, многие народы воспринимали как сущность справедливости, мы не колеблемся в нашем убеждении, что этот закон универсально несправедлив, но испытываем сильную благодарность к тому, кто, как Сократ (см.: Платон. Критон, 48b49d), учил нас, что действительно так и есть, и тем самым заставил человечество продвинуться в нравственном сознании»42. Очень конкретный пример нравственного прогресса находим в области прав человека. Сегодня практически общепринято, что любой человек имеет определенные основополагающие права просто потому, 39 Аристотель. Никомахова этика, III, 2; 1119b 5-20. С. 121-122. 40 Об этом говорит Цицерон в уже приведенном тексте: «Нет ни отца, ни няни, ни учителя, ни писателя, ни театра, способных исказить наши чувства, ни общественного мнения, которое удалило бы от истины; нашим душам, напротив, устраиваются всяческие ловушки либо теми, кто только что перечислен, ведь беря чувства без образования и опыта, они влияют на них и подчиняют себе как хотят; либо тем вожделением, которое, коварно скрываясь в чувствах, прикидывается добротой. Оно и есть матерь всех зол, чья лесть развращает таким образом, что лишает способности правильно распознавать добро» (Cicero. De legibus I, 17; цит. по: Garcia Norro J. J. Relativismo moral e intuicionismo ético. P. 239).
41
По этому поводу напоминаем о том, что уже сказано в § 23. Конечно, говоря о прогрессе, нужно помнить, что возможны и нравственные регрессы. 42 См.: Rodriguez Dupld L. Ética. P. 113. Глава 6. Критика релятивизма 157 что он человек. Но ведь они были открыты в ходе исторического процесса. Открытие обязательного характера прав не означает, что права человека были «созданы» или «сочинены» тогда, когда их сформулировали и они начали действовать. Просто человек, наконец, осознал нравственные требования, на которые раньше почему-то не обращал внимания. Считать, что до своего открытия права человека не существовали— значит заставить нас признать, что они чистая выдумка, а это просто абсурд43. Открытие и определение прав человека, наоборот, означает, что они открываются как истинный, но неисполненный долг, который нужно соблюдать в дальнейшем. При взгляде сквозь призму релятивизма становится непонятным этический прогресс, ведь если ценности и нормы по сути справедливы относительно определённого общества или культурного окружения, невозможно оценить изменения нравственных убеждений, которые придётся просто констатировать как чистые факты. Однако сама идея прогресса включает в себя наряду с фактом исторических изменений аксиологическое измерение, предполагающее объективность ценностей. Прогресс есть не что иное, как изменение к лучшему в какой-то аксиологической области. Прогресс имеется там, где ширится свобода и справедливость (этические и социальные ценности), или там, где происходят научные открытия (интеллектуальные ценности) или существуют технические достижения (утилитарные ценности), где повышается уровень художественных произведений (эстетические ценности) или очищается религия (религиозные ценности). Человеческая история полна прогрессов и регрессов в самых разных направлениях. Более того, она формируется в этих процессах. В силу существования ценностей в разных областях легко понять, что один и тот же процесс может быть прогрессивным в одном направлении и регрессивным в другом. Часто технический прогресс сопровождался регрессом в отношении справедливости44. Несомненный факт нравственного прогресса, непонятного без обращения к объективным ценностям и нормам, позволяет окончательно опровергнуть социологический релятивизм во всех его формах. 43 И все-таки у этой теории есть защитники. См., напр.: Paolo Flores d'Arcais. El desaffo oscurantista. Ética y fe en la doctrina papal. Barcelona: Anagrama, 1994. См. также мою критику этого автора в статье: Vegas J. M. El desafi'o iluminista. Autonomfa y ciencia en el laicismo radical // Diélogo Filosôfico 32 (1995). C. 227-244. 44 CM.: Garcia Morenle M. Ensayos sobre el progreso (1932). Madrid: Ediciones Encuentro, 2002; Vegas J. M. Religion y progreso // Diâlogo Filosôfico 45 (1999). P. 433-453. 158 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... Согласно такому релятивизму, этические системы полностью объясняются многообразием социальной жизни. Но подобное утверждение должно быть подтверждено эмпирически посредством сравнительных исследований разных культурных систем, доказывающих: 1) что все культурные системы группы А имеют отличительную черту а, в то время как в группе Б имеют отличительную черту б; 2) что соответствующие этические системы принадлежат исключительно данным группам; 3) что существует однозначная причинная связь между социальными чертами этих групп и соответствующими этическими системами45. Конечно, никто из философов, защищающих социологический релятивизм, не приведёт эмпирических доводов. Они ограничиваются утверждениями столь общими, сколь и неточными, если не сказать догматическими. Даже признав, как мы уже сделали, социальную обусловленность восприятия ценностей и норм, невозможно свести весь нравственный опыт к особенностям
конкретного общества. Социологический релятивизм сводит нравственные ценности к социальному давлению или соглашению. Однако нельзя не признать, что человек воспринимает их под видом объективности. И это не может быть только потому, что наш доступ к миру нравственности осуществляется посредством социальных навыков. Если бы это была вся истина, стала бы абсолютно невозможной социальная критика и существование этических реформаторов, пророков и нравственных еретиков, т. е. тех, кто предполагает разницу между тем, что есть в данном обществе, и тем, что должно быть, или же между тем, что принято считать хорошим, и тем, что на самом деле хорошо. Таким же образом было бы непонятно, как оценивать некое общество в каком-то его аспекте, ведь оно само являлось бы источником всех возможных оценок. И если бы Макки был прав, утверждая, что моральные кодексы отражают приверженность людей к определённому образу жизни, то невозможно было бы объяснить, почему поступки и привычки членов какого-то общества часто расходятся с принятыми ими нравственными нормами — например, почему в моногамном обществе многие люди ведут полигамный образ жизни46. 45 См.: Thyssen J. Der philosophische Relativismus. Bonn: Rôhrscheid, 1947. S.40-45; Cajthaml M. Analyse und Kritik des Relativismus. S. 96-102. 46CM.: Garcia Norro J. J. Relativismo moral e intuicionismo ético. P. 243-244. Глава 6. Критика релятивизма 159 # * * Итак, можно сделать заключение, что историческое разнообразие нравственных кодексов и разногласия в области моральных суждений различных индивидуумов одного и того же общества не имеют доказательной силы в пользу релятивизма. Наоборот, объективность ценностей вместе с переменчивыми историческими условиями и различными степенями нравственного сознания людей не только объясняет существование разных этических кодексов, но даже требует их. Многообразие исторических этосов обусловлено различными перспективами, с позиции которых каждая эпоха и культура воспринимает мир объективных ценностей. Так, например, социальная группа, живущая в постоянной угрозе нападения со стороны других групп, полагает в основу своего нравственного кодекса добродетель мужества и подавления страха смерти, а общество, пребывающее в состоянии социального покоя, отдаёт преимущество ценностям трудолюбия и соблюдения коммерческих договоров47. Второе важное заключение, с трудом принимаемое нашей культурой, но от этого не менее реальное: не все мнения в аксиологических вопросах имеют одинаковый вес и авторитет. Вот что говорит Росс, критикуя теорию Пэрри о ценности как «предмете интереса»: «Было бы достаточно спросить, если кто-то посчитает возможным задуматься, может ли добро быть реализовано чувством некоего человека, если он безнравствен, глуп или невежествен. Понятно, что под добротой понимаем нечто более объективное, чем это»48. Конечно, в разговоре о нравственной компетентности сразу же встаёт вопрос: кто будет принимать решение, кто наиболее компетентен в аксиологических проблемах? Даже если признать невозможность в отдельных случаях разрешить возникающие дилеммы, это будет всего лишь свидетельством ограниченных возможностей нашего познания, но не одновременной правоты двух противоположных мнений. Но с другой стороны, мало кто придал бы тот же вес нравственному суждению Сократа, Ганди или Иисуса Христа, что и мнению Казановы, Дон-Жуана или Гитлера. Более того, этот вопрос на самом 47 См.: Scheler M. Der Formalismus. S. 300-321. 48 floss W. D. Lo correcto y lo bueno. P. 100. 160 Часть IL ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ...
деле риторический потому, что предполагает убеждённость каждого человека в своём абсолютном авторитете и праве судить о ценностях. На самом деле, так быть не должно и очень часто не бывает. Нередко конкретный человек, любой из нас, сознавая свою некомпетентность в каких-то аксиологических вопросах или нравственных проблемах, прибегает к совету других, доверяя их компетентности, опыту или нравственным качествам49. Здесь следует подчеркнуть наличие путаницы, которую демократические и уравнительные идеи часто создают в ходе дискуссии о нравственных проблемах. Одно дело утверждать, что все люди в силу своего человеческого достоинства имеют равные основополагающие права, а совсем другое —провозглашать, что все имеют равные нравственные качества и одинаково мудры, благоразумны и добры, и потому их мнения по любым вопросам, включая нравственные, одинаково авторитетны. Это однозначно неверно50. Равенство человеческого статуса порождает нравственное требование того, чтобы все люди могли реально участвовать в распределении основных благ и имели возможность доступа к высшим ценностям (интеллектуальным, эстетическим, религиозным). Но поскольку каждый самостоятельно продвигается на пути достижения и усвоения высших ценностей, то неизбежны отличия одних людей от других, в том смысле, что все не могут быть одинаково выдающимися художниками, учеными, праведниками или святыми. Приведём слова Шелера: «Говоря простым языком, аристократия духа не только не исключает демократию на земле, но даже её требует»51. § 26. КРИТИКА АРГУМЕНТОВ СУБЪЕКТИВИЗМА В самом начале мы говорили, что релятивизм есть внешнее, социальное выражение субъективизма, поэтому его аргументы эмпирические, т.е. слабые. Субъективизм представляет собой теорию, объясняющую появление ценностей в нашем опыте в качестве реальностей, исключительно зависимых от субъекта (от его интереса, воли и чувств). Если субъективизм прав, все наши усилия по опровер49 См.: Spiegelberg H. Antirelativismus. S. 50. 50 См.: Scheler M. Das Ressentiment, Кар. V. См. также: Vegas J. M. «Prologo del Editor» к испанскому изданию этого произведения: El resentimiento en la moral. Madrid: Caparrôs Editores, 1998. P. 12-15. 51 Scheler M. Der Formalismus. S. 500. Глава 6. Критика релятивизма 161 жению аргумента несогласия бесполезны. На самом деле, в случае доказательства субъективистского тезиса мы объяснили бы бытие и возможность восприятия ценностей психологическими причинами, и возможное согласие или несогласие в этих вопросах оказалось бы малозначимым. Но убедительно ли субъективистское толкование ценностей вообще и нравственных норм в частности? 26.1. ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ ПОЗНАНИЯ ВООБЩЕ Согласно субъективистскому тезису, все суждения о ценностях сводятся в каком-то смысле к субъективной позиции. Иначе говоря, «быть ценным» означает «быть ценным для кого-то». Тогда в аксиологическом суждении отражается не предмет суждения, а только субъективный подход. Из этого следует, что все аксиологические суждения сводятся просто к «мнениям». Но мнение —это род знания, не достигающего уровня полной достоверности по объективным или субъективным причинам, которому можно приписать правоту или ошибочность. Мнения могут быть истинными или ложными, и во многих случаях посредством простого мнения можно прийти к полноте знания — например путем получения точной информации об объекте. Следовательно, когда говорят: «Кто-то считает X хорошим», — остается открытым главный вопрос: является ли X на самом деле хорошим, т. е. является ли такое мнение истинным?52 Согласно Платону, мнения могут быть истинными или ложными, и первые, именно потому, что они просто мнения, слабые истины для того, кто ими владеет. Их можно сравнить с движущимися
статуями скульптора Дедала, которые, имея огромную эстетическую ценность, казалось, хотели убежать от своего хозяина: «Владеть этими творениями, — говорит Платон,— если они развязаны, мало проку, как и владеть человеком, склонным к побегам: все равно они на месте не останутся. А вот иметь их, если они связаны, весьма ценно: уж очень хороши эти изваяния. К чему я это говорю? Я имею в виду истинные мнения: они тоже пока остаются при нас, что неплохо, и делают немало добра; но только они не хотят долго при нас оставаться, они улетучиваются из души 32 См.: Ross W.D. Lo correcte y lo bueno. P. 101. —На это можно было бы ответить, что суждениями о ценности выражается реально не какое-то мнение, а просто некое субъективное состояние, например вкус, удовлетворение и т. д. Это позиция эмотивизма, о ней будем говорить ниже. 162 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждением о причинах» . Итак, если кто-то имеет мнение, что нечто — хорошее, и это правда, то нужно еще связать мнение с суждением о причинах, а это можно сделать, только глядя на то, что считается хорошим, чтобы проверить, действительно ли оно хорошо и не зависит ли от того, какие мнения о нем существуют. Нетрудно догадаться, что мы имеем в виду существенную черту всякого акта познания, которую в современной философии подчёркивали Франц Брентано и Эдмунд Гуссерль. Эта черта — интенцио-налъность. Интенциональность означает, что познание, вместе с другими сознательными актами человека, есть осознание чего-то отличного от самого акта познания. Такие акты имеют предмет, к которому направлены и который существенно отличается от акта его восприятия. Значит, интенциональный объект сознательного акта является трансцендентным по отношению к акту его восприятия. Невозможно беспредметно видеть; также невозможно сомневаться, не сомневаясь в чём-то конкретном, или слышать, не слушая ничего определённого, или утверждать, ничего не говоря. Ещё менее возможно, чтобы акты зрения воспринимали собственное зрение или акты слушания сами себя слушали. Акт зрения, слуха, сомнения, утверждения и т.д. по определению всегда есть восприятие чего-то, отличного от самого акта. Ясно, что во всех перечисленных случаях возможны ошибки и галлюцинации потому, что не обязательно реально существует то самое состояние вещей восприятия. Но если есть ошибки, то именно потому, что есть объективная направленность сознательного акта, отличная от него, и по каким-то причинам есть неудачный результат. Наша позиция состоит в том, что «нравственные мнения» и вообще все виды суждений о ценностях имеют ту же интенциональную характеристику, что и все другие сознательные формы теоретического и практического принятия позиции. 26.2. ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ, СВОЙСТВЕННАЯ НРАВСТВЕННОМУ ПОЗНАНИЮ Субъективизм убежден, что оценивающий субъект реагирует на нечто аксиологически нейтральное, лишенное так называемой «значимости», которая появляется именно потому, что субъект проявил 53 Платон. Менон, 97е-98а // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. С. 609. Глава 6. Критика релятивизма 163 к нему интерес. Но это странно: к тому, что абсолютно нейтрально, можно быть только безразличным, так как то, что представляет собой лишь нейтральный факт, не способно нас мотивировать. Если бы субъективизм был прав, надо было бы декларировать ценность (хорошее, красивое, правильное и т.д.) как полностью несуществующую, как фикцию, поскольку
существовали бы только бесценностные объекты и субъекты, которые в силу своего психофизического склада переживают определенные эмоциональные состояния неадекватным образом, выражая их в форме суждений об объектах и объективных ситуациях. Предпосылки этой позиции уже известны. Во-первых, субъективизм объявляет иррациональным всё, что превосходит эмпирические факты. И это зависит, во-вторых, от чисто инструментального понимания разума. Прежде мы уже излагали и критиковали эту редукцию54. Её обязательное следствие в том, что, согласно критериям позитивной науки, всё недоступное рациональному восприятию относится к области чувств и потому иррационально. Тем самым чувство уравнивается с иррациональностью в смысле слепоты, хаоса, отсутствия логики и нормативности. Таким образом, односторонне уменьшается широкий семантический спектр термина «чувство». В этом состоит обычное заблуждение современной культуры: принижать роль всей эмоциональной области, взяв за образец телесные ощущения. «Принято воспринимать всю эмоциональную сферу, включая сердце, с точки зрения телесных ощущений, эмоциональных состояний или страстей в их наиболее узком смысле. То, что правильно отвергается в отношении этих видов чувств, отвергается ошибочно и несправедливо в отношении радости, отвечающей на ценность, глубокой любви, благородного воодушевления»55. Эмоциональная сфера человека гораздо сложнее, чем утверждают некоторые философские течения нашего времени, более или менее зависимые от эмпиризма. Особо следует отличать чувственное состояние (Gefiihlszustânde) от эмоционального чувства (Fiihlen)56 или эмо54 См. выше § 5, 7, 14, 19.2. Напомним, что для нас разум —это не «что-то», принадлежащее человеку, но его радикальный способ пребывания в реальности: у человека нет отдельного «разума», он сам по себе «рационален». 55 Hildebrand D. v. Uber das Herz. Цит. по: Wenisch F. Die Objetivitât der Werte. S. 102. 56 См.: Scheler M. Der F'ormalismus. S. 259-270. 164 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... ционалъного ответа57. Чувственные состояния иногда слепы: у них нет объекта и они ни к чему не направлены. Возникают в субъекте по определённым причинам, которые могут быть скрыты от сознания (например, телесная боль, голод, усталость, плохое настроение или депрессия). «У кого-то плохое настроение, потому что болит печень или он не выспался. Его плохое настроение не связывается сознательно с болезнью печени или бессонницей и не является откликом на них, со но они его причина» . В свою очередь, радость, воодушевление, траур, благодарность, восхищение, почитание и т. д. предполагают для своего существования определённый предмет в сознании субъекта, т.е. необходимо, чтобы субъект знал предмет, которому соответствует данное чувство. Здесь присутствует сознательно и вполне разумно отношение между психическим переживанием и объектом, и до такой степени, что без его сознательного восприятия переживание невозможно и непонятно. В случае интенциональных чувств объекты являются не причинами, а мотивами ответов. Поэтому здесь молено говорить о подобающих и неподобающих ответах. «Если мы спросим у опечаленного человека о причине его горя, и он ответит: "Потому что двалсды два —четыре" или "Потому что сумма углов треугольника равна ста восьмидесяти градусам", то мы, разумеется, не примем эти факты в качестве объяснения его скорби... В любом случае мы не можем допустить, что математические утверждения как таковые способны мотивировать его огорчение или отчаяние. Ибо они представляются
нам столь нейтральными, что ничто в них не может отрицательно или положительно мотивировать эмоциональный ответ» . Понятно, что единственная способность мотивации воли и её ответы — это определённая значимость со стороны объекта, т. е. определённая ценность60. 57 См.: Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 243-303. В дальнейшем опираемся на: Wenisch F. Die Objetivitàt der Werte. S. 100-107. 58 Hildebrand D.v. Die geistigen Formen der Affektivitàt. Цит. по: Wenisch F. Die Objektivitàt der Werte. S. 103. См.: Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 31. 60 См. выше § 14-15. Глава 6. Критика релятивизма 165 Итак, соответствующая нравственному опыту интенциональность познания и ответов представляется прозрачной, а субъективизм пытается свести эти вполне сознательные переживания к слепым чувственным состояниям. Но эта попытка противоречит нашему опыту, который показывает, что когда мы называем «хорошей» какую-то вещь, то думаем о некой характеристике самой вещи, которую она имела до того, как мы обратились к ней, и будет иметь, даже если мы к ней не обратимся. Иначе говоря, мы не считаем, что существует зависимость ее качеств от нашего интереса к ней. Наш повседневный опыт показывает, что мотив, определяющий наш интерес к вещам, — это их ценность, а не наоборот. (Хотя ясно, что, только обращая свое внимание на них, можем воспринять их добро.) «Очень странная перемена естественного порядка мыслей — утверждать, что именно наше восхищение определенным поступком делает его хорошим. (...) Считаем, что его добро — это то, что нас восхищает в нем и присуще ему даже тогда, когда он никого не восхищает, т. е. нечто, которое он имеет сам по себе. Можно представить, например, некий самоотверженный поступок, который не восхищал бы ни его исполнителя, ни коголибо другого. Если бы он осознал его и восхитился, очевидно, утверждал бы, что этот поступок хорош даже тогда, когда никто им не восхищается»61. Действительно, часто эмоциональные ответы сопровождаются чувственными состояниями, но они не тождественны им. Скорее эмоциональные ответы могут быть причинами этих состояний: радость от хорошей новости может стать причиной нашего хорошего настроения. В свою очередь, чувственное состояние может способствовать или препятствовать эмоциональному ответу, но никак не может быть его причиной. Эмотивизм утверждает, что ценности отражают лишь субъективные чувства. Данное утверждение содержит две грубые ошибки. Первая — это путаница познавательного восприятия ценности, или оценивающего суждения, с чувствами, или эмоциональными реакциями, которые часто сопровождают восприятие. Вторая обусловлена пренебрежением к природе чувств, которые при своем появлении имеют связь с ценностями. Как указывают великие теоретики аксиологии, вид речи, используемой для описания нравственных качеств (например, честности поступка или благородства характера) радикально отличается от той, которая употребляется для обозначения того, что нам нравится. НаRoss W. D. Lo correcto y lo bueno. P. 105-106. 166 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... правленности языка в одном и другом случае будут диаметрально противоположны. В первом случае речь направлена к объекту, во втором — к субъективному состоянию. С другой стороны, эмоциональная реакция, обычно сопровождающая восприятие ценностей, может и не появиться. Вполне можно воспринять определенную ценность без возникновения соответствующего чувства. Можно привести множество примеров из всех областей ценностей: человек не в состоянии дегустировать
хорошее вино потому, что простужен; будучи усталым, человек неспособен воспринять красоту произведения искусства; он может вполне оценить юмор анекдота, но не станет смеяться потому, что пребывает в трауре. Субъективные состояния могут препятствовать восприятию ценностей, но не обязательно их аннулируют. Можно их признать даже тогда, когда они противоречат нашим интересам, например, когда отмечаем смелость или мужество врага, подчеркивая его внутреннее достоинство. В таком случае ценность может быть воспринята без появления соответствующей эмоциональной реакции. К тому же наш анализ чувства ценности опровергает эмотивизм: такие чувства в отношении нравственных реальностей, как одобрение, неприятие, уважение, восхищение, любовь или ненависть, не создают ценностей, не смешиваются с ними, но неизбежно их предполагают. Эти чувства не могут возникать к нейтральным объектам и не появляются в нас из ничего, но исключительно в силу присутствия чего-то, находящегося на стороне объекта. Кроме того, существует особая связь между ценным объектом и субъективным чувством, не допускающая их отождествления. Сталкиваясь с честным поступком, испытываем одобрение, с героизмом — восхищение. Но абсурдно утверждать, что перед такими объектами испытываем «честные чувства» или «ощущение героизма», т. е. проецируем чувства на нейтральные поступки62. 62 «Мы должны избегать очевидной ошибки, в которую впали Кай и Тит. Даже с их точки зрения — или с любой другой — человек, говорящий "это великолепно", не имеет в виду фразу "у меня великолепные чувства". Даже принимая во внимание, что такие качества можно проецировать на вещи, просто опираясь на наши чувства, эмоции, которые вызывают данные проекции, соответствуют и, следовательно, как бы противоположны проецируемым качествам. Чувство, подвигающие человека к тому, чтобы определить, насколько великолепен какой-то объект, вовсе не великолепное чувство, но чувство восхищения. Если восклицание "это великолепно!" полностью сводится к чувственному состоянию человека, то правильный перевод был бы "у меня есть чувство восхищения". Если принять последовательно позицию Кая и Тита, мы придем к очевидному абсурду. Для них утверждение "ты мерзкий" означает "у меня мерзкие чувства"; или "твои чувства — мерзкие" означает "мои чувства — мерзкие"» (Lewis С. S. The Abolition of Man. P. 8). Глава 6. Критика релятивизма 167 Вид чувства, появляющийся в восприятии ценностей, совсем иной. «Несостоятельность таких теорий, как теория Айера63, полностью видна тогда, когда мы исследуем тот тип чувств, выражением которых, согласно ему, должны быть оценочные суждения. Очевидно, проверяемую теорию совершенно не интересуют чистые состояния — такие, как усталость, возбуждение, угнетённость,—которые объект вызывает, а не мотивирует. Им, по-видимому, несвойственно динамическое стремление наружу, хотя они в первичном и буквальном смысле слова "выражаются". То, что Ай-ер подразумевает под "чувствами", несомненно, относится к группе интенциональных переживаний, осмысленно, осознанно связанных с объектом. Такие переживания, как радость, печаль, восторг, негодование, восхищение, презрение, любовь, ненависть, надежда и страх являются теми чувствами, которые, согласно этой теории, и представляют истинный источник ценностных ответов. Однако шаткость этой теории становится очевидной, как только мы уясним себе сущность данных актов. Интенциональная структура эмоциональных реакций, их осмысленный характер как ответов с необходимостью предполагает знание об объективной данности, которая и является причиной нашей радости или восхищения. Подобный ответ невозможен до тех пор, пока объект в процессе нашего познания представляется нам нейтральным или индифферентным. (...) Эмоциональные ответы в столь малой степени являются источником объективной значимости, что они, наоборот, предполагают знание об этой значимости.
Полагать, что утверждением нравственности справедливости мы лишь выражаем свое восхищение справедливостью, столь же нелепо, как думать, будто констатация того, что "дважды два — четыре", всего лишь внешнее проявление наших убеждений. (...) Не бывает независимого восхищения, почтения, уважения, как и независимого убеждения. Любое уважение —это по своей сути уважение кого-то; любое восхищение — это восхищение чем-то; любое убеждение — это непременно убеждённость в существовании какого-то факта. Чувства, к которым, согласно этой теории, должны быть сведены ценности, предполагают значимость со стороны объfi4 екта» . 63 Д. фон Гильдебранд имеет в виду теорию эмотивизма Айера, изложенную в главе 6 книги Language, Truth and Logic. 64Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 156-157. 168 Часть Я. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... 26.3. МОГУТ ЛИ ЧУВСТВА СОЗДАВАТЬ ЦЕННОСТИ? Можно было бы ответить на изложенную выше критику, что в определённом смысле защитники субъективизма отдают себе отчёт в разнице между видами чувств. Они могут сказать, что чувства, присутствующие в аксиологическом опыте, имеют «направленность» к объекту и реагируют на него, но не потому, что воспринимают мотивирующую объективную ценность, но потому что проецируют на объект свою эмоциональную реакцию. Неким образом эти чувства наделены созидательной силой в отношении именно видимости ценностей, проявляющейся в объекте. Такой ответ не может удовлетворить, потому что далёк от поставленных вопросов и порождает новые, совсем неразрешимые. Если наши чувства создают ценности, то в аксиологическом опыте имеет место систематический самообман, которого нет в других формах восприятия. Феноменологически в чувственных состояниях присутствует ясное сознание того, что предмет чувства (гнев, грусть, меланхолия и т.д.), находится «в нас». В случае восприятия ценности у субъекта нет впечатления того, что объект его чувства (красота произведения искусства, благородство поступка) находится в нём, он ощущает его «перед собой», именно в воспринимаемом объекте. Но, согласно субъективизму, эти феноменологические данные не соответствуют действительности: тогда речь идет о настоящем мираже, а не просто об ошибке восприятия, т. е. о систематическом обмане, который заставляет субъекта приписывать объекту те качества, что принадлежат самому субъекту, и верить, что они свойственны объект^. От такого миража невозможно избавиться. Сторонники философии Юма и других представителей субъективизма знают, что все ценности являются лишь видимостью, зависящей от субъекта, но никак не могут избежать восприятия ценности со стороны объекта. В итоге чувству приписывают странную созидательную способность. Если спросить защитников субъективизма, в чём же состоит эта «субъективность ценности», из каких психических актов происходят, каким образом зависят ценности от субъектов, их создающих, то не получим от них никакой информации об эмпирических исследованиях, освещающих нам эту поразительную и загадочную способность человека. Единственным ответом будет лишь само утверждение, что ценности не могут быть объективными, следовательно, они 65 «Возможно ли, чтобы человек "проецировал" ценности на реальность и после этого думал найти их в ней?» (Wenisch F. Die Objetivitât der Werte. S. 110). Глава 6. Критика релятивизма 169 субъективны. Возможно, скажут, что здесь речь идёт об инстинктивных и бессознательных механизмах. Но эти инстинкты, как и другие, присутствующие в человеке, должны быть исследованы эмпирической наукой —единственной, которой доверяют ученики Юма. Но об этих исследованиях мы не услышим ни слова. Здесь мы встречаемся с чисто теоретической выдумкой, настоящей asylum ignorantiae, созданной
для отрицания того, что в опыте воспринимается с очевидностью66. Действительно, иногда человек проецирует на некоторые объекты ценности или антиценности, которых в них нет, — например, из симпатии к кому-то может «видеть» в нём несуществующие положительные качества; из ненависти приписывать кому-либо недостатки. Но всё это просто ошибки восприятия, они не только не исключают действительности содержания ценностей и их объективную реализацию в самих ценных предметах, но, напротив, именно предполагают их. Субъективизм претендует на много большее, чем сведение всего к ошибкам: он утверждает, что субъективность способна создавать первичные и не сводящиеся к другим качества. Тогда возникает вопрос: каким образом человечество сформировало такое ненужное понятие? Дополнительная трудность состоит в том, что здесь имеем дело с фикцией, отличной от всех остальных. Все фикции — сложные объекты, состоящие из простых элементов реальных вещей, но в этом случае субъективность создавала бы фикцию простой реальности, что на самом деле невозможно: «Человеческий ум не имеет большей силы к тому, чтобы придумать новую ценность, чем к тому, чтобы изобрести новый первичный цвет»67. Росс утверждает то же самое, когда критикует релятивистскую теорию ценностей Пэрри: «Разве это не подобно тому, как если бы понятие добра было сложным понятием, порожденным воображением (аналогично понятию "кентавр"), когда сводятся вместе качества, которые в реальности существуют врозь: ведь нет характеристик, согласно которым можно утверждать, что "добро" — понятие сложное. Однако можно не только спросить, как такое понятие могло появиться без восприятия реальности. Можно утверждать, что мы прямо осознаем поступок того, кто действует по совести, как имеющий ценность сам по себе, ценность, не тождественную и даже не зависящую от интереса к ней с нашей стороны или со стороны любого 66 См.: Spiegelberg Я. Àntirelativismus. S. 59-61. 67 Lewis С. S. The Abolition of Man. P. 30. 170 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... другого человека. Наш разум информирует нас об этом с такой же уверенностью, как делает это относительно любой другой вещи, и в этом случае не доверять нашему разуму означает совсем не доверять его способности познавать реальность»68. Если принять тезис субъективизма со всеми его следствиями, мы неизбежно придём к абсурдному выводу, что признание заслуг (к примеру, творческих или нравственных) некоего человека после его смерти (что бывает нередко) означает, что такой человек приобрел эти заслуги именно после смерти, благодаря тому, что кто-то «заинтересовался» ими и одобрил. Недопустимый характер данной теории помогает нам понять слабые места волевого субъективизма Ницше не только потому, что ни воля, ни чувство не могут «создавать» первичные качества; и не потому, что его отвержение «фальшивых систем ценностей» предполагает существование истинных (для Ницше на самом деле истинные ценности —это жизненные ценности). Непоследовательность являет сама фигура Заратустры. Сверхчеловек отождествляется с метаморфозами ребёнка, который, находясь по ту сторону долга (верблюд) и отрицания (лев), просто утверждает жизнь без всякой трансцендентности. Одновременно сверхчеловек — это тот, кто умеет создавать новые ценности. Но если существует только то, что есть фактически, без трансцендентности, то нет места никаким ценностям — ни новым, ни старым. Ценность—-не то, что есть, но то, что должно быть, это идеальное долженствование, открывающее новый горизонт трансцендентности, ведь сам факт возможности о ней думать предполагает критику того, что есть. 26.4. ЗАЧЕМ НУЖНА ФИКЦИЯ ОБЪЕКТИВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ?
Если ценности абсолютно субъективны, по сути своей фикция, то встаёт вопрос (не имеющий ответа) не только о том, как они появляются, но и более важный: зачем они? «Для своей приемлемости релятивистская теория должна утверждать нечто иное: несмотря на уверенность большинства людей в том, что конкретные вещи имеют характеристики (добро) вне зависимости от интереса к объекту, ни одна вещь не имеет Ross W. D. Lo correcto y lo bueno. P. 98. Глава 6. Критика релятивизма 171 подобной характеристики. Тогда возникает вопрос: что заставило человечество сформировать такое абсолютно ненужное понятие, которому ничто не соответствует в реальностиг» . Эмотивизм с помощью анализа значений аксиологических суждений считает себя способным дать ответ на поставленный вопрос: они полезны для того, чтобы, создавая видимость объективности, притягивать других людей к собственной позиции. Цель этих эмоциональных суждений вовсе не теоретическая, а прагматическая, и они служат для регулирования социальных общественных отношений и разрешения конфликтов и разногласий, которые не разрешимы разумом. В реальности ответ эмотивизма нельзя признать удовлетворительным. Во-первых, потому, что, как остроумно указывает Макинтайр70, эмотивизм является в большей степени теорией употребления нравственных терминов, чем теорией их значения. Согласно самому эмотивизму, нравственная речь существенно состоит из планомерного сокрытия собственных интересов для привлечения других к своей позиции посредством систематического обмана. Таким образом, невозможно отличить манипулирующие человеческие отношения от тех, что уважают личность другого, не тая своих намерений, т. е. язык нравственности по сути аналогичен пропаганде, которая под видом объективности старается навязать человеку чуждые ему интересы71. Понятно, что приведённая выше критика является уже «моральной», и, следовательно, согласно эмотивизму, тот, кто её отстаивает (пользуясь такими аксиологическими терминами, как манипуляция и уважение), просто маскирует под этими внушительными терминами свою неприязнь к эмотивизму. Возможно, дело обстоит именно так, но ясно, что такое состояние вещей прямо противоречит очевидности здравого смысла, призывающего нас уважать других, говорить им правду и отказаться от манипулирования ими для достижения собственных целей. Если бы кто-то смог убедить нас в истинности эмотивизма, можно было бы выставить ему ещё одно возражение: мыслимо ли обмануть кого-то посредством фикций? Как можно манипулировать и притягивать людей к какой-то позиции такими странными качествами, кото69 Ibid. 70 См.: Maclntyre A. After Virtue: An Essay in Moral Theory. Ch. 2, 3. 71И это вполне соответствует тому, о чем мы говорили выше, — релятивистскому воспитанию как чистой пропаганде. См. § 9. 172 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... рых нет в реальном мире? Возможность обмана (склонение людей к тому, чтобы они приняли за добро то, что на самом деле таковым не является) присутствует только на фоне истины, а именно: люди прежде вынесения всякого эмоционального суждения склонны считать, что вещи сами по себе могут быть хорошими, плохими или нейтральными. Только предварительный и априорный престиж добра может привести к ошибочной вере, что добрым является то, что на самом деле недоброе. Обмануть другого можно, только мотивируя его. Иначе говоря, теория эмотивизма об использовании нравственной речи может поддерживаться лишь ценой принятия за объективно существующее того, что она пытается отрицать. Кто бы стал обманывать других, апеллируя к нереальным качествам, в которые никто не верит?
И напротив, попытка манипулировать другими, апеллируя к ценностным качествам, свидетельствует о мотивирующей силе ценности в человеческой жизни. Если, к примеру, и так часто бывает, дискредитируют политического соперника, обвиняя его в коррупции, или оправдывают войну религиозными мотивами, скрывая истинные, предположим, экономические, то именно потому, что ценности имеют огромную силу мотивации. В целом против субъективизма (в нашем изложении представленного Стевенсоном, Айером, Пэрри и Макки) можно сформулировать следующие возражения: — он предполагает истину того, что отрицает; — претендует на психологически невозможное: чтобы нейтральные объекты мотивировали нашу волю; — опирается на позитивистский предрассудок: существует только эмпирическая реальность, которой занимаются естественные науки. Эти возражения распространяются и на критический рационализм Поппера и Альберта. Признавая исключительно инструментальный вариант разума, они изгоняют ценности и долг в область иррационального и потому нуждаются в «решениях» в пользу определённых ценностей, чтобы научно организовать общественную жизнь посредством критического метода. Если спросить их, почему именно эти ценности72, а не другие, скорее всего, единственным возможным ответом будет, что они «видят» 72 Те, о которых говорит Альберт: ценности удовлетворения человеческих потребностей, исполнения желаний, устранения ненужных человеческих страданий и гармонизации внутренних и внешних стремлений человека; или позиция Поппера в поддержку демократии и против всякого политического тоталитаризма. См. выше § 7.2. Глава 6. Критика релятивизма 173 внутреннюю доброту этих ценностей, но не могут доказать её научно. Во всяком случае, если невозможно в качестве аргументов использовать ценностные критерии, а значит, систему прав и обязанностей, в конечном счёте, решение о том, какие человеческие желания осуществлять, а какие нет, и в какой степени можно допустить «необходимые страдания», будет в руках тех, кто имеет экономическую и политическую власть, чтобы её употребить, наиболее вероятно, в пользу своих интересов. Несмотря на безусловно хорошие намерения Поппера и Альберта, они опять открывают путь для манипуляций. Следует признать заслуги критического рационализма и особенно Поппера в критике позитивизма, выявляющей невозможность точного применения принципа верификации. Посредством более открытого критерия фальсификации Поппер даёт возможность избежать научного догматизма. Однако Поппер полностью не избавился от позитивистских предпосылок, которые не позволяют понять до конца, что наука как один из видов человеческой деятельности никогда не будет нейтральной потому, что: «Научный язык содержит ценностные суждения. Он не может отказаться от них на прагматическом уровне, потому что в любом мыслительном действии присутствует отношение целей и средств. И невозможно отказаться от ценностных суждений на метанауч-ном уровне, потому что на нём сравниваем между собой методики и теории, создаем нормы, желая приспособить к ним сравниваемые предметы. Расхождение между фактом и ценностью в науке 74 отсутствует» . А если сама научная деятельность, как и любая человеческая деятельность, нуждается в решении о целях (предположим, об объектах исследования) и оценках (к примеру, о наилучших методах), тем более её техническое использование требует аксиологического контроля, который может осуществляться только из области этики.
73
Випде M. Ética у ciencia, Siglo XX, 1960. P. 28. — На самом деле различные представители современной философии подчёркивали нравственные предпосылки человеческого познания, включая научное; к ним относятся: Карл Отто Апель, Макс Шелер, Д. фон Гильдебранд и др. 174 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... § 27. ГЕДОНИЗМ, ПРИСУТСТВУЮЩИЙ ВО ВСЯКОМ РЕЛЯТИВИЗМЕ Несостоятельность теории субъективизма приводит нас к убеждению, что, в конце концов, её защитники признают, более или менее сознательно, хотя бы один вид внутренней ценности — удовольствие74. Если быть хорошим идентично тому, чтобы быть объектом интереса, то быть хорошим вообще — значит вызывать желание. Но понятно, что существуют и отрицательные желания — неприятие, отторжение, отвращение и ненависть. Тогда нужно сделать вывод, что такие вещи, как боль, вызывающая неприятие, — это хорошо. Можно поправить и теорию относительности, говоря, что добро —это то, что вызывает положительное желание — желание обладать чем-то или сохранить его. Создается впечатление, что вещи, вызывающие желания, вызывают их потому, что они хорошие, или потому, что кажется, что они такие. Но это несовместимо с теорией Пэрри, утверждающей обратное: быть хорошим означает быть объектом интереса. Следовательно, если не возникает желание в зависимости от блага чего-то, то единственная возможность объяснения — вызвать желание, когда нечто нравится или удовлетворяет, т. е. когда доставляет удовольствие. Тогда оказывается, что добро, пробуждающее желания, — это инструментальное добро, и единственно внутренне ценное — это не само желание или интерес, а лишь удовольствие. Таким образом мы впадаем в классический гедонизм . Тезис относительности обоснован, только если речь идет об инструментальном добре и с предположением того, что не признается Пэрри, а именно: лишь удовольствие внутренне хорошо. Эту теорию, равно как и весь релятивизм, можно принять только ценой непоследовательности, поскольку она неизбежно предполагает именно то, что сама пытается отрицать, —существование некоего вида внутренней ценности, в данном случае — удовольствия. Субъективизм, как видим, подмечает одну отличительную черту нашей культуры, но влечёт за собой противоречие собственным предпосылкам: считает нечто — удовольствие — внутренне хорошим и ко74 Сам Юм признает это очень ясно: см.: Исследование о принципах морали, Приложение I.V. С. 288-289. 75 «Ядро теории, несмотря на всё, что она провозглашает, атакуя обычное понятие внутреннего добра, заключается в существовании одной и только одной внутренне хорошей вещи — удовольствия. Эта теория при описании ее простыми терминами оказывается нашим старым другом гедонизмом» (Ross W. D. Lo cor-recto у lo bueno. P. 116). Глава 6. Критика релятивизма 175 нечным мотивом всех человеческих поступков. Но допустим ли гедонизм? 27.1. КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ГЕДОНИЗМА76 Слово «гедонизм» происходит от греческого «rjSovrj» (hedoné — наслаждение). Существуют два вида гедонизма: психологический гедонизм—общая теория человеческого поведения, согласно которой человек фактически всегда действует в поисках наслаждения; нравственный гедонизм — берет за основу идею психологического гедонизма и добавляет к ней оценивающее суждение, что только наслаждение достойно быть желаемым само по себе, т. е. добро отождествляется с удовольствием. Согласно нравственному гедонизму, наслаждение в качестве наивысшего блага и единственной ценной реальности становится окончательной целью всех человеческих действий и началом оправдания всех моральных норм. Особо выделяются два его направления — античный эпикуреизм и современный
утилитаризм. Все же мы не будем излагать их подробно. Нам важна только гедонистическая теория ценности, явно или скрыто присутствующая в релятивизме, поэтому представляем эти две позиции в общих чертах. Если говорить точно, гедонизм Эпикура не столько этическая теория, сколько мудрость жизни, которая в самом Эпикуре явила свой лучший образец. Материализм Эпикура определил его собственное понимание счастья: «Всякое добро и всякое зло принадлежит к ощущению». Это означает, что только наслаждение — истинное благо, и все остальное, даже добродетель, ищет наслаждения. Однако это не означает, что надо страстно искать всяческих удовольствий. Эпикур видел необходимость в философской мудрости для гарантии максимального достижения наслаждения, которое основано на разумном расчете удовольствий, управляемых благоразумием. В конечном счете максимально достижимое для человека счастье —это избавление от духовных и телесных болей и, в позитивном смысле, дружба. Следует отметить, что утилитаризм, прежде всего, не теория счастья, но теория правильности человеческих действий. Вместе с тем 76 См.: Вегас X. М. Гедонизм // Католическая энциклопедия. М.: Изд-во Францисканцев, 2002. Т. I. С. 1221-1223. 176 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... классическая версия утилитаризма предполагает некую систему ценностей, породившую современный вариант гедонизма. Важнейшими представителями утилитаризма стали Иеремия Бентам (Jeremy Bentham) и Джон Стюарт Милль (John Stuart Mill). Бентам считал основополагающими в области морали состояния удовольствия и страдания: «Человеческая природа — империя радости и боли»77. Он защищал и психологический, и нравственный гедонизм. Бентам был заинтересован прежде всего в общественном благе, выраженном в законах и их действии. Поэтому он рассматривал счастье и удовольствие относительно общих интересов: хороший закон тот, который способствует максимальному счастью для максимального числа людей. Бентам понимал счастье только количественно — как сумму удовольствий за вычетом болей. Таким образом, он предлагает тщательный расчет, пунктуально оценивающий характеристики удовольствия: продолжительность, интенсивность, ясность, доступность, способность продуцировать другие удовольствия, отсутствие неприятных последствий. Теория ценности Милля совпадает с точкой зрения его учителя Бентама: «Я полагаю приемлемой мораль пользы, или принцип максимального счастья, согласно которому действия правильны в той мере, в какой они увеличивают счастье, и несправедливы, если ведут к противоположному состоянию. Под счастьем подразумевается удовольствие и отсутствие страдания»78. Только удовольствие имеет истинную ценность, поэтому только оно желаемо само по себе, тогда как всё остальное является средством достижения этой единственной цели. Значит, все, что мы можем желать, желаем только ради удовольствия. Милль, равно как и Бентам, понимает гедонизм в универсальном смысле: речь идёт не о том, чтобы каждый человек искал исключительно своё удовольствие, но чтобы был создан максимум счастья для всех людей и даже для всех чувствующих существ. В отличие от Бентама, Милль заметил, что различать удовольствия только количественно было бы слишком узким пониманием 77 Bentham J. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, (1789) Chap. 1, Sec. 1. См.: Mill J.S., Bentham J. Utilitarianism and other Essays. London: Penguin, 1987. 78 Mill J.S. El utilitarismo. Madrid: Alianza, 1984. P. 45-46. Глава 6. Критика релятивизма 177 счастья, и поэтому он ввел в понятие удовольствия качественную характеристику, оценивающую качество удовольствия в зависимости от природы и ценности объекта, его обеспечивающего. На основании этого он считал, что лучше быть больным Сократом, чем
лоснящейся жизнерадостной свиньей. Но как различать качества удовольствия? Милль дает эмпирический и практический ответ: чтобы сделать вывод, какие удовольствия более желательны, приходится полагаться на мнение большинства, и особенно тех, у кого более богатый опыт. По мнению Милля, добродетель не имеет ценности сама по себе, желаема не ради самой себя, но только в той мере, в какой она служит достижению счастья. Все же в дальнейшем он признал, что добродетель—необходимое условие счастья, причем до такой степени, что в конечном счете становится психологически возможным желать добродетель ради нее самой. Что сказать о гедонизме как теории ценности? Хотя можно принять, что удовольствие — это хорошо, крайне сомнительно утверждение, что хорошо только удовольствие или, точнее говоря, что удовольствие составляет полное содержание добра, и, следовательно, все остальное желаемо только ради удовольствия. Отождествление добра с удовольствием• — это попытка определения добра, приводящая к натуралистическому обману, о котором говорил Дж. Мур79. На самом деле, когда говорим, что удовольствие — хорошо, то предполагаем, что «хорошо» — это нечто отличное от удовольствия; значит такое утверждение — синтетическое. Но если оценивать «хорошее», или «доброе», удовольствием, то вопрос «удовольствие — это хорошо?» теряет смысл, становится аналитически пустым, так как он означает тогда «удовольствие — это удовольствие?» Но для нас, как и для всякого рассудительного человека, вопрос «удовольствие—это хорошо?» имеет значение и не выражает бессмыслицы, а утверждает нечто новое об удовольствии, отличающееся от него именно тем, что оно —хорошо. Даже если мы принимаем, что удовольствие —хорошо, это еще не повод считать, что оно является содержанием и определением добра. Утилитаризм утверждает, что удовольствие хорошо своим здравым смыслом, но он сам не принимает свидетельства этого здравого смысла, согласно которому многие другие вещи и возможные цели тоже могут быть хороши и желаемы ради самих себя, а не из удовольствия; к ним относятся, например, добродетель, красота и познание. См.: Мур Дж. Э. Природа моральной философии. С. 46-47. 178 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... Как пишет Б.Рассел (B.Russell)80, принципиально неверно считать, что представление возможного удовольствия вызывает желания, совсем наоборот: мы получаем удовольствие в результате исполнения желаний, объекты которых могут быть очень разными. Это означает, что желания и их появление не зависят (по крайней мере, не всегда) от удовольствия, обещаемого этими объектами, но, напротив, удовольствия зависят от исполнения желаний самыми разными объектами. С другой стороны, кажется, что Милль (равно как и Эпикур) ясно не различает средства и цели, когда считает добродетель то средством достижения счастья, то его частью. Но если добродетель только средство, невозможно желать ее ради нее самой иначе, как только ценой психологического обмана; а если она — часть счастья, то неправда, что только удовольствие — истинная ценность; значит, позиция гедонизма ошибочна. Недостаточность гедонистического критерия ясно видна из вынужденного признания Миллем существования качественных характеристик удовольствия. Данный факт свидетельствует о том, что само удовольствие не может быть конечным и исчерпывающим критерием добра и должно быть дополнено другими критериями, которые уже не должны быть удовольствием. Если существуют удовольствия лучше других, то существуют и те, что хуже; возможно, есть даже плохие удовольствия. Как отличить удовольствия более высокие от тех, что ниже? Интересно отметить, что Милль в конце своей жизни признал спорность
утилитаристского принципа, причем до такой степени, что стал утверждать возможность достижения счастья, единственной цели жизни, только при отсутствии его прямого поиска: «Ни разу не поколебался я в убеждении, что счастье — основа всяких правил поведения и цель жизни. Но теперь думаю, что такой цели можно достичь не иначе, как только не делая из нее прямой цели. Счастливы будут только те, кто обращает свой дух на объект, отличный от собственного счастья: на счастье других, на совершенство человечества, даже на любое искусство или иное дело, которое ищут не в виде средства, но в качестве идеальной цели как таковой. Следовательно, стремясь к другой вещи, можно по пути найти счастье. Наслаждения жизни (такая у меня теперь 80 См.: Рассел Б. История западной философии. М: «Миф», 1993. Т. 2. С. 293. См. также: Scheler M. Der Formalismus. С. 250, где он пишет: «Человек стремится в первую очередь к благам, а не к удовольствию от благ». Глава 6. Критика релятивизма 179 теория) достаточны, чтобы делать ее чем-то приятным, но только тогда, когда они воспринимаются en passant (мимоходом), не становясь главной целью»81. Различение видов удовольствий, сделанное Миллем, ближе к истине, чем грубый гедонизм Бентама; однако одновременно оно выявляет ошибочность самого гедонизма. Отсюда видно, что удовольствие не только не является содержанием и определением добра (т. е. добро не означает удовлетворениия), но оно даже не может быть безусловно хорошим. 27.2. ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ЭСТЕТИЧЕСКИЕ И ГЕДОНИЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ ОТНОСИТЕЛЬНЫМИ? Даже утверждая объективность ценностей, можно всё же задаться вопросом, все ли ценности объективны и не окажется ли так, что некоторые из них появляются уже в непосредственном опыте как нечто относительное к воспринимающему их субъекту. Создаётся впечатление, что некоторые ценности представляют собой специфическую объективность, в том смысле, что они значимы сами по себе — например, нравственные ценности. Однако это не очевидно для всех видов ценностей82. Наверное, сложно утверждать, что ценности приятности и удовольствия можно считать объективными независимо от субъекта, которому они приятны. Поэтому фон Гильдебранд отрицает, что приятность — подлинная ценность и называет её «субъективно удовлетворительной», т. е. удовлетворительной относительно субъекта. Со своей стороны, Росс решительно защищает объективность нравственной ценности, но считает, что красота существует относительно созерцающего её субъекта. Иными словами, в обоих случаях речь идёт не об истинно объективных ценностях, но об «относительных», «ценных для воспринимающего их субъекта» и уже на уровне феноменологического опыта. Здесь мы хотим показать, что даже эти ценности уже в непосредственном опыте представляют собой объективность в полном смысле. Анализируя позицию Росса83, начнём с ценности красоты. 81 Mill J. S. Autobiography. London; Oxford: Oxford University Press, 1971. P. 85-86. 82 CM.: Ingarden R. Zum Problem der «Relativitàt» der Werte. S.80. 83 См. относительно этого параграфа: Rodriguez Duplâ L. Deber y valor. P. 172-182. 180 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... В известном различении Росса относительно употребления термина «добро» главное место отводится «внутреннему добру», означающему «то, что было бы хорошим, даже если бы никакой другой вещи не существовало». Однако Росс считает, что его нельзя приложить к понятию красоты, ведь она является качеством, зависящим от вторичных свойств (цвета, звука) объекта. Поскольку можно усомниться в существовании вторичных качеств независимо от воспринимающего субъекта, логически приходим к
заключению, что красота также зависит от субъекта. Следовательно, красота не может быть внутренней или сама по себе хорошей, в том смысле, что была бы таковой, даже если бы не существовало ничего другого. Во избежание чистого субъективизма, который сделал бы одинаково истинными разноречивые мнения в области эстетики, Росс принимает промежуточную позицию между чистым объективизмом и субъективизмом: считает, что эстетическое суждение об объекте основывается на эстетической эмоции субъекта. Таким образом, красота становится способностью некоторых объектов вызывать эстетические эмоции: это инструментальная ценность, порождающая эстетические эмоции, которые сами по себе, внутренне хороши. Отличия эстетических мнений объясняются разницей в эстетическом воспитании и эвентуальным различием органов восприятия тех, кто судит. Главный недостаток аргументации Росса состоит в том, что его анализ касается лишь реальных ценностей, т. е. ценностей, присутствующих в конкретных объектах (благах)84. Однако неправда, что наши суждения ограничиваются реальными объектами. Мы уже говорили об отличии действительных ценностей от идеальных85. Эти последние являются первичными данными, которые не предполагают реального существования объекта. Кроме того, как нам уже известно86, содержание ценности как таковой не зависит от природы её носителя. На самом деле очень часто эстетические суждения об определённых явлениях (например, феноменологические оттенки цвета) не за84 Этот недостаток присутствует и у Д. фон Гильдебранда. Хотя фон Гильде-бранд признает разницу между реальными и идеальными ценностями, в своём изложении категорий значимости он аргументирует, опираясь только на реальные ценности. Об этом свидетельствует Фритц Вениш, который в своей книге Die Objektivitàt der Werte следует за фон Гильдебрандом и ограничивает своё исследование реальными ценностями. См.: Wenisch F. Die Objektivitàt der Werte. S. 1-7. 85 См. выше § 17. 86 См. выше § 20. Глава 6. Критика релятивизма 181 висят от их существования: «Если бы прочтение Principles Беркли убедило нас в отсутствии материального мира, наши убеждения в эстетических вопросах не изменились бы»87. Также неверно считать, что красота обязательно связана с чувствами. Изящество шахматного хода, красивое решение математической задачи или юмор анекдота — это эстетические ценности, которые не воспринимаются чувствами. Но даже в случае чувственной красоты эстетическое суждение не зависит от чувства эстетического удовольствия: не оно формирует знание красоты (скорее, наоборот), и это видно особенно ясно тогда, когда созерцание красоты не влечет за собой эстетического удовлетворения — например, когда завидуют красоте другого. Чувство зависти предполагает восприятие красоты и одновременно препятствует появлению удовлетворения. Это потому, что эстетическая эмоция не психологический эффект от «физической вещи», но нечто вдохновленное (т. е. мотивированное) созерцанием объекта, интенционально направленным к воспринимаемой красоте. Тут нужно иметь в виду, что причины и следствия есть вещи одного порядка: если причина физическая, то и следствия будут физическими. Из этого следует, что если мы признаём роль физического причинного фактора, то его недостаточно для объяснения внешнего восприятия объекта, так как оно является феноменом сознания, а следовательно, не относится к числу физических явлений. То, что дано сознанию (феноменологический объект), нельзя так просто отождествить с «физической вещью». Чисто причинная механическая теория внешнего
восприятия недостаточна для объяснения этой разнородности, которая показывает, что данное сознанию (феномен) отчасти зависит от чувственного восприятия субъекта, благодаря которому он осознаёт не только совокупность физических вещей, но и то, что фон Гильдебранд называет «человеческим аспектом мира», включающим в себя все виды символов и знаков. Возможные различия в чувственной способности отдельных субъектов представляют собой классическую философскую проблему в плане внешней чувственности: поскольку у нас нет доступа к частному опыту других людей, то никогда не можем знать с уверенностью, как разные субъекты воспринимают один и тот же феномен. Например, невозможно узнать, действительно ли то, что разные субъекты называют «красным», является для всех одинаковым феноменом. 87 Rodriguez Duplâ L. Deber y valor. P. 176. 182 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... А поскольку, как полагает Росс, эстетическая ценность зависит от физических черт объекта и от его восприятия со стороны субъекта и в принципе невозможно узнать, одинаково ли воспринимают разные субъекты одно и то же, следовательно, неизвестно, говорят ли они все об одном, когда выносят суждения о ценности. Иными словами, невозможно установить критерии, способные снять разногласия по этому вопросу, в результате, также невозможно говорить о хорошем вкусе. Проблема хорошего вкуса, о котором имеет смысл говорить, только если существуют объективные критерии оценки, относится ко всем реальным ценностям, чьи носители познаваемы посредством каких-то изменений наших чувств. Таким образом, вопрос об относительности эстетических ценностей распространяется на жизненные и чувственные ценности. Если принять зависимость гедонистических и эстетических ценностей от психофизического склада субъекта, то понятно, что нет смысла говорить ни о хорошем вкусе, ни о его воспитании. Хотя в современной культуре эта идея меркнет из-за господства грубого субъективизма, всё равно она присутствует, но обычно не в разговоре о философии и теории ценности вообще, а при конкретном рассмотрении отдельных областей ценностей. Мы считаем, что есть люди с хорошим и плохим вкусом, если речь идёт о еде, вине, произведениях искусства, нормах общественного поведения и т. д. Об этом стоит говорить именно потому, что мы не ограничиваем термин ценность реальной ценностью (как делает Росс и также фон Гильдебранд, когда говорит о субъективно удовлетворительном, что для нас является истинной областью ценности). «Кто отрицает объективность ценности, опираясь на психологические, социологические и этнографические сведения о разнородности вкусов в кулинарии, искусстве и т.д., тот забывает, что эти данные свидетельствуют о связи благ с эмпирическим складом субъекта, который ими наслаждается, но не затрагивают объективности самих ценностей. Кроме того, суждения типа "некоторым народам на вкус приятна сырая рыба, а другим нет" предполагают идеальное различение между приятным и неприятным. В ином случае выражение теряет смысл. Утверждение относительности благ, таким образом, предполагает признание — осознанное или неосознанное — в том, что ценности неотносительны»88. 88 Ibid. Р. 180. Глава 6. Критика релятивизма 183 Итак, когда мы говорим об объективности ценностей, то имеем в виду ценности как таковые, а не блага, которые более или менее случайно и несовершенно их реализуют. И только «в той мере, в какой можно выносить истинные суждения об эстетических и гедонистических ценностях, имеем критерий хорошего или плохого вкуса в определённом контексте. Кто предпочитает низшую гедонистическую ценность высшей или игнорирует область эстетических ценностей, тот должен считаться человеком плохого вкуса»89. Но остается проблема возможных различий в чувствах людей и недоступности
субъективного опыта каждого. Следовательно, поскольку невозможно узнать, как воспринимает некий субъект определённый физический предмет (например, хорошее вино может показаться ему неприятным), то не можем судить с уверенностью, имеет ли этот человек хороший или плохой вкус. Но эта проблема затрагивает наше знание, а не бытие вещей. С другой стороны, следует напомнить, что. «Субъективистские теории, утверждающие относительность приятности и чувственной красоты, опираясь на разницу в психофизическом складе субъектов, без умысла путают порядок аргументации. Ведь очень часто только тот, кто предполагает объективность суждения о ценности, даёт себе отчёт в психофизической разнородности индивидуумов. Только потому, что (...) дети предпочитали сладости еде, которую мы считаем деликатесом, делаем вывод, что их вкусовые рецепторы отличаются от рецепторов взрослых. И наоборот, что очень важно, почти всегда есть согласие относительно красивого цвета, вкусной еды и т. д. И это очень весомый аргумент в пользу гипотезы о сходном психофизическом складе людей; тезис, в котором, с другой стороны, здравый смысл никогда не сомневается»90. § 28. ПРИЧИНЫ ПОПУЛЯРНОСТИ РЕЛЯТИВИЗМА Если согласиться со всем сказанным, неизбежно придём к выводу, что релятивизм и субъективизм — очень слабые теоретические позиции и их доводы совсем неубедительны. 89 Ibid. P. 181. 90Ibid. P. 181-182. 184 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... Напротив, есть очень сильные аргументы (феноменологические, психологические, гносеологические, антропологические и онтологические) в поддержку тезиса объективизма, который, помимо прочего (и это для нас чрезвычайно важно), совпадает со здравым смыслом и повседневным опытом. Учитывая изложенное, странно выглядит позиция именно релятивизма. Каким же образом релятивизм стал доминирующей позицией в современном обществе? Существуют разные объяснения. Некоторые из них, кстати, могут помочь окончательно отойти от теории релятивизма из-за её противоречий. 28.1. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИЧИНЫ Первую причину релятивизма и субъективизма ценностей можно определить как психологическую, свойственную естественному взгляду человека на мир. Мы уже знаем, что человек воспринимает ценности в определённой культурной, исторической, общественной и даже индивидуальной перспективе. Обыденное восприятие ценностей — это прежде всего не теоретическое созерцание, а реакция, обусловленная интересами и потребностями человека. Поэтому в первый момент он сознает ценности как знаки, направляющие его практическую деятельность для удовлетворения собственных потребностей и интересов. То есть господство в человеческой жизни непосредственных интересов и потребностей способствует сведению воспринимаемых ценностей к символической функции. Чем больше живет человек «чревом» и меньше обращается к своей духовной стороне, тем аксиологически беднее становится для него мир и сильнее ограничиваются ценности только их возможной символической функцией в плане жизненно и чувственно «важных» благ. В этом состоит субъективный элемент их проявления91. В психологической плоскости лежит и другая причина — наличие заблуждений изза разногласий и конфликтов в нравственных вопросах. Именно потому, что эти вопросы относятся к основополагающим убеждениям человека и от многих из них зависит регулирование жизни общества, отсутствие согласия в них тревожит гораздо больше, чем другие разногласия. Легкий, хотя и фальшивый способ избежать подобных конфликтов состоит в том, чтобы считать нравственные убеждения субъективными мнениями или недоказуемыми убеждениями. Возникающие разногласия пытаются разрешить на основе прин-
91
См.: Scheler M. Der Formalismus. S. 272-273. Глава 6. Критика релятивизма 185 ципа толерантности как идеала общественных отношений, но далее мы увидим, что сам термин «толерантность» понимается здесь неверно92. Эти психологические причины, в том смысле, что можно их обнаружить в непосредственном нравственном опыте всех людей и общественных групп, объясняют регулярное появление нравственного релятивизма в истории разных народов. 28.2. КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРИЧИНЫ Второй тип причин касается нашей культурной ситуации93. Это историческая ситуация человека в обществе, где господствует капиталистическая конкуренция, которая способствует акцентированию субъективистского взгляда на ценности94. В таком обществе ценности превосходят порог спонтанного внимания человека — либо из-за их редкости, либо из-за сравнительного различия во владении благами разными носителями ценностей (индивидуумами, группами или народами). Ментальность, основанная на конкуренции, способствует повышению ценности различия. Следовательно, ценные реальности, но не редкие или плохо сравнимые (как вода или воздух)95, не ценятся и потребляются без уважения и благодарности. Дело в том, что в этих формах «различия ценностей» воспринимаются как непосредственно сами ценности, в этом, а не в самих ценностях находится субъективный фактор нашего аксиологического сознания, причём таким образом, что оно всё более и более обедняет наше понимание ценностей и благ. «Но эта жизненная структура ценностей ни в коем случае не представляет собой "естественный закон" духа, даже человеческого духа, но является нарастающей исторической виной человека. 92 «Скептицизм есть следствие того разочарования, которое опирается на нашу слабость, чтобы главенствовать в нравственных вопросах; это заставляет нас смотреть вокруг с тревогой, проверяя, думает ли и чувствует ли другой человек так же; поскольку часто мы не находим эту ожидаемую и желаемую общность, наступает разочарование. Отсюда легко приходим к принципу: все нравственные ценности субъективны» {Scheler M. Der Formalismus. S. 322). 93 Об этом мы уже говорили в § 23. Здесь только дополняем сказанное. 94См.: Scheler M. Der Formalismus. S. 272-274. 95 Хотя, к сожалению, из-за тяжелого экологического кризиса близится эпоха, когда эти блага будут предметом сравнения с прежними временами. 186 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... Принципы, согласно которым общественные и экономические ценности отделяются от жизненных (которые уже относятся по существу к духовным и религиозным ценностям), стали условиями не только нашего сознания ценностей и такого сознания вообще, но даже самих ценностей»96. Конечно, упоминание о «капитализме» влечёт за собой опасность восприятия этой причины как чисто идеологической критики, например с точки зрения «социализма», но это далеко не так. Названная причина имеет глубокие корни, пронизывающие всю современную эпоху, в которой капитализм стал одним из её видимых отражений. Однако и социализм затронут той же проблемой, и ему вполне подходит то, что раньше было сказано об «уравнивании вниз», тоже следствии субъективизма. Не будем анализировать глубину этих причин: мы их в общем-то уже касались выше и они имеют свой более глубокий концептуальный корень в номинализме97. Но в подтверждение сказанного здесь следует добавить несколько слов к размышлениям о «системе взаимодополнения» западной культуры в части знания и выбора, теории и практики, общественной и частной жизни. Она выражает разногласие между разумом (понимаемым в качестве инструментального) и свободой (субъективной,
иррациональной). Человеческий опыт разрывается между областью объективного и научно познаваемого, включая рациональную организацию общества и экономики, и субъективной частной сферой с её личными оценками. Этот разрыв исторически нашел выражение в конфронтации идеологий и политических систем — социалистической и либеральной. Первая идеология и соответствующая ей система воплотили абсолютно рациональный и «научный» принцип организации общества с тенденцией к обеспечению строгого социального равенства. В такой системе (хотя она предполагает торжество свободы) индивидуальная свобода практически отсутствует. Вторая опирается на верховенство личной свободы (в сфере гражданских прав), однако претендует на «рациональную» организацию в области политики и экономики. Таким образом, падение коммунизма, во многом из-за суровости самой системы (и очевидному поражению в сфере экономики), не разрешило противоречий «частное — общественное», «позитивистский разум — субъективная свобода», воспроизводимых капиталистической системой в себе самой. 96 Scheler M. Der Formalismus. S. 274. 97См. выше § 5. Глава 6. Критика релятивизма 187 В каждой из этих областей правит логика, противоположная логике другой. В сфере общественной жизни и экономики царят рациональные, объективные критерии, которые стремятся привести в соответствие имеющиеся в наличии скудные средства и поставленные цели. В сфере частной жизни господствует суверенная свобода индивида, стремящаяся получить наибольшее количество средств для достижения произвольно желаемых целей. Проблема заключается в том, чтобы установить, кто определяет социальные цели и, в случае возникновения конфликта в вопросах морали общественного значения, какое решение из всех обсуждаемых принять. Как и в вопросах ценности, здесь невозможно рационально определить, где находится правильное решение, и приходится использовать нейтральный метод поиска решения, с которым согласны все. В итоге демократия в большой степени превращается в регулируемую законом борьбу за власть и волюнтаризм голосования, при котором с помощью количественного критерия (большинства) разрешаются качественные вопросы и проблемы оценки. С другой стороны, то, что народ выбирает «самостоятельно и свободно» в своей личной жизни, в итоге статистически совпадает с тем, что навязывается рекламой, подталкивающей к выбору социально выгодного, т. е. того, что производит сама экономическая система. Цели личной жизни сводятся к потреблению. В западном обществе имеет место парадокс плюрализма мнений крайне индивидуалистически настроенных личностей, который в конечном счете вырождается в непрерывно нарастающее единство потребностей, вкусов, образа жизни. Плюрализм и разобщённость в сфере частной жизни не только не исключаются из бюрократического устройства общества, в основном управляемого экономической и административной системой, но являются его необходимой частью. Несмотря на почти принудительное провозглашение свободы индивида, в действительности в настоящий момент существуют мощные технические средства, в значительной степени позволяющие манипулировать общественным сознанием и косвенно навязывать потребности и желания, благоприятствующие интересам экономического и производственного аппарата. Всё сказанное позволяет нам сделать парадоксальный вывод о проблеме нравственного релятивизма и субъективизма. Эти позиции, как кажется, оправдывают экстремальный плюрализм (индивидуальный, социальный, культурный, исторический), который препятствует возможности межкультурного (и даже межличностного) диалога по при188 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ...
чине несоразмерности различных форм человеческого единства. Если бы всё было так, сложившаяся экстремальная ситуация повлияла бы на смысл жизни каждого индивидуума, который утратил бы способность понимать самого себя из-за отсутствия единых критериев: то, что было хорошо в один момент, становится плохим в другой в зависимости от изменений чувствительности, настроения, интересов и т.д. Нарушилась бы биографическая целостность жизни, и изменения в понимании ценностей не воспринимались бы как развитие и прогрессирующая зрелость или как процессы прозрения и преодоления ошибок. Каждое мгновение жизни стало бы отдельным моментом без связи с другими. С другой стороны, релятивизм и субъективизм, сильно теоретически развитые и широко проникшие в практические взгляды западной культуры, парадоксальным образом порождают обратное — крайний нравственный униформизм. Наша эпоха проецирует на все остальные своё понимание ценностей, в силу которого оказывается, что люди разных эпох всегда руководствовались только одним принципом — удовлетворением своих непосредственных интересов и потребностей98. Под видом экстремального плюрализма существовал бы всегда и везде один-единственный этос, который можно назвать «этосом благополучия»; именно таким стал этос западной культуры в последние двести лет. Как видим, аргумент несогласия рушится на глазах: где царит экстремальный, безмерный плюрализм, там на самом деле полное согласие, хотя выражено иным образом. Плюрализм относится только к средствам и благам, но не к ценностям потому, что во всех релятивистских позициях существует одна единственная ценность — та, что человек проецирует из сознательных или бессознательных механизмов собственной субъективности. «Ценностный релятивизм в целом опирается на абсолютизацию оценок определённой эпохи и культурного окружения, к которым принадлежит конкретный исследователь, т. е. опирается на узость и слепоту относительного горизонта нравственных ценностей, а это, в свою очередь, происходит из-за недостатка скромности и уважения к миру нравственных ценностей, к их широте и полноте, вследствие гордыни, которая в отсутствие критического мышления считает без сомнения единственно возможными нравственные 98 Неважно, как они их понимают: получение удовольствия, ощущение полноты жизни, власть или что угодно. Глава 6. Критика релятивизма 189 оценки своей эпохи, следовательно, ошибочно приписывает всем эпохам свои ценности либо "чувственно проецирует" свои переживания на людей прошлого, вместо того чтобы косвенно расширить безграничный опыт мира ценностей через понимание этосов других эпох и народов, снять с себя очки, которые навязывает жизненная структура ценностей своего времени»99. Объективизм, как мы уже сказали, способен уважать нравственное своеобразие своей эпохи и одновременно признавать отличия нравственных оценок и разных исторических этосов благодаря перспек-тивизму, который использует для понимания исторического доступа человека к аксиологическому универсуму100. На основе этих предпосылок можно, кроме того, понять нравственный прогресс человечества и возможность межкультурного диалога именно потому, что разные эпохи и культуры являются этическими перспективами одного и того же вполне объективного аксиологического универсума. 28.3. НРАВСТВЕННЫЕ ПРИЧИНЫ Как ни парадоксально, защита нравственного релятивизма часто опирается на нравственные доводы. Мы уже знаем, что Поппер и Альберт отстаивают релятивизм в целях защиты свободы мысли, демократии и политического плюрализма, борьбы с догматизмом и всеми формами тоталитаризма. Такое мнение преобладает в нашей
культуре, а великие деятели общественных и юридических наук открыто его защищают. Один из них, «отец юридического позитивизма», Ганс Кельсен (Hans Kelsen) утверждает, что только философский релятивизм совместим с демократией, а защита абсолютных истин и объективности неизбежно приводит к политическому абсолютизму101. В основе такой поддержки демократических ценностей лежит недавний горький исторический опыт, когда разные политические системы уничтожали их во имя так называемой «абсолютной истины», в роли которой выступали то превосходство определённой расы, то диа"Scheler M. Der Formalismus. S. 308. 100 См. выше § 21. 101 См.: Kelsen H. Relativism and Absolutism in Politics and Philosophy // What is Justice? Berkeley: University of California Press, 1957. P. 198-208; Cajthaml M. Analyse und Kritik des Relativismus. S. 6-7. Кельсен, кстати, утверждает, что право оправдывается общественным согласием и это приближает его к гражданской этике (см. выше § 10), тем самым он подтверждает релятивистский характер данной позиции. 190 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... лектические законы природы и истории, то некоторые идеи о Боге и религии. Создаётся впечатление, что отделение от абсолютной очевидности есть лучшая профилактика тяжелой болезни тоталитаризма во всех её формах. Легко понять, что защита желаемых ценностей (свободы совести, мысли и мнения, толерантности, плюрализма, демократии и т. д.) возможна только в том случае, если их принимают за объективные, ценные сами по себе, но релятивизм также должен признать их относительными. Действительно, трудно не согласиться с перечисленными ценностями и требованиями, однако релятивизм — худшее средство для их защиты и очень плохое лекарство от болезни тоталитаризма. Это всё равно что лечить диабет сахаром. Нужно прежде всего разрешить очень серьёзное недоразумение. Если тоталитаризм влечёт за собой догматизм, то это не потому, что он защищает объективные ценности, его догматизм лежит в другой плоскости, а именно в утверждении превосходства расы, партии и т. п. Идеологи тоталитаризма делают абсолютным то, что по определению относительно, и напротив, они с подчёркнутым презрением относятся к подлинным ценностям, которые переводят в разряд относительных, подчиняя их ложным, но для них абсолютным истинам. В подтвер-ждение приведем несколько красноречивых цитат . «Нельзя вести внешнюю политику иначе, как только с точки зрения, полезна ли она нашему народу сейчас и в будущем, и не будет ли ему во вред (...) Все остальные точки зрения без исключения —политико-партийная, религиозная, человеческая — вообще никак не рассматриваются» (Hitler A. Mein Kampf). Другие вожди национал-социализма высказываются аналогичным образом: «Я благодарю творца за то, что не знаю, что объективно. Мои действия не будут ограничены никаким типом юридического мышления и никакой демократией. Во мне нет никакой справедливости, чтобы её соблюдать, а только чтобы уничтожать и искоренять её» (Г.Геринг). 102 Все цитаты взяты из книги: Cajthaml M. Analyse und Kritik des Relativismus. S. 1012. Там же можно найти хорошие библиографические сведения по этому вопросу. Глава б. Критика релятивизма 191 «С сегодняшнего дня для вас (преподавателей Мюнхенского университета) не существует вопроса, является ли нечто истинным, но соответствует ли оно смыслу национал-социалистической революции» (Шемм, министр культуры нацистской Германии). Марксизм, хотя внешне и защищает равенство и справедливость, на самом деле опирается на релятивистскую позицию, поскольку уже в Немецкой идеологии Маркса все нормы и нравственные ценности сводятся к идеологической подоплёке экономической
базы общества. «Объективные» законы диалектического и исторического материализма, направляющие историю человечества, делают относительным всякое нравственное убеждение, которое в современной фазе истории не служит ничему иному, как только оправданию интересов буржуазии. От этой концепции до утверждения В. Ленина, что добром является лишь то, что полезно партии, а злом —то, что ей вредит, всего один шаг. Трагические для миллионов людей последствия нравственного релятивизма хорошо известны. На них ссылается Александр Солженицын: «Коммунизм никогда не скрывал, что отвергает все нравственные понятия, что смеётся над добром и злом как категориями ценностей. Мораль для коммунизма относительна, это мораль определённого класса. В зависимости от условий и политической ситуации любой поступок, включая убийство, даже уничтожение ста тысяч людей, может быть как плохим, так и хорошим. Всё зависит от классовой идеологии». В итоге, при исключении всех объективных критериев оценки остаётся лишь произвол тех, в чьих руках власть. Произвол может принимать как жесткие формы (в случае тоталитаризма), так и мягкие (в случае манипуляции посредством пропаганды). Как защитить себя от насилия и манипуляции, не имея критериев истины и справедливости? На практике релятивизм, который в сущности поощряет личный произвол, оставляет индивидуума беззащитным перед лицом несправедливости. По этому поводу хочу привести пример из личной жизни. На Международном философском конгрессе, состоявшемся в аргентинском городе Кордова 20-26 сентября 1987 г., философ из Италии Джанни Ваттимо отстаивал следующую позицию: 1) вся метафизика сводится к утверждению одной объективной и универсальной истины; 2) метафизика неизбежно связана с принуждением, поскольку влечет за 192 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... собой навязывание всем одной универсальной истины; 3) конец метафизики, о котором пророчествовал Ницше и который описал Хайдег-гер, означает открытость новым возможностям жизни, свободным от диктата103. На этом же конгрессе я подошел к г. Ваттимо и спросил его о следующем: даже если «слабое мышление» («pensiero debole») постмодернизма не порождает насилия, не получится ли так, что оно сделает нас беззащитными перед ним? Он сказал, что у него нет ответа на этот вопрос. Релятивизм так же, как нигилизм постмодернизма, лишен ответа на требования справедливости миллионов людей. На практике даже те релятивисты, что защищают истинные ценности (демократию и свободу), когда отрицают объективность ценностей и обязанностей, представляют собой единую негативно догматическую позицию, ведь абсолютное отрицание требует абсолютного знания реального мира, как требует любое отрицание, не ограничивающееся неприятием того, что априорно логически невозможно. Ведь для утверждения невозможности существования чего-то нужно по определению знать всё. «Релятивизм своим категорическим отрицанием абсолютных ценностей и обязанностей предполагает крайне удивительное представление о мире, которое нуждается в глубоком размышле104 НИИ» . К фанатизму любого типа, который во имя «истины» считает себя вправе убивать людей, нельзя относиться равнодушно. Тот, кто так поступает, в конце концов, становится пособником преступлений фанатиков. Единственно возможная позиция в отношении фанатизма—это повышение роли истины и справедливости в общественном сознании105. Даже если наше знание крайне ограничено теоретически и практически, можно (хотя бы в перспективе, но реально) достичь этих ценностей. Об этом, касаясь современного кризиса нравственности, блестяще говорит Поль Рикёр: «Больше не знаю, каково мое место на свете, уже не представляю, какая иерархия ценностей надежна, чтобы определять мой выбор, не могу отличить друзей от врагов, но существует для
103
См.: Vattimo G. Destination de la metafi'sica, destination de la violencia // Actas del Congreso International Extraordinario de Filosofi'a. Vol. I. Cordoba (Argentina), 1988. P. 413419. 104 Spiegelberg H. Antirelativismus. S. 58. 105 См. Евангелие от Иоанна (18,28-38. 19, 16) и Евангелие от Матфея (27,24). Глава 6. Критика релятивизма 193 меня то, что недопустимо. В кризисе ощущаю предел моей терпимости ... Этим чувством недопустимого кризис направляется к распознаванию системы ценностей исторического момента»106. Следовательно, нужно избегать широко распространённого заблуждения. Вопреки общепринятому мнению, защитник релятивизма вовсе не сомневающийся и осторожный человек, чуждый этической самоуверенности и, соответственно, догматизму. У того, кто считает, что все ценности субъективны и означают чью-то заинтересованность, нет причин сомневаться, корректировать и менять свое мнение, а также глубоко анализировать во избежание возможных ошибок. Если ценность тождественна чьей-то заинтересованности, то нет места ошибкам, а есть абсолютная уверенность. И так будет всегда, даже если меняется мнение о конкретной ценности: что раньше считалось ценным, сейчас уже перестало быть ценностью, или что раньше было ценным в одном смысле, сейчас приобрело другой смысл. Нет противоречий в субъективизме, так как он ограничивается описанием меняющихся чувственных состояний субъекта. Человек сейчас испытывает холод, а затем — жару: нет никакого противоречия между чередующимися субъективными состояниями. Нет места не только для ошибок, но также для покаяния и обращения. На самом деле, если бы релятивисты были последовательны, они отказались бы от попыток убедить других в правоте и пользе своего мировоззрения. А тот, кто утверждает объективность ценностей, наоборот, должен сознавать, что существует определенное расстояние между тем, что ценно и правильно, и его мнением об этом. Зная, что ценности и нормы нетождественны самим субъективным состояниям, защитник объективизма должен тщательно искать и анализировать, ведь отдельные его решения реализуются в ситуации неуверенности и в дальнейшем может появиться необходимость пересмотреть свои выводы относительно поведения и оценок, так как новое восприятие того, что ценно и правильно, может принудить к перемене позиции. Объективность ценностей и норм способствует поиску и исправлению, и только благодаря ей возможен прогресс и его оценка. Кроме того, когда защищают релятивизм во имя плюрализма и терпимости, то его адепты не только противоречат себе, но и жертвуют объективно ценным ради по сути неценного или относительно ценного. Например, терпимость — это ценное отношение, но лишь относительно, потому что оно не безусловно хорошее (как, скажем, 106 Ricoeur P. Amor у justicia. Madrid: Caparrôs Editores, 1993. P. 100. 194 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... справедливость, щедрость или верность), но зависит от того, что мы терпим. Есть виды терпимости, нравственно недопустимые, — например, терпимость к коррупции, расизму, насилию как к нормальной форме социальных отношений; все эти виды поведения просто неприемлемы. И, вопреки частым в наше время утверждениям, сущность терпимости не проявляется безусловным принятием другого человека, особенно когда есть большие различия. Предмет терпимости всегда считается чем-то плохим или неправильным, и его терпят либо потому, что отказ от него повлек бы за собой большее зло, либо в силу высшей ценности, которую нужно оберегать. В другом человеке я должен терпеть его ошибки, недостатки и порою негативное поведение потому, что он имеет человеческое достоинство. Но абсурдно и даже негуманно утверждать, что нужно «терпеть», например, эмигрантов. К ним нужно относиться гостеприимно и справедливо. Но говорить здесь о терпимости в строгом смысле слова нельзя, иначе получится, что эти
люди недостойны приятия, хотя почему-то нужно терпеть их неудобное для нас присутствие. Те, кто говорят о терпимости в данном случае, на самом деле имеют в виду другие отношения, а именно приятие и справедливость, но употребляют неподходящий термин. Они отличные люди, но плохие лингвисты107. В свою очередь, плюрализм не является ценностью, а всего лишь социальным фактом. Если бы плюрализм был ценностью в полном смысле слова, можно было бы сделать вывод, что согласие в социальных и нравственных вопросах (мир, война, социальная справедливость, аборт и т. д.) нежелательно и неценно. Хорошо бы не соглашаться как можно чаще. Абсурд такого мнения очевиден, и ясно, что мы ищем согласие там, где его нет, и оцениваем положительно те соглашения, которых достигли. Нет ничего плохого в том, что в каком-то обществе люди приходят к общему согласию во всех основных моральных и социальных вопросах, когда это согласие справедливо. Такая ситуация не влечет за собой обязательного морального униформизма, если сохраняется свобода и уважение личности и остается открытой возможность расхождения во мнениях, т. е. терпимость в вопросе, что нужно быть терпимым, является одной из бесспорных истин. Когда защищают релятивизм «по моральным соображениям», впадают в прямое противоречие между нравственным опытом (нерелятивистским) и его теоретическим толкованием: 107 Аналогична ситуация с солидарностью. Солидарность — ценность относительная, потому что зависит от того, с кем или с чем надо солидаризироваться. С преступлением, допустим, нельзя быть солидарным. Глава 6. Критика релятивизма 195 «Мы думаем, например, о людях, которые в наивном житейском контакте ясно воспринимают величие и абсолютность нравственных ценностей, что их пиетет они воспринимают всерьёз и убеждённо. Но как только начинают рассуждать о морали, они с искренней уверенностью утверждают, что нравственные ценности есть нечто существующее относительно эпох и народов, или просто проекции субъективных чувств. Они не отдают себе отчёт в противоречии между их наивным знанием и теоретическими убеждениями»108. Это противоречие между нравственным опытом и объясняющей его теорией показывает, что релятивизм всего лишь мнение, зависящее от узких гносеологических предпосылок (позитивизм) или от ошибочных теоретических убеждений (утверждение, что объективность тождественна тоталитаризму). Нет у релятивизма по-настоящему убедительных аргументов. На практике для большинства защитников релятивизма различение добра и зла, истины и лжи109, справедливости и несправедливости играет решающую родь в их личной жизни. Проблема в том, что распространение релятивизма и субъективизма как формы теоретического мышления переходит, в конце концов, в практическую область, и таким образом затемняются различия и притупляется способность к их восприятию110. * ** Всё сказанное здесь о релятивизме как тенденции к манипуляции, к использованию нравственного языка в качестве средства пропаганды, как стремлении к гедонизму, присутствующему в субъективизме, находит отражение в стиле жизни современного общества, в котором, несмотря на его несомненные достижения, имеются грубые ошибки в понимании основных истин, касающихся западной культуры и всего мира, в той мере, в какой она влияет на весь мир. 108 Hildebrand D. v. Der Sinn philosophischen Fragens und Erkennens. S. 26. Цит. по: Wenisch F. Die Objektivitat der Werte. S. 95. 109 См. аргумент ad hominem y: Garcia Norm J. J. Relativismo moral e intuicionismo ético. P. 305-308: если все эти различия относительны, то нет причин доверять защитнику
релятивизма, когда он приводит аргументы в поддержку своей позиции, потому что для него, в принципе, объективно безразлично говорить истину или ложь. 110 См.: Wenisch F. Die Objetivitàt der Werte. S. 95-96. 196 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... Все эти психологические и социальные (включая «нравственные») причины осложняют проблему релятивизма и субъективистского подхода к пониманию ценностей и заставляют того, кто ею занимается, думать, что все изложенные аргументы с большим трудом принимаются нашей культурой. Доминирующий сегодня стиль жизни, где утилитарные ценности господствуют над гедонистическими, а последние— над жизненными, где наивысшие ценности (эстетические, интеллектуальные, нравственные и религиозные) воспринимаются с точки зрения низших, препятствует открытию пути для теоретической и практической перспективы, основанной на истинной иерархии ценностей. Поверхностные и поспешные аргументы (в этом вечно спешащем обществе, где главные действующие лица — политики и журналисты) воспринимаются легче, чем более сложные, даже если они весьма убедительно объясняют естественный порядок вещей. Всё же наши выводы не должны быть негативными или пессимистическими. Несмотря ни на что, есть в западной культуре и большие успехи. В ней самой находим внутреннюю критику этих позиций и бесчисленные философские и концептуальные инструменты, позволяющие их преодолеть. На самом деле авторы, на которых мы опирались в своей работе, представляют собой живые течения мысли в культуре нашего времени. И речь идёт не только о философской мысли: многие люди действительно живут в согласии с теми ценностными представлениями, которые мы здесь отстаиваем. Но для сохранения этого положительного потенциала необходимо, как говорит Платон, «связать их суждением о причинах», преодолевая теоретические и практические изъяны, поразившие его или угрожающие ему. Что касается практического опыта ценностей, то здесь особый интерес представляют глубокие замечания М.Шелера111. Он считает, что, поднявшись над уровнем непосредственных интересов эпохи, можно увидеть новые направления, в которых ценности открываются человеку: посредством прогрессивного освобождения от символического характера благ, определённого нашими нуждами, и с помощью ориентации на внутреннее содержание самих ценностей мы можем адаптировать наше поведение и наше производство благ к идеальной области ценностей. В другом направлении принцип солидарности обретает приоритет над принципом конкуренции, и ценности считаются тем выше, чем меньше можно ими владеть. Таким образом, более ценятся жизненные ценности и их большое количество увеличивает их 1П См.: Scheler M. Der Formalismus. S. 272-275. Глава 6. Критика релятивизма 197 значимость, потому что добавляет к наслаждению ими радость соучастия. В третьем направлении ценность личности существует сама по себе и не основана на различиях. Наконец, есть ещё одно направление, в котором преодоление жизненной структуры естественного человека и особенно его одностороннего облика в нашу эпоху позволило бы увеличить или развить способность восприятия ценностей и даже доступ к новым областям объективных ценностей, до сих пор не воспринимаемых. «Чем более ценной является личность и чем более ценно она поступает, тем в большей степени ей прогрессивно и на каждом шагу открывается мир ценностей. Благочестивая душа всегда благодарит в тишине за пространство, свет, воздух, за благодать обладания руками, органами, дыханием, и всё, что для других аксиоло-гически безразлично, для неё наполнено ценностями и антиценностями. Францисканская поговорка "Omnia habemus nil possidentes" («He имея ничего, имеем всё») определяет направление освобождения в восприятии ценностей от так называемых субъективных
барьеров»112. Ibid. S. 275. Глава 7 СВОБОДА И НРАВСТВЕННАЯ АВТОНОМИЯ § 29. СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЫ И ЕЕ ОГРАНИЧЕНИЯ1 Противоречие между релятивизмом и его «нравственными причинами» (защита личной свободы и борьба с тоталитаризмом) ясно проявляется при рассмотрении связи ценностей и нравственных норм со свободой. Человеческая свобода возможна и имеет смысл тогда, когда ценности понимаются как объективные источники мотивации воли, которые не определяют ее принудительно, но предлагают ей основу для самоопределения. В свою очередь, нравственные нормы отражают объективные требования к человеческой воле, которая все-таки сама должна принять решение о том, действовать ли согласно норме или нет. Строго говоря, только свободное существо имеет обязанности. При отрицании действительности ценностей и нравственных требований исчезает возможность судить о мотивации и понять поступок. В этом случае действие видится как некое фактическое событие, как результат слепого процесса, который нужно объяснять довольно сложными причинами (биологическими, психологическими, общественными и т.д.), чуждыми самому действию. В таких объяснениях нет места свободе. Данный вопрос весьма уместен в нашем исследовании, потому что натуралистические этики, поддерживающие релятивизм и субъективное понимание ценностей, склоняются к более или менее жёстким версиям детерминизма. Все перечисленное имеет существенное значение для нравственного воспитания. Мы уже видели (на примере Скиннера), что формы воспитания на основе релятивизма отвергают свободу как ненаучную гипотезу. Но существуют серьёзные, эмпирически обоснованные исследования в области нравственного воспитания, которые сви1 В изложении сущности и ограниченности человеческой свободы мы опираемся на неопубликованный текст Palacios J. M. См. также: Vegas J. M. «Determimsmo y libertad» и «De los tôpicos de la ética». Глава 7. Свобода и нравственная автономия 199 детельствуют, что оно является процессом приобретения личной и моральной автономии, который предполагает объективность ценностей и норм. Теперь обратимся к теме детерминизма и свободы. В качестве предварительного шага следует разъяснить, что такое свобода, т. е. какова её сущность; только тогда можно понять подлинный смысл нравственной автономии. Результаты исследований Ж. Пиаже (J. Piaget) и Л. Кольберга (L. Kohlberg) в области нравственного развития детей служат эмпирическим подтверждением того, что моральная автономия предполагает объективность ценностей и норм и только в этой перспективе можно гарантировать воспитание в свободе. Свобода вообще— это независимость чего-то одного относительно другого, она противоположна детерминизму. Но в данный момент мы говорим только о человеческой свободе, а не о свободе вообще — например о свободе Бога или других возможных разумных существ, которые могут быть и бестелесными. Что касается человека, то здесь следует различать три уровня, или три аспекта, свободы: онтологический, психологический и нравственный. Каждый из них является предпосылкой для одного или двух других. Свобода в онтологическом смысле — это невозможность определения человеческого бытия лишь одним образом, т. е. открытость человеческого существа многим возможным формам бытия. Человек —это бытие, у которого есть специфическая неопределенность и, вследствие этого, метафизическая открытость, причем таким образом, что, не переставая быть собой, он может быть одновременно неким образом «всеми вещами» благодаря
своему сознанию. Человеческое сознание — бесконечная открытость всякой реальности, и даже нереальному — посредством познания и воли2. В отличие от чувственного восприятия, характерного для животных, познание человека находится вне мира животных инстинктов и достигает сверхчувственного уровня, благодаря чему он может воспринимать совершенно разные вещи: ценности, отрицательные числа, других людей, Бога и т. д. То же самое и в практической области. Животные открыты окружающему миру, или окружающей среде, состоящей из совокупности стимулов, и животные, со своей стороны, дают на них совокупность 2 Онтологическая свобода человека и его характерная открытость соответствуют тому, что было изложено в § 1. 200 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... возможных ответов, определяемых их инстинктами. Это означает, что они воспринимают мир и все в нем исключительно в виде стимулов, на которые реагируют определенным набором инстинктивных ответов, тогда как открытость человека ничем не ограничена: он воспринимает мир как таковой, как реальность саму по себе; и поэтому человек разумом старается понять онтологические структуры и законы реальности. По причине такой интеллектуальной открытости инстинкты человека очень бедны и слабы, причем настолько, что он не может отвечать на стимулы окружающего его мира инстинктивно, автоматически; окружающий его мир —это уже совокупность и источник возможностей: человек должен рассмотреть ситуацию, прежде чем отреагировать на нее и начать действовать. Не умея действовать инстинктивно, человек вынужден сам решать, как поступать, оценивая ситуацию и выбирая одну из возможностей. С другой стороны, выбор совершается относительно собственного жизненного плана. Такая волевая открытость позволяет человеку хотеть даже то, что кажется невозможным. Именно широкая, неограниченная открытость человека означает, что он — личность, дух благодаря своему разуму и воле. А самая главная черта духа — независимость от окружающей среды, власть над своими инстинктами. Поэтому человек онтологически свободен и формально нравствен: бедность его инстинктов, т. е. его естественной природы, принуждает его самому отвечать за себя и тем самым постепенно обустраивать свою жизнь, приобрести «вторую природу», ту, что греки назвали характером, или, иначе, этосом. Онтологическая свобода является условием психологической свободы: благодаря своей абсолютной открытости человек принуждён к выбору из ограниченной совокупности возможностей. И именно в силу трансцендентальной открытости своего духа человек знает об этом ограничении. Психологическая свобода — это свобода действий и поступков человеческой воли. Важно понять, что свобода не какая-то «вещь», нечто скрытое за человеческими действиями и проявляющееся только в своих следствиях. Свобода также не человеческая способность как таковая, но свойство одной из способностей человека — его воли. Воля — способность создавать реальность, которую человек представляет себе заранее и которой прежде не существовало. Таким образом, воля человека становится основой его действий, а действия бывают: внутренними — относящимися к психическому миру (прощение, воспоминание, любовь и т.д.); и внешними — принадлежащими миру Глава 7. Свобода и нравственная автономия 201 физическому (труд, движение, речь и т.д.). Во втором случае внутреннее действие (воля делать что-то) отличается от внешнего (действительного совершения), но в обоих случаях действие воли отличается от того, что воля хочет. Точнее говоря, только первое является действием воли, тогда как желаемое — это совсем другое. Например: действия языка, воспоминания, движения и т. д., будучи определены волей, являются
добровольными действиями. Поскольку человеческая свобода ограничена и способна ошибаться, может случиться так, что конечный результат не совпадет с тем, чего желала воля. Мы часто говорим: «Это у меня не получилось», т. е. добровольному действию не удалось совершить то, к чему стремилось действие воли. При рассмотрении психологической свободы следует различать еще два её уровня. Негативный уровень — это свобода от принуждения, или свобода действия, которая касается не самой воли, но того, что она хочет, желаемого ею. Данный уровень свободы касается тех внешних условий, которые позволяют или препятствуют осуществлению свободы в позитивном смысле. Именно насилие — действие принуждения, стремящееся препятствовать свободе действия. На основании этого говорим, что данная свобода — внешняя (не вне человека, но вне его воли), и поэтому, с одной стороны, в отношении этой свободы можно действовать принуждением и даже ее отнять — насилием; с другой стороны, принуждение и даже уничтожение не касаются волевых актов, но только их внешних условий. К этому уровню свободы принадлежат физическая, социальная и политическая свободы. Так же, как можно препятствовать такой свободе или уничтожать ее, можно бороться и за ее восстановление, и все благодаря существованию другого уровня свободы — позитивного. Позитивный уровень — собственная свободная воля, или свободное произволение, т. е. свобода и способность хотеть, касающаяся самой воли. Благодаря этой стороне свободы мы являемся авторами и истинными причинами наших волевых актов. Здесь вновь надо различать: свободу осуществления — способность к тому, чтобы хотеть или не хотеть; свободу определения, или свободу выбора — способность хотеть то или другое. Волевой акт отличается от какого-то желания, легковесного выбора или надежды тем, что воля не только говорит: «это должно быть» («я бы хотел»), но утверждает: «это должно быть, и так будет благодаря мне» («я действительно этого хочу»). Желаемая ситуация рассматривается как нечто вполне осуществимое; и реальное желание 202 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... чего-то означает волевую концентрацию всех средств, приводящих к цели. Очень важно отметить, что такой вид свободы абсолютно невозможно никогда и ни при каких обстоятельствах отнять. Действительно, можно влиять на чужую свободу посредством мотивации, но невозможно ни использовать, ни определять ее. Это потому, что никто не может «хотеть» вместо другого; какой-то чужой человек не может «хотеть» вместо меня; однако можно подталкивать другого к тому, чтобы он хотел чего-то или сделал что-либо. При этом можно убеждать, угрожать, давать наркотики, воздействовать на психику и т. д., но никто не может хотеть вместо другого своей волей, потому что никто не может хотеть помимо своей воли. Это означает, что психологическая свобода—неотъемлемое свойство человека, ее невозможно отделить от него или лишить ее. Именно здесь находится основа того, что мы называем человеческим достоинством. Наконец, следует выделить практическую нравственную свободу. В отличие от онтологической и психологической свободы, этот вид свободы не присутствует в человеке изначально, но его можно достичь. Благодаря свободной воле мы можем до некоторой степени изменить наши психологические склонности, желания и мотивации, контролировать их и управлять ими. Это можно осуществить различным образом: воспитанием, аскетизмом, самоконтролем и т. д. Значит, существуют такие склонности, тенденции и потребности (и естественные, и приобретенные), которые мы можем нейтрализовать либо удовлетворяя, либо искореняя их. Поступая так, мы достигаем свободы в отношении каких-то потребностей, используя свободу для высших целей. Даже если человек захочет действовать абсолютно свободно, его свобода не будет абсолютной или бесконечной. Человеческая свобода ограничена во всех трех аспектах. В
онтологическом смысле — потому, что она парадоксально навязана, необходима. Так как мы свободны, то можем делать тот или иной выбор, но мы не можем выбирать, быть нам свободными или нет. Следует отметить, что сознание ограниченности онтологической свободы может существовать только в перспективе бесконечной и всемогущей свободы. В психологическом смысле свобода человека ограничена потому, что и наши возможности выбора ограничены. Бывают ограничения, не зависящие от нашей воли: метафизические (например, я не могу не быть тем, кем я есть, или перестать быть самим собой); физические Глава 7. Свобода и нравственная автономия 203 (я не могу не занимать место в пространстве); биологические (не могу не стариться); психологические (не могу изменить свой темперамент); индивидуальные.(не могу поменять своих родителей). Все это означает, что наши возможности выбора ограничены. С другой стороны, мы сами нашим выбором и решением реализуем одни возможности и отказываемся от других, и таким образом открываем или закрываем будущие возможности. В конечном счете мы можем желать все, но по-настоящему хотеть всего мы не можем. Наконец, в нравственном смысле свобода ограничена потому, что узкий круг возможностей имеет еще одно ограничение — не все имеющиеся возможности равнозначны для нас: одни из них притягивают нас, другие, наоборот, отталкивают, а третьи нам полностью безразличны. Это происходит благодаря ценности (положительной или отрицательной), которой обладают эти возможности. Ценность предлагает нам мотивации для того, чтобы хотеть, делать выбор или отвергать. Как мы уже знаем, это означает, что человеческая свобода нуждается в мотивации, чтобы хотеть, выбирать и действовать. Без таких качеств значимости в отношении предметов, побуждающих нашу волю и наши желания, мы бы не могли действительно чего-то хотеть. § 30. СУЩЕСТВОВАНИЕ СВОБОДЫ 30.1. ДЕТЕРМИНИЗМ ПРОТИВ СВОБОДЫ Мы проанализировали сущность свободы, но сущность означает возможность существования в принципе, а не действительное существование. А существует ли вообще человеческая свобода? Может быть, свобода только иллюзия, всего лишь слово, скрывающее незнание подлинных причин, обусловливающих наше поведение? Такова позиция детерминизма. Она появилась уже в античные времена, но широко распространилась и укрепилась с развитием позитивистской науки, считавшейся единственным способом объективного познания. Детерминизм3 — философское учение, утверждающее первоначальную закономерность и обусловленность всех происходящих в ми3 См.: Vegas J. M. Determinismo y libertad, где представлена общая картина классического спора между детерминизмом и утверждением человеческой свободы. 204 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... ре процессов. Такое учение отвергает свободу воли человека, считая её несовместимой с обязательной всеобщей причинностью. Согласно ему, все события мира характеризуются жесткими и неизбежными причинно-следственными связями, абсолютно исключающими свободу воли, являющуюся всего лишь словесным образом, за которым стоит незнание естественных причин человеческого поведения. Но существует и «мягкий» детерминизм, который пытается совместить представление о всеобщей естественной причинности с некоторой степенью свободы, но даже и в этом случае свобода не понимается как результат высшего дара человека (души, или духа), но только как более сложный случай тех же самых естественных законов, действующих на всех уровнях реальности. Хотя детерминизм может иметь место в различных теоретических перспективах
(богословской, метафизической и научной), для нашей темы наибольший интерес представляет научная перспектива, в том числе и потому, что идея метафизического детерминизма широко распространилась тогда, когда стала опираться на данные, полученные в результате развития позитивных наук. Одно из величайших достижений современной науки представляет собой способность предсказывать будущие события на основе наблюдений за имеющимся состоянием мира или какой-то его части, а также на основании законов, управляющих этими событиями. Вследствие достижения высокой математической точности расчетов и способности предсказания последствий событий или явлений посредством научных теорий представители всеобщего детерминизма уверились в исключительно высокой доказательной силе своей философской позиции4. Подобное стремление исключить свободу из объективного познания присутствует также и в области психологии, социологии и био4 Вот что писал, например, Пьер Симон Лаплас (Pierre-Simon Laplace): «Мы должны считать настоящее состояние Вселенной следствием состояния предыдущего и причиной последующего. Представим некий ум, который мог бы познать все силы, действующие в природе, и состояние в данный момент всех составляющих ее предметов, и если бы такой ум был достаточно мощным, чтобы подвергнуть все эти данные анализу, охватить всего одной формулой движение самых больших тел Вселенной вплоть до самых маленьких атомов, он, без всякого сомнения, знал бы все; и будущее, так же как и прошлое, предстояло бы перед его взором» (Laplace P. S. Essai philosophique sur les Probabilités. Цит. по: Selvaggi F. Causalità e indeterminismo. Roma: Editrice délia Pontificia Université Gregoriana, 1964. P. 205). Этот текст отражает классический тезис детерминизма, согласно которому только ограниченность нашего познания создает иллюзию существования свободы. Глава 7. Свобода и нравственная автономия 205 логии. Они суть разные варианты детерминизма, часто комбинирующиеся между собой, поскольку у них есть нечто общее — позитивистский образ мышления, считающий только эмпирическое знание наделённым объективной ценностью и доказательной силой. Во всех этих вариантах можно найти представителей как радикального, так и «мягкого» детерминизма. Детерминизм основывается на естественных наблюдениях; на первый взгляд действительно кажется, что принцип причинности универсален, но ведь правда и то, что человеческое поведение обусловлено многими факторами. Кроме того, с научной точки зрения, детерминизм очень привлекателен тем, что предполагает существование исчерпывающего объяснения всем явлениям в мире, где ничего неопределенного быть не может. Однако можно задать вопрос: достаточны ли ограничительные условия для того, чтобы сделать невозможной человеческую свободу? Нельзя отождествлять обусловленное поведение с детерминированным и несвободным. С другой стороны, глубочайшим заблуждением является уверенность позитивистского менталитета в том, что самые лучшие объяснения явлений — те, что аналогичны законам физики. На самом деле, самое лучшее объяснение реальности не обязательно самое математически точное, но то, которое наиболее полно ее описывает и воспроизводит, а для этого необходимо смотреть на реальность без предрассудков. Кроме того, детерминизм оставляет без внимания многие данные, склоняющие в сторону человеческой свободы. Что касается науки и опирающегося на неё детерминизма, то здесь следует признать, что позитивистская наука действительно стремится дать объяснение причин реальности, и как можно более точно — посредством описания природных законов. В этом смысле одна из её целей — иметь возможность предсказания, соответствующую
детерминистскому идеалу. Означает ли это, что сама реальность соответствует детерминистским представлениям? К. Р. Поппер убедительно опровергает такое соответствие. По его мнению8, наш мир обусловлен причинно-следственными связями, описанием которых занимаются научные теории, и поэтому они кок теории по сути своей — детерминистские, т. е. способные к предсказанию. Однако такая способность предсказания всегда ограниченна и непо5 См.: Popper К. Das offene Universum: ein Argument fur den Indeterminismus aus dem Postskript zur Logik der Forschung // Gesammelte Werke in deutscher Sprache. Tubingen: Mohr, 2001. Bd 8. S,45 und folgende. 206 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... стоянна, потому что научные теории не сама реальность, и они не могут отражать все ее стороны. Как говорит Поппер, научные теории—это сети, созданные человеком инструменты для восприятия отдельных частей реальности, но неспособные «уловить» ее целиком. Теории представляют собой схематические упрощения, удобные для исследования определенных сторон явлений и их экспериментальной проверки, но ценой потери многих других. Поэтому, утверждает Поппер, если говорить образно, из ячеек этих «сетей», сколь бы малыми они ни были, всегда выскользнет какая-нибудь «маленькая рыбёшка», т. е. всегда останется достаточно места для индетерминизма. С другой стороны, если рассматривать цели детерминизма без учета ограниченности научных теорий, то они неизбежно приводят к абсурду. Будущие события, которые могут быть предсказаны в идеальных условиях (если бы детерминизм был прав), отчасти зависят от будущих знаний и, следовательно, от будущих научных теорий, до настоящего времени неизвестных. Но если бы существовала возможность предсказывать будущее вообще, значит, была бы возможность открывать уже сегодня те самые будущие теории, таким образом, они бы уже не были «будущими», а стали бы «современными». Однако современная наука склоняется больше не к детерминистскому представлению о Вселенной, а к теории «открытой Вселенной». Как доказал известный физик Вернер Гейзенберг (Werner Heisenberg), невозможно абсолютно точно предсказать будущие явления и события, поскольку сами орудия наблюдения вносят искажения и погрешности в результаты наблюдений. В этом заключается принцип неопределенности: «Кратко закон причинности можно сформулировать так: если точно знаем настоящее время, то можем просчитать и будущее; ложно не следствие, но само предположение. Поскольку мы не можем знать настоящее время во всей его полноте и определенности, все наблюдения — это выбор между многочисленными возможностями и, следовательно, ограничение возможного будущего»6. Мы уже говорили о том, что научная деятельность и ее понимание требуют свободных субъектов, самостоятельно выбирающих цели и области наблюдения. Свобода — предпосылка всякой науки, что отражается также и в необходимости использования статистики. 6 Heisenberg W. Uber den anschaulichen Inhalt der quanten-theoretischen Kine-matik und Mechanik. Цит. по: Selvaggi F. Causalité, e indeterminismo. P. 275. Глава 7. Свобода и нравственная автономия 207 Если статистика нужна уже в области физики, тем более она нужна, когда речь идет о гуманитарных науках (психологии, социологии, истории и т.д.), где попытка предсказания не удается совсем. В этом плане главную роль играет не свобода ученых, но свобода наблюдаемых субъектов7. На самом деле, очевидным психологическим фактом является неспособность человека действовать иначе, как только «под идеей свободы». Мы все ясно и отчетливо отличаем наши свободные действия от таких процессов, как дыхание или пищеварение.
Поэтому тем, кто утверждает иллюзорность свободы, следует сказать, что она в любом случае неизбежна и непреходяща. 30.2. ПОЗИЦИЯ СВОБОДЫ: ОБЪЯСНИТЬ ИЛИ ПОНЯТЬ Из того, что детерминизм неправ, еще не следует, что свобода действительно существует положительным образом. Открытое и недетерминистское понимание мира — только необходимое условие свободы (свобода от принуждения), но недостаточное (свобода воли). В принципе можно представить такую же открытую вселенную, как наша, где не будет свободных существ. Наличие свободы в определенных реальных явлениях (таких, как человеческие действия) невозможно объяснять аналитически с позиции естественных наук. У науки свой взгляд на предметы, она считает их вещами, протяженными во времени и пространстве, т. е. наука подходит (как и должна) к ним как к чистым фактам. Но в отношении свободы так поступать нельзя, потому что тогда невозможно воспринять её сущность. Свобода —это по существу та черта субъекта, где какая-то объективизация (в виде «вещи» ) исключена. Стремление «объяснять объективно» свободные действия человека, как будто это чисто физические процессы, означает рассмотрение их частей с позиции извне и ретроспективно, словно это какие-то предметы, с последующей их реконструкцией посредством соединения отдельных моментов физическим образом согласно принципу «причина-следствие». Но это означает полное непонимание сути свободного действия, которое наше сознание может воспринимать только в живом течении, когда намерение, цель и решение проявляются исходя из разных психических побуждений до определения действия. 7 См.: Maclntyre A. After Virtue: An Essay in Moral Theory, Chap. 8. 208 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... На самом деле, застарелый спор сторонников детерминизма и свободы, весьма распространенный в англоязычных странах, происходит от неправильной постановки вопроса, а именно от попытки объяснить свободное действие внутренними (психическими) и внешними (физическими) причинами, т. е. от попытки свести его к некой вещи. Но если принять во внимание реальный опыт, становится ясно, что в отношении свободы речь может идти не об объяснении причин, а о понимании смысла конкретного действия, но это возможно только с учетом намерения и мотивации8. Только тогда ясно видно, что в действительности нет никакого противоречия между свободой и определенностью и что свобода не должна отождествляться с неопределенностью. В принципе многие из предсказуемых человеческих действий являются именно такими, потому что свободны. Рассмотрим, например, такие свободные действия, как обещание и верность, совершение которых требует преодоления множества препятствий, мешающих свободному намерению: чем более они предсказуемы, тем более свободны, тем в большей степени человек, их совершающий, сам себе хозяин. В противном случае появляется неопределенное и совершенно произвольное поведение, вследствие чего оно оказывается абсолютно непредсказуемым и, следовательно, непонятным; все это больше похоже на отсутствие свободы и весьма вероятное сумасшествие. Подобное состояние, с точки зрения причинности, можно определить как патологическое. Когда невозможно понять мотивацию при совершении каких-то поступков, необходимо прибегать к выяснению патологических причин. Но тогда, скорее всего, исчезнет свобода воли. Чем более человек владеет собой и чем менее склонен он к мимолетным импульсам, тем более свободным и, следовательно, более понятным будет его поведение, потому что тогда оно в наибольшей степени отражает смысл и ценность поступков.
И наоборот, чем больше подвержен человек моментальному капризу и чем больше сказываются на нем внешние воздействия, тем менее предсказуемо и понятно его поведение, и тем больше оно нуждается в выяснении психологических или социологических причин, следовательно, тем менее свободен сам человек. 8 См.: Scheler M. Zur Phànomenologie und Metaphyzsik der Freiheit // Gesammelte Werke. Bd 10. S. 155-173. Глава 7. Свобода и нравственная автономия 209 § 31. СМЫСЛ НРАВСТВЕННОЙ АВТОНОМИИ Автономия нравственного субъекта —это центральная тема моральной философии, но не всегда ясен точный смысл этого термина. Принято считать, что Кант был тем, кто открыл и распространил это понятие в качестве главной практической черты человеческой этики. Можно согласиться с тем, что данный термин впервые появился в философии Канта, однако само по себе понятие было известно и его предшественникам. Очень часто, цитируя Канта, полагают, что у него, да и вообще, автономия практического разума означает не что иное, как самостоятельное установление моральных норм. Моральный субъект собственным разумом решает, какие нравственные принципы ему принять. Из такого понимания вытекает, что всякая моральная объективность и тем более всякое религиозное основание моральных норм исключают этическую автономию. Следовательно, единственная возможность защитить моральную автономию заключена в субъективизме и нравственном релятивизме. На самом деле, кантовское понимание автономии абсолютно не связано с таким субъективизмом. Для Канта автономия — это черта практического разума, который находит в себе нравственные и безусловные законы и представляет их воле. На волю влияют также чувственные склонности, сулящие наслаждение (это вожделение). Человек автономен именно потому, что может действовать по велению разума (долга), не подчиняясь слепо своим склонностям. В этом смысле Кант близок традиции естественного закона, берущей начало в философии Сократа, Платона и особенно Аристотеля, для которого этическая задача состоит в том, чтобы подчинять страсти разуму. Эта традиция продолжилась в схоластике, утверждающей, что требования естественного закона человек находит и познает в самом себе, т. е. в своей рациональной природе. Поэтому традиция назвала естественный закон «порядком разума» (ordo ratio), или «справедливым разумом» (recta ratio). Кант совсем не считает, что практический разум (воля, согласно его терминологии) может произвольно устанавливать свои моральные законы, а следовательно, «свободен» относительно них: «Из воли исходят законы; из произволения — максимы; произволение в человеке есть свободное произволение; волю, которая 210 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... имеет в виду только закон и ничто иное, нельзя назвать ни свободной, ни несвободной, потому что она имеет в виду не поступки, а непосредственно законодательства для максимы поступков (следовательно, имеет в виду сам практический разум); поэтому она безусловно необходима и сама не способна ни к какому принуждению. Следовательно, только произволение может быть названо свободным»9. Моральная автономия означает, что принципы поведения действительны сами по себе, а не в силу навязывания их каким-то внешним авторитетом (гражданским либо религиозным)10. Эти принципы действительны сами по себе, т.е. не как результат приказания, а из-за самого содержания принципов. Следовательно, их действительность зависит не от внешних санкций (как, например, ожидание наказания или награды — естественной или сверхъестественной), но исключительно от их «естественной санкции» в
смысле принятия принципов моральным авторитетом. Что же такое «моральный авторитет»? Это не что иное, как сам нравственный субъект, имеющий практический разум и, следовательно, способный оценивать любое предположительное правило поведения как приемлемое или неприемлемое для себя11. Из этого понимания вытекает, что нравственная автономия моральных субъектов не зависит от возможного (естественного, социального или божественного) происхождения моральных принципов, управляющих нашим поведением. Их происхождение никак не влияет на автономию, потому что она соотносится лишь с внутренней действительностью этих практических принципов, согласно которым поступает разумный субъект. Если человек может принять своим разумом эти моральные принципы — вне зависимости от того, сам он их в себе открыл или другие (окружающие, наставники, Бог... ) предложили ему — и поступать согласно им, тогда он автономен. В конце концов, нравственная автономия означает, что никто не может поступать морально (и стать хорошим), действуя согласно практическим принципам, которые он не признает как таковые. Как видим, моральная автономия — это свойство не самой этики в ее содержании (будто она нечто самоорганизующееся и самодоста9 Кант И. Метафизика нравов, Введение IV // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6. С. 248. 10 Именно в этом суть гипотетических норм. п См.: Palacios J. M. El pensamiento en la acciôn. P. 65. См. также выше § 19.2. Глава 7. Свобода и нравственная автономия 211 точное), а нравственного субъекта —в той мере, в какой он способен воспринять своим разумом внутреннюю действительность моральных норм и внутреннюю значимость этических ценностей. Когда человек автономен в плане нравственного познания, тогда он автономен и относительно своих мотиваций, способен действовать как положено, потому что он должен это делать, т. е. по убеждению, а не из страха наказания или ожидания награды. Мы видим, что правильный подход к данному понятию никак не связан с каким-то произвольным и субъективным установлением норм поведения. Это ложное толкование нравственной автономии, на самом деле, совершенно искажает ее смысл, и до такой степени, что отождествляет ее с кантовской «гетерономией». Субъективистское понимание автономии подразумевает, что человек морально автономен, когда противостоит всякой объективности, всякому долгу и действует, следуя своим естественным склонностям. Автономия означает в данном случае произвол. И именно в этом состоит гетерономия, по мнению Канта. Наверное, философская позиция, наилучшим образом отражающая субъективное понимание автономии, — это «воля к власти» Ницше12. Но если понимать ее правильно, то нет никакого противоречия между автономией и нравственным законом, между автономией и возможным религиозным основанием моральных норм и ценностей. Сам Кант определяет религию как «знание всех наших обязанностей в виде божественных заповедей»13. И хотя такое определение очень принижает роль религии (так как сводит ее до уровня нравственности), оно ясно отражает, что уже для Канта возможное божественное происхождение моральных норм ни в коем случае не умаляет нравственной автономии. Правильное понимание автономии позволяет сделать определённые выводы. Вопервых, подлинно моральное поведение автономно по определению, поскольку, как уже было сказано, никто не может быть добрым, поступая согласно тем нравственным принципам, которые он сам не признает таковыми; а во-вторых, нравственная автономия не только не исключает объективные ценности и нормы, но, наоборот, предполагает их. Без них остается только произвол инстинктов, в котором свобода полностью отсутствует. 12 См.: Rodriguez R. Hermenéutica y subjetividad. Madrid: Trotta, 1993. P. 61-62. 13См.:
Кант И. Религия в пределах только разума // Кант. И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6. С. 164. 212 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... § 32. ЦЕННОСТИ, ПРАКТИЧЕСКИЙ РАЗУМ И ВОСПИТАНИЕ В СВОБОДЕ Мы уже знаем, что интуитивный доступ к ценностям и нравственным требованиям означает непосредственное знание, но оно неавтоматическое, небезошибочное и небеспрепятственное. Наш контакт с практическим миром открывает нам множество ценностей и норм, часто пересекающихся и сталкивающихся между собой, но также разнообразно нас притягивающих (требование, тяготение, склонность, искушение и т. д.). И со стороны субъекта, как уже известно, доступ к этим предметам осуществляется с позиции определенной перспективы (индивидуальной или культурной). Такая обусловленность, хотя и создает видимость справедливости тезиса релятивизма, на самом деле свидетельствует о необходимости познания и усвоения нравственных принципов в процессе воспитания: исходя из своей конкретной ситуации и перспективы, человек морально прогрессирует и всё менее зависит от окружающих его предрассудков, своих склонностей и субъективных интересов. Нравственное воспитание — это последовательная педагогика, воздействующая на воспитанников так, чтобы они могли правильно воспринимать различные виды ценностей, избегая «ценностной слепоты», преодолевать собственную слабость на пути следования истинным нравственным требованиям и т. д. Из такого понимания нравственного воспитания вытекает, во-первых, что оно является процессом достижения моральной автономии, а во-вторых, что данный процесс предполагает объективные критерии ценности и правильности. Именно в этом смысле нужно понимать эмпирические исследования Ж. Пиаже и Л. Кольберга в области психологии нравственного развития ребенка. В своём ставшем уже классическим сочинении Le jugement moral chez l'enfant14 Пиаже описывает, каково влияние указаний взрослых на нравственное, а также интеллектуальное развитие ребёнка и на взаимодействие детей (их сотрудничество) в процессе игры. Его исследования показывают, что нравственный критерий формируется в основном не под воздействием общественного давления, как утверждает социологическая школа Дюркейма, а зависит большей частью 14 См.: Piaget J. Le jugement moral chez l'enfant, avec le concours de sept collaborateurs. Paris: F. Alcan, 5e éd. 1978. См. также: Rubio Carracedo J. El hombre y la ética. Barcelona: Anthropos, 1987. P. 142-153; Rubio Carracedo J. La Psicologfa moral (De Piaget a Kohlberg) // Camps V. Historia de la ética. Barcelona: Cn'tica, 1989. Vol. III. P. 481-532. Глава 7. Свобода и нравственная автономия 213 от физической и интеллектуальной зрелости. Существует отчётливая параллель между интеллектуальным и нравственным развитием, что подтверждает когнитивный доступ к нравственности и опровергает чисто эмоциональное восприятие моральных предметов (типа эмоти-визма). С другой стороны, исследования Пиаже обнаруживают, что формирование совести происходит в динамичной форме: на основе нравственной гетерономии она развивается в сторону моральной автономии. Такая динамика предстаёт в сознании детей: — в виде правил игры, вначале принятых как нечто принуждающее (одностороннее уважение), а постепенно (с 7 до 11 лет) воспринимаемых уже как разумные правила, результат сотрудничества и взаимного уважения; — в виде нравственных норм (например, запрета на обман), которые соблюдаются на первоначальной стадии исключительно из-за своих следствий согласно схеме одностороннего уважения (обман плох, потому что наказуем), а потом, с восьмилетнего возраста, принимаются как результат взаимного уважения: обман плох сам по себе, даже в отсутствие наказания, потому что антисоциален;
— в понятии справедливости — Пиаже выявляет, что значимость справедливости, хотя и может быть подкреплена нормами и примерами взрослых, большей частью не зависит от их влияния, и для своего становления нуждается лишь в сотрудничестве и солидарности детей; иногда понятия справедливого и несправедливого формируются в детском сознании вопреки, а не благодаря влиянию взрослых15. В итоге, сотрудничество и собственное интеллектуальное развитие являются главными факторами, благодаря которым ребенок избавляется от изначального эгоцентризма (психологического субъективизма и зависимости от общественного окружения) и постепенно достигает нравственной автономии, на основании которой лично устанавливает критерии своего поведения. Исследования Кольберга16, развивающие и дополняющие работы Пиаже, устанавливают более чёткую связь нравственной зрелости с интеллектуальным развитием и с общественными отношениями. 15 См.: Rubio Carracedo ,1. La Psicologi'a moral (De Piaget a Kohlberg). P. 491. 16 CM.: Kohlberg L., Power F. C, Higgms A. La educaciôn moral segtin Lawrence Kohlberg. Barcelona: Gedisa, 1997 (оригинальная версия: Lawrence Kohlberg's Approach to Moral Education. New York: Columbia University Press, 1989). См. также: Rubio Carracedo J. El nombre y la ética. P. 153-186; Rubio Carracedo J. La Psicologi'a moral (De Piaget a Kohlberg). 214 Часть II. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... Кольберг подчеркивает когнитивный аспект морального развития в противовес социологистическим и психологистическим гипотезам, сводящим формирование нравственного сознания и совести к усвоению норм под давлением окружения, и полагает, что результаты научных исследований Пиаже опровергают нравственный релятивизм, поскольку отводят классу, полу и культуре в сравнении с когнитивным развитием вторичную роль17. Кольберг отчасти вносит поправки в выводы Пиаже (особенно в его схему двух видов нравственного суждения — гетерономного и автономного, — которая не соответствует стадиям когнитивного развития), но одновременно старается показать, что существуют универсальные и регулярные этапы нравственного развития, соответствующие стадиям когнитивной зрелости. Для подтверждения универсальности и регулярности этих этапов им были проведены подробные изыскания в странах с различными культурами (в Великобритании, Мексике, на Тайване, Багамских островах, в Белисе, Турции и т.д.). После многочисленных проверок и исправлений Кольберг установил три уровня нравственного развития, в каждом из которых различаются две стадии18: — Уровень 1 — предморальный (доконвенциональный): о Стадия 1 — гетерономная мораль. Точка зрения — эгоцентрическая. Правильно то, что приказано под угрозой наказания; мотив действия — избежание наказания. о Стадия 2 — индивидуализм и инструментальный обмен. Правильно то, что служит личным интересам, но с признанием права других иметь собственные интересы. — Уровень 2 — конвенциональный: о Стадия 3 — межличностные отношения и взаимные ожидания. В отношениях с другими людьми доминирует собственная перспектива индивидуума. Правильное поведение предполагает поступки, совершённые согласно ожиданиям других, т. е. согласно распределению общественных ролей. Наличествует забота о других и способность поставить себя на место другого ( «золотое правило»). о Стадия 4 — сохранение общественной системы и поведение по совести. Главная роль отводится социальной системе, определя17 См.: Rubio Carracedo J. El hombre y la ética. P. 155. 18 CM.: Kohlberg L., Power F. C, Higgins A. La education moral segun Lawrence
Kohlberg. P. 22-23; Rubio Carracedo J. El hombre y la ética. P. 158-159. Глава 7. Свобода и нравственная автономия 215 ющей все роли и нормы. Правильно то, что связано с исполнением принятых добровольно собственных обязанностей и с внесением своего вклада в общество. — Уровень 3 — постконвенциональный, или уровень принципов: о Стадия 5 — общественный договор, общественная польза и индивидуальные права. Хотя существует множество разнообразных ценностей и мнений и большинство из них относится к области личных (которые все же нужно поддерживать как часть общественного договора), есть некоторые безусловные ценности и права, которые должны поддерживаться во всех сообществах независимо от мнения большинства. Доминирует «предобще-ственная» перспектива некоего разумного индивидуума, сознающего необходимость ценностей и прав, действительных самих по себе и не зависимых от социального договора. о Стадия 6 — универсальные нравственные принципы. Доминирует нравственная позиция, от которой зависят и из которой выводятся общественные договоренности. Правильные поступки те, что осуществляются по моральным принципам, принятым самими по себе и являющимся универсальными принципами справедливости. Такая схема нравственного развития показывает, что моральные мотивации внешнего принуждения прогрессивно уменьшаются, причём таким образом, что соответствуют схеме Пиаже, где нравственный рост влечет за собой прогресс автономии, и этот прогресс, в свою очередь, означает большую способность восприятия нравственной объективности и отход от субъективизма. Конечно, все эти исследования, имея эмпирический характер, отражают лишь основные тенденции (не все индивидуумы развиваются согласно статистической норме) и, будучи открыты возможным будущим исправлениям, не могут доказать в строгом смысле нравственную объективность. Все равно они являются ценными показателями того, что человеческая зрелость, моральное развитие и приобретение личной автономии предполагают объективный нравственный порядок и требуют определенного процесса воспитания, причём в полном соответствии со свидетельством здравого смысла. Первый контакт человека с миром нравственности происходит в семейном, общественном и культурном контексте. Эта зависимость, 216 Часть П. ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ... недооценённая Пиаже, но особо выделенная Кольбергом , играет решающую роль в нравственном формировании ребенка. Главное условие положительной динамики развития — атмосфера доверия ребенка к взрослым. Первая ступень детской оценки проявляется в различении удовольствия и боли, она ориентирована на удовлетворение собственных нужд. В семейном окружении ребенок сталкивается с определёнными нормами и привычками, которые он воспринимает как неоспоримые факты. Они связаны с поощрением и наказанием таким образом, что ребенок учится отказываться от части своих непосредственных желаний ради удовлетворения потребности в человеческих отношениях. Чрезвычайно важно для его нравственного воспитания развитие способности к сотрудничеству и взаимности (особенно через игры с другими детьми), которыми он открывается миру справедливых и бескорыстных отношений. Итак, постепенно, с помощью поддержки и авторитета взрослых, а также посредством сотрудничества нравственный субъект переходит от зависимости к независимости, от гетерономии к автономии, от субъективного эгоцентризма к бескорыстию. На самом деле, научный вклад Кольберга не ограничивается описанием нравственного развития: на основе своих исследований он сформулировал определённую философию нравственного воспитания, где главная цель — передача ценностей, но таким образом, чтобы исключить общественное давление. Кольберг считает, что цели воспитания могут быть оправданы только в свете понятия «внутренней ценности».
Поэтому нужно воспринимать передаваемые ценности не просто как общественную пользу, но как наиважнейшие сами по себе нравственные ценности, прежде всего ценность справед-ливости . Практическое применение такой философии воспитания21 влечет за собой активное участие всех воспитанников в установлении справедливых отношений в своём коллективе, где воспитанники могли бы оптимально развивать свои нравственные способности. Подобные демократические школы способствуют формированию нравственной автономии в определённом, чрезвычайно важном для нас аспекте. Авторы напоминают, что нужно понимать автономию в том 19 См.: Kohlberg L., Power F. С, Higgins A. La education moral segûn Lawrence Kohlberg. P. 36-39. 20 См.: Ibid. P. 28-29. 21 Именно об этом идёт речь в цитируемой книге: Kohlberg L., Power F. С, Higgins A. La education moral segûn Lawrence Kohlberg. Глава 7. Свобода и нравственная автономия 217 смысле, в каком её понимал Кант. Для Канта гетерономия означает присутствие стороннего руководства, основанного на субъективных чувствах. Автономия предполагает объективные рациональные нравственные принципы, и именно поэтому влечет за собой общение и взаимодействие22. чда* См.: Ibid. P. 42. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Феноменологический анализ ясно показывает, что ценности появляются в нашем опыте со стороны объекта, и только таким образом можно познать динамику мотивации к действию, без которой нельзя дать объяснение человеческой свободе. Всё это, кстати, совершенно соответствует здравому смыслу и нашему повседневному опыту. С другой стороны, несмотря на трудности концептуального подхода к ценностям, философские категории, установленные нашим опытом, показывают, что ценности являются истинными качествами, которые по своему сущностному содержанию не сводимы к другим измерениям бытия: реализуясь в ценных предметах, они действительно становятся качествами этих предметов, хотя и «сопутствующими» (consequential attributes). Подробное рассмотрение различных доводов и возражений против объективности ценностей (прежде всего нравственного релятивизма и соответствующего ему субъективизма) позволяет понять, что их доказательная сила более кажущаяся, чем действительная: они слабы, необоснованны, иногда противоречивы. Кратко характеризуя теорию относительности ценностей, следует признать её: — Логически абсурдной: ведь невозможно, чтобы утверждение «X —хороший» было идентично утверждению «кто-то считает, что X—-хороший», так как первое оценивающее суждение идентично значению лишь одного элемента второго суждения. Получается нечто вроде «А=А+В». — Гносеологически ошибочной: ведь она игнорирует интенцио-нальность нравственного познания. — Психологически невозможной: к тому, что абсолютно нейтрально, можно быть только безразличным, так как то, что представляет собой лишь нейтральные факты, неспособно нас мотивировать. Заключение 219 Факт широкой популярности релятивизма объясняется значительным историческим распространением ментальности позитивизма, которая не признает другой объективности, кроме эмпирической объективности экспериментальной науки, и,
соответственно, объявляет все остальные научно непостижимые измерения реальности несуществующими или чисто субъективными. Это влечет за собой произвольное исключение значительной области человеческого опыта из объективной реальности (исключение, которое, кстати, невозможно научно аргументировать) и необоснованно сводит человеческий разум к его физико-математической модели. В практическом плане мы показали, что релятивизм и субъективизм, далёкие от того, чтобы гарантировать воспитание в свободе и нравственную автономию, неизбежно приводят к манипуляции одних людей другими. В отсутствие объективных критериев добра и зла, единых для всех моральных субъектов, единственный выход —прибегнуть к силе для навязывания определенных общественных целей, которые, в свою очередь, могут быть лишь иррациональными желаниями или интересами отдельных людей. Вопреки опасениям, что объективность ценностей и универсальность нравственных норм может привести к догматизму и нетерпимости, наш анализ показал, что догматизм зависит не от самих ценностей, а от смешения области ценностей с неизбежно ограниченной перспективой, в которой отдельный человек, определённая эпоха или культура их воспринимают. Что касается тоталитаризма, то здесь было ясно установлено, что он не имеет никакого отношения к защите объективных ценностей, а всего лишь абсолютизирует реальности (такие, как раса, класс, нация и т.д.), по определению относительные. Поэтому тоталитаризм нередко сопровождается релятивизмом подлинных ценностей и с трудом может служить защитой от него. И напротив, правильно понимаемый объективизм даёт убедительное объяснение множественности нравственных систем различных эпох и культур, так же как и моральному прогрессу человечества. На этом основании заключаем, что лишь обращение к объективным ценностям и универсальным нормам может гарантировать подлинное воспитание в духе свободы и достижение личной автономии, а также противостоять любого рода тоталитаризму, потому что только исходя из этого принципа можно обосновать требование безусловного уважения человеческого достоинства, свободы и справедливости, но также и довольно условной ценности толерантности к тем позициям, которые кажутся ошибочными или неверными, во имя того же достоинства. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: «Мысль», 1983. Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: «Искусство», 1994. Брентано Ф. О происхождении нравственного познания. СПб.: «Алетейя», 2000. Вегас X. М. Радикальный реализм Хавьера Субири // Verbum. Вып. 5. СПб., 2001. С. 117-163. — Гедонизм // Католическая энциклопедия. М.: Изд-во Францисканцев, 2002. Т. I. Гильдебранд Д. ф. Этика. СПб.: «Алетейя», 2001. Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. М.: «Мысль», 1992. Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: «Чоро», 1994. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: «Республика», 1993. Левинас Э. Гуманизм другого человека. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. Мунъе Э. Манифест персонализма. М.: «Республика», 1999. Мур Док. Э. Природа моральной философии. М.: «Республика», 1999. Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. М.: «Мысль», 1979. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М.: «Мысль», 1990. Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.: «Мысль», 1990. Рассел В. История западной философии. М.: «Мысль», 1993. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: «Наука», 1999. Юм Д. Сочинения: В 2 т. М.: «Мысль», 1966. * ** Albert H. Ethik und Metaethik // Archiv fur Philosophie. 11, 1961, Hefte 1-2; испанский перевод, Ética y Metaética. Valencia: Teorema, 1978. Apel K.-O. Die Transformation der Philosophie. Bd 1. Sprachanalytik. Semiotik. Hermeneutik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1973, Bd 2. Das Apriori der Kommu-
nikationsgemeinschaft. Ibid. 1976. Ayer J. A. Language. Truth and Logic (1936). Middlesex: Penguin Books, 1976. Bunge M. Ética y ciencia. Buenos Aires: Siglo XX, 1982. Cajthaml M. Analyse und Kritik des Relativismus. Heidelberg: Universitâtsverlag Winter, 2003. Camps V. Historia de la ética, Barcelona: Crftica, 1989, 3 vols. — Virtudes publicas. Madrid: Espasa Calpe, 1990. Список литературы 221 Ciceràn. De legibus (испанский перевод: Las Leyes, Madrid: Clâsicos Poh'ticos, 1953). Cortina A. Razôn comunicativa y responsabilidad solidaria. Salamanca: Ediciones Si'gueme, 1985. — Ética minima. Madrid: Tecnos, 1986; — La ética de la sociedad civil. Madrid: Anaya, 1995; — Ética civil y religion. Madrid: PPC, 1995. Crespo M. En torno a los «estados de cosas»: una investigation ontolôgico-formal // Anuario filosofico. 1995 (28). P. 143-156. Crosby J. F. Are Being and Good Really Convertible? A Phenomenological Inquiry // The New Scholasticism. Vol. LVII (1983). N4; испанский перевод: Son el Ser у el Bien realmente convertibles? // Diàlogo Filosofico. 17 (1990). P. 170-194. Dawkins. R. The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press, 1989 (2.ond Edition). Dennet D. C. Elbow room. The Varieties of Free Will Worth Wanting. Oxford: Clarendon Press, 1984. Finance J. d. Etica générale. Bari: Tipografia Méridionale, 1989. Flores d'Arcais P. El desaffo oscurantista. Etica y fe en la doctrina papal. Barcelona: Anagrama, 1994. Fromm E. Ética y Psicoanâlisis. Madrid: Fondo de Cultura Economica, 1983. Foucault M. Les motes et les choses. Paris: Gallimard, 1966. — Interview avec Jean-Pierre El Kabbach // La Quinzaine littéraire. N. 46. Mars 1968. Garcia Morente M. Ensayos sobre el progreso. Madrid: Ediciones Encuentro, 2002. Garcia Norro J. J. Relativismo moral e intuicionismo ético. Madrid: Editorial de la Universidad Complutense de Madrid, 1991. Gonzalez R. Arnâiz G. «Ética civil: la historia de un nombre» // Diâlogo Filosôfico. 35 (1996). Habermas J. Théorie des kommunikativen Handels. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981. — Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988. Hartmann N. Ethik. Berlin: Walter de Gruyter, 1926. Hildebrand D. v. Gesammelte Werke. Herausgegeben von der Dietrich-von-HildebrandGesellschaft, Regensburg: Verlag Josef Habbel — Stuttgart: Verlag W. Kohlharn-mer, 19711984. — Die Idee der sittlicher Handlung // Jahrbuch fur Philosophie und phânomenologische Forschung. Halle: Niemeyer. Bd 3. 1916. S. 126-251. — Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis. Eine Untersuchung uber ethische Strukturprobleme // Jahrbuch fur Philosophie und phânomenologische Forschung. Halle: Niemeyer. Bd 5. 1922. S. 462-602. Hôffe O. Lexikon der Ethik. Munchen, C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung (Oscar Beck), 1977; испанский перевод: Diccionario de Ética. Barcelona: Crftica, 1994. Husserl E. Investigaciones lôgicas. Madrid: Alianza, 2001. — Vorlesungen uber Ethik und Wertlehre. 1908-1914. Husserliana 28. The Hague, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1988. Ingarden R. Erlebnis, Kunstwerk und Wert. Vortrâge zur Àsthetik 1937-1967. Tiibingen: Max Niemeyer, 1969.
Kant I. Werke in zehn Banden. Darmstadt: Wissensschaftliche Buchgesellschaft, 1981. Kelsen H. What is Justice? Berkeley: University of California Press, 1957. Kohlberg L., Power F. C., Higgins A. Lawrence Kohlberg's Approach to Moral Education. New York: Columbia University Press, 1989; испанский перевод: La education moral segun Lawrence Kohlberg, Barcelona: Gedisa, 1997. Kraft V. Die Grundlegung einer wissenschaftlichen Wertlehre. Wien, 1951. Kurtz P. (сотр.). Filosoffa Norteamericana en el Siglo XX. Mexico, 1972. 222 Список литературы Lain Entralgo P. Teorfa y realidad del otro. Madrid: Revista de Occidente. 2 volumenes. 1961. Laplace P.-S. Essai philosophique sur les Probabilités (1814) // Théorie analiytique des Probabilités. Paris, 1920. Lévi-Strauss C. La pensée sauvage. Paris: Pion, 1962. LévyBruhl L. La moral y la ciencia de las costumbres. Madrid, 1929. Lewis C. S. The Abolition of Man, or Reflections on education with special reference to the teaching of English in the upper forms of schools (1943). Glasgow: Fount Paperbacks, 1978. Lucas J. R. The Freedom of the Will. Oxford: Clarendon Press, 1970. Maclntyre A. After Virtue: An Essay in Moral Theory. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981. Mackie J. L. Ethics: inventing right and wrong. Harmondsworth: Penguin, 1977; испанский перевод: Ética. La invenciôn de lo bueno y de lo malo. Barcelona: Gedisa, 2000. Mill J. S. Autobiography. London-Oxford: Oxford University Press, 1971. — El utilitarisme Madrid: Alianza, 1984. Mill J. S.-Bentham J. Utilitarianism and other Essays. London: Penguin, 1987. Moore G. E. Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press, 1959. — The Conception of Intrinsic Value // Philosophical Studies. (1922). P. 253-275. Mosterin J. Racionalidad y acciôn humana. Madrid: Alianza, 1987. Nicolas J. A. Es el racionalismo cn'tico un relativismo? // Diàlogo Filosôfico. 7 (1987). P. 14-30. Ortega y Gasset J. Obras Complétas. Madrid: Revista de Occidente. 9 tomos. 19611962. Palacios J. M. El pensamiento en la acciôn. Estudios sobre Kant. Madrid: Caparrôs Editores, 2003. — El conocimiento de los valores en la ética fenomenolôgica // Pensamiento. Vol. 36 (1980). P. 287-302. — El problema de la fundamentaciôn metafi'sica de los derechos humanos // Revista de Filosofia. 2.a Série, VI (julio-diciembre, 1983). P. 257-273. — Brentano en las inmediaciones del valor // Revista de Filosoffa. 3.a época. Vol. Ill (1990). N4. P. 213-245. Perry R. B. General Theory of Value. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1926. Pfunder A. Motive und Motivation // Miinchener Philosophische Abhandlungen (1911). S. 163-195. Piaget J. Le jugement moral chez l'enfant, avec le concours de sept collaborateurs. Paris: F. Alcan, 5e éd. 1978. Popper К. Gesammelte Werke in deutscher Sprache. Tubingen: Mohr, 2001. — The Open Society and its enemies. London: Routledge and Kegan Paul, 1945; испанский перевод: La sociedad abierta y sus enemigos. Buenos Aires: Paidôs, 1976. 2 tomos. — Unended Quest; An Intellectual Autobiography. London: Fontana, 1976. Prichard H. A. Moral Obligation. Oxford: Oxford University Press, 1949. — Moral Obligation. Duty and Interest. Oxford: Oxford University Press, 1969. Rawls J. A Theory of Justice. Oxford: Oxford University Press, 1972. Reiner H. Grundlagen, Grundsâtze und Einzelformen des Naturrechts. Freiburg: Karl Alber, 1964. — Gut und Bôse. Freiburg i. Br.: L. Bielefelds, 1965.
Список литературы 223 — Die Grundlagen der Sittlichkeit (Pflicht und Neigung). Meisenheim am Glan: Anton Hain, 1974. — Die philosophische Ethik. Heidelberg: Quelle & Meyer, 1964. — Vieja y nueva ética. Madrid: Revista de Occidente, 1964. — Wertethik nicht mehr aktuell? // Zeitschrift fiir philosophische Forschung 30 (1976). P. 93-98. Ricoeur P. Amor y justicia. Madrid: Caparrôs Editores, 1993. Rodriguez Dupld L. Deber y valor. Madrid: Tecnos, 1992. — Ética. Madrid: ВАС, 2001. — Crftica de la ética civil // Diâlogo Filosôfico 35 (1996). P. 217-228. — La recuperation del tema de la felicidad en la filosofi'a contemporânea // Diâlogo Filosôfico 50 (2001). P. 194-226. Rodriguez R. Hermenéutica y subjetividad. Madrid: Trotta, 1993. Rubio Carracedo J. El hombre y la ética. Barcelona: Anthropos, 1987. — La Psicologfa moral (De Piaget a Kohlberg) // Camps V. Historia de la ética. Barcelona: Crftica, 1989. Vol. III. P. 481-532. Ross W. D. The right and the good. Oxford: Oxford University Press, 1930; испанский перевод: Lo correcto y lo bueno. Salamanca: Ediciones Sfgueme, 1994. — Foundations of Ethics. Oxford: Oxford University Press, 1939. Ruse M. Darwinism and Determinism // Zygon. Journal of Religion and Science. Vol. 22 (1987). P. 419-442. Scheler M. Gesammelte Werke. Bern: Francke Verlag — Bonn: Bouvier Verlag, 15 Bande, 1971-1997. Schlick M. Fragen der Ethik. Wien: Julius Sringer, 1930. Selvaggi F. Causalità e indeterminismo. Roma: Editrice délia Pontificia Università Gregoriana, 1964. Skinner B. F., Walden Two. New York: Macmillan, 1948. — Beyond Freedom and Dignity. New York: Knopf, 1971. Spiegelberg H. Antirelativismus. Kritik des Relativismus und Skeptizismus der Werte und des Sollens. Zurich und Leipzig: Max Niehans Verlag, 1935. Stevenson Ch. L. Ethics and Language. New Haven: Yale University Press, 1960. Thomae Aquinatis. Opera omnia. Ed. Fretté et Mare. Paris: Vives. 34 vols. 1872-1880. Thyssen J. Der philosophische Relativismus. Bonn: Rôhrscheid, 1947. Urban W. M. Value and Existence // The Journal of Philosophy, Psichology and Scientific Methods. Vol. XIII (1916). P. 449-465; испанский перевод: Valor y exis-tencia, Madrid: Facultad de Filosoffa de la Universidad Complutense, 1995. Vattimo G. Destination de la metaffsica, destinaciôn de la violencia. Ponencia: Ac-tas del Congreso Internacional Extraordinario de Filosoffa. Cordoba (Argentina), 1988. Vol.1. P. 413419. Vegas J. M. Introduction al concepto de persona. Madrid: Instituto Emmanuel Mounier, 1990. — Determinismo y libertad // Diâlogo Filosôfico. 12 (1988). P. 320-352. — Valores universales y derecho a la diferencia // Acontecimiento 17 (1990). P. 21-30. — Valores, juventud y crisis de nuestro tiempo // Diâlogo Filosôfico 30 (1994). P. 411424. — De los tôpicos de la ética // Acontecimiento 23 (1995). P. 35-40. — El desaffo iluminista. Autonomfa y ciencia en el laicismo radical // Diâlogo Filosôfico 32 (1995). P. 227-244. — Religion y progreso // Diâlogo Filosôfico 45 (1999). P. 433-453. Vidal M. La ética civil y la moral cristiana. Madrid: San Pablo, 1995. 224 Список литературы Weber M. Wirtschaft und Gesellsschaft. Kôln, 1964. Wenisch F. Die Objektivitat der Werte. Regensburg: Josef Habbel, 1968.
Wilson E. O. Sociobiology: The new synthesis. Cambridge MA: Belknap Press, 1975. Wittgenstein L. Tractatus Logicus-Philosophicus. London: Routledge h Kegan Paul, Ltd., 1957. Zubiri X. Sobre el hombre. Madrid: Alianza, 1986. Научное издание Хосе Мария Вегас ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ Критика нравственного релятивизма Директор издательства проф. Р. В. Светлое Главный редактор Т. И. Пескова Обложка художника Е. А. Соловьевой Корректор В. Р. Фатеева Компьютерная верстка Ю. Ю. Тауриной Подписано в печать 05.07.2007. Формат 60 х 901/i6. Гарнитура литературная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 14,25. Заказ 355. Издательство СПбГУ. 199004, Санкт-Петербург, В. О., 6-я линия, д. 11/21 Тел. (812)328-96-17; факс (812)328-44-22 E-mail:
[email protected] www.unipress.ru Издательство Русской христианской гуманитарной академии. 191023, Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, 15 Тел. (812) 571-30-75 По вопросам реализации обращаться по адресу: С.-Петербург, В. О., 6-я линия, д. 11/21, к. 21 Телефоны: 328-77-63, 325-31-76 E-mail:
[email protected] Типография Издательства СПбГУ. 199061, С.-Петербург, Средний пр., 41. ИЗДАТЕЛЬСТВО С.-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА предлагает учебники, учебные пособия, научную и научнопопулярную литературу по истории, экономике, психологии, философии, филологии, языкознанию, естественным и точным наукам студентам, преподавателям, научным сотрудникам, а также учителям, школьникам — всем, кому интересен мир книги. Книги можно приобрести в магазинах Издательства, а также через отдел реализации: 199034, С.-Петербург, 6-я линия В. О., д. 11/21, к. 21 Телефоны: 328-77-63, 325-3176 E-mail:
[email protected] Широкий выбор научной, образовательной, справочной литературы в объединенной книготорговой сети «Книги университетских издательств» в Санкт-Петербурге: Книготорговая сеть Издательства СПбГУ Магазин № 1 «Vita Nova»: Университетская наб., 7/9 Тел. 328-96-91; E-mail:
[email protected] Филиал № 2:
Петродворец, Университетский пр., 28 Тел. 428-45-91 Филиал № 3: В. О., 1-я линия, 26 Тел. 328-80-40 Филиал № 5: Петродворец, Ульяновская ул., 1 (физический факультет) Филиал № 6 «АКМЭ»: В.О., Менделеевская линия, дом. 5 (здание исторического и философского факультетов) Филиал № 7: В. О., наб. Макарова, 6 (факультет психологии) Филиал № 8: Университетская наб., 11 (в холле филологического факультета) Книжный магазин «Александрийская библиотека» Наб. р. Фонтанки, 15 (здание РХГА)
