رساله‌ ای انتقادی درباب اعجاز قرآن

‫این کتاب را تقدیم میکنم‬ ‫به دوست اندیشمندم‬

‫میرهادی نائینی‬

‫رسالهای انتقادی‬ ‫در باب اعجاز قرآن‬

‫محمدعلی میرباقری‬

‫‪1398‬‬

‫کتاب حاضر بدلیل «مغایرت با ضوابط نشر» موفق به کسب مجوز‬ ‫چاپ نشد‪ .‬از این رو‪ ،‬آن را در فضای مجازی منتشر میکنم‪ .‬هرگونه‬ ‫نشر و استفاده از مطالب کتاب با ذکر نام نویسنده بالاشکال است‪.‬‬

‫محمدعلی میرباقری‬ ‫بهمن ‪1398‬‬

‫فهرست مطالب‬

‫پیشگفتار ‪1 ...............................................................................‬‬ ‫مقدمه ‪19 .................................................................................‬‬ ‫فصل اول‪ :‬اعجاز بیانی ‪29 ........................................................‬‬ ‫فصل دوم‪ :‬اعجاز غیبی ‪147 ......................................................‬‬ ‫فصل سوم‪ :‬اعجاز علمی ‪185 ....................................................‬‬ ‫فصل چهارم‪ :‬اعجاز تشریعی ‪279 .............................................‬‬ ‫فصل پنجم‪ :‬اعجاز عددی ‪353 ..................................................‬‬ ‫مؤخره ‪373 ..............................................................................‬‬ ‫منابع ‪381 ................................................................................‬‬

‫پیشگفتار‬ ‫اگر از یک عامل مسلمان پرسیده شود که خنستنی دلیل حقانیت اسالم چیست‪ ،‬احتماالً‬ ‫اپسخ او متضمن اشارهای به وجود قرآن و اعجازگونه بودن این کتاب خواهد بود‪ .‬حقیقتاً‬ ‫چه دلیلی هبرت از معجزهای جاویدان برای پذیرش حقانیت یک دین میتوان ارائه کرد؟‬ ‫شاید از مهنی روست که حممدهادی معرفت‪ ،‬قرآنشناس برجستهی معاصر‪ ،‬مینویسد‪:‬‬ ‫«اعجاز قرآن مهواره مهمترین مسئله از مسائل اصول عقاید اسالمی بوده است؛ مسئلهای‬ ‫که اپیههای دین اسالم بر آن استوار میابشد و از مهنی رو سنگ زیرین آموزههای‬ ‫‪1‬‬ ‫اسالمی به مشار میرود‪».‬‬ ‫اما مسئله به این سادگی نیست‪ .‬در پریامون این مدعا که قرآن معجزهی جاویدان‬ ‫پیامرب اسالم (ص) است‪ ،‬پرسشهای خمتلفی میتوان مطرح کرد‪ .‬اولنی پرسشی که به‬ ‫ذهن میرسد این است که قرآن چگونه معجزهای است؟‪ 2‬بهعبارتیدیگر‪ ،‬کدام ویژگی‬ ‫این کتاب آن را به مقام معجزه رسانده است؟ این پرسش در طول اتریخ حیات فکری‬ ‫مسلماانن اپسخهای خمتلفی درایفت کرده است‪ .‬اپسخهایی که بررسی انتقادی آنها‬ ‫هدف اصلی نگارش کتاب پیش روست‪.‬‬ ‫من‪ ،‬بهعنوان فردی ابورمند به حقانیت دین اسالم‪ ،‬در این کتاب اهم نظرایت انرر‬ ‫بر اعجاز قرآن را زیر سؤال خواهم برد‪ .‬به عبارت سادهتر‪ ،‬من به اعجاز قرآن ابور ندارم‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.23‬‬ ‫‪ 2‬در سطحی بنیادیتر میتوان پرسید «آای اساساً معجزه امکان وقوع دارد؟» من در جایی دیگر‪،‬‬ ‫ضمن مباحثی‪ ،‬تالش کرده ام امکان وقوع معجزه را نشان دهم‪ :‬ن‪ .‬ک‪ :‬یزدانی‪ ،‬عباس و مریابقری‪،‬‬ ‫حممدعلی‪« .)1394( .‬نقد و بررسی برهان معجزه بر اثبات وجود خدا از دیدگاه فیلسوفان‬

‫دین مغرب زمنی»‪ .‬در أتمالت فلسفی‪ .‬مشارهی ‪ .14‬ص ‪ 9‬ات ‪.42‬‬

‫‪ / 2‬پیشگفتار‬

‫و فکر میکنم علیرغم متام اذهان بزرگی که در طول اتریخ به دفاع از اعجاز قرآن‬ ‫پرداختهاند‪ ،‬این ابور در زیر ضربههای خوانش انتقادی دوام منیآورد‪.‬‬ ‫اما یک پرسش‪ :‬اگر فرض کنیم که قرآن معجزه نیست‪ ،‬پس چه چیزی ابعث شده‬ ‫که اکثر عاملان مسلمان در طول اتریخ اینگونه اب غریت و حساسیت از اعجاز قرآن‬ ‫دفاع کنند؟ اپسخ قاطع به این پرسش نیازمند دسرتسی به ذهن و نیت کسانی است که‬ ‫این تالشها را اجنام دادهاند (که مسلماً ممکن نیست)؛ اما در این رابطه چند حدس به‬ ‫ذهن میرسد‪:‬‬ ‫خنست اینکه‪ ،‬هیچ دلیلی به قوت وجود یک معجزه منیتواند حقانیت دینی را برای‬ ‫عوام و خواص اثبات کند‪ .‬ازآجناییکه وقوع هیچ معجزهای (غری از قرآن که حمل حبث‬ ‫ماست) به دست پیامرب اسالم (ص) اب سند قاطع اثبت نیست‪ ،‬مسلماانن انگزیر برای‬ ‫پشتیبانی از آنچه به آن ابور دارند قرآن را معجزه معرفی کردهاند‪.‬‬ ‫دوم اینکه‪ ،‬وقتی انبیاء اداین برادر اسالم‪ ،‬یعنی یهودیت و مسیحیت‪ ،‬که هم در‬ ‫قرآن حقانیت انبیاء آنها به رمسیت شناخته شده و هم به حلاظ جغرافیایی اب مسلماانن‬ ‫جماورت و مهزیستی داشتهاند‪ ،‬از معجزات آشکاری برخوردار بودهاند‪ ،‬در نظر علمای‬ ‫اسالم فقدان معجزه برای پیامرب اسالم (ص) نوعی ضعف جلوه کرده؛ ازاینجهت به‬ ‫دنبال تدارک معجزهای برای دین خود برآمدهاند‪.‬‬ ‫سوم اینکه‪ ،‬در آموزههای کالمی مسلماانن راه تشخیص حقانیت یک پیامرب ارائهی‬ ‫معجزه است‪ .‬ابوجود چننی آموزهای‪ ،‬روشن است که ابید برای پیامرب اسالم (ص) نیز‬ ‫معجزهای کنار گذاشت و به این واسطه حقانیت او را اثبات کرد‪.‬‬ ‫اما معجزه چیست؟ معجزه را چننی تعریف کردهاند‪:‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪3 /‬‬

‫«معجزه امری است خارقالعاده‪ ،‬مطابق دعوی و مهراه اب حتدی‪ 1‬که‬ ‫‪2‬‬ ‫خلق از آوردن مانند آن انتوان ابشند‪».‬‬ ‫«بدان که معجزه امری خارق عادت‪ ،‬مقرون به حتدی‪ ،‬و حمفوظ از‬ ‫‪3‬‬ ‫معارضه است‪».‬‬

‫‪ 1‬شخصاً این نظر که حتدی شرط الزم معجزه است را منیپذیرم‪ .‬زیرا ممکن است پیامربی بدون اینکه‬ ‫چیزی بر زابن آورد‪ ،‬یعنی بیآنکه اعالم حتدی کند‪ ،‬قواننی طبیعت را ‪ -‬به اذن خدا ‪ -‬نقض کند‪.‬‬ ‫مانند معجزهی طوفان نوح (ع) که اگرچه حقانیت دعوی وی را نشان داد‪ ،‬اما اب حتدی مهراه نبود؛‬ ‫زیرا اصالً زمان حتدی و بلکه زمان دعوت گذشته بود‪ .‬مهچننی شکافته شدن درای توس موسی (ع)‬ ‫اعجازی برای نشان دادن حقانیت نبوت او نبود (چراکه مهراهانش پیشتر به او مؤمن بودند) و به این‬ ‫جهت اب حتدی مهراه نبود‪ .‬ابوالقاسم خویی نیز معجزه را بدون شرط حتدی تعریف میکند‪« :‬کسی‬ ‫که مقامی را از انحیهی خداوند برای خود ادعا میکند‪ ،‬ابید بهعنوان گواه بر صدق گفتارش عملی‬ ‫را اجنام دهد که بهراهر برخالف قواننی خلقت و خارج از مسری عادی و طبیعی است و دیگران از‬ ‫اجنام دادن آن عمل عاجز و انتوان هستند‪( ».‬ابوالقاسم خویی‪ .‬بیان در علوم و مسائل کلی قرآن‪.‬‬

‫ص ‪).52‬‬

‫‪ 2‬شیخ مفید‪ .‬النکت اإلعتقادیة‪ .‬ص ‪.35‬‬ ‫‪ 3‬سیوطی‪ .‬االتقان‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪.367‬‬

‫‪ / 4‬پیشگفتار‬

‫«معجزه در اصطالح قرآنپژوهان‪ ،‬هر کار خارقالعادهای است که مهراه‬ ‫اب مهاوردطلبی [=حتدی] و سامل از خمالفت و روایرویی ابشد‪ .‬خداوند‬ ‫معجزه را به پیامربانش ارزانی داشت ات دلیلی برای راستگویی و رسالت‬ ‫‪1‬‬ ‫آانن ابشد‪».‬‬

‫‪1‬‬

‫حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪ .29‬این مدعا را که معجزه‬

‫نشانهی صدق نبوت است (به این معنا که معجزه اجنام میشود ات صادق بودن مدعی نبوت را نشان‬ ‫دهد) نیز میتوان به چالش کشید‪ .‬وقتی طوفان نوح (ع) اجنام شد‪ ،‬حاصل حادثه جمازات کافران بود‬ ‫نه اثبات صدق نبوت نوح (ع)‪ .‬زمانی که موسی (ع) درای را شکافت‪ ،‬قصدش گریز از دست سپاه‬ ‫فرعون بود‪ ،‬نه نشان دادن صدق نبوتش‪ .‬مهچننی وقتی عیسی (ع) در گهواره به سخن آمد‪ ،‬هنوز‬ ‫پیامرب نشده بود ات صدق نبوت خود را اثبات کند (مگر اینکه گفته شود ‪‬و َج َعلَنِی نَبِیًّا‪« ،‬و مرا‬

‫پیامرب گردانیده است» (مرمی‪ )30 :‬انرر بر نبوت عیسی (ع) از بدو تولد است‪ ).‬البته ممکن است‬ ‫کسی بگوید که این چند مثال‪ ،‬هرچند خرق عادت هستند‪ ،‬اما معجزه به معنای کالمی آن نیستند‪،‬‬ ‫درست به این خاطر که نشانهی صدق نبوت نبودهاند‪ .‬بر چننی شخصی اشکالی وارد نیست؛ زیرا‬ ‫چگونگی تعریف معجزه و اینکه چه اموری را مصداق معجزه بدانیم‪ ،‬ات حدی قائم به سلیقهی فردی‬ ‫است‪ .‬طبق تعریف معجزه در فلسفهی دین‪ِ ،‬صرف نقض قواننی طبیعت توس خدا معجزه تلقی‬ ‫میشود‪ ،‬حتی اگر توس پیامربی اجنام نشود‪ .‬چنانکه دیوید هیوم‪ ،‬فیلسوف خداانابور قرن هجدهم‬

‫مینویسد‪« :‬معجزه بهدرستی میتواند چننی تعریف شود‪ :‬نقض قانون طبیعت توس خواست مشخص‬ ‫خدا‪ ،‬ای مداخلهی عاملی اندیدنی‪David Hume. An Enquiry Concerning Human ( »،‬‬ ‫‪ )Understanding. p 101‬و ریچارد سوئینربن‪ ،‬فیلسوف خداابور معاصر نیز مینویسد‪« :‬فهم من‬ ‫از معجزه نقض قواننی طبیعت توس خدا است‪ ،‬یعنی موجود عاقل بسیار قدرمتندی که شیئی مادی‬ ‫نیست‪ )Richard Swinburne. "Miracles". 1968. p 320( ».‬بههرحال‪ ،‬این حبثی است‬ ‫بریون از دایرهی پژوهش حاضر‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪5 /‬‬

‫حال این پرسش مطرح است که آای اعجاز الزمهی نبوت است؟ یعنی آای ضروری‬ ‫است که هر پیامربی که مبعوث میشود‪ ،‬معجزهای برای نشان دادن حقانیت دعوت‬ ‫خود ارائه دهد؟ این فرضی است که درجمموع عاملان مسلمان پذیرفتهاند‪ .‬چنانکه خویی‬ ‫در نقلقولی ‪ -‬که در ادامه به شکل کاملتر میآید ‪ -‬مینویسد‪« :‬پیامربی که گواه و‬ ‫دلیلی بر ادعای خویش ندارد‪ ،‬عقالً قابل تصدیق منیابشد‪ 1».‬و منظورش از گواه و‬ ‫دلیل‪ ،‬معجزه است‪.‬‬ ‫اما این حکم در نظر من قطعی نیست؛ به این دلیل که ‪ -‬بهعنوان کسی که اسالم‬ ‫را از طریق دیگری غری از ابور به وقوع اعجاز به دست پیامرب این دین پذیرفته‪ - 2‬منی‬ ‫توامن وقوع معجزه توس پیامرب اسالم (ص) را أتیید کنم‪ .‬اما دلیل دیگری که دارم‪ ،‬و‬ ‫البته بیشرت جدلی است‪ ،‬آن است که اگر فرض بگریمی مدعی ِ‬ ‫نبوت بدون معجزه عقالً‬ ‫قابل تصدیق نیست‪ ،‬آنگاه امیان برخی از واالمقامترین اصحاب پیامرب (ص) زیر سؤال‬ ‫میرود‪ .‬زیرا اگر بپذیرمی که معجزهی اصلی پیامرب (ص)‪ ،‬خصوصاً در چند سال ابتدایی‬ ‫دعوت که تعدادی از مهمترین ایران او به اسالم گرویدند تنها قرآن بوده است‪ ،‬آنگاه‬ ‫ازآجناییکه تنها وجهی از اعجاز قرآن که در ابتدای کار قابلحبث است‪ ،‬اعجاز بیانی‬

‫‪ 1‬ابوالقاسم خویی‪ .‬بیان در علوم و مسائل کلی قرآن‪ .‬ص ‪.157‬‬

‫‪ 2‬من دالیل شخصی خود را برای ابور به اسالم در کتاب چرا مسلمان هستم‪ :‬یک گزارش نیمه‬ ‫فلسفی آوردهام‪.‬‬

‫‪ / 6‬پیشگفتار‬

‫است (نه اعجاز غیبی‪ ،‬علمی‪ ،‬تشریعی ای عددی)‪ 1‬و برخی از ایران پیامرب (ص) هنگام‬ ‫امیان آوردن در سطحی از سخنشناسی نبودهاند ات بتوانند فرابشری بودن قرآن را تصدیق‬ ‫کنند‪ ،‬میابیست امیان ایشان به اسالم را امیانی سست و (متناسب اب کالم خویی)‬ ‫انمعقول قلمداد کنیم‪ .‬بهطور مشخص‪ ،‬علی بن ابیطالب که در هنگام اسالم آوردن‬ ‫کودک بود و زبری‪ 2‬و طلحه‪ 3‬که اب توجه به اتریخ تولدشان هنگام اسالم آوردن کم سن‬ ‫بودهاند‪ ،‬منیتوانستهاند دانش سخنشناسی کافی برای تشخیص اعجاز قرآن را داشته‬ ‫ابشند‪ .‬مهچننی صهیب رومی‪ ،‬که از سابقان در اسالم است‪ ،‬بزرگشدهی روم بود و‬ ‫به این جهت منیتوانسته زابن عربی را در حد سخنشناسی بداند‪ 4‬و طبیعتاً قادر نبوده‬

‫‪ 1‬اعجاز غیبی درمورد آایت متأخرتر مطرح است و اعجاز علمی و عددی قرنها بعد (میتوان گفت‬ ‫در دوران معاصر) مطرح شدهاند‪ .‬اعجاز تشریعی نیز عمداتً معطوف به آایت مدنی است‪.‬‬ ‫‪ 2‬دانشنامه جهان اسالم مینویسد‪« :‬زمان تولد او را ابید حدود سال ‪ 30‬ای ‪ 31‬پیش از هجرت‬ ‫بدانیم‪ .‬برخی سال تولد او را همزمان اب تولد حضرت علی (ع) دانستهاند‪( ».‬حممدرضا انجی و حممود‬ ‫مطهری نیا‪« .‬زبری بن عوام»‪ .‬در دانشنامهی جهان اسالم‪ ).‬از اینجا میتوان نتیجه گرفت زبری در‬ ‫هنگام اسالم آوردن نوجوان ای حداکثر بسیار جوان بوده است‪.‬‬

‫‪ 3‬گفته شده طلحه هنگام درگذشت حدوداً شصت ساله بوده است‪( .‬ابن عبدالبر‪ .‬االستیعاب ىف‬ ‫معرفة األصحاب‪ .‬مشارهی ‪ .1280‬ذیل «طلحة بن عبید هللا بن عثمان»؛ ابن اثری‪ .‬أسدالغابة‪ .‬مشارهی‬

‫‪ .2625‬ذیل‪« :‬طلحة بن عبید هللا القرشي التیمي») ازآجناییکه او در جنگ مجل که در سال ‪36‬‬ ‫هجری به وقوع پیوست کشته شد‪ ،‬در هنگام رهور اسالم کودک ای حداکثر نوجوان بوده است‪.‬‬

‫‪ 4‬در وصف او گفته شده‪« :‬فنشأ صهیب ابلروم‪ ،‬فصار ألكن‪( ».‬ابن حجر عسقالنی‪ .‬األصابه فی‬ ‫متییز الصحابه‪ .‬مشارهی ‪ .4124‬ذیل «صهیب بن سنان»؛ ابن عبدالبر‪ .‬االستیعاب ىف معرفة‬ ‫الرومى»)‬ ‫األصحاب‪ .‬مشارهی ‪ .1226‬ذیل «صهیب بن سنان ّ‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪7 /‬‬

‫از روی تشخیص اعجاز بیانی قرآن مسلمان شده ابشد‪ .‬ضمن اینکه او نیز در آغاز‬ ‫‪1‬‬ ‫اسالم بسیار جوان بوده است‪.‬‬ ‫صحابی برجستهی دیگری که در اینجا قابلحبث است‪ ،‬عمر بن خطاب است‪.‬‬ ‫ابن سعد شرح اسالم آوردن عمر بن خطاب را چننی ابزگو میکند‪:‬‬ ‫«عمر درحالیکه مششری به دست گرفته بود بریون آمد‪ ،‬مردى از بىن‬ ‫زهره او را دید و پرسید كجا مىروى؟ گفت‪ :‬مىخواهم حممد (ص) را‬ ‫بكشم‪ .‬آن مرد گفت‪ :‬برفرض كه چننی كارى بكىن آای از بنیهاشم و‬ ‫بىن زهره در امانخواهی بود؟ عمر گفت‪ :‬خیال مىكنم تو هم از دین‬ ‫و آییىن كه بر آن بودهاى برگشتهاى‪ .‬آن مرد گفت‪ :‬آای تو را از موضوع‬ ‫عجیبترى خرب بدهم كه خواهرت و شوهرش از آینی برگشتهاند و دین‬ ‫تو را رها كردهاند‪ ،‬عمر خشمگنی به راه افتاد و خود را به خانه آن دو‬ ‫رساند‪ ،‬مردى از مهاجران به انم خبّاب پیش آن دو بود كه چون هیاهوى‬ ‫عمر را شنید خود را گوشهاى پنهان كرد‪ .‬عمر وارد خانه شد و گفت‪:‬‬ ‫این آواىي كه در خانه مشا شنیدم چیست؟ گوید‪ :‬آانن سورهی طه را‬ ‫مىخواندند‪ .‬به عمر گفتند‪ :‬چیزى نبود اب خود سخن مىگفتیم‪ ،‬گفت‪:‬‬ ‫‪ 1‬درگذشت او به سال ‪ ،38‬در سن هفتاد سالگی بوده است‪( .‬ابن حجر عسقالنی‪ .‬األصابه فی‬ ‫متییز الصحابه‪ .‬مشارهی ‪ .4124‬ذیل «صهیب بن سنان»)‬

‫‪ / 8‬پیشگفتار‬

‫شاید مشا هم از دین برگشتهاید؟ شوهر خواهرش گفت‪ :‬اى عمر آای‬ ‫تصور منىكىن كه حق در غری دین تو ابشد؟ عمر به او پرید و او را‬ ‫سخت بر زمنی كوبید‪ .‬خواهرش براى دفاع از شوهر جلو آمد و عمر‬ ‫چنان سیلى بر چهره خواهر زد كه خوننی شد‪ .‬خواهرش كه سخت‬ ‫خشمگنی شده بود گفت‪ :‬آرى حق در غری دین و آینی توست گواهى‬ ‫مىدهم كه خداىي جز خداى یگانه نیست و گواهى مىدهم كه حممد‬ ‫(ص) رسول اوست‪ ،‬چون عمر انامید شد گفت‪ :‬مهان صفحهاى را كه‬ ‫پیش مشاست بدهید ات خبوامن‪ ،‬و گوید عمر خواندن مىدانست‪.‬‬ ‫خواهرش گفت‪ :‬تو اناپکی و هیچکس جز اپكان نباید بر آن دست‬ ‫بزنند‪ ،‬برخیز غسل كن ای حداقل وضو بگری‪ ،‬عمر برخاست وضو گرفت‬ ‫و آن صفحه را بستد و در آن سورهی طه را خواند ات به این گفتار اهلى‬ ‫رسید كه مىفرماید "مهاان من خدامی و خداىي جز من نیست مرا عبادت‬ ‫كن و مناز را براى من به اپ دار"‪ ،‬گوید‪ ،‬عمر گفت‪ :‬مرا پیش حممد‬ ‫(ص) بربید‪ ...‬گوید‪ :‬در آن هنگام رسول خدا (ص) در خانهاى كه‬ ‫كنار كوه صفاست بود و عمر راه افتاد ات بر در آن خانه رسید‪ ...‬در‬ ‫آن هنگام پیامرب (ص) داخل خانه بود كه بر او وحى مىشد‪ ،‬رسول‬ ‫خدا بریون آمد یقهی عمر و محائل مششریش را گرفت و فرمود‪ :‬اى عمر‬ ‫بس مىكىن ای منتظرى خداوند مهان بدخبىت و درماندگى را كه بر ولید‬ ‫بن مغریه انزل فرموده است بر تو انزل فرماید؟ خداای این عمر بن خطاب‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪9 /‬‬

‫است پروردگارا دین را به عمر نریومند گردان‪ ،‬و عمر گفت‪ :‬گواهى‬ ‫‪1‬‬ ‫مىدهم تو رسول خداىي و مسلمان شد‪».‬‬ ‫مهانطور که در این ماجرا مالحظه میشود‪ ،‬عمر «صفحهای» از قرآن را از‬ ‫خواهرش میگرید و اب مطالعهی آن به اسالم مایل میشود‪ .‬این در حالی است که در‬ ‫قرآن به خ عثمان طاها سورهی طه نزدیک به ده صفحه است و اب توجه به ابزارآالت‬ ‫حتریر آن زمان‪ ،‬مسلماً آنچه به دست عمر رسیده خبش کوچکی از این سوره بوده‪.‬‬ ‫ازآجناییکه اعجاز قرآن ‪ -‬آنچنانکه توضیح داده خواهد شد ‪ -‬در مقیاس سوره است‪،‬‬ ‫آنچه عمر اب آن مواجه شده فاقد اعجاز بوده است‪ .‬لذا امیان او مبتنی بر درک اعجاز‬ ‫نبوده‪ ،‬و ازاینجهت (متناسب اب کالم خویی) ابید انمعقول بوده ابشد‪.‬‬ ‫عالوه بر این چند شاهد مشخص‪ ،‬در مورد سایر سابقان در اسالم نیز بسیار بعید‬ ‫است که متام آنها در زمرهی سخنشناسان زمان خود بوده و بهواسطهی تشخیص‬ ‫اعجاز بیانی قرآن‪ ،‬امیانشان معقول بوده ابشد‪.‬‬ ‫پس‪ ،‬بهطور خالصه‪ ،‬اگر معجزه را به این علت که عقال برای پذیرش دعوی مدعی‬ ‫نبوت نیاز به مشاهدهی خرق عادت دارند‪ ،‬شرط ضروری نبوت بدانیم‪ ،‬امیان بسیاری‬ ‫از بزرگان صحابه انمعقول و انموجه خواهد بود‪.‬‬

‫‪ 1‬حممد بن سعد‪ .‬طبقات الکبری‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.229-230‬‬

‫‪ / 10‬پیشگفتار‬

‫مطلب دیگر این است که به نظر میرسد متام انبیاء صاحب معجزه نبودهاند‪ .‬اگر‬ ‫قرآن را مالک فهممان از زندگی انبیاء قرار دهیم‪ ،‬برای برخی از ایشان معجزهای در‬ ‫قرآن ذکر نشده است‪ .‬البته در قرآن به بعضی انبیاء تنها در حد اشاره پرداخته شده؛‬ ‫اما برخی از انبیاء مانند نوح (ع) و ابراهیم (ع) هستند که قرآن گزارش نسبتاً مفصلی‬ ‫از زندگی آنها میدهد‪ .‬اباینحال در مورد هیچکدام از این دو نفر‪ ،‬معجزهای که‬ ‫حجتی برای رسالت ایشان ابشد ذکر نشده‪ .‬البته وقایعی مانند طوفان نوح (ع)‪ ،‬سرد‬ ‫شدن آتش و زنده شدن پرندگان برای ابراهیم (ع) به دست این دو پیامرب به وقوع‬ ‫پیوستهاند‪ ،‬اما این وقایع طبق تعریف سنتی از معجزه‪ ،‬برای هدایت اجنام نگرفتند؛ بلکه‬ ‫یکی برای عذاب کافران‪ ،‬دیگری برای جنات جان شخص نبی و آخری برای اطمینان‬ ‫خبشیدن به قلب نبی بوده است‪.‬‬ ‫شاید کسی اشکال کند از اینکه در قرآن معجزهای برای این انبیاء ذکر نشده‪ ،‬منی‬ ‫توان نتیجه گرفت که ایشان فاقد معجزه بودهاند‪ .‬این حرف به حلاظ منطقی درست‬ ‫است‪ .‬اما مسئله اینجاست که وقتی خداوند در شرح زندگی انبیاء به توضیح چگونگی‬ ‫دعوت ایشان و حماجهی ایشان اب مردم پرداخته و در چند مورد مثل موسی (ع) و‬ ‫عیسی (ع) بهتفصیل اعجاز ایشان را بیان کرده‪ ،‬چه دلیلی دارد که در مورد برخی دیگر‬ ‫از انبیاء که بهتفصیل حکایتشان را ابزگو کرده‪ ،‬از شرح معجزهی آنها‪ ،‬که خبش مهمی‬ ‫از رسالت ایشان بوده‪ ،‬امتناع کند؟ اگر احتماالت را در نظر بگریمی‪ ،‬معقولتر آن است‬ ‫بپذیرمی که برخی از انبیاء مانند نوح (ع) و ابراهیم (ع) فاقد معجزه بودهاند‪.‬‬ ‫نکتهی مهم بعدی این است که آای پیامرب اسالم (ص) از هنگامی که رسالت و‬ ‫تبلیغ خود را آغاز کرد‪ ،‬سورهی کاملی از قرآن را مهراه داشت ات بهعنوان معجزه به‬ ‫خماطبانش عرضه کند؟ امهیت این مطلب از این جهت است که بنا بر مشهور قرآن تنها‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪11 /‬‬

‫در مقیاس سوره دارای اعجاز است‪ ،‬نه در مقیاس کمرت از آن‪ .‬ازاینرو‪ ،‬اگر از طرفی‬ ‫معجزه الزمهی نبوت ابشد و از طرف دیگر اعجاز قرآن مبتنی بر سورهی کامل ابشد‪،‬‬ ‫آنگاه اگر پیامرب (ص) خبشی از رسالت و تبلیغ خود را بدون در دست داشنت یک‬ ‫سورهی کامل بهعنوان مناد حقانیت خود اجنام داده ابشد‪ ،‬به نظر میرسد این خبش از‬ ‫رسالت وی بیهوده بوده است‪ .‬در اینکه وحی و رسالت اب چند آیه (کمرت از یک‬ ‫سوره) آغاز شده‪ ،‬راهراً اختالف نظر جدی وجود ندارد‪ .‬اما سؤال این است که چه‬ ‫مدت بعد از آغاز رسالت خنستنی سورهی کامل انزل شد؟ اگر این فاصله قابلتوجه‬ ‫ابشد‪ ،‬نشان میدهد که برای تبلیغ و اجنام وریفهی رسالت‪ ،‬وجود معجزه ضروری نبوده‪،‬‬ ‫چراکه پیامرب (ص) برای مدتی این وریفه را بدون در دست داشنت معجزه اجنام داده‬ ‫است‪.‬‬ ‫من در اینجا قصد ندارم درابرهی اینکه خنستنی سورهی کامل چه زمانی انزل شده‬ ‫و اینکه نزول آن چه مدت بعد از نزول خنستنی آایت پراکنده بوده‪ ،‬حبث کنم‪ .‬ات آجنا‬ ‫که دیدهام این حبث در میان استوانههای قرآنشناسی نیز چندان روشن نیست‪ .‬اما نظرم‬ ‫را در قالب یک گزارهی شرطیه خالصه میکنم‪« :‬اگر میان آغاز رسالت پیامرب (ص)‬ ‫که بنا بر مشهور اب آایت پراکنده آغاز شده و نزول اولنی سورهی کامل که میتواند‬ ‫معجزهی پیامرب (ص) در نظر گرفته شود‪ ،‬زمان قابلتوجهی فاصله بوده ابشد‪ ،‬این بدان‬ ‫معنا است که پیامرب (ص) به مدت قابلتوجهی بدون در دست داشنت معجزه اقدام به‬

‫‪ / 12‬پیشگفتار‬

‫تبلیغ رسالت خود میکرده‪ .‬پس میتوان نتیجه گرفت که معجزه شرط الزم نبوت‬ ‫نیست‪».‬‬ ‫*‬ ‫پیش از وارد شدن به حبث اصلی‪ ،‬الزم است چند نکته را درابرهی کتاب حاضر‬ ‫بیان کنم‪:‬‬

‫مدتی پیش مشغول نگارش رسالهی کوچکی برای خماطبان عام شدم اب عنوان چرا‬ ‫مسلمان هستم‪ :‬یک گزارش نیمهفلسفی‪ .‬برای نگارش آن کتاب تصمیم گرفتم ابتدا‬

‫مشهورترین دلیل حقانیت اسالم‪ ،‬یعنی اعجاز قرآن‪ ،‬را رد کرده‪ ،‬سپس دالیل خود را‬ ‫برای ابور به دین اسالم ارائه کنم‪ .‬وقتی نگارش فصل مربوط به رد اعجاز قرآن را آغاز‬ ‫کردم‪ ،‬الزم دیدم که مطالعهی بیشرتی در این حوزه داشته ابشم‪ .‬پس از مقداری مطالعه‬ ‫تصمیم گرفتم برای تکمیل حبث آن رسالهی کوچک‪ ،‬رسالهی جداگانهای در رد اعجاز‬ ‫قرآن بنویسم ات آنچه در چرا مسلمان هستم جمال نوشتنش نبود‪ ،‬در آجنا بیان شود‪ .‬آن‬

‫زمان فکر میکردم حجم هنایی رساله هنایتاً هشتاد ای نود صفحه میشود‪ .‬اما وقتی کار‬ ‫پیش رفت‪ ،‬متوجه شدم که حتی اگر خبواهم بهاختصار اما نسبتاً جامع حبث کنم‪ ،‬حجم‬ ‫هنایی چند برابر آنچه فکر میکردم خواهد شد و حاصل کار‪ ،‬مهانطور که مالحظه می‬ ‫شود‪ ،‬چند صد صفحه شده است‪ .‬اباینحال معتقدم که مباحث این کتاب بسیار‬ ‫خالصه و فشرده بیان شده و اگر کسی خبواهد بررسی کاملی نسبت به اعجاز قرآن‬ ‫داشته ابشد‪ ،‬نیازمند نگارش چندین جلد کتاب است‪.‬‬ ‫اما شاید پرسیده شود چرا کسی در مقام دفاع از حقانیت اسالم ابید اعجاز قرآن‬ ‫را انکار کند و درابرهی آن کتاب هم بنویسد؟ هدف من از اجنام این کار چند مورد‬ ‫است‪ :‬اوالً‪ ،‬گسرتش حقیقت را طلب میکنم‪ ،‬حتی اگر منافع اعتقادیام را أتمنی نکند‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪13 /‬‬

‫برای من و احتماالً هر مسلمانی هبرت است که قرآن معجزه ابشد ات نباشد؛ زیرا معجزه‬ ‫بودن قرآن ابورهایی را که امنیت روانی فرد مسلمان وابسته به آن است استحکام‬ ‫میخبشد‪ .‬اباینحال‪ ،‬میل به حقیقت و گسرتش آن ابعث میشود که خبواهم ابور خود‬ ‫را به عدم اعجاز قرآن به دیگران نیز منتقل کنم‪ .‬اثنیاً‪ ،‬دفاع بد از یک ابور‪ ،‬دستکمی‬ ‫از هتاجم به آن ندارد‪ .‬اگر در دفاع از ابوری ادلهی ضعیفی ارائه شود‪ ،‬ممکن است‬ ‫انسانهایی که توان ذهنی و جمال کمرتی برای تفحص انتقادی در آن ابور دارند قانع‬ ‫شوند‪ ،‬اما کسانی که توان ذهنی و جمال کافی دارند شروع به پرسشگری پریامون آن ابور‬ ‫کرده‪ ،‬پس از مدتی بنای آن اعتقاد در ذهنشان فرومیریزد‪ .‬ازاینرو‪ ،‬ارائهی دلیل ضعیف‬ ‫برای یک ابور‪ ،‬کم از هتاجم به آن ابور ندارد‪ .‬به مهنی خاطر‪ ،‬در مقام کسی که دغدغهی‬ ‫دفاع از اسالم را دارم‪ ،‬فکر میکنم معرفی اعجاز قرآن بهعنوان اصلیترین دلیل ابور به‬ ‫حقانیت اسالم‪ ،‬میتواند به پذیرش اسالم از جانب افراد غریمتعصب و دارای توان ذهنی‬ ‫کافی آسیب برساند‪ .‬پس‪ ،‬سعی میکنم این دلیل اندرست حقانیت اسالم را کنار‬ ‫بگذارم‪.‬‬ ‫*‬ ‫در کتاب حاضر پنج نوع اعجاز که به قرآن نسبت داده شده‪ ،‬بررسی میشود‪:‬‬ ‫خنست اعجاز بیانی است که میتوان آن را مهمترین وجهی از اعجاز دانست که به‬ ‫قرآن نسبت داده شده‪ .‬بعد از آن نیز به ترتیب اعجاز در زمینهی اخبار غیبی‪ ،‬اعجاز‬ ‫علمی‪ ،‬اعجاز تشریعی و اعجاز عددی را موردتوجه قرار دادهام‪ .‬تذکر این نکته الزم‬

‫‪ / 14‬پیشگفتار‬

‫است که در کتاب حاضر توجه من صرفاً معطوف به اصلیترین مدعیات درابرهی اعجاز‬ ‫قرآن است و از پرداخنت به مدعیات کمامهیتتر‪ ،‬ولو اینکه در منابع خمتلفی تکرار شده‬ ‫ابشند‪ ،‬پرهیز کردهام‪ .‬برای مثال‪ ،‬گفته شده که قرآن اب وجود حجم زاید و تدوین تدرجیی‬ ‫آن در طول چندین سال‪ ،‬فاقد تناقض است‪ .‬قائلنی به این نظر گویی فرض گرفتهاند که‬ ‫کتب عموماً (بلکه مهیشه) دارای تناقض درونی هستند‪ ،‬پس حاال که قرآن تناقض‬ ‫ندارد‪ ،‬معجزه است‪ 1.‬ضعف این دیدگاه روشن است؛ زیرا هر کس اهل خواندن کتاب‬ ‫‪ 1‬برای مثال ن‪ .‬ک‪« :‬األزهر و بیانیة الرمسي»‪ .‬در التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪ .278‬در‬ ‫اینجا از واژهی «تناقض» استفاده شده‪« :‬فلو کان من عند غری هللا لوقعت فیه انواع من الکلمات‬ ‫املتناقضة‪( ».‬مهان) معرفت این عبارت را بهعنوان خبشی از بیانیهی رمسی االزهر در واکنش به چند‬ ‫سورهی ساختگی ارائه میکند‪ .‬البته من موفق نشدم مستقالً منت این بیانیه را پیدا کنم‪ .‬اما درهرحال‪،‬‬

‫آنچه در اینجا مهم است استفاده از لفظ «تناقض» است که اب توجه به اینکه توس عاملان اسالمی‬ ‫به کار رفته‪ ،‬میتوان انتظار داشت که در معنای منطقی آن استفاده شده ابشد؛ یعنی نسبت میان دو‬ ‫امر‪ ،‬که نه مجع آنها و نه رفع آنها ممکن نیست‪ .‬اما ازآجناییکه راهراً این کالم به آیهی ‪ 82‬سورهی‬ ‫نساء اشاره دارد که میگوید‪ :‬أَ فَال ی ت َدبَّرو َن الْقرآ َن و لَو كا َن ِمن ِعْن ِد َغ ِری َِّ‬ ‫ِ‬ ‫اختِالفاً‬ ‫ََ‬ ‫اَّلل لََو َجدوا فیه ْ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ْ َ ْ‬ ‫َكثریا‪‬؛ یعنی‪« :‬و آای در قرآن تدبّر منىكنند؟ و اگر (برفرض) از طرف غری خدا بود‪ ،‬حتماً در آن‬ ‫اختالف فراواىن مىایفتند»‪ ،‬ابید دید که آای منظور این آیه از «اختالف» نیز تناقض به معنای منطقی‬ ‫اختالف لفظی است مشرتک بنی چند‬ ‫کلمه است ای خری‪ .‬سیوطی به نقل از غزالی مینویسد‪« :‬‬ ‫ْ‬ ‫معنی‪ ،‬و در اینجا منظور نفی اختالف مردم درابره آن نیست‪ ،‬بلکه نفی اختالف از ذات قرآن است‪،‬‬ ‫چنانکه گویند‪ :‬این سخن خمتلف است یعنی اول و آخر آن در فصاحت به هم شباهت ندارد‪ ،‬ای‬ ‫گفته میشود‪ :‬دعوی آن خمتلف است‪ ،‬یعنی خبشی از آن به دین دعوت میکند و بعضی دیگرش به‬ ‫دنیا؛ ای اینکه‪ :‬نظم آن خمتلف است‪ ،‬که قسمتی از آن بر وزن شعر میابشد و قسمتی از آن نه‪ ،‬و‬ ‫ای مقداری از آن بر شیوهی خاص از جهت پرحمتوی بودن ابشد‪ ،‬و مقداری دیگر برخالف آن‪ ،‬و‬ ‫کالم خداوند از این اختالفات منزه است‪ ،‬که آن بر یک شیوه میابشد اول و آخرش اب هم تناسب‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪15 /‬‬

‫ابشد میداند که بیشرت‪ ،‬بلکه اکثر کتب‪ ،‬ولو آنها که مانند شاهنامه در طول چند‬ ‫دهه نگاشته شدهاند‪ ،‬فاقد تناقض هستند و عدم وجود تناقض در یک کتاب اپینیترین‬ ‫استانداردی است که هر کتاب ابید رعایت کند‪ .‬نبود تناقض در یک کتاب حتی‬ ‫فضیلت هم نیست‪ ،‬چه رسد به اینکه نشانهی اعجاز ابشد‪.‬‬

‫دارند و در یک درجه است در هنایت فصاحت‪ ،‬چننی نیست که بر بد و خوب مشتمل ابشد‪ ،‬و‬ ‫برای یک معنی آورده شده‪ ،‬یعنی دعوت خلق به خدای تعالی و منصرف منودنشان از دنیا به سوی‬ ‫دین‪ ،‬درصورتیکه کالم آدمیان این اختالفات را دارند‪ ،‬چه اینکه هرگاه گفتههای شاعران و نویسندگان‬ ‫بر آن قیاس گردد؛ اختالفی در روش نظم و در مراتب فصاحت بلکه در اصل فصاحت در آنها‬ ‫ایفت میشود‪ ،‬ات جایی که مشتمل بر بد و خوب خواهند بود‪ ،‬پس دو انمه ای دو قصیده اب هم‬ ‫مساوی خنواهند شد‪ ،‬بلکه یک قصیده نیز مشتمل بر ابیات فصیح و ابیات پست و بد است‪ ،‬و‬

‫مهنیطور قصاید و اشعار بر اغراض و مقاصد خمتلفی مشتملاند‪( ».‬سیوطی‪ .‬االتقان‪ .‬ج ‪ .2‬ص‬ ‫‪ .)387‬این کالم غزالی نشان میدهد که منظور از «اختالف» در قرآن الزاماً تناقض به معنای منطقی‬ ‫کلمه نیست‪ .‬لذا ضرورتی ندارد که متکلمنی اسالمی برای صادقسازی حمتوای این آیه حبث عدم‬ ‫وجود تناقض در قرآن و از اینجا معجزه بودن آن را به میان آورند‪ .‬عالوه بر این‪ ،‬بسیاری از اندیشمندان‬ ‫اسالمی‪ ،‬نظری شیخ طوسی‪ ،‬طربسی‪ ،‬فخر رازی و مالصدرا عدم اختالف در قرآن را معجزه منیدانند‬ ‫(عبداجملید فلسفیان‪ « .‬اعجاز قرآن‪/‬عدم اختالف در قرآن‪ :‬اثبات وحیانی بودن قرآن بر اثر نبود اختالف‬ ‫و تناقض در آن»‪).‬‬

‫‪ / 16‬پیشگفتار‬

‫مهچننی گفته میشود خواندن قرآن ماللآفرین نیست‪ ،‬و اب تکرار حالوتش کم‬ ‫منیشود‪ ،‬پس قرآن معجزه است‪ 1.‬این ادعا از دو جهت برامی قابلپذیرش نیست‪ :‬خنست‬ ‫اینکه آن را اب جتربهی شخصی خود در تعارض میبینم‪ .‬خواندن قرآن مثل اجنام هر کار‬ ‫دیگری‪ ،‬الاقل برای شخص من‪ ،‬ماللآفرین است‪ .‬البته این وهن قرآن نیست‪ ،‬بلکه‬ ‫امری است کامالً طبیعی‪ .‬دوم آنکه‪ ،‬حتی اگر قرائت قرآن برای برخی مالل آفرین‬ ‫نباشد‪ ،‬چهبسا خواندن برخی کتب دیگر هم برای دیگران چننی ابشد‪ .‬ممکن است‬ ‫کسی آنقدر شیفتهی حافظ ای سعدی ابشد که از خواندن اشعار ایشان خسته نشود‪.‬‬ ‫این دلیلی بر فرابشری بودن یک منت نیست‪.‬‬ ‫عالوه بر این دو وجه‪ ،‬سبک نوی قرآن که به حلاظ اسلوب و قالب در میان عرب‬ ‫شناخته شده نبوده‪ ،‬جلوهای از اعجاز قرآن دانسته شده‪ 2.‬این ادعا نیز قانعکننده‬ ‫نیست‪ .‬در طول اتریخ افراد خمتلفی رهور کردهاند که هرکدام سبکی جدید را در ادبیات‬ ‫بنیان هنادهاند که نتیجهاش عبور از ادبیات کهن جهان به ادبیات امروزی است‪ .‬برای‬ ‫مثال در ادبیات فارسی‪ ،‬نیما یوشیج سبکی را معرفی کرد که نه مانند نظمهای گذشته‬ ‫بود‪ ،‬نه شبیه نثرهای پیش از آن‪ .‬به فاصلهی کمی‪ ،‬امحد شاملو سبک دیگری را معرفی‬ ‫کرد که اب سبک نیمایی نیز فرق داشت‪ .‬اما آاثر هیچکدام از این دو شاعر معجزه‬ ‫تلقی منیشود‪ .‬درواقع پیرخینت سبکی جدید در ادبیات‪ ،‬بهسادگی قابلمحل بر نبوغ‬ ‫فردی است و نیازی به مطرح کردن حبث اعجاز نیست‪ .‬مراکشی دراینابره میگوید‪:‬‬ ‫‪ 1‬سیوطی‪ .‬االتقان‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪ 381‬و ‪384‬؛ مرتضی مطهری‪ .‬نبوت‪ .‬ص ‪236‬؛ «األزهر و بیانیة‬ ‫الرمسي»‪ .‬در التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.278‬‬

‫‪ 2‬زرکشی‪ .‬برهان‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪930‬؛ سیوطی‪ .‬االتقان‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪373‬؛ مصطفی صادق رافعی‪.‬‬ ‫اعجاز قرآن و بالغت حممد‪ .‬ص ‪.111‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪17 /‬‬ ‫‪1‬‬

‫«[قرآن] فق شیوهاش معجزه نیست‪ ،‬وگرنه آغاز شیوهی شعر معجزه میشد‪».‬‬ ‫مراکشی میخواهد بگوید شعر یک آغازی دارد‪ ،‬و اگر قرار ابشد اجیاد سبک نو در‬ ‫سخن معجزه ابشد‪ ،‬خنستنی شعری که ساخته شده نیز معجزه بوده است‪.‬‬ ‫مطلب دیگری که درابرهی کتاب پیش رو ابید بیان کرد این است که این کتاب‬ ‫قصد پژوهش اترخیی و ریشهایبی نظرایت خمتلف در ابب اعجاز قرآن را ندارد‪ .‬به‬ ‫عبارتی‪ ،‬هدف اصلی این نوشته‪ ،‬معرفی نظرایت خمتلف درابرهی اعجاز قرآن و‬ ‫اتریخنگاری اندیشه در این زمینه نیست؛ بلکه هدف آن بررسی صحت مدعای اعجاز‬ ‫قرآن است‪ .‬به مهنی خاطر‪ ،‬برای برسی این مدعا عمداتً سراغ کتب معاصر رفتهام که‪،‬‬ ‫به اقتضای پیشرفت تدرجیی معارف بشری و مهچننی دسرتسی نویسندگان جدید به کتب‬ ‫متقدمنی‪ ،‬این مدعا را شسته و رفتهتر از اسالف اترخیی خود بیان کردهاند و احیاانً‬ ‫چیزهایی نیز بر مباحث گذشتگان افزودهاند‪ .‬مهمترین منبع من در نگارش این رساله‬ ‫کتاب التمهید فی علوم القرآن نوشتهی حممدهادی معرفت است‪ .‬آاثر حممدهادی‬

‫معرفت در حوزهی قرآنشناسی مراجع معتربی هستند و ازاینجهت التمهید شأن مبنا‬

‫قرار گرفنت برای حبث را دارد‪ .‬خصوصاً اینکه سه جملد از این کتاب به تفصیل به حبث‬ ‫اعجاز قرآن پرداخته است‪ .‬اما در دو فصل مربوط به اعجاز علمی و اعجاز عددی‪،‬‬ ‫منابع دیگری مبنای حبث قرار گرفتهاند‪.‬‬

‫‪ 1‬سیوطی‪ .‬االتقان‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪.375‬‬

‫‪ / 18‬پیشگفتار‬

‫ترمجهی آایت در کتاب حاضر بر اساس ترمجهای است که زیر نظر حممدعلی رضایی‬ ‫اصفهانی اجنامگرفته‪ ،‬مگر در مواردی که خالف آن را ذکر کرده ابشم ای ترمجه ضمن‬ ‫نقلقولی از یک منبع فارسی آمده ابشد‪ .‬دلیل انتخاب این ترمجه ‪ -‬که راهراً خنستنی‬ ‫ترمجهی گروهی قرآن در اتریخ اسالم است‪ - 1‬دقت قابلتوجه آن است‪.‬‬

‫‪ 1‬در خامتهی این ترمجهی قرآن آمده‪« :‬این ترمجه‪( ،‬ات آجنا که ما اطالع دارمی) اولنی ترمجهای است که‬

‫در طول اتریخ اسالم بهصورت گروهی اجنام شده است‪( ».‬حممدعلی رضایی اصفهانی‪ .‬ترمجهی گروهی‬ ‫قرآن کرمی‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪).8‬‬

‫مقدمه‬ ‫قرآن در چند موضع اقدام به حتدی کرده است‪ .‬این مواضع به ترتیب نزول عبارتند از‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫تاب ِمن عِْن ِد َِّ‬ ‫ِ‬ ‫‪ -1‬قل فَأْتوا بِ ِك ٍ‬ ‫قنی‪‬‬ ‫اَّلل ه َو أ َْهدى مْنهما أَتَّبِ ْعه إِ ْن كْنت ْم صاد َ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬

‫‪1‬‬

‫«بگو‪" :‬اگر راستگویید‪ ،‬پس كتاىب از نزد خدا بیاورید كه آن هدایتکنندهتر از دو‬ ‫(كتاب قرآن و تورات) ابشد‪ ،‬ات از آن پریوى كنم!"»‬

‫‪ -2‬قل لَئِ ِن اجتَمع ِ‬ ‫ت ِْ‬ ‫اْلِ ُّن َعلى أَ ْن ََيْتوا ِبِِثْ ِل ه َذا الْقرآن ال ََيْتو َن ِبِِثْلِ ِه َو لَ ْو‬ ‫اْلنْس َو ْ‬ ‫ْ ََ‬ ‫ْ‬ ‫‪2‬‬ ‫كا َن بَ ْعضه ْم لِبَ ْع ٍ‬ ‫ض رَهریاً‪‬‬

‫«بگو‪" :‬اگر انسان[ها] و جن[ها] مجع شوند‪ ،‬بر اینكه مهانند این قرآن را بیاورند‪،‬‬ ‫مانند آن را خنواهند آورد؛ و اگرچه برخى آانن‪ ،‬پشتیبان برخى [دیگر] ابشند‪»".‬‬

‫‪ -3‬أَم ی قولو َن افْرتاه قل فَأْتوا بِسورةٍ ِمثْلِ ِه و ْادعوا م ِن استَطَعتم ِمن د ِ‬ ‫اَّللِ إِ ْن كْنت ْم‬ ‫ون َّ‬ ‫َ ْ ْْ ْ‬ ‫َْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ ْ‬ ‫‪3‬‬ ‫ِ‬ ‫قنی‪‬‬ ‫صاد َ‬

‫«آای مىگویند‪(" :‬او) بهدروغ آن (قرآن) را (به خدا) نسبت داده است؟!" بگو‪" :‬اگر‬ ‫راستگویید پس سورهاى مهانند آن بیاورید؛ و غری از خدا‪ ،‬هر كس را مىتوانید (به‬ ‫ایرى) فراخوانید!"»‬

‫‪ 1‬قصص‪.49 :‬‬ ‫‪ 2‬اسراء‪.88 :‬‬ ‫‪ 3‬یونس‪.38 :‬‬

‫‪ / 20‬مقدمه‬

‫ٍ‬ ‫ٍ ِ ِِ‬ ‫ایت و ْادعوا م ِن استَطَعتم ِمن د ِ‬ ‫ِ‬ ‫ون‬ ‫َ ْ ْْ ْ‬ ‫‪ -4‬أ َْم یَقولو َن افْ َرتاه ق ْل فَأْتوا ب َع ْش ِر س َور مثْله م ْف ََرت َ‬ ‫‪1‬‬ ‫اَّللِ إِ ْن كْنتم ِ‬ ‫صادقنی‪‬‬ ‫َّ‬ ‫ْ‬ ‫«آای مىگویند‪" :‬بهدروغ آن (قرآن را به خدا) نسبت داده است؟!" بگو‪" :‬اگر‬ ‫راستگویید‪ ،‬پس مشا هم ده سوره ساختگى‪ ،‬مهانند این (قرآن) بیاورید؛ و جز خدا‪،‬‬ ‫هر کسی را مىتوانید فراخوانید!"»‬ ‫دیث ِمثْلِ ِه إِ ْن كانوا ِ‬ ‫‪ -5‬فَ ْلیأْتوا ِحب ٍ‬ ‫صادقنی‪‬‬ ‫َ َ‬

‫‪2‬‬

‫«پس اگر راستگویند‪ ،‬سخىن مهانند آن (قرآن) بیاورند!»‬

‫‪ -6‬و إِ ْن كنْتم يف ریْ ٍ‬ ‫ب ِممَّا نََّزلْنا َعلى َعْب ِدان فَأْتوا بِس َورةٍ ِم ْن ِمثْلِ ِه َو ْادعوا ش َهداءَك ْم ِم ْن‬ ‫ْ َ‬ ‫َ‬ ‫‪3‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫د ِ‬ ‫اَّلل إِ ْن كْنت ْم صادقنی‪‬‬ ‫ون َّ‬ ‫«و اگر از آنچه كه بر بنده خود (پیامرب) فرو فرستادمی در تردید هستید‪ ،‬پس اگر‬ ‫راستگویید سورهاى از مهانندش بیاورید‪ ،‬و گواهانتان را كه جز خدایند‪ ،‬فراخوانید‪».‬‬ ‫این آایت را از جهات خمتلفی میتوان بررسی کرد‪ .‬اولنی نکتهی جالبتوجه در اینجا‬ ‫آن است که در این ترتیب‪ ،‬آیهی ‪ 38‬یونس و آیهی ‪ 13‬هود ترتیب حتدی را بر هم‬ ‫زدهاند؛ بهطوریکه اگر ‪ -‬برخالف نظم فعلی ‪ -‬آیهی ‪ 13‬هود زودتر انزل شده بود‪،‬‬ ‫شاهد نظمی در میان آایت حتدی میبودمی که طبق آن قرآن از مهاوردی بهمانند کل‬ ‫قرآن شروع کرده و به مهاوردی مانند یک سوره از قرآن ختم میکرد (البته اگر «حدیث»‬ ‫‪ 1‬هود‪.13 :‬‬ ‫‪ 2‬طور‪.34 :‬‬ ‫‪ 3‬بقره‪.23 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪21 /‬‬

‫در آیهی ‪ 34‬سورهی طور را به کمرت از یک سوره معنا نکنیم‪ )1‬این میتوانست به آن‬ ‫معنا ابشد که خداوند مرحله به مرحله حتدی را به حجم کمرتی از قرآن کاهش داده و‬ ‫‪2‬‬ ‫معارضنی ابز هم از مهاوردی اب آن عاجز بودهاند‪.‬‬ ‫اما نکتهی اصلی موردتوجه من آن است که اب توجه به این آایت‪ ،‬در وهلهی اول‬ ‫به نظر میرسد که فرد مسلمان منیتواند معجزه بودن قرآن را انکار کند؛ چراکه قرآن‬ ‫اقدام به حتدی کرده و حتدی از جانب خدا‪ ،‬مستلزم وقوع معجزه است‪ .‬ما انسانها در‬ ‫زندگی روزمره گاهی از حتدی استفاده میکنیم‪ ،‬مثالً میگوییم اگر میتوانی مثل من فالن‬ ‫کار را اجنام بده و حتی گاهی بر سر اینکه کسی منیتواند فعل ما را تکرار کند‪ ،‬شرط‬

‫‪ 1‬حممدحسنی طباطبایی معتقد است که «حدیث» میتواند کمرت از یک سوره ابشد‪« :‬جاىي دیگر‬ ‫فرموده‪ :‬فَلْیأْتوا ِحب ِد ٍ‬ ‫یث ِمثْلِ ِه‪ ‬كه رهور در حتدى به كالمى مثل كالم قرآن دارد‪ ،‬هرچند كه آن كالم‬ ‫َ َ‬ ‫از یك سوره كمرت ابشد‪( ».‬حممدحسنی طباطبایی‪ .‬ترمجهی تفسری املیزان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 13‬سورهی‬ ‫هود‪).‬‬ ‫‪ 2‬حممدعلی حممدی اپسخهای داده شده به اِشکال مبتنی بر عدم رعایت ترتیب طبیعی میان آایت‬ ‫حتدی را اینگونه بیان میکند‪ « :‬الف) تردید در رواایت ترتیب نزول؛ اصل شبهه مبتنی بر این است‬ ‫که روایت ابن عباس و برخی دیگر از راواین درابرهی ترتیب نزول‪ ،‬قطعی ابشد؛ درحالیکه این رواایت‬ ‫قطعی نبوده‪ ،‬سند معتربی ندارند؛ چنانکه رواایت دیگر وجود دارد که ترتیب نزول را غری از آنچه‬ ‫گذشت‪ ،‬نقل کرده اند‪ ...‬ج) تقدمی و أتخری در نزول برخی آایت؛ برخی برآنند که نزول سورهی هود‬ ‫پس از سورهی یونس بوده است؛ ولی آیهی ‪ 13‬سورهی هود پیش از آیهی ‪ 38‬سورهی یونس که در‬

‫آن حتدی به یک سوره شده‪ ،‬فرود آمده است‪( ».‬حممدعلی حممدی‪ .‬اعجاز قرآن اب گرایش‬ ‫شبههپژوهی‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪ 117‬و ‪)121‬‬

‫‪ / 22‬مقدمه‬

‫میبندمی‪ .‬اما اینگونه حتدیها خماطب حمدودی دارند و هرگز منظور از آنها این نیست‬ ‫که هیچ بنیبشری‪ ،‬هرچقدر هم که تالش کند‪ ،‬منیتواند فعل ما را تکرار کند‪ .‬اما در‬ ‫آیهی ‪ 88‬سورهی اسراء‪ ،‬قرآن متامی جن و انس را انتوان از مهاوردی اب قرآن میداند‪.‬‬ ‫معنای ضمنی این سخن آن است که ‪ -‬در نظر فرد مسلمان که حقانیت اسالم را‬ ‫پذیرفته ‪ -‬آوردن مثل قرآن از توان خملوقات خارج است؛ به عبارتی قرآن معجزه است‪.‬‬ ‫اگر بپذیرمی که فرد مسلمان منیتواند معجزه بودن قرآن را انکار کند‪ ،‬این مسئله‬ ‫مشکلی برای من اجیاد میکند‪ .‬من از طرفی میخواهم نشان دهم که قرآن آنچنانکه‬ ‫مدعیانش میگویند معجزه نیست و از طرف دیگر اب توجه به آایت حتدی ‪ -‬علی‬ ‫الظاهر ‪ -‬منیتوامن معجزه بودن قرآن را انکار کنم‪ .‬پس راه چاره چیست؟‬ ‫از زمانهای گذشته دیدگاه رقیبی برای آنچه امروز در ابب اعجاز قرآن دیدگاه غالب‬ ‫است ‪ -‬یعنی دیدگاهی که میگوید قرآن به حلاظ بیانی‪ ،‬علمی‪ ،‬عددی ای‪ ...‬معجزه‬ ‫است و من آن را در این مقدمه «دیدگاه رایج» میخوامن ‪ -‬وجود داشته به انم «صرفه»‪.‬‬ ‫از دیدگاه صرفه‪ ،‬دو قرائت اصلی میتوان ارائه داد‪:‬‬ ‫‪ -1‬خمالفان قرآن تواانیی معارضه اب قرآن را دارند‪ ،‬اما خداوند انگیزهی مهاوردی را از‬ ‫آانن میگرید؛‬ ‫‪ -2‬خمالفان اگرچه بهصورت ابلقوه تواانیی مهاوردی اب قرآن را دارند‪ ،‬اما در مقام عمل‬ ‫و بهصورت ابلفعل‪ ،‬خداوند تواانیی مهاوردی را از آانن سلب میکند‪ .‬به این معنا که‬ ‫دست آنها را از علوم الزم برای مهاوردی کواته میکند‪.‬‬ ‫بر اساس هردوی این قراائت‪ ،‬اعجاز قرآن نه به نفس قرآن‪ ،‬بلکه به عاملی بریونی‬ ‫که انصراف معارضان از مهاوردی اب قرآن است‪ ،‬ابزمیگردد‪.‬‬ ‫به دیدگاه صرفه نقدهای خمتلفی وارد است‪ .‬شاید سادهترین نقد در رد قرائت اول‬ ‫این ابشد که در طول اتریخ تالشهای خمتلفی برای مهاوردی اب قرآن اجنام شده؛ از تالش‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪23 /‬‬

‫های مسیلمه و ابن ابی العوجاء در قرون گذشته گرفته ات نگارش کتاب فرقان احلق در‬

‫دهههای اخری‪ .‬پس معارضان قرآن انگیزهی الزم برای مهاوردی را داشته و دارند‪.‬‬ ‫قرائت دوم از دیدگاه صرفه‪ ،‬به معنای گرفنت تواانیی مهاوردی از معارضنی‪ ،‬قابلتوجهتر‬ ‫است‪ .‬اباینحال‪ ،‬این دیدگاه نیز در معرض نقدهایی جدی قرار دارد‪ .‬برای مثال‪،‬‬ ‫معرفت دیدگاه فخر رازی را در نقد صرفه چننی بیان میکند‪:‬‬ ‫«اگر دلیل انتوانی اتزاین از مهاوردی اب قرآن گرام‪ ،‬صرفه ابشد‪ ،‬آنها‬ ‫از تراز بالغی آن به بزرگی اید منیکردند‪ ،‬بلکه بهجای آن میابیست‬ ‫از انتوانی خود ابراز شگفتی میکردند‪ ...‬این بسان پیامربی است که‬ ‫فرضاً میگوید‪ :‬معجزهی من این است که هماکنون دستم را بر سرم‬ ‫میهنم و این کار برای مشا انممکن میابشد و مهنیگونه هم ابشد‪ .‬در‬ ‫این صورت‪ ،‬مردم از انتوانی خود در اجنام دادن این کار ساده ارهار‬ ‫شگفتی میکنند‪ ،‬نه از کار آن پیامرب‪ .‬از طرفی‪ ،‬ما بهطور قطع می‬ ‫‪1‬‬ ‫دانیم که شگفتزدگی اتزاین از خود فصاحت قرآن بوده است‪».‬‬ ‫عالوه بر این نقد‪ ،‬اگر خداوند قدرت مهاوردی اب قرآن را از «معارضنی» سلب کرده‬ ‫ابشد‪ ،‬چطور است که ‪ -‬طبق نظر علمای اسالم اعجازابور ‪ -‬هیچیک از متون پیش‬ ‫از اسالم و کتبی که خود مسلماانن بدون قصد مهاوردی اب قرآن نگاشتهاند‪ ،‬مثل قرآن‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.238‬‬

‫‪ / 24‬مقدمه‬

‫نشده؟ آای ابید گفت خداوند «مهواره» قدرت را از «مههی مردم» برای آوردن متنی‬ ‫همتراز اب قرآن سلب کرده است؟ در این صورت دیگر صحبت از صرفه‪ ،‬به معنای‬ ‫منصرف کردن مردم از مهاوردی از جهتی خاص‪ ،‬مردود است‪ .‬درست مثلاینکه بگوییم‬ ‫«(الاقل برخی) انسانها ابلقوه قدرت دارند که سنگی ‪ 10‬تنی را بلند کنند‪ ،‬اما خدا‬ ‫آنها را مهواره منصرف کرده و منصرف خواهد کرد‪ ».‬در اینجا مدعی ابید دلیلی برای‬ ‫اینکه میگوید «(الاقل برخی) انسانها ابلقوه قدرت دارند که سنگی ‪ 10‬تنی را بلند‬ ‫کنند» ارائه کند‪ .‬به مهنی شکل‪ ،‬صرفهابور نیز ابید دلیلی برای وجود ابلقوهی قدرت‬ ‫مهاوردی اب قرآن اقامه کند ات نظریهاش قابلقبول ابشد‪.‬‬ ‫اب توجه به نقصهای دو دیدگاه فوق‪ ،‬یعنی دیدگاه رایج که به اعجاز متنی قرآن‬ ‫ابور دارد (و در این کتاب بهتفصیل نقد میشود) و دیدگاه صرفه که علت اعجاز را‬ ‫بریون از منت قرآن میداند‪ ،‬دیدگاه سومی به نظر من میرسد که آن را میتوان «اهبام‬ ‫ابوری» انمید‪ .‬این دیدگاه میگوید اگرچه طبق آایت حتدی ابید معجزه بودن قرآن را‬ ‫بپذیرمی‪ ،‬اما وجه این اعجاز برای ما مبهم است و منیتوان گفت ماهیت اعجاز قرآن‬ ‫چیست‪.‬‬ ‫این دیدگاه در ابتدا به نظرم جالب رسید؛ اما اب أتمل متوجه نقصی در آن شدم‪.‬‬ ‫آن نقص این است‪ :‬کارکرد اولیهی اعجاز‪ ،‬اقناع خماطبان یک پیامرب نسبت به حقانیت‬ ‫رسالت اوست‪ .‬حال اگر امری معجزه ابشد و درعنیحال وجه اعجاز آن معلوم نباشد‪،‬‬ ‫معجزه بودن آن برای خماطب قابلتشخیص خنواهد بود‪ .‬فرض کنید کسی برای اثبات‬ ‫نبوت خود گوی آهنی توپری را روی آب شناور کند‪ .‬در این مثال خماطب میداند که‬ ‫طبق قواننی طبیعت گوی آهنی توپر نوعاً بر سطح آب شناور منیماند پس فعل مدعی‬ ‫نبوت میتواند به اعجاز تفسری شود‪ .‬اما فرض کنید مدعی نبوت شی انشناختهای را‬ ‫روی مایعی انشناخته شناور کند و بیآنکه توضیحی راجع به ماهیت شی ای مایع بدهد‪،‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪25 /‬‬

‫ای حتی بگوید که اعجاز او به شناور کردن آن شی روی آن مایع برمیگردد‪ ،‬ادعای‬ ‫نبوت کند و صرفاً بگوید اگر میتوانید فعل من را تکرار کنید‪ .‬در این مثال خماطب‬ ‫نهتنها منیداند که آن شی نوعاً بر آن مایع شناور میماند ای خری‪ ،‬بلکه اصالً منیداند‬ ‫معجزه به شناور بودن آن شی برمیگردد ای به چیز دیگری‪ .‬شاید مدعی نبوت معتقد‬ ‫است که آن شی و آن مایع نوعاً در کنار هم واکنش شیمیایی انفجاری اجیاد میکنند‬ ‫و عدم وقوع چننی واکنشی یک معجزه است‪ .‬شاید اصالً آن شی‪ ،‬شی خاصی است‬ ‫و مدعی نبوت از مایع صرفاً برای منایش دادن آن استفاده میکند و خود مایع امهیتی‬ ‫در اعجاز ندارد و‪ ...‬در چننی شرایطی‪ ،‬خماطبان مدعی نبوت منیتوانند معجزه بودن‬ ‫آنچه میبینند را اتئید کنند‪ .‬چون اصالً منیدانند وجه اعجاز چیست ات خارقالعاده بوده‬ ‫آن را بررسی کنند‪.‬‬ ‫در مورد قرآن نیز وضع به مهنی صورت است‪ .‬اگر نتوانیم وجه اعجاز قرآن را مشخص‬ ‫کنیم‪ ،‬دیگر توان تشخیص اینکه آای قرآن بهواقع معجزه است ای خری برای ما ممکن‬ ‫خنواهد بود و به این جهت قرآن کارکرد اعجازی خود را از دست میدهد‪ .‬شاید آنچه‬ ‫در الربهان بدرالدین زرکشی آمده نیز به مهنی نکته اشاره دارد‪:‬‬

‫«بدان که مهاوردطلبی بر سر یک چیز در شرایطی که خماطب از جنبهای‬ ‫که این مهاوردطلبی بر آن صورت میپذیرد آگاهی نداشته ابشد درست‬ ‫‪1‬‬ ‫نیست‪».‬‬ ‫‪ 1‬زرکشی‪ .‬برهان‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪.924‬‬

‫‪ / 26‬مقدمه‬

‫اب این حساب‪ ،‬فکر میکنم اهبامابوری در مورد اعجاز قرآن نظریهای انرسا است و‬ ‫ابید آن را نیز کنار گذاشت‪.‬‬ ‫بهاینترتیب در این نقطه اب گرهای مواجه هستیم‪ :‬از طرفی اگر ما از طریقی غری از‬ ‫پذیرش اعجاز قرآن (مثالً از طریق یک شهود شخصی ای‪ )...‬مسلمان ابشیم‪ ،‬ابید‬ ‫بپذیرمی که قرآن معجزه است (چون قرآن حتدی میکند‪ ).‬از طرف دیگر‪ ،‬هیچ نظریهی‬ ‫مناسبی ندارمی که اعجاز قرآن را توضیح دهد‪ .‬نه (آنچنانکه در این کتاب توضیح‬ ‫خواهم داد) «دیدگاه رایج» قانعکننده است‪ ،‬نه نظریههای «صرفه» و «اهبامابوری»‬ ‫قابلقبول هستند‪.‬‬ ‫اب این وصف‪ ،‬تنها راه ابقیمانده أتویل و تفسری آایت حتدی به شکلی است که‬ ‫متضمن حتدی به معنای رایج کلمه نباشد‪ .‬یعنی قرآن را بهگونهای تفسری کنیم که از‬ ‫حتدی عاری شود‪ 1.‬اینکه این تفسری چه میتواند ابشد‪ ،‬مطلبی است که عجالتاً منیتوامن‬ ‫نظر حمکمی درابرهی آن ارائه کنم‪ .‬ضمن اینکه ارائهی چننی تفسریی هدف این پژوهش‬ ‫هم نیست‪2‬؛ اما به نظر میرسد طرح چننی تفسریی تنها راه ممکن برای پریاسنت قرآن از‬

‫‪ 1‬به نظر ارائه چننی تفسریی دشوار است‪ .‬برای مثال طباطبایی جمالی برای تفسری خالف حتدی نسبت‬ ‫به آایت حتدی در قرآن منیبیند‪« :‬در اینكه قرآن كرمی براى اثبات معجزه بودنش بشر را حتدى كرده‬

‫هیچ حرىف و خمالفى نیست‪( ».‬حممدحسنی طباطبایی‪ .‬ترمجهی تفسری املیزان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 23‬سورهی‬ ‫بقره‪).‬‬ ‫‪ 2‬نظریهای که برای توضیح آایت حتدی به ذهن من میرسد این است که اگر قرآن را در بسرت ادبیات‬ ‫رایج زمانهی آن بررسی کنیم‪ ،‬شاید وجود آایت حتدی چندان هم غریب و غریمنتظره نباشد؛ چراکه به‬ ‫نظر میرسد ادبیات قرآن الاقل در بعضی مواضع از ادبیات عرب عصر نزول متأثر است‪ .‬مثالً استفاده‬ ‫مکرر قرآن از سوگند‪ ،‬از ویژگیهای ادبیات جاهلی است‪ .‬جلوهی دیگری از ادبیات جاهلی‪،‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪27 /‬‬

‫استفادهی زاید از صنعت اغراق است‪ .‬شاید بتوان آایت حتدی را جلوهای از استفاده از مهنی صنعت‬ ‫قلمداد کرد‪ .‬اما مهمتر از مهه این است که حتدی در اشعار جاهلی نیز وجود داشته و رمسی جاری‬ ‫میان سخنوران پیش از اسالم بوده‪ .‬شیخ طوسی مینویسد‪« :‬اگر کسی بگوید که امر بر آنها روشن‬ ‫نبود و منیدانستند منظور از حتدی و معارضه به مثل چیست‪ ،‬خواهیم گفت که اگر چننی بود راجع‬ ‫به آن سؤال کرده‪ ،‬میگفتند منظور از آن چیست؟ اما چطور چننی چیزی ممکن است‪ ،‬درحالیکه‬

‫آنها اب حتدی آشنا بوده‪ ،‬اب یکدیگر در شعر و خطابه معارضه میکردند‪( ».‬شیخ طوسی‪ .‬االقتصاد‬ ‫فیما یتعلق ابالعتقاد‪ .‬ص ‪ ).274‬قطب راوندی میگوید‪« :‬اما قائالن به اینکه اعجاز قرآن در‬ ‫فصاحت و نظم هر دو برقرار است‪ ،‬گفتهاند آنچه داللت بر این امر میکند آن است که حتدی به‬ ‫فصاحت و نظم هر دو اجنام شده‪ .‬زیرا میبینیم که پیامرب (ص) آشکارا و به حنو مطلق حتدی میکند‪،‬‬ ‫بی آنکه به آن ختصیص زند‪ ...‬و قوم از او نپرسیدند که منظورش از حتدی چیست؛ آای "مثل" قرآن‬ ‫در فصاحت را‪ ،‬صرفنظر از نظم‪ ،‬میطلبد ای هر دو را اب هم ای غری از این دو را طلب میکند؟ و‬ ‫این عمل کسانی ا ست که از پیش این معنا را فهم کرده‪ ،‬از شک به دورند‪ .‬زیرا اگر شک داشتند‬ ‫می پرسیدند و این تنها در صورتی ممکن است که حتدی در زمان آنها رایج بوده ابشد‪( ».‬قطب‬ ‫راوندی‪ .‬به نقل از‪ :‬حممدابقر جملسی‪ .‬حبار األنوار‪ .‬ج ‪ .89‬ص ‪ ).135‬مهچننی رافعی مینویسد‪:‬‬ ‫«در دورهی جاهلی ت نیز حتدی (یعنی طلب معارضه) در قصائد و خطب معمول بوده و آن را‬

‫وسیلهی سربلندی انم و شهرت خود در جمامع عرب میدانستند‪( ».‬مصطفی صادق رافعی‪ .‬اعجاز‬ ‫قرآن و بالغت حممد‪ .‬ص ‪ ).132‬جواد علی نیز میگوید‪« :‬عادت اعراب این بود که اب قصیدهها‬

‫و سخنرانیها اب یکدیگر حتدی میکردند‪ .‬آانن اب اطمینانی که به طبع و سرشت قوی خود داشتند‪،‬‬ ‫اب یکدیگر نربدی ادبی میکردند و بدینوسیله بر یکدیگر فخر میفروختند‪ .‬وقتی پریوز میشدند و‬ ‫میتوانستند رقیب را از میدان بریون کنند‪ ،‬مشهور و بلندآوازه میشدند و این مهاوردطلبی ادبی ویژگی‬

‫فطری آانن بود‪( ».‬جواد علی‪ .‬به نقل از‪ :‬حممدعلی حممدی‪ .‬اعجاز قرآن اب گرایش شبههپژوهی‪ .‬ج‬

‫‪ / 28‬مقدمه‬

‫تضاد است (منظور از «تضاد»‪ ،‬وجود حتدی در قرآن از یک سو و معجزه نبودن آن‬ ‫از سوی دیگر است‪).‬‬

‫‪ .2‬ص ‪ .33‬علیرغم مراجعه به نسخههای خمتلف املفصل فی اتریخ العرب قبل االسالم جواد علی‪،‬‬ ‫موفق به ایفنت نقلقول فوق نشدم‪ .‬حتی رجوع به نسخهی چاپ شده توس انتشارات مورد مراجعهی‬ ‫حممدی‪ ،‬یعنی «دار العلم للمالینی»‪ ،‬که اب مرجع حممدی تنها در سال چاپ اختالف داشت‪ ،‬نتیجهای‬ ‫در بر نداشت‪ .‬به مهنی خاطر به نقلقول ابواسطه اکتفا کردم‪ ).‬اینها شواهدی است که نشان میدهد‬ ‫حتدی یک رسم ادبی در عصر نزول بوده‪ .‬در این رسم‪ ،‬حتدیکنندگان ادعای اعجاز نداشتهاند بلکه‬ ‫قصدشان تنها ادعای بزرگی کردن بوده‪ .‬چهبسا کارکرد آایت حتدی در قرآن نیز چیزی فراتر از این‬ ‫سنت ادبی جاری زمانه نبوده ابشد‪ ،‬مهچنانکه در مواردی دیگر قرآن چننی کرده است‪.‬‬

‫اعجاز بیانی‬ ‫در توضیح ماهیت اعجاز قرآن‪ ،‬نظرایت خمتلفی بیان شده است‪ .‬از این میان‪،‬‬ ‫برجستهترین این نظرایت‪ ،‬معجزه بودن قرآن از نظر بیانی و برتری آن بر سایر متون به‬ ‫حلاظ ادبی است‪ .‬این نظریه که در اینجا از آن اب عنوان «اعجاز بیانی» اید میکنم‪،‬‬ ‫کهنترین توضیح برای چیستی اعجاز قرآن است‪ 1.‬در این فصل اوالً ادعای قائالن به‬ ‫اعجاز بیانی را طرح و نقد خواهم کرد؛ اثنیاً اب ارائهی شواهدی‪ ،‬سعی میکنم نشان‬ ‫دهم که منیتوان قرآن را به حلاظ بیانی معجزه دانست‪.‬‬ ‫*‬ ‫اعجاز بیانی عبارت است از اعجاز در فصاحت‪ ،‬بالغت و نظم قرآن‪ .‬گفته میشود‬ ‫معجزهی هر پیامربی اب زمانهی آن پیامرب متناسب است‪ 2.‬مثالً در عصر موسی (ع)‬

‫‪ 1‬در عنوان برخی از قدمییترین کتبی که در ابب اعجاز قرآن به نگارش درآمده‪ ،‬از واژهی «نظم»‬

‫استفاده شده‪ ،‬ازمجله‪ :‬نظم القرآن جاحظ (م ‪)255‬؛ نظم القرآن ابوحنیفه دینوری (م ‪)282‬؛ اعجاز‬ ‫القرآن فی نظمه و أتلیفه حممد بن یزد واسطی (م ‪)307‬؛ نظم القرآن ابوعلی حسن بن علی بن نصر‬ ‫(م ‪)312‬؛ نظم القرآن ابن اخشید (م ‪( )326‬ابراهیم اقبال‪ .‬فرهنگنامهی علوم قرآن‪ .‬ص ‪).310‬‬ ‫این نشان از برجسته بودن نقش اعجاز بیانی در خنستنی مباحث پریامون اعجاز قرآن دارد‪.‬‬

‫‪ 2‬ابوالقاسم خویی‪ .‬بیان در علوم و مسائل کلی قرآن‪ .‬ص ‪ .62‬این نگاه راهراً مبتنی بر حدیثی‬

‫السالم عرض كردم‪ :‬چرا‬ ‫است از امام هادی اب مهنی مضمون‪« :‬ابن سكیت گوید به امام دهم علیه ّ‬ ‫خدا حضرت موسى را اب وسیلهی عصا و ید و بیضا و ابزار ابطال جادو فرستاد و حضرت عیسى را‬ ‫اب وسیلهی طبابت و حضرت حممد (ص) را ‪ -‬كه بر او و خاندانش و پیمربان درود ابد ‪ -‬بهوسیلهی‬ ‫السالم را مبعوث كرد جادوگرى بر مردم آن‬ ‫كالم و سخنراىن؟ حضرت فرمود‪ :‬چون خدا موسى علیه ّ‬

‫‪ / 30‬اعجاز بیانی‬

‫سحر و جادو رواج داشت‪ ،‬لذا معجزهی او راهرش شبیه به سحر و جادو بود‪ .‬در‬ ‫عصر عیسی (ع) طب یواننی به اوج خود رسیده بود‪ ،‬به این جهت معجزهی او درمان‬ ‫بیماریها و در حد هنایتش زنده کردن مرده بود‪ .‬در عصر پیامرب (ص) نیز‪ ،‬اعراب در‬ ‫سخن و شناخت انواع آن به مهارت کامل رسیده بودند‪ 1‬و معجزهی پیامرب (ص) قرآن‬ ‫است که اوالً مانند شعر و خطابه از جنس سخن است؛ اثنیاً اعراب صدر اسالم‬ ‫میتوانستند معجزه بودن آن را درک کنند‪.‬‬ ‫آنچه در مسئلهی اعجاز بیانی قرآن قابلتوجه است‪ ،‬این است که قائالن به این‬ ‫نظر کمرت به ذکر شواهد میپردازند و عمداتً (نه مهیشه) از اینکه به حنو مصداقی بگویند‬ ‫چرا قرآن برتر از سایر سخنان عرب است‪ ،‬اجتناب میورزند‪ .‬من گمان میکنم علت‬ ‫این مسئله‪ ،‬ذوقی بودن ماهیت امر بیانی است و اینکه امر ذوقی چندان قابل اشاره‬ ‫نیست‪ .‬چنانکه درابرهی آن گفته شده «یدرک و ال یوصف‪ ».2‬مثالً شاید هیچکس‬ ‫زمان غلبه داشت پس او از طرف خدا چیزى آورد كه مانندش از تواانئى آنها خارج بود و بهوسیلهی‬ ‫السالم را در زماىن‬ ‫آن جادوى آنها را ابطل ساخت و حجت را برایشان اثبت كرد و عیسى علیه ّ‬ ‫فرستاد كه فلج و زمنیگریی زاید شده بود و مردم نیاز به طب داشتند پس او از جانب خدا چیزى‬ ‫آورد كه مانندش را نداشتند پس به اجازهی خدا مردگان را زنده كرد و كور مادرزاد و پیس را درمان‬ ‫منود و حجت را برایشان اثبت كرد‪ .‬و حضرت حممد (ص) را در زماىن فرستاد كه خطبهخواىن و‬ ‫سخنورى ‪ -‬به گمامن شعر را هم فرمود ‪ -‬زاید شده بود‪ ،‬پس آن حضرت از طرف خدا پندها و‬

‫دستوراتى شیوا آورد كه گفتار آنها را ابطل كرد و حجت را برایشان متام منود‪( ».‬کلینی‪ .‬أصول‬ ‫الکافی‪ .‬کتاب «عقل و جهل»‪ .‬حدیث مشارهی ‪)20‬‬ ‫‪ 1‬یدهللا نصریاین‪ .‬علوم بالغت و اعجاز قرآن‪ .‬ص ‪.10‬‬ ‫‪ 2‬مرتضی مطهری‪ .‬نبوت‪ .‬ص ‪ .224‬سکاکی بر این عقیده بوده است‪( .‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی‬ ‫التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪)69‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪31 /‬‬

‫هرگز نتواند مدلل کند که چرا شعر حافظ هبرت از خواجوی کرمانی است‪ ،‬و اساساً‬ ‫چه بسا ابشند اهالی شعری که خواجو را برتر از حافظ بدانند‪ .‬این اختالف‪ ،‬وقتی کار‬ ‫به ترجیح میان حافظ و سعدی برسد شکل پیچیدهتری به خود میگرید‪ .‬میتوان گفت‬ ‫فارسیزابانن اهل شعر به دو دسته تقسیم میشوند و گروهی حافظ را و گروهی سعدی‬ ‫را برتر میدانند و هیچ گروه هم به شکل دقیق منیتواند نشان دهد که چرا این ای آن برتر‬ ‫است‪ .‬به مهنی شکل‪ ،‬در معدود مواردی هم که مثالهایی از برتری بیانی قرآن بر دیگر‬ ‫سخنان عرب آورده میشود‪ ،‬توضیحات ارائه شده ذهن را نسبت به اعجاز بیانی قرآن‬ ‫قانع منیکند‪ ،‬و هنایتاً میتواند برجستگی قرآن را نشان دهد‪ .‬لذا در این فصل‪ ،‬برخالف‬ ‫فصلهای آتی‪ ،‬بیش از آنکه به نقد مصداقی مدعیات قائلنی به اعجاز بیانی بپردازم‪،‬‬ ‫نقدهای کلی خود را به این دیدگاه مطرح خواهم کرد‪ ،‬و تنها در چند مورد به نقد‬ ‫مصداقی مدعاهای اعجاز بیانی قرآن خواهم پرداخت‪.‬‬ ‫*‬

‫دالیل قائلنی به اعجاز بیانی قرآن به دو دستهی کلی قابلتقسیم است‪:‬‬

‫دالیل درونی‪ :‬این دالیل شاهدهایی از منت قرآن هستند که نشان میدهند قرآن دارای‬ ‫زیبایی فرابشری است‪.‬‬ ‫دالیل بریونی‪ :‬این دالیل شامل موارد زیر است‪:‬‬

‫‪ -1‬قیاس قرآن اب سایر متون برای نشان دادن برتری بیانی قرآن؛‬

‫‪ -2‬بیان اقوال برخی افراد‪ ،‬عموماً مشرکنی همعصر پیامرب (ص)‪ ،‬که بهنوعی داللت بر‬ ‫فرابشری بودن قرآن دارد‪.‬‬

‫‪ / 32‬اعجاز بیانی‬

‫دالیل درونی‪:‬‬ ‫شاید مهمترین کاری که شخص معجزهابور ابید اجنام دهد ات خماطب خود را نسبت به‬ ‫وجود اعجاز بیانی در قرآن قانع کند‪ ،‬این است که بهصورت مصداقی‪ ،‬منونههایی از‬ ‫چننی اعجازی را معرفی کند‪ .‬اگرچه عمدهی کسانی که درابب اعجاز قرآن مینویسند‬ ‫ای چننی کاری اجنام منیدهند‪ ،‬ای هنایتاً این مهم را در حد اشاره برگزار میکنند‪ ،‬اما‬

‫حممدهادی معرفت در التمهید خبش مفصلی را ‪ -‬که در ترمجهی فارسی حدود ‪600‬‬ ‫صفحه میشود ‪ -‬به معرفی مصادیقی از اعجاز بیانی قرآن اختصاص داده است‪ .‬مسلماً‬ ‫طرح و نقد متام آنچه او معرفی میکند در جمال کتاب حاضر منیگنجد‪ .‬لذا بهصورت‬ ‫گزینشی‪ ،‬برخی از منونههای موردنظر وی را معرفی و نقد میکنم‪( .‬البته مهانطور که‬ ‫گفته شد‪ ،‬منونههای انتخاب شده تنها خبشی از مدعیات معرفت هستند و چهبسا در‬ ‫میان منونههای او شواهد قابلتوجهتری هم به نفع اعجاز قرآن موجود ابشد‪ .‬اما من این‬ ‫موارد را انتخاب کردم‪ ،‬ات نشان دهم که آنچه بهعنوان اعجاز بیانی به قرآن نسبت داده‬ ‫میشود‪ ،‬بیش از آنکه حقیقتاً معجزه ابشد‪ ،‬نوعی معجزه تراشی است‪).‬‬ ‫پیش از آنکه وارد معرفی و نقد شوم‪ ،‬ذکر این نکتهی مهم الزم است که حتی اگر‬ ‫متام فضائل بیانی قرآن که معرفت و دیگر ابورمندان به اعجاز بیانی برمیمشارند درست‬ ‫ابشد‪ ،‬آنگاه در هبرتین حالت توانستهاند نشان دهند که قرآن به حلاظ بیانی متنی عالی‬ ‫است‪ ،‬نه اینکه معجزه ابشد‪ .‬مهچنان که احتماالً میتوان در حجم مشاهبی به بیان‬ ‫برجستگیهای بیانی (مثالً) گلستان سعدی ای مثنوی معنوی پرداخت‪ ،‬بیآنکه بتوان‬ ‫درمورد آنها ادعای اعجاز کرد‪.‬‬ ‫اکنون به این منونهها توجه کنید‪:‬‬ ‫‪ -1‬معرفت در توضیح آیهی‪:‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪33 /‬‬

‫صار َو ْاألَفْئِ َد َة لَ َعلَّك ْم تَ ْشكرون‪‬‬ ‫‪َ ‬و َج َع َل لَكم َّ‬ ‫الس ْم َع َو ْاألَبْ َ‬ ‫«و براى مشا‪ ،‬گوش و چشمها و دلها [ى سوزان] قرار داد‪ ،‬ات شاید مشا سپاسگزارى‬ ‫كنید‪».‬‬ ‫‪1‬‬

‫مطالبی را در ابب فضل تقدم مسع بر بصر ذکر میکند ات نشان دهد که این آیه بر‬ ‫اساس حکمت خاصی مسع را بر بصر مقدم داشته است‪ .‬وی مینویسد‪:‬‬ ‫«راز این نکته ‪ -‬که دانشمندان امروزی علم تشریح (فیزیولوژی)‬ ‫درایفتهاند ‪ -‬آن است که دستگاه شنوایی انسان در مقایسه اب عضو‬ ‫بینایی‪ ،‬بهمراتب پیشرفتهتر و پیچیدهتر و دقیقتر است و از چند جهت‬ ‫بر آن برتری دارد؛ ازمجله اینکه گوش قادر به ادراک امور جمرد مهچون‬ ‫ِ‬ ‫گوانگون‬ ‫موسیقی است؛ چنانکه میتواند از البهالی آواهای‬ ‫درهمتنیده‪ ،‬آوای موردنظر را بهطور مشخص‪ ،‬بشناسد؛ مهانگونه که‬ ‫یک مادر میتواند صدای گریهی فرزند خود را از میان انبوهی از صداها‬ ‫و آواها تشخیص دهد و گوش‪ ،‬مههی اینها را در یک حلظه اجنام‬ ‫میدهد‪ .‬این در حالی است که چشم در جایی که منارر گوانگون در‬

‫‪ 1‬حنل‪.76 :‬‬

‫‪ / 34‬اعجاز بیانی‬

‫نقد‪:‬‬

‫برابر آن گشوده شود‪ ،‬سردرگم میگردد و تواانیی تشخیص گمشدهی‬ ‫‪1‬‬ ‫خود را ندارد‪».‬‬

‫خنست آنکه‪ ،‬معرفت برای ادعای خود مبنی بر اینکه دانشمندان علم تشریح به آنچه‬ ‫او میگوید ابور دارند‪ ،‬سندی ذکر منیکند‪ .‬دوم آنکه‪ ،‬اگرچه موسیقی امری جمرد است‪،‬‬ ‫اما رنگها نیز ویژگی مشاهبی دارند‪ .‬لذا ازاینجهت مسع نسبت به بصر برتری ندارد‪.‬‬ ‫ضمن اینکه بصر عالوه بر درک جمردات‪ ،‬میتواند شکل و اندازه را که اموری انضمامی‬ ‫هستند نیز ادراک کند؛ حالآنکه مسع از درک امور انضمامی عاجز است‪ .‬مهچننی‪ ،‬اگر‬ ‫شخصی وارد سالن بزرگی شود که در آن مردم مشغول مههمه و شخص دنبال یکی از‬ ‫آشنااین خود ابشد‪ ،‬چشم را منیبندد ات اب گوش سپردن آشنای خود را پیدا کند‪ .‬بلکه‬ ‫برای این کار چشم میگرداند‪ .‬مطلب دیگر اینکه اگر به مردم از میان مسع و بصر حق‬ ‫انتخاب تنها یکی را بدهند که ات اپاین عمر اب آن سر کنند‪ ،‬فکر میکنم عموم مردم‬ ‫بصر را انتخاب خواهند کرد‪.‬‬ ‫اینها نکاتی است که میتوان در فضیلت بصر بر مسع ذکر کرد‪ .‬البته منظور من از‬ ‫بیان این نکات نشان دادن ضعف قرآن در آیهی فوق نیست؛ چراکه اساساً قرار نیست‬ ‫در مقام بیان‪ ،‬هرچه مهمتر است ابتدا ذکر شود‪ .‬چنانکه خداوند در آیهی زیر میگوید‪:‬‬ ‫‪‬الْم ْؤِمنو َن كلٌّ َآم َن ِاب ََّّللِ َو َمالئِ َكتِ ِه َو كتبِ ِه َو رسلِه‪‬‬ ‫«مؤمنان مهگى‪ ،‬به خدا و فرشتگانش و كتابهاى او و فرستادگانش‪ ،‬امیان آوردهاند‪».‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .5‬ص ‪.74‬‬ ‫‪ 2‬بقره‪.285 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪35 /‬‬

‫در این آیه مالئکه بر رسل مقدم شدهاند‪ ،‬حالآنکه در بسیاری از دستگاههای‬ ‫کالمی اسالم مقام رسل (به معنای انبیاء) ابالتر از مالئکه است‪ 1.‬مهچننی در دو آیه‬ ‫ی زیر‪ ،‬یک ابر مؤمننی بر پیامرب (ص) مقدم شدهاند و ابر دیگر پیامرب (ص) بر مؤمننی‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫ك َج َعلْناك ْم أ َّمةً َو َسطاً لِتَكونوا ش َهداءَ َعلَى الن ِ‬ ‫الرسول َعلَْیك ْم‬ ‫َّاس َو یَكو َن َّ‬ ‫‪َ ‬و َكذل َ‬ ‫‪2‬‬ ‫َشهیداً‪‬‬ ‫«و بدین گونه مشا را گروهى میانه قراردادمی‪ ،‬ات بر مردم گواه ابشید؛ و فرستاده [خدا] بر‬ ‫مشا گواه ابشد‪».‬‬ ‫ِ‬ ‫منی ِم ْن قَ ْبل َو يف هذا لِیَكو َن َّ‬ ‫‪‬ه َو َمسَّاكم الْم ْسل َ‬ ‫الرسول َشهیداً َعلَْیك ْم َو تَكونوا ش َهداءَ‬ ‫‪3‬‬ ‫َعلَى النَّاس‪‬‬ ‫«آن (خدا) در این (قرآن) و پیش از این (در كتابهاى اهلى) مشا را "مسلمان" انمید‪،‬‬ ‫ات فرستاده (خدا) گواه بر مشا ابشد‪ ،‬و [مشا] گواهان بر مردم ابشید‪».‬‬ ‫‪ -2‬معرفت در جایی دیگر در مورد آیهی‪:‬‬ ‫‪ 1‬امامیه و خبش عمدهی اهل سنت به برتری انبیاء بر مالئکه معتقدند‪ .‬ن‪ .‬ک‪ :‬حممدجواد مشکور‪.‬‬ ‫سری کالم در فرق اسالم‪ .‬ص ‪361‬؛ جعفر سبحانی تربیزی‪ .‬دانشنامهی کالم اسالمی‪ .‬ج ‪.1‬‬ ‫مدخل «انسان»‪ .‬ص ‪.527‬‬ ‫‪ 2‬بقره‪.142 :‬‬ ‫‪ 3‬حج‪.78 :‬‬

‫‪ / 36‬اعجاز بیانی‬

‫الزاين فَاجلِدوا ك َّل و ِ‬ ‫اح ٍد ِمْنهما ِمائَةَ َج ْل َدة‪‬‬ ‫الزانِیَة َو َّ‬ ‫‪َّ ‬‬ ‫ْ‬ ‫«زن زانكار و مرد زانكار‪ ،‬هر یك از آن دو را صد ضربه اتزاینه بزنید‪».‬‬ ‫‪1‬‬

‫مینویسد‪:‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫«قرآن هنگام اشاره به دزدی مرد دزد را بر زن دزد‪ ،‬مقدم میدارد‪َ  :‬و‬ ‫السا ِرقَة فَاقْطَعوا أَیْ ِدیَهما‪ ،2‬اما هنگام اشاره به پدیدهی زان‬ ‫ال َّسا ِرق َو َّ‬ ‫برعکس عمل کرده‪ ،‬خنست زن زانکار و سپس مرد زانکار را انم میبرد‪:‬‬ ‫الزاين فَاجلِدوا ك َّل و ِ‬ ‫اح ٍد ِمْنهما ِمائَةَ َج ْل َدة‪ .‬حکمت این امر‬ ‫الزانِیَة َو َّ‬ ‫‪َّ ‬‬ ‫ْ‬ ‫روشن است؛ زیرا در زان‪ ،‬زن نقش آغازگری را دارد و اوست که اب زینت‬ ‫و زیور خود‪ ،‬مرد را به زان فرامیخواند؛ درحالیکه در دزدی‪ ،‬جرئت زن‬ ‫‪3‬‬ ‫از مرد کمرت و نقش او نسبت به مرد کمرت است‪».‬‬

‫‪ -1-2‬زان مهواره میان یک مرد و یک ِ‬ ‫زن آشکارکنندهی زینت رخ منیدهد‪ .‬فراوان‬ ‫است مواردی که زنی مطابق اب حدود شرع حجاب را رعایت کرده‪ ،‬اما مرد نسبت به‬ ‫او میل زان پیدا میکند و هنایتاً کار به زان ختم میشود‪ .‬از طرف دیگر‪ ،‬میتوان گفت‬ ‫نقش مرد در زان ازاینجهت بیشرت است که عموماً این مرد است که برای اجنام آن‬ ‫پیشقدم میشود‪ .‬درواقع میتوان حدس زد که اگر قرآن ابتدا مرد زانکار‪ ،‬سپس زن‬

‫‪ 1‬نور‪.2 :‬‬ ‫‪ 2‬مائده‪.38 :‬‬

‫‪ 3‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .5‬ص ‪.75‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪37 /‬‬

‫زانکار را ذکر کرده بود‪ ،‬معرفت چننی استدالل میکرد که این تقدم به این خاطر است‬ ‫که عموماً مردان در زان پیشقدم میشوند‪ .‬به مهنی مناسبت‪ ،‬آنچه معرفت نشانهی‬ ‫اعجاز قرآن میداند‪ ،‬حتی پذیرش آن در حد بالغت عالی نیز حمل تردید است‪ ،‬چه‬ ‫رسد به اعجاز‪.‬‬

‫‪ -2-2‬درست در آیهی بعدی‪ ،‬ترتیب مرد و زن زانکار جاجبا میشود‪ ،‬که این مطلب‬ ‫نشان از بیوجه بودن کالم معرفت دارد‪:‬‬ ‫الزانِیَة ال یَْن ِكحها إِالَّ ز ٍان أ َْو م ْش ِرك‪‬‬ ‫الزاين ال یَْن ِكح إِالَّ زانِیَةً أ َْو م ْش ِرَكةً َو َّ‬ ‫‪َّ ‬‬ ‫«مرد زانكار جز اب زن زانكار ای زن مشرك ازدواج منىكند؛ و زن زانكار‪ ،‬جز مرد زانكار‬ ‫ای مرد مشرك‪ ،‬اب او ازدواج منىكند‪».‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪ -3‬یکی از مواردی که گفته شده قرآن در برابر کالم عرب جاهلی قدفرازی کرده‪ ،‬آیه‬ ‫ی قصاص است که میگوید‪ :‬لَك ْم ِيف الْ ِق ِ‬ ‫صاص َحیاة‪2‬؛ یعنی «براى مشا در قصاص‪،‬‬ ‫زندگاىن است‪ ».‬اعراب جاهلی اب مهنی مضمون َمثَلی ساخته بودند که میگفت‪« :‬القتل‬ ‫أنفی للقتل؛» یعنی «کشنت‪ ،‬ابزداراندهترین است برای کشنت‪ ».‬معرفت مینویسد‪:‬‬ ‫«عرب از واژهی "قصاص" غفلت کرد و واژهی "قتل" را بهجای آن به‬ ‫کار برد؛ درحالیکه توجه نداشت این واژه منیتواند مههی مقصود را‬ ‫‪ 1‬نور‪.3 :‬‬ ‫‪ 2‬بقره‪.179 :‬‬

‫‪ / 38‬اعجاز بیانی‬

‫برساند‪ .‬آنچه مانع جنایت علیه دیگران شده‪ ،‬خون بیگناهان را حفظ‬ ‫میکند‪ ،‬کیفر قصاص است که نوع خاصی از قتل به مشار میآید و‬ ‫دیگرگونههای قتل‪ ،‬نهتنها از این بزه جلوگریی منیکند‪ ،‬بلکه ممکن است‬ ‫‪1‬‬ ‫زمینهساز قتلهای بعدی ابشد‪».‬‬ ‫وی در ادامه دوازده جهت برتری برای آیهی قصاص نسبت به َمثَل جاهلی‬ ‫برمیمشارد‪ ،‬ازمجله میگوید‪:‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫«‪ -1‬عبارت "القصاص حیاة" در آیهی شریفه دارای دو کلمه است؛‬ ‫درحالیکه عبارت "القتل أنفی للقتل" سه کلمه دارد؛ ‪ -2‬در مجلهی‬ ‫"القتل أنفی للقتل" واژهی قتل دو ابر تکرار شده؛ درحالیکه در آیه‪،‬‬ ‫تکراری رخ نداده است؛ ‪ -3‬هر قتلی مانع قتل نیست؛ مگر آنکه بر‬ ‫اساس قانون قصاص ابشد؛ ‪ -4‬از دیگر سو‪َ ،‬مثَل عربی دارای تناقض‬ ‫آشکار است؛ زیرا یک چیز منیتواند نفیکنندهی خود ابشد‪ ،‬پس‬ ‫چگونه قتل میتواند قتل را نفی کند! ‪ -5‬از سوی دیگر در َمثَل عربی‪،‬‬ ‫اَفعل تفضیل از فعل عدمی ‪ -‬که تفاضل در آن بیمعناست ‪ -‬ساخته‬ ‫‪2‬‬ ‫شده؛ درحالیکه آیه از این نقص به دور است‪».‬‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .5‬ص ‪.80‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.84-81‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪39 /‬‬

‫‪ -1-3‬آیهی موردحبث در کمرتین حالتی که معنا دارد‪ ،‬اب حذف «لَك ْم» میشود ‪ِ‬يف‬ ‫الْ ِق ِ‬ ‫صاص َحیاة‪ ‬و دارای سه کلمه است‪ .‬یعنی منیتوان «ِيف» را از آن حذف کرد‪ ،‬زیرا‬ ‫معنا آسیب میبیند‪ .‬ازاینجهت هر سه مجله‪ ،‬سه کلمه دارند‪.‬‬

‫‪ -2-3‬صرف تکرار یک کلمه‪ ،‬موجب نقصان کالم نیست‪ .‬چهبسا تکرارهایی که بر‬

‫زیبایی کالم میافزایند‪ 1.‬منونهاش «ردیف» در شعر و آرایهی «تصدیر» ای «رد العجز‬ ‫علی الصدر» است‪ .‬این آرایه یعنی آنچه در ابتدای بیت میآید‪ ،‬جمدداً در آخر بیت‬ ‫ذکر شود‪ ،‬مانند این شعر حافظ‪:‬‬ ‫آدمی در عامل خاکی منیآید به دست‬

‫عاملی دیگر بباید ساخت وز نو آدمی‬

‫‪2‬‬

‫«القتل أنفی للقتل» را نیز میتوان مصداقی از رد العجز علی الصدر دانست که‬ ‫تکرار آن آسیبزننده نیست‪.‬‬

‫‪ -3-3‬درست است که هر قتلی مانع قتل نیست‪ ،‬اما در زابن طبیعی مهیشه گوینده‬ ‫حمدودهی مصادیق را صراحتاً مشخص منیکند؛ بلکه در بسیاری موارد فهم این خبش از‬ ‫کالم را به شنونده وامیگذارد‪ .‬برای مثال‪ ،‬شخصی ممکن است بگوید‪« :‬من از خوردن‬ ‫بسیار لذت میبرم‪ ».‬در اینجا مشخصاً منظور او این است که از خوردن غذاهای‬ ‫خومشزه بسیار لذت میبرد‪ ،‬نه اینکه از فعل خوردن به حنو مطلق (که شامل غذای بدمزه‬ ‫‪ 1‬حسن خرقانی فصل چهارم کتاب خود زیباشناسی قرآن از نگاه بدیع را حتت عنوان «تکرارهای‬ ‫هنری در قرآن کرمی» به بررسی زیباییهای مبتنی بر تکرار در قرآن اختصاص داده است‪.‬‬ ‫‪ 2‬حافظ‪ .‬دیوان حافظ‪ .‬غزل مشارهی ‪.470‬‬

‫‪ / 40‬اعجاز بیانی‬

‫ای حتی چیزهای مسموم میشود) لذت بربد‪ .‬اما گوینده دامنهی مصادیق خوردن را‬ ‫مشخص منیکند و آن را به فراست شنونده وامیگذارد‪ .‬این مهان کاری است که در‬ ‫«القتل أنفی للقتل» رخداده است‪ .‬خماطب این مثل میفهمد که منظور از قتل خنست‪،‬‬ ‫هر قتلی نیست؛ بلکه قتلی است که جنبهی قصاص دارد‪ .‬لذا اشکال سوم معرفت وارد‬ ‫نیست‪.‬‬ ‫عالوه بر این‪ ،‬در مورد ‪‬لَك ْم ِيف الْ ِق ِ‬ ‫صاص َحیاة‪ ‬نیز ابید گفت که در متامی انواع‬ ‫قصاص حیات وجود ندارد‪ .‬مثالً اگر کسی گوش دیگری را قطع کند و به حکم قصاص‬ ‫گوش او را قطع کنند‪ ،‬آای چننی قصاصی حافظ حیات است؟ اپسخ منفی است‪ .‬البته‬ ‫ابید توجه داشت که در اینجا هم خدشهای به کالم قرآن وارد نیست؛ زیرا آنچه در مورد‬ ‫«من از خوردن بسیار لذت میبرم» گفته شد‪ ،‬در مورد این آیه نیز صادق است و‬ ‫خماطب قرآن میفهمد که منظور قرآن از قصاص‪ ،‬قصاص در قتل است‪ ،‬نه قصاص در‬ ‫جرح‪.‬‬ ‫‪ -4-3‬یک چیز تنها زمانی منیتواند خود را نفی کند‪ ،‬که نهتنها از جهت مفهوم‪،‬‬

‫بلکه از جهت مصداق هم مهان چیز ابشد‪ .‬مثالً یک سخن میتواند سخن دیگر را‬ ‫نفی کند؛ زیرا اگرچه هر دو به حلاظ مفهومی «سخن» هستند‪ ،‬اما دو مصداق متفاوت‬ ‫از سخن میابشند‪ .‬در مورد َمثَل عربی نیز‪ ،‬قتل اول اب قتل دوم به حلاظ مفهوم یکی‬ ‫بوده‪ ،‬اما به حلاظ مصداق متفاوت است‪ .‬قتل خنست قتلی است که از روی جمازات‬ ‫اجنام میشود‪ ،‬و قتل اول قتلی است که ابتداائً صورت میپذیرد‪.‬‬ ‫‪ -5-3‬معلوم نیست که معرفت چرا نفی کردن را فعل عدمی میداند‪ .‬اصطالح «فعل‬

‫عدمی» جایی است که فرد اب عدم اجنام فعل‪ ،‬سبب اجنام کاری شود؛ مثل جایی که‬ ‫سکوت عالمت رضا است‪ ،‬ای روزه گرفنت که اگرچه پرهیز از فعل خوردن و آشامیدن‬ ‫است‪ ،‬اما فینفسه عمل به فرمان خدا حمسوب میشود‪ .‬اما نفیی که در َمثَل عربی مطرح‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪41 /‬‬

‫است‪ ،‬توس قتل صورت میگرید که فعل عدمی نیست‪ .‬عالوه بر این‪« ،‬أنفی» بهعنوان‬ ‫یک لغت در منت یک َمثَل مورد استفادهی عام بوده و منیتوان به آن اشکال لغوی‬ ‫گرفت‪ .‬زیرا در زابن هرچه تداول عام بیابد‪ ،‬صحیح است و اگر دستور زابن عربی که‬ ‫در قرون بعدی تدوین شده تواانیی اشتمال چننی مواردی را ندارد‪ ،‬این ضعف آن دستور‬ ‫است‪ ،‬نه اشکال چننی لغتی‪ .‬به عبارتی ‪ -‬الاقل از منظر دستور زابن توصیفی ‪ -‬این‬ ‫دستور زابن است که از پی استعمال زابن میرود‪ ،‬نه برعکس آن‪.‬‬ ‫‪ -4‬معرفت در مورد آیهی‪:‬‬ ‫‪1‬‬

‫قیل ای أ َْرض ابْلَعي ماءَك‪‬‬ ‫‪َ ‬و َ‬ ‫«و گفته شد‪" :‬اى زمنی‪ ،‬آبت را فروبر‪»".‬‬ ‫مینویسد‪:‬‬ ‫«آنگاه آب را از ابب استعارهی کنایی‪ ،‬برای اشاره به غذا استعاره‬ ‫گرفته؛ زیرا آب از جهتی‪ ،‬شبیه به غذا است؛ چراکه آب در روایندن‬ ‫کشت و کار و درختان‪ ،‬مهان نقشی را ابزی میکند که غذا درابرهی‬

‫‪ 1‬هود‪.44 :‬‬

‫‪ / 42‬اعجاز بیانی‬

‫نقد‪:‬‬

‫انسان بر عهده دارد‪ .‬همچننی واژهی "ابلعی" را قرینهی استعاره قرار داده‬ ‫‪1‬‬ ‫است؛ زیرا این واژه برای غذا ‪ -‬و نه آب ‪ -‬به کار میرود‪».‬‬

‫چنانکه معرفت بیان میکند‪ ،‬بلع اب غذا مناسبت دارد‪ ،‬نه اب آب و توضیح معرفت بیش‬ ‫از آنکه شاهدی بر اعجاز بنماید‪ ،‬تالشی برای خدشه وارد نشدن به بالغت قرآن به‬ ‫نظر میرسد‪ .‬البته من فکر میکنم اساساً نیازی به این توجیهات نیست‪ .‬کالم ‪-‬‬ ‫خصوصاً در متون خالق و ادبی مانند قرآن ای شعر ‪ -‬امر صلبی نیست که در آن یک‬ ‫واژه تنها و تنها در مهان معنایی که عموماً به کار میرود قابلاستفاده ابشد‪ .‬میتوان بلع‬ ‫را برای آب هم به کار برد و حتی میتوان آن را برای هوا در مجلهای مانند «هوای اتزه‬ ‫را بلعید» استفاده کرد‪.‬‬ ‫این منونه از کالم معرفت را ذکر کردم ات نشان داده ابشم که او و کسانی که مانند‬ ‫او فکر میکنند‪ ،‬برای اثبات یک آموزهی کالمی‪ ،‬یعنی اعجاز قرآن‪ ،‬دست به چه‬ ‫تکلفاتی میزنند و چگونه دامنهی کاربرد واژگان را بس میدهند‪ .‬ضمن اینکه اگر مهنی‬ ‫مجله را یک شاعر جاهلی بیان کرده بود‪ ،‬احتماالً بهسادگی از آن برای نشان دادن‬ ‫ضعف کالم او استفاده میکردند و میگفتند کاربرد بلع برای آب انمناسب است‪.‬‬ ‫‪ -5‬در آیهی ابال‪ ،‬که معرفت عنوان «خریهکنندهترین آیه در قرآن»‪ 2‬را به آن داده‪،‬‬ ‫میخوانیم‪:‬‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .5‬ص ‪.101‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.99‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪43 /‬‬

‫قیل ای أ َْرض ابْلَعي ماءَ ِك َو ای َمساء أَقْلِعي‪‬‬ ‫‪َ ‬و َ‬ ‫«و گفته شد‪" :‬اى زمنی‪ ،‬آبت را فروبر! و اى آمسان‪ ،‬خوددارى كن!"»‬ ‫معرفت در خبشی از مشارش فضائل این آیه مینویسد‪:‬‬ ‫«به دلیل رعایت پنج نکته‪ ،‬زمنی را بر آمسان مقدم داشته است‪-1 :‬‬ ‫مردم هبرهی بسیاری از زمنی میبرند؛ زیرا بر روی آن استقرار میایبند و‬ ‫عرصهی زندگی آانن است؛ ‪ -2‬کشتیای که وسیلهی جنات نوح (ع)‬ ‫و مهراهان او بود‪ ،‬بر روی زمنی استقرار ایفت؛ ‪ -3‬زمنی عالوه بر‬ ‫فروبردن آبی که خود جوشانده بود‪ ،‬آب آمسان را نیز فروبرد؛ ‪ -4‬هدف‪،‬‬ ‫آن بود که خمالفان نوح (ع) به سبب معصیتها و سرکشیهایی که بر‬ ‫روی زمنی اجنام داده بودند‪ ،‬در خود زمنی هالک شوند؛ ‪ -5‬غرق کردن‬ ‫آانن از زمنی آغاز شد و بدین سبب‪ ،‬خداوند فرمود‪" :‬و چون فرمان‬ ‫ما در رسید و تنور به فوران درآمد‪"...‬؛ بنابراین خنستنی جوشش آب‬ ‫‪1‬‬ ‫از زمنی بوده است‪».‬‬

‫نقد‪:‬‬ ‫اجازه بدهید در مقابل کالم معرفت‪ ،‬و به سبک او‪ ،‬پنج فضیلت برای آمسان نسبت به‬ ‫زمنی بربشمارمی ات نشان داده شود که کالم معرفت ات چه اپیه منعندی است و میتوان‬ ‫اب این قسم دلیلآوریها علیه قرآن نیز استدالل منود‪:‬‬ ‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.109‬‬

‫‪ / 44‬اعجاز بیانی‬

‫‪ -1‬آمسان بهمراتب از زمنی بزرگتر است؛ ‪ -2‬آمسان در ابال و زمنی در زیر قرار دارد‪،‬‬ ‫و امر عالی بر امر دانی مقدم است؛ ‪ -3‬آمسان ررف و زمنی مظروف است‪ .‬اگر‬ ‫آمسان نباشد‪ ،‬زمنی هم نیست؛ اما اگر زمنی نباشد آمسان مهچنان اپبرجاست؛ ‪ -4‬اگر‬ ‫آبی از آمسان نبارد‪ ،‬زمنی خشک و بیحاصل خواهد شد‪ .‬پس زمنی بهخودیخود به‬ ‫حال انسان سودمند نیست و خری آن وابسته به خری آمسان است؛ ‪ -5‬خداوند در قرآن‬ ‫‪2‬‬ ‫پنج ابر به آمسان سوگند خورده‪ ،1‬اما تنها دو ابر به زمنی سوگند اید میکند‪.‬‬ ‫‪ -6‬معرفت در مورد آیهی ابال میگوید علت اینکه «ماء» در این آیه بهجای مجع‪،‬‬ ‫بهصورت مفرد به کار رفته چننی است‪:‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫«خنست‪ ،‬آنکه مجع‪ ،‬نوعی تکثری و فزونی را میرساند که اب مقام‬ ‫کرباییی و ارهار عظمت پروردگان سازگار نیست‪ .‬دوم‪ ،‬آنکه مفرد‬ ‫بودن اب نوعی حتقری و نکوهش مهراه است و اب مقام قهر و غلبهی‬ ‫مالکیت خداوند بر زمنی سازگارتر است‪ .‬راز آوردن آمسان و زمنی‬ ‫‪3‬‬ ‫بهصورت مفرد نیز مهنی نکته است‪».‬‬

‫جمدداً در اینجا اب دالیلی تصنعی از جانب معرفت مواجه هستیم‪ .‬میتوان حدس زد که‬ ‫اگر در این آیه «ماء» بهصورت مجع آمده بود‪ ،‬معرفت دالیلی شبیه به دالیل زیر را برای‬ ‫نشان دادن بالغت خاص قرآن ذکر میکرد‪:‬‬ ‫‪ 1‬ذارایت‪7 :‬؛ بروج‪1 :‬؛ طارق‪1 :‬؛ طارق‪11 :‬؛ مشس‪.5 :‬‬ ‫‪ 2‬طارق‪12 :‬؛ مشس‪.6 :‬‬

‫‪ 3‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .5‬ص ‪.114‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪45 /‬‬

‫خنست‪ ،‬آنکه مجع‪ ،‬نوعی تکثری و فزونی را میرساند که در اینجا به عظمت واقعه‬ ‫و قدرت اهلی اشاره دارد‪ .‬دوم‪ ،‬ازآجناییکه متام حیات متکثر بر روی زمنی از آب پدیدار‬ ‫شده‪ ،‬ذکر «ماء» بهصورت مجع داللت بر کثرت موجودات روی زمنی دارد و‪...‬‬ ‫‪ -7‬معرفت ذیل عنوان «جتسم معانی قرآن در ضربآهنگ حروف آن» این ادعا را‬ ‫مطرح میکند که‪:‬‬ ‫«ازمجله شگفتیهای قرآن‪ ،‬نظم عجیب و سبک بیبدیل آن است که‬ ‫میان آهنگ حروف و نفوذ معانی‪ ،‬تناسب و مهاهنگی خاصی وجود‬ ‫دارد؛ بهگونهای که گویی لفظ و معنا در أتثریگذاری و نفوذ بیشرت اب‬ ‫یکدیگر رقابت دارند و در حرکتی مهاهنگ‪ ،‬یکی گوش را تسخری‬ ‫‪1‬‬ ‫میکند و دیگری قلب را‪».‬‬ ‫سپس منونههایی برای گفتهی خود ذکر میکند‪:‬‬ ‫«در آیهی ‪َ ‬و ما ه َو ِِبَز ْح ِزِح ِه ِم َن الْ َعذاب‪ 2‬واژهی "زحزحه" پیش از‬ ‫معنا‪ ،‬اب زنگ آهنگ خود حرکت تدرجیی و آهسته را به تصویر‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.223‬‬ ‫‪ 2‬بقره‪.96 :‬‬

‫‪ / 46‬اعجاز بیانی‬

‫نقد‪:‬‬

‫میکشد‪ ...‬در آهنگ واژهی "غساقاً"‪ 1‬بنگر که چگونه حالت هتوعی‬ ‫را که نوشندگان نگونخبت دچار آن میشوند به تصویر میکشد‪...‬‬ ‫واژهی "ضریع"‪ 2‬اب ضربآهنگ شدید و سنگنی خود‪ ،‬پیش از داللت‬ ‫‪3‬‬ ‫وضعی‪ ،‬حالت زار خورندهی آن را نشان میدهد‪».‬‬

‫قضاوت درابرهی آنچه معرفت در این مثالها بیان میکند نیازمند دانش خاصی نیست‬ ‫و صرفاً به شهود کاربران زابن ابزمیگردد‪ .‬حتی دامنهی این قضاوت به کاربران زابن‬ ‫خاصی هم حمدود نیست؛ زیرا معرفت راجع به آهنگ کلمات ادعا میکند‪ ،‬نه معانی‬ ‫آنها‪ .‬در اینجا قضاوت شخصی من این است که هیچکدام از سه مورد ابال آنچه‬ ‫معرفت میگوید را به ذهن متبادر منیکنند‪ .‬در نظر من نه «زحزحه» حرکت تدرجیی را‬ ‫تصویر میکند‪ ،‬نه «غساقاً» اب حالت هتوع نسبتی دارد و نه «ضریع» بر حالت زار‬ ‫داللت میکند‪ .‬البته هر کس که کالم معرفت را خبواند ابید شخصاً درابرهی صدق آن‬ ‫قضاوت کند‪ .‬اگر واقعاًکلمات فوق آنچه معرفت مدعی است را به ذهن کسی میآورند‪،‬‬ ‫آن شخص ابید بپذیرد که قرآن در این چند مورد حد واالیی از سخنپردازی را به منایش‬ ‫گذاشته‪ ،‬که البته هنوز به معنای اعجاز قرآن نیست‪.‬‬

‫‪ 1‬در ‪‬ال یَذوقو َن فیها بَْرداً َو ال َشراابً (‪ )24‬إِالَّ َمحیماً َو َغ َّساقاً (‪)25‬؛ «در آجنا هیچ سردى و‬ ‫نوشابهاى منىچشند‪ )24( ،‬جز آىب سوزان و چركاب‪( »)25( ،‬نبأ‪ 24 :‬و ‪)25‬‬ ‫‪2‬‬ ‫ِ‬ ‫ضری ٍع‪‬؛ «هیچ غذاىي براى آانن جز از خار تلخ‪ ،‬بدبو و زهردار نیست‪».‬‬ ‫عام إِالَّ م ْن َ‬ ‫س َهل ْم طَ ٌ‬ ‫در ‪‬لَْی َ‬ ‫(غاشیه‪)6 :‬‬ ‫‪ 3‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .5‬ص ‪ 228‬و ‪.229‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪47 /‬‬

‫‪ -8‬معرفت در فصلی دیگر ذیل عنوان «تشبیه نیکو و تصویرسازی چشمنواز قرآن»‬ ‫چند منونه را بهعنوان مصادیق این عنوان معرفی میکند‪:‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫ِل الَّذین آمنوا خیْ ِرجهم ِمن الظُّل ِ‬ ‫مات إِ ََل‬ ‫«خداوند در آیهی ‪َّ ‬‬ ‫اَّلل َوِ ُّ َ َ‬ ‫ْ َ‬ ‫النُّور‪ 1‬هدایت را به نور‪ ،‬ضاللت را به اتریکی‪ ،‬و هدایتایبی را به‬ ‫‪2‬‬ ‫برآمدن از اتریکی بهسوی نور تشبیه کرده است‪».‬‬

‫تشبیه هدایت به نور احتماالً یکی از ابتداییترین تشبیهاتی است که در اتریخ‪ ،‬خصوصاً‬ ‫در ادبیات دینی‪ ،‬به ذهن بشر رسیده است‪ .‬برای مثال تنها کافی است بدانیم که آینی‬ ‫مانوی پیش از اسالم نهتنها به این تشبیه توجه کرده‪ ،‬بلکه آن را کانون تعالیم خود قرار‬ ‫داده و اب برقراری دوگانهی نور و رلمت ‪ -‬بهعنوان منادهای نیکی و بدی ‪ -‬سنگ‬ ‫بنای خود را بر این تشبیه گذاشته است‪ .‬حتی پیش از آینی مانوی‪ ،‬آینی مزدیسنا ای دین‬ ‫زرتشتی نیز تقابل نور و رلمت را مطرح کرده است‪.‬‬ ‫‪ -9‬معرفت مینویسد‪:‬‬ ‫«خداوند در جای دیگر‪ ،‬این معنا را بیان میکند که تنها خداوند‬ ‫میتواند درخواستها را اجابت و آرزوها را برآورده سازد‪ ،‬اما خدااینی‬ ‫‪ 1‬بقره‪.257 :‬‬

‫‪ 2‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .5‬ص ‪.345‬‬

‫‪ / 48‬اعجاز بیانی‬

‫که مردم در کنار خداوند [یکتا] میپرستند‪ ،‬تواانیی اجنام دادن کاری را‬ ‫ندارند و هیچ خری و هبرهای را‪ ،‬هرچند انچیز‪ ،‬به آانن منیرسانند‪ ،‬پس‬ ‫این معنا را اینگونه‪ ،‬شگفتآور ترسیم میکند‪ :‬لَه َد ْعوة ْ ِ َّ‬ ‫ذین‬ ‫احلَ ّق َو ال َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ی ْدعو َن ِمن دونِِه ال یستجیبو َن َهلم بِ َشي ٍء إِالَّ َك ِ‬ ‫ِ‬ ‫باس ِ َكفَّْی ِه إ ََل الْماء لیَْبل َغ‬ ‫َ َْ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ ْ‬ ‫‪2 1‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ضالل‪» ‬‬ ‫ین إالَّ يف َ‬ ‫فاه َو ما ه َو ببالغه َو ما دعاء الْكافر َ‬ ‫نقد‪:‬‬ ‫به نظرم این مدعای معرفت نیازمند نقد نیست؛ زیرا بهوضوح هیچ برجستگی خاصی در‬ ‫تعبری این آیه وجود ندارد‪ .‬برای مقایسه‪ ،‬در زیر چند شعر فارسی را که بهصورت سرسری‬ ‫انتخاب کردهام میآورم ات نشان داده ابشم چه نوع تشبیهی میتواند یک تشبیه خوب‬ ‫ابشد و قضاوت را به خوانندگان وامیگذارم‪:‬‬ ‫سعدی از سرزنش خلق نرتس هیهات‬ ‫‪3‬‬ ‫غرقه در نیل چه اندیشه کند ابران را؟‬ ‫(سعدی)‬

‫‪ 1‬رعد‪14 :‬؛ «فراخوان حق تنها از ِ‬ ‫آن اوست؛ و غری از او‪ ،‬كساىن را كه (مشركان) مىخوانند‪،‬‬ ‫هیچچیزی از (دعاى) آانن را منىپذیرند؛ مگر مهانند كسى (هستند) كه دو كف (دست) ش را بهسوی‬ ‫آب مىگشاید ات [آب] به دهانش برسد‪ ،‬درحالیکه آن (آب) به (دهان) او خنواهد رسید؛ و خواندن‬ ‫(غری خدا توس ) كافران جز در گمراهى نیست‪».‬‬ ‫‪ 2‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .5‬ص ‪.355‬‬ ‫‪ 3‬سعدی‪ .‬کلیات سعدی‪ .‬غزل مشارهی ‪.17‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪49 /‬‬

‫ح ب ابوار ب ران دازم از ن ش اط ک اله‬ ‫‪1‬‬ ‫اگر ز روی تو عکسی به جام ما افتد‬ ‫(حافظ)‬ ‫ز خ ندهروی ی گ ردون‪ ،‬ف ریب رحم م خور‬ ‫‪2‬‬ ‫که رخنههای قفس‪ ،‬رخنهی رهایی نیست‬ ‫(صائب)‬ ‫در دل هیچکس ندارم جای‬ ‫‪3‬‬ ‫آرزوی ه الک را م ان م‬ ‫(طالب آملی)‬ ‫از جهان بیهبره را نبود متنا عمر خضر‬ ‫‪4‬‬ ‫روز کواته از برای روزهداران هبرت است‬ ‫(کلیم مهدانی)‬

‫‪ 1‬حافظ‪ .‬دیوان حافظ‪ .‬غزل مشارهی ‪.114‬‬

‫‪ 2‬حممد قهرمان‪ .‬برگزیدهی اشعار صائب و دیگر شعرای معروف سبک هندی‪ .‬ص ‪.52‬‬ ‫‪ 3‬مهان‪ .‬ص ‪.75‬‬ ‫‪ 4‬مهان‪ .‬ص ‪.96‬‬

‫‪ / 50‬اعجاز بیانی‬

‫به هیچ آهنگ‪ ،‬عرض مدعا صورت منیبندد‬ ‫‪1‬‬ ‫چ و م ضمون ب لن د اف تادهام در خ اطر اللی‬ ‫(بیدل دهلوی)‬ ‫‪ -10‬معرفت مینویسد‪:‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫«خداوند در جای دیگری میخواهد ضعف و انتوانی این خدااین ای‬ ‫اولیا[ی دروغنی] را ترسیم کند و نشان دهد که پناهگاهی که مشرکان‬ ‫در سایهی پرستش این خدااین میجویند و میخواهند در سایهی‬ ‫محایت آن آرامش گریند‪ ،‬سست و بیبنیاد است‪ ،‬پس این معنا را‬ ‫اینچننی در کنار یکدیگر ترسیم میکند‪ :‬مثَل الَّذین َّاختَذوا ِمن د ِ‬ ‫ون‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫وت لَبیت الْعْن َكبوتِ‬ ‫وت َّاخت َذت ب یتاً و إِ َّن أَوهن الْبی ِ‬ ‫اَّللِ أَولِیاء َكمث ِل الْعْن َكب ِ‬ ‫َْ َ‬ ‫َّ ْ َ َ َ َ‬ ‫َ ْ َْ َ ْ َ َ‬ ‫‪3 2‬‬ ‫لَ ْو كانوا یَ ْعلَمو َن‪». ‬‬

‫در اینجا نیز چند بیت از اشعار تنها یک شاعر فارسی‪ ،‬یعنی صائب تربیزی‪ ،‬را معرفی‬ ‫میکنم که در آنها استعارههایی اب حموریت عنکبوت به کار رفته و مقایسه و قضاوت‬ ‫را به خوانندگان وامیگذارم‪ .‬در نظر من این اشعار زیباتر و حتی بعضاً به حلاظ مفهومی‬ ‫عمیقتر از آیهی فوق هستند‪:‬‬ ‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.125‬‬ ‫‪ 2‬عنکبوت‪41 :‬؛ «مثال كساىن كه غری از خدا سرپرستاىن گزیدهاند‪ ،‬مهچون مثال عنكبوت است كه‬ ‫خانهاى برگزیده‪ ،‬درحالیکه قطعاً سستترین خانهها خانه عنكبوت است اگر (برفرض) مىدانستند‪».‬‬ ‫‪ 3‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .5‬ص ‪.356‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪51 /‬‬

‫وای بر من کز کهنسالی درین حمنتسرا‬ ‫ع ن کبوت رش ت ه ط ول ام ل ش د دل م را‬ ‫*‬

‫مگس را بی تردد عنکبوت آرد به دام خود‬ ‫ید طوالست در حتصیل روزی گوشهگریان را‬ ‫*‬

‫جز من که ایر را به نگه صید کردهام‬ ‫اب دام عنکبوت که عنقا گرفته است؟‬ ‫*‬

‫نظر چون عنکبوت از گوشهگریی بر مگس دارد‬ ‫اگ ر ک ن ج ی زم ردم زاه د ش ی اد م یگ ی رد‬ ‫*‬

‫ب ه این ابری کبینی عنکبوت از ح رص کوتهبنی‬ ‫که خود پیش از مگس در دام میافتد منیبیند‬ ‫*‬

‫اگر ز کنج قناعت قدم برون ننهی‬ ‫چ و عنکب وت ت را رزق پر برون آرد‬ ‫*‬

‫گذشت خواجه و چون عنکبوت مرده هنوز‬ ‫م گ س ش ک ار ک ن د رش ت هه ای آم ال ش‬ ‫*‬

‫‪ / 52‬اعجاز بیانی‬

‫میتند در خانههای کهنه اکثر عنکبوت‬ ‫‪1‬‬ ‫بیشرت در طینت پریان بود مأوای حرص‬ ‫‪ -11‬معرفت مینویسد‪:‬‬ ‫«قرآن در جایی دیگر‪ ،‬به مهنی روش‪ ،‬تصویری از مسلماانن را پیش از‬ ‫اسالم آوردن و زمانی که در آستانهی غلتیدن در جهنم بودند اینچننی‬ ‫ترسیم کرده است‪ :‬و ْاعتَ ِ‬ ‫اَّللِ َمجیعاً َو ال تَ َفَّرقوا َو اذْكروا‬ ‫صموا ِحبَْب ِل َّ‬ ‫َ‬ ‫اَّللِ علَیكم إِ ْذ كْنتم أَعداء فَأَلَّف بنی ق لوبِكم فَأَصبحتم بِنِعمتِهِ‬ ‫ِ‬ ‫ْ ْ ً َ َْ َ‬ ‫ن ْع َم َ‬ ‫ت َّ َ ْ ْ‬ ‫ْ َْ ْ ْ ْ َ‬ ‫إِ ْخواانً َو كْنت ْم َعلى َشفا ح ْفَرةٍ ِم َن النَّا ِر فَأَنْ َق َذك ْم ِمْنه‪ 2‬عبارت ‪‬كْنت ْم‬ ‫َعلى َشفا ح ْفَرةٍ ِم َن النَّا ِر‪‬؛ "مشا بر لبهی پرتگاهی از آتش بودید‪ "،‬نشان‬ ‫میدهد که آانن در آستانهی غلتیدن در آتش بودهاند و گامها آانن‬ ‫چنان میلغزید که اب افتادن در ورطهی عذاب‪ ،‬فاصلهای نداشتند‪ .‬ما‬ ‫در اینجا‪ ،‬درصدد بیان دقت این تشبیه و انطباق آن اب واقع نیستیم‪،‬‬ ‫بلکه میخواهیم تصویری را تبینی کنیم که قرآن از پریشانی آانن ترسیم‬ ‫کرده و ذهن از "در آستانهی انبودنی قرار گرفنت آانن" ساخته است‪.‬‬

‫‪ 1‬صائب تربیزی‪ .‬دیوان صائب تربیزی‪.‬‬

‫‪ 2‬آلعمران‪103 :‬؛ «و مهگى به ریسمان خدا‪ ،‬متسك جویید‪ ،‬و پراكنده نشوید؛ و ِ‬ ‫نعمت خدا را بر‬ ‫ّ‬ ‫خوداتن‪ ،‬به اید آرید‪ ،‬آنگاه كه دمشنان (یكدیگر) بودید‪ ،‬و [او] میان دلهاى مشا‪ ،‬الفت انداخت‪،‬‬ ‫پس به (بر ِ‬ ‫كت) نعمت او‪ ،‬برادران (مهدیگر) شدید‪ .‬و مشا بر كنار حفرهاى از آتش بودید‪ ،‬و مشا را از‬ ‫آن جنات داد‪».‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪53 /‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫اگر قلم نقاش میتوانست اب کمک رنگها‪ ،‬از این حر ِ‬ ‫کت نقشبسته‬ ‫در خیال‪ ،‬تصویری صامت را ترسیم کند‪ ،‬کاری بس شگرفت در عامل‬ ‫هنر اجنام داده بود‪ .‬جالب‪ ،‬این است که نقاش هم قلم دارد و هم بوم‬ ‫و هم رنگ‪ ،‬اما قرآن تنها اب استفاده از الفاظ این مهم را به اجنام رسانده‬ ‫‪1‬‬ ‫است‪».‬‬

‫در اینجا جمدداً اب یک منونهی ادبی متوس مواجه هستیم که معرفت سعی دارد آن را‬ ‫بهعنوان یک شاهکار‪ ،‬بلکه معجزه‪ ،‬معرفی کند‪ .‬پس ابر دیگر اب ذکر چند منونه از‬ ‫شعر فارسی‪ ،‬این ابر در زمینهی تصویرسازی‪ ،‬مقایسهای را برقرار کرده‪ ،‬قضاوت را به‬ ‫خوانندگان وامیگذارم‪:‬‬ ‫حافظ معشوق را در هنگام مالقات چننی تصویر میکند‪:‬‬ ‫زلف آشفته و خوی کرده و خندانلب و مست‬ ‫پ ریهن چ اک و غ زلخ وان و ص راحی در دست‬ ‫ن رگس ش ع رب دهج وی و ل ب ش اف س وسک ن ان‬ ‫‪2‬‬ ‫ن ی م ش ب دوش ب ه ب ال ی ن م ن آم د ب ن ش س ت‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .5‬ص ‪.360‬‬ ‫‪ 2‬حافظ‪ .‬دیوان حافظ‪ .‬غزل مشارهی ‪.26‬‬

‫‪ / 54‬اعجاز بیانی‬

‫مهدی محیدی شریازی‪ ،‬شاعر معاصر‪ ،‬که در میان خیل انمآوران شعر فارسی چندان‬ ‫هم شناختهشده نیست‪ ،‬در چهاراپرهای به شرح یکی از جنگها میان خوارزمشاهیان و‬ ‫مغوالن پرداخته‪ .‬شعر او اب این تصویرسازی خریهکننده آغاز میشود‪:‬‬ ‫به مغرب سینه ماالن قرص خورشید‬ ‫فرومیرخیت گردی زعفرانرنگ‬

‫ن هان م یگش ت پ ش ت ك وهس اران‬ ‫ب ه روی ن ی زهه ا و ن ی زهداران‬

‫ز هر سو بر سواری غلت میخورد‬ ‫به زیر ابره میانلید از درد‬

‫ت ن س ن گ ی ن اس ب ی ت ی رخ ورده‬ ‫س وار زخ مدار ن ی مم رده‬

‫ز سم اسب میچرخید بر خاک‬ ‫ز برق تیغ میافتاد در دشت‬ ‫میان گردهای تریه چون میغ‬ ‫ل ب ش مشریه ای زندگ یسوز‬ ‫هنان میگشت روی روشن روز‬ ‫در آن اتریکشب میگشت پنهان‬

‫ب هس ان گ وی خ ونآل ود‪ ،‬س ره ا‬ ‫پیاپی دسته ا دور از سپرها‬ ‫زابنهای سنانها برق میزد‬ ‫سران را بوسهها بر فرق میزد‬ ‫ب ه زی ر دام ن ش ب در سی اه ی‬ ‫‪1‬‬ ‫ف روغ خ رگ ه خ وارزم ش اه ی‬

‫از این منونهها میتوان چندین جلد کتاب بهمراتب قطورتر از کتاب معرفت در وصف‬ ‫اشعار فارسی‪ ،‬و احتماالً اشعار هر زابن دیگری‪ ،‬نگاشت‪ .‬ضمن اینکه حبث فق بر‬

‫‪ 1‬مهدی محیدی شریازی‪ .‬پس از یک سال‪ .‬ص ‪.172‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪55 /‬‬

‫سر کمیت نیست‪ .‬در نظر من دو منونهی فوق از شعر فارسی ‪ -‬که برای ایفتنشان تنها‬ ‫به حافظهی خود رجوع کردم و به جستجوی جدی در میان گنجینهی شعر فارسی‬ ‫دست نزدم ‪ -‬در مقام تصویرسازی بهوضوح برتر از مثالی هستند که معرفت از قرآن‬ ‫انتخاب کرده است‪.‬‬ ‫*‬ ‫در این جمال خمتصر فرصت آن نیست ات متام گفتههای معرفت ارزایبی شده‪ ،‬در‬ ‫مقابل هرکدام منونهای غریقرآنی ذکر شود‪ .‬لذا به مهنی مقدار بسنده میکنم‪ .‬اما پیش از‬ ‫اینکه ادامهی حبث را دنبال کنم‪ ،‬مطلبی را از مرتضی مطهری نقل میکنم که در نظرم‬ ‫قابلتوجه است‪ .‬وی میگوید‪:‬‬ ‫«بعضی اشخاص میگویند ما قبول میکنیم که پیغمربان معجزه آوردهاند‬ ‫و از آن مجله خود قرآن‪ .‬مشا میگویید قرآن معجزه است به دلیل اینکه‬ ‫کسی مثل آن را نیاورده است‪ .‬میگوید در هر رشتهی علمی ای ذوقی‬ ‫و صنعت ِی بشر ابألخره یک نفر هست که حد اعلی است که دیگران‬ ‫مثل [اثر] او را منیتوانند بیاورند‪ .‬آای این دلیل معجزه بودن است؟ مشا‬ ‫در متام شاهکارهای بشری مثالً ادبی ای صنعتی‪ ،‬پیدا خواهید کرد‬ ‫شاهکاری را که دیگران هر چه تالش کردهاند نتوانستهاند مثل آن را‬ ‫بیاورند‪ .‬مثالً میگویند در محاسه‪ ،‬هزار سال است که شاهنامه فردوسی‬ ‫به وجود آمده است و بعدازآن خیلی افراد دیگر خواستهاند شعر محاسی‬ ‫بگویند ولی نتوانستهاند مثل او بیاورند‪ .‬واقعاً مههی شعرای فارسیزابن‬

‫‪ / 56‬اعجاز بیانی‬

‫دیگر از هزار سال پیش ات امروز انتوان بودهاند که مثل فردوسی محاسه‬ ‫بگویند‪ ...‬معجزه به آن معنایی که اصطالح متکلمنی است (به آن معنا‬ ‫که قرآن آورده‪ ،‬ما به لفظ معجزه کار ندارمی‪ ،‬آیت) این است که آن‬ ‫کار نشان بدهد که کار غری بشری است نه اینکه حد اعالیی است‬ ‫‪1‬‬ ‫که بشر اجنام میدهد و دیگران فق منیتوانند‪».‬‬ ‫اگر کالم مطهری را بپذیرم‪ ،‬که به نظر من معقول و پذیرفتنی است‪ ،‬متام حتسینی که‬ ‫از جانب اعجازابوران‪ ،‬مانند معرفت‪ ،‬درابرهی قرآن بیان شده و متام ممیزات ادبی که به‬ ‫قرآن نسبت داده میشود‪ ،‬حتی اگر صادق ابشند‪ ،‬هنایتاً میتوانند نشان دهند که قرآن‬ ‫متنی است که از سایر متون ابالتر است؛ یعنی چیزی شبیه به شاهنامهی فردوسی در‬ ‫محاسه‪ ،‬که مطهری مثال میزند‪ .‬اما این تالشها منیتوانند نشان دهند که قرآن معجزه‬ ‫است‪ .‬و این شاید بزرگترین نقص قلمفرساییهایی است که قرنها در وصف اعجاز‬ ‫بیانی قرآن اجنام گرفته است‪.‬‬ ‫دالیل بریونی‪:‬‬

‫دالیل بریونی‪ -1-‬یکی از دالیلی که مدافعنی اعجاز بیانی قرآن در دفاع از این دیدگاه‬ ‫بیان میکنند آن است که ابوجود حتدی قرآن‪ ،‬از هزار و چهارصد سال پیش ات به‬ ‫امروز‪ ،‬کسی نتوانسته متنی مانند قرآن بیاورد‪ .‬این ادعای بزرگی است‪ .‬مدافعنی اعجاز‬ ‫قرآن اب ذکر برخی مهاوردیها اب قرآن و قیاس آنها اب منت قرآن‪ ،‬تالش کردهاند نشان‬

‫‪ 1‬مرتضی مطهری‪ .‬نبوت‪ .‬ص ‪.101‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪57 /‬‬

‫دهند که هیچکدام از این مهاوردیها به اپی قرآن منیرسد و ازاینجهت‪ ،‬حتدی قرآن ات‬ ‫به امروز بیاپسخ مانده‪.‬‬ ‫اما در اینجا پرسش مهمی وجود دارد‪ ،‬و آن اینکه چه متنی مهاورد قرآن حمسوب‬ ‫میشود؟ بعضی تالش کردهاند اب جاجبایی برخی از کلمات یک آیه ای یک سوره‪ ،‬اقدام‬ ‫به مهاوردی اب قرآن کنند‪ .‬این مهاوردی البته به یک معنا درست است؛ چراکه از طرفی‬ ‫قرآن صورت مهاوردی را تعینی نکرده‪ ،‬و از طرف دیگر اب تغیری حتی یک کلمه از هر‬ ‫کالم‪ ،‬کالم جدیدی خلق میشود‪ ،‬ولو اینکه بسیار شبیه به کالم خنستنی ابشد‪ .‬مثالً‬ ‫اگر من بهجای شعر زیر از سعدی‪:‬‬ ‫ب گ ذار ت ا م قابل روی ت و ب گذرمی‬

‫دزدیده در مشایل خوب تو بنگرمی‬

‫‪1‬‬

‫بنویسم‪:‬‬ ‫ب گ ذار ک ز ب راب ر روی ت و ب گ ذرمی‬

‫دزدیده در مشایل خوب تو بنگرمی‬

‫به حلاظ منطقی شعر جدیدی خلق کردهام‪ .‬اباینحال‪ ،‬واقع امر این است که در عرف‬ ‫عقال من اب سعدی مهاوردی نکردهام‪ ،‬بلکه انزلترین سطح از تقلید را نسبت به او اجنام‬ ‫دادهام‪ .‬پس به نظر میرسد منظور از مهاوردی‪ ،‬به معنای عرفپسند کلمه‪ ،‬آوردن متنی‬ ‫است ابلکل (ای ات حد زایدی) متفاوت‪ ،‬اما به حلاظ کیفی در حد منت اصلی‪.‬‬

‫‪ 1‬سعدی‪ .‬کلیات سعدی‪ .‬غزل مشارهی ‪.437‬‬

‫‪ / 58‬اعجاز بیانی‬

‫اگر این حرف درست ابشد‪ ،‬سورهی زیر که به قصد مهاوردی اب قرآن ساخته شده‬

‫و در کتاب حسن االجیاز آمده‪ ،‬منیتواند مهاورد قرآن حمسوب شود‪:‬‬

‫«احلمد للرمحن‪ .‬رب االکوان‪ .‬املک الداین‪ .‬لک العباده و بک املستعان‪.‬‬ ‫‪1‬‬ ‫اهدان صراط األمیان‪».‬‬ ‫خویی بهدرستی میگوید‪:‬‬ ‫« معنای معارضه این نیست که شخصی در مقام معارضه اب یک کالم‬ ‫فصیح از اسلوب و ترکیب آن‪ ،‬تقلید کند و تنها بعضی از الفاظ و‬ ‫کلمات آن را تغیری دهد و کالم دیگری از آن بسازد و انم این عمل را‬ ‫معارضه بگذارد‪ .‬اگر معنای معارضه این ابشد‪ ،‬میتوان اب هر کالمی‬ ‫معارضه منود و این آسانترین راهی بود برای اعرابی که اب پیامرب (ص)‬ ‫معاصر بودند‪ ،‬ولی چون آنها اب اسلوب معارضه آشنا بودند و رموز‬ ‫بالغت قرآن را درک میکردند‪ ،‬این بود که زیر ابر معارضه اب قرآن‬ ‫‪2‬‬ ‫نرفتند و بر عجز و انتوانی خویش اعرتاف منودند‪».‬‬ ‫قریب به مهنی معنا را معرفت اینگونه بیان میکند‪:‬‬ ‫«قرآن انسانها را به آوردن نثری کامالً مهسان ساختار سخن خود‪ ،‬به‬ ‫مبارزه نطلبیده است؛ هرگز‪ ،‬بلکه از آنها خواسته است که سخنی اب‬ ‫‪ 1‬ابوالقاسم خویی‪ .‬نفحات االعجاز فی رد الکتاب املسمی حسن االجیاز‪ .‬ص ‪.23‬‬ ‫‪ 2‬ابوالقاسم خویی‪ .‬بیان در علوم و مسائل کلی قرآن‪ .‬ص ‪.145‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪59 /‬‬

‫هر قالب و ساختار بیاورند که در صورت مقایسه اب قرآن در زیبایی‬ ‫بیان ای اب آن برابری کند ای نزدیک به آن ابشد؛ مهانگونه که سخن‬ ‫ادیبان اب هم سنجیده میشود‪ .‬این مهان مالک رقابت ادیبان میابشد‬ ‫که بر اساس آن‪ ،‬سخنانشان ای مهانند هم ای نزدیک به هم است‪ .‬قرآن‬ ‫‪1‬‬ ‫نیز بیش از آن را خنواسته است‪».‬‬ ‫این دیدگاه که به نظر من درست است‪ ،‬اگرچه در سطحی‪ ،‬اب کنار گذاشنت برخی‬ ‫مهاوردیهای تقلیدی‪ ،‬به دفاع از قرآن منجر میشود‪ ،‬اما در سطحی دیگر اببی را برای‬ ‫ورود معارضان کثری به میدان ابز میکند‪ .‬اگر مراد از آوردن «مثل» قرآن‪ ،‬صرفاً آوردن‬ ‫کالمی است که از نظر زیبایی و معنا در حد قرآن ابشد‪ ،‬دیگر کار به زابنی خاص و‬ ‫فرمی مشخص حمدود منیماند و میتوان بسیاری شاعران فارسیزابن مانند خیام‪ ،‬مولوی‬ ‫و حافظ را مثال زد که اشعارشان هم از نظر زیبایی و هم از جهت معنا تنه به تنهی‬ ‫قرآن میزند‪ .‬برای منونه رابعی زیر از خیام را در نظر بگریید‪:‬‬ ‫آن قصر که اب چرخ مهیزد هپلو‬ ‫دیدی م که بر ک نگرهاش ف اختهای‬

‫بر درگ ه آن شهان ن هادندی رو‬ ‫‪2‬‬ ‫بنشسته مهی گفت که کوکوکوکو‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.45‬‬ ‫‪ 2‬خیام‪ .‬رابعیات عمر خیام‪ .‬ص ‪.39‬‬

‫‪ / 60‬اعجاز بیانی‬

‫این شعر عالوه بر اینکه در قید نظم عروضی است ‪ -‬که از نظم آزاد قرآن آهنگنیتر‬ ‫بوده و سرودنش دشوارتر است ‪ -‬معنای عمیقی را مطرح کرده‪ ،‬حمل گذر بودن جهان‬ ‫را به هبرتین شکل به تصویر میکشد‪ .‬در بیت دوم ایهامی که در «کوکوکوکو» اجیاد‬ ‫شده (کوکو میتواند صدای فاخته ای پرسش از مکان ابشد)‪ ،‬خالقیت واالی شاعر را‬ ‫نشان میدهد‪ .‬آای اگر بگوییم این رابعی از برخی آایت قرآن‪ ،‬ای حتی سورهای مثل‬ ‫سورهی قریش‪ ،‬زیباتر است و معنای عمیقتری از آنها را بیان میکند‪ ،‬حرف انروایی‬ ‫زدهامی؟‬ ‫سورهی توحید که (مهانطور که از انمش پیداست) در موضوع توحید انزل شده‪ ،‬به‬ ‫حلاظ بیانی واالتر است ای ترجیعبند مشهور هاتف اصفهانی در مهنی مضمون؟‬ ‫ِ‬ ‫َح ٌد‬ ‫َح ٌد (‪َّ )1‬‬ ‫‪‬ق ْل ه َو َّ‬ ‫اَّلل َّ‬ ‫الص َمد (‪َ )2‬ملْ یَل ْد َو َملْ یولَ ْد (‪َ )3‬و َملْ یَك ْن لَه كفواً أ َ‬ ‫اَّلل أ َ‬ ‫(‪)4‬‬ ‫«بگو‪" :‬خدا یكتاست‪ )1( ،‬خدا ِى مهواره مقصود‪ )2( ،‬نه زاییده و نه زاده شده است؛‬ ‫(‪ )3‬و هیچکس براى او مهتا نبوده است‪»)4( ".‬‬ ‫خبشی از ترجیعبند هاتف اصفهانی‪:‬‬ ‫ای فدای تو هم دل و هم جان‬ ‫دل ف دای ت و‪ ،‬چون ت ویی دل ب ر‬ ‫دل رهاندن ز دست تو مشکل‬ ‫راه وص ل ت و‪ ،‬راه پ رآس ی ب‬ ‫ب ن دگ ان ی م ج ان و دل ب ر ک ف‬ ‫گ ر س ر صلح داری‪ ،‬ای ن ک دل‬

‫وی نثار ره ت هم این و هم آن‬ ‫جان نثار تو‪ ،‬چون تویی جاانن‬ ‫ج ان فشان دن به پ ای تو آسان‬ ‫درد عشق تو‪ ،‬درد بیدرمان‬ ‫چشم بر حکم و گوش بر فرمان‬ ‫ور سر جنگ داری‪ ،‬اینک جان‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪61 /‬‬

‫دوش از شور عشق و جذبهی شوق‬ ‫آخ ر ک ار‪ ،‬ش وق دی دارم‬ ‫چش م ب د دور‪ ،‬خ لوت ی دی دم‬ ‫هر طرف دیدم آتشی کان شب‬ ‫پ ی ری آن جا به آتشافروزی‬ ‫مهه سیمنی عذار و گلرخسار‬ ‫عود و چنگ و نی و دف و برب‬ ‫س اق ی م اهروی مش ک ی نم وی‬ ‫مغ و مغزاده‪ ،‬موبد و دستور‬ ‫م ن ش رم ن ده از مس ل م ان ی‬ ‫پری پرسید کیست این؟ گفتند‪:‬‬ ‫گفت‪ :‬جامی دهیدش از می انب‬ ‫س اقی آتشپرست آتشدست‬ ‫چون کشیدم نه عقل ماند و نه هوش‬ ‫مست افتادم و در آن مستی‬ ‫این سخن میشنیدم از اعضا‬ ‫که یکی هست و هیچ نیست جز او‬

‫ه ر ط رف م یش ت اف ت م ح ی ران‬ ‫سوی دیر مغان کشید عنان‬ ‫روشن از نور حق‪ ،‬نه از نریان‬ ‫دی د در ط ور م وس ی ع م ران‬ ‫به ادب گرد پری مغبچگان‬ ‫مهه شی ری نزابن و ت ن گ ده ان‬ ‫مش ع و ن ق ل و گ ل و م ل و ری حان‬ ‫مطرب بذلهگوی و خوشاحلان‬ ‫خ دم ت ش را مت ام بس ت ه می ان‬ ‫شدم آجنا به گوشهای پنهان‬ ‫ع اش ق ی ب یق رار و س رگ ردان‬ ‫گ رچه ن اخوانده ب اشد ای ن م همان‬ ‫ری خت در ساغر آتش سوزان‬ ‫س وخ ت ه م کف ر از آن و ه م ای مان‬ ‫ب ه زب ان ی ک ه ش رح آن ن توان‬ ‫ه م ه حتی ال وری د و الش ری ان‬ ‫‪1‬‬ ‫ه االه و‬ ‫وح ده ل اال‬

‫‪ 1‬هاتف اصفهانی‪ .‬دیوان هاتف اصفهانی‪ .‬ص ‪ 24‬و ‪.25‬‬

‫‪ / 62‬اعجاز بیانی‬

‫به حنو مشابه میتوان پرسید آای داستان موسی (ع) و شبان در مثنوی‪ ،‬به حلاظ‬ ‫زیبایی و معنا از داستانهای موسی (ع) در قرآن چیزی کم دارد؟ شخصاً فکر میکنم‬ ‫که چیزی کم ندارد و زیباتر هم هست‪.‬‬ ‫معرفت در جای دیگر مینویسد‪:‬‬ ‫«گزیدهی سخن‪ ،‬آنکه مهسانی ای تفاوت دو سخن بر اپیهی این‬ ‫اعتبارهاست؛ اعتبارهایی که سنجهی ارزایبی تراز برتری سخناند‪ .‬این‬ ‫اعتبارها بیشرت معنویاند ات لفظی؛ بنابراین منظور از مهاوردخواهی تنها‬ ‫‪1‬‬ ‫در تراز مهسانی لفظی نیست‪».‬‬ ‫اگر این حرف را پذیرفته و در مقام مهاوردی جایگاه معنا را از لفظ برتر بدانیم‪ ،‬به‬ ‫نظر میرسد دستمان ابزتر هم میشود؛ زیرا میتوان متون منثور را نیز وارد میدان کرد‪.‬‬ ‫آای منیتوان نثری را پیدا کرد که از جهت بلندای معنا الاقل از برخی آایت ای سورههای‬ ‫قرآن برتر ابشد؟ اگر علقهی دینی را کنار بگذارمی سورهی َم َسد که میگوید‪:‬‬ ‫ذات َهلَ ٍ‬ ‫ت یَدا أَيب َهلَ ٍ‬ ‫ب‬ ‫ب َو تَ َّ‬ ‫‪‬تَبَّ ْ‬ ‫صلى انراً َ‬ ‫ب (‪َ )2‬سیَ ْ‬ ‫ب (‪ )1‬ما أَ ْغىن َعنْه ماله َو ما َك َس َ‬ ‫ب (‪ )4‬يف ِ‬ ‫احلَطَ ِ‬ ‫جیدها َحْب ٌل ِم ْن َم َس ٍد (‪)5‬‬ ‫(‪َ )3‬و ْامَرأَته َمحَّالَةَ ْ‬ ‫« زاینكار و هالكت ابر ابد‪ ،‬دو دست ابوهلب‪ ،‬و زاین دید و هالك شد! (‪ )1‬ثروتش‬ ‫و آنچه كسب كرده بود‪( ،‬عذاب را) از او دفع نكرد‪ )2( .‬بهزودی در آتشى شعلهور‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.47‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪63 /‬‬

‫وارد مىشود (و مىسوزد)؛ (‪ )3‬و (نیز) مهسرش‪ ،‬درحالیکه هیزمكش (دوزخ) است‪،‬‬ ‫(‪ )4‬در گردنش ریسماىن از لیف خرماى اتفته است‪»)5( .‬‬ ‫به حلاظ معنایی واالتر است‪ ،‬ای دیباچهی گلستان سعدی‪:‬‬ ‫«منّت خدای را عز و جل که طاعتش موجب قربت است و به شکر‬ ‫اندرش مزید نعمت‪ .‬هر نفسی که فرومیرود مم ّد حیات است و چون‬ ‫مفرح ذات‪ .‬پس در هر نفسی دو نعمت موجود است و بر‬ ‫برمیآید ّ‬ ‫‪1‬‬ ‫هر نعمتی شکری واجب‪».‬‬ ‫میبینیم که زیبایی شگفت و معنای ژرف منحصر به قرآن نیست‪ .‬چهبسا اشعاری‬ ‫که در نزد سخنشناسان یک زابن ات حد اعجاز واال میمنایند‪ .‬چنانکه فخرالدین‬ ‫شادمان در مقدمهی اتریکی و روشنائی شعر زیر از حافظ را میآورد‪:‬‬ ‫شب تنهائیام در قصد جان بود‬ ‫و در وصف آن مینویسد‪:‬‬

‫‪ 1‬سعدی‪ .‬کلیات سعدی‪ .‬ص ‪.25‬‬

‫‪ 2‬حافظ‪ .‬دیوان حافظ‪ .‬غزل مشارهی ‪.137‬‬

‫خ یال ش ل ط فه ای ب یکران ک رد‬

‫‪2‬‬

‫‪ / 64‬اعجاز بیانی‬

‫«سبحانهللا! این چه مضمونست و چه فکر و این چه بالغتست! این‬ ‫‪1‬‬ ‫را بالغت نباید گفت که معجزست و کرامت‪».‬‬ ‫ای شارل هانری دو فوشه کور‪ ،‬مرتجم فرانسوی دیوان حافظ میگوید‪:‬‬ ‫«دیوان حافظ به زابن فارسی برای فارسیزابن گنجی ویژه است که هیچ‬ ‫خارجیای منیتواند مههی زیباییها و گوهرهای آن را درایبد و به دست‬ ‫آورد و به مهنی دلیل است که بر این ابورم که حافظ عجیب‪ ،‬زیبا‪،‬‬ ‫‪2‬‬ ‫دستنیافتنی و معجزه است‪».‬‬ ‫اب این حساب‪ ،‬واقعاً دشوار است که بگوییم در متام ادبیات جهان اب مههی وسعتش‪،‬‬ ‫هیچ متنی پیدا منیشود که در نظر سخنشناسان کیفیتی مانند قرآن داشته ابشد‪.‬‬ ‫عالوه بر این‪ ،‬منونههایی از تالش برای آوردن مشابه قرآن در اتریخ ضب شده است‬ ‫که الاقل در نگاه اول منیتوان گفت چرا ابید این تالشها را هممرتبهی قرآن ندانست‪.‬‬ ‫مسیلمه‪ ،‬یکی از کسانی است که بعد از پیامرب اسالم (ص) ادعای نبوت کرد‪ .‬او آایتی‬ ‫را ساخته که بعضاً تفاوت چشمگریی اب آایت قرآن ندارند‪ .‬برای مثال او گفته‪:‬‬ ‫«لقد انعم هللا علی احلبلی‪ ،‬اخرج منها نسمة تسعی‪ ،‬من بنی صفاق‬ ‫وحشی‪.‬‬

‫‪ 1‬فخرالدین شادمان‪ .‬اتریکی و روشنائی‪ .‬ص و‪.‬‬ ‫‪https://www.isna.ir/news/8908-00786/‬‬

‫‪2‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪65 /‬‬

‫خداوند به زن ابردار نعمت داد و موجودی زنده و روان از او درآورد‪،‬‬ ‫‪1‬‬ ‫از میان برده و احشاء‪».‬‬ ‫معرفت نیز پس از ذکر چند آیهی فوق از مسیلمه‪ ،‬ازنقطهنظر ادبی نقدی بر آن‬ ‫وارد منیکند‪ .‬البته آایت سستی هم که همتراز قرآن نیستند از مسیلمه نقل شده است‪.‬‬ ‫برای مثال‪:‬‬ ‫«و املبذرات بذرا‪ ،‬و احلاصدات حصدا‪ ،‬و الذارایت قمحا‪ ،‬و الطاحنات‬ ‫طحنا‪ ،‬و العاجنات عجنا‪ ،‬و اخلابزات خبزا‪ ،‬و الثاردات ثردا‪ ،‬و‬ ‫الالقمات لقما‪ ،‬اهالة و مسنا‪.‬‬ ‫قسم به دهقاانن و کشاورزان‪ ،‬قسم به دروکنندگان‪ ،‬قسم به‬ ‫جداکنندگان گندم از کاه‪ ،‬قسم به مخری کنندگان‪ ،‬قسم به انن پزندگان‪،‬‬ ‫‪2‬‬ ‫قسم به ترید کنندگان‪ ،‬قسم به لقمه برداران اب چربی و روغن‪».‬‬ ‫«ای ضفدع بنت ضفدعنی‪ ،‬نقي ما تنقنی‪ ،‬نصفك يف املاء ونصفك يف‬ ‫الطنی‪ ،‬ال املاء تكدرین وال الشارب متنعنی‪.‬‬

‫‪ 1‬طربی‪ .‬اتریخ طربی‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.1266‬‬

‫‪ 2‬انصر مکارم شریازی‪ .‬قرآن و آخرین پیامرب‪ .‬ص ‪.45‬‬

‫‪ / 66‬اعجاز بیانی‬

‫ای قورابغه خامن دخرت قورابغه‪ ،‬آنچه میخواهی صدا کن‪ ،‬نیمی از تن‬ ‫تو در آب و نیمی دیگر در گل است‪ ،‬نه آب را گلآلود میکنی‪ ،‬و‬ ‫‪1‬‬ ‫نه کسی را از آب خوردن جلوگریی میمنایی‪».‬‬ ‫آایت «و املبذرات بذرا‪ »...‬از جهت تقلید آشکار آن از قرآن و ضعف فرم‪ ،‬و‬ ‫آایت «ای ضفدع بنت ضفدعنی» به جهت ضعف حمتوا‪ ،‬منیتوانند رقیبی برای قرآن‬ ‫ابشند‪ .‬اما معلوم نیست چرا خنستنی دسته از آایت ابال «لقد انعم هللا علی احلبلی‪»...‬‬ ‫منیتواند رقیب قرآن حمسوب شود‪.‬‬ ‫منونهی دیگر از سخنانی که به نظر میرسد میتوانند تنه به تنهی قرآن بزنند‪ ،‬خطبهای‬ ‫س بن ساعده االایدی‪ ،‬از خطبای جاهلی‪ .‬وی میگوید‪:‬‬ ‫است از ق ّ‬ ‫«أیها الناس‪ ،‬اجتمعوا فامسعوا و عوا‪ .‬من عاش مات‪ ،‬و من مات فات‪،‬‬ ‫و کل ما هو آت آت‪ .‬جنوم َمتور‪ ،‬و حبور التغور‪ ،‬وسقف مرفوع‪ِ ،‬‬ ‫ومهاد‬ ‫ٌ‬ ‫موضوع‪ ،‬ولیل داج‪ ،‬ومساء ذات أبراج‪ .‬ما لی أری الناس میوتون و‬ ‫الیرجعون؟ أرضوا فأقاموا‪ ،‬أم حبسوا هناک فناموا‪ .‬ای معشر إاید‪ ،‬أین‬ ‫مثود و عاد‪ ،‬و أین اآلابء و األجداد‪ ،‬أین املعروف الذی مل یشکر‪ ،‬والضلم‬ ‫س قسماً ابهلل‪ ،‬أ ّن هلل دیناً هو أرضی من دینکم‬ ‫الذی مل ینکر‪ ،‬اقسم ق ٌّ‬ ‫هذا‪...‬‬ ‫ای مردم‪ ،‬گرد آیید و بشنوید و آگاه ابشید‪ .‬هر کس زیست‪ ،‬مرد و هر‬ ‫کس مرد‪ ،‬از دست رفت و هر کس آمد‪ ،‬آمد‪ .‬در این‪ ،‬نشانههایی‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.47‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪67 /‬‬

‫حمکم است؛ ابران و گیاه؛ مادران و پدران؛ رونده و آمده؛ ستارگان در‬ ‫تب و اتب و درایهای بی فروکش؛ سقفی برافراشته و زمنیهایی برهناده؛‬ ‫شبی اتریک و آمسانهای پر برج‪ .‬چه میشود مرا که میبینم مردم‬ ‫میمریند و ابزمنیگردند؟ آای راضی شدند و اقامت گزیدند ای آجنا حبس‬ ‫شدند و خوابیدند‪ .‬ای گروه انبوه‪ ،‬کجایند مثود و عاد و کجایند پدران‬ ‫و اجداد؟ کجاست کار نیکی که سپاس گزارده نشود و رلمی که انکار‬ ‫س به خدا که خدا دینی دارد که او بدان‪ ،‬نسبت‬ ‫نشود؟ قسم اید کرد ق ّ‬ ‫‪1‬‬ ‫به این دین مشا خشنودتر است‪»...‬‬ ‫آای منیتوان این کلمات را مهاورد قرآن دانست؟ و آای این کلمات‪ ،‬که از آن بوی‬ ‫هدایت به مشام میرسد‪ ،‬به حلاظ حمتوا از برخی آایت قرآن ابالتر نیستند؟ مثل آایت‬ ‫زیر‪:‬‬ ‫ش (‪ )1‬إیالفِ ِهم ِرحلَة ِ ِ‬ ‫‪ِْ‬ل ِ‬ ‫ب ه َذا الْبی ِ‬ ‫الصی ِ‬ ‫یالف ق َریْ ٍ‬ ‫ت (‪)3‬‬ ‫ف (‪ )2‬فَ ْلیَ ْعبدوا َر َّ‬ ‫ْ َْ ّ‬ ‫َْ‬ ‫الشتاء َو َّ ْ‬ ‫وع و آمنهم ِمن خو ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ف (‪)4‬‬ ‫الَّذي أَطْ َع َمه ْم م ْن ج ٍ َ َ َ ْ ْ َ ْ‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.414‬‬

‫‪ / 68‬اعجاز بیانی‬

‫«براى الفت گرفنت قریش‪ )1( ،‬الفت آانن در سفر زمستانه و اتبستانه‪ )2( ،‬پس ابید‬ ‫پروردگار این خانه (كعبه) را بپرستند؛ (‪( )3‬مهان) كسى كه آانن را در گرسنگى غذا داد‬ ‫و آانن را از ترس امین ساخت (‪»)4‬‬ ‫اگر علقهی دینی را کنار بگذارمی‪ ،‬حمتوای کدام عبارات واالتر و صورت کدامیک‬ ‫س ای سورهی قریش؟‬ ‫زیباتر است؟ خطبهی ق ّ‬ ‫بررسی متام منونههای مهاوردی اب قرآن حتقیق مستقلی میطلبد‪ .‬به مهنی خاطر‪ ،‬اب‬ ‫ذکر دو منونهی جالبتوجه از مهاوردیهای معاصر‪ ،‬این حبث را متام میکنم‪.‬‬ ‫در سالهای اخری‪ ،‬سورههایی به انمهای سورهی امیان‪ ،‬سورهی مسلمون‪ ،‬سورهی‬ ‫جتسد و سورهی وصاای‪ ،‬اب حمتوای مسیحی در اینرتنت منتشر شدند که راهری شبیه به‬ ‫سورههای قرآن دارند‪ .‬برای منونه‪ ،‬سورهی مسلمون را در اینجا میآورم‪:‬‬ ‫«الصم (‪ )1‬قل ای ایها املسلمون انکم لفی ضالل بعید (‪ )2‬ان الذین‬ ‫کفروا ابهلل و مسیحه هلم فی اآلخرة انر جهنم و عذاب شدید (‪ )3‬وجوه‬ ‫یومئذ صاغرة مکفهرة تلتمس عفو هللا وهللا یفعل ما یرید (‪ )4‬یوم یقول‬ ‫ای عبادی قد انعمت علی الذین من قبلکم ابهلدی منزال فی التوراة‬ ‫واالجنیل (‪ )5‬فما کان لکم ان تکفروا ِبا انزلت و تضلوا سواء السبیل‬ ‫(‪ )6‬قالوا ربنا ما ضللنا انفسنا بل اضلنا من ادعی انه من املرسلنی (‪)7‬‬ ‫و اذ قال هللا ای حممد اغویت عبادی و جعلتهم من الکافرین (‪ )8‬قال‬ ‫ربی امنا اغوانی الشیطان انه کان لبنی آدم اعظم املفسدین (‪ )9‬و یغفر‬ ‫هللا للذین اتبوا ممن اغواهم االنسان و یبعث ابلذی کان للشیطان نصریا‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪69 /‬‬

‫الی جهنم وبئس املصری (‪ )10‬و ان قضی هللا امرا فانه اعلم ِبا قضی و‬ ‫هو علی کل شیء قدیر (‪)11‬‬ ‫الصم (‪ )1‬بگو‪ :‬ای مسلماانن‪ ،‬مهاان مشا در گمراهی دوری هستید‪)2( .‬‬ ‫مهاان آانن که به خداوند و مسیح او کفر ورزیدند‪ ،‬بر ایشان در آخرت‬ ‫آتش جهنم و عذابی سخت خواهد بود‪ )3( .‬در آن روز چهرههایی‬ ‫خوار و درهمکشیده میابشد که عفو خداوند را میجویند و خداوند‬ ‫آن میکند که میخواهد‪ )4( .‬روزی که رمحان میگوید‪ :‬ای بندگان‬ ‫من‪ ،‬مهاان بر کسانی پیش از مشا اب هدایتی انزل ایفته در تورات و اجنیل‪،‬‬ ‫نعمت خبشیدم‪ )5( .‬مشا را چه [حق] بود که بدان چه انزل کردم‪ ،‬کفر‬ ‫ورزید و از راه راست گمراه گردید‪ )6( .‬گفتند‪ :‬پروردگارمان! ما‪ ،‬خود‬ ‫گمراه نشدمی‪ ،‬بلکه او که ادعا میکرد که از رسوالن است ما را گمراه‬ ‫ساخت‪ )7( .‬انگاه خداوند گفت‪ :‬ای حممد‪ ،‬بندگامن را به بریاهه‬ ‫افکندی و آانن را از کافران ساختی‪ )8( .‬گفت‪ :‬پروردگارم‪ ،‬مهاان‬ ‫شیطان مرا به بریاه کشاند‪ .‬راستی که او برای فرزندان آدم بزرگترین‬ ‫مفسدان است‪ )9( .‬خداوند آانن را که توبه کردند‪ ،‬میخبشد؛ آانن که‬ ‫انسان به بریاهه کشاندشان‪ .‬نیز کسانی را که برای شیطان ایور بودند‪،‬‬ ‫به جهنم میفرستد و چه بد سراجنامی است‪ )10( .‬اگر خدا به چیزی‬

‫‪ / 70‬اعجاز بیانی‬

‫فرمان دهد‪ ،‬مهاان او آگاهتر است بدان چه فرمان داده و او بر مههچیز‬ ‫‪1‬‬ ‫تواانست‪»)11( .‬‬ ‫ممکن است به این سوره نقدهایی وارد ابشد‪ .‬مثالً شاید گفته شود به حلاظ شیوهی‬ ‫سخنپردازی شبیه قرآن است‪ .‬اپسخش این است که چهبسا قرآن هم بعضاً حمتوایی شبیه‬ ‫س دارد‪ .‬مثالً قرآن در آیهای‬ ‫خطبهها و اشعار پیش از خود‪ ،‬مثل خطبهی ابال از ق ّ‬ ‫‪2‬‬ ‫میگوید ‪‬و َّ ِ‬ ‫س در خطبهی ابال است‪ .‬ای در‬ ‫َ‬ ‫الس ْقف الْ َم ْرفوع‪ ، ‬که این عنی کالم ق ّ‬ ‫‪3‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫السماء ذات الْربوج‪ ‬که کالمی بسیار شبیه به آن در خطبهی‬ ‫جایی دیگر میگوید ‪َ ‬و َّ‬ ‫ابال آمده («ومساء ذات أبراج‪ )».‬این بهخودیخود مشکل نیست‪ .‬اثنیاً ممکن است‬ ‫بگویند به حلاظ فرم هم آایت فوق به تقلید از قرآن رفته است‪ .‬این هم اشکالی اساسی‬ ‫حمسوب منیشود‪ .‬اگر کسی خبواهد اب حافظ مهاوردی کند‪ ،‬هیچ اشکالی ندارد که فرم‬ ‫غزل را برگزیند‪ .‬اتفاقاً چهبسا اولویت اب غزل ابشد‪ .‬اما ممکن است به آایتی مانند آایت‬ ‫سورهی مسلمون ایراد حنوی نیز گرفته شود (چنانچه گرفته شده‪ ).‬برای مثال‪ ،‬سید حسنی‬ ‫حیدری میگوید در فقرهی ‪ 7‬از سورهی مسلمون گفته شده «ما رللنا أنفسنا؛»‬ ‫‪4‬‬ ‫حالآنکه واژهی درست «ما أرللنا» است؛ زیرا «رل» الزم و «أرل» متعددی است‪.‬‬ ‫این هم اشکال بزرگی نیست‪ .‬قرآن در مقام حتدی به انسانها اجازه داده که اب مشارکت‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.373‬‬ ‫‪ 2‬طور‪.5 :‬‬ ‫‪ 3‬بروج ‪.1 :‬‬

‫‪ 4‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.410‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪71 /‬‬

‫یکدیگر اقدام به مهاوردی کنند‪ 1.‬لذا میتوان اب رفع این اشکاالت و کمک به مؤلف‬ ‫آنها‪ ،‬بهصورت حنو ِی درست رسید‪.‬‬ ‫دالیل بریونی‪-2-‬‬

‫دالیل بریونی‪ -1-2-‬یکی دیگر از دالیلی که اعجازابوران بهواسطهی آن قرآن را‬ ‫معجزه میخوانند‪ ،‬استشهاد به این مطلب است که برخی از مشرکنی در عصر نزول‪،‬‬ ‫پس از شنیدن قرآن دچار اعجاب و شگفتی شده و در مدح زیبایی قرآن عباراتی را‬ ‫بیان کردهاند‪ .‬این عبارات بعضاً آنقدر غلیظ و شدید هستند که میتوان از آنها چننی‬ ‫برداشت کرد که در نظر خماطبنی اولیهی پیامرب (ص)‪ ،‬قرآن معجزه بوده است‪ .‬برای مثال‬ ‫معرفت مینویسد‪:‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫«ولید بن مغریه خمزومی میگوید‪" :‬شگفتا از آنچه ابن ابی کبشه‬ ‫[=پیامرب (ص)] میگوید‪ .‬به خدا سوگند که آن نه شعر و نه سحر و‬ ‫‪2‬‬ ‫ِ‬ ‫هذاین جنون است‪ .‬راستی که سخن او کالم خداست‪»...‬‬ ‫نه‬

‫این کالم معرفت که مستند به قول طربی در جامع البیان است‪ ،‬میتواند اینطور فهمیده‬ ‫شود که قرآن در نظر ولید بن مغریه مهچون معجزه جلوه کرده است‪ .‬اما اجازه بدهید‬

‫‪ 1‬اسراء‪88 :‬؛ یونس‪38 :‬؛ هود‪.13 :‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.246‬‬

‫‪ / 72‬اعجاز بیانی‬

‫نگاهی بیندازمی به مهنی ماجرا در سریهی ابن هشام‪ ،‬که قدمییترین منبع موجود اتریخ‬ ‫اسالم درابرهی دوران حیات پیامرب (ص) در مکه است‪ .‬ابن هشام گفتگوی قریش اب‬ ‫ولید بن مغریه را چننی میآورد‪:‬‬ ‫«آانن گفتند‪ :‬ای عبدالشمس‪ ،‬تو برای ما سخنی بگو و نظری بده که‬ ‫مهگی مهان را بگوییم‪ .‬ولید گفت‪ :‬مشا رأی و نظر خود را بگویید و من‬ ‫میشنوم‪ .‬گفتند‪ :‬میگوییم او کاهن و پیشگو است‪ .‬ولید گفت‪ :‬سوگند‬ ‫به خداوند که او کاهن نیست‪ ...‬گفتند‪ :‬میگوییم او دیوانه است‪ .‬ولید‬ ‫گفت‪ :‬او دیوانه نیست‪ ...‬گفتند‪ :‬پس میگوییم که او شاعر است‪.‬‬ ‫ولید گفت‪ :‬او شاعر نیست‪ ...‬گفتند‪ :‬پس میگوییم جادوگر است‪.‬‬ ‫ولید گفت او ساحر و جادوگر نیست‪ ...‬گفتند‪ :‬ای عبدالشمس پس‬ ‫ابید چه بگوییم؟ ولید گفت‪ :‬سوگند به خداوند که سخن او شریینی و‬ ‫‪1‬‬ ‫حالوتی دارد و اصل او استوار و فرعش خوشمناست‪».‬‬ ‫در اینجا مالحظه میشود که آنچه ابن هشام نقل میکند اب آنچه معرفت به نقل از‬ ‫طربی میآورد ‪ -‬که هر دو سبب نزولی برای چند آیه از سورهی مدثر هستند ‪ -‬تفاوت‬ ‫کوچکی دارد؛ تفاوت کوچکی که البته اختالف بزرگی در داللت دو روایت اجیاد‬ ‫میکند‪ .‬اگر ولید گفته ابشد قرآن سخن خداست‪ ،‬آنگاه میتوانیم از آن معجزه بودن‬ ‫قرآن در نظر او را استنباط کنیم‪ .‬اما از روایت ابن هشام تنها این مقدار برمیآید که‬ ‫ولید قرآن را کالمی عالی میدانسته‪ .‬مهچننی جالب است که مشابه روایت ابن هشام‬

‫‪ 1‬ابن هشام‪ .‬سریت حممد رسولهللا‪ .‬ج ‪ .1‬ص ‪.355‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪73 /‬‬

‫توس طربی نیز‪ ،‬درست در مهان جایی که معرفت به آن ارجاع داده‪ ،1‬آمده است اما‬

‫معرفت اشارهای به آن منیکند‪ .‬مهچننی طربی در جامع البیان صورت سومی از روایت‬ ‫را میآورد که در آن ولید بن مغریه در توصیف قرآن میگوید‪« :‬کالمی را شنیدم شریین‬ ‫‪2‬‬ ‫و آبدار و پرابر‪ ،‬که در دلها مینشیند‪».‬‬ ‫من جمبورم در جایجای این کتاب تذکر دهم که حبث از اعجاز قرآن‪ ،‬مهانطور که‬ ‫معرفت میگوید حبث از «مهمترین مسئله از مسائل اصول عقاید اسالمی است‪ 3».‬لذا‬ ‫انچار ابید در دفاع از ابور به اعجاز قرآن تنها به رواایت حمکم استناد کنیم‪ ،‬که راهراً‬ ‫روایت مورد استناد معرفت که طبق آن ولید بن مغریه قرآن را سخن خداوند میخواند در‬ ‫زمرهی این رواایت حمکم قرار منیگرید‪.‬‬ ‫عالوه بر قول ولید بن مغریه‪ ،‬اقوال دیگری نیز مبنی بر اعجاب خماطبنی اولیهی پیامرب‬ ‫(ص) از شنیدن قرآن نقل شده است‪ .‬طفیل بن عمرو دوسی‪ ،‬از شاعران عرب‪ ،‬پس از‬ ‫استماع قرآن گفته است‪« :‬به خدا سوگند که سخنی برتر از آن و مطالبی بهجاتر از آن‬ ‫نشنیده بودم‪ 4».‬عتبة بن ربیعه پس از شنیدن قرآن گفته است‪« :‬به خدا سوگند‪ ،‬سخنی‬ ‫شنیدم که هرگز مانند آن را نشنیده بودم‪ .‬به خدا‪ ،‬سخن وی نه شعر و نه سحر و نه‬

‫‪ 1‬طربی‪ .‬جامع البیان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 18‬سورهی مدثر‪.‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪.‬‬

‫‪ 3‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.23‬‬ ‫‪ 4‬مهان‪ .‬ص ‪.252‬‬

‫‪ / 74‬اعجاز بیانی‬

‫کهانت است‪ 1».‬انیس بن جناده‪ ،‬از شاعران عرب پس از مواجهه اب پیامرب (ص) به‬ ‫برادر خود گفت‪« :‬مهاان من سخن کاهنان را شنیدهام و گفتار وی از سنخ آن نیست‪.‬‬ ‫نیز سخن وی را اب اوزان شعری سنجیدم و همآوا اب هیچیک از اشعار نبود‪ .‬به خدا‬ ‫‪2‬‬ ‫سوگند که او راست میگوید و آانن دروغگویند‪».‬‬ ‫نقد‪:‬‬

‫اقوالی ازایندست ‪ -‬اب فرض صحت سند ‪ -‬گرچه در مقام متجید از قرآن بیان شده و‬ ‫حتی برخی از گویندگان آنها به اسالم گرویدند‪ ،‬اما داللت بر معجزه بودن قرآن ندارد‪.‬‬ ‫حتی اگر بتوان از دل اقوال فوق این مطلب را استخراج کرد که قرآن برترین کالم عرب‬ ‫بوده‪ ،‬ابز هم از آن اعجاز نتیجه منیشود‪ .‬مهچنان که از مدحیهی زیر که ملکالشعرای‬ ‫هبار درابرهی سعدی سروده‪ ،‬اعجاز شعر سعدی برمنیآید‪:‬‬ ‫راستی دفرت سعدی به گلستان ماند‬ ‫اوس ت پ یغمب ر و آن ن امه به ف رق ان م ان د‬

‫طیباتش به گل و الله و رحیان ماند‬ ‫‪3‬‬ ‫وان که او را کند انکار‪ ،‬به شیطان ماند‬

‫دالیل بریونی ‪ -2-2-‬یکی دیگر از دالیلی که برای اعجاز بیانی قرآن ذکر میشود‪،‬‬ ‫این است که مشرکان مکه قرآن را سحر میخواندهاند‪ .‬معرفت از قول مصطفی حممود‬ ‫میآورد‪:‬‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.256‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.257‬‬

‫‪ 3‬حممدتقی هبار‪ .‬دیوان اشعار ملکالشعرای هبار‪ .‬شعر مشارهی ‪ .285‬ص ‪.516‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪75 /‬‬

‫«آنگاهکه قرآنستیزان قریش از ولید خواستند ات به پیامرب (ص) انسزا‬ ‫بگوید‪ ،‬گفت‪" :‬بگویید‪ :‬حممد جادوگر است و سخنی آورده است که‬ ‫اب آن‪ ،‬میان پدر و فرزند‪ ،‬برادر و برادر‪ ،‬زن و شوهر و افراد قبیله جدایی‬ ‫میاندازد‪ ".‬آری‪ ،‬قرآن به اعرتاف دمشنانش‪ ،‬آنچنان دلنشنی است که‬ ‫آن را جادو میپندارند و از مهنی رو در پی واژهای میگردند که اب آن‬ ‫‪1‬‬ ‫به قرآن انسزا بگویند‪».‬‬ ‫مهچننی مطهری میگوید‪:‬‬ ‫«مهنیکه قرآن را سحر و جادو میخواندند و میگفتند این سحر و‬ ‫جادوست‪ ،‬یعنی به این شکل تکذیب میکردند‪ ،‬به قول رافعی مهنی‬ ‫تکذیب اینها نوعی تصدیق ضمنی است؛ یعنی منیگفتند ای اباب! این‬ ‫حرفها چیست‪ ،‬اینها که چیزی نیست‪ ،‬ولی وقتی میخواستند‬ ‫بگویند این درعنیحال یک چیزی است و یک جنبهی فوقالعادگی‬ ‫دارد‪ ،‬ضمناً آن جنبهی فوقالعادگی و أتثری فوقالعادهاش را‪ ،‬آن رابیندگی‬ ‫و قوهی جاذبهاش را تصدیق میکردند‪ ،‬منتها میگفتند این یک نوع‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.151‬‬

‫‪ / 76‬اعجاز بیانی‬

‫جادوست‪ ،‬هرچه هست طلسمی‪ ،‬جادویی‪ ،‬چیزی در آن هست که‬ ‫‪1‬‬ ‫اینجور جلب و جذب میکند‪».‬‬ ‫ادعای فوق روشن است‪ :‬سحر خواندن قرآن نشان از فوقالعادگی آن دارد‪ ،‬و‬ ‫فوقالعادگی دال بر اعجاز است‪.‬‬ ‫نقد‪:‬‬

‫‪ -1‬واژه «سحر» ای «جادو» امروزه توس ما دستکم به دو معنا به کار میرود‪ :‬یکی‬

‫به معنای امر فوقالعاده‪ ،‬دیگر به معنای امر خارقالعاده‪ .‬تفاوت این دو در این است‬ ‫که امر فوقالعاده‪ ،‬امری است فراتر از حد عادی اما امر خارقالعاده چیزی است از‬ ‫جنس معجزه (هرچند که خود «خارقالعاده» و «معجزه» هم در کاربرد روزمره عموماً‬ ‫به معنای «فوقالعاده» به کار میروند‪).‬‬ ‫برای مثال‪ ،‬وقتی یک ابزیکن فوتبال کارهای عجیبی اب توپ اجنام میدهد‪ ،‬میتوانیم‬ ‫بگوییم او اب توپ جادو میکند‪ .‬به مهنی خاطر هم بود که لقب علی کرمیی «جادوگر»‬ ‫ای ترمجه عربی آن‪ ،‬آنچنانکه در گزارشهای عربی شنیده میشد‪« ،‬ساحر» بود‪ .‬مهچننی‬ ‫میتوان یک پزشک‪ ،‬یک نوازنده و‪ ...‬را نهتنها به جادو منتسب کرد‪ ،‬بلکه میتوان‬ ‫عمل آنها را معجزه خواند‪ .‬چهبسا انتساب سحر به پیامرب (ص) نیز به مهنی معنای‬ ‫آمیخته به اغراق بوده ابشد‪ .‬در این صورت‪ ،‬دیگر منیتوان از نسبت دادن سحر به‬ ‫پیامرب (ص) معجزه بودن قرآن را‪ ،‬به معنایی که در علم کالم مطرح است‪ ،‬نتیجه گرفت‪.‬‬ ‫‪ -2‬عموماً وقتی ماجرای ساحر خواندن پیامرب (ص) توس مشرکنی مطرح میشود‪ ،‬به‬ ‫داستان ولید بن مغریه ‪ -‬که در ادامه جمدداً ذکر خواهد شد ‪ -‬اشاره میشود‪ .‬گوای مورد‬ ‫‪ 1‬مرتضی مطهری‪ .‬نبوت‪ .‬ص ‪.219‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪77 /‬‬

‫دیگری برای ذکر وجود ندارد‪ .‬مهچننی در اکثر آایت قرآن که راجع به انتساب پیامرب‬ ‫(ص) به سحر از جانب مشرکنی آمده‪ ،‬منیتوان دید که آای منظور مشرکنی از سحر‪،‬‬ ‫کالم و پیام پیامرب (ص) بهطور عمومی است‪ ،‬ای قرآن بهطور خاص‪ .‬البته آایتی نیز‬ ‫وجود دارد که از آنها استفاده میشود که منظور مشرکنی از سحر‪ ،‬قرآن است‪ ،‬مانند‬ ‫آیهی زیر‪:‬‬ ‫‪‬و إِذا ت ْتلى علَی ِهم آایتنا ب یِ ٍ‬ ‫نات َ َّ‬ ‫ذین َك َفروا لِْل َح ِّق لَ َّما جاءَه ْم هذا ِس ْحٌر مبنی‪‬‬ ‫َّ‬ ‫َْ ْ‬ ‫قال ال َ‬ ‫َ‬ ‫«و هنگامى كه آایت ما درحالیکه روشن است بر آانن خوانده مىشود‪ ،‬كساىن كه‬ ‫كفر ورزیدند‪ ،‬درابره حق‪ ،‬هنگامى كه به سراغشان آمد‪ ،‬مىگویند‪" :‬این (قرآن) سحرى‬ ‫آشكار است‪»".‬‬ ‫‪1‬‬

‫اباینحال‪ ،‬وقتی داستان ولید بن مغریه بهطور مشخص بهعنوان شاهدی مبنی بر‬ ‫سحر خواندن قرآن از سوی مشرکنی مطرح میشود‪ ،‬ابید توجه داشت که ولید چرا چننی‬ ‫کاری اجنام میدهد‪ .‬او این کار را ازآنجهت اجنام منیدهد که واقعاً به معجزه بودن کالم‬ ‫پیامرب (ص) ای حتی سحرگونه بودن آن ابور داشته؛ بلکه چننی میکند ات انگی به پیامرب‬ ‫(ص) زده و اقبال مردم را نسبت به او کم کند‪ .‬ابن هشام شرح ماجرا را چننی مینویسد‪:‬‬ ‫«مشاری از قریشیان در موسم حج به نزد ولید بن مغریه رفتند که در آن‬ ‫زمان از پریانشان بود و او به آانن گفت‪ :‬ای گروه قریش‪ ،‬اکنون میبینید‬ ‫‪ 1‬احقاف‪.7 :‬‬

‫‪ / 78‬اعجاز بیانی‬

‫که موسم حج فرارسیده است و هیئتهای خمتلف عرب در این موسم‬ ‫به شهر مشا میآیند و آانن حکایت حممد را شنیدهاند‪ ،‬پس مشا درابرهی‬ ‫او یک نظر داشته ابشید و سخنان پراکنده نگویید و مباد سخن مهدیگر‬ ‫را تکذیب کنید و سخنانتان متناقض درآید‪ .‬آانن گفتند‪ :‬ای‬ ‫عبدالشمس‪ ،‬تو برای ما سخنی بگو و نظری بده که مهگی مهان را‬ ‫بگوییم‪ .‬ولید گفت‪ :‬مشا رأی و نظر خود را بگویید و من میشنوم‪.‬‬ ‫گفتند‪ :‬میگوییم او کاهن و پیشگو است‪ .‬ولید گفت‪ :‬سوگند به خدا‬ ‫که او کاهن نیست‪ ،‬ما کاهنان بسیاری را دیدهامی‪ ،‬قرآن او زمزمهی‬ ‫کاهنان نیست و از سجع آن هم برخوردار نیست‪ .‬گفتند‪ :‬میگوییم او‬ ‫دیوانه است‪ .‬ولید گفت‪ :‬او دیوانه نیست‪ .‬ما دیوانه را دیدهامی و او را‬ ‫بهخوبی میشناسیم‪ ،‬هیچگونه گرفتگی و شگرد و حرکت و وسواس‬ ‫دیوانگان در او نیست‪ .‬گفتند‪ :‬پس میگوییم که او شاعر است‪ .‬ولید‬ ‫گفت‪ :‬او شاعر نیست‪ ،‬ما مهه گونه شعر‪ ...‬را شناختهامی‪ ،‬اما قرآن‬ ‫شعر نیست‪ .‬گفتند‪ :‬پس میگوییم جادوگر است‪ .‬ولید گفت‪ :‬او ساحر‬ ‫و جادوگر نیست‪ .‬ما جادوگران و جادوی آانن را دیدهامی و آن اب دمیدن‬ ‫و گره بسنت آانن مهانندی ندارد‪ .‬گفتند‪ :‬ای عبدالشمس پس ابید چه‬ ‫بگوییم؟ ولید گفت‪ :‬سوگند به خداوند که سخن او شریینی و حالوتی‬ ‫دارد و اصل او استوار و فرعش خوشمناست‪ .‬مشا اگر خبواهید هر یک‬ ‫از این سخنان را که بگویید‪ ،‬مردم خواهند دانست که بیهوده و ابطل‬ ‫است‪ ،‬اما نزدیکترین سخن به حاالت او آن است که بگویید‬ ‫"جادوگر" است و سخنی جادویی در میان آورده که میان شخص و‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪79 /‬‬

‫پدرش‪ ،‬برادرش‪ ،‬مهسرش و قبیلهاش جدایی میاندازد‪ .‬پس برای آنکه‬ ‫‪1‬‬ ‫به چننی دردی گرفتار نیایید‪ ،‬از پریامون او پراکنده شوید‪».‬‬ ‫مهچننی در ماجرای مربوط به طفیل بن عمرو دوسی که شاعری بود از خارج مکه‪،‬‬ ‫مشرکان در وصف پیامرب (ص) به او گفتند‪:‬‬ ‫«سخنش به جادو میماند و بنی فرزند و پدرش و ای کسی و برادرش‬ ‫‪2‬‬ ‫و بنی فرد و مهسرش جدایی میاندازد‪».‬‬ ‫مهانطور که دیده میشود‪ ،‬انتساب پیامرب (ص) به سحر نه از سر حریت مشرکان‬ ‫سحر خنستنی‬ ‫نسبت به کالم قرآن‪ ،‬بلکه تنها روشی برای دفع نفوذ او بوده است‪ .‬حتی ْ‬ ‫انتخاب آنها هم نبوده و کهانت‪ ،‬دیوانگی و شاعری بر آن اولویت داشته است‪ .‬عالوه‬ ‫بر این‪ ،‬نسبت دادن سحر به پیامرب (ص)‪ ،‬تبیینی بوده است برای اینکه پیامرب (ص) اب‬ ‫تعالیم خود میان خانوادهها جدایی میانداخته؛ کاری که مشابه اثر جادوست؛ زیرا پیش‬ ‫میآمده که عضوی از یک خانواده اب گرویدن به اسالم‪ ،‬در مقابل خانوادهی خود قرار‬ ‫بگرید‪ .‬خداوند در قرآن‪ ،‬در داستان هاروت و ماروت میگوید‪:‬‬

‫‪ 1‬ابن هشام‪ .‬سریت حممد رسولهللا‪ .‬ج ‪ .1‬ص ‪.355‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.499‬‬

‫‪ / 80‬اعجاز بیانی‬

‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َّیاطنی َك َفروا‬ ‫‪َ ‬و اتَّبَعوا ما تَْتلوا الشَّیاطنی َعلى م ْلك سلَْیما َن َو ما َك َفَر سلَْیمان َو لك َّن الش َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫نی بِبابِل هاروت و ماروت و ما ی علِّ ِ‬ ‫الس ْحر و ما أنْ ِزَل َعلَى الْملَ َك ْ ِ‬ ‫مان ِم ْن‬ ‫َ َ َ‬ ‫َ َ‬ ‫َ‬ ‫َّاس ّ َ‬ ‫ی َعلّمو َن الن َ‬ ‫َ‬ ‫ِِ ‪1‬‬ ‫ِ‬ ‫أ ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫نی الْ َم ْرِء َو َزْوجه‪‬‬ ‫َحد َح َّىت یَقوال إَِّمنا َْحنن فْتنَةٌ فَال تَكْف ْر فَیَتَ َعلَّمو َن مْنهما ما ی َفِّرقو َن بِه بَْ َ‬ ‫َ‬ ‫«و (یهود) پریوى كردند از آنچه افراد شرور (جادوگر) در دوران فرمانرواىي سلیمان بر‬ ‫مردم مىخواندند (و پریوى مىكردند)؛ و سلیمان كفر نورزید ولیکن افراد شرور كفر‬ ‫ورزیدند؛ [كه] به مردم سحر مىآموختند‪ .‬و (نیز یهود پریوى كردند) از آنچه بر دو‬ ‫فرشته "هاروت و ماروت" در اببِل فرو فرستاده شده بود‪ .‬و به هیچکس [چیزى]‬ ‫منىآموختند‪ ،‬مگر اینكه [از پیش به او] مىگفتند‪" :‬ما فق [وسیله] آزمایشیم‪ ،‬پس‬ ‫[موارب ابش‪ ]،‬كافر نشو!" و[َل آنها] از آن دو (فرشته)‪ ،‬چیزهاىي را مىآموختند كه‬ ‫بهوسیلهی آن‪ ،‬میان مرد و مهسرش جداىي بیفكنند‪».‬‬ ‫پس بهطور خالصه میتوان گفت‪ :‬اوالً بهحنو خاص درمورد ساحر خوانده شدن‬ ‫پیامرب (ص) توس ولید بن مغریه منیتوان گفت که او در اثر ابور به اعجاز بیانی قرآن‬ ‫چننی نسبتی به پیامرب (ص) داده است‪ .‬اثنیاً‪ ،‬چهبسا در سایر موارد نیز انتساب سحر‬ ‫به پیامرب (ص) به دلیل مشاهبی اجنام میگرفته‪ ،‬نه در اثر شگفتزده شدن از استماع‬ ‫قرآن‪ .‬پس منیتوان انتساب سحر به پیامرب (ص) را دال بر معجزه بودن قرآن دانست‪.‬‬ ‫اثلثاً‪ ،‬اسالم و منت مقدس آن‪ ،‬قرآن‪ ،‬از آن حیث که میان خانوادههایی که برخی از آن‬ ‫ها امیان میآوردند جدایی میافکند‪ ،‬به جادو شباهت داشت‪ .‬لذا سحر خواندن قرآن‬ ‫میتواند از این وجه نیز بوده ابشد‪.‬‬

‫‪ 1‬بقره‪.102 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪81 /‬‬

‫‪ -3‬اگرچه در برخی موارد مشرکنی پیامرب (ص) را ساحر میخواندند‪ ،‬اما در مواردی‬ ‫نیز او را شاعر خطاب کردهاند‪ .‬قرآن میگوید‪:‬‬ ‫الم ب ِل افْرتاه بل هو ِ‬ ‫َضغاث أ ٍ‬ ‫شاعٌر فَ ْلیَأْتِنا ِِبیٍَة َكما أ ْرِس َل ْاأل ََّولون‪‬‬ ‫‪‬بَ ْل قالوا أ ْ‬ ‫ْ‬ ‫َح َ َ َ ْ َ‬ ‫«بلكه (مشركان) گفتند‪(" :‬این قرآن) یك دسته خوابهاى پریشان است؛ بلكه آن را‬ ‫[بهدروغ به خدا] نسبت داده است‪ ،‬بلكه او شاعر است؛ پس ابید نشانهاى‬ ‫(معجزهآسا) براى ما بیاورد؛ مهانگونه كه پیشینیان (از پیامربان اب معجزه) فرستاده‬ ‫شدند‪»".‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪‬و ی قولو َن أَ إِ َّان لَتا ِركوا ِآهلتِنا لِشاعِ ٍر َْجمن ٍ‬ ‫ون‪‬‬ ‫َ‬ ‫ََ‬ ‫«و مىگفتند‪" :‬آای واقعاً ما معبودامنان را به خاطر شاعرى دیوانه رها کنیم؟!"»‬ ‫‪2‬‬

‫ِِ‬ ‫ِ‬ ‫ب الْ َمنون‪‬‬ ‫‪‬أ َْم یَقولو َن شاعٌر نَََرتبَّص به َریْ َ‬ ‫«و مىگفتند‪" :‬آای واقعاً ما معبودامنان را به خاطر شاعرى دیوانه رها کنیم؟!"»‬ ‫‪3‬‬

‫روشن است که شاعر در دید عرب جاهلی نسبتی اب صاحب اعجاز ‪ -‬به معنای‬ ‫کالمی کلمه ‪ -‬نداشته و آنها شعر را معجزه منیدانستهاند‪ .‬پس راهراً قرآن در دید‬

‫‪ 1‬انبیاء‪.5 :‬‬ ‫‪ 2‬صافات‪.36 :‬‬ ‫‪ 3‬طور‪30 :‬‬

‫‪ / 82‬اعجاز بیانی‬

‫برخی از مشرکنی امری عادی مانند شعر میمنوده است‪ .‬حال اگر بپذیرمی که برخی قرآن‬ ‫را سحر میپنداشتهاند‪ ،‬و این سحر پنداشنت به معنای معجزه دانسنت قرآن در نظر گرفته‬ ‫شود‪ ،‬برخی نیز قرآن را شعر میدانستهاند‪ ،‬که این به آن معناست که اعجاز قرآن راهراً‬ ‫برای متام اعراب جاهلی آشکار نبوده‪ .‬اما معجزه امری است آشکار و تفسریانپذیر که‬ ‫اذهان در مقابل آن به عجز میافتند و از پذیرش صدق مدعی نبوت انگزیر میشوند‬ ‫(چنانکه ساحران در ماجرای رقابت اب موسی (ع)‪ ،‬اب پذیرش اعجاز او امیان میآورند‪).‬‬ ‫اما کالمی که بتوان آن را امری زمینی و انسانی مانند شعر دانست‪ ،‬منیتواند کارکرد‬ ‫معجزه داشته ابشد‪.‬‬ ‫عالوه بر این مطلب‪ ،‬در جایی از قرآن از قول یکی از مشرکنی گفته میشود‪:‬‬ ‫قال إِ ْن هذا إِالَّ ِس ْحٌر ی ْؤثَر (‪ )24‬إِ ْن هذا إِالَّ قَ ْول الْبَ َش ِر (‪1)25‬‬ ‫‪‬فَ َ‬ ‫«و گفت‪" :‬این (قرآن) جز سحرى حكایتشده نیست‪ )24( .‬این جز گفتار بشر‬ ‫نیست‪»)25( ".‬‬ ‫در اینجا بهوضوح دیده میشود که میان سحر دانسنت و معجزه پنداشنت حتی مالزمه‬ ‫نیز وجود ندارد؛ چراکه شخصی در عنی اینکه قرآن را سحر میخواند‪ ،‬آن را کالمی‬ ‫بشری نیز میداند‪ .‬جالب است که این آیه درابرهی ولید بن مغریه انزل شده‪ 2‬که در‬ ‫ابال به آن اشاره شد و اعجازابوران قول او مبنی بر سحر دانسنت قرآن را شاهدی برای‬ ‫معجزه دانسنت قرآن توس مشرکان معرفی میکنند‪.‬‬

‫‪ 1‬مدثر‪ 24 :‬و ‪.25‬‬

‫‪ 2‬انصر مکارم شریازی‪ .‬تفسری منونه‪ .‬ذیل آیهی ‪ 11‬سورهی مدثر‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪83 /‬‬

‫دالیل نفی اعجاز بیانی قرآن‬ ‫ات اینجا سعی کردم نشان دهم دالیلی که اب استناد به آنها قرآن دارای اعجاز بیانی‬ ‫دانسته میشود قانعکننده نیستند‪ .‬اما رد دلیل‪ ،‬رد مدعا منیکند‪ .‬مطالب ابال صرفاً ردیه‬ ‫ای بود بر برخی دالیل قائلنی به اعجاز بیانی‪ ،‬نه ابطال اصل مدعای آنها‪ .‬در ادامه‬ ‫دالیلی را بیان خواهم کرد که نشان میدهند اساساً منیتوان قرآن را به حلاظ بیانی معجزه‬ ‫دانست‪.‬‬ ‫‪ -1‬ابور نداشنت برخی عاملان مسلمان به اعجاز بیانی قرآن‪ :‬در اتریخنگاری عقاید‪،‬‬

‫چننی ثبت شده است که برخی از عاملان مسلمان به اعجاز بیانی قرآن ابور نداشتهاند‪.‬‬ ‫اینان کسانی هستند که اگر قرآن واقعاً دارای اعجاز بیانی میبود‪ ،‬آن را تشخیص داده‪،‬‬ ‫به آن ابورمند میشدند؛ زیرا هم قدرت علمی تشخیص چننی اعجازی را داشتند‪ ،‬هم‬ ‫انگیزهی الزم برای پذیرش چننی اعجازی را‪ .‬اباینحال‪ ،‬وقتی ایشان قرآن را نگاه کردند‬ ‫آن را فاقد اعجاز بیانی ایفتند‪ .‬از میان این افراد‪ ،‬مهمترین گروه فکری ‪ -‬که متفکرین‬ ‫برجستهای را در میان خود دارند‪ - 1‬قائالن به نظریهی صرفه هستند؛ نظریهای که در‬ ‫مقدمه از آن صحبت شد‪ .‬بسیاری از قائلنی به این نظریه اکابر علوم اسالمی هستند‪،‬‬ ‫‪ 1‬حممدی مینویسد‪« :‬ابراهیم نظّام‪ ،‬جاحظ‪ ،‬حبر اصفهانی‪ ،‬علی بن عیسای واسطی ‪ -‬مشهور به‬ ‫رمانی ‪ -‬راغب اصفهانی‪ ،‬ابن سنان خفاجی‪ ،‬ابن حزم‪ ،‬فخر رازی‪ ،‬امام احلرمنی جوینی‪ ،‬امحد بن‬ ‫حممد خطابی‪ ،‬آلوسی و از مهه مهمتر سید مرتضی و خواجه نصریالدین طوسی از مهمترین طرفداران‬ ‫نظریهی صرفهاند‪( ».‬حممدعلی حممدی‪ .‬اعجاز قرآن اب گرایش شبههپژوهی‪ .‬ج ‪ .1‬ص ‪)315‬‬

‫‪ / 84‬اعجاز بیانی‬

‫چنانکه معرفت مینویسد‪« :‬طرفداران این دیدگاه‪ ،‬مغزهای متفکر اصیل و پیشوااین نقد‬ ‫‪1‬‬ ‫و بررسی موشکافانهاند‪ ،‬نه خودرأی و سست ابور و انسختهگزین!»‬ ‫بهعنوان منونهای از اقوال این گروه میتوان به این گفتهی ابن سنان خفاجی اشاره‬ ‫کرد‪:‬‬ ‫«میان قرآن و کالم فصیح برگزیده ازاینجهت تفاوتی نیست‪ .‬هرگاه‬ ‫انسان به نفس خود رجوع کند و کمرتین شناختی از أتلیفات برگزیده‬ ‫أتلیف مانند قرآن است پیدا‬ ‫داشته ابشد‪ ،‬در کالم عرب آنچه را در ْ‬ ‫‪2‬‬ ‫میکند‪».‬‬ ‫فراتر از این‪ ،‬حتی گفته شده که جعد بن درهم به این قائل بوده که انسان میتوانی‬ ‫هبرت از قرآن را نیز بسازد‪ 3.‬قول مشاهبی نیز به عیسی بن صبیح مردار (ای مزدار)‪ ،‬که از‬ ‫‪4‬‬ ‫فرط زهد به راهب معتزله معروف بود‪ ،‬نسبت داده شده است‪.‬‬ ‫دیدگاه صرفه مورد نقدهای جدی قرارگرفته است؛ اما فارغ از اینکه این دیدگاه‬ ‫درست ابشد ای غل ‪ ،‬قاعداتً کسانی که این دیدگاه را پذیرفتهاند اعتقادی به فرابشری‬ ‫بودن قرآن از حیث بیانی نداشته‪ ،‬بشر را ابلقوه قادر به تولید متونی مهسنگ قرآن‬ ‫میدانستهاند‪ .‬چنانکه ابوزهره مینویسد‪:‬‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.218‬‬ ‫‪ 2‬خفاجی‪ .‬سر الفصاحة‪ .‬ص ‪.94‬‬

‫‪ 3‬حسنی نصار‪ .‬الصرفة و االنباء ابلغیب‪ .‬ص ‪.5‬‬ ‫‪ 4‬عبدالقاهر بغدادی‪ .‬الفرق بین الفرق‪ .‬ص ‪.151‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪85 /‬‬

‫«رواج این نظریه‪ 1‬دو نتیجه به دنبال دارد‪ :‬نتیجهی اول این که قرآن‬ ‫کرمی در آن حد از بالغت و فصاحت نیست که بتواند دیگران را از‬ ‫آوردن مثل آن عاجز کند‪ ،‬پس عاجز کرد ْن از صفات ذاتی قرآن نیست‪.‬‬ ‫نتیجهی دوم این که کتاب خدا مهانند کالم بشر است‪ ،‬و هیچ مزیتی‬ ‫‪2‬‬ ‫از جهت بالغت ای معنی بر آن ندارد‪».‬‬ ‫ازآجناییکه اعجاز‪ ،‬خصوصاً برای متخصصان‪ ،‬میابیست امری آشکار و‬ ‫تردیدانپذیر ابشد‪ ،‬از این مطلب که برخی عاملان مسلمان قرآن را فاقد بیان فرابشری‬ ‫میدانستهاند‪ ،‬میتوان نتیجه گرفت که قرآن فاقد اعجاز بیانی است‪.‬‬ ‫حممدعلی حممدی در اعجاز قرآن اب گرایش شبههپژوهی‪ ،‬این نقد را ‪ -‬که وی در‬

‫اپسخ به نصریالدین حسن الظافر‪ ،‬نویسندهی مسیحی کتاب حسن االجیاز‪ ،‬مطرح‬

‫میکند ‪ -‬به تعبری خودش «ابتدا به روش نقض‪ ،‬سپس به روش حل»‪ 3‬چننی اپسخ‬ ‫میدهد‪:‬‬ ‫«اگر استدالل فوق صحیح ابشد‪ ،‬دیگران نیز میتوانند بگویند کتاب‬ ‫اجنیل‪ ،‬ابطل و مسیحیت آیینی غری اهلی است؛ زیرا اگر نصرانیت بر‬

‫‪ 1‬یعنی نظریهی صرفه‪.‬‬

‫‪ 2‬حممد ابوزهره‪ .‬معجزهی بزرگ‪ :‬پژوهشی در علوم قرآنی‪ .‬ص ‪100‬‬

‫‪ 3‬حممدعلی حممدی‪ .‬اعجاز قرآن اب گرایش شبههپژوهی‪ .‬ج ‪ .3‬ص ‪.103‬‬

‫‪ / 86‬اعجاز بیانی‬

‫نقد‪:‬‬

‫حق بود‪ ،‬علمایشان در آن اختالفی نداشتند؛ درحالیکه مسیحیان به‬ ‫‪1‬‬ ‫دستههای کاتولیک‪ ،‬پروتستان و‪ ...‬تقسیم شدهاند‪».‬‬

‫این قیاس معالفارق است‪ .‬معجزه امری روشن و فصلاخلطابی است که قاعداتً می‬ ‫ابیست اذهان را نسبت به پذیرش خود خلع سالح کند‪ .‬از این جهت معجزه بیش از‬ ‫آنکه شبیه امور نظری ابشد‪ ،‬شبیه امور حسی است و قیاس آن اب منت مقدس انجبا‬ ‫است‪ .‬منت‪ ،‬بهویژه متون مقدس‪ ،‬تفسریپذیری ابالیی دارند حال آنکه معجزه برخالف‬ ‫آن‪ ،‬ای قابلتفسری نیست ای تفسریپذیری اندکی دارد‪ .‬اگر خماطبان یک سخنرانی بر سر‬ ‫منظور سخنران اختالف کنند‪ ،‬ما در اصل وقوع سخنرانی تردید منیکنیم؛ اما اگر کسانی‬ ‫که در زمانی خاص در مکانی خاص بودهاند‪ ،‬نسبت به وقوع یک حادثهی قابلتوجه‬ ‫(مثالً وقوع یک انفجار مهیب) اختالف کنند‪ ،‬ما در وقوع آن حادثه تردید میکنیم؛‬ ‫خصوصاً وقتی خمالفان وقوع آن حادثه کسانی ابشند که انگیزهای برای انکار وقوع آن‬ ‫نداشته‪ ،‬بلکه انگیزه بر أتیید وقوع آن داشته ابشند‪ ،‬اما موافقان وقوع آن حادثه کسانی‬ ‫ابشند که انگیزه بر أتیید وقوع آن حادثه دارند‪ .‬در اینجا ما عقالً میابیست به انکار‬ ‫وقوع آن حادثه متمایل شومی‪.‬‬ ‫حممدی در ادامه مینویسد‪:‬‬ ‫«مههی مسلماانن معجزه بودن قرآن کرمی را قبول دارند و در اصل اعجاز‬ ‫هیچ اختالفی وجود ندارد؛ ولی وجوه کشف شده از اعجاز قرآن‬ ‫متفاوت است و در آینده نیز وجوه دیگری کشف میشود‪ .‬وجوه اعجاز‬ ‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.103‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪87 /‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫قرآن خمتلف است و دانشمندان خمتلف اب توجه به اختالف ختصصشان‬ ‫برخی از وجوه را مناسبتر میدانند و درابرهی برخی از وجوه گفتگو‬ ‫‪1‬‬ ‫دارند و این گفتگوهای علمی به معنای رد اصل اعجاز قرآن نیست‪».‬‬

‫آنچه من در قالب خنستنی نقد به اعجاز بیانی مطرح کردم‪ ،‬و راهراً الظافر نیز به آن‬ ‫اشاره دارد‪ ،2‬بهطور خاص نقد اعجاز بیانی قرآن است نه نقد اعجاز قرآن به حنو عام‬ ‫و مطلق‪ .‬درست است که کسانی مانند صرفهابوران به اعجاز قرآن معتقدند‪ ،‬اما ایشان‬ ‫منکر اعجاز بیانی قرآن هستند و پدیدهای که نتواند عموم مردم (خصوصاً کسانی که‬ ‫برای پذیرش آن پدیده بهعنوان معجزه انگیزه دارند) را نسبت به اعجاز خود قانع کند‬ ‫(الاقل در آن وجهی که نسبت به آن قدرت اقناع ندارد) منیتواند معجزه ابشد‪.‬‬ ‫‪ -2‬تردید در وجه اعجاز بیانی قرآن‪ :‬یکی از نکاتی که میتواند بهعنوان دلیلی بر‬ ‫عدم اعجاز بیانی قرآن در نظر گرفت‪ ،‬اختالفی است که از گذشته میان علمای اسالمی‬ ‫بر سر ماهیت اعجاز بیانی قرآن وجود داشته است‪ .‬افراد خمتلف وجوه خمتلفی را برای‬

‫چیستی اعجاز بیانی قرآن ذکر کردهاند ات جایی که سیوطی در معرتک االقران ات ‪35‬‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.105‬‬ ‫‪ 2‬حممدی مینویسد‪« :‬یکی دیگر از شبهاتی که رافر القا میکند‪ ،‬این است که برخی از دانشمندان‬ ‫مسلمان‪ ،‬اعجاز بیانی قرآن را قبول ندارند‪ ،‬پس قرآن چننی اعجازی ندارد‪( ».‬مهان‪ .‬ص ‪)103‬‬

‫‪ / 88‬اعجاز بیانی‬

‫وجه از وجوه مورد حبث گذشتگان خود را احصاء کرده است‪ 1.‬در ادامه‪ ،‬برخی از این‬ ‫وجوه خمتلف را معرفی کرده‪ ،‬توضیح خواهم داد که چرا این تکثر به معنای عدم اعجاز‬ ‫بیانی قرآن است‪ .‬سیوطی در این ابره مینویسد‪:‬‬ ‫«قاضی ابوبکر گفته‪ :‬وجه اعجاز قرآن نظم و أتلیف و ترتیبی است که‬ ‫در آن هست‪ ،‬و اینکه از متام وجوه نظمی که در سخن عرب متداول‬ ‫بود جداست‪ ،‬و اب شیوههای خطابها و گفتارهایشان متباین میابشد‪.‬‬ ‫وی گوید‪ :‬و لذا نتوانستند اب آن معارضه کنند‪.‬‬ ‫وی افزوده‪ :‬و راهی به شناخت اعجاز قرآن از اصناف بدیع که در شعر‬ ‫قرار دادهاند منیتوان جست‪ ،‬چونکه از اموری نیست که اب آن خرق‬ ‫عادتی واقع شود‪ ،‬بلکه میتوان آن را اب علم و مترین و صنعتگری‬ ‫درایفت‪ ،‬مانند گفنت شعر‪ ،‬و ترتیب دادن سخنرانی و صناعت انمه‪ ،‬و‬ ‫ورزیدگی در بالغت متام اینها راهی دارد که پیموده میشود‪ ،‬ولی حنوهی‬ ‫نظم قرآن الگو و منونهای ندارد که طبق آن عمل گردد‪ ،‬و پیشوایی ندارد‬ ‫که به آن اقتدا شود‪ ،‬و بهاتفاق آرا مثل آن وقوع منیایبد‪.‬‬ ‫و امام فخرالدین گفته‪ :‬وجه اعجاز فصاحت و شگفتی اسلوب و سامل‬ ‫بودن از مههی عیبهاست‪.‬‬ ‫و زملکانی گفته‪ :‬وجه اعجاز به أتلیف خمصوص قرآن مربوط میشود نه‬ ‫مطلق أتلیف‪ ،‬به اینکه مفردات آن از حلاظ ترکیب و توازن در حد‬

‫‪ 1‬سید حممود دشىت و غالمعلى عزیزى‪« .‬اعجاز قرآن»‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪89 /‬‬

‫اعتدال است‪ ،‬و مرکبات آن از نظر معنی ابال رفته که هر فنی را در‬ ‫مرتبهی اعالی آن از حیث لفظ و معنی واقع ساخته است‪.‬‬ ‫و ابن عطیه‪ :‬قول صحیحی که مجهور نیز برانند و ورزیدگان در وجه‬ ‫اعجاز گفتهاند اینکه‪ :‬اعجاز قرآن اب نظم و صحت معانی و فصاحت‬ ‫پیاپی الفاظ آن میابشد‪ ،‬زیرا که علم خداوند مههچیز را فراگرفته‪ ،‬و نیز‬ ‫به متام سخن علم او احاطه دارد‪ ،‬پس چون یک لفظ از قرآن ترتیب‬ ‫ایفت خدا میداند ‪ -‬اب احاطهای که دارد ‪ -‬کدام لفظ صالحیت دارد‬ ‫که در پی آن درآید معنی دوم را پس از معنی اول بیان سازد و از اول‬ ‫ات آخر قرآن مهنیطور است‪ ،‬و عموم افراد بشر را از جهل و فراموشی‬ ‫و غفلت عارض میشود و بدیهی است که هیچکس از انسانها به آن‬ ‫‪1‬‬ ‫احاطه ندارند‪ ،‬و نظم قرآن چننی آمده در منتهی درجهی فصاحت‪».‬‬ ‫رافعی مینویسد‪:‬‬ ‫«بعضی از فرق را عقیده بر این است که اعجاز قرآن از جهت نظم و‬ ‫اسلوب غریب آن که در فواصل و آغاز و اجنام آایت قرار دارد میابشد‬ ‫و عقیدهی آانن این است که سبب اعجاز قرآن مهان اتزگی اسلوب و‬ ‫ترتیب آن است و جز این چیز دیگری نیست و بعضی سبب اعجاز‬

‫‪ 1‬سیوطی‪ .‬االتقان‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪.373‬‬

‫‪ / 90‬اعجاز بیانی‬

‫را خالی بودن از تعقید و کراهت ذوق و جز اینها از چیزهایی که‬ ‫ابعث استکراه لفظ است دانستهاند‪ .‬دستهی دیگر جهت اعجاز را‬ ‫خالی بودن قرآن از تناقض و مشتمل بودن بر معانی دقیق تصور منودهاند‬ ‫‪1‬‬ ‫و دیگران جمموع چند وجه از این وجوه را مناط قرار دادهاند‪».‬‬ ‫زخمشری میگوید‪:‬‬ ‫«در این مدعا تردیدی نیست که قرآن بزرگترین معجزهی پیامرب ما (ص)‬ ‫است و علم به اعجاز قرآن‪ ،‬علم ضروری و تردیدانپذیر است‪ ،‬اما وجه‬ ‫اعجاز آن ات کنون مشخص نشده است‪ .‬برخی مهچون نظام و پریوانش‬ ‫میگویند‪ :‬وجه اعجاز قرآن‪ ،‬اخبار از غیب‪ ...‬است‪ .‬به اعتقاد نظام‪،‬‬ ‫چینش و نظم قرآن در حدی است که بندگان نیز میتوانند مانند آن را‬ ‫بیاورند‪ ،‬اما خداوند آانن را ابزمیدارد‪.‬‬ ‫برخی میگویند‪ :‬وجه اعجاز قرآن در اسلوب ویژه و متمایز آن از دیگر‬ ‫اسلوبهای رایج در گفتار است و در آن‪ ،‬شیوهای به کار رفته است که‬ ‫برای عرب انشناخته بود و در به کارگریی از آن انتوان بودند‪ .‬برخی‬ ‫معتقدند وجه اعجاز قرآن‪ ،‬آن است که عرب ابدیهنشنی و اصیل از بیان‬ ‫گفتاری مانند آن‪ ،‬انتوان بودند و بهزعم تکرار مهاوردی و در اختیار‬ ‫داشنت فرصت کافی‪ ،‬آانن سراجنام از معارضه اب قرآن ابزایستادند‪ .‬برخی‬ ‫دیگر میگویند‪ :‬وجه اعجاز قرآن‪ ،‬فصاحت و بالغت ویژهی قرآن است‬

‫‪ 1‬مصطفی صادق رافعی‪ .‬اعجاز قرآن و بالغت حممد‪ .‬ص ‪.111‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪91 /‬‬

‫که اب شنیدن آن دچار حریت شده‪ ،‬سر تعظیم فرومیآوردند‪ .‬بیشرت علما‬ ‫‪1‬‬ ‫بر این رأی هستند‪».‬‬ ‫این اهبام در وجه اعجاز ات جایی است که سکاکی در گفتهاش صرفاً به وجود اعجاز‬ ‫صحه گذاشته و چیستی آن را حواله به درک فطرت سلیم داده‪:‬‬ ‫«بدان که اعجاز قرآن درک میشود ولی وصف آن ممکن نیست‪،‬‬ ‫چنانکه راستی وزن را میتوان درک کرد و منیتوان وصف منود‪ ،‬و مانند‬ ‫کشتریانی‪ ،‬و مهانگونه که خوشی نغمهای که بر صدایی عارض شده‬ ‫درک میگردد‪ ،‬و حتصیل آن جز برای صاحبان فطرت سامل درک منیشود‬ ‫‪2‬‬ ‫مگر اب ورزیدگی در دو علم معانی و بیان و مترین در آنها‪».‬‬ ‫اینها برخی از وجوهی است که برای اعجاز قرآن برمشردهاند‪ .‬اما از این تنوع وجوهِ‬ ‫تشخیص داده شده برای اعجاز بیانی قرآن چه نتیجهای میتوان گرفت؟ نظر من ‪-‬‬ ‫مهانطور که پیشتر گفتهام و به رسم أتکید در ادامه نیز خواهم گفت ‪ -‬این است که‬ ‫اعجاز امر عظیمی است که اب چیز دیگری اشتباه گرفته منیشود و برای مهگان (ای الاقل‬ ‫برای اهل فن) بهروشنی قابلتشخیص است‪ .‬لذا جایی برای شبهه در ماهیت آن نیست‪.‬‬ ‫مثالً انرران تبدیل شدن عصای موسی (ع) به اژدها بر سر ماهیت آن دچار تشتت‬ ‫‪ 1‬زخمشری‪« .‬رسالهی زخمشری در اعجاز سورهی کوثر»‪ .‬ص ‪.617‬‬ ‫‪ 2‬سیوطی‪ .‬االتقان‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪.377‬‬

‫‪ / 92‬اعجاز بیانی‬

‫نشدند‪ ،‬به شکلی که برخی بگویند اعجاز به این برمیگردد که عصا به اژدها تبدیل‬ ‫شده نه به حیوانی دیگر؛ ای اینکه فعل موسی (ع) معجزه است چون رنگ اژدهایی که‬ ‫عصا به آن تبدیل شده (مثالً) سبز است نه قرمز؛ ای اینکه فعل موسی (ع) معجزه است‬ ‫چون چوبدستی او (مثالً) از جنس چوب درخت اجنری بوده نه چوب درخت زیتون؛‬ ‫ای اینکه چون عصا را (مثالً) اب دست راست انداخت فعل او معجزه است و اگر اب‬ ‫دست چپ میانداخت معجزه نبود‪ .‬خری‪ ،‬هیچکدام از این پرسشها برای شاهدان‬ ‫اعجاز موسی (ع) پیش نیامد‪ .‬مهه میدانستند که صرف تبدیل شدن دفع ِی شیئی بی‬ ‫جان به شیئی جاندار معجزه است و تردیدی در آن نداشتند‪ .‬مهچننی خماطبنی معجزهی‬ ‫صاحل (ع) دچار سردرگمی در وجه معجزهی او نبودند و کسی گمان منیکرد که وجه‬ ‫شرت از دل کوه درآمده و اگر (مثالً) از دل درخت درمیآمد‪ ،‬دیگر‬ ‫اعجاز این است که ْ‬ ‫معجزه نبود؛ ای اگر بهجای شرت حیوانی دیگر از دل کوه خارج میشد‪ ،‬دیگر معجزه‬ ‫نبود؛ ای اعجاز به این بوده که شرت (مثالً) رنگ سفید داشته‪ ،‬و اگر شرت قهوهای بود‪،‬‬ ‫دیگر معجزه رخ نداده بود‪ .‬خری‪ ،‬وجه اعجاز معجزهی صاحل (ع) برای خماطبنی آن‬ ‫کامالً روشن بوده‪ .‬کوه زایندهی شرت نیست و شرت به حلاظ طبیعی منیتواند در دل سنگ‬ ‫زنده ابشد‪ .‬پس فعل او معجزه بود‪ ،‬چون برخالف نظم طبیعت شرتی را از دل کوه‬ ‫بریون کشیده بود‪.‬‬ ‫به طور خالصه‪ ،‬اگر رخدادی معجزه ابشد‪ ،‬در وجه اعجاز آن شک و تردید پیش‬ ‫منیآید و تشتت علمای اسالم بر سر وجه اعجاز بیانی قرآن نشانهای است بر اینکه‬ ‫ماهیت اعجاز بیانی قرآن روشن نیست‪ ،‬و اعجازی که ماهیتش روشن نباشد‪ ،‬اساساً‬ ‫کارکرد فصلاخلطابی نداشته‪ ،‬منیتواند معجزه خوانده شود‪.‬‬ ‫عالوه بر این‪ ،‬اگر کسی حتدی را شرط الزم معجزه بداند ‪ -‬مهانطور که پیشتر از‬ ‫برهان زرکشی نقل شد و در اینجا تکرار میشود ‪ -‬وقتی وجه اعجاز مشخص نباشد‪،‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪93 /‬‬

‫خماطب نیز منیداند چه چیزی را ابید در مهاوردی ارائه کند و بهاینترتیب اپسخ به حتدی‬ ‫به حلاظ روشی انممکن میشود‪ .‬ازآجناییکه عموماً حتدی شرط الزم اعجاز دانسته شده‪،‬‬ ‫اب اهبام وجه اعجاز بیانی قرآن‪ ،‬معجزه بودن آن از جهت بیانی بالموضوع میشود‪.‬‬ ‫زرکشی در این ابره میآورد‪:‬‬ ‫«بدان که مهاوردطلبی بر سر یک چیز در شرایطی که خماطب از جنبهای‬ ‫که این مهاوردطلبی بر آن صورت میپذیرد آگاهی نداشته ابشد درست‬ ‫‪1‬‬ ‫نیست‪».‬‬ ‫‪ -3‬طبق گفتهی قرآن پیامرب (ص) معجزه نداشته است‪ :‬در قرآن آایتی هست که‬ ‫طبق آنها مشرکان از پیامرب (ص) طلب معجزه میکنند‪ ،‬اما پیامرب (ص) در اپسخ به‬ ‫آنها هیچ اشارهای به اینکه مهنی قرآنی که برای مشا میخوامن معجزه است‪ ،‬منیکند‪.‬‬ ‫این در حالی است که اگر قرآن معجزه بود‪ ،‬هبرتین اپسخ پیامرب (ص) حواله دادن‬ ‫مشرکان به قرآن میبود‪ .‬این آایت عبارتند از‪:‬‬ ‫الف) ‪‬و قالوا لَو ال ن ِزَل علَی ِه آیةٌ ِمن ربِِه قل إِ َّن َّ ِ‬ ‫قادر على أَ ْن ی نَ ِزَل آیةً و ِ‬ ‫لك َّن أَ ْكثََره ْم‬ ‫اَّللَ ٌ َ‬ ‫ّ َ َ‬ ‫َ‬ ‫ْ ّ َ ْ َ ْ َّ ْ‬ ‫‪2‬‬ ‫ال یَ ْعلَمون‪‬‬

‫‪ 1‬زرکشی‪ .‬برهان‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪.931‬‬ ‫‪ 2‬انعام‪.37 :‬‬

‫‪ / 94‬اعجاز بیانی‬

‫«و گفتند‪" :‬چرا نشانه (معجزهوارى) از طرف پروردگارش بر او فرو فرستاده منىشود؟!"‬ ‫بگو‪" :‬در حقیقت خدا تواانست بر اینكه نشانهاى فرود آورد؛ ولیکن بیشرت آانن‬ ‫منىدانند!"»‬ ‫ب) ‪َ ‬و یَقولو َن لَْو ال أنْ ِزَل َعلَْی ِه آیَةٌ ِم ْن َربِِّه فَق ْل إَِّمنَا الْغَْیب ََِّّللِ فَانْتَ ِظروا إِِّين َم َعك ْم ِم َن‬ ‫‪1‬‬ ‫ِ‬ ‫ین‪‬‬ ‫الْمْنتَظر َ‬ ‫«و مىگویند‪" :‬چرا نشانه (معجزهوارى) از پروردگارش بر او فرو فرستاده منىشود؟!" پس‬ ‫بگو‪(" :‬آنچه از حس) پوشیده‪ ،‬تنها براى خداست؛ پس منتظر ابشید‪[ ،‬چرا] كه من‬ ‫(هم) اب مشا از منتظرامن‪»".‬‬ ‫ج) ‪‬و ی قول الَّذین َك َفروا لَو ال أنْ ِزَل علَی ِه آیةٌ ِمن ربِه إَِّمنا أَنْت مْن ِذر و لِك ِل قَوٍم ٍ‬ ‫هاد‪‬‬ ‫َ ْ َ ْ َّ‬ ‫ََ‬ ‫َ ٌَ ّ ْ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫«و كساىن كه كفر ورزیدند‪ ،‬مىگویند‪" :‬چرا نشانه (معجزهآسایی) از طرف پروردگارش‬ ‫بر او فرود نیامده است؟!" (اى پیامرب) تو فق هشداردهندهای؛ و براى هر گروهى‬ ‫رهنماىي است‪».‬‬ ‫‪2‬‬

‫اَّلل ی ِ‬ ‫ِ ِ ِِ ِ‬ ‫َّ‬ ‫ضلُّ َم ْن یَشاء َو یَ ْهدي‬ ‫ذین َك َفروا لَ ْو ال أنْ ِزَل َعلَْیه آیَةٌ م ْن َربّه ق ْل إ َّن ََّ‬ ‫د) ‪َ ‬و یَقول ال َ‬ ‫‪3‬‬ ‫ِِ‬ ‫ب‪‬‬ ‫إلَْیه َم ْن أَان َ‬

‫‪ 1‬یونس‪.20 :‬‬ ‫‪ 2‬رعد‪.7 :‬‬ ‫‪ 3‬رعد‪.27 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪95 /‬‬

‫«و كساىن كه كفر ورزیدند مىگویند‪" :‬چرا نشانه (معجزهآسایی) از طرف پروردگارش‬ ‫بر او فرود نیامده است؟!" بگو‪" :‬در حقیقت خدا هر كس را (به خاطر اعمالش)‬ ‫خبواهد‪ ،‬در گمراهى واهند؛ و هر كس را كه ابزگردد‪ ،‬بهسوی خود راهنماىي مىكند‪»".‬‬ ‫ه) ‪‬و ما منَعنا أَ ْن ن رِسل ِابْآل ِ‬ ‫ایت إِالَّ أَ ْن َك َّذب ِهبا ْاأل ََّولو َن و آتَینا َمثود النَّاقَةَ مب ِ‬ ‫صَرةً‬ ‫َ ْ َ‬ ‫ْ‬ ‫َ َ‬ ‫َ ََ‬ ‫ْ َ‬ ‫‪1‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫فَظَلَموا ِهبا َو ما ن ْرسل ابْآلایت إالَّ َختْویفاً‪‬‬ ‫«و (هیچچیزی) ما را ابزنداشت از اینكه نشانهها (ى معجزهآسا) را بفرستیم جز اینكه‬ ‫پیشینیان آن [ها] را دروغ انگاشتند؛ و (ازمجله) به َمثود‪ ،‬ماده شرت دادمی؛ درحالیکه‬ ‫(معجزهاى) روشنیخبش بود‪ ،‬و [َل از روى كفر] بدان ستم كردند! و نشانهها (ى‬ ‫معجزهآسا) را جز براى ترساندن منىفرستیم‪».‬‬ ‫الصح ِ‬ ‫ف ْاألوَل‪‬‬ ‫و) ‪َ ‬و قالوا لَ ْو ال ََيْتینا ِِبیٍَة ِم ْن َربِِّه أَ َو َملْ َأتْهتِِ ْم بَیِّنَة ما ِيف ُّ‬ ‫«و (خمالفان) گفتند‪" :‬چرا (پیامرب) نشانهاى (معجزهآسا) از طرف پروردگارش براى ما‬ ‫منىآورد؟!" و (بگو‪ ):‬آای دلیل روش ِن آنچه در كتابهاى خنستنی بوده‪ ،‬براى آانن نیامده‬ ‫است؟!»‬ ‫‪2‬‬

‫الم ب ِل افْرتاه بل هو ِ‬ ‫َضغاث أ ٍ‬ ‫شاعٌر فَ ْلیَأْتِنا ِِبیٍَة َكما أ ْرِس َل ْاأل ََّولون‪‬‬ ‫ز) ‪‬بَ ْل قالوا أ ْ‬ ‫ْ‬ ‫َح َ َ َ ْ َ‬

‫‪3‬‬

‫‪ 1‬اسراء‪.59 :‬‬ ‫‪ 2‬طه‪.133 :‬‬ ‫‪ 3‬انبیاء‪.5 :‬‬

‫‪ / 96‬اعجاز بیانی‬

‫«بلكه (مشركان) گفتند‪(" :‬این قرآن) یك دسته خوابهاى پریشان است؛ بلكه آن را‬ ‫[بهدروغ به خدا] نسبت داده است‪ ،‬بلكه او شاعر است؛ پس ابید نشانهاى‬ ‫(معجزهآسا) براى ما بیاورد؛ مهانگونه كه پیشینیان (از پیامربان اب معجزه) فرستاده‬ ‫شدند‪»".‬‬ ‫خویی به اشکالی که در قالب توجه دادن به برخی از آایت ابال شده‪ ،‬اپسخ داده‬ ‫است‪ .‬البته خویی اشکال وارده را معطوف به انکار معجزات دیگر پیامرب (ص) میداند‪،‬‬ ‫نه انکار اعجاز قرآن‪ .‬وی در مورد آیهی ب (یونس‪ - )20 :‬که ضمن آن به آایت الف‬ ‫و ج نیز اشاره میکند ‪ -‬مینویسد‪:‬‬ ‫«اپسخ اول‪ :‬معجزاتی که این آایت‪ ،‬آن را نفی میکنند مههی معجزات‬ ‫نیست بلکه منظور از آنها تنها معجزات اقرتاحی‪ 1‬و درخواستی‬ ‫میابشد که در آایت گذشته توضیح داده شد و آن اینکه مشرکنی‬ ‫منیخواستند که پیامرب هر معجزهای را که دلیل بر صدق وی و شاهد‬ ‫بر نبوتش ابشد‪ ،‬بیاورد بلکه پیشنهاد آانن این بود که پیامرب ابید‬ ‫معجزههای خمصوصی را که از انحیهی آانن در مقام عناد و ْلاجت و‬ ‫‪2‬‬ ‫ای متسخر پیشنهاد میگردید‪ ،‬بیاورد‪».‬‬

‫‪ 1‬منظور معجزاتی است که مشرکنی ماهیت آن را تعینی میکردند‪ .‬مثل اینکه از پیامرب (ص) خواستند‬ ‫آمسان را قطعهقطعه بر سرشان فرود آورد‪ ،‬ای خواستند که پیامرب (ص) در آمسان ابال رود و انمهای‬ ‫برایشان بیاورد ات خبوانند‪( .‬اسراء‪ 92 :‬و ‪)93‬‬ ‫‪ 2‬ابوالقاسم خویی‪ .‬بیان در علوم و مسائل کلی قرآن‪ .‬ص ‪.169‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪97 /‬‬

‫نقد‪:‬‬ ‫خویی توضیح منیدهد که به چه قرینهای «آیه» را که در این چند آیه بهصورت مطلق و‬ ‫مقیدنشده آمده از معنای راهری آن منحرف کرده و بهصورت مقیدشدهی «آیهی‬ ‫اقرتاحی» معنا میکند‪ .‬مهچننی توضیح منیدهد که‪ ،‬حتی اگر فرض بگریمی که «آیه» در‬ ‫آایت ابال انرر بر «آیهی اقرتاحی» است‪ ،‬بر چه اساسی هدف این اقرتاح عناد و‬ ‫ْلاجت ای متسخر بوده است‪ .‬ابراهیم (ع) که خود نبی بود‪ ،‬برای اطمینان قلبش از‬ ‫خداوند خواست ات نشر مردگان را به او نشان دهد‪ 1.‬حال چه اشکالی بر مردمی که‬ ‫اب مدعی نبوت مواجه شدهاند وارد است در اینکه از او معجزهی خاصی طلب کنند؟‬ ‫ضمن اینکه طبق برخی رواایت‪ ،‬معجزهی شقالقمر که به پیامرب (ص) منتسب است نیز‬ ‫اقرتاحی بوده‪ .‬از ابن عباس نقل شده‪:‬‬ ‫«مشرکان نزد پیامرب (ص) آمدنده‪ ،‬به او گفتند‪" :‬اگر راست میگویی‬ ‫ماه را برای ما دو نیم کن؛ نیمی بر کوه ابو قبیس و نیمی بر کوه‬ ‫قال بلى و ِ‬ ‫ِ‬ ‫لك ْن لِیَطْ َمئِ َّن‬ ‫ف ْحت ِي الْ َم ْوتى َ‬ ‫‪ 1‬بقره‪َ .260 :‬و إِ ْذ َ‬ ‫ب أَِرين َكْی َ‬ ‫قال إِبْراهیم َر ِّ‬ ‫قال أَ َو َملْ ت ْؤم ْن َ َ َ‬ ‫قَلْيب َ‬ ‫ك َس ْعیاً‬ ‫اج َع ْل َعلى ك ِّل َجبَ ٍل ِمْنه َّن ج ْزءاً ُثَّ ْادعه َّن ََيْتینَ َ‬ ‫قال فَخ ْذ أ َْربَ َعةً ِم َن الطَِّْری فَص ْره َّن إِلَیْ َ‬ ‫ك ُثَّ ْ‬ ‫كیم‪».‬؛ «و (اید كن) هنگامى را كه ابراهیم گفت‪" :‬پروردگارا! به من بنماى‬ ‫َو ْاعلَ ْم أ ََّن َّ‬ ‫اَّللَ َعز ٌیز َح ٌ‬ ‫چگونه مردگان را زنده مىكىن؟" فرمود‪" :‬و آای امیان نیاوردهاى؟!" عرض كرد‪" :‬آرى‪ ،‬و لیكن‬ ‫[مىخواهم] كه دمل آرامش ایبد‪ ".‬فرمود‪" :‬پس‪ ،‬چهار [نوع] از پرندگان را بر گری؛ و آهنا را پیش خود‬ ‫قطعه قطعه كن (و درهم بیامیز)؛ سپس بر هر كوهى‪ ،‬قسمىت از آهنا را قرار ده؛ بعد آهنا را فرا خوان‪،‬‬ ‫شتاابن به سویت مىآیند‪ .‬و بدان كه خدا شكستانپذیرى فرزانه است‪»".‬‬

‫‪ / 98‬اعجاز بیانی‬

‫قعیقعان‪ ".‬پس پیامرب (ص) به آنها گفت‪" :‬اگر چننی کنم امیان‬ ‫‪1‬‬ ‫میآورید؟" گفتند‪" :‬آری"!»‬ ‫اب این وصف ابید پرسید (برفرض پذیرش وقوع شقالقمر و اقرتاحی بودن این معجزه)‬ ‫چرا پیامرب (ص) در جایی به معجزهی اقرتاحی اپسخ میدهد‪ ،‬اما در جایی دیگر چننی‬ ‫منیکند؟‬ ‫خویی در ادامه مینویسد‪:‬‬ ‫«اپسخ دوم‪ :‬بر اینکه آایتی در قرآن معجزه را نفی میکند‪ ،‬این است‬ ‫که‪ :‬در خود قرآن آایت دیگری هست که برای پیامرب اسالم عالوه بر‬ ‫قرآن معجزات دیگری نیز اثبت میکند‪ ،‬مانند‪:‬‬ ‫‪‬اقْرتب ِ‬ ‫)و إِ ْن یََرْوا آیَةً ی ْع ِرضوا َو یَقولوا ِس ْحٌر‬ ‫ت َّ‬ ‫الس َ‬ ‫َََ‬ ‫اعة َو انْشقالقمر (‪َ 1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫م ْستَ ِمٌّر (‪)2‬‬ ‫ساعت (رستاخیز) نزدیك شد و ماه بشكافت! (‪ )1‬و اگر نشانه‬ ‫(معجزهآسایی) ببینند روى مىگردانند‪ ،‬و مىگویند‪(":‬این) سحرى‬ ‫مستمر است‪)2(".‬‬

‫‪ 1‬ابن كثری‪ .‬البدایة و النهایة‪ .‬ج ‪ .3‬ص ‪119‬؛ مقریزى‪ .‬إمتاع األمساع‪ .‬ج ‪ .5‬ص ‪ .23‬رواایت انرر‬ ‫بر وقوع شقالقمر سه دستهاند‪ :‬رواایتی که اقرتاحی بودن آن را نشان میدهد؛ رواایتی که از آنها‬ ‫چننی برمی آید که این معجزه اقرتاحی نبوده؛ رواایتی که تنها به واقعه اشاره دارند و نسبت به اقرتاحی‬ ‫بودن ای نبودن آن ساکتند‪( .‬ن‪ .‬ک‪ :‬حممد هبرامی‪« .‬شقالقمر در ترازو»)‬ ‫‪ 2‬قمر‪ 1 :‬و ‪.2‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪99 /‬‬

‫اَّلل‪‬‬ ‫‪َ ‬و إِذا جاءَ ْهت ْم آیَةٌ قالوا لَ ْن ن ْؤِم َن َح َّىت ن ْؤتى ِمثْ َل ما أ ِوِتَ رسل َّ‬ ‫و هنگامیکه آیهاى براى آانن بیاید‪ ،‬مىگویند‪" :‬امیان منىآورمی‪ ،‬ات اینكه‬ ‫مهانند چیزى كه به فرستادگان خدا داده شده‪ ،‬به ما (هم) داده شود‪".‬‬ ‫منظور از "آیه" که در این آایت به کار رفته‪ ،‬آایت تکوینی و معجزات‬ ‫میابشد نه آیهی قرآنی زیرا اگر منظور آیهی قرآنی بود‪ ،‬در مورد آن‪،‬‬ ‫کلمهی "شنیدن" به کار میرفت‪ ،‬درصورتیکه در آیهی اولی به‬ ‫شکافنت ماه تصریح شده است و پشت سر آن در آیهی دومی نیز‬ ‫کلمهی "دیدن" به کار رفته و در آیهی سومی هم کلمهی "آمدن" آمده‬ ‫است و مههی اینها اب معجزه و آیهی تکوینی سازش دارد نه اب آیهی‬ ‫‪2‬‬ ‫قرآنی‪».‬‬ ‫‪1‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫درابرهی معجزهی شقالقمر که بعد از قرآن مشهورترین معجزهی منتسب به پیامرب (ص)‬ ‫است‪ ،‬اوالً آیهی خنست سورهی قمر الزاماً داللت بر واقعهی شقالقمر ندارد‪3‬؛ اثنیاً بعید‬

‫‪ 1‬انعام‪.124 :‬‬

‫‪ 2‬ابوالقاسم خویی‪ .‬بیان در علوم و مسائل کلی قرآن‪ .‬ص ‪.171‬‬

‫‪ 3‬از میان مفسران‪ ،‬حسن‪ ،‬عطاء و بلخی (طربسی‪ .‬ترمجهی جممعالبیان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 1‬سورهی قمر؛‬ ‫حممدحسنی طباطبایی‪ .‬ترمجهی تفسری املیزان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 1‬سورهی قمر‪ ).‬و مراغی و مغنیه (حممد‬

‫هبرامی‪« .‬شقالقمر در ترازو»‪ .‬ص ‪ )11‬آیهی ‪ 1‬سورهی قمر را انرر بر شقالقمر منیدانستهاند‪.‬‬ ‫مهچننی حممد هبرامی در مقالهی «شقالقمر در ترازو» به نقد این معجزه میپردازد و در اپاین چننی‬

‫‪ / 100‬اعجاز بیانی‬

‫است که این واقعه اساساً رخ داده ابشد‪ .‬به این دلیل ساده اما قدرمتند که شکافته شدن‬ ‫ماه در هیچ منبع مستقل غریاسالمی ثبت نشده؛ حال آنکه متدنهای اطراف شبهجزیرهی‬ ‫عربستان در آن زمان به سطح مناسبی از دانش و فرهنگ رسیده بودند که چننی واقعه‬ ‫ی مهمی را ثبت کنند و به احتمال بسیار زاید‪ ،‬اگر چننی واقعهی خارقالعاده رخ داده‬ ‫بود‪ ،‬متدنهای اطراف شبهجزیره آن را ضب میکردند‪ 1.‬اب این حساب‪ ،‬این آایت‬ ‫منیتوانند از مدعای خویی پشتیبانی کنند‪.‬‬ ‫نتیجهگریی میکند‪« :‬رخداد شقالقمر در عصر پیامرب نه دلیل روایی دارد و نه قرآنی‪ .‬مستندات روایی‬ ‫این رخداد از چندین جهت حمل أتمل است‪ :‬الف‪ .‬در رواایت اهل سنت تنها ابن مسعود شاهد‬ ‫شقالقمر بوده است که روایت او اوالً اضطراب در منت دارد و اثنیاً انسازگار اب آایت و رواایت است‪.‬‬ ‫رواایت شیعه نیز از جهت سند ضعف دارد و در نوع معجزه و تعداد شقالقمر اب یکدیگر اختالف‬ ‫دارند‪ .‬ب‪ .‬رواایت شقالقمر اب یکدیگر در حمل قرار گرفنت شقالقمر‪ ،‬مدت شقالقمر‪ ،‬شکل جدایی‬ ‫دو نیمه‪ ،‬درخواستکنندگان‪ ،‬نوع معجزه‪ ،‬مکان مشاهده‪ ،‬زمان مشاهده و تعداد شقالقمر اختالف‬ ‫دارند‪ .‬ج‪ .‬مشاری از رواایت شقالقمر اب چند گروه از آایت انسازگارند‪ .‬گروه خنست آایتی که پیامرب‬ ‫را فاقد معجزه اقرتاحی معرفی میکند‪ .‬گروه دوم آایتی که بر عذاب منکران معجزات اقرتاحی داللت‬ ‫دارد‪ .‬گروه سوم آایتی که پیامرب را بیتوجه به معجزات اقرتاحی میخواند‪ .‬د‪ .‬رواایت شقالقمر انسازگار‬ ‫اب رواایتی است که پیامرب را فاقد معجزه اقرتاحی معرفی میکند‪ .‬مستند قرآنی شقالقمر نیز دو نیم‬ ‫شدن ماه در عصر پیامرب را نتیجه منیدهد چه اینکه‪ :‬اوالً تفاسری دیگری نیز از آیه شریفه وجود دارد‬

‫و تفسری مشهور انفی آن ها نیست‪ .‬در اثنی‪ ،‬سیاق پیشینی و پسینی آیه‪ ،‬رخداد شقالقمر در عصر‬ ‫پیامرب را برمنیاتبد‪ .‬سوم اینکه قرائن موجود در آیه شقالقمر را نشانه براپیی قیامت جلوه میدهد‪.‬‬ ‫درهنایت چنانکه در دیگر آایت وحی‪ ،‬شکافنت آمسان نشانه براپیی قیامت است شقالقمر نیز نشانه‬ ‫براپیی قیامت خواهد بود‪( ».‬مهان‪ .‬ص ‪)36‬‬ ‫‪ 1‬مکارم شریازی در اپسخ به این اشکال مینویسد‪« :‬الف‪ -‬ابید توجه داشت كه ماه مهواره در نیمى‬ ‫از كره زمنی قابلرؤیت است‪ ،‬نه در متام آن‪ ،‬بنابراین نیمى از مردم روى زمنی از این حساب خارجاند‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪101 /‬‬

‫ب‪ -‬در نیمى از مهنی نیمکره نیز اكثریت قریب به اتفاق آنها در خوابند‪ ،‬زیرا بعد از نیمهشب است‪،‬‬ ‫بهاینترتیب تنها یکچهارم مردم جهان مىتوانند از چننی حادثهاى ابخرب شوند‪ .‬ج‪ -‬در خبش‬ ‫قابلرؤیت نیز هیچ مانعى ندارد كه قسمتهای قابلتوجهی از آمسان ابرى‪ ،‬و چهره ماه اب ابر پوشیده‬ ‫شده ابشد‪ .‬د‪ -‬حوادث آمساىن در صورتى جلبتوجه افراد مىكند كه ای مانند صاعقهها توأم اب سر‬ ‫و صداى شدید ابشد‪ ،‬ای مانند خسوف و كسوف كلى نور بهطور كامل قطع شود‪ ،‬آن هم براى یك‬ ‫مدت نسبتاً طوالىن‪ .‬به مهنی دلیل در خسوفهای جزئى و ماهگرفتگیهای خمتصر اگر قبالً از طرف‬ ‫منجمنی اعالم نشود كمرت كسى ابخرب مىگردد‪ ،‬و حىت گاه بسیارى از مردم از خسوف كلى نیز‬ ‫بیخرب مىمانند‪ .‬تنها دانشمنداىن كه اجرام آمساىن و ماه را رصد مىكنند و ای كساىن كه تصادفاً چشم‬ ‫آن ها به آمسان بیفتد ممكن است از چننی جرایىن ابخرب شوند‪ ،‬و عدهاى دیگر را نیز ابخرب سازند‪.‬‬ ‫بنابراین چننی حادثه کواتهمدتی آنطور كه ابتدا تصور مىشود مایه جلبتوجه عمومى مردم جهان‬ ‫نیست‪ ،‬خمصوصاً مردم آن زمان كه اصوالً براى اجرام آمساىن امهیت كمرتى قائل بودند‪ .‬ه‪ -‬بعالوه‬ ‫وسایل ثبت مطالب در اتریخ و نشر آن در آن زمانها حمدود بود‪ ،‬و حىت تعداد ابسوادها بسیار كم‬ ‫بودند‪ ،‬و کتابها خطى بود‪ ،‬مثل امروز نبود كه حوادث مهم‪ ،‬برقآسا بهوسیله رادیوها و تلویزیونها‬ ‫و مطبوعات در سراسر جهان نشر شود‪ .‬اب توجه به این جهات و جهات دیگر هرگز منىتوان از عدم‬ ‫ذكر این حادثه در غری تواریخ اسالمى تعجب كرد‪ ،‬و آن را دلیل بر نفى آن گرفت‪( ».‬انصر مکارم‬

‫شریازی‪ .‬تفسری منونه‪ .‬ذیل آیهی ‪ 3‬سورهی قمر)‬ ‫این اپسخ مکارم شریازی از چند جهت مورد نقد است‪ .‬برای صدق مدعای او الزم است که در‬ ‫هپنهی وسیعی از سرزمنیهای متمدن که دارای شب مشرتک اب مکه بودهاند‪ ،‬ای متامی مردم در آن‬ ‫ساعت شب خواب بوده‪ ،‬ای آمسان متامی این مناطق ابری بوده ابشد‪ ،‬ای اینکه در صورت خواب نبودن‬ ‫مردم و ابری نبودن آمسان این مناطق‪ ،‬هیچکس متوجه آمسان نشده ابشد‪ .‬این فرضی است که احتمال‬ ‫وقوع آن اپینی است؛ زیرا در هر سرزمینی مهواره عدهای شبها بیدار هستند‪ .‬بهطور ویژه مأموران‬

‫‪ / 102‬اعجاز بیانی‬

‫درابرهی آیهی دیگر (انعام‪ ،)124 :‬کامالً ممکن است منظور از «آیه»‪ ،‬آایت قرآن‬ ‫ابشد‪ .‬اینکه آیه اب «جاء» به معنی «آمدن» مهراه شده‪ ،‬دلیلی بر داللت «آیه» بر آایت‬

‫نظامی و انتظامی شهرها‪ ،‬برخی منجمان و کسانی که در شب سفر میکنند (در روایتی از ماجرای‬ ‫شقالقمر آمده است که مشرکان گفتند‪« :‬این سحر ابن أبی کبشه [= پیامرب (ص)] است‪ .‬پس‪ ،‬از‬ ‫مسافران [که در حلظهی وقوع ماوقع در اطراف پیامرب (ص) نبودهاند ات در معرض سحر او واقع‬ ‫شوند] سؤال کنید‪ .‬آنگاه سؤال کردند و مسافران گفتند‪ :‬بله‪ ،‬آن را دیدمی‪ - ».‬طربی‪ .‬جامع البیان‪.‬‬

‫ذیل آیهی ‪ 1‬سورهی قمر) مهچننی در اخبار آمده که ماه در آن شب بدر کامل بوده (سیوطی‪ .‬الدر‬ ‫املنثور ىف تفسری املأثور‪ .‬ذیل آایت ‪ 1‬ات ‪ 3‬سورهی قمر)‪ ،‬لذا برخالف خسوفهای جزئی‪ ،‬انشقاق‬

‫ماه چیزی نبوده که از چشم افراد بیداری که در فضای ابز بودهاند‪ ،‬دور ِباند‪ .‬عالوه بر اینها‪ ،‬در‬ ‫بعضی از رواایت آمده که شقالقمر «در حوالی غروب خورشید و اوایل طلوع ماه اتفاق افتاده» (سید‬

‫هاشم رسولی حمالتی‪« .‬درسهایی از اتریخ حتلیلی اسالم "خبش سوم"؛ داستان شقالقمر»‪ .‬ص ‪33‬؛‬

‫نیز ن‪ .‬ک‪ :‬ابن کثری‪ .‬البدایه و النهایه‪ .‬ج ‪ .3‬ص ‪ )120‬که در این صورت حبث خواب بودن مردم‬

‫در هنگام وقوع این حادثه چه در خود شبهجزیره عربستان چه در سرزمنیهای اطراف منتفی است‪.‬‬ ‫مهچننی‪ ،‬آنچه مکارم شریازی راجع به امهیت ندادن مردم آن زمان به اجرام آمسانی و نبود وسایل ثبت‬ ‫میگوید‪ ،‬شاید در مورد شبهجزیرهی عربستان صادق ابشد‪ ،‬اما در مورد مناطق متمدنتر اطراف‪،‬‬ ‫صادق نیست‪ .‬لذا بسیار بعید است که ماه شکافته شده ابشد‪ ،‬اما این واقعه در غرب امپراتوری ایران‪،‬‬ ‫شامات حتت کنرتل امپراتوری روم شرقی ای اسکندریه‪ ،‬که بعضاً دارای افق مشرتک اب مکه هستند‪،‬‬ ‫ثبت نشده ابشد‪( .‬در روایتی که قمی ذکر میکند‪ ،‬مسافرانی که خرب رؤیت شقالقمر را به مهراهان‬ ‫پیامرب (ص) می رسانند‪ ،‬مسافران شام و مین هستند که بر مبنای این روایت‪ ،‬شقالقمر در شام و مین‬ ‫ای حوالی آن نیز قابلرؤیت بوده است‪ « :‬پس گفتند ای حممد هنگامی که مسافران ما از شام و مین‬ ‫آمدند از آنها میپرسیم که در این شب چه دیدهاند‪ .‬اگر مانند آنچه ما دیدمی را دیده بودند میفهمیم‬ ‫که این واقعه از جانب خدای تو بوده است و اگر مانند آنچه ما دیدمی را ندیده بودند‪ ،‬میفهمیم که‬ ‫سحر بوده است‪ - ».‬قمی‪ .‬تفسری القمی‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪)341‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪103 /‬‬

‫تکوینی نیست‪ .‬حتی بیش از این‪ ،‬میتوان گفت «جاء» اب آایت قرآن سازگارتر است‬ ‫ات اب آایت تکوینی؛ زیرا آایت قرآن مسریی را از عامل ابال به مست عامل اپینی طی میکنند‬ ‫که اصطالحاً به آن نزول گفته میشود و این نزول میتواند نوعی آمدن تعبری شود‪ .‬اما‬ ‫آایت تکوینی ای مهان معجزات‪ ،‬از جنس رخداد هستند و آمدن اب رخ دادن نسبت‬ ‫کمرتی دارد ات اب نزول‪.‬‬ ‫از طرف دیگر‪ ،‬میتوان تفسریی از این آیه ارائه داد که نهتنها داللت به آن داشته‬ ‫ابشد که پیامرب (ص) معجزهی دیگری غری از قرآن نداشته‪ ،‬بلکه داللت کند که خود‬ ‫قرآن نیز از نظر کفار فاقد اعجاز بوده است‪ .‬آن تفسری این است که کفار اب دیدن‬ ‫آایت قرآن‪ ،‬از پیامرب (ص) طلب معجزاتی میکردند مانند آنچه پیامربانی چون موسی‬ ‫(ع) و عیسی (ع) داشتند‪ ،‬یعنی اعجاز تکوینی‪ .‬این نشان میدهد که پیامرب (ص)‬ ‫فاقد اعجاز تکوینی بوده است‪ .‬مهچننی این آیه نشان میدهد که قرآن در نظر کفار‬ ‫قانعکنندگی معجزات تکوینی را نداشته و به این خاطر طلب مثل آنچه پیامربان پیشنی‬ ‫داشتهاند را میکردهاند‪ .‬طربی مهنی مضمون را چننی بیان میکند‪:‬‬ ‫«هنگامی که برای مشرکینی که برای بسنت راه خدا در جمادله اب مؤمننی‬ ‫سخنانی آراسته درابب آنچه خدا بر آانن حرام کرده میآوردند‪ ،‬آیهای‬ ‫ یعنی حجتی از جانب خداوند در اتئید رسالت حممد (ص) ‪ -‬آمد‪،‬‬‫مشرکنی به پیامرب (ص) و اصحابش گفتند‪" :‬لن نومن"‪ ،‬یعنی ما آنچه‬ ‫را حممد (ص) ‪ -‬از امیان و حالل و حرام ‪ -‬آورده تصدیق منیکنیم‪،‬‬ ‫مگر اینکه خداوند برای آنها نیز معجزاتی مثل شکافنت درای توس‬

‫‪ / 104‬اعجاز بیانی‬

‫موسی (ع) و شفا ایفنت کور و مبتال به برص توس عیسی (ع) اعطا‬ ‫‪1‬‬ ‫شود‪».‬‬ ‫تفسری دیگر که برای این آیه ارائه شده این است که منظور از «ن ْؤتى» این است‬ ‫که مثل آنچه بر پیامرب (ص) انزل میشود‪ ،‬بر ما نیز انزل شود‪ .‬یعنی کفار میگفتهاند‬ ‫الزم است مثل آنچه خدا به پیامرب (ص) داده‪ ،‬به ما نیز داده شود ات امیان بیاورمی‪.‬‬ ‫سیوطی در توضیح این آیه مینویسد‪:‬‬ ‫«هنگامی که حممد (ص) آنها را به حق دعوت کرد به او گفتند اگر‬ ‫این دعوت حق بود‪ ،‬در بنی ما فرد حمقتری از حممد نیز وجود داشت‬ ‫که رسالت به او برسد و گفتند ‪َ ‬و قالوا لَ ْو ال ن ِّزَل ه َذا الْق ْرآن َعلى‬ ‫رج ٍل ِمن الْ َقریَتَ ْ ِ‬ ‫نی َعظی ٍم‪[2‬یعنی‪« :‬و گفتند‪" :‬چرا این قرآن بر مردى‬ ‫َ ْ‬ ‫َ‬ ‫‪3‬‬ ‫بزرگ از دو آابدى (مكه و طائف) فرو فرستاده نشده است؟!"»]»‬ ‫قیاس آیهی ‪ 124‬سورهی انعام اب آیهی ‪ 31‬سورهی زخرف که بهروشنی درابب قرآن‬ ‫است‪ ،‬نشان میدهد که از نظر سیوطی منظور از «آیه» در آیهی ‪ 124‬سورهی انعام‬ ‫نیز آایت قرآن است‪ ،‬ای الاقل میتوان چننی تفسریی از آیهی فوق ارائه کرد‪ .‬طبق تفسری‬ ‫سیوطی‪ ،‬منظور مشرکان از آیهی ‪ 124‬سورهی انعام این است که آنها میخواستند‬ ‫نظری آنچه به پیامرب (ص) انزل شده‪ ،‬بر خود ایشان نیز انزل شود ات امیان بیاورند‪ .‬اب‬

‫‪ 1‬طربی‪ .‬جامع البیان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 124‬سورهی انعام‪.‬‬ ‫‪ 2‬زخرف‪.31 :‬‬

‫‪ 3‬سیوطى‪ .‬الدر املنثور ىف تفسری املأثور‪ .‬ذیل آیهی ‪ 124‬سورهی انعام‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪105 /‬‬

‫این وصف‪ ،‬دیگر تفسری پیشنهادی خویی قطعیت ندارد ات بتوان از آن بهعنوان شاهدی‬ ‫بر وجود معجزات (غری از قرآن) از جانب پیامرب (ص) استفاده کرد و از این طریق نشان‬ ‫داد که آایت الف‪ ،‬ب و ج انرر بر معجزات اقرتاحی است‪.‬‬ ‫در مورد آیهی ه (اسراء‪ )59 :‬خویی معتقد است که این آیه منیتواند بهطور مطلق‬ ‫فرستادن «آیه» مهراه اب پیامرب (ص) را نفی کند‪ ،‬زیرا‪:‬‬ ‫«الف و الم در کلمهی "اآلایت" ای "الف و الم جنسی" است‪ ،‬در‬ ‫این صورت معنای آیه چننی خواهد بود که خداوند هیچ معجزه و هیچ‬ ‫دلیلی که میتواند‪ ،‬راستگویی پیامرب (ص) را اثبت کند‪ ،‬به پیامرب نداده‬ ‫است‪ .‬بنابراین احتمال‪ ،‬فرستادن پیامرب‪ ،‬بیهوده و بیفایده خواهد بود‪،‬‬ ‫چون پیامربی که گواه و دلیلی بر ادعای خویش ندارد‪ ،‬عقالً قابل‬ ‫تصدیق منیابشد‪ .‬و ای "الف و الم مجعی و استغراق" است که در این‬ ‫صورت وقوع متام آایت و معجزاتی که میتواند‪ ،‬گواه بر نبوت ابشد‪،‬‬ ‫انکار گردیده است‪ ،‬ولی این احتمال هم مانند احتمال قبل و به مهان‬ ‫دلیل‪ ،‬ابطل و اندرست میابشد‪ .‬پس بهانچار ابید احتمال سوم را‬ ‫پذیرفت و گفت که‪" :‬الف و الم" در کلمهی اآلایت "الف و الم‬ ‫عهدی" بوده و منظور از این آایت که قرآن وقوع آنها را انکار میکند‪،‬‬

‫‪ / 106‬اعجاز بیانی‬

‫آایت خمصوص و معینی بوده است که از طرف مشرکنی برای ایذای‬ ‫‪1‬‬ ‫پیامرب و از روی هوا و هوس درخواست میگردید‪».‬‬ ‫این اپسخ خویی بر یک پیشفرض مبتنی است و آن اینکه نبی برای اثبات صدق‬ ‫نبوت خود نیازمند معجزه است‪ .‬این پیشفرضی کالمی است که نیازمند اثبات است و‬ ‫بههیچوجه صدق آن بدیهی نیست‪ .‬لذا استدالل خویی‪ ،‬برخالف آنچه گمان میکند‪،‬‬ ‫در نبود اطمینان به صدق یکی از مقدمات آن‪ ،‬یعنی این گزاره که «معجزه الزمهی‬ ‫نبوت است»‪ ،‬قابلپذیرش نیست‪.‬‬ ‫اما اگر از این پیشفرض کالمی صرفنظر کنیم‪ ،‬بر اساس اصل حجیت معنای‬ ‫راهر ابید الف و الم در کلمهی «اآلایت» را «الف و الم جنسی» در نظر بگریمی‪.‬‬ ‫معنای این حرف آن است که آیه میگوید پیامرب (ص) فاقد هرگونه اعجازی بوده است‪.‬‬ ‫اما در مورد آایت فوق‪ ،‬مهمترین نکته این است که اگر پیامرب (ص) صاحب‬ ‫معجزهای میبود‪ ،‬میابیست در جواب کافران معجزهی خود را معرفی میکرد‪ ،‬نه اینکه‬ ‫سکوت کند ای بگوید که من هم اب مشا منتظر هستم‪.‬‬ ‫عالوه بر آایت ابال‪ ،‬دو آیهی زیر که مضمون مشاهبی دارند نیز قابل توجه هستند‪:‬‬ ‫ِ ِ‬ ‫آایت ِمن ربِِّه قل إَِّمنَا ْاآلایت ِعْن َد َِّ ِ‬ ‫بنی (‪)50‬‬ ‫ذیر م ٌ‬ ‫اَّلل َو إَّمنا أ ََان نَ ٌ‬ ‫‪َ ‬و قالوا لَ ْو ال أنْزَل َعلَْیه ٌ ْ َ ْ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ْف ِهم أ ََّان أَنْزلْنا علَی َ ِ‬ ‫ك لََر ْمحَةً َو ِذ ْكرى لَِق ْوٍم ی ْؤِمنو َن‬ ‫تاب ی ْتلى َعلَْی ِه ْم إِ َّن يف ذل َ‬ ‫َ َْ‬ ‫ك الْك َ‬ ‫أَ َو َملْ یَك ْ‬ ‫(‪2)51‬‬

‫‪ 1‬ابوالقاسم خویی‪ .‬بیان در علوم و مسائل کلی قرآن‪ .‬ص ‪.157‬‬ ‫‪ 2‬عنکبوت‪ 50 :‬و ‪.51‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪107 /‬‬

‫«و گفتند‪" :‬چرا نشانههای (اعجازآمیز) از سوى پروردگارش بر او فروفرستاده نشده؟!"‬ ‫بگو‪" :‬نشانههاى (اعجازآمیز) تنها نزد خداست؛ و من فق هشدارگرى روشنگرم‪".‬‬ ‫(‪ )50‬و آای براى آانن كاىف نبوده كه ما كتاب (قرآن) را بر تو فروفرستادمی درحالیکه بر‬ ‫آانن خوانده مىشود؟! قطعاً در این‪ ،‬رمحت و ایدماىن است براى گروهى كه امیان‬ ‫میآورند‪»)51( .‬‬ ‫این دو آیه چند چیز را نشان میدهند‪:‬‬ ‫‪ -1‬کافران معتقد بودند که معجزهای توس پیامرب (ص) اجنام نگرفته؛‬ ‫‪ -2‬از کالم قرآن نیز چننی برمیآید که معجزهای توس پیامرب (ص) صورت نگرفته؛ زیرا‬ ‫اگر چننی معجزهای صورت گرفته بود دیگر قرآن منیگفت‪« :‬بگو‪" :‬نشانههای (اعجاز‬ ‫آمیز) تنها نزد خداست"»‪ ،‬بلکه از آن معجزه انم میبرد؛‬ ‫‪ -3‬آیهی ‪ 51‬به قرآن اشاره میکند‪ .‬شاید کسی گمان کند که قرآن دارد در جواب‬ ‫کافران خود را بهعنوان معجزهی طلبشدهی آانن معرفی میکند؛ اما این گمان اندرست‬ ‫است‪ .‬اگر قرآن میخواست خود را معجزه معرفی کند‪ ،‬ابتدا در جواب کافران منیگفت‪:‬‬ ‫«بگو‪" :‬نشانههای (اعجاز آمیز) تنها نزد خداست‪ »".‬تصور من این است که این آیه‬ ‫میخواهد بگوید که برای هدایت ضرورتی بر وجود معجزه نیست؛ بلکه وجود کتابی‬ ‫مانند قرآن میتواند دلیلی کافی برای هدایت ابشد‪.‬‬ ‫عالوه بر جمموعهی این آایت‪ ،‬آایت دیگری نیز در قرآن وجود دارد که میتوان آن‬ ‫را دارای مدلول مشابه آایت فوق دانست‪:‬‬

‫‪ / 108‬اعجاز بیانی‬

‫ك َح َّىت تَ ْفجَر لَنا ِم َن ْاأل َْر ِ‬ ‫ك َجنَّةٌ ِم ْن‬ ‫ض یَْنبوعاً (‪ )90‬أ َْو تَكو َن لَ َ‬ ‫‪َ ‬و قالوا لَ ْن ن ْؤِم َن لَ َ‬ ‫َخن ٍیل و ِعنَ ٍ‬ ‫ت َعلَْینا‬ ‫ب فَت َف ِّجَر ْاأل َْهن َار ِخال َهلا تَ ْفجریاً (‪ )91‬أ َْو ت ْس ِق َ َّ‬ ‫السماءَ َكما َز َع ْم َ‬ ‫َ‬ ‫كِسفاً أَو َأتِِْت ِاب ََّّللِ و الْمالئِ َك ِة قَبیالً (‪ )92‬أَو یكو َن لَك ب یت ِمن زخر ٍ‬ ‫ف أ َْو تَ ْرقى ِيف‬ ‫َ َْ ٌ ْ ْ‬ ‫ْ َ‬ ‫َ َ‬ ‫َ ْ َ‬ ‫َّ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َّ‬ ‫ِ‬ ‫ك َح َّىت ت نَّزَل َعلَْینا كتاابً نَ ْقَرؤه ق ْل سْبحا َن َر ّيب َه ْل كْنت إال بَ َشراً‬ ‫السماء َو لَ ْن ن ْؤم َن لرقیّ َ‬ ‫‪1‬‬ ‫َرسوالً (‪)93‬‬ ‫«و گفتند‪" :‬به تو امیان منىآورمی ات اینكه براى ما چشمه جوشاىن از زمنی بریون آرى؛‬ ‫(‪ )90‬ای بوستاىن از درختان خرما و انگور براى تو ابشد؛ و هنرها را در میان آنها کامالً‬ ‫بشكاىف؛ (‪ )91‬ای آنچنانکه مىپندارى آمسان را قطعهقطعه بر ما فرود آرى؛ ای خدا و‬ ‫فرشتگان را (گروهگروه‪ ،‬بهعنوان ضامن) روایروى ما بیاورى؛ (‪ )92‬ای براى تو خانهاى‬ ‫از زر (و زیور) ابشد؛ ای در آمسان ابال روى؛ و براى ابال رفنت تو (هم) امیان منىآورمی‪،‬‬ ‫ات اینكه انمهاى بر ما فرود آورى كه آن را خبوانیم!" (اى پیامرب) بگو‪" :‬پروردگار من اپك‬ ‫منزه است؛ آای [من] جز بشرى فرستاده هستم؟!" (‪»)93‬‬ ‫و ّ‬ ‫مطهری در کتاب نبوت تفسریی برای این آیه ارائه میکند که ممکن است مبنی‬

‫معنای حقیقی آن ابشد‪ .‬وی مینویسد‪:‬‬

‫«قسمتهایی از درخواستهای اینها معامله بود و راست هم هست‪:‬‬ ‫ك َح َّىت تَ ْفجَر لَنا ِم َن ْاأل َْر ِ‬ ‫ض یَْنبوعاً‪.‬نگفتند "لَ ْن ن ْؤِم َن‬ ‫‪‬لَ ْن ن ْؤِم َن لَ َ‬ ‫ك"‪ ،‬گفتند ما به نفع تو امیان منیآورمی مگر اینکه به نفع ما چننی‬ ‫بِ َ‬ ‫کاری بکنی‪ .‬خالصه رشوه میخواستند‪ ...‬پس " ْیؤِم َن لَه" اب " ْیؤِم َن بِه"‬

‫‪ 1‬اسراء‪.93-90 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪109 /‬‬

‫ك" بلکه‬ ‫در قرآن دو مفهوم دارد‪ .‬آنها هم نگفتند که "لَ ْن ن ْؤِم َن بِ َ‬ ‫ك‪ ".‬خیال کردند پیغمرب آمده و میخواهد یک‬ ‫گفتند "لَ ْن ن ْؤِم َن لَ َ‬ ‫بساطی راه بیندازد و احتیاج دارد به یک افرادی که بیایند دورش را‬ ‫بگریند و لشگر و حامی و مبلّغش ابشند؛ گفتند این کار را برامیان بکن‬ ‫ات آن کار را هم ما برای تو بکنیم؛ سبحانهللا ‪َ ‬ه ْل كْنت إِالَّ بَ َشراً‬ ‫َرسوالً‪ ‬من یک پیغمربم‪ ،‬من آمدهام در مشا امیان به خدا و امیان به‬ ‫خود اجیاد کنم‪ ،‬من که نیامدهام اینجا مجعیت و حزب برای خودم‬ ‫درست بکنم‪ .‬پس ‪‬سْبحا َن َرِّيب َه ْل كنْت إِالَّ بَ َشراً َرسوالً‪ ‬معنایش این‬ ‫نیست که پیغمرب که دیگر کار خارقالعاده ندارد‪[ ،‬بلکه معنایش این‬ ‫‪1‬‬ ‫است که] یک پیغمرب که اب کسی معامله ندارد‪».‬‬ ‫تفسری مطهری اب راهر این چند آیه مغایرتی ندارد و ازآجناییکه وی یک معنای‬ ‫احتمالی برای این آایت پیشنهاد میکند که اب معنای راهری آایت دیگر در این خبش‬ ‫(آایت الف ات ز) متفاوت است‪ ،‬منیتوامن این چند آیه را شاهدی بر مدعای خود مبنی‬ ‫بر اینکه خود قرآن هم قرآن را معجزه منیداند‪ ،‬در نظر بگریم‪ .‬لذا ذکر این چند آیه در‬ ‫اینجا صرفاً به جهت اشاره به آنها و به این خاطر است که بعضی نویسندگان این‬ ‫آایت را نیز در این زمینهی حبث مطرح کردهاند‪.‬‬

‫‪ 1‬مرتضی مطهری‪ .‬نبوت‪ .‬ص ‪ 115‬و ‪.116‬‬

‫‪ / 110‬اعجاز بیانی‬

‫‪ -4‬عدم فصاحت قرآن بهواسطهی وجود واژگان غریب در آن‪ :‬برای اینکه کالمی‬ ‫فصیح ابشد‪ ،‬الزم است متام کلمات آن کالم فصیح ابشد‪ .‬نصریاین مینویسد‪:‬‬ ‫«شرط کالم فصیح آن است که مفردات آن فصیح بوده‪ ،‬هیچیک از‬ ‫‪1‬‬ ‫عیوب چهارگانهای که در فصاحت کلمه بیان گردید در آنها نباشد‪».‬‬ ‫یکی از چهار عیبی که برای فصاحت مفردات‪ ،‬یعنی واژگان‪ ،‬برمشرده شده این است‬ ‫که کلمه در استعمال دارای غرابت ابشد‪:‬‬ ‫«هرگاه متکلم برای بیان منظور خود از واژههایی استفاده کند که از نظر‬ ‫خماطب‪ ،‬انمأنوس و در حماورهی او حالت غریبه داشته ابشد‪ ،‬چننی‬ ‫واژهای به عیب غرابت استعمال‪ ،‬متصف است‪ .‬غرابت‪ ،‬درایفت‬ ‫مقصود متکلم را برای خماطب دشوار میسازد و او را در فهم معنی‬ ‫‪2‬‬ ‫کالم سرگردان و متحری میکند‪».‬‬ ‫اب توجه به این دو نکته ‪ -‬یعنی اینکه اوالً فصاحت کالم به فصاحت مفردات آن‬ ‫وابسته است و اثنیاً فصاحت مفردات منوط به عدم غرابت آنهاست ‪ -‬میتوان به عدم‬ ‫فصاحت قرآن در بعضی مواضع حکم کرد؛ زیرا در قرآن آنقدر واژگان غریب وجود دارد‬ ‫که کتب متعددی اب موضوع غریب القرآن نگاشته شده است‪ 3.‬احتماالً توجه به مهنی‬ ‫‪ 1‬یدهللا نصریاین‪ .‬علوم بالغت و اعجاز قرآن‪ .‬ص ‪.30‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.26‬‬ ‫‪ 3‬صاحل عضیمه میگوید‪« :‬بیش از ‪ 85‬کتاب و رساله زیر عنوان "غریب القرآن" نگاشته شده است‪».‬‬ ‫(صاحل عضیمه‪ .‬معناشناسی واژگان قرآن‪ .‬ص ‪).13‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪111 /‬‬

‫اشکال است که ابعث شده عمیدی در خمالفت اب اتکای فصاحت کالم بر فصاحت‬ ‫مفردات بگوید‪:‬‬ ‫«واژگان غریب‪ ،‬مههشان بهاتفاق مههی زابنشناسان‪ ،‬غریفصیحاند و‬ ‫اندازهی فراوانی از آنها‪ ،‬در قرآن جمید و حدیث شریف آمده است‪.‬‬ ‫ازاینرو‪" ،‬فصاحت" بر اساس مفردات الفاظ نیست‪ ،‬بلکه مههی ترکیب‬ ‫لفظی مجله در نظر گرفته میشود و حکم درابرهی آن بر اپیهی حمتواین‬ ‫‪1‬‬ ‫آن از جماز ای تشبیه ای استعاره ای کنایه‪ ،‬صادر میگردد‪».‬‬ ‫روشن است که ما پیش از ورود به حبث قرآن ابید مناط فصاحت را مشخص کنیم‪،‬‬ ‫نه اینکه به قرآن نگاه کنیم و کمال فصاحت را برای قرآن پیشفرض بگریمی‪ ،‬بعد فصاحت‬ ‫را متناسب اب آن تعریف کنیم‪ 2.‬اما اگر از این اشکال که به عمیدی وارد است بگذرمی‪،‬‬ ‫نقد فصیح نبودن قرآن که در ابال مطرح شد‪ ،‬الاقل دامنگری کسانی است که فصاحت‬ ‫کالم را منوط به فصاحت مفردات آن میدانند‪.‬‬ ‫اپسخ دیگری که ممکن است به نقد فصیح نبودن قرآن داده شود این است که کسی‬ ‫بگوید واژگان غریب قرآن برای خماطبان اولیهی قرآن غریب نبودهاند‪ ،‬و تنها بعداً غریب‬ ‫انگاشته شدهاند؛ یعنی اب گذشت زمان‪ ،‬زابن که ماهیتی سیال دارد تغیری کرده و برخی‬ ‫‪ 1‬اثمر هاشم حبیب عمیدی‪ .‬دفاع از کافی‪ .‬ص ‪.708‬‬

‫‪ 2‬مهچننی دیدگاهی که از طرفی قرآن را معیار فصاحت میداند و از طرف دیگر سطح ابالی فصاحت‬ ‫قرآن را مایهی شگفتی میداند‪ ،‬بهواسطهی ابتالء به دور‪ ،‬مردود است‪.‬‬

‫‪ / 112‬اعجاز بیانی‬

‫از واژگان غریب شدهاند‪ .‬این ادعایی است که مؤلف درآمدی بر اتریخ علوم قرآنی‬

‫اجنام میدهد‪ .‬وی مینویسد‪:‬‬

‫«طبیعی است که غرابت الفاظ امری نسبی است و نوعاً برای عصر‬ ‫نزول و خماطبان خنستنی قرآن کرمی‪ ،‬که اب زابن عربی فصیح سخن‬ ‫میگفتند‪ ،‬قابلفهم و مأنوس بوده و کمرت واژگانی برای آانن غریب به‬ ‫مشار میرفته است‪ .‬چه اینکه قرآن کرمی در آایت بسیاری بر روشن بودن‬ ‫‪1‬‬ ‫و قابلفهم بودن پیام االهی أتکید میورزد‪».‬‬ ‫اما خود او در چند سطر اپینیتر از این مدعا (که راهراً جنس مستندش کالمی‬ ‫است نه اترخیی و به آایتی از قرآن که میگویند قرآن کالمی روشن است‪ ،‬استناد‬ ‫میکند) مینویسد‪« :‬خنستنی کسی که در "غریب القرآن" أتلیفی از خود بر جای هناده‪،‬‬ ‫عبدهللا بن عباس (م ‪ 68‬ق) بوده‪ 2».‬این مطلب بهخوبی نشان میدهد که واژگان غریب‬ ‫در قرآن از مهان ابتدا غریب بودهاند؛ چراکه ابن عباس صحابی پیامرب (ص) و جزو‬ ‫خماطبان اولیهی وحی بوده است‪.‬‬ ‫مهچننی سیوطی در االتقان از ابن عباس‪ ،‬که به «حرب االمة»‪ 3‬ملقب بوده‪ ،‬روایت‬

‫میکند که گفته معنای واژگان «غسلنی»‪َ « ،‬حنَاانً»‪ّ « ،‬أواه» و «الرقّیم» را منیدانسته‪.‬‬

‫‪ 1‬حممدتقی دایری‪ .‬درآمدی بر اتریخ علوم قرآنی‪ .‬ص ‪.171‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.171‬‬ ‫‪ 3‬یعنی «دانشمند امت»‬ ‫‪ 4‬سیوطی‪ .‬االتقان‪ .‬ج ‪ .1‬ص ‪.368‬‬

‫‪4‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪113 /‬‬

‫عالوه بر این‪ ،‬نقل است که عمر از معنای « ّأاب» در آیهی ‪َ ‬و فاكِ َهةً َو أ ًَّاب‪ 1‬آگاهی‬ ‫‪2‬‬ ‫نداشته است‪.‬‬ ‫از جمموع این شواهد میتوان اینطور استنتاج کرد که قرآن بهواسطهی داشنت واژگانی‬ ‫که حتی برای خماطبان اولیهی وحی غریب بودهاند‪ ،‬در زمینهی فصاحت دارای نقص‬ ‫است‪ ،‬چه رسد به اینکه معجزه ابشد‪.‬‬ ‫‪ -5‬شیوهی مجعآوری قرآن‪ :‬روشی که مسلمنی برای مجعآوری قرآن انتخاب کردند‪،‬‬ ‫نشان میدهد که قرآن از نظر خماطبان اولیهی وحی معجزه نبوده است‪ .‬شیوهی مجعآوری‬ ‫قرآن به این صورت بود که هیئتی از جانب خلیفه برای مجع قرآن تعینی شد‪ ،‬آنگاه اعالم‬ ‫عام کردند که هر کس چیزی از قرآن را فراگرفته بیاورد‪ .‬در این وضعیت هیچچیز از‬ ‫‪3‬‬ ‫کسی بهعنوان قرآن پذیرفته منیشد‪ ،‬مگر اینکه اب دو شاهد مهراه میبود‪.‬‬ ‫این شیوهی مجع قرآن نشان میدهد که قرآن در نظر خنستنی خماطبانش فاقد اعجاز‬ ‫بیانی بوده است؛ زیرا اگر قرآن دارای اعجاز بیانی دانسته میشد‪ ،‬یکی از راههای آسان‬ ‫برای تشخیص اینکه کدام عبارات جزو قرآن است و کدام عبارات جزو قرآن نیست‪،‬‬ ‫این بود که آایت پیشنهادی از جانب مسلمنی را به سخنشناسان عرضه کنند و هر‬

‫‪ 1‬عبس‪.31 :‬‬

‫‪ 2‬طربی‪ .‬جامع البیان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 31‬سورهی عبس‪.‬‬ ‫‪ 3‬سیوطی‪ .‬االتقان‪ .‬ج ‪ .1‬ص ‪.204‬‬

‫‪ / 114‬اعجاز بیانی‬

‫آیهای را که به اتئید آنها میرسید داخل در قرآن قرار داده و هر آیهای را که به این‬ ‫مرتبه منیرسید از قرآن اخراج کنند‪.‬‬ ‫این مطلب را معرفت در قالب یک اشکال بیان کرده‪ ،‬به آن اپسخ میدهد‪:‬‬ ‫«[اشکال میشود که] آنگه که ایران پیامرب (ص) پس از او‪ ،‬آهنگ‬ ‫گردآوری قرآن گرامی کردند‪ ،‬صال دادند ات هر کس چیزی از قرآن نزد‬ ‫اوست‪ ،‬در اختیار آانن قرار دهد‪ .‬شرط پذیرش سخن راوی این بود که‬ ‫اگر به عدالت شهره بود‪ ،‬از آن پذیرفته میشد؛ وگرنه پذیرفته منیشد و‬ ‫از وی بیّنه میخواستند‪ .‬اگر اعجاز قرآن ‪ -‬آنگونه که مشا میپندارید‬ ‫ فصاحت آن است‪ ،‬از دیگر سخنان ابزشناخته میشد و نیازی به‬‫بررسی نداشت‪ .‬مهنی مسئله بر آن داللت میکند که وجه اعجاز قرآن‬ ‫ای صرفه است ای چیزی جز فصاحت‪.‬‬ ‫اپسخ‪ :‬این اشکال از دو سویه دچار کاستی است‪:‬‬ ‫یکم‪ :‬ما منیپذیرمی که قرآن گرامی پس از پیامرب (ص) گردآوری شده‬ ‫ابشد‪ ،‬بلکه بر این ابورمی که پیش از ارحتال آن حضرت (ص) جربئیل‬ ‫(ع) قرآن را گردآورد‪ .‬این روایت نیز ساختگی و دروغ است و ما آن‬ ‫را منیپذیرمی‪ .‬گواه این سخن آنکه هنگام ِ‬ ‫فروش آایت آغازین سورهی‬ ‫توبه‪ ،‬پیامرب (ص) فرمود‪" :‬آن را در اپاین سورهی انفال قرار دهید‪ ".‬بر‬ ‫این اساس‪ ،‬ادعای ایدشده من َکر و ضعیف است‪.‬‬ ‫دوم‪ :‬اختالف صحابیان تنها در نگارش و گردآوری قرآن در دفاتر بود‪،‬‬ ‫اما گردآوری قرآن بیگمان‪ ،‬در روزگار حیات پیامرب (ص) بود که در‬ ‫سینهی مردان بزرگ گردآمده بود‪ .‬آری‪ ،‬شاید نگارش آن پس از پیامرب‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪115 /‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫(ص) بوده است و به مهنی دلیل‪ ،‬مشار مصحفها پس از پیامرب (ص)‬ ‫افزون گشت و آنگاه مسلماانن [در چگونگی قرائت آن] دچار‬ ‫اختالف و واگرایی شدند‪ ،‬عثمان مههی آنها را در یک مصحف‬ ‫‪1‬‬ ‫گردآورد و بقیهی آنها را از میان برد‪».‬‬

‫قرآن بهصورت مکتوب مسلماً پس از پیامرب (ص) مجعآوری شده‪ .‬خود معرفت آجنا که‬

‫حبث اترخیی است نه کالمی‪ ،‬یعنی در جلد اول التمهید ذیل حبث از مجعآوری قرآن‪،‬‬ ‫ْ‬

‫مطابق اب مشهور‪ ،‬مجعآوری قرآن را در زمان ابوبکر و عثمان میداند‪ 2.‬اما اگر منظور‬ ‫معرفت‪ ،‬مشخص کردن ترتیب آایت قرآن توس خود پیامرب (ص) است‪ ،‬اپسخ او به‬ ‫اشکال مطرحشده ارتباطی ندارد‪ .‬چه پیامرب (ص) پیشتر نظم آایت را مشخص کرده‬ ‫ابشد‪ ،‬چه چننی نکرده ابشد‪ ،‬راهراً در هنگام مکتوب کردن قرآن مسلماانن اطمینان‬ ‫دقیقی از کم و کیف سورهها نداشتهاند و به مهنی خاطر روش خاصی را برای پذیرش‬ ‫آایت در نظر گرفتند و به این طریق برخی از آایت (مثل آیهی رجم) داخل قرآن جای‬ ‫داده نشد‪ .‬پرسشی که معرفت به آن اپسخ منیدهد این است که چرا برای پذیرش آایت‪،‬‬ ‫مالک شهادت دو شاهد را در نظر گرفتند‪ ،‬نه فصاحت آنچه نقل میشده را؟ اگر قرآن‬ ‫معجزه میبود‪ ،‬مسلماً هر کسی‪ ،‬فارغ از اینکه دو شاهد داشته ابشد ای نه‪ ،‬ابید‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.136‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ج ‪ .1‬ص ‪.339‬‬

‫‪ / 116‬اعجاز بیانی‬

‫میتوانست هر آیهای را بهعنوان قرآن پیشنهاد کند‪ ،‬آنگاه اب بررسی اینکه آای آن کالم‬ ‫دارای اعجاز است ای خری‪ ،‬داخل در قرآن میشد ای از آن بریون میماند‪.‬‬ ‫معرفت در جایی دیگر اپسخ دیگری به این شبهه میدهد و مینویسد‪:‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫«اپسخ استدالل به تردید صحابیان درابرهی [قرآن ِ‬ ‫بودن] برخی از آایت‬ ‫و سورهها‪ ،‬این است که شاید خاستگاه تردید آانن‪ ،‬مراعات احتیاط و‬ ‫پرهیز از اندک درآمیخنت [غری قرآن اب قرآن] بوده است‪ .‬افزون بر این‪،‬‬ ‫مههی مراتب اعجاز در مههی آایت قرآن برای مهگان بهطور مساوی‪،‬‬ ‫‪1‬‬ ‫روشن و قابل درایفت نیست‪».‬‬

‫حتی اگر بپذیرمی که «مههی مراتب اعجاز در مههی آایت قرآن برای مهگان بهطور‬ ‫مساوی‪ ،‬روشن و قابل درایفت نیست‪ »،‬اما در صورت وجود اعجاز بیانی در قرآن‪،‬‬ ‫مطمئناً سخنشناسان بزر ِ‬ ‫گ زمان تواانیی درک اعجاز در متامی آایت را داشتهاند‪ .‬لذا‬ ‫خلیفه بهجای نصب زید بن اثبت به رایست هیئت مجع آورندگان‪ ،‬میتوانست یکی از‬ ‫سخنشناسان را به کار بگمارد‪ ،‬ای دست کم خود زید اب تعینی چننی افرادی‪ ،‬مالک‬ ‫اعجاز را جایگزین مالک دو شاهد قرار دهد ای الاقل برای حمکمکاری مالک اعجاز را‬ ‫در کنار مالک دو شاهد در نظر بگرید؛ اما چننی اتفاقی نیفتاد‪.‬‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.229‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪117 /‬‬

‫‪ -6‬منع کتابت حدیث‪ ،‬به دلیل اختالط حدیث اب قرآن‪ :‬یکی از مسائلی که‬ ‫مسلماانن صدر اسالم اب آن درگری بودهاند این است که آای میابیست احادیث نبوی را‬ ‫مکتوب کرد ای خری‪ .‬در آن زمان گروهی معتقد بودند که نباید این احادیث را مکتوب‬ ‫کرد و برای این نظر خود‪ ،‬دالیل خمتلفی ذکر میکردند؛ ازمجله این که ممکن است‬ ‫احادیث اب قرآن اختالط پیدا کرده‪ ،‬اپرهای از احادیث داخل در قرآن شود‪ .‬خطیب‬ ‫بغدادی در تقیید العلم این دلیل را چننی ذکر میکند‪:‬‬

‫«پس معلوم شد که کراهت از کتابت در صدر اسالم‪ ،‬از آن جهت‬ ‫بود که مبادا چیزی غری از قرآن اب قرآن مشتبه شود‪ ،‬ای اینکه بهجای‬ ‫‪1‬‬ ‫قرآن به چیز دیگری بپردازند‪».‬‬ ‫مهچننی ابن عبدالرب در جامع بیان العلم و فضله مینویسد‪:‬‬ ‫«ابو عمر گفت‪" :‬کسی که از علم اکراه داشت‪ ،‬کراهتش به دو دلیل‬ ‫‪2‬‬ ‫بود‪ :‬یکی آنکه اب قرآن چیزی را نگریید که به آن مشتبه شود‪».‬‬ ‫منظور از «علم» در اینجا مهان حدیث است‪.‬‬

‫‪ 1‬خطیب بغدادی‪ .‬تقیید العلم‪ .‬ص ‪.61‬‬

‫‪ 2‬ابن عبدالرب‪ .‬جامع بیان العلم و فضله‪ .‬ج ‪ .1‬ص ‪ .292‬ابب «ذکر کراهیة کتابة العلم و ختلیده‬ ‫فی الصحف»‪ .‬مشارهی ‪.374‬‬

‫‪ / 118‬اعجاز بیانی‬

‫خطابی در شرح حدیثی که در آن منع عبدهللا بن عمر از کتابت توس قریش روایت‬ ‫شده‪ ،‬مینویسد‪:‬‬ ‫«گفته شده او از کتابت حدیث اب قرآن در صحیفهای واحد هنی شد‬ ‫‪1‬‬ ‫ات مبادا حدیث اب قرآن خملوط شده و امر بر قاری مشتبه شود‪».‬‬ ‫مسعانی مینویسد‪:‬‬ ‫«کراهت کتابت احادیث که در ابتدا وجود داشت به این خاطر بود‬ ‫که احادیث اب قرآن درنیامیزد‪ .‬هنگامیکه امینی از اختالط حاصل شد‪،‬‬ ‫‪2‬‬ ‫کتابت جماز مشرده شد‪».‬‬ ‫آنچه مشخص است این است که اگر قرآن معجزه میبود‪ ،‬ممکن نبود که میان‬ ‫حدیث و قرآن خل شود؛ چراکه اعراب صدر اسالم ای الاقل اهل علم و سخنشناسان‬ ‫آانن میتوانستند میان حدیث و قرآن متایز قائل شوند‪ .‬این مالزمه میان امکان اختالط‬ ‫حدیث و قرآن از یک سو و عدم اعجاز قرآن از سوی دیگر را میتوان در کالم برخی‬ ‫از اعجازابوران نیز مشاهده کرد‪ .‬جعفر سبحانی مینویسد‪:‬‬ ‫«بدتر از آن‪ ،‬اینکه بگوییم‪ ،‬فلسفهی ابزداری از کتابت حدیث‪ ،‬بیم از‬ ‫اختالط قرآن به حدیث بود‪ .‬این پوزش از قبیل "عذر بدتر از گناه"‬ ‫‪ 1‬خطابی‪ .‬معامل السنن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.184‬‬

‫‪ 2‬مسعانی‪ .‬أدب اإلمالء و اإلستمالء‪ .‬ص ‪ 165‬؛ مهچننی ن‪ .‬ک‪ :‬حممدعلی مهدوی راد‪« .‬تدوین‬ ‫حدیث (‪ )5‬منع تدوین؛ توجیهها و نقدها (‪ ».)2‬ص ‪.7-1‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪119 /‬‬

‫است و معنی و مفاد آن‪ ،‬انکار اعجاز قرآن و متایز ذاتی آن از سخنان‬ ‫‪1‬‬ ‫بشری است‪».‬‬ ‫حممدکارم طباطبایی نیز اختالط قرآن اب حدیث را ممتنع میداند‪ ،‬چراکه‪:‬‬ ‫«فصاحت و بالغت قرآن‪ ،‬به حدی است که آن را از متامی متون عربی‬ ‫متمایز میسازد‪ ...‬اعجاز قرآن در بالغت آن هم هست‪ ...‬لذا احتمال‬ ‫‪2‬‬ ‫عدمتشخیص آن دو بسیار بعید بود‪».‬‬ ‫پس‪ ،‬از یک سو وجود امکان اختالط قرآن و حدیث به معنای عدم اعجاز بیانی‬ ‫قرآن است؛ از سوی دیگر نگرانی از وقوع چننی اختالطی نشان از وجود امکان چننی‬ ‫اختالطی است؛ از اینجا نتیجه میشود که قرآن به حلاظ بیانی فاقد اعجاز است‪.‬‬ ‫‪ -7‬اصحاب و اشتباه در تشخیص آایت و سور‪ :‬برخی صحابه‪ ،‬بعضی عبارات را‬ ‫اب آایت قرآن اشتباه میگرفتهاند‪ .‬برای منونه‪ ،‬عمر بن خطاب آایت «رجم»‪« ،‬رغبت»‪،‬‬ ‫«جهاد» و «فراش» را جزو قرآن میدانسته‪ 3.‬آایتی که چون در قرآن امروزی موجود‬

‫‪ 1‬جعفر سبحانی تربیزی‪ .‬فرهنگ عقاید و مذاهب اسالمی‪ .‬ج ‪ .1‬ص ‪.87‬‬ ‫‪ 2‬حممدکارم طباطبایی‪ .‬آشنایی اب اتریخ و منابع حدیث‪ .‬ص ‪.13‬‬ ‫‪ 3‬حممدهادی معرفت‪ .‬حتریف انپذیری قرآن‪ .‬ص ‪.163-160‬‬

‫‪ / 120‬اعجاز بیانی‬

‫نیست ‪ -‬اب پیشفرض گرفنت عدم حتریف قرآن ‪ -‬ابید پذیرفت که عمر عباراتی غریقرآنی‬ ‫را اب قرآن خل کرده است‪.‬‬ ‫عایشه مهسر پیامرب (ص) میپنداشت که آیهای موسوم به «رضعات» جزو قرآن‬ ‫بوده‪ 1.‬ابوموسی اشعری‪ ،‬که به گفتهی ذهبی از معدود کسانی است که قرآن را بر پیامرب‬ ‫(ص) قرائت کرده بود‪ 2‬و مسلمة بن خملد االنصاری نیز هرکدام آایتی را جزو قرآن‬ ‫میدانستهاند‪ 3‬که در قرآن امروزی موجود نیست‪ .‬در مورد ابوموسی اشعری این گمان از‬ ‫حد آیه فراتر رفته و او میپنداشت‪« :‬ما قبالً سورهای را قرائت میکردمی که در بزرگی و‬ ‫‪4‬‬ ‫کوبندگی آن را شبیه سورهی برائت میانگاشتیم‪ ،‬اما مهگان آن را فراموش کردمی‪».‬‬ ‫مالک بن انس‪ ،‬دیگر صحابی پیامرب (ص) نیز گمانش بر این بود که سورهی برائت‬ ‫‪5‬‬ ‫معادل سورهی بقره بوده و بسم هللا و برخی آایت آن حذف شده است‪.‬‬ ‫اما مهمتر از مهه‪ ،‬أبی ابن کعب است‪ ،‬که به گفتهی معرفت «هبرتین قاری از‬ ‫اصحاب پیامرب (ص) بود و خداوند به حضرت فرمان داد ات مههی قرآن را بر او عرضه‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.166‬‬

‫‪ 2‬ذهبی‪ .‬سری أعالم النبالء‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪.381‬‬

‫‪ 3‬حممدهادی معرفت‪ .‬حتریف انپذیری قرآن‪ .‬ص ‪.169‬‬ ‫‪ 4‬مهان‪ .‬ص ‪.170‬‬ ‫‪ 5‬مهان‪ .‬ص ‪.172‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪121 /‬‬

‫القراء معروف بود‪ 1».‬او دو سورهی به انمهای «خلع» و «حفد» را‬ ‫مناید و به سید ّ‬ ‫‪2‬‬ ‫داخل در قرآن میدانست‪.‬‬ ‫مهچننی گفته شده‪:‬‬ ‫«اتزی ابدیهنشینی به مناز مجاعت آمد‪ ،‬پس او را پیش فرستادند ات امام‬ ‫مجاعت شود‪ .‬وی پذیرفت و در رکعت خنست پس از سورهی محد‪،‬‬ ‫چننی برخواند‪" :‬أال ای مهلک الفیل‪ .‬و من سار مع الفیل‪ .‬وکید القوم‬ ‫تب و تضلیل‪ .‬بط ٍری صبّه هللا علی الفیل أاببیل‪ .‬ضحی من ط ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫نی‬ ‫فی ّ‬ ‫ٍ‬ ‫کعصف ُثّ مأکول‪ ".‬در رکعت دوم نیز پس‬ ‫قاع‬ ‫سجیل‪ .‬فصار القوم فی ٍ‬ ‫ّ‬ ‫از محد‪ ،‬چننی خواند‪" :‬قد أفلح من هینم فی صالته و أطعم املسکنی‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .1‬ص ‪.346‬‬ ‫‪2‬‬ ‫ِ‬ ‫ك َوال نَكْفرَك *َ َخنْلَع َونَْرتك َم ْن یَ ْفجرَك‪».‬‬ ‫ك َونَ ْستَ ْغفرَك * َون ثِِْن َعلَْی َ‬ ‫سورهی خلع‪« :‬أََّهل َّم إِ َّان نَ ْستَعِین َ‬ ‫ِ‬ ‫سورهی حفد‪« :‬أََّهل َّم إِ َّای َك نَعبد * ولَك ن ِ‬ ‫ك * َوَخنْ َشی‬ ‫ك نَ ْس َعى َوَْحنفد * نَْرجو َر ْمحَتَ َ‬ ‫صلّي َونَ ْسجد * َوإِلَْی َ‬ ‫ْ َ َ َ‬ ‫ح ٌق‪Arthur Jeffery. Materials for The History of ( ».‬‬ ‫ك * إِ َّن َع َذابَ َ‬ ‫َع َذابَ َ‬ ‫ك ِابلْكفَّار ملْ َ‬ ‫‪)The Text of The Qur’an. p 180 & 181.‬‬ ‫البته معرفت در توجیه این مسئله مینویسد‪« :‬به نظر میرسد که این دو ‪ -‬در صورت درستی سند ‪-‬‬ ‫دعاهایی بوده است که پیامرب (ص) آنها را در قنوت منازهای خود میخوانده است و ابّی آنها را‬ ‫برحسب عادت که بعضی از دعاها را در آخر مصحف میآوردند‪ ،‬در آخر مصحف خود نگاشته‬ ‫است‪( ».‬حممدهادی معرفت‪ .‬حتریف انپذیری قرآن‪ .‬ص ‪ ).172‬اما این گفتار معرفت برای اثبات‬ ‫نیازمند دلیل است‪.‬‬

‫‪ / 122‬اعجاز بیانی‬

‫الرجس و فعالته‪ ،‬بورک فی بقره و شاته‪ ".‬آن گروه‬ ‫من خمالته واجتنب ّ‬ ‫نیز در قرآن بودن آنچه ابدیهنشنی برساخت و برخواند‪ ،‬به خود تردید‬ ‫‪1‬‬ ‫راه ندادند‪».‬‬ ‫اینکه برخی اصحاب مانند أبی ابن کعب و ابوموسی اشعری سورههایی را اب قرآن‬ ‫اشتباه میگرفتهاند بهروشنی نشان از این دارد که قرآن در مقیاس سوره فاقد اعجاز بیانی‬ ‫است‪ .‬اما در مقیاس آیه نیز‪ ،‬این مشتبه شدن امر اب پذیرش دو نظریه درابرهی قرآن‪،‬‬ ‫میتواند نشان از عدم اعجاز بیانی قرآن داشته ابشد‪ .‬آن دو نظریه عبارتند از‪:‬‬ ‫الف) در مهاوردی اب قرآن کافی است متنی اب کیفیت مشابه قرآن و اب کمیت کوچکترین‬ ‫سوره‪ ،‬یعنی کوثر‪ ،‬آورده شود‪2‬؛‬ ‫ب) قرآن در هر خبشی از آن که کمیتش به اندازهی سورهی کوثر ابشد‪ ،‬معجزه است‪.‬‬ ‫فرض اول به این خاطر الزم است که اگر تعداد کلمات آایت مشتبه شده بر صحابه‬ ‫کمرت از تعداد کلمات سورهی کوثر ابشد‪ ،‬آنگاه این آایت مشتبه شده چون به حلاظ‬ ‫کمی به حد الزم برای اعجاز نرسیدهاند‪ ،‬آنگاه اشتباه گرفنت آنها اب قرآن منیتواند نشان‬ ‫از عدم اعجاز قرآن داشته ابشد‪ .‬درست مانند اینکه اگر یک عامل ادبیات عرب گمان‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.111‬‬

‫‪ 2‬قاضی عیاض میگوید‪ « :‬از نظر برخی پیشوااین حتقیق‪ ،‬کمرتین مقدار از قرآن که معجزه است‪،‬‬

‫سورهی کوثر ای آیهای بهاندازهی آن است‪( ».‬قاضی عیاض‪ .‬الشفا بتعریف حقوق املصطفی‪ .‬ج ‪.1‬‬ ‫ص ‪)735‬؛ مهچننی قاضی ابوبکر ابقالنی میگوید‪« :‬کمرتین مقداری از قرآن که "معجزه" بر آن‬ ‫صدق میکند‪ ،‬یک سوره خواه کواته و خواه بلند ای آیه و آیههایی بهاندازهی یک سوره است‪».‬‬ ‫(زرکشی‪ .‬برهان‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪)938‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪123 /‬‬

‫کند کلمهای خاص داخل در قرآن است اما نباشد؛ چننی گمانی مانع اعجاز قرآن‬ ‫نیست‪.‬‬ ‫فرض دوم به این جهت الزم است که اگر متام آایت قرآن به حلاظ فصاحت در یک‬ ‫سطح نبوده و حتی بعضی از آایت قرآن در حد اعجاز نباشند ‪ -‬بلکه اعجاز قرآن به‬ ‫کل جمموع آایت یک سوره ابزگردد‪ ،‬مهچنان که عالی بودن یک شعر مستلزم این نیست‬ ‫متام ابیاتش عالی ابشد ‪ -‬آنگاه اگر یکی از صحابه عباراتی را بهعنوان آایت قرآن‬ ‫پیشنهاد کرده ابشد‪ ،‬میتوان گفت این ِ‬ ‫آایت مشتبه شده‪ ،‬از نظر کیفیت مشابه آایت‬ ‫غریاعجازی قرآن بودهاند و ازاینجهت مشتبه شدن برخی عبارات اب قرآن خدشهای به‬ ‫اعجاز قرآن وارد منیکند‪.‬‬ ‫این دو‪ ،‬فرضهایی هستند که میتوان بر سر آنها مناقشه کرد‪ .‬اما اگر کسی درستی‬ ‫آنها را بپذیرد‪ ،‬اینکه برخی صحابه آایتی را اب قرآن اشتباه میگرفتهاند‪ ،‬که حجم آن‬ ‫آایت بیش از سورهی کوثر بوده‪ ،‬دلیل نقضی است بر اعجاز بیانی قرآن‪.‬‬ ‫مهچننی اگر شخصی بپذیرد که در قرآن در مقیاس کمرت از سوره حتدی صورت گرفته‪،‬‬ ‫چنانکه حممدحسنی طباطبایی مینویسد‪« :‬جاىي دیگر فرموده‪ :‬فَ ْلیأْتوا ِحب ِد ٍ‬ ‫یث ِمثْلِ ِه‪1‬‬ ‫َ َ‬ ‫كه رهور در حتدى به كالمى مثل كالم قرآن دارد‪ ،‬هرچند كه آن كالم از یك سوره‬

‫‪« 1‬پس اگر راستگویند‪ ،‬سخىن مهانند آن (قرآن) بیاورند!» (طور‪)34 :‬‬

‫‪ / 124‬اعجاز بیانی‬

‫كمرت ابشد‪ ،1»،‬چننی شخصی اب توجه به موارد ذکر شده در ابال راجع به مشتبه شدن‬ ‫برخی عبارات بر صحابه‪ ،‬ابید بپذیرد که قرآن فاقد اعجاز بیانی است‪.‬‬ ‫عالوه بر موارد فوق راجع به افرادی که عباراتی غریقرآنی را جزو قرآن میپنداشتند‪،‬‬ ‫مورد برجستهای وجود دارد که در آن یکی از صحابه‪ ،‬دو سوره از قرآن را جزو قرآن منی‬ ‫دانسته‪ .‬عبدهللا ابن مسعود‪ ،‬ازمجله صحابهای که مصحفی شخصی داشته‪ ،‬معتقد بود‬ ‫که معوذتنی‪ ،‬یعنی دو سورهی فلق و انس‪ ،‬جزو قرآن نیستند‪ .‬گفته شده که وی دیده‬ ‫بود که پیامرب (ص) اب این دو سوره حسن بن علی و حسنی بن علی را تعویذ میکرد‪،‬‬ ‫از این جهت آنها را دعای تعویذ میپنداشت‪ 2.‬مهچننی بعدها عجارده‪ ،‬پریوان عبدالکرمی‬ ‫‪3‬‬ ‫بن عجرد‪ ،‬میپنداشتند که سورهی یوسف جزو قرآن نیست‪.‬‬ ‫‪ -8‬نفی اعجاز در مقیاس واژه‪ :‬برخی از قائلنی به اعجاز بیانی قرآن‪ ،‬به اعجاز قرآن‬ ‫در مقیاس سوره اکتفا نکرده‪ ،‬قول به خارقالعادگی قرآن را ات حد واژگان پیش بردهاند‪.‬‬ ‫این دیدگاهی است که ذیل این مشاره نقد خواهم کرد و روشن است که آنچه خواهم‬ ‫گفت دلیلی بر نفی اعجاز بیانی قرآن بهطورکلی خنواهد بود‪ ،‬بلکه ردیهای است بر‬ ‫دیدگاه قائالن به اعجاز قرآن در مقیاس واژه‪.‬‬ ‫‪ 1‬حممدحسنی طباطبایی‪ .‬ترمجهی تفسری املیزان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 13‬سورهی هود‪ .‬البته منظور طباطبایی‬

‫این نیست که آیهی فوق در مقیاس مفردات حتدی میکند‪ .‬وی مینویسد‪« :‬پس آنچه كه خصم در‬ ‫آایت حتدى مكلف بدان شده این است كه كالمى بیاورد كه شبیه قرآن ابشد‪ ،‬یعىن عالوه بر بالغت‬ ‫و معجزهآساىي كه در عبارات و الفاظ آن هست‪ ،‬مشتمل بر بیان اپرهاى از مقاصد اهلى و اغراضى‬ ‫ابشد كه خداى تعاَل آنها را اغراض و اوصاف كالم خود مشرده‪( ».‬مهان)‬

‫‪ 2‬سیوطی‪ .‬االتقان‪ .‬ج ‪ .1‬ص ‪.265‬‬

‫‪ 3‬اشعری‪ .‬مقاالت اإلسالمینی‪ .‬ص ‪96‬؛ فخر رازی‪ .‬إعتقادات فرق املسلمنی و املشرکنی‪ .‬ص ‪.23‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪125 /‬‬

‫خطابی در ابب اعجاز قرآن در مقیاس واژه مینویسد‪:‬‬ ‫«بدان که بنیان بالغتی که در آن صفات ایدشده گردآمده‪ ،‬قرارگریی‬ ‫واژگانی که کالم از آن شکلگرفته در مناسبترین موضع است؛‬ ‫بهصورتی که اگر جای لفظی تغیری کند ای معنا تغیری میکند و‬ ‫بهواسطهی آن کالم آسیب میبیند‪ ،‬ای رونق کالم از دست میرود و‬ ‫‪1‬‬ ‫در اثر آن بالغت ساق میشود‪».‬‬ ‫جرجانی میگوید‪:‬‬ ‫«[خماطبنی قرآن که از مواجهه اب آن به شگفت آمده بودند] میدیدند‬ ‫در متام قرآن یک کلمه منیایبند که از جای خمصوص خودش دورافتاده‬ ‫ابشد‪ ،‬و لفظی را منیبینند که بودنش در آن حمل انزیبا ابشد و تصور‬ ‫شود که اگر لفظ دیگری در آجنا میآمد هبرت بود‪ ،‬ای صاحلتر و مالمیتر‬ ‫‪2‬‬ ‫بود‪».‬‬ ‫ابن عطیه دراینابره مینویسد‪:‬‬

‫‪ 1‬خطابی‪« .‬بیان إعجاز القرآن»‪ .‬ص ‪.29‬‬

‫‪ 2‬جرجانی‪ .‬دالئل االعجاز فی القرآن‪ :‬اثری در حنو و فن بالغت‪ .‬ص ‪.43‬‬

‫‪ / 126‬اعجاز بیانی‬

‫«اگر از کتاب خدا واژهای برداشته شود‪ ،‬سپس در زابن عرب برای‬ ‫‪1‬‬ ‫واژهای هبرت جستجو شود‪ ،‬چننی واژهای پیدا خنواهد شد‪».‬‬ ‫رافعی میگوید‪:‬‬ ‫«در قرآن نیز هر حرف و ای کلمه برای معنایی ترکیب گشته‪ ،‬بهطوریکه‬ ‫اگر آن کلمه ای حرف برداشته شود‪ ،‬سستی و انرسایی کالم حمسوس‬ ‫میگردد و ای اگر خبواهند بهجای آن کلمهی دیگری بگذارند‪ ،‬حمال‬ ‫است چیزی جایگزین آن شود و به قامت آن معنی که در قرآن افاده‬ ‫شده است راست و درست درآید‪ .‬و این یکی از مهمترین اسرار اعجاز‬ ‫‪2‬‬ ‫قرآن است که عرب آن را درک و احساس کرد‪».‬‬ ‫نظر معرفت نیز در این ابب چننی است‪:‬‬ ‫«گوای مههی واژگانش در یک ررف و قالب استوار و حمکم رخیته شده‬ ‫است؛ آنسان که اگر یک واژهی آن از جای خود برگرفته شود ای‬ ‫بهجای دیگر انتقال ایبد ای اب واژهای دیگر جاجبا شود‪ ،‬به مقصود‬ ‫‪3‬‬ ‫آسیب وارد میشود و ساختار لفظی و معنوی آن فرومیاپشد‪».‬‬

‫‪ 1‬ابن عطیه‪ .‬احملرر الوجیز فی تفسری الکتاب العزیز‪ .‬ج ‪ .1‬ص ‪.52‬‬ ‫‪ 2‬مصطفی صادق رافعی‪ .‬اعجاز قرآن و بالغت حممد‪ .‬ص ‪.172‬‬

‫‪ 3‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .5‬ص ‪.25‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪127 /‬‬

‫نقد‪:‬‬ ‫مهانطور که دیده میشود‪ ،‬قول به اعجاز قرآن در مقیاس واژه قول شاذی نیست که‬ ‫بتوان آن را اندیده گرفت‪ .‬اما به چند دلیل این نگاه غریقابلقبول است‪:‬‬

‫‪ -1-8‬مهانطور که میدانیم‪ ،‬پیش از توحید مصاحف به دست خلیفهی سوم‪،‬‬

‫مصاحف خمتلفی از قرآن وجود داشت که این مصاحف دستکم در برخی از واژگان اب‬ ‫یکدیگر اختالف داشتند‪ 1.‬این مسئله پرامهیتترین شاهد نقض برای اعجاز قرآن در‬ ‫مقیاس واژه است؛ زیرا صاحبان مصاحف در زمرهی خماطبان اولیهی قرآن قرار داشتند و‬ ‫اولی بر مردمان زمانها و مکانهای دیگر بودند‬ ‫ازاینجهت در تشخیص اعجاز قرآن ٰ‬ ‫و معقول نیست که بگوییم ای هیچکدام از این کاتبان قادر به درک اعجاز بیانی قرآن‬ ‫نبودهاند‪ ،‬ای حداکثر یکی از آنها چننی قدرتی داشته (زیرا در شرایطی که هیچ دو‬ ‫مصحفی کامالً یکسان نبودند‪ ،‬منیتوان پذیرفت که بیش از یک نفر قادر به درک اعجاز‬ ‫قرآن در مقیاس واژه بوده است‪).‬‬ ‫‪ -2-8‬عالوه بر اختالف مصاحف‪ ،‬بعد از توحید مصاحف مسئله به شکل دیگری‬ ‫سربرآورد و آن اختالف قراائت است که ات امروز نیز وجود دارد‪ 2.‬هرچند در اختالف‬ ‫قرائت حبث بر سر تفاوت مکتوب واژگان نیست و مسئله چگونه خواندن آنها است‪،‬‬ ‫اما وقتی یک واژهی مکتوب واحد به صورتهای گوانگونی قرائت میشود‪ ،‬درواقع‬ ‫قائلنی به قراائت خمتلف واژگان متفاوتی را در آن موضع پذیرفتهاند‪ .‬این بدان معنا است‬ ‫‪ 1‬ن‪ .‬ک‪ :‬کتاب املصاحف نوشتهی ابوبکر بن ابی داود السجستانی‪.‬‬

‫‪ 2‬ن‪ .‬ک‪ :‬شریعت‪ ،‬حممدجواد‪ 1386( .‬ش)‪ .‬چهارده روایت در قرائت قرآن جمید‪ .‬هتران‪ :‬اساطری‪.‬‬

‫‪ / 128‬اعجاز بیانی‬

‫که در نظر صاحبان قراائت خمتلف که از بزرگترین قرآنشناسان قرون اولیهی اسالم‬ ‫بودهاند‪ ،‬یک واژهی خاص در موضعی خاص برتری خارقالعادهای به سایر واژگان مشابه‬ ‫در آن موضع نداشته ات مجلگی آن واژه را برگزینند و هرکدام واژهی متفاوتی را برای آن‬ ‫موضع انتخاب کردهاند‪.‬‬ ‫‪ -3-8‬برخی صحابه تبدیل در واژگان قرآن را ‪ -‬به شرط آنکه واقعیت مقصود را تغیری‬

‫ندهد و موجب تبدیل آیهی رمحت به آیهی عذاب‪ ،‬و آیهی عذاب به آیهی رمحت‬ ‫نگردد ‪ -‬جایز میدانستند‪ .‬معرفت مینویسد‪:‬‬ ‫«ابن مسعود و نیز أبی ابن کعب‪ ،‬چننی تغیری و تبدیلی را جایز‬ ‫میمشردند‪ .‬ابن مسعود گفته است‪" :‬من قرائت ّقراء را شنیدم و آانن را‬ ‫در قرائت نزدیک به یکدیگر دیدم‪ .‬مشا نیز قرآن را مهانگونه که‬ ‫آموختهاید خبوانید و فرقی بنی " َهلُّ َم" و "تَعال" نیست‪ ".‬وی به مردی‬ ‫ِ ‪1‬‬ ‫الزقُّ ِوم طَعام ْاألَثیم‪‬‬ ‫غری عرب که کلمهی "اَألَثیم" از آیهی ‪‬إِ َّن َش َجَرةَ َّ‬ ‫را منیتوانست درست ادا کند و بهجای آن "الیتیم" ادا میکرد‪ ،‬گفت‬ ‫که بهجای "طعام األثیم" بگوید "طعام الفاجر‪ ".‬هم او گفته است‪:‬‬ ‫مانعی ندارد که در قرآن بهجای "احلکیم" بگوییم "العلیم" و حتی او‬ ‫هنادن آیهی رمحت را بهجای آیهی عذاب جایز میدانست‪ .‬او "إلیاس"‬ ‫را به "إدریس" تغیری میداد و به این صورت میخواند‪" :‬سالم علی‬ ‫ِ‬ ‫ت ِم ْن ز ْخرف‪ 2‬میخواند "أو‬ ‫ادراسنی" و بهجای ‪‬أ َْو یَكو َن لَ َ‬ ‫ك بَْی ٌ‬ ‫‪ 1‬دخان‪ 43 :‬و ‪.44‬‬ ‫‪ 2‬اسراء‪.93 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪129 /‬‬

‫یکون لک بنی من ذهب" و بهجای ‪‬الْعِ ْه ِن الْ َمْنفوش‪ 1‬میخواند‬ ‫ِ‬ ‫ص ْوماً‪ 2‬را "انّی نذرت‬ ‫"الصوف املنفوش" و نیز ‪‬إِِّين نَ َذ ْرت ل َّلر ْمح ِن َ‬ ‫للرمحان صمتاً" میخواند‪.‬‬ ‫‪3‬‬ ‫َّ‬ ‫مرروا فیه"‬ ‫أبی ابن کعب ‪‬كلما أَضاءَ َهل ْم َم َش ْوا فیه‪ ‬را بهصورت "‪ّ ...‬‬ ‫ای "‪ ...‬سعوا فیه" میخواند و نیز معتقد بود که فرقی منیکند "غفوراً‬ ‫رحیماً" ای "مسیعاً علیماً" و ای "علیماً مسیعاً" خوانده شود؛ چون خدا‬ ‫موصوف به متامی این صفات است‪ ،‬مادام که آیهی عذابی به آیهی‬ ‫رمحت و ای آیهی رمحتی به آیهی عذاب تبدیل نشود‪.‬‬ ‫انس بن مالک و ابوهریره نیز از اینان پریوی کردهاند‪ .‬انس این آیه را‬ ‫چننی خوانده‪" :‬إ ّن انشئة اللیل هی أش ّد وطأً و أصوب قلیالً‪ ".‬به او‬ ‫گفتند‪ :‬ای ابومحزه آیه چننی است ‪َ ‬و أَقْ َوم قیالً‪4‬؟ گفت "أقوم و‬ ‫أصوب و أهدی یکی است‪ ".‬ابوهریره تبدیل "علیماً حکیماً" را به "غفوراً‬ ‫‪5‬‬ ‫رحیماً" جتویز میمنود‪».‬‬

‫‪ 1‬قارعه‪.5 :‬‬ ‫‪ 2‬مرمی‪.26 :‬‬ ‫‪ 3‬بقره‪.20 :‬‬ ‫‪ 4‬مزمل‪.6 :‬‬

‫‪ 5‬حممدهادی معرفت‪ .‬علوم قرآنی‪ .‬ص ‪.40‬‬

‫‪ / 130‬اعجاز بیانی‬

‫مهچننی گریگور شولر مینویسد‪:‬‬ ‫«درست مهانطور که راوای ْن آزادی مطلق در نقل متون شعری را امری‬ ‫طبیعی و مطلوب میدانستند‪ ،‬برخی قاراین قبل از تدوین مصحف‬ ‫عثمان نقل به معنا را جماز میمشردند‪ .‬برای منونه جایگزینی واژگان اب‬ ‫‪1‬‬ ‫مرتادف آنها و تغیری در ترتیب واژگان را جایز میدانستند‪».‬‬ ‫فارغ از اینکه این رویهی بعضی از صحابه درست بوده ابشد ای خری‪ ،‬صرف اینکه‬ ‫اینان دست به چننی اقدامی میزدهاند‪ ،‬خصوصاً ابن مسعود و أبی ابن کعب که از‬ ‫مراجع قرآن بودند‪ ،‬نشان میدهد که در نظر ایشان قرآن در مقیاس واژه فاقد اعجاز‬ ‫بوده و ازآجناییکه اگر قرآن واجد چننی اعجازی بود میابیست برای این اکابر قرآن‬ ‫شناس روشن بوده ابشد‪ ،‬میتوان نتیجه گرفت که قرآن در مقیاس واژه فاقد اعجاز بیانی‬ ‫است‪.‬‬ ‫در اینجا نقد من به قول به اعجاز قرآن در مقیاس واژه متام است‪ .‬اما چون ندیدهام‬ ‫که کسی به شکل جداگانه مدعی اعجاز در مقیاس آیه شده ابشد ات ذیل عنوان‬ ‫مستقلی از آن حبث کنم (هرچند بعید است که کسی به اعجاز در مقیاس واژه معتقد‬ ‫ابشد‪ ،‬اما اعجاز در مقیاس آیه را انکار کند)‪ ،‬در مهنی مشاره به نقد اعجاز در مقیاس‬ ‫آیه نیز میپردازم‪.‬‬

‫‪ 1‬گریگور شولر‪ .‬شفاهی و مکتوب در خنستنی سدههای اسالمی‪ .‬ص ‪.167‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪131 /‬‬

‫من فکر میکنم منیتوان به اعجاز قرآن در مقیاس آیه معتقد بود‪ .‬دلیلم برای این‬ ‫ادعا برخی از آایت قرآن است که بعید میدامن عقل سلیمی آنها را معجزه بپندارد‪.‬‬ ‫آایتی مثل‪:‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪‬امل‪‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪‬هارو َن أَخي‪‬‬ ‫ِ ‪3‬‬ ‫‪‬إِ ِله النَّاس‪‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪‬و التِّ ِ‬ ‫الزیْتون‪‬‬ ‫نی َو َّ‬ ‫َ‬ ‫‪5‬‬ ‫‪َ ‬و ْادخلي َجنَّيت‪‬‬ ‫‪6‬‬ ‫ِ ِ‬ ‫اهیم َو موسى‪‬‬ ‫‪‬صحف إبْر َ‬ ‫‪7‬‬ ‫‪‬فِْر َع ْو َن َو َمثود‪‬‬

‫‪ 1‬بقره‪.1 :‬‬ ‫‪ 2‬طه‪.30 :‬‬ ‫‪ 3‬انس‪.3 :‬‬ ‫‪ 4‬تنی‪.1 :‬‬ ‫‪ 5‬فجر‪.30 :‬‬ ‫‪ 6‬اعلی‪.19 :‬‬ ‫‪ 7‬بروج‪.18 :‬‬

‫‪ / 132‬اعجاز بیانی‬

‫وح و النَّبِیِ ِ ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫اعیل‬ ‫‪‬إِ َّان أ َْو َحْینا إِلَْی َ‬ ‫ك َكما أ َْو َحْینا إَِل ن ٍ َ ّ َ‬ ‫نی م ْن بَ ْعده َو أ َْو َحْینا إَل إبْر َ‬ ‫اهیم َو إ ْمس َ‬ ‫ِ‬ ‫س َو هارو َن َو سلَْیما َن َو آتَْینا‬ ‫َو إِ ْس َ‬ ‫وب َو ْاألَ ْسباط َو عیسى َو أَیُّ َ‬ ‫حاق َو یَ ْعق َ‬ ‫وب َو یون َ‬ ‫‪1‬‬ ‫داوَد َزبورا‪‬‬ ‫و بسیاری آایت مشابه که میتوان ذکر کرد‪.‬‬ ‫‪ -9‬امتامحجت تنها اب یک سوره‪ :‬اگر قرآن حقیقتاً آنطور که گفته میشود در مقیاس‬ ‫سوره معجزه ابشد‪ ،‬آنگاه تنها یک سوره از کواتهترین سورههای قرآن نیز برای اثبات‬

‫‪ 1‬نساء‪ .163 :‬این آیه مثالی است که ابن حزم مطرح میکند (حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید‬ ‫فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪ .)200‬معرفت سعی میکند نشان دهد که این آیه دارای آرایهی‬

‫«اطّراد» و ازاینجهت دارای ارزش بالغی است (مهان‪ .‬ص ‪ .)223‬اما آنچه در این آیه اتفاق افتاده‬ ‫اطّراد نیست‪ .‬در تعریف اطّراد آمده‪« :‬اطّراد آن است که متکلم اسمهای پدران ممدوح خود را که‬ ‫برخی منسوب به برخی دیگرند‪ ،‬به ترتیب اتریخ والدت ایشان پشت سر هم انم برد‪( ».‬ابن ابیاالصبع‪.‬‬

‫بدیع القرآن‪ .‬ص ‪ .)227‬مهانطور که دیده میشود‪ ،‬در این تعریف ترتیب اسامی ذکرشده بر اساس‬ ‫اتریخ والدت امهیت دارد‪ .‬چنانکه منونهای که خود معرفت از أعشی ذکر میکند نیز چننی ترتیبی را‬ ‫رعایت کرده‪:‬‬ ‫و أن ت ام ٌرؤ ت رج و ش ب اب ک وائ ل‬ ‫أقیس بن مسعود بن قیس بن خالد‬ ‫(مهان‪ .‬ص ‪)223‬‬ ‫اما در آیهی فوق‪ ،‬این ترتیب رعایت نشده‪ .‬چنانکه «عیسی» بعد از «اسباط» ذکر شده‪« ،‬ایوب»‬ ‫بعد از «عیسی»‪« ،‬یونس» بعد از «ایوب»‪« ،‬هارون» بعد از «یونس» و «سلیمان» بعد از «هارون»‬ ‫که اینها ارتباط پدر و فرزندی اب یکدیگر ندراند‪ .‬مهچننی در اپاین آیه ابتدا انم پسر‪ ،‬یعنی «سلیمان»‬ ‫و بعد انم پدر‪ ،‬یعنی «داود» ذکر شده؛ حالآنکه در وس آیه ابتدا انم پدر‪ ،‬یعنی «ابراهیم» سپس‬ ‫انم پسران او‪ ،‬یعنی «امساعیل» و «اسحاق» آمده‪ .‬لذا این تشویش ارتباطی اب آرایهی اطّراد ندارد‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪133 /‬‬

‫صدق نبوت پیامرب (ص) کافی میبود‪ .‬آنچنانکه زخمشری درابرهی سورهی کوثر‬ ‫میگوید‪:‬‬ ‫«منزه است او که اگر تنها مهنی یک سوره را انزل میکرد و پیش و‬ ‫پسازآن را منیآورد‪ ،‬برای سرمستی اذهان و آشکارسازی اعجاز اقرارآور‪،‬‬ ‫‪1‬‬ ‫بسنده بود‪».‬‬ ‫من در اینجا تنها میخواهم خوانندگان را به درایفت شخصی خودشان ارجاع دهم‪.‬‬ ‫آای اگر خداوند تنها سورهی کوثر را انزل میکرد این امکان وجود داشت که صدق‬ ‫نبوت پیامرب (ص) را بپذیرمی؟ آای سورهیای مانند سورهی قریش را میتوان در ردیف زنده‬ ‫کردن مرده ای تبدیل عصا به اژدها دانست؟‬ ‫‪ -10‬فهمانپذیری اعجاز بیانی قرآن برای عموم‪ :‬یکی از جدیترین نقدهایی که‬ ‫میتوان به اعجاز بیانی قرآن وارد کرد‪ ،‬این است که اعجاز بیانی قرآن برای عموم مردم‬ ‫قابلدرک نیست‪ .‬نهتنها افراد غریعربزابن (الاقل اکثریت غریب به اتفاقی از آنها که‬ ‫اب ادبیات عرب در ابالترین سطح آشنا نیستند) از گذشته اتکنون قوهی تشخیص اعجاز‬ ‫قرآن را نداشتهاند‪ ،‬بلکه عموم عربزابانن نیز از چننی تشخیصی عاجز بودهاند‪.‬‬ ‫اینکه عربزابانن قادر به تشخیص اعجاز قرآن نبودهاند از دو جهت است‪ :‬خنست‬ ‫آنکه‪ ،‬ماهیت زابن عربی مثل هر زابن دیگری در طول زمان تغیری کرده و عرب اعصار‬ ‫‪ 1‬زخمشری‪« .‬رسالهی زخمشری در اعجاز سورهی کوثر»‪ .‬ص ‪.653‬‬

‫‪ / 134‬اعجاز بیانی‬

‫بعد از عصر نزول‪ ،‬بهتدریج از زابن قرآن فاصله گرفته است‪ .‬طبیعتاً یک فرد عربزابن‬ ‫معمولی امروزی توان چندانی در مقایسهی قرآن اب اشعار جاهلی و امثاهلم ندارد ات از‬ ‫این رهگذر بتواند به اعجاز قرآن پی بربد‪.‬‬ ‫دوم اینکه‪ ،‬حتی در خود عصر نزول هم طبیعتاً متامی مردم قادر به درک اعجاز قرآن‬ ‫نبودهاند و تنها سخنشناسان میتوانستند تشخیص دهند که قرآن معجزه است ای خری‪.‬‬ ‫مهچنان که امروز تنها سخنشناسان میتوانند تشخیص دهند که این شاعر هبرت است ای‬ ‫آن شاعر‪.‬‬ ‫طرفداران اعجاز قرآن برای این نقد اپسخی دارند‪ .‬ایشان معتقدند که برای کشف‬ ‫اعجاز یک پدیده‪ ،‬نیازی نیست که متام مردم معجزه بودن آن را ادراک کنند؛ بلکه تنها‬ ‫اتئید متخصصان امر کافی است‪ ،‬آنچنان که ساحران معجزه بودن فعل موسی (ع) را‬ ‫اتئید کردند‪ ،‬درحالیکه برای مردم عادی متایز آن از سحر قابلتشخیص نبود‪ .‬ابن عطیه‬ ‫مضمون مشاهبی را اینطور بیان میکند‪« :‬اب عربها حجت بر اهل عامل متام شد که‬ ‫ارابب فصاحت و مورد معارضه بودند‪ 1».‬خویی نیز میگوید‪:‬‬ ‫«شناخنت معجزه برای مههکس میسر و امکانپذیر منیابشد‪ ،‬بلکه تنها‬ ‫کسانی میتوانند معجزه را از دیگر عملیات دقیق علمی و فنی تشخیص‬ ‫دهند که در علوم و فنون مشابه آن معجزه‪ ،‬مهارت و ختصص داشته‬ ‫ابشند‪ .‬زیرا دانشمندان علما و متخصصان هر فن که به خصوصیات و‬ ‫دقایق آن فن از دیگران آشناتر و به رموز و اسرار آن داانترند فق آانن‬

‫‪ 1‬سیوطی‪ .‬االتقان‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪.374‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪135 /‬‬

‫میتوانند تشخیص دهند که اجنام این عمل برای دیگران امکانپذیر‬ ‫‪1‬‬ ‫است ای نه‪».‬‬ ‫و در جای دیگر مینویسد‪:‬‬ ‫«یکی دیگر از شرای معجزه این نیست که متام افراد بشر بتوانند معجزه‬ ‫بودن آن را درک کنند و اگر بنا ابشد ما چننی شرطی را بپذیرمی‪ ،‬هیچیک‬ ‫از معجزهها منیتوانند معجزه حمسوب شوند زیرا هر یک از معجزات را‬ ‫که در نظر بگریمی از یک جهت ای از جهات متعدد برای مههی افراد‬ ‫‪2‬‬ ‫قابلدرک نیست‪».‬‬ ‫معرفت نیز این مضمون را اینطور بیان میکند‪:‬‬ ‫«اگر گفته شود‪ :‬برفرض که قرآن معجزه ابشد و اتزاین نیز به سبب‬ ‫آگاهی از اوج فصاحت قرآن‪ ،‬اعجاز آن را میدانستند‪ ،‬اما پرسش این‬ ‫است که مشا غریاتزاین از چه راهی درایفتید که قرآن معجزه است؟ می‬ ‫گوییم‪ :‬آگاهی از اعجاز قرآن دو گونه است‪ :‬تفصیلی و امجالی‪ .‬اتزاین‬ ‫بهتفصیل‪ ،‬آن را درایفتند و ما غریاتزاین بهامجال‪ ،‬درایفتیم که قرآن معجزه‬

‫‪ 1‬ابوالقاسم خویی‪ .‬بیان در علوم و مسائل کلی قرآن‪ .‬ص ‪.61‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.124‬‬

‫‪ / 136‬اعجاز بیانی‬

‫است‪ .‬آگاهی امجالی ما از آن رهگذر است که پیامرب (ص) مههی‬ ‫اتزاین را به مهاوردی اب قرآن فراخواند‪ ،‬اما آانن نتوانستند مهانندی برای‬ ‫قرآن بیاورند‪ .‬اگر قرآن معجزه و سند پیامربی حممد (ص) نبود‪ ،‬اتزاین‬ ‫‪1‬‬ ‫در مهاوردی اب آن کامیاب میشدند‪».‬‬ ‫وی مهچننی مینویسد‪:‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫«شناخت معجزهی پیامرب اسالم (ص)‪ ،‬مهانند معجزههای دیگر پیامربان‬ ‫اهلی (ع)‪ ،‬تنها از عهدهی متخصصان هومشند برمیآید و آانناند که‬ ‫واقعیت اعجاز را درمیایبند؛ مهاانن که در گذر اتریخ‪ ،‬میان مههی‬ ‫امتها وجود داشتهاند‪ .‬امتیاز معجزه از پدیدهی مانندپذیر (ممکن) را‬ ‫یگانه مردانی متخصص بهخوبی درمیایبند؛ برای منونه ساحران فرعون‬ ‫اعجاز عصای موسی (ع) و ید بیضای او را نیک درایفتند‪ ،‬پس به‬ ‫موسی (ع) امیان آوردند و دیگران نیز به پریوی از آانن‪ ،‬به او امیان‬ ‫آوردند‪ ...‬به مهنی دلیل‪ ،‬گواهی یگانگان اصیل اتزی درابرهی اعجاز‬ ‫قرآن و برتری خارقالعادهی آن نسبت به دیگر سخنان‪ ،‬فصلاخلطاب‬ ‫‪2‬‬ ‫است‪».‬‬

‫‪ -1-10‬آنچه مسلم است این است که اگر خداوند پیامربش را مهراه اب معجزهای‬ ‫میفرستاد که ادراکش نه صرفاً برای متخصصان‪ ،‬که برای عموم مردم نیز قابلدرک‬ ‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.86‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪ 225‬و ‪.226‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪137 /‬‬

‫میبود‪ ،‬این قسم معجزه بر قسمی که تنها متخصصان قادر به درک آن ابشند ارجحیت‬ ‫داشت‪ .‬ضمن اینکه در طول اتریخ چننی معجزاتی از انحیهی برخی پیامربان واقع شده‬ ‫است‪ .‬مثالً فهم اینکه خروج شرت از دل کوه ای زنده شدن مرده معجزه است‪ ،‬نیاز به‬ ‫ختصص ندارد و فرد عامی نیز میفهمد که چننی پدیدهای معجزه است‪ .‬چهبسا برخی‬ ‫معجزات موسی (ع) هم قابلیت فهم برای عموم را داشتند‪ .‬چراکه مردم به استقراء‪،‬‬ ‫دامنهی قدرت ساحران را میشناختند و میدانستند که مثالً شکافنت درای ای خون شدن‬ ‫رود نیل سحر نیست‪ .‬مهچننی در مورد عیسی (ع)‪ ،‬در غری از مورد زنده کردن مرده‪،‬‬ ‫احتماالً مردم به استقراء دایرهی شفاخبشی اطبای زمان را میدانستند و میفهمیدند که‬ ‫آنچه عیسی (ع) در شفا دادن انبینای مادرزاد اجنام میدهد شفاخبشی عادی نیست‪.‬‬ ‫لذا به نظر میرسد که پیامربان معجزات قابلفهم برای عموم مردم نیز داشتهاند‪.‬‬ ‫شاید گفته شود حممد (ص) پیامرب خامت بود و ازاینجهت به معجزهای جاودانه نیاز‬ ‫داشت که مهیشه ابقی ِباند‪ .‬معجزهی جاودانه منیتواند از جنس حمسوسات ابشد و‬ ‫هبرتین معجزهی غریحمسوس‪ ،‬کالم است‪ .‬به این گفته هم نقد جدی وارد است‪ .‬اگر‬ ‫خداوند قادر مطلق است‪ ،‬پس میتوانست امر حمسوسی را بهصورت جاودانه نشانهی‬ ‫صدق پیامرب خود قرار دهد‪ .‬مثالً میتوانست آتشی عظیم را بدون هیزم و مواد سوختنی‬ ‫در طول اعصار در هوا معلق نگاه دارد‪ .‬این آتش میتوانست پیوسته سخن بگوید و‬ ‫قرآن خبواند‪ .‬اینگونه دیگر برخی تردیدهای امروزی راجع به حتریف قرآن هم در میان‬ ‫نبود‪ .‬ای مثالً درختی سردسریی در دل بیاابن حجاز‪ ،‬در هوا معلق ابشد و در چهار‬ ‫فصل میوه بدهد و بر هر برگی از آن آیهای از قرآن اب ذکر مشارهی سوره و آیه نقش‬

‫‪ / 138‬اعجاز بیانی‬

‫بسته ابشد ای‪ ...‬خالصه آنکه هزاران روش هبرت از قرآن بهعنوان معجزه میتوان ختیل کرد‬ ‫که هم جاودانه ابشد‪ ،‬هم اقناعکنندهتر و هم قابل درک برای عموم مردم‪.‬‬

‫‪ -2-10‬بسیاری تقلید در اصول را جایز منیدانند‪ .‬در فرهنگانمه اصول فقه آمده‪:‬‬ ‫«نظریه مشهور اصولیون و دیگر علماى اسالم آن است كه در اصول‬ ‫‪1‬‬ ‫عقاید‪ ،‬تقلید جایز نیست‪».‬‬ ‫هرچند که برخی به این نظر اعتقاد ندارند‪ ،‬اما اگر ما تقلید در اصول را جایز ندانیم‪،‬‬ ‫آنگاه چون پذیرش اعجاز قرآن‪ ،‬آنچنانکه معرفت میگوید‪ ،2‬از اصول عقاید است‪،‬‬ ‫دیگر در پذیرش اعجاز قرآن منیتوان بر سبیل تقلید گام برداشت‪.‬‬ ‫‪ -3-10‬در طول قرون گذشته‪ ،‬افراد خمتلفی دست به مهاوردی اب قرآن زدهاند‪ .‬عاملان‬

‫مسلمان معتقدند که هیچیک از این مهاوردیها اپسخ درخوری به حتدی قرآن نبوده و‬ ‫ازاینجهت ابید قرآن را معجزه دانست‪ .‬اما در اینجا نکتهای وجود دارد‪ .‬عموم مردم ای‬ ‫اساساً عربی منیدانند ای عربیدانی آانن‪ ،‬حتی در میان خود اعراب کنونی‪ ،‬در سطحی‬ ‫ممیز تشخیص دهند که مهاوردیهای اجنامشده به اپی قرآن‬ ‫نیست که بتوانند در مقام ْ‬ ‫میرسد ای خری‪ .‬لذا در این زمینه‪ ،‬یعنی در اینکه هیچکدام از مهاوردیها به اپی قرآن‬ ‫منیرسد‪ ،‬ابید تقلید کنند و سراغ کسانی بروند که ادبیات عرب را در سطح عالی‬ ‫میدانند‪ .‬اما مشکل اینجاست که در طول قرون گذشته‪ ،‬از قرن اول هجری ات کنون‪،‬‬ ‫‪ 1‬فرهنگانمه اصول فقه‪ .‬ص ‪.350‬‬ ‫‪ 2‬وی مینویسد‪« :‬اعجاز قرآن مهواره مهمترین مسئله از مسائل اصول عقاید اسالمی بوده است؛‬ ‫مسئلهای که اپیههای دین اسالم بر آن استوار میابشد و از مهنی رو سنگ زیرین آموزههای اسالمی‬ ‫به مشار میرود‪( ».‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪).23‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪139 /‬‬

‫تقریباً متام کسانی که عاملان ادبیات عرب بودهاند و حکم به برتری قرآن بر مهاوردهای‬ ‫آن دادهاند‪ ،‬مسلمان بودهاند‪ 1‬و ازاینجهت منیتوانند نقش داور بیطرف را ابزی کنند‪.‬‬ ‫به نظر میرسد برای تشخیص غریفردی اینکه مهاوردیهای اجنامشده در طول اتریخ‬ ‫حقیقتاً در سطح قرآن هستند ای خری‪ ،‬نیازمند نظر یک جامعهی علمی معطوف به‬ ‫ادبیات عرب و به حلاظ دینی بیطرف هستیم؛ چیزی که بعید است بهزودی شکل‬ ‫بگریید‪ .‬چراکه هنوز اصلیترین مرجع معارف عربی مراکز و دانشگاههایی در کشورهای‬ ‫عربی هستند که ماهیتی اسالمی دارند‪.‬‬ ‫‪ -4-10‬بسیاری از سخنشناسان ِ‬ ‫عرب عصر نزول به قرآن امیان نیاوردند‪ .‬این نکته‬ ‫را میتوان شاهدی بر این مطلب دانست که از نظر آن سخنشناسان‪ ،‬قرآن دارای بیانی‬ ‫فرابشری نبوده و حجت را بر ایشان متام نکرده است‪ .‬معرفت فهرستی از برخی شاعران‬ ‫عصر نزول و واکنششان نسبت به اسالم فراهم آورده است‪ .‬در این فهرست آمده است‬ ‫که برخی از این شاعران به پیامرب (ص) امیان آورده و برخی امیان نیاوردند و برخی میان‬ ‫کفر و اسالم رفت و برگشت داشتهاند‪ .‬در اینجا از فهرست ‪ 21‬فقرهای او کسانی را‬ ‫ذکر میکنم که ای اسالم نیاوردند ای اسالم آوردنشان از سر اکراه بوده است‪:2‬‬

‫‪ 1‬هم به این جهت که غالب افراد آشنا به ادبیات عرب‪ ،‬مسلمان بودهاند و هم به این دلیل که مدارس‬ ‫و علوم عربی‪ ،‬حول حمور معارف اسالمی شکل گرفتهاند و روشن است کسانی سراغ این علوم میروند‬ ‫که گرایش و علقهای به اسالم دارند‪.‬‬ ‫‪ 2‬برای این بررسی‪ ،‬در صورت لزوم به خارج از کتاب معرفت نیز رجوع کردهام‪ ،‬که ارجاعات آن آورده‬ ‫شده‪.‬‬

‫‪ / 140‬اعجاز بیانی‬

‫‪ -1-4-10‬یکی از این شاعران لبید بن ربیعه بود که اسالم آورد و در زمان معاویه در‬ ‫کهنسالی درگذشت‪ .‬معرفت مینویسد‪« :‬لبید پیوسته و اب سرسختی‪ ،‬نسبت به اسالم‬ ‫دمشنی میورزید و ازمجله کسانی بود که دیر و در شرایطی اسالم آورد که انچار بدان‬ ‫‪1‬‬ ‫شد‪».‬‬ ‫‪ -2-4-10‬عبدهللا بن زبعری شاعر دیگری است که از خمالفان سرسخت اسالم بود‬ ‫و حتی پس از فتح مکه نیز به جنران گرخیت‪ .‬راهراً درهنایت نه از روی میل‪ ،‬که از روی‬ ‫‪2‬‬ ‫ترس اسالم آورد‪.‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪ -3-4-10‬هبریة بن ابی وهب‪ ،‬شاعر دیگری است که در کفر مرد‪.‬‬ ‫‪ -4-4-10‬عمرو بن معدیکرب‪ 4‬شاعر دیگری است که در زمان حیات پیامرب (ص)‬ ‫نزد او رفته امیان میآورد‪ .‬اما نکتهای که ابید به آن توجه کرد این است که امیان او نه‬ ‫از طریق استماع قرآن و پی بردن به اعجاز آن‪ ،‬بلکه بهواسطهی معرفتی است که از‬ ‫پیامرب (ص) کسب میکند‪ .‬حممدهادی معرفت به نقل از االرشاد شیخ مفید مینویسد‪:‬‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.450‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.456‬‬ ‫‪ 3‬مهان‪ .‬ص ‪.458‬‬

‫‪ 4‬در التمهید این انم «معدیکرب» ضب شده‪ .‬اما در نسخهی مورد مراجعهی من از االستیعاب‬ ‫انم او «معد یکرب» (ابن عبدالبر‪ .‬االستیعاب ىف معرفة األصحاب‪ .‬مشارهی ‪ .1958‬ذیل «عمرو‬ ‫بن معد یكرب الزبیدي») و در نسخهی مورد مراجعهی من از األصابه «معدیکرب» آمده‪( .‬ابن‬ ‫حجر عسقالنی‪ .‬األصابه فی متییز الصحابه‪ .‬مشارهی ‪ .5984‬ذیل «عمرو بن معدیكرب»‪).‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪141 /‬‬

‫«هنگام ابزگشت رسول خدا (ص) از تبوک‪ ،‬عمرو بن معدی کرب نزد‬ ‫آن حضرت آمد‪ .‬پیامرب (ص) به او فرمود‪ :‬ای عمرو‪ ،‬اسالم بیاور ات‬ ‫خدا تو را از هراس بزرگ امین گرداند‪ .‬او گفت‪ :‬ای حممد‪ :‬هراس بزرگ‬ ‫چیست؟ من از چیزی منیترسم‪ .‬حضرت فرمود‪ :‬ای عمرو‪ ،‬حقیقت‬ ‫آنگونه نیست که تو میپنداری و گمان میکنی‪ .‬یکابره‪ ،‬بر مردم‬ ‫ابنگی زده میشود و تکتک مردگان زنده میشوند و زندهای منیماند‬ ‫جز آنکه میمرید؛ مگر آنکه خدا خبواهد‪ ...‬ای عمرو‪ ،‬تو در این‬ ‫رخداد عظیم در چه حالی؟ در این حلظه‪ ،‬عمرو گفت‪ :‬هان که من‬ ‫‪1‬‬ ‫چیزی عظیم را میشنوم‪ ،‬پس به خدا و رسولش امیان میآورم‪».‬‬ ‫‪2‬‬

‫مهچننی او بعد از وفات پیامرب (ص) مرتد شد‪ ،‬هرچند دوابره امیان آورد‪.‬‬ ‫‪ -5-4-10‬عامر بن طفیل عامری‪« ،‬او مهان کسی است که اب اربد بن قیس توطئه‬ ‫کرد که رسول خدا را ترور کنند‪ ،‬اما خداوند حضرت را از شر آن دو نگه داشت و آن‬ ‫‪3‬‬ ‫دو از نزد حضرت کافر بریون آمدند و بر کفر مردند و از رمحت خدا دور ماندند‪».‬‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪.463‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.463‬‬ ‫‪ 3‬مهان‪ .‬ص ‪.466‬‬

‫‪ / 142‬اعجاز بیانی‬

‫‪ -6-4-10‬شاعر دیگر امیة بن ابی صلت است که بر حال کفر مرد‪ .‬معرفت‬ ‫مینویسد‪« :‬او شاعری ورزیده از شعرای جاهلیت بود و در حال کفر‪ ،‬اسالم را درک‬ ‫‪1‬‬ ‫کرد‪».‬‬

‫‪ -7-4-10‬ابوحمجن ثقفی که طبق گفتهی أسدالغابة‪ 2‬در سال هنم و پس از تسلیم‬ ‫ثقیف امیان آورد و به این جهت راهراً امیانش اب اکراه بوده است‪.‬‬ ‫‪ -8-4-10‬حارث بن هشام خمزومی که در روز بدر در صف کفار بود و درهنایت در‬ ‫‪3‬‬ ‫روز فتح مکه بهانچار اسالم آورد‪.‬‬ ‫‪ -9-4-10‬ضرار بن خطّاب فهری که «شخصی ضرر رسان نسبت به مسلماانن بود‬ ‫و اب مششری و شعرش علیه آانن اقدام میکرد؛ ات اینکه روز فتح مکه و سقوط قریش‪ ،‬به‬ ‫‪4‬‬ ‫مهراه قریش تسلیم شد‪».‬‬ ‫‪ -10-4-10‬مالک بن عوف‪ ،‬که در جنگ حننی رئیس مشرکان بود‪ .‬پس از شکست‬ ‫مشرکان در این جنگ‪ ،‬پیامرب (ص) به او پیغام داد که اگر نزدم من بیاید خانواده و‬ ‫‪5‬‬ ‫اموالش را ابزمیگردامن‪ .‬پس مالک نزد پیامرب (ص) آمده‪ ،‬اسالم آورد‪.‬‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪ .467‬ابن حجر مینویسد‪« :‬اصحاب خرب بر سر اینکه او کافر مرد اختالفی ندارند‪ ،‬و‬ ‫درست است که او زنده ماند ات در راثی اهل بدر سرود‪ ».‬مشارهی ‪( .395‬ابن حجر عسقالنی‪.‬‬ ‫األصابه فی متییز الصحابه‪ .‬مشارهی ‪ .552‬ذیل «امیة بن أبی الصلت»‪).‬‬

‫‪ 2‬ابن اثری‪ .‬أسدالغابة‪ .‬مشارهی ‪ .6231‬ذیل‪« :‬ابو حمجن الثقفی»‪.‬‬

‫‪ 3‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪ 471‬و ‪.473‬‬ ‫‪ 4‬مهان‪ .‬ص ‪.474‬‬ ‫‪ 5‬مهان‪ .‬ص ‪.485‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪143 /‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪ -11-4-10‬کعب بن زهری مزنی‪ ،‬که بعد از فتح مکه به انچار اسالم آورد‪.‬‬ ‫مالحظه میشود که از ‪ 21‬مورد گزینششده توس معرفت‪ ،‬بیش از نیمی از آنها‬ ‫ای اسالم نیاوردند‪ ،‬ای اسالمشان از سر اجبار بوده است‪ .‬چهبسا اگر حتقیق جامعتری‬ ‫بر رویکرد شاعران عصر نزول اجنام شود‪ ،‬این آمار بیش از این نیز به مست شاعرانی که‬ ‫کافر از دنیا رفتند تغیری وزن دهد‪ .‬این میتواند نشانی ابشد از اینکه شاعران‪ ،‬که‬ ‫سخنشناسان عصر نزول بودهاند‪ ،‬قرآن را واجد اعجاز بیانی منیدیدهاند‪.‬‬ ‫اب توجه به این شواهد‪ ،‬پرسشی که به ذهن میرسد این است که چرا اعجازابوران اب‬ ‫وجود افراد فراوانی که در عصر نزول به پیامرب (ص) امیان نیاوردند‪ ،‬و به عبارتی اعجاز‬ ‫قرآن را نپذیرفتند‪ ،‬اتریخ را بهگونهای تصویر میکنند که گویی اعراب عصر نزول مجلگی‬ ‫در برابر قرآن مقهور و به عظمت اعجازگونهی آن معرتف بودهاند؟ این تصویرسازی‬ ‫اترخیی در حالی است که اکثر مردم مکه در نیمهی اول رسالت پیامرب (ص) به اسالم‬ ‫امیان نیاوردند (این حقیقت را از اینجا میتوان فهمید که اگر ایران پیامرب (ص) در مکه‬ ‫اکثریت را به دست میآوردند‪ ،‬دیگر نیازی به هجرت پیش منیآمد‪ ).‬مهچننی مردم طائف‬ ‫(شاید مگر اقلیتی) مسلمان نشدند‪ .‬در مدینه نیز ات زمان جنگ احد‪ ،‬که جنگی حیاتی‬ ‫برای اهل مدینه و در جماورت این شهر بود و قاعداتً اکثر قریب بهاتفاق مسلمان که‬ ‫‪2‬‬ ‫قادر به جنگیدن بودند در آن مشارکت کردند‪ ،‬شاهد این هستیم که تنها ‪ 1000‬نفر‬ ‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.493‬‬

‫‪ 2‬ابن هشام‪ .‬سریت حممد رسولهللا‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪.433‬‬

‫‪ / 144‬اعجاز بیانی‬

‫مسلمان در این جنگ حاضر شدند‪ .‬اگر فرض بگریمی که مردان جنگی (یعنی کل‬ ‫مجعیت منهای زانن‪ ،‬کودکان و پریان) یکسوم مجعیت مسلماانن را تشکیل میدادهاند‪،‬‬ ‫این بدان معنا است که کل مجعیت مسلماانن در زمان جنگ احد که ‪ 3‬سال پس از‬ ‫هجرت (‪ 16‬سال پس از بعثت) رخ داده تنها حدود ‪ 3000‬نفر بوده و این احتماالً‬ ‫‪1‬‬ ‫بسیار کمرت از عدد کل مجعیت مدینه در آن زمان است‪.‬‬ ‫درهنایت اکثر مناطق شبهجزیره عربستان اب مششری به اسالم گردن گذاشت نه در اثر‬ ‫اعجاب در برابر اعجاز قرآن‪ .‬این نشان میدهد که اکثر اعراب عصر نزول‪ ،‬قرآن را‬ ‫معجزه منیدانستند‪ ،‬حالآنکه معرفت مینویسد‪« :‬اگر گفته شود که مههی عربها در‬ ‫آن دوران شاعر بودند‪ ،‬مبالغه نیست‪ 2»،‬و این گفته ‪ -‬اگر درست ابشد ‪ -‬به آن‬ ‫معناست که اکثر مردم شبه جزیره دستی در سخنشناسی داشتهاند و در عنی حال‬ ‫اسالم را مگر به انچاری نپذیرفتند‪.‬‬ ‫حب‬ ‫احتماالً در اینجا اعجازابوران این اپسخ مستعمل را پیش خواهند کشید که ّ‬ ‫دنیا و هواپرستی چشم و دل مردم را کور کرده بود ات امیان نیاورند‪ .‬اما این ادعایی است‬ ‫‪ 1‬اینکه مجعیت مدینه بسیار بیشرت از این مقدار بوده را میتوان از اینجا فهمید که در جنگ احزاب‬ ‫که دو سال بعد از جنگ احد واقع شد و در شرایطی مشابه جنگ احد نیاز به مشارکت حداکثری‬ ‫برای دفاع از شهر بود‪ ،‬عدد سپاه اسالم به ‪ 3000‬هزار نفر رسیده بود (مهان‪ .‬ج ‪ .3‬ص ‪ .)12‬این‬ ‫یعنی اب حماسبات فوق (که عدد مردان جنگی یکسوم کل مجعیت است) و اب فرض اینکه متام اهالی‬ ‫مدینه هنگام جنگ احزاب مسلمان بودهاند و تعداد افراد مهاجر مسلمان به مدینه میان دو جنگ‬ ‫احد و احزاب قابلتوجه نبوده‪ ،‬مجعیت مدینه میابیست دستکم حدود ‪ 9000‬نفر مجعیت داشته‬ ‫ابشد‪.‬‬ ‫‪ 2‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪ .501‬هرچند روشن است که‬ ‫این قول مبالغه است‪ ،‬اما نشان از گسرتهی سخنشناسی در میان اعراب عصر نزول دارد‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪145 /‬‬

‫که اتئید صدق آن نیازمند شاهد است‪ .‬ضمن اینکه الاقل برای مردم عادی عصر پیامرب‬ ‫(ص) که از قدرت و متاع دنیا هبرهی وافری نربده بودند ات اب قبول اسالم منافعشان به‬ ‫خطر افتد‪ ،‬دلیلی وجود نداشت ات از پذیرش کالمی که وعدهی هبشت و وعید دوزخ‬ ‫میدهد‪ ،‬اب اینکه صدق آن کالم را از طریق فهم اعجاز آن درک میکردند‪ ،‬سر ابز‬ ‫زنند‪.‬‬ ‫البته برای ما که مسلمان هستیم روشن است که در برخی موارد که مردم یک قوم اب‬ ‫معجزهای آشکار مواجه بودهاند‪ ،‬مثل قوم صاحل (ع)‪ ،‬ابز هم سر به پذیرش دین فرود‬ ‫نیاوردهاند‪ .‬اما در مورد ماجرای قوم صاحل (ع) ما (بهعنوان افراد مسلمان) میدانیم که‬ ‫معجزهی آشکاری وجود داشته‪ ،‬حال آنکه در مورد قرآن که اعجاز آن حمل حبث ماست‪،‬‬ ‫منیتوانیم عدم امیان اکثریت اعراب شبهجزیره را به بیتوجهی نسبت به اعجاز قرآن رب‬ ‫دهیم؛ زیرا ممکن است قرآن اصالً در نظر ایشان دارای اعجاز نبوده ابشد‪.‬‬ ‫خالصهی کالم اینکه اگر برای پذیرش اعجاز بیانی قرآن نظر اعراب عصر نزول را‬ ‫مالک قرار دهیم‪ ،‬نه تنها دلیل کافی برای پشتیبانی از اعجاز بیانی قرآن پیدا منیکنیم‪،‬‬ ‫بلکه برخالف آنچه عموماً تبلیغ میشود‪ ،‬ابید نتیجه بگریمی که قرآن فاقد اعجازی است‬ ‫که برای اعراب آن عصر قابلدرک بوده ابشد؛ چه منظور ما از اعراب عصر نزول مردم‬ ‫عادی آن زمان و مکان ابشند‪ ،‬چه خواص سخنشناس آانن را مراد کنیم‪.‬‬

‫اعجاز غیبی‬ ‫گفته میشود یکی از جنبههای اعجاز قرآن‪ ،‬اعجاز در اِخبار از اَخبار غیبی است‪.‬‬ ‫یعنی قرآن راجع به وقوع وقایعی در آینده خرب داده و این وقایع بعداً به وقوع پیوستهاند‪.‬‬ ‫این کار امری خارقالعاده بوده‪ ،‬پس قرآن معجزه است‪ .‬البته ابورمندان به اعجاز غیبی‪،‬‬ ‫دامنهی این اعجاز را به اِخبار از احوال گذشتگان و مهچننی خرب دادن از برخی وقایع‬ ‫پنهانی در زمان رسالت پیامرب (ص) بس دادهاند‪ .‬اما ازآجناییکه اوالً ما عمداتً دسرتسی‬ ‫موثقی به اخبار گذشتگان که در قرآن ذکر شده ندارمی ات اب مقایسهی آنها و قرآن به‬ ‫اعجاز قرآن پی بربمی‪ ،‬و مهچننی چون این مطلب که پیامرب (ص) میتوانسته به طریقی‬ ‫غری از وحی از این وقایع ابخرب شود ممتنع نیست‪ ،‬منیتوان این وجه از قرآن را معجزه‬ ‫دانست‪ .‬در مورد اِخبار از وقایع پنهانی (مانند آنچه در یک مجع خصوصی گذشته‬ ‫است) این وضع متزلزلتر هم میشود‪ .‬زیرا مطلقاً هیچ مرجع مستقلی برای أتیید چننی‬ ‫وقایعی وجود ندارد ات بهواسطهی آن قرآن را معجزه بدانیم‪.‬‬ ‫اب این توجه‪ ،‬در ادامه صرفاً منونههای برجستهی اعجاز غیبی مربوط به آینده که‬ ‫ابورمندان به اعجاز قرآن معرفی کردهاند را طرح و نقد خواهم کرد‪.‬‬ ‫‪ -1‬یکی از آایتی که بهعنوان خرب غیبی معرفی شده‪ ،‬آیهی زیر است‪:‬‬

‫‪ / 148‬اعجاز غیبی‬

‫ِ‬ ‫الرْؤای ِاب ْحل ِق لَت ْدخل َّن الْمسجداحلرام إِ ْن شاء َّ ِ‬ ‫قنی‬ ‫ص َد َق َّ‬ ‫اَّلل َرسولَه ُّ‬ ‫َّ َ‬ ‫ننی حمَلّ َ‬ ‫اَّلل آم َ‬ ‫‪‬لَ َق ْد َ‬ ‫َ‬ ‫‪1‬‬ ‫صرین ال َختافو َن فَعلِم ما َمل تَعلَموا فَجعل ِمن د ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ك فَ ْتحاً قَریبا‪.‬‬ ‫ون ذل َ‬ ‫ََ ْ ْ‬ ‫ََ َ ْ‬ ‫رؤ َسك ْم َو م َق ّ َ‬ ‫«بهیقنی خدا به فرستادهاش در خواب بهحق راست گفت كه اگر خدا خبواهد قطعاً اب‬ ‫امنیت وارد مسجداحلرام مىشوید درحالیکه سرهایتان را تراشیده و (ای) كواته كردهاید‬ ‫(و از كسى) منىترسید؛ و (خدا) مىدانست آنچه كه منىدانستید؛ و جز این‪ ،‬پریوزى‬ ‫نزدیكى (براى مشا) قرار داده است‪».‬‬ ‫مکارم شریازی مینویسد‪:‬‬ ‫«در این آیه اب صراحت از دو حادثه پیشگوئی شده است‪ -1 :‬ورود‬ ‫به مکه و اجنام مراسم "عمره" در حال امنیت و آرامش و بدون خوف‬ ‫‪2‬‬ ‫و ترس‪ -2 .‬پریوزی و فتح دیگری بر دمشنان اسالم مقارن مهنی زمان‪».‬‬ ‫این آیه پس از صلح حدیبیه انزل شده است‪ 3.‬صلح حدیبیه در سال ششم هجرت‬ ‫هنگامی میان مسلماانن و مشرکنی منعقد گردید که مسلماانن به قصد زایرت کعبه از‬ ‫مدینه خارج شده‪ ،‬اما مشرکنی مانع ورود آنها به مکه شدند‪ .‬طبق صلحانمهی حدیبیه‬ ‫مسلماانن آن سال به مدینه ابزگشتند‪ ،‬اما سال بعد بدون مشکل و در «امنیت» وارد‬ ‫مکه شدند و اعمال خود را بهجای آوردند‪.‬‬

‫‪ 1‬فتح‪.27 :‬‬

‫‪ 2‬انصر مکارم شریازی‪ .‬قرآن و آخرین پیامرب‪ .‬ص ‪ .285‬مهچننی ن‪.‬ک‪ :‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی‬ ‫التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.284‬‬ ‫‪ 3‬طربسی‪ .‬ترمجهی جممعالبیان‪ .‬ذیل آیه ‪ 27‬سوره فتح‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪149 /‬‬

‫نقد‪:‬‬ ‫در مورد این آیه چند نکته وجود دارد که ابعث میشود نتوان آن را در عداد معجزات‬ ‫قرار داد‪:‬‬

‫‪ -1-1‬جنس آنچه در این آیه پیشگویی دانسته شده‪ ،‬یعنی ورود امن به مسجداحلرام‪،‬‬ ‫از نوع خاصی است که ابعث میشود ارزش اعجازی در آن وجود نداشته ابشد‪ .‬این‬ ‫آیه را عالوه بر اینکه میتوان پیشگویی یک پیامرب متصل به عامل غیب تفسری کرد‪،‬‬ ‫میتوان وعدهی یک رهرب سیاسی‪-‬نظامی به پریوان خود دانست که سعی میکند اب‬ ‫دادن چننی وعدهای روحیهی ایران خود را ابال بربد و از انراحتی اصحاب که خباطر عدم‬ ‫ورود به مکه و انعقاد صلح حدیبیه آشفته بودند‪ ،‬بکاهد‪ .‬اینکه فرماندهان سیاسی‪-‬‬ ‫نظامی در شرای جنگی ‪ -‬آنچنانکه پیامرب (ص) ات پیش از صلح حدیبیه درگری آن‬ ‫بود ‪ -‬برای ابال بردن روحیهی سرابزان خود وعدهی پریوز بدهند‪ ،‬امر غریبی نیست؛‬ ‫حال ای این پریوزی کسب میشود ای منیشود‪ .‬اگر کسب شد‪ ،‬که فرمانده راست گفته‬ ‫و اگر هم کسب نشد‪ ،‬ابز فرمانده متام تالش خود را برای رسیدن به هدفش کرده و‬ ‫ابب توجیه و هبانه نیز مهواره گشوده است‪.‬‬ ‫‪ -2-1‬پیشگویی مندرج در این آیه مبهمتر از آن است که بتوان آن را معجزه دانست‪.‬‬

‫معجزه امر عظیمی است که تنها در صورتی رخ میدهد که ذهن از تفسری یک رخداد‬ ‫بهعنوان امری عادی و غری خارقالعاده عاجز ابشد‪ .‬اما عبارات این آیه بهنوعی کلیگویی‬ ‫است و زمان دقیقی نیز برای وعدهی مندرج در آن مشخص نشده است ات ذهن از‬ ‫حتقق وعدههای آن به شگفت آید‪ .‬عبارات «اب امنیت وارد مسجداحلرام مىشوید» و‬ ‫«پریوزى نزدیك» منیتوانند مصادیق خوبی برای پیشگویی ابشند‪ ،‬درست مهانطور که‬

‫‪ / 150‬اعجاز غیبی‬

‫شنیدن مجالتی مانند «بهزودی پولی به دستت میرسد» و «یک خرب خوب خواهی‬ ‫شنید» از یک فالگری دلیل خوبی برای ابور به قدرت پیشگویی او نیست‪.‬‬ ‫اَّلل» وجود دارد‪ .‬به این خاطر آیه یک پیشگویی‬ ‫‪ -3-1‬در این آیه لفظ «إِ ْن شاءَ َّ‬ ‫قطعی نیست‪ ،‬بلکه حتقق حمتوای آیه به خواست خدا موکول شده؛ چنانکه اگر وعدهی‬ ‫موجود در آیه حمقق منیشد‪ ،‬پیامرب (ص) بهسادگی میتوانست بگوید خدا حتقق آن را‬ ‫خنواسته و ازاینجهت حقانیت قرآن دلیل نقضی پیدا منیکرد‪ .‬لذا این آیه منیتواند‬ ‫شاهدی بر اعجاز غیبی قرآن ابشد‪.‬‬ ‫‪ -2‬نوع خاصی از آایت بهعنوان مصادیق اعجاز غیبی قرآن ذکرشدهاند که تعدادی از‬ ‫آنها را‪ ،‬ازاینجهت که نقد مههی آنها یکی است‪ ،‬اب هم ذکر میکنم‪:‬‬ ‫‪‬إِ َّن الَّذي فَرض علَیك الْقرآن لَر ُّاد َك إَِل م ٍ‬ ‫عاد ق ْل َرِّيب أ َْعلَم َم ْن جاءَ ِاب ْهلدى َو َم ْن ه َو يف‬ ‫َ َ َْ َ‬ ‫َ‬ ‫‪1‬‬ ‫ض ٍ‬ ‫الل مبنی‪.‬‬ ‫َ‬ ‫«قطعاً كسى كه قرآن را بر تو واجب كرد‪ ،‬تو را به سوى ابزگشتگاه (مكه) ابز‬ ‫مىگرداند‪ .‬بگو‪" :‬پروردگار من داانتر است به كسى كه هدایت آورده و به كسى كه‬ ‫وى در گمراهى آشكار است‪»".‬‬ ‫اَّللِ و الْ َفْتح (‪ )1‬و رأَیت النَّاس ی ْدخلو َن يف دی ِن َِّ‬ ‫اَّلل أَفْواجاً (‪)2‬‬ ‫‪‬إِذا جاءَ نَ ْ‬ ‫َ َْ َ َ َ‬ ‫صر َّ َ‬

‫‪2‬‬

‫‪ 1‬قصص‪ .85 :‬معرفت این آیه را خرب از غیب میداند‪( .‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی‬ ‫علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪)285‬‬ ‫‪ 2‬نصر‪ 1 :‬و ‪ .2‬معرفت این آایت را خرب از غیب میداند‪( .‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید‬ ‫فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪)291‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪151 /‬‬

‫«هنگامى كه ایرى خدا و پریوزى فرارسد‪ )1( ،‬و مردم را مىبیىن درحالیکه گروهگروه‬ ‫در دین خدا وارد مىشوند (‪»)2‬‬ ‫ِ‬ ‫َّ‬ ‫ذین‬ ‫كنی (‪ )94‬إِ َّان َك َفْی َ‬ ‫اص َد ْع ِبا ت ْؤَمر َو أ َْع ِر ْ‬ ‫ناك الْم ْستَ ْه ِز َ‬ ‫ض َع ِن الْم ْش ِر َ‬ ‫‪‬فَ ْ‬ ‫ئنی (‪ )95‬ال َ‬ ‫‪1‬‬ ‫ف یَ ْعلَمو َن (‪)96‬‬ ‫َْجی َعلو َن َم َع َّ‬ ‫اَّللِ إِهلاً آ َخَر فَ َس ْو َ‬ ‫«و آنچه را كه (بدان) فرمان داده شدهاى آشكار كن؛ و از مشركان روى براتب؛ (‪)94‬‬ ‫شر) مسخره كنندگان‪ ،‬كفایت مىكنیم‪( )95( .‬مهان) كساىن كه‬ ‫[چرا] كه ما تو را (از ّ‬ ‫معبود دیگرى اب خدا قرار مىدهند‪ .‬و[َل] بهزودی خواهند دانست! (‪»)96‬‬ ‫‪‬أَم ی قولو َن َْحنن َمجیع مْنتَ ِ‬ ‫اْلَ ْمع َو ی َولُّو َن الدُّب َر (‪)45‬‬ ‫صٌر (‪َ )44‬سی ْهَزم ْ‬ ‫ٌ‬ ‫َْ‬ ‫«ای مىگویند‪" :‬ما مجاعىت پریوزمی؟!" (‪ )44‬بهزودی مجاعت (آانن) شكست مىخورد‬ ‫و اب عقبگرد روى برمیاتبد! (‪»)45‬‬ ‫‪2‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫نقدی که نسبت به این آایت وجود دارد مهان نقد اولی است که به مورد پیشنی (آیهی‬ ‫‪ 27‬سورهی فتح) وارد است؛ یعنی عالوه بر تفسری این آایت به اِخبار از غیب‪ ،‬میتوان‬ ‫آنها را صرفاً بیاانت یک رهرب سیاسی‪-‬نظامی برای تقویت روحیه سپاهیان خود دانست‪.‬‬ ‫‪ 1‬حجر‪ .94-96 :‬خویی این آایت را خرب از غیب میداند‪( .‬ابوالقاسم خویی‪ .‬بیان در علوم و‬ ‫مسائل کلی قرآن‪ .‬ص ‪)109‬‬ ‫‪ 2‬قمر‪ 44 :‬و ‪ .45‬خویی این آایت را اِخبار از غیب میداند‪( .‬ابوالقاسم خویی‪ .‬بیان در علوم و‬ ‫مسائل کلی قرآن‪ .‬ص ‪)110‬‬

‫‪ / 152‬اعجاز غیبی‬

‫ضمن اینکه فرض کنید برای مثال فتح مکه‪ ،‬که سورهی نصر راجع به آن است‪ ،‬واقع‬ ‫منیشد‪ .‬فکر میکنید مسلماانن این آیه را نشانهی کذب نبوت پیامرب اسالم (ص) تصور‬ ‫میکردند؟ بعید است‪ .‬در چنان شرایطی احتماالً مسلماانن دست به أتویل میزدند و‬ ‫«فتح» را به گونهای تفسری میکردند که آیه صادق از کار درآید‪ .‬از این قابلیت‬ ‫تفسریپذیری میتوان فهمید که صحبت از فتح در این آیه کلیتر از آن است که بتوان‬ ‫آن را معجزه دانست‪.‬‬ ‫‪ -3‬خویی و مکارم شریازی آیهی زیر را بهعنوان اعجاز غیبی معرفی میکنند‪:1‬‬ ‫َن َغری ِ‬ ‫‪‬و إِ ْذ یعِدكم َّ ِ‬ ‫َّ ِ ِ‬ ‫ذات الش َّْوَك ِة تَكون لَك ْم َو یرید‬ ‫َ َ‬ ‫اَّلل إ ْح َدى الطائ َفتَ ْنی لَك ْم َو تَ َوُّدو َن أ َّ ْ َ‬ ‫‪2‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ین‪‬‬ ‫اَّلل أَ ْن حی َّق ْ‬ ‫َّ‬ ‫احلَ َّق ب َكلماته َو یَ ْقطَ َع دابَر الْكافر َ‬ ‫«و (به اید آورید) هنگامى كه خدا به مشا‪ ،‬یكى از دو گروه [كاروان جتارى قریش‪ ،‬ای‬ ‫لشكر آانن] را وعده داد‪ ،‬كه آن براى مشا ابشد؛ و آرزو مىكردید كه [گروه] غری‬ ‫مسلّح براى مشا ابشد؛ و[َل] خدا مىخواهد حق را اب كلمات (و وعدههای)ش تثبیت‬ ‫كند‪ ،‬و دنباله كافران را قطع كند‪».‬‬ ‫نقد‪:‬‬

‫این آیه منیتواند خرب از غیب ابشد؛ زیرا مهانطور که طباطبایی مینویسد‪« :‬از سیاق‬ ‫آایت این سوره به دست مىآید كه این سوره در مدینه و بعد از واقعهی جنگ بدر انزل‬ ‫شده‪ 3».‬به این واسطه‪ ،‬آیه صحبت از پیشگوییای پیش از جنگ بدر میکند که خود‬ ‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪108‬؛ انصر مکارم شریازی‪ .‬قرآن و آخرین پیامرب‪ .‬ص ‪.292‬‬ ‫‪ 2‬انفال‪.7 :‬‬

‫‪ 3‬سید حممدحسنی طباطبایی‪ .‬ترمجهی تفسری املیزان‪ .‬ابتدای تفسری سورهی انفال‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪153 /‬‬

‫آن پیشگویی در قرآن ذکر نشده ات بتوان اب تکیه بر حتقق آن‪ ،‬آن را اعجاز غیبی در‬ ‫نظر گرفت‪ .‬آنچه ما از قرآن در دست دارمی‪ ،‬استناد به پیشگوییای است که در هبرتین‬ ‫حالت میتوان اثر آن را در میان احادیث پیدا کرد‪ ،‬نه داخل خود قرآن‪.‬‬ ‫مکارم شریازی‪ ،‬کالمی دارد که انگار در اپسخ به این نقد نگاشته شده‪ .‬وی‬ ‫مینویسد‪:‬‬ ‫«ذکر این نکته نیز الزم به نظر میرسد که این آایت گرچه بعد از‬ ‫پریوزی بدر انزل شده است‪ ،‬ولی چون حکایت از یک وعدهی قطعی‬ ‫قبلی میکند‪ ،‬که پیامرب (ص) به مسلماانن داده بود‪ ،‬ما آن را در ردیف‬ ‫‪1‬‬ ‫آایت مربوط به اخبار غیبی قرآن آوردمی‪».‬‬ ‫ابوجود این توضیح مکارم شریازی‪ ،‬نقد ابال به ادعای وجود اعجاز غیبی این آیه به‬ ‫قوت خود ابقی است‪ .‬ما راجع به اعجاز قرآن صحبت میکنیم‪ ،‬نه اعجاز احادیث‬ ‫(یعنی حدیثی که ‪ -‬اب توجه به این آیه ‪ -‬ضمن آن پیامرب (ص) وعدهی فتح خداوند را‬ ‫به صحابه منتقل میکند‪ ).‬درواقع اگر خبواهیم سختگری ابشیم‪ ،‬هیچکدام از آایتی که‬ ‫راهراً خرب از غیب میدهند را منیتوان معجزه دانست؛ زیرا برای اتئید آنها نیازمند‬ ‫مراجعه به اتریخ هستیم‪ ،‬درحالیکه اتریخ آن دوره و مهچننی رواایت و اسباب النزول‬ ‫آایت ضب یقینی نشدهاند و به این واسطه ما برای اثبات امر عظیمی مانند معجزه‪ ،‬که‬

‫‪ 1‬انصر مکارم شریازی‪ .‬قرآن و آخرین پیامرب‪ .‬ص ‪.296‬‬

‫‪ / 154‬اعجاز غیبی‬

‫قرار است در مرحلهی پیشاپذیرش دین اساس ابور دینی ما را شکل دهد‪ ،‬وابسته به‬ ‫امری ضعیفتر که اتریخنگاری‪ ،‬روایتنگاری و سبب نزول نگاری است خواهیم بود‪.‬‬ ‫اما اب کمی فرود از این موضع سختگریانه‪ ،‬و پذیرش برخی وقایع بهعنوان مسلمات‬ ‫اترخیی‪ ،‬مثل وقوع اصل جنگ بدر ای ‪ -‬آنچنانکه در ادامه حبث خواهد شد ‪ -‬جنگ‬ ‫ایران و روم و غریه و مهچننی پذیرش اتریخ نزول آایت‪ ،‬امکان حتقیق پریامون برخی از‬ ‫مدعیات قرآن فراهم است‪ .‬اباینحال‪ ،‬در مورد این آیه اوالً حتی مهنی مرجع مقایسه را‬ ‫نیز ندارمی‪ .‬اثنیاً در صورت وجود چننی مرجعی در قالب روایت‪ ،‬اعجاز به پیشگویی‬ ‫مندرج در آن روایت ابزمیگردد‪ ،‬نه به قرآن‪.‬‬ ‫‪ -4‬گفته شده خداوند در آیهای خرب از تفوق اسالم بر سایر اداین داده و این اِخبار‬ ‫از غیب است‪:‬‬ ‫احلَ ِّق لِیظْ ِهَره َعلَى ال ِّدی ِن كلِّ ِه َو َكفى ِاب ََّّللِ َشهیداً‪‬‬ ‫‪‬ه َو الَّذي أ َْر َس َل َرسولَه ِاب ْهلدى َو دی ِن ْ‬ ‫«او كسى است كه فرستادهاش را اب هدایت و دین حق فرستاده ات آن را بر مهه دین‬ ‫[ها] پریوز گرداند؛ و گواهى خدا كاىف است‪».‬‬

‫‪1‬‬

‫خویی درابرهی اعجاز این آیه مینویسد‪:‬‬ ‫«این آیهی شریفه هنگامی انزل گردید که اسالم هنوز در جزیره العرب‬ ‫رواج کامل پیدا نکرده بود که این آیه از پریوزی جهانی اسالم و از برتری‬ ‫و غلبهی آن بر متام اداین و ملل دنیا خرب داد که خبش عظیمی از آن‬

‫‪ 1‬فتح‪.28 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪155 /‬‬

‫حتقق ایفت و حتقق کامل آن اب رهور مهدی و مصلح جهان خواهد‬ ‫‪1‬‬ ‫بود‪».‬‬ ‫معرفت نیز مینویسد‪:‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫«‪َ ‬علَى ال ِّدی ِن كلِّ ِه‪( ‬بر هرچه دین است)‪ ،‬داللتی آشکار بر فائق آمدن‬ ‫اسالم بر دیگر اداین زنده در سراسر زمنی است‪ ...‬شاید در این‬ ‫پیشگویی‪ ،‬ریزاشارهای به رهور دولت حق به دست مهدی آل حممد‬ ‫‪2‬‬ ‫(عج) ابشد‪».‬‬

‫اشارهی این هر دو قرآنشناس به اینکه حتقق کامل این آیه موکول است به رهور مهدی‪،‬‬ ‫نشان میدهد که مضمون این آیه مبنی بر «فائق آمدن اسالم بر دیگر اداین زنده در‬ ‫سراسر زمنی» کامالً حمقق نشده‪ .‬لذا‪ ،‬بهواسطهی عدم حتقق مدعای این آیه‪ ،‬ذکر آن‬ ‫بهعنوان پیشگویی صادق و اِخبار از غیب‪ ،‬اندرست است‪.‬‬ ‫‪ -5‬جمموعه آایت بعدی‪ ،‬که به آنها نسبت اِخبار از غیب و اعجاز داده شده‪ ،‬اینها‬ ‫هستند‪:‬‬

‫‪ 1‬ابوالقاسم خویی‪ .‬بیان در علوم و مسائل کلی قرآن‪ .‬ص ‪.110‬‬

‫‪ 2‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.276‬‬

‫‪ / 156‬اعجاز غیبی‬

‫ذات َهلَ ٍ‬ ‫ت یَدا أَيب َهلَ ٍ‬ ‫ب‬ ‫ب َو تَ َّ‬ ‫‪‬تَبَّ ْ‬ ‫صلى انراً َ‬ ‫ب (‪َ )2‬سیَ ْ‬ ‫ب (‪ )1‬ما أَ ْغىن َعْنه ماله َو ما َك َس َ‬ ‫‪1‬‬ ‫ب (‪ )4‬يف ِ‬ ‫احلَطَ ِ‬ ‫جیدها َحْب ٌل ِم ْن َم َس ٍد (‪)5‬‬ ‫(‪َ )3‬و ْامَرأَته َمحَّالَةَ ْ‬ ‫«زاینكار و هالكت ابر ابد‪ ،‬دو دست ابوهلب‪ ،‬و زاین دید و هالك شد! (‪ )1‬ثروتش‬ ‫و آنچه كسب كرده بود‪( ،‬عذاب را) از او دفع نكرد‪ )2( .‬بهزودی در آتشى شعلهور‬ ‫وارد مىشود (و مىسوزد)؛ (‪ )3‬و (نیز) مهسرش‪ ،‬درحالیکه هیزمكش (دوزخ) است‪،‬‬ ‫(‪ )4‬در گردنش ریسماىن از لیف خرماى اتفته است‪»)5( .‬‬ ‫آایت فوق درابرهی ابوهلب انزل شده‪ .‬آایت زیر نیز راجع به ابوجهل است‪:‬‬ ‫ت إِ ْن كا َن َعلَى ا ْهلدى (‪ )11‬أ َْو أ ََمَر‬ ‫صلَّى (‪ )10‬أَ َرأَیْ َ‬ ‫‪‬أَ َرأَیْ َ‬ ‫ت الَّذي یَْنهى (‪َ )9‬عْبداً إِذا َ‬ ‫ِ‬ ‫ِابلتَّ ْقوى (‪ )12‬أَ رأَیْ َ ِ‬ ‫ب َو تَ َوََّل (‪ )13‬أَ َملْ یَ ْعلَ ْم ِِب َّ‬ ‫َن َّ‬ ‫اَّللَ یَرى (‪َ )14‬كالَّ لَئ ْن َملْ‬ ‫ت إ ْن َك َّذ َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ی ْنتَ ِه لَنَس َفعاً ِابلن ِ‬ ‫َّاصیَة (‪ )15‬انصیَة كاذبَة خاطئَة (‪ )16‬فَ ْلیَ ْدع اندیَه (‪َ )17‬سنَ ْدع َّ‬ ‫الزابنیَةَ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫‪2‬‬ ‫(‪)18‬‬ ‫«آای دیدى كسى را كه منع مىكند‪ )9( ،‬بندهاى را هنگامى كه مناز مىگزارد؟! (‪)10‬‬ ‫آای مالحظه كردى اگر (او) بر (راه) هدایت ابشد‪ )11( ،‬ای به اپرساىي (و‬ ‫خودنگهدارى) فرمان دهد؟! (منع كردن او سزاوار است؟) (‪ )12‬آای مالحظه كردى‬ ‫اگر (او) تكذیب كند و روى براتبد‪( ،‬مستحق جمازات اهلى نیست؟) (‪ )13‬آای ندانسته‬ ‫كه خدا (او را) مىبیند؟ (‪ )14‬هرگز چننی نیست‪ ،‬اگر اپاین ندهد حتماً زمام (او را)‬ ‫مىگریمی و مىكشیم‪( )15( ،‬مهان) زمام (شخص) دروغگوی خطاكار را! (‪ )16‬پس‬

‫‪ 1‬مسد‪.1-5 :‬‬ ‫‪ 2‬علق‪.9-18 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪157 /‬‬

‫ابید حمفلش را فراخواند (ات ایریش كنند)‪ )17( ،‬كه (ما هم) بهزودی مأموران (دوزخ) را‬ ‫فرامیخوانیم! (‪»)18‬‬ ‫آایت زیر وصف حال ولید بن مغریه‪ ،‬از بزرگان مشرکنی مکه است‪:‬‬ ‫ننی شهوداً (‪)13‬‬ ‫‪‬ذَ ْرين َو َم ْن َخلَ ْقت َوحیداً (‪َ )11‬و َج َع ْلت لَه ماالً ممَْدوداً (‪َ )12‬و بَ َ‬ ‫ید (‪َ )15‬كالَّ إِنَّه كا َن ِآلایتِنا َعنیداً (‪َ )16‬سأ ْرِهقه‬ ‫َو َم َّه ْدت لَه متَْهیداً (‪ُ )14‬ثَّ یَطْ َمع أَ ْن أَز َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ َّ‬ ‫َّر (‪ُ )20‬ثَّ‬ ‫ف قَد ََّر (‪ُ )19‬ثَّ قت َل َكْی َ‬ ‫َّر (‪ )18‬فَقت َل َكْی َ‬ ‫َ‬ ‫ف قَد َ‬ ‫صعوداً (‪ )17‬إنَّه فَكَر َو قَد َ‬ ‫ِ‬ ‫قال إِ ْن هذا إِالَّ س ْحٌر ی ْؤثَر‬ ‫استَ ْك ََرب (‪ )23‬فَ َ‬ ‫س َو بَ َسَر (‪ُ )22‬ثَّ أ َْدبََر َو ْ‬ ‫نَظََر (‪ُ )21‬ثَّ َعبَ َ‬ ‫(‪ )24‬إِ ْن هذا إِالَّ قَول الْب َش ِر (‪ )25‬سأص ِ‬ ‫لیه َس َقَر (‪1)26‬‬ ‫َ ْ‬ ‫ْ َ‬ ‫«مرا ابكسى كه (او را) بهتنهایی آفریدهام واگذار! (‪ )11‬و براى او مال گسرتدهاى قرار‬ ‫دادم‪ )12( ،‬و پسراىن شاهد (و حاضر به خدمت)‪ )13( ،‬و براى او (وسایل زندگى‬ ‫را) کامالً آماده كردم‪ )14( .‬سپس طمع ورزید كه بیفزامی‪ )15( .‬هرگز چننی نیست؛‬ ‫[چرا] كه او نسبت به (آایت و) نشانههاى ما ستیزهگر بود‪ )16( .‬بهزودی او را به‬ ‫معنی‬ ‫ابال رفنت (از گردنه عذاب) وامیدارم‪[ )17( .‬چرا] كه او تف ّكر كرد و (نقشه را) ّ‬ ‫معنی كرد؟! (‪ )19‬سپس كشته ابد! كه چگونه‬ ‫منود‪ )18( .‬پس كشته ابد! كه چگونه ّ‬ ‫معنی منود؟! (‪ )20‬سپس نظر كرد‪ )21( ،‬سپس چهره در هم كشید و اب ترشروىي شتاب‬ ‫ّ‬ ‫تكرب ورزید‪ )23( ،‬و گفت‪" :‬این (قرآن) جز سحرى‬ ‫كرد؛ (‪ )22‬سپس پشت كرد و ّ‬

‫‪ 1‬مدثر‪.11-26 :‬‬

‫‪ / 158‬اعجاز غیبی‬

‫حكایت شده نیست‪ )24( .‬این جز گفتار بشر نیست‪ )25( ".‬بهزودی او را به دوزخ‬ ‫آزاردهنده وارد مىكنم (و مىسوزامن)! (‪»)26‬‬ ‫وجه اعجاز این سه آیه‪ ،‬چنانکه معرفت میگوید‪ ،‬چننی است‪:‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫«اگر یکی از سه نفر ایدشده ‪ -‬که قرآن نشان کفر و انسازگاری‬ ‫جاودانه را بر سینهی آنها زد و آنها را مناد تریهخبتان قرار داد ‪ -‬امیان‬ ‫میآوردند‪ ،‬بیتردید‪ ،‬نور اسالم خاموش میشد و حجتی علیه قرآن و‬ ‫‪1‬‬ ‫آورندهاش براپ میگشت‪».‬‬

‫بیایید فرض کنیم حممد (ص) پیامربی دروغنی بوده و این آایت را خود فراابفته است‪.‬‬ ‫حال جمدداً فرض کنید که این سه تن‪ ،‬یعنی ابوهلب‪ ،‬ابوجهل و ولید بن مغریه‪ ،‬برخالف‬ ‫پیشگویی این آایت به اسالم امیان میآوردند‪ .‬در این صورت چه راههایی پیش اپی حممد‬ ‫(ص) بهعنوان پیامربی دروغنی قرار داشت ات این تعارض را توجیه کند؟‬ ‫برای اجنام این کار چند راه به نظر میرسد‪ :‬خنست اینکه درابرهی این آایت بهنوعی‬ ‫نسخ قائل شود ای تفسریی از آنها ارائه دهد که اب شرای جدید سازگار شود‪ .‬مثالً‬ ‫بگوید این آایت در اصل بهصورت شرطیه بودهاند‪ ،‬اما ادات شرط در آنها حمذوف و‬ ‫در تقدیر است‪ .‬مثالً در مورد ابوجهل اصل مجله چننی بوده‪« :‬زودا كه [اگر امیان نیاورد]‬ ‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪279‬؛ خویی مهنی استدالل را‬ ‫تنها اب ذکر سورهی مسد ذکر میکند‪ .‬ن‪ .‬ک‪ :‬ابوالقاسم خویی‪ .‬بیان در علوم و مسائل کلی قرآن‪.‬‬ ‫ص ‪111‬؛ مکارم شریازی نیز به ذکر سورهی مسد بسنده میکند‪ .‬ن‪ .‬ک‪ :‬انصر مکارم شریازی‪.‬‬ ‫قرآن و آخرین پیامرب‪ .‬ص ‪.300‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪159 /‬‬

‫به آتشى شعلهور درافتد‪ ».‬حتی چننی صورتی از آیه‪ ،‬بهواسطهی روش بسیاری از مرتمجان‬ ‫فارسی که عالقهمند به اضافه کردن قالب در ترمجههای قرآن هستند‪ ،‬چندان به چشم‬ ‫ما غریب نیست‪.‬‬ ‫راهحل دیگری که برای پیامرب (ص) وجود داشت‪ ،‬این بود که توبه و امیان آنها را‬ ‫نپذیرد‪ .‬برای چننی عملی هبانههای خمتلفی میشد تراشید‪ .‬مثلاینکه این سه کافر آنقدر‬ ‫در حق اسالم رلم کردهاند که د ِر رمحت اهلی و توبه به روی آنها بسته شده (و بهخوبی‬ ‫میتوان تصور کرد که در صورت وقوع چننی اتفاقی امروز در کتابها این سه تن را نه‬ ‫بهعنوان کسانی که قرآن را به تناقض کشیدند‪ ،‬بلکه بهعنوان منادهای سیهروزی که درهای‬ ‫توبه به رویشان بسته شد معرفی میکردند)‪ .‬به اید داشته ابشیم که وقتی پیامرب (ص)‬ ‫در سال ششم هجری وعدهی ورود به مکه را به مسلماانن داد‪ ،‬اما مسلماانن موفق به‬ ‫ورود به مکه نشدند و تنها به صلح حدیبیه بسنده کردند‪ ،‬پیامرب (ص) در جواب ایران‬ ‫که وعدهی او را محل بر ورود به مکه در مهان سفر کرده بودند بیان داشت‪« :‬آای گفتم‬ ‫این سال چننی میکنیم؟»‪ 1‬به عبارتی وی اب أتویل وعدهاش‪ ،‬تعارضی که میان کالم خود‬ ‫و امر واقع بود را از میان برداشت‪.‬‬

‫‪ 1‬عمر میگوید‪« :‬نزد رسول خدا رفتم و گفتم‪" :‬آای پیغمرب برحق خدا نیستی؟" گفت‪" :‬بله‪ ".‬گفتم‪:‬‬ ‫"آای ما بر حق و دمشنامنان بر ابطل نیستند؟" گفت‪" :‬بله" گفتم‪" :‬پس چرا در دینمان تن به ذلت می‬ ‫دهیم؟" گفت‪" :‬من رسول خدا هستم و انفرمانی خداوند را منیکنم درحالیکه او پشتیبان من است‪".‬‬ ‫گفتم‪" :‬آای به ما نگفتی که وارد بیتاحلرام میشومی و طواف میکنیم؟" گفت‪" :‬بله‪ ،‬اما آای گفتم این‬

‫‪ / 160‬اعجاز غیبی‬

‫اما جدای از این راهحلها‪ ،‬میشود گفت حممد (ص) پیامرب دروغینی بوده که حتت‬ ‫فشارهای روانی انشی از اعمال این سه نفر‪ ،‬این آایت را حمض دل خنکی خود آورده‬ ‫و در آن شرای روانی چندان به اینکه ممکن است این آایت اب امیان این سه نفر به‬ ‫تناقضگویی قرآن منجر شود‪ ،‬نیندیشیده است‪ .‬حال از سر خبت و اقبال این سه نفر‬ ‫امیان نیاوردند و خطای حممد (ص)‪ ،‬که انشی از عدم کنرتل شرای روانی سخت خود‬ ‫بوده‪ ،‬به تعارض نینجامید است‪.‬‬ ‫درهنایت اینکه‪ ،‬مههی ما در زندگی بر اساس احتماالت‪ ،‬نه قطعیات‪ ،‬زندگی‬ ‫میکنیم‪ .‬ما اب افرادی اپی میز معامله مینشینیم که میپندارمی انسانهای درستی هستند‬ ‫و پیشبینی میکنیم که درهنایت به ما ضربه خنواند زد‪ .‬بر اساس شناخت خود از‬ ‫انسانها‪ ،‬کسی را بهعنوان شریک زندگی انتخاب میکنیم و‪ ...‬در بسیاری از این موارد‬ ‫(و میشود گفت اکثر آنها) پیشبینی ما درست از آب درمیآید‪ .‬این‪ ،‬نوعی روانشناسی‬ ‫جتربی است که هر انسانی به دست میآورد‪ .‬برای کسی که میان قریش بزرگ شده و اب‬ ‫تعصبات عمیق آنها آشنا بوده‪ ،‬این ِ‬ ‫حدس خارقالعادهای نیست که بگوید افراد الف‬ ‫و ب و ج هرگز امیان خنواهند آورند‪ .‬لذا‪ ،‬حتی اگر بپذیرمی که پیامرب (ص) اب اعالم مرگ‬ ‫در حال کفر این سه نفر خود را به خطر خالف واقع گویی انداخته‪ ،‬ابید گفت که‬ ‫احتمال خالف این واقعه آنقدر کم بوده که وی میتوانسته راجع به آنها ادعای مرگ‬ ‫در حالت کفر را مطرح کند؛ مهچنان که کسی در ‪ 50‬سال پیش به سادگی ممکن بود‬

‫سال چننی میکنیم؟" گفتم‪" :‬نه‪( »".‬ابن کثری‪ .‬تفسری القرآن العظیم‪ .‬ج ‪ .7‬ص ‪ ).328‬نیز‪ :‬واقدی‪.‬‬ ‫مغازی‪ :‬اتریخ جنگهای پیامرب (ص)‪ .‬ص ‪.463‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪161 /‬‬

‫ادعا کند مائو‪ ،‬کاسرتو و کیم ایل سونگ در حالت ابور به کمونیسم از دنیا خواهند‬ ‫رفت‪ ،‬بیآنکه ادعا او معجزه ابشد‪.‬‬ ‫در هنایت اینکه‪ ،‬درست درآمدن سه پیشبینی حمتمل‪ 1‬را منیتوان بهعنوان مصداق‬ ‫امر عظیمی مانند معجزه تلقی کرد که قرار است حقانیت یک دین را اثبات کند‪.‬‬ ‫‪ -6‬معرفت مینویسد‪:‬‬ ‫«یکی دیگر از پیشگوییهای غیبی قرآن‪ ،‬خرب دادن از هبانهتراشیهای‬ ‫اعراب جامانده است؛ ازمجله در سال خروج برای جنگ حدیبیه در‬ ‫سال ششم هجرت و رهسپاری به عمرة القضاء‪ .‬گروهی از ساکنان‬ ‫پریامون مدینه اپ به فرار گذاشتند و گروهی دیگر کاهلی ورزیده‪ ،‬واپس‬ ‫‪2‬‬ ‫ماندند‪».‬‬ ‫آایت مورداشارهی وی اینها هستند‪:‬‬ ‫ك الْم َخلَّفو َن ِمن ْاأل َْعر ِ‬ ‫استَغْ ِف ْر لَنا یَقولو َن ِِبَلْ ِسنَتِ ِه ْم‬ ‫‪َ ‬سیَقول لَ َ‬ ‫اب َشغَلَْتنا أ َْموالنا َو أ َْهلوان فَ ْ‬ ‫َ‬ ‫ما لَیس يف ق لوهبِِم قل فَمن میَْلِك لَكم ِمن َِّ‬ ‫ضًّرا أ َْو أَر َاد بِك ْم نَ ْفعاً بَ ْل‬ ‫اَّلل َشْیئاً إِ ْن أَر َاد بِك ْم َ‬ ‫ْ ْ َْ‬ ‫ْ َ‬ ‫ْ َ‬

‫‪ 1‬حمتمل امر ممکنی است که احتمال صدق آن بیش از کذبش ابشد‪.‬‬

‫‪ 2‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.285‬‬

‫‪ / 162‬اعجاز غیبی‬

‫ِ‬ ‫كا َن َّ ِ‬ ‫الرسول َو الْم ْؤِمنو َن إَِل أ َْهلی ِه ْم‬ ‫ب َّ‬ ‫اَّلل ِبا تَ ْع َملو َن َخبریاً (‪ )11‬بَ ْل رَنَْنت ْم أَ ْن لَ ْن یَْن َقل َ‬ ‫‪1‬‬ ‫ِ‬ ‫الس ْوِء َو كْنت ْم قَ ْوماً بوراً (‪)12‬‬ ‫ك يف ق لوبِك ْم َو رَنَْنت ْم رَ َّن َّ‬ ‫أَبَداً َو زیِّ َن ذل َ‬ ‫«بهزودی واپسماندگان از عربهاى (صحرانشنی) به تو مىگویند‪" :‬اموال ما و‬ ‫خانوادههامیان‪ ،‬ما را (به خود) مشغول داشت‪ ،‬پس براى ما طلب آمرزش كن!" اب‬ ‫زابنهایشان چیزى را مىگویند كه در دلهایشان نیست بگو‪" :‬اگر (خدا) زایىن براى‬ ‫مشا خبواهد‪ ،‬ای سودى براى مشا خبواهد‪ ،‬پس چه كسى از طرف خدا براى مشا‬ ‫صاحباختیار چیزى است؟ (ات مانع او شود!) بلكه خدا به آنچه اجنام مىدهید آگاه‬ ‫است‪ )11( .‬بلكه یقنی كردید كه فرستاده (خدا) و مؤمنان به سوى خانوادههایشان‬ ‫هرگز ابزخنواهند گشت؛ و این در دلهاى مشا آراسته شده بود و ابگمان بدى گمان‬ ‫بردید‪ ،‬و گروهى هالك شده بودید‪»)12( ".‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫الم‬ ‫‪َ ‬سیَقول الْم َخلَّفو َن إِ َذا انْطَلَ ْقت ْم إَِل َمغامنَ لتَأْخذوها َذروان نَتَّبِ ْعك ْم یریدو َن أَ ْن ی بَ ّدلوا َك َ‬ ‫اَّلل ِم ْن قَ ْبل فَ َسیَقولو َن بَ ْل َْحتسدونَنا بَ ْل كانوا ال یَ ْف َقهو َن إِالَّ‬ ‫اَّللِ ق ْل لَ ْن تَتَّبِعوان َكذلِك ْم َ‬ ‫قال َّ‬ ‫َّ‬ ‫‪2‬‬ ‫قَلیالً‪‬‬ ‫«هنگامى كه اب شتاب به سوى غنیمتها به راه مىافتید ات آنها را بگریید‪،‬‬ ‫واپسماندگان بهزودی مىگویند‪" :‬ما را واگذارید ات بدنبال مشا بیاییم‪ ".‬درحالیکه‬ ‫مىخواهند كالم خدا را تغیری دهند؛ بگو‪" :‬بدنبال ما نیایید‪ ،‬اینگونه خدا پیش از (این)‬ ‫گفت‪ ".‬پس بهزودی مىگویند‪" :‬بلكه به ما حسد مىورزید‪ ".‬بلكه (آانن) هرگز جز‬ ‫اندكى بهطور عمیق منىفهمیدند‪».‬‬

‫‪ 1‬فتح‪ 11 :‬و ‪.12‬‬ ‫‪ 2‬فتح‪.15 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪163 /‬‬

‫ِ‬ ‫‪‬لَو كا َن عرضاً قَریباً و س َفراً ِ‬ ‫ت َعلَْی ِهم الشُّقَّة َو َسیَ ْحلِفو َن‬ ‫قاصداً الَتَّبَع َ‬ ‫وك َو لك ْن بَع َد ْ‬ ‫َ َ‬ ‫ْ‬ ‫ََ‬ ‫‪1‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫اَّلل یَ ْعلَم إِ َّهن ْم لَكاذبو َن‪‬‬ ‫استَطَ ْعنا َخلََر ْجنا َم َعك ْم ی ْهلكو َن أَنْف َسه ْم َو َّ‬ ‫ِاب ََّّلل لَ ِو ْ‬ ‫ِ‬ ‫غنیمت) اناپیدار نزدیكى‪ ،‬و سفرى كواته (و آسان)‬ ‫«اگر (برفرض دعوت تو به سوى‬ ‫بود‪ ،‬حتماً از پى تو مىآمدند؛ ولیکن (اكنون در مورد جنگ تبوك) آن راه پرمشقت بر‬ ‫آانن دور است‪ .‬و بهزودی به خدا سوگند اید مىكنند كه‪" :‬اگر (برفرض) تواانىي داشتیم‪،‬‬ ‫حتماً مهراه مشا بریون مىآمدمی!" (آانن اب كردار و گفتارشان) خودشان را به هالكت‬ ‫مىافكنند؛ و خدا مىداند كه آانن قطعاً دروغگویند‪».‬‬ ‫نقد‪:‬‬ ‫قاعداتً وجه پیشگواینهی موجود در این دو آیه‪ ،‬ابید مجالت بعد از «خواهند گفت»‬ ‫و «به خدا قسم میخورند که» ابشد‪ .‬اما به چند دلیل منیتوان اینها را نشانهای بر‬ ‫اعجاز قرآن گرفت‪:‬‬ ‫‪ -1-6‬ما منیدانیم که واقعاً چننی عباراتی از جانب ختلفکنندگان بیان شده است ای‬

‫خری‪ .‬برای پیگریی چننی خربی‪ ،‬ابید به خارج از قرآن مراجعه کرد که در این صورت ‪-‬‬ ‫به شرط ایفنت مورد مطلوب ‪ -‬اب افت واثقت سند مواجه میشومی که به کار تعینی اعجاز‬ ‫منیآید‪.‬‬

‫‪ -2-6‬این آیه راجع به یک پدیدهی پیچیده پیشگویی منیکند‪ .‬آوردن چننی هبانههایی‬

‫از جانب ختلفکنندگان برای یک فرد عادی کامالً قابل پیشبینی است‪.‬‬ ‫‪ 1‬توبه‪.42 :‬‬

‫‪ / 164‬اعجاز غیبی‬

‫ِ‬ ‫سرودن‬ ‫‪ -3-6‬چهبسا ختلفکنندگان پیش از نزول این آایت (ای از دید خمالفان اسالم‪،‬‬ ‫این آایت توس حممد بن عبدهللا) حمتوای مشابه این آیه را در موقعیتی دیگر گفته ابشند‪،‬‬ ‫و ازاینجهت پیشبینی اینکه مهان حرف را در موقعیت مشابه در آینده خواهند گفت‪،‬‬ ‫امری سهل بوده است‪.‬‬ ‫‪ -7‬معرفت دو آیهی زیر را بهعنوان معجزه معرفی میکند‪:‬‬ ‫الس َفهاء ِم َن الن ِ‬ ‫َّاس ما َوالَّه ْم َع ْن قِْبلَتِ ِهم الَّيت كانوا َعلَْیها ق ْل ََِّّللِ الْ َم ْش ِرق َو الْ َم ْغ ِرب‬ ‫‪َ ‬سیَقول ُّ‬ ‫‪1‬‬ ‫ی هدي من یشاء إَِل ِصر ٍ‬ ‫اط م ْستَقیم‪‬‬ ‫َْ َ ْ َ‬ ‫«بهزودی مردم سبکسر‪ ،‬خواهند گفت‪" :‬چه چیز آانن را‪ ،‬از قبلهشان كه بر آن‬ ‫بودند‪ ،‬روى براتابند؟ !" بگو‪" :‬خاور و ابخرت‪ ،‬فق از ِ‬ ‫آن خداست؛ هر كس را‬ ‫(شایسته بداند و) خبواهد‪ ،‬به راه راست راهنماىي مىكند‪»".‬‬ ‫ٍ ِ‬ ‫َّ‬ ‫ب‬ ‫ذین أَ ْشَركوا لَْو شاءَ َّ‬ ‫اَّلل ما أَ ْشَرْكنا َو ال آابؤان َو ال َحَّرْمنا ِم ْن َش ْيء َكذل َ‬ ‫ك َك َّذ َ‬ ‫‪َ ‬سیَقول ال َ‬ ‫َّ‬ ‫ذین ِم ْن قَ ْبلِ ِه ْم َح َّىت ذاقوا َِبْ َسنا ق ْل َه ْل ِعْن َدك ْم ِم ْن عِ ْل ٍم فَت ْخ ِرجوه لَنا إِ ْن تَتَّبِعو َن إِالَّ الظَّ َّن‬ ‫ال َ‬ ‫‪2‬‬ ‫َو إِ ْن أَنْت ْم إِالَّ َختْرصو َن‪.‬‬ ‫«كساىن كه شرك ورزیدند‪ ،‬بهزودی مىگویند‪" :‬اگر (برفرض) خدا مىخواست‪ ،‬ما و‬ ‫پدرامنان شرك منىورزیدمی‪ ،‬و هیچچیزی را ممنوع منىكردمی‪ ".‬كساىن (هم) كه پیش از آانن‬ ‫بودند مهنیگونه‪( ،‬پیامربان را) تكذیب كردند‪ ،‬ات سراجنام (طعم) سخ ِىت (جمازات) ما را‬

‫‪ 1‬بقره‪.142 :‬‬ ‫‪ 2‬انعام‪.148 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪165 /‬‬

‫چشیدند‪ .‬بگو‪" :‬آای نزد مشا دانشى هست‪ ،‬پس آن را براى ما بریون آورید‪[ ".‬مشا] جز‬ ‫از گمان پریوى منىكنید‪ ،‬و جز این نیست كه مشا حدس مىزنید‪( ،‬و دروغ مىابفید)‪».‬‬ ‫معرفت این دو آیه را ازآنجهت که راجع به سخن مشرکان و دیگران در آینده خرب‬ ‫‪1‬‬ ‫داده‪ ،‬معجزه میداند‪.‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫درست است که قرآن در این آایت خرب از آینده میدهد‪ ،‬اما خرب حتقق آنچه قرآن‬ ‫پیشگویی میکند ای اصالً به ما نرسیده‪ ،‬ای دستکم بهطور قطعی به ما نرسیده است‪.‬‬ ‫یعنی ما منیتوانیم اب اطمینان ‪ -‬ولو از جنس اطمینان اترخیی ‪ -‬بگوییم که مردم سبکسر‬ ‫بر قبلهی مسلمنی خرده گرفتهاند ای مشرکان گفتهاند «اگر (برفرض) خدا مىخواست‪ ،‬ما‬ ‫و پدرامنان شرك منىورزیدمی‪ ،‬و هیچچیزی را ممنوع منىكردمی‪ ».‬لذا اتئید حتقق پیشگویی‬ ‫قرآن در این دو آیه ای ممکن نیست‪ ،‬ای اینکه مؤید این حتقق (که اتریخ ای حدیث است)‬ ‫ضعیفتر از آن است که بتوان اب تکیه بر آن ادعای معجزه بودن این آایت را مطرح‬ ‫کرد‪.‬‬ ‫‪ -8‬معرفت آایت زیر را نیز بهعنوان خرب از غیب ذکر میکند‪:2‬‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.289‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.292‬‬

‫‪ / 166‬اعجاز غیبی‬

‫الص ِ‬ ‫احل ِ‬ ‫‪‬و َع َد َّ َّ‬ ‫ات لَیَ ْستَ ْخلِ َفنَّه ْم ِيف ْاأل َْر ِ‬ ‫ف‬ ‫ذین َآمنوا ِمْنك ْم َو َع ِملوا َّ‬ ‫استَ ْخلَ َ‬ ‫ض َك َما ْ‬ ‫اَّلل ال َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َّ‬ ‫ذین م ْن قَ ْبل ِه ْم َو لَی َم ّكنَ َّن َهل ْم دینَهم الَّذي ْارتَضى َهل ْم َو لَیبَ ّدلَنَّه ْم م ْن بَ ْعد َخ ْوف ِه ْم أ َْمناً‬ ‫ال َ‬ ‫‪1‬‬ ‫ِ‬ ‫ك هم الْ ِ‬ ‫فاسقو َن‪‬‬ ‫ك فَأولئِ َ‬ ‫یَ ْعبدونَِن ال ی ْش ِركو َن يب َشْیئاً َو َم ْن َك َفَر بَ ْع َد ذل َ‬ ‫«خدا به كساىن از مشا كه امیان آورده و [كارهاى] شایسته اجنام دادهاند‪ ،‬وعده داده‬ ‫است كه قطعاً آانن را در زمنی جانشنی خواهد كرد‪ ،‬مهانگونه كه كساىن را كه پیش از‬ ‫آانن بودند‪ ،‬جانشنی كرد؛ و مسلماً دینشان را كه براى آانن پسندیده است‪ ،‬به نفعشان‬ ‫مستقر خواهد كرد‪ ،‬و البته بعد از ترسشان (وضعیت) آانن را به آرامش مب ّدل مىكند‪،‬‬ ‫درحالیکه مرا مىپرستند [و] هیچچیز را شریك من خنواهند ساخت‪ .‬و كساىن كه بعد‬ ‫از آن كفر ورزند‪ ،‬پس فق آانن انفرمانربدارند‪».‬‬

‫ِ‬ ‫َّ‬ ‫ضعِفوا ِيف ْاأل َْر ِ‬ ‫ثنی‪‬‬ ‫است ْ‬ ‫ض َو َْجن َعلَه ْم أَئ َّمةً َو َْجن َعلَهم الْوا ِر َ‬ ‫ذین ْ‬ ‫‪َ ‬و نرید أَ ْن َمن َّن َعلَى ال َ‬ ‫«و مىخواهیم كه بر كساىن كه در زمنی مستضعف شده بودند‪ ،‬منّت هنیم و آانن را‬ ‫پیشوااین (زمنی) گردانیم و آانن را واراثن (آن) قرار دهیم‪».‬‬ ‫‪2‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫مضمون این آایت هنوز حمقق نشده‪ ،‬لذا منیتوان راجع به صدق و کذب آن ارهارنظر‬ ‫کرد؛ درنتیجه منیتوان آنها را معجزه دانست‪ .‬هرچند که معرفت راجع به این آایت‬ ‫بهصراحت از لفظ معجزه استفاده منیکند‪ ،‬و میگوید‪« :‬أتویل اینگونه آایت مهان‬

‫‪ 1‬نور‪.55 :‬‬ ‫‪ 2‬قصص‪.5 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪167 /‬‬

‫رهور دولت حق در آخرالزمان است»‪ ،1‬اما ازآجناییکه آن را ضمن حبث از اعجاز‬ ‫قرآن بهطور عام و اعجاز غیبی بهطور خاص آورده‪ ،‬من نیز در اینجا به ذکر آن پرداختم‪.‬‬ ‫‪ -9‬اما مشهورترین و برجستهترین آیهای که گفته میشود از آینده خرب میدهد‪ ،‬آیهی‬ ‫سوم و ابتدای آیهی چهارم سورهی روم راجع به غلبهی رومیان بر ایرانیان در آینده‬ ‫است‪:2‬‬ ‫ض و هم ِمن ب ع ِد َغلَبِ ِهم سی ْغلِبو َن (‪ )3‬يف بِض ِع ِسننی ََِّّللِ‬ ‫‪‬غلِب ِ‬ ‫ت ُّ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫الروم (‪ )2‬يف أ َْد َىن ْاأل َْر ِ َ ْ ْ َ ْ‬ ‫ْ ََ‬ ‫َ‬ ‫‪3‬‬ ‫ٍ‬ ‫ْاأل َْمر ِم ْن قَ ْبل َو ِم ْن بَ ْعد َو یَ ْوَمئِذ یَ ْفَرح الْم ْؤِمنو َن‪‬‬ ‫«الف‪ ،‬الم‪ ،‬میم‪( )1( .‬سپاه) روم در نزدیكترین سرزمنی شكست خورد؛ (‪ )2‬و[َل]‬ ‫آانن بعد از شكستشان در [ررف] چند سال بهزودی پریوز خواهند شد‪ )3( .‬كار‬ ‫[ها] قبل از (آن شكست)‪ ،‬و بعد از (این پریوزى)‪ ،‬فق از آن خداست؛ و در آن‬ ‫روز مؤمنان از ایرى اهلى (و پریوزى دیگرى) شاد مىشوند‪».‬‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.292‬‬

‫‪ 2‬ن‪ .‬ک‪ :‬مهان‪ .‬ص ‪290‬؛ انصر مکارم شریازی‪ .‬قرآن و آخرین پیامرب‪ .‬ص ‪282‬؛ ابوالقاسم خویی‪.‬‬ ‫بیان در علوم و مسائل کلی قرآن‪ .‬ص ‪.110‬‬ ‫‪ 3‬روم‪ 2 :‬و ‪.3‬‬

‫‪ / 168‬اعجاز غیبی‬

‫خویی مینویسد‪« :‬آنچه این آیه خرب داده بود‪ ،‬در مدت کمرت از ده سال واقع‬ ‫‪1‬‬ ‫گردید و شاه روم بر اپدشاه ایران غالب شد‪».‬‬ ‫مدعای مطرحشده در اینجا روشن است‪ .‬قرآن پیشبینی کرده که بعد از شکست‬ ‫روم به دست فارس‪ ،‬بهزودی روم بر فارس چریه خواهد شد‪ ،‬آن هم ررف مدت ‪ 3‬ات‬ ‫‪( 9‬ای ‪ 3‬ات ‪ )210‬سال‪ ،‬و این پیشبینی به حقیقت تبدیل شد‪.‬‬ ‫نقد‪:‬‬

‫‪ -1-9‬اگر بنا بر اعجاز بود‪ ،‬چرا از لفظ «بضع» استفاده شد و بهجای آن از عددی‬ ‫دقیقتر‪ ،‬یعنی سال‪ ،‬ماه و حتی روزی مشخص برای پیشگویی پریوزی متقابل رومیان‬ ‫استفاده نشد؟ به نظر میرسد قاطعیت اعجاز چننی دقتی را طلب میکند؛ دقتی که‬ ‫«بضع» فاقد آن است‪.‬‬ ‫‪ -2-9‬اگر فرض بگریمی که این آیه حاوی پیشگویی غلبهی متقابل رومیان بر فارس‬

‫است‪ ،‬چننی پیشگوییای چندان دور از نظر هم نبوده‪ .‬امپراتوری روم در آن زمان یکی‬ ‫از دو قدرت فائقهی جهان بود و امکان پریوزی آن در فاصلهی نزدیک امر غریبی نبود‪.‬‬ ‫به عبارتی‪ ،‬پیشگویی پریوزی روم چیزی از سنخ پیشبینی ترکیب حاصله از رخینت پنج‬

‫‪ 1‬ابوالقاسم خویی‪ .‬بیان در علوم و مسائل کلی قرآن‪ .‬ص ‪.110‬‬

‫‪2‬‬ ‫ضع‪ ،‬ابلفتح و‬ ‫ضع و البِ ْ‬ ‫برخی «بضع» را بنی ‪ 3‬ات ‪ 10‬ذکر کردهاند‪ .‬ابن منظور مینویسد‪« :‬البَ ْ‬ ‫ضع») ؛ مهچننی خلیل بن‬ ‫الكسر‪ :‬ما بنی الثالث إَِل العشر‪( ».‬ابن منظور‪ .‬لسان العرب‪ .‬ذیل «البِ ْ‬ ‫ضع من العدد ما بنی الثالثة إَل العشرة‪( ».‬خلیل ابن امحد‪ .‬کتاب العنی‪ .‬ذیل‬ ‫امحد میگوید‪« :‬البِ ْ‬ ‫ضع»)‪ .‬ال بته این اختالف چندان امهیتی ندارد‪ ،‬و ممکن است انشی از به مشار آوردن عدد ‪9‬‬ ‫«البِ ْ‬

‫داخل در مشارش توس کسانی که ‪ 3‬ات ‪ 9‬معنی میکنند‪ ،‬و به مشار نیاوردن عدد ‪ 10‬توس کسانی‬ ‫که ‪ 3‬ات ‪ 10‬معنی میکنند‪ ،‬ابشد‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪169 /‬‬

‫اتس همزمان نبوده ات موجب شگفتی شود؛ این پیشگویی بیشرت شبیه پیشبینی پریوزی‬ ‫یکی از طرفنی دموکرات ای مجهوریخواه در انتخاابت رایستمجهوری آمریکا است که‬ ‫در هر دوره از این انتخاابت توس کارشناسان فراوانی بهدرستی اجنام میپذیرد؛ یعنی‬ ‫پیشبینیای که بهطور طبیعی قریب به پنجاه درصد شانس حتقق دارد‪.‬‬ ‫بهاینترتیب‪ ،‬این پیشگویی قرآن بیان امری اب احتمال وقوع ابال بوده و قوت آن‬ ‫کمرت از آن چیزی است که شایستهی لفظ معجزه ابشد‪.‬‬

‫‪ -3-9‬اما اصلیترین نقد این است که اساساً سبب نزول رایج این آیه که گفته میشود‬ ‫در مکه پس از شکست روم از ایران انزل شده و پیشگویی کرده که متقابالً روم ررف‬ ‫چند سال به پریوزی خواهد رسید‪ ،‬تنها سبب نزول موجود این آیه نیست و بهموازات‬ ‫آن سبب نزولی وجود دارد که این آایت را از هرگونه اعجازی هتی میکند‪ .‬سیوطی در‬ ‫سبب نزول این آایت مینویسد‪:‬‬ ‫«‪ -824‬ترمذی از ابوسعید (رض) روایت کرده است‪ :‬همزمان اب روز‬ ‫بدر‪ ،‬روم بر فارس غلبه حاصل کرد و آن پریوزی مسلماانن را خرسند‬ ‫ساخت‪ .‬پس ‪‬امل‪ ،‬غلِب ِ‬ ‫الروم‪ ،‬يف أ َْد َىن ْاألَْر ِ‬ ‫اَّلل‪‬‬ ‫ص ِر َّ‬ ‫ت ُّ‬ ‫ض‪ ...‬ات ‪ ...‬بِنَ ْ‬ ‫َ‬ ‫‪1‬‬ ‫انزل شد ‪ -‬به فتح غنی‪.‬‬ ‫‪ -825‬ابن جریر از ابن مسعود به مهنی معنی روایت کرده است‪.‬‬ ‫‪ 1‬منظور از «به فتح غنی» در واژهی «غلبت» است که معنای آیه را اینگونه تغیری‬ ‫میدهد «امل‪ ،‬روم پریوز شد‪»...‬‬

‫‪ / 170‬اعجاز غیبی‬

‫‪ -826‬ابن ابو حامت از ابن شهاب روایت میکند‪ :‬در مکه قبل از‬ ‫هجرت رسول خدا مشرکان اب مسلماانن حبث میکردند و میگفتند‪:‬‬ ‫رومیان یقنی دارند که اهل کتاباند‪ ،‬جموس بر آنها پریوز شد‪ ،‬مشا گمان‬ ‫میکنید اب کتابی که به پیغمرباتن انزل شده است بر ما پریوز میشوید‪.‬‬ ‫پس مهانگونه که جموس روم را که اهل کتاباند مغلوب ساخت‪ ،‬ما هم‬ ‫مشا را شکست میدهیم‪ .‬آنگاه خدای عز و جل ‪‬امل‪ ،‬غلِب ِ‬ ‫الروم‪ ‬را‬ ‫ت ُّ‬ ‫َ‬ ‫انزل کرد‪.‬‬ ‫‪ -827‬ابن جریر از عکرمه و از حییی بن یعمر و از قتاده به مهنی معنی‬ ‫روایت کرده است‪.‬‬ ‫روایت اولی اب قرائت غلبت به فتح غنی است‪ ،‬چون آیه در روز پریوزی‬ ‫رومیها همزمان اب روز بدر انزل شده است‪ .‬و روایت دومی اب قرائت‬ ‫غلبت به ضم غنی است‪ ،‬پس معنی آیه چننی میشود‪ :‬رومیها بعد از‬ ‫پریوزیشان بر فارس بهزودی مغلوب مسلماانن خواهند شد‪ .‬ات اینکه‬ ‫‪1‬‬ ‫معنی کالم درست گردد‪ ،‬وگرنه هبرت از این معنی منیشود‪».‬‬ ‫مالحظه میشود که طبق بیان سیوطی اساساً سبب نزول این آیه در هالهای از اهبام‬ ‫قرار دارد‪ ،‬و سبب نزولی که صحبت از پریوزی رومیان در روز بدر و پریوزی مسلماانن‬ ‫بر روم میکند‪ ،‬واثقت سبب نزول خمتار اعجازابوران را خمدوش میکند‪ .‬مهنی تزلزل‬ ‫ابعث میشود که نتوانیم آایت فوق را معجزه بدانیم؛ چراکه معجزه ماهیتاً خللانپذیر و‬ ‫قاطع است‪.‬‬ ‫‪ 1‬سیوطی‪ .‬اسباب نزول آایت قرآن کرمی‪ .‬ص ‪.272‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪171 /‬‬

‫‪ -10‬یک مورد از پیشگوییهای منتسب به قرآن که معجزه دانسته میشود‪ ،‬پیشگویی‬ ‫سامل ماندن جسد فرعونی است که در تعقیب و گریز میان بنیاسرائیل به رهربی موسی‬ ‫(ع) و فرعونیان‪ ،‬هنگام عبور از درایی شکافته شده غرق شد‪ .‬خداوند در قرآن درابرهی‬ ‫او میگوید‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫‪‬فَالْیوم ن ن ِجیك بِبدنِ ِ‬ ‫ك آیَةً َو إِ َّن َكثریاً ِم َن الن ِ‬ ‫َّاس َع ْن آایتِنا لَغافِلون‪‬‬ ‫ك لتَكو َن ل َم ْن َخلْ َف َ‬ ‫َْ َ َ ّ َ َ َ َ‬ ‫«و[َل] امروز تو را اب زرهت جنات مىدهیم (و بدنت را بر بلندى مىهنیم)‪ ،‬ات براى‬ ‫كساىن كه پس از تو هستند‪ ،‬نشانه (عربتآموزی) ابشى! و قطعاً بسیارى از مردم‪ ،‬از‬ ‫نشانههاى ما غافلاند‪».‬‬

‫‪1‬‬

‫هارون حییی به این اعجاز معتقد است‪ ،‬اما بیآنکه توضیح اضافهای بدهد تنها به‬ ‫آن اشاره میکند‪ .‬وی بدون ارائهی شاهد و دلیل مینویسد‪« :‬جسد این حاکم ستمگر‬ ‫بعد از غرق شدن به ساحل رسید و مصریها آن را مومیائی منودند‪ .‬این جسد حاال هم‬ ‫در موزمی [=موزه] قاهره برای عربت مردم موجود است‪ 2».‬اما رضا افضلی اب ذکر کتاب‬ ‫مقایسهای میان تورات‪ ،‬اجنیل‪ ،‬قرآن و علم نوشتهی موریس بوکای (که به نظر میرسد‬ ‫مرجع اصلی نوشتهی افضلی است)‪ ،‬این اعجاز را اینطور شرح میدهد‪:‬‬

‫‪ 1‬یونس‪.92 :‬‬

‫‪ 2‬هارون حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪.118‬‬

‫‪ / 172‬اعجاز غیبی‬

‫«در مورد فرعون معاصر اب حضرت موسی (ع) نظرات متفاوتی وجود‬ ‫دارد؛ اما اکثر قریب بهاتفاق بررسیها حاکی از آن است که حضرت‬ ‫موسی (ع) در زمان رامسس دوم به دنیا آمده است‪ .‬برخی بر این‬ ‫ابورند که رامسس دوم‪ ،‬مهان فرعونی که موسی (ع) را بزرگ کرد‪ ،‬فرعون‬ ‫زمان قیام حضرت موسی (ع) نیز هست‪ .‬اما شواهد و قرائن و اسناد‬ ‫موثق نشاندهندهی آن است که حضرت موسی (ع) در زمان دو فرعون‬ ‫بوده است‪ .‬او در زمان رامسس دوم به دنیا میآید‪ .‬رامسس دوم هنگام‬ ‫اقامت موسی (ع) در شهر مدین بعد از شصت و هفت سال سلطنت‬ ‫میمرید و جای او پسرش مرنِپتاح اپدشاه مصر میشود‪ .‬مرنِپتاح مهان‬ ‫فرعونی است که در زمان قیام حضرت موسی (ع) در درای غرق میشود‬ ‫و خداوند متعال خرب از سامل ماندن جسم او میدهد‪.‬‬ ‫بههرحال در اواخر قرن نوزدهم متام فراعنهای که انسان در عصر جدید‬ ‫درست ای اندرست گمان کردهاند که ارتباطی اب قیام داشتهاند‪ ،‬در‬ ‫گورهای "درهی اپدشاهان" در "طیوه (تب)" کشف میشوند‪...‬‬ ‫مهانطور که قرآن خرب داده بود به امر اهلی جسد غرقشدهی فرعون به‬ ‫ساحل جنات میرسد و توس افرادی مومیایی میشود‪ .‬امروزه او در‬ ‫اتالر "اجساد مومیاییشدهی اپدشاهان" موزهی قاهرهی مصر در معرض‬ ‫‪1‬‬ ‫دید متاشاگران قرار دارد‪».‬‬

‫‪ 1‬رضا افضلی‪ .‬قرآن‪ ،‬علم‪ ،‬اعجاز‪ .‬ص ‪.112‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪173 /‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫‪ -1-10‬حوادث مربوط به زمان موسی (ع)‪ ،‬ازمجله ماجرای خروج بنیاسرائیل از‬ ‫مصر‪ ،1‬مبهمتر از آن است که بتوان اتریخگذاری دقیقی راجع به آن اجنام داد‪ 2.‬اختالفی‬ ‫که میان پژوهشگران بر سر ماهیت فرعون زمان خروج بنیاسرائیل از مصر وجود دارد‬ ‫نیز انشی از مهنی اهبام است‪ .‬حتی زمان حیات خود موسی (ع) بهدرستی معلوم نیست‪.‬‬ ‫در دائرهاملعارف دین راجع به زمان حیات موسی (ع) آمده‪« :‬قرن سیزدهم پیش از‬

‫میالد‪ ،‬اما این اتریخ قطعی نیست‪ 3».‬لذا منیتوان اب دقتی قطعیتآور‪ ،‬که الزمهی یک‬ ‫معجزه است‪ ،‬گفت که چه کسی و کدام فرعون در درای غرق شده‪ ،‬ای آای اصالً از منظر‬ ‫اترخیی (که اتریخ در اینجا نقش مرجع خارجی را ابزی میکند) حادثهی غرق شدن در‬ ‫درای برای یکی از فراعنه اتفاق افتاده است ای خری‪.‬‬

‫‪ -2-10‬من به ترمجهی فارسی کتاب موریس بوکای دسرتسی نداشتم‪ .‬اما ترمجهی‬

‫انگلیس کتاب (که اصل آن فرانسوی است) را در اختیار دارم‪ .‬در خبش مربوط به حادثه‬ ‫خروج و غرق شدن فرعون در درای (فصل ‪ ،4‬خبش ‪ ،)3‬بوکای هیچ اشارهی صرحیی به‬ ‫‪The Exodus‬‬

‫‪1‬‬

‫‪ 2‬منسر مینویسد‪« :‬دانشمندان دو اتریخ متفاوت را بهعنوان زمان خروج از مصر پیشنهاد کردهاند‪:‬‬ ‫یکی قرن ‪ 15‬پیش از میالد‪ ،‬که بر اساس فهم حتتاللفظی اعداد موجود در منت کتاب مقدس است‬ ‫(بهخصوص ‪ 1‬اپدشاهان ‪ )1:6‬و دیگری قرن ‪ 13‬پیش از میالد که بر اساس برخی تفاسری از‬ ‫مشاهدات ابستانشناسی که در کنعان اجنام گرفته‪ ،‬تنظیم شده است‪Martin Manser. ( ».‬‬ ‫‪).Critical Companion to The Bible. p 79‬‬ ‫‪John Van Seters. “Moses”. p 6199.‬‬

‫‪3‬‬

‫‪ / 174‬اعجاز غیبی‬ ‫‪1‬‬

‫اینکه جسد فرعون به ساحل جنات رسیده و توس افرادی مومیای شده‪ ،‬اجنام منیدهد‪.‬‬ ‫البته فحوای کالم بوکای مهنی است‪ .‬اما متام کالم بوکای مبتنی بر پذیرش روایت کتاب‬ ‫مقدس و قرآن از رخداد غرق شدن فرعون در درای است‪ .‬بعد که این را پذیرفت‪ ،‬اب‬ ‫تطبیق اتریخ و کتاب مقدس تشخیص میدهد که مرنپتاح مهان فرعون غرق شده است‬ ‫و حاال که امروز جسد مومیایی او را در اختیار دارمی‪ ،‬حتماً این جسد به ساحل جنات‬ ‫رسیده و توس افرادی مومیاییشده است‪.‬‬ ‫این نگاه برای کسی قابلقبول است که پیشتر حقانیت کتاب مقدس و قرآن را‬ ‫پذیرفته ابشد‪ .‬اما وقتی راجع به اعجاز قرآن حبث میکنیم‪ ،‬منیتوانیم حمتوای قرآن مبنی‬ ‫بر غرق شدن فرعون در درای را قطعی گرفته‪ ،‬بقیه داستان را بدون داشنت مستند اترخیی‬ ‫ابزسازی کنیم‪ .‬درواقع ما برای نشان دادن صدق کالم خدا در قرآن‪ ،‬و از این رهگذر‬ ‫پذیرش اعجاز قرآن‪ ،‬نیازمند تصدیق کالم قرآن اب استناد به یک مرجع خارج از قرآن‪،‬‬ ‫که در اینجا اتریخ این نقش را ابزی میکند‪ ،‬هستیم‪ .‬یعنی ابید بهوسیلهی مستندات‬ ‫اترخیی به حنو مستقل نشان دهیم که فرعونی در حوالی زمان ختمنی زده شده برای حیات‬ ‫موسی (ع) در درای ای رودخانه غرق شده (و چون طبق گفتهی افضلی ما امروز راهراً‬ ‫جسد متامی فرعونهای انمزد همزمانی اب خروج را در اختیار دارمی‪ ،‬البد بعد از غرق‬ ‫شدن جسد وی به ساحل رسیده و عدهای آن را برده و مومیایی کردهاند‪ ).‬این حلقهی‬ ‫اصلی‪ ،‬نه توس موریس بوکای نشان داده میشود نه افضلی و نه حییی‪.‬‬ ‫به دیگر تعبری‪ ،‬اب توجه به اینکه در حبث از اعجاز در مرحلهی پیشاپذیرش دین قرار‬ ‫دارمی‪ ،‬حتی اگر بر سر وجود موسی (ع) که راهراً بدون در نظر داشت متون مقدس‬ ‫اثبات وجود او چندان آسان نیست مناقشه نکنیم‪ ،‬ابز هم نیاز دارمی بدانیم که یکی از‬ ‫‪Maurice Bucaille. The Bible, The Quran and Science. pp 144 – 157.‬‬

‫‪1‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪175 /‬‬

‫فراعنه که اکنون جسد مومیاییشدهی آن در اختیار ماست‪ ،‬در حمدودهی اترخیی ادعایی‬ ‫برای حیات موسی (ع) در درای غرق شده ات بشود گفت آیهی فوق معجزه است‪.‬‬ ‫هرچند اگر خبواهیم وسواس علمی به خرج دهیم (که به نظر منیرسد کار بیجایی هم‬ ‫ابشد) ابید برای وقوع حادثهی شکافته شدن درای نیز سند اترخیی مستقل از متون مقدس‬ ‫پیدا کنیم ات شواهد ما برای پذیرش اعجاز آیهی ‪ 92‬سورهی یونس کامل شود‪.‬‬ ‫‪ -3-10‬مهانطور که گفته شد‪ ،‬برای اینکه در مرحلهی پیشاپذیرش قرآن‪ ،‬که حبث‬

‫اعجاز در این مرحله اجنام میشود‪ ،‬نشان دهیم که گزارهی پیشگواینهای از قرآن صادق‬ ‫از آب درآمده‪ ،‬نیازمند توسل به مرجع مستقلی هستیم که صدق گفتار قرآن را اتئید‬ ‫کند‪ .‬در عمدهی این موارد‪ ،‬اتریخ متکفل چننی وریفهای است‪ .‬اما در مورد ماجرای‬ ‫غرق شدن فرعون‪ ،‬که داستانی فرعی در دل داستان اصلی خروج بنیاسرائیل از مصر و‬ ‫حتی در مرتبهی ابالتر در دل داستان نبوت موسی (ع) است (که نبوت او مستلزم‬ ‫وجود اترخیی اوست)‪ ،‬راهراً اتریخ و ابستانشناسی قادر به تصدیق هیچکدام از این دو‬ ‫داستان اصلیتر نیستند‪ .‬ویلیام ِد ِور مینویسد‪:‬‬ ‫«بررسیهای ابستانشناسی پریامون موسی و خروج از مصر به حنو‬ ‫مشاهبی بهعنوان جستجویی بیحاصل رها شدهاند‪ .‬درواقع‪ ،‬امروزه‬ ‫شواهد ابستانشناسی فراوان از ریشههای عمیق بومی بنیاسرائیل اولیه‬ ‫جمالی برای [ماجرای] خروج از مصر ای چهل سال سرگردانی در صحرای‬ ‫سینا ابقی منیگذارد‪ .‬ممکن است در نیمهی دوم قرن سیزدهم پیش از‬

‫‪ / 176‬اعجاز غیبی‬

‫میالد شخصیتی موسیمانند در جایی در جنوب فرااردن‪ 1‬وجود داشته؛‬ ‫جایی که بسیاری از دانشمندان فکر میکند سنتهای کتاب مقدس‬ ‫درابرهی خدای یهوه در آجنا رهور کره است‪ .‬اما ابستانشناسی‬ ‫‪2‬‬ ‫منیتواند چننی شخصیتی را بهعنوان یک شخصیت اترخیی اتئید کند‪».‬‬ ‫فینکلشتنی و َمَزر نیز معتقدند‪:‬‬ ‫«از طریق ابستانشناسی منیتوان هیچ شاهد مستقیمی مبنی بر اقامت‬ ‫موقت بنیاسرائیل در مصر و خروجشان به دست آورد‪ ...‬داستان‬ ‫خروج‪ ،‬یکی از برجستهترین عقاید در حافظهی مشرتک بنیاسرائیل را‬ ‫منیتوان بهعنوان یک رخداد اترخیی پذیرفت بلکه ابید به مثابه یک‬ ‫‪3‬‬ ‫محاسهی قومی تعریف شود‪».‬‬ ‫مهچننی مارتنی منسر مینویسد‪« :‬در منابع مصری‪ ،‬خروج بنیاسرائیل ضب نشده‬ ‫‪4‬‬ ‫است‪».‬‬ ‫در این وضعیت‪ ،‬منیتوانیم داستان فرعی غرق شدن فرعون در درای را به شکلی‬ ‫مستقل از منت قرآن اتئید کنیم‪ .‬رجوع به تورات هم بهعنوان مرجع اتئید ممکن نیست؛‬

‫‪1‬‬

‫‪Transjordan‬‬ ‫‪William Dever. What Did The Biblical Writers Know And When Did They‬‬ ‫‪Know It? p 98 & 99.‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪Israel Finkelstein and Amihai Mazar. The Quest for the Historical Israel.‬‬ ‫‪p 59 & 60.‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪Martin Manser. Critical Companion to The Bible. p 80.‬‬ ‫‪2‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪177 /‬‬

‫زیرا صدق حمتوای تورات بهطور عادی حتی بیش از قرآن حمل چون و چرا است و عالوه‬ ‫بر این‪ ،‬در اسالم‪ 1‬صحبت از حتریف تورات نیز وجود دارد‪.‬‬ ‫*‬ ‫عالوه بر نقدهای مصداقی فوق نسبت به مواردی از معجزات ادعایی در زمینهی‬ ‫اَخبار غیبی‪ ،‬یک نقد کلی به برقراری اینهمانی میان پیشگویی و اعجاز وجود دارد‪.‬‬ ‫آشکار است که در طول اتریخ‪ ،‬و حتی اکنون‪ ،‬افرادی هستند که نسبت به آینده‬ ‫پیشگویی اجنام میدهند و این پیشگوییها بعضاً درست هم از آب درمیآید‪ .‬مشخصاً‬ ‫افرادی که در علوم غریبه متخصص هستند میتوانند مراتبی از پیشگویی صادق را نسبت‬ ‫به آینده اجنام دهند‪ .‬حتی مواردی از پیشگویی صادق نزد افرادی اب مهارتهای سطح‬ ‫اپینیتر‪ ،‬مثل فالگریها هم دیده میشود‪ 2.‬لذا به نظر منیرسد که بتوان پیشگویی را‬ ‫نشانهی امر عظیمی مانند نبوت دانست‪ .‬ای حتی اگر کسی مایل است میان پیشگویی‬ ‫‪ 1‬از «اسالم» و نه «قرآن» صحبت میکنم‪ ،‬زیرا ممکن است کسی معتقد ابشد از صرف قرآن حتریف‬ ‫لفظی تورات‪ ،‬یعنی کم و زاید کردن الفاظ آن‪ ،‬به دست منیآید‪ .‬چنانکه معرفت مینویسد‪« :‬قرآن‬ ‫واژهی حتریف را فق در مهان معنای لغویاش ‪ -‬یعنی ‪ -‬دستربد در معنای کلمه و تفسری آن به وجه‬ ‫انصحیح ‪ -‬که از آن به سوء أتویل ای تفسری به رأی اید شده است به کار برده است‪ .‬حتریف بدین‬ ‫معنا‪ ،‬مهان حتریف معنوی است‪ ...‬حتریف عهدین (عهد عتیق و عهد جدید) ‪ -‬که در قرآن به آن‬ ‫اشاره شده است ‪ -‬ای به سوء أتویل بوده است؛ بدین معنا که برخالف حقیقت ‪ -‬بدون آنکه در‬ ‫واژهی کتاب دست بربند ‪ -‬در آنها تصرف میکردند؛ ای اینکه افزون بر آن تلفظ واژگان کتاب را ‪-‬‬ ‫به هنگام تکلم ‪ -‬تغیری میدادند‪( ».‬حممدهادی معرفت‪ .‬حتریفانپذیری قرآن‪ .‬ص ‪ 27‬و ‪)28‬‬ ‫‪ 2‬شاید مشا هم مثل من در این زمینه جتربههایی شخصی داشته ابشید‪.‬‬

‫‪ / 178‬اعجاز غیبی‬

‫و نبوت مالزمه برقرار کند‪ ،‬آن پیشگویی ابید بسیار دقیقتر و اعجابآورتر از مواردی‬ ‫مثل دادن وعدهی پریوزی در جنگی نسبتاً برابر ابشد‪ .‬مثالً شخص پیشگو ابید بگوید‬ ‫که دقیقاً در فالن روز از فالن سال اتفاق مشخصی خواهد افتاد (مثالً زلزله خواهد‬ ‫آمد)‪ ،‬نه اینکه از عباراتی مانند «بهزودی» ای «در چند سال آینده» و‪ ...‬استفاده کند‪.‬‬ ‫ایدآوری میکنم که حبث ما پریامون معجزه است؛ امری که قرار است وقوع آن آنقدر‬ ‫غریب ابشد که ما را به صدق رسالت یک فرد ابورمند کند‪ .‬پس پیشگویی اگر قرار‬ ‫است معجزه ابشد ابید بسیار خاصتر و دقیقتر از مواردی که در قرآن آمده ابشد‪.‬‬ ‫*‬ ‫جدای از مواردی که در ابال راجع به «پیشگویی» گفتم‪ ،‬معرفت مواردی را نیز که‬ ‫در قرآن از گذشته و حال خرب داده شده بهعنوان اخبار غیبی مطرح کرده و آنها را‬ ‫معجزه میداند‪ .‬وی راجع به اخبار گذشتگان مینویسد‪:‬‬ ‫«خداوند متعال خرب از امتهای گذشته را غیب انمیده و آن را نشانی‬ ‫بر راستی نبوت هناده است‪ .‬نیز نشانی است بر اینکه قرآن کرمی وحیای‬ ‫از جانب هللا ‪ -‬عز شأنه ‪ -‬میابشد‪ .‬در چندین آیهی قرآن‪ ،‬ایدکرد‬ ‫داستانهای انبیا و امتهای آانن‪ ،‬اخبار غیبی مشرده شده است؛ چراکه‬ ‫پیش از آن‪ ،‬نه پیامرب (ص) آن را میدانست و نه قوم او‪ .‬حضرت‬ ‫رسول (ص) امی بود و نه میخواند و نه مینوشت‪ .‬قوم او نیز امی‬ ‫بودند و اهل کتابخوانی نبودند‪ ،‬ازاینرو هیچیک شناختی از‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪179 /‬‬

‫رخدادهای گذشته نداشتند؛ چراکه نه آن را دیده و نه در کتابی خوانده‬ ‫‪1‬‬ ‫و نه در آموزشگاهی آموخته بودند‪».‬‬ ‫استدالل معرفت روشن است‪ .‬اما این ادعای او که در مکه هیچ شناختی نسبت به‬ ‫«رخدادهای گذشته» وجود نداشته‪ ،‬ادعایی است که نیازمند اثبات است‪ .‬ضمن اینکه‬ ‫برخی شواهد نشان میدهد که دستیابی به اخبار گذشتگان چندان هم برای پیامرب (ص)‬ ‫دشوار نبوده‪ .‬در مکه‪ ،‬چنانکه خود معرفت مینویسد‪ ،2‬مسیحیانی وجود داشتهاند مانند‬ ‫بلعام رومی که اب وجود این افراد هیچ بعید نیست که آموزههای مسیحیت به گوش پیامرب‬ ‫(ص) خورده و داستانهای گذشتگان را شنیده ابشد‪ .‬عالوه بر این‪ ،‬یکی از نزدیکان‬ ‫حممد (ص) ورقة بن نوفل است‪ .‬او پسرعموی خدجیه بود و به گفتهی ابن هشام‪:‬‬ ‫«مسیحی بود و کتابهای آمسان را پژوهش کرده بود و از علوم رایج در میان مردم نیز‬ ‫آگاه بود‪ 3».‬زمانی که خنستنی وحی به پیامرب (ص) رسید و پیامرب (ص) نسبت به حال‬ ‫خود در تردید بود‪ ،‬خدجیه پیامرب (ص) را نزد ورقة برد و او تشخیص داد که پیامرب (ص)‬ ‫به رسالت رسیده است‪ .‬طربی این داستان را از زابن خود پیامرب (ص) چننی نقل می‬ ‫کند‪:‬‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.256‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.259‬‬ ‫‪ 3‬ابن هشام‪ .‬سریت حممد رسولهللا‪ .‬ج ‪ .1‬ص ‪.257‬‬

‫‪ / 180‬اعجاز غیبی‬

‫«آنگاه پیش خدجیه رفتم و گفتم‪" :‬بر خویشنت بیمناکم" و حکایت‬ ‫خویش را اب او بگفتم‪ .‬خدجیه گفت‪" :‬خوشدل ابش که خداوند هرگز‬ ‫تو را خوار خنواهد کرد که تو اب خویشاوند نیکی میکنی و سخن راست‬ ‫میگویی و امانت گزاری و مهماننوازی و پشتیبان حقی‪ ".‬آنگاه خدجیه‬ ‫مرا پیش ورقة بن نوفل بن اسد برد و گفت‪" :‬ببنی برادرزادهات چه‬ ‫میگوید‪ ".‬ورقة از من پرسش کرد و چون حکایت خویش اب وی بگفتم‪،‬‬ ‫گفت‪" :‬به خدا این انموسی است که بر موسی بن عمران انزل شد‪،‬‬ ‫‪1‬‬ ‫کاش در آن نصیبی داشتم‪»".‬‬ ‫وجود چننی افرادی در حمی مکه‪ ،‬خصوصاً اینکه ورقة بن نوفل نسبت خویشی نیز‬ ‫اب پیامرب (ص) داشته‪ ،‬کامالً این امر را ممکن میسازد که پیامرب (ص) اخبار گذشتگان‬ ‫را از این طریق درایفت کرده ابشد‪ .‬لذا هیچ وجه اعجازی در آمدن اخبار گذشتگان در‬ ‫قرآن نیست‪ .‬معرفت در أتکید بر معجزه بودن اخبار گذشتگان مینویسد‪:‬‬ ‫«آری‪ ،‬این داستانها اب این جزئیات بر خود عربها و نیز بر دیگر‬ ‫مردم‪ ،‬حتی اهل کتاب پوشیده بود‪ .‬برخی از این گزارشها در کتابهای‬ ‫مشوه آانن آمده بود‪ ،‬اما نص صحیح و پریاستهی آن در‬ ‫حتریفشده و ّ‬ ‫قرآن کرمی آمد‪ .‬این‪ ،‬خود‪ ،‬نشان میداد که قرآن وحیانی و آمسانی است‬ ‫‪2‬‬ ‫و برگرفته از آن اساطری منیابشد‪».‬‬ ‫‪ 1‬طربی‪ .‬اتریخ طربی‪ .‬ج ‪ .3‬ص ‪ .846‬مهچننی ن‪ .‬ک‪ :‬ابن هشام‪ .‬سریت حممد رسولهللا‪ .‬ج ‪.1‬‬ ‫ص ‪.320‬‬ ‫‪ 2‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.257‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪181 /‬‬

‫این ادعای معرفت اندرست و حتی تعجبآور است‪ .‬اگر داستانی در قرآن راجع‬ ‫به گذشتگان آمده ابشد‪ ،‬آنگاه آن داستان در هیچ کجای دیگر (اعم از کتب مقدس‬ ‫و کتب اتریخ) وجود نداشته ابشد‪ ،‬از کجا میتوان صدق آن را اتئید کرد ات نوبت به‬ ‫پذیرش اعجاز برسد؟ درواقع اگر داستانی در هیچ جای دیگری غری از قرآن موجود‬ ‫نباشد‪ ،‬کامالً ممکن است که فردی غریمسلمان بگوید پیامرب (ص) آن داستان را از پیش‬ ‫خود آورده‪ ،‬نه از جانب خدا‪ .‬پس این کالم معرفت هیچ وجهی از اعجاز قرآن را‬ ‫مکشوف منیسازد‪.‬‬ ‫در مورد اِخبار از اَخبار زمان حال‪ ،‬یعنی زمان نزول یک آیه‪ ،‬نیز معرفت ادعای‬ ‫اعجاز بهواسطهی خرب از غیب میکند‪ .‬وی مینویسد‪:‬‬ ‫«مقصود از این دسته اخبار‪ ،‬جراینهایی است که در دوران رسول خدا‬ ‫(ص) رخ داد و خود آن حضرت و اصحاب خاص ایشان در آن حاضر‬ ‫نبودند‪ .‬قرآن انزل شد و این اخبار را در برداشت و از حقیقت این‬ ‫جراینها خرب داد‪ ...‬این اخبار بر راستی رسالت و ارتباط تنگاتنگ آن‬ ‫‪1‬‬ ‫اب پروردگار آمسان و زمنی و آگاه از اسرار هنان آن دو داللت میکند‪».‬‬ ‫در ادامه چند منونه از این آایت را که معرفت معرفی میکند‪ 2‬ذکر میکنم‪:‬‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.261‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.266-273‬‬

‫‪ / 182‬اعجاز غیبی‬

‫ِ‬ ‫ِ َّ‬ ‫ناج ْو َن ِابِْْل ُِْث َو الْع ْدو ِان َو‬ ‫ذین هنوا َع ِن الن ْ‬ ‫َّجوى ُثَّ یَعودو َن لما هنوا َعْنه َو یَتَ َ‬ ‫‪‬أَ َملْ تَ َر إ ََل ال َ‬ ‫مع ِ‬ ‫الرس ِ‬ ‫اَّلل َو یَقولو َن يف أَنْف ِس ِه ْم لَ ْو ال ی َع ِّذب نَا‬ ‫ك بِِه َّ‬ ‫صیَ ِة َّ‬ ‫ول َو إِذا جاؤ َك َحیَّ ْو َك ِِبا َملْ حیَیِّ َ‬ ‫َْ‬ ‫‪1‬‬ ‫َّ ِ‬ ‫ِ‬ ‫س الْ َمصری‪‬‬ ‫اَّلل ِبا نَقول َح ْسبه ْم َج َهنَّم یَ ْ‬ ‫صلَ ْوَهنا فَبئْ َ‬ ‫«آای نظر نكردهاى به كساىن كه از رازگوىي منع شده بودند‪ ،‬سپس به آنچه كه از آن‬ ‫منع شده بودند ابزمیگردند‪ ،‬و براى گناه و تع ّدى و انفرما ِىن فرستاده (خدا) اب یكدیگر‬ ‫رازگوىي مىكنند‪ ،‬و هنگامیکه نزد تو مىآیند به چیزى كه خدا بدان تو را زندهابد نگفته‬ ‫است به تو "زندهابد" مىگویند؛ و در (دلهاى) خودشان مىگویند‪" :‬چرا خدا ما را‬ ‫به خاطر آنچه مىگوییم عذاب منىكند؟!" جهنّم براى آانن كاىف است‪ ،‬درحالیکه وارد‬ ‫آن مىشوند (و مىسوزند) و چه بد فرجامى است‪».‬‬ ‫اب منافِقو َن و ِمن أَه ِل الْمدینَ ِة مردوا علَى النِّ ِ‬ ‫‪‬و ِممَّن حولَكم ِمن ْاأل َْعر ِ‬ ‫فاق ال تَ ْعلَمه ْم َْحنن‬ ‫َ ْ ْ َ ََ َ‬ ‫َ ْ َْ ْ َ‬ ‫ٍ ‪2‬‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫نَ ْعلَمه ْم َسن َع ِّذهب ْم َمَّرتَ ْنی ُثَّ ی َرُّدو َن إَل َعذاب عَظیم‪‬‬ ‫«و از اطرافیان مشا‪ ،‬برخى عربهاى صحرانشنی منافقاند؛ و برخى ساكنان مدینه (نیز)‬ ‫به دورویی خو گرفته [و سركشى كرده] اند‪ ،‬درحالیکه (تو) آانن را منىشناسى‪( ،‬وَل)‬ ‫ما آانن را مىشناسیم؛ بهزودی آانن را دو ابر عذاب مىكنیم سپس به سوى عذاب‬ ‫بزرگى ابزگردانده مىشوند!»‬

‫‪ 1‬جمادله‪.8 :‬‬ ‫‪ 2‬توبه‪.101 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪183 /‬‬

‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫نی الْم ْؤِم َ ِ‬ ‫َّ‬ ‫اَّللَ َو‬ ‫ب َّ‬ ‫ذین َّاختَذوا َم ْسجداً ضراراً َو ك ْفراً َو تَ ْفریقاً بَْ َ‬ ‫حار َ‬ ‫ننی َو إ ْرصاداً ل َم ْن َ‬ ‫‪َ ‬و ال َ‬ ‫اَّلل ی ْشهد إِ َّهنم لَ ِ‬ ‫كاذبو َن (‪ )107‬ال تَق ْم‬ ‫َرسولَه ِم ْن قَ ْبل َو لَیَ ْحلِف َّن إِ ْن أ ََرْدان إِالَّ ْ‬ ‫احل ْسىن َو َّ َ َ ْ‬ ‫فیه ِ‬ ‫فیه أَبداً لَمس ِج ٌد أ ِسس علَى التَّ ْقوى ِمن أ ََّوِل ی وٍم أَح ُّق أَ ْن تَقوم ِ‬ ‫ِ‬ ‫جال ِحیبُّو َن أَ ْن‬ ‫فیه ِر ٌ‬ ‫ّ َ َ‬ ‫َ‬ ‫َْ َ‬ ‫ْ‬ ‫َ َْ‬ ‫َسس ب ْنیانَه على تَ ْقوى ِمن َِّ‬ ‫ِ‬ ‫ضو ٍان‬ ‫یَتَطَ َّهروا َو َّ‬ ‫اَّلل ِحی ُّ‬ ‫اَّلل َو ِر ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ب الْمطَّ ّهر َ‬ ‫ین (‪ )108‬أَ فَ َم ْن أ َّ َ‬ ‫َسس ب ْنیانَه على شفا جر ٍ‬ ‫اَّلل ال یَ ْه ِدي الْ َق ْوَم‬ ‫ف ها ٍر فَ ْاهن َار بِِه يف ان ِر َج َهن ََّم َو َّ‬ ‫َ َ‬ ‫َخ ٌْری أ َْم َم ْن أ َّ َ‬ ‫ِ‬ ‫لیم‬ ‫منی (‪ )109‬ال یَزال ب ْنیاهنم الَّذي بَنَ ْوا ریبَةً يف ق لوهبِِ ْم إِالَّ أَ ْن تَ َقطَّ َع ق لوهب ْم َو َّ‬ ‫الظَّال َ‬ ‫اَّلل َع ٌ‬ ‫‪1‬‬ ‫كیم (‪)110‬‬ ‫َح ٌ‬ ‫«و (برخى منافقان) كساىن هستند كه مسجدى برگزیدند‪ ،‬براى زاین رساندن‪ ،‬و كفر‬ ‫ورزیدن‪ ،‬و تفرقهافكىن بنی مؤمنان‪ ،‬و كمینگاهى براى كسى كه پیش از [آن] اب خدا و‬ ‫فرستادهاش جنگ كرده بود؛ و بهطور قاطع سوگند اید مىكنند كه‪" :‬ارادهاى جز نیكى‬ ‫نداشتهامی‪ ".‬و[َل] خدا گواهى مىدهد كه قطعاً آانن دروغگویند‪ )107( .‬هرگز در آن‬ ‫(مسجد به عبادت) انیست! حتماً مسجدى كه از روز خنست بر اپرساىي (و‬ ‫خودنگهدارى) بنیانگذاری شده‪ ،‬شایستهتر است كه در آن (به عبادت) ابیسىت؛ در‬ ‫آن‪ ،‬مرداىن هستند كه دوست مىدارند اپكیزه ابشند؛ و خدا اپكیزگان را دوست دارد‪.‬‬ ‫(‪ )108‬و آای كسى كه ساختمانش را بر اپرساىي (و خودنگهدارى) و خشنودى خدا‬ ‫بنیانگذاری كرده‪ ،‬هبرت است‪ ،‬ای كسى كه ساختمانش را بر كنار پرتگاه فرورخیتنی بنیان‬ ‫هناده است‪ ،‬و او را در آتش جهنّم فرومیافکند؟ و خدا گروه ستمكاران را راهنماىي‬ ‫منىكند‪ )109( .‬ساختماىن كه آانن ساختند‪ ،‬مهیشه (بهعنوان سبب) تردید‪ ،‬در‬ ‫‪ 1‬توبه‪.107-110 :‬‬

‫‪ / 184‬اعجاز غیبی‬

‫دلهایشان ابقى مىماند؛ مگر اینكه دلهایشان اپرهاپره شود‪ ،‬و خدا داانى فرزانه‬ ‫است‪»)110( .‬‬ ‫متامی این آایت یک مشکل دارند؛ آن هم اینکه مدعای مطرحشده در آنها حتقیق‬ ‫پذیر نیست ات اِخبار از غیب داشنت آایت بر ما مسجل شود‪ .‬زیرا این آایت خرب از‬ ‫احواالت درونی افرادی میدهند که نهتنها ما امروز به ذهن آنها دسرتسی ندارمی‪ ،‬بلکه‬ ‫حتی معاصرانشان نیز از چننی دسرتسیای بیهبره بودهاند؛ ات جایی که خداوند در آیه‬ ‫ی ‪ 101‬سورهی توبه به پیامرب (ص) میگوید‪« :‬تو آانن را منىشناسى‪ ».‬پس راهی‬ ‫وجود ندارد که اب تطبیق حمتوای این آایت اب واقعیت‪ ،‬معجزه بودن آنها را پذیرفت‪.‬‬

‫اعجاز علمی‬ ‫در دوران جدید علوم جتربی به اشرف علوم تبدیل شده است‪ .‬هژمونی علوم جتربی در‬ ‫ذهن مردم ‪ -‬اعم از اندیشمندان و مردم عادی ‪ -‬ات جایی است که اگر علم جتربی بتواند‬ ‫صحت گزارهای را نشان دهد ای ‪ -‬به تعبریی که چندان دقیق نیست ‪ -‬آن را «اثبات‬ ‫کند»‪ ،‬گویی آن گزاره به خبشی انکارانشدنی از حقیقت جهان تبدیل میشود و اگر‬ ‫علم از نشان دادن صدق گزارهای ابزِباند‪ ،‬در ذهن بسیاری از مردم آن گزاره کاذب‬ ‫تلقی میشود‪ .‬من در اینجا کاری اب درستی ای اندرستی این رویکرد ای چرایی پیدایش آن‬ ‫ندارم‪ .‬آنچه میخواهم از آن صحبت کنم این است که جایگاه ویژهی علوم جتربی ابعث‬ ‫شده ات امروزه آنچه به «اعجاز علمی» قرآن موسوم است‪ ،‬از جاذبهای منحصربهفرد‬ ‫برخوردار شود؛ به شکلی که اگر یک مبلغ دینی خبواهد اب معجزه نشان دادن قرآن جوانی‬ ‫را به اسالم دعوت کند‪ ،‬احتماالً قبل از هر وجه دیگری‪ ،‬به معرفی اعجاز علمی قرآن‬ ‫میپردازد‪ .‬ازاینجهت حبث از اعجاز علمی قرآن پرامهیت است‪.‬‬ ‫اب وجود این‪ ،‬مدعیات انرر بر اعجاز علمی قرآن عموماً جز تالشهایی انموجه‬ ‫برای رب دادن قرآن به علوم جتربی نبوده و دربرابر خوانش انتقادی اتب منیآورند‪ .‬در‬ ‫ادامه سعی خواهم کرد از میان موارد فراوانی که بهعنوان اعجاز علمی قرآن معرفیشده‪،‬‬ ‫به دلیل ضیق جمال‪ ،‬تعدادی را منابب منونه معرفی و نقد کنم‪ .‬برای اجنام این کار‪،‬‬ ‫انتخابهامی را متوجه سه نوع مدعای انرر بر اعجاز علمی کردهام‪ :‬الف) مدعیاتی که‬ ‫اپسخ دادن به آنها و ابطالشان دشوار نبوده‪ ،‬اب خمتصری توضیح قابل اجنام است؛ ب)‬ ‫مواردی که ادلهی مدعیان اعجاز آنقدر سست است که پذیرش آن از جانب برخی‬ ‫چهرههای مشهور بیش از آنکه حمرک اندیشه ابشد‪ ،‬سبب اعجاب است؛ ج) دستآخر‬

‫‪ / 186‬اعجاز علمی‬

‫وجوهی از اعجاز علمی که حبثهای مفصلتری حول آنها شکلگرفته و بهنوعی‬ ‫مهمترین دستآویز ابورمندان به اعجاز علمی قرآن هستند‪.‬‬ ‫الف)‬

‫در این قسمت به منونههایی از اعجاز علمی قرآن میپردازم که اب توضیحات خمتصری‬ ‫میتوان معجزه بودن آنها را به مناقشه کشید‪.‬‬ ‫یکی از نکات قابلتوجه که از جانب ابورمندان به اعجاز علمی قرآن مطرح میشود‪،‬‬ ‫این است که در بررسی اعجاز علمی قرآن‪ ،‬نه به فرضیات‪ ،‬بلکه به قطعیات علمی‬ ‫استناد میشود‪ .‬انصر مکارم شریازی در این ابره مینویسد‪:‬‬ ‫«در حبثهایی که در این فصل ‪ -‬اعجاز قرآن از نظر علوم روز ‪ -‬طرح‬ ‫میشود دو نکته را کامالً رعایت خواهیم منود‪ :‬خنست اینکه‪ :‬مسائلی‬ ‫از علوم طبیعی را انتخاب میکنیم که صدر در صد اثبت و قطعی و‬ ‫‪1‬‬ ‫ای حسی ابشد و از رفنت به سراغ "فرضیهها" اجتناب خواهیم کرد‪».‬‬ ‫مهنی مضمون را معرفت اینگونه بیان میکند‪:‬‬ ‫«هنایت تالش ما‪ ،‬پردهبرداری از حقایق و رازهای آفرینش است که در‬ ‫انبوهی از آیههای قرآن حکیم هنفته است‪ .‬این پردهبرداری در پرتو علم‬ ‫یقینی و اثبتی است که بشر بهطور قطعی‪ ،‬بدان رسیده است؛ علومی‬

‫‪ 1‬انصر مکارم شریازی‪ .‬قرآن و آخرین پیامرب‪ .‬ص ‪.151‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪187 /‬‬

‫که دگرگونی و تعدیل در آن راه ندارد؛ مانند درایفتهای علمی درابرهی‬ ‫‪1‬‬ ‫نقش آب در طبیعت و جاذبهی عمومی و میزان فشار اجسام‪».‬‬ ‫در رابطه اب این نگاه ابید توجه داشت در علوم طبیعی نظریهای که «صد در صد‬ ‫اثبت و قطعی» ای به دیگر سخن «یقینی» ابشد‪ ،‬وجود ندارد‪ .‬این نکته تنها شامل‬ ‫حال نظریههای علمی مربوط به دوران پیشامدرن (دورانی که علم جتربی هنوز روششناسی‬ ‫مستحکمی پیدا نکرد بود) منیشود‪ .‬لذا میبینیم که اب گذشت زمان نهتنها نظرگاه افالک‬ ‫تو در توی بطلمیوس بعد از چندین قرن حکمفرمایی بر جامعهی علمی از اعتبار ساق‬ ‫میشود‪ ،‬بلکه اصول فیزیک کالسیک که بر روششناسی علمی مدرن مبتنی است‪ ،‬در‬ ‫قرن بیستم نقض میشود‪ .‬به مهنی خاطر ابید توجه داشت که اگرچه ممکن است بعضی‬ ‫از ابورهای علمی (مثل به جوش آمدن آب در ‪ 100‬درجه سانتیگراد در سطح درای)‬ ‫بسیار قدرمتند و قریب به قطعی ابشند‪ ،‬اما اساساً علم امری پوای است که هرحلظه ممکن‬ ‫است نظرایت آن دستخوش تغیری شوند‪ .‬لذا تکیه بر این تصور که برخی از ابورهای‬ ‫علمی صد در صد اثبت و قطعی هستند و ازاینجهت میتوان اب خیال راحت آنها را‬ ‫مبنایی برای نشان دادن اعجاز قرآن قرار داد‪ ،‬امری اندرست است‪ .‬مهانطور که در‬ ‫ادامه خواهیم دید‪ ،‬خبشی از مدعیات انرر بر اعجاز علمی قرآن مربوط به آمسانها‪،‬‬ ‫الیههای زیرین زمنی‪ ،‬درایها و غریه میشود که ابورهای ما راجع به آنها بههیچوجه‬ ‫قطعیت ندارند‪.‬‬ ‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.27‬‬

‫‪ / 188‬اعجاز علمی‬

‫بعدازاین تذکر‪ ،‬چند منونه از آایتی که اندیشمندان آنها را دال بر اعجاز علمی قرآن‬ ‫میگریند معرفی و نقد خواهم کرد‪.‬‬ ‫‪ -1‬هارون حییی یکی از اشخاص صاحب أتلیف در زمینهی اعجاز علمی قرآن است‪.‬‬

‫در ادامه خبشی از حبث این فصل را اب مبنا قرار دادن کتاب او اعجاز قرآن در پرتو‬ ‫ساینس و تکنالوژی معاصر پیش خواهم برد‪ .‬خنستنی آیهای که هارون حییی بهعنوان‬ ‫مصداقی از اعجاز علمی قرآن مطرح میکند‪ ،‬آیهی زیر است‪:‬‬

‫السماء ب نَیناها ِِبَی ٍد و إِ َّان لَم ِ‬ ‫وسعون‪‬‬ ‫‪َ ‬و َّ َ َ ْ‬ ‫ْ َ‬ ‫«و آمسان را اب قدرت بنایش كردمی‪ ،‬و قطعاً ما گسرتشدهنده هستیم‪».‬‬ ‫‪1‬‬

‫هارون حییی این آیه را انرر بر تئوری ِمهبانگ ای بیگ بنگ‪ 2‬میداند‪ .‬این نظر او‬ ‫بر ترمجهی خاصش از «م ِ‬ ‫وسعون» مبتنی است که اب ترمجهای که در ابال آورده شده (از‬ ‫رضایی اصفهانی) تفاوت دارد‪ .3‬وی مینویسد‪:‬‬

‫‪ 1‬ذارایت‪.47 :‬‬ ‫‪Big Bang‬‬

‫‪2‬‬

‫‪ 3‬ترمجه ی قرآن خود نوعی فهم و تفسری قرآن است‪ .‬در زیر چند منونه از ترمجههای فارسی این آیه‬ ‫ذکر میشود‪:‬‬ ‫آیتی‪ :‬و آمسان را به نریو برافراشتیم و حقا كه ما تواانییم‪.‬‬ ‫اهلی قمشهای‪ :‬و كاخ رفیع آمسان را ما به قدرت خود برافراشتیم و ماییم كه مقتدرمی‪.‬‬ ‫انصاراین‪ :‬و آمسان را به قدرت و نریو بنا کردمی و ما [مهواره] وسعت دهندهامی‪.‬‬ ‫اپینده‪ :‬و آمسان را به قوت ساختیم و ما قدرت داشتیم‪.‬‬ ‫خرمشاهی‪ :‬و آمسان را توامنندانه برافراشتیم و ما توامنندمی‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪189 /‬‬

‫«کلمهی مساء که آمسان ترمجه شده‪ ،‬طوری که در این آیت دیده میشود‪،‬‬ ‫در جاهاى زاید قرآن آمده است‪ .‬مساء داللت به فضا و کائنات وسیعتر‬ ‫میکند‪ .‬در اینجا نیز اب مهنی معىن است‪ .‬یعىن کائنات توسعه میایبد‪.‬‬ ‫کلمه "إان ملوسعون" به معىن "مائیم که آن را مدام توسعه میخبشیم"‬ ‫میابشد‪ .‬موسعون از ریشهی "اوسعه" یعىن توسعه دادن‪ ،‬و پیشوند "له"‬ ‫به معىن بسیار زاید میابشد‪ .‬بنابراین این مجله میگوید که "ما آمسان ای‬ ‫کائنات را بسیار توسعه میخبشیم‪ ".‬این نتیجهای است که دانشمندان‬ ‫‪1‬‬ ‫امروز درایفتهاند‪».‬‬ ‫منظور هارون حییی این است که طبق نظریهی مهبانگ‪ ،‬جهان در اثر انفجاری‬ ‫بزرگ‪ ،‬از یک نقطه شروع به انبساط کرده و این انبساط کماکان ادامه دارد و اب گذر‬ ‫زمان کهکشانها از یکدیگر دورتر میشوند‪ .‬بهاینترتیب نظریهی مهبانگ ‪ -‬که صحبت‬ ‫از گسرتش ای توسعهی دائمی آمسان‪ ،‬ای به تعبری دقیقتر حمدودهی اشغالشده توس‬ ‫اجرام کیهانی میکند ‪ -‬اب مضمون این آیه ‪ -‬که صحبت از گسرتش دائمی آمسان دارد‬ ‫ مطابقت دارد‪.‬‬‫فوالدوند‪ :‬و آمسان را به قدرت خود برافراشتیم و بیگمان ما [آمسان]گسرتمی‪.‬‬ ‫مکارم شریازی‪ :‬ما آمسان را اب قدرت بنا كردمی و مهواره آن را وسعت میخبشیم!‬

‫‪ 1‬هارون حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪ .8‬مهچننی ن‪ .‬ک‪ :‬حممدهادی‬ ‫معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.153‬‬

‫‪ / 190‬اعجاز علمی‬

‫نقد‪:‬‬

‫‪ -1-1‬چنانکه از ترمجههای فارسی ذکرشده در اپورقی یکیماندهبهآخر پیداست‪،‬‬ ‫توافقی میان مرتمجان بر سر معنای «م ِ‬ ‫وسعون» وجود ندارد‪.‬‬ ‫این اختالفنظر راهراً در میان آراء تفسریی نیز مشاهده میشود‪ .‬حممدحسنی‬ ‫طباطبایی مینویسد‪:‬‬ ‫«كلمه "اَیْد"‪ ،‬هم به معناى قدرت مىآید و هم به معناى نعمت‪ ،‬وَل‬ ‫اگر به معناى قدرت ابشد كلمه "موسعون" یك معنا مىدهد و اگر به‬ ‫معناى نعمت ابشد معناىي دیگر مىدهد‪ .‬بنا بر معناى اول‪ ،‬آیه چننی‬ ‫مىشود كه‪ :‬ما آمسان را اب قدرتى بنا كردمی كه اب هیچ مقیاسى توصیف‬ ‫و اندازهگریى منىشود‪ ،‬و ما داراى وسعىت در قدرت هستیم‪ ،‬كه هیچچیز‬ ‫آن قدرت را مبدل به عجز منىكند‪ .‬و بنا بر معناى دوم آیه چننی‬ ‫مىشود كه‪ :‬ما آمسان را بنا كردمی درحالیکه بنا كردنش مقارن اب نعمىت‬ ‫بود كه آن نعمت را اب هیچ مقیاسى منىتوان تقدیر كرد‪ ،‬و ما داراى‬ ‫نعمىت واسع هستیم‪ ،‬و داراى غنائى مطلق مىابشیم‪ ،‬و خزانههاى ما اب‬ ‫اعطاء و رزق دادن اپاین منىپذیرد‪ ،‬و از آمسان هر كه را خبواهیم و به‬ ‫هر جور خبواهیم رزق مىدهیم‪ .‬احتمال هم دارد كه كلمه "موسعون" از‬ ‫این اصطالح گرفته شده ابشد كه مىگویند‪" :‬فالن اوسع ىف النفقة ‪-‬‬ ‫فالىن در نفقه توسعه داد" یعىن خیلى خرج كرد‪ ،‬درنتیجه منظور توسعه‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪191 /‬‬

‫دادن به خلقت آمسان خواهد بود‪ ،‬كه حبثهاى رایضى امروز هم آن را‬ ‫‪1‬‬ ‫اتئید مىكند‪».‬‬ ‫راهراً طباطبایی در سطر آخر به نکتهای که حییی مطرح میکند اشاره دارد؛ اما‬ ‫بههرحال مضامنی دیگری را نیز به آیه نسبت میدهد‪ ،‬که این مطلب نشاندهندهی‬ ‫قطعی نبودن تفسری منطبق اب مهبانگ از این آیه است‪ .‬ابوالفتوح رازی مینویسد‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫اَّلل عبّاس گفت‪ :‬ما قادرمی بر آن‪ .‬روایىت هم از‬ ‫« َو إِ َّان لَموسعو َن‪ ،‬عبد ّ‬ ‫ضحاك‬ ‫او آن است كه ما روزى فراخ كنیم بر آن كس كه خواهیم‪ّ .‬‬ ‫گفت‪ :‬ما توانگرمی‪ ،‬بیانه‪ :‬علَى الْم ِ‬ ‫وس ِع قَ َدره َو َعلَى الْم ْقِ ِرت قَ َدره‪.‬‬ ‫َ‬ ‫‪2‬‬ ‫حسنی بن الفضل گفت‪ :‬علم ما واسع است‪ ،‬یعىن مههچیزدانیم‪».‬‬ ‫فخر رازی مینویسد‪:‬‬ ‫«قول خداوند که‪ :‬و إِ َّان لَم ِ‬ ‫وسعو َن‪ ‬دارای چند وجه است‪ .‬اول‪ ،‬این‬ ‫َ‬ ‫تعبری از «السعة» میآید‪ ،‬یعنی آن را گسرتش دادمی به شکلی که زمنی‬ ‫و آنچه اطراف آن است از هوا و آب‪ ،‬نسبت به آمسان مانند حلقهای‬ ‫است در بیاابن‪ ...‬دوم‪ ،‬یعنی «قادر هستیم»؛ مانند قول خداوند که‪:‬‬

‫‪ 1‬سید حممدحسنی طباطباىي‪ .‬ترمجهی تفسری املیزان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 47‬سورهی ذارایت‪.‬‬

‫‪ 2‬ابوالفتوح رازى‪ .‬روض اجلنان و روح اجلنان ىف تفسری القرآن‪ .‬ذیل آیهی ‪ 47‬سورهی ذارایت‪.‬‬

‫‪ / 192‬اعجاز علمی‬

‫اَّلل نَ ْفساً إَِّال و ْس َعها‪ .1‬سوم‪ ،‬یعنی ما بس دهندهی رزق‬ ‫‪‬ال ی َكلِّف َّ‬ ‫‪2‬‬ ‫خلق هستیم‪».‬‬ ‫اب توجه به کثرت معانی و تفاسریی که برای «موسعون» بیان شده‪ ،‬هیچ قطعیتی در‬ ‫تفسری مورداشارهی هارون حییی وجود ندارد؛ حالآنکه آنچه قرار است معجزه ابشد‪،‬‬ ‫ابید قطعی و غریقابلتفسری به غری ابشد‪.‬‬

‫‪ -2-1‬اساساً چیزی به انم «آمسان» وجود خارجی ندارد‪ .‬جهان عبارت است از‬ ‫خالئی وسیع‪ ،‬که اجرام کیهانی در آن پراکندهاند‪ .‬آنچه مردم عرفاً ‪ -‬چه در روز‪ ،‬چه‬ ‫در شب ‪ -‬آمسان میخوانند‪ ،‬دید انسان از پسزمینهای خالی است که اجرام کیهانی‬ ‫در آن معلقاند‪ .‬لذا «آمسان» وجود خارجی ندارد‪ .‬پس چرا خداوند که بکل شی علیم‬ ‫است‪ ،‬ابید از گسرتش آمسان که امری بیمعنا است صحبت کند؟ شاید هارون حییی‬ ‫اپسخ دهد که خداوند به زابن مردم صدر اسالم سخن گفته و این امر غریبی نیست‪.‬‬ ‫اگر حییی چننی اپسخی بدهد‪ ،‬ابید به او گفت درست است که واژگان منطبق اب درک‬ ‫مردم زمانه است‪ ،‬اما مطمئناً مردم صدر اسالم درکی از گسرتش «آمسان» نداشتهاند و‬ ‫از این جهت (بر فرض صحت تفسری حییی) اساساً منیتوانستهاند درکی از منظور حقیقی‬ ‫آیه حاصل کنند‪ .‬اگر این آیه اعجازی علمی است که تنها مردم روزگار ما توان فهم آن‬ ‫را ایفتهاند‪ ،‬در واقع ما خماطب اصلی آیه هستیم‪ ،‬نه مردم صدر اسالم‪ .‬حال اگر قرار‬ ‫بود خداوند اب ادبیات مردم صدر اسالم مضمونی را که برای آن مردم مبهم بوده‪ ،‬در‬ ‫قرآن رمزنگاری کند ات آیندگان اب کشف آن به اعجاز علمی قرآن پیبربند‪ ،‬میتوانست‬

‫‪ 1‬بقره‪.286 :‬‬

‫‪ 2‬فخر رازی‪ .‬مفاتیح الغیب‪ .‬ذیل آیهی ‪ 47‬سورهی ذارایت‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪193 /‬‬

‫از واژگانی نزدیکتر به حقیقت استفاده کند‪ .‬مثالً میتوانست چیزی شبیه به این بگوید‪:‬‬ ‫«ما ستارگان را خلق کردمی‪ ،‬و وسعت دهندهی آنها هستیم» و بهجای «آمسان» از‬ ‫«ستارگان» استفاده کند‪.‬‬ ‫‪-2‬‬

‫ِ‬ ‫الس ِج ِل لِْلكت ِ‬ ‫ب َكما بَ َدأْان أ ََّو َل َخ ْل ٍق نعیده َو ْعداً َعلَْینا إِ َّان كنَّا‬ ‫‪‬یَ ْوَم نَطْ ِوي َّ‬ ‫السماءَ َكطَ ِّي ّ ّ‬ ‫‪1‬‬ ‫ِ‬ ‫فاعلنی‪‬‬ ‫«(مهان) روزى كه آمسان را مهچون پیچیدن طومار انمهها‪ ،‬در مىنوردمی؛ مهانگونه كه‬ ‫خنستنی آفرینش را آغاز كردمی‪ ،‬آن را ابزمیگردانیم؛ (این) وعدهاى است بر عهدهی ما؛‬ ‫قطعاً ما (آن را) اجنام مىدهیم‪».‬‬ ‫ِ‬ ‫ت بِیَمینِ ِه‪‬‬ ‫یام ِة َو َّ‬ ‫السماوات َمطْ ِوَّای ٌ‬ ‫‪َ ‬و ْاأل َْرض َمجیعاً قَ ْب َ‬ ‫ضته یَ ْوَم الْق َ‬ ‫«و در روز رستاخیز متام زمنی در قبضه (قدرت) اوست؛ و آمسانها اب دست راست‬ ‫منزه و برتر است از آنچه شریك (او) قرار‬ ‫(قدرت)ش درهم پیچیده شده است‪ .‬او ّ‬ ‫مىدهند‪».‬‬ ‫‪2‬‬

‫هارون حییی در وجه اعجاز این آایت مینویسد‪:‬‬

‫‪ 1‬انبیاء‪.104 :‬‬ ‫‪ 2‬زمر‪.67 :‬‬

‫‪ / 194‬اعجاز علمی‬

‫نقد‪:‬‬

‫«خلقت جهان اب یک انفجار بزرگ آغاز ایفت‪ .‬از مهان نقطه جهان‬ ‫مهیشه توسعه میمناید‪ .‬دانشمندان میگویند وقتیکه کتلهی [=حجم]‬ ‫جهان بهقدر کاىف بزرگ شود ابالخره این اتساع به اپاین میرسد زیرا‬ ‫قوهی ثقل ابعث اضمحالل آن در خویشنت میگردد‪ .‬عقیده بر این‬ ‫است که جهان در حال انقباض به یک حرارت شدید اجنام ایفته که‬ ‫این انقباض به انم انقباض عظیم ای ‪ Big Crunch‬شناخته میشود‪.‬‬ ‫این آخر متام اشکال حیات خواهد بود‪ .‬مطابق فرضیه ‪،Big Crunch‬‬ ‫جهان بهتدریج و آهستگى اضمحالل منوده و به عقب میرود‪ .‬ابالخره‬ ‫جهان داراى کثافت [=چگالی] الیتناهى بوده و بیهنایت داغ و‬ ‫کوچک میشود‪ .‬این فرضیه ساینس کامالً اب توضیحات قرآىن مطابقت‬ ‫‪1‬‬ ‫دارد‪».‬‬

‫‪ -1-2‬آنچه حییی از آن اب عنوان «نظریهی انقباض عظیم» اید میکند‪ ،‬تنها نظریهی‬ ‫موجود درابرهی آیندهی کیهان نیست‪ .‬درواقع دو نظریهی بدیل دیگر نیز در این رابطه‬ ‫وجود دارد‪ .‬استیون هاوکینگ مینویسد‪:‬‬ ‫«هرچند فریدمان تنها یک مدل ارائه داد‪ ،‬اما سه نوع مدل خمتلف وجود‬ ‫دارد که بر دو فرض اساسی فریدمان مبتنیاند‪ .‬در نوع اول (که فریدمان‬ ‫ارائه کرد) جهان اب سرعت نسبتاً کمی در حال گسرتش است و‬ ‫جاذبهی گرانشی بنی کهکشانهای خمتلف ابعث کندی گسرتش شده‬ ‫‪ 1‬هارون حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪.9‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪195 /‬‬

‫و سراجنام آن را متوقف میسازد‪ .‬آنگاه کهکشانها بهسوی یکدیگر‬ ‫شروع به حرکت میکنند و جهان انقباض میایبد‪ ...‬از صفر شروع‬ ‫میشود و به بیشرتین مقدار خود میرسد و ابز به صفر کاهش می‬ ‫ایبد‪ .‬در دومنی مدل‪ ،‬جهان چنان اب آهنگ تند گسرتش میایبد که‬ ‫جاذبهی گرانشی هرگز قادر به ابزداشنت آن از انبساط نیست‪ ،‬هرچند‬ ‫اندکی از سرعت آن میکاهد‪ ...‬از صفر شروع میشود و سراجنام‬ ‫کهکشانها اب سرعتی اثبت از یکدیگر دور میشوند‪ .‬و ابالخره راهحل‬ ‫سومی نیز وجود دارد که در آن‪ ،‬سرعت گسرتش جهان بهاندازه ایست‬ ‫که گیتی از فرواپشی بپرهیزد‪ .‬در این مورد نیز‪ ...‬فاصله از صفر شروع‬ ‫میشود و مهواره افزایش میایبد‪ .‬اباینمهه سرعت دور شدن کهکشانها‬ ‫از یکدیگر کم و کمرت میشود ولی هرگز به صفر منیرسد‪.‬‬ ‫کدامیک از مدلهای فریدمان تصویر واقعی جهان ماست؟ آای سراجنام‬ ‫جهان از انبساط ابزخواهد ایستاد و منقبض خواهد شد ای آنکه برای‬ ‫مهیشه منبس خواهد شد؟ برای اپسخ به این سؤال ابید نرخ کنونی‬ ‫انبساط جهان و چگالی متوس فعلیاش را بدانیم‪ ...‬مههی آنچه‬ ‫دراینابره میدانیم آن است که جهان در هر هزار میلیون سال بنی ‪ 5‬ات‬

‫‪ / 196‬اعجاز علمی‬

‫‪ 10‬درصد گسرتش میایبد‪ .‬اما در رابطه اب چگالی میانگنی کنونی‬ ‫‪1‬‬ ‫جهان‪ ،‬حتی بیشرت از اینها دچار تردید و اهبام هستیم‪».‬‬ ‫مهانطور که از کالم هاوکینگ برمیآید‪ ،‬آنچه حییی اساس اعجاز مورد نظر خود‬ ‫قرار داده‪ ،‬یک فرضیهی اثبت نشده‪ ،‬اب دو رقیب همارزش است‪ .‬لذا منیتواند شاهدی‬ ‫بر اعجاز قرآن ابشد‪.‬‬

‫‪ -2-2‬دو آیهی ذکرشده توس حییی‪ ،‬مربوط به قیامت هستند‪ .‬این یعنی حییی ادعا‬ ‫میکند که اگر فرضیهی انقباض عظیم درست ابشد‪ ،‬روز قیامت مهان زمانی است که‬ ‫کیهان به نقطهی آغازین خود ابزمیگردد‪ .‬این ادعای بزرگی است و رب دادن ابزگشت‬ ‫جهان به نقطهی آغازین و وقوع قیامت نیازمند شاهد مستقل است‪ .‬حتی اگر مشاهبتی‬ ‫بنی این دو وجود داشته ابشد‪ ،‬برای نشان دادن اینمهانی آنها ابید اقامهی دلیل شود‪.‬‬ ‫عالوه بر این‪ ،‬اگر علم فیزیک پیشرفت کند و بهجایی برسد که نرخ کنونی انبساط‬ ‫جهان و چگالی متوس فعلیاش را حماسبه کند و به این طریق بتواند بفهمد که جهان‬ ‫پس از گسرتش روبه انقباض خواهد گذاشت‪ ،‬و مهچننی بفهمد که این انقباض چه زمانی‬ ‫آغاز شده و هنایتاً کیهان چه زمانی به نقطهی آغازین خود ابزمیگردد‪ ،‬درواقع علم‬ ‫توانسته زمان و اتریخ قیامت را پیشبینی کند‪ .‬هرچند ممکن است علم هیچگاه به این‬ ‫سطح از درک جهان نرسد‪ ،‬اما اگر چننی درکی حاصل شود‪ ،‬برقراری اینمهانی بنی روز‬ ‫قیامت و ابزگشت جهان به نقطهی آغازین‪ ،‬اب آیهی ‪ 187‬اعراف در تضاد قرار می‬ ‫گرید‪:‬‬

‫‪ 1‬استیون هاوکینگ‪ .‬اترخیچهی زمان‪ .‬صص ‪.64-68‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪197 /‬‬

‫ِ ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫الس ِ‬ ‫ت‬ ‫‪‬یَ ْسئَلونَ َ‬ ‫اعة أ ََّای َن م ْرساها ق ْل إَِّمنا ع ْلمها عْن َد َرِّيب ال جیَلّیها ل َوقْتها إِالَّ ه َو ثَقلَ ْ‬ ‫ك َع ِن َّ َ‬ ‫السماو ِ‬ ‫ات َو ْاأل َْر ِ‬ ‫َّك َح ِف ٌّي َعْنها ق ْل إَِّمنا ِع ْلمها عِْن َد‬ ‫ِيف َّ‬ ‫ك َكأَن َ‬ ‫ض ال َأتْتیك ْم إِالَّ بَ ْغتَةً یَ ْسئَلونَ َ‬ ‫‪1‬‬ ‫اَّللِ و ِ‬ ‫لك َّن أَ ْكثََر الن ِ‬ ‫َّاس ال یَ ْعلَمو َن‪‬‬ ‫َّ َ‬ ‫«درابره ساعت [قیامت] از تو مىپرسند وقوعش چه زماىن است؟ بگو‪" :‬علمش فق‬ ‫نزد پروردگار من است؛ و جز او (كسى) آن را در وقتش آشكار منىسازد؛ (این حادثه‬ ‫رستاخیز) در آمسانها و زمنی‪ ،‬سنگنی است؛ جز [به صورت] انگهاىن‪ ،‬به [سراغ] مشا‬ ‫منىآید!" (ابز) از تو مىپرسند‪ ،‬چنانكه گوىي تو از (زمان) آن آگاهى؛ بگو‪" :‬علمش‬ ‫فق نزد خداست؛ ولیکن بیشرت مردم منىدانند‪»".‬‬ ‫‪ -3‬اعجاز علمی بعدی موردنظر هارون حییی‪ ،‬آیهی زیر است‪:‬‬ ‫الس ِ‬ ‫قال َهلا َو لِ ْْل َْر ِ‬ ‫ض ائْتِیا طَْوعاً أ َْو َك ْرهاً قالَتا أَتَْینا‬ ‫ماء َو ِه َي دخا ٌن فَ َ‬ ‫استَوى إِ ََل َّ‬ ‫‪ُ‬ثَّ ْ‬ ‫‪2‬‬ ‫طائِعنی‪‬‬ ‫«سپس به آفرینش آمسان پرداخت‪ ،‬درحالیکه آن دود بود؛ و به آن (آمسان) و به زمنی‬ ‫گفت‪" :‬خواه ای انخواه بیایید‪ ".‬گفتند‪" :‬اطاعتكنان آمدمی‪»".‬‬ ‫الس ِ‬ ‫ماء َو ِه َي دخا ٌن‪ ‬را در نظر دارد‪ .‬وی مینویسد‪:‬‬ ‫استَوى إِ ََل َّ‬ ‫حییی از این آیه ‪ُ‬ثَّ ْ‬

‫‪ 1‬اعراف‪.187 :‬‬ ‫‪ 2‬فصلت‪.11 :‬‬

‫‪ / 198‬اعجاز علمی‬

‫نقد‪:‬‬

‫«امروز دانشمندان میتوانند تشکل ستارهها را از ابرهاى داغ گازى‬ ‫مشاهده کنند‪ .‬مهچننی جهان نیز از یک کتلهی [=حجم] گرم گازات‬ ‫تشکل ایفته است‪ .‬خلقت جهان در قرآن کرمی این کشف علما را‬ ‫اتئید میکند‪ .‬دود را در عرىب دخان میگویند که در این آیه به دود‬ ‫داغ عامل اطالق شده است‪ .‬این مسئله در قرآن در یک کلمه تشریح‬ ‫میشود چون دود یک کتلهی پرحرارت گاز داراى ذرات کوچک جامد‬ ‫مرتب به هم میابشد‪ .‬در اینجا قرآن هبرتین کلمه عرىب را براى آن‬ ‫مرحلهی وجود کائنات به کار گرفته است‪ .‬ایدآور ابید شد که فق‬ ‫در قرن بیستم دانشمندان قادر به دانسنت این شدند که جهان از‬ ‫گازات پرحرارت به شکل دود تشکیل گردید است‪ .‬این معلومات یکى‬ ‫‪1‬‬ ‫از معجزات قرآن است‪».‬‬

‫‪ -1-3‬دود مهواره داغ نیست‪ .‬در مواردی مثل دود انشی از استعمال دخانیات‪ ،‬ای‬ ‫هنگامیکه دود از آتش جدا میشود (مثالً اب پس خوردن دود شومینه به داخل ااتق)‪،‬‬ ‫دود «داغ» نیست‪ .‬ازاینجهت میان دخان به معنای دود و «کتلهی [=حجم] پرحرارت‬ ‫گاز داراى ذرات کوچک جامد مرتب به هم» ترادف وجود ندارد‪ .‬لذا دود الزاماً اب‬ ‫پدیدهی کیهانی موردنظر حییی مرتب نیست‪.‬‬ ‫‪ -2-3‬آیهی مورداشارهی حییی مربوط به ابتدای خلقت است‪ ،‬حالآنکه توصیف حییی‬ ‫از کیهان به مثابه «کتلهی گرم گازات» مربوط به شرای فعلی جهان است‪ .‬علم می‬

‫‪ 1‬هارون حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪.11‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪199 /‬‬

‫گوید نقطهی آغازین جهان جرمی است اب چگالی بیهنایت‪ 1.‬چننی جرمی منیتواند‬ ‫حالت گاز داشته ابشد‪.‬‬ ‫ممکن است گفته شود آایت قبلی میگویند‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ض يف یَوَم ْ ِ‬ ‫منی‬ ‫ك َر ُّ‬ ‫نی َو َْجت َعلو َن لَه أَنْداداً ذل َ‬ ‫ب الْعالَ َ‬ ‫‪‬ق ْل أَ إنَّك ْم لَتَكْفرو َن ابلَّذي َخلَ َق ْاأل َْر َ ْ‬ ‫ِ ِ ِ‬ ‫ِ ٍ‬ ‫ابرَك فیها َو قَد َ‬ ‫(‪َ )9‬و َج َع َل فیها َرواس َي م ْن فَ ْوقها َو َ‬ ‫َّر فیها أَقْو َاهتا يف أ َْربَ َعة أ ََّایم َسواءً‬ ‫‪2‬‬ ‫لِ َّ ِ‬ ‫لنی (‪)10‬‬ ‫لسائ َ‬ ‫«بگو‪ :‬آای واقعاً مشا به كسى كه زمنی را در دو روز [و دوره] آفرید كفر مىورزید‪ ،‬و‬ ‫براى او مهانندهاىي (معبود گونه) قرار مىدهید؟! كه آن پروردگار جهانیان است‪)9( .‬‬ ‫و در آن (زمنی‪ ،‬كوههاى) استوار از فرازش قرارداد و در آن بركت هناد‪ ،‬و خوراكىهایش‬ ‫معنی كرد‪ ،‬درحالیکه براى درخواستکنندگان یكسان است‪( .‬و این كارها)‬ ‫را در آن ّ‬ ‫در چهار روز (و دوره) بود‪»)10( .‬‬ ‫و این نشان میدهد که آیهی ‪ 11‬به ابتدای خلقت ابزمنیگردد؛ زیرا ممکن نیست ابتدا‬ ‫زمنی خلق شود (آیهی ‪ )10‬سپس (=ُث) آمسان خلق شود (آیهی ‪ .)11‬اما وجود «ُث»‬ ‫الزاماً تقدم و أتخر زمانی را منیرساند‪ .‬مکارم شریازی مینویسد‪:‬‬

‫‪ 1‬استیون هاوکینگ‪ .‬اترخیچهی زمان‪ .‬ص ‪.157‬‬ ‫‪ 2‬فصلت‪.9-10 :‬‬

‫‪ / 200‬اعجاز علمی‬

‫«در ادبیات عرب میخوانیم که الزم نیست این ترتیب و أتخری از نظر‬ ‫وجود خارجی بوده ابشد‪ ،‬بلکه بسیاری اوقات کلمهی "ُث" برای أتخری‬ ‫‪1‬‬ ‫ذکری‪ ،‬یعنی أتخری در بیان و ذکر و توضیح مطلب میابشد‪».‬‬ ‫‪ -3-3‬برخالف آنچه حییی میگوید که‪« :‬جهان نیز از یک کتله [=حجم] گرم‬ ‫گازات تشکل ایفته»‪ ،‬خبشی از جرم قابلرؤیت جهان را سیاراتی تشکیل میدهند که‬ ‫جامد هستند‪ ،‬نه گاز‪.‬‬ ‫‪ -4-3‬تکرار نقد وارده بر آیهی قبلی مبنی بر استفاده از واژهی «آمسان» که امروزه از‬ ‫منظر علمی واژهای بیمعنا است‪ ،‬ضرورتی ندارد‪ .‬اما مهان نقد‪ ،‬اینجا نیز وارد است و‬ ‫اگر خدا میخواست اعجازی اجنام دهد‪ ،‬الاقل ابید لفظ «ستارگان» را جایگزین‬ ‫«آمسان» میکرد‪.‬‬ ‫مکارم شریازی در کتاب قرآن و آخرین پیامرب اب تفسریی دیگر از این آیه‪ ،‬آن را‬

‫نشانهی اعجاز علمی قرآن میداند‪ .‬وی مینویسد‪:‬‬

‫«معروفترین نظریهها درابرهی پیدایش منظومهی مشسی‪ ،‬نظریهی‬ ‫الپالس است‪ .‬او میگوید‪" :‬در آغاز کرهی خورشید بهصورت تودهی‬ ‫عظیم گاز شعلهور و سوزانی بود که به دور خود میچرخید‪ ،‬و براثر این‬ ‫حرکت دورانی‪ ،‬نریوی گریز از مرکز ‪ -‬خبصوص در منطقهی استوایی آن‬ ‫‪ -‬به وجود آمد‪ .‬به دنبال پیدایش این نریو‪ ،‬تودههایی از آن به فضا‬

‫‪ 1‬انصر مکارم شریازی‪ .‬قرآن و آخرین پیامرب‪ .‬ص ‪.193‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪201 /‬‬

‫پراتب شد‪ ،‬که هرکدام در حملی قرار گرفت و شروع به دوران به دور‬ ‫مرکز (خورشید) کرد‪ .‬این سیارات نیز بهنوبهی خود بر اثر حرکت دورانی‬ ‫‪1‬‬ ‫تودههایی به خارج پراتب کردند که اقمار از آن به وجود آمد‪».‬‬ ‫وی سپس توضیح میدهد که بعداً دو دانشمند دیگر نظریهی الپالس را زیر سؤال‬ ‫بردند و نظریهی بدیلی ارائه کردند‪:‬‬ ‫«حدس میزنیم هزاران میلیون سال پیش‪ ،‬سیارهی بسیار عظیمی از‬ ‫نزدیکی کرهی خورشید عبور کرده‪ ،‬و براثر جاذبهی شدید آن‪ ،‬جزر و‬ ‫مد عجیب و هولناکی بر سطح خورشید (که بهصورت تودهی گاز و‬ ‫ای مذاب بود) به وجود آمده است‪ .‬شدت این جزر و مد بهقدری زاید‬ ‫بوده که قطعاتی از آن را به خارج پراتب کرده‪ ،‬هر یک از این قطعات‬ ‫‪2‬‬ ‫سیارهای از سیارات منظومهی مشسی را تشکیل داده است‪».‬‬ ‫وی ادامه میدهد‪:‬‬ ‫«مطابق این نظریه‪ ،‬آن قسمت از فرضیهی الپالس که مربوط به عامل‬ ‫جدائی سیارات از خورشید است حذف شده‪ ،‬ولی اصل پیدایش این‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.190‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.191‬‬

‫‪ / 202‬اعجاز علمی‬

‫نقد‪:‬‬

‫کرات از یک تودهی گاز عظیم موردپذیرش واقع گردیده است‪ .‬در این‬ ‫مورد نظرات دیگری نیز هست که اب دو نظریهی ابال تفاوت دارد‪ ،‬ولی‬ ‫در مههی آنها پیدایش این کرات از یک تودهی گاز سوزان پذیرفتهشده‬ ‫‪1‬‬ ‫است‪».‬‬

‫‪« -5-3‬دود» مادهای تریه و غری منری است؛ درحالیکه ‪ -‬اگر سناریوهای مطرحشده‬ ‫توس مکارم شریازی در ابال را بپذیرمی ‪ -‬خورشید‪ ،‬ای آنچه خورشید فعلی ابقیماندهی‬ ‫آن است‪ ،‬مادهای است نورانی و منری‪ .‬لذا منیتوان این دو را یکی در نظر گرفت‪.‬‬ ‫السماء» در آیهی فوق را چگونه میتوان به یک ستاره‪ ،‬یعنی ستارهی والد‬ ‫‪َّ « -6-3‬‬

‫منظومهی مشسی نسبت داد؟ آای در شرایطی که برای یک شی واژهی معادل‬ ‫شناختهشدهای وجود دارد‪ ،‬که در اینجا اگر نگوییم «مشس» الاقل «جنم» ای «کوکب»‬ ‫است‪ ،‬میتوان از واژهای دیگر بدون قرینهی صارفه استفاده کرد و مهچنان فصیح بود؟‬ ‫اپسخ منفی است‪ .‬ضمن اینکه «مساء» در سایر آایت قرآن‪ ،‬ازمجله آایتی که اعجازابوران‬ ‫نشاندهندهی اعجاز علمی قرآن میدانند‪ ،‬به یک جرم مشخص کیهانی اشاره ندارد‪.‬‬ ‫‪ -7-3‬طبق نظرایت موجود در اخرتفیزیک‪ ،‬عمر منظومهی مشسی حدود ‪ 5‬میلیارد‬

‫سال است درحالیکه عمر کل کیهان‪ ،‬ازمجله ستارهی والد منظومهی مشسی‪ ،‬به حدود‬ ‫‪ 14‬میلیارد سال ابلغ میشود‪ .‬این به آن معنا است که آغاز آفرینش ‪ -‬که راهراً آیهی‬ ‫‪ 11‬سورهی فصلت از آن صحبت میکند ‪ -‬اب آغاز پیدایش زمنی همزمان نیست‪ .‬پس‬ ‫اگر خبواهیم قرآن را بهواسطهی همزمان گرفنت خلقت ستارهی والد منظومه مشسی و زمنی‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.191‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪203 /‬‬

‫دارای نقص علمی ندانیم‪ ،‬ابید این آیه را بهگونهای غری از آنچه حییی میگوید تفسری‬ ‫کنیم‪ .‬بهاینترتیب‪ ،‬آیهی فوق را منیتوان به خلقت منظومهی مشسی از دل ستارهای که‬ ‫خورشید ابقیماندهی آن است‪ ،‬نسبت داد‪.‬‬ ‫‪ -4‬هارون حییی در بیان اعجاز علمی دیگر قرآن مینویسد‪:‬‬ ‫«در قرآن آمده است که آفتاب و مهتاب در مسریهای معنی در‬ ‫حرکتاند‪:‬‬ ‫‪‬و هو الَّذي خلَق اللَّیل و النَّهار و الشَّمس و الْ َقمر كلٌّ يف فَلَ ٍ‬ ‫ك‬ ‫َ َ َْ َ‬ ‫َ َ‬ ‫َ َ ْ َ َ ََ‬ ‫‪1‬‬ ‫یَ ْسبَحون‪‬‬ ‫"و او كسى است كه شب و روز و خورشید و ماه را آفرید؛ درحالیکه‬ ‫هر یك در مدارى شناورند‪".‬‬ ‫عدم سکون آفتاب و حرکت آن در مسری مشخص در آیهای دیگری‬ ‫نیز شرح ایفته است‪:‬‬ ‫‪2‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ك تَ ْقدیر الْ َعزی ِز الْ َعلیم‪‬‬ ‫َّمس َْجتري لم ْستَ َقٍّر َهلا ذل َ‬ ‫‪َ ‬و الش ْ‬ ‫"و خورشید كه ات قرارگاهش روان است؛ این اندازهگریى (خداى)‬ ‫شكستانپذیر داانست‪".‬‬

‫‪ 1‬انبیاء‪.33 :‬‬ ‫‪ 2‬یس‪.38 :‬‬

‫‪ / 204‬اعجاز علمی‬

‫نقد‪:‬‬

‫این حقایق متذکره در قرآن جدیداً در عصر ما کشف گردید‪ .‬قرار‬ ‫حماسبهی منجمنی آفتاب در مسری معینه خویش اب یک سرعت‬ ‫ابورنکردنی هفتصد و بیست هزار کیلومرت ىف ساعت در حرکت است‪.‬‬ ‫یعىن روزانه بیشرت از هفده میلیون کیلومرت راه میپیماید و مهراه اب آفتاب‬ ‫‪1‬‬ ‫متام سیارات و اقمار مربوطه آن این مسری را میپیمایند‪».‬‬

‫پیش از ورود به نقد‪ ،‬این تذکر الزم است که من دقیقاً منیدامن ترمجههای خود هارون‬ ‫حییی از این آایت چیست‪ .‬ترمجهی فارسی حممدفرید آمسند نیز ممکن است اب ترمجهی‬ ‫حییی کامالً منطبق نباشد‪ .‬در نقل قول ابال من ترمجهی آایت را اب ترمجهی رضایی‬ ‫اصفهانی جایگزین کردهام‪ .‬ازاینجهت‪ ،‬ممکن است بررسی این ادعای هارون حییی کمی‬ ‫از دقت دور ابشد‪.‬‬ ‫آمسند در ترمجهی آیهی ‪ 33‬سورهی انبیاء‪ ،‬اینطور نوشته‪« :‬و اوست که شب و‬ ‫روز و آفتاب و مهتاب را آفریده که هر یک در مدار معینی شناورند‪ ».‬نکتهی مهم در‬ ‫این ترمجه و ترمجهی رضایی اصفهانی‪ ،‬ترمجه کردن «فلک» به «مدار» است‪ .‬اما امهیت‬ ‫این مطلب در چیست؟‬ ‫کالم حییی خمتصر است‪ ،‬اما راهراً مراد او از ذکر این آایت نشان دادن حرکت‬ ‫انتقالی خورشید در کهکشان راه شریی است‪ .‬اما چننی تفسریی از قرآن‪ ،‬لقمه را دور‬ ‫سر گرداندن است‪ .‬در زمان رهور اسالم‪ ،‬هیئت بطلمیوسی اپرادامی غالب بر‬ ‫کیهانشناسی بود‪ .‬طبق این نظریه‪ ،‬زمنی در مرکز جهان قرار داشته و پریامون آن را‬

‫‪ 1‬هارون حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪.24‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪205 /‬‬

‫فلکهای کروی تو در تویی احاطه کردهاند‪ .‬ماه و خورشید هرکدام سوار بر یکی از این‬ ‫فلکها دور زمنی میچرخند و از اینجاست که تفاوت «مدار» و «فلک» امهیت پیدا‬ ‫میکند‪« .‬مدار» مفهومی مدرن در کیهانشناسی است‪ ،‬حالآنکه «فلک» مفهومی‬ ‫است در اپرادامی بطلمیوسی‪ .‬جالب است که خود قرآن هم در آیهی ‪ 33‬انبیاء از لفظ‬ ‫«فلک» استفاده میکند‪ .‬پس ما هیچ دلیلی ندارمی که بهجای تفسری بطلمیوسی از این‬ ‫آیه‪ ،‬آن را اب دادههای جدید کیهانشناختی تطبیق دهیم‪.‬‬ ‫شاید برخی که لفظ «جاهلیت» را آنقدر جدی گرفتهاند که فکر میکنند اعراب‬ ‫حجاز از هرگونه علوم زمان خود بیهبره بودهاند‪ ،‬اپسخ دهند‪« :‬عرب جاهلی را چه به‬ ‫دانسنت هیئت بطلمیوسی! اب توجه به جهل عرب عصر نزول نسبت به هیئت بطلمیوسی‪،‬‬ ‫اگر این آیه را طبق هیئت بطلمیوسی تفسری کنیم‪ ،‬آنگاه آیه بدون خماطب مانده‪ ،‬خداوند‬ ‫دچار فعل لغو میشود‪ .‬زیرا نه اعراب عصر نزول از نظام بطلمیوسی ابخرب بودند‪ ،‬نه‬ ‫مای امروزی ابوری به آن نظام دارمی ات خماطب این آیه ابشیم‪».‬‬ ‫در اپسخ به این نقد احتمالی‪ ،‬خواهم گفت‪ :‬اوالً‪ ،‬آنچنانکه جلوتر نشان خواهم‬ ‫داد‪ ،‬اعراب عصر جاهلی آنقدرها از علوم روز بیگانه نبودهاند‪ .‬اثنیاً‪ ،‬نیازی نیست کسی‬ ‫هیئت بطلمیوسی را بشناسد ات فکر کند که خورشید و ماه به دور زمنی میگردند‪ .‬هر‬ ‫انسان خالیالذهنی هم که به آمسان نگاه کند‪ ،‬خنستنی شهودش گردش این دو جرم‬ ‫کیهانی به دور زمنی است‪ .‬حال تصور اینکه این اجرام در یک فلک به دور زمنی می‬ ‫چرخند‪ ،‬آنقدر تصور پیچیدهای نیست که الزاماً نیازمند آشنایی اب هیئت بطلمیوسی‬ ‫ابشد‪ .‬پس این آیه‪ ،‬و نیز آیهی ‪ 38‬سورهی یس‪ ،‬برای اعراب صدر اسالم معنا داشتهاند‪.‬‬

‫‪ / 206‬اعجاز علمی‬

‫‪ -5‬اعجاز بعدی که هارون حییی به قرآن نسبت میدهد‪ ،‬آگاهی قرآن از تقومی مشسی‬ ‫و اختالف آن اب تقومی قمری است‪ .‬علت این اعجاز آن است که اعراب حجاز از‬ ‫تقومی قمری استفاده میکردهاند و پیامرب (ص) منیتوانسته بدون اتصال به منبع علم اهلی‬ ‫از تقومی مشسی ابخرب ابشد‪ .‬آیهی موردنظر او راجع به مدت اقامت اصحاب کهف در‬ ‫غار میگوید‪:‬‬ ‫‪‬و لَبِثوا يف َكه ِف ِهم ثَ َ ِ ٍ ِ‬ ‫ننی َو ْازَدادوا تِ ْسعاً‪‬‬ ‫الث مائَة س َ‬ ‫ْ ْ‬ ‫َ‬ ‫«و در غارشان سیصد سال درنگ كردند‪ ،‬و نه سال (نیز بر آن) افزودند‪».‬‬ ‫‪1‬‬

‫بنی سال مشسی و قمری در طول سیصد سال‪ 9 ،‬سال اختالف اجیاد میشود و‬ ‫این آیهی قرآن گویی میخواهد مهنی اختالف را بیان کند‪ .‬حییی مینویسد‪:‬‬ ‫«طوری که میبینیم قرآن مدت توقف اصحاب کهف را در هر دو نوع سال‬ ‫مشسى و قمرى واضح ساخته و تفاوت ‪ 9‬سال را حماسبه منوده است (هللا اعلم)‪.‬‬ ‫بدون شک قرآن که داراى اینچننی معلومات دقیق علمى مافوق علوم معاصر‬ ‫‪2‬‬ ‫[خود] میابشد وحى اعجازى است‪».‬‬

‫نقد‪:‬‬ ‫به نظر میرسد در اینجا نیز این پیشفرض که عصر موسوم به جاهلیت واقعاً عصری‬ ‫بوده مهراه اب جهل فراگری‪ ،‬ابعث شده هارون حییی و دیگرانی که ادعای مشاهبی دارند‬

‫‪ 1‬کهف‪.25 :‬‬ ‫‪2‬‬

‫هارون حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪ .26‬مهچننی ن‪ .‬ک‪:‬‬

‫حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.247‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪207 /‬‬

‫گمان کنند که اعراب عصر نزول نسبت به تقومی مشسی انآگاه بودهاند؛ حالآنکه شواهد‬ ‫اترخیی نشان میدهد که الاقل در خبش جنوبی شبهجزیره عربستان تقومی مشسی‬

‫شناختهشده و مورداستفاده بوده است‪ .‬جواد علی در املفصل فی اتریخ العرب قبل‬ ‫االسالم مینویسد‪:‬‬ ‫«از متون جاهلی پیداست که اهالی عرب جنوب تقومی مشسی را موافق‬ ‫موسمهای زراعت میشناختند‪ .‬زیرا در این متون میخوانیم که آنها در‬ ‫ماههای معینی زراعت و کاشت و برداشت میکردند‪ ،‬مهچنان که‬ ‫میبینیم اسامی ماهها نزد آانن معانی مرتب اب طبیعت داشته‪ ،‬مثل‬ ‫خشکی (اْلفاف)‪ ،‬ابران (املطر)‪ ،‬گرما (احلر)‪ ،‬سرما (الربد)‪ ،‬هبار‬ ‫(الربیع)‪ ،‬اپییز (اخلریف) و اگر سال آنها صرفاً قمری بود‪ ،‬ماههایشان‬ ‫را اب اسمهایی مشتق شده از گرما و سرما و اعتدال هوا و رسیدن اپییز‬ ‫‪1‬‬ ‫انمگذاری منیکردند‪».‬‬ ‫اب توجه به این گفته‪ ،‬کامالً ممکن‪ ،‬بلکه حمتمل است که اعراب حجاز در هنگام‬ ‫نزول قرآن از وجود تقومی مشسی آگاهی داشتهاند‪ .‬عالوه بر این‪ ،‬عرب بهواسطهی مراوده‬

‫‪ 1‬جواد علی‪ .‬املفصل فی اتریخ العرب قبل االسالم‪ .‬ج ‪ .8‬ص ‪.509‬‬

‫‪ / 208‬اعجاز علمی‬

‫اب ایران و روم‪ ،‬خصوصاً اینکه شخص پیامرب (ص) در جوانی به شام سفر کرده بوده‪،1‬‬ ‫امکان شناخت تقومی مشسی را داشته است‪.‬‬ ‫‪ -6‬آیهای دیگری که بهعنوان اعجاز علمی قرآن مطرح شده‪ ،‬آیهی زیر است‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫ك َدحاها‪‬‬ ‫ض بَ ْع َد ذل َ‬ ‫‪َ ‬و ْاأل َْر َ‬ ‫«و بعد از آن‪ ،‬زمنی را گسرتش داد‪».‬‬ ‫‪2‬‬

‫اعجازابوران معتقدند که این آیه شکل فعلی کرهی زمنی را که از کرهی کامل به‬ ‫مست کرهی بیضوی متمایل است‪ ،‬نشان میدهد‪ :‬معرفت مینویسد‪:‬‬ ‫"دحا الشیء"؛ یعنی‬ ‫«" َدحو" به معنای چرخاندن و غلتاندن میابشد‪َ .‬‬ ‫آن را غلتاند؛ بسان کودکان که تیله را بر زمنی پراتب میکنند و‬ ‫میغلتانند ات به حفرهای بیافتد‪ .‬بدان فرفره ِ‬ ‫(مرصاع) نیز میگویند‪.‬‬ ‫"الدَّحو"‪ :‬ابزی کردن اب گردو و مانند آن است‪" .‬دحو األرض" به‬ ‫معنای چرخاندن و غلتاندن زمنی در گسرتهی فضاست ات در گردش به‬ ‫شکل کروی درآید‪ .‬بنابراین برخالف پندار مردم‪ ،‬دحو االرض به معنای‬ ‫صرف گسرتش زمنی نیست‪ ،‬بلکه گسرتشی مهراه اب پیچش است؛ بسان‬ ‫فرفره که جسمی کروی دارد و کودکان در ابزیهایشان‪ ،‬آن را‬ ‫میچرخانند‪ .‬این یگانه واژهی عربی است که بر گسرتش و چرخش‪ ،‬هر‬

‫‪ 1‬ابن هشام‪ .‬سریت حممد رسولهللا‪ .‬ج ‪ .1‬ص ‪.254‬‬ ‫‪ 2‬انزعات‪.30 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪209 /‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫دو اب هم داللت میکند و روشنترین لفظ برای بیان شکل زمنی است‬ ‫که گسرتده میمناید و در حقیقت دورانی است؛ مسئلهای که اب اتزهترین‬ ‫آرای فلکی درابرهی شکل زمنی مهاهنگی دارد‪ .‬زمنی از دو طرف قطب‬ ‫مشال و جنوب هپن است و در خ استوا‪ ،‬کشیده میابشد‪ ،‬ازاینرو‬ ‫‪1‬‬ ‫قطر استوایی ‪ 42/6‬کیلومرت بیشرت از قطر دو قطب زمنی است‪».‬‬

‫این آیه راجع به ابتدای خلقت زمنی است و زمنی در ابتدای خلقتش کرهی کامل بوده‬ ‫و تنها در طول زمان‪ ،‬در اثر نریوی گریز از مرکز‪ ،‬بهصورت فعلی درآمده‪ .‬آایت قبلی‬ ‫میگویند‪:‬‬ ‫ش لَْیلَها َو‬ ‫َش ُّد َخ ْلقاً أَِم َّ‬ ‫‪‬أَ أَنْت ْم أ َ‬ ‫السماء بَناها (‪َ )27‬رفَ َع مسَْ َكها فَ َس َّواها (‪َ )28‬و أَ ْغطَ َ‬ ‫‪2‬‬ ‫ِ‬ ‫ك َدحاها (‪)30‬‬ ‫ض بَ ْع َد ذل َ‬ ‫أْ‬ ‫َخَر َج ضحاها (‪َ )29‬و ْاأل َْر َ‬ ‫«آای آفرینش مشا سختتر است ای آمسان كه (خدا) آن را بنا كرد؟! (‪ )27‬سقف آن را‬ ‫برافراشت و آن را مرتّب منود‪ )28( ،‬و شبش را اتریك كرد و نیمروزش را بریون آورد‪.‬‬ ‫(‪ )29‬و بعد از آن‪ ،‬زمنی را گسرتش داد‪»)30( .‬‬ ‫‪ -7‬هارون حییی آیهی زیر را اعجازی دیگر از قرآن معرفی میکند‪:‬‬ ‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪ .229‬مهچننی ن‪ .‬ک‪ :‬هارون‬

‫حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪.28‬‬ ‫‪ 2‬انزعات‪.27-30 :‬‬

‫‪ / 210‬اعجاز علمی‬

‫الس ِ‬ ‫ماء فَس َّواه َّن سبع َمساو ٍ‬ ‫ات‪‬‬ ‫استَوى إِ ََل َّ‬ ‫‪ُ‬ثَّ ْ‬ ‫َْ َ‬ ‫َ‬ ‫«سپس به آمسان پرداخت‪ ،‬و آنها را [بهصورت] هفت آمسان مرتب منود‪».‬‬ ‫‪1‬‬

‫وی مینویسد‪:‬‬ ‫«لغت مساوات به معىن آمسانهای ابالى زمنی و هم به معىن کائنات‬ ‫به کار رفته است‪ .‬از آیهی فوق استنباط میگردد که آمسان ای جو‬ ‫زمنی متشکل از هفت طبقه میابشد‪ .‬علوم امروزى نیز طبقات خمتلف‬ ‫جو ای آمساىن را که میبینیم تثبیت منوده است‪ .‬که هر یک از طبقات‬ ‫جوى از نظر خصوصیات فزیکى و نوع گازات و ورایف از مهدیگر‬ ‫‪2‬‬ ‫فرق دارند‪».‬‬ ‫حییی سپس هفت طبقهی خمتلف جوی را در تطبیق اب آیهی فوق معرفی میکند‪.‬‬

‫‪3‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫ابطال ادعای حییی دشوار نیست‪ .‬خداوند در جایی دیگر از قرآن میگوید‪:‬‬

‫‪ 1‬بقره‪.29 :‬‬

‫‪ 2‬هارون حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪.29‬‬

‫‪-5 ،Thermosphere -4 ،Mesosphere -3 ،Stratosphere -2 ،Troposphere -1 3‬‬ ‫‪( .Magnetosphere -7 ،Exosphere -6 ،Ionosphere‬مهان‪ .‬ص ‪)30‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪211 /‬‬

‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫السماء ُّ ِ‬ ‫ِ‬ ‫صابیح‬ ‫الدنْیا ِبَ َ‬ ‫‪‬فَ َقضاه َّن َسْب َع َمساوات يف یَ ْوَم ْنی َو أ َْوحى يف ك ِّل َمساء أ َْمَرها َو َزیَّنَّا َّ َ‬ ‫‪1‬‬ ‫ِ‬ ‫ك تَ ْقدیر الْ َعزی ِز الْ َعلیم‪‬‬ ‫َو ِح ْفظاً ذل َ‬ ‫«و (كار) آنها را به صورت هفت آمسان در دو روز (و دوره) متام كرد‪ ،‬و در هر آمساىن‬ ‫كارش را وحى كرد‪ ،‬و آمسان پست (دنیا) را اب چراغهاى (ستارگان) آراستیم‪( ،‬و آن را‬ ‫کامالً) حفظ كردمی؛ این اندازهگریى (خداى) شكستانپذیر داانست‪».‬‬ ‫منظور از «مصابیح» در این آیه‪ ،‬که به «چراغها» ترمجه شده‪ ،‬به قرینهی آیهی ‪:‬‬ ‫السماءَ ُّ‬ ‫الدنْیا بِزینَ ٍة الْ َكواكِب‪‬‬ ‫‪‬إِ َّان َزیَّنَّا َّ‬ ‫«در حقیقت ما آمسان نزدیك را اب زیور سیّارات آراستیم‪».‬‬ ‫‪2‬‬

‫ستارگان آمسان هستند‪ .‬پس‪ ،‬ازآجناکه الاقل یکی از این سقفها حمل استقرار ستارگان‬ ‫است‪ ،‬این امکان وجود ندارد که منظور از طبقات هفتگانهی آمسان‪ ،‬طبقات خمتلف‬ ‫جو زمنی ابشد‪.‬‬ ‫‪ -8‬آیهی دیگری که موردتوجه اعجازابوران در حوزهی اعجاز علمی قرآن قرارگرفته‪،‬‬ ‫آیهی زیر است‪:‬‬

‫‪ 1‬فصلت‪.12 :‬‬ ‫‪ 2‬صافات‪.6 :‬‬

‫‪ / 212‬اعجاز علمی‬ ‫‪1‬‬

‫السماءَ َس ْقفاً َْحمفورا‪‬‬ ‫‪َ ‬و َج َع ْلنَا َّ‬ ‫«و آمسان (ج ّو) را سقف حمفورى قرار دادمی؛ و[َل] آانن از نشانههایش رویگردانند‪».‬‬ ‫هارون حییی دراینابره مینویسد‪:‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫«مطالعات قرن بیستم این صفت آمسان را کشف منود‪ :‬جو زمنی‬ ‫وریفهی اساسی را برای بقای حیات دارد‪ .‬زمنی را از خطر اصابت‬ ‫شهاب اثقب حمافظه میکند‪ .‬اشعهی آفتاب را فِ ِلرت منوده و آن اجزای‬ ‫آن را که برای حیات مضر است دفع میکند‪ .‬درحالیکه آن قسمت‬ ‫اشعهی آفتاب را که برای حیات الزمی و مفید است‪ ،‬اجازه میدهد‪...‬‬ ‫وریفهی دیگر آن حمافظت سطح زمنی از سردی کشندهای است که‬ ‫در فضای منفی ‪ 270‬درجهی سانتی گرید میابشد‪ .‬برعالوهی هوا‪،‬‬ ‫‪ Magnetosphere‬ساحهی مقناطیسی زمنی‪ ...‬هم به قسم یک‬ ‫‪2‬‬ ‫پوشش حمافظوی در مقابل تشعشعات مضره عمل میکند‪».‬‬

‫اشکالی که به مدعای نویسندگان اعجازابور راجع به این آیه وارد است‪ ،‬مهانی است‬ ‫که پیشتر چند مرتبه بیان کردم؛ اینکه واژهی «آمسان» معنای مشخصی دارد و به تعبری‬ ‫قرآن حمل استقرار ستارگان است‪ .‬لذا تغیری معنای «آمسان» به «جو زمنی» نیازمند دلیل‬ ‫است که نه حییی و نه معرفت‪( 3‬که به اعجاز این آیه ابور دارد) آن را ارائه منیکنند‪.‬‬ ‫‪ 1‬انبیاء‪.32 :‬‬

‫‪ 2‬هارون حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪31‬؛‬

‫‪ 3‬مهچننی ن‪ .‬ک‪ :‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.165‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪213 /‬‬

‫‪ -9‬اعجاز دیگری که به قرآن نسبت داده شده‪ ،‬آیهی زیر است‪:‬‬ ‫بال َْحتسبها ِ‬ ‫‪‬و تَرى ِْ‬ ‫السحاب‪‬‬ ‫جام َدةً َو ِه َي َمتُّر َمَّر َّ‬ ‫اْل َ َ‬ ‫َ َ‬ ‫«و كوهها را مىبیىن‪ ،‬درحالیکه آنها را اثبت مىپندارى‪ ،‬و حالآنکه آنها مهچون‬ ‫حركت ابرها درگذرند؛ [این] ساختهی خداىي است كه هر چیزى را حمكم ساخت؛ در‬ ‫حقیقت او به آنچه اجنام مىدهید آگاه است‪».‬‬ ‫‪1‬‬

‫هارون حییی مینویسد‪:‬‬ ‫«این حرکت کوهها در اثر حرکت قشر زمنی به وجود میآید‪ .‬قشر‬ ‫زمنی ابالى طبقه پوش شناور است‪ .‬براى اولنی ابر یک دانشمند آملاىن‬ ‫بنام الفرد وگنر در قرن بیستم بیان منود که قارهها در اول به هم چسبیده‬ ‫بودند و بعدها در اثر حرکت از هم جدا شدند و دورتر گردیدند‪ .‬نکته‬ ‫مهم این است که قرآن کوهها را شناور میگوید و علم امروزى نیز‬ ‫قارهها را شناور میگوید و شناى قاروى چیزى نیست که به چشم‬ ‫دیده شود‪ .‬پس آای این معجزه نیست که آنچه در قرن بیستم دانسته‬

‫‪ 1‬منل‪.88 :‬‬

‫‪ / 214‬اعجاز علمی‬

‫شده‪ ،‬در قرن هفتم در قرآن ذکر گردیده بود؟ این یک دلیل دیگر‬ ‫‪1‬‬ ‫است بر اینکه قرآن کالم اهلى است‪».‬‬ ‫معرفت نیز مینویسد‪:‬‬ ‫«حرکت کوهها در مسری فضا چیزی جز حرکت انتقالی زمنی در دوران‬ ‫سالیانهی خود پریامون خورشید ای حرکت وضعی زمنی به دور خود‬ ‫نیست‪ .‬بنا بر هر دو معنا‪ ،‬این مسئله بر حرکت توقفانپذیر و انایستایی‬ ‫زمنی داللت میکند‪ .‬این مطلب در روزگاری مطرح گردیده که دیدگاه‬ ‫‪2‬‬ ‫حاکم‪ ،‬زمنی را ساکن و مرکز افالک پریامونی آن میانگاشت‪».‬‬ ‫مهچننی مکارم شریازی میگوید‪:‬‬ ‫«این آیه بهروشنی میگوید‪ :‬کوهها در حرکتاند اگرچه به نظر ساکن‬ ‫میآیند‪ ،‬مسلماً حرکت کوهها بدون حرکت زمنیهای دیگر که به آنها‬ ‫متصل است معنی ندارد‪ ،‬و بهاینترتیب معنی آیه چننی میشود که‬ ‫زمنیها مهه اب هم بهسرعت در حرکتاند‪ ،‬مهچون حرکت ابرها‪ .‬نکتهی‬ ‫جالب دیگر که در آیه دیده میشود‪ ،‬تشبیه حرکت زمنی به حرکت‬ ‫ابرها است‪ ،‬از این تشبیه زیبا دو چیز استفاده میگردد‪ :‬خنست اینکه‬ ‫حرکت سریع را‪ ،‬در گذشته‪ ،‬بلکه امروز نیز به حرکت ابرها تشبیه‬

‫‪ 1‬هارون حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪.37‬‬ ‫‪ 2‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.224‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪215 /‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫میکنند‪ ،‬حدیث "الفرصة متر مر السحاب"‪" :‬فرصتها مهچون ابرها‬ ‫بهسرعت در گذرند" منونهای از این مطلب است؛ یعنی حرکت زمنی‬ ‫‪1‬‬ ‫بسیار سریع است‪».‬‬

‫‪ -1-9‬این آیه راجع به روز قیامت است‪ ،‬حالآنکه اعجازابوران آن را بر وضعیت‬ ‫فعلی جهان تطبیق دادهاند‪ .‬آایت قبل و بعد از آن میگویند‪:‬‬ ‫السماو ِ‬ ‫ات َو َم ْن ِيف ْاأل َْر ِ‬ ‫ض إِالَّ َم ْن شاءَ َّ‬ ‫‪َ ‬و یَ ْوَم ی نْ َفخ ِيف ُّ‬ ‫ع َم ْن ِيف َّ‬ ‫اَّلل َو كلٌّ‬ ‫الصوِر فَ َف ِز َ‬ ‫بال َْحتسبها ِ‬ ‫داخرین (‪ )87‬و تَرى ِْ‬ ‫أَتَوه ِ‬ ‫الس ِ‬ ‫اَّللِ الَّذي‬ ‫حاب صْن َع َّ‬ ‫جام َدةً َو ِه َي َمتُّر َمَّر َّ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫اْل َ َ‬ ‫َ َ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫بری ِبا تَ ْف َعلو َن (‪َ )88‬م ْن جاءَ ِاب ْحلَ َسنَة فَلَه َخ ٌْری مْنها َو ه ْم م ْن فَ َزٍع‬ ‫أَتْ َق َن ك َّل َش ْيء إنَّه َخ ٌ‬ ‫ی ومئِ ٍذ ِآمنو َن (‪ )89‬و من جاء ِاب َّ ِ‬ ‫ت وجوهه ْم ِيف النَّا ِر َه ْل ْجتَزْو َن إِالَّ ما كْنت ْم‬ ‫لسیِّئَة فَكبَّ ْ‬ ‫َْ َ‬ ‫َ َْ َ‬ ‫‪2‬‬ ‫تَ ْع َملو َن (‪)90‬‬ ‫«و (ایدكن) روزى را كه در شیپور دمیده مىشود‪ ،‬و كساىن كه در آمسانها و كساىن‬ ‫كه در زمنی هستند به وحشت مىافتند‪ ،‬جز كسى را كه خدا خبواهد؛ و مهه فروتنانه‬ ‫نزد او آیند‪ )87( .‬و كوهها را مىبیىن‪ ،‬درحالیکه آنها را اثبت مىپندارى‪ ،‬و حالآنکه‬ ‫آنها مهچون حركت ابرها درگذرند؛ [این] ساخته خداىي است كه هر چیزى را حمكم‬ ‫ساخت؛ در حقیقت او به آنچه اجنام مىدهید آگاه است‪ )88( .‬هر كس (كار) نیكى‬

‫‪ 1‬انصر مکارم شریازی‪ .‬قرآن و آخرین پیامرب‪ .‬ص ‪.154‬‬ ‫‪ 2‬منل‪.87-90 :‬‬

‫‪ / 216‬اعجاز علمی‬

‫آورد‪ ،‬پس برایش (اپداشى) هبرت از آن است‪ ،‬و آانن در آن روز از وحشت در امانند‪.‬‬ ‫(‪ )89‬و هر كس (كار) بدى بیاورد‪ ،‬پس اب صورتهایشان در آتش افكنده مىشوند!‬ ‫آای جز (به كیفر) آنچه مهواره اجنام مىدادید‪ ،‬جمازات خواهید شد؟! (‪»)90‬‬ ‫حممدحسنی طباطبایی‪ ،‬دراینابره مینویسد‪:‬‬ ‫«این آیه شریفه ازآنجهت كه در سیاق آایت قیامت قرارگرفته‪ ،‬آنچه‬ ‫مىگوید درابرهی مهان قیامت است و اپرهاى از وقایع آن روز را توصیف‬ ‫مىكند‪ ،‬كه عبارت است از به راه افتادن كوهها‪ ،‬كه درابره این قضیه‬ ‫‪2 1‬‬ ‫ِ ِ‬ ‫ت َسراابً‪» ‬‬ ‫در جاى دیگر قرآن فرموده‪َ  :‬و سَِّریت ا ْْلبال فَكانَ ْ‬ ‫اما معرفت و مکارم شریازی به این نکته واقف هستند‪ .‬معرفت در نقد دیدگاه‬ ‫طباطبایی مینویسد‪:‬‬ ‫«سخن از سیاق‪ ،‬سخنی سست است؛ زیرا ‪ -‬آنگونه که در جلد‬ ‫خنست بدان اشاره کردمی ‪ -‬چینش امروزی مصحف [=قرآن]‪ ،‬نشان از‬ ‫‪3‬‬ ‫نزول پیدرپی و بیفاصلهی آایت آن نیست‪».‬‬ ‫این کالم معرفت حرف پرداللتی است و تبعات تفسریی فراوانی دارد که احتماالً‬ ‫کمرت مفسری حاضر به پذیرش آن است‪ .‬اگر سیاق را کالً از علم تفسری قرآن کنار‬ ‫‪« 1‬و كوهها روان شود و سراب گردد‪( ».‬نبأ‪)20 :‬‬

‫‪ 2‬سید حممدحسنی طباطبایی‪ .‬ترمجهی تفسری املیزان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 88‬سورهی منل‪.‬‬ ‫‪ 3‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.226‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪217 /‬‬

‫بگذارمی‪ ،‬دست مفسر از طرفی برای کشف مراد حقیقی بسیاری آایت خالی شده‪ ،‬از‬ ‫طرف دیگر دستش ابز میشود ات در بسیاری از مواض ِع قرآن تفاسریی را وارد کند که‬ ‫شهوداً بیرب به موضع است‪ .‬مثالً در مهنی سورهی نبأ که طباطبایی به آیهای از آن‬ ‫استشهاد میکند و خبشی از آن بهوضوح شرح قیامت است‪ ،‬آمده‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫‪‬إِ َّن جهنَّم كانَ ِ‬ ‫َحقاابً (‪ )23‬ال یَذوقو َن‬ ‫ََ َ ْ‬ ‫اغنی َمآابً (‪ )22‬البِ َ‬ ‫ت م ْرصاداً (‪ )21‬للطَّ َ‬ ‫ثنی فیها أ ْ‬ ‫‪1‬‬ ‫فیها بَْرداً َو ال َشراابً (‪ )24‬إِالَّ َمحیماً َو َغ َّساقاً (‪َ )25‬جزاءً ِوفاقاً (‪)26‬‬ ‫«در حقیقت جهنم كمینگاه است‪ )21( .‬ابزگشتگاهى براى طغیان گران است‪)22( .‬‬ ‫درحالیکه در آجنا م ّدتهاى طوالىن درنگ كنند‪ )23( .‬در آجنا هیچ سردى و‬ ‫نوشابهاى منىچشند‪ )24( ،‬جز آىب سوزان و چركاب‪( )25( ،‬این) كیفرى موافق‬ ‫(اعمالشان) است‪»)26( .‬‬ ‫حال اگر سیاق را در نظر نگریمی‪ ،‬میتوانیم بگوییم آیهی ‪ 24‬که میگوید «در آجنا‬ ‫هیچ سردى و نوشابهاى منىچشند» راجع به غزوهی تبوک ای حادثهی کربال ای دهها‬ ‫واقعهی مشابه دیگر است‪ .‬بهاینترتیب اب کنار گذاشنت سیاق‪ ،‬اخاللی جدی در فهم‬ ‫قرآن اجیاد میشود‪ .‬لذا نظر من اب طباطبایی یکسان است و فکر منیکنم که از آیهی‬ ‫پیشنهادی حییی و معرفت‪ ،‬بیآنکه هزینهی گزاف کنارگذاشنت توجه به سیاق در تفسری‬ ‫را بپذیرمی‪ ،‬بتوان اعجازی استخراج کرد‪.‬‬

‫‪ 1‬نبأ‪.21-26 :‬‬

‫‪ / 218‬اعجاز علمی‬

‫مکارم شریازی نیز در توضیح اینکه این آیه مربوط به قیامت نیست چند دلیل‬ ‫میآورد‪:‬‬ ‫«‪ -1‬قرآن صرحیاً در این آیه میگوید‪" :‬حتسبها جامدة" یعنی تصور‬ ‫میکنی کوهها ساکن و جامد هستند‪ ،‬درحالیکه حوادث رستاخیز و‬ ‫حتول و انقالب عجیبی که در سراسر جهان ‪ -‬مقارن آن ‪ -‬روی میدهد‬ ‫نهتنها برای مهه حمسوس و ملموس است‪ ،‬بلکه مهه از آن در وحشت‬ ‫و ترس عجیبی فرو میروند‪ ...‬این بزرگترین قرینهای است که در آیهی‬ ‫فوق وجود دارد و گواهی میدهد که حرکت کوهها مربوط به حوادث‬ ‫‪1‬‬ ‫رستاخیز نیست‪».‬‬ ‫در اپسخ به مکارم ابید گفت‪ ،‬حوادث قیامت آنقدر پیچیده و انمتعارف هستند‬ ‫که ما آگاهی قلیلی نسبت به آن دارمی‪ .‬اینکه کوهی در آن روز جامد (به معنای ساکن)‬ ‫پنداشته شود‪ ،‬اما در حرکت ابشد امری انممکن نیست‪ .‬مهچننی قرار نیست تکتک‬ ‫وقایعی که در قیامت اتفاق میفتد وحشتناک ابشد و اساساً معلوم نیست که مراد خدا‬ ‫از شکلدهی قیامت‪ ،‬آنچنانکه در برخی از آایت قرآن آمده‪ ،‬اجیاد وحشت در دل‬ ‫انسانها ابشد‪ ،‬بلکه وحشت انسانها اثر جانبی جمموع وقایع آن روز است‪ .‬لذا ترسناک‬ ‫نبودن کوهها در آن روز‪ ،‬غریقابل تصور نیست‪.‬‬

‫‪ 1‬انصر مکارم شریازی‪ .‬قرآن و آخرین پیامرب‪ .‬ص ‪.156‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪219 /‬‬

‫البته در دفاع از مکارم میتوان جمموعه آایتی را ارائه کرد که نشان میدهد کوهها در‬ ‫روز قیامت مضمحل و منهدم میشوند و این وضعیت راهراً قابلرؤیت و تشخیص‬ ‫است‪ ،‬لذا دیگر «حتسبها جامدة» در مورد آنها معنایی ندارد‪:‬‬ ‫‪‬و ب َّس ِ‬ ‫اْلِبال بَ ًّسا‪‬‬ ‫ت ْ‬ ‫َ‬ ‫«و كوهها کامالً خرد شوند‪».‬‬ ‫‪1‬‬

‫اْلِبال فَد َّكتا َد َّكةً و ِ‬ ‫محلَ ِ‬ ‫‪‬و ِ‬ ‫اح َد ًة‪‬‬ ‫ت ْاأل َْرض َو ْ‬ ‫َ‬ ‫«و زمنی و كوهها (از جاى) برداشته شود و اب یك (ضربه) خردكننده خرد (و مهوار)‬ ‫شوند!»‬ ‫‪2‬‬

‫اْلِبال و كانَ ِ‬ ‫اْلِبال َكثیباً َمهیال‪‬‬ ‫ت ْ‬ ‫‪‬یَ ْوَم تَ ْرجف اْأل َْرض َو ْ َ‬ ‫«روزى كه زمنی و كوهها مىلرزد‪ ،‬و كوهها تودههاى شن روان مىشود‪».‬‬ ‫‪3‬‬

‫‪َ ‬و إِ َذا ا ْْلِبال ن ِس َفت‪‬‬ ‫«و هنگامى كه كوهها بركنده و پراكنده شوند‪».‬‬ ‫‪4‬‬

‫‪ 1‬واقعه‪.5 :‬‬ ‫‪ 2‬حاقه‪.14 :‬‬ ‫‪ 3‬مزمل‪.14 :‬‬ ‫‪ 4‬مرسالت‪.10 :‬‬

‫‪ / 220‬اعجاز علمی‬

‫‪‬و سِری ِ‬ ‫ت ِْ‬ ‫ت َسرااب‪‬‬ ‫اْلبال فَكانَ ْ‬ ‫َ َّ‬ ‫«و كوهها روان شود و سراب گردد‪».‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪َ ‬و إِ َذا ا ْْلِبال سَِّریت‪‬‬ ‫«و هنگامى كه كوهها روان شوند‪».‬‬ ‫‪2‬‬

‫اْلِبال َكالْعِ ْه ِن الْ َمْنفوش‪‬‬ ‫‪َ ‬و تَكون ْ‬ ‫«و كوهها مهچون پشم رنگ ِ‬ ‫نی زدهشدهاند‪».‬‬ ‫‪3‬‬

‫اما مهانطور که گفتم‪ ،‬حوادث قیامت برای ما مبهمتر از آن است که بتوانیم آیهای‬ ‫را به صرف عدم مطابقت کامل اب برخی آایت دیگر‪ ،‬بهسادگی مرتب اب آن روز ندانیم‪.‬‬ ‫خصوصاً اگر سیاق را که امهیت حیاتی برای تفسری دارد در نظر بگریمی‪ ،‬ابوجوداینکه‬ ‫«حتسبها جامدة» این آیه را از سایر آایت مرتب اب وضعیت کوهها در روز قیامت جدا‬ ‫میکند‪ ،‬سیاق ما را به این مست میبرد که بپذیرمی این آیه مربوط به قیامت است‪.‬‬ ‫اباینحال‪ ،‬مکارم شریازی در کمال تعجب مینویسد‪:‬‬ ‫«آیهای که بالفاصله پیشازاین آیه است اگرچه مربوط به قیامت است‬ ‫ولی آیهی قبل از آن ابداً مربوط به قیامت نیست بلکه مربوط به توحید‬ ‫است‪ ،‬زیرا آیهی قبل چننی است‪ :‬أَ َمل ی روا أ ََّان جع ْلنَا اللَّیل لِیسكنوا ِ‬ ‫فیه‬ ‫ْ ََ ْ َ َ ْ َ َ ْ‬

‫‪ 1‬نبأ‪.20 :‬‬ ‫‪ 2‬تکویر‪.3 :‬‬ ‫‪ 3‬قارعه‪.5 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪221 /‬‬

‫صراً إِ َّن يف ذلِك َآل ٍ‬ ‫و النَّهار مب ِ‬ ‫ایت لَِق ْوٍم ی ْؤِمنو َن‪( ‬منل‪" )88-‬آای مشاهده‬ ‫َ‬ ‫َ َ ْ‬ ‫نکردند که ما شب را برای آرامش آفریدمی‪ ،‬و روز را روشنیخبش (برای‬ ‫کار و فعالیت زندگی) مسلماً در این موضوع نشانههایی (از توحید)‬ ‫‪1‬‬ ‫برای مردم ابامیان است‪»".‬‬ ‫اوالً‪ ،‬مکارم شریازی مشارهی آیه را بهاشتباه ذکر کرده‪ ،‬و آیهی مدنظر او‪ ،‬آیهی ‪86‬‬ ‫منل است‪ .‬آیهی ‪ 88‬مهان آیهی اصلی حمل حبث ماست‪ .‬اثنیاً برای فهم سیاق یک آیه‪،‬‬ ‫آیهی قبل از آن نسبت به دو آیه قبل‪ ،‬تقدم دارد‪ .‬پس در اینجا برای فهم سیاق آیهی‬ ‫‪ ،88‬ابید آیهی ‪ 87‬را مالک قرار داد‪ ،‬نه آیهی ‪ 86‬را‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫صراً إِ َّن يف ذلِك َآل ٍ‬ ‫ِ‬ ‫فیه و النَّهار مب ِ‬ ‫ایت لَِق ْوٍم ی ْؤِمنو َن‬ ‫َ‬ ‫‪‬أَ َملْ یََرْوا أ ََّان َج َع ْلنَا اللَّْی َل لیَ ْسكنوا َ َ ْ‬ ‫السماو ِ‬ ‫ات َو َم ْن ِيف ْاأل َْر ِ‬ ‫اَّلل َو‬ ‫ض إِالَّ َم ْن شاءَ َّ‬ ‫(‪َ )86‬و یَ ْوَم ی ْن َفخ ِيف ُّ‬ ‫ع َم ْن ِيف َّ‬ ‫الصوِر فَ َف ِز َ‬ ‫اَّللِ‬ ‫بال َْحتسبها ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫الس ِ‬ ‫حاب صْن َع َّ‬ ‫جام َد ًة َو ِه َي َمتُّر َمَّر َّ‬ ‫كلٌّ أَتَ ْوه داخر َ‬ ‫ین (‪َ )87‬و تََرى ا ْْل َ َ‬ ‫‪2‬‬ ‫ٍِ‬ ‫بری ِِبا تَ ْف َعلو َن (‪)88‬‬ ‫الَّذي أَتْ َق َن كلَّ َش ْيء إنَّه َخ ٌ‬ ‫«آای نظر نكردهاند كه ما شب را (اتریك) قراردادمی‪ ،‬ات در آن آرام گریند؛ و روز را روشنی‬ ‫خبش (قراردادمی؟!) قطعاً در این [ها] نشانههاىي است براى گروهى كه امیان مىآورند‪.‬‬ ‫(‪ )86‬و (اید کن) روزى را كه در شیپور دمیده مىشود‪ ،‬و كساىن كه در آمسانها و‬

‫‪ 1‬انصر مکارم شریازی‪ .‬قرآن و آخرین پیامرب‪ .‬ص ‪.159‬‬ ‫‪ 2‬منل‪.86-88 :‬‬

‫‪ / 222‬اعجاز علمی‬

‫كساىن كه در زمنی هستند به وحشت مىافتند‪ ،‬جز كسى را كه خدا خبواهد؛ و مهه‬ ‫فروتنانه نزد او آیند‪ )87( .‬و كوهها را مىبیىن‪ ،‬درحالیکه آنها را اثبت مىپندارى‪ ،‬و‬ ‫حالآنکه آنها مهچون حركت ابرها درگذرند؛ [این] ساخته خداىي است كه هر چیزى‬ ‫را حمكم ساخت؛ در حقیقت او به آنچه اجنام مىدهید آگاه است‪»)88( .‬‬ ‫مکارم شریازی دو قرینهی دیگر نیز در دفاع از نظر خود ارائه میکند‪ ،‬که به نظرم‬ ‫امهیت کافی برای حبث کردن ندارند و برای دانستنش میتوانید به مرجع مربوطه مراجعه‬ ‫کنید‪.‬‬ ‫‪ -2-9‬در این فقره میبینیم که چگونه هارون حییی ازیکطرف (اب اشاره به حرکت‬ ‫کوهها بر روی پوستههای متحرک زمنی) و معرفت و مکارم شریازی از طرف دیگر (اب‬ ‫اشاره به حرکت کوهها ضمن حرکت وضعی و انتقالی سیارهی زمنی)‪ ،‬هرکدام اب توسل‬ ‫به یک گزارهی علمی‪ ،‬آیهی موردنظر را تفسری اعجازابورانه میکنند‪ .‬اما اگر امری قرار‬ ‫است معجزه ابشد‪ ،‬میابیست آن امر آنقدر قاطع ابشد که حمل تردید و تفسریهای‬ ‫خمتلف قرار نگرید‪ .‬برای مثال‪ ،‬تبدیل عصا به اژدها ای زنده شدن مردگان‪ ،‬اموری هستند‬ ‫که هیچکس در وجه اعجاز آن رخداد تردید منیکند؛ اما اعجازهایی ازایندست‪ ،‬مبتنی‬ ‫بر تفسری علمی مفسران هستند‪ .‬چهبسا فردا نوع دیگری از حرکت برای کوهها کشف‬ ‫شود و اعجازابوران متایل پیدا کنند آن گزارهی اتزهتر را اپیهی تفسری خود از این آیه قرار‬ ‫دهند‪.‬‬ ‫‪ -10‬آیهای دیگر که آن هم در ارتباط اب کوهها است‪ ،‬و هم هارون حییی‪ ،‬هم معرفت‬ ‫و هم مکارم شریازی به آن اشاره میکنند‪ ،‬آیهی زیر است‪:‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪223 /‬‬

‫‪َ ‬و َج َع ْلنا ِيف ْاأل َْر ِ‬ ‫ید به هم‪‬‬ ‫ض َرو ِاس َي أَ ْن َمت َ‬ ‫‪2‬‬ ‫«و در زمنی‪[ ،‬كوههاى] استوارى قرار دادمی‪[ ،‬مبادا] كه آانن را بلرزاند‪».‬‬ ‫‪1‬‬

‫هارون حییی مینویسد‪:‬‬ ‫«این آیه میگوید که کوهها از لرزش زمنی جلوگریى میکنند‪ .‬این‬ ‫موضوع جدیداً توس جیولوجی [=زمنیشناسی] شناختهشده است‪.‬‬ ‫علما درایفتند که هر کوه ریشهای بهاندازهی ده ات اپنزده چند اصل کوه‬ ‫‪3‬‬ ‫در زمنی دارد‪ .‬یعنی کوه مثل یک میخ است که به زمنی فرورفته است‪».‬‬ ‫معرفت میگوید‪:‬‬ ‫«سختی و ستربی پوستهی زمنی ‪ -‬که مهان ختتهسنگ کوههاست ‪-‬‬ ‫‪4‬‬ ‫مانع از لرزش و ارتعاش پوستهی زمنی میشود‪».‬‬

‫‪ 1‬انبیاء‪.31 :‬‬ ‫‪ 2‬ترمجههای دیگر‪:‬‬ ‫اهلی قمشهای‪« :‬و در روى زمنی كوههاى استوار قرار دادمی ات خلق را از اضطراب زمنی حفظ كند‪».‬‬ ‫انصاراین‪« :‬و در زمنی كوههاى استوار پدید آوردمی ات زمنی آانن را نلرزاند‪».‬‬ ‫فوالدوند‪« :‬و در زمنی کوههایی استوار هنادمی ات مبادا [ زمنی ] آانن [ مردم ] را جبنباند‪».‬‬ ‫‪ 3‬هارون حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪.35‬‬ ‫‪ 4‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.223‬‬

‫‪ / 224‬اعجاز علمی‬

‫نقد‪:‬‬ ‫به نظر میرسد ابورمندان به اعجاز علمی قرآن‪ ،‬آیهی فوق را به این معنا گرفتهاند که‬ ‫خداوند کوهها را خلق کرده ات از لرزشهای زمنی و ابلتبع مردم روی آن جلوگریی کند‬ ‫(چنانکه از ترمجهی فوالدوند و اهلی قمشهای در اپورقی یکیماندهبهآخر نیز چننی‬ ‫برمیآید‪ ).‬اینکه آای واقعاًکوهها ات ‪ 15‬برابر ارتفاع خود ریشه در زمنی دارند ای خری حبثی‬ ‫است در حیطهی زمنیشناسی و من در اینجا نیازی به وارد شدن به آن ندارم‪ .‬اما اب‬ ‫اشاره به دو نکتهی نقض میتوان نشان داد که منظور از این آیه آنچه حییی و معرفت‬ ‫بیان میکنند نیست‪ .‬مورد نقض اول کشور ژاپن است‪ .‬کشور ژاپن یک کشور کامالً‬ ‫کوهستانی است که بیش از چهارپنجم مساحت آن را کوهستان تشکیل میدهد‪ ،1‬و‬ ‫درعنیحال یکی از زلزلهخیزترین کشورهای جهان است‪ .‬حتی میتوان شهر هتران را هم‬ ‫در این رابطه مثال زد که شهری مستعد زلزله و درعنیحال واقع در دامنهی الربز است‪.‬‬ ‫اما نکتهی نقض مهمتر این است که اگر قرار است کوهها مانع لرزیدن زمنی شوند‪،‬‬ ‫پس این تعداد فراوان زلزله که در روی زمنی رخ میدهد به چه علت است؟ آای خداوند‬ ‫در این آیه امری خالف واقع را مدعی شده؟ جای تعجب است که قائلنی به اعجاز‬ ‫علمی قرآن وقوع مکرر زلزله در زمنی را نهتنها در تعارض اب این آیه ندیدهاند‪ ،‬بلکه این‬ ‫آیه را معجزه نیز میدانند‪ .‬من فکر میکنم اگر قرار ابشد قرآن را متنی اهلی بدانیم‪،‬‬ ‫نهتنها منیتوان این آیه را نشانهی اعجاز قرآن دانست‪ ،‬بلکه ابید آن را بهگونهای أتویل‬ ‫کنیم که اب حقیقت وقوع مکرر زلزله در زمنی انسازگار نباشد‪.‬‬ ‫‪ -11‬آیهی دیگری که حییی به آن توجه کرده‪ ،‬آیهی زیر است‪:‬‬

‫‪https://www.britannica.com/place/Japan‬‬

‫‪1‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪225 /‬‬

‫ب إِ َّان لَ ِ‬ ‫ب الْمشا ِرِق و الْمغا ِر ِ‬ ‫ِ ِ ِ‬ ‫قادرون‪‬‬ ‫َ َ‬ ‫‪‬فَال أقْسم بَر ّ َ‬ ‫«و سوگند اید مىكنم به پروردگار خاوران و ابخرتان كه قطعاً ما تواانییم‪».‬‬ ‫‪1‬‬

‫نکتهی مورد توجه حییی در دو جای دیگر قرآن نیز تکرار شده‪:‬‬ ‫َّ‬ ‫ض َعفو َن َمشا ِر َق ْاأل َْر ِ‬ ‫ض َو َمغا ِرَهبَا‪‬‬ ‫ذین كانوا ی ْستَ ْ‬ ‫‪َ ‬و أ َْوَرثْنَا الْ َق ْوَم ال َ‬ ‫«و به گروهى كه مهواره تضعیف مىشدند‪ ،‬خاوران زمنی (فلسطنی) و ابخرتانش را به‬ ‫ارث دادمی‪».‬‬ ‫‪2‬‬

‫السماو ِ‬ ‫ات َو ْاأل َْر ِ‬ ‫ب الْ َمشا ِرق‪‬‬ ‫ض َو ما بَْینَهما َو َر ُّ‬ ‫‪َ ‬ر ُّ‬ ‫ب َّ‬ ‫«پروردگار آمسانها و زمنی و آنچه بنی آن دو است‪ ،‬و پروردگار خاوران‪».‬‬ ‫‪3‬‬

‫حییی این آیه را چننی تفسری میکند‪:‬‬ ‫«به کاربرد صیغهی مجع براى مشرق و مغرب نشان میدهد که بیشرت‬ ‫از یکجا است که طلوع و غروب در آن صورت میگرید‪ ...‬زمنی به‬ ‫دور خود اب یک زاویه ‪ 30-27‬درجه دور میخورد‪ .‬از سبب این زاویه‬

‫‪ 1‬معارج‪.40 :‬‬ ‫‪ 2‬اعراف‪.137 :‬‬ ‫‪ 3‬صافات‪.5 :‬‬

‫‪ / 226‬اعجاز علمی‬

‫و مدور بودن شکل زمنی شعاع آفتاب مهیشه در یک زاویهی اثبت‬ ‫ابالى سطح زمنی منیاتبد‪ .‬لذا کسی که بسیار دور از خ استوا قرار‬ ‫داشته ابشد میتواند ببیند که در جراین سال طلوع و غروب آفتاب‬ ‫در نقاط خمتلف صورت میگرید‪ .‬کسی که ابالى خ استوا ابشد‬ ‫مهیشه طلوع و غروب آفتاب را دقیقاً در یک حمل شرق و یک حمل‬ ‫غرب میبیند‪ .‬چون عربستان سعودى نزدیک به خ استوا قرار دارد‪،‬‬ ‫طلوع و غروب در نقاط خمتلف قابل دید منیابشد‪ .‬اما این موضوع‬ ‫‪1‬‬ ‫توس قرآن واضح گردید (وهللا اعلم)‪».‬‬ ‫ابوالقاسم خویی مهنی آایت را دال بر کرویت زمنی در نظر گرفته است‪:‬‬ ‫«این سلسله آایت در عنی اینکه بر متعدد بودن حمل طلوع و اتبش‬ ‫آفتاب و حمل غروب آن داللت میکند‪ ،‬بر کروی بودن زمنی نیز اشاره‬ ‫دارد‪ .‬زیرا اگر زمنی کروی ابشد‪ ،‬طلوع کردن و اتبیدن آفتاب بر هر‬ ‫جزئی از اجزای کرهی زمنی مستلزم این است که از جزء دیگر آن غروب‬ ‫بکند و در این صورت تعدد مشرقها و مغربها بدون هیچگونه تکلف‬ ‫و زمحتی‪ ،‬روشن و واضح میگردد ولی در غری کروی بودن زمنی‪ ،‬تعدد‬ ‫مشرقها و مغربها که از آیه استفاده میشود‪ ،‬قابلدرک و مفهوم‬ ‫‪2‬‬ ‫نیست‪».‬‬

‫‪ 1‬هارون حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪.38‬‬ ‫‪ 2‬ابوالقاسم خویی‪ .‬بیان در علوم و مسائل کلی قرآن‪ .‬ص ‪.117‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪227 /‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫‪ -1-11‬برخالف آنچه حییی بیان میکند‪ ،‬راهراً اعراب از تعدد حملهای طلوع و‬

‫غروب آفتاب ابخرب بودهاند‪ .‬طربسی از قول ابن عباس‪ ،‬صحابی مشهور پیامرب (ص)‪،‬‬ ‫میگوید‪« :‬یعىن مشرقهای خورشید و مغربهای آن؛ چون براى خورشید ‪ 360‬مطلع‬ ‫و مشرقى است كه دیگر ات سال آینده به آن برمنیگردد‪ 1».‬سیوطی نیز مهنی مضمون را‬ ‫به ابن عباس نسبت میدهد‪« :‬برای خورشید هرروز مطلعی است که از آجنا طلوع‬ ‫میکند و مغربی است که در آجنا غروب میکند‪ ،‬و این مطلع و مغرب غری از مطلع و‬ ‫مغرب روز پیشنی است‪ 2».‬مهچننی شیخ صدوق در معانی األخبار حدیثی اب مضمون‬ ‫مشابه از علی بن ابیطالب آورده است‪ 3.‬اب این وصف‪ ،‬پذیرش کالم هارون حییی که‬ ‫‪ 1‬طربسی‪ .‬ترمجهی جممعالبیان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 40‬سورهی معارج‪ .‬در ترمجهی ابال‪ ،‬منت ترمجه را کمی‬

‫تغیری دادهام؛ زیرا ترمجه به نظرم انرسا آمد‪ .‬ترمجهی اصلی میگوید‪« :‬یعىن مشرقهای خورشید و‬ ‫مغربهای آن؛ چون براى خورشید ‪ 360‬حمل طلوع و اشراق است براى هرروز مطلع و اشراق‬ ‫است براى هرروز مطلع و مشرقى است كه دیگر ات سال آینده به آن برمنیگردد‪ ».‬منت عربی آن نیز‬ ‫چننی است‪« :‬یعِن مشارق الشمس و مغارهبا فإن هلا ثالمثائة و ستنی مطلعا لكل یوم مطلع ال تعود‬ ‫إلیه إَل قابل‪( ».‬مهان)‬

‫‪ 2‬سیوطى‪ .‬الدر املنثور ىف تفسری املأثور‪ .‬ذیل آیهی ‪ 40‬سورهی معارج‪.‬‬ ‫‪3‬‬ ‫َمح َد ب ِن الْولِ ِ‬ ‫الصفَّار َع ِن الْ َعبَّ ِ‬ ‫اس بْ ِن‬ ‫ید قَ َ‬ ‫ال َحدَّثَنَا حمَ َّمد بْن ا ْحلَ َس ِن َّ‬ ‫« َحدَّثَنَا حمَ َّمد بْن ا ْحلَ َس ِن بْ ِن أ ْ َ ْ َ‬ ‫اَّللِ ب ِن أَِيب َمحَّ ٍاد ی رفَعه إِ ََل أ َِم ِری الْمؤِمنِنی (ع) ِيف قَوِل َِّ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ب‬ ‫ْ َ‬ ‫َم ْعروف َع ِن ا ْحلَ َّجال َع ْن َعْبد َّ ْ‬ ‫اَّلل َعَّز َو َج َل بَِر ِّ‬ ‫ْ‬ ‫َْ‬ ‫الْمشا ِرِق و الْمغا ِر ِ‬ ‫ال َهلَا ثََالمثِائٍَة َو ِستُّو َن َم ْش ِرقاً َو ثََالمثِائٍَة َو ِستُّو َن َم ْغ ِرابً فَیَ ْوم َها الَّ ِذي ت ْش ِرق فِ ِیه َال‬ ‫ب قَ َ‬ ‫َ َ‬ ‫َ‬

‫‪ / 228‬اعجاز علمی‬

‫چون اعراب حجاز در صدر اسالم از تعدد مطالع و مغارب انآگاه بودهاند‪ ،‬پس این‬ ‫آیه یک معجزهی علمی است‪ ،‬اب اشکال مواجه است؛ زیرا راهراً آنها از این موضوع‬ ‫مطلع بودهاند‪.‬‬

‫‪ -2-11‬کرویت زمنی ‪ -‬و به این واسطه‪ ،‬ذومشارق و ذومغارب بودن آن ‪ -‬چیزی‬

‫است که بطلمیوس به آن ابور داشت و بهصراحت در اجملسطی بیان کرده است‪ 1.‬اب‬

‫توجه به اینکه هیئت بطلمیوسی برای چندین قرن بر فضای علم جنوم جهان غلبه داشته‬ ‫است‪ ،‬جای تعجب نیست که عربی از حجاز از کروی بودن زمنی مطلع بوده ابشد‪.‬‬ ‫لذا اگر این آیه را دال بر کرویت زمنی هم بگریمی‪ ،‬از دل آن اعجاز درمنیآید‪.‬‬

‫تَعود فِ ِیه إَِّال ِم ْن قَابِ ٍل َو یَ ْوم َها الَّ ِذي تَغْرب فِ ِیه َال تَعود فِ ِیه إَِّال ِم ْن قَابِ ٍل‪ ».‬حممد بن على ابن اببویه‪.‬‬

‫معاين األخبار‪ .‬ص ‪.221‬‬ ‫‪ 1‬بطلمیوس مینویسد‪« :‬اینکه زمنی بهطور کلی کروی است را میتوان به هبرتین شکل از اینجا فهمید‪:‬‬ ‫خورشید‪ ،‬ماه و سایر ستارگان برای متام ساکنان زمنی همزمان طلوع و غروب منیکنند‪ ،‬بلکه این‬ ‫رخدادها برای ساکنان شرقیتر زودتر از ساکنان غربیتر به وقوع میپیوندند؛ زیرا میبینم که‬ ‫خورشیدگرفتگیها و ماهگرفتگیها ‪ -‬خصوصاً ماهگرفتگیها ‪ -‬که [برای متام انرران] در یک حلظه‬ ‫رخ میدهند‪ ،‬توس متام انرران در یک زمان واحد ثبت نشدهاند‪ ،‬بلکه زمان ثبت شده توس انرران‬ ‫شرقیتر مهواره دیرتر از زمان ثبت شده توس انرران غربیتر است‪ ...‬بنابراین‪ ،‬میتوان به حنو معقولی‬ ‫نتیجه گرفت که سطح زمنی کروی است‪)Ptolemy. Ptolemy’s Almagest. p 40( ».‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪229 /‬‬

‫‪ -3-11‬لغت «مشارق» خنستنی ابر توس قرآن استفاده نشده است‪ .‬پیش از قرآن‬ ‫این لغت دست کم در معلقهی لبید بن ربیعه‪ ،‬از اصحاب معلقات سبع‪ ،‬نیز استفاده‬ ‫شده‪ 1.‬وی مینویسد‪:‬‬ ‫بمش ِ‬ ‫ارق ال ج بلی ن أو بِم َح َّج ٍر‬

‫ض َّم نَ ْت َه ا فَ ْرَدةٌ فَ ر َخ ام َه ا‬ ‫فَ تَ َ‬

‫حمجر» و «فردة» کوههایی هستند‪ 2‬و بیت‬ ‫در این بیت‪ ،‬منظور از «جبلنی»‪ّ « ،‬‬ ‫میگوید‪« :‬منزلگاه نوار [=معشوق شاعر] در سرزمنی فید عبارت است از طرف شرقی‬ ‫آن دو کوه ای کوه حمجر و کوه فردة‪ ،‬و زمنی متصل به آن او را در ضمن خود گرفته و‬ ‫‪3‬‬ ‫در آجنا مسکن گزیده است‪».‬‬ ‫اب این حساب‪ ،‬منظور از «مشارق» در این بیت مشرقهای کوههای خمتلف است‪.‬‬ ‫به عبارتی‪ ،‬هر نقطه از زمنی مشرقی دارد که میتوان به جمموع تعدادی از این مشرقها‬ ‫(مثالً شرق کوه الف‪ ،‬بعالوهی شرق کوه ب‪ ،‬بعالوهی شرق کوه ج) مشارق اطالق کرد‬ ‫و شاعر در اینجا مشرق چند کوه را مراد کرده است‪ .‬پس ممکن است در قرآن نیز‬ ‫منظور از «مشارق» جمموع مشرقهایی ابشد که نقاط جغرافیایی خمتلف واجد آن‬ ‫‪ 1‬راهراً متامی معلقات پیش از اسالم سروده شدهاند؛ هرچند که برخی از شعرای آنها‪ ،‬ازمجله لبید‪،‬‬ ‫در زمان رهور اسالم زنده بودهاند‪ .‬ازاینجهت بعید است که «مشارق» در شعر لبید وام گرفته از‬ ‫قرآن ابشد‪.‬‬ ‫‪ 2‬امحد ترجانیزاده‪ .‬شرح معلّقات سبع‪ .‬ص ‪.135‬‬ ‫‪ 3‬مهان‪.‬‬

‫‪ / 230‬اعجاز علمی‬

‫هستند؛ چنانکه مشرق عراق‪ ،‬ایران است و مشرق ایران‪ ،‬افغانستان است و‪ ...‬مهنی‬ ‫مطلب را راجع به «مغارب» نیز میتوان گفت‪.‬‬

‫‪ -4-11‬اب توجه به نظر متفاوت حییی و خویی راجع به وجه اعجاز این آیه‪ ،‬که یکی‬ ‫اعجاز را از جهت اشارهی قرآن به زاویهی مدار زمنی و دیگری از جهت اشاره به‬ ‫کرویت آن میداند‪ ،‬جمدداً مشاهده میشود که بیان اعجاز برای یک آیه از رهگذر‬ ‫تطبیق آن اب دو حقیقت علمی خمتلف صورت گرفته است‪ .‬درواقع اعجاز موردنظر‬ ‫اعجازابوران در این آیه قاطع نیست و تزلزل آن ابعث شده که دقیقاً ندانیم به چه دلیلی‬ ‫حمتوای این آیه فرابشری است‪ .‬این عدم قطعیت به معنای معجزه نبودن چننی متنی‬ ‫است‪ ،‬چراکه معجزه امری قاطع و روشن است‪.‬‬ ‫‪ -12‬هارون حییی آیهی زیر را نیز معجزهی علمی میداند‪:‬‬ ‫حاب الثِّقال‪‬‬ ‫‪‬ه َو الَّذي یریكم الْ َْرب َق َخ ْوفاً َو طَ َمعاً َو ی ْن ِشئ َّ‬ ‫الس َ‬ ‫«او كسى است كه برق را‪ ،‬براى ترس و امید به مشا مىمناایند‪ ،‬و ابرهاى گرانبار را پدید‬ ‫مىآورد‪».‬‬ ‫‪1‬‬

‫وی مینویسد‪:‬‬ ‫«وزن ابرها فوقالعاده زاید بوده میتواند‪ .‬مثالً ابرهاى تولیدکننده‬ ‫رعدوبرق حاوى سه صد هزار تن آب میابشد‪ ...‬وقتیکه قرآن انزل‬

‫‪ 1‬رعد‪.12 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪231 /‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫میشد‪ ،‬انممکن بود که در مورد وزن ابرها مطالعه صورت گرید‪ .‬این‬ ‫‪1‬‬ ‫معلومات در قرآن دلیل دیگرى به حقانیت وحى اهلى است‪».‬‬

‫معجزه خواندن یک پدیده‪ ،‬نیازمند کمال احتیاط و سنجیدن متامی جوانب آن است‪.‬‬ ‫اما اعجازابوران به هنگام ایفنت مؤید برای حقانیت اسالم‪ ،‬از این احتیاط فاصله می‬ ‫گریند‪ .‬این سهلانگاری را در معرفی چننی آایتی بهعنوان معجزه میتوان دید‪.‬‬ ‫وقتی یک انسان انآگاه از علوم جدید در بیش از هزار سال قبل به ابرها نگاه‬ ‫میکرد‪ ،‬دو نوع ابر را میدید‪ :‬ابرهای سفیدی که ابرانی به مهراه ندارند‪ ،‬و ابرهای تریهای‬ ‫که میابرند‪ .‬الاقل به دو دلیل‪ ،‬ممکن است چننی انسانی فکر کند که ابرهای تریه‬ ‫سنگنی و به تعبری قرآن «ثقال» هستند‪ -1 :‬چون این ابرها میابرند‪ ،‬پس حاوی آب‬ ‫هستند‪ .‬انسان دوران کهن میدانست که آب وزن دارد‪ ،‬پس قاعداتً ابرهای تریه ابید‬ ‫سنگنی ابشند‪« -2 .‬عموماً» وقتی در چیزی غلطت رخ میدهد‪ ،‬آن چیز تریهرنگ‬ ‫میشود و در طرف مقابل‪ ،‬رقیق کردن منجر به کمتر شدن رنگ میشود‪ .‬این پدیده را‬ ‫فراوان در زندگی روزمره مشاهده میکنیم‪ .‬مثالً اگر در شری آب بریزمی و آن را رقیق کنیم‪،‬‬ ‫رنگ آن از سفیدی به مست بیرنگی حرکت میکند‪ .‬ای هرچه غلظت خاک در آب‬ ‫بیشرت ابشد‪ ،‬آب تریهتر میشود‪ .‬اینها مثالهایی است که یک انسان در بیش از هزار‬ ‫سال پیش اب آن مواجه بوده است‪ .‬لذا تعجبی ندارد که تریگی ابرها را نیز محل بر غلیظتر‬

‫‪ 1‬هارون حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪.55‬‬

‫‪ / 232‬اعجاز علمی‬

‫بودن آنها بکند؛ گویی که ابرها مرتاکم شدهاند‪ .‬طبیعتاً امر غلیظ و مرتاکم (به نسبت)‬ ‫سنگنی هم هست‪.‬‬ ‫اب توجه به این دو احتمال‪ ،‬هیچ قطعیتی در اعجازی که حییی به این آیه نسبت‬ ‫میدهد وجود ندارد‪.‬‬ ‫‪ -13‬یکی دیگر از آایتی که به اعجاز علمی شهرت ایفته‪ ،‬آیهی زیر است‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫‪‬أَ َْحیسب ِْ‬ ‫ي بَنانَه (‪)4‬‬ ‫اْلنْسان أَلَّ ْن َْجن َم َع ع َ‬ ‫ظامه (‪ )3‬بَلى قادر َ‬ ‫ین َعلى أَ ْن ن َس ِّو َ‬ ‫َ‬ ‫«آای انسان مىپندارد كه استخوانهایش را مجعآوری خنواهیم كرد؟! (‪ )3‬آرى‪ ،‬بر مرتب‬ ‫كردن (سر) انگشتانش تواانییم‪»)4( .‬‬ ‫‪1‬‬

‫معرفت مینویسد‪:‬‬ ‫«این آیه در مقام حتدی است و به معجزهای بزرگ در تنظیم خطوط‬ ‫سرانگشتان و ابزآفرینی آن بر صورت خنستش داللت میکند؛ معجزهای‬ ‫که بزرگتر از احیای استخوانهای فسیلشده است‪ .‬راز این پدیده‬ ‫بیش از هزار سال پس از نزول آیه شناخته شد؛ آنگاهکه بشر کشف‬ ‫کرد هر انسان اثرانگشتی خاص دارد که بر سرانگشتانش ترسیم گردیده‬ ‫است؛ بهگونهای که از آغاز آفرینش حضرت آدم‪ ،‬حتی در دوقلوها‪،‬‬ ‫هرگز دو نفر پیدا منیشوند که اثرانگشتی مهانند داشته ابشند‪ .‬شگرفی‬ ‫این راز در درجهی خنست‪ ،‬در آفرینش آن است‪ ،‬سپس در اشارهی‬

‫‪ 1‬قیامت‪ 3 :‬و ‪.4‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪233 /‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫قرآن بدان‪ .‬بس منزه و واالست او که توانی چننی عظیم و بیانی چننی‬ ‫‪1‬‬ ‫شگرف دارد‪».‬‬

‫‪ -1-13‬در اینجا قرآن از لفظ «سرانگشتان» استفاده میکند‪ .‬این درست است که‬ ‫مردم صدر اسالم اطالعی از منحصربهفرد بودن خطوط سرانگشت هر فرد نداشتند‪ ،‬اما‬ ‫مطمئناً اب نگاه کردن به سرانگشتان خود‪ ،‬متوجه وجود چننی خطوطی شده بودند‪ .‬پس‬ ‫اگر قرآن قصد اشاره به این خطوط را داشت‪ ،‬میتوانست چیزی شبیه به این بگوید‪:‬‬ ‫«آرى‪ ،‬بر مرتب كردن خطوط (سر) انگشتانش تواانییم‪ ».‬این معنا مشکلی در فهم آیه‬ ‫اجیاد منیکرد‪ ،‬بلکه حتی شاید به حلاظ بیانی آن را نزد عرب صدر اسالم ارزمشندتر نیز‬ ‫میکرد‪ .‬زیرا در این حالت ‪ -‬اب توجه به اینکه ساخنت خطوط سرانگشت‪ ،‬که رریفتر‬ ‫از خود سرانگشت است‪ ،‬کاری دشوارتر به نظر میرسد ‪ -‬قرآن ادعای بزرگتری را‬ ‫مطرح کرده بود‪.‬‬ ‫‪ -2-13‬اساساً به دلیلی فکر میکنم که این آیه ارتباطی اب آنچه ما امروز اثرانگشت‬ ‫میخوانیم ندارد‪ .‬در آیهی ‪ 3‬سورهی قیامت‪ ،‬از انسانی صحبت میکند که گوای نسبت‬ ‫به گردآمدن استخوانهایش تردید دارد‪« :‬آای انسان مىپندارد كه استخوانهایش را‬ ‫مجعآوری خنواهیم كرد؟!» خداوند در اپسخ به این فرد‪ ،‬کوچکترین استخوان بدن انسان‬ ‫را که از بریون قابلرؤیت است‪ ،‬و مهاان استخوان سرانگشتان است‪ ،‬مثال میزند؛ به‬ ‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪ .235‬مهچننی ن‪ .‬ک‪ :‬هارون‬

‫حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪.89‬‬

‫‪ / 234‬اعجاز علمی‬

‫این معنا که ما حتی قادرمی آن کوچکترین استخوان را هم احیا کنیم‪ .‬به عبارتی‪ ،‬قرآن‬ ‫احیای کوچکترین استخوان را مطرح میکند ات بهطور طبیعی احیای استخوانهای‬ ‫بزرگتر که از ررافت کمرتی برخوردارند نیز فهمیده شود‪ .‬پس بهواسطهی وجود این‬ ‫تفسری احتمالی‪ ،‬این آیه فاقد اعجاز علمی است‪.‬‬ ‫‪ -14‬یکی دیگر از مشهورترین آایت راجع به اعجاز علمی قرآن آیهی زیر است‪:‬‬ ‫ٍ‬ ‫اَّلل الَّذي رفَع َّ ِ‬ ‫س َو‬ ‫‪َّ ‬‬ ‫السماوات بِغَ ِْری َع َمد تَ َرْوَهنا ُثَّ ْ‬ ‫استَوى َعلَى الْ َع ْر ِش َو َس َّخَر الش ْ‬ ‫ََ‬ ‫َّم َ‬ ‫‪1‬‬ ‫ایت لَعلَّكم بِلِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫صل ْاآل ِ‬ ‫ِ‬ ‫قاء َربِّك ْم توقِنو َن‪‬‬ ‫َج ٍل م َس ًّمى ی َدبِّر ْاأل َْمَر ی َف ّ‬ ‫الْ َق َمَر كلٌّ َْجیري أل َ‬ ‫َ ْ‬ ‫«خدا كسى است كه آمسانها را‪ ،‬بدون ستونهاىي كه آنها را ببینید‪ ،‬برافراشت؛ سپس‬ ‫بر ختت (جهاندارى) تسلّ ایفت؛ و خورشید و ماه را رام ساخت‪ ،‬هرکدام ات سرآمد‬ ‫معیّىن روانند‪ .‬به تدبری كارها پرداخت؛ آایت (و نشانههاى خود) را شرح مىدهد؛ ات‬ ‫شاید مشا به مالقات پروردگاراتن یقنی پیدا كنید‪»)2( .‬‬ ‫السماو ِ‬ ‫ات بِغَ ِْری َع َم ٍد تَ َرْوَهنا‪،‬‬ ‫در مورد این آیه‪ ،‬خبشی که میگوید‪َّ  :‬‬ ‫اَّلل الَّذي َرفَ َع َّ‬ ‫یعنی «خدا كسى است كه آمسانها را‪ ،‬بدون ستونهاىي كه آنها را ببینید‪ ،‬برافراشت»‬ ‫حمل حبث ماست‪ .‬معرفت و مکارم شریازی این آیه را انرر بر قانون جاذبهی عمومی‬ ‫دانسته‪ ،‬ذیل این عنوان آوردهاند‪ .‬به این معنا که نریوی گرانش میان اجرام کیهانی علت‬ ‫اپبرجایی وضع کنونی جهان است‪ .‬معرفت مینویسد‪:‬‬

‫‪ 1‬رعد‪.2 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪235 /‬‬

‫«این مهان قانون جاذبهی عمومی است و أتثریی دوسویه اب نریوی‬ ‫رانشی دارد که درنتیجه‪ ،‬سکان آمسان و زمنی را نگاه میدارد ات منحرف‬ ‫نشوند‪ ...‬دانش به این حقیقت دست ایفته است که اجسام به نسبت‬ ‫جرم خود‪ ،‬یکدیگر را جذب میکنند‪ .‬این نریو سبب میشود که‬ ‫خورشید زمنی را نگه دارد و زمنی دور آن بگردد‪ ...‬مهنیگونه است‬ ‫دیگر ستارگان در دیگر منظومهها و نیز سایر منظومهها در‬ ‫کهکشانهای دیگر؛ بلکه مههی کهکشانها در گسرتهی انمتناهی‬ ‫‪1‬‬ ‫فضا‪».‬‬ ‫مکارم شریازی نیز مینویسد‪« :‬آای تعبریی روشنتر و رساتر از "ستون انمرئی" در‬ ‫‪2‬‬ ‫افق ادبیات آن روز برای ذکر نریوی جاذبه پیدا میشد»؟‬

‫نقد‪:‬‬

‫‪ -1-14‬چنانکه پیشتر در چند موضع متذکر شدم‪ ،‬اساساً در علم جدید چیزی به‬

‫انم «آمسان» وجود ندارد ات خبواهد بهوسیلهی چیزی برافراشته شود‪ ،‬خواه اطلس در‬ ‫اساطری یوانن ابشد‪ ،‬خواه ستونهای انمرئی قرآن‪.‬‬ ‫‪ -2-14‬افراشته بودن آمسان بر فراز ستونهای انمرئی‪ ،‬ازقضا بیش از آنکه اب جنوم‬

‫جدید سازگار ابشد‪ ،‬اب هیئت بطلمیوسی مهخوانی دارد‪ .‬در هیئت بطلمیوسی‪ ،‬زمنی در‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.170‬‬ ‫‪ 2‬انصر مکارم شریازی‪ .‬قرآن و آخرین پیامرب‪ .‬ص ‪.170‬‬

‫‪ / 236‬اعجاز علمی‬

‫مرکز قرار دارد و افالک کرو ِی تو در تو در اطراف آن واقع شدهاند‪ .‬در این نگاه به‬ ‫کیهان‪ ،‬کامالً ممکن است کسی تصور کند که افالک بهواسطهی ستونهایی که دیده‬ ‫منیشوند دور زمنی معلق ماندهاند و روی زمنی و یکدیگر سقوط منیکنند‪ .‬لذا این آیه‬ ‫که بهعنوان یکی از مشهورترین مصادیق اعجاز علمی قرآن شناخته میشود‪ ،‬بهسادگی‬ ‫اب توسل به علم زمان نزول‪ ،‬یعنی هیئت بطلمیوسی‪ ،‬قابلفهم و تفسری است‪.‬‬ ‫‪ -15‬یکی از آایتی که آن را بهعنوان اعجاز علمی قرآن گرفتهاند آیهی زیر است‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫‪‬فَ َم ْن ی ِرِد َّ‬ ‫ضیِّقاً َحَرجاً‬ ‫ص ْد َره َ‬ ‫ص ْد َره ل ِْْل ْسالم َو َم ْن ی ِرْد أَ ْن یضلَّه َْجی َع ْل َ‬ ‫اَّلل أَ ْن یَ ْهدیَه یَ ْشَر ْح َ‬ ‫‪1‬‬ ‫صعَّد ِيف َّ ِ ِ‬ ‫َّ‬ ‫اَّلل ِ‬ ‫ذین ال ی ْؤِمنو َن‪‬‬ ‫َكأََّمنا یَ َّ‬ ‫السماء َكذل َ‬ ‫س َعلَى ال َ‬ ‫ك َْجی َعل َّ ّ‬ ‫الر ْج َ‬ ‫«و هر كس را كه خدا خبواهد راهنماییش كند‪ ،‬سینهاش را براى (پذیرش) اسالم‬ ‫مىگشاید؛ و هر كس را كه خبواهد (به خاطر اعمالش) در گمراهىاش واهند‪ ،‬سینهاش‬ ‫را ِ‬ ‫تنگ تنگ مىكند‪ ،‬گوای مىخواهد در آمسان ابال برود؛ اینگونه خدا پلیدى را بر‬ ‫كساىن كه امیان منىآورند قرار مىدهد‪».‬‬ ‫قسمتی از این آیه که موردتوجه اعجازابوران قرارگرفته‪ ،‬خبش زیر است‪:‬‬ ‫الس ِ‬ ‫ِ‬ ‫ماء‪‬‬ ‫ضیِّقاً َحَرجاً َكأََّمنا یَ َّ‬ ‫ص َّعد ِيف َّ‬ ‫ص ْد َره َ‬ ‫‪َ ‬و َم ْن ی ِرْد أَ ْن یضلَّه َْجی َع ْل َ‬ ‫«و هر كس را كه خبواهد (به خاطر اعمالش) در گمراهىاش واهند‪ ،‬سینهاش را ِ‬ ‫تنگ‬ ‫‪2‬‬ ‫تنگ مىكند‪ ،‬گوای مىخواهد در آمسان ابال برود‪».‬‬ ‫‪ 1‬انعام‪.125 :‬‬ ‫‪ 2‬ترمجههای دیگر‪:‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪237 /‬‬

‫معرفت مینویسد‪:‬‬ ‫الس ِ‬ ‫ماء‪ .‬چننی شخصی بسان‬ ‫ضیِّقاً َحَرجاً َكأََّمنا یَ َّ‬ ‫ص َّعد ِيف َّ‬ ‫ص ْد َره َ‬ ‫« َْجی َع ْل َ‬ ‫کسی است که به سبب قرار گرفنت در ارتفاعات ابالیی جو [که رقیقتر‬ ‫است] احساس تنگی نفس میکند و زندگی بر او دشوار شده است؛‬ ‫نه آنکه تشبیه به کسی ابشد که میکوشد به آمسان پرواز کند و به‬ ‫سبب انتوانی‪ ،‬احساس تنگی در سینه میکند‪».‬‬ ‫مکارم شریازی مینویسد‪:‬‬ ‫«امروز اثبت شده كه هواى اطراف كره زمنی در نقاط جماور این كره‬ ‫کامالً فشرده و براى تنفس انسان آماده است‪ ،‬اما هرقدر به طرف ابال‬ ‫حركت كنیم هوا رقیقتر و میزان اكسیژن آن كمرت مىشود به حدى كه‬ ‫اگر چند كیلومرت از سطح زمنی به طرف ابال (بدون ماسك اكسیژن)‬

‫اهلی قمشه ای‪ :‬و هر كه را خواهد گمراه مناید (به حال گمراهى واگذارد) دل او را از پذیرفنت امیان‬ ‫تنگ و سخت گرداند كه گوىي مىخواهد از زمنی بر فراز آمسان رود‪.‬‬ ‫انصاراین‪ :‬و كسى را كه [به خاطر ْلاجت و عنادش] خبواهد گمراه مناید‪ ،‬سینهاش را چنان تنگ‬ ‫مىكند كه گوىي بهزمحت در آمسان ابال مىرود‪.‬‬ ‫فوالدوند‪ :‬و هر كه را خبواهد گمراه كند دلش را سخت تنگ میگرداند چنانكه گوىي بهزمحت در‬ ‫آمسان ابال میرود‪.‬‬

‫‪ / 238‬اعجاز علمی‬

‫نقد‪:‬‬

‫حركت كنیم تنفس كردن براى ما هرحلظه مشكل و مشکلتر مىشود و‬ ‫اگر به پیشروى ادامه دهیم تنگى نفس و كمبود اكسیژن سبب بیهوشى‬ ‫ما مىگردد‪ .‬بیان این تشبیه در آن روز كه هنوز این واقعیت علمى به‬ ‫ثبوت نرسیده بود در حقیقت از معجزات علمى قرآن حمسوب‬ ‫‪1‬‬ ‫مىگردد‪».‬‬

‫الس ِ‬ ‫ماء‪ ‬را اشاره به نفستنگی به معنای فیزیولوژیک‬ ‫‪ -1-15‬اگر ‪َ ‬كأََّمنا یَ َّ‬ ‫صعَّد ِيف َّ‬

‫کلمه بدانیم‪ ،‬ابید بپذیرمی که معنای «ضیق صدر» نیز تنگی نفس به معنای واقعی و‬ ‫فیزیولوژیک کلمه است؛ درست مثل کسی که به طبقات ابالی جو میرود و دچار‬ ‫کمبود اکسیژن میشود‪ .‬اما اگر این معنا را بپذیرم‪ ،‬ابید بگوییم که مشرکان و دمشنان‬ ‫اسالم بهواسطهی گمراهیشان‪ ،‬بر روی زمنی دچار مشکل تنگی نفس به معنای‬ ‫فیزیولوژیک کلمه بودهاند و هستند‪ .‬این ادعایی است که به روشنی اندرست است‪.‬‬ ‫اگر ابورمندان به اعجاز علمی این آیه بگویند منظور از «ضیق صدر» نه تنگی‬ ‫نفس‪ ،‬بلکه کوردل شدن (ای معانی مشابه) است‪ ،‬آنگاه ابید به ایشان گفت متام ابر‬ ‫اعجاز این آیه در این است «ضیق صدر» را به معنا تنگی نفس واقعی بگریمی ات اب‬ ‫کسی که به آمسان میرود مناسبت پیدا کند؛ وگرنه اگر آیه را اینگونه معنا کنیم که‪:‬‬ ‫«هر كس را كه خبواهد گمراه كند کوردلش میسازد‪ ،‬گوای میخواهد در آمسان ابال رود»‪،‬‬ ‫هیچ مناسبتی میان صدر و ذیل این قسمت از آیه وجود خنواهد داشت‪.‬‬

‫‪ 1‬انصر مكارم شریازى‪ .‬تفسری منونه‪ .‬ذیل آیهی ‪ 125‬سورهی انعام‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪239 /‬‬

‫‪ -2-15‬در این آیه‪ ،‬هر معاملهای که اب «ضیق صدر» اجنام دهیم‪ ،‬ابید اب «شرح‬ ‫صدر» نیز اجنام دهیم؛ زیرا این دو در تقابل اب یکدیگر ذکر شدهاند‪ .‬اب این وصف‪،‬‬ ‫ازآجناییکه «شرح صدر» نقطهی مقابل «ضیق صدر» است‪ ،‬پس معنای آن ‪ -‬طبق‬ ‫تفسری ابورمندان به اعجاز علمی این آیه ‪ -‬ابید ابز شدن نفس ابشد‪ .‬اما چه معنایی‬ ‫دارد که بگوییم کسی بهواسطهی هدایت شدن ن َفسش‪ ،‬به معنای فیزیولوژیک کلمه‪ ،‬ابز‬ ‫میشود؟ این تعبری بیمعنا است‪.‬‬ ‫ب)‬

‫در این خبش انتساب معجزات علمیای به قرآن را بررسی میکنم که ابور به آنها نهتنها‬ ‫عقلپذیر نیست‪ ،‬بلکه پذیرش آنها بهعنوان معجزهی علمی موجب اعجاب است‪.‬‬

‫‪ -16‬حممدحسنی طباطبایی در کتاب اعجاز قرآن‪ 1‬بیان میکند که قرآن اب پیشبینی‬ ‫وجود موجودات زنده در سایر کرات‪ ،‬دست به اعجاز علمی زده است‪ .‬در این کتاب‬ ‫آمده‪:‬‬ ‫«بشر امروزی در پستیها و بلندیهای کرات ابال ‪ -‬به جستجو موجود‬ ‫زنده پرداخته و اتکنون اطالعات قانعکنندهای به دست نیاورده است‪،‬‬ ‫درصورتیکه قرآن کرمی ‪ 15‬قرن پیش‪ ،‬بهصراحت از وجود موجودات‬

‫‪ 1‬این کتاب اثر مستقلی از طباطبایی نیست؛ بلکه مجعآوری دیدگاههای او راجع به اعجاز قرآن از‬ ‫خالل سایر آاثر اوست که توس «بنیاد علمی و فکری عالمه طباطبایی» منتشر شده‪.‬‬

‫‪ / 240‬اعجاز علمی‬

‫زنده در کرات ابال چننی خرب داده است‪" :‬از نشانههای قدرت خدا‪،‬‬ ‫آفرینش آمسان و زمنی و پراکندن جنبنده در آن دو میابشد [‪َ ‬و ِم ْن‬ ‫السماو ِ‬ ‫ات َو ْاأل َْر ِ‬ ‫ث فی ِهما ِم ْن دابٍَّة َو ه َو َعلى‬ ‫ض َو ما بَ َّ‬ ‫آایتِِه َخ ْلق َّ‬ ‫‪2‬‬ ‫مجَْعِ ِه ْم إِذا یَشاء قَدیر‪».]1‬‬ ‫نقد‪:‬‬ ‫غریقابلقبول بودن این قول روشن است‪ .‬وقتی هنوز بشر نتوانسته اب کشف موجودات‬ ‫فضایی صدق این آیه را روشن کند‪ ،‬از کجا مشخص است که این آیه حامل حمتوایی‬ ‫صادق است ات بتوانیم آن را معجزه قلمداد کنیم؟ درست مثل این است که شخصی بر‬ ‫سر برد تیم ورزشی مورد عالقهاش شرط ببندد‪ ،‬آنگاه پیش از آنکه ابزی اجنام شود‪ ،‬از‬ ‫طرف مقابل خبواهد مبلغ شرط را به او پرداخت کند‪.‬‬ ‫اما نقد فنیتر به این آیه آن است که معلوم نیست منظور از «مساوات» چیزی ورای‬ ‫جو اطراف زمنی ابشد‪ .‬البته راهر «مساوات» که مجع است‪ ،‬یعنی «آمسانها» پذیرش‬ ‫اینکه منظور صرفاً جو اطراف زمنی ابشد را کمی دشوار میکند؛ اما ذکر نکتهای‬ ‫میتواند این امر را قابلپذیرش کند‪ .‬طباطبایی در تفسری آیهی ‪ 12‬سورهی طالق که‬ ‫میگوید‪:‬‬ ‫اَّلل الَّذي خلَق سبع َمساو ٍ‬ ‫ات َو ِم َن اْأل َْر ِ‬ ‫ض ِمثْلَه َّن‪‬‬ ‫‪َّ ‬‬ ‫َ َ َْ َ‬ ‫«خدا كسى است كه هفت آمسان را آفرید‪ ،‬و از زمنی (نیز) مهانند آنها را‪».‬‬

‫‪ 1‬شوری‪.29 :‬‬

‫‪ 2‬حممدحسنی طباطبایی‪ .‬اعجاز قرآن‪ :‬رسالهای درابرهی معجزه‪ .‬ص ‪.15‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪241 /‬‬

‫وی وجوه ممکنی را برمشارده‪ ،‬میگوید‪:‬‬ ‫«از راهر مجله ‪َ ‬و ِم َن ْاأل َْر ِ‬ ‫ض ِمثْلَه َّن‪ ‬برمیآید كه مراد از "مثل" مثلیت‬ ‫عددى است‪ ،‬یعىن مهانطور كه آمسان هفتات است‪ ،‬زمنی هم مثل آن‬ ‫هفتات است‪ ،‬حال ابید دید منظور از هفتات زمنی چیست؟‪ ...‬سوم‬ ‫اینكه بگوییم منظور از زمنیهاى هفتگانه اقلیمها و قسمتهاى هفتگانه‬ ‫روى زمنی است‪ ،‬كه (علماى جغراىف قدمی) بسی زمنی را به هفت‬ ‫‪1‬‬ ‫قسمت (و ای قاره) تقسیم كردهاند‪».‬‬ ‫مشابه مهنی معنا را طربسی از ابن عباس نقل میکند‪:‬‬ ‫«ابو صاحل از ابن عبّاس روایت كرده كه آن هفت زمنی است كه بعضى‬ ‫ابالى بعض دیگر نیست‪ ،‬درایها آنها را از هم جدا و متام آنها را‬ ‫‪2‬‬ ‫آمسان سایباىن میکند‪».‬‬ ‫این دو تفسری نشان میدهد که میتوان زمنیهای هفتگانه را سطوح خمتلف زمنی‪،‬‬ ‫مثل قارهها‪ ،‬بر روی پوستهی بریونی کره زمنی در نظر گرفت‪ .‬حال اب استفاده از این‬ ‫تفسری‪ ،‬میتوان گفت منظور از «مساوات» هم میتواند خبشهای خمتلف جو زمنی ابشد‬

‫‪ 1‬سید حممدحسنی طباطباىي‪ .‬ترمجهی تفسری املیزان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 12‬سورهی طالق‪.‬‬ ‫‪ 2‬طربسی‪ .‬ترمجهی جممعالبیان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 12‬سورهی طالق‪.‬‬

‫‪ / 242‬اعجاز علمی‬

‫(مثالً جو ابالی هر قاره را یک آمسان بهحساب آورد) و بهاینترتیب منظور از وجود‬ ‫جنبنده در «مساوات»‪ ،‬پرندگانی هستند که در خبشهای خمتلف جو زمنی در پروازند‪،‬‬ ‫نه موجودات فضایی‪.‬‬ ‫‪ -17‬آیهی دیگری که راجع به آن ادعای اعجاز علمی شده‪ ،‬این آیه است‪:‬‬ ‫َّ‬ ‫َّ‬ ‫َخَر َج الْ َم ْرعى (‪ )4‬فَ َج َعلَه‬ ‫َّر فَ َهدى (‪َ )3‬و الَّذي أ ْ‬ ‫‪‬الذي َخلَ َق فَ َس َّوى (‪َ )2‬و الذي قَد َ‬ ‫‪1‬‬ ‫َحوى (‪)5‬‬ ‫غثاءً أ ْ‬ ‫«(مهان) كسى كه آفریده و مرتّب كرد‪ )2( ،‬و كسى كه معنی كرد و رهنمون ساخت‪،‬‬ ‫(‪ )3‬و كسى كه گیاه را بریون آورد‪ )4( ،‬سپس آن را خاشاكى تریه گون قرار داد‪»)5( .‬‬ ‫هارون حییی این آیه را به تشکیل نفت رب داده‪ ،‬مینویسد‪:‬‬ ‫«سه نکتهی متذکره در آایت دوم ات چهارم معادل اب مراحل تشکل‬ ‫پطرول [=نفت] است‪ .‬به گمان اغلب‪ ،‬لغت "املرعى" یعىن علفزار‪،‬‬ ‫اشاره به مواد عضوى اولیه براى تشکیل پطرول ابشد‪ .‬لغت دوم‬ ‫قابلتوجه "احوى" است که به معنی سبزی سیاهیدار ای سیاه سبزگونه‬ ‫میابشد‪ .‬این لغت میتواند مواد فضلهی ابقیمانده از پوسیدن نبااتت‬ ‫را توضیح کند که در زیر زمنی سیاه شده میرود‪ .‬و این کلمه توس‬ ‫کلمه "غثاء" توصیف میشود که به معىن بقاایى گیاه قطع شده‪،‬‬ ‫نبااتت آمده اب آخبیزى (گیاههای قطع شده و دور انداخته شده‪،‬‬

‫‪ 1‬اعلی‪.2-5 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪243 /‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫آشغال و برگهای توأم اب کف) میابشد‪ .‬مهچنان میتواند معىن موادی‬ ‫که توس آخبیزى آورده شده ای استفراغ کرده ای از زمنی برآمده را بدهد‪.‬‬ ‫در حقیقت پطرول تراوش منوده از زمنی نیز به قسم یک ماده سیاه‬ ‫سبزگونه کفدار منودار میشود‪ .‬پس میبینیم که کلمه "غثاء احوى"‬ ‫‪1‬‬ ‫چقدر خردمندانه در این آیه به کار رفته است‪».‬‬

‫این توضیح هارون حییی البته میتواند درست ابشد‪ ،‬اما به نوعی لقمه را دور سر گرداندن‬ ‫است‪ .‬درست مانند اینکه شکسنت گلدان در حیاط را بهجای آنکه به گربه نسبت‬ ‫دهیم‪ ،‬به یک سازمان خمفی که به قصد جاسوسی از خانوادهی ما وارد خانه شده‪ ،‬رب‬ ‫بدهیم‪ .‬راهر آایت فوق بهسادگی اشاره به چرخهی زاد و مرگ میکند؛ به فناپذیری‬ ‫دنیا که مهه در دست خداست و این مضمون یگانهای در قرآن نیست‪:‬‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ ِ ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ض ْع ٍ‬ ‫ض ْع ٍ‬ ‫‪َّ ‬‬ ‫ض ْعفاً‬ ‫ف ق َّوةً ُثَّ َج َع َل م ْن بَ ْعد ق َّوة َ‬ ‫ف ُثَّ َج َع َل م ْن بَ ْعد َ‬ ‫اَّلل الَّذي َخلَ َقك ْم م ْن َ‬ ‫‪2‬‬ ‫َو َشْیبَةً َخیْلق ما یَشاء َو ه َو الْ َعلیم الْ َقدیر‪‬‬ ‫«خدا كسى است كه مشا را از كمتواىن آفرید؛ سپس بعد از كمتواىن‪ ،‬نریوىي قرارداد‪،‬‬ ‫آنگاه بعد از نریو (مندى) كمتواىن و پریى قرارداد؛ (خدا) آنچه را خبواهد میآفریند‪ ،‬و‬ ‫او داان [و] تواانست‪».‬‬

‫‪ 1‬هارون حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪.43‬‬ ‫‪ 2‬روم‪.54 :‬‬

‫‪ / 244‬اعجاز علمی‬

‫لذا تفسری هارون حییی را ابید یک تفسری غریب بهحساب آورد‪ ،‬خصوصاً اینکه سیاه‬ ‫شدن گیاه در اثر آفتاب و مرگ آن‪ ،‬امری رایج است که در روزمره کراراً مشاهده میشود‪،‬‬ ‫و نیازی نیست این سیاهی را به سیاهی نفت ارتباط دهیم ات آیه مفهوم شود‪.‬‬ ‫‪ -18‬هارون حییی اب ذکر چند منونه از قرآن مدعی میشود که مفهوم نسبیت زمان که‬ ‫در اوایل قرن بیستم توس اینشتنی معرفی شد‪ ،‬در قرآن ذکر شده است‪:1‬‬

‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ك َكأَلْ ِ‬ ‫ك ِابلْع ِ‬ ‫ف َسنَ ٍة ِممَّا‬ ‫ف َّ‬ ‫اَّلل َو ْع َده َو إِ َّن یَ ْوماً عِْن َد َربِّ َ‬ ‫ذاب َو لَ ْن خیْل َ‬ ‫‪َ ‬و یَ ْستَ ْعجلونَ َ َ‬ ‫‪2‬‬ ‫تَعدُّون‪‬‬ ‫«و از تو مىخواهند كه در عذاب شتاب ورزى؛ و خدا از وعدهاش ختلّف منىورزد‪ .‬و‬ ‫در حقیقت نزد پروردگارت‪ ،‬یك روز‪ ،‬مهانند هزار سال است از آنچه مىمشارید‪».‬‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ف َسنَ ٍة‪‬‬ ‫‪‬تَ ْعرج الْ َمالئِ َكة َو ُّ‬ ‫سنی أَلْ َ‬ ‫الروح إِلَْیه يف یَ ْوم كا َن م ْقداره مخَْ َ‬ ‫«فرشتگان و روح در روزى كه مقدارش پنجاه هزار سال است به سوى او ابال مىروند‪».‬‬ ‫‪3‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫آیهی اول راجع به اندازهی روز نزد پروردگار در قیاس اب روز انسانی صحبت میکند‪.‬‬ ‫ما اطالعات انچیزی راجع به ماهیت خود خداوند دارمی‪ ،‬ات چه رسد به ماهیت روز نزد‬ ‫او‪ .‬اساساً معلوم نیست این روز استعاری است ای غریاستعاری (چراکه در تعریف بشری‪،‬‬

‫‪ 1‬هارون حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪.44‬‬ ‫‪ 2‬حج‪.47 :‬‬ ‫‪ 3‬معارج‪.4 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪245 /‬‬

‫روز در هر سیاره مساوی است اب یک دور گردش وضعی آن سیاره‪ ).‬لذا رب دادن این‬ ‫آیهی مبهم به نسبیت حقیقتاً متهورانه است‪.‬‬ ‫در مورد آیهی دوم هم وضع به مهنی شکل است‪ ،‬ولی از جهتی دیگر‪ .‬این ابر‬ ‫صحبت از قیامت است‪ .‬روز قیامت مهانقدر برای ما مبهم است که روز نزد پروردگار‪.‬‬ ‫لذا ما نه ررف وقوع آن روز را میدانیم‪ ،‬نه کیفیتش را‪ .‬پس قاعداتً منیتوانیم آن را به‬ ‫این سادگی به مقولهای این جهانی‪ ،‬یعنی نسبیت‪ ،‬رب دهیم‪.‬‬ ‫‪ -19‬اعجاز علمی بعدی که هارون حییی به آن اشاره میکند آایت زیر است‪:‬‬ ‫ٍِ ِ‬ ‫كاذب ٍة ِ‬ ‫ِ ِِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫خاطئَ ٍة (‪)16‬‬ ‫‪َ ‬كالَّ لَئ ْن َملْ یَْنتَه لَنَ ْس َفعاً ابلنَّاصیَة (‪ )15‬انصیَة َ‬ ‫«هرگز چننی نیست‪ ،‬اگر اپاین ندهد حتماً زمام (او را) مىگریمی و مىكشیم‪)15( ،‬‬ ‫(مهان) زمام (شخص) دروغگوی خطاكار را! (‪»)16‬‬ ‫‪1‬‬

‫وی مینویسد‪:‬‬ ‫«کلمه ‪‬انصیة کاذبة خاطئة‪ ‬در این آیه بسیار جالب است‪ .‬حتقیقات‬ ‫امروزی نشان میدهد که قسمت پیشانی ِدماغ (‪)Prefrontal‬‬ ‫مسئولیت تنظیم ورایف خمصوصى را دارد‪ .‬این ورایف که چهارده‬ ‫صد سال قبل در قرآن اشاره شده بود‪ ،‬صرف شصت سال پیش توس‬

‫‪ 1‬علق‪ 15 :‬و ‪.16‬‬

‫‪ / 246‬اعجاز علمی‬

‫نقد‪:‬‬

‫علما دانسته شد‪ .‬کتاىب به انم اساسات آانتومی و فیزیولوژى چننی‬ ‫مینگارد‪" :‬تشویق و پیشبینیها براى اختاذ یک تصمیم در قسمت‬ ‫قدامى قشر ِدماغ صورت میگرید ( ‪Prefrontal area, frontal‬‬ ‫‪ )lobe‬و در مهنی ِ‬ ‫حمل ِدماغ‪ ،‬مرکز اعمال هتامجی موقعیت دارد‪ ".‬پس‬ ‫مهنی پیشانی حمل پالنگذاری‪ ،‬حتریکات و آغاز برخورد خوب ای بد و‬ ‫گفنت راست و دروغ است‪ .‬مطمئناً که آایت فوق دقیقاً به مهنی حمل‬ ‫‪1‬‬ ‫ِدماغ اشاره دارد که جدیداً در شصت سال اخری کشف شده است‪».‬‬

‫برفرض درستی بیاانت آانتومیک حییی راجع به کارکرد مغز‪ ،‬موی پیشانی غری از مغز‬ ‫است و صرف قرابت مکانی موجب منیشود یکی را بهجای دیگری بگریند‪ .‬ضمن‬ ‫اینکه راهراً منظور از گرفنت موی پیشانی اصالً ارتباطی اب این مسئله ندارد‪ ،‬بلکه گرفنت‬ ‫موی پیشانی به جهت حتقری و استخفاف است‪ .‬طربسی مینویسد‪« :‬پس در گرفنت به‬ ‫موی پیشاىن و جلوى سر اهانت و استخفاف است‪ 2».‬مهچننی مکارم شریازی‬ ‫مینویسد‪"« :‬انصیة" موى پیش سر است‪ ،‬و گرفنت انصیه در جاىي گفته مىشود كه‬ ‫‪3‬‬ ‫خبواهند كسى را اب ذلت و خوارى بهسوی كارى برند‪».‬‬ ‫‪ -20‬آیهی بعدی که هارون حییی آن را معجزهی علمی میداند‪ ،‬آیهی زیر است‪:‬‬

‫‪ 1‬هارون حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪.66‬‬ ‫‪ 2‬طربسی‪ .‬ترمجهی جممعالبیان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 15‬سورهی علق‪.‬‬

‫‪ 3‬انصر مكارم شریازى‪ .‬تفسری منونه‪ .‬ذیل آیهی ‪ 15‬سورهی علق‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪247 /‬‬

‫ب و َع ٍ‬ ‫َين َم َّس ِِن الشَّْیطان بِن ْ ٍ‬ ‫ض‬ ‫وب إِ ْذ اندى َربَّه أِّ‬ ‫ذاب (‪ْ )41‬ارك ْ‬ ‫‪َ ‬و اذْك ْر َعْب َدان أَیُّ َ‬ ‫ص َ‬ ‫َ‬ ‫‪1‬‬ ‫ِ‬ ‫اب (‪)42‬‬ ‫بِ ِر ْجل َ‬ ‫ك هذا م ْغتَ َس ٌل اب ِرٌد َو َشر ٌ‬ ‫«و اید کن بنده ما ایّوب را‪ ،‬هنگامى كه پروردگارش را ندا داد‪ :‬كه شیطان به من رنج‬ ‫و عذاىب رساند! (‪( )41‬به او گفتیم‪ ):‬اپى خود را (بر زمنی) بكوب؛ این (چشمه) آىب‬ ‫سرد و نوشیدىن است‪»)42( .‬‬ ‫حییی مینویسد‪:‬‬ ‫«هللا (ج) در وقت مریضی به ایوب توصیه اپیکوبی میمناید که اشاره‬ ‫به ورزش است‪ .‬در اثر ورزش خصوصاً حرکت اپها جراین خون هبرت‬ ‫شده و مقدار کافی آکسیجن [=اکسیژن] به حجرات [=سلولها]‬ ‫بدن میرسد‪ .‬پس شخص نریومندتر شده و بهآسانی مواد مضره را از‬ ‫بدن دفع میکند‪ .‬مقاومت در مقابل میکروبها بیشرت میشود‪.‬‬ ‫مردمانی که ورزش میکنند رگهای فراختر و اپک دارند که این خود‬ ‫از بندش رگها‪ ،‬امراض قلبی و سایر امراض جلوگریی میکند‪...‬‬ ‫نوشیدن آب برای متام اعضای بدن مفید است‪ .‬فعالیت بسیاری از‬

‫‪ 1‬ص‪ 41 :‬و ‪.42‬‬

‫‪ / 248‬اعجاز علمی‬

‫نقد‪:‬‬

‫اعضای بدن مثل غدوات عرقساز‪ ،‬معده‪ ،‬رودهها‪ ،‬گردهها و جلد‬ ‫‪1‬‬ ‫مستقیماً مربوط به مقدار آب نوشیدنی روزانه میابشد‪».‬‬

‫اوالً‪ ،‬معلوم نیست که حییی چگونه اپی بر زمنی کوبیدن را مصداق ورزش میداند‪ .‬اگر‬ ‫کسی گوشهای ابیستد و صرفاً اپیش را به زمنی بکوبد آای میگوییم او در حال ورزش‬ ‫کردن است؟ اثنیاً‪ ،‬در آیه گفته نشده چند ابر اپیت را به زمنی بکوب‪ .‬لذا ممکن است‬ ‫ایوب تنها یک مرتبه اپ بر زمنی کوبیده ابشد‪ .‬ضمن اینکه بعید است بیماریای که ایوب‬ ‫به خاطر آن شکایت به خدا میبرد‪ ،‬انشی از کمبود نوشیدن آب ابشد‪ .‬راهراً در اینجا‬ ‫معجزهای رخ داده و اب کوبیدن اپ بر زمنی چشمهی شفاخبشی از زمنی جوشیده که‬ ‫امراض ایوب را شفا داده است‪ .‬ابوالفتوح رازی مینویسد‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫ك‪ ،‬یعىن‪ ،‬اپى در زمنی زن‪ .‬هذا م ْغتَ َس ٌل‪ ،‬اینجا حمذوىف‬ ‫ض بِ ِر ْجل َ‬ ‫« ْارك ْ‬ ‫هست‪ ،‬تقدیر آنکه‪ :‬فركض رجله األرض فاخرجنا له عینا و قلنا له‪ .‬هذا‬ ‫اب‪ ،‬او اپى در زمنی زد چنانکه گفتند او را‪ :‬ما چشمه‬ ‫م ْغتَ َس ٌل اب ِرٌد َو َشر ٌ‬ ‫سرد عذب بریون آوردمی‪ .‬و گفتیم‪ :‬این غسلگاهى است از آب سرد و‬ ‫شراىب است تو را‪ .‬از اینجا غسل كن و ابزخور‪ .‬او از آجنا غسل كرد و‬ ‫هر رجنى كه بر بریون او بود مهه زایل شد و ابزخورد‪ ،‬هر رجنى كه در‬ ‫‪2‬‬ ‫اندرون او بود مهه زایل شد‪».‬‬

‫‪ 1‬هارون حییی‪ .‬اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‪ .‬ص ‪.103‬‬

‫‪ 2‬ابوالفتوح رازى‪ .‬روض اجلنان و روح اجلنان ىف تفسریالقرآن‪ .‬ذیل آیهی ‪ 42‬سورهی ص‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪249 /‬‬

‫ج)‬

‫در این قسمت جدیترین مدعیات مربوط به اعجاز علمی قرآن را برسی میکنم‪ .‬جدی‬ ‫بودن این مدعیات هم بهواسطهی ابالتر بودن میزان اقناعکنندگی آنهاست‪ ،‬هم به این‬ ‫دلیل که مدعیان اعجاز علمی قرآن اب تفصیل بیشرتی به آنها پرداختهاند‪.‬‬

‫‪ -21‬مراحل رشد جننی‬ ‫گزاف نیست اگر بگوییم حبث مراحل رشد جننی در رحم مادر مهمترین شاهدی است‬ ‫که ابورمندان به اعجاز علمی قرآن‪ ،‬در دفاع از این نوع اعجاز مطرح کردهاند‪ .‬برای‬

‫مثال‪ 60 ،‬صفحه از کل مباحث مربوط به اعجاز علمی در جملد ششم ترمجهی التمهید‬

‫به این حبث اختصاص ایفته؛ حالآنکه جاذبهی عمومی تنها در ‪ 8‬صفحه توضیح داده‬ ‫شده است‪ .‬اما مدعای اصلی دراینابره چیست؟ آایت خمتلفی به مراحل رشد جننی‬ ‫اشاره دارند‪:‬‬ ‫اْلنْسان ِم َّم خلِق (‪ )5‬خلِق ِمن ٍ‬ ‫ماء دافِ ٍق (‪َ )6‬خیْرج ِم ْن بَْ ِ‬ ‫الرتائِ ِ‬ ‫الص ْل ِ‬ ‫‪‬فَ ْلیَْنظ ِر ِْ‬ ‫ب‬ ‫ب َو َّ‬ ‫نی ُّ‬ ‫َ‬ ‫َ ْ‬ ‫‪1‬‬ ‫(‪)7‬‬ ‫«پس انسان ابید بنگرد كه از چه چیز آفریده شده است؟! (‪ )5‬از آىب جهنده آفریده‬ ‫شده است‪ )6( ،‬آىب كه از میان پشت و (دو استخوان) پیش (مرد) بریون مىآید‪.‬‬ ‫(‪»)7‬‬

‫‪ 1‬طارق‪.5-7 :‬‬

‫‪ / 250‬اعجاز علمی‬

‫«إِ َّان َخلَ ْقنَا ِْ‬ ‫اْلنْسا َن ِم ْن نطْ َف ٍة أ َْمشاج‪».‬‬ ‫«در حقیقت ما انسان را از آب اندك سیّال خملوط آفریدمی‪».‬‬ ‫‪2‬‬ ‫(اشاره به مرکب بودن نطفه از اسپرم و ختمک‪).‬‬ ‫‪1‬‬

‫اما اصلیترین آیهای که بهعنوان شاهد اعجاز قرآن در زمینهی جننیشناسی مطرح‬ ‫میشود و من در اینجا صرفاً به آن میپردازم‪ ،‬آیهی زیر است‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫ضغَةً فَخلَ ْقنَا الْم ْ ِ‬ ‫ظام َحلْماً‬ ‫‪ُ‬ثَّ َخلَ ْقنَا النُّطْ َفةَ َعلَ َقةً فَ َخلَ ْقنَا الْ َعلَ َقةَ م ْ َ‬ ‫ضغَةَ عظاماً فَ َك َس ْو َان الْع َ‬ ‫‪3‬‬ ‫اخلالِقنی‪‬‬ ‫َح َسن ْ‬ ‫بارَك َّ‬ ‫ُثَّ أَنْ َشأْانه َخ ْلقاً َ‬ ‫اَّلل أ ْ‬ ‫آخَر فَتَ َ‬ ‫«سپس آب اندك سیّال را بهصورت [خون بسته] آویزان آفریدمی‪ ،‬و [خون بسته] آویزان‬ ‫را بهصورت (چیزى شبیه) گوشت جویده شده آفریدمی‪ ،‬و گوشت جویده شده را‬ ‫بهصورت استخوانهاىي آفریدمی؛ و بر استخوانها گوشىت پوشاندمی؛ سپس آن را بهصورت‬ ‫آفرینش دیگرى پدید آوردمی؛ و خجسته ابد خدا‪ ،‬كه هبرتین آفرینندگان است‪».‬‬ ‫برخی (مانند رضایی اصفهانی‪ ،‬مشکینی و مکارم شریازی) در ترمجهی این آیه‪،‬‬ ‫ضغَةً» را به «گوشت جویده شده» ترمجه کردهاند‪ .‬این تعبری برای کسانی که این آیه‬ ‫«م ْ‬ ‫را معجزه میدانند‪ ،‬دارای امهیت است‪.‬‬ ‫از نظر من‪ ،‬برای اینکه آیهی اخری را اعجاز علمی قرآن بدانیم‪ ،‬ابید دستکم دو‬ ‫مطلب را فرض بگریمی‪:‬‬

‫‪ 1‬انسان‪.2 :‬‬

‫‪ 2‬رضا افضلی‪ .‬قرآن‪ ،‬علم‪ ،‬اعجاز‪ .‬ص ‪.88‬‬ ‫‪ 3‬مؤمنون‪.14 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪251 /‬‬

‫فرض اول‪ :‬مراحل توضیح داده شده در آیهی ابال مربوط به مراحل بسیار اولیهی رشد‬ ‫جننی است که اب چشم غریمسلح قابلتشخیص نیست؛ در غری این صورت‪ ،‬اعراب‬ ‫عصر نزول به واسطهی مطالعهی جننیهای سق شده امکان اطالع از وضع جننی را‬ ‫داشتهاند‪ .‬گفته شده شخصی از پروفسور کیث مور پرسید‪:‬‬ ‫«مشا فکر منیکنید که عربها ممکن است این چیزها‪ ،‬یعنی توصیفات‬ ‫جننی‪ ،‬راهر آن و چگونگی تغیریات و رشدش را میدانستهاند؟ ممکن‬ ‫است در میان آنها دانشمندانی بوده ابشند و آانن از اپره شدن (شکم‬ ‫زانن) و ای کالبدشکافی تصادفی و بررسی آنها به این اطالعات دست‬ ‫ایفته ابشند؟ پروفسور فوراً در جواب او گفت‪ :‬مشا ممکن است نکتهی‬ ‫مهمی را فراموش کرده ابشید‪ .‬متام اسالیدها و نیز تصویرهایی از جننی‬ ‫که بهصورت فیلم منایش داده شدند‪ ،‬از تصاویر میکروسکوپی گرفته‬ ‫شدهاند‪ ...‬اینکه کسی چهارده قرن پیش تالش منوده ابشد که مطالبی‬ ‫درابرهی جننیشناسی کشف کند‪ ،‬مهم نیست؛ مهم این است که آنها‬ ‫‪1‬‬ ‫هرگز منیتوانستهاند چننی چیزهایی را ببینند‪».‬‬ ‫‪ 1‬رضا افضلی‪ .‬قرآن‪ ،‬علم‪ ،‬اعجاز‪ .‬ص ‪ .82‬در اینگونه موارد‪ ،‬اعجازابوران سعی میکنند نشان‬ ‫دهند که دانشمندان غربی ات چه حد حتت أتثری قرآن و اسالم قرارگرفتهاند‪ .‬افضلی مینویسد‪« :‬او‬ ‫[کیث مور] از ایفتههای خود دراینابره چنان شگفتزده شد ات جایی که منت کتابها و رسالههای‬

‫خود را تغیری داد‪ .‬او عمالً در چاپ دوم یکی از کتابهایش حتت عنوان قبل از تولد در موضوع‬

‫‪ / 252‬اعجاز علمی‬

‫اتریخ جننی شناسی مواردی را گنجاند که در چاپ اول وجود نداشت زیرا این موارد را بعد از حتقیق‬ ‫در آایت قرآن ایفته بود‪( ».‬رضا افضلی‪ .‬قرآن‪ ،‬علم‪ ،‬اعجاز‪ .‬ص ‪ )80‬اباینکه صدق مدعای افضلی‬

‫امهیتی برای حبث ما ندارد‪ ،‬صرفاً از سر کنجکاوی کتابهای کیث مور را بررسی کردم‪ .‬در ادیشن‬ ‫هنم کتابی حتت عنوان ‪ Before We Are Born‬که راهراً کتاب مورداشارهی افضلی است‪ ،‬حتی‬ ‫یک ابر هم واژهی قرآن (‪ )Quran‬ای اسالم (‪ )Islam‬ذکر نشده است (البته افضلی صحبت از‬ ‫چاپ دوم میکند)‪ .‬اما در کتابی دیگر‪The Developing Human: Clinically Oriented ،‬‬ ‫‪، Embryology‬که مور اب مهکاری مجعی دیگر نگاشته‪ ،‬در حد یک اپراگراف‪ ،‬ضمن اتریخ‬ ‫جننیشناسی به قرآن اشاره شده و آمده‪« :‬رشد علم در قرونوسطی کند بود‪ ،‬اما معدودی از حتقیقات‬ ‫برجستهی جننیشناسی که در این دوره اجنامگرفتهاند‪ ،‬برای ما شناختهشده است‪ .‬در قرآن‪ ،‬کتاب‬ ‫مقدس اسالم (قرن هفتم میالدی) گفته شده که انسان از خملوطی از ترشحات مرد و زن تولید میشود‪.‬‬ ‫[نیز] چند ارجاع راجع به تولید انسان از نطفه اجنام گرفته است‪ .‬مهچننی گفته شده که ارگانیسم‬ ‫حاصله‪ 6 ،‬روز پس از آغازش‪ ،‬مانند دانهای در رحم مستقر میشود‪ .‬ارجاعی نیز به شکل زالو‪-‬‬ ‫مانند جننی اولیه اجنام میشود‪ .‬گفته شده که جننی بعداً شبیه "جسم جویده" میشود‪Moore, ( ».‬‬ ‫‪Keith. L. and others. The Developing Human: Clinically Oriented‬‬ ‫‪ )Embryology. p 5‬البته ابید توجه داشت که مهنی وصف خمتصر هم ات حد زایدی حاصل بدفهمی‬

‫مور از قرآن است‪ ،‬زیرا نه شکل زالو‪-‬مانند‪ ،‬و نه جسم جویده بودن‪ ،‬از قطعیات تفسریی آیهی ‪14‬‬ ‫سورهی مؤمنون نیست‪ ،‬درحالیکه ترمجهی انگلیسی مورد ارجاع کیث مور بر اساس این تعابری اجنام‬ ‫گرفته‪Moore, ( »Then of that leech-like structure, We made a chewed lump« :‬‬

‫‪Keith. L. “A Scientist's Interpretation of References to Embryology in the‬‬ ‫‪ )Qur'an”, p 16‬یعنی «آنگاه از آن ساختار زالو‪-‬مانند آن جسم جویده شده را ساختیم‪ ».‬اب توجه‬

‫به این مطالب‪ ،‬راهراًکیث مور چندان هم حتت أتثری اطالعات قرآن راجع به جننیشناسی قرار نگرفته‬ ‫است‪ .‬البته مور مقالهای دوصفحهای هم اب عنوان ‪“A Scientist's Interpretation of‬‬ ‫”‪ References to Embryology in the Qur'an‬نگاشته که در آن به شباهت جننی ابتدایی به‬ ‫زالو اشاره و ارهار شگفتی کرده که در نبود میکروسکوپ در قرآن چننی توصیفی آمده است‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪253 /‬‬

‫فرض دوم‪ :‬مراحل رشد جننی که در این آیه توضیح داده شده‪ ،‬مطابق اب واقع است‪.‬‬

‫ابال‪ :‬تصویر یک زالو‬

‫اپینی‪ :‬تصویر جننی ‪ 24‬روزهی انسان‬

‫منبع تصاویر‪:‬‬

‫چپ‪ :‬مدل مخریی جننی انسان که راهری‬ ‫مانند گوشت جویده شده دارد‪.‬‬ ‫راست‪ :‬تصویر جننی ‪ 28‬روزهی انسان که‬ ‫چندین ِ‬ ‫بند مهرهمانند که شبیه اثر دندان در‬ ‫مدل مست چپ است را نشان میدهد‪.‬‬

‫( ‪Keith Moore. “A Scientist's Interpretation of References to‬‬

‫‪)Embryology in the Qur'an”. p 16‬‬ ‫نکتهای که الزم به تذکر است‪ ،‬این است که هیچکدام از ‪ 31‬مرتجم قرآن به زابن فارسی که در‬ ‫نرمافزار «جامع التفاسری نور» (هتیهشده توس مرکز حتقیقات کامپیوتری علوم اسالمی) فهرست‬ ‫شدهاند‪« ،‬علقه» را به «زالو» ترمجه نکردهاند‪ ،‬بلکه اکثراً به «خون بسته» و برخی صرفاً به خود مهان‬

‫«علقه» ترمجه کردهاند‪ .‬لذا ترمجهی «علقه» به «زالو» به احتمال زاید یک سوءبرداشت انشی از متایل‬ ‫به اعجازابوری است‪ .‬اما حتی اگر بتوان «علقه» را به «زالو» نیز ترمجه کرد‪ ،‬این صرفاً یک احتمال‬ ‫تفسریی است و ازآجناکه اعجاز ابید اب قطعیت مهراه ابشد‪ ،‬منیتوان این آیه را ازاینجهت معجزه‬ ‫دانست‪.‬‬

‫‪ / 254‬اعجاز علمی‬

‫در مورد فرض اول‪ ،‬یعنی اینکه مراحل توضیح داده شده در آیهی ابال مربوط به‬ ‫مراحل بسیار اولیهی رشد جننی است‪ ،‬معلوم نیست که پروفسور کیث مور و همفکران‬ ‫او‪ ،‬بر چه اساسی پیشفرض گرفتهاند که این آایت مراحل رشد ابتدایی و غریقابلرؤیت‬ ‫(اب چشم غریمسلح) را تصویر میکند‪ .‬این فرضی است که جداً نیازمند اثبات است‪،‬‬ ‫چون در هیچ کجای آیه‪ ،‬ای آایت دیگر‪ ،‬اشارهای به ابزهی زمانی موردنظر آیه نشده‬ ‫است‪ .‬اگر بتوان پذیرفت که این مراحل مربوط به دورانی فراتر از چند هفتهی ابتدایی‬ ‫شکلگریی جننی است (که درواقع کمی هم عجیب است که فکر کنیم خداوند از ‪9‬‬ ‫ماه دوران ابرداری تنها چند هفتهی ابتدایی آن را شرح داده ابشد)‪ ،‬آنگاه عالوه بر‬ ‫جتربهی قوم عرب‪ ،‬که مانند هر قوم دیگری ابرها اب پدیده سق جننی روبرو شده و‬ ‫مراحل خمتلف تشکیل جننی را مشاهده کرده بودند‪ ،‬حضور پزشکی مانند حارث بن‬ ‫کلده ثقفی‪ ،‬معروف به «طبیب العرب»‪ ،‬در مکهی زمان پیامرب (ص) که دانشآموختهی‬ ‫مدرسه جندیشاپور بود‪ ،1‬میتواند دسرتسی اعراب به این مقدار از علم جننیشناسی را‬ ‫توضیح دهد‪.‬‬ ‫ضمناً‪ ،‬در دفاع از اینکه آیهی ‪ 14‬سورهی مؤمنون به ابزهی زمانیای بیش از آنچه‬ ‫کیث مور بیان میکند اشاره دارد‪ ،‬حدیثی از پیامرب (ص) وارد شده که خبشی از آن‬ ‫چننی است‪:‬‬

‫‪ 1‬یونس کرامتی‪« .‬حارث بن کلده»‪ .‬در دایرهاملعارف بزرگ اسالمی‪ ،‬ج ‪19‬؛ نیز‪ :‬یونس کرامتی‪.‬‬ ‫«حارث بن کلده بن عمرو بن عالج ثقفی»‪ .‬در دانشنامه جهان اسالم‪ .‬ج ‪.12‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪255 /‬‬

‫«خلقت هر یک از مشا چهل روز در رحم مادرش صورت میگرید‪.‬‬ ‫سپس مانند آن به علقه تبدیل میشود‪ ،‬و بعد مانند آن به مضغه دگرگون‬ ‫‪1‬‬ ‫میگردد‪».‬‬ ‫طبق این حدیث‪ ،‬که میتواند تفسریی برای آیهی ‪ 14‬سورهی مؤمنون در نظر گرفته‬ ‫شود‪ ،‬مرحلهی علقه و مضغه بعد از روز ‪40‬ام واقع میشود که مهنی بهتنهایی نقض‬ ‫دیدگاه کیث مور است؛ زیرا اَشکال مورداشارهی او‪ ،‬یعنی شکل زالو‪-‬مانند و جسم‬ ‫جویدهشده‪ ،‬در روزهای قبل از این (روزهای ‪24‬ام و ‪28‬ام) پدیدار میشوند‪ .‬عالوه بر‬ ‫این‪ ،‬در تفسریی از این حدیث گفته شده که مراحل علقه و مضغه نیز هرکدام چهل روز‬

‫ِ‬ ‫ِِ ِ‬ ‫‪ِ 1‬‬ ‫ضغَةً ِمثْ َل‬ ‫ك‪ُ ،‬ثَّ یَكون م ْ‬ ‫نی یَ ْوًما‪ُ ،‬ثَّ یَكون َعلَ َقةً ِمثْ َل َذل َ‬ ‫َح َدك ْم ْجی َمع َخلْقه ِيف بَطْ ِن أ ّمه أ َْربَع َ‬ ‫«إ َّن أ َ‬ ‫ِ‬ ‫ك‪( ».‬خباری‪ .‬صحیح البخاری‪ .‬کتاب بدء اخللق‪ .‬ابب ذکر املالئکه‪ .‬حدیث مشارهی ‪.3208‬‬ ‫ذَل َ‬ ‫مهچننی ن‪ .‬ک حدیث مشابه در‪ :‬مهان‪ .‬کتاب احادیث األنبیاء‪ .‬ابب خلق آدم و ذریته‪ .‬حدیث‬ ‫مشارهی ‪3332‬؛ مهان‪ .‬کتاب القدر‪ .‬ابب ‪ .1‬حدیث مشارهی ‪6594‬؛ مهان‪ .‬کتاب التوحید‪ .‬ابب‬

‫قوله تعالی‪« :‬لقد سبقت کلمتنا لعبادان املرسلنی»‪ .‬حدیث مشارهی ‪7454‬؛ مسلم بن حجاج‪ .‬صحیح‬ ‫مسلم‪ .‬کتاب القدر‪ .‬ابب کیفیة خلق االدمی فی بطن امه و کتابة رزقه و اجله و عمله و شقاوته و‬ ‫سعادته‪ .‬حدیث مشارهی ‪2643‬؛ ترمذی‪ .‬اجلامع الکبری‪ .‬ابواب القدر‪ .‬ابب ما جاء أ ّن األعمال‬ ‫ابخلواتیم‪ .‬حدیث مشارهی ‪2137‬؛ ابوداود‪ .‬کتاب السنن‪ .‬کتاب السنة‪ .‬ابب فی القدر‪ .‬حدیث‬ ‫مشارهی ‪4676‬؛ ابن ماجه‪ .‬السنن‪ .‬ابواب السنة‪ .‬ابب فی القدر‪ .‬حدیث مشارهی ‪76‬؛ امحد بن‬ ‫حنبل‪ .‬مسند االمام امحد بن حنبل‪ .‬مسند عبدهللا بن مسعود‪ .‬حدیث مشارهی ‪).3624‬‬

‫‪ / 256‬اعجاز علمی‬

‫است؛ یعنی درجمموع ‪ 80‬روز ات شروع مرحلهی مضغه و ‪ 120‬روز ات انتهای مرحلهی‬ ‫مضغه‪ ،‬زمان طی میشود‪ .‬بدرالدین العینی ذیل این حدیث مینویسد‪:‬‬ ‫«"اربیعن یوماً" این چهل روز اول است که نطفه در زن جاری شده‬ ‫سپس تبدیل به خون میشود‪ُ" .‬ث یکون علقة" و آن خون غلیظ جامدی‬ ‫است و این در چهل روز دوم است‪ ،‬که اب این کالم به آن اشاره شده‪:‬‬ ‫"مثل ذالک"؛ یعنی‪ :‬مانند مرحلهی اول چهل روز طول میکشد‪ُ" .‬ث‬ ‫یکون مضغه" و آن تکه گوشتی است جویده شده‪ ،‬و این در چهل‬ ‫روز سوم است‪ ،‬که اب این کالم به آن اشاره شده‪" :‬مثل ذالک"؛ یعنی‪:‬‬ ‫‪1‬‬ ‫مانند مرحلهی دوم چهل روز طول میکشد‪».‬‬ ‫اگر از فهم بدرالدین العینی از علقه که هیچ ارتباطی اب زالو ندارد بگذرمی‪ ،‬طبق این‬ ‫تفسری ات روز ‪80‬ام مرحلهی علقه حمسوب میشود‪ .‬جننی در این زمان بیش از ‪6‬‬ ‫سانتیمرت درازا دارد‪( 2‬ات روز ‪40‬ام درازای جننی به حدود ‪ 12‬میلیمرت میرسد‪ )3‬که‬ ‫بهسادگی اب چشم غریمسلح قابلرؤیت است و هیچ شباهتی هم به زالو ندارد‪.‬‬

‫‪ 1‬بدرالدین العینی‪ .‬عمدة القاری‪ :‬شرح صحیح خباری‪ .‬ذیل حدیث مشارهی ‪ .3208‬ص ‪.179‬‬

‫‪2‬‬

‫‪Moore, Keith. L. and others. The Developing Human: Clinically Oriented‬‬ ‫‪Embryology. p 3.‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪ibid.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪257 /‬‬

‫جننی در هفتهی ایزدهم‬ ‫اما در مورد فرض دوم‪ ،‬یعنی اینکه مراحل رشد جننی که در آیه فوق توضیح داده‬ ‫شده مطابق اب واقع است‪ ،‬به نظرم دانش جننیشناسی گسرتدهتر از آن است که کسی‬ ‫از حوزهی اسالمشناسی‪ ،‬بیآنکه مطالعات سیستماتیک در جننیشناسی داشته ای اینکه‬ ‫یک جننیشناس بیطرف مشاورش ابشد‪ ،‬بتواند راجع به تطبیق این مراحل بر واقعیت‬ ‫ارهارنظر کند‪ .‬این در حالی است که به نظر میرسد هیچکدام از اعجازابوران چننی‬ ‫اصلی را رعایت نکردهاند‪ .‬برای مثال سید قطب مینویسد‪:‬‬ ‫«سلولهای استخوان غری از سلولهای ماهیچه است بهگونهای که‬ ‫علم اثبات کرده است در روند تکاملی جننی‪ ،‬خنست سلولهای‬ ‫استخوانی به وجود میآید و در این مرحله حتی یک سلول از سلولهای‬

‫‪ / 258‬اعجاز علمی‬

‫ماهیچهای مشاهده نشده است و پسازآنکه استخوانبندی جننی کامل‬ ‫‪1‬‬ ‫شد‪ ،‬آنگاه سلولهای ماهیچهای پدیدار میشوند‪».‬‬ ‫در اینجا میبینیم که سید قطب سلولهای استخوان را غری از سلولهای ماهیچه‬ ‫میداند و میگوید خنست سلولهای استخوانی به وجود میآید‪ .‬حالآنکه آیه میگوید‬ ‫«از آن خلته خون‪ ،‬اپرهگوشىت و از آن اپرهگوشت‪ ،‬استخوانها آفریدمی‪ ».‬این یعنی‬ ‫خلقت استخوان وابسته به گوشت است که حرفی است غری از کالم سید قطب‪ .‬این‬ ‫خطای سید قطب نشان از این دارد که برای تطبیق مراحل رشد جننی به آیهی ‪14‬‬ ‫سورهی مؤمنون‪ ،‬ابید اطالعات نسبتاً جامعی در حوزه جننیشناسی داشت‪.‬‬ ‫اما اجازه بدهید کمی مراحل این آیه را بررسی کنیم‪ .‬آیه ابتدا میگوید « َخلَ ْقنَا‬ ‫النُّطْ َفةَ‪ ».‬این خبش حاوی اعجازی نیست‪ ،‬و قاعداتً اعراب هم میدانستهاند منی مرد‪،‬‬ ‫که مرتادف نطفه است‪ ،2‬سبب زایش است‪ .‬درابب «علقه» هم گفتیم که معنای آن‬ ‫دقیقاً مشخص نیست‪ .‬برخی آن را به معنای خون بسته گرفتهاند‪ ،‬برخی مانند معرفت‬ ‫آن را به معنای آویزان بودن دانستهاند و برخی مانند دکرت کیث مور آن را به زالو‪-‬مانند‬ ‫تفسری کردهاند‪ .‬خون بسته مفهوم مبهمی است و یک شخص غرینبی نیز میتواند فکر‬ ‫کند منشأ شکلگریی انسان ‪ -‬که در رحم‪ ،‬این سبب خونریزی دائم در زانن‪ ،‬پدیدار‬ ‫میشود ‪ -‬ابید چیزی شبیه به خون ابشد‪ .‬اما اگر معنای آویزان بودن را برای علقه در‬

‫‪ 1‬به نقل از‪ :‬حممدهادی معرفت‪ .‬نقد شبهات پریامون قرآن کرمی‪ .‬ص ‪.391‬‬

‫‪2‬‬ ‫الرجل‪( ».‬راغب اصفهانی‪ .‬المفردات فی غریب القرآن‬ ‫‪« :‬النُّطْ َفة‪ :‬املاء الصايف‪ ،‬و ی َع َّرب هبا عن ماء َّ‬ ‫‪ .‬ذیل «النُّطْ َفة»)؛ «النُّطْ َفة‪ :‬ماء الرجل‪( ».‬جوهری‪ .‬الصحاح اللغة‪ .‬ذیل «النُّطْ َفة»)؛ «النُّطْ َفة‪ :‬ماء‬ ‫الولَد‪( ».‬زبیدی‪ .‬اتج العروس‪ .‬ذیل «النُّطْ َفة»)‬ ‫َّ‬ ‫الرج ِل الذي یَتَ َك َّون منه َ‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪259 /‬‬

‫نظر بگریمی‪ ،‬ابز هم این آیه معنای اعجازگونهای خنواهد داشت‪ .‬انسانهای پیشامدرن‬ ‫میدانستهاند که جننی رشد ایفته در رحم مادر به نوعی معلق است‪ ،‬ات جایی که حتی‬ ‫از سر متولد میشود‪ .‬لذا عجیب نیست که اعراب (درست ای غل ) خیال کرده ابشند‬ ‫که جننی از ابتدا در رحم مادر معلق است و به این دلیل برای ارجاع به آن از لفظ‬ ‫علقه استفاده شده ابشد‪ .‬اما نکتهی قابلتوجه اینجاست که راهراً درواقع امر‪ ،‬در مراحل‬ ‫ابتدایی رشد جننی ‪ -‬که اعجاز ابوران میگویند آیه راجع به آن صحبت میکند ‪-‬‬ ‫اصالً جننی از دیواره رحم معلق نیست‪ ،‬بلکه در آن النهگزینی (ای الیهگزینی) میکند‪.‬‬ ‫رضایی اصفهانی از قول «برخی پزشکان» که انم و ارجاعشان در کتاب او موجود‬ ‫است‪ ،‬مینویسد‪:‬‬ ‫«پس از پیوسنت نطفهی مرد به ختمک زن‪ ،‬تکثری سلولی آغاز میشود‬ ‫و بهصورت یک تودهی سلولی درمیآید که به شکل توت است و در‬ ‫رحم الیه گزینی میکند‪ ،‬یعنی سلولهای تغذیهکننده به درون الیهی‬ ‫خماطی رحم نفوذ کرده و به آن معلق (آویزان نه کامالً ‪ -‬چسبیده به‬ ‫‪1‬‬ ‫رحم) میشوند‪».‬‬ ‫عالوه بر این‪ ،‬رضایی اصفهانی به نکتهای اشاره میکند که درست به نظر میرسد‪.‬‬ ‫وی مینویسد اگر علقه را به معنای زالو بگریمی‪ ،‬ابید از راهر آیه عدول کنیم‪ .‬زیرا معنای‬

‫‪ 1‬حممدعلی رضایی اصفهانی‪ .‬پژوهشی در اعجاز علمی قرآن‪ .‬ص ‪.483‬‬

‫‪ / 260‬اعجاز علمی‬

‫راهری آیه چننی میشود‪« :‬خداوند انسان را از زالو آفرید» و برای تصحیح معنا الزم‬ ‫است که بگوییم مراد از آیهی فوق این است که «خداوند انسان را از (چیزی شبیه)‬ ‫زالو آفرید»‪ ،‬یعنی «چیزی شبیه» را در تقدیر بگریمی و این برخالف اولویت راهر در‬ ‫‪1‬‬ ‫تفسری است‪.‬‬ ‫در ضمن‪ ،‬ترادف «علقه» اب «زالو» در این آیه‪ ،‬تنها یک احتمال از میان چند‬ ‫احتمال موجود است؛ حالآنکه ما برای ادعای بزرگی مانند اعجاز به بیش از احتمال‬ ‫نیاز دارمی و ابید بتوانیم فرابشری بودن امر مورد نظر را قاطعانه نشان دهیم‪.‬‬ ‫ضغَةً» است‪ .‬مضغه را به چیزهای خمتلفی ترمجه کردهاند‪ .‬برخی‬ ‫کلمهی بعدی‪« ،‬م ْ‬ ‫آن را به «گوشت جویده» و برخی به «گوشت اپره» ای چیزهایی مشابه این دو برگردانده‬ ‫اند‪ .‬اعجازابوران عالقه دارند اب نشان دادن تصاویر میکروسکوپی بگویند که جننی در‬ ‫مراحل ابتدایی شبیه گوشت جویده شده است‪ .‬اما حقیقت اینجاست که تصاویر‬ ‫موردنظر آنها شباهتی به گوشت جویده شده ندارد‪ .‬اگر اپره گوشتی متاماً صاف و‬ ‫صیقلی نباشد‪ ،‬به این معنا نیست که شبیه گوشت جویده شده است‪ .‬گوشت جویده‬ ‫شده کامالً له و بیصورت است‪ ،‬برخالف جننی انسان که چننی نیست‪ .‬ضمن اینکه‬ ‫بسیاری مرتمجان اصالً از «گوشت جویده» استفاده نکردهاند و به «اپره گوشت» بسنده‬ ‫کردهاند‪ 2.‬اپره گوشت هم آشکارا اعجازی در خود ندارد؛ زیرا معلوم است که جننی‬ ‫معنای اعم) اپرهای گوشت است‪.‬‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.487‬‬ ‫‪ 2‬در اینجا به این علت ترمجههای قرآن را مطرح کردم که هر ترمجه بهنوعی تفسری هم هست؛ ای الاقل‬ ‫معنایی که افراد مسل به زابن عربی بهعنوان معادل پیشنهاد میکنند‪ ،‬برای فهم معنای یک واژه از‬ ‫حجیت نسبی برخوردار است‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪261 /‬‬

‫اما خبش آخر آیه میگوید‪« :‬از آن اپرهگوشت‪ ،‬استخوانها آفریدمی و استخوانها‬ ‫را به گوشت پوشانیدمی؛ ابر دیگر او را آفرینشى دیگر دادمی‪ ».‬از راهر این عبارات‬ ‫اینطور به نظر میرسد که در مقطعی آن اپره گوشت به استخوان تبدیل میشود و‬ ‫دوابره بر آن گوشت رواینده میشود‪ .‬درواقع جننی ابید در یک مرحله متاماً از جنس‬ ‫استخوان ابشد‪ .‬مهچنان که مکارم شریازی در مشارش مراحل ذکر شده در این آیه‪ ،‬ذیل‬ ‫مرحله سوم مینویسد‪« :‬مرحلهی "عظام" كه سلولهای گوشىت مهگى تبدیل به‬ ‫سلولهای استخواىن مىشود‪ 1».‬اما چننی مرحلهای که جننی متاماً استخوان ابشد در‬ ‫فرایند حقیقی رشد جننی وجود ندارد ات بعداً بر آن گوشت پوشانده شود‪ .‬از این جهت‬ ‫میان مراحلی که قرآن به رشد جننی نسبت میدهد و مراحل حقیقی رشد جننی مطابقت‬ ‫وجود ندارد‪ .‬البته خواننده ممکن است فکر کند که این فهم پیشنهادی اغراقآمیز و‬ ‫آنقدر دور از عقل سلیم است که منیتواند معنای راهری آیه ابشد‪ .‬اما اجازه بدهید‬ ‫کالم مکارم شریازی در تفسری منونه را دراینابره خبوانیم‪:‬‬ ‫«نویسندهی تفسری ىف ظالل‪ 2‬ذیل آیهی موردحبث در اینجا مجلهی‬

‫عجیىب نقل مىكند و آن اینكه‪ :‬جننی بعدازآنکه مرحله "علقه" و‬ ‫"مضغه" را پشت سر گذاشت متام سلولهایش تبدیل به سلولهای‬ ‫استخواىن مىشود و بعدازآن تدرجیاً عضالت و گوشت روى آن را‬ ‫‪ 1‬انصر مکارم شریازی‪ .‬پیام قرآن‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪.75‬‬

‫‪ 2‬مؤلف تفسری فی ظالل القرآن سید قطب است‪.‬‬

‫‪ / 262‬اعجاز علمی‬

‫مىپوشاند‪ ،‬بنابراین مجله كسوان العظام حلما یك معجزه علمى است كه‬ ‫پرده از روى این مسئله كه در آن روز براى هیچکس روشن نبود‬ ‫برمیدارد‪ ،‬زیرا قرآن منىگوید‪ :‬ما مضغه را تبدیل به استخوان و گوشت‬ ‫كردمی بلكه مىگوید‪ :‬ما مضغه را تبدیل به استخوان كردمی و بر‬ ‫استخوانها لباس گوشت پوشاندمی اشاره به اینكه مضغه خنست تبدیل‬ ‫‪1‬‬ ‫به استخوان مىشود و بعدازآن گوشت روى آن را مىپوشاند‪».‬‬ ‫وی ادامه میدهد‪:‬‬ ‫«اصوالً اینكه از عضالت تعبری به "لباس" مىكند خود گوایى این‬ ‫واقعیت است كه اگر این لباس بر استخوانها نبود بسیار اندام انسان‬ ‫زشت و انزیبا بود (درست مهانند اسکلتهایی كه مهه ما خود آن ای‬ ‫‪2‬‬ ‫الاقل عكس آن را دیدهامی)‪».‬‬ ‫این بیاانت‪ ،‬بهویژه تصویرسازی مکارم از اسکلتهایی که «الاقل عکس آن را‬ ‫دیدهامی»‪ ،‬نشان میدهد که از راهر آیه چننی برمیآید که جننی در یک مرحله واقعاً به‬ ‫متامه به استخوان تبدیل میشود‪ .‬اما میدانیم که این درست نیست‪ .‬امروزه تصاویر و‬ ‫‪3‬‬ ‫ویدئوهای مبتنی بر دادههای علمی نشان میدهد که چننی مرحلهای وجود ندارد‪.‬‬ ‫‪ 1‬انصر مكارم شریازى‪ .‬تفسری منونه‪ .‬ذیل آیهی ‪ 16‬سورهی مؤمنون‪.‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪.‬‬ ‫‪ 3‬ویدیوهای خمتلفی در اینرتنت مراحل رشد جننی را اب تصاویر گرافیکی گوای نشان میدهند‪ .‬ازمجله‬ ‫میتوانید به این ویدیوها مراجعه کنید‪:‬‬ ‫‪https://www.youtube.com/watch?v=W_twYPeBSRg‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪263 /‬‬

‫رضایی اصفهانی تفسریی برای این آیه پیشنهاد میدهد ات مشکل تبدیل جننی در‬ ‫یکی از مراحل رشد به استخوان کامل را رفع کند‪ .‬وی مینویسد‪:‬‬ ‫ضغَةَ ِعظاماً‪ .‬جالب این است‬ ‫«در قرآن کرمی میفرماید‪ :‬فَ َخلَ ْقنَا الْم ْ‬ ‫که قرآن قبل از این مجله در مهنی آیه میفرماید‪ُ :‬ثَّ َج َع ْلناه نطْ َفةً يف‬ ‫قَرا ٍر َمك ٍ‬ ‫نی‪ ‬یعنی تعبری "جعل" (قرار دادن) میآورد اما در اینجا تعبری‪،‬‬ ‫تغیری کرده و واژهی "خلق" آمده است‪ .‬کلمهی "خلق" به معنای اجیاد‬ ‫تنها نیست بلکه اجیاد مهراه اب کیفیت خمصوص است و حتی برخی‬ ‫لغوینی گفتهاند اصل لغت خلق به معنای تقدیر (اندازه زدن) است‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫گوشت کوبیده‬ ‫بنابراین ترمجهی آیه تنها اجیاد استخوان نیست بلکه اجیاد‬ ‫اب کیفت خاص (استخوانی و حمکم شده) است‪ .‬بهعبارتدیگر‪ ،‬این‬ ‫ِ‬ ‫گوشت کوبیدهای که تسویه و‬ ‫ضغَ ٍة خمَلَّ َق ٍة" است یعنی‬ ‫استخوان مهان "م ْ‬ ‫تعدیلشده و متایز ایفته است‪ .‬توضیح آنکه خداوند در آیهی ‪ 5‬سورهی‬ ‫ضغَ ٍة خمَلَّ َق ٍة َو َغ ِْری خمَلَّ َق ٍة‪ ‬که در مورد این آیه در‬ ‫حج میفرماید‪ِ  :‬م ْن م ْ‬ ‫مباحث قبل حبث شد و به این نتیجه رسیدمی که مضغه (جننی گوشتی)‬ ‫به دو مرحلهی غریمتمایز و متمایز تقسیم میشود‪ .‬و مرحلهی‬ ‫استخوانبندی جننی (عظام) مصداق مرحلهی متایز ایفنت جننی (خملقه)‬ ‫است‪ ،‬مهانطور که برخی صاحبنظران نیز به این مطلب تصریح کرده‬

‫‪https://www.youtube.com/watch?v=0gAsdEUNUJY‬‬

‫‪ / 264‬اعجاز علمی‬

‫بودند‪ .‬پس نتیجه میگریمی که مضغه دو قسم است‪ ،‬خملقه و غریخملقه‪.‬‬ ‫و مضغهی خملقه مهان جننی متایز ایفته است (که اعضا و استخوانبندی‬ ‫و‪ ...‬آن مشخص شده است) پس مضغه به دو قسم استخوانی (عظام)‬ ‫و غری استخوانی تقسیم میشود‪ .‬چراکه معنای متایز مهنی تقسیم به چند‬ ‫قسم (استخوان‪ ،‬اعضاء و‪ )...‬است‪ .‬و از این مطالب میتوانیم‬ ‫نتیجهگریی کنیم که منیتوان گفت‪ :‬مقصود قرآن این است که متام‬ ‫"مضغه" (جننی گوشتی) تبدیل به استخوان شده است‪ ،‬بلکه قسمت‬ ‫استخوانی جننی قسمتی از متایز جننی است به اعضاء و جوارح و‬ ‫گوشت و استخوان‪ ...‬و از اینجا معلوم میشود که سخن منقول در‬ ‫تفسری منونه و فی رالل و‪( ...‬در مورد تبدیل متام سلولهای جننی به‬ ‫سلولهای استخوانی) اب خود آیهی ‪ 14‬سورهی مؤمنون نیز سازگار‬ ‫‪1‬‬ ‫نیست‪».‬‬ ‫تالش رضایی اصفهانی‪ ،‬کوششی مهراه اب تکلف برای توجیه حساسترین خبش‬ ‫مدعای اعجاز قرآن پریامون جننیشناسی است‪ .‬به کالم او چند نقد وارد است‪:‬‬ ‫اوالً‪ ،‬وی میگوید‪« :‬کلمهی "خلق" به معنای اجیاد تنها نیست بلکه اجیاد مهراه اب‬ ‫کیفیت خمصوص است‪ ».‬این حرف بدیهی است و نیاز به بیان ندارد‪ .‬هر خملوقی‬ ‫کیفیت خاص خود را دارد و این مطلبی نیست که برخالف گمان رضایی اصفهانی‬ ‫نکته ی بدیعی ابشد ات بتواند اب تشخیص و مبنا قرار دادن آن استدالل اتزهای بنا کند‪.‬‬ ‫اما او از این مقدمهی بدیهی چننی استداللی خلق میکند‪« :‬بنابراین‪ ،‬ترمجهی آیه تنها‬ ‫‪ 1‬حممدعلی رضایی اصفهانی‪ .‬پژوهشی در اعجاز علمی قرآن‪ .‬ص ‪.512‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪265 /‬‬

‫اجیاد استخوان نیست بلکه اجیاد گوشت کوبیده اب کیفت خاص (استخوانی و حمکم‬ ‫شده) است‪ ».‬در اینجا معلوم نیست از اینکه خلق ابید کیفیت خاصی داشته ابشد‪،‬‬ ‫چطور میتوان برابر بودن «عظاماً» اب «گوشت کوبیده اب کیفیت استخوانی و حمکم‬ ‫شده» را نتیجه گرفت‪ .‬ضمن اینکه خداوند در مهنی آیه میگوید‪َ  :‬خلَ ْقنَا النُّطْ َفةَ َعلَ َقةً‬ ‫ضغَةً‪ ‬و طبق اسلوب رضایی اصفهانی در متام این دو مورد که از «خلق»‬ ‫فَ َخلَ ْقنَا الْ َعلَ َقةَ م ْ‬ ‫استفاده شده نیز ابید توجیهات مشاهبی ارائه کنیم و مثالً بگوییم نطفه به علقه تبدیل‬ ‫نشده‪ ،‬بلکه مهان نطفه مانده اما اب کیفیت خاصی‪ ،‬و علقه هم به مضغه تبدیل نشده‪،‬‬ ‫بلکه مهان علقه (که درواقع مهان نطفه است) مانده اما اب کیفیت خاصی‪ .‬بهاینترتیب‬ ‫جننی ات هنگام خروج از بطن مادر درواقع مهان نطفه است‪ ،‬اما اب کیفیت خاصی‪ .‬البته‬ ‫این مطلب به نوعی درست‪ ،‬بلکه بدیهی است‪ .‬اما مسئله بر سر ماهیت این کیفیت‬ ‫خلقشده و تطور آن است که خداوند در آیه ‪ -‬مهانطور که از معنای راهری آن‬ ‫پیداست ‪ -‬آن کیفیت خاص را تبدیل شدن به استخوان معرفی میکند‪.‬‬ ‫اثنیاً‪ ،‬در آیهی ‪ 5‬سورهی حج‪ 1‬که شاهد تفسریی رضایی اصفهانی برای تفسری آیهی‬ ‫‪ 14‬سورهی مؤمنون است‪ ،‬ابتدا صفت «خملقه» آمده و بعد «غریخملقه» که اب فرض‬ ‫قبول تفسری رضایی اصفهانی‪ ،‬این خود خالف ترتیبی است که در سورهی مؤمنون ذکر‬ ‫‪1‬‬ ‫ب ِمن الْبع ِ‬ ‫ث فَِإ َّان َخلَ ْقناكم ِمن تر ٍ‬ ‫اب ُثَّ ِم ْن نطْ َف ٍة ُثَّ ِم ْن َعلَ َق ٍة ُثَّ ِم ْن‬ ‫‪‬ای أَیُّ َها النَّاس إِ ْن كْنت ْم يف َریْ ٍ َ َ ْ‬ ‫ْ ْ‬ ‫ضغَ ٍة خمَلَّ َق ٍة َو َغ ِْری خمَلَّ َقة‪‬؛ « اى مردم! اگر از برانگیخته شدن (در رستاخیز) در تردید هستید‪ ،‬پس‬ ‫مْ‬ ‫( بنگرید‪ ):‬كه ما مشا را از خاكى آفریدمی‪ ،‬سپس از آب اندك سیال‪ ،‬سپس از [خون بسته] آویزان‪،‬‬ ‫سپس از (چیزى شبیه) گوشت جویده شده‪ ،‬شكل ایفته (متمایز) و شكل نیافته (غری متمایز آفریدمی؛)»‬

‫‪ / 266‬اعجاز علمی‬

‫ضغَ ٍة َغ ِْری خمَلَّ َق ٍة» طبق تشخیص رضایی اصفهانی مرحلهای است قبل از‬ ‫شده‪ .‬چراکه «م ْ‬ ‫ضغَ ٍة خمَلَّ َق ٍة»‪ ،‬حالآنکه در آیهی ‪ 5‬سورهی حج این ترتیب برعکس است و این‬ ‫«م ْ‬ ‫جاجبایی نیز بهنوبهی خود احتمال صدق کالم رضایی اصفهانی را کاهش میدهد‪.‬‬ ‫نتیجه‪:‬‬

‫اب توجه به اهبامات موجود در لغات آیه‪ ،‬و اب توجه به اینکه تفاسری اعجازابورانه از‬ ‫سه جهت منیتوانند قابلپذیرش ابشند (‪ -1‬مشخص نبودن ابزهی زمانی توضیح داده‬ ‫شده در آیه و عدم امکان تطبیق دقیق مراحل آن اب مراحل واقعی رشد جننی؛ ‪ -2‬برخی‬ ‫از این تفاسری مثل معلق بودن جننی در زمان صدر اسالم هم قابل حدس زدن بودهاند؛‬ ‫‪ -3‬برخی دیگر از تفاسری مانند معنا کردن «علقه» به «زالو» دور از ذهن هستند) و‬ ‫خصوصاً به این دلیل که ترتیب پوشاندن گوشت بر جننی‪ ،‬سپس تبدیل آن به استخوان‬ ‫و دوابره پوشاندن گوشت بر آن مطابق اب جننیشناسی جدید نیست ‪ -‬مهچنان که‬ ‫رضایی اصفهانی نیز در کتاب خود (که درجمموع برای دفاع از اعجاز قرآن نوشته شده)‬ ‫مهنی مضمون را بیان میکند‪ - 1‬این آیه را منیتوان مصداق اعجاز علمی دانست‪.‬‬

‫‪ « 1‬مطلبی که استاد مکارم شریازی و سید قطب و برخی معاصرین از یک پزشک نقل میکنند که‬ ‫متام سلولهای جننی تبدیل به سلولهای استخوانی میشود و سپس کمکم گوشت و عضالت روی‬ ‫آنها را میپوشاند و آن را اعجاز علمی قرآن میدانند‪ ،‬از دو جهت قابل اشکال است‪ .‬الف‪:‬‬ ‫مهانطور که بیان شد‪ ،‬متخصصان علم جننیشناسی تصریح کردهاند که جننی اولیه انسان به سه الیه‬ ‫تقسیم میشود که سلولهای استخوانی (سلکروتوم) از الیه وسطی (مزودرم) تشکیل میشود‪ .‬پس‬ ‫مههی سلولهای جننی تبدیل به استخوان منیشوند و این مطلبی که نقل کردهاند ازحلاظ علمی قابلقبول‬ ‫نیست‪( ».‬مهان‪ .‬ص ‪)511‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪267 /‬‬

‫هرچند که از سوی دیگر‪ ،‬به دلیل انعطافپذیری متون مقدس در تفسری‪ ،‬منیتوان گفت‬ ‫این آیه شاهدی بر عدم صدق قرآن است‪.‬‬ ‫‪ -22‬زوجیت‬ ‫ذکر زوجیت در قرآن برای اموری که در صدر اسالم انشناخته بودهاند ‪ -‬مشخصاً‬ ‫گیاهان و ذرات زیرامتی یعنی الکرتون و پروتون‪ ،‬ای ماده و ضدماده ‪ -‬ازمجله معجزات‬ ‫علمی ذکر شده برای قرآن است‪ .‬آایت زیر اصلیترین آایت حمل حبث دراینابره است‪:‬‬ ‫َّ‬ ‫اج كلَّها ِممَّا ت نْبِت ْاأل َْرض َو ِم ْن أَنْف ِس ِه ْم َو ِممَّا ال یَ ْعلَمون‪‬‬ ‫‪‬سْبحا َن الذي َخلَ َق ْاأل َْزو َ‬ ‫منزه است كسى كه مهه آن زوجها را آفرید‪ ،‬از آنچه زمنی مىروایند‪ ،‬و از خودشان و‬ ‫« ّ‬ ‫از آنچه منىدانند‪».‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪‬و ِم ْن ك ِل َشي ٍء َخلَ ْقنا َزْو َج ْ ِ‬ ‫نی لَ َعلَّك ْم تَ َذ َّكرو َن‪‬‬ ‫َ‬ ‫ّ ْ‬ ‫«و از هر چیز جفىت آفریدمی‪ ،‬ابشد كه مشا متذ ّكر شوید‪».‬‬ ‫‪2‬‬

‫اب توجه به اینکه احتماالً منظور از « ِم ْن أَنْف ِس ِه ْم» در آیهی ‪ 36‬سورهی یس انسانها‬ ‫هستند که زوجیت آنها امر آشکاری برای خماطبان اولیهی قرآن بوده‪ ،‬و مهچننی اب توجه‬ ‫به اهبام عبارت «آن چیزهاىي كه منىشناسند» (که به این خاطر منیتوان راجع به زوجیت‬

‫‪ 1‬یس‪.36 :‬‬ ‫‪ 2‬ذارایت‪.49 :‬‬

‫‪ / 268‬اعجاز علمی‬

‫«چیزها» حبث کرد)‪ ،‬نکتهی این آایت از نظر اعجاز علمی صحبت از زوجیت‬ ‫«گیاهان» (از آنچه زمنی مىروایند) و زوجیت «هر چیز» است‪ .‬ابتدا حبث را اب‬ ‫زوجیت «هر چیز» آغاز میکنم‪ .‬معرفت به نقل از سید قطب چننی مینویسد‪:‬‬ ‫«این آیهی [اعجازانگیز] موجب میشود که ما پژوهشهای علمی نوین‬ ‫را در راستای رسیدن به حقیقت قلمداد کنیم‪ .‬این پژوهشها أتکید‬ ‫میکند که ساختار هستی‪ ،‬مجلگی‪ ،‬به امت ابزمیگردد و امت از دو ابر‬ ‫مثبت و منفی تشکیل شده است‪ .‬بدینسان‪ ،‬در پرتو آیهی شگرف‬ ‫‪1‬‬ ‫اید شده‪ ،‬پژوهشهای علمی در راه رسیدن به حقیقت است‪».‬‬ ‫مهچننی مکارم شریازی میگوید‪:‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫«مفهوم این آیه امروز برای ما روشن است زیرا میدانیم متام موجودات‬ ‫این جهان ماده بدون استثناء‪ ،‬از ذرات امت تشکیل ایفته‪ ،‬و هر دانهی‬ ‫امت هم از دو زوج خمتلف که یکی الکرتیسیتهی "منفی" و دیگری‬ ‫‪2‬‬ ‫الکرتیسیتهی "مثبت" دارد تشکیل شده است‪».‬‬

‫راهراً آن دسته از مفسرانی که متایل به پذیرش اعجاز علمی این آیه دارند‪ ،‬حکایتگری‬ ‫این آیه از وجود ذرات زیرامتی را که ابرهای خمالف دارند و به عبارتی «زوج» یکدیگر‬ ‫هستند‪ ،‬نشانهی اعجاز آن میدانند‪ .‬اما این تفسری دستکم دو اشکال دارد‪:‬‬ ‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.238‬‬ ‫‪ 2‬انصر مکارم شریازی‪ .‬قرآن و آخرین پیامرب‪ .‬ص ‪.166‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪269 /‬‬

‫‪ -1-22‬آیه میگوید‪« :‬از هر چیز جفىت آفریدمی» و منیگوید‪« :‬هر چیز را از جفت‬ ‫آفریدمی‪ ».‬میان این دو تفاوت است‪ .‬آنچه مفسرین ابال میگویند‪ ،‬اب تعبری دوم سازگار‬ ‫است نه تعبری اول‪.‬‬ ‫‪« -2-22‬چیز»ها قابلتقلیل به اجزاء تشکیلدهنده خود نیستند‪ .‬هر «چیز» دست‬

‫کم عبارت است از جمموعهای از ذرات‪ ،‬بهعالوهی حنوهی آرایش و چیدمان آن ذرات‬ ‫در کنار یکدیگر‪ .‬بنابراین‪ ،‬به حلاظ متافیزیکی عالوه بر الکرتون و پروتون‪ ،‬ابید گفت‬ ‫ابکرتیها‪ ،‬سنگها‪ ،‬ابرها‪ ،‬درایها و‪ ...‬مهه «چیز» هستند‪ .‬اما ما میدانیم که زوجیت‬ ‫میان ابکرتیها‪ ،‬سنگها‪ ،‬ابرها‪ ،‬درایها و‪ ...‬برقرار نیست (ای دستکم هنوز به وجود‬ ‫زوجیت در میان آنها پی نربدهامی‪).‬‬ ‫بنابر این دو دلیل‪ ،‬این آیه را منیتوان به حکایتگری راجع به ذرات زیرامتی تفسری‬ ‫کرد و ازاینجهت فاقد اعجاز است‪.‬‬ ‫اما حبث مربوط به زوجیت گیاهان به نظر قابلتوجهتر است‪ .‬گفته میشود در زمان‬ ‫نزول قرآن اطالعی از وجود زوجیت در میان گیاهان وجود نداشته و این گرانیگاه‬ ‫استدالل ابورمندان به اعجاز علمی قرآن در زمینهی زوجیت گیاهان است‪.‬‬ ‫نقد‪:‬‬

‫‪ -3-22‬رضایی اصفهانی‪ ،‬اب ارجاع به کتاب القرآن و الطب نوشتهی امحد حممد‬ ‫سلیمان‪ ،‬مینویسد‪:‬‬

‫«بشر از دیرزمان حتی قبل از اسالم اطالع داشت که اگر نرینههای‬ ‫گیاهان را برای گردهافشانی بر سر شاخههای درختان میوه به کار‬

‫‪ / 270‬اعجاز علمی‬

‫نربند عمالً حمصول گیاهان بسیار کم میشود‪ .‬مثالً در عربستان معمول‬ ‫بود که خوشههای نرینه خرما را برای گردهافشانی بر سر شاخههای‬ ‫‪1‬‬ ‫گلدار درختان خرما بپاشند‪».‬‬ ‫مهچننی مکارم شریازی مینویسد‪:‬‬ ‫«شکی نیست که قبل از لینه [کاشف وجود زوجیت در میان گیاهان‬ ‫در قرن ‪ 18‬میالدی] نیز دانشمندان امجاالً به وجود جنس نر و ماده‬ ‫در عامل گیاهان پی برده بودند‪ ،‬حتی مردم معمولی نیز میدانستند که‬ ‫اگر خنل را بر ندهند و از نطفهی نر روی قسمتهای مادهی گیاه‬ ‫‪2‬‬ ‫نپاشند مثر خنواهد داد‪».‬‬ ‫اینکه مردم حجاز در زمان پیامرب (ص) از تلقیح خنل آگاهی داشته و آن را اجنام‬

‫میدادهاند‪ ،‬از برخی احادیث نیز معلوم میشود‪ .‬مسلم در صحیح خود روایت زیر را‬ ‫نقل میکند‪:‬‬

‫«موسی بن طلحه از پدر خود روایت کرد‪ :‬اب رسول خدا (ص) بر‬ ‫گروهی گذشتیم که بر ابالی درخت خرما بودند‪ .‬ایشان گفت‪" :‬آنها‬ ‫چه میکنند؟" گفتند‪" :‬درختان را ابرور میکنند‪ .‬از مذکر بر مؤنث‬ ‫قرار میدهند پس ابرور میشود‪ ".‬رسول خدا (ص) گفت‪" :‬فکر منیکنم‬

‫‪ 1‬حممدعلی رضایی اصفهانی‪ .‬پژوهشی در اعجاز علمی قرآن‪ .‬ص ‪.185‬‬ ‫‪ 2‬مکارم شریازی‪ .‬قرآن و آخرین پیامرب‪ .‬ص ‪.160‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪271 /‬‬

‫که این عمل به کاری بیاید‪ ".‬پس آانن از این کالم رسول خدا ابخرب‬ ‫شده‪ ،‬این عمل را ترک کردند‪ .‬آنگاه به رسول خدا (ص) خرب این اتفاق‬ ‫رسید‪ ،‬پس گفت‪" :‬اگر این کار به سود آنهاست آن را اجنام دهند‪.‬‬ ‫آن حرف صرفاً گمان من بود‪ .‬پس مرا درمورد رنهامی مواخذه نکنید‪،‬‬ ‫ولی هرگاه از خداوند چیزی به مشا بگومی آن را بپذیرید‪ ،‬زیرا من به‬ ‫‪1‬‬ ‫خداوند عز و جل دروغ منیبندم‪»".‬‬ ‫پس از این روایت‪ ،‬مسلم دو حدیث دیگر اب مضمون مشابه میآورد‪ .‬عالوه بر این‪،‬‬

‫ابن ماجه در سنن خود روایتی که در ابال نقل شد را مهراه اب روایتی دیگر اب مضمونی‬

‫‪1‬‬ ‫ِ ِ‬ ‫صلَّى هللا َعلَْی ِه َو َسلَّ َم بِ َق ْوٍم َعلَى رء ِ‬ ‫وس‬ ‫وسى بْ ِن طَْل َحةَ‪َ ،‬ع ْن أَبِ ِیه‪ ،‬قَ َ‬ ‫ال‪َ :‬مَرْرت َم َع َرسول هللا َ‬ ‫« َع ْن م َ‬ ‫ِ‬ ‫ال رسول هللاِ‬ ‫ِ‬ ‫َّ‬ ‫َّخ ِل‪ ،‬فَ َق َ‬ ‫الن ْ‬ ‫"ما یَ ْ‬ ‫ال‪َ :‬‬ ‫صنَع َهؤَالء؟" فَ َقالوا‪" :‬ی لَ ّقحونَه‪َْ ،‬جی َعلو َن الذ َكَر ِيف ْاألنْثَى فَیَلْ َقح‪ ".‬فَ َق َ َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫صلَّى هللا‬ ‫ك َشْی ئًا‪ ".‬قَ َ‬ ‫ال فَأ ْخِربوا بِ َذل َ‬ ‫"ما أَر ُّن ی ْغ ِِن َذل َ‬ ‫ك فَََرتكوه‪ .‬فَأ ْخ َرب َرسول هللا َ‬ ‫َ‬ ‫صلَّى هللا َعلَْیه َو َسلَّ َم‪َ :‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َّ‬ ‫ِ‬ ‫َّ‬ ‫َّ‬ ‫صنَ عوه‪ ،‬فَإ ّين إمنَا رَنَ نْت رَنًّا‪ ،‬فَ َال ت َؤاخذوين ابلظ ِّن‪،‬‬ ‫ك فَ َق َ‬ ‫ال‪" :‬إ ْن َكا َن یَنْ َفعه ْم ذَل َ‬ ‫َعلَْیه َو َسل َم ب َذل َ‬ ‫ك فَلْیَ ْ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِِ‬ ‫ِ‬ ‫ب َعلَى هللا َعَّز َو َج َّل‪( »".‬مسلم بن حجاج‪.‬‬ ‫َولَك ْن إِ َذا َحدَّثْتك ْم َع ِن هللا َشْی ئًا فَخذوا به‪ ،‬فَِإِّين لَ ْن أَ ْكذ َ‬

‫صحیح مسلم‪ .‬کتاب الفضائل‪ .‬ابب وجوب امتثال ما قاله شرعاً دون ما ذکره من معایش الدنیا علی‬ ‫سبیل الرأی‪ .‬حدیث مشارهی ‪).2361‬‬

‫‪ / 272‬اعجاز علمی‬

‫مشابه ذکر کرده است‪ 1.‬امحد بن حنبل نیز در مسند خود روایت ابال را از دو طریق‬ ‫‪2‬‬

‫نقل میکند‪.‬‬ ‫اگر آشنایی عرب حجاز در عصر نزول اب زوجیت درخت خنل را بپذیرمی‪ ،‬دیگر عجیب‬ ‫خواهد بود که ادعای قرآن مبنی بر وجود زوجیت در گیاهان را اعجاز قلمداد کنیم‪.‬‬ ‫چهبسا اعراب به مهان شیوهای که به وجود زوجیت در خرما پی برده بودند‪ ،‬به وجود‬ ‫زوجیت در سایر گیاهان نیز آگاهی داشتند‪ .‬در آیهی ‪ 36‬سورهی یس هم خداوند‬ ‫منیگوید که زوجیت میان متامی گیاهان برقرار است؛ بلکه میگوید‪« :‬م ّنزه است كسى‬ ‫كه مهه آن زوجها را آفرید‪ ،‬از آنچه زمنی مىروایند»‪ ،‬یعنی آن چیزهایی که از زمنی‬ ‫میرویند و جفت هستند‪ ،‬آفریدهی خداوند هستند‪ .‬این ادعا میتواند حتی اب یک منونه‪،‬‬ ‫مصداقدار شود که اگر بپذیرمی اعراب از وجود زوجیت در گیاه خرما ابخرب بودهاند‪،‬‬ ‫دیگر هیچ اعجازی در این آیه نیست‪.‬‬ ‫البته آنچه از دنبالهی کالم مکارم شریازی برمیآید این است که وی معتقد است‬ ‫قانون زوجیت گیاهان که بعداً توس لینه کشف شد‪ ،‬یک قانون عمومی است و این‬ ‫قانون اب عمومیتش در قرآن ذکر شده است‪ .‬وی چهار آیه را برای این منظور مثال‬ ‫میزند‪:‬‬ ‫الس ِ‬ ‫ماء ماء فَأَخرجنا بِِه أ َْزواجاً ِمن نَ ٍ‬ ‫بات َش َّىت‪‬‬ ‫‪َ ‬و أَنْ َزَل ِم َن َّ‬ ‫ً َْ ْ‬ ‫ْ‬

‫‪3‬‬

‫‪ 1‬ابن ماجه‪ .‬سنن ابن ماجه‪ .‬کتاب الرهون‪ .‬ابب تلقیح النخل‪ .‬احادیث مشارهی ‪ 2470‬و ‪.2471‬‬

‫‪ 2‬امحد بن حنبل‪ .‬مسند االمام امحد بن حنبل‪ .‬مسند ابی حممد طلحة بن عبدهللا‪ .‬احادیث مشارهی‬

‫‪ 1395‬و ‪.1399‬‬ ‫‪ 3‬طه‪.53 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪273 /‬‬

‫«و از آمسان آبی فرو فرستادمی و بهوسیلهی آن جفتهایی از گیاهان گوانگون‬ ‫روایندمی‪».‬‬ ‫ِ‬ ‫ض َكم أَنْبَْتنا فیها ِم ْن ك ِل َزْو ٍج َك ٍ‬ ‫رمی‪‬‬ ‫‪‬أ ََوَملْ یََرْوا إ ََل ْاأل َْر ِ ْ‬ ‫ّ‬ ‫«آای به زمنی نگاه نکردند که چقدر از هر زوج مفید و جالب در آن روایندمی‪».‬‬ ‫‪1‬‬

‫الس ِ‬ ‫ماء ماء فَأَنْبَْتنا فیها ِم ْن ك ِل َزْو ٍج َك ٍ‬ ‫رمی‪‬‬ ‫‪َ ‬و أَنْ َزلْنا ِم َن َّ‬ ‫ً‬ ‫ّ‬ ‫«و از آمسان آبی فرستادمی و از هر زوج گیاه مفید و جالب در زمنی روایندمی‪».‬‬ ‫‪2‬‬

‫یج‪‬‬ ‫ض َم َد ْدانها َو أَلْ َقْینا فیها َرو ِاس َي َو أَنْبَْتنا فیها ِم ْن ك ِّل َزْو ٍج َهب ٍ‬ ‫‪َ ‬و ْاأل َْر َ‬ ‫«و زمنی را توسعه دادمی و کوههایی در آن انداختیم و از هر گیاه زیبا زوجی در آن‬ ‫روایندمی‪».‬‬ ‫‪3‬‬

‫در اینجا نکتهی جالبتوجهی وجود دارد‪ .‬ترمجهی چهار آیهی فوق به نقل از کتاب‬

‫قرآن و آخرین پیامرب است‪ ،‬که مکارم شریازی راجع به اعجاز قرآن نگاشته‪ 4.‬اما او‬ ‫در ترمجهی مستقل خود از قرآن‪ ،‬که در آجنا اپی مالحظات کالمی در میان نبوده‪ ،‬این‬ ‫آایت را به گونهی دیگری ترمجه کرده است‪ ،‬که به ترتیب عبارتند از‪:‬‬ ‫‪ 1‬شعراء‪.7 :‬‬ ‫‪ 2‬لقمان‪.10 :‬‬ ‫‪ 3‬ق‪.7 :‬‬

‫‪ 4‬مکارم شریازی‪ .‬قرآن و آخرین پیامرب‪ .‬ص ‪.161‬‬

‫‪ / 274‬اعجاز علمی‬

‫«[خدایی که] از آمسان‪ ،‬آىب فرستاد كه اب آن‪ ،‬انواع گوانگون گیاهان را‬ ‫(از خاك تریه) برآوردمی‪».‬‬ ‫«آای آانن به زمنی نگاه نكردند كه چقدر از انواع گیاهان پرارزش در آن‬ ‫روایندمی؟»‬ ‫«و از آمسان آىب انزل كردمی و بهوسیله آن در روى زمنی انواع گوانگوىن‬ ‫از جفتهای گیاهان پرارزش روایندمی‪».‬‬ ‫«و زمنی را گسرتش دادمی و در آن كوههاىي عظیم و استوار افكندمی و‬ ‫از هر نوع گیاه هبجتانگیز در آن روایندمی‪».‬‬ ‫مهانطور که مالحظه میشود‪ ،‬در ترمجهی مستقل قرآن مکارم شریازی‪ ،‬غری از آیهی‬ ‫‪ 10‬سورهی لقمان‪ ،‬در سایر آایت صحبت از زوجیت در میان نیست‪.‬‬ ‫اما نکتهی جالبتوجه دیگر این است که چند مرتجم برجستهی دیگر نیز در ترمجهی‬ ‫هیچکدام از این آایت از مفهوم زوجیت استفاده نکردهاند‪ .‬این مرتمجان عبارتند از‬ ‫انصاراین‪ ،‬آیتی‪ ،‬اهلی قمشهای و اپینده‪ .‬البته فوالدوند که از مرتمجنی برجسته است‪ ،‬سه‬ ‫آیه (بهجز آیهی ‪ 10‬سورهی لقمان) را اب زوجیت معنا کرده‪ .‬مهنی اختالف ترمجه میتواند‬ ‫شاهدی بر این ابشد که ارجاع این آایت به زوجیت گیاهان قطعی نیست‪ .‬ضمن اینکه‪،‬‬ ‫مهچنان که در چند بند ابالتر گفته شد‪ ،‬اگر عرب آشنایی قبلی اب زوجیت گیاهان‪ ،‬ولو‬ ‫بهصورت حمدود‪ ،‬داشته آنگاه این آایت میتوانند برخاسته از یک ذهن عادی بشری‬ ‫ابشند نه اعجاز اهلی‪ .‬شاید مکارم شریازی در دفاع از خود به استعمال لفظ «کل» در‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪275 /‬‬

‫این آایت اشاره کند‪ .‬اما لفظ «کل» دستکم به دو دلیل منیتواند شاهد خوبی ابشد‬ ‫برای اینکه قرآن قانون زوجیت عمومی در میان گیاهان را مطرح میکند‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫اوالً‪ ،‬در آیهی ‪ 49‬سورهی ذارایت که در ابال آمد‪ ،‬خداوند میگوید‪َ « :‬و م ْن ك ِلّ‬ ‫َشي ٍء َخلَ ْقنا َزْو َج ْ ِ‬ ‫نی» درحالیکه گفتیم اشیاء ای چیزهای زایدی در جهان هستند که‬ ‫ْ‬ ‫زوجیت در میان آنها برقرار نیست (مثل ابکرتیها‪ ،‬سنگها و‪ .)...‬لذا واژهی «کل»‬ ‫در این سیاق را ابید به قسمی أتویل کرد که از آن استغراق و مههمشولی برداشت نشود‪.‬‬ ‫چهبسا در مورد سه آیه از چهار آیهی پیشنهادی مکارم شریازی که در آنها از لفظ‬ ‫«کل» استفاده شده نیز وضع به مهنی قرار ابشد‪.‬‬ ‫اثنیاً‪ ،‬اگر «کل» را به معنای استغراق و مههمشولی در نظر بگریمی این مشکل پیش‬ ‫میآید که در برخی گیاهان‪ ،‬نر و مادهی جداگانه وجود نداشته و اندام جنسی نر و‬ ‫ماده‪ ،‬هر دو روی یک گیاه قرار دارند‪ .‬در این صورت‪ ،‬راهراً زوج بودن به معنای‬ ‫متعارف کلمه که بر دو شی جداگانه اطالق میشود‪ ،‬در مورد این گیاهان برقرار نیست‪.‬‬ ‫البته به این نقد اینطور میتوان اپسخ داد که مهم وجود دو جنس است‪ ،‬خواه در دو‬ ‫گیاه متمایز خواه در یک گیاه‪ .‬این حرفی است که میتوان پذیرفت؛ اما ابید گفت‬ ‫ازآجناییکه زوجیت عرفاً تداعیگر وجود دو شی است‪ ،‬این نقد از قطعیت تفسری این‬ ‫آیه به آنچه مناسب ذائقهی ابورمندان به اعجاز علمی است میکاهد‪ ،‬و این در حالی‬ ‫است که معجزه ابید امری قاطع ابشد که سرها را به تسلیم فرود آورد‪ ،‬ای الاقل حجت‬ ‫را متام کند‪ ،‬حال آنکه این آیه چننی ویژگیای ندارد‪.‬‬

‫‪ / 276‬اعجاز علمی‬

‫نتیجهگریی‪:‬‬ ‫آنچه در ابال آمد گزیدهای از مدعیات مطرح شده در ابب اعجاز علمی قرآن و نقد‬ ‫آنها بود‪ .‬اب توجه به نقدهای وارده‪ ،‬به نظر میرسد در حال حاضر منیتوان پذیرفت‬ ‫که قرآن دارای اعجاز علمی ابشد؛ خصوصاً اگر به این نکته توجه داشته ابشیم که‬ ‫معجزه امری قاطع است که ذهنها را در مقابل حقیقت دعوت انبیاء خلع سالح کرده‬ ‫و هر ذهن منصفی را به امیان وامیدارد‪ .‬اما معجزات علمی نسبتدادهشده به قرآن‬ ‫هرکدام هنایتاً تفاسریی هستند که بهموازات آنها تفاسری دیگری نیز مطرح شده ای‬ ‫قابلطرح است و تقریباً در مورد متام آنها میتوان اب قاطعیت گفت که اگر خداوند‬ ‫قصد معجزه داشت‪ ،‬میتوانست الفاظ روشنتری را مطرح کند‪ .‬اصالً اگر خداوند حقیقتاً‬ ‫میخواست بهواسطهی قرآن معجزهی علمی اجنام دهد‪ ،‬میتوانست گزارههایی شبیه به‬ ‫اینها را در قرآن بگنجاند ات دیگر جایی برای تردید ابقی مناند‪:‬‬ ‫الف‪« :‬و آب در ارتفاع ابال زودتر به جوش خواهد آمد اما مشا اندانید‪».‬‬ ‫ب‪« :‬ستارگان مهچون خورشید مشا هستند‪ ،‬اما بسیار دورتر از آنچه تصور میکنید و‬ ‫برخی از خورشید بزرگرتند‪».‬‬ ‫پ‪« :‬و تو هرچقدر هم که سریع برانی منیتوانی از نور سریعتر بروی‪».‬‬ ‫ت‪« :‬متام خشکیها در گذشته یکپارچه بود و ما آنها را از هم جدا کردمی و هر یک‬ ‫را در گوشهای از زمنی پراکندمی و میانشان درایها را قرار دادمی‪».‬‬ ‫و‪...‬‬ ‫شاید کسی این ایراد را مطرح کند که در صورت بیان صریح چننی قوانینی‪ ،‬افراد زمان‬ ‫پیامرب (ص) به صحت رسالت پیغمرب مشکوک میشدند‪ .‬مثالً اگر پیامرب (ص)‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪277 /‬‬

‫میگفت‪« :‬و این زمنی است که بر گرد خورشید میگردد‪ ،‬و مشا جاهلید» ممکن بود‬ ‫اصحاب اب شنیدن این گزاره که قوایً ضد شهود آنها بوده از پیامرب (ص) دور شده‪،‬‬ ‫نسبت به او دچار تنافر شوند‪ .‬اما به نظر میرسد حتی چننی گزارهی آوانگاردی‪ ،‬الاقل‬ ‫اگر در آخرین سالهای رسالت که امیانها مستحکم شده بود بیان میشد اوالً‪،‬‬ ‫میتوانست اب توضیح پیامرب (ص) نهتنها از جانب مردم پس زده نشود بلکه بهعنوان‬ ‫خبشی از علم پذیرفته شود‪ .‬اثنیاً‪ ،‬پیامرب (ص) میتوانست به اصحاب خود بگوید که‬ ‫این نشانهای است برای آیندگان و مشا اکنون أتویلش را منیدانید‪ .‬اثلثاً‪ ،‬اب گفنت اینکه‬ ‫بیان گزارههای علمی میتوانست موجب تنافر اصحاب شود‪ ،‬برخی معجزات علمی‬ ‫ادعاشده‪ ،‬مشخصاً حبث زوجیت گیاهان‪ ،‬نیز به اشکال برمیخورد‪ .‬زیرا طبق نظر‬ ‫اعجازابوران اعراب عصر نزول از زوجیت گیاهان بیاطالع بودهاند‪ ،‬و اب این وصف‬ ‫قاعداتً ابید پذیرش این مسئلهی ضدشهود برایشان سخت و موجب تنافر از پیامرب (ص)‬ ‫بوده ابشد‪ .‬ضمن اینکه غری از مثال گردش زمنی به دور خورشید‪ ،‬چهار مثال دیگر که‬ ‫در ابال ذکر کردم آنقدر ضدشهود نیستند که اگر در قرآن میآمدند موجب رمیدن مردم‬ ‫از گرد پیامرب (ص) شوند‪ .‬لذا به نظر میرسد اگر خداوند قصد اعجاز علمی در قرآن‬ ‫را داشت‪ ،‬ابید این کار را به شکل بسیار واضحتری اجنام میداد ات حق معجزه ادا شود‪.‬‬

‫اعجاز تشریعی‬ ‫وجه دیگری از اعجاز قرآن که به آن میپردازم‪ ،‬اعجاز تشریعی است‪ .‬اگرچه کمرت به‬

‫این وجه از اعجاز قرآن پرداخته شده‪ ،‬اما حممدهادی معرفت در التمهید حبث نسبتاً‬ ‫مبسوطی پریامون آن فراهم آورده است‪ .‬در اینجا نیز الزم است بگومی که قصد من در‬ ‫این رساله بررسی و نقد جزءبهجزء مدعیات قائلنی به اعجاز تشریعی‪ ،‬بهویژه معرفت‪،‬‬ ‫نیست؛ بلکه صرفاً منونههایی را ارائه کرده و سعی میکنم این منونهها الزاماً سستترین‬ ‫مصادیق معرفیشده برای این وجه از اعجاز نباشند ات بتوانند ابزاتبدهندهی کلیت‬ ‫مدعیات اجنام شده پریامون اعجاز تشریعی ابشند‪.‬‬ ‫*‬ ‫راهراً منظور از اعجاز تشریعی قرآن در بیان معرفت‪« ،‬مرتقی» و «عقلپذیر» بودن‬ ‫احکام قرآن است‪ .‬این را میتوان از خبشی که وی حتت عنوان «قرآن و قواننی مرتقی‬ ‫آن» و نیز خبشهایی که به قواننی سختگریانهی غریاسالمی در تورات و قواننی روم‬ ‫اختصاص داده فهمید‪ .‬وی مینویسد‪:‬‬ ‫«قرآن کرمی قوانینی بس پیشرفته و فراگری آورد ‪ -‬که از قواننی قراردادی‬ ‫بشری پیشی گرفت ‪ -‬و سعادت انسان را در دو جهان‪ ،‬بهطور کامل‬ ‫و فراگری تضمنی کرد؛ پس قرآن معجزهای است خارقالعاده و دلیلی‬ ‫‪1‬‬ ‫روشن بر راستی رسالت هللا در زمنی‪».‬‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.309‬‬

‫‪ / 280‬اعجاز تشریعی‬

‫واقع امر این است که اصل ادعای معرفت فراتر از این نیست‪ .‬یعنی وی معتقد است‬ ‫که چون قواننی قرآن مرتقی و ضامن سعادت دو جهان انسان هستند‪ ،‬پس این کتاب‬ ‫معجزه است‪ .‬دراینابره چند نکته را ابید بیان کرد‪:‬‬ ‫خنست اینکه أتمنی سعادت اخروی ربطی به نوع تشریعات ندارد‪ .‬مثالً اگر مناز صبح‬ ‫بهجای دو رکعت‪ ،‬یک رکعت ای سه رکعت وضع میشد‪ ،‬مهانقدر در سعادت اخروی‬ ‫مؤثر بود که دو رکعت بودن آن‪ .‬ای اگر آداب وضو گرفنت فرق میکرد‪ ،‬درصد زکات‬ ‫پرداختی از کل مال متفاوت میبود‪ ،‬ماههای حرام بهجای ماههای کنونی ماههای دیگری‬ ‫بودند‪ ،‬روزه بهجای یک ماه ‪ 31‬روز بود و‪ ...‬هیچکدام از این تفاوتها أتثریی در‬ ‫سعادت اخروی انسان نداشتند‪ .‬آنچه سعادت اخروی را تضمنی میکند‪ ،‬تبعیت انسان‬ ‫از فرامنی اهلی است و مادامیکه فرامنی تشریعی به شکل حمسوسی از وضع فعلی‬ ‫سختتر منیبود که انسان را نسبت به اجنام آن بیرغبت کند و این بیرغبتی به انفرمانی‬ ‫خداوند منجر شود‪ ،‬چگونگی تشریع آنها أتثریی در سعادت اخروی انسان نداشت‪.‬‬ ‫ضمن اینکه در حبث از اعجاز قرآن‪ ،‬ما در تالش برای اثبات حقانیت این کتاب هستیم‬ ‫و هنوز برامیان روشن نشده که آخرتی وجود دارد ات خبواهیم از سعادمتندی در حیات پس‬ ‫از مرگ صحبت کنیم‪ .‬بنابراین‪ ،‬منیتوان از این مدعا که تشریعات اسالم سعادت اخروی‬ ‫را أتمنی میکنند بهعنوان دلیلی برای اثبات حقانیت اسالم استفاده کرد‪ .‬اب توجه به این‬ ‫دو نکته‪ ،‬آنچه میماند تضمنی سعادت دنیوی انسان است که به نظر میرسد خود‬ ‫معرفت نیز در حبثش بیشرت بر مهنی ِ‬ ‫جهت تشریعات نظر دارد‪.‬‬ ‫نکتهی دیگری که ابید به آن اشاره کرد این است که وقتی کسی از واژه «مرتقی»‬ ‫استفاده میکند درواقع عقل را قاضی میدان کرده و مالک ترقی ای عدم ترقی را عقل‬ ‫بشری قرار داده است‪ .‬ترقی در مورد علوم جتربی میتواند به معنای کشف هرچه بیشرت‬ ‫قواننی طبیعت ای در علوم فنی به معنای ابداع ابزارهای هرچه کارآمدتر ابشد‪ .‬در زمینهی‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪281 /‬‬

‫حقوق‪ ،‬که به نظرم مفهوم نزدیکی به تشریع قواننی دنیوی توس قرآن است‪ ،‬به نظر‬ ‫میرسد که ترقی به معنای هرچه نزدیکتر شدن به براپیی عدالت (به معنای عرفی کلمه)‬ ‫ای تضمنی هرچه بیشرت سعادت مجعی است‪ .‬در اینجا تنها ابزار سنجش ما برای تشخیص‬ ‫مرتقی بودن ای نبودن یک حکم‪ ،‬رأی عقل ماست درابرهی اینکه آای حکم مورد نظر به‬ ‫عدالت و خری مجعی نزدیک است ای خری‪ .‬توجه به این نکته اساسی است که برای‬ ‫تشخیص این ترقی‪ ،‬ابزار دیگری جز حکم عقل در اختیار ندارمی؛ خصوصاًکه در حبث‬ ‫مورد نظر‪ ،‬در حال اثبات اعجاز قرآن و در مرحلهی پیشاپذیرش دین‪ ،‬قرار دارمی‪.‬‬ ‫حال که اوالً ما صرفاً جهت دنیوی تشریعات را در نظر دارمی‪ ،‬و از طرف دیگر عقل‬ ‫قاضی این میدان است‪ ،‬میتوان گفت که احکام اسالم در مقایسه اب برخی از قواننی‬ ‫امروزی نهتنها مرتقی نیستند‪ ،‬بلکه در بعضی جهات غریمرتقی نیز هستند‪ 1.‬برای مثال‪،‬‬ ‫نگاهی به اعالمیه جهانی حقوق بشر ای قواننی برخی کشورها نشان میدهد که بشر‬ ‫امروز در زمینه أتمنی عدالت اجتماعی و سعادت دنیوی ات چه اندازه پیشرفت داشته‬ ‫است‪.‬‬ ‫شاید گفته شود قواننی قرآن نسبت به زمان و مکان نزول خود مرتقی بوده است‪.‬‬ ‫در جواب این ادعا ابید گفت‪ ،‬هرچند که این حرف درست به نظر میرسد‪ ،‬اما ترقی‬

‫‪ 1‬من شخصاً به پذیرش حسن و قبح اعتباری متایل دارم‪ .‬طبق این نظریه‪ ،‬اگر عقل نتواند احکام‬ ‫تشریعی دین را بپذیرد ای به تعبریی عقل احکام شریعت را مرتقی نیابد‪ ،‬خدشهای بر اعتبار دین وارد‬ ‫نیست‪ .‬وریفهی مؤمن تنها تبعیت است‪ ،‬حتی اگر حکمی که به آن گردن میهند خالف عقل ابشد‪.‬‬ ‫لذا اعالم غریمرتقی بودن برخی از احکام قرآن را وهن اسالم منیدامن‪.‬‬

‫‪ / 282‬اعجاز تشریعی‬

‫نسبت به زمانهی خود کجا و اعجاز کجا‪ .‬معجزه پدیدهای قاطع است که ذهن و‬ ‫ضمری خماطب را خلع سالح میکند ات احتمالی جز فرابشری بودن یک پدیده ندهد‪.‬‬ ‫اما ترقی حقوقی نسبت به زمانهی خود‪ ،‬کاری است که متامی مصلحان اجتماعی در‬ ‫طول اتریخ اجنام دادهاند‪ ،‬و امری فرابشری نیست‪.‬‬ ‫*‬ ‫قرآن‪ ،‬کتابی است که برخی از آموزههای آن‪ ،‬بهحق ارزنده و عقلپذیر هستند و‬ ‫ازاینجهت اسالم دین واالیی است‪ .‬برخی از تعلیمات متعالی قرآن اینها هستند‪:‬‬ ‫اَّللِ أَتْقاك ْم‪‬‬ ‫‪‬إِ َّن أَ ْكَرَمك ْم ِعْن َد َّ‬ ‫‪2‬‬ ‫«در حقیقت ارمجندترین مشا نزد خدا خودنگهدارترین (و اپرساتری ِن) مشاست‪».‬‬ ‫‪1‬‬

‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ ِ‬ ‫ف َو ال‬ ‫َحدمها أ َْو كِالمها فَال تَق ْل َهلما أ ٍّ‬ ‫‪َ ‬و ابلْوال َدیْ ِن إ ْحساانً إ َّما یَْبلغَ َّن عْن َد َك الْك ََرب أ َ‬ ‫‪3‬‬ ‫تَْن َه ْرمها َو ق ْل َهلما قَ ْوالً َكرمیا‪‬‬ ‫[سن] پریى‬ ‫«و به پدر و مادر نیكى كنید؛ اگر یكى از آن دو‪ ،‬ای هر دو نزد تو به ّ‬ ‫برسند‪ ،‬پس به آن دو "اف" (كوچكترین سخن اهانتآمیز) مگوى؛ و آن دو را اب‬ ‫پرخاش مران؛ و به آن دو سخىن ارمجند گوى‪».‬‬

‫‪ 1‬حجرات‪.13 :‬‬ ‫‪ 2‬قرآن اب این بیان بهنوعی اعالم مساوات میان بندگان کرده و طبقهبندیهای اقتصادی و اجتماعی را‬ ‫از اولویت میاندازد‪.‬‬ ‫‪ 3‬اسراء‪.23 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪283 /‬‬

‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫نی النَّا ِس أَ ْن َْحتكموا ِابلْ َع ْدل‪‬‬ ‫‪‬إِ َّن َّ‬ ‫اَّللَ ََيْمرك ْم أَ ْن ت َؤُّدوا ْاألَماانت إَِل أ َْهلها َو إِذا َح َك ْمت ْم بَْ َ‬ ‫«بهراستی خدا به مشا فرمان مىدهد كه امانتها را به اهلش رد كنید؛ و هنگامى كه‬ ‫میان مردم داورى مىكنید‪ ،‬به عدالت داورى كنید‪».‬‬

‫‪1‬‬

‫َّ‬ ‫امنی ِابلْ ِق ْس ِ ش َهداءَ ََِّّللِ َو لَ ْو َعلى أَنْف ِسك ْم أَ ِو الْوالِ َدیْ ِن‪‬‬ ‫ذین َآمنوا كونوا قَ َّو َ‬ ‫‪‬ای أَیُّ َها ال َ‬ ‫«اى كساىن كه امیان آوردهاید! براپدارندگان دادگرى ابشید؛ [و] براى خدا گواهى دهید‪،‬‬ ‫و گر چه (این گواهى) به زاین خوداتن‪ ،‬ای پدر و مادر و نزدیكان (مشا) ابشد‪».‬‬ ‫‪2‬‬

‫َّ‬ ‫ذین َآمنوا أ َْوفوا ِابلْعقود‪‬‬ ‫‪‬ای أَیُّ َها ال َ‬ ‫«اى كساىن كه امیان آوردهاید! به قراردادها وفا كنید‪».‬‬ ‫‪3‬‬

‫ِ‬ ‫‪‬ای أَیُّها الَّذین آمنوا ِ‬ ‫ِ‬ ‫ب‬ ‫اجتَنبوا َكثریاً م َن الظَّ ِّن إِ َّن بَ ْع َ‬ ‫َ َ ْ‬ ‫َ‬ ‫ض الظَّ ِّن إ ُْثٌ َو ال َجتَ َّسسوا َو ال یَ ْغتَ ْ‬ ‫‪4‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َحدك ْم أَ ْن ََيْك َل َحلْ َم أَخیه َمْیتاً فَ َك ِرْهتموه‪‬‬ ‫بَ ْعضك ْم بَ ْعضاً أَ حی ُّ‬ ‫بأَ‬ ‫«اى كساىن كه امیان آوردهاید! از بسیارى از گمانها بپرهیزید‪[ ،‬چرا] كه برخى از‬ ‫گمانها گناه است؛ و (در كارهاى شخصى دیگران) َجت ُّسس نكنید؛ و برخى از مشا‬

‫‪ 1‬نساء‪.58 :‬‬ ‫‪ 2‬نساء‪.135 :‬‬ ‫‪ 3‬مائده‪.1 :‬‬ ‫‪ 4‬حجرات ‪.12‬‬

‫‪ / 284‬اعجاز تشریعی‬

‫برخى [دیگر] را غیبت نكند‪ ،‬آای یكى از مشا دوست دارد كه گوشت برادرش را‬ ‫درحالیکه مرده است‪ ،‬خبورد؟! پس آن را انخوش مىدارید‪».‬‬ ‫ِ ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫َّ‬ ‫َح َسنَه (‪)18‬‬ ‫ذین یَ ْستَمعو َن الْ َق ْو َل فَیَتَّبِعو َن أ ْ‬ ‫‪‬فَبَ ّش ْر عباد (‪ )17‬ال َ‬ ‫«پس بندگان [من] را مژده ده؛ (‪( )17‬مهان) كساىن كه به سخن (ها) گوش فرامىدهند‬ ‫و از نیكوترین آن پریوى میکنند (‪»)18‬‬ ‫‪1‬‬

‫َّ‬ ‫ذین َآمنوا ال یَ ْس َخ ْر قَ ْوٌم ِم ْن قَ ْوٍم َعسى أَ ْن یَكونوا َخ ْریاً ِمْنه ْم َو ال نِساءٌ ِم ْن‬ ‫‪‬ای أَیُّ َها ال َ‬ ‫‪2‬‬ ‫نِ ٍ‬ ‫ساء َعسى أَ ْن یَك َّن َخ ْریاً ِمْنه َّن َو ال تَ ْل ِمزوا أَنْف َسك ْم َو ال تَنابَزوا ِابْألَلْقاب‪‬‬ ‫«اى كساىن كه امیان آوردهاید! گروهى [از مردان]‪ ،‬گروهى [دیگر] را ریشخند نكنند‪،‬‬ ‫شاید [آانن] از اینها هبرت ابشند؛ و زانىن‪ ،‬زانن [دیگر] را (ریشخند نكنند)‪ ،‬شاید‬ ‫[آانن] از اینها هبرت ابشند؛ و (مشا) از خوداتن عیبجویی نكنید‪ ،‬و یكدیگر را اب‬ ‫لقبها [ى زشت] خنوانید‪».‬‬ ‫این منونهها دستوراتی متعالی هستند که در قرآن ذکر شده؛ اما در مورد آنها ابید‬ ‫دو نکته را در نظر داشت‪ :‬اوالً‪ ،‬این دستورات ابتداییترین تعالیم اخالقی هستند که‬ ‫ممکن است از جانب یک منادی اخالق به انسانها داده شود و بههیچوجه شایسته‬ ‫لفظ «مرتقی» نیستند (برای مثال آای توصیهی اخالقیای سادهتر از ‪‬أ َْوفوا ِابلْعقود‪‬‬

‫‪ 1‬زمر‪ 17 :‬و ‪.18‬‬ ‫‪ 2‬حجرات‪.11 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪285 /‬‬

‫قابلتصور است؟)‪ .1‬اثنیاً‪ ،‬در مقابل این احکام عقلپسند تشریعاتی در قرآن وجود دارد‬ ‫که وقتی امروز اب عقل خود به آنها مینگرمی‪ ،‬نهتنها منیتوانیم بر مرتقی بودن آنها‬ ‫صحه بگذارمی‪ ،‬بلکه آهنا را غریمرتقی میایبیم‪.‬‬

‫‪ 1‬برخی از احکام اخالقی مرتقی و عقل پسند که به ذهن من میرسد اینها هستند‪« :‬منابع طبیعی‬ ‫را در راستای توسعهی اپیدار مصرف کنید»‪« ،‬اعطای حق بیمهی بیکاری به بیکاران و حق أتمنی‬ ‫مسکن برای بیخامنانها الزم است»‪« ،‬ابید اب حیواانت خوشرفتاری کرد»‪ .‬مهچننی میتوان به‬ ‫بندهای زیر از اعالمیهی جهانی حقوق بشر بهعنوان مصادیق احکام مرتقی اشاره کرد‪« :‬مادهی ‪:12‬‬ ‫هیچکس نباید در معرض مداخلهی خودسرانه در زندگی خصوصی‪ ،‬خانوادگی‪ ،‬خانه ای مکاتبات‬ ‫خود‪ ،‬ای در معرض تعرض به حیثیت و آبروی خود قرار گرید‪ .‬هر کس در مقابل چننی مداخلهها ای‬ ‫تعرضهایی حق برخورداری از محایت قانون را دارد»‪« ،‬مادهی ‪ )1( :16‬هر مرد و زن ابلغی حق دارد‬ ‫بدون هیچ حمدودیتی از حیث نژاد‪ ،‬ملیت [اتبعیت] ای دین‪ ،‬ازدواج کند و تشکیل خانواده بدهد‪ .‬مرد‬ ‫و زن در ازدواج‪ ،‬در مدت زانشویی و در فسخ آن‪ ،‬از حقوق مساوی برخوردارند»‪« ،‬مادهی ‪:18‬‬ ‫هر کس حق آزادی فکر‪ ،‬وجدان و دین را دارد؛ این حق شامل آزادی تغیری دین ای اعتقاد‪ ،‬و مهچننی‬ ‫شامل آزادی ارهار دین ای اعتقاد در تعالیم‪ ،‬اعمال‪ ،‬عبادات و شعایر‪ ،‬چه بهتنهایی و چه بهاتفاق‬ ‫دیگران و در مجع ای خلوت است»‪« ،‬مادهی ‪ :19‬هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد؛ این حق‬ ‫شامل آزادی در داشنت عقاید بدون مداخله و مزامحت‪ ،‬و آزادی در طلب و کسب و نشر اطالعات‬ ‫و افکار از طریق هر رسانهای و بدون مالحظات مرزی است»‪« ،‬مادهی ‪ :24‬هر کس حق اسرتاحت‬ ‫و فراغت‪ ،‬ازمجله حتدید معقول ساعات کار و برخورداری از تعطیالت ادواری اب درایفت دستمزد را‬ ‫دارد‪ ».‬ایضاً اصلهای زیر از قانون اساسی کشور سوئیس در این زمینه قابلتوجه هستند‪:‬‬ ‫اصل ‪8:‬‬

‫‪ / 286‬اعجاز تشریعی‬

‫در ادامه بیشرت دراینابره توضیح خواهم داد‪ .‬اما پیش از آن‪ ،‬نگاه کنیم به مثالهایی‬ ‫که معرفت از احکام مرتقی اسالم ذکر میکند‪.‬‬ ‫‪ -1‬قانون قصاص‪ :‬معرفت مینویسد‪:‬‬

‫‪ 3‬زن و مرد دارای حقوق برابر هستند‪ .‬قانون میابیست هم در مقام وضع و هم در عمل این برابری‬ ‫را تضمنی کند‪ ،‬بهویژه در خانواده‪ ،‬حتصیل و کار‪ .‬زن و مرد حق دارند در ازای کار اب ارزش یکسان‪،‬‬ ‫مزد یکسان درایفت کنند‪.‬‬ ‫‪ 4‬قانون ابید انبرابریهایی را که بر افراد دارای معلولیت أتثری میگذارد حذف کند‪.‬‬ ‫اصل ‪:12‬‬ ‫افراد نیازمند و انتوان از رفع نیاز خود‪ ،‬این حق را دارند که محایت و مراقبت شده‪ ،‬و وسایل اقتصادی‬ ‫الزم برای داشنت زندگی اب حداقل استاندارد را در اختیار داشته ابشند‪.‬‬ ‫اصل ‪15:‬‬ ‫‪ 2‬هر کس حق دارد آزادانه مذهب ای عقاید فلسفیاش را انتخاب کند‪ ،‬و در خلوت ای در حضور‬ ‫دیگران آن را اعالم کند‪.‬‬ ‫اصل ‪16:‬‬ ‫‪ 1‬آزادی بیان و اطالعات تضمنیشده است‪.‬‬ ‫‪ 2‬هر کس حق دارد آزادانه عقایدش را ساخته‪ ،‬بیان کرده و افشا کند‪.‬‬ ‫اصل ‪:19‬‬ ‫حق حتصیل ابتدایی کافی و رایگان تضمنیشده است‪.‬‬ ‫اصل ‪25:‬‬ ‫‪ 2‬پناهندگان نباید اخراج ای به کشوری که در آجنا شکنجه خواهند شد مسرتد شوند‪.‬‬ ‫(پوراتل دولت سوئیس ‪)https://www.admin.ch/ch/e/rs/1/101.en.pdf‬‬ ‫قواننی مرتقی اینها هستند نه مثالهای ابتدایی از قرآن که بهعنوان قواننی مرتقی معرفی میشوند‪ .‬ضمن‬ ‫اینکه شاید در آینده قواننی مرتقیتر از اینها هم اجیاد شود‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪287 /‬‬

‫َّ‬ ‫ذین‬ ‫«خدای متعادل درابرهی قانون قصاص فرموده است‪ :‬ای أَیُّ َها ال َ‬ ‫ِ‬ ‫احلُّر ِاب ْحلِّر َو الْ َعْبد ِابلْ َعْب ِد َو ْاألنْثى‬ ‫ب َعلَْیكم الْ ِقصاص ِيف الْ َقْتلى ْ‬ ‫َآمنوا كت َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫وف و أَداء إِلَی ِه ِبِِح ٍ‬ ‫سان‬ ‫ِابْألنْثى فَ َم ْن عف َي لَه م ْن أَخیه َش ْيءٌ فَاتّباعٌ ِابلْ َم ْعر َ ٌ ْ ْ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َلیم‬ ‫فیف ِم ْن َربِّك ْم َو َر ْمحَةٌ فَ َم ِن ْاعتَدى بَ ْع َد ذل َ‬ ‫ك َختْ ٌ‬ ‫ذل َ‬ ‫ك فَلَه َع ٌ‬ ‫ذاب أ ٌ‬ ‫ِ‬ ‫صاص حیاةٌ ای أ ِوِل ْاألَلْ ِ‬ ‫باب لَ َعلَّك ْم تَتَّقو َن‬ ‫(‪َ )178‬و لَك ْم ِيف الْق ِ َ‬ ‫(‪" ،1)179‬ای کسانی که امیان آوردهاید‪ ،‬درابرهی کشتگان‪ ،‬بر مشا‬ ‫[حق] قصاص مقرر شده است‪ :‬آزاد بهجای آزاد و بنده بهجای بنده‬ ‫لی‬ ‫و زن بهجای زن‪ .‬هر کس که از جانب برادر [دینی] اش [یعنی و ّ‬ ‫مقتول] چیزی [از حق قصاص] به او گذشت شود‪[ ،‬ابید از گذشت‬ ‫ولی مقتول] بهطور پسندیده پریوی کند و اب [رعایت] احسان‪[ ،‬خونهبا‬ ‫ّ‬ ‫را] به او بپردازد‪ .‬این [حکم]‪ ،‬ختفیف و رمحتی از پروردگار مشاست‪،‬‬ ‫پس هر کس‪ ،‬بعدازآن‪ ،‬از اندازه درگذرد‪ ،‬وی را عذابی دردانک است‪.‬‬ ‫(‪ )178‬ای خردمندان‪ ،‬مشا را در قصاص زندگانی است؛ ابشد که به‬ ‫تقوا گرایید‪ ")179( .‬در این آیه‪ ،‬بلکه در این قانون عادالنه‪ ،‬نکات و‬ ‫ررافتهایی وجود دارد‪ :‬اوالً‪ :‬قانون قصاص‪ ،‬ضامن حیات است و به‬ ‫اپیداری آن میاجنامد و هرگز آنگونه که برخی انآشنااین پنداشتهاند‬ ‫افزودن در قتل نیست‪ .‬اثنیاً‪ :‬ضامن عدالت اجتماعی است و میان‬ ‫اصناف انسانها‪ ،‬تعادل اجیاد میکند‪ ،‬ازاینرو فرد آزاد در برابر برده و‬ ‫‪ 1‬بقره‪ 178 :‬و ‪.179‬‬

‫‪ / 288‬اعجاز تشریعی‬

‫نقد‪:‬‬

‫مرد در برابر زن‪ ،‬قصاص منیشود؛ مگر پس از پرداخت تفاوت و اب‬ ‫رعایت شرای خاصی که تفصیل آن در دانش فقه آمده است‪.‬‬ ‫اثلثاً‪ :‬سومنی نکته ‪ -‬که مهمترین نکته است ‪ -‬توجه به رعایت برادری‬ ‫میان انسانهاست که در پس مههی قواننی اهلی اسالم وجود دارد‪ .‬قانون‬ ‫ هر چه ابشد ‪ -‬انعطاف و عطوفتی ندارد؛ مگر آنکه از حقیقت‬‫ذات انسانی برآمده و برخاسته از کرامت و فضایل او در این حیات‬ ‫‪1‬‬ ‫ابشد‪».‬‬

‫‪ -1-1‬اگر از تردیدها پریامون ابزدارنده بودن حکم قصاص نفس بگذرمی‪ ،‬حکم موجود‬ ‫در این آیه‪ ،‬حتی اگر متامی فضیلتهایی را که معرفت برای آن برمیمشارد داشته ابشد‪،‬‬ ‫بههیچوجه چیزی از جنس معجزه نیست‪ .‬برای آنکه امری معجزه ابشد‪ ،‬ابید خرق‬ ‫عادت بوده‪ ،‬قاطعانه عجز دیگران را آشکار کند‪ .‬اما تشریع قصاص چننی ویژگیای‬ ‫ندارد‪ .‬حکم قصاص که نوعی جمازات برای اجنام جرم جرحی و قتل نفس است‪،‬‬ ‫بههیچوجه حکمی پیشرفته نیست‪ ،‬و احتماالً در جوامع پیش از اسالم نیز وجود داشته‬ ‫است‪ .‬الاقل اعراب جاهلی مجلهای ساخته بودند که «القتل أنفی للقتل»‪ 2‬یعنی «قتل‬ ‫ابزدارندهترین چیز برای قتل است‪ ».‬به عبارتی این آموزه حتی در حمدودهی جغرافیای‬ ‫عربی هم حرف اتزهای نداشته است‪.‬‬ ‫‪ -2-1‬عالوه بر این‪ ،‬در مهنی آیه عدم عدالت و مساوات میان صنوف خمتلف انسان‬ ‫آشکار است‪ .‬مرد آزاد‪ ،‬بنده و زن سه صنفی هستند که اب هم برابر نیستند‪ ،‬و از کنار‬ ‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪376‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ج ‪ .5‬ص ‪.80‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪289 /‬‬

‫اَّللِ أَتْقاك ْم‪ ‬معلوم میشود که تساوی منظور‬ ‫هم گذاشنت این آیه اب ‪‬إِ َّن أَ ْكَرَمك ْم ِعْن َد َّ‬ ‫اَّللِ أَتْقاك ْم‪ ،‬مربوط به امور معنوی است‪ .‬آای این یک‬ ‫نظر خدا در ‪‬إِ َّن أَ ْكَرَمك ْم ِعْن َد َّ‬ ‫آموزهی مرتقی است؟ بر اساس کدام اصل عقلپسند خون مرد آزاد از خون بنده و زن‬ ‫گرانهباتر است؟ درواقع این آیهای است که معرفت ابید آن را پنهان میکرد ات به مقصود‬ ‫خود در نشان دادن ترقی تعالیم قرآن نزدیک شود‪ ،‬نه اینکه آن را بهعنوان مثالی برای‬ ‫ترقی تشریعات قرآن ذکر کند‪.‬‬ ‫‪ -2‬حقوق یتیمان و زانن‪ :‬آایت دیگری که معرفت آنها را شاهدی بر مرتقی بودن‬ ‫احکام قرآن میگرید‪ ،‬جمموعه آایت زیر است‪:‬‬ ‫بیث ِابلطَّیِّ ِ‬ ‫ب َو ال َأتْكلوا أ َْموا َهل ْم إَِل أ َْموالِك ْم إِنَّه‬ ‫‪َ ‬و آتوا الْیَتامى أ َْموا َهل ْم َو ال تَتَبَدَّلوا ْ‬ ‫اخلَ َ‬ ‫كا َن حوابً َكبریاً (‪ )2‬و إِ ْن ِخ ْفتم أَالَّ ت ْق ِسطوا ِيف الْیتامى فَانْكِحوا ما طاب لَكم ِمن النِ ِ‬ ‫ساء‬ ‫َ ْ َ ّ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ك أ َْدىن أَالَّ‬ ‫َّ‬ ‫ذل‬ ‫م‬ ‫ك‬ ‫ن‬ ‫ا‬ ‫می‬ ‫َ‬ ‫أ‬ ‫ت‬ ‫ك‬ ‫ل‬ ‫م‬ ‫ما‬ ‫َو‬ ‫أ‬ ‫ة‬ ‫د‬ ‫اح‬ ‫و‬ ‫ف‬ ‫ا‬ ‫و‬ ‫ل‬ ‫د‬ ‫ع‬ ‫ت‬ ‫ال‬ ‫َ‬ ‫أ‬ ‫م‬ ‫ت‬ ‫ف‬ ‫خ‬ ‫ن‬ ‫إ‬ ‫ف‬ ‫َمثْىن َو ث َ‬ ‫ابع َ ْ ْ ْ َ ْ َ َ ً ْ َ َ َ ْ ْ ْ َ‬ ‫الث َو ر َ‬ ‫ِِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ْب لَك ْم َع ْن َش ْي ٍء ِمْنه نَ ْفساً فَكلوه َهنیئاً‬ ‫صدقاهت َّن ْحنلَةً فَإِ ْن ط ْ َ‬ ‫تَعولوا (‪َ )3‬و آتوا النّساءَ َ‬ ‫اَّلل لَك ْم قِیاماً َو ْارزقوه ْم فیها َو ا ْكسوه ْم‬ ‫الس َفهاءَ أ َْموالَكم الَّيت َج َع َل َّ‬ ‫َمریئاً (‪َ )4‬و ال ت ْؤتوا ُّ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫كاح فَإِ ْن آنَ ْست ْم ِمْنه ْم ر ْشداً‬ ‫َو قولوا َهل ْم قَ ْوالً َم ْعروفاً (‪َ )5‬و ابْتَلوا الْیَتامى َح َّىت إذا بَلَغوا النّ َ‬ ‫ِ‬ ‫ف َو‬ ‫فَ ْادفَعوا إِلَْی ِه ْم أ َْموا َهل ْم َو ال َأتْكلوها إِ ْسرافاً َو بِداراً أَ ْن یَك َْربوا َو َم ْن كا َن َغنِیًّا فَ ْلیَ ْستَ ْعف ْ‬ ‫وف فَِإذا دفَعتم إِلَی ِهم أَموا َهلم فَأَ ْش ِهدوا علَی ِهم و َكفى ِاب ََّّللِ‬ ‫من كا َن فَقریاً فَ ْلیأْكل ِابلْمعر ِ‬ ‫َ ْ َْ‬ ‫َْ‬ ‫َ ْْ ْ ْ ْ ْ‬ ‫َْ ْ َ‬ ‫ِ‬ ‫دان و ْاألَقْ ربو َن و لِلنِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ساء نَصیب ِممَّا تَرَك الْوالِدانِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫صیب ممَّا تَ َرَك الْوال َ َ َ ّ‬ ‫َحسیباً (‪ )6‬ل ّلرجال نَ ٌ‬ ‫ٌ َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ضَر الْ ِق ْس َمةَ أولوا الْق ْرىب َو‬ ‫َو ْاألَقْ َربو َن ممَّا قَ َّل مْنه أ َْو َكثَر نَصیباً َم ْفروضاً (‪َ )7‬و إِذا َح َ‬

‫‪ / 290‬اعجاز تشریعی‬

‫الْیَتامى و الْمساكنی فَ ْارزقوهم ِمْنه و قولوا َهلم قَ ْوالً َم ْعروفاً (‪ )8‬و لْیَ ْخ َ َّ‬ ‫ذین لَ ْو تََركوا‬ ‫ْ‬ ‫ش ال َ‬ ‫َ‬ ‫ْ َ‬ ‫َ َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ َّ‬ ‫ذین‬ ‫ِم ْن َخلْ ِف ِه ْم ذ ِّریَّةً ضعافاً خافوا َعلَْی ِه ْم فَ ْلیَتَّقوا َّ‬ ‫اَّللَ َو لْیَقولوا قَ ْوالً َسدیداً (‪ )9‬إ َّن ال َ‬ ‫‪1‬‬ ‫ِِ‬ ‫صلَ ْو َن َسعریاً (‪)10‬‬ ‫ََيْكلو َن أ َْمو َال الْیَتامى ر ْلماً إَِّمنا ََيْكلو َن يف بطوهن ْم انراً َو َسیَ ْ‬ ‫«و اموال یتیمان را به آانن بدهید؛ و (مال) پلید را‪ ،‬اب (مال) ِ‬ ‫اپك [نیكو] عوض نَكنید؛‬ ‫و امو ِال آانن را مهراه اموالتان خنورید‪[ ،‬چرا] كه این گناهى بزرگ است! (‪ )2‬و اگر‬ ‫مى ترسید كه دادگرى را‪ ،‬در (مورد ازدواج دخرتان) یتیم رعایت نكنید‪ ،‬پس آنچه از‬ ‫زانن‪ ،‬دخلواهتان است‪ ،‬دو دو و (ای) سه سه و (ای) چهار چهار‪ ،‬به زىن بگریید‪ .‬و اگر‬ ‫مى ترسید عدالت را رعایت نكنید‪ ،‬پس (به) یك (مهسر)‪ ،‬ای آنچه (از كنیزان) مالك‬ ‫شدهاید‪( ،‬اكتفا كنید‪ ).‬این [كار]‪ ،‬به (عیالوار نشدن و ستم نكردن و) منحرف نشدن‬ ‫نزدیكتر است‪ )3( .‬و َمهریههاى زانن را (بهعنوان هدیه ای) بدهى به آانن بپردازید؛ و‬ ‫اگر به میل خودشان چیزى از آن را به مشا [ببخشند]‪ ،‬آن را گوارا (و اپك و) دلچسب‬ ‫خبورید‪ )4( .‬اموالتان را‪ ،‬كه خدا (وسیله) قِو ِام (زندگى) مشا قرار داده‪ ،‬به سبكسران‬ ‫َمدهید؛ و[َل] از (فواید) آن‪ ،‬به آنها روزى دهید؛ و لباس بر آانن بپوشانید و اب آانن‬ ‫سخىن پسندیده بگویید‪ )5( .‬و یتیمان را بیازمایید ات وقىت به (سن) ازدواج برسند‪ ،‬پس‬ ‫اگر از آانن هدایت (و رشد فكرى و جترىب) ایفتید‪ ،‬پس اموالشان را به آانن بدهید‪ .‬و‬ ‫آن را [از بیم آنكه مبادا] بزرگ شوند‪ ،‬اب زایدهروى و شتاب َخمورید‪ .‬و هر كس كه‬ ‫توانگر است‪ ،‬پس ابید (از گرفنت اجرت سرپرسىت) خوددارى كند؛ و كسى كه نیازمند‬ ‫است‪ ،‬پس بهطور پسندیده (مطابق عرف از آن مال) خبورد‪ .‬و هرگاه كه اموالشان را به‬ ‫ِ‬ ‫حسابرسى خدا كاىف است‪ )6( .‬براى‬ ‫آانن ابزمیگردانید‪ ،‬پس بر ایشان گواه بگریید؛ و‬

‫‪ 1‬نساء‪.2-10 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪291 /‬‬

‫مردان‪ ،‬از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان (آانن) بر جاى گذاشتهاند‪ ،‬سهمى است؛‬ ‫و براى زانن (نیز) از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان (آانن) بر جاى گذاشتهاند‪،‬‬ ‫سهمى است؛ چه آن [مریاث]‪ ،‬كم ابشد ای زاید؛ [درحالیکه این] سهمى تعینی شده‬ ‫است‪ )7( .‬و اگر هنگام تقسیم (ارث)‪ ،‬نزدیكان و یتیمان و بینوااین‪ ،‬حاضر شدند‪،‬‬ ‫پس [چیزى] از آن‪ ،‬به آنها روزى دهید؛ و اب آانن سخىن پسندیده گویید‪ )8( .‬و‬ ‫كساىن كه اگر (برفرض) نسل كمتواىن بعد از خودشان بر جاى گذارند‪ ،‬بر (آینده) آانن‬ ‫مىترسند‪ ،‬ابید (از ستم درابره یتیمان مردم نیز) هبراسند؛ پس ابید خودشان را از‬ ‫(عذاب) خدا حفظ كنند‪ ،‬و ابید سخىن استوار گویند‪ )9( .‬در حقیقت كساىن كه‬ ‫اموال یتیمان را به ستم مىخورند‪ ،‬جز این نیست كه آتشى در درونشان مىخورند‪ .‬و‬ ‫بهزودی در شعله فروزان (آتش) درآیند [و بسوزند‪»)10( ].‬‬ ‫معرفت در توضیح این آایت مینویسد‪:‬‬ ‫«اینها سفارشهای مؤکدی است نسبت به آنچه در جامعهی عرب‬ ‫جاهلی رخ میداد‪ .‬آنها حقوق مههی افراد ضعیف‪ ،‬بهویژه یتیمان و‬ ‫زانن را اپمیال میکردند و رسوابت آن در جامعهی مسلمان مهچنان‬ ‫ابقی مانده بود‪ .‬در چننی شرایطی قرآن آمد و مههی این [فرهنگ]ها را‬

‫‪ / 292‬اعجاز تشریعی‬

‫نقد‪:‬‬

‫از بنی برد و در جامعه اسالمی‪ ،‬بینش و تفکری نو و عرفی جدید و‬ ‫‪1‬‬ ‫جلوهای نو پدید آورد‪».‬‬

‫آنچه در این آایت مطرح شده‪ ،‬عمداتً جزو پیشاپافتادهترین تعالیمی است که میتوان‬ ‫نسبت به رعایت حال ضعیفان‪ ،‬ازمجله زانن و یتیمان جتویز منود‪ .‬هرکس مفهومی از‬ ‫عدالت در ذهن داشته ابشد میداند که این جتویزات قرآن ابید اجرایی شود و هیچ‬ ‫شگفتیای در این تعالیم نیست‪ .‬البته چه زیباست که قرآن میگوید‪« :‬مهر آانن را به‬ ‫طیب خاطر به آنها بدهید» و «چون به هنگام تقسیم [ارث]‪ ،‬خویشاوندان و یتیمان‬ ‫و مسكینان حاضر آمدند به آانن نیز چیزى ارزاىن دارید و اب آانن به نیكوىي سخن‬ ‫گویید‪ ».‬اما این تعالیم نسبتی اب اعجاز ندارند‪ .‬خصوصاً اینکه گفته میشود قرآن‬ ‫معجزهی جاویدان است‪ .‬پس اگر قرآن معجزهی جاوید بوده‪ ،‬و احکام تشریعی آن نیز‬ ‫یخ انسان بهتنهایی (بدون کمک خداوند)‬ ‫خبشی از این اعجاز ابشند‪ ،‬نباید در طول اتر ْ‬ ‫احکامی همسطح ای مرتقیتر از این احکام را آورده ابشد؛ حالآنکه بسیاری از قواننی‬ ‫موجود در جهانی فعلی‪ ،‬بهویژه در زمینهی محایت از زانن و کودکان و محایتهای‬ ‫اجتماعی از اقشار ضعیف جامعه‪ ،‬از این تعالیم قرآن مرتقیتر هستند‪ .‬پس چننی‬ ‫منونههایی منیتواند نشانگر اعجاز تشریعی قرآن ابشد‪.‬‬ ‫‪ -3‬روزه‪ :‬منونهی بعدی که معرفت بهعنوان یکی از دستورات مرتقی قرآن (و طبعاً مشهای‬ ‫از اعجاز قرآن) معرفی میکند‪ ،‬حبث روزه است‪ .‬وی مینویسد‪:‬‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.380‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪293 /‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫«آانن که کمرتین اطالعی از ابتذال گِ ِرس [=یوانن] و رم و فارس و‬ ‫عرب جاهلی و زایدهروی آنها در پریوی از شهوات و غوطهور شدنشان‬ ‫در زشتیهای داشته ابشند‪ ،‬به ارزش روزهداری پی خواهند برد و‬ ‫درمیایبند که این فریضه به هبرتین شکل‪ ،‬در شریعت اسالم وضعشده‬ ‫است‪ .‬نیز هر کس منصف ابشد‪ ،‬ابید به حکمت آن اعرتاف کند که‬ ‫راهی است برای کنرتل غریزههای حیوانی انسان؛ ویژگیای که ابعث‬ ‫‪1‬‬ ‫برجسته شدن اسالم نسبت به سایر اداین میشود‪».‬‬

‫‪ -1-3‬آای حقیقتاً معرفت میاندیشد روزه منشأ دفع شهوات و مفاسد است؟ چه‬ ‫دلیلی وجود دارد که امساک در یک ماه سبب شود که در ایزده ماه دیگر مردم پریوی‬ ‫شهوات نکنند؟ معرفت میتواند تعالیم دیگری از قرآن‪ ،‬مثل حرمت زان‪ ،‬شرب مخر و‪...‬‬ ‫را عامل دفع شهوتپرستی بداند‪ ،‬اما روزه فینفسه چننی کارکردی ندارد‪.‬‬

‫‪ -2-3‬پیش از اسالم‪ ،‬و ازقضا در مهان یوانن که معرفت مثال میزند‪ ،‬ارسطو در‬ ‫فلسفهی اخالق خود آموزهی میانهروی و نگهداشنت حد اعتدال را مطرح کرده است‪.‬‬ ‫وی مینویسد‪:‬‬ ‫«فضیلت ملکهای است که حد وسطی را انتخاب کند که برای ما‬ ‫درست و اب موازین عقلی سازگار است‪ ،‬اب موازینی که مرد دارای‬ ‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.392‬‬

‫‪ / 294‬اعجاز تشریعی‬

‫حکمت عملی حد وس را اب توجه به آنها معنی میکند‪ .‬این حد‬ ‫‪1‬‬ ‫وس میان دو عیب‪ ،‬یعنی افراط و تفری قرار دارد‪».‬‬ ‫این هم نوعی دعوت به دوری از شهوتپرستی است‪ .‬آای ابید این کالم ارسطو را‬ ‫نیز معجزه بدانیم؟‬

‫‪ -3-3‬مهمترین نقد به ادعای معرفت این است که فرضاً روزه عامل کنرتل غرائز ابشد‪،‬‬

‫از کجای آن اعجاز برمیآید؟‬

‫‪ -4‬محایت از فقرا‪ :‬آموزهی بعدی اسالم که معرفت معرفی میکند این است‪:‬‬ ‫«پیش از اسالم‪ ،‬دینی در جهان نبوده است که برای صدقات و محایت از‬ ‫یتیمان و بیوهزانن و افراد انتوان و ضعیف‪ ،‬برانمهریزی کرده ابشد و اصولی برای‬ ‫آن قرار داده و این کارهای مثبت را جزو ارکان اساسی خود قرار داده ابشد‪.‬‬ ‫در اسالم هر فرد مسلمان توامنند‪ ،‬بنابر حکم قواعد شرعی‪ ،‬ملزم به پرداخت‬ ‫سهم معینی از اموال خود برای ایری رساندن به برادران هتیدست خویش است‪.‬‬ ‫این افزون بر مقداری معنی از طعام و ارزاقی است که سرپرست خانوار در هر‬ ‫عید فطر‪ ،‬برای زکات افراد حتت تکفل خود‪ ،‬به مستمندان میپردازد؛ زیرا افزون‬ ‫بر وریفهی ساالنه در مورد سود کسبهاست؛ همچننی سایر مواردی که‬ ‫‪2‬‬ ‫خداوند سهمی از اموال ثرومتندان را برای کمک به فقرا اختصاص داده است‪».‬‬

‫‪ 1‬ارسطو‪ .‬اخالق نیکوماخوس‪ .‬ص ‪.66‬‬

‫‪ 2‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.392‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪295 /‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫‪ -1-4‬مشهور آنچه بهعنوان مالیات اسالمی اخذ و میان فقرا توزیع میشود زکات‪،‬‬ ‫فطریه و مخس است‪ .‬بر سر مخس که امجاع وجود نداشته و اکثر مسلماانن‪ ،‬یعنی اهل‬ ‫سنت‪ ،‬آن را به معنای یک پنجم مازاد درآمد ساالنه ابور ندارند‪ .‬زکات و فطریه هم‬ ‫درجمموع بسیار کمرت از آن است که بشود اب آن هم حکومت را اداره کرد و هم فقر را‬ ‫از بنی برد‪ .‬لذا دستور شرعی در این زمینه‪ ،‬به حد کفایت برای برچیدن فقر منیرسد‪.‬‬

‫‪ -2-4‬زکات منحصر به اسالم نبوده و سابقه اترخیی دارد‪ .‬طبق بیان قرآن‪ ،‬انبیاء و‬ ‫امم پیشنی نیز به زکات سفارش شدهاند‪:‬‬ ‫َخ ْذان َ ِ‬ ‫اَّللَ َو ِابلْوالِ َدیْ ِن إِ ْحساانً َو ِذي الْق ْرىب َو‬ ‫ائیل ال تَ ْعبدو َن إِالَّ َّ‬ ‫‪َ ‬و إِ ْذ أ َ‬ ‫میثاق بَِن إ ْسر َ‬ ‫الْیَتامى و الْمساك ِ‬ ‫نی َو قولوا لِلن ِ‬ ‫َّاس ح ْسناً َو أَقیموا َّ‬ ‫الصالةَ َو آتوا ا َّلزكاةَ ُثَّ تَ َولَّْیت ْم إِالَّ قَلیالً‬ ‫َ َ‬ ‫‪1‬‬ ‫ِمْنك ْم َو أَنْت ْم م ْع ِرضو َن‪‬‬ ‫«و (اید كنید) هنگامى را كه از بنیاسرائیل (فرزندان یعقوب) پیمان حمكم گرفتیم كه‪:‬‬ ‫"جز خدا را نپرستید‪ ،‬و به پدر و مادر‪ ،‬و نزدیكان و یتیمان و بینوااین نیكى كنید و اب‬ ‫مردم نیكو سخن گویید‪ ،‬و مناز را بر اپ دارید و [مالیات] زكات را بپردازید‪ ".‬سپس‪،‬‬ ‫جز اندكى از مشا‪ ،‬روى براتفتید درحالیکه مشا رویگردان بودید‪».‬‬

‫‪ 1‬بقره‪.83 :‬‬

‫‪ / 296‬اعجاز تشریعی‬

‫تاب إِ ْمساعیل إِنَّه كا َن ِ‬ ‫‪‬و اذْكر ِيف الْ ِك ِ‬ ‫صاد َق الْ َو ْع ِد َو كا َن َرسوالً نَبِیًّا (‪َ )54‬و كا َن ََيْمر‬ ‫َ ْ‬ ‫َ‬ ‫‪1‬‬ ‫ِ‬ ‫لصالة َو َّ‬ ‫الزكاة (‪)55‬‬ ‫أ َْهلَه ِاب َّ‬ ‫«و در كتاب (قرآن) امساعیل را اید كن‪ ،‬كه او راستوعده بود و (نیز) فرستادهاى واال‬ ‫[مقام] بود؛ (‪ )54‬و مهواره خانوادهاش را به مناز و زكات فرمان مىداد (‪»)55‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫نی (‪َ )72‬و َج َع ْلناه ْم أَئِ َّمةً یَ ْهدو َن‬ ‫‪َ ‬و َوَهْبنا لَه إِ ْس َ‬ ‫وب انفلَةً َو كالًّ َج َعلْنا صاحل َ‬ ‫حاق َو یَ ْعق َ‬ ‫‪2‬‬ ‫ِِبَم ِران و أَوحینا إِلَی ِهم فِعل ْ ِ‬ ‫الصالةِ َو إیتاءَ َّ‬ ‫الزكاةِ َو كانوا لَنا عابِدی َن (‪)73‬‬ ‫قام َّ‬ ‫اخلَْریات َو إِ َ‬ ‫ْ َ ْ َْ ْ ْ ْ َ‬ ‫«و اسحاق‪ ،‬و یعقوب را (بهعنوان نعمىت) افزون به وى خبشیدمی؛ و مهه را شایسته قرار‬ ‫دادمی (‪ )72‬و آانن را پیشواایىن قرار دادمی كه به فرمان ما‪( ،‬مردم را) رهنمون مىشوند؛‬ ‫و اجنام نیكىها و براپداشنت مناز و پرداخت زكات را به آانن وحى كردمی؛ و فق‬ ‫پرستشکننده ما بودند‪»)73( .‬‬ ‫این آایت نشان میدهد که زکات‪ ،‬بهعنوان اصلیترین منبع مالی حکومت اسالمی‬ ‫برای زدودن فقر‪ ،‬امر اتزهای نیست‪.‬‬

‫‪ -3-4‬چرا ابید اسالم را اب گذشتگان مقایسه کنیم؟ اگر به معجزات سایر پیامربان که‬ ‫بر سر معجزه بودنشان حبثی نیست نگاه کنیم‪ ،‬میبینیم که حتی امروزه هم کسی منیتواند‬ ‫مانند آنها را بیاورد‪ .‬مگر امروزه کسی میتواند عصا را اژدها و مرده را زنده کند ات ما‬ ‫قرآن را به حلاظ تشریعی اب قواننی امروزی مقایسه نکرده و صرفاً گذشتگان را مدنظر قرار‬ ‫دهیم؟ ما ابید ببینیم که آای امروزه در گوشه و کنار جهان قوانینی تدوین شدهاند که در‬

‫‪ 1‬مرمی‪ 54 :‬و ‪.55‬‬ ‫‪ 2‬انبیاء‪ 72 :‬و ‪.73‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪297 /‬‬

‫فراهم آوردن سعادت عمومی جامعه‪ ،‬بهخصوص فقرزدایی موفقتر از قواننی اسالم عمل‬ ‫کرده ابشند ای خری‪ .‬اپسخ به این پرسش مثبت است‪ .‬نگاهی به برخی کشورهای ‪-‬‬ ‫بهویژه کشورهای حوزهی اسکاندیناوی ‪ -‬نشان میدهد که این کشورها در فقرزدایی و‬ ‫‪1‬‬ ‫محایت از اقشار فقری جامعه بسیار موفق بودهاند و اکنون شادترین جوامع بشری هستند‪.‬‬ ‫این در حالی است که در متام دوران حکومت اسالمی‪ ،‬حتی در کوفهی زمان خالفت‬ ‫علی بن ابی طالب که به عدالت شهره است‪ ،‬فقرزدایی کامل اجنام نگرفت‪ .‬درواقع‪،‬‬ ‫الگوهای پیچیدهی حکومتداری و أتمنی رفاه اجتماعی در برخی از جوامع فعلی آنقدر‬ ‫پیشرفته است که در مقایسه اب آنها قواننی رفاهی اسالم نهتنها مرتقی نیست‪ ،‬بلکه‬ ‫بسیار ابتدایی به نظر میرسد‪.‬‬ ‫*‬ ‫پس از معرفی و نقد بعضی موارد که معرفت بهعنوان تعالیم مرتقی اسالم معرفی می‬ ‫کند‪ ،‬اکنون برخی تعالیم و دستورات اسالم را بررسی خواهم کرد که اب معیار «ترقی»‬ ‫زاویهی اساسی دارند‪:‬‬ ‫‪ -1‬قواننی خانواده‬

‫احتماالً برخی از قواننی خانوادگی قرآن‪ ،‬در قیاس اب قواننی پیش از اسالم پیشرفت‬ ‫قابلتوجهی بهحساب میآمده‪ ،‬مانند موارد زیر‪:‬‬ ‫‪ 1‬دقت شود که حبث ما بهواسطهی استفاده معرفت از کلیدواژه «مرتقی» و نیز بهواسطهی اینکه حبث‬ ‫در مرحلهی پیشاپذیرش دین در جراین است‪ ،‬کامالً دنیوی است و این ایراد که این مردمان شاد‪،‬‬ ‫آخرت خوبی خنواهند داشت (برفرض صحت این مدعا) جایی در حبث ما ندارد‪.‬‬

‫‪ / 298‬اعجاز تشریعی‬

‫وف أَو س ِرحوه َّن ِِبعر ٍ‬ ‫‪‬و إِذا طَلَّ ْقتم النِّساء فَبلَ ْغن أَجلَه َّن فَأَم ِسكوه َّن ِِبعر ٍ‬ ‫وف َو ال‬ ‫َْ‬ ‫َْ‬ ‫ْ‬ ‫َ َ َ َ‬ ‫َ‬ ‫ْ َّ‬ ‫‪1‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫متْ ِسكوه َّن ضراراً لتَ ْعتَدوا‪‬‬ ‫ِ‬ ‫سرآمد (ع ّده) شان رسیدند‪،‬‬ ‫«و هنگامى كه زانن را طالق دادید‪ ،‬و به (روزهاى اپایىن)‬ ‫پس بهطور پسندیده نگاهشان دارید‪ ،‬ای بهطور پسندیده آزادشان سازید؛ و به خاطر‬ ‫زاین رساندن نگاهشان ندارید‪».‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫اض ْوا بَْینَه ْم‬ ‫َجلَه َّن فَال تَ ْعضلوه َّن أَ ْن یَْنك ْح َن أ َْزوا َجه َّن إِذا تَر َ‬ ‫‪َ ‬و إذا طَلَّ ْقتم النّساءَ فَبَلَ ْغ َن أ َ‬ ‫ِ ِ‬ ‫وعظ بِِه َم ْن كا َن ِمْنك ْم ی ْؤِمن ِاب ََّّللِ َو الْیَ ْوِم ْاآل ِخ ِر ذلِك ْم أ َْزكى لَك ْم َو أَطْ َهر‬ ‫ِابلْ َم ْعروف ذل َ‬ ‫كی َ‬ ‫ِ‬ ‫نی ِ‬ ‫ِ‬ ‫كاملَ ْ ِ‬ ‫الده َّن َحولَ ْ ِ‬ ‫نی لِ َم ْن‬ ‫َو َّ‬ ‫اَّلل یَ ْعلَم َو أَنْت ْم ال تَ ْعلَمو َن (‪َ )232‬و الْوالدات ی ْرض ْع َن أ َْو َ‬ ‫ْ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫َّ‬ ‫س إِالَّ‬ ‫أَر َاد أَ ْن یتِ َّم َّ‬ ‫الر َ‬ ‫ضاعةَ َو َعلَى الْ َم ْولود لَه رْزق ه َّن َو ك ْس َوهت َّن ابلْ َم ْعروف ال ت َكلف نَ ْف ٌ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِِ‬ ‫ِ‬ ‫ك فَإِ ْن أَرادا‬ ‫ود لَه بَِولَده َو َعلَى الْوا ِرث ِمثْل ذل َ‬ ‫ض َّار وال َدةٌ بَِولَدها َو ال َم ْول ٌ‬ ‫و ْس َعها ال ت َ‬ ‫فِصاالً عن تَر ٍ ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ناح َعلَْی ِهما َو إِ ْن أ ََرْد ْمت أَ ْن تَ ْس َْرت ِضعوا أ َْوال َدك ْم فَال‬ ‫َْ‬ ‫اض مْنهما َو تَشاور فَال ج َ‬ ‫جناح علَیكم إِذا سلَّمتم ما آتَیتم ِابلْمعر ِ‬ ‫َن َّ ِ‬ ‫اَّللَ َو ْاعلَموا أ َّ‬ ‫وف َو اتَّقوا َّ‬ ‫ْ ْ َْ‬ ‫اَّللَ ِبا تَ ْع َملو َن بَصریٌ‬ ‫َ َْ ْ َ ْ ْ‬ ‫‪2‬‬ ‫(‪)233‬‬ ‫ِ‬ ‫سرآمد (ع ّده) شان رسیدند‪ .‬پس مانعشان‬ ‫«و هنگامى كه زانن را طالق دادید و به‬ ‫ِ‬ ‫(سابق) شان‪ ،‬ازدواج كنند؛ هنگامى كه رضایت طرفیىن بنی آانن‬ ‫نشوید كه اب مهسر ِان‬ ‫بهطور پسندیده برقرار است‪ .‬این [دستورى است كه] هر کسی از مشا كه به خدا و روز‬ ‫ابزپسنی امیان دارد‪ ،‬به آن پند داده مىشود‪ .‬این [دستور] براى مشا‪ ،‬رشدآورتر و اپك‬

‫‪ 1‬بقره‪.231 :‬‬ ‫‪ 2‬بقره‪ 232 :‬و ‪.233‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪299 /‬‬

‫كنندهتر است‪ ،‬و خدا مىداند و مشا منىدانید‪ )232( .‬و مادران‪ ،‬فرزندانشان را دو‬ ‫سال كامل‪ ،‬شری مىدهند‪( .‬این) براى كسى است كه خبواهد [دوران] شری دادن را به‬ ‫امتام رساند‪ .‬و بر آن كس كه نوزاد برایش متولّد شده‪ ،‬الزم است خوراك آن (مادر)ان‬ ‫و پوشاك آانن را بهطور پسندیده [در دوران شری دادن فراهم آورد]‪ .‬هیچکس‪ ،‬جز‬ ‫بهاندازه تواانئیاش‪ ،‬تكلیف منىشود‪ .‬هیچ مادرى بهواسطهی فرزندش ضرر نبیند (و به‬ ‫او زاین نرساند)؛ و نه كسى كه فرزند برایش متولد شده بهواسطهی فرزندش (ضرر ببیند‬ ‫و به او زاین رساند) و بر وارث مانند این (احكام واجب) است‪ .‬و اگر آن دو‪ ،‬اب‬ ‫رضایت و مشورت یكدیگر‪ ،‬خبواهند [كودك را زودتر] از شری ابزگریند‪ ،‬پس هیچ گناهى‬ ‫بر آن دو نیست‪ .‬و اگر خواستید دایهاى براى فرزندان خود بگریید‪ ،‬پس هیچ گناهى‬ ‫بر مشا نیست؛ هنگامى كه آنچه را (وعده) دادهاید بهطور پسندیده بپردازید‪ .‬و [خوداتن‬ ‫را] از [عذاب] خدا حفظ كنید؛ و بدانید كه خدا‪ ،‬به آنچه اجنام مىدهید‪ ،‬بیناست‪.‬‬ ‫(‪»)233‬‬ ‫‪‬و الَّذین ی تَوفَّو َن ِمْنكم و ی َذرو َن أ َْزواجاً و ِ‬ ‫احلَْوِل َغ ْ َری إِ ْخر ٍاج فَإِ ْن‬ ‫صیَّةً ِأل َْزو ِاج ِه ْم َمتاعاً إِ ََل ْ‬ ‫ََْ‬ ‫َ َ َْ‬ ‫َ‬ ‫‪1‬‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫كیم‪‬‬ ‫ناح َعلَْیك ْم يف ما فَ َعلْ َن يف أَنْفسه َّن م ْن َم ْعروف َو َّ‬ ‫اَّلل َعز ٌیز َح ٌ‬ ‫َخَر ْج َن فَال ج َ‬ ‫«و كساىن از مشا كه در [آستانه] جان سپردن قرار مىگریند و مهسراىن بر جاى‬ ‫مىگذارند‪[ ،‬ابید] براى مهسرانشان وصیّت كنند كه ات یك سال‪( ،‬آنها را اب پرداخنت‬ ‫هزینه زندگى) بدون بریون راندن (از خانه) هبرهمند سازند؛ و اگر بریون روند‪ ،‬پس هیچ‬

‫‪ 1‬بقره‪.240 :‬‬

‫‪ / 300‬اعجاز تشریعی‬

‫گناهى بر مشا نیست‪ ،‬نسبت به آنچه بهطور پسندیده درابره خودشان اجنام مىدهند‪.‬‬ ‫و خدا شكستانپذیرى فرزانه است‪».‬‬ ‫َّ‬ ‫ذین َآمنوا ال َِحی ُّل لَك ْم أَ ْن تَ ِرثوا النِّساءَ َك ْرهاً َو ال تَ ْعضلوه َّن لِتَ ْذ َهبوا بِبَ ْع ِ‬ ‫ض ما‬ ‫‪‬ای أَیُّ َها ال َ‬ ‫عاشروه َّن ِابلْمعرو ِ‬ ‫فاح َش ٍة مبیِنَ ٍة و ِ‬ ‫آتَیتموه َّن إِالَّ أَ ْن َيْتنی بِ ِ‬ ‫ف فَِإ ْن َك ِرْهتموه َّن فَ َعسى أَ ْن‬ ‫َ َ‬ ‫َْ‬ ‫ْ‬ ‫َّ َ‬ ‫‪1‬‬ ‫ِ‬ ‫اَّلل فیه َخ ْریاً َكثریاً‪‬‬ ‫تَكَْرهوا َشْیئاً َو َْجی َع َل َّ‬ ‫«اى كساىن كه امیان آوردهاید! براى مشا جایز نیست كه زانن را برخالف میل (شان)‬ ‫ارث بربید‪ .‬و بر آانن سختگریى نكنید‪ ،‬ات خبشى از آنچه (مهریه) به آانن دادهاید‪،‬‬ ‫(از دستشان به در) برید؛ مگر آنكه زشتکاری آشكارى اجنام دهند‪ .‬و اب آانن‪ ،‬بهطور‬ ‫پسندیده رفتار كنید‪ .‬و اگر آانن‪ ،‬انخوشاینداتن بودند‪ ،‬پس (فوراً تصمیم به جداىي‬ ‫نگریید‪ )،‬چهبسا چیزى انخوشایند مشاست‪ ،‬و خدا در آن خری فراواىن قرار مىدهد‪».‬‬ ‫اما مناسب است که به موازات این آایت که حاوی احکامی نسبتاً مرتقی هستند‪،‬‬ ‫به آایتی از قرآن اشاره شود که درست در مهنی زمینه‪ ،‬یعنی قواننی مربوط به زانن‪ ،‬انزل‬ ‫شدهاند اما بههیچوجه مرتقی نبوده‪ ،‬بلکه اب عقل امروزین ما غریقابلقبول هستند‪:‬‬ ‫اَّللَ َو ْاعلَموا أَنَّك ْم‬ ‫ث لَك ْم فَأْتوا َح ْرثَك ْم أ َّ‬ ‫َىن ِشْئت ْم َو قَ ِّدموا ِألَنْف ِسك ْم َو اتَّقوا َّ‬ ‫‪‬نِساؤك ْم َح ْر ٌ‬ ‫‪2‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ننی‪‬‬ ‫مالقوه َو بَ ّش ِر الْم ْؤم َ‬

‫‪ 1‬نساء‪.19 :‬‬ ‫‪ 2‬بقره‪.223 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪301 /‬‬

‫«زانن مشا‪ ،‬كشتزار مشا هستند؛ پس هرگونه خبواهید‪( ،‬مىتوانید) به كشتزاراتن [در] آیید‪،‬‬ ‫و (اثر نیكى) براى خوداتن‪ ،‬از پیش بفرستید‪ .‬و [خوداتن را] از [عذاب] خدا حفظ‬ ‫كنید‪ .‬و بدانید كه مشا او را مالقات خواهید كرد‪ .‬و مؤمنان را مژده ده‪».‬‬ ‫‪‬لِ ِلر ِ‬ ‫جال َعلَْی ِه َّن َد َر َجة‪‬‬ ‫ّ‬

‫‪1‬‬

‫«مردان بر آانن [زانن]‪ 2‬رتبه دارند‪».‬‬

‫نی ف رجل و امرأ ِ ِ‬ ‫استَ ْش ِهدوا َش َ ِ ِ ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ض ْو َن ِم َن‬ ‫َاتن مم َّْن تَ ْر َ‬ ‫‪َ ‬و ْ‬ ‫هیدیْ ِن م ْن رجالك ْم فَإ ْن َملْ یَكوان َرجلَ ْ َ َ ٌ َ ْ َ‬ ‫ِ ‪3‬‬ ‫ُّهداء‪‬‬ ‫الش َ‬ ‫«و دو شاهد از میان مردان (مسلمان) اتن به گواهى طلبید؛ و اگر دو مرد نبودند‪ ،‬پس‬ ‫یك َمرد و دو زن‪ ،‬از شاهداىن كه مورد رضایت مشا هستند‪[ ،‬به گواهى بگریید‪»].‬‬ ‫ِ‬ ‫ظ ْاألنْثَیَ ْ ِ‬ ‫الدكم لِ َّ‬ ‫نی‪‬‬ ‫لذ َك ِر ِمثْل َح ِّ‬ ‫‪‬یوصیكم َّ‬ ‫اَّلل يف أ َْو ْ‬ ‫«خدا به مشا درابره فرزندانتان سفارش مىكند كه‪ :‬براى پسر‪ ،‬مهچون هبره (و سهام‬ ‫ارث) دو دخرت ابشد‪».‬‬ ‫‪4‬‬

‫‪ 1‬بقره‪.228 :‬‬ ‫‪ 2‬داخل قالب از من است‪.‬‬ ‫‪ 3‬بقره‪.282 :‬‬ ‫‪ 4‬نساء‪.11 :‬‬

‫‪ / 302‬اعجاز تشریعی‬

‫ِ‬ ‫الربع ِممَّا تََرْك َن‬ ‫صف ما تَ َرَك أ َْزواجك ْم إِ ْن َملْ یَك ْن َهل َّن َولَ ٌد فَإِ ْن كا َن َهل َّن َولَ ٌد فَلَكم ُّ‬ ‫‪َ ‬و لَك ْم ن ْ‬ ‫ِ ِ ٍِ‬ ‫الربع ِممَّا تََرْكت ْم إِ ْن َملْ یَك ْن لَك ْم َولَ ٌد فَإِ ْن كا َن لَك ْم‬ ‫وصنی ِهبا أ َْو َدیْ ٍن َو َهل َّن ُّ‬ ‫م ْن بَ ْعد َوصیَّة ی َ‬ ‫‪1‬‬ ‫َولَ ٌد فَلَه َّن الثُّمن ِممَّا تَ َرْكت ْم ِم ْن بَ ْع ِد َو ِصیَّ ٍة توصو َن ِهبا أ َْو َدیْن‪‬‬ ‫«و ِ‬ ‫نصف مریاث مهسرانتان فق براى مشاست‪ ،‬اگر برایشان فرزندى نبوده ابشد؛ و اگر‬ ‫برایشان فرزندى ابشد‪ ،‬پس یکچهارم مریاثشان فق براى مشاست؛ پس از ِ‬ ‫(اجنام)‬ ‫وصیىت كه بدان سفارش كردهاند‪ ،‬ای بدهى (كه ابید پرداخت شود‪ ).‬و یکچهارم‬ ‫مریاثتان فق براى آن [زن]ان است‪ ،‬اگر فرزندى براى مشا نبوده ابشد؛ و اگر براى مشا‬ ‫فرزندى ابشد‪ ،‬پس یکهشتم مریاثتان فق براى آن [زن]ان است؛ بعد از ِ‬ ‫(اجنام) وصیىت‬ ‫كه بدان سفارش كردهاید‪ ،‬ای بدهى (كه ابید پرداخت شود‪»).‬‬ ‫ِ ِِ‬ ‫‪ِ ‬‬ ‫ضه ْم َعلى بَ ْع ٍ‬ ‫ض َو ِِبا أَنْ َفقوا ِم ْن أ َْمواهلِِ ْم‬ ‫َّل َّ‬ ‫اَّلل بَ ْع َ‬ ‫ّ‬ ‫الرجال قَ َّوامو َن َعلَى النّساء ِبا فَض َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ظات ل ْلغَْی ِ‬ ‫اَّلل َو الالَِّت َختافو َن نش َوزه َّن فَعظوه َّن َو‬ ‫ظ َّ‬ ‫ب ِبا َحف َ‬ ‫فَ َّ‬ ‫تات حاف ٌ‬ ‫الصاحلات قان ٌ‬ ‫ِ‬ ‫اَّللَ كا َن َعلِیًّا‬ ‫اض ِربوه َّن فَِإ ْن أَطَ ْعنَك ْم فَال تَْبغوا َعلَْی ِه َّن َسبیالً إِ َّن َّ‬ ‫ْاهجروه َّن ِيف الْ َمضاج ِع َو ْ‬ ‫‪2‬‬ ‫َكبریاً‪‬‬ ‫«مردان‪[ ،‬مایه] اپیدارى زاننند؛ به خاطر آنكه خدا برخى آانن را بر برخى [دیگر]‬ ‫برترى داد‪ ،‬و به خاطر آنچه از اموالشان (در مورد زانن) هزینه مىكنند‪ .‬و ز ِ‬ ‫انن شایسته‬ ‫فرمانربداراىن فروتنند‪ ،‬كه به اپس آنچه خدا [براى آانن] حفظ كرده‪ ،‬در غیاب (مهسر‬ ‫خود‪ ،‬اسرار و حقوق او را‪ )،‬نگهبانند‪ .‬و زانىن را كه از انفرمانیشان ترس دارید‪ ،‬پس‬ ‫پندشان دهید؛ و (اگر مؤثر واقع نشد‪ )،‬در خوابگاهها از ایشان دورى گزینید؛ و (اگر‬

‫‪ 1‬نساء‪.12 :‬‬ ‫‪ 2‬نساء‪.34 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪303 /‬‬

‫هیچ راهى نبود‪ ،‬به آهستگى و به قصد أتدیب) آانن را بزنید‪ .‬و اگر از مشا اطاعت‬ ‫كردند‪ ،‬پس هیچ راهى بر (اى تع ّدى به) آانن َجمویید؛ كه خدا بلندمرتبهای بزرگ است‪».‬‬ ‫طبق این آایت‪ ،‬مردان بر زانن برتری دارند‪ .‬حالآنکه دیدگاهی که امروزه ما مرتقی‬ ‫میدانیم‪ ،‬زن و مرد را برابر در نظر میگرید‪ .‬احتماالً یکی از اپسخهای مدافعنی مرتقی‬ ‫بودن احکام قرآن این است که اسالم نسبت به ررفیت زمانهی خود ات جای ممکن‬ ‫مرتقی بوده‪ .‬این حرف ممکن است درست ابشد‪ ،‬اما درست مثل آن است که در‬ ‫جامعهای که معلوالن موجوداتی شیطانی تلقی میشوند و طبق قانون حمکوم به سوزانده‬ ‫شدن هستند‪ ،‬مصلحی بیاید و بگوید آنها را اب درد و رنج نکشید‪ ،‬بلکه آنها را در‬ ‫بیاابن رها کنید ات اگر توانستند زنده ِبانند و اگر نتوانستند ِبریند‪ .‬این آموزهی دوم از‬ ‫قبلی مرتقیتر است‪ ،‬اما صرفاً اندکی و البته مهچنان راملانه‪ .‬دستور مرتقی واقعی این‬ ‫است که ابید امکاانتی حتی بیش از افراد عادی جامعه در اختیار معلولنی قرار داده‬ ‫شود ات به این واسطه عقب بودن خود از جامعه را جربان کرده‪ ،‬سعادت بیشرتی را جتربه‬ ‫کنند‪ .‬اسالم که انقالبی در بنیادینترین تفکرات ساکنان حجاز اجیاد کرد‪ ،‬چه چیزی‬ ‫مانعش بود ات به یکابره ای (آنچنانکه درابره شراب گفته میشود) بهتدریج حقوق زن‬ ‫را ررف ‪ 23‬سال رسالت پیامربش (ای الاقل ‪ 10‬سال اقامت او در مدینه) به تساوی‬ ‫اب مردان نزدیک کند؟ آای برای چننی رفورمی قرنها زمان الزم است؟ ضمن اینکه حتی‬ ‫اگر رفورم وضع زانن قرنها زمان الزم داشت‪ ،‬قرآن هیچ دستورالعملی از خود ابقی‬ ‫نگذاشت که مسری این رفورم را روشن کند‪ .‬برعکس‪ ،‬اب ثبت برخی از احکام در «کتاب‬ ‫هللا» راه براپیی مساوات بسته شد‪.‬‬

‫‪ / 304‬اعجاز تشریعی‬

‫اب این وصف ابید گفت که تشریعات فوق مرتقی نیستند؛ بلکه تبعیضهایی هستند‬ ‫میان دو گروه انسان‪ .‬البته برای مههی اینها دلیلتراشیهایی شده‪ ،‬مثلاینکه شرای‬ ‫اجتماعی آن موقع اقتضاء میکرد که مرد اننآور خانه ابشد‪ ،‬و ازاینجهت سهماالرث‬ ‫بیشرتی بربد‪ .‬هرچند که مهنی توجیه نیز جای چونوچرا دارد و میتوان گفت اگر زن هم‬ ‫ارث بیشرتی میبرد‪ ،‬هنایتاً آن را جایی بریون از خانه خرج منیکرد و از این جهت زن‬ ‫نیز نقش اننآوری را ایفا میکرد‪ .‬مهچننی اگر حبث اننآوری ابشد‪ ،‬میتوان پرسید که‬ ‫چرا زانن سرپرست خانوار از این حکم مستثنی نشدهاند؟‬ ‫درجمموع ابید گفت اگر قواننی اقتصادی اسالم تساویجواینه میبود‪ ،‬این امکان‬ ‫وجود داشت که اب تقویت بنیهی اقتصادی زانن جامعه‪ ،‬نظام مردساالر کمرنگتر شده‪،‬‬ ‫بسیاری از رلمها که در طول اتریخ در حق زانن اجنام شده‪ ،‬رخ ندهد‪.‬‬ ‫عالوه بر این‪ ،‬حتی مهنی توجیهات کمرمق را راجع به مواردی مثل نصف بودن‬ ‫شهادت زن و کتک زدن زن منیتوان ارائه کرد‪.‬‬ ‫بهطور خالصه‪ ،‬قواننی قرآن مردساالرانه است‪ ،‬درحالیکه آنچه ما امروز از معنای‬ ‫ترقی میفهمیم‪ ،‬تساوی و حتی (بهاصطالح برخی توجیهکنندگان قرآن‪ ،‬که به گمانشان‬ ‫راه گریزی جستهاند) «تشابه»‪ 1‬حقوقی زن مرد است‪ .‬ضمن اینکه این توجه را ابید‬

‫‪ 1‬توسل به متایز تساوی و تشابه راهکاری است که برخی برای توجیه شرای انبرابر زن و مرد در اسالم‬ ‫جستهاند‪ .‬ایشان میگویند زن و مرد حقوق «مساوی» دارند‪ ،‬اما حقوقشان «مشابه» نیست‪ .‬این‬ ‫حرف مثل است که گفته شود حقوق ارابب و برده اب هم مساوی است‪ ،‬اما مشابه نیست‪ .‬ارابب‬ ‫وریفه دارد در روز به برده دو وعده غذا و جای خواب بدهد‪ ،‬در عوض برده وریفه دارد متامی‬ ‫کارهای منزل و مزرعه و غریهی او را اجنام دهد‪ ،‬ابرهای سنگنی را جاجبا کند‪ ،‬حقارت سلب اراده را‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪305 /‬‬

‫داشت که ما صرفاً از قواننی قرآن صحبت میکنیم‪ .‬وقتی وارد قواننی اسالم‪ ،‬که ماحصل‬ ‫مجع قرآن و سنت است‪ ،‬بشومی اب وضعی که از این هم انمرتقیتر است مواجه خواهیم‬ ‫شد (مواردی مثل اذن خروج از خانه‪ ،‬حق حضانت فرزند و‪.)...‬‬ ‫‪ -2‬بردهداری‬ ‫از نظر من بهعنوان فردی مسلمان‪ ،‬بزرگترین نقد به ساحت اسالم پذیرش بردهداری‬ ‫توس این دین است‪ .‬این نقد ات حدی جدی است که میتواند چالشی اساسی در‬ ‫زمینهی پذیرش حقانیت اسالم اجیاد کند‪ .‬بردهداری ‪ -‬و بدتر از آن کنیزداری که اب متتع‬ ‫جنسی بدون شرط رضایت کنیز مهراه است ‪ -‬در ذهن من‪ ،‬و فکر میکنم در هر ذهن‬ ‫مدرنی‪ ،‬که مقیاس سنجش ترقی قواننی نیز هست‪ ،‬امری قبیح و خالف عدالت است‪.‬‬ ‫حداقل شاهدی که میتوان برای نشان دادن پذیرش بردهداری توس قرآن ارائه کرد‬ ‫آیهی ‪ 178‬سورهی بقره است‪ ،‬که در ابال آمد‪ .‬مهچننی از ذکر این آیه هم منیتوامن‬ ‫صرفنظر کنم که در آن خداوند انسانی را «مالک» انسانی دیگر معرفی میکند‪:‬‬ ‫‪‬و من َمل یستَ ِطع ِمْنكم طَوالً أَ ْن ی ْن ِكح الْمح ِ ِ ِ ِ‬ ‫ت أَْمیانك ْم‬ ‫صنات الْم ْؤمنات فَم ْن ما َملَ َك ْ‬ ‫َ َ ْ َ‬ ‫َ َْ ْ َْ ْ ْ ْ‬ ‫ِمن فَتیاتِكم الْمؤِم ِ‬ ‫نات‪1‬‬ ‫ْ‬ ‫ْ َ‬

‫حتمل کند و‪ ...‬روشن است که این متایز مفهومی منیتواند راهحل مناسبی برای مشکل عدمتساوی‬ ‫جنسیتی در اسالم ابشد‪.‬‬ ‫‪ 1‬نساء‪.25 :‬‬

‫‪ / 306‬اعجاز تشریعی‬

‫«و هر كس از مشا كه از نظر ماَل تواانىي ندارد كه اب زانن اپكدام ِن [آز ِاد] مؤمن ازدواج‬ ‫كند‪ ،‬پس از دخرتان جوانسال مؤمنتان كه مالك شدهاید‪( ،‬به ازدواج خویش درآورد‪»).‬‬ ‫در نظر من حبث بردهداری اپشنه آشیل اسالم است که در خبشی از فصلی از یک‬ ‫کتاب‪ ،‬منیتوان حق آن را بهجا آورد‪ .‬این موضوع نیازمند اهتمام ویژهای است و من در‬ ‫اینجا قصد پرداخنت تفصیلی به آن را ندارم‪ .‬تنها بهاختصار اپسخ برخی از توجیهات‬ ‫ارائه شده برای بردهداری اسالمی را میدهم‪.‬‬ ‫*‬ ‫معرفت برای بردهداری در اسالم توجیهات زیر را ذکر میکند‪:‬‬ ‫«اینها [یعنی برخی از اقدامات برای هببود اوضاع بردهداری] زمینهساز‬ ‫آن بود که آزادی واقعی بردگان ‪ -‬که در آن دوران غریممکن میمنود ‪-‬‬ ‫روزی حمقق گردد و اسالم مههی تالش خود را در این زمینه به کار بست‬ ‫و آن را ممکن ساخت‪ .‬گامی که اسالم برداشت ‪ -‬که اب موفقیت مقارن‬ ‫شد ‪ -‬عبارت بود از آزادسازی روحی بردگان ات هویت انسانی را به‬ ‫ایشان ابزگرداند‪ .‬اسالم آانن را بشری قلمداد کرد که در اصل و نسب‬ ‫ارمجند انسانی‪ ،‬تفاوتی اب ارابابن خود ندارند‪ .‬بردهداری‪ ،‬نتیجهی اوضاع‬ ‫و عرف عارض آن زمان بود که راه را برای آزادی جسمانی بردگان بسته‬ ‫بود‪ .‬میابیست روزی این مانع برداشته میشد و اسالم در پی آن بود‪.‬‬ ‫آنچه اسالم در آن دوران اجنام داد‪ ،‬به آزادسازی روحی خالصه منیشد‪،‬‬ ‫بلکه ات آزادی واقعی (جسمی) نیز پیش رفت‪ .‬اسالم قانون اساسی‬ ‫سرتگ خود را بنا هناد‪ :‬تساوی کامل بنی افراد بشر به آزادی مههی بشر‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪307 /‬‬

‫میاجنامد‪ .‬ازاینروست که اسالم برای رهایی بردگان از دو راهکار بزرگ‬ ‫هبره جست که عبارتند از عِتق (آزادسازی) و کتابت (قرارداد آزادی بنی‬ ‫‪1‬‬ ‫برده و ارابب)‪».‬‬ ‫وی میافزاید‪:‬‬ ‫«اسالم در شرایطی آمد که نظام بردهداری در مههی نواحی جهان‪،‬‬ ‫نظامی پذیرفتهشده بود و ازحلاظ اقتصادی و اجتماعی‪ ،‬رفتاری کامالً‬ ‫متداول بود؛ بهگونهای که هیچکس آن را بد منیدانست و به اندیشهی‬ ‫کسی خطور منیکرد که روزی تغیری کند‪ .‬ازاینرو تغیری این نظام ای از‬ ‫بنی بردن آن نیازمند برانمهای گامبهگام و زمانی طوالنی بود‪ .‬شرب مخر‬ ‫رفتاری شخصی بود و چهبسا‪ ،‬بسیاری از آن میپرهیختند و به پلیدی‬ ‫و کثیفی آن آگاه بودند و میدانستند که الیق انسانهای ابکرامت‬ ‫نیست‪ .‬اباینحال‪ ،‬حترمی آن به برانمهای چندین ساله احتیاج داشت‪،‬‬ ‫اما بردهداری در کیان اجتماع و قلب افراد ریشه دوانده بود و هیچکس‬ ‫آن را بد منیمشرد ‪ -‬مهانگونه که گذشت ‪ -‬ازاینرو بهطور طبیعی‪ ،‬لغو‬ ‫آن نیز به زمانی بس طوالنیتر نیاز داشت که بسیار فراتر از مدت‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪.471‬‬

‫‪ / 308‬اعجاز تشریعی‬

‫حیات رسول (ص) و دوران نزول وحی برای برقراری نظم و قانونگذاری‬ ‫‪1‬‬ ‫بود‪ .‬خداوند به آفریدگان خود و ویژگیهایش آگاهتر است‪».‬‬ ‫و در ادامه مینویسد‪:‬‬ ‫«آنچه بیان شد اپسخهای برخی از نویسندگان اسالمی در توجیه‬ ‫برخوردهای آغازین اسالم نسبت به بردهداری است‪ .‬در این زمینه اپسخ‬ ‫دیگری نیز وجود دارد که چهبسا‪ ،‬عمیقتر و برای حل ریشهای شبهه‪،‬‬ ‫مؤثرتر است؛ به این بیان که اسالم از اساس‪ ،‬بردهداری و روش متعارف‬ ‫در آن زمان را لغو کرد؛ زیرا در آن دوران کامالً متعارف و پذیرفته بود‬ ‫که توامنندان‪ ،‬اقشار ضعیف را به بردگی گریند ‪ -‬چنانکه گذشت ‪ -‬اما‬ ‫اسالم هرگز آن را به رمسیت نشناخت‪ .‬اسالم تسل فرد توامنند بر فرد‬ ‫ضعیف را دلیلی برای بردهگریی منیبیند؛ مهانگونه که رنگ و دیگر‬ ‫تفاوتهای عارضی را دلیلی برای این امر منیبیند‪ .‬روش پذیرفته شده‬ ‫در نظام آن دوران از نظر اسالم‪ ،‬ستم و جتاوز علیه بشریت بود که‬ ‫مایهی فرورخینت ارکان پرارج انسانیت میگردد‪ .‬هنگامیکه [از نظر‬ ‫اسالم] این سبب برای بردهگریی پذیرفته نشد‪ ،‬آای سبب دیگری وجود‬ ‫دارد؟ اب توجه به اینکه برای بردهگریی سببی جز ستم و جتاوز وجود‬ ‫ندارد‪ ،‬پس [نظام بردهداری] بههرحال منحل میشود‪.‬‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.472‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪309 /‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫گزیدهی سخن‪ ،‬آنکه مههی اسباب مرسوم بردهگریی در آن دوران‪،‬‬ ‫مهگی‪ ،‬از نظر اسالم بیاعتبارند و هیچ سبب دیگری برای بردهگریی‬ ‫در آن روزگار نبود‪ ،‬پس نظام بردهداری که در آن زمان متعارف بود‪،‬‬ ‫‪1‬‬ ‫بهانچار لغو شد‪».‬‬

‫‪ -1-2‬معرفت در آخرین قسمت از نقلقول ابال اشاره میکند که «گزیدهی سخن‪،‬‬ ‫آنکه مههی اسباب مرسوم بردهگریی در آن دوران‪ ،‬مهگی‪ ،‬از نظر اسالم بیاعتبارند‪».‬‬ ‫برای من روشن نیست که چرا معرفت این سخن را میگوید؛ چون بهوضوح در اسالم‪،‬‬ ‫حتی در زمان حیات پیامرب (ص)‪ ،‬افراد فراوانی توس مسلمنی به بردگی گرفته شدند‪.‬‬ ‫ازاینجهت سخن معرفت آنقدر انمفهوم است که اساساً قابل نقد نیست‪ .‬هرچند که‬ ‫جلوتر‪ ،‬او به راهکار اسرتقاق (=به بردگی گرفنت) اسرای جنگی اشاره میکند‪ .‬شاید‬ ‫منظور معرفت مانند برخی دیگر از عاملان اسالمی این است که اسالم متامی طرق‬ ‫اسرتقاق را‪ ،‬بهجز به بردگی گرفنت اسرای جنگی‪ ،‬لغو کرد‪ .‬مصباح یزدی مهنی اندیشه را‬ ‫چننی بیان میکند‪:‬‬ ‫«اسالم اب مسدود کردن راههای برده گرفنت انسان و گسرتش اندیشهی‬ ‫تساوی افراد بشر‪ ،‬روش موفقی را برای آزادی تدرجیی بردگان ارائه داد‪...‬‬ ‫این دین مقدس اگرچه نظام بردهدارى را بهکلی اندرست منىمشرد‪ ،‬راه‬ ‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.473‬‬

‫‪ / 310‬اعجاز تشریعی‬

‫بردهگریى را منحصر در یك امر مىداند‪ ،‬و آن جنگ حق و ابطل‬ ‫است‪ .‬اسالم سایر اسباب بردگى را كه در نظامها و جامعههای دیگر‬ ‫‪1‬‬ ‫معمول و متعارف بوده ممنوع اعالم کرد‪».‬‬ ‫اب مبنا گرفنت این نگاه‪ ،‬یعنی انسداد متامی طرق اسرتقاق در اسالم بهجز اسارت در‬ ‫جنگ‪ ،‬نقد را چننی ادامه میدهم‪ :‬اینکه کسی در اثر انتوانی از پرداخت دیون خود به‬ ‫بردگی درآید‪ ،‬بسیار عقلپسندتر است ات اینکه عدهای ‪ -‬ولو اب انم خدا ‪ -‬بهجایی‬ ‫لشگر بشکند و مرد و زن و پری و کودک را به بردگی بگریند‪ ،‬تنها به جرم اینکه متفاوت‬ ‫فکر میکنند‪ .‬این اتفاقی است که ابرها در زمان حیات پیامرب (ص) افتاده است و در‬ ‫ادامه بیشرت به آن خواهم پرداخت‪ .‬چراکه در مورد ِدین‪ ،‬الاقل فرد مدیون ارادهای در‬ ‫قرار گرفنت زیر دین داشته‪ ،‬ولی کسی که به صرف مسلمان نبودن به شهرش محله میشود‬ ‫و به بردگی گرفته میشود‪ ،‬هیچ ارادهای در شکل دادن به این وضع ندارد‪.‬‬ ‫‪ -2-2‬معرفت میگوید‪« :‬اسالم تسل فرد توامنند بر فرد ضعیف را دلیلی برای برده‬

‫گریی منیبیند‪ ».‬در اینجا راهراً معرفت «ضعیف» را تنها به ضعیف مالی معنی میکند‬ ‫و فرد شکستخورده در جنگ و زانن و کودکان و ساخلوردگان بالد فتحشده را ضعیف‬ ‫منیپندارد‪.‬‬

‫‪ -3-2‬معرفت میگوید که برانمهی اسالم لغو گامبهگام بردهداری در زمانی نسبتاً‬ ‫طوالنی بوده است‪ .‬در اینجا ابید پرسید شاهد این مدعا ‪ -‬که در توجیهات مدافعنی‬ ‫اسالم بسیار حموری است ‪ -‬چیست؟ در هیچ کجای قرآن (که موردحبث ماست و‬

‫‪ 1‬حممدتقی مصباح یزدی‪ .‬نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسالم‪ .‬ص ‪.170‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪311 /‬‬

‫احتماالً حتی احادیث که حمل حبث ما نیست) شاهدی برای وجود چننی برانمهی گام‬ ‫بهگامی وجود ندارد‪.‬‬

‫‪ -4-2‬ابید پرسید برانمهی اسالم برای حذف بردهداری چقدر طوالنی بوده است که‬ ‫نهتنها چند سال بعد از رهور و استقرار اسالم از بنی نرفت‪ ،‬بلکه ات قرنها بعد ابقی‬ ‫ماند و حتی ائمهی شیعه هم بردهدار و کنیزدار بودهاند و ات اپاین حیات امام ایزدهم‪،‬‬ ‫حسن بن علی عسکری (که طوالنیترین‪ ،‬ای یکی از طوالنیترین‪ ،‬مسریهای تشریع در‬ ‫اسالم است) بردهداری در میان مسلماانن وجود داشته است‪ .‬شاهد این مدعا کنیز‬ ‫‪1‬‬ ‫بودن مادر امام دوازدهم شیعیان اثنی عشری‪ ،‬حممد بن حسن (مهدی) است‪.‬‬ ‫مهچننی در امپراتوری عثمانی‪ ،‬بزرگترین کشور اسالمی دوران مدرن‪ ،‬ات قرن نوزدهم‬ ‫(و حتی ات اپاین حیات امپراتوری در قرن بیستم) بردهداری رایج بوده‪ 2.‬نیز در کشور‬ ‫خودمان ات مهنی اواخر بردهداری وجود داشته و تنها در سال ‪ 1307‬هجری مشسی‪ ،‬در‬ ‫‪3‬‬ ‫دوران سلطنت شاهی سکوالر‪ ،‬بود که بردهداری در ایران قانوانً ممنوع اعالم شد‪.‬‬

‫‪ 1‬امحد اپکتچی‪ .‬در دایرهاملعارف بزرگ اسالمی‪ .‬ج ‪ .20‬ذیل مدخل «حسن عکسری‪ ،‬امام»‪.‬‬

‫‪2‬‬

‫‪Ehud R Toledano. Slavery and Abolition in the Ottoman Middle East. pp‬‬ ‫‪10-12.‬‬

‫‪« 3‬قانون منع خرید و فروش برده در خاک ایران و آزادی برده در موقع ورود به مملکت مصوب ‪18‬‬ ‫هبمنماه ‪ 1307‬ماده واحده ‪ -‬در مملکت ایران هیچکس بهعنوان برده شناخته نشده و هر برده بهجمرد‬ ‫ورود به خاک ای آبهای ساحلی ایران آزاد خواهد بود‪ ،‬هر کس انسانی را به انم برده خرید و فروش‬ ‫کرده ای رفتار مالکانه دیگری نسبت به انسانی بنماید ای واسطهی معامله و محل و نقل برده بشود‬

‫‪ / 312‬اعجاز تشریعی‬

‫حال ابید پرسید دستورالعمل حذف تدرجیی بردهداری اسالم چه بوده است که بعد‬ ‫از قرنها نتوانست بردهداری را حذف کند و حتی پیشوااین دین بعد از نبی‪ ،‬چه‬ ‫جانشینان معنوی چه خلفای سیاسی‪ ،‬خود بردهدار و کنیزدار بودند؟‬ ‫‪ -5-2‬معرفت مینویسد‪« :‬بردهداری در کیان اجتماع و قلب افراد ریشه دوانده بود‪».‬‬

‫در جواب او ابید گفت بتپرستی هم در قلب مردم حجاز ریشه دوانده بود اما ررف‬ ‫اندک مدتی تقریباً بهطور کامل از میان رفت‪ .‬اما وقتی صحبت از ریشه داشنت بردهداری‬ ‫در کیان اجتماع میشود‪ ،‬فهم من این است که ساز و کارهای اجتماعی‪ ،‬خصوصاً‬ ‫اقتصاد‪ ،‬چنان وابسته به بردگان بوده که حذف انگهانی آن موجب پریشانی اجتماع‬ ‫میشده است‪ .‬اگر فرض بگریمی که این تفسری من از کالم انروشن معرفت درست ابشد‪،‬‬ ‫جالب است که این تنیدگی بردهداری در ساختار اجتماعی و اقتصادی‪ ،‬قرنها بعد در‬ ‫نقطهای بسیار دورتر از جهان نیز وجود داشت؛ یعنی در اایالتمتحدهی آمریکا در‬ ‫قرن نوزدهم‪ .‬اقتصاد خبش جنوبی این کشور وابسته به نریوی کار بردگان بود‪ .‬در اایالت‬ ‫متحده تالش برای الغای بردهداری و احقاق حق این گروه انسانی آتش جنگی را‬ ‫برافروخت که اب پریوزی خمالفان بردهداری مهراه بود‪ .‬اباینحال‪ ،‬نهتنها اایالتمتحده در‬ ‫این جنگ که بیش از ‪ 600‬هزار نفر تلفات داشت‪ ،1‬از بنی نرفت‪ ،‬بلکه روز به روز‬ ‫قدرمتندتر شد‪ .‬حال ابید پرسید که آای عواقب نفی کامل بردهداری در زمان حیات پیامرب‬ ‫(ص) در حجاز (اب آن سازمان اجتماعی ابتدایی و اقتصاد کوچک) بیشرت از اثرات‬ ‫خمرب آن بر جامعهی آمریکای قرن نوزدهم میبود؟ بنظر میرسد که اپسخ منفی است؛‬ ‫حمکوم به یک ات سه سال حبس أتدیبی خواهد گردید‪( ».‬وبسایت مرکز پژوهشهای جملس شورای‬ ‫اسالمی) ‪http://rc.majlis.ir/fa/law/show/91872‬‬

‫‪ 1‬فرانک شوئل‪ .‬امریکا چگونه امریکا شد‪ .‬ص ‪.221‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪313 /‬‬

‫خصوصاً اب در نظر داشنت کاریزمای پیامرب (ص) در میان مسلمنی که میتوانست‬ ‫بردهداری را بدون وقوع جنگ لغو کند‪.‬‬ ‫اما فرض کنیم که الغای بردهداری اقتصاد جامعهی حجاز را عمیقاً متأثر میکرد ای‬ ‫اصالً هزینهای معادل آنچه آمریکاییها برای لغو بردهداری پرداختند‪ ،‬از جانب مسلماانن‬ ‫نیز پرداخت میشد‪ .‬آای احقاق حق انسانهایی که برخالف ارادهی خود به شکل ابزاری‬ ‫در دست امیال دیگران درآمدهاند ارزش خطر کردن و پذیرش عواقب انمطلوب الغای‬ ‫بردهداری را نداشت؟‬ ‫گذشته از این‪ ،‬گفنت اینکه بردهداری به ساختار کلی اقتصاد صدمه میزند از اساس‬ ‫آدرس غل دادن است؛ زیرا اب لغو بردهداری نریوی کار از بنی منیرود‪ ،‬بلکه نریوی کار‬ ‫اب قواننی و قراردادهای جدید‪ ،‬که طبق آن حق انتخاب نوع کار را دارد‪ ،‬جمدداً بر سر‬ ‫کارها ابزخواهد گشت و آزادی یک برده به معنای حذف شدن او از چرخهی جامعه‬ ‫و اقتصاد آن نیست‪ .‬درواقع مسئلهی اصلی درمورد لغو بردهداری هزینهای است که‬ ‫ارابابن ابید بپردازند و الزم است اجنام خبشی از کارهای خود را شخصاً بر عهده بگریند‪.‬‬ ‫اب این وصف‪ ،‬الغای بردهداری نه جامعه را به حلاظ اقتصادی مضمحل میکند‪ ،‬نه حتی‬ ‫خوشبختی را کامالً نصیب بردگان میکند؛ چراکه فرد آزادشده و بیسرمایه‪ ،‬احتماالً‬ ‫جمبور است اب قراردادهایی که تنها اندکی هبرت از وضع قبلی اوست به کار ابزگردد و هنوز‬ ‫حتی برای رسیدن به میانهی جامعه راه درازی را در پیش خواهد داشت‪ .‬چهبسا این‬ ‫صعود چند نسل به درازا بکشد‪ .‬ابوجوداین‪ ،‬لغو بردهداری اوالً حقی اساسی ‪ -‬یعنی‬ ‫آزادی ‪ -‬را نصیب یک انسان میکند که این خود خبش بزرگی از خوشبختی است؛‬ ‫اثنیاً اب انتقال قسمتی از مواهب ارابابن به بردگان ‪ -‬مثل کاهش سود ارابابن که ابید‬

‫‪ / 314‬اعجاز تشریعی‬

‫خرج پرداخت مزد به بردگان آزادشده شود (مزدی که احتماالً بیشرت از هزینههای جاری‬ ‫نگهداری یک برده برای ارابب متام میشود) ای لزوم اجنام شخصی بعضی کارها توس‬ ‫خود ارابابن ‪ -‬خبشی از مشقت زندگی بردگان کاسته شده‪ ،‬و قدری از رونق زندگی‬ ‫ارابابن نیز از دست میرود‪ .‬پس نشان دادن الغای بردهداری بهمثابه یک انقالب بنیادین‬ ‫که ساختار جامعه و اقتصاد را ویران میکند نوعی حتریف واقعیت است‪ .‬ضمن اینکه‬ ‫هزینهی اجتماعی وارده بر حجاز در زمان پیامرب (ص)‪ ،‬قطعاً بهمراتب کمرت از جمموع‬ ‫هزینهی انبودی زندگی بردگانی میبود که طی قرون پسنی اسالم در بالد اسالمی اب اجنام‬ ‫بیگاری زندگی را به اپاین رساندند‪.‬‬ ‫عالوه بر این‪ ،‬در بدترین حالت‪ ،‬پیامرب (ص) میتوانست تدریج موردنظر امثال‬ ‫معرفت را اینگونه اعمال کند که بگوید هرکه ات امروز برده است‪ ،‬برده ِباند‪ ،‬اما ازاینپس‬ ‫بردهای گرفته نشود‪ .‬در این صورت اب سریی آرام بردهداری حذف میشد و آن آشوب‬ ‫تصور شده توس امثال معرفت هم رخ منیداد‪ .‬اما پیامرب (ص) نهتنها این کار را نکرد‪،‬‬ ‫بلکه اب اجنام فتوحات‪ ،‬بردهداری و کنیزداری را رونق خبشید‪.‬‬ ‫‪ -6‬حال فرض کنیم مهانطور که گفته شده‪ ،‬حذف بردهداری در زمان حیات پیامرب‬ ‫اسالم (ص) ممکن نبود‪ .‬در این صورت الاقل شخص پیامرب (ص) میتوانست از‬ ‫بردهداری و کنیزداری دوری کند ات الگویی ابشد برای دیگران و آیندگان؛ اما پیامرب (ص)‬ ‫‪1‬‬

‫الاقل در مقاطعی صاحب بنده بوده است‪ .‬این در حالی است که اگر بردهداری مطلقاً‬ ‫قبیح و مورد تنفر قرآن میبود ‪ -‬مهچنان که امروز در نظر ما قبیحتر از بسیاری از قبایح‬

‫‪ 1‬شقران‪ ،‬سفینه‪ ،‬کرکره‪ ،‬رابح‪ ،‬فضاله‪ ،‬مدعم بندگان او بودهاند (ابن حجر عسقالنی‪ .‬االصابة فی‬ ‫متیز الصحابة‪ .‬ذیل مداخل مربوطه)‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪315 /‬‬

‫است ‪ -‬پیامرب اسالم (ص) الاقل میابیست شخصاً از آن پرهیز میکرد ات الگویی ابشد‬ ‫برای دیگران و حتی برای یک حلظه هم مرتکب آن نشود‪ .‬مطمئناً این کار هیچ آسیبی‬ ‫به جامعه اسالمی وارد منیکرد‪ .‬مهچننی وی میتوانست به اصحاب نزدیکش امر ای‬ ‫الاقل توصیه کند ات بردگانشان را آزاد کنند‪ .‬مسلماً در این شرای نیز آسیبی به جامعه‬ ‫منیرسید و الگویی برای مسلماانن متام اعصار ساخته میشد‪.‬‬ ‫‪ -7‬حتی اگر فرض بگریمی که اسالم تواانیی کنار گذاشنت انگهانی بردهداری را نداشت‪،‬‬

‫الاقل قرآن میتوانست اب حلن قاطع به ذم و نکوهش این پدیده زابن بگشاید‪ .‬در مورد‬ ‫شرب مخر‪ ،‬که بهمراتب عملی سبکتر و نسبت به بردهداری کمرت مذموم است‪ ،‬قرآن‬ ‫میگوید‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫بری َو َمنافِع لِلن ِ‬ ‫َّاس َو إِْمثهما أَ ْك َرب ِم ْن‬ ‫ك َع ِن ْ‬ ‫‪‬یَ ْسئَلونَ َ‬ ‫اخلَ ْم ِر َو الْ َمْیس ِر ق ْل فیهما إ ُْثٌ َك ٌ‬ ‫‪1‬‬ ‫نَ ْفعِ ِهما‪‬‬ ‫«از تو‪ ،‬درابره شراب و قمار مىپرسند‪ ،‬بگو‪" :‬در آن دو‪ ،‬گناه [و زایىن] بزرگ؛ و‬ ‫سودهاىي براى مردم است؛ و [َل] گناه آن دو از سود آن دو بزرگتر است‪»".‬‬ ‫و به این صورت به نکوهش شراب میپردازد‪ .‬اما راجع به بردهداری آیهی مشاهبی وجود‬ ‫ندارد‪.‬‬

‫‪ 1‬بقره‪.219 :‬‬

‫‪ / 316‬اعجاز تشریعی‬

‫حال بیایید اب هم فرازی از کلبهی عمو مت‪ ،‬کتابی که َهریت بیچر استو در دوران‬

‫بردهداری آمریکا نگاشته را خبوانیم‪ ،‬ات متوجه شومی در شرایطی که حقیقتاً اقتصاد وابسته‬ ‫به بردهداری است‪ ،‬چگونه میشود بردهداری را به نقد کشید‪:‬‬ ‫«درابرهی مسئلهی بردهفروشی تنها یک نظر وجود دارد‪ .‬مالکنی مزارع‬ ‫که از بردهفروشی سود میبرند‪ ،‬کشیشهایی که میخواهند مورد‬ ‫خوشایند این مالکنی قرار گریند‪ ،‬و سیاستمدارانی که میخواهند‬ ‫حکومت کنند‪ ،‬چنان زابن و کالم را در اختیار میگریند که دنیایی را‬ ‫به شگفتی درمیآورند‪ .‬خدا و طبیعت و اجنیل را گواه کارهایشان قرار‬ ‫میدهند درحالیکه در حقیقت به هیچکدام از آنها کمرتین اعتقادی‬ ‫ندارند‪ .‬بردهفروشی یک کار شیطانی است! و منونهی گواییی است از‬ ‫آنچه شیطان در قلمرو حکومتش میتواند اجنام دهد‪ ...‬بگذارید روشن‬ ‫و صریح برایتان حرف بزمن‪ .‬پریایهها را از روی واقعیت کنار بزنیم‪ .‬آن را‬ ‫مورد جتزیه و حتلیل دقیق قرار دهیم‪ .‬چیست؟ چرا؟ برای اینکه برادر‬ ‫سیاهپوست من ضعیف و جاهل است و من حتصیلکرده و قوی هستم‪،‬‬ ‫برای اینکه من میدامن و میتوامن و حق دارم این برادر را از هر چه‬ ‫متعلق به اوست حمروم کنم و فق آنچه را خودم هوس میکنم برایش‬ ‫ابقی بگذارم‪ .‬اجنام کارهایی که برای من خیلی پرزمحت‪ ،‬و تنفرانگیز و‬ ‫دشوار است به سیاهها واگذار میکنم‪ .‬من دوست ندارم کار کنم‪ ،‬سیاه‬ ‫کار خواهد کرد! آفتاب مرا میسوزاند! اما سیاه میتواند در آفتاب‬ ‫ِباند‪ .‬سیاه زمحت بکشد ات پول به دست آید و پول را من خرج کنم‪.‬‬ ‫سیاه در ْلن و گرداب فرو میرود برای اینکه من روی جادهی خشک‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪317 /‬‬

‫راه بروم‪ .‬سیاه در متام روزهای کشندهاش به میل من کار خواهد کرد و‬ ‫هرگز میل خودش حساب خنواهد بود‪ .‬برده تنها بهجایی میتواند برود‬ ‫‪1‬‬ ‫که میل من ابشد‪ .‬این است معنی و مفهوم واقعی بردگی‪».‬‬ ‫‪ -8‬طبق نظ ِر معرفت‪ ،‬البد قرآن و خدا حساب این را نکرده بودند که جنگ میان‬ ‫مسلماانن و غریمسلماانن برای قرنها ادامه پیدا خواهد کرد و حتی در سدهی بیستم‪،‬‬ ‫در قالب جنگ عثمانی (که ابرقدرت کشورهای اسالمی بود) اب سایر دول پیگریی‬ ‫خواهد شد‪ .‬حقیقت این است که حتی امروز در قرن بیست و یکم نیز بسیاری از‬ ‫کشورها و گروههای مسلمان خود را در جهاد اب غریمسلماانن میبینند و در آخرین‬ ‫منونهی آن شاهد بودمی که چگونه داعش بردهداری را احیا کرد‪.‬‬ ‫اساساً وقتی اسالم‪ ،‬حتی در زمان حیات پیامرب (ص)‪ ،‬درصدد صدور قهرآمیز اسالم‬ ‫به سایر مناطق بود و مسلماانن چه در زمان حیات پیامرب (ص) و چه پسازآن گسرتش‬ ‫جغرافیایی اسالم را وریفهی خود دیدهاند‪ ،‬آتش جنگ میان مسلماانن و غریمسلماانن‬ ‫دائماً روشن ابقی ماند که این یعنی ابب بردهگریی مهواره (الاقل ات امروز) ابز مانده‬ ‫است‪ .‬لذا اگر اسالم تصمیم داشت که بردهداری را کامالً لغو کند‪ ،‬ای ابید صدور قهری‬ ‫اسالم را ممنوع میدانست‪ ،‬ای مانند دیگر راهها‪ ،‬بردهگریی از طریق جنگ را نیز ملغی‬ ‫میکرد‪.‬‬

‫‪َ 1‬هریت بیچر استو‪ .‬کلبهی عمو ُمت‪ .‬ص ‪.351‬‬

‫‪ / 318‬اعجاز تشریعی‬

‫‪ -9‬قرآن (که حمل حبث این رساله است) نسبت به طرق اسرتقاق کامالً ساکت است‪،‬‬

‫لذا منیتوان گفت قرآن اب حتدید طرق اسرتقاق به بردهگریی از اسرای جنگ اب کفار‬ ‫حربی‪ ،‬حذف تدرجیی بردهداری را بنیان هناده است‪ .‬برای کشف طرق مشروع اسرتقاق‬ ‫در اسالم ابید به سراغ سنت برومی و وقتی این کار را اجنام میدهیم‪ ،‬به طرز جالبی‬ ‫متوجه میشومی که ‪ -‬الاقل طبق فقه شیعهی اثنی عشری ‪ -‬غری از اسرتقاق از طریق‬ ‫حرب‪ ،‬شش طریق دیگر اسرتقاق نیز وجود دارد‪ .‬اگر سبب اول اسرتقاق را گرفنت اسری‬ ‫در جنگ اب کافران حربی در نظر بگریمی‪ ،‬سایر اسباب عبارتند از‪:‬‬ ‫«سبب دوم‪ :‬اسرتقاق از طریق تغلب‪ .‬اگر افرادی از داراحلرب ‪ -‬اعم‬ ‫از ساكن داراحلرب ای خارج از آن ‪ -‬از راه سرقت‪ ،‬خیانت‪ ،‬نرینگ‪،‬‬ ‫غارت‪ ،‬اسارت و زور از جانب غرینظامیان ای از جانب نظامیان اما‬ ‫بدون اعمال زور و درجمموع بدون جنگ ربوده شوند و به داراالسالم‬ ‫آورده شوند‪ ،‬در حكم غنیمت حمسوب میشوند و پس از پرداخت‬ ‫مخس آانن‪ ،‬ملك رابینده حمسوب شده‪ ،‬تصرف در آنها جایز و‬ ‫خریدوفروش آنها مباح است‪ .‬حتی اگر اخذ این افراد توس‬ ‫غریمسلماانن صورت بگرید‪ ،‬خرید مسلماانن از رابیندگان كافر حتی اب‬ ‫علم به اینكه مأخوذ از طریق زور و سرقت و خارج از جنگ به متلك‬ ‫كافر درآمده‪ ،‬جماز است‪.‬‬ ‫سبب سوم‪ :‬اسرتقاق از طریق خریدن از اولیاء‪ .‬اگر كفار حربی به هر‬ ‫دلیلی حاضر به فروش اعضای خانوادهی خود از قبیل‪ :‬زن‪ ،‬خواهر‪،‬‬ ‫دخرت ای كودك خود هستند‪ ،‬خرید آانن جایز است و بعد از خرید‪،‬‬ ‫آانن كنیز خریدار حمسوب میشوند‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪319 /‬‬

‫سبب چهارم‪ :‬سرایت رقیت از طریق والدین به فرزندان‪ .‬اگر پدر و مادر‬ ‫[هر دو] به یكی از طرق معترب مملوك شده ابشند‪ ،‬متام فرزندان آانن كه‬ ‫در زمان مملوكیت متولد میشوند‪ ،‬مملوك و برده خواهند بود‪ .‬بنابراین‬ ‫رقیت و بردگی از طریق والدین به فرزندانشان سرایت میكند‪ .‬اسالم‬ ‫آوردن والدین در زمان رقیت مانع از سرایت رقیت به فرزندان نیست‪.‬‬ ‫سبب پنجم‪ :‬رقیت از طریق اقرار‪ .‬اگر فرد عاقل ابلغ خمتاری به بردگی‬ ‫اقرار كرد‪ ،‬از او پذیرفته میشود‪ .‬به شرطی كه مشهور به حریت نبوده‬ ‫نسب او نیز شرعاً معلوم نباشد‪.‬‬ ‫سبب ششم‪ :‬رقیت لقی دارالكفر‪ .‬اگر در دارالكفر كودك بیسرپرستی‬ ‫ایفت شد كه تولدش از مسلمان ای ذمی ممكن نباشد‪ ،‬اسرتقاق او جایز‬ ‫است‪.‬‬ ‫سبب هفتم‪ :‬خرید از ابزار غریمسلمنی‪ .‬اگر فردی مطلقاً به هر طریقی‬ ‫از طرق‪ ،‬ولو غری از طرق ششگانهی پیشگفته‪ ،‬برده شده ابشد و در‬ ‫ابزار غریمسلمنی در معرض فروش گذاشته شده ابشد‪ ،‬خرید او توس‬ ‫مسلمان مشروع و جایز است و سؤال از طریق بردگی او الزم نیست‪،‬‬ ‫حتی اگر خریدار علم داشته ابشد كه فرد از طریق غریجنگ و اب زور ای‬ ‫سرقت ای فروش از طرف شوهر ای پدر ای برادر به ملكیت درآمده‪ ،‬خرید‬ ‫‪1‬‬ ‫او جایز و تصرف در آن مشروع است‪».‬‬ ‫‪ 1‬حمسن کدیور‪« .‬مسأله بردهداری در اسالم معاصر»‪.https://kadivar.com/?p=1033 .‬‬

‫‪ / 320‬اعجاز تشریعی‬

‫اب توجه به جمموع آنچه ات اینجا گفته شد‪ ،‬معلوم میشود که اوالً قرآن هیچ برانمهای‬ ‫برای لغو تدرجیی بردهداری اعالم نکرده است؛ اثنیاً رجوع به سنت و کلیت اعتقادات‬ ‫اسالمی (مثل لزوم نشر قهرآمیزی اسالم که در طول اتریخ خبش بزرگی از مسلماانن‪ ،‬از‬ ‫شخص پیامرب (ص) گرفته ات دیگران‪ ،‬به آن ابور داشتهاند) نشان میدهد که کلیت‬ ‫اسالم نیز در عمل برانمهای برای لغو تدرجیی بردهداری نداشته است‪.‬‬ ‫*‬ ‫عالوه بر التمهید‪ ،‬معرفت در کتاب نقد شبهات پریامون قرآن کرمی نیز به حبث‬

‫بردهداری پرداخته و در آجنا راجع به هببود وضع بردگان پس از اسالم نگاشته‪ .‬برخی از‬ ‫توصیهها و رفتارهای پیامرب (ص) راجع به بردگان که معرفت نقل میکند چننی است‪:‬‬ ‫«[پیامرب اسالم (ص) میگوید‪ ]:‬کسی از مشا نگوید‪ :‬این بندهی من‬ ‫است و این کنیز من‪ ،‬بلکه بگوید‪ :‬این جوان من است و این دخرت‬ ‫‪1‬‬ ‫من‪».‬‬ ‫«از مکارم اخالق پیامرب (ص) این بود که اب غالمان غذا میخورد ات‬ ‫این فروتنی اب ایشان چوانن سنتی از او بر جای ماند و موجب تکرمی‬ ‫‪2‬‬ ‫بردگان گردد‪».‬‬

‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬نقد شبهات پریامون قرآن کرمی‪ .‬ص ‪.221‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.222‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪321 /‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫«[پیامرب اسالم (ص) میگوید‪ ]:‬هرکه بندهاش را بکشد او را به قصاص‬ ‫وی میکشیم و هر که گوش او را اپره کند گوشش را میشکافیم‪ ،‬و‬ ‫‪1‬‬ ‫هرکه او را اخته سازد اختهاش میسازمی‪».‬‬

‫نکتهی روشنی که ابید به آن توجه داشت این است که ابوجود متامی این الطا ِ‬ ‫ف نسبی‪،‬‬ ‫ابز هم یک برده‪ ،‬برده است‪ .‬فرازی از بیاانت امام سجاد نشان میدهد که در زمان‬ ‫حیات او در قرن اول هجری‪ ،‬که چندان از حیات پیامرب اسالم (ص) دور نیست‪،‬‬ ‫زندگی بردهها اب زندگی یک فرد عادی به حلاظ کیفیت تفاوت زایدی داشته و قابل‬ ‫اتصاف به وصف «مطلوب» نبوده است‪ .‬امام سجاد میگوید‪:‬‬ ‫«حق موالئى كه تو را آزاد كرده این است كه بداىن‪ :‬مالش را در راه تو‬ ‫خرج كرده‪ .‬از ذلت و وحشت بردگى به عزت و آرامش آزادى رسانده‪،‬‬ ‫از اسریى مملوك بودن رهانده‪ ،‬زجنری بردگیات را گسسته‪ ،‬بوى عزت به‬ ‫مشامت رسانده‪ ،‬از زندان مقهورى و مغلوىب بریونت كشیده‪ ،‬سختیات‬ ‫را برطرف كرده‪ ،‬زابن انصاف برایت گشوده‪ .‬مههی دنیا را برایت حالل‬ ‫كرده (در رفت و آمد‪ ،‬و كسب و كار و غریه آزاد شدهاى)‪ ،‬تو را‬ ‫مالك خود ساخته‪ ،‬بند اسریى از اپیت گسسته‪ ،‬براى عبادت پروردگار‬ ‫فارغت كرده‪ ،‬و در این راه از مال خود كاسته‪ .‬ابید بداىن كه او پس‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.223‬‬

‫‪ / 322‬اعجاز تشریعی‬

‫از خویشان در زندگى و مرگ از مههی خلق به تو سزاوارتر است‪ .‬و از‬ ‫مههی مردم به ایرى‪ ،‬كمك و مهدسىت اب تو در راه خدا شایستهتر است‪.‬‬ ‫‪1‬‬ ‫اگر نیازى به تو پیدا كرد خود را بر او مقدم ندار‪».‬‬ ‫آای این عبارات تصویری از زندگی مطلوب بردگان در سرزمنیهای اسالمی را به ما‬ ‫نشان میدهد؟ طبق این تصویر‪ ،‬زندگی برده مهراه اب وحشت و ذلت و حمدودیت بوده‬ ‫است‪ .‬لذا منیتوان گفت زندگی بردگان پس از اسالم ‪ -‬بهواسطهی سنت نبوی ‪ -‬آنقدر‬ ‫هببود ایفته بود که بتوان جواز قرآن برای بردهداری را غریمرتفی ندانست‪ .‬ضمن اینکه‬ ‫پدیدهی بردهیداری‪ ،‬هرچقدر هم که یک برده خوب زندگی کند‪ ،‬چون اب سلب نعمت‬ ‫آزادی از یک انسان مهراه است‪ ،‬بههیچوجه قابل دفاع نیست‪ .‬آای مشا که خماطب این‬ ‫منت هستید‪ ،‬مایل هستید برده ابشید‪ ،‬ولو اینکه اب مشا اب شیوهی پیامرب اسالم (ص)‬ ‫رفتار شود؟‬ ‫عالوه بر این‪ ،‬ابید توجه داشت که حبث ما در این رساله پریامون اعجاز قرآن است‬ ‫و این توصیههای مشفقانه در حق بردگان در قرآن ذکر نشده‪ .‬اگر خبواهیم دامنهی کار‬ ‫را به نقلهای غریقرآنی بس دهیم‪ ،‬چهبسا اب آموزههایی مواجه شومی که کار را برای‬ ‫‪2‬‬ ‫مدافعان رویکرد اسالم به بردهداری بهمراتب سختتر کند‪.‬‬ ‫‪ 1‬ابن شعبه حراىن‪ .‬حتف العقول‪ .‬ص ‪.417‬‬ ‫‪ 2‬برخی از احکام بردگان مطابق اب فقه اثنی عشری چننی است‪ -1 :‬برده‪ ،‬غالم و كنیز ملك موالی‬ ‫خود هستند و مالك شرعاً جماز است هرگونه صالح میداند در ملك خود تصرف كند‪ .‬در هیچیک‬ ‫از تصرفات مولی رضایت مملوك شرط نیست‪ .‬برده در حوزهی مباحات مورف است رضایت مولی‬ ‫را أتمنی كند‪ .‬برده مورف است آنچه مولی تعینی كرده خبورد و بیاشامد‪ ،‬آنچه مولی مشخص كرده‬ ‫بپوشد‪ ،‬در آجنا كه مولی اسكانش داده ساكن شود‪ ،‬آنگونه كه مولی میطلبد خود را بی آراید ای‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪323 /‬‬

‫بپریاید و آنگونه كه او میخواهد سخن بگوید و رفتار كند‪ .‬اطالق آیهی شریفهی ‪‬عبداً مملوكاً ال‬ ‫یقدر علی شیء‪«[ ‬برده زرخریدى كه هیچ قدرتى ندارد»] (حنل‪ )75 :‬جز این نیست‪ -2 .‬برده‬ ‫بدون اذن مولی فاقد حق مالكیت است‪ .‬اگر به هر طریقی از طرق‪ ،‬مالی به برده برسد‪ ،‬مثالً در زمان‬ ‫آغاز بردگی مالی به مهراه داشته‪ ،‬ای به ارث به او رسیده‪ ،‬ای به او هبه شود‪ ،‬مهه این اموال به مالك‬ ‫وی تعلق میگرید‪ ،‬مگر آنكه مولی چیزی را به او متلیك كند‪ -3 .‬برده حق ندارد به كار و كسب‬ ‫موردعالقهی خود بپردازد‪ ،‬بلكه اجباراً مورف است كار و كسبی كه مالكش برایش تعینی كرده اجنام‬ ‫دهد‪ .‬درآمد كسب و ِ‬ ‫مزد كار برده به مالك او میرسد‪ -4 .‬غالم و كنیز بدون اذن مولی حق ازدواج‬ ‫ندارند‪ .‬اگر مولی به غالمش اجازه ازدواج داد‪ ،‬مهریه و نفقه به عهدهی مولی خواهد بود‪ .‬البته‬ ‫درصورتیکه مهسر غالم‪ ،‬كنیز مالك دیگری ابشد‪ ،‬مهریهی كنیز به مالك او تعلق میگرید‪ ،‬نه به خود‬ ‫كنیز‪ -5 .‬مردان و زانن متأهل بهجمرد رقیت و مملوك شدن‪ ،‬عقد ازدواجشان بدون نیاز به طالق فسخ‬ ‫میشود ولو به بردگی موالی واحدی درآمده ابشند‪ -6 .‬مالكیت مرد نسبت به بردهی مؤنث در‬ ‫حكم ازدواج اب وی است‪ .‬بنابراین هرگونه استمتاع جنسی مرد از كنیزانش جایز است‪ .‬در این رواب‬ ‫جنسی اوالً رضایت زن مطلقاً الزم نیست‪ ،‬اثنیاً الزم نیست كنیز مسلمان ای از اهل كتاب ابشد‪ ،‬حتی‬ ‫اگر كنیز كافر و مشرك هم ابشد‪ ،‬این رواب جماز است‪ .‬اثلثاً در استمتاع از كنیز برخالف نكاح دائم‬ ‫در زمان واحد سقف عددی چهار الزم الرعایه نیست‪ .‬اما هرگونه ارتباط جنسی زن اب غالمانش بدون‬ ‫ازدواج ممنوع است و بردگان مذكر نسبت به مالك مؤنث انحمرم حمسوب میشوند‪ -7 .‬مولی عالوه‬ ‫بر اینكه حق دارد كنیزش را ‪ -‬حتی بدون رضایت وی ‪ -‬به زوجیت غالم خود ای غالم غری (اب اذن‬ ‫مالك وی) ای حری درآورد‪ ،‬جماز است مملوك مؤنث خود را بدون ازدواج و حتی بدون رضایت وی در‬ ‫اختیار مرد دیگری ولو یكی از غالمانش قرار دهد‪ .‬در این عمل كه به آن «حتلیل» گفته میشود‪،‬‬ ‫تعینی مدت و ذكر مهریه الزم نیست و تنها اذن در انتفاع است‪ .‬اب حتلیل‪ ،‬کلیهی استمتاعات جنسی‬ ‫جماز است مگر اینكه موردی از سوی مولی استثنا شده ابشد‪ -8 .‬مولی حق دارد ازدواج غالم و كنیز‬ ‫خود را بدون طالق فسخ كند‪ .‬یعنی كفایت میکند به آنها امر کند كه از هم جدا شوند‪ -9 .‬مولی‬

‫‪ / 324‬اعجاز تشریعی‬

‫معرفت در ادامه مینویسد‪:‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫«اکنون [اسالم] دو راهکار اساسی تعینی کرده‪ :‬آزادسازی‪ ،‬و قرارداد‬ ‫قس بندی شدهی آزادی‪ ،‬عالوه بر ممنوع کردن مههی راههای بردهکِشی‬ ‫ که نوعاً بیرمحانه و راملانه نیز بود ‪ -‬و هرگونه عادت و اسارت و‬‫چپاول و شبیخون‪ .‬اسالم‪ ،‬مهه این راهها را قاطعانه ممنوع اعالم کرد و‬ ‫بدینسان سراجنام راههای بردهداری را ‪ -‬از نظر شرعی ‪ -‬از مهان زمان‬ ‫‪1‬‬ ‫بست‪».‬‬

‫فرض بگریید من یکی از اموال مشا را غصب کنم و بعد برای پس دادن آن از مشا طلب‬ ‫مال کنم‪ .‬آای این خود صورتی از رلم نیست؟ حال در نظر بگریید که آن مال غصبی‬ ‫حق دارد فرزندان بردگان خود را پس از رسیدن به سن رشد و متییز از پدر و مادرشان جدا كرده و‬ ‫حتی به فروش برساند‪ -10 .‬مولی ‪ -‬اعم از مرد و زن‪ ،‬جمتهد و عامی‪ ،‬عادل و فاسق ‪ -‬حق دارد‬ ‫بدون مراجعه به قاضی در مورد بردهی خالفکار خود مطلق حدود شرعی را اجرا کند و او را جمازات‬ ‫كند‪ .‬واضح است كه مولی میتواند مملوك خود را تعزیر کند‪ -11 .‬یكی از شرای قصاص نفس و‬ ‫عضو تساوی از حیث حریت و رقیت است‪ .‬اگر حر ای حرهای عمداً بردهای را به قتل برسانند قصاص‬ ‫منیشوند‪ ،‬اگر مولی قاتل را عفو نكند‪ ،‬قاتل قیمت بردهی مقتول را به موالیش میپردازد‪ ،‬به شرطی‬ ‫كه از دیهی حر جتاوز نكند‪ .‬اما اگر برعكس بردهای حر ای حرهای را عمداً به قتل رسانید‪ ،‬ولی دم‬ ‫بنی كشنت برده بهعنوان قصاص و اسرتقاق وی خمری است‪ -12 .‬مولی از بردهی آزادشدهاش اب شرایطی‬ ‫ارث میبرد (والء عتق)‪ ،‬اما بردهی آزادشده مطلقاً از موالیش ارث منیبرد‪( .‬حمسن کدیور‪« .‬مسأله‬ ‫بردهداری در اسالم معاصر»‪)https://kadivar.com/?p=1033 .‬‬ ‫‪ 1‬حممدهادی معرفت‪ .‬نقد شبهات پریامون قرآن کرمی‪ .‬ص ‪.227‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪325 /‬‬

‫وجود خود مشا ابشد‪ .‬آای ابید این را نوعی آموزهی مرتقی در نظر بگریمی؟ البته این آموزه‬ ‫نسبت به عدم امکان ابزخرید برده توس خود برده اندکی مرتقیتر است‪ ،‬اما اصل رلم‬ ‫که در اختیار گرفنت وجود فردی دیگر است‪ ،‬به قوت خود ابقی است‪ .‬ضمن اینکه‬ ‫برخالف آنچه راهراً معرفت قصد نشان دادنش را دارد‪ ،‬نه آزاد کردن برده بدون‬ ‫درخواست هبا از برده‪ ،‬و نه مکاتبه (=آزادسازی در ازای پرداخت هبا از جانب برده)‬ ‫پیش از اسالم بیسابقه نبوده است‪ .‬ابن هشام داستان وحشی‪ ،‬قاتل محزه بن عبداملطلب‪،‬‬ ‫را از زابن خود او چننی نقل میکند‪:‬‬ ‫«من غالم جبری بن مطعم بودم و عمویش طعیمة بن عدی در جنگ‬ ‫بدر کشته شده بود‪ ،‬وقتیکه قریشیان به احد آمدند‪ ،‬جبری به من گفت‪:‬‬ ‫اگر بتوانی محزه‪ ،‬عموی پیامرب را به کیفر آنکه عموی مرا کشتهاند‪،‬‬ ‫‪1‬‬ ‫بکشی‪ ،‬آزاد خواهی شد‪».‬‬ ‫مهچننی زید بن حارثه‪ ،‬فرزندخوانده پیامرب (ص)‪ ،‬در ابتدا بندهای بود که پیامرب (ص)‬ ‫پیش از اسالم او را آزاد کرد‪ 2.‬اینها نشان میدهد که سنت آزادسازی بنده پیش از‬ ‫اسالم وجود داشته است‪.‬‬

‫‪ 1‬ابن هشام‪ .‬سریت حممد رسولهللا‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪.443‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ج ‪ .1‬ص ‪.336‬‬

‫‪ / 326‬اعجاز تشریعی‬

‫در مورد سنت مکاتبه نیز‪ ،‬این سنتی است ابقیمانده از دوران پیش از اسالم که‬ ‫جواد علی ضمن توضیح آن مینویسد‪« :‬این قانون در اسالم هم به رمسیت شناخته شده‬ ‫است»‪،1‬که نشان از سبقت این قانون بر اسالم دارد‪ .‬در شرح حال سلمان فارسی نیز‬ ‫میخوانیم که وی برای مدتی در بندگی فردی یهودی قرار داشت و هنایتاً پس از اسالم‬ ‫آوردن‪ ،‬بهواسطهی قراردادی خود را از صاحبش ابزخرید کرد‪ .‬ابن سعد شرح این حکایت‬ ‫را به نقل از خود سلمان چننی مینویسد‪:‬‬ ‫«من مسلمان شدم‪ ،‬ولی بردگی و کار مرا از حضور آن حضرت‬ ‫ابزداشت‪ .‬آنچنانکه در جنگهای بدر و احد نتوانستم شرکت کنم‪.‬‬ ‫آنگاه پیامرب (ص) به من فرمودند‪ :‬اب صاحب خود قراردادی برای آزادی‬ ‫خود بنویس و از صاحب خود خواستم و چندان اصرار کردم که اب من‬ ‫قراردادی نوشت که سیصد خرمابن برای او بکارم و چهل وقیه نقره‬ ‫‪2‬‬ ‫بپردازم ات آزاد شوم‪».‬‬ ‫ازآجناییکه پژوهش حاضر پریامون قرآن است‪ ،‬ابید اشاره کرد که قرآن در پنج مورد‬ ‫به آزادسازی برده و مکاتبه اشاره کرده است‪ .‬قرآن درابرهی مکاتبه میگوید‪:‬‬

‫‪ 1‬جواد علی‪ .‬املفصل فی اتریخ العرب قبل االسالم‪ .‬ج ‪ .7‬ص ‪.465‬‬

‫‪ 2‬حممد بن سعد‪ .‬طبقات الکبری‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪68‬؛ نیز ن‪.‬ک‪ :‬ابن هشام‪ .‬سریت حممد رسولهللا‪ .‬ج‬ ‫‪ .1‬ص ‪.297‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪327 /‬‬

‫‪‬و الَّذین ی بتغون الْكِ ِ‬ ‫ت أَْمیانك ْم فَكاتِبوه ْم إِ ْن َعلِ ْمت ْم فی ِه ْم َخ ْریاً َو آتوه ْم ِم ْن‬ ‫َ َ َْ َ َ‬ ‫تاب ممَّا َملَ َك ْ‬ ‫َ‬ ‫‪1‬‬ ‫ِ‬ ‫اَّللِ الَّذي آاتكم‪‬‬ ‫مال َّ‬ ‫«و از میان آنچه (از بردگان) مالك شدهاید‪ ،‬كساىن كه خواستار (قرارداد آزادى) مكاتبه‬ ‫هستند‪ ،‬پس اب آانن (قرارداد) مكاتبه ببندید‪ ،‬اگر در (آزادى) ایشان نیكى مىدانید؛ و‬ ‫از مال خدا كه به مشا داده‪ ،‬به آانن بدهید‪».‬‬ ‫این آیه‪ ،‬ازآجناییکه حکم آن عموماً بر استحباب محل میشود‪ 2‬و راهراً چیزی بیش‬ ‫از یک توصیه نیست‪ ،‬منیتواند نشانی از تالش قرآن برای کاهش میزان بردهداری از‬ ‫طریق تشریع ابشد‪.‬‬ ‫اما در مورد آزادسازی برده‪ ،‬قرآن در چند موضع دستور به این کار داده‪:‬‬ ‫‪َ  -1‬و ما كا َن لِم ْؤِم ٍن أَ ْن یَ ْقت َل م ْؤِمناً إِالَّ َخطَأً َو َم ْن قَتَ َل م ْؤِمناً َخطَأً فَتَ ْحریر َرقَبَ ٍة م ْؤِمنَ ٍة‬ ‫ِ ‪3‬‬ ‫َو ِدیَةٌ م َسلَّ َمةٌ إَِل أ َْهله‪‬‬

‫‪ 1‬نور‪.33 :‬‬

‫‪ 2‬ن‪ .‬ک‪ :‬طربسی‪ .‬ترمجهی جممعالبیان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 33‬سوره نور؛ عبدالکرمی زیدان‪ .‬الوجیز فی اصول‬ ‫الفقه‪ .‬ص ‪38‬؛ حممود هامشی شاهرودی (زیر نظر)‪ .‬فرهنگ فقه مطابق مذهب اهلبیت‬ ‫علیهمالسالم‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪ .96‬برخی نیز حکم بر وجوب مکاتبه دادهاند‪ .‬ن‪ .‬ک‪ :‬ابوالفتوح رازی‪.‬‬ ‫روض اجلنان و روح اجلنان ىف تفسریالقرآن‪ .‬ج ‪ .14‬ذیل آیهی ‪ 33‬سوره نور‪.‬‬ ‫‪ 3‬نساء‪.92 :‬‬

‫‪ / 328‬اعجاز تشریعی‬

‫«و براى هیچ مؤمىن سزاوار نیست كه مؤمىن را بكشد‪ ،‬مگر اشتباهى (رخ دهد؛) و هر‬ ‫كس مؤمىن را به اشتباه بكشد‪ ،‬پس آزاد كردن بندهی مؤمىن (واجب است)‪ ،‬و‬ ‫خونهبایی به خانوادهاش پرداخته شود‪».‬‬ ‫ِ‬ ‫‪ -2‬ال یؤ ِ‬ ‫ِ ِ ِ‬ ‫اخذكم َّ ِ‬ ‫َّارته إِطْعام‬ ‫اَّلل ابللَّ ْغ ِو يف أَْمیانك ْم َو لك ْن یؤاخذك ْم ِبا َع َّق ْدمت ْاأل َْمیا َن فَ َكف َ‬ ‫ٍ ‪1‬‬ ‫ساكنی ِم ْن أ َْو َس ِ ما تطْعِمو َن أ َْهلیك ْم أ َْو كِ ْس َوهت ْم أ َْو َْحتریر َرقَبَة‪‬‬ ‫َع َشَرةِ َم َ‬ ‫«خدا مشا را به خاطر سوگندهاى بیهوده [ىبتوجه]اتن ابزخواست خنواهد كرد؛ ولیکن‬ ‫به سبب سوگندهاىي كه (حمكم) اید كرده (و شكستهاید‪ )،‬مؤاخذه مىكند‪ ،‬و جرمیه آن‪:‬‬ ‫غذا دادن به ده (نفر) بینواست‪ ،‬از غذاى متوسطى كه به خانوادههایتان مىدهید؛ ای‬ ‫لباس پوشاندن بر آانن؛ و ای آزادسازی بندهاى‪».‬‬ ‫ِ‬ ‫الر ِ‬ ‫الص َدقات لِْلف َقر ِاء و الْمساك ِ‬ ‫لنی َعلَْیها َو الْم َؤلََّف ِة ق لوهب ْم َو ِيف ِ‬ ‫قاب‬ ‫‪ -3‬إَِّمنَا َّ‬ ‫نی َو الْعام َ‬ ‫َ َ‬ ‫ّ‬ ‫‪2‬‬ ‫الس ِ‬ ‫منی َو يف َس ِ‬ ‫كیم‪‬‬ ‫اَّللِ َو َّ‬ ‫یضةً ِم َن َّ‬ ‫بیل َّ‬ ‫اَّللِ َو ابْ ِن َّ‬ ‫بیل فَر َ‬ ‫َو الْغا ِر َ‬ ‫لیم َح ٌ‬ ‫اَّلل َع ٌ‬ ‫«زكاتها فق براى نیازمندان و بینوااین و كار ِ‬ ‫كنان (مجعآوریکننده) آن‪ ،‬و دْلوىي‬ ‫شدگان‪ ،‬و در [راه آزاد كردن] بردگان‪ ،‬و بدهكاران‪ ،‬و در راه خدا‪ ،‬و واماندگان در‬ ‫راه است؛ [این‪ ]،‬واجىب از طرف خداست؛ و خدا داانىي فرزانه است‪».‬‬ ‫‪ -4‬و الَّذین ی ِ‬ ‫اسا‬ ‫ظاهرو َن ِم ْن نِسائِ ِه ْم ُثَّ یَعودو َن لِما قالوا فَتَ ْحریر َرقَبَ ٍة ِم ْن قَ ْب ِل أَ ْن یَتَ َم َّ‬ ‫َ َ‬ ‫‪3‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫اَّلل ِبا تَ ْع َملو َن َخبریٌ‪ ‬‬ ‫وعظو َن به َو َّ‬ ‫ذلك ْم ت َ‬ ‫‪ 1‬مائده‪.89 :‬‬ ‫‪ 2‬توبه‪.60 :‬‬ ‫‪ 3‬جمادله‪.3 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪329 /‬‬

‫«و كساىن كه زاننشان را ِرهار‪ 1‬مىكنند (و مادر خود مىخوانند) سپس از آنچه‬ ‫گفتهاند ابز مىگردند‪ ،‬پس پیش از آنكه اب مهدیگر متاس گریند آزاد كردن بندهاى (بر‬ ‫آانن واجب است)‪ .‬آن (چیزى است كه مشا) بدان پند داده مىشوید؛ و خدا به آنچه‬ ‫اجنام مىدهید آگاه است‪».‬‬ ‫درابرهی آیهی اول‪ ،‬یعنی آیهی ‪ 92‬سورهی نساء‪ ،‬شرطی که منجر به آزادسازی برده‬ ‫میشود‪ ،‬کشته شدن یک مؤمن توس مؤمنی دیگر‪ ،‬آن هم از روی خطا است‪ .‬پیداست‬ ‫که چننی شرطی در مقایسه اب تعداد بردگان بهندرت برآورده میشده؛ لذا أتثری چندانی‬ ‫در کاهش تعداد بردگان نداشته است‪.‬‬ ‫درمورد آیهی دوم‪ ،‬یعنی آیهی ‪ 89‬سورهی مائده‪ ،‬قرآن کفارهی شکسنت سوگند را‬ ‫سه چیز قرار داده‪ :‬اطعام ده مسکنی از غذاى متوسطى كه فرد به خانواده خویش‬ ‫مىخوراند ای پوشانیدن ده مسکنی ای آزاد کردن یک بنده‪ .‬پرواضح است که اگر کسی‬ ‫سوگند خود را بشکند بیشرت به اطعام ده مسکنی ای پوشانیدن آنها مایل خواهد بود ات‬ ‫آزادسازی بنده‪ .‬چراکه به حلاظ اقتصادی دو مورد اول بهصرفهتر هستند‪ .‬لذا این تشریع‬ ‫قرآن نیز قاعداتً نباید کمک زایدی به کاهش بردهداری کند‪.‬‬

‫‪ 1‬رهار بهمثابهی نوعی طالق است که در آن مرد مهسرش را به مادر خویش مانند کرده‪ ،‬از او کناره‬ ‫میگرید‪.‬‬

‫‪ / 330‬اعجاز تشریعی‬

‫در آیهی سوم‪ ،‬یعنی آیهی ‪ 60‬سورهی توبه‪ ،‬خداوند میگوید خبشی از صدقات‪،‬‬ ‫که راهراً در اینجا معنای زکات دارد‪ ،1‬ابید به آزاد کردن بندگان اختصاص ایبد‪ .‬البته‬ ‫این قید در لفظ قرآن کمی اهبام دارد و قرآن میگوید «فی الرقاب» که یعنی «در راه‬ ‫بندگان‪ ».‬شاید بتوان این لفظ را اینطور معنا کرد که ابید خبشی از زکات خرج ارتقاء‬ ‫کیفت زندگی بندگان شود (مثالً غذا ای لباس هبرت به بندگان داده شده ای هزینهی ازدواج‬ ‫آنها فراهم شود‪ ).‬اما ات آجنا که من نگاه کردم اکثر مرتمجنی فارسی این خبش از آیه را‬ ‫به معنای آزادسازی بندگان گرفتهاند‪ .‬شیخ طوسی‪ 2‬و طباطبایی‪ 3‬نیز بر مهنی رأی هستند‪.‬‬ ‫به مهنی خاطر در اینجا من نیز در این معنا مناقشه منیکنم‪ .‬اما این سؤال را میپرسم که‬ ‫آوردن آزادسازی برده بهعنوان یکی از چند کاربرد زکات در این آیه‪ ،‬ات چه حد به‬ ‫آزادسازی بردهها کمک میکرده است؟ ازآجناییکه آایت دیگر عمالً أتثریی در کاهش‬ ‫میزان بندگان نداشتند‪ ،‬راهراً ابید تشریع موجود در این آیه نیز أتثری کمی در کاهش‬ ‫‪4‬‬ ‫میزان بندگان داشته ابشد؛ چراکه بردهداری هرگز از بنی نرفت‪.‬‬ ‫‪ 1‬ن‪ .‬ک‪ :‬شیخ طوسى‪ .‬التبیان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 60‬سورهی توبه؛ طربسی‪ .‬ترمجهی جممعالبیان‪ .‬ذیل آیهی‬ ‫‪ 60‬سورهی توبه‪.‬‬ ‫‪ 2‬شیخ طوسى‪ .‬التبیان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 60‬سورهی توبه‪.‬‬

‫‪ 3‬سید حممدحسنی طباطبایی‪ .‬ترمجهی تفسری املیزان‪ .‬ذیل آیهی ‪ 60‬سورهی توبه‪.‬‬

‫‪ 4‬راهراً از منظر حدیث شیعه‪ ،‬نهتنها آزادسازی برده صرفاً یکی از چند کاربرد مصرف زکات است‪،‬‬ ‫َمحَ َد َع ْن َعلِ ِّي‬ ‫بلکه از اولویت هم برخوردار نیست‪ .‬مؤید این مطلب این حدیث است‪َ « :‬و َعنْه َع ْن أ ْ‬ ‫الزَكاةِ‬ ‫ب ِن ا ْحل َك ِم عن عم ٍرو عن أَِيب ب ِ‬ ‫الرج ِل َْجیتَ ِمع ِعْن َده ِم َن َّ‬ ‫اَّللِ ع قَ َ‬ ‫ص ٍری َع ْن أَِيب َعْب ِد َّ‬ ‫ال‪َ :‬سأَلْته َع ِن َّ‬ ‫ْ َ َ ْ َْ َ ْ َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ ِ‬ ‫الست ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ث َملیّاً ُثَّ‬ ‫ُّمائَِة یَ ْش َِرتي منْ َها نَ َس َمةً ی ْعتق َها فَ َق َ‬ ‫ین حقوقَه ْم ُثَّ َم َك َ‬ ‫ال إذاً یَظْلم قَ ْوماً َ‬ ‫آخر َ‬ ‫ا ْخلَ ْمسمائَة َو ّ‬ ‫ِ‬ ‫ورةٍ فَ ْلیَ ْش َِرتهِ َو ی ْعتِقه‪« ».‬ابوبصری گوید از امام صادق پرسیدم‪ :‬که‬ ‫قَ َ‬ ‫ال إَِّال أَ ْن یَكو َن َعْبداً م ْسلماً ِيف َ‬ ‫ضر َ‬ ‫نزد شخصی اپنصد ای ششصد [درهم] مجع میشود و اب آن مال بردهای میخرد و آزاد میکند‪ .‬امام‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪331 /‬‬

‫آیهی چهارم‪ ،‬یعنی آیهی ‪ 3‬سورهی جمادله‪ ،‬نیز راجع به رهار است؛ امری که هرچند‬ ‫نظر دادن راجع به بسامد وقوع آن در جامعهی صدر اسالم نیازمند حتقیق است‪ ،‬اما‬ ‫بعید به نظر میرسد که بسامد وقوع آن آنقدر بوده ابشد که أتثری معناداری در کاهش‬ ‫تعداد بردگان جامعه بر جای گذاشته ابشد‪.‬‬ ‫اب توجه به این چند آیه‪ ،‬میبینیم که تشریعات قرآن در ارتباط اب آزادسازی برده‬ ‫ضعیفتر از آن هستند که بتوان آنها را در راستای کاهش میزان بردهداری تفسری کرد‪.‬‬ ‫کدیور در اتئید مهنی نگاه مینویسد‪:‬‬ ‫«ابوجود أتكید فراوان و تشویق بسیار آزادی بردگان‪ ،‬اسباب الزامی رفع‬ ‫بردگی به میزانی نیست كه بتواند بردهداری را ریشهکن كند‪ .‬لذا اب احكام‬ ‫‪1‬‬ ‫ایدشده استمرار بردگی چندان غریطبیعی نیست‪».‬‬ ‫اب این حساب‪ ،‬صحبت از وجود برخی تشریعات مؤثر در الغای بردگی در قرآن‪،‬‬ ‫تالشی انفرجام است‪.‬‬ ‫*‬ ‫اپسخ داد‪ :‬در این صورت در حق گروهی دیگر رلم کرده است‪ .‬سپس أتملی کرد و گفت‪ :‬مگر اینکه‬ ‫آن برده مسلمانی در سختی ابشد پس میتواند او را خبرد و آزاد کند‪( ».‬حممد بن یعقوب کلینی‪.‬‬

‫الكايف‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪196‬؛ شیخ طوسی‪ .‬هتذیب األحكام‪ .‬ج ‪ .4‬ص ‪ .100‬حممدابقر هببودی این‬

‫حدیث را صحیح میداند‪ :‬حممد بن یعقوب کلینی‪ .‬گزیدهی کافی‪ .‬ج ‪ .3‬ص ‪)70‬‬ ‫‪ 1‬حمسن کدیور‪« .‬مسأله بردهداری در اسالم معاصر»‪.https://kadivar.com/?p=1033 .‬‬

‫‪ / 332‬اعجاز تشریعی‬

‫اما بیایید منابب پیشربد حبث‪ ،‬دو گزارهی کاذب زیر را صادق فرض کنیم‪:‬‬

‫الف‪ -‬اسالم متامی طرق اسرتقاق‪ ،‬غری از اسرتقاق اسری بهدستآمده از جنگ اب کفار‬ ‫حربی را ممنوع کرده است؛‬

‫ب‪ -‬تشریع فوق در قرآن آمده است‪.‬‬

‫حال جا دارد این پرسش را مطرح کنیم که چرا مدافعان بردهداری اسالمی‪ ،‬تنها‬ ‫شیوهی ابقیمانده برای اسرتقاق را موجه میدانند؟ شاید مهمترین دلیلی که برای جواز‬ ‫این عمل در اسالم بیان شده این ابشد که از میان گزینههای ممکن در برخورد اب اسرای‬ ‫جنگی‪ ،‬به بردگی گرفنت آنها معقولترین گزینه است‪ .‬عربابوزیدآابدی‪ ،‬مؤلف کتاب‬ ‫بررسی اترخیی اسالم و بردهداری‪ ،‬شش گزینه ممکن در مواجهه اب اسرای جنگی را‬

‫استقراء میکند‪:‬‬ ‫‪ -1‬آزادی مطلق‪« :‬یعنی پس از شکست دمشن و متام شدن جنگ‪ ،‬فوراً مههی اسرا را‬ ‫آزاد کنیم ات به وطن خود برگردند‪ .‬بدیهی است که این روش خالف عقل و وجدان‬ ‫است؛ زیرا قطعاً سبب تداوم جنگ در جهان خواهد شد‪ ...‬آزاد کردن این اسرای جنگی‬ ‫دستکم دو مفسده دارد‪ :‬خنست‪ ،‬آنکه آنها بر اثر شکست خوردن و اسری شدن‪،‬‬ ‫احساس حقارت میکنند و این احساس بر دمشنی و بغض و کینهی آانن بر مسلمنی‬ ‫میافزاید‪ .‬این کینه و دمشنی سبب میشود که بیش از پیش‪ ،‬در کفر و شرک و جور و‬ ‫فساد فرو غلتند؛ دوم اینکه آنها اب ابزگشنت به سرزمنی خویش‪ ،‬جمدداً درصدد مجعآوری‬ ‫‪1‬‬

‫نریو برمیآیند ات محلهی جدیدی به جامعهی اسالمی را آغاز کنند ‪ ...‬بنابراین آزادسازی‬

‫‪ 1‬مهنی مضمون را میتوان در کالم حممدتقی مصباح یزدی دید‪ :‬حممدتقى مصباح یزدى‪ .‬نگاهی گذرا‬ ‫به حقوق بشر از دیدگاه اسالم‪ .‬ص‪.168‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪333 /‬‬

‫اسرای جنگی هم خود آانن را از نعمت هدایت و اصالح حمروم میکند‪ ،‬و هم مسلمنی‬ ‫را از نعمت آسایش و امنیت‪ ...‬اباینمهه‪ ،‬اسالم آزادی مطلق اسرا را حرام نکرده است‬ ‫و در برخورد اب اسریان جنگی‪ ،‬آزادی آنها بدون درایفت فدیه و غرامت را پیشنهاد‬ ‫کرده است‪ .‬البته تشخیص اینکه در موارد خاص چگونه ابید اب اسریان برخورد کرد‪ ،‬بر‬ ‫‪1‬‬

‫عهدهی رهرب و حاکم جامعهی اسالمی گذاشته است‪».‬‬ ‫‪ -2‬آزادی مشروط‪« :‬شیوهی دیگر برخورد اب اسریان جنگی‪ ،‬این است که آزادی آنها‬ ‫مشروط به امور و تعهداتی ابشد که اهداف جنگ را برآورده کند؛ مثالً آزادی‪ ،‬مشروط‬ ‫به پرداخت فِدیه توس اسری ابشد‪ .‬این روش‪ ،‬خاصیت ابزدارندگی و تنبیه دارد و از‬ ‫شیوههای دیگر مالمیتر است‪ .‬اسالم اینگونه آزادی را پذیرفته و آن را در موارد متعددی‬ ‫‪2‬‬

‫به کار بسته و به آن توصیه کرده است‪».‬‬ ‫‪ -3‬اعدام مههی اسرا‪« :‬این عمل غریانسانی‪ ،‬اب روح احکام و معارف اسالم سازگار‬ ‫نیست و هدف اسالم از جنگ و جهاد را أتمنی منیکند‪ .‬در اسالم مهواره بر مدارا و‬ ‫خوشرفتاری اب اسریان جنگی أتکید شده است‪ ،‬و هدف از جهاد‪ ،‬رفع فتنه و فساد و‬

‫‪ 1‬عبدالرضا عربابوزیدآابدی‪ .‬برسی اترخیی اسالم و بردهداری اب تکیه بر سریهی معصومان (ع)‪.‬‬ ‫ص ‪.88‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.89‬‬

‫‪ / 334‬اعجاز تشریعی‬

‫کفر است؛ نه انبودی نسل بشر‪ .‬در ضمن مههی کسانی که در قلمرو جنگها قرار‬ ‫‪1‬‬

‫میگریند مثل زانن و کودکان‪ ،‬مستحق مرگ نیستند‪».‬‬ ‫‪ -4‬نگهداری اسریان در زندانها‪« :‬این روش یعنی اینکه دولت اسالمی‪ ،‬اسریان جنگی‬ ‫را در زندان نگه دارد و ای در اردوگاههای کار اجباری به کار وادارد‪ .‬این روش‪ ،‬عمالً‬ ‫‪2‬‬

‫در اصالح و تربیت اسریان انموفق است و خمارج زایدی برای دولت در پی دارد‪».‬‬ ‫‪ -5‬بردگی خصوصی اب مدت معنی‪« :‬این روش‪ ،‬یعنی اینکه اسریان جنگی را میان افراد‬ ‫تقسیم کنند‪ ،‬ولی مدتی تعینی کنند که پسازآن مدت خودبهخود‪ ،‬و ای بهحمض ارهار‬ ‫اسالم آزاد شوند‪ .‬این شیوه چند اشکال دارد‪ -1 .‬آزادی قطعی اسری‪ ،‬پس از دورهی‬ ‫معنی‪ ،‬روحیهی فرد دمشن را تقویت میکند‪ .‬او هرحلظه منتظر حلظهی آزادی است‪ ،‬ات‬ ‫ابر دیگر خود را جمهز کند و به انتقام مسلمنی آمادهی نربد شود‪ -2 .‬اگر فق ارهار‬ ‫اسالم را جموز آزادی اسری بدانیم‪ ،‬أتثری منفی در عملکرد ارابابن خواهد گذاشت و ابعث‬ ‫خواهد شد آنها از گرایش بردگان به اسالم جلوگریی کنند‪ ،‬ات مدت بیشرتی مالک آن‬ ‫برده ابشند‪ .‬مهچننی ممکن است هر بردهای در راهر‪ ،‬اسالم بیاورد و کفر خود را خمفی‬ ‫‪3‬‬

‫نگه دارد‪».‬‬ ‫‪ -6‬بردگی خصوصی بدون مدت‪« :‬این روش‪ ،‬یعنی اینکه اسرای جنگ را میان‬ ‫مسلماانن جماهد تقسیم کنند و برای آزادی آنها زمان معینی که در اختیار فرد نباشد‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.90‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.91‬‬ ‫‪ 3‬مهان‪ .‬ص ‪.91‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪335 /‬‬

‫قرار ندهند‪ .‬این مهان شیوهای است که رسول خدا (ص) در برخی جنگها در مورد‬ ‫اسرای کفار در پیش گرفت‪».‬‬

‫‪1‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫به نظرم این تقسیمبندی و دفاع مؤلف‪ ،‬تقسیمبندی و دفاعی است که سامان خوبی‬ ‫دارد و میتوان حبث را حول آن شکل داد‪.‬‬ ‫خنست ابید گفت درابرهی مورد مشارهی ‪ ،3‬یعنی اعدام مههی اسراء‪ ،‬ات حد زایدی‬ ‫اب مؤلف موافق هستم‪ .‬یعنی بردگی هبرت از اعدام است‪ .‬هرچند در اینجا مسئلهی زاننی‬ ‫که به کنیزی گرفته میشوند اندیده گرفته شده‪ .‬یکی از کارکردهای کنیز در اسالم‬ ‫هبرهبرداری جنسی از اوست؛ هبرهبرداریای که در آن رضایت کنیز شرط نیست‪ .‬چهبسا‬ ‫زاننی که مرگ را بر کنیزی اب این شرای ترجیح دهند‪ .‬لذا در این مورد منیتوان قاطعانه‬ ‫راجع به متام اسریان حکم واحد داد و گفت اسارت بردگی هبرت از اعدام است‪.‬‬ ‫درابرهی مورد مشارهی ‪ 4‬نیز اب مؤلف همداستان هستم‪ .‬وقتی به خودم نگاه میکنم‪،‬‬ ‫ترجیح میدهم بهعنوان یک برده در دنیای خارج زندگی کنم ات اینکه در بند و زندانی‬ ‫ابشم‪ .‬البته من از موضع یک مرد صحبت میکنم‪ .‬برامی عجیب خنواهد بود اگر زنی‬ ‫بگوید ترجیح میدهد زندانی شود اما بدنش به اکراه از جانب مردی دیگر مورد‬ ‫هبرهبرداری جنسی قرار نگرید‪ .‬درنتیجه درابرهی مورد مشارهی ‪ ،4‬الاقل در مورد زانن‪،‬‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.92‬‬

‫‪ / 336‬اعجاز تشریعی‬

‫منیتوان اب اطمینان گفت که کنیزی هبرت از زندان است و راجع به مردان نیز نظر من‬ ‫صرفاً مبتنی بر قیاس به نفس است و الزاماً نظری عمومی نیست‪.‬‬ ‫اما راجع به مورد مشارهی ‪ ،5‬در این ابره که اگر برده بداند چه زمانی آزاد میشود‬ ‫روحیهاش ابال رفته و خود را مهیای انتقامجویی از مسلمنی میکند‪ ،‬هیچ قطعیتی در‬ ‫پشت این ادعا نیست‪ .‬ضمن اینکه میتوان مهنی را درابرهی بردهداری اب مدت انمعنی‬ ‫مطرح کرد و گفت برده پس از آزادی‪ ،‬اید متام مشقاتش میافتد و قصد انتقام میکند‪.‬‬ ‫اب این حساب میابید مسلمنی بهطور مطلق از آزادسازی بردگان منع میشدند‪.‬‬ ‫در مورد اینکه آزادسازی برده مشروط به اقرار به اسالم ابشد‪ ،‬نقد اول مؤلف را‬ ‫مبنی بر اینکه صاحبان برده به دلیل از دست ندادن بردگان مانع اسالم آوردن آنها‬ ‫میشدند وارد منیدامن‪ ،‬چراکه اسالم آوردن برده بیشرت در اثر تنفس در فضای جامعهی‬ ‫اسالمی بوده ات در اثر زندگی حتت قیومیت یک فرد مسلمان‪ ،‬و به مهنی علت صاحب‬ ‫برده امکان زایدی برای ممانعت از اسالم آوردن برده نداشته است‪ .‬اما این حرف که‬ ‫برده ممکن است اب اقرار دروغنی به اسالم خود را برهاند حرف درستی است‪ .‬نتیجتاً‪،‬‬ ‫درمورد مشارهی ‪ ،5‬یعنی بردگی خصوصی اب مدت معنی‪ ،‬ابید گفت اسالم میتوانست‬ ‫بردهداری را به ابزهی زمانی معینی حتدید کند؛ کما اینکه در نزد شیعه‪ ،‬حدیثی از امام‬ ‫صادق بر حتدید دوره بردهداری به هفت سال وجود دارد‪:‬‬ ‫«فرد مؤمن بعد از هفت سال آزاد میشود‪ ،‬خواه صاحب او آزادش‬ ‫کند ای نه‪ ،‬و به خدمت گرفنت مؤمن بعد از هفت سال حالل نیست‪».‬‬

‫‪1‬‬

‫‪« 1‬من َكا َن م ْؤِمناً فَ َق ْد عتق ب ع َد سب ِع ِسنِنی أ َْعت َقه ص ِ‬ ‫احبه أ َْم َملْ ی ْعتِ ْقه َو َال َِحت ُّل ِخ ْد َمة َم ْن َكا َن م ْؤِمناً‬ ‫ََ َ َ ْ َ ْ‬ ‫َ َ َ‬ ‫َْ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫بَ ْع َد َسْب ِع سننی‪( ».‬حممد بن یعقوب کلینی‪ .‬الكايف‪ .‬ج ‪ .6‬ص ‪)196‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪337 /‬‬

‫اما در مورد مشارهی ‪ ،1‬یعنی «آزادی مطلق» اسرای جنگی‪ ،‬اب مؤلف همداستان نیستم‪.‬‬ ‫وی هرچند خود تصریح میکند که قرآن این نوع از آزادی را به رمسیت شناخته و به آن‬ ‫توصیه (بلکه امر‪ )1‬میکند‪ ،‬ابز تالش دارد ات برای آن مفسده برتاشد؛ مفسدههایی که‬ ‫عمالً وجود خارجی ندارند ای الاقل آنقدر که مؤلف سعی در نشان دادنشان دارد‪،‬‬ ‫جدی نیستند‪ .‬نقدهای خود به این مورد را که به مهراه مورد مشارهی ‪ ،2‬یعنی «آزادی‬ ‫مشروط» اصلیترین بدیلهای بردهداری هستند به تفکیک بیان میکنم‪:‬‬ ‫‪ -1‬اگر آزادسازی اسرای جنگی آنچنانکه عربابوزیدآابدی سعی در نشان دادن‬

‫آن دارد مفسدهخیز میبود‪ ،‬چرا قرآن مسلماانن را تشویق به آزادسازی اسرا کرده‬ ‫است؟‬ ‫الر ِ‬ ‫ِ‬ ‫َّ‬ ‫ب ِ‬ ‫اثق فَِإ َّما َمنًّا بَ ْعد َو‬ ‫قاب َح َّىت إِذا أَثْ َخْنتموه ْم فَش ُّدوا الْ َو َ‬ ‫ذین َك َفروا فَ َ‬ ‫‪‬فَإذا لَقیتم ال َ‬ ‫ض ْر َ ّ‬ ‫‪2‬‬ ‫إِ َّما فِداءً‪‬‬ ‫«و هنگامى كه اب كساىن كه كفر ورزیدند روبرو شدید‪ ،‬پس گردنها(یشان) را بزنید‪ ،‬ات‬ ‫هنگامى كه کامالً بر آانن مسلّ شوید پس (اسریان را) حمكم به بند كشید؛ پس ای بعد‬ ‫(از آن) منّت گذارید (و آزادشان كنید) ای (در برابر آزادى آانن) اتوان بگریید‪».‬‬

‫‪ 1‬اضافهی داخل پرانتز از من است‪.‬‬ ‫‪ 2‬حممد‪.4 :‬‬

‫‪ / 338‬اعجاز تشریعی‬

‫‪ -2‬آای معاندتر از مشرکنی مکه نسبت به اسالم وجود داشته است؟ اگر استدالل‬ ‫مؤلف درست ابشد‪ ،‬پیامرب (ص) پس از فتح مکه ابید متامی قریش که سابقه سه جنگ‬ ‫عمده (بدر‪ ،‬احد و احزاب) را اب اسالم داشتند‪ ،‬به بردگی میگرفت‪ ،‬مبادا جمدداً سودای‬ ‫جنگ و انتقام در سر بپرورند‪ .‬اما میبینیم که نهتنها این اتفاق منیافتد‪ ،‬بلکه پیامرب‬ ‫(ص) از غنائم به دست آمده در جنگ حننی (بعد از فتح مکه) فراوان به آنها میدهد‬ ‫ات دلهایشان به اسالم جلب شود‪.‬‬ ‫‪ -3‬چرا قرآن به حنو مطلق تشویق به آزادسازی برده کرده‪ ،‬بیآنکه قید کرده ابشد بردهی‬

‫آزادشده نباید از اسرای بهاتزگی بردهشده ابشد؟ وقتی قرآن چننی قیدی را ذکر نکرده‪،‬‬ ‫ممکن بود کسی از مسلمنی‪ ،‬اسری بهاتزگی بردهشدهای را آزاد کند و مفاسدی که‬ ‫عربابوزیدآابدی در مورد مشارهی ‪ 1‬معرفی میکند‪ ،‬پدیدار شود‪ .‬عدم وجود قید برای‬ ‫آزادسازی برده در قرآن‪ ،‬نشان میدهد که مفاسد موردنظر عربابوزیدآابدی از نظر قرآن‬ ‫وجود نداشته ای الاقل جدی تلقی نشده است‪.‬‬ ‫‪ -4‬نهتنها معلوم نیست که مفاسد ذکرشده‪ ،‬بر آزادسازی اسرای جنگی مرتتب بوده‬ ‫ابشد‪ ،‬چهبسا آزادسازی اسراء مهراه اب تکرمی موجب أتلیف قلوب دمشن میشد و ایشان‬ ‫به اسالم رغبت هم پیدا میکردند‪.‬‬ ‫‪ -5‬مفسدهای که عربابوزیدآابدی مطرح میکند مبنی بر اینکه «آنها بر اثر شکست‬

‫خوردن و اسری شدن‪ ،‬احساس حقارت میکنند و این احساس بر دمشنی و بغض و‬ ‫کینهی آانن بر مسلمنی میافزاید‪ .‬این کینه و دمشنی سبب میشود که بیش از پیش‪ ،‬در‬ ‫کفر و شرک و جور و فساد فرو غلتند» اب آموزهی ال اکراه فی الدین در تضاد است‪.‬‬ ‫مسلمان وریفه ندارد دیگری را به قیمت به بند بردگی کشیدن از کفر و شرک دور کند‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪339 /‬‬

‫‪ -6‬مفسدهی دیگری که مؤلف مطرح میکند مبنی بر اینکه «اب ابزگشنت به سرزمنی‬ ‫خویش‪ ،‬جمدداً درصدد مجعآوری نریو برمیآیند ات محلهی جدیدی به جامعهی اسالمی‬ ‫را آغاز کنند» اگر هم درست ابشد‪ ،‬صرفاً شامل حال مردان جنگی است‪ ،‬نه زانن‪،‬‬ ‫ساخلوردگان و کودکان‪ .‬لذا به کنیزی گرفنت زانن و برده ساخنت ساخلوردگان و کودکان‬ ‫را توجیه منیکند‪.‬‬ ‫‪ -7‬برای جنگ میان مسلماانن و غریمسلماانن‪ ،‬سه سرنوشت ممکن قابلتصور است‪:‬‬

‫الف‪ -‬شکست مسلماانن‪ :‬در این صورت اگر اسریی به دست آمده ابشد‪ ،‬ابید در‬ ‫مبادله اب اسرای مسلمان حتویل دمشن شود و چهبسا درهنایت تعدادی از مسلماانن در‬ ‫دست غریمسلماانن ابقی ِبانند‪.‬‬

‫ب‪ -‬تساوی نربد‪ :‬در این حالت هم قاعداتً ابید تعداد اسرای طرفنی تقریباً برابر ابشد‬

‫که در تبادل‪ ،‬اسری خاصی در دست مسلماانن ابقی منیماند‪.‬‬ ‫در این دو مورد‪ ،‬اسریی نصیب مسلماانن منیشود ات بشود حبث از بردهداری را آغاز‬ ‫کرد‪ .‬جایی که میشود از بردهداری صحبت کرد‪ ،‬مورد زیر است‪:‬‬

‫ج‪ -‬پریوزی مسلماانن‪ :‬زمانی که مسلماانن در جنگی پریوز میشدند‪ ،‬بنای آنها بر‬ ‫فتح و کنرتل آن منطقه بوده‪ .‬اتریخ بهروشنی این مطلب را نشان میدهد‪ .‬این به معنای‬ ‫استیالی مسلماانن بر آن منطقه و مردم انحیهی فتحشده است‪ .‬در این شرای ‪ ،‬والی‬ ‫مسلمان بر منطقه نصب میشد که حتی در فرض مسلمان نشدن مردم منطقه‪ ،‬امکان‬ ‫کنرتل و زیرنظرگریی مردم آجنا برای مسلماانن وجود داشت‪ .‬لذا اینطور نبوده که اگر‬ ‫مردان جنگی قوم مغلوب آزاد شوند بتوانند بهسادگی جنگی دیگر را تدارک ببینند‪ .‬این‬ ‫شرای وقتی بیشرت درک میشود که بدانیم اسالم یک حکمرانی متحد و قدرمتند بود و‬

‫‪ / 340‬اعجاز تشریعی‬

‫الاقل در ابتدای کار درگرییهایش عمداتً اب اقوام پراکندهای بود که حتی قبل از شروع‬ ‫جنگ ایرای ایستادگی در مقابل سپاه اسالم را نداشتند‪ ،‬چه رسد به اینکه پس از‬ ‫شکست و قرار گرفنت حتت قیمومت مسلماانن‪ ،‬تصمیم به آغاز جنگ دیگری بگریند‪.‬‬ ‫عالوه بر این‪ ،‬راهکارهایی مثل خلع سالح دمشن‪ ،‬گرفنت گروگان از میان اشراف‬ ‫منطقهی فتحشده و نگهداری آنها در مرکز اسالمی میتوانست مانع شروع دوابرهی‬ ‫جنگ شود‪.‬‬ ‫نقدهای ابال بهطور خالصه چننی است‪ :‬اوالً‪ ،‬طبق دستور ای توصیهی اسالم به‬ ‫آزادسازی اسرای جنگی‪ ،‬مطمئناً اسرتقاق رفتاری «ضروری» (آنچنانکه مثالً حسینی‬ ‫‪1‬‬

‫میگوید ) در مقابل اسرای جنگی نبوده است‪ .‬اثنیاً‪ ،‬هدایت امری نیست که اجنام آن‬ ‫به اکراه و زور واجب ابشد ات فراهم کردن زمینهی هدایت منکرین اسالم از طریق برده‬ ‫گریی ضرورت ایبد‪ .‬اثلثاً‪ ،‬اینکه گفته شود رهاسازی اسرای جنگی موجب اجیاد مفسده‬ ‫علیه اسالم میشود‪ ،‬مالحظهای انجباست‪ ،‬که در ابال ‪ -‬هم بهصورت نظری و هم اب‬ ‫ذکر مثال ‪ -‬خالف آن نشان داده شد‪ .‬رابعاً‪ ،‬در اکثر ادلهی دفاع از بردهگریی‪ ،‬کنیزی‬ ‫زنها اندیده گرفته شده؛ حالآنکه آنچه بیش از به بردگی گرفنت مردان برای اسالم‬

‫‪« 1‬اسالم هیچ راهی را برای بردهگریی جدید‪ ،‬بر مسلماانن نگشود جز "گرفنت اسریان جنگ"! که‬ ‫در حقیقت امری ضروری بوده و هیچگاه در میان بشر منسوخ نشده و خنواهد شد‪ .‬یعنی اگر امروز‬ ‫هم دو کشور متمدن کارشان اب یکدیگر به پیکار کشد‪ ،‬انگزیر هرکدام اسریانی از دمشن خواهند گرفت‬ ‫و رفتار ویژهای اب آانن معمول میدارند‪( ».‬مصطفی حسینی‪ .‬بردگی از دیدگاه اسالم‪ .‬ص ‪).19‬‬

‫الزم میدامن به مغالطهی حسینی که مبتنی بر برقراری ترادف میان دو واژهی «برده» و «اسری» است‬ ‫اشاره کنم؛ واژگانی که معانی متفاوتی دارند‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪341 /‬‬

‫دردسرساز است‪ ،‬به کنیزی بردن زنهای عمداتً بیگناه است‪ .‬هرچند که حسینی‬ ‫دراینابره مینویسد‪:‬‬ ‫«عربها را رسم چنان بود که در کار جنگ از زانن نیز ایری میجستند‬ ‫و بهویژه هنگامیکه نربد بهشدت میرسید در کمکرسانی و ضربه زدن‬ ‫به دمشن و کشتار وی‪ ،‬از ایشان هبره میگرفتند‪».‬‬

‫‪1‬‬

‫این حرف اب مشکالت چندی روبرو است‪ .‬اول آنکه حضور زانن در جنگ عمداتً‬ ‫منابب هتییج و تشجیع مبارزین مرد بوده‪ ،‬نه برای حماربه ابلسیف‪ .‬عمرو بن کلثوم‪ ،‬از‬ ‫اصحاب معلقات سبع‪ ،‬در قصیدهی خود مینویسد‪:‬‬

‫یعنی‪:‬‬

‫ض ِح َس ا ٌن‬ ‫َعلَ ى آ َاث ِرَان بِْی ٌ‬ ‫َخ ْذ َن َعلَى ب ع ْولَتِ ِه َّن َع ْه داً‬ ‫أَ‬ ‫لَ یَ ْس تَ لِ ب َّن أَفْ َراس اً َوبِْیض اً‬ ‫یَقْت َن ِجیَ َاد َان َویَقلْ َن لَ ْست ْم‬ ‫ِ ِ‬ ‫ضر ٍ‬ ‫ب‬ ‫َوَما َمنَ َع الظَّ َعائ َن مثْل َ ْ‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.51‬‬

‫حنَ ِاذر أَ ْن ت َق َّس َم أ َْو َهت ْونَا‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ب م ْعلِِم ْی نَ ا‬ ‫إ َذا الَقَ ْوا َك تَ ائ َ‬ ‫َس َرى ِيف احلَ ِدیْ ِد م َقَّرنِْی نَا‬ ‫َوأ ْ‬ ‫ب ع ْولَتَ نَ ا إِذَا لَ ْم تَ ْم نَع ْونَ ا‬ ‫السو ِ‬ ‫ِ‬ ‫اع َد َكال ق لِ یْنَ ا‬ ‫تََرى مْن ه َّ َ‬

‫‪ / 342‬اعجاز تشریعی‬

‫«در پشت سر ما (در جنگ) ابنوان سفیدپوست زیباروی خواهند بود‪،‬‬ ‫بر آنها بیم دارمی که در اسارت تقسیم شوند و ای مورد اهانت قرار‬ ‫گریند‪( .‬از بیم به اسارت رفنت آنها و اهانت به آنها جانبازی و‬ ‫فداکاری و اپیداری میکنیم‪).‬‬ ‫عهد و پیمان از شوهران خود گرفتهاند که در برخورد اب دستهی سپاهیان‬ ‫عالمتدار (خوب جبنگند و اپیدار و جانباز ابشند و نگریزند‪).‬‬ ‫از شوهران خود پیمان گرفته و آانن را قسم دادهاند که بهطور قطع و‬ ‫حتم ابید اسبها و زرهها و اسریان اب هم به زجنری کشیده را از دمشن‬ ‫برابیند‪.‬‬ ‫علف میدهند به اسبان تندرو ما و میگویند مشا شوهران ما نیستید‬ ‫اگر ما را محایت نکنید (و از به اسارت رفنت و عار و ننگ حفظ و‬ ‫حراست نکنید‪).‬‬ ‫چیزی مانع به اسارت رفنت ابنوان نیست‪ ،‬مثل ضربت مششریی که می‬ ‫بینی ابزوها را‪ ،‬مانند الک که اب دولک زده میشود‪ ،‬به هوا میپراند‪».‬‬

‫‪1‬‬

‫در مورد جنگ احد میخوانیم‪:‬‬ ‫«چون مهگان تصمیم به خروج گرفتند و اعراب هم مجع شدند و حاضر‬ ‫گردیدند‪ ،‬قریش در مورد بردن زانن اب یکدیگر اختالف پیدا کردند‪...‬‬ ‫صفوان بن امیه گفت‪ :‬زانن را اب خود بربید و من خنستنی کسی هستم‬

‫‪ 1‬امحد ترجانیزاده‪ .‬شرح معلّقات سبع‪ .‬ص ‪.193-195‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪343 /‬‬

‫که این کار را میکنم‪ ،‬چه آنها شایستهترند برای اینکه کشتگان بدر‬ ‫را به اید مشا آورند و مشا را حفظ کنند‪ ...‬هند دخرت عتبه فراید کشید‪...:‬‬ ‫آری! ما حتماً میآییم ات جنگ را ببینیم‪ ...‬پس زنها را مهراه خود‬ ‫بردند‪».‬‬

‫‪1‬‬

‫«به هر منزل که میرسیدند‪ ،‬زانن درحالیکه اب خود دف و دایره داشتند‬ ‫بریون آمده و مردان را به جنگ حتریض کرده و کشتهشدگان بدر را اید‬ ‫میکردند‪».‬‬

‫‪2‬‬

‫پیامرب (ص) از حباب بن منذر که به قصد رصد دمشن فرستاده بود میپرسد‪:‬‬ ‫«آای زنها را هم دیدی؟ گفت‪ :‬آری زنهایی مهراه ایشان دیدم که دایره‬ ‫و طبل داشتند‪ .‬پیامرب (ص) فرمود‪ :‬میخواهند قوم را حتریک کنند و‬ ‫کشتهشدگان بدر را به اید ایشان بیاورند‪».‬‬

‫‪3‬‬

‫مهچننی درابب در جنگ حننی میخوانیم که مالک بن عوف‪ ،‬که فرماندهی را علیه‬ ‫سپاه اسالم بر عهده داشت‪ ،‬در توجیه مهراه آوردن زانن و کودکان به جنگ چننی‬ ‫‪ 1‬واقدی‪ .‬مغازی‪ :‬اتریخ جنگهای پیامرب (ص)‪ .‬ص ‪.147‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.150‬‬ ‫‪ 3‬مهان‪ .‬ص ‪.151‬‬

‫‪ / 344‬اعجاز تشریعی‬

‫میگوید‪« :‬خواستم مال و زن و فرزند هر کس را پشت سر او جای دهم ات سرسختانه‬ ‫‪1‬‬

‫از آنها دفاع کند‪».‬‬ ‫اگرچه ممکن است در مواردی‪ ،‬مثل ام عماره نسیبه که در جنگ احد در سپاه اسالم‬ ‫‪2‬‬

‫دست به اسلحه برد ‪ ،‬زانن در حرب مستقیماً وارد شده ابشند‪ ،‬اما مطمئناً این اتفاقی‬ ‫کامالً حاشیهای در جنگهای آن زمان بوده است‪ .‬مهچننی اکثر زنهای به کنیزی برده‬ ‫شده‪ ،‬متعلق به مناطق فتح شده توس مسلماانن بودند که مدخلیتی در جنگ نداشتند‪.‬‬ ‫اما از مههی این صحبتها که بگذرمی‪ ،‬اساساً جعل اصطالح «کافر حربی» خود‬ ‫حمل اشکال و از ترقی به دور است‪ .‬اجازه بدهید نگاهی به تفکیک مفهومی کفار در‬ ‫اسالم بیندازمی‪:‬‬ ‫«غریمسلماانن در كتابهاى فقهى از جهىت به چهار گروه تقسیم‬ ‫شدهاند‪.‬‬ ‫عاهد‪ -3 ،‬مستأمن‪ -4 ،‬حرىب‪.‬‬ ‫ذمى‪ -2 ،‬م َ‬ ‫‪ّ -1‬‬ ‫ذمى‪ :‬آن گروه از غریمسلمااننی كه كافر كتاىب ابشند؛ یعىن یهود‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫نصارا و جموس‪ .‬درصورتیکه خبواهند بهعنوان اقلیتهاى مذهىب و‬ ‫شهروند‪ ،‬اتبعیت كشور اسالمى را بپذیرند و جزء متحدان امت مسلمان‬ ‫ذمه‬ ‫ذمه را اب حكومت اسالمى امضاء كنند و به پیمان ّ‬ ‫ابشند و قرارداد ّ‬ ‫ذمه‪ ،‬مانند پرداخت جزیه متعهد‬ ‫اپیبند ِبانند و به شرای‬ ‫ّ‬ ‫ذمى‪ ،‬از شهروندان كشور‬ ‫ذمى شناخته میشود‪.‬كافر ّ‬ ‫شوند‪ ،‬كافر ّ‬ ‫‪ 1‬طربی‪ .‬اتریخ طربی‪ .‬ج ‪ .3‬ص ‪.1198‬‬

‫‪ 2‬ابن هشام‪ .‬سریت حممد رسولهللا‪ .‬ج ‪ .2‬ص ‪.457‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪345 /‬‬

‫اسالمى به مشار میرود مانند یك شهروند مسلمان از مزاای و امكاانت‬ ‫دولت و كشور اسالمى استفاده میکند و مانند افراد مسلمان در حتت‬ ‫محایت دولت اسالمى زندگى میکند و جان و مال و انموس و شغل‬ ‫و كار و موقعیت وى‪ ،‬مورد احرتام و رعایت جامعه قرار میگرید‪.‬‬ ‫معاهد‪ :‬معاهد به غریمسلماانن گفته میشود كه اب دولت اسالمى پیمان‬ ‫َ‬ ‫عدم تعرض و قرارداد ترك جنگ و دمشىن را امضا كرده ابشند و در‬ ‫سرزمیىن و داخل كشور خودشان زندگى میکنند‪ .‬امضاى قرارداد و‬ ‫معاهده سبب میشود كه جان و مال و انموس و سرزمنی آانن حرمت‬ ‫و مصونیت پیدا كند‪.‬‬ ‫مستأمن‪ :‬كافرى است كه براى حتقیق و مطالعه درابره اسالم و عقاید‬ ‫اسالمى و فرهنگ مسلماانن و آشناىي اب احكام و معارف دین‪ ،‬ای به‬ ‫انگیزههای صحیح دیگر از ملت و ای دولت اسالمى خواستار امان و‬ ‫پناهندگى و ورود به كشور اسالمى شده است‪.‬‬ ‫حرىب‪ :‬حرىب بر آن دسته از غریمسلماانن گفته میشود كه از هیچیک‬ ‫ذمه و امان‬ ‫از سه گروه ایدشده نباشند‪ ،‬یعىن هیچیک از قرارداد و تعهد ّ‬ ‫و معاهده را اب مسلماانن امضا نكرده ابشند‪ .‬حرىب‪ ،‬كافرى است كه‬ ‫ذمه و امان و معاهده در نیامده‬ ‫از قانون خدا سرپیچیده و حتت قرارداد ّ‬ ‫است‪ ،‬ازاینروی از نظر اسالم جان و مال و انموس وى‪ ،‬هیچگونه‬ ‫حرمت و مصونیىت ندارد و مسلماانن میتوانند‪ ،‬پس از دعوت و دادن‬ ‫آگاهى الزم و امتامحجت‪ ،‬اب او وارد جنگ شوند‪ ،‬خواه او در حال‬

‫‪ / 346‬اعجاز تشریعی‬

‫جنگ و ای توطئه علیه مسلماانن ابشد ای نباشد‪ ،‬بهشرط اینکه اعالم‬ ‫‪1‬‬ ‫بیطرفی و عدممداخله و ستیزهجویی نكرده ابشد‪».‬‬ ‫مالحظه میشود که معنای فقهی «کافر حربی» اب آنچه در ابتدا به نظر فردی‬ ‫خالیالذهن خطور میکند تفاوت دارد‪ .‬علت آن هم مشخص است‪« .‬حرب» در لغت‬ ‫‪2‬‬

‫به معنای جنگ و ستیز و در مقابل صلح است‪ .‬اینکه بگوییم کسی بهصرف امضا‬ ‫نکردن پیمان صلح‪ ،‬اب ما در حال جنگ است‪ ،‬حرف عقلپذیری نیست‪ .‬امروزه‬ ‫اصطالحی دارمی به انم «اعالن جنگ» که هرگاه کشوری خبواهد اب کشور دیگری وارد‬ ‫جنگ شود‪ ،‬لفظاً ای عمالً به آن اقدام میکند‪ .‬این نشان میدهد که اصل بر صلح‬ ‫است‪ ،‬نه جنگ‪ .‬اصالً شاید کسی مایل نباشد اب دیگری اپی میز امضای صلحانمه‬ ‫بنشیند؛ آای ابید علیه او وارد جنگ شد و جان و مال و انموس او را مورد تعدی قرار‬ ‫داد؟ اب آنچه ما امروزه از معنای «ترقی» میفهمیم‪ ،‬این قاعدهی اسالمی که اصل بر‬ ‫جنگ است‪ ،‬غریمرتقی است‪ .‬حتی وجود قید «پس از دعوت و دادن آگاهى الزم و‬ ‫امتامحجت» بهعنوان الزمهی حربی بودن‪ ،‬چیزی از غریمرتقی بودن این قاعده کم‬ ‫منیکند‪ .‬گذشته از این‪ ،‬زانن و کودکانی که اساساً منیتوانستهاند در عقد ای عدم عقد‬ ‫پیمان صلح و حتی تصمیم برای آغاز جنگ علیه مسلماانن نقشی داشته ابشند‪ ،‬اب‬ ‫کدام منطق میابیست قرابنی شده‪ ،‬به بردگی گرفته شوند؟‬

‫‪ 1‬امحد حسینی‪« .‬حقوق گردشگران غریمسلمان در كشورهاى اسالمى»‪ .‬ص ‪ 246‬و ‪.247‬‬

‫‪ 2‬مصطفی آخوندی و دیگران‪ .‬اصطالحات نظامی در فقه اسالمی‪ .‬ص ‪ 49‬و ‪.50‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪347 /‬‬

‫عالوه بر آنچه در ابال آمد‪ ،‬دالیل دیگری هم برای بردهگریی ذکر شده است‪.‬‬ ‫ازمجله‪:‬‬ ‫الف‪ -‬مقابله به مثل اب کفار حربی‪ :‬عربابوزیدآابدی مینویسد‪:‬‬ ‫«[طبق عرف بنیامللل و قانون حاکم بر جنگ] در جنگها معمول بود‬ ‫که ارتش پریوز افراد پراکندهی ارتش شکستخورده را بردهی خود‬ ‫میکرد‪ ،‬که به منونههای آن اشاره کردمی‪ .‬ازآجناکه دمشن‪ ،‬بر اساس این‬ ‫عرف اب اسرای مسلماانن چننی میکرد‪ ،‬مسلماانن هم رخصت داشتند‬ ‫نقد‪:‬‬

‫مقابله به مثل کنند‪».‬‬

‫‪1‬‬

‫‪ -1‬اساساً وقتی دینی مانند اسالم اپ به عرصه وجود میگذارد‪ ،‬هدفش اصالح هنجارها‬

‫و عرفهای اندرست است‪ .‬اینکه بگوییم چون فالن عمل عرف بوده پس مسلماانن‬ ‫جماز به اجنام آن بودهاند‪ ،‬قابلقبول نیست‪ .‬در غری این صورت‪ ،‬قمار و زان و زندهبهگور‬ ‫کردن دخرتان هم عرف زمانه بود و مسلماانن نباید از آن هنی میشدند‪.‬‬ ‫‪ -2‬آای از دید خود اسالم هر کاری که دمشن اجنام دهد‪ ،‬اب توسل به قاعدهی مقابله به‬ ‫مثل قابل توجیه است؟ اپسخ منفی است‪ .‬در جنگ احد‪ ،‬مشرکنی جسد محزه را مثله‬ ‫کردند‪ ،‬اما مسلماانن از مقابله به مثل هنی شدند‪ .‬طربی مینویسد‪:‬‬ ‫‪ 1‬عبدالرضا عربابوزیدآابدی‪ .‬برسی اترخیی اسالم و بردهداری اب تکیه بر سریهی معصومان (ع)‪.‬‬ ‫ص ‪.94‬‬

‫‪ / 348‬اعجاز تشریعی‬

‫«[بعد از اپاین احد] پیمرب به جستجوی محزه برآمد و او را در دل دره‬ ‫ایفت که شکمش دریده و بینی و دو گوشش بریده بود‪ ...‬وقتی پیمرب‬ ‫خدای دید که اب محزه چه کردهاند‪ ،‬گفت‪ ..." :‬اگر خدامی در جنگی‬ ‫بر قرشیان فریوزی دهد سی تن از کشتگان آنها را مثله میکنم" و‬ ‫چون مسلماانن غم پیمرب را از رفتار دمشنان اب عمویش بدیدند گفتند‪:‬‬ ‫"خبدا اگر بر قرشیان رفر ایفتیم چنان آنها را مثله کنیم که کس در‬ ‫عرب نکرده ابشد‪ ".‬ابن عباس گوید‪" :‬و خدا درابرهی گفتار پیمرب و‬ ‫ایران وی این آیه را انزل فرمود‪ :‬و إِ ْن عاقَبتم فَعاقِبوا ِبِِثْ ِل ما عوقِبتم بِهِ‬ ‫ْْ‬ ‫ْْ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫لصابِرین‪" ،1‬اگر عقوبت مىكنید‪ ،‬چنان عقوبت‬ ‫ص َْرب ْمت َهل َو َخ ٌْری لِ َّ‬ ‫َو لَئ ْن َ‬ ‫كنید كه مشا را عقوبت كردهاند‪ .‬و اگر صرب كنید‪ ،‬صابران را صرب نیكوتر‬ ‫است‪ ".‬و پیمرب خدا گذشت کرد و صبوری کرد و مثله کردن را ممنوع‬ ‫‪2‬‬ ‫داشت‪»".‬‬ ‫ب‪ -‬اصالح و تعلیم و تربیت‪ :‬مرتضی مطهری میگوید‪:‬‬ ‫«اگر بردگی از مقوالت آموزش و پرورشی ابشد؛ یعنی یک جراین عملی‬ ‫اجباری برای یک آموزش و پرورش اجباری‪ ،‬آن هم فق درابرهی اسریان‬ ‫جنگی‪ ،‬نه درابرهی مهه مردم‪ ،‬قابل توجیه است‪ ...‬این یک نوع اِعمال‬ ‫دیکتاتوری است؛ ولی به یک منظور مصلحتی فرهنگی ‪ -‬که عمالً هم‬ ‫‪ 1‬حنل‪.126 :‬‬

‫‪ 2‬طربی‪ .‬اتریخ طربی‪ .‬ج ‪ .3‬ص ‪.1036‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪349 /‬‬

‫اسالم از این قانون برای مهنی منظور فرهنگی استفادهی فوقالعادهای‬ ‫برد ‪ -‬این امر جایزی است‪».‬‬

‫‪1‬‬

‫ای به تعبری عربابوزیدآابدی‪« :‬بردگی به شیوهی اسالمی شبیه کارکرد سازمانهای‬ ‫هبزیستی ای کانونهای اصالح و تربیت در دوران معاصر بود‪».‬‬

‫‪2‬‬

‫نقد‪:‬‬

‫‪3‬‬

‫‪ -1‬در دین اکراهی نیست و این عدم اکراه در ‪‬الاکراه فی الدین‪ ‬قیدی خنورده ات‬ ‫اجبار و اکراه اسرای جنگی به دین را مستثنی بدانیم‪.‬‬ ‫‪ -2‬اگر قرار ابشد اِعمال دیکتاتوری مصلحانه را بهمنظور ترویج آراء اسالم به رمسیت‬ ‫بشناسیم‪ ،‬اوالً دلیلی وجود ندارد که دامنهاش را به اسرتقاق حمدود بدانیم و میتوانیم‬ ‫اموری مثل تفتیش عقاید‪ ،‬شستشوی مغزی و غریه را نیز روا بدانیم؛ اثنیاً از منظر‬ ‫عملگرایی‪ ،‬اگر هر دین‪ ،‬بلکه هر ایدئولوژی‪ ،‬اندیشهی مشاهبی را دنبال کند دنیا‬ ‫محامی از خون خواهد شد‪.‬‬

‫‪ 1‬مرتضی مطهری‪ .‬فلسفهی اتریخ‪ .‬ج ‪ .3‬ص ‪.210‬‬

‫‪ 2‬عبدالرضا عربابوزیدآابدی‪ .‬برسی اترخیی اسالم و بردهداری اب تکیه بر سریهی معصومان (ع)‪.‬‬ ‫ص ‪.210‬‬ ‫‪ 3‬بقره‪.256 :‬‬

‫‪ / 350‬اعجاز تشریعی‬

‫‪ -3‬مسلماانن دستکم در یک مورد‪ ،‬اسریان جنگی را که به بردگی گرفته بودند حتت‬ ‫تعلیم و تربیت اسالمی قرار ندادند‪ ،‬بلکه به مناطق غری اسالمی فروختند‪ .‬واقدی در‬ ‫مورد اسرای بنی قریظه مینویسد‪:‬‬ ‫«پیامرب (ص)‪ ،‬گروهی از زانن و بچههای اسری را به عثمان بن عفان‪،‬‬ ‫و عبدالرمحن بن عوف فروختند‪ ،‬و گروهی را برای فروش به جند‬ ‫فرستادند‪ ،‬و گروهی را مهراه سعد بن عباده به شام فرستادند‪ ،‬ات آنها‬ ‫را بفروشد و اب پول آن اسلحه و اسب خبرد‪».‬‬

‫‪1‬‬

‫هم او ادامه میدهد‪« :‬درصورتیکه مادری دارای فرزندان صغری بود‪ ،‬او را مهراه‬ ‫‪2‬‬

‫فرزندانش به مشرکان عرب‪ ،‬یهوداین مدینه‪ ،‬تیماء و خیرب میفروختند‪».‬‬ ‫مهچننی در موردی دیگر نقل شده که پیامرب (ص) از یک اسری جنگی بهعنوان هبای‬ ‫آزادی اسرای مسلمان استفاده میکند‪ .‬طربی مینویسد‪:‬‬ ‫«[سلمة بن اکوع در مورد جنگ بنی فزاره میگوید‪ ]:‬چون به آب‬ ‫آنها نزدیک شدمی‪ ،‬ابوبکر گفت خبوابیم‪ ،‬و چون مناز صبح بکردمی‪،‬‬ ‫ابوبکر گفت ات به آنها محله بردمی و بر سر آب‪ ،‬کسان بکشتیم و من‬ ‫گروهی از کسان را دیدم که اب زن و فرزند سوی کوه میرفتند و تریی‬ ‫میان آنها و کوه انداختم و چون تری را بدیدند ابیستادند و من آنها‬ ‫‪ 1‬واقدی‪ .‬مغازی‪ :‬اتریخ جنگهای پیامرب (ص)‪ .‬ص ‪ .395‬نیز ن‪.‬ک‪ :‬ابن هشام‪ .‬سریت حممد‬ ‫رسولهللا‪ .‬ج ‪ .3‬ص ‪45‬؛ و طربی‪ .‬اتریخ طربی‪ .‬ج ‪ .3‬ص ‪.1091‬‬ ‫‪ 2‬واقدی‪ .‬مغازی‪ :‬اتریخ جنگهای پیامرب (ص)‪ .‬ص ‪.396‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪351 /‬‬

‫را سوی ابوبکر آوردم‪ .‬زنی از بنی فزاره در آن میان بود که پوستنی به‬ ‫تن کرده بود و دخرتش را که از زیباترین زانن عرب بود‪ ،‬مهراه داشت‪...‬‬ ‫به مدینه آمدم و پیمرب مرا در ابزار بدید و گفت‪" :‬ای سلمه این زن را‬ ‫به من ببخش‪ ".‬گفتم‪" :‬ای پیمرب به خدا فریفتهی او شدهام و هنوز‬ ‫دست به او نزدهام‪ ".‬پیمرب چیزی نگفت و روز دیگر ابز مرا در ابزار‬ ‫بدید و گفت‪" :‬ای سلمه این زن را به من ببخش‪ ".‬گفتم‪" :‬ای پیمرب‬ ‫به خدا هنوز دست به او نزدهام و متعلق به تو است‪ ".‬و پیمرب او را به‬ ‫مکه فرستاد که چند تن از اسریان مسلمان که در چنگ مشرکان بودند‬ ‫در عوض وی آزاد شدند‪».‬‬

‫‪1‬‬

‫این واقعه نشان میدهد که تعلیم و تربیت اسالمی خبشی از برانمهی اسرتقاق نبوده‬ ‫است‪.‬‬ ‫*‬

‫‪ 1‬طربی‪ .‬اتریخ طربی‪ .‬ج ‪ .3‬ص ‪ .1131‬واقدی این داستان را بهگونهای نقل میکند که طبق آن‬ ‫سلمه مایل به مبادلهی زن اسری اب اسریی از مسلماانن بوده‪ ،‬اما پیامرب (ص) درهنایت او را میگرید و‬ ‫به شخص دیگری میخبشد‪( .‬واقدی‪ .‬مغازی‪ :‬اتریخ جنگهای پیامرب (ص)‪ .‬ص ‪ ).428‬ابن هشام‬ ‫نیز ماجرا را به شکلی نقل میکند که در آن اساساً صحبتی از قصد مبادلهی اسرا وجود ندارد‪( .‬ابن‬

‫هشام‪ .‬سریت حممد رسولهللا‪ .‬ج ‪ .3‬ص ‪).576‬‬

‫‪ / 352‬اعجاز تشریعی‬

‫اب توجه به جمموع توضیحات ابال درابرهی بردهداری در اسالم‪ ،‬اوالً منیتوان گفت‬ ‫اسالم تنها یک طریق را برای بردهگریی ابز گذاشته (به شش طریق ذکر شده در ابال‬ ‫مراجعه شود)؛ اثنیاً منیتوان پذیرفت آن یک طریق مورد ادعا روشی عقلپسند و موجه‬ ‫است؛ اثلثاً منیتوان قبول کرد که اب این روش اسالم ابب الغای بردگی را گشوده است‪.‬‬ ‫پس‪ ،‬آنچه در قرآن راجع به بردهداری آمده‪ ،‬مثال نقضی است برای آنچه معرفت اعجاز‬ ‫تشریعی قرآن میانمد و سعی میکند از طریق مرتقی نشان دادن احکام قرآن‪ ،‬آن را‬ ‫اثبت کند‪.‬‬ ‫***‬

‫نتیجه‪ :‬گفته شد که در مرحلهی پیشاپذیرش دین که حبث از اعجاز در این مرحله اجنام‬

‫میگرید‪ ،‬تنها مالک معترب برای تشخیص ترقی و عدم ترقی آموزهها‪ ،‬عقل است‪ .‬طبق‬ ‫این مالک‪ ،‬مواردی که بهعنوان اعجاز تشریعی قرآن ارائه میشود‪ ،‬هیچکدام بهشکلی‬ ‫مرتقی نیست که بتوان آن را معجزه دانست‪ .‬از طرف دیگر‪ ،‬برخی قواننی مطرحشده‬ ‫در قرآن‪ ،‬مثل احکام خانواده و به رمسیت شناخنت بردهداری‪ ،‬مواردی هستند که نشان‬ ‫میدهند قرآن از جهت تشریعی معجزه نیست‪.‬‬

‫اعجاز عددی‬ ‫اگر نقدهای وارده بر اعجاز بیانی‪ ،‬تشریعی‪ ،‬غیبی و درواقع معجزاتی که همعصران‬ ‫پیامرب اسالم (ص) تواانیی درک آن را داشتند‪ ،‬وارد بوده و اعجاز قرآن از این جهات‬ ‫منتفی ابشد‪ ،‬اساساً وجود اعجاز علمی و عددی قرآن که خماطبش مردمانی در صدها‬ ‫سال بعد از بعثت پیامرب (ص) هستند انحمتمل به نظر میرسد؛ زیرا اگر بنا بر اعجاز‬ ‫بود‪ ،‬اعجازی که معاصرین پیامرب (ص) تواانیی درک آن را داشته و به این واسطه به‬ ‫پیامرب (ص) امیان بیاورند‪ ،‬دارای اولویت میبود و فهم این مسئله دشوار است که خداوند‬ ‫معاصرین پیامرب (ص) را بدون ارائهی معجزه به اسالم دعوت کرده‪ ،‬اما معجزاتی را در‬ ‫سطور قرآن جای داده ابشد ات آیندگان اب کشف آن حقانیت پیامرب اسالم (ص) را‬ ‫بپذیرند‪.‬‬ ‫البته من چننی منیاندیشم که اگر نظم ویژهای در قرآن کشف شود منیتواند‬ ‫نشاندهندهی حقانیت قرآن ابشد‪ ،‬چنانکه برخی گفتهاند‪« :‬انتظار اعجاز عددی از‬ ‫قرآن‪ ،‬توقعی انجباست و منیتوان پذیرفت که خدای متعال اب بندگان خود از طریقی‬ ‫عوامفریبانه سخن گفته ابشد‪ 1».‬حرف من در نقد اعجاز علمی و عددی صرفاً آن‬ ‫است که اینکه خداوند معجزهای در حد فهم معاصرین پیامرب (ص) نفرستد‪ ،‬آنگاه‬ ‫اعجازی فراهم کند که قرنها بعد فهمیده شود‪« ،‬انحمتمل» است؛ وگرنه منطقاً ممکن‬ ‫است به دلیلی که فراتر از فهم ماست‪ ،‬خداوند صالح دانسته ابشد که اینگونه رفتار‬ ‫کند‪ .‬ضمن اینکه اگر آنچه بهعنوان معجزهی عددی قرآن معرفی میشود‪ ،‬از حدی‬ ‫‪ 1‬منصور هپلوان و سعید شفیعی‪« .‬ارزایبی و نقد نظریهی اعجاز عددی قرآن کرمی»‪ .‬ص ‪.57‬‬

‫‪ / 354‬اعجاز عددی‬

‫شگفتآورتر ابشد‪ ،‬حتی ابوجود مالحظهی فوق نیز میتوانیم اعجاز عددی قرآن را‬ ‫بپذیرمی‪ .‬مثالً اگر خداوند در قرآن اعجازی میکرد که تعداد متامی حروف و کلمات و‬ ‫آایت مضرب عدد بزرگی (مثالً ‪ 97‬ای ‪ 133‬ای‪ )...‬میبود و ای تعداد هر حرف مضربی‬ ‫از عدد اجبد آن حرف بود‪ ،‬آنگاه بهواسطهی اینکه این پدیده بسیار شگفتآور است‪،‬‬ ‫میتوانستیم بپذیرمی که معجزهای صورت گرفته است‪ .‬اما معجزات عدد ِی اتکنون نسبت‬ ‫دادهشده به قرآن به این سطح از شگفتآوری منیرسند‪ .‬البته اساساً «در عمل» منی‬ ‫توان پذیرفت که معجزهی عددی در سطح حروف وجود داشته ابشد؛ زیرا حتی امروزه‬ ‫قرائتها و رسماخل های خمتلفی از قرآن وجود دارد و تعداد حروف در این قرائتها و‬ ‫رسماخل ها متفاوت است‪ .‬مهچننی درابرهی تعداد آایت و برخی مسائل دیگ ِر قرآن در‬ ‫میان مسلمنی اختالفنظر وجود دارد‪ .‬به تعبریی‪ ،‬وقتی بر سر مادهی خام اعجاز عددی‬ ‫‪1‬‬ ‫توافقی وجود ندارد‪ ،‬منیتوان ادعای وجود چننی اَشکالی از اعجاز را پذیرفت‪.‬‬ ‫مهچننی من اب نقد زیر از عباس یزدانی موافق نیستم که اعجاز عددی را به صورت‬ ‫بنیادین غریقابلپذیرش میداند‪ .‬وی مینویسد‪:‬‬ ‫«برفرض که چننی تناسب و توازنهایی در حدی از کثرت ابشند که‬ ‫اتفاقی بودن این آمار و ارقام عاداتً حمال ابشد‪ ،‬ابز غری بشری بودن‬ ‫قرآن را منیتوان نتیجه گرفت‪ .‬زیرا عقالً و عاداتً حمال نیست‪ ،‬کسی‬ ‫کتابی تدوین کند و درعنیحال چننی معادالتی را در آن بگنجاند‪.‬‬

‫‪ 1‬برای مثال‪« ،‬بسام جرار تعداد حرف "اتء" را در سورهی نوح ‪ 34‬عدد مشارش کرده است‪ .‬این عدد‬ ‫مطابق اب قرائت حفص در واژهی "خطیئاهتم" صحیح است‪ ،‬اما در قرائت ابو عمرو به شکل‬ ‫"خطاایهم" خوانده شده و تعداد حروف اتء ‪ 33‬عدد خواهد بود‪( ».‬مهان‪ .‬ص ‪)64‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪355 /‬‬

‫چنانکه نوابغی پیدا میشوند و کتابهایی مینویسند که اینگونه‬ ‫هنرمنائیها در آن به چشم میخورد‪ .‬در بعضی موزهها تفسریی از قرآن‬ ‫جمید مشاهده منودم که متام آن بینقطه بود‪ .‬ای بعضی خطاطها قرآنی‬ ‫نوشتهاند که نظمی شگفتانگیز در میان حروف اول خطوط آن تعبیه‬ ‫شده است و این امر هنر و نبوغ نویسنده و خطاط را میرساند نه‬ ‫‪1‬‬ ‫چیزی بیشرت را‪».‬‬ ‫یزدانی در این نقد مطلبی را حلاظ نکرده است؛ آن هم اینکه آن مفسر و خطاط‬ ‫وقتی کار اعجابآور خود را اجنام دادهاند‪ ،‬آن را به دیگران عرضه کردهاند که این نشان‬ ‫از قصد آنها بر اجنام چنان کاری است‪ .‬اما پیامرب اسالم (ص) که آورنده قرآن است‪،‬‬ ‫هرگز اشارهای به وجود تناسبات رایضی در منت قرآن نکرده‪ .‬اگر او پیامربی دروغنی‬ ‫میبود و این نظمها (برفرض وجود آنها) در کتابش تعبیه شده بود‪ ،‬میابیست به حنوی‬ ‫وجود آنها را بیان کند ات دیگران این امر را نشان حقانیت او بدانند؛ اما وی چننی‬ ‫نکرد‪ .‬ازاینجهت‪ ،‬شاید صرف وجود نظم عددی در یک کتاب نشان اعجاز نباشد‪،‬‬ ‫ولی اینکه این نظم قرنها بعد توس کسانی غری از آورندهی کتاب کشف شود‪ ،‬می‬ ‫تواند نشان از اعجاز داشته ابشد‪.‬‬ ‫در هرصورت‪ ،‬اب وجود اینکه امکان وقوع اعجاز عددی را منتفی منیدامن‪ ،‬فکر‬ ‫میکنم منونههایی که بهعنوان اعجاز عددی قرآن مطرح شده‪ ،‬ضعیفتر از آن هستند‬

‫‪ 1‬عباس یزدانی‪« .‬اعجاز عددی و نظم رایضی قرآن»‪ .‬ص ‪.78‬‬

‫‪ / 356‬اعجاز عددی‬

‫که بتوانند احتمال وقوع معجزه را در ذهن ما شکل دهند‪ .‬در اینجا‪ ،‬بیآنکه خود‬ ‫حتقیق مستقلی دراینابره اجنام داده ابشم‪ ،‬برای تکمیل حبث اعجاز قرآن به نقلقول از‬ ‫دو مقاله که توس افراد مسلمان در نقد اعجاز عددی نوشته شده‪ ،‬اکتفا خواهم کرد‪.‬‬ ‫زیرا در شرای موجود بودن چننی حتقیقاتی‪ ،‬اجنام حتقیقی مستقل دوابرهکاری است‪.‬‬ ‫مقالهی خنست‪« ،‬اعجاز عددی و نظم رایضی قرآن» نوشتهی عباس یزدانی و مقالهی‬ ‫دوم «ارزایبی و نقد نظریهی اعجاز عددی قرآن کرمی» به نویسندگی منصور هپلوان و‬ ‫سعید شفیعی است‪.‬‬ ‫*‬ ‫اگرچه توجه به اعجاز عددی قرآن امری بیسابقه در میان مسلمنی نیست و میتوان‬ ‫رد این اندیشه را ات آرای جاللالدین سیوطی (قرن نه و ده هجری) دنبال کرد‪ ،1‬رهور‬ ‫چشمگری آن در قرن بیستم و اب کارهای رشاد خلیفه اتفاق افتاد‪ .‬رشاد خلیفه نویسندهی‬ ‫مصری ساکن آمریکا بود که پژوهشهایش را بهوسیلهی کامپیوتر اجنام داد‪ .‬یکی از‬ ‫مدعیات اصلی وی این بود که عدد ‪ - 19‬که تعداد حروف «بسم هللا الرمحن الرحیم»‬ ‫است ‪ -‬کلیدی است که اب آن میتوان اعجاز قرآن را نشان داد‪ .‬مهچننی او مدعی شد‬ ‫که رمز حروف مقطعهی ابتدای برخی از سورهها را کشف کرده است‪ .‬عباس یزدانی‬ ‫درابره پخش شدن خرب دستآوردهای خلیفه چننی مینویسد‪:‬‬ ‫«اب اعالن این خرب و پخش آن توس رسانههای گروهی و جرائد آن‬ ‫روز‪ ،‬این موضوع بهگونهای غریمنتظره در مههجا صدا منود و موجی از‬ ‫شادی و شعف در میان مسلماانن برانگیخت‪ .‬راقم این سطور نیز آن‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.63‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪357 /‬‬

‫روز ازمجله کسانی بود که از خوشحالی در پوست خود منیگنجید و‬ ‫میپنداشت که مسلمنی سنگری بسیار قوی در برابر ملحدین‬ ‫‪1‬‬ ‫گشودهاند‪».‬‬ ‫اما مهنی نویسنده بعدها در مقالهی فوقالذکر نشان میدهد که آمارگرییهای خلیفه‬ ‫ات چه حد اندرست و بعضاً اب استانداردهای دوگانه بوده است‪ .‬در زیر به جهت رعایت‬ ‫اختصار‪ ،‬برای نشان دادن اشکاالت کار خلیفه چند نقد از نقدهای یزدانی را عیناً‬ ‫میآورم‪:‬‬ ‫«گفتیم رشاد خلیفه در مورد حروف مقطعه‪ ،‬به این نتیجه رسید که‬ ‫مهواره معدل توارد و تکرار حروف مقطعه در سورهای خاص بر معدل‬ ‫توارد و تکرار حروف دیگر تفوق دارد‪ .‬چنانکه در سوره ق حرف "ق"‬ ‫معدلی ابالتر از سایر حروف در این سوره و سایر سورههای قرآن دارد‬ ‫و ای حرف "ن" در سوره "ن و القلم" بزرگترین رقم نسبی را در ‪113‬‬ ‫سوره قرآن دارد‪.‬‬ ‫اگر آمارها اب موارد نقض روبرو منیشد‪ ،‬شاید ما هم اب ایشان و سایر‬ ‫پریوان تئوری نظم رایضی قرآن همعقیده میشدمی‪ّ ،‬اما علیرغم خواست‬ ‫قلبی ما و ایشان اب استثناهای فراوانی روبرو میشومی‪ .‬برای مثال تعداد‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.62‬‬

‫‪ / 358‬اعجاز عددی‬

‫تکرار حرف "ق" در سورههای الشمس و القیامه و الفلق‪ ،‬در حدی‬ ‫است که معدل تکرار آن از معدل تکرار "ق" [در سورهی ق] بیشرت‬ ‫میشود و ای در مورد سورهی طه اب پنج استثناء مواجه میشومی‪ :‬سوره‬ ‫حج‪ ،‬نور‪ ،‬فتح‪ ،‬جمادله و توبه‪ .‬ای در مورد سوره "یس" نتیجه کامالً‬ ‫معکوس است؛ یعنی ایء و سنی کمرتین تکرار را به خود اختصاص‬ ‫دادهاند‪ .‬نیز در مورد حرف "ن" میبینیم تکرار آن در سورهی حجر‬ ‫بیشرت از تکرار آن در سورهی "ن و القلم" میابشد‪ .‬اینجاست که آقای‬ ‫رشاد خلیفه به توجیه رو آورده و مطالبی به هم میابفتد که هیچ معقول‬ ‫به نظر منیآید‪ .‬مثالً در مورد سورهی یس و اینکه چرا نتیجه کامالً‬ ‫معکوس است‪ ،‬میگوید‪ :‬چون "یس" برخالف بقیهی حروف مقطعه‬ ‫برعکس ترتیب حروف الفبایی است‪ ،‬پس نتیجه نیز ابید معکوس و‬ ‫وارونه ابشد‪ .‬ای اگر معدل تکرار حرف "ص" در سورهی اعراف از‬ ‫معدل تکرار آن در بعضی سورهها‪ ،‬مثل سورهی والعصر کمرت است‬ ‫ابید چهار حرف "املص" را که در اول سورهی اعراف آمده است‪ ،‬اب‬ ‫هم در نظر بگریمی و معدل جمموعهی این چهار حرف را اب معدل‬ ‫جمموعهی آنها در دیگر سورهها بسنجیم!! و ای برای اپسخ به استثناء‬ ‫سورهی حجر میگوید‪ :‬سورهی حجر اب "الر" شروع شده است و ما‬ ‫ابید مههی سورههایی را که اب "الر" شروع میشود در حکم یک سوره‬ ‫قرار دهیم‪ .‬و در مورد استثناء شدن ‪ 5‬سورهی فوقالذکر میگوید‪ :‬این‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪359 /‬‬

‫‪ 5‬سوره مدنی هستند و چون سورهی طه مکی است ابید آن را اب دیگر‬ ‫‪1‬‬ ‫سورههای مکی مقایسه کنیم‪».‬‬ ‫«[ادعای دیگر این است که] مجلهی بسم هللا الرمحن الرحیم که اولنی‬ ‫آیهی قرآن است‪ ،‬دارای ‪ 19‬حرف است‪ .‬تکتک کلمات این مجله به‬ ‫تعدادی قابلتقسیم بر عدد ‪ 19‬در قرآن به کار رفته است‪ .‬چنانکه در‬ ‫کل قرآن ‪ 19‬مرتبه بسم هللا آمده است‪ .‬تعداد کلمهی هللا ‪2698‬‬

‫مرتبه‪ ،‬رمحن ‪ 57‬مرتبه‪ ،‬رحیم ‪ 114‬مرتبه که مهه مضرب صحیح عدد‬ ‫‪ 19‬میابشند‪ .‬از این ‪ 4‬آمار فق رقم ‪ 57‬صحیح است‪ ،‬آن هم‬ ‫مشروط بر اینکه "الرمحن" را در بسم هللا سوره محد بهحساب آورده و‬ ‫در بقیه بسم هللاهای قرآن بهحساب نیاورمی؛ مگر آنکه متوسل به مهان‬ ‫توجیهات ابرده شومی‪ .‬برای مثال‪ ،‬برای آنکه آمار "هللا" به نصاب‬ ‫موردنظر برسد‪" ،‬ابهلل" و "اتهلل" و "َِّّلل" و "فاهلل" را ابید حساب بیاورمی‪،‬‬ ‫اما "اللهم" را از حساب خارج کنیم‪ .‬و ای کلمهی "اسم" در قرآن ‪22‬‬ ‫مرتبه آمده است و اگر منظور ایشان "ابسم" ابشد فق ‪ 7‬مرتبه تکرار‬ ‫‪2‬‬ ‫شده است‪».‬‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.65‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪.‬‬

‫‪ / 360‬اعجاز عددی‬

‫«[ادعای دیگر این است که] سورهی علق مطابق مشارش کامپیوتری‬ ‫‪ 285‬حرف است یعنی ‪ .19×15‬ابز کنرتل کردمی اب قرآنهای به خ‬ ‫عثمان طه به این رقم منیرسد و اب قرآنهای رسماخل ایرانی از این رقم‬ ‫‪1‬‬ ‫جتاوز میکند‪».‬‬ ‫«[ادعای دیگر این است که] در هر یک از ‪ 29‬سورهای که در افتتاح‬ ‫آن حروف مقطعه آمده است‪ ،‬جمموع تعداد آن حرف ای حروف دقیقاً‬ ‫و بدون استثناء ضریب ‪ 19‬میابشد‪ .‬این ادعا نیز متام نیست‪ .‬برای‬ ‫مثال حرف "نون" در سوره ن و القلم ‪ 131‬مرتبه آمده است‪ ،‬نه ‪133‬‬ ‫مرتبه ات مضرب ‪ 19‬ابشد‪ .‬جالب است بدانید که ایشان ابآنکه أتکید‬ ‫میکند که مههجا رسماخل عثمان طه مالک و معیار است‪ ،‬سورهی ن‬ ‫و القلم را در کتاب خود کلیشه کرده و آغاز آن را حتریف منوده است‪.‬‬ ‫یعنی بهجای آنکه حرف اول را بهصورت "ن" بنویسد بهصورت "نون"‬ ‫نوشته است ات یک نون اضافه بیاید و بعد یک نون دیگر از بسم هللا‬ ‫آغاز سوره وام گرفته است و بهاینترتیب کسری نون را جربان منوده و به‬ ‫‪2‬‬ ‫عدد ‪ 133‬رسیده است‪».‬‬ ‫هپلوان و شفیعی نیز درابرهی خلیفه مینویسند‪:‬‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.66‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.65‬‬ ‫‪ 2‬مهان‪ .‬ص ‪.66‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪361 /‬‬

‫«رشاد خلیفه میگوید‪ :‬واژهی "قرآن" ‪ 57‬مرتبه در قرآن کرمی تکرار‬ ‫شده است (=‪ 19‬ضربدر ‪ .)3‬روشن نیست وی این عدد را چگونه به‬ ‫دست آورده است؛ زیرا این واژه در حالتهای خمتلف مرفوع‪ ،‬منصوب‬ ‫و جمرور‪ ،‬و معرفه و نکره‪ ،‬جمموعاً ‪ 70‬ابر در قرآن کرمی به کار رفته‬ ‫است‪ .‬و ما هرچه تالش کردمی در یک ای چند حالت به عدد ‪ 57‬دست‬ ‫‪1‬‬ ‫بیابیم‪ ،‬موفق نشدمی‪».‬‬ ‫«رشاد خلیفه معتقد است که جمموع آایت در قرآن ‪ 6346‬آیه است‬ ‫که میشود ‪ 19‬ضربدر ‪334‬؛ اما میدانیم که تعداد آایت قرآن در‬ ‫هیچیک از ارقامی که متخصصان علوم قرآنی آوردهاند‪ ،‬این عدد‬ ‫نیست‪ .‬ابوعمرو دانی این اعداد را ذکر کرده‪،6214 ،6204 :‬‬ ‫‪ 6236 ،6225 ،6219‬که عدد اخری منسوب به امریاملؤمننی علی‬ ‫(ع) و از مهه مشهورتر است‪ .‬خلیفه برای رسیدن به عدد دخلواه خود‪،‬‬ ‫میگوید‪ 6234 :‬آیه مشارهگذاری شده است و ‪ 112‬آیه (بسم هللا)‬ ‫مشارهگذاری نشده است‪ ،‬که جمموع آنها میشود‬ ‫‪ .112+6234=6346‬میبینیم که چگونه مههچیز را برای رسیدن به‬ ‫هدف خود‪ ،‬توجیه میکند‪ .‬وی میافزاید‪ :‬سورهی ‪( 96‬علق) که از‬ ‫نظر ترتیب زمانی اولنی سوره است‪ ،‬دارای ‪ 19‬آیه است‪ .‬شگفت آن‬

‫‪ 1‬منصور هپلوان و سعید شفیعی‪« .‬ارزایبی و نقد نظریهی اعجاز عددی قرآن کرمی»‪ .‬ص ‪.65‬‬

‫‪ / 362‬اعجاز عددی‬

‫است که در مشارش جمموع آایت قرآن‪" ،‬بسم هللا" اول سورهها را منظور‬ ‫کرد ات به عدد دخلواه برسد‪ ،‬اما در اینجا "بسم هللا" را به مشار‬ ‫‪1‬‬ ‫منیآورد‪».‬‬ ‫عالوه بر رشاد خلیفه‪ ،‬افراد دیگری نیز برای نشان دادن اعجاز عددی قرآن تالش‬ ‫کردهاند‪ .‬ازمجله عدانن رفاعی‪ .‬یزدانی درابره او مینویسد‪:‬‬ ‫«یکی دیگر از رهروان راه آقای رشاد خلیفه‪ ،‬آقای مهندس عدانن‬ ‫رفاعی میابشد‪ .‬ایشان نیز اب هتیه آمارهایی از کلمات قرآن کتابی أتلیف‬

‫کردهاند به انم املعجزه‪ .‬به خبشی از مطالب آن توجه فرمایید‪:‬‬

‫کلمهی یوم بهصورت مفرد ‪ 365‬مرتبه در قرآن آمده است‪.‬‬ ‫کلمهی شهر بهصورت مفرد ‪ 12‬مرتبه در قرآن آمده است‪.‬‬ ‫کلمهی جهنم در قرآن ‪ 77‬ابر و کلمهی جنات و مشتقات آن نیز‬ ‫‪ 77‬مرتبه تکرار شده است‪.‬‬ ‫کلمهی رجل و کلمهی امرأه هرکدام ‪ 24‬مرتبه‪.‬‬ ‫کلمهی احلیاة و کلمهی املوت اب مشتقات آنها هرکدام ‪ 145‬مرتبه‪.‬‬ ‫کلمهی املالئکة و کلمهی الشیطان هرکدام ‪ 68‬مرتبه‪.‬‬ ‫کلمهی املالئکة و مشتقات آن ‪ 88‬مرتبه کلمهی الشیطان و مشتقات‬ ‫آن نیز ‪ 88‬مرتبه‪.‬‬

‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.67‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪363 /‬‬

‫کلمهی یفسد و مشتقات آن نظری کلمهی ینفع و مشتقات آن هرکدام‬ ‫‪ 50‬مرتبه‪.‬‬ ‫کلمهی الرغبة و مشتقات آن اب کلمهی الرهبة و مشتقات آن هرکدام‬ ‫‪ 8‬مرتبه‪.‬‬ ‫کلمهی مصیبة و مشتقات آن اب کلمهی الشکر و مشتقات آن هرکدام‬ ‫‪ 75‬مرتبه‪.‬‬ ‫کلمهی شک و کلمهی رن هرکدام ‪ 15‬مرتبه‪.‬‬ ‫کلمهی هلک و مشتقات آن اب کلمهی جناه و مشتقات آن هرکدام ‪66‬‬ ‫مرتبه‪.‬‬ ‫کلمهی النور ‪ 24‬مرتبه کلمهی ارلم و مشتقات آن نیز ‪ 24‬مرتبه‪.‬‬ ‫کلمهی الدنیا و کلمهی اآلخرة هرکدام ‪ 115‬مرتبه‪.‬‬ ‫کلمهی ثقلت و مشتقات آن اب کلمهی خفّت و مشتقات آن هر دام‬ ‫‪ 17‬مرتبه‪.‬‬ ‫الذل و مشتقات آن هرکدام ‪21‬‬ ‫کلمهی العزّ و مشتقات آن اب کلمهی ّ‬ ‫مرتبه‪.‬‬ ‫کلمهی قبل و قبلک اب کلمهی بعد و بعدک هرکدام ‪ 149‬مرتبه‪.‬‬ ‫جمموع اقسمتم و اقسموا معادل تعداد اقسم یعنی ‪ 8‬مرتبه‪.‬‬ ‫کلمهی قالوا معادل کلمهی قل ‪ 332‬مرتبه‪.‬‬ ‫کلمهی قلتم و اقول هرکدام ‪ 9‬مرتبه‪.‬‬ ‫کلمهی تقولون و نقول هرکدام ‪ 11‬مرتبه‪.‬‬

‫‪ / 364‬اعجاز عددی‬

‫جمموع دو کلمهی تقولوا و تقولون معادل کلمهی قلنا یعنی ‪ 27‬مرتبه‪.‬‬ ‫کلمهی الربّ ‪ 12‬مرتبه که اگر اب کلمهی یبسا که هممعنای اوست مجع‬ ‫شود ‪ 13‬مرتبه میشود‪.‬کلمهی البحر نیز ‪ 32‬مرتبه‪ .‬جمموع آنها‬ ‫‪ 32+13=45‬بنابراین‬

‫‪13‬‬ ‫‪45‬‬

‫خشکی و‬

‫‪32‬‬ ‫‪45‬‬

‫آب که این نسبت دقیقاً اب‬

‫واقعیت خارجی مهاهنگ است‪.‬‬ ‫بسیاری از این آمارها در مقام حماسبه درست نیست و برفرض صحت‬ ‫نیازمند توجیهات و تکلّفات فراوانی است‪ .‬مثالً ایشان برای آنکه در‬ ‫مشارش "یوم" به عدد ‪ 365‬برسد گفته است ابید "یوم" را بهصورت‬ ‫مفرد در نظر بگریمی‪ .‬زیرا اگر "اایم" و "یومنی" را بهحساب آورمی‪ ،‬به‬ ‫عدد مطلوب منیرسیم‪ّ .‬اما ابز هم منظور ایشان أتمنی منیشود‪ .‬زیرا‬ ‫"یومئذ" و "یومکم" و "یومهم" نیز ابید از لیست ما خارج شوند‬ ‫درحالیکه اینها هم مفردند‪ .‬اگر منظور ایشان از مفرد این است که‬ ‫به "یوم" هیچ حرفی متصل نباشد‪ ،‬در آن صورت "ابلیوم" و "لیوم" و‬ ‫"فالیوم" را نیز ابید از لیست خارج کنیم که آمار ما از ‪ 365‬بسیار‬ ‫کمرت خواهد شد‪ .‬خالصه‪ ،‬ایشان برای نیل به عدد ‪ 365‬از هیچ‬ ‫تربعی میتوان در‬ ‫اسلوب منطقی پریوی نکردهاند و اب این گزینشهای ّ‬ ‫اکثر واژگان کتب‪ ،‬نظم رایضی پیدا منود‪.‬‬ ‫ایشان در مواردی که آمارش به حدنصاب منیرسد‪ ،‬به دنبال مشتقات‬ ‫آن واژهی خاص رفته و میکوشد اب اضافه کردن مشتقات نصاب الزم‬ ‫را هتیه کند و این سؤال بیجواب میماند که چرا در بعضی موارد ابید‬ ‫مشتقات را بهحساب آورمی و در بعضی موارد فق به آمار مفرد آن‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪365 /‬‬

‫واژه بسنده کنیم؟ و عجیبتر اینکه ایشان در بعضی واژهها‪ ،‬مثل‪ :‬جهنم‬ ‫ضم مشتقات‬ ‫و جنات میگوید‪ ،‬در یکی بهصورت مفرد و در دیگری اب ّ‬ ‫ابید به مطلوب انئل شد‪.‬‬ ‫در جای دیگر ایشان واژهی "یفسد" و مشتقات آن را مشارش میکند‬ ‫و چون اب تعداد واژهی "یصلح" برابر منیبیند‪ ،‬سراغ واژهی "ینفع"‬ ‫میرود‪ .‬درحالیکه برای آشنااین به زابن عربی واضح است که "یفسد"‬ ‫در مقابل "یصلح" میابشد نه "ینفع‪".‬‬ ‫در دو واژهی "قبل" و "بعد" وقتی ایشان به حدنصاب الزم منیرسد‪،‬‬ ‫میگوید‪ :‬قبلک و بعدک را هم به لیست خود ابید اضافه کنیم‪ .‬دیگر‬ ‫اپسخ این سؤال روشن نیست که چرا "قبلکم" ای "قبلنا" و ای "قبلها" را‬ ‫نباید منظور مناییم؟‬ ‫از مهه عجیب و غریبتر‪ ،‬حماسبه میزان آب و خشکی کره زمنی است‪.‬‬ ‫ایشان وقتی " ّبر" و "حبر" را اب هم مقایسه کرده و به کسر موردنظر‬ ‫دست پیدا منیکند‪ ،‬به واژهی "یبسا" متوسل میشود و میگوید‪ :‬اگر‬ ‫آن را نیز که مرادف " ّبر" میابشد‪ ،‬منظور کنیم تکرار واژهی خشکی‬ ‫‪ 13‬و تکرار درای ‪ 32‬بوده و دو کسر‬

‫‪13‬‬ ‫‪45‬‬

‫و‬

‫‪32‬‬ ‫‪45‬‬

‫به دست میآید که‬

‫خیلی شگفتانگیز و از معجزات قرآن است‪ .‬ابید به ایشان گفت‪،‬‬ ‫چگونه است که ابید "یبسا" را که مرادف " ّبر" میابشد‪ ،‬در مشارش‬ ‫دخالت دهیم‪ ،‬ولی کلمهی "میّ" را که مرادف "حبر" است دخالت‬

‫‪ / 366‬اعجاز عددی‬

‫ندهیم؟ وانگهی نسبت آب و خشکی کره زمنی مهیشه نسبت اثبتی‬ ‫‪1‬‬ ‫نیست دو هزار سال پیش اب امروز بسیار فرق داشته‪».‬‬ ‫شخص بعدی که در اینجا بررسی آراء او را میآورم‪ ،‬عبدالرزاق نوفل است‪ .‬وی در‬ ‫زمینهی تناسب واژگان مدعی اعجاز عددی قرآن است‪ .‬برای مثال وی معتقد است‬ ‫عدد برخی از واژگان قرآن ازاینقرار است‪:‬‬ ‫«لفظ ابلیس و استعاذة از ابلیس هرکدام ‪ 11‬مرتبه‪.‬‬ ‫لفظ مصیبت و مشتقات آن و لفظ شکر و مشتقات آن هرکدام ‪ 75‬مرتبه‪.‬‬ ‫لفظ اسراف و مشتقات آن اب لفظ سرعة و مشتقات آن هرکدام ‪ 23‬مرتبه‪.‬‬ ‫لفظ سلطان و مشتقات آن اب لفظ نفاق و مشتقات آن هرکدام ‪ 37‬مرتبه‪.‬‬ ‫لفظ حرب و مشتقات آن اب لفظ اَسری و مشتقات آن هرکدام ‪ 6‬مرتبه‪.‬‬ ‫لفظ سیئات و لفظ صاحلات ‪ 180‬مرتبه‪.‬‬ ‫لفظ نفع و لفظ الرسل ‪ 50‬مرتبه‪.‬‬ ‫لفظ الناس و لفظ الرسل ‪ 368‬مرتبه‪.‬‬ ‫لفظ االسباط و لفظ احلواریون ‪ 5‬مرتبه‪.‬‬ ‫لفظ ضاللة و مشتقات آن ‪ 191‬مرتبه و لفظ آایت دو برابر آن ‪382‬‬ ‫مرتبه‪.‬‬ ‫لفظ ضیق و مشتقات آن و لفظ طمأنینه و مشتقان آن هرکدام ‪ 13‬مرتبه‪.‬‬ ‫لفظ دین و مشتقات آن اب لفظ مساجد و مشتقات آن هرکدام ‪ 92‬مرتبه‪.‬‬

‫‪ 1‬عباس یزدانی‪« .‬اعجاز عددی و نظم رایضی قرآن»‪ .‬ص ‪.68‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪367 /‬‬

‫لفظ عجب اب مشتقات آن و لفظ غرور و مشتقات آن هرکدام ‪ 27‬مرتبه‪.‬‬ ‫لفظ تالوت اب مههی مشتقات آن به تعداد لفظ صاحلات ‪ 62‬مرتبه‪.‬‬ ‫لفظ سالم و طیبات اب مشتقات آنها هرکدام ‪ 50‬مرتبه‪.‬‬ ‫لفظ احسان و مههی مشتقات آن اب لفظ خریات و مههی مشتقات آن‬ ‫رویهمرفته ‪ 382‬مرتبه به تعداد لفظ آایت و مشتقات آن‪.‬‬ ‫‪1‬‬ ‫لفظ رکوع و لفظ قنوت اب احتساب مشتقات آنها هرکدام ‪ 13‬مرتبه‪».‬‬ ‫یزدانی بر کار نوفل چننی اشکال میکند‪:‬‬ ‫«اشکال وارد بر ایشان نیز این است که بسیاری از این ارقام خوشبینانه‬ ‫است‪ .‬یعنی وقتی بهدقت به مشارش مینشینیم به ارقام ایشان منیرسیم‪...‬‬ ‫اشکال دیگر این است که در بعضی واژهها‪ ،‬ارتباط مفهومی روشن بنی‬ ‫دو واژه وجود ندارد مثالً بنی مصیبت و شکر چه ارتباطی هست؟ آای‬ ‫در برابر مصیبت ابید "صرب" منود و ای ابید "شکر" کرد؟ مگر قرآن‬ ‫ِ ‪2‬‬ ‫ِ‬ ‫ك ِم ْن َع ْزِم ْاألمور‪‬‬ ‫ك إِ َّن ذل َ‬ ‫اصِ ْرب َعلى ما أَصابَ َ‬ ‫منیفرماید‪َ  :‬و ْ‬ ‫بهاحتمال قوی آقای عبدالرزاق نوفل وقتی دیدند تعداد واژهی "صرب" و‬ ‫مشتاقت آن (‪ )103‬اب تعداد واژهی "مصیبت" مساوی نیست‪ ،‬سراغ‬ ‫‪ 1‬مهان‪ .‬ص ‪.74‬‬ ‫‪« 2‬و در برابر آنچه (از مشكالت) كه به تو مىرسد‪ ،‬شكیبا ابش؛ كه این [حاكى] از تصمیم‬ ‫استوار (مشا در) كارهاست‪( ».‬لقمان‪)17 :‬‬

‫‪ / 368‬اعجاز عددی‬

‫واژهی "شکر" رفتهاند‪ .‬واژهی "شکر" را هم نباید در ردیف "مصیبت"‬ ‫قرار داد‪ .‬زیرا از منظر قرآن "شکر" مهواره اب زایدت و افزایش توأم است‪.‬‬ ‫ایشان حتماً سراغ واژهی "زایدة" و دیگر مشتقات آن رفتهاند و چون‬ ‫تعداد (‪ )62‬آن را کمرت از تعداد واژهی "شکر" دیدهاند شکر را معادل‬ ‫اب "مصیبت" قرار دادهاند‪.‬‬ ‫مورد دیگر واژهی اسباط و حواریون است‪ .‬اسباط دوازده قبیله از بنی‬ ‫اسرائیل بوده که هر یک از نسل یکی از فرزندان یعقوباند و حواریون‬ ‫انم ایران خاص حضرت مسیحاند که مسیحیان آنها را دوازده تن دانند‪.‬‬ ‫اگر تعداد تکرار هرکدام در قرآن دوازده مرتبه بود‪ ،‬جا داشت ایشان‬ ‫بگویند‪ ،‬پس تعداد اسباط و حواریون نیز دوازده میابشند که در جواب‬ ‫به ایشان میگفتیم‪ ،‬نیاز به این تکلف نیست چون خود قرآن اسباط را‬ ‫َسباطاً أ َمماً…‪ 1‬بههرحال‬ ‫دوازده قبیله میداند ‪‬و قَطَّ ْعناهم اثْنَ َ ْيت َع ْشَرةَ أ ْ‬ ‫روشن نیست از تکرار پنجگانه این دو واژه ایشان‪ ،‬چه نتیجهای‬ ‫میخواهند بگریند‪.‬‬ ‫مورد دیگر واژهی "اسراف" و "سرعت" است که روشن نیست تکرار‬ ‫‪ 23‬مرتبهای این دو واژه چه چیزی را اثبات میکند؟ آای نویسنده‬ ‫میخواهد بگوید اسراف توأم اب سرعت است؟ ای نباید اب سرعت اسراف‬ ‫کرد و ای اسراف موجب انبودی سریع است و ای مسرف اب سریع‬ ‫العقاب طرف خواهد بود؟ دو احتمال اول معقول نیست و دو احتمال‬ ‫‪ «1‬و آانن را به دوازده (قبیله از) فرزندان (یعقوب كه هر یك‪ )،‬امىت بودند تقسیم كردمی‪( ».‬اعراف‪:‬‬ ‫‪)160‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪369 /‬‬

‫دوم میطلبد ات اسراف را اب واژهی "عقاب" و "هالکت" بسنجیم‪ ،‬نه‬ ‫اب واژهی "سرعت‪ ".‬ابز ارتباط "سالم" و "طیبات" ‪" -‬تالوت" و‬ ‫"صاحلات" ‪" -‬دین" و "مساجد" روشن نیست و انچارمی از پیش خود‬ ‫‪1‬‬ ‫چیزی به هم ببافیم‪».‬‬ ‫هپلوان و شفیعی نیز درابرهی آراء نوفل مینویسند‪:‬‬ ‫«بهروشنی معلوم نیست این قرآنپژوه مصری پژوهشهای خود را‬ ‫درابرهی تناسب الفاظ قرآن بر چه مبنایی سامان داده است‪ ...‬گاه‬ ‫چننی روابطی میان الفاظ وجود ندارد و گاه آمار ارائهشده صحیح‬ ‫نیست‪.‬‬ ‫سومنی دو واژهای که وی‪ ...‬بررسی میکند‪ ،‬واژههای "حیات" و‬ ‫"موت" است که عبدالرزاق معتقد است این دو واژه و مشتقات آنها‬ ‫بهطور برابر و هرکدام ‪ 145‬ابر در قرآن به کار رفتهاند‪ .‬این رقم‬ ‫بههیچوجه صحیح نیست‪ ،‬زیرا واژهی "حیات" و مشتقات آن بیش از‬ ‫‪ 240‬ابر‪ ،‬و واژهی "موت" و مشتقات آن ‪ 165‬ابر تکرار شدهاند‪،‬‬ ‫یعنی حدود ‪ 80‬مرتبه کمرت از واژهی حیات‪ .‬بنابراین میکوشد این رقم‬ ‫را توجیه کند و میگوید هرجا "حیات" به حیات زمنی مرتب ابشد‪،‬‬

‫‪ 1‬عباس یزدانی‪« .‬اعجاز عددی و نظم رایضی قرآن»‪ .‬ص ‪ 74‬و ‪.75‬‬

‫‪ / 370‬اعجاز عددی‬

‫تکرار آن را بهحساب منیآورمی و هر جا به حیات خلق ارتباط داشت‪،‬‬ ‫آن را اب مههی مشتقات آن میآورمی‪ .‬گزینشی عمل کردن‪ ،‬از این سخن‬ ‫هویداست‪.‬‬ ‫مهچننی "بَ ْعث" را اب "صراط" سنجیده و نتیجه میگرید که هرکدام ‪45‬‬ ‫ابر به کار رفتهاند‪ .‬اما اوالً روشن نیست چرا این دو واژه را انتخاب‬ ‫کرده و مثالً بعث را اب قیامت ای حشر نسنجیده است؛ و اثنیاً تعداد‬ ‫واژهی "بعث" و مشتقات آن کمرت از ‪ 45‬مرتبه است‪ ،‬بنابراین نوفل‬ ‫مرتادفهای آن را نیز افزوده است‪ .‬اما مهنی کار نیز گزینشی است و‬ ‫مثالً فعل "یقوم" را برگزیده که دو ابر به معنای "بعث" به کار رفته‪،‬‬ ‫درحالیکه این فعل اب مشتقات آن ابرها به معنای "بعث" به کار رفته‬ ‫‪1‬‬ ‫و اساساً واژهی "قیامت" از مهنی ریشه است‪».‬‬ ‫شخصیت بعدی که به اعجاز عددی قرآن ابور داشته و دراینابره نوشته‪ ،‬ابو زهرا‬ ‫جندی‪ ،‬قرآنپژوه شیعهی مصری است‪ .‬وی معتقد است‪:‬‬ ‫«تعداد تکرار واژهی "امام" و مشتقات آن‪" ،‬خلیفة" و مشتقات آن‪،‬‬ ‫"وصیة" و مشتقات آن‪" ،‬شهادة" و مشتقات آن‪" ،‬یعصم" و مشتقات‬ ‫آن‪" ،‬شیعه" و مشتقات آن‪" ،‬اجتبی" و مشتقات آن‪" ،‬رهبان" و‬

‫‪ 1‬منصور هپلوان و سعید شفیعی‪« .‬ارزایبی و نقد نظریهی اعجاز عددی قرآن کرمی»‪ .‬ص ‪ 68‬و ‪.69‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪371 /‬‬

‫مشتقات آن‪" ،‬جنم" بهصورت مفرد و مجع مهه‪ ،‬عدد ‪ 12‬میابشد و‬ ‫‪1‬‬ ‫این دلیل حقانیت پریوان ائمهی اثناعشر میابشد‪».‬‬ ‫هپلوان و شفیعی در نقد او مینویسند‪:‬‬ ‫«اگر این دیدگاه را اب دقت بیشرتی بررسی کنیم‪ ،‬درمیایبیم آایتی که‬ ‫در آنها کلمهی "امام" (بهصورت مفرد و مجع‪ :‬ائمه) آمده‪ 12 ،‬آیه‬ ‫است؛ نویسنده در اینجا تنها واژهی امام و مجع آن را موردنظر قرار داده‬ ‫و دیگر کلمات از این ریشه (مانند ا ّمه‪َ ،‬أمم و‪ )...‬بررسی نشدهاند؛‬ ‫حالآنکه در مورد واژهی «شیعه» مههی کلمات همریشه را معیار قرار‬ ‫داده است‪ .‬آایتی که کلمهی "شیعه" و مشتقات آن در آنها آمده‪،‬‬ ‫‪ 12‬آیه است ولی اب احتساب ‪‬إِ َّن الَّذین ِحیبُّو َن أَ ْن تَشیع الْ ِ‬ ‫فاح َشة ِيف‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫َلیم ِيف ُّ‬ ‫اَّلل یَ ْعلَم َو أَنْت ْم ال‬ ‫الدنْیا َو ْاآل ِخَرةِ َو َّ‬ ‫ذین َآمنوا َهل ْم َع ٌ‬ ‫ذاب أ ٌ‬ ‫ال َ‬ ‫تَ ْعلَمو َن‪ 2‬که این فعل به معنای "شایع شدن" است‪.‬‬ ‫در مورد "خلیفه" و مشتقات آن‪ ،‬چون به عددی بسیار بیشرت از نصاب‬ ‫الزم رسیده است‪ ،‬مینویسد‪" :‬ورد لفظ خلیفة و مشتقاهتا من االمساء‬ ‫فی حالة املدح‪ 12 ،‬مرة" [یعنی‪ :‬واژهی خلیفه و مشتقات امسی آن در‬ ‫‪ 1‬عباس یزدانی‪« .‬اعجاز عددی و نظم رایضی قرآن»‪ .‬ص ‪.77‬‬ ‫‪« 2‬در حقیقت كساىن كه دوست دارند كه زشتكارى در میان كساىن كه امیان آوردند‪ ،‬گسرتشى آشكار‬ ‫ایبد‪ ،‬براى آانن در دنیا و آخرت عذاىب دردانك است؛ و خدا مىداند و مشا منىدانید‪( ».‬نور‪)19 :‬‬

‫‪ / 372‬اعجاز عددی‬

‫حالت مدح ‪ 12‬مرتبه آمده است‪ ].‬چنانکه مشهود است‪ ،‬قید "در‬ ‫حال مدح" نوعی گزینش است‪ ،‬چراکه واژهی "امام" را اب مههی معانی‬ ‫‪1‬‬ ‫مدح و ذم معیار قرار داده است‪».‬‬ ‫*‬ ‫موارد ابال از کارهای ابورمندان به اعجاز عددی قرآن و نقد آنها که در اینجا مطرح‬ ‫شد‪ ،‬صرفاً جهت ارائهی منونه و تکمیل حبث اعجاز بود‪ .‬برای حبث بیشرت در این مورد‬ ‫میتوانید به دو مقالهی مرجع این خبش (از یزدانی‪ ،‬و هپلوان و شفیعی) و سایر منابع‬ ‫مراجعه کنید‪ .‬البته نشان دادن ابطل بودن یک استدالل منطقاً به معنای کاذب بودن‬ ‫نتیجهی آن نیست‪ .‬به مهنی خاطر‪ ،‬نشان دادن اندرست بودن شیوهی کار مدعیان‬ ‫اعجاز عددی‪ ،‬به معنای آن نیست که قرآن از اعجاز عددی خالی است‪ .‬اما بههرحال‪،‬‬ ‫به نظر میرسد که هنوز کسی نتوانسته شواهد به قدر کافی قدرمتندی برای وجود اعجاز‬ ‫عددی در قرآن ارائه کند؛ شواهدی که بتوانند ما را نسبت به وجود چننی اعجازی در‬ ‫قرآن قانع کنند‪.‬‬

‫‪ 1‬منصور هپلوان و سعید شفیعی‪« .‬ارزایبی و نقد نظریهی اعجاز عددی قرآن کرمی»‪ .‬ص ‪.70‬‬

‫مؤخره‬ ‫فکر میکنم مطالب این کتاب توانسته ابشد نشان دهد که اهم مدعیات انرر بر اعجاز‬ ‫قرآن قابلپذیرش نیست‪ .‬اما چند سؤال اساسی ابقی میماند‪:‬‬ ‫‪ -1‬آای بهصورت اجیابی میتوان نشان داد که قرآن از هیچ جهت معجزه نیست؟‬ ‫‪ -2‬آای پیامرب اسالم (ص) معجزات دیگری داشته؟‬ ‫‪ -3‬آای اساساً برای امیان به پیامرب اسالم (ص)‪ ،‬و بهطورکلی پیامربان‪ ،‬وجود معجزه‬ ‫ضروری است؟‬ ‫بررسی پرسش اول‪ :‬در این کتاب سعی کردم نشان دهم که اعجاز قرآن از جهاتی که‬ ‫عموماً ذکر میگردد‪ ،‬اثبت شده نیست‪ .‬این یک رویکرد سلبی به مسئلهی اعجاز قرآن‬ ‫است‪ .‬البته به طور خاص در مورد اعجاز بیانی و اعجاز تشریعی‪ ،‬اب رویکردی اجیابی‬ ‫دالیلی را ذکر کردم که به گمامن نشان میدهند که قرآن فاقد اعجاز بیانی و تشریعی‬ ‫است‪ .‬اما پرسش اینجاست که آای میتوان به حنو اجیابی نشان داد که قرآن در هیچیک‬ ‫از جهات مذکور در این کتاب معجزه نیست؟ ای آای اساساً به حنو کلیتر میتوان گفت‬ ‫که قرآن از هیچ جهتی‪ ،‬چه آن جهت ات کنون بیان شده ای بیان نشده ابشد‪ ،‬معجزه‬ ‫نیست؟‬ ‫در منطق گفته میشود «رد دلیل‪ ،‬رد مدعا منیکند‪ ».‬مثالً اگر من استدالل کنم که‬ ‫بر اساس شواهد الف و ب در کرات دیگر حیات وجود دارد‪ ،‬آنگاه اگر مشا نشان‬ ‫دهید که شواهد الف و ب برای اثبات این ادعا کافی نیست‪ ،‬حداکثر توانستهاید «دلیل»‬ ‫من برای وجود حیات در کرات دیگر را رد کنید‪ ،‬نه اصل «مدعا» را که میگوید در‬

‫‪ / 374‬موخره‬

‫کرات دیگر حیات وجود دارد‪ .‬بهاینترتیب‪ ،‬اگرچه مشا نشان دادهاید که استدالل من‬ ‫برای وجود حیات در کرات دیگر اندرست است‪ ،‬مهچنان ممکن است در کرات دیگر‬ ‫حیات وجود داشته ابشد‪.‬‬ ‫آای در مورد اعجاز قرآن نیز وضع از مهنی قرار است؟ یعنی آای ابید گفت صرف‬ ‫نشان دادن پذیرفتنی نبودن وجوه مشهور اعجاز قرآن‪ ،‬به معنای انکار اعجاز قرآن به‬ ‫حنو عام نیست؟‬ ‫از نظر من‪ ،‬گرچه بهواسطهی قانون «رد دلیل‪ ،‬رد مدعا منیکند» به صرف نشان‬ ‫دادن معجزه نبودن قرآن در وجوه مشهور‪ ،‬منطقاً منیتوان گفت قرآن معجزه نیست‪ ،‬اما‬ ‫اب در نظر داشت احتماالت‪ ،‬عمالً اعجاز قرآن منتفی خواهد بود‪ .‬زیرا قرآن (ای هر امر‬ ‫دیگری) تنها در صورتی معجزه است که خماطبانش بدانند از چه جهتی آنها را از‬ ‫مهاوردی عاجز میکند‪ .‬اگر خماطب نداند که قرآن از چه جهتی او را از مهاوردی عاجز‬ ‫میکند‪ ،‬درواقع اصالً نتوانسته بفهمد که قرآن امری عاجزکننده است ای خری‪ ،‬و آنچه‬ ‫عاجزکنندگیاش کشف نشود‪ ،‬منیتواند معجزه ابشد‪ .‬هرگاه این عقیده را اب این نظر در‬ ‫کنار هم قرار دهیم که ارائهی معجزه به خماطبان اولیهی پیامرب اسالم (ص) نسبت به‬ ‫ارائهی معجزه به آیندگان اولویت دارد ‪ -‬اب فرض ابطال وجوه اتکنون بیانشده برای‬ ‫اعجاز قرآن ‪ -‬ابید پذیرفت که وجه صحیحی از اعجاز قرآن در آینده نیز کشف خنواهد‬ ‫شد‪ .‬اب این وصف‪ ،‬اگر کسی وجوه شناختهشده برای اعجاز قرآن را بررسی کرده و‬ ‫نشان دهد که هیچکدام از این وجوه ‪ -‬الاقل آنگونه که اتکنون بیان شده ‪ -‬عاجزکننده‬ ‫نیستند‪ ،‬آنگاه توانسته عدم اعجاز قرآن را به حنو عام نشان دهد‪.‬‬ ‫اما فرض کنید کسی توانسته ابشد از طریقی غری از ابور به اعجاز قرآن به اسالم‬ ‫امیان آورد‪ .‬در چننی شرایطی‪ ،‬فرد اب آایت حتدی مواجه شده‪ ،‬دچار چالش میشود؛‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪375 /‬‬

‫زیرا حتدی‪ ،‬هنگامی که توس خداوند اجنام شده ابشد بیهوده نبوده‪ ،‬نشان از شکست‬ ‫مهاوردیها دارد و چننی شکستی میتواند دلیلی بر اعجاز ابشد‪.‬‬ ‫در مقدمه سه نظریه را برای تبینی اعجاز قرآن بیان کردم‪ .‬اول‪ ،‬متداولترین نظریه که‬ ‫به آن انم «دیدگاه رایج» را دادم و در این کتاب نقد شد‪ .‬طبق این نظریه وجوهی برای‬ ‫اعجاز قرآن ذکر شده‪ ،‬از این رهگذر تالش میشود اعجاز قرآن اثبت گردد‪ .‬دوم‬ ‫«صرفه»‪ ،‬که در مقدمه مورد نقد قرار گرفت‪ .‬سوم‪ ،‬نظریهی «اهبامابوری» که آن را نیز‬ ‫در مقدمه کنار گذاشتم‪.‬‬ ‫اگر متام این نظرایت مشکل داشته ابشند‪ ،‬و ما ابوجود ابور به اسالم نظریهی بدیل‬ ‫دیگری در توضیح اعجاز قرآن نشناسیم‪ ،‬درواقع منیتوانیم به اعجاز قرآن ابور داشته‬ ‫ابشیم‪ ،‬و برای پرهیز از چالش آایت حتدی‪ ،‬انگزیر ابید این آایت را أتویل کنیم‪ .‬این‬ ‫مسئله زمانی بیشرت قابلتوجه میشود که بر طبق خود آایت قرآن‪ ،‬میتوان معجزه نبودن‬ ‫قرآن را نتیجه گرفت‪ .‬یعنی عالوه بر رویکرد سلبی‪ ،‬به حنو اجیابی هم میتوان نشان داد‬ ‫که قرآن معجزه نیست‪ .‬سیاق آایت زیر (که پیشتر ذیل عنوان «دالیل نفی اعجاز‬ ‫بیانی قرآن» آورده شد) نشان میدهد که پیامرب (ص) فاقد معجزه بوده است؛ زیرا حمتوای‬ ‫عمومی این آایت چننی است که مشرکان از پیامرب (ص) طلب نشانهی حقانیت ای‬ ‫معجزه میکنند‪ ،‬اما پیامرب (ص) در هیچکدام از این آایت منیگوید مهنی قرآن معجزه‬ ‫ی من است و بهنوعی نسبت به درخواست آنها سکوت کرده ای مسئله را حواله به‬ ‫جایی دیگر میکند‪ .‬ذکر جمدد این آایت خالی از فایده نیست‪:‬‬

‫‪ / 376‬موخره‬

‫‪‬و قالوا لَو ال ن ِزَل علَی ِه آیةٌ ِمن ربِِه قل إِ َّن َّ ِ‬ ‫قادر على أَ ْن ی نَ ِزَل آیةً و ِ‬ ‫لك َّن أَ ْكثََره ْم ال‬ ‫اَّللَ ٌ َ‬ ‫ّ َ َ‬ ‫َ‬ ‫ْ ّ َ ْ َ ْ َّ ْ‬ ‫‪1‬‬ ‫یَ ْعلَمون‪‬‬ ‫«و گفتند‪" :‬چرا نشانه (معجزهوارى) از طرف پروردگارش بر او فرو فرستاده منىشود؟!"‬ ‫بگو‪" :‬در حقیقت خدا تواانست بر اینكه نشانهاى فرود آورد؛ ولیکن بیشرت آانن‬ ‫منىدانند!"»‬ ‫‪َ ‬و یَقولو َن لَ ْو ال أنْ ِزَل َعلَْی ِه آیَةٌ ِم ْن َربِِّه فَق ْل إَِّمنَا الْغَْیب ََِّّللِ فَانْتَ ِظروا إِِّين َم َعك ْم ِم َن‬ ‫‪2‬‬ ‫ِ‬ ‫ین‪‬‬ ‫الْمْنتَظر َ‬ ‫«و مىگویند‪" :‬چرا نشانه (معجزهوارى) از پروردگارش بر او فرو فرستاده منىشود؟!" پس‬ ‫بگو‪(" :‬آنچه از حس) پوشیده‪ ،‬تنها براى خداست؛ پس منتظر ابشید‪[ ،‬چرا] كه من‬ ‫(هم) اب مشا از منتظرامن‪»".‬‬ ‫‪‬و ی قول الَّذین َك َفروا لَو ال أنْ ِزَل علَی ِه آیةٌ ِمن ربِه إَِّمنا أَنْت مْن ِذر و لِك ِل قَوٍم ٍ‬ ‫هاد‪‬‬ ‫َ ْ َ ْ َّ‬ ‫ََ‬ ‫َ ٌَ ّ ْ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫«و كساىن كه كفر ورزیدند‪ ،‬مىگویند‪" :‬چرا نشانه (معجزهآسایی) از طرف پروردگارش‬ ‫بر او فرود نیامده است؟!" (اى پیامرب) تو فق هشداردهندهای؛ و براى هر گروهى‬ ‫رهنماىي است‪».‬‬ ‫‪3‬‬

‫‪ 1‬انعام‪.37 :‬‬ ‫‪ 2‬یونس‪.20 :‬‬ ‫‪ 3‬رعد‪.7 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪377 /‬‬

‫اَّلل ی ِ‬ ‫ِ ِ ِِ ِ‬ ‫َّ‬ ‫ض ُّل َم ْن یَشاء َو یَ ْهدي إِلَْی ِه‬ ‫ذین َك َفروا لَْو ال أنْ ِزَل َعلَْیه آیَةٌ م ْن َربّه ق ْل إ َّن ََّ‬ ‫‪َ ‬و یَقول ال َ‬ ‫‪1‬‬ ‫َانب‪‬‬ ‫َم ْن أ َ‬ ‫«و كساىن كه كفر ورزیدند مىگویند‪" :‬چرا نشانه (معجزهآسایی) از طرف پروردگارش‬ ‫بر او فرود نیامده است؟!" بگو‪" :‬در حقیقت خدا هر كس را (به خاطر اعمالش)‬ ‫خبواهد‪ ،‬در گمراهى واهند؛ و هر كس را كه ابزگردد‪ ،‬بهسوی خود راهنماىي مىكند‪»".‬‬ ‫‪‬و ما منَعنا أَ ْن ن رِسل ِابْآل ِ‬ ‫ایت إِالَّ أَ ْن َك َّذب ِهبا ْاأل ََّولو َن و آتَینا َمثود النَّاقَةَ مب ِ‬ ‫صَرًة فَظَلَموا‬ ‫َ ْ َ‬ ‫ْ‬ ‫َ َ‬ ‫َ ََ‬ ‫ْ َ‬ ‫‪2‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِهبا َو ما ن ْرسل ِابْآلایت إِالَّ َختْویفاً‪‬‬ ‫«و (هیچچیزی) ما را ابزنداشت از اینكه نشانهها (ى معجزهآسا) را بفرستیم جز اینكه‬ ‫پیشینیان آن [ها] را دروغ انگاشتند؛ و (ازمجله) به َمثود‪ ،‬ماده شرت دادمی؛ درحالیکه‬ ‫(معجزهاى) روشنیخبش بود‪ ،‬و [َل از روى كفر] بدان ستم كردند! و نشانهها (ى‬ ‫معجزهآسا) را جز براى ترساندن منىفرستیم‪».‬‬ ‫الصح ِ‬ ‫ف ْاألوَل‪‬‬ ‫‪َ ‬و قالوا لَ ْو ال ََيْتینا ِِبیٍَة ِم ْن َربِِّه أَ َو َملْ َأتْهتِِ ْم بَیِّنَة ما ِيف ُّ‬ ‫«و (خمالفان) گفتند‪" :‬چرا (پیامرب) نشانهاى (معجزهآسا) از طرف پروردگارش براى ما‬ ‫منىآورد؟!" و (بگو‪ ):‬آای دلیل روش ِن آنچه در كتابهاى خنستنی بوده‪ ،‬براى آانن نیامده‬ ‫است؟!»‬ ‫‪3‬‬

‫‪ 1‬رعد‪.27 :‬‬ ‫‪ 2‬اسراء‪.59 :‬‬ ‫‪ 3‬طه‪.133 :‬‬

‫‪ / 378‬موخره‬

‫الم ب ِل افْرتاه بل هو ِ‬ ‫َضغاث أ ٍ‬ ‫شاعٌر فَ ْلیَأْتِنا ِِبیٍَة َكما أ ْرِس َل ْاأل ََّولون‪‬‬ ‫‪‬بَ ْل قالوا أ ْ‬ ‫ْ‬ ‫َح َ َ َ ْ َ‬ ‫«بلكه (مشركان) گفتند‪(" :‬این قرآن) یك دسته خوابهاى پریشان است؛ بلكه آن را‬ ‫[بهدروغ به خدا] نسبت داده است‪ ،‬بلكه او شاعر است؛ پس ابید نشانهاى‬ ‫(معجزهآسا) براى ما بیاورد؛ مهانگونه كه پیشینیان (از پیامربان اب معجزه) فرستاده‬ ‫شدند‪»".‬‬ ‫‪1‬‬

‫البته اگر من در نشان دادن اینکه قرآن معجزه نیست موفق نبوده ابشم‪ ،‬آنگاه در‬ ‫تقابل میان آایت ابال و آایت حتدی‪ ،‬میابیست آایت انفی اعجاز را به نفع آایت حتدی‬ ‫أتویل کنیم؛ زیرا منت آایت حتدی صریحتر از آایت فوق هستند‪ .‬اما اکنون‪ ،‬اب توجه به‬ ‫آنچه در طول کتاب در رد اعجاز قرآن بیان شد‪ ،‬به نظر میرسد این آایت حتدی‬ ‫هستند که میابیست أتویل شوند‪ .‬لذا آایت فوق به حنو اجیابی از قوت کافی برای نشان‬ ‫دادن اینکه قرآن معجزه نیست برخوردارند‪.‬‬ ‫بررسی پرسش دوم‪ :‬در اپسخ به این پرسش که «آای پیامرب (ص) معجزات دیگری‬ ‫داشته؟» سخن را به درازا منیکشم؛ زیرا فکر میکنم آایت فوق برای نشان دادن این‬ ‫امر کافی است‪ .‬اگر پیامرب (ص) معجزهای داشت‪ ،‬در اپسخ به مشرکان به آن معجزه‬ ‫اشاره میکرد و چهبسا اصالً مشرکان چننی پرسشهایی را مطرح منیکردند‪.‬‬ ‫بررسی پرسش سوم‪ :‬در پرسش سوم آمد‪« :‬آای اساساً برای امیان به پیامرب اسالم (ص)‪،‬‬

‫و بهطورکلی پیامربان (ع)‪ ،‬وجود معجزه ضروری است»؟ این شاید مهمترین پرسشی‬

‫‪ 1‬انبیاء‪.5 :‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪379 /‬‬

‫است که میتواند در حاشیهی حتقیق حاضر مطرح شود‪ .‬پرسشی که شایسته است‬ ‫درابرهی آن أتمل و حتقیق جدی اجنام شود‪ .‬اما امجاالً میتوان گفت اگر شرط لزوم‬ ‫وجود معجزه برای اثبات حقانیت پیامربان را کنار بگذارمی‪ ،‬آنگاه راه برای پذیرش اسالم‬ ‫ابز میشود؛ در غری این صورت‪ ،‬پذیرش اسالم اب مشکل روبرو خواهد بود‪ .‬در مرحله‬ ‫ی بعدی‪ ،‬این پرسش پیش روی ما قرار میگرید که آای هر مالکی را که جایگزین شرط‬ ‫معجزه برای پذیرش حقانیت اسالم کنیم‪ ،‬منیتواند به اداین بزرگ دیگر و حتی برخی‬ ‫آینیهای نورهور بس پیدا کند؟ به عبارتی به نظر میرسد اب کنار گذاشنت شرط اعجاز‬ ‫برای اثبات حقانیت پیامربان‪ ،‬مهانطور که کار برای پذیرش اسالم آسان میشود‪ ،‬راه‬ ‫برای پذیرش اداین دیگر که ممکن است قابلمجع اب اسالم نباشند نیز گشوده میگردد‪.‬‬ ‫این پرسش جدیتر از آن است که بتوان در چند سطر تکلیف آن را روشن کرد و‬ ‫من هم در اینجا قصد ندارم چننی کاری اجنام دهد‪ .‬اما عجالتاً میتوان اب استناد به‬ ‫برخی از آایت قرآن نشان داد که پذیرش حقانیت اسالم‪ ،‬بهمنزلهی طرد اداین بزرگ‬ ‫دیگر و آینیهای نورهور است‪ .‬قرآن میگوید‪:‬‬ ‫احلَ ِّق لِیظْ ِهَره َعلَى ال ِّدی ِن كلِّ ِه َو لَْو َك ِرَه الْم ْش ِركو َن‪‬‬ ‫‪‬ه َو الَّذي أ َْر َس َل َرسولَه ِاب ْهلدى َو دی ِن ْ‬ ‫« اوست آن خداىي كه پیامرب خود را مهراه اب هدایت و دین راستنی بفرستاد ات او را بر‬ ‫مههی اداین پریوز گرداند‪ ،‬هرچند مشركان را انخوش آید‪».‬‬

‫‪1‬‬

‫‪ 1‬توبه‪ .33 :‬ایضاً صف‪.9 :‬‬

‫‪ / 380‬موخره‬

‫احلَ ِّق لِیظْ ِهَره َعلَى ال ِّدی ِن كلِّ ِه َو َكفى ِاب ََّّللِ َشهیداً‪‬‬ ‫‪‬ه َو الَّذي أ َْر َس َل َرسولَه ِاب ْهلدى َو دی ِن ْ‬ ‫«اوست كه پیامربش را به هدایت و دین حق فرستاد ات آن دین را بر مههی اداین پریوز‬ ‫گرداند‪ .‬و خدا شهادت را كاىف است‪».‬‬

‫‪1‬‬

‫این دو آیه را میتوان به معنای اولویت اسالم بر سایر اداین پیش از آن دانست و‬ ‫آیهی زیر‪:‬‬ ‫‪‬ما كا َن حم َّم ٌد أَاب أَح ٍد ِمن ِرجالِكم و ِ‬ ‫نی و كا َن َّ ِ‬ ‫اَّللِ و َ ِِ‬ ‫لك ْن َرس َ‬ ‫َ‬ ‫َ ْ‬ ‫خامتَ النَّبیّ َ َ‬ ‫ول َّ َ‬ ‫ْ َ‬ ‫اَّلل بك ِلّ‬ ‫‪2‬‬ ‫َش ْي ٍء َعلیماً‪‬‬ ‫«حممد پد ِر هیچیک از مردان مشا نیست؛ ولیکن فرستاده خدا و اپاینخبش پیامربان‬ ‫است؛ و خدا به هر چیزى داانست‪».‬‬ ‫نشان میدهد که پیامربی از جانب خدا پس از پیامرب اسالم (ص) خنواهد بود و به‬ ‫عبارتی در صورت حقانیت اسالم و قرآن‪ ،‬دینی پس از اسالم وجود خنواهد داشت‪.‬‬

‫‪ 1‬فتح‪.28 :‬‬ ‫‪ 2‬احزاب‪.40 :‬‬

‫منابع‬ ‫ قرآن‪.‬‬‫ آخوندی‪ ،‬مصطفی و حممداین‪ ،‬مرتضی و کمیلی‪ ،‬حممدصاحل‪ 1378( .‬ش)‪.‬‬‫اصطالحات نظامی در فقه اسالمی‪[ .‬بیجا] مرکز حتقیقات اسالمی منایندگی ولیفقیه‬ ‫در سپاه‪.‬‬ ‫ ابن ابیاالصبع‪ ،‬عبدالعظیم بن عبدالواحد‪ 1368( .‬ش)‪ .‬بدیع القرآن‪ .‬ترمجهی علی‬‫مریلوحی‪ .‬مشهد‪ :‬آستان قدس رضوی‪.‬‬ ‫ ابن اثری‪ ،‬علی بن حممد‪ 1433( .‬ق)‪ .‬اسدالغابة فی معرفة الصحابة‪ .‬بریوت‪ :‬دار ابن‬‫حزم‪.‬‬ ‫ ابن اببویه‪ ،‬حممد بن على‪ 1403( .‬ق)‪ .‬معاين األخبار‪ .‬قم‪ :‬دفرت انتشارات اسالمى‬‫وابسته به جامعه مدرسنی حوزه علمیه قم‪.‬‬ ‫ ابن حجر عسقالنی‪ ،‬امحد بن علی‪ 1415( .‬ق)‪ .‬االصابة فی متیز الصحابة‪ .‬بریوت‪:‬‬‫دار الکتب العلمیة‪.‬‬ ‫ ابن حنبل‪ ،‬امحد بن حممد‪ 1434( .‬ق)‪ .‬مسند االمام امحد بن حنبل‪ .‬رایض‪ :‬مکتبة‬‫دار السالم‪.‬‬ ‫ ابن سعد‪ ،‬حممد بن سعد‪ 1374( .‬ش)‪ .‬طبقات الکبری‪ .‬ترمجهی حممود مهدوی‬‫دامغانی‪ .‬هتران‪ :‬فرهنگ و اندیشه‪.‬‬ ‫ابن شعبه حراىن‪ ،‬حسن بن على‪ 1382( .‬ش)‪ .‬حتف العقول‪ .‬ترمجهی امحد جنىت‪ .‬هتران‪:‬‬ ‫امریکبری‪.‬‬ ‫ ابن عبدالبر‪ ،‬یوسف بن عبدالله‪ 1412( .‬ق)‪ .‬االستیعاب ىف معرفة األصحاب‪.‬‬‫بریوت‪ :‬دار اْلیل‪.‬‬ ‫________‪ 1414( .‬ق)‪ .‬جامع بیان العلم و فضله‪ .‬رایض‪ :‬دار ابن اْلوزی‪.‬‬

‫‪ / 382‬منابع‬

‫ ابن عطیه‪ ،‬عبداحلق بن غالب‪ 1422( .‬ق)‪ .‬احملرر الوجیز فی تفسری الکتاب العزیز‪.‬‬‫بریوت‪ :‬دار الکتب العلمیه‪.‬‬ ‫ ابن کثری‪ ،‬امساعیل بن عمر‪ 1407( .‬ق)‪ .‬البدایة و النهایة‪ .‬بریوت‪ :‬دار الفکر‪.‬‬‫________‪ 1419( .‬ق)‪ .‬تفسری القرآن العظیم‪ .‬بریوت‪ :‬دار الكتب العلمیة‪.‬‬ ‫ ابن ماجه‪ ،‬حممد بن یزید‪ 1430( .‬ق)‪ .‬السنن‪ .‬دمشق‪ :‬دار الرسالة العاملیة‪.‬‬‫ ابن منظور‪ ،‬محمد بن مکرم‪ 1416( .‬ق)‪ .‬لسان العرب‪ .‬بریوت‪ :‬دار احیاء التراث‬‫العربی‪.‬‬ ‫ ابن هشام‪ ،‬عبدامللک بن هشام‪ 1392( .‬ش)‪ .‬سریت حممد رسولهللا‪ .‬ترمجهی مسعود‬‫انصاری‪ .‬هتران‪ :‬مولی‪.‬‬

‫ ابوالفتوح رازى‪ ،‬حسنی بن على‪ 1408( .‬ق)‪ .‬روض اجلنان و روح اجلنان ىف تفسری‬‫القرآن‪ .‬مشهد‪ :‬آستان قدس رضوى‪.‬‬ ‫ ابوداود‪ ،‬سلیمان بن اشعث‪ 1419( .‬ق)‪ .‬کتاب السنن‪ .‬بریوت‪ :‬موسسة الراین‪.‬‬‫ ابوزهره‪ ،‬حممد‪ 1379( .‬ش)‪ .‬معجزهی بزرگ‪ :‬پژوهشی در علوم قرآنی‪ .‬مشهد‪:‬‬‫استان قدس رضوی‪.‬‬ ‫ ارسطو‪ 1385( .‬ش)‪ .‬اخالق نیکوماخوس‪ .‬ترمجهی حممدحسن لطفی‪ .‬هتران‪ :‬طرح‬‫نو‪.‬‬ ‫ استو‪ ،‬هریت بیچر‪ 1392( .‬ش)‪ .‬کلبهی عمو ُمت‪ .‬ترمجهی منری جزنی‪ .‬هتران‪ :‬امریکبری‪،‬‬‫کتابهای جیبی‪.‬‬

‫ اشعری‪ ،‬علی بن امساعیل‪ 1400( .‬ق)‪ .‬مقاالت اإلسالمینی و اختالف املصلنی‪.‬‬‫بریوت‪ :‬دار النشر فرانز شتاینر‪.‬‬ ‫‪ -‬اعالمیه جهانی حقوق بشر‪ 1380( .‬ش)‪ .‬ترمجهی رضا رضایی‪ .‬هتران‪ :‬نشر کوچک‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪383 /‬‬

‫ افضلی‪ ،‬رضا‪ 1394( .‬ش)‪ .‬قرآن‪ ،‬علم‪ ،‬اعجاز‪ :‬اب استناد به دیدگاهها و آاثر‬‫پژوهشگران و دانشمندان بزرگ جهان‪ .‬ساری‪ :‬شوق‪.‬‬ ‫ اقبال‪ ،‬ابراهیم‪ 1385( .‬ش)‪ .‬فرهنگنامهی علوم قرآن‪ .‬هتران‪ :‬امریکبری‪.‬‬‫ األزهر‪ 1428( .‬ق)‪« .‬األزهر و بیانیة الرمسي»‪ .‬فی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬قم‪:‬‬‫موسسة التمهید‪.‬‬ ‫ بدرالدین العینی‪ ،‬حممود بن امحد‪ 1421( .‬ق)‪ .‬عمدة القاری‪ :‬شرح صحیح خباری‪.‬‬‫بریوت‪ :‬دار الکتب العمیة‪.‬‬ ‫ خباری‪ ،‬حممد بن امساعیل‪ 1423( .‬ق)‪ .‬صحیح البخاری‪ .‬دمشق‪ :‬دار ابنکثری‪.‬‬‫ بغدادی‪ ،‬عبدالقاهر‪ 1408( .‬ق)‪ .‬الفرق بنی الفرق و بیان فرقة الناجیة منهم‪ .‬بریوت‪:‬‬‫دار اْلیل‪.‬‬ ‫ هبار‪ ،‬حممدتقی‪ 1387( .‬ش)‪ .‬دیوان اشعار ملکالشعرای هبار‪ .‬هتران‪ :‬موسسه‬‫انتشارات نگاه‪.‬‬ ‫ هبرامی‪ ،‬حممد‪ 1392( .‬ش)‪« .‬شقالقمر در ترازو»‪ .‬در علوم قرآن و حدیث‪ .‬مشارهی‬‫‪ .92‬صص ‪.9-40‬‬

‫ اپکتچی‪ ،‬امحد‪ 1392( .‬ش)‪« .‬حسن عسکری‪ ،‬امام»‪ .‬در دائرهاملعارف بزرگ‬‫اسالمی‪ .‬هتران‪ :‬مرکز دائرهاملعارف بزرگ اسالمی‪.‬‬ ‫ هپلوان‪ ،‬منصور و شفیعی‪ ،‬سعید‪ 1388( .‬ش)‪« .‬ارزایبی و نقد نظریهی اعجاز عددی‬‫قرآن کرمی»‪ .‬در دوفصلنامهی پژوهشهای قرآن و حدیث‪ .‬دفرت ‪ .1‬صص ‪.56-57‬‬ ‫ ترجانیزاده‪ ،‬امحد‪ 1396( .‬ش)‪ .‬شرح معلّقات سبع‪ .‬هتران‪ :‬سروش‪.‬‬‫ترمذی‪ ،‬حممد بن عیسی‪ 1996( .‬م)‪ .‬اجلامع الکبری‪ .‬بریوت‪ :‬دار الغرب اْلسالمی‪.‬‬

‫‪ / 384‬منابع‬

‫ جرجانی‪ ،‬عبدالقاهر‪ 1383( .‬ش)‪ .‬دالئل االعجاز فی القرآن‪ :‬اثری در حنو و فن‬‫بالغت‪ .‬ترمجهی حممد رادمنش‪ .‬اصفهان‪ :‬شاهنامه پژوهی‪.‬‬ ‫ جوهری‪ ،‬امساعیل بن محاد‪ 1985( .‬م)‪ .‬الصحاح اللغة‪ .‬بریوت‪ :‬امریی‪.‬‬‫ حافظ‪ ،‬مشسالدین حممد‪ 1378( .‬ش)‪ .‬دیوان حافظ‪ .‬نسخهی عالمه قزوینی و قاسم‬‫غنی‪ .‬هتران‪ :‬شقایق‪.‬‬ ‫ حسینی‪ ،‬امحد‪ 1376( .‬ش)‪« .‬حقوق گردشگران غریمسلمان در كشورهاى اسالمى»‪.‬‬‫در کاوشی نو در فقه‪ .‬مشارهی ‪ .14‬صص ‪.245-286‬‬ ‫ حسینی‪ ،‬مصطفی‪ 1372( .‬ش)‪ .‬بردگی از دیدگاه اسالم‪ .‬هتران‪ :‬بنیاد دائرهاملعارف‬‫اسالمی‪.‬‬ ‫ محیدی شریازی‪ ،‬مهدی‪ 1337( .‬ش)‪ .‬پس از یک سال‪ .‬قم‪ :‬چاپخانه پریوز‪.‬‬‫ خرقانی‪ ،‬حسن‪ 1392( .‬ش)‪ .‬زیباشناسی قرآن از نگاه بدیع‪ .‬مشهد‪ :‬دانشگاه علوم‬‫اسالمی رضوی‪.‬‬

‫ خطابی‪ ،‬محد بن حممد‪ 2008( .‬م)‪« .‬بیان إعجاز القرآن»‪ .‬در ثالث رسائل فی‬‫أعجاز القرآن‪ .‬قاهره‪ :‬دار املعارف‪ .‬صص ‪.21-71‬‬ ‫__________‪ 1352( .‬ق)‪ .‬معامل السنن‪ .‬حلب‪ :‬مطبعته العلمیة‪.‬‬ ‫ خطیب بغدادی‪ ،‬امحد بن علی‪ 1429( .‬ق)‪ .‬تقیید العلم‪ .‬قاهره‪ :‬دار االستقامة‪.‬‬‫ خفاجی‪ ،‬عبدهللا بن حممد‪ 1427( .‬ق)‪ .‬سر الفصاحة‪ .‬عمان‪ :‬دار الفکر‪.‬‬‫‪ -‬خلیل بن احمد‪ 1364( .‬ش)‪ .‬کتاب العین‪ .‬قم‪ :‬دار الجهره‪.‬‬

‫ خویی‪ ،‬ابوالقاسم‪ 1411( .‬ق)‪ .‬نفحات االعجاز فی رد الکتاب املسمی حسن‬‫االجیاز‪ .‬بریوت‪ :‬دار املورخ العربی‪.‬‬ ‫__________‪ 1394( .‬ش)‪ .‬بیان در علوم و مسائل کلی قرآن‪ .‬ترمجهی‬ ‫حممدصادق جنفی و هاشم هاشمزاده هریسی‪ .‬هتران‪ :‬وزارت فرهنگ و ارشاد اسالمی‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪385 /‬‬

‫‪ -‬خیام‪ ،‬عمر بن ابراهیم‪ 1354( .‬ش)‪ .‬رابعیات عمر خیام‪ .‬هتران‪ :‬امریکبری‪.‬‬

‫ دشتی‪ ،‬سید حممود و عزیز‪ ،‬غالمعلی‪ 1385( .‬ش)‪« .‬اعجاز قرآن»‪ .‬در دائرهاملعارف‬‫قرآن کرمی‪ .‬ج ‪ .3‬قم‪ :‬بوستان کتاب قم‪.‬‬ ‫ دایری‪ ،‬حممدتقی‪ 1387( .‬ش)‪ .‬درآمدی بر اتریخ علوم قرآنی‪ .‬قم‪ :‬دانشگاه قم‪.‬‬‫ ذهبی‪ ،‬حممد بن امحد‪ 1402( .‬ق)‪ .‬سری أعالم النبالء‪ .‬بریوت‪ :‬موسسة الرسالة‪.‬‬‫ راغب اصفهانی‪ ،‬حسنی بن حممد‪ 1412( .‬ق)‪ .‬المفردات فی غریب القرآن‪ .‬دمشق‪:‬‬‫دار القلم‪.‬‬ ‫ رافعی‪ ،‬مصطفی صادق‪ 1387( .‬ش)‪ .‬اعجاز قرآن و بالغت حممد‪ .‬ترمجهی‬‫عبداحلسنی ابن الدین‪ .‬هتران‪ :‬مهماز‪-‬جامی‪.‬‬ ‫ رسولی حمالتی‪ ،‬سید هاشم‪ 1367( .‬ش)‪« .‬درسهایی از اتریخ حتلیلی اسالم "خبش‬‫سوم"؛ داستان شقالقمر»‪ .‬در اپسدار اسالم‪ .‬مشارهی ‪ .83‬صص ‪.30-46‬‬ ‫ رضایی اصفهانی‪ ،‬حممدعلی‪ 1381( .‬ش)‪ .‬پژوهشی در اعجاز علمی قرآن‪ .‬رشت‪:‬‬‫کتاب مبنی‪.‬‬

‫ رضایی اصفهانی‪ ،‬حممدعلی و مهکاران‪ 1383( .‬ش)‪ .‬ترمجهی گروهی قرآن کرمی‪.‬‬‫قم‪ :‬دار الذکر‪.‬‬

‫ زرکشی‪ ،‬حممد بن هبادر‪ 1392( .‬ش)‪ .‬برهان‪ :‬کتاب جامع علوم قرآن‪ .‬ترمجهی‬‫حسنی صابری‪ .‬هتران‪ :‬شرکت انتشارات علمی و فرهنگی‪.‬‬ ‫ زخمشری‪ ،‬حممود بن عمر‪ 1396( .‬ش)‪« .‬رسالهی زخمشری در اعجاز سورهی کوثر»‪.‬‬‫در ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .5‬ترمجهی علی نصریی و حامد معرفت‪ .‬قم‪:‬‬ ‫متهید‪ .‬صص ‪.616-657‬‬

‫‪ / 386‬منابع‬

‫ زیدان‪ ،‬عبدالکرمی‪[ .‬بیات]‪ .‬الوجیز فی اصول الفقه‪[ .‬بیجا]‪ :‬موسسة قرطبة‪.‬‬‫ سبحانی تربیزی‪ ،‬جعفر‪ 1371( .‬ش)‪ .‬فرهنگ عقاید و مذاهب اسالمی‪ .‬قم‪ :‬توحید‪.‬‬‫________‪ 1387( .‬ش)‪ .‬دانشنامهی کالم اسالمی‪ .‬قم‪ :‬موسسه امام صادق (ع)‪.‬‬ ‫ سعدی‪ ،‬مصلح بن عبدهللا‪ 1385( .‬ش)‪ .‬کلیات سعدی‪ .‬به اهتمام حممدعلی فروغی‪.‬‬‫هتران‪ّ :‬زوار‪.‬‬ ‫ مسعانی‪ ،‬عبدالکرمی بن حممد‪ 1409( .‬ق)‪ .‬أدب اإلمالء و اإلستمالء‪ .‬بریوت‪ :‬دار‬‫و مکتبة اهلالل‪.‬‬ ‫ سیوطى‪ ،‬عبدالرمحن بن اىببكر‪ 1404( .‬ق)‪ .‬الدر املنثور ىف تفسری املأثور‪ .‬قم‪:‬‬‫كتاخبانه آیة هللا مرعشى جنفى‪.‬‬ ‫________‪ 1392( .‬ش)‪ .‬ترمجهی االتقان فی علوم القرآن‪ .‬به قلم سید مهدی‬ ‫حائری قزوینی‪ .‬هتران‪ :‬امریکبری‪.‬‬

‫________‪ 1394( .‬ش)‪ .‬اسباب نزول آایت قرآن کرمی (ترمجهی لباب النقول‬ ‫فی اسباب النزول)‪ .‬ترمجهی عبدالکرمی ارشد‪ .‬تربتجام‪ :‬انتشارات شیخاالسالم امحد‬

‫جام‪.‬‬

‫ شادمان‪ ،‬فخرالدین‪ 1329( .‬ش)‪ .‬اتریکی و روشنائی‪ .‬هتران‪ :‬چاپخانه جملس‪.‬‬‫ شولر‪ ،‬گریگور‪ 1393( .‬ش)‪ .‬شفاهی و مکتوب در خنستنی سدههای اسالمی‪.‬‬‫ترمجهی نصرت نیلساز‪ .‬هتران‪ :‬حکمت‪.‬‬

‫ شوئل‪ ،‬فرانک‪ 1383( .‬ش)‪ .‬امریکا چگونه امریکا شد‪ :‬اتریخ اایالت متحدهی‬‫امریکا‪ .‬ترمجهی ابراهیم صدقیانی‪ .‬هتران‪ :‬امریکبری‪.‬‬ ‫ صائب‪ ،‬حممدعلی‪ 1389( .‬ش)‪ .‬دیوان صائب تربیزی‪ .‬هتران‪ :‬اقبال‪.‬‬‫ طباطبایی‪ ،‬حممدحسنی‪ 1362( .‬ش)‪ .‬اعجاز قرآن‪ :‬رسالهای درابرهی معجزه‪.‬‬‫ویراستهی علریضا مریزاحممد‪ .‬هتران‪ :‬بنیاد علمی و فکری عالمه طباطبایی‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪387 /‬‬

‫________‪ 1374( .‬ش)‪ .‬ترمجهی تفسری املیزان‪ .‬ترمجهی سید حممدابقر موسوى‬ ‫مهداىن‪ .‬قم‪ :‬دفرت انتشارات اسالمى جامعهى مدرسنی حوزه علمیه قم‪.‬‬ ‫ طباطبایی‪ ،‬حممدکارم‪ 1385( .‬ش)‪ .‬آشنایی اب اتریخ و منابع حدیث‪ .‬قم‪ :‬مرکز نشر‬‫هاجر‪.‬‬ ‫ طربسی‪ ،‬فضل بن حسن‪ 1360( .‬ش)‪ .‬ترمجهی جممعالبیان ىف تفسری القرآن‪ .‬حتقیق‬‫رضا ستوده‪ .‬هتران‪ :‬انتشارات فراهانی‪.‬‬ ‫________‪ 1372( .‬ش)‪ .‬جممعالبیان ىف تفسری القرآن‪ .‬هتران‪ :‬انتشارات‬ ‫انصرخسرو‪.‬‬ ‫ طربى‪ ،‬ابوجعفر حممد بن جریر‪ 1412( .‬ق)‪ .‬جامع البیان ىف تفسری القرآن‪ .‬بریوت‪:‬‬‫دار املعرفه‪.‬‬ ‫________‪ 1375( .‬ش)‪ .‬اتریخ طربی ای اتریخ الرسل و امللوک‪ .‬ترمجهی ابوالقاسم‬ ‫اپینده‪ .‬هتران‪ :‬انتشارات اساطری‪.‬‬ ‫ طوسى‪ ،‬حممد بن حسن‪( .‬بیات)‪ .‬التبیان ىف تفسری القرآن‪ .‬بریوت‪ :‬دار احیاء الرتاث‬‫العرىب‪.‬‬ ‫________‪ 1406( .‬ق)‪ .‬االقتصاد فیما یتعلق ابالعتقاد‪ .‬بریوت‪ :‬دار االضواء‪.‬‬ ‫________‪ 1407( .‬ق)‪ .‬هتذیب األحكام‪ .‬هتران‪ :‬دار الكتب اْلسالمیه‪.‬‬

‫عربابوزیدآابدی‪ ،‬عبدالرضا‪ 1388( .‬ش)‪ .‬برسی اترخیی اسالم و بردهداری اب تکیه بر‬ ‫سریهی معصومان (ع)‪ .‬قم‪ :‬موسسه آموزشی و پژوهشی امام مخینی (ره)‪.‬‬ ‫ عضیمه‪ ،‬صاحل‪ 1380( .‬ش)‪ .‬معناشناسی واژگان قرآن‪ .‬ترمجهی حسنی سیدی‪.‬‬‫مشهد‪ :‬شرکت بهنشر‪.‬‬

‫‪ / 388‬منابع‬

‫ علی‪ ،‬جواد‪ 1413( .‬ق)‪ .‬املفصل فی اتریخ العرب قبل االسالم‪ .‬بغداد‪ :‬جامعة‬‫بغداد‪.‬‬

‫ عمیدی‪ ،‬اثمر هاشم حبیب‪ 1388( .‬ش)‪ .‬دفاع از کافی‪ :‬نقد و بررسی مهمترین‬‫شبهها درابرهی کتاب کافی و شیخ کلینی‪ .‬ترمجهی حممدحسنی روحانی‪ .‬قم‪ :‬موسسه‬ ‫دائرةاملعارف فقه اسالمی‪.‬‬

‫ فخر رازى‪ ،‬حممد بن عمر‪ 1413( .‬ق)‪ .‬إعتقادات فرق املسلمنی و املشرکنی‪ .‬قاهره‪:‬‬‫مکتة مدبولی‪.‬‬ ‫________‪ 1420( .‬ق)‪ .‬مفاتیح الغیب‪ .‬بریوت‪ :‬دار احیاء الرتاث العريب‪.‬‬ ‫فلسفیان‪ ،‬عبداجملید‪ 1385( .‬ش)‪« .‬اعجاز قرآن‪/‬عدم اختالف در قرآن‪ :‬اثبات وحیانی‬ ‫بودن قرآن بر اثر نبود اختالف و تناقض در آن»‪ .‬در دائرهاملعارف قرآن کرمی‪ .‬ج ‪.3‬‬ ‫قم‪ :‬بوستان کتاب قم‪.‬‬ ‫ قاضی عیاض‪ ،‬عیاض بن موسی‪ 1407( .‬ق)‪ .‬الشفاء بتعریف حقوق املصطفی‪.‬‬‫َعمان‪ :‬دار الفیحاء‪.‬‬ ‫‪ -‬قمى‪ ،‬على بن ابراهیم‪ 1404( .‬ق)‪ .‬تفسری القمی‪ .‬قم‪ :‬دار الکتاب‪.‬‬

‫قهرمان‪ ،‬حممد‪ 1388( .‬ش)‪ .‬برگزیدهی اشعار صائب و دیگر شعرای معروف سبک‬ ‫هندی‪ .‬هتران‪ :‬مست‪.‬‬ ‫‪ -‬کدیور‪ ،‬حمسن‪« .‬مسأله بردهداری در اسالم معاصر»‪.‬‬

‫‪https://kadivar.com/‬‬

‫‪?p=1033‬‬

‫ کرامتی‪ ،‬یونس‪ 1367( .‬ش)‪« .‬حارث بن کلده»‪ .‬در دایرهاملعارف بزرگ اسالمی‪.‬‬‫هتران‪ :‬مرکز دایرهاملعارف بزرگ اسالمی‪.‬‬ ‫________‪ 1393( .‬ش)‪« .‬حارث بن کلده بن عمرو بن عالج ثقفی»‪ .‬در‬ ‫دانشنامهی جهان اسالم‪ .‬هتران‪ :‬بنیاد دایرهاملعارف اسالمی‪.‬‬ ‫‪ -‬كلیىن‪ ،‬حممد بن یعقوب‪ 1407( .‬ق)‪ .‬الكايف‪ .‬هتران‪ :‬دار الكتب اْلسالمیة‪.‬‬

‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن ‪389 /‬‬

‫________‪ 1369( .‬ش)‪ .‬أصول الکافی‪ .‬ترمجهی سید جواد مصطفوی‪ .‬هتران‪:‬‬ ‫کتابفروشی علمیه اسالمیه‪.‬‬ ‫________‪ 1386( .‬ش)‪ .‬گزیدهی کافی‪ .‬مرتجم و حمقق حممدابقر هببودی‪ .‬هتران‪:‬‬ ‫علمی و فرهنگی‪.‬‬ ‫ جملسى‪ ،‬حممدابقر‪ 1403( .‬ق)‪ .‬حبار األنوار‪ .‬بریوت‪ :‬دار إحیاء الرتاث العريب‪.‬‬‫ حممدی‪ ،‬حممدعلی‪ 1394( .‬ش)‪ .‬اعجاز قرآن اب گرایش شبههپژوهی‪ .‬قم‪:‬‬‫پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسالمی‪.‬‬ ‫ مرتضی زبیدی‪ ،‬محمد بن محمد‪ 1385( .‬ق)‪ .‬اتج العروس من جواهر القاموس‪.‬‬‫بریوت‪ :‬دار اهلدایة‪.‬‬ ‫ مرکز اطالعات و مدارک اسالمی‪ 1389( .‬ش)‪ .‬فرهنگانمهی اصول فقه‪ .‬قم‪:‬‬‫پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسالمی‪.‬‬ ‫ مسلم بن حجاج‪ 1436( .‬ق)‪ .‬صحیح مسلم‪ .‬رایض‪ :‬دار احلضارة للنشر و التوزیع‪.‬‬‫ مشکور‪ ،‬حممدجواد‪ 1368( .‬ش)‪ .‬سری کالم در فرق اسالم‪ .‬هتران‪ :‬شرق‪.‬‬‫ مصباح یزدى‪ ،‬حممدتقى‪ 1380( .‬ش)‪ .‬نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسالم‪.‬‬‫قم‪ :‬انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام مخینی‪.‬‬ ‫ مطهری‪ ،‬مرتضی‪ 1384( .‬ش)‪ .‬نبوت‪ .‬قم‪ :‬صدرا‪.‬‬‫________‪ 1390( .‬ش)‪ .‬فلسفهی اتریخ‪ .‬ج ‪ .3‬هتران‪ :‬صدرا‪.‬‬ ‫ معرفت‪ ،‬حممدهادی‪ 1388( .‬ش)‪ .‬نقد شبهات پریامون قرآن کرمی‪ .‬ترمجهی حسن‬‫حکیمابشی و دیگران‪ .‬قم‪ :‬متهید‪.‬‬ ‫________‪ 1392( .‬ش)‪ .‬علوم قرآنی‪ .‬هتران‪ :‬مست‪.‬‬

‫‪ / 390‬منابع‬

‫________‪ 1393( .‬ش)‪ .‬حتریفانپذیری قرآن‪ .‬ترمجهی علی نصریی‪ .‬قم‪ :‬متهید‪.‬‬ ‫________‪ 1393( .‬ش)‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .4‬ترمجهی مریزا‬ ‫علیزاده و جمتبی خطاط‪ .‬قم‪ :‬متهید‪.‬‬ ‫________‪ 1393( .‬ش)‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .6‬ترمجهی جمتبی‬ ‫خطاط و حامد معرفت‪ .‬قم‪ :‬متهید‪.‬‬ ‫________‪ 1396( .‬ش)‪ .‬ترمجهی التمهید فی علوم القرآن‪ .‬ج ‪ .5‬ترمجهی علی‬ ‫نصریی و حامد معرفت‪ .‬قم‪ :‬متهید‪.‬‬ ‫ مفید‪ ،‬حممد بن حممد‪ 1413( .‬ق)‪ .‬النکت اإلعتقادیة‪ .‬قم‪ :‬املومتر العاملی أللفیة الشیخ‬‫املفید‪.‬‬ ‫ مقریزى‪ ،‬امحد بن علی‪ 1420( .‬ق)‪ .‬إمتاع األمساع‪ .‬بریوت‪ :‬دار الکتب العلمیة‪.‬‬‫ مكارم شریازى‪ ،‬انصر‪ 1374( .‬ش)‪ .‬تفسری منونه‪ .‬هتران‪ :‬دارالكتب االسالمیة‪.‬‬‫________‪ 1386( .‬ش)‪ .‬پیام قرآن‪ .‬هتران‪ :‬دارالكتب االسالمیة‪.‬‬ ‫________‪ 1387( .‬ش)‪ .‬قرآن و آخرین پیامرب‪ .‬هتران‪ :‬دارالکتب االسالمیة‪.‬‬ ‫ مهدوی راد‪ ،‬حممدعلی‪ 1376( .‬ش)‪« .‬تدوین حدیث (‪ )5‬منع تدوین؛ توجیهها و‬‫نقدها (‪ .»)2‬در علوم حدیث‪ .‬مشارهی ‪ .6‬صص ‪.2-28‬‬

‫ انجی‪ ،‬حممدرضا و مطهرینیا‪ ،‬حممود‪ 1395( .‬ش) «زبری بن عوام»‪ .‬در دانشنامهی‬‫جهان اسالم‪ .‬هتران‪ :‬بنیاد دایرهاملعارف اسالمی‪.‬‬ ‫ نصار‪ ،‬حسنی‪ 2000( .‬م)‪ .‬الصرفة و االنباء ابلغیب‪ .‬قاهره‪ :‬مکتبة مصر‪.‬‬‫ نصریاین‪ ،‬یدهللا‪ 1395( .‬ش)‪ .‬علوم بالغت و اعجاز قرآن‪ .‬هتران‪ .‬مست‪.‬‬‫ واقدی‪ ،‬حممد بن عمر‪ 1394( .‬ش)‪ .‬مغازی‪ :‬اتریخ جنگهای پیامرب (ص)‪ .‬ترمجهی‬‫حممود مهدوی دامغانی‪ .‬هتران‪ :‬مرکز نشر دانشگاهی‪.‬‬

391 / ‫رسالهای انتقادی در باب اعجاز قرآن‬

‫ دیوان هاتف اصفهانی یگانه شاعر شیرین‬.)‫ ش‬1349( .‫ امحد‬،‫ هاتف اصفهانی‬.‫ کتابفروشی فروغی‬:‫ هتران‬.‫سخن بانضمام اشعار رشحه دختر هاتف‬ ‫ فرهنگ فقه مطابق مذهب‬.)‫ ش‬1382( .)‫ حممود (زیر نظر‬،‫ هامشی شاهرودی‬.)‫ موسسه دائرهالمعارف فقه اسالمی بر مذهب اهلبیت (ع‬:‫ قم‬.‫اهلبیت علیهمالسالم‬ .‫ از انفجار بزرگ ات سیاهچالهها‬:‫ اترخیچهی زمان‬.)‫ ش‬1386( .‫ استیون‬،‫ هاوکینگ‬.‫ شرکت سهامی انتشار‬:‫ هتران‬:‫ترمجهی حممدرضا حمجوب‬ .‫ اعجاز قرآن در پرتو ساینس و تکنالوژی معاصر‬.)‫ ش‬1385( .‫ هارون‬،‫ حییی‬.‫ نسخهی اینرتنتی‬.‫ترمجهی حممدفرید آمسند‬

‫ در کیهان‬.»‫ «اعجاز عددی و نظم رایضی قرآن‬.)‫ ش‬1375( .‫ عباس‬،‫ یزدانی‬.62-84 ‫ صص‬.67 ‫ مشارهی‬.‫اندیشه‬ - Bucaille, Maurice. (2001). The Bible, The Quran and Science: The Holy Scriptures Examined In The Light Of Modern Knowledge. translated by Alastair Pannell and Maurice Bucaille. online version. https://kalamullah.com/Books/BibleQuranScie nce.pdf - Dever, William. (2001). What Did The Biblical Writers Know And When Did They Know It? What Archaeology Can Tell Us about the Reality of Ancient Israel. Cambridge, U.K: William B. Eerdmans Publishing Company. - Finkelstein, Israel & Mazar, Amihai. (2007). The Quest for the Historical Israel: Debating Archaeology and the History of Early Israel. Atlanta: Society of Biblical Literature. - Hume, David. (2007). An Enquiry Concerning Understanding. New York: CambridgeUniversity Press.

Human

‫ منابع‬/ 392 - Jeffery, Arthur. (1937). Materials for The History of The Text of The Qur’an. Leiden: Brill. - Manser, Martin. (2009). Critical Companion to The Bible: A Literary Reference. New York: Facts On File, Inc. - Moore, Keith. (1986). “A Scientist's Interpretation of References to Embryology in the Qur'an”. In Journal of the Islamic Medical Association of North America. Vol 18, No 1. pp 15-17. - Moore, Keith and others. (2016). The Developing Human: Clinically Oriented Embryology. 10th edition. Philadelphia, PA: Elsevier. - Moore, Keith and others. (2016). Before We Are Born: Essentials of Embryology and Birth Defects. 9th edition. Philadelphia, PA: Elsevier. - Ptolemy. (1984). Ptolemy’s Almagest. translated and annotated by G. J. Toomer. London: Duckworth. - Swinburne, Richard. (1968). "Miracles". In The Philosophical Quarterly. Vol. 18, No. 73. pp 320-328. - Toledano. Ehud R. (1998). Slavery and Abolition in the Ottoman Middle East. Seattle: University of Washington Press. - Van Seters, John. (1987). “Moses”. In Encyclopedia of Religion. Ed Lindsay Jones. Detroit: Macmillan Reference USA. - http://rc.majlis.ir/fa/law/show/91872 - https://www.admin.ch/ch/e/rs/1/101.en.pdf - https://www.britannica.com/place/Japan. Accessed at 24th July 2019. - https://www.isna.ir/news/8908-00786