中国人文主义新论: 评当代新儒家的传统文化诠释

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导

言

当代新儒学在一代儒学大师牟宗三先生逝世之后，可以说是 进入了一个新的时期，有的学者把这一后牟宗三时期称之为“没 有圣贤的时代”。就传统儒学来看，儒学主要是一种身心性命之 学，一种儒家知识分子的生活方式。但在中国现代以来，民族危 亡和民族文化危机深重的历史背景下，当代新儒学肯定与认同中 国传统文化中儒家思想的身心性命之学具有普遍而恒久的价值， 表现出当代新儒学关注的重心主要是民族文化的传承而不是对儒 家身心性命之学的亲身践履。正如我国学者郑家栋所指出的 ： “在新儒家思想的深层，民族文化的薪火传承或许较之生命意义 的终极托付占有更突出的地位。与此相联系，与其说他们是道德 心性、圣贤修养意义上的儒家，不如说他们是文化传承、继往开 来意义上的儒家 。”正是在这种意义上，尽管今天是一个没有 “圣贤”的时代，新儒学在当代仍然是一种有活力的思想和文化 运动，新儒学的当代代表人物对中国传统文化主要是传统儒家思 想的精神义理的发掘和阐释，对于中华民族文化的传承和进一步 发展是一项具有开创性的工作。

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一 中国传统文化的核心价值理念是 “内圣外王”与“天人合 一”。“内圣外王”一语虽然出自庄子《天下篇》，但是一般公认 它最适合于表达传统儒家的价值理想。由“内圣”到“外王”表

达了传统儒家处理人类活动的两大领域 践，人的两种基本素质

道德修持与政治实

德性与才智之间的关系的价值准则。

虽然“内圣外王”在传统儒学那里得到了比较集中和系统的表 达，并成为传统儒家孜孜以求的价值理想，但是，这一价值理念 根源甚早，在我国现存的最早的一部历史文献《尚书》 中，对 我国上古传统中的帝王

尧、舜

就描绘为道德与事功俱佳

的 政 治 领 袖 ，即“ 圣 ” “ 、哲” “ 、 王 ”三 者 的 统 一 。可 以 说 ，传 统 儒学的“内圣外王”的理念只是对这一自古就已形成的价值观念 的传承和阐发，并作为其自觉的担当者。在整个中国传统社会， “政治是大皇帝，社会是五伦”，家国同构的宗法关系成为主要维 系纽带，这些是“内圣外王”的价值理念产生的社会基础。无论 是专制的帝王还是普通的“庶民”，都可以从“内圣外王”的价 值理念所型塑的统治者的理想模式中获得自己的利益的某种表 达。专制帝王可以借此模式把自己打扮成“圣王”，实现“君师 合一”，保证其政治统治的合法性。专制帝王所隶属的统治集团， 则可以“天命靡常，惟德是辅”来警示其政治领袖，使其勤政杜 奢，保证统治的久远。普通百姓则认为它可保证其“明君贤相政 治”的愿望得以实现。因此，直到中国现当代历史上，“内圣外 王”的价值理念并没有随着君主专制制度的崩坍而消失，反而存 留于民族的“集体记忆”之中，改头换面一直支配着人们尤其是

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政治家们的政治实践。譬如，我国

年代至

年代的关于

“红”与“专”关系的定位就是“内圣外王”的价值理念在现代 的回响，只不过在这里“内圣”与“外王”的特殊内涵发生了变 化，具有了时代的特征。 在孔孟所处的春秋和战国的乱世，传统儒学倡导的“内圣外 王”的价值理念，确有重建当时已经崩坍了的社会秩序和文化秩 序的积极作用。但是，“内圣外王”的价值理念本质上是一种集 权统治的意识形态，是以君主为代表的集权统治阶级为了维护其 集权统治的长期稳定而制造出来，既加诸于君主本人，又加诸于 整个社会的意识形态话语，它的实质是道德精英治国。在以宗法 血缘关系为基础的传统社会中，它既发挥着维护个人集权统治的 作用，又同这种个人集权统治存在着紧张，部分地反映了被统治 的社会大众的某种利益。保持这两种作用之间的平衡，则成为传 统 儒家 孜 孜以 求 的目 标 。因 此 ，当 代新 儒 家大 师 牟宗 三 先生 认 为，治国平天下是修身齐家的直接延续，或者说治国平天下直接 可 以从 修 身齐 家 中推 展 出来 ，这 种 讲法 在 以往 的 社会 中 是 “足 够”的，并且对于传统儒家来说，也只能如此讲。但是，“内圣 外王”的价值理念能否适用于现代社会？对此，不论是牟宗三、 唐君毅还是他们的弟子刘述先等新一代儒家学人，均做出了否定 的回答。牟宗三认为，他之所以主张从“内圣”开出“新外王”， 这中间必须要“致曲”，换言之，需要“良知的自我坎陷”，“就 表示经济有经济内在的独立法则，而政治亦有政治内在的独立法 则 。光从修身齐家这个道德法则 （

，推不出经济和政 治的法则。道德的法则和政治的法则不一样，和经济的法则也不

一样。这三个法则各有其独立的意义，这就是现代化的精神。” 实际上，不但是现代社会中经济、政治与道德各有其运作的独立 法则，即使在传统社会中，它们三者之间也不是可以不加区别地

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均由道德法则所支配的。对此，当代新儒家也很清楚。牟宗三在 其著作《道德的理想主义》的《人文主义的基本精神》一文中谈 到：“须知光以道德教化的形态来限制皇帝是不够的，光是‘自 天子以至于庶人，一是皆以修身为本’这一层，光是内圣的正心 诚意这一层 ，对于君民之间真正的客观政治关系之建立是不够 的。”因此，当代新儒家之所以再三坚持要“本内圣”开出“新 外王”，其深层意蕴尚是为了恢弘民族文化，使民族文化的薪火 得以在当今社会中能够传承下去。因为，与西方文化及哲学比较 照察，中国文化与哲学中同时兼具民族特征和现代价值的因素不 多，可以说传统儒家的“内圣”学说就是其中具有代表性的学说 之一。 “天人合一”主要表达了中国古人关于神（或非人格化的超 越的绝对主宰）与人的关系和自然界与人的关系的观点和信念， 在中国历史上是比“内圣外王”更为古老的价值理念。根据侯外 庐先生的研究考证，“天人合一”的观念萌芽可以说在有文字记 载的殷代就开始出现了。殷代社会保存着氏族整体的制度，尚是 一家长父权制的社会。殷人的宗教是祖先一元神宗教，祖先与上 帝（神）合而为一。殷人的先祖等于上帝，可以说是迄今为止人 们所知道的“天人合一”的最古老的形态。到了周代，上帝与周 人的先王则分离为二，周人既祭祀祖先王，同时又形成了敬天、 尊上帝、配天命的宗教。因此，周人的先祖与上帝（天）既分立 又配合。周人的宗教是二元神宗教，有祖先神和上帝（天）两个 神。由这种二元神宗教，“天人合一”在周代具有了两种形态： 其一是先祖以德克配上帝，表现出天人关系上的既分立又合一， 这是对殷代祖先一元神宗教的维新；其二是孝思尊祖，以求获得 祖先神的荫庇，是用家族伦理来维系宗法社会秩序，表现出对殷 代宗教的因袭。这两种形态又可以归结为《庄子 天下篇》中所

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说的，周人“以天为宗，以德为本”。因为，周人的先祖之所以 克配上帝，是因为周人先祖“德配天命”。即“文王在上，於昭 于 天 。” （《 诗 经 大雅》）君王是否有德成为了他的统治是否具有 合法性和能否维持下去的先决条件。由此可见，周人的“敬德” “配天”“永保命”的“天人合一”的观念开创了“内圣外王”的 政治理念的先河，也成为人格神的上帝 宰者

人间的吉凶福祸的主

转化为“法则性的天命”的过渡。

“天人合一”的观念在中国历史上以后的发展中，随着“天” 的范畴获得了多层含义，“天人合一”的观念也就具有了多重含 义。一般来说，能够达成共识的“天”的主要含义有：①自然界 之“天”。在这里“天”既是人与万物的构成材料的供应者，即 “人与天地万物均为一气所化”，同时又是自然界运作的内在秩 序，即“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？” （ 《论语 阳货》）；②“天”为一主宰人间吉凶福祸的人格神。这基本上 为周人及其以上古人的天道观 ，在孔子的思想中也仍然有所体 现。如孔子言：“获罪于天，无所祷也。”（《论语 八 佾 》 ） 。 ③ “天”为社会历史秩序、文化秩序和道德秩序的创生者、决定者。 在这里 ，“天”基本上没有了人格神的形态，表现为“天命之 天”。同“天”的第二层含义相比较，“天”开始获得整全性，他 关注的不是单个人的吉凶福祸，而是整个社会、历史的发展，因 而显得更为抽象。如，在《论语》中有：“天之将丧斯文也，后 死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论 ）天 下 之 无道 也 久 矣， 天 将 以夫 子 为 木 铎。 ” （《 论 语 语 子 罕 》“ 八 佾 》“ ）天 生 德 如 予 ” （ 。《 论 语 述而》）孟子也认为，无论是古 代圣王尧、舜、禹之间的禅让制，还是禹与启之间的子继父位， 皆为当时历史时势所造成 ，而非圣王的个人行为。所以 ，可以 说“ ： 莫 之 为 而 为 者 ，天 也 。莫 之 致 而 至 者 ，命 也 。” （《 孟 子 万

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章（上）》）“天命”在孔孟那里主要成为社会历史秩序和文化秩 序的代名词。④“天”为宇宙秩序、社会历史秩序、文化秩序和 道德秩序的创造者和体现者。在这里，“天”的内涵基本上是上 述三种含义的综合和集大成。这主要在《中庸》和宋代儒学那里 表现出来 。如《中庸》首篇开头即为“天命之谓性，率性之谓 道，修道之谓教。”“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达 道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在这里“中和”为天下 之大本与达道，它既是宇宙的根本秩序，也是社会历史、文化与 道德秩序。因为“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之 和（ ”《 中 庸 》 第 一 章 ） “ ，君 子 中 庸 ， 小人反中庸。 （ ”《 中 庸 》 第 二章）并且强调“能尽人之性，则能尽物之性”，“尽人之性”与 “尽物之性”是统一的。在宋代儒学那里，便把《孟子》《中庸》 的思想进一步明确化、系统化，直截了当地提出了“心”、“性”、 “天”为一。如程颢言：“天人本无二，不必言合，若不一本，则 安得先天而天弗违，后天而奉天时？”（《宋元学案 明道学案 语 录》）“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更 不可外求。”（《遗书》卷二上）在这里，程颢从认识论上的天人 相合，即人可以“遵天”、“奉天”而不“违天”，推断出人与天 在存有论上是合一的、一本的。 由以上关于“天”的不同含义，因而“天人合一”在中国传 统文化中也就具有不同的内涵。首先，从“天”是自然界的代称 出发，“天人合一”强调了人能够并且应该去了解大自然运行的 法则， 从而做到“遵天”、“奉天”不“违天”，同自然界保持和 谐的关系，实现“赞天地之化育”并“与天地参”的美好愿望。 这种“天人合一”可以称为科学层面的 “天人合一” 。在这种 “天人合一”中引申出来的价值准则是“致中和”。人类对自然界 的态度 ，既不排除取 “利用厚生”的方式 ，又强调要 “尽物之

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性”，按照自然界自身的规律去利用它、保护它，这就是“致中 和 ”。 其次，从“天”是主宰人间的吉凶福祸的人格神出发，“天 人合一”观念便主张天人之间存在着某种神秘的无法知晓的关 联。“天”作为至高无上的神利用各种自然现象来表达对人的行 为的赞赏或者否定，自然现象与人间事务有着对应关系。刘述先 把这称之为“神秘符示层面的天人合一”，准确地说也是宗教层 面上的“天人合一”。这种“天人合一”已积淀为中国民间信仰 的成分之一。 第三，从上述“天”的第三、四种含义出发，“天人合一” 便可以表述为“性命天道相贯通”或者“心、性、天为一”。它 是传统儒学以及现当代新儒学所极力主张、信守和阐发的“天 人”关系。在这种“天人”关系中，“天”或“天道”已失去了 其人格的形态，按照牟宗三的说法，完全转化为一“创造不已之 真几”，既是事实世界之体，也是价值世界之源，是一“亦存有 亦活动”的超越本体。这种超越本体既为人之真实本体，也为自 然万物之本体。“天人合一”在这里意味着宇宙秩序与道德秩序 （包括社会历史秩序与文化秩序）的合一。这种“天人合一”可 以说是哲学层面与宗教层面兼具、道德层面与宗教层面兼具。一 方面，这种“天人合一”中的“天”是形而上的本体，因而是理 性主义的、哲学层面的；另一方面，“天”又为一超越的绝对者， 对它的认识不能采取经验的、理性推论的顺取方式去把握，而只 能采取“反身而诚”的逆觉体证。因而这已由人文世界进入了超 人文世界，是宗教层面上的“天人合一”。此外，按照传统儒学 与现当代新儒学的理路，“天”“天道”作为一超越本体，是内在 于人“心”、人“性”，实质上是一道德心性。因此，这种“天人 合一”又具有道德层面 。这种以“性命天道相贯通”为内涵的

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“天人合一”构成了儒学心性论中的本体论（存有论）内容。由 于儒学又主张“天人合一”的最高目标是“天人合德”，即“夫 ‘大人者’，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼 神合 其吉 凶 。先天 而天 弗违 ，后 天而 奉天 时” （《 易传 文言 乾》），所以，儒学所主张的“天人合一”又是一种崇高的价值追 求。这种价值追求由于格外高远而带有神秘色彩，但又值得人向 往，即“虽不能至，却心向往之”。虽然它是某种虚灵的东西， 却不能从实证论的观点斥之为虚妄的。这是因为人有两重存在和 两重真实，一种是他的经验的、现实的存在，由当下可感的各种 现实境遇所构成；一种是他所祈想的或规划的超越当下现实的理 想的存在。前一种存在由于其现实可感性，无疑是真实的。但是 后一种存在由于它永远与前者相伴随，并且不断地由可能转化为 现实，因而也决不可斥之为虚幻。儒学所主张的“天人合德”的 理想正是反映了现实的人的后一种存在和真实。所以这种“天人 合一”的理想不能完全斥之为神秘主义。

二 根据牟宗三等对“内圣外王”与“天人合一”的价值理念的 阐释，可以看出中国传统文化同西方文化相比较具有以下一些独 特 之处：

中国文化同西方文化一样也主张存在着类似于“上帝”的超 越的绝对者

“天” “ 、天 道 ” “ 、 天 命 ”。 但是对于这一超越绝

对者的存在，只作肯定，不去追究它的根源，也就没有关于它的 存在的各种各样的论证。如庄子所言 “六合之外 ，圣人存而不 论 ”。同 时 ，对 于“ 天 ” “ 、 天 道 ”也 不 作 各 种 特 征、特 性 的 描 述 ，

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因而没有西方文化中的那种实质化、形式化的上帝。当代新儒家 认为，这是传统儒学的功绩，也是传统儒学作为一种宗教而不具 备西方宗教的形式的根本原因。这使得传统儒学从根本上是一种 理性主义，不用像基督教需要解消神话即世俗化才能适应现代生 活。 中西文化从超越实体的形态来看，表现为内在超越与外在超 越的区别。在道德约束方式上，则表现为自律道德与他律道德的 对立。儒家心性论是一种超越的心性论，主张心体和性体既是道 德价值的超越源头，又是宇宙万物的超越源头。它是超越的，也 就是超乎经验世界之上的；它又是内在的，即内在于人，实质上 为一道德理性。因而赋予了中国文化系统以内在超越的特质。这 种内在超越的文化系统，从观念上论证了人的尊严和人与人之间 的平等。一方面，从人内具价值之源和价值自觉的能力出发，说 明“天地之间人为贵”，人自然不能等同于自然物。因此，坚持 “人禽之辨”，人性不同于兽性，人具有人的尊严。另一方面，从 每个人都内具价值之源和价值自觉的能力出发，因而从起点上说 明 了“ 人 皆 可 以 为 尧 舜 ”，生 来 具 有“ 立 德 ” “ 、立 功 ” “ 、立言” 上的平等。这自然高出了古希腊哲学家承认人生来就不平等的论 断。此外，由于肯定价值之源内具和价值自觉能力本具，因而， 在中国文化中必然要求每个人进入超越的价值世界的途径是个人 的内心自觉 。这样所产生的道德必然是自律的道德 ，并且养成 “依自不依他”的独立自主的人生态度。相形之下，西方文化中 的“上帝”则是一外在的超越本体。因而，从西方文化的基督教 来的道德必然是他律道德。 中国文化在现实世界与超越世界、事实世界与价值世界的关 系上表现为互相交涉、不即不离，离中有合、合中有离。一方面 在事实世界领域它主张“天”既是创造者， 又是整个被创造的世

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界。宇宙秩序和宇宙秩序的安排者之间没有明显的界限，本体与 现象是即体即用，体用不二；另一方面，在价值世界领域，它主 张“极高明而道中庸”，超越的价值理想就贯穿于日用常行之中。 这使得佛教传入中国以后 ，原来佛教教义主张 “真谛”与“俗 谛”截 然两分 ，逐渐被中国化了的佛教

禅宗

所奉行的

“平常心是道”、“担水砍柴无非妙道”所取代。在这里“真谛” 与“俗谛”、“圣”与“凡”之间的隔阂被打通，两者是不即不离 的关系。相反，在西方文化中，现实世界与超越世界、神性与人 性、事实与价值之间则泾渭分明，中间存在着一条不可逾越的鸿 沟。究其原因，中国文化关于现实世界与超越世界、事实世界与 价值世界关系的独特理解 ，一方面是由于儒家主张超越的心性 论，价值系统内在于人所造就的；另一方面，中国文化是从“作 用”的角度来了解世界的超越的本体，把超越本体化为宇宙的生 化之理，因而它与经验世界、现象世界的关系是“体用”关系， 呈现出一种不即不离的状态。与此相反，西方文化则把宗教中的 人格神视作一“实体”。“实体”是万物的第一因，它独立不依， 是其自身的原因。因此，“实体”作为万物的第一因与万物相比 是异质的，由于它的独立不依性就表现为它与万物的关系既是超 越的，又是隔离的。用“实体”观念去理解上帝，则必然把神性 与人性视作截然两分，不能互相包含的两个世界。 由此，产生 了西方哲学与文化中价值与事实两分、价值与历史的对立、普遍 性与特殊性相冲突，乃至于在康德那里所表现出来的本体与现象 的互相隔绝的思维路径。与此相反，孔子的“仁”则具有“觉” 与“健”的两层含义。“觉”指人由心所发的“悱恻之感”，即人 所具有难以用言语准确表达的恻隐之心、不忍人之心。“健”即 “健行不息”之意，实指宇宙生生不已的创造性，也就是天地之 道。因此，“仁”涵摄了“性”与“天地之道”。换言之，价值世

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界（“性”）与事实世界（“天地之道”）统一于“仁”的超越本 体之中。由此可见，从超越的源头上，即存有论上，中国哲学是 主张价值世界与事实世界、应然与实然是统一的，并且把统一的 基点放在主体方面。这就决定了中国哲学的重点与中心不是放在 如何使客观的“天道”形式化、实质化而转为可站立起来的上帝 这方面，而是落在“人‘如何’体现天道上”。也就是落在人应 该采用什么样的方式途径才能认识和把握“天道”，并以自己的 行为去体现“天道”，实现“天道”。中国哲学主张人认识与体现 “天道”的方式途径表现为：“尽心”、“知性”，最后达至“知 天”。人可以通过对自己的内在价值世界（道德心性）的把握而 洞悉事实世界的超越本体（天地之道）。在牟宗三看来，这是因 为中国哲学肯定了人具有“智的直觉”（类似于西方文化中所讲 的神性），因而能体证、体悟到“天道”。这就从认识论上论证了 价值世界与事实世界在超越源头上的统一（包括它们的存在）不 是一逻辑设定，而是一实然存在。 牟宗三在其著述中把孔子的“仁”的深层含义解释为“创造 性原理”，又把宋儒主张的“心、性、天为一”诠释为：人类文 化的创造过程和自然界的演化进程均受一个共同性法则 不已的创造性

生生

所支配。这种诠释是值得商榷 的，因为“创造

性”是一个客观存有 ，属于实然层面 ，怎能作为应然层面的本 原！并且不论是在传统儒学还是在当代新儒学那里，主张价值世 界与事实世界统一的论点，带有主观设定的独断论色彩，缺乏合 乎理性的论证。著者以为，孟子的“尽心、知性、知天”的理路 和发展到宋儒的“心、性、天为一”的主张表达了中国哲学中以 价值世界统摄事实世界从而获得两者的统一的倾向。在这里，宋 儒由于主张“心、性、天为一”，一方面揭示了孟子的“尽心、 知性、知天”理路的存有论前提；另一方面也使得儒学的心性论

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表现出由心体性体原为人道之本，仅具有人类文化的价值本体之 意，现在则扩展为也是宇宙万物的形而上的根据，成为一普遍的 宇宙法则。人的价值创造构成了天道的历史前提，也构成宇宙万 物的本体。客观的天道成为了主观的人道的延伸。这种扩展虽然 提升了人的主体性，但凸现出人类中心论色彩。

三 以牟宗三为代表的当代新儒家对中国传统哲学（主要是儒家 哲学）的诠释，由于受当代文化哲学的基本观念的影响，以及要 回应西方的各种思潮，因而他们的诠释具有以下几个特点： 第一，扣紧中国文化与哲学的特殊性来阐发其精神义理，反 对以西方哲学的模式来套中国文化与哲学。这种理路既是全球性 的文化上寻根意识的反映，又是文化哲学研究注重文化的个性的 原则的运用。牟宗三认为，中国哲学是以“生命”为中心来展开 其学问与修行的，而西方哲学则是以“知识”为中心，独立于宗 教并环绕科学而展开的 。这是两套不同的哲学与文化体系。所 以，“以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的 题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。” 余英时从现实世界中只存在个别的具体的文化，不存在普遍的、 抽象的文化的观点出发，认为“在检讨某一具体的文化传统（如 中国文化）及其在现代的处境时，我们更应该注意它的个性。这 种个性是有生命的东西，表现在该文化涵育下的绝大多数人的思 想行为之中，也表现在他们的集体生活之中。”所以，他们在阐 发中国哲学的精神义理时，主要扣紧中国哲学中的一些基本命 题，如前述的“内圣外王”、“天人合一”，此外尚有“理一分 殊”、“民为邦本”等，而不是按照本体论、认识论、社会政治思

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想等的分类框架来套解，更不是从唯物主义与唯心主义的两大哲 学阵营的对垒来给中国哲学史上的思想家们定性带帽。由此，他 们创造了一系列总提式新概念来表述中西文化与哲学基本精神的 区别与对立。如，牟宗三使用的“综合的尽理与分解的尽理”， “理性之运用表现与理性之架构表现”；唐君毅的“自觉地求实现 与自觉地求表现”；余 英时的“内在超越”的价值系统与 “外在 超越”的价值系统等。这些概念不能说是十分准确和精当的，但 也确能起到给人以启发的作用。这种从中国哲学的特殊性出发， 不求苟同于西方哲学的诠释方法，对于中国大陆上的学者破除过 去的以西方哲学的模式或者准确地说以前苏联研究哲学的模式来 研究中国哲学的做法，无疑起了推动作用。 第二，褒扬“心性之学”，既把它视作传统儒学的核心内容 和儒家世系相传的道统，又力主它是“常道”、“常理”。牟宗三 认为：“中国文化的核心是生命的学问。由真实生命之觉醒，向 外开出建立事业与追求知识之理想，向内渗透此种理想之真实本 源，以使理想真成其为理想，此是生命的学问之全体大用。”而 这种“生命的学问”的实质是“成德之教”。“‘成德’之最高目 标是圣、是仁者，是大人，而其真实意义则在于个人有限生命中 取得一无限而圆满之意义。”唐君毅把中国文化界定为以人文为 中心的文化，指出：“所谓人文的思想，即指对人性、人伦、人 道、人格、人之文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯 定尊重，不有意加以忽略，更决不加以抹杀曲解，以免人同于人 以外、人以下之自然物等的思想。”由孔子所开启的先秦儒家学 派则是真正将中国的这种人文主义精神加以自觉的了解，并且抒 发出了它的意义与价值。他认为，承认“人性为善”是儒家人文 精神的核心命题。由于它为基督教和佛教的救赎说提供了内在的 人性的深厚基础 ，因此对整个人类的精神价值都具有根本的意

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义。刘述先认为，儒学最中心的本质是内在仁心的亲切体证，并 由这里推扩出去，体证到天道的生生不已、神化不测。“儒家的 仁心是一超越原则，不因时代地域之差别而改变，仁道的实现则 牵涉到现实环境的了解，因时因地而转移”。所以，在当前我们 要做的是，一方面是维持仁心的超越原则，不丧失自己内心的主 宰，对内要克服内心所感受的无意义，对外要克服作不义行为的 倾向。另一方面，则要反省儒学的超越的“仁道”在现代社会生 活实现的方式，根据现代社会的时代特征寻找其实现的有效途 径。杜维明认为，儒学可以被称为“为己之学”或“身心性命之 学”，它的基本精神方向是以人为主的，是一种“哲学的人学”， 一种“涵盖性很强的人文主义”。“我对儒学的一个最基本的信 念，就是认为它所讲的做人的道理，可以适用于全人类。它的价 值取向，在于如何使人深入到身、心、灵、神各个层面进行通盘 的反省，在于促进人格的无穷无尽的发展，从个人修身，一直到 成圣成贤”。虽然在现实世界中，任何人都不可能成为圣人，“但 是，圣贤人格作为体现其超越性的最高理想，却可以激励人们进 行长期不断的奋斗，成为现实世界中的人体现其生命价值的内在 动源。”惟有余英时根据自己对史实的研究，否认“心性论”是 儒学的中心问题，至少从战国到汉代是如此，并且由此否认儒家 的“道统”的存在。余英时认为：“从孔、孟、荀到汉代，儒教 的中心任务是建立一个新的文化秩序。”这是由于儒学的实践性 格所致。儒学的实践性格和它对人生的全面涵盖使它很自然地成 为了中国传统文化中的主流。因此，不能说儒学仅退缩和拘守于 人的心性这个层次。余英时对“心性论”构成儒学的中心地位的 否定，在当代新儒家中成为独树一帜的观点。 第三，界定传统儒学既是一种哲学，也是一种宗教，具有亦 哲学亦宗教的性格 ，凸现了传统儒学的宗教性 。在当代新儒家

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中，牟宗三、唐君毅、刘述先均申言儒学是一种宗教，杜维明和 余英时只承认儒家具有宗教性或宗教层面，不是一种特定形态的 宗教，徐复观对此则无明确的观点，实质上是否认儒学是宗教或 具有宗教性 。牟宗三把凡是具有启发人的精神向上至“终极层 面”和指导人的精神生活具体途径的功能的学说都称之为宗教。 如果某种哲学具有此功能，则这种哲学也是宗教。在这种意义 上，他认为儒学可以称之为儒教，必须充分肯定儒学是一种特定 形态的宗教。并且，牟宗三特别强调宗教在创造民族历史文化中 的决定性作用。唐君毅认为：“孔子、孟子以及宋明理学家所特 具之德性之主要观念，乃认为德性为吾人人格之内在本质，其价 值则内在于吾人之道德意识中而染有某种宗教意义”。儒家思想 与基督教的区别不在有无一超越实体，而在这种绝对精神实体是 取内在超越抑或外在超越的形式，不能从超越形式的不同来否认 儒家思想作为宗教与基督教的相同点。刘述先与牟宗三、唐君毅 的观点基本一致。他认为，从儒家价值思想被内化所产生的家庭 祭祖、历代帝王祭天来看，这是明显的宗教层面。从宗教信仰被 当代神学家田立克（

）重新定义为人对“终极之关怀”

看 ，儒学自有其独特的终极关怀，并且依据儒学的内在义理结 构，肯定“超越”的存在，所以儒学具有“宗教哲学的义蕴”。 并且，刘述先也接受了牟宗三的一个基本观点，儒学作为宗教彰 显为一“圆教”形态。因为，在这里宗教启示与理性知识是一以 贯之，融为一体，不似西方基督教中信仰与理性尖锐冲突，造成 人的心灵的二元分割。杜维明则认为，儒学所讲的“性命天道” 虽然不代表一种特定的宗教信仰，却含有浓厚的宗教意义。因 此，杜维明一方面只肯定了儒学具有宗教性，这种宗教性，集中 表现在“个人人格发展的庄严性、超越性与无限性上”。另一方 面，他也强调儒学的人文精神同西方的反宗教的人文主义没有相

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似之处，不是无神论，并且它与现代基督教的“反神秘主义”、 “反人格神”发展趋向若合符节。余英时认为，传统儒学里有宗 教性，但是这种宗教力量从来总是很薄弱，它只限于家庭里面对 祖先的崇拜。宗教性不是儒学中主要的东西。儒学对中国的影响 主要是一套社会秩序和文化秩序。虽然，一般认为儒学的宗教性 是安身立命（即西方文化中的“终极关怀”）。但是余英时认为， 不能把终极关怀普泛为宗教，宗教还必须有一定的形式，不能完 全撇开世界上已经具有的宗教形式来界定宗教。徐复观则没有明 确肯定儒学是不是宗教。他认为 ，儒家的精神落实到家庭与社 会，可以说只是“孝弟”二字。这种精神贯注于家庭，其本身即 是一圆满无缺之宗教 。但是，传统儒家所提出的问题总是“修 己”与“治人”的问题。所以，传统儒家思想从总体上看是一伦 理政治型的文化。 第四，肯认人文世界的价值系统具有超越的源头并且只能来 源于超越的世界，这种超越源头是使人文价值理想脱离粗俗，保 持对现实世界的批判性的根本保证。对于这一超越世界，由于它 内在于人，中国哲学能够采取逆觉体证的方式证实它是一实然的 存在，而不是一设准。牟宗三、唐君毅、徐复观与杜维明都把人 文世界价值系统的超越源头定位在道德心性上。余英时虽然没有 明确说明道德心性是人文价值的超越源头，但特别申言人间价值 系统来源于超人间是中国传统文化的特征。他说：“我们所强调 的一点只是中国传统文化并不以为人间的秩序和价值起于人间， 它们仍有超人间的来源。”“我们不能误认中国的人文精神仅是一 种一切始于人、终于人的世俗精神而已。”他们都认为，仅从人 文价值世界具有超越的源头一点而言 ，中西文化并无基本的不 同。并且，中国传统文化在最早时也是把人间秩序和道德价值归 源于“帝”或“天”，呈外在超越形态，这与西方文化也基本相

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“仁” 与 同。只是自孔子提出系统的“仁”的学 说 ， 并 且阐明，

“礼”的关系是“内”与“外”，支配与被支配的关系后，中国传 统文化便开始使人文价值系统的超越源头内在化，由此走上了一 条与西方文化不同的发展道路。由于价值系统的内源化，因此中 国传统文化追寻价值之源的努力是向内而不是向外或向上的，即 不是等待上帝的启示，不取格物致知的路径，因为“德性之知不 萌于见闻”。“重点显然都放在每一个人的内心自觉，所以个人的 修养或修持成为关键所在。如果说中国文化具有‘人文精神’， 这便是一种具体表现。 ” 牟宗三特别褒扬宋明儒学所系统阐述的中国传统文化的契悟 超越世界的内在体证方式，他认为这使得宋明儒学超过了康德。 牟宗三认为，对于价值世界的超越源头（在宋明儒那里是心体性 体，在康德那里是自由意志），“依宋、明儒看来，其真实性（不 只是一个理念）自始就是要在践仁尽性的真实实践的工夫中步步 呈现的：步步呈现其真实性，即是步步呈现其绝对的必然性；而 步步呈现其绝对的必然性，亦就是步步与之觌面相当而澈尽其内 蕴”。这就是说，对于价值世界的超越源头像康德所说的自由意 志和中国文化中的善性是否真实存在，中国哲学是通过人的道德 实践中的亲身体证、体悟而确证其真实性和绝对必然性。牟宗三 把这种方式称为“实践意义的理解”，即通过道德实践中良知良 能的自我呈现去证悟内在价值之源的真实不虚和获得其真实内 蕴。相反，康德却想用经验知识方式去说明和了解非经验对象的 自由意志。康德看到了经验知识方式不能说明与了解自由意志的 局限性，但是，他不知道人类理性尚有另外一种认识方式

中 国哲学中的实践体证方式，仅把经验知识方式作为人类惟一的认 识方式。因此，自由意志在康德那里就只能为一“设准”、“假 设”而不是真实的呈现。由此，牟宗三说宋明儒学超出了康德。

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在其 后的著作中，牟宗三又把中国哲学在逆觉体证的方式中洞悉 绝对超越本体的能力称之为“智的直觉”。中国哲学肯定了人具 有这种能力，而西方文化则把它归结到上帝。但是牟宗三把“智 的直觉”这一在中国哲学中仅限于把握道德善的方式推扩为也是 把握宇宙万物之本体的方式，并视为高于人的认知理性，确是值 得讨论的。 唐君毅也认为，依中国哲学，“天地万物之性”和人、“人 性”不能作为一可分析的对象，因而不能运用科学的分析与抽象 的方法，而只能运用反省方式加以直觉把握。这就是在人的道德 实践中，通过对当时心情的反省体验发现在人的自然生命中包含 有一超越个体食色欲望的自动自发的向上心情 ，即人性善。并 且，“然依中国文化精神，则首以人心之虚灵明觉，为超概念式 之思维者，心之仁性则主要表现于与一切人物 ，在精神上之感 通。”“人心”作为认识主体，本身就是无执、无对，具有虚灵 性、涵盖性和主宰性，它的主要功用就是以“仁性”与一切人和 物在精神上获得感通。即以己之“仁性”唤起人之“仁性”与物 之“仁性”。因此，中国哲学是认“人心”为一超概念思维的认 识主体，它已不是通常“知解”意义上的认识主体。“人心”对 道德心性的反省体验已是一超概念的思维活动。 刘述先基本上接受了牟宗三的某些观点。他在解释宋儒张载 的“心知廓之” 时说：“‘心知’之知也非概念思考知性之知， 乃是遍、常、一而无限的道德本心之诚明所发的圆照之知。…… 在圆照与遍润之中，万物不以认知对象的姿态出现，乃是以自在 物的姿态出现，故圆照之知无所不知而实无一知，而万物在其圆 照之明澈中恰如其为一‘自在物’而明澈之，既不多也不少。” 这种“圆照之知”不需要借助范畴思考，因此无普通所说的认知 的意义 。这种“圆照之知”实质上就是牟宗三所说的“智的直

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觉”，是一种人处于某种“澄明之境”的体验。中国哲学之所以 坚持人具有“圆照之知”，是因为道德的善决不能够通过抽象的 理智来加以把握 ，道德良知与经验推概之知不在同一精神层次 上。这一点与现代西方伦理学中的情意主义伦理学有相合之处。 但是，中国哲学又主张道德良知不能完全脱离经验思辨之知。而 是要求“心之思”与恻隐之情不可分割，即“智及之，仁守之”， 摄智归仁，仁智统一。刘述先认为 ，这种对道的体证方面的智 慧，正是可以向西方社会输出的地方。 杜维明认为，儒学的方法是由具体的文化现象通向永恒的普 遍价值。即采取掘井及泉的方法，从自己的具体性出发，逐渐展 示心性的普遍性。儒学向内的“掘井及泉”也就是认识“自我”。 儒学所理解的“自我”是一个类似于基督教的作为神性的人性概 念。因此，对“自我”的认识，“并不是对客观真理既定结构的 认知性把握，也不是内化技能的获得。它基本上是对一个人的精 神状态的理解和内在情感的体验。”在这里，对“自我”的认识 不是一个认识论上的问题，而是一个宗教伦理问题。杜维明对此 进一步加以解释，“在更深一层的意义上说，自知既不是要‘知 道什么对象’，也不是要‘知道对象的状况如何’；它实质上是一 种无对象的意识，是人类‘智的直觉’的可能性的实现。自知不 过是人的真正的本性（即儒家的圣贤之本性和禅宗的佛性）的显 现。真正的本性不仅是一种可以被认识的存在，而且是一种自我 创造和自我导向的活动。”正是在这种意义上，杜维明将儒学对 圣人境界的追求，定义为一种共同性的最终的自我转换行为。这 点明了儒学中道德认识与道德实践两者是内在统一的。儒学中的 道德认识虽然不依赖于知性的认识，但并不是与其不相容，而是 既相互区别，又相互补充。道德认识不仅是反映和理解，而且是 塑造和创新。认识自我同时就是完善自我。如此，“自我实现是

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一个关于存在的概念，但它又标志着一种将‘人性本善’的本体 论主张变成现实的方法。”因此，儒学所说的认识“自我”，无论 是从认识主体或认识对象均包含在“自我”的结构之内，它无认 识主体与认识对象的区分，因而也就是一种“无对象的意识”， 实质上是人的道德真我的自我呈现。这种认识“自我”的活动不 是一种面壁思考式的闭门思过，而是一种道德实践。因为只有在 道德实践中，人才能体证到道德真我的真实存在。 以牟宗三为代表的当代新儒学对中国传统文化的重新阐释涉 及到了传统文化的多个方面。其中最主要的，也是成就最大的， 一般公认是在对传统儒学的形上境界的重新解释与道德实践体证 的阐扬上。著者认为，在他们中间余英时先生对传统价值系统的 重新厘定和杜维明先生对“做人之学”的系统阐发也有着不可低 估的价值。一般来说，所谓一个民族的民族性是指一民族区别于 他民族的基本性格特征。该民族的文化的特有的价值关怀方式可 以说是该民族最典型的性格特征，因而可以视之为民族性的最高 体现。可以说，当代新儒学的主旨就在于阐明中华民族文化价值 关怀方式的特殊性，以此对应当代文化的、政治的、经济的各种 潮流和光大民族文化生命。在此导言中，著者对“内圣外王”和 “天人合一”所蕴含的基本义理的揭析，对当代新儒家的诠释特 点的概括，一方面是想给读者阅读正文时提供一个把握中国传统 文化特质和当代新儒家学说的基本轮廓；一方面也是为了对正文 因结构限制而有所欠缺所作的补充。

注释 《尚书 尧典》中开篇就歌颂了帝尧的品德和功绩。文中写道：“帝尧 曰放勋、钦明文思安安。允恭克让， 光被四表，格于上下。克明俊

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德 ，以 亲 九族 。九族 既 睦 ，平 章百 姓 。百姓 昭 明 ，协 和万 邦 ，黎 民 於变时雍。”在《尚书 皋 陶 谟 》 中 帝 舜 的 大 臣 皋 陶 在 和 禹 讨 论 如 何 治理国家的问题时，又提出了要“慎身”、“修思”、“惇叙九族，庶 明 励翼 ” 以及 “知人 ” 、“安 民” 等 主 张 ，并 且要 求 帝王 及 大臣 要 “行有九德”。即“宽而栗 ，栗而立，愿而恭 ，乱而敬，扰而毅 ，直 而温，简而廉，刚而塞，强而义”。“天命有德，五服五章哉！” “天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”《中庸》 第

章这段话朴素地表达了古人对自然界运行法则的粗浅认 识。

③ 英国 著 名历 史 哲 学家 汤 因比 认 为 ，西 方文 化 中的 神 之 所以 被 规定 为 存 在于 宇 宙之 外 的一 超 绝的 存 在 ，是 受 犹太 教 的一 神 论的 影 响 。他 说：“犹太系宗教把宇宙内部存在的神性的因素，都归结到超宇宙的 独 一无 二的 全能 创世 神 。这种 对神 性的 规定 ，就 从自 然 人性的自然

也包括

夺 走 了 它的 神 圣 的 性 质 。” 相 反 ，在 印 度和 亚 洲 东

部，则是属于多神教的 。从多神教的观点看，神性存在于宇宙之中， 并 布满 宇 宙（ 。《 展望 二 十 一世 纪 际文化出版公司，

汤因比与池田大作对话录》，国

年版

④参阅张载《正蒙 大心篇》：“天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫 究其 极也。 ”

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牟宗三：生命的学问

牟宗三先生是当代新儒学的集大成者，为中国近代以来最富 有原创性和思辨性的哲学家之一，自

世纪

年代以来到

年他逝世时为止，一直是当代新儒学理论观点最有力的发言人。 他提出的儒学发展三阶段说 ，三统 （道统、学统、政统）并建 说，良知自我坎陷说，以及道德的形而上学等理论一直是当代学 人热衷的话题。在某种意义上，牟宗三所创立的新儒学理论体系 标志着当代新儒学在理论上所能达到的最高水平。正如已故的美 籍华人学者傅伟勋在论及牟宗三先生的学术地位时所言：“先生 是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学 真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消 化牟先生的论著，如何超越牟先生理路的艰巨任务。” 著者在此主要疏理和评析

年代牟宗三对中国 传统哲学和

文化的精神义理的阐释和重建儒家的道德的形上学所做的努力。 牟宗三的这种阐释和努力的重心以及重要价值，如同国内学者郑 家栋所言：“主要是发挥了儒家思想中理想性的层面，这对于维 系民族文化生命于不坠、重建民族文化的价值系统、帮助人们认 清唯科学主义和唯智主义的限制、克服国人在西方文化的冲击下

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出现的意义的迷失，都发生了巨大的影响。”

一“ 、 仁 ，，内“ 礼 ，，外 的 文 化 关于中国历史文化的特质，现代许多学者都提出过种种不同 的、有价值的见解。梁启超在其《论语考释》

，熊十力在《读

冯友兰 在《新原道》 中，均把“内圣外王之道”作 经示要》 ， 为中国文化或哲学的真精神。实际上，“内圣外王之道”只能集 中表征儒家思想的基本特质，并不能代表中国历史文化或中国传 统哲学的全体。但是，由于儒家思想在先秦诸子中是显学，在汉 武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议之后，儒家思想 借助于社会制度的力量发展为中国历史文化中的主流思想，成为 涵盖了中国历史文化各个层面的思想体系。因此，在考察中国历 史文化的特质时，为了概括简洁、一语中的，都往往不约而同把 中国历史文化化约为儒家思想。牟宗三站在现代新儒家的立场上 也是这样揭示和概括中国历史文化的特质的。 牟宗三认为，中国历史文化从其主流方面，说到最后只是三 点“ ：社 会 是 五 伦 ， 政治是大皇帝， 学向是‘灵明’ （良知） 。 ”这 三点虽然看起来显得比较空洞，但可以作为线索来了解中国文化 生命的特殊性。中国文化从传说中的黄帝以来演续了五千多年而 不断，广被了偌大的版图而不萎缩，其悠久与广大正有赖于这种 特殊的文化生命。 牟宗三认为，中国历史文化同西方历史文化相比较，从其发 生发展上，就有其文化生命的特殊性。它一方面表现为独特地运 用其心灵；另一方面表现为根源地运用其心灵。所谓独特地运用 其心灵，是指中国历史文化最初表现在它首先用“心灵”来把握 “ 生 命 ”， 而 不 是“ 自 然 ”。 《 尚 书 大禹谟》中曾说“正德利用厚

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生”，牟宗三认为这是“中国文化生命里最根源的一个观念形 态”。孔子后来所言的“修己以安人”、“修己以安百姓”就是从 这里演变过来的，由此开启儒家的“内圣外王之学”。在“正德 利用厚生”这一观念形态中，“正德或修己是对付自己的生命， 利用厚生或安百姓则是对付人民的生命。所谓对付者就是如何来 调护我们的生命，安顿我们的生命。”俗语说，征服世界首先必 须征服自己。征服自己就是对付自己的生命。由此可见，在历史 文化的创造中，对付自己的生命的活动之重要。但是，从“正德 利用厚生”的前提出发，中国历史文化中所要求的“对付生命”， 不是仅指人的自然生命，而主要是要求把握住自己的道德生命、 政治生命。牟宗三称之为对生命的“道德政治的把握”。他认为， “ 正 德 ”与“ 修 己 ”作 为 道 德 事 （“ 内 圣 ”） ，是 统 治 者 针 对 自 身 而 言“ ； 利 用 厚 生 ”与“ 安 百 姓 ”作 为 政 治 事（“ 外 王 ”） ，则 是 统 治 者对民众所应持的态度。这种对生命的“道德政治的把握”表现 出中国文化初始运用其心灵的独特处。牟宗三认为，这种道德政 治的观念形态的定型，表现为周公的制礼。周公制礼最基本的用 心就是确定人伦。人伦的两个最大纲领是 ：亲亲之杀，尊尊之 等。由此演生出五伦，人道则由此确定。后来，孔子创立儒家思 想体系。孔子则由亲亲以言仁，尊尊以言义。“亲亲”、“尊尊” 是“ 仁 ” “ 、 义 ”的 文 制 根 源 ， “ 仁 ”“ 、 义 ”则 是“ 亲 亲 ”“ 、尊尊” 的内在规范。但是，在孔子那里，“仁”、“义”的全幅领域并不 为“亲亲”、“尊尊”所限。通过孟子曰“仁义内在”而确定的性 善，显现出“仁义”已成为调护和安顿我们形而下的自然生命的 一个道德理性生命。所以，中国文化坚持人对付自己的生命，调 护、安顿它，并不是从生命之外撷取某些价值规范来约束它、宰 制它，譬如从上帝、神那里，而是从自己的生命中开辟出心灵世 界、价值世界以安顿和调护自己的形而下的自然生命。因此，她

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深信自己的生命内具整个价值世界，是一切价值之源，由此要求 去努力探寻自己生命中最深刻、最根源的智慧发动处，使其恢弘 阔大，直至充溢于整个天地之间。牟宗三认为，这就是中国文化 根源地运用其心灵。正是由于这种运用人的心灵上的独特性与根 源性，使得中国文化发展为一个独特的文化系统 。这种文化系 统 ，从其文制方面 （外在方面）可以称之为 ：礼乐型的文化系 统 ，从其观念形态 （内在方面） ，可以称之为：仁的文化系统 （仁智合一，而以仁为笼罩者）。因为，智主要表现在利用厚生的 政治措施中 ，在道德政治下而为实用的表现 。正是在这种意义 上，牟宗三把中国文化大要归结为前述的三点：“社会是五伦， 政治是大皇帝，学问是‘灵明’（良知）。”这就是说，社会生活 秩序主要由人际关系的道德伦理所维持，政治制度则为君主集权 制，学术则主要为“心性之学”。 著者认为，中国历史文化系统的这种独特性质比较典型地反 映了中 国历史上的政 治形态。 中国历史上远古的哲人，如尧、 舜、禹、汤、文、武、周公等，都不是纯粹的哲人，而是兼备圣 王与哲人的双重身份，并且主要为政治领袖。因此，他们的实践 主要为政治实践。政治实践的成功取决于实践主体能否保持主体 之外的人、事、自然三方面的合理关系及其进行适时调节。中国 自古以来就有“天时”、“地利”与“人和”三要素，“人和”居 上的观念。然而要实现“人和”就必须从自己的内省修德做起， 故此必先说“正德”，然后才可说“利用”与“厚生”。所以，中 国的圣哲，必由德性的实践以达政治理想的实践。从德性实践的 态度出发，必然是以自己的生命本身为对象，而不是以自身生命 以外的自然界为对象。这就是要正视自己道德人格的生命，用道 德的理性来涵养控制自己的自然情欲。所以，中国古代的圣王不 同于西方的英雄，西方的英雄大都表现出情欲生命强度过人，而

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中国古代的圣王都是积德爱民，不但表现出情欲生命的强度，而 且兼有能驾御情欲生命的道德生命。加之，周鉴于殷亡，小邦代 大 国而产生的忧患意识

这种忧患意识的初步表现是“临事而

惧”的负责认真态度 ，由此引发出来了戒慎恐惧的 “敬”之观 念。“敬”逐渐形成一个道德观念，故有“敬德”一词。加上中 国上古已有的“天命”、“天道”的“天”的观念。所以忧患意识 所 含 蕴 的 责 任 感 ，必 然 引 生 的 是“ 敬 ” “ 、敬 德 ” “ 、 明 德 ”与“ 天 命”等观念相结合而形成的悲天悯人的意识。所谓“悲天”，是 担忧万物生育不得其所，由此而有“参赞天地化育”。所谓悯人， 在儒家看来，主要是由“德之未修学之未讲”而生的悲悯之情。 由此缘故，牟宗三认为，中国文化中的忧患意识引发的是一个正 面的道德意识。这使得儒家不同于耶教和佛教从人生负面之罪与 苦入，而从人生正面入，正视高扬人的主体性与道德性。

二、重“主体性”和“内在道德性”的哲学 中国传统哲学的形态与特质，牟宗三认为用一句最具概括性 的话来说即为：“中国哲学特重‘主体性’ 在道德性’

）与‘内

“重主体性”是中国哲学儒、释、

道三家共有特点，但是儒家把这主体复加以特殊规定而成为道德 的主体性。它是以“生命”为中心，由此展开其教训、智慧、学 问与修行。它对“生命”的正视和省察，不是以“客观思辨理解 的方式”，而是以“当下自我超拔的实践方式”，即“悟解的”方 式去活动于“生命”，真切于人生的。在这里“成圣成佛的实践 与成圣成佛的学问是合一的”。它所成就的是高度的人生智慧。 相反 ，西方哲学“重客体性”和“以知识为中心”，以此种理路 而展开的哲学是不关乎人生的，所成就的只能是知识论，具有逻

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辑架构的宇宙论与本体论以及科学知识。所以，牟宗三认为中国 文化的核心是“生命的学问”。这种生命的学问就在于“由真实 生命之觉醒，向外开出建立事业与追求知识之理想，向内渗透此 等理想之真实本源，以使理想真成为理想，此是生命的学问之全 体大用”。因此，牟宗三认为讲中国哲学同讲西方哲学和印度哲 学不同，要扣紧文化生命来讲。 中国哲学对人的生命有着特殊的理解。在中国哲学中，人的 生命被视为一条流，其历时性表现为由过去、现在和未来三者构 成；其共时性表现为有道德理性、认知理性、心理与生理等不同 的层次，也就是生理的我、心理的我、思考的我和道德的我。所 以，“生命总是纵贯的、立体的。”一方面，这意味着人的生命有 着其历史的文化渊源；另一方面，人的生命的不同层面之间又有 着依次递进、决定与被决定、支配与被支配的关系。中国哲学之 所以要把主体性规定为道德主体性，并且把人的生命理解为“纵 贯的、立体的”，是藉此让人能够得以自我体认，真正体悟到道 德主体才是人的生命的内在价值之所在，是人的真正自我，它理 应支配和宰制人的生命的其他层面。同时，这种道德生命又必须 与民族的历史文化生命相融合，只有这样才能算得上生命的扩 大。否则，把人的生命仅仅理解为由横剖面的各个部分不分主次 地综合而成，并且仅专注于科技的平面意识，或者把人的生命视 作为可以脱离民族的历史文化而孤立存在的自我，像目前现代社 会中一般年轻人那样，这就势必会走向腐蚀生命而成为人之自我 否定。因此，不能体悟人的生命中的真正价值之所在，不能把握 中国文化的生命，不了解中国文化生命的智慧的根源、性格及其 在人生中的作用，这是现代文明的最大症结。由此可见，牟宗三 对中国文化与哲学的特质的这种阐释，从学理上是紧扣了中国文 化与哲学固有的精神义理，从立场上反映了当代新儒家力图拯救

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中国传统文化，并用中国传统文化拯救现代文明的情结。

三、兼 具“ 主 观 性 ， ，与“ 客 观 性 ，，的“ 道 ， ， 中国哲学重 “主体性”和“内在道德性”两者是相互关联 的。牟宗三认为不重主体性则不能接触道德宗教的真理，这在西 方哲学中自柏拉图、亚里士多德，中间经圣托玛斯，直至康德、 黑格尔、海德格尔等从主体性向主体主义走的路径可以看出来。 但是最成熟的人生智慧应是“主观性与客观性的统一，是普遍原 理（泛立大本）与当下决断的互相摄契”。这一点，西方哲学至 今尚未发展具备。相反，作为“生命的学问”的中国哲学则达到 了这种圆熟的境地。 由 孔 子 所 开 启 的 以“ 仁 ” “ 、智 ” “ 、圣 ”开 始 而 向 外 感 通 的 理 路，牟宗三认为这属于主观性原则或主体性原则（

。

此种主观性原则绝非主观主义，它仅表示是从自己的生命主体来 立 言 。因 为“ ，仁 ” “ 、智 ” “ 、 圣 ”都 是 从 自 己 的 主 体 表 现 出 来 的 ， 是从内心所发，真实无妄的。孔子的所谓“践仁”的功夫，便是 倚赖内心道德感的层层向外感通。在层层感通之中，“理”亦包 藏于其中。故此，“仁”作为道德主体不单包含内心道德的活动， 亦包含“理”的观念，是亦存有，亦活动。因此，通过“践仁” 的过程，可以“上达天德”，即体悟到“天”“天道”的真正本 质 。通过对《论语》中孔子所言 “人能弘道，非道弘人”的分 析，可以看出在中国哲学中，“道”既具有客观性又具有主观性。 “道”的客观性在于，“道”自存于天地之间。“道”仅“自存”， 故不能弘人。又由于“道”只自存，所以它依赖人的充弘，即需 要人的 “践仁”工夫去充显与恢弘 。否则它只停滞于 “潜存” 状态。“道”依赖人的充弘，这就是“道”的

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主观性。牟宗三强调，不能只提到“道”的客观性，实际上在中 国历史上“道”的主观性不容忽视。譬如，尧与桀的对立实际上 表现为是否“弘道”的主观性的对立。尧是率天下人去“弘道”， 道不但表现于人间，而其本身的具体内容亦得彰显而明朗。桀则 领天下人去背道违道，不但人间被弄得无道，而且“道”自身亦 隐晦不显。因此，尧所表示的是“弘道”方面的主观性。桀所表 示的，则是灭道的主观性。由此可知，“道”的确需要圣贤去充 弘彰显，以求尽“道”的真实内容意义。否则，“道”则只是一 个抽象概念或许甚至只是一个混沌，其具体而真实的内容是无法 契接于人心的。 孔子之所以开启了“道”的主观性原则，是因为孔子在中国 历 史 上 别 开 生 面 ，从 主 观 方 面 开 辟 了“ 仁 ” “ 、智 ” “ 、 圣 ”的 生 命 领域。牟宗三认为，孔子的思想主要为两部分： 与圣；

仁与智或仁

）性与天道。在孔子那里由仁而至圣是人生道德人格的

发展及其最高境界。并且孔子认为，在现实世界里是不可能有圣 人的。倘若某人自称为圣人，自命达到最高境界，这便已表现出 他的境界绝不是最高的 。所以 ，圣人的产生 ，必由于后人的推 崇。虽然，直到孟子才说出“仁且智，圣也”，但仁智并举和对 显已始于孔子。如《论语》中已有“仁者安仁，智者利仁”、“仁 者乐山，智者乐水”、“仁者静，智者动”等。但是，孔孟所言的 “智”绝不是理智活动的智，而是生命的通体透明。“仁且智”是 说生命既能表现“仁”，又能里外明彻，毫无幽暗。“仁”的主要 表现是爱，但不是“溺爱”。“溺爱”是一种无智之爱，不明之 爱。由此可见，人的道德生命的发展，一方面需要“仁”，另一 方面需要“智”来辅助与支持。所以，“智”在这里表现为对生 命之“仁体”的透彻把握。 “性与天道”是《易经》的中心思想。虽然在孔子那里，“性

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与天道”是“不可得而闻” 。牟宗三认为 ，这并不是说孔子对 “性”与天“道”根本不愿谈或根本无所领悟，而是因为他不愿 客观地空谈，而是通过开辟“仁”“智”“圣”的领域，“践仁成 圣”来契悟天道。孔子提出“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏 圣人之言”。这“三畏之说”很能反映孔子对“天命”、“天道” 的看法。牟宗三认为，这里的“三畏”之“畏”是敬畏之畏，不 是畏惧之畏，因而是一种宗教意识，表示对超越者的皈依。孔子 的“三畏”思想，“便是认为一个健康的人格，首先必要敬畏天 命。换句话说，如果缺乏超越感，对超越者没有衷诚的虔敬与信 念 ，那末一个人不可能成就伟大的人格 。”因此 ，孔子在谈论 “仁” “ 、智 ” “ 、 圣 ”的 时 候 ，必 已 具 有 一 种 内 心 的 超 越 企 向 ，或 者说有一种内在的超越鼓舞 ，这种超越企向或鼓舞便是他对于 “天道” “ 、 天 命 ”的 契 悟 与 虔 敬 。 由 此 可 说“ ， 孔 子 是 以 仁、 智与 圣来遥契性与天道”。 孔 子 能 够 以“ 仁 ” “ 、智” “ 、 圣 ”遥 契“ 天 道 ”，是 因 为“ 仁 ” 的 特 质 和“ 仁 ” “ 、智 ” “ 、 圣 ”所 具 的 功 用 。牟 宗 三 认 为 ，孔 子 的 “仁”具有两大特质：

“觉” 。 这不是感官知觉， 而是悱恻之

感，即“不安”之感或恻隐之心、不忍人之心。有“觉”，才有 “四端 之 心” ，才不 麻 木漠 然 。因 此 ， “觉” 指 点着 道 德心 灵 “ 健 ”。即《 易经》中 “健行不息”之健。它

是纯粹精神上的创生不已。“天行健，君子以自强不息。”这是表 示我们的生命，应通过“觉”以表现“健”，即觉悟到自己亦要 效法“天道”的健行不息，表现创造性。因为天的德（本质）就 是创造性本身。由于“仁”具有这两种特质，所以说，“仁以感 通为性，以润物为用”。“感通”是道德理性生命的层层扩大，没 有止境，其终极是以宇宙万物为一体，也就是“与天地合德、日 月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶”。“润物”是在感通的过程

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中予人以温暖，并且能够引发他人的生命，其作用如同甘霖润泽

草木。职是之故，“仁代表真实的生命（ 生命，必是我们真实的本体（ 又是真正的主体（

；既是真实的 ；真实的本体当然

，而真正的主体就是真我（

”从孔子的“仁”具有“觉”与“健”的两大特质，所以 说，孔子的“仁”是既存有又活动的。“觉”代表了其存有的一 面，是一种道德之心的爱；“健”代表了其活动的一面，是一种 要求向外感通，层层扩充，表达其道德之心的爱的发动。所以， 牟宗三认为“孔子的‘仁’，实为天命、天道的一个‘印证’ 。” “仁” “ 、智 ” “ 、 圣 ”三 个 观 念 的 作 用 ， 则 可 以 内 外 两 面 说 明： 首 先 ，从 内 在 方 面 说 “ ，仁 ” “ 、智 ” “ 、 圣 ”三 者 中“ ， 圣 ”是 最 高 境界。以成圣为目标，这就指出了道德人格向上发展的最高境界 和人生最高的价值理想，同时也指出了人生修养的轨道或途径： “ 仁 体 ”发 动 是 起 点 ，必 须 辅 助 以“ 智 ”“ ， 仁 ”与“ 智 ”的 完 美 统一即为“圣”。这里也表现出儒教同耶教的区别，耶教只教人 成就一个基督徒

基督的追随者，而不是成为基督。儒教则认

为 人 可 以“ 希 圣 ” “ 、成 圣 ”， 而 不是只 做圣人 的随 从。 因圣人也 是人，“圣人”与普通人的不同只是人格境界层次高低的区别， 而不是神与人的区别。其次，从外在方向说，“仁”的作用便是 遥 契“ 性 与 天 道 ”。 因 为“ ，仁 ”与“ 智 ”的 本 体 不 是 限 制 于 和 停 留于个人主体之内，而是同时可以和要求上通“天命”和“天 道”。由此可见，儒家教人成圣并非以工作才能为标准。现在社 会上所表现的才干与一切聪明才智，都不足以成就圣人，充其量 只能成就专家或英雄。要成为“圣人”，必要与天地合德。这就 是，“个人生命应与宇宙生命取得本质上的融合无间（或说和合 ，或者说要与天地同有创生不已的本质。这用现代语

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言解释，即为要正视自己的生命，经常保持生命不“物化”，使 “人生的幽明两面应与宇宙的幽明两面互相感通配合”。这就意味 着要了解宇宙的全幅意义，必须并观宇宙的幽明两面，而要了解 人生 的全 幅意 义 ，则要并 观人 的生 与死 。所以 ，由 “仁 ”的 “ 觉 ”与“ 健 ”的 两 大 特 质 ，凸 现 出“ 仁 ”、 “ 智 ”、 “ 圣 ”的 本 体 不是封闭的，而是直往上通，与“天命”、“天道”遥遥地互相契 接。 牟宗三认为，在先秦儒学中由“仁”、“智”、 “圣” 遥契 “性”与“天道”有两种不同形式的遥契：

超越遥契。这主

要表现在《论语》中孔子的观念，如“不怨天，不尤人，下学而 “五 十 而 知 天 命 ” 上达， 知我者其天乎 ？ ” “ ， 畏 天 命 ”等 。 因此可 以说，这是孔子的遥契方式。孔子所言的“下学而上达，知我者 其天乎？”实际上是说：“必须努力践仁，人便可遥契天道，即是 使自己的生命与天的生命相契接，……如果人能由践仁而喻解天 道的时候，天反过来亦喻解人，此时天人的生命互相感通，而致 产生相当程度的互相了解。”这就是说，当人通过“下学而上达” 喻解天道（宇宙的普遍法则），人的生命活动与宇宙的普遍法则 。因此，孔 同一，才有可能达到最高的道德境界 （“德 配天 地”） 子所言的“学”从其内容上看，并不仅仅是经验知识的学习和专 业技能的掌握，更主要是德性修养，并且经验知识的学习和专业 技能的掌握要服务于德性修养。从其学习方式上，不仅有认知， 而 且更 重要 的是 体 悟 、体验 ，才能 使经 验知 识 转化 为内 在的 德 性，即“转智成德”。牟宗三把孔子的这种契接方式称之为“默 契 ”。 这 种“ 默 契 ”所 获 得 的 感 通“ ， 是 一 个 精 神 生 活 上 的 境 界 ”。 在孔子那里通过“超越的遥契”所获得的“天人合一”尚是境界 上的“天人合一”，而不是存有论上的“天人合一”。因为，牟宗 三认为，在《论语》中的“天”不是“形而上的实体”，比较多

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）的意味。 所以，孔子的

地含有宗教上“人格神”

生命与“天”（超越者）的遥契关系实比较近乎宗教。孔子虽在 自 己的 生命 中 可与 “天” 遥契 ，但是 “天 ” 仍然 保 持它 的超 越 性，高高在上而为人所敬畏。在这里“天”与人的距离，不仅没 有缩短，反而显得更为遥远。由于宗教意识属于超越意识，因而

遥契。

可以称这种遥契为“超越的”

内在的

遥契。这主要表现在《中庸》中。“内在的遥契”的特点不是把 “天命”、“天道”推远，而是把它转化为形而上实体，然后收进 来作为人自己的“性”。如果说孔子的“超越遥契”是严肃的、 混沌的，比较富有神圣的宗教意味，那么发展到《中庸》的“内 在遥契”则消除了宗教意味，透显出亲切的、明朗的哲学意味。 牟宗三认为，这是因为在《中庸》中“诚”被视为“天之道”。 （见《中庸》第

章“诚者，天之道也；诚之者，人之道也

“天地之道”的本质是“生物不测”的生化原理，其作用是对万 物的生长化育。（《中庸》第

章“天地之道，可一言而尽也。

其为物不贰，则其生物不测。”）“诚”也就是“自然而然之道， 自然是诚体流行”。“诚之”是“人之道”，即人的修养功夫。由 “诚之”的实践体悟工夫以求悟解恢复“天”所赋予自己的“诚” 的本体或“本性”。因此，《中庸》的“诚”实与孔子的“仁”相 合（ 。见 《 中 庸 第

章》“唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，

立天下之大本，赞天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其 渊，浩浩其天。苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之？”）由于 天地的本质就是生长化育，“天下至诚”的人便可尽己、尽人、 尽物的“性”，因而可以参赞天地的化育。当“人参天地而为三” 的时候，便已等于参与（

，并且赞助 （ ）天 地 的 化 育 了 。这 样 形 成 一 个“ 天 ”、 “ 地 ”“ 、 人 ”的“ 三 极 ”结 构 ， 三者同以化育为作用。（见《中庸》第

章“唯天下至诚，为能

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尽其性 ；能尽其性 ，则能尽人之性；能尽人之性 ，则能尽物之 性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则 可以与天地参矣。”）所以天地人可谓“三位一体”

。三

位之中，本来只有天地的二极以生化为本质，可是人的“精诚” 所至，可以不断地向外感通，造成一条连绵不断的感通流，流到 什么就可尽到什么的“性”，感通的最后就是与天地相契接，与 天地打成一片。（《中庸》第

章“其次致曲，曲能有诚。诚则

形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化；唯天下至诚为 能化。”）因此，这种契接“天道”的方式“显然不是超越的，而 是内在的”。至此，中国上古传统思想中高高在上的“天道”，经 过孔子和《 中庸》的发展，完全可以通过“仁”与“诚”去体 会、领悟。“天、天道、天命的‘内容的意义’可以完全由仁与 诚的意义去证实它为一‘生化原则’，因此可以说为‘天命流行 之体’。这种印证的了解，我们叫它是‘内容的了解 ”由此 ，牟宗三认为我们可以把《中庸》及其以 前儒家思想的一系列重要概念，写成这样一串恒等式：“天命、 天道（诗、书等古籍）

仁（论语）＝诚（中庸）＝创造性自己

＝一个创造原理（

＝一个 生化原理（创造原理的旧名词，就是生化原理）。”在这里，“天 命、天道的传统观念，发展至中庸，已转为‘形而上的实体’一 义。 ” 通过这种疏理、关联和阐释，牟宗三完全有理由认为那种主 张中国古典哲学中的儒家思想只是道德伦理箴言的汇集，根本不 存在西方哲学中的那种本体论的论点是有失公允的。关键在于， 要把《论语》、 《中庸》、 《易传》作为具有互相关联的儒家思想的 整体来把握，否则仅就《论语》来看，确实很难发现儒家思想具 有关于世界本原的思辨。牟宗三的理路正是上述关联综合的理

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路。只是自然界的生化原理为什么同“仁”、“诚”等道德伦理原 则能够相等同，并由“仁”、“诚”来确证，仍然是需要可由人的 理性所认可的方式来论证。王夫之曾把“诚”界定为“实有”： “‘诚’以言其实有矣。 （ ”《张子正蒙注 太和篇》） 由此，有的学 者认为“诚”作为本体论的范畴，可以表示“真实存在”之义； “诚”作为认识论范畴是表示“真实无欺”；“诚”作为伦理范畴 则表示“真诚无伪”。在《中庸》中，“诚”应具有这三方面含 义。只是这三方面如何能够统一？为什么能统一？尚是有待论证 的 。以儒 家思 想发 展的脉 络看 ，著 者认为 ，孔 子由 于开 启了 “仁” 、“智”与“圣”的领域，因而为“道”的客观性与主观性 的统一奠定了基础；《中庸》直截提揭“天命之谓性，率性之谓 道”，则最终实现了“道”的客观性与主观性的统一。对“道” 的主观性的真实内涵的理解，还不能仅停留在“道”的意义需要 人去彰显与恢弘这一点上，还应该结合孔子的“仁”与《中庸》 的“天命之谓性”的基本思想。由此出发，“道”的主观性的本 质内涵应该是指“道”构成了人的“仁体”、“性体”的实质性内 容。所以，“道”的客观性与主观性的统一，按照后文中将要论 及的牟宗三的阐释，应该是指“道”既是宇宙的生化原理，又是 人类的道德秩序原理。因此，“道”的客观性与主观性的统一， 说明“道”既是一客体，具有独立不依性，同时又是一主体，因 为它可内化为人的“仁体”、“性体”。强调“道”的主观性原则， 则可使“道”由一宇宙的终极存有转化为可体知的、可实践的人 类道德秩序原理。 孔子的超越遥契表现出重“道”的客体性（ 庸》的 内在遥契则为 重 “道”的主 体性 （

《中 ，从重

“道”的客体性向重主体性的过渡，是人对人与“天”的和合关 系与对“天”的了解的一个大转进。经此一转进，“道”的主体

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性与客体性取得了一个“真实 的统一”

一个“真实的统一体”

，成 为

。牟宗三认为 ，儒学 作为主

体性和客体性的“真实统一”的学说，使它区别于耶教偏重于客 体性的超越的遥契。正是由于儒学对主体性的“仁”、“智”、 “圣” 的重 视 ，未使 儒教 成为 耶 教式 的宗 教 。这种 对主 体性 的 “仁”、“智”和“圣”的开辟，“是了解中国思想特质的最大窍 门 ”。 从“超越的遥契”发展为“内在的遥契”在中国文化中是一 个极其自然的过程。从人类学的角度来看，“超越的遥契”产生 于那些天灾（包括自然灾害和外来掳掠）深重的地区（犹太民族 是其典型）。生活在这些地区的人们不得不深化对“天”的敬畏， 尤 其是 畏惧 ，由 此产 生恐 怖意 识 ，结 果发 展出 一个 至高 无上 的 “天帝”，宗教由此而出。而在天灾不至十分深重，农作足以养生 的地区（中国是其典型），人类往往能够以农作的四时循环，以 及植动物的生生不息体悟出天地创生化育的妙理。首先是对这妙 理的欣赏和感恩，冲淡了对“天”的敬畏。继而，主体方面的欣 赏和感恩心理的经年累月的积淀而产生与“天”和好与相互了解 的 要求 ；同 时 ，主体 方面 并不 满 足于 相知 相好 ，而 要求 把 “天 道”拉下来，内化为自己的德性，从而通过人参天地而与天地形 成三位一体。这样“天”、“地”的地位由上司、君王下降为同工 僚属，相形之下，人的地位则上升，其主体性亦得到肯定。在这 里，牟宗三向我们描绘了处于农耕文明的社会中，人们对文化的 创造过程往往表现为是“类万物之情”，在东西方文化的分野的 背后是其自然环境的分野。实际上，“类万物之情”，不仅表现为 由“天道”向人道的推绎，而且也意味着以人道类推“天道”。 正是在“天道”与人道的互动过程中，才能弥合两者间的差异， 缩 短其 距离 ，获 得 “天人 合一 ” 的心 理体 验 。在这 种 “天人 合

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一”中，表面上是“天道”的下贯，实质上它凸现的是对人的主 体性的提升。

四、宇宙秩序与道德秩序的合一 儒家思想中重视“道”的客观性和主观性相统一的原则源于 儒学之前的历史文化传统。在周初的忧患意识所引发的“敬”、 “敬德”、“明德”与“天帝”观念中，已看出“天”的“降命” 与否是由人的道德决定的。因此，“天命、天道乃通过忧患意识 所 生 的 ‘ 敬 ’ 而 步 步 下 贯 ， 贯 注 到 人 的 身 上 ，便 作 为 人 的 主 体 。”所 以 ，牟 宗 三 认 为 ， “ 敬 德 ”“ 、 敬 畏 天 命 ”中 的“ 敬 ”，并 不是表示把我们的主体投注到“天命”、“天道”那里去所作的自 我否定，而是自我肯定，即在“天道”、“天命”的层层下贯而为 自己的真正主体中肯定自己。这种“天道”通过人的“敬”而下 贯为人的“性”实际上可诠释为：一方面，“敬德”与“明德” 的观念表明是否契悟“天命”、“天道”其主动权在于主体自身， 在于主体是否修德；另一方面，“敬德”与“明德”作为道德修 养的工夫，表明主体在契悟“天命”、“天道”时，便已逐步把 “天命”“ 、天道”

宇宙的本体、本质

内化为自己的本质

力量，并转智为德，形成自己的德性主体，即“形而上的、体现 价值的、真实无妄的主体”。因此，中国文化的忧患意识所引发 的 “敬”，不同于耶教的恐怖意识所产生的 “畏” 。前者通过 “敬”肯定了自己的主体性、主动性，表明能否契悟“天命”、 “天道”全在主体自身。这在《论语》“不怨天不尤人，下学而上 达”中表现得最为明显。耶教通过“畏”否定了自己的主体性， 把自己的主体性赋予了上帝，即只有依靠皈依上帝才能得到救 赎。

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由 此 ，牟 宗 三 认 为 ， “ 天 命 ”“ 、 天 道 ”通 过“ 敬 ”、 “敬德” 而下贯为人的主体，这就表明“天命”、“天道”也是“一个道德 秩序（

，相当于 希腊哲学中的公正（

“天道 中肯定，

与天命不单在人的‘敬之功 能’ 更在人的‘本体’

） 中肯定 。因此 ，这道德的秩序亦

为‘宇宙的秩序’

”牟宗三肯定道德秩序亦为宇

宙秩序，虽然赋予了道德秩序以终极存有的绝对性和超越性，可 说明“心性”与“天”为一。但是也表现出道德与政治不分，道 德本体与宇宙本体相混淆，导致宇宙本体的伦理化。 “天命”、“天道”内化为人的道德主体性时，为什么道德秩 序与宇宙秩序便可以被视作是合一的？牟宗三在其《智的直觉与 中国哲学》中肯定道德本体本质上是无限的，借助于逻辑必然： 天地间不能有两个绝对而无限的实体，如是，两者必同一。如同 郑家栋所指出的，这是“犯了康德所批判的把概念等同于存在， 把逻辑的必然性当作客观的必然性、把概念分析得来的东西当成 经验综合的结果的错误”。可以说，人间的道德秩序必须要以作 为 宇宙 本体 的 宇宙 秩 序为 基础 ，要反 映宇 宙 秩序 与 遵循 宇宙 秩 序，这是确定无疑的。如五伦中有三伦（父子、兄弟、夫妇）被 视为天伦，这是因为它们直接以人的生物学特质为基础，是人间 秩序必然反映和必须遵循自然界生物秩序的体现。但是，人间的 道德秩序毕竟只是宇宙秩序的一种特殊表现形式，两者的关系只 是两个相互交叉的圆的关系，既有其相互重叠的方面，又有两者 各自不能包容的内容。道德秩序作为一种人类文化，它应该是对 某种宇宙秩序的提升，高于宇宙秩序。如在《论语》中孔子论及 “孝”时，强调“孝”不仅包括“养”（ 即 赡 养 父 母 ） ， 而且更应 该 具备 “敬 ” （对 父 母应 有恭 敬 之心 ） ，离 开了 “敬” ，仅 有 “养”，那无异于人对待其家禽家畜的态度。所以，不能把道德秩

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序简单等同于宇宙秩序。这种等同从形式上赋予了道德秩序以无 限体、绝对者的性质，使其具有形而上的超越性，有助于克服后 现代的相对主义道德观和提升人的道德主体性。但是，另一方面 这也会贬低人类的道德伦理原则。因为，宇宙秩序并不仅仅是公 正、正义的化身，它同时还具有非人道的一面，譬如生物界所通 行的“弱肉强食”的丛林法则。所以断定道德秩序完全等同于宇 宙秩序恐非儒学本意。此外，传统儒学赋予人间道德秩序以“天 命”、“天道”的秉性，包含有使人间道德秩序绝对化的负面因 素，使儒学失去了其理想性以及理想与现实之间的紧张，这正是 传统儒学值得加以扬弃的方面。牟宗三作为现代新儒家，对此以 肯定赞赏的态度阐释之而缺乏辩证的分析，虽然这凸现出中国文 化高出西方文化有高扬民族文化的功效，但是作为一治学严谨的 学者，不能以对抗西方文化的民族本位情结而牺牲客观冷静的治 学态度，不能以强调应保持“同情”与“敬意”的态度而牺牲学 理。 牟宗三认为，在孔子之前，中国传统思想中就已经具有“天 命下贯而为性”的观念。如，《诗经》中有“维天之命，於穆不 已 。 於乎 不显， 文 王之 德之 纯。 ” （《诗 经 周 颂 》“ ）天 生 烝 民 ， 有

物有则。民之秉彝，好是懿 德 。 《左传》则有 （ ” 《 诗 经 大雅》） “民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以 定命也。 ” （《左传 成公 十三年》 ） 。 牟宗三认 为， 这 三段引文 表示 了这样一种观念：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于 人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（ 。因 此 ，我 们 可以 康 德 喜 用的 字 眼 ，说天 道 一 方面 是 超 越的（

，另一方面 又是内在的 （

与

是相 反字） 。天道既超 越又内在 ，此时可 谓兼具宗 教与 道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。” 中国古代文化

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把 “天道”理解为既是超越的又是内在的 ，这使它在核心观念 （宇宙本体、人性等）上同西方文化尤其是西方宗教区别开来。 在西方文化中，“自然”概念恒与“超自然”概念相对应。因此 自然界的一切事物不具有超自然性，即超越性。西方人性论中的 “ 人 性 ”也 只 是“ 自 然 性 ”，因 而 不 具 有“ 神 性 ” “ 、 超 越 性 ”。当 中国古代文化把“天道”理解为既是超越的又是内在的时，认为 “民受天地之中以生”，因而在中国的人性论中，“人性”就具有 了“ 神 性 ”、 “ 超 越 性 ”， “ 人 性 ”与“ 神 性 ”、 “ 超 越 性 ”互 不 相 隔。 牟宗三认为，中西古代文化对宇宙本体的特质理解上的分 歧，是由于它们在了解“超越存在”时有着不同的路径。“西方 哲学通过‘实体’

的观念来了解‘人格神’

，中国则是通过‘作用’

）的观念来了解天道”。

中国古代的 “天”仍有人格神的意味 ，但是 ，“天”可以对人 “降命”或“撤命”，这就意味着“天命”、“天道”可以个别化、 事件化，转化为个别人的光明主体，在个别的事件中体现出来。 牟宗三认为，这种转化使得“天命”、“天道”的人格神意味消失 而转为“创生不已之真几”，从而以宇宙论立论。以后儒家喜言 “ 天 道 ”的“ 生 生 不 息 ” （《 易 经 系 辞 》 ） ，便 是 不 取“ 天 道 ”的 人 格神意义，而取了“创生不已之真几”一义。如此，“天命、天 道可以说是‘创造性的本身’

”这样“天道”、

“天命”就成为在那变化无穷的山河大地中永远起着推动其变化 作用的某种深邃的力量。由此，“天道”、“天命”转化为宇宙本 体论的实在或实体。这种思想形态的确立与确定使得宗教形态被 化掉，中国古代因而没有宗教。 “天道” 、“天命”在 “散”的作用中步步下贯而为人的 “性”，使得“天道”具有了既超越又内在的性格。这种下贯趋势

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和超越内在的性格开启了中国古代哲学的“性命天道相贯通”的 特质的大门。然而“性命”、“天道”之间的隔阂被打开，相贯通 能够实现，又有赖于人格神的“天”转化为“创生不已之真几” 的形而上的实体。至此，“民受天地之中以生”、“民之秉彝，好 是懿德”的性善观念，才能成立。“民受天地之中以生”可以说 是中国从古以来所自然共契的一个意识趋向。“这一意识趋向决 定了中国思想的中点与重点不落在天道本身，而落在性命天道相 贯通 上。 ”由 此 ， 中 国 古 代 哲 学 自 不 能 不 重 视“ 主 体 性 ” “ 、天 道 ” 和通过主体自己之觉悟以体现“天道”上。

五、儒家“心 性之学”是道德的形上学 牟 宗 三 认 为 ，中 国 古 代 哲 学 对“ 仁 ” “ 、智 ” “ 、 圣 ”和“ 性 与 天道”的关系的理解都归结于“性”的规定性问题。“性”的规 定性问题是中国古代哲学的中心问题。中国儒家思想对于“性” 的规定大体可分两路：

《中庸》、 《易传》代表了一路， 中心

语 在“ ：天 命 之 谓 性 ”。

）孟子代表了一路，中心思想为“仁义

内在”，即心说性，这就是从道德心说人性。 《 中 庸 》、 《 易传 》 这 一 路 是 承 继 了“ 天 命” “ 、天 道 ”下 贯 而 为性的传统，故可称为“宇宙论的进路”。孟子从心具有仁、义、 礼、智四端，坚主仁义内在，从道德心来说性，故而称之为“道 德的进路”。这两条“进路”（演进途径）虽然在开端起点处不 同，但在终结处两者相会合。 《中庸》中“天命之谓性”的“天命”有三层含义：

天

命等于天定如此。由此，“天命之谓性”就表示“性”是先天的、 固有的、定然的、无条件的。然而，此层含义未能穷尽此语在古 人思想中的全部含蕴，因为它还含有宿命论的色彩，未能凸现人

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的主体性。

“天命”被视之为人格神意味的天，高高在上，

“天 赐给你如此这般之“性”，这是一种“宗教式的命法”。 命”被视为纯是一条“生化之流”，即“天命流行”之命。这就 是说“生物不测”的“天”以其“创造之真几”流到你那里，便 是命到你那里，命到你那里便就是你之性。因而这是一种“宇宙 论式的命法”。牟宗三认为，后两种命法在儒家那里都有并且常 相通，但总是归结于第二种命法即“宇宙论式命法”。“天命流 行”的“宇宙论式命法”指出了“性”的宇宙论的根源。因而， 一切个体的“性”虽有差别，但都来自于“天”的“创造之真 几”，便具有了同一性。同时，此“性”又不是个体所具有的个 别的性，一切个体的“性”都具有同源性，因此，它又具有普遍 性。所以说，此“性”不是从人的生物本能、生理欲望和心理情 绪诸方面所观察到的脾性、个性以及不同之“种性”。因为，这 些自然科学所谈的“性”，是从自然生命所表现的特征描述简括 而成，极为多姿多彩，虽孪生子也不可能完全同一。这种“宇宙 论式 命法 ”所言 之“ 性”， 是从 “创造 之真 几”处 了解 人的 “性”，是人的生命中呈现出来其固有的一件事实，而不是假设。 用“创造之真几”规定人性，并不“虚玄”。因为人的确可以掌 握自己的生命，创造自己的命运和人格。反过来说，人也可以放 弃和撤消自己的生命。这表示，人能够掌握其形而下的自然生 命，或者使其获得美好的发展，或者毁灭它。因此，牟宗三认 为：“西方人所言的意志自由（

或者自由意志 ，正相当于中国人所言的创造性。不过中国人简单地

只说‘性’一字，字面上不能看清其涵义。其实这‘性’的意义 一旦落实，其特征或具体涵义首先是可由西人所言的自由意志去 了解的。因此，自由意志也可说成生化的原理，或者创造的真 几。 ”

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值得指出的是由于西方人所言的自由意志并不是一个纯粹的 道德范畴。在康德那里，自由被视作人的道德行为的内在根据， 或者说被作为有理性的人依之而行动的基础，是一个广义的价值 范畴。同时，康德仅把它当做一个必不可少的理性假设 。然而 “人性”范畴在儒学中是道德价值范畴已毫无疑义。因此，牟宗 三把中国文化中的“人性”范畴界定为“创造之真几”又进一步 等同于西方文化中的“自由意志”，漠视了中西文化之间的区别， 实有牵强比附之嫌。 牟宗三认为，《中庸》中“天命之谓性”，“性”被规定为 “创造之真几”，但要肯定它是善的，具有道德的涵义，仅从自身 尚不能得到证明 。于是对“性”的规定不能满足于“创造之真 几”这个抽象的说法，而应借助于孟子的理路，直接认为道德的 善 就 在 “ 性 ” 之 中 。孟 子 的 理 路 有 两 点 值 得 注 意 ： 其 一 是 把 “性”视为“道德的善”本身，从而确定和把握住了“天命之谓 性”的“性”的真实含义，使其不再含糊不清。其二，视“性” 为 道 德 性 之 性 ，这 就 强 调 了 道 德 性 是 内 在 的 。 由 于 孟 子 坚 主 “性”是内在道德性，可证实《中庸》中所言的“创造之真几” 就是“道德的创造性”。但是，由于《中庸》、《易传》是通过 “天命下贯而为性”的儒学之前的传统来言“性”，所以，视此 “性”具有道德的涵义，尚为一种默契，更不能视为道德的善本 身。因为“道德的善不能从上帝或天命、天道处讲”。所以，牟 宗 三 认 为 中 西 方 道 德 的 原 始 形 态 相 同 ，均 依 赖 于 超 越 方 面 的 “ 天 ”或“ 神 ”。即 中 国 古 代 的“ 道 德 ”观 念 从“ 天 命 ” “ 、天道” 而来，同于西方的道德观念从宗教的神或上帝而来。但是道德由 原始形态发展到非原始形态，就不能绕出去从人的外面去建立。 必须直就人的道德来说道德，在人自身中寻找道德的建立处。否 则 ，从外面去建立，道德自身不能自足 。因此 ，牟宗三认为孔

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子、孟子从人的内在处讲人的道德，实际上是造成了中国古代哲 学史上道德观念形态的一次飞跃，使其从原始形态发展为非原始 形态。 此外，牟宗三根据道德只能是人的道德的逻辑理路，高度肯 定传统儒学的“性善论”的合理性和高明处。《中庸》中“天命 之谓性”的“性”只能理解为“创造之真几”，而不能理解为道 德的善。因为，此处的“性”尚是在人的外部建立。然而，孟子 提出的“尽心、知性、知天”的理路以及同《中庸》一段几乎完 全相同的论说：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而 不动者 ，未之有也 。不诚 ，未有能 动者也 。” （《孟子 离娄 （上 ） 》） 已 表明 道 德的 善 虽然 最 终来 源 于“天 ” ， 但 必须 以 内在 于 人的“性”为中介。只有坚持以“性”为中介，儒学才能实现使 个体生命与宇宙无限本体相沟通，从而使个体生命的活动获得一 无限圆满之意义。所以，从探寻道德的终极根源来看，儒学与耶 教并无差别，都认为道德观念最终根源于一外在的超越者。其区 别仅在于，儒学认为道德观念还必须以人自身的“性”为基础， 人自身的“性”担当着道德观念同其超越的外在终极根源之间的 媒介，借助于这一媒介，外在的道德价值之源实现了内化，从而 消除了个体生命与宇宙无限本体之间的紧张和隔阂，使人的修德 活动成为一完全顺应人性和顺应宇宙普遍法则的活动。所以，不 能说儒学是完全在人自身中寻找道德观念的建立之处。 分析儒家思想发展的脉络，孟子的“道德的进路”与《中 庸》、《易传》的“宇宙论进路”的真正会合应该是在宋明儒那里 才真正实现的，而不是如牟宗三所言的在《中庸》那里。在宋明 儒那里明确说明了“天道性命通而为一”和“心性天为一”。对 此，牟宗三本人也曾有论述：“依宋明儒大宗之看法，《论》、 《中庸》、《 易传》是通而为一而无隔者，故成德之教是道 《孟》、

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德 的 同 时 即 宗 教 的 ，就 学 问 言 ， 道 德 哲 学 即 函 一 道 德 的 形 上 学。 ’， 同时，孟子的“道德的进路”应以《中庸》《易传》中的

“宇宙论的进路”为前提才能成立。 儒家是怎样肯认“性”就是“道德性之性”或道德的善？孟 子认为可借助于内在于每个人都具有的道德意识的自我考察而确 证。孟子说：“所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子 将入于井，皆有怵惕、恻隐之心，非所以内交于孺子之父母，非 非恶其声而然也。 ” （《 孟 子 公孙丑上》） 所以要誉于乡党朋友也 ， 在此，孟子通过省察人的心理活动发现了人的道德意识。道德上 的善是从道德意识发出的，离开了主观方面的道德意识不可能有 道德的善。然而，在牟宗三看来，只有在道德意识中凸现的道德 的善才是客观的存有。相反，人的罪恶意识却不是仅凭自性就能 自存的客观实在物 ，它是在道德意识中的道德善相映照下形成 的。这就是说，道德的善是自存的独立不倚的本体，而人的罪恶 意识是人的善的意识的派生物。并且，进一步说，宗教上的神之 为至善，也不是神本身所具有的，相反，也须人以心中的道德意 识中的道德善去证实。这种道德意识不能仅指孟子所言的“人皆 有不忍人之心”，应该说它主要是表现为：人皆有不安于下堕而 致沦落的本性，它即为人的道德性。这是一种人不安于、不甘于 罪恶状态而希望从罪恶状态中跃起的心愿和能力，这种心愿和能 力就是人的创造的力量，由此可了解人的创造性和理想性。这种 创造与理想是从人的内在道德性所发，而不是立足于世人通常所 说的某种情欲 ，这种创造与理想才能冠以真正的 “创造性”和 “理想性”。这样的理想性和创造性可谓道德价值之源。由此，理 想性、创造性、道德意识与道德性四者获得了同一。牟宗三把这 称之为“道德理想主义”。 由于孟子所论及的道德意识是人的一 种心理活动，因而道德意识即为“道德的心”。可以说，“心”的

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概念是由孟子首先提出的，并且阐发了“道德的心”的四个方面 的内涵。根据孟子的“尽其心，知其性”的理路，牟宗三认为在 孟 子 这 里 是 主“ 心 性 为 一 ”“ ， 心 ”即 为“ 道 德 的 心 ” “ ，心 ” “性” 即为“道德的主体性”。宋明儒据此发展为“心性天为一”，道 体、性体、仁体、心体皆为同一物。一方面，从静态地看，它们 为道德之本体，宇宙之本体；另一方面，从动态地看，它们又为 道德价值创造之源，宇宙生化之理。所以，儒学所论及的本体是 “即存有即活动”的。在这里关键在于要坚持“心”即“理”， “ 心 体 ”即“ 性 体 ” “ 、 道 体 ”，因 为“ 活 动 的 成 分 在 于 心 ，只 有 心 才能活动。没有心而只有理，是不能活动的”。牟宗三把能否体 现“即存有即活动”视为儒学正宗与旁枝的分野。正是在此意义 上，他认为陆王心学主张“心即理”，是直接承继孔孟成为儒学 正宗。而程朱理学否认“心即理”，必然导致主张宇宙本体与道 德本体“只存有不活动”，故而为儒学旁枝。“故此中国思想大传 统的中心落在主体性的重视，亦因此中国学术思想可大约地称为 ‘心性之学’”。 著 者 以 为 ，从 严 格 分 疏 的 角 度 看 ， 在 孟 子 那 里 “ 心 ” 与 “性”可以合一但又有区别。“性”与“心”的关系可以表示为体 与用的关系。“体”为一，“用”为多。在孟子那里，“性”作为 体是一，即道德的善。“心”作为用是多，即有恻隐之心，羞恶 之心，礼让之心，是非之心等多方面。“心”受其“情”之影响， 活跃易变，如是才有“求其放心”之说。“心”是“性”的外在 表现，“性”是“心”的内在本源，才有“尽其心，知其性”的 分野。所以，只见“心”与“性”相统一的一面，不见其相区别 的一面，使用“心” 与“性”两个概念 则无意义，也无必要。所 以，牟宗三把“心体”与“ 性体”等同使用，不做区别，表现出 受宋明儒学的影响甚深，而有偏离原始儒学本意之嫌。

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从 孔 子 提 出“ 仁 ” “ 、智 ” “ 、 圣 ”的 学 说 ，发 展 到 孟 子 的“ 性 善说”，人的“真实主体性”才真正明确无误地揭示和建立起来。 所以，牟宗三认为不了解孟子的“性善”说，是不可能了解儒学 所言的人的“真实主体性”。把中国的学术思想界定为“心性之 学”，这并不意味着仅指孔孟一系，它也包括了中国传统思想中 出现的告子的“生之谓性”、荀子的“性恶说”、董仲舒、王充的 “气性说”和刘劭的“才性说”。但是，这些只是中国“心性之 学”的旁枝。他们所言之“性”最后都归宗到宋儒程朱的“气质 之性”，而孔孟与《易传》、《中庸》这一系所论之“性”则发展 为 宋 儒 的“ 义 理 之 性 ” “ 、天 地 之 性 ”。 因此，“心”、“性”和“天道”这三个范畴可以作为中国思 想史上儒家学说中能够“一以贯之”的基本范畴，是理解中国传 统思想的中心线索。“心”、“性”则凸现和挺立了人的道德主体 性，“心、性”与“天道”相贯通，则使道德主体具有了超越的 性质。它不仅成为一切道德价值创造之源，也成为宇宙中一切存 有的创造之源，实现了“应然”与“实然”的统一。如果说，在 康德那里尚有两个绝对而无限的实体：自由意志与上帝。在中国 的儒学这里，其道德的“心体”、“性体”已实现了自由意志与上 帝的合一。如果说，康德认为理论理性不能认识宇宙本体，只有 实践理性才能确证宇宙本体，那么，在中国儒学中，正是通过道 德的进路证成了宇宙本体。所以，中国的古代哲学是道德的形上 学。在这种哲学形态中，人格神的上帝已没有存在的必要。这是 中国哲学高明于西方宗教与哲学之根本所在。通过阐明中国哲学 是道德的形上学，牟宗三实现了弘大中华民族文化生命的目的。 但是 ，在儒学那里，揭示和凸现人的道德主体性并不是目 的。从儒学作为一种“生活方式”（狄百瑞语）来看，如何贞定 （确定和把握住）这道德主体性，并使恢弘扩大，直至其充溢于

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天地之间，则构成了儒学的一个重要组成部分。所以，关于养性 复性的工夫论是儒学内容的三个基本方面之一。（其余两个方面 是：“天道观”与“道德心性”说，“复性”“养性”说是两者联 系的中介）。尽管“复性”“养性”说的较为系统的阐述是到宋明 儒学才形成，即到程颐提出“涵养须用敬，进学则在致知”才真 正走上工夫之路，但是，牟宗三认为不能说儒学的“工夫论”像 通常人们所理解的始自宋儒。在孔孟那里甚至可追溯到西周初期 都一直是存在的。如周初的“敬”、“敬德”、“明德”，孔子言 “ 践 仁 ”，孟 子 言“ 养 浩 然 之 气 ” “ 、存” “ 、扩充” “ 、 尽 心 知 性 ”、 “ 求 放 心 ”等 ，《 中 庸 》 言“ 慎 独 ” 、致“ 中 和 ”，《 大 学 》 言“ 明 明 德 ”“ 、 格 物 ”“ 、 致 知 ”“ 、 正 心 ”、 “ 诚 意 ”等 都 是“ 复 性 ” “养 性”工夫的表现。注重道德实践是中国文化的古老传统，只是宋 明儒学将这一历史传承系统化了，较为突出地彰显了儒学的“内 圣”工夫的一面。 孔孟儒学一般主要是正面凸现人的道德主体性，对人的自然 生命中的负面因素论及不多。在中国哲学史上尽管告子、荀子、 董仲舒、王充等人的“性恶”论只能作为孔孟“心性”之学的旁 枝，然而也是不绝如缕。牟宗三认为，它们作为“心性之学”正 宗的“辅翼”，有其不可忽略的价值。它们发展到宋明儒那里成 为“气质之性”，因而形成了与“义理之性”对峙的紧张局面。 这是宋明儒学的“复性”“养性”工夫学说之所以较为系统的学 术前提。 牟宗三强调宋儒的所谓“义理之性”与“气质之性”的分野 与对峙，并不是说“人性”有两种，各有其不同本源。因此，宋 儒所言的 “气质之性”不是告子 、王充 、刘劭所言的 “生之谓 性 ”“ 、 气 性 ”、 “ 才 性 ”，而 是 落 在“ 气 质 ”里 面 的“ 性 ”。因 而 ， “义理之性”与“气质之性”只是“一性之两面”。“天地之性”、

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“义理之性”是性之本然状态，也就是道德性或道德性的自存状 态。“气质之性”只是“道德性”、“义理之性”落于具体人的气 质中所表现出的特征、模样，它具有表现“义理之性”的作用。 就每个人的具体生命来说，其生命气质有清浊厚薄之分。所以， “义理之性”落于人的气质之中所形成的“气质之性”也就表现 出差异。每个人的“气质之性”千差万别，但每个人的“义理之 性”、“天地之性”却是同一的。它是变化每个人的气质的标准。 由此可见，人的气质对人的“义理之性”有积极和消极的两种作 用。于是就有了去其消极的遮蔽作用，恢复人的道德性之本然状 态之必要。所以，“所谓复性，即恢复我们之本体性。”具体来 说，就是重新确立以“天地之性”、“义理之性”为价值标准，使 其完全重作人的主宰，用它来变化和改造人的自然气质，使人提 升其自然本然的状态以成为真正意义上的人。由此著者认为，从 孔孟的“性善说”发展到宋明儒，虽然凸现了人性中“恶”的方 面 ，但 也使 孔 孟的 对 人性 的乐 观 主义 态度 带 上了 禁 欲主 义的 色 彩。因为，在宋儒看来，人的由自然生命而发的“气质”虽然表 现了人的“义理之性”，但也限制了人的“义理之性”。并且，宋 儒认为，对于大多数人来说，“气质”在彰显和挺立人的道德主 体性上所起的作用主要是负面的。由此，人的“气质之性”的存 在的合理性未能得到应有的肯认，几乎完全成为了人性中应该予 以改造乃至于摒弃的“恶”的因素。 牟宗三认为，宋明儒学充分发展了孔孟儒学的内圣方面，使 得 孔孟 儒学 的 “内 圣 外王 ”之 道 ，在 这里 表 现为 “内圣 ”强 ， “外王”弱。但是这种褊狭性的发展，也使得儒学的“内圣”得 到了充分展现，具有了极其重要的价值，尤其是国人在西方文化 的冲击下出现了意义的迷失，唯科学主义和唯智主义泛滥造成人 文精神丧失的情况下，更凸显出其意义。第一，“内圣”方面的

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目的是成就道德人格，实现其道德价值理想。或者说借用唐君毅 所说是 “从根上消化那非理性反理性者” “ 、自觉地求将心性本体 实现之于个人的生命者”。所以，“内圣”所表现的不是“英雄 型”的积极精神，而是圣贤型的积极精神。这种圣贤型的积极精 神包含了英雄型的积极精神，但又是更高层次的精神境界。第 二，“内圣”工夫表现出的是自己负责自己作主的一种道德净化， 区别于耶教中的祈祷、忏悔、祈求上帝的加恩、救助和赦免。所 以，中国儒学表现的是“依自不依他”，自作主宰的精神。西方 的耶教则宣扬依赖，利用和强化了人的依赖心理。“内圣”之学 的这种特质又具有两重性，它使得有的外国汉学家称儒学是“一 个自立其目标的知识分子话语的……主要实例。”这种评判褒贬 双重。其褒义已如上述，其贬义则为儒学修德活动的目标可塑 性、灵活性太强，这就使得这种修德活动缺乏某种有强制性的、 贯穿其始终的动力。倘若遭遇某种障碍，便会半途而废。第三， “ 内 圣 ”的“ 圣 性 ”， 在 儒 学 中“ 不 是 圣 人 之 性 ， 而 是 成 圣 之 性 ”。 “成圣之性”是指人的好善恶恶的道德意识，因而是人人均具有 的。因此，“成圣”不再成为高不可攀、可望而不可即的目标， 转变为人人均可践履的修身养性变化气质的过程。牟宗三的这种 解释虽然使儒家的“内圣之学”平民化了，不再仅是“君子之 学”，但也包含着内在的逻辑矛盾。如果“成圣之性”不把“圣 人之性”包含于自身，也就是不包含至善，那么“成圣”的活动 便失去了价值目标，成为一盲目的修为。所以，这种诠释有悖儒 学原意。第四，“内圣”的工夫不是脱离了人的现实生活所进行 的面壁格非式的冥思苦想。朱子的“涵养察识，敬贯动静”，王 阳明的“ 致 良 知 ”， 陆 象 山 的“ 尊 德 性 ”等 ， 都要求关联人的实 际生 活， 以道 德理 性指导 人生 行为。 所 以“ ，复 性 ” “ 、 养 性 ”是 具体的，要在具体的生活中体现，其心德性体要渗透于全部生活

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中而朗现出来。因此，它是“极高明而道中庸”。第五，“内圣” 中的“复性”、“养性”是一无限的过程。由于性体无外，心德无 尽，因赅果海，果澈因源，所以成圣之性必涵盖一切。由此可见 要在现实而有限的人生中穷尽“性体”、“心体”是不可能的，所 以当无现实的圣人。因而，它告诫人们要时刻提撕其道德本体， 丝毫不能松懈。这表明中国儒学蕴含着强烈的道德忧患意识，或 者说蕴含着担心丧失其道德理性的焦虑感。美国汉学家郝大维等 认为，这种“认为人的进步、教养和完善的潜在可能性显然不可 限定”是儒家传统中“最基本、最主要的人文精神”。值得指出 的是“内圣”中的“复性”、“养性”的根据是每个人都具有的先 天的善端或潜能。 这样， 从 性 善 论 的 前 提 出 发“ ，复 性 ” “ 、养 性 ” 就不是一个以自我否定为特征的戕贼本性的过程。自我从本然的 存在到圣人境界的发展，即是善端的展开或潜能的实现，在本然 的我与理想的我之间，不存在内在的紧张和对抗。同时，理想人 格的塑造和培养也不会被理解为仅仅是一外在的强制或单向的灌 输，它应该表现为一个不断发掘和恢弘其内在根据的过程，正面 地提升人的道德人格。倘若否认成圣的内在根据，片面地突出外 在强制，那么道德人格的提升便会成为人性的扭曲，因而很难达 到健全的人格。可以说，在儒学的“内圣”之学中，儒学的道德 本体论与道德功夫论两者相互依存，构成一个完整的严密体系。 这种在道德实践上对人性所持的乐观态度，透显出“希贤”、“希 圣”也是一种顺应自然的生活态度。可以说，这也是儒学在现代 社会中仍有其价值的地方。 由以上牟宗三对中国传统哲学主要是儒学的精神义理的阐 释，可以看出，尽管儒学的全部内容是“内圣外王”之道，但是 真正令牟宗三服膺的是儒学的“内圣之学”。牟宗三认为，儒学 的“内圣之学”表达的是“求之在我者”，而“‘求之在我者’实

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是儒家之最内在的本质”。一方面，儒学的“内圣之学”在先秦 儒家那里就已经彰显并且定型，经过宋明儒学在本体与工夫两面 的发展，已经达到相当圆熟的程度。相形之下，儒学的“外王” 之道则从未定型过，只有一大体的倾向，即一大致的路向。另一 方面，儒学的“内圣之学”完全可以与政治相分离，具有其独立 存在的地位，并且像宗教一样，保持其永恒的意义。因为，“此 ‘内圣之学’亦曰‘成德之教’。‘成德’之最高目标是圣、是仁 者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限 而圆满之意义。”所以，儒学的“内圣之学”的真正实质是要求 人根据其自身固有的道德理性，自觉地作道德实践，以求清澈其 生命。 所以，牟宗三对宋明儒学评价甚高，并且以接续宋明儒学的 发展为己任。他认为宋明儒学梳理了先秦儒学的庞杂无序，确定 了“藉以决定儒家生命智慧之基本方向”的传法统系，直接承续 了孔孟的儒学，扭转了两汉以传经为儒而对先秦儒学的偏离，通 过指明人的自觉的道德实践所以可能的超越根据和道德实践如何 下手的工夫入路问题，豁醒了先秦儒学的“成德之教”。 他分辨出宋明儒学为三系，判定程颐、朱熹是别子为宗，也 是与他确定“内圣之学”是儒学的本质的论说相关联 。他认为 “功夫者道德实践中之功夫也，故必由逆觉呈本体以化过恶，此 焉能取决于外在的格物穷理耶？如此言本体与功夫是依自律原则 而行之内圣之学成德之教所必涵，此乃是必然者，决无其他交替 之可能。异乎此者即为异端，即为歧出，不自觉而落于他律道德 矣。伊川与朱子正是不自觉而落于他律道德者，此不可讳也，亦 不可为之曲辩也。然而本体与功夫即得其正矣，则格物穷理中所 含之知识义的道问学即可只为助缘，非基要（本质）之功夫。人 生全体固不只道德，然必以道德为本。如是，若进而再以道德融

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摄知识，则道问学亦可得其分矣。”在牟宗三看来，程朱格物穷 理的顺取之路必然将知识问题与成德问题混杂在一起，从而一方 面使道德不能显道德之本性，另一方面又使知识不能得解放，不 能显知识之本性，两方面不能各得其所。因此，必须走逆觉体证 之路，才能呈现道德本体。同时，程朱又将超越之理与后天之心 对列对验，使道德成为他律道德。因而，从顺应孔孟思路来看， 程朱之学不得视为宋明儒学正宗。由此可见，牟宗三对宋明儒学 哪个学派应被判定为正宗，直接取决于牟宗三对先秦儒学的基本 精神义理的肯认 ，这种肯认又具有他所处的时代语境对他的影 响。当牟宗三把中国文化界定为“生命的学问”时，就已经隐含 着将儒学的“内圣”之学判定为儒学的基本精神义理之所在，从 而有意或无意地忽视儒学的 “外王”方面 ，把儒学仅仅理解为 “成德之教”。由此出发，在儒学的“内圣”与“外王”的关系 上，必然认为“内圣”是“外王”的本体，“外王”是“内圣” 的发用，“外王”是由“内圣”曲通开出。这实际上是取消或者 说化解了儒学 “外王”方面 ，使儒学的 “外王”有其名而无其 实。实际上，在孔孟那里，“外王”经世自有其“内圣”不可取 代的意义，尤其是联系孔子所处的周室衰微所形成的血流漂杵、 篡弑不已、率土地而食人肉的无道乱世，儒学的“外王”方面正 是体现出孔子力图救民于倒悬之中的历史担当感和使命感。只注 重儒学的“内圣”方面，忽视甚至否定儒学的“外王”方面的独 立意义，这不仅会歪曲孔子的形象，片面地把他看做是一个道德 至上主义者，一个循规蹈矩的儒生，同时贬损先秦儒学的庞大气 象，而且使儒学长期郁范于个体生命的狭窄领域，而不能影响作 用政治领域，把儒学从一门创世之学变成为随世之学。 值得指出的是 ，牟宗三对宋明儒学六百年发展进行重新判 释，将程朱之学从儒学的正宗位置上拉下来，这无疑是对百年来

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学术界已有定论的学术观点的重大挑战，提出了宋明儒学研究中 新的重大问题。从学术的客观研究出发，理清儒学发展的脉络， 重新判定了朱熹之学只是充分发展和完成了程伊川所开启的理学 “横摄”系统，并非像传统定论所言，朱子是宋代理学的集大成 者，代表了周濂溪、张横渠、程明道的思想之发展。可以说，这 是牟宗三对宋明儒学研究的极大贡献。但是，在各个学派之间判 别谁是正宗，谁是旁系，则表现出强烈的儒学的统绪意识，其背 后隐藏着某种惟我独尊、排斥异己的心理，它不利于儒学的多元 发展，也就不利于儒学的发展。实际上，程朱之学取格物致知穷 理的顺取之路，以实在论心态，运用直线分解之思维方式，建立 起以知识论为基础的道德的形上学，与其说是对儒学原有的直指 “仁心”、逆觉体证的理路的背离，不如说开辟了创立儒学的道德 形上学的新理路。因为，尽管程朱所创立的是主智主义的道德形 上学，但却向可言可说的规范伦理学的建立迈出了第一步。反 而，陆王心学却仍然把道德伦理限制在不可言、不可说、只能靠 “悟”的范围内。所以，从坚持儒学的统绪角度看，它是歧出； 但从儒学应有新发展、新气象看，它是创新。儒学倘若要真正得 到发展，它就应该是多元的。所以，著者以为，疏理前后相继的 思想家之间的学脉渊承关系是必要的，但是判定谁是正宗正统， 却确无必要，因为它只能窒息人的思想的自由发展，使儒学禁锢 于特定的框架之内。

注释 ①梁启超

论语考释；庄子天下篇释义：“‘内圣外王之道’一语，包

举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。” ②熊十力

读经示要：“君子尊其身，而内外交修，格、致、诚、正，

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内修之目也；齐、治、平，外修之目也。” ③冯 友兰， 新原道， 绪论：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自

以为是讲‘内圣外王之道’。”“圣人的人格，是内圣外王的人格。照 中国哲学的传统 ，哲学是使人有这种人格底学问。所以哲学所讲的 就是中国哲学家所谓内圣外王之道。” ④西方国家研究中国传统文化的某些汉学家不赞成牟宗三的用康德的 “超越”概念来描述儒学的“天道”，尤其是“天道”转化为“心体” “性体”之后被描绘为既是超越的又是内在的。如，美国汉学家郝大 维 、安乐哲认为 ，在西方文化中超越通常表示独立于被创造的秩序 之外，“超越”与“内在”是对立的。然而，“中国智识文化最明显 的特征之一就是 ，在其精神道德和政治的感悟方式的表达中 ，缺少 对于超越性的真正充分的意识。”因为中国文化中的“天”“既是创 造者，又是整个被创造的世界 。在秩序本身和安排秩序者之间没有 明显的界限”。他们认为，轻率地使用超越概念会导致西方常见的对 中国传统的误解 ，主张中西文化之间有较多的共同基础存在 ，从而 低估了中国哲学 “作为真正不同于西方主导感悟方式的传统对世界 文化所作的贡献”。加上超越的概念在西方实际上已没落，中西方的 对话通过诉诸超越范畴来寻找共同基础的做法基本上行不通了。（参 阅：（美）郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人民出 版社

年版第

页 ）相 反 ，中国 大陆 的大 部分 学者

基本上对牟宗三的这一观点持肯定的态度。如郑家栋认为，“儒家的 特色在于讲‘天人之际’，讲‘性与天道’。‘性与天道’的理路所凸 显的正是有限的道德行为和个体的心灵境界与无限的形上真实之间 的内在联系，也惟其如此，儒家方能打通天与人、道德与宗教、有 限与无限之间的界限 ，赋予有限的道德行为和道德实践以某种无限 圆满的意义。简单地断定儒家的道德境界缺少一种超越的形上基础， 不知根据何在。”（郑家栋：“九十年代儒学发展与研究中的几个问 题” ， 山东曲阜： 《孔子研究》 ⑤宋明儒学的道德哲学函一道德的形上学 ，依牟宗三本人的看法，宋 明儒学所函的道德的形上学相当康德所讲的“道德底形上学”，即重

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心在道德而不在形上学 ，讨论道德实践所以可能之先验根据 。只是 其作为道德实践的先验根据的“心性本体”，不仅是道德价值创造之 源 ，即道德本体，也是宇宙存在之本体。但是，牟宗三本人依据对 宋明儒学的诠释而创立的 “道德的形上学” ，则区别于康德所讲的 “道德底的形上学”，也区别于宋明儒学的“道德的形上学”。牟宗三 的 “道德的形上学”是依道德进路来证成宇宙存在的本体，重点在 形上学 。它是一种宇宙本体论 ，而不仅仅是道德的哲学 。它涵盖了 道德的哲学 。只不过这种宇宙本体论的证成方式区别于西方文化的 知解的思辨的方式，而采取了道德实践中的道德体证的方式。（参阅 牟 宗 三： 《心体与性体》 （上 ） ， 上海古籍出版社

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在此，我们倘若把孟子主张“性善”的理路同牟宗三对孟子 “性善 论”进行的阐发而提出的 “道德理想主义”相比较，可以看出，牟 宗三的阐发有把先秦儒学的基本理念推向极端之嫌，把一种比较平 实的理论变得更为玄妙 、高远 。这主要表现为，其一 ，孟子仅从人 禽之辨的角度，即“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子 离娄》下） ， 坚守人性中具有神性的一面，道德的善应视做人之所以为人的秉性， 它是与生俱来的。以此来看待成德之教，它是合乎人的天然本性的 活动，驳斥告子把修德看成是对人性的扭曲 。但是，孟子并不否认 人的食色等生理欲望也构成人性中的内容之一面 ，这也就未否认其 客观自存性 ，只是它并未使人与动物区别开来，值得加以提升。因 此 ，在善恶之辨上 ，孟子并不主张现实的人的恶的方面 ，只具有彰 显道德的善的价值。或者说仅是由于道德的善的存在才表现出来的。 相反，从孟子倡导“求其放心”来看，正是由于道德上的恶的存在， 才使得道德上的“养性”“尽性”有存在的必要。从善恶的相互依存 关系看 ，道德的恶也是道德的善存在的前提 。牟宗三从强调只有道 德的善才构成人的真实本体出发 ，不仅否认道德的恶有其存在的价 值 ，而且否认善与恶的相互依存关系 。在这里，牟宗三片面地运用 了黑格尔的辩证法 。在善与恶的相比较而存在的前提中 ，只讲恶以 善的存在为前提方面，不讲善的存在和彰显也必须以恶的存在为前 提 。正是由于对辩证法的片面运用，使得在对先秦儒学的某些基本

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理念的阐发上 ，使原来本具合理性的理念偏执于一端 。其二，孟子 仅从人见儒子落井而生的 “怵 、惕、恻隐之心”而言道德的善 ，这 与孔子言 “仁者爱人”是一致的 。但是 ，牟宗三把人的道德的善进 一步引申为 ：人皆有不安于下堕而致沦落的本性 ，则把道德的善泛 化了，违背了孟子的原意。因为人“不安于下堕而致沦落”，不仅指 人的道德价值追求 ，也包含着人对道德之外的价值的追求 ，譬如人 对事业成功的追求等。所以 ，这里还应该作必要的分疏 。正是缺乏 这种学理上的必要分疏 ，牟宗三把人的理想性、创造性同人的道德 意识 、道德性简单等同 ，并且断定它们皆为道德性所发 。服膺于宋 明儒学的 “心 、性 、天为一”理念 ，又未能对这一理念作富有批判 性的考察 。须知 ，当宋明儒学把 “心” 、“性”理解为宇宙的本体 “大全”

之 时 ，又把 这 宇宙 的本 体

定为道德性 （“义 理 之 性 ”） ， 这就与作为宇宙本体

“大 全”

复规

“大全”

的本意相悖 。因为 ，宇宙本体作为“大全”意味着无所不具，无所 不包，而道德性（“义理之性”）只能是其中的构成要素之一。如果 说 ，康德认为理论理性不能认识宇宙本体 ，只有实践理性才能确证 宇宙本体 。那么 ，在中国儒学中 ，也正是通过道德的进路证成了宇 宙本体。所以，把宇宙本体等同于道德性，不仅背离了儒学的初衷， 也使自身在逻辑上陷入了自相矛盾的境地 ，因为 “证成”不等于转 变，“道德的进路”只是认识和确证宇宙本体的方式、途径，并不具 备使宇宙本体伦理化的必然性。

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唐君毅：以人文为中心的文化

唐君毅作为当代台港新儒家的四位巨擘之一，文化与中国文 化研究是他着力最多和成果最丰的领域。牟宗三曾经称唐君毅为 “文化意识宇宙中的巨人”。关于中国文化的特质，在其许多著述 中，唐君毅是通过中西文化的比较和照察来彰显的。在 代年中期著述的《中西哲学 思想比较论文集》和在

版的《中国文化之精神价值》 ）和《中国人文精神之发展》

世纪

年代出

《人文精神之重建》 ，比较集中地反映了

唐君毅关于中国文化的特质（包括中国哲学）的界定和阐述。

一、西方文化：求知“外在超越” 精神实体的文化 西方文化发展到近代，在与中国传统文化的比较和照察之 下，唐君毅认为西方文化的特殊精神可以概括为四目（方面）： 一为肯定一向上而向外之超越精神。它表现为：在西方文化中都 肯定种种在人之上和在人之外的“实在”、价值理想等，如“上 帝” “ 、绝 对 命 令 ” “ 、自 然 界 ” “ 、 物 自 身 ”等 ，文 化 的 各 个 门 类：

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宗教、道德、哲学、文学艺术等都以其为对象，并企慕向往之。 二为充量极度发挥客观化吾人之求知的理性活动之精神。这种精 神同上述的肯定一向上而向外之超越精神结合时，在宗教中就表 现为特重上帝全知，以各种方式论证上帝的存在。在希腊哲学中 则表现为肯定一“理型世界”，并以分解的方式将其内涵一一展 现出来。尤其是西方近代自然科学，不仅以客观化的理性认知活 动的产物

数学、几何学和哲学中的范畴论

为其母体，而

且其本身是征服和改造自然，运用将自然界理性化的方式以实现 人生文化中的超越理想的活动。所以，西方的宗教、哲学和自然 科学都表现出一种力图使人的理性认知活动客观化的趋向。三为 尊重个体自由意志之精神。这虽然起初主要表现在基督教中上帝 造人赋予人以自由意志，但尊重个体自由意志，真正起始于西方 近代。它表现为，意志自由问题成为近代西方哲学中最重大的问 题，在社会、政治、法律诸领域出现了争取个人自由平等权利的 活动，经济上产生自由资本主义企业。四为学术文化上之分途的 多端发展之精神。西方文化的各个门类：宗教、文学、艺术、哲 学、科学、政治、经济等，皆类别分明，并且学术上分类愈分愈 细 ，学术派别繁多纷呈 。学术研究，皆喜向单一方面 ，推类至 尽，以逞其长，显其偏至。上述这四种精神特质，相依为用，贯 穿于整部西方文化历史之中。 唐君毅上述对西方文化精神特质四个方面的分析和梳理，囊 括了西方文化的致思（思维投向）对象、求知目标、主体性的基 本规定性以及文化发展的方式诸方面。首先，他指出了西方文化 在本体论上的实体是一“外在超越”的实体，它构成了西方文化 尤 其 是 哲 学 的 致 思 对 象 。与 此 相 对 立 ，在 中 国 文 化 中 则 强 调 “心”、 “性”是“内在超越”的。由此导致了西方文化中自古到 今均有着哲学思辨的传统，而中国文化中则基本上没有。同时，

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把实体理解为是“外在”的，抑或是“内在”的，这也决定了对 主体与客体关系的不同理解。可以说，西方文化及哲学强调与注 重主体与客体的区别和对立，这是与他们把本体论上的实体规定 为“外在超越”是分不开的。因为无论是古希腊哲学还是犹太教 基督教都明显地以各种方式诉诸于“超越实体”，用作发展各种 世界观的手段。所以，肯定存在一个“外在超越”的精神实体是 西方文化精神最基本的特征。 其次，唐君毅所说的“充量客观 化吾人之求知的理性活动之精神”，这里包括两层含义：一是西 方文化尤其是古希腊哲学的哲人们主要是运用和发挥的是人的理 性中的认知能力：观察力、思考力，并且力求保持客观冷静的态 度，避免主体的价值评价影响认识的客观性，这与中国文化中的 “智”主要是指道德是非的评判能力两相映照。二是这种求知活 动的结果必然是形成抽象概念的形式化系统。这种抽象概念的形 式化系统本来只是人们借以把握认知对象的工具、手段，但是在 发展过程它却演化为西方文化中的求知目标，即由认知活动的手 段变成了认知活动的目的。因为在认知活动中，人们逐渐发现为 了准确地表达认识的成果，也就是准确地把握认知对象的特征、 特性，必须有一套确切、恰当、严密的概念范畴系统，它们必须 具有普遍 、永恒 、完满的特性 。这就产生了柏拉图的 “理型世 界”以及在柏拉图之前的毕达哥拉斯的“数本体论”。相反，中 国文化不能发展出这种形式化的概念系统，一般认为这是与作为 中国的“轴心时代”哲学突破中所产生的儒学只重相机指点，是 一种情景、场合伦理学相关联。倘若追溯更为根本性的原因，这 是由中国文化中的主流思想的致思对象所决定的。中国文化从其 开端就主要表现为一政治伦理型的文化，它关注的主要对象是人 和人的行为。人和人的行为不同于自然界具有某种恒定不变的秩 序，它多姿多彩，富于变化，很难用某种固定的普遍性的模式来

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描述或指导，因而那种因人施教、因时而宜的相机指点就成为教 化人、调整人的行为的最佳方式。在此种情形下，构思或炮制能 够严密地界定人的行为的概念化系统 ，就无甚必要甚至是有害 的。可以说，西方文化的“充量客观化吾人之求知的理性活动精 神”是与西方文化在“学术文化上之分途的多端发展之精神”紧 密相联的。学术文化上的分门别类的独立发展是追求形式化的概 念系统的求知活动的必然结果。唐君毅对西方文化上述四个方面 的精神特质的描述，从主要方面反映了西方文化精神的特性。但 是，对一种文化特质的研究可以是多视域、多角度的，因而对一 种文化的主要特性的界定也往往因主体的视角、价值评价系统不 同而不同 。我国国内有的学者认为 ，中西文化的基本差异表现 为：天人合一与征服自然，家族本位与个人本位，协和万邦与征 服世界，重视和谐与注重分别和对抗等方面的分野和对立。这就 是说在人和自然的关系，权利与义务的关系，本民族与外民族的 关系以及哲学思维方式上，中西文化都表现出不同的特质。 唐君毅认真地分析梳理了形成西方文化的上述精神特质的外 部条件。他认为，主要有如下四种外部因素促成了西方文化的上 述精神特质。第一是，西方文化的历史渊源为多元的。这些历史 渊源大致为：西方中古文化、意大利文艺复兴和日耳曼精神。西 方中古文化是由罗马文化、希伯来的犹太教精神、基督教精神和 阿拉伯精神综合而成。意大利文艺复兴是向古希腊文化的复归， 古希腊文化本身又是埃及文化、巴比伦文化、叙利亚文化与爱琴 文化的交流碰撞相互综合而形成。所以，西方文化来源的多元性 必然赋予西方文化的精神以其特殊性。唐君毅认为不同文化间的 接触与交流，不论是发生在低级文化与高级文化之间，还是同等 高度层次的文化之间，“皆可使吾人之精神超于向上提高，而求 其冒起超升”。第二是，西方各民族间的战争。各民族间的战争

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结局一般表现为三种形式：第一种结局是战胜方仅掠夺对方财物 与人员，而不占领其领土。这种结局，造成了双方的文化接触和 交流，这种交流由于主要是文物思想观念的交流，遂形成将文物 思想观念与作为其载体的实际人群相分离的抽象精神，这种抽象 精神的实质是从特殊中发现普遍而后将普遍抽取出来而与特殊相 分离，然后加以吸收。第二种结局是文明民族征服野蛮民族并同 居一地。这种结局有两种情形：一是被征服的野蛮民族既不愿接 受也不甘心屈从于征服者的高级文化，但又无现实反抗能力，因 而易于将其精神寄托于超现实之宗教，形成或信仰某一种宗教。 二是被征服的野蛮民族愿意接受征服者的高级文化，也会产生视 之如神圣，以超越眼光观之的态度。第三种结局是野蛮民族征服 文明民族且同居一地。征服者对被征服者的文化，也会念其非自 身所能创造，恒以超越眼光视之，而生一向上仰慕向往之心。所 以，唐君毅认为，西方古代历史上各民族间的征战是酿制西方文 化中的 “向上而向外之超越”精神特质的外缘 （外部条件）之 一。第 三是海外商业。西方文化发源地

希腊、罗马地处地中

海岸边。地中海相比其他海洋，海域不甚辽阔，海中岛屿甚多， 成为沟通地中海沿岸国家的有利条件。因此，地中海沿岸各国自 古以来就交往频繁。加上希腊土地多山贫瘠，不宜耕作，遂多以 海外经商谋生 。唐君毅认为 ，商业活动对文化的影响主要表现 为：商品交易增强民族间相互利用意识，由“以小利换大利”引 发人的自私心和“自我中心”观念，这是一种“原始的向外而向 上追求之生活理想”。商品交换引发对其他民族的新物品产生仿 效制造或羡慕之心情 ，由于它是指向远地人的心灵、技巧或精 神，因而也可视之为一种向外向上之精神。同时，仿效制造中需 要超离于货物本身而进行抽象思维，由此易于形成形相观念与抽 象概念。商业获利，重在讲交易，“即开启人之重用理性以说服

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他人”。这也有利于充分客观化人之理性的求知活动。最后，商 业中的患得患失之心容易与信仰神的宗教意识相结合。总之，唐 君毅认为作为西方文化源头的古希腊的以经商为主的经济形式是 形成西方文化基本精神的重要外缘。第四，最初重视数学、几何 学与自然哲学等科学哲学思想的古希腊人 ，皆始于希腊的殖民 地。这些身处殖民地的哲人，不负实际社会政治的甚多责任，故 更喜仰观俯察自然事物，生惊奇之念。而其思想，自然常趋向于 纯粹真理之探求，恒向上向外有所企慕，因而概念仅存于心中， 亦不须落到实际运用。所以概念本身便成为观照或者是纯粹理性 思维活动的理想对象，因而易于形成抽象的“理型世界”，使思 维活动具有强烈的思辨性。 唐君毅对西方文化精神的上述特征产生的原因的分析也表现 出多视域的，如同在上文中已论及的，它涉及到了西方文化赖以 产生的自然环境、生产方式、文化传统渊源、民族战争以及殖民 地政治等诸多方面，它克服了仅用生产方式单线式地说明思想文 化的特性的不足，也避免了仅用精神因素说明文化的产生的文化 发生学上的唯心论。但是，唐君毅是用并列方式来指出这些西方 文化产生的“外缘”（外部条件）的，这些“外缘”之间的关系 没有进一步加以说明。因此，这些“外缘”对形成西方文化精神 的那些特质所发挥的作用就无主次之别。这种多元平行并列地说 明事物产生原因的解释模式对于人们去认识和把握事物是否有着 更大的优势，应该说是值得加以讨论的。一般来说，采用实证科 学的解释模式，事物产生的原因应有主与次 、直接与间接之别 的。历史唯物主义作为一门具有实证性的历史科学，在分析历史 时基本上沿用的是实验科学的解释模式，在它看来，一种文化及 其特性，从其发生学上，应该主要是由该文化所处的自然环境以 及由这种自然环境所决定的生产方式所决定的。因此，这种解释

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模式使其观点可以通过历史事实来加以证实，避免了主观独断论 的嫌疑。可以说，迄今为止，历史唯物主义的这种解释模式更具 有说服力。所以，唐君毅不分主次、平行地用诸种外部条件来说 明西方文化精神的特性的形成就显得不足。另外，仔细考察可以 发现，西方文化精神产生的外部条件中还有十分重要的因素未被 论及，如古希腊的城邦国家制度与西方文化中的强调个人自由意 志的特征的联系，航海贸易的风险性及其不可预见性与宗教意识 的形成等。此外某种精神特质与某种社会现象之间的联系，在唐 君毅那里还表现得有些牵强，譬如西方历史上的民族间的征战， 可形成西方文化的外在超越的特性，就显得说服力不足。

二、中国文化：以人文为中心的文化 中国文化的形成和发展则缺乏上述西方文化形成的那些外部 条件，因而中国文化也就缺乏西方文化的那些特殊精神。首先， 从古代民族之间的征战来看。虽然中国历史上不乏战争，但唐君 毅认为这些战争大都为内乱，并非一定是敌对民族间的战争。所 以，“西方人于战争求胜利，乃超越精神。而中国人于乱求治， 则为以平天下为目的。”如夏、殷、周之间的战争，乃是后世取 代前世，臣取代君，近于内部革命，不全同于外来民族之战争。 中原民族与四方民族之战争即使造成外来民族入主中国，也未自 行创造出一新文化。“故战争之结果，唯是中原民族与四方民族 之同化，中国文化之广度的善被，中国人之精神之更趋于阔大， 而非中国人之精神之更向上超越而冒起，与敌对意识之增强。” 除了中西方历史上战争的性质不同外，唐君毅认为也是因为中国 文化早已具备一种“超敌对而致广大之精神”，所以中国文化力 量能安抚彼等较野蛮民族的文化精神并予以同化而有余。中国文

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化的这种“超敌对而致广大之精神”的形成，在唐君毅看来，主 要有赖于中国古代以农业经济为主的社会。 唐君毅认为农业生产与经商活动不同，农业生产必求“定著 而安居”，而经商必求“远游而易方”。农业生产只能“尽人力以 俟天”，经商活动之得失则“直接视买卖二方之人心为定”。农业 生产由于需要“定著而安居”，则生于斯食于斯，对自然环境皆 熟习而生情，惊奇之心遂少。又常见植物向上生长似上升于天， 显现上天下地之相通 。同时安居必须勤力于生产 ，亦自然爱和 平。经商活动对人的精神气质的影响则相反。经商者远游异地周 行四方，易见新鲜之事物，惊奇心强，见天地相隔悬殊。经商常 须侨居异邦，易滋生争斗之事。“故商业之生活，必使人倾向于 外，多所希慕于人，而自我中心之情显。其精神之向上，则易为 向一超越性之神致其崇敬，并重纯粹求知之理性活动，及数之计 算等。农业之生活，则使人倾向于向内，重尽己力，求人我各安 其居，互不相犯之愿浓；其精神之向上，则易为向一有内在性而 周行地面之神致其崇敬；而对环境中之人物，易有悠久之情谊， 伦理之念笃，艺术之审美心强，此皆促成上所谓超敌对性致广大 之精神之实现者也。”所以，唐君毅认为，中国自古以来农耕生 活所形成的农业文明造就了中国文化“超敌对致广大而爱和平” 的精神 。中国文化的这种精神表现出中国文化在对待外来文化 上，具有博大的胸怀和极强的包容性。 中国文化的“超敌对致广大而爱和平”的精神加上中国文化 的来源为一元的而非多元的 ，形成了中国文化精神的第二种特 征：“中国文化历史之发展，仍依一中心精神，由内向外不断推 扩实现，而于和平中发展。”这主要表现为，一是新朝矫旧朝之 偏，如汉之革秦，魏晋之异于汉，唐之反魏晋，宋之薄汉唐，清 之非宋明等；二是，新朝反旧朝之文化思想，恒必溯源于先秦之

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传 统 文 化 ，故“ 子 ” “ 、 史 ”变 而“ 经 ”不 变 “ 。 经 ”之 解 释 可 异 ， 而以“经义”衡正“子”、“史”之精神则不变。由此形成了“文 化上返本复始之意识”。这种“返本复始”之意识，在中国历史 文化发展上所发挥的作用，它能够使故者化为新，新者通于故。 古今之变通，历史之发展，有一中心之支柱，现其文化之大统。 由此，中国的学术文化的各个门类、学派与“中心之支柱”、“文 化之大统”的关系 ，皆如一本之与枝干花叶 。枝干花叶虽然相 异，但均为同一本之表现。“唯如此而人乃真可有于殊途同归， 于百虑见一致之胸襟与度量。人之学术文化之活动，乃非只为向 上以求超越，向前以求创造；而重在向内以求容受涵摄，向上以 致高明广大。”这使得中国文化能够承先启后，文化生命悠久无 疆，具有强烈的统绪性。相反，西方文化“由不同民族之文化之 迭经冲突战争而次第向上叠叠综合以形成”，矛盾成为历史文化 发展之动力，一时代对前一时代的超越而加以否定成为进步之源 泉，从而形成只为“向上以求超越，向前以求创造”的近代的浮 士德精神。在文化发展方式上，表现出“断裂”多于连续，文化 发展的中心则不断由此民族向彼民族转移。 唐君毅认为，中国文化的强烈的包容性和文化发展上的“返 本复始”意识表现在学术规范上，中国学术文化具有“重统绪而 略类分”的形式，与西方文化的重分门别类形成鲜明对比。中国 文化中现有的宗教、哲学、艺术、科学等划分是由西方文化输入 后形成与明确的。虽然中国过去的学术书籍，也有某种分类，如 刘向、刘歆之《七略》，历代之《艺文志》、《经籍志》直到清代 的《四部》。但是，由于中国文化“重各类学术文化之精神之融 和，而以具体之人物或人格之成就、民族文化之延续为目标”。 所以，中国的史书是通过先帝之世系以纪一代之大事，其次列传 等撰述方式来记述历史上重要人物。由于每一历史人物原则上可

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参加各种文化活动，因而客观上成为各个门类文化活动之统摄 者、贯通者，其中伟大人物则成为整个民族文化精神的代表。所 以中国历史文化重伟大人物的人格，不是重其个人的自由意志， 而是重其所代表的民族文化精神。故而，中国的学术文化“不重 视分辨各种门类之学术文化之价值意义，而重于不同之学术文化 活动中见同一之道之表现。”要求在学术文化之升降中，见世运 之消长 、民族之盛衰 。如，刘歆 、班固视诸“子略”皆为“六 经”之道的支流余裔 。章实斋谓 “六经”皆史 ，史则 “经”之 流 。《 四 部 》 强 调“ 经 ” “ 、 史 ”高 于“ 子 ” “ 、 集 ”。这 些 在 形 式 上 表现为不重视分辨学术门类，给人以笼而统之的印象，而在实质 上则蕴含着民族集体的文化生命高于个人之文化生命的理念。民 族文化生命构成了学术文化之统，各种价值理想互相贯通，均出 于一源。由此造成了学术书籍的分类标准，不主要放在所论列对 象内容之不同上，而移至作者著述之体裁上。所以，中国的学术 派别，只有源流之派别，它或为表师承之所自，或为表地域之不 同，而罕有如西方以“主义”分派者。而此种“主义”一般代表 某种独特的观点或思想，且在逻辑上自成一体，因而不易与其他 “主义”相容。然而，在中国诚然有不同宗旨之学术文化，但是 其宗旨只代表讲学论文的重心所在，并不是游离于民族的文化生 命的统绪之外 ，因而不同宗旨之学术文化常可以互相涵摄而并 存。所以论中国文化史，很难说每一时代的文化精神，分别为某 一特殊文化领域所主宰，譬如，政治、经济、道德、艺术等，明 显区别于西方文化发展的历史。所以，中国学术文化精神“不重 以概念之分析辨其类别”，而“重融合贯通于一统”。这是中国学 术文化精神又一显著特质。唐君毅认为，中国学术文化精神的此 种特征同中国人的人生态度是相关联的。“中国人重择乎中道， 故于各种学术文化，恒取兼容并包之态度。于各种异族文化，均

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思冶为一炉，学者又好树立或依附正统，以笼罩百家。此中国文 化之所以表现好调和之特质而被称为好调和之文化也。” 唐君毅在这里比较准确地揭示了中国古代学术发展的一元性 质，而这种文化发展的一元性质主要自西汉始，它实质上是“罢 黜百家，独尊儒术”的文化政策的产物，以学术研究方向单一形 式折射出封建帝国的政治大一统对学术文化发展的负面影响。但 是，唐君毅对这种学术文化精神进行价值评价时，则多肯定为正 面的、积极的，有高出于西方文化之处，对文化发展所产生的负 面作用未能作出恰当评述。不难看出，中国历史上的学术研究对 于形成和发展中华民族的历史文化传统有着不可磨灭的重要作 用，但是另一方面由于过于“重统绪而略类分”，使得各种门类 的学术文化都被笼罩于“统绪”之中，难以获得独立而又充分的 发展，造成学术研究方向单一，学术研究方式老套。尤其是那些 被视为不能表现民族文化生命的学术门类，如自然科学的各学 科、逻辑学等则更缺乏其生存和发展的空间，始终得不到舒畅的 发展。可以说，这也是造成中国近代以来同西方文化相比相形见 绌的原因之一。 以上是中国文化精神的各方面特质，如果探究中国文化的基 本精神，唐君毅认为，中国文化可以视作人文主义的文化。“人 文主义四字中，文之一字 ，夙为美名的 。如尚书尧典称尧曰： ‘文思安安’， 舜典称舜曰： ‘睿哲文明’， 大禹谟称禹曰： ‘文命 敷于四海’。尚书此诸篇纵伪，亦可姑引为证。至于人文二字连 用，似乎以易传中‘观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天 下’一语为最早。礼记说‘三年之丧，人道之至文也’，后来公 羊家尤喜论‘人统之正，托始文王’的道理。”由此可见，人文 主义在中国是古已有之的，且流传不绝。 唐君毅认为，孔子所处的先秦时期，可称为中国人文思想之

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自觉形成时期，而“孔子一生之使命，不外要重建中国传统之人 文中心的文化”。孔子思想的核心是“仁”与“礼”。但孔子重 “人”过于重其表现于外的礼乐之仪的“文”。重“人”即重人内 心的仁德，它是“文”之质，“文”之德。孟子的思想的价值是 发现了人性为善，为孔子所言说的人文价值与人内心之德性确立 了一先天的纯内在的人性基础。荀子的重点是言礼制，即偏向于 言文化的统类或人文世界的结构，而后重礼乐制度与实效。由此 可以说，由孔子所开启的先秦儒家学派真正将中国传统的人文中 心的文化精神自觉地了解，并且抒发出它的意义与价值。这种意 义与价值概括地说即为“继天而体仁，并实现此天人合一之仁于 人伦、人文之精神”。具体说来即为：“直接体承人所信天帝之无 私之德，以见人当遵行之仁道。由此尽心行仁道以知人之仁性， 即可知天之所以为天，而存心养性即事天。人成圣即与天合德。” 宋明理学是先秦后人文思想发展的又一高峰。它的一个极大 贡献是针对魏晋人仅有“太极”而无 “人极”之偏颇，在“太 极”之外再立一个“人极”。这就是依“太极”以立“人极”，而 于“人极”中见“太极”。从理上说，“太极”只是一个实理（朱 熹语），理在人即为“性”。人尽其“性”而天理流行，则“人 极”立。这表现出，“人道”傍倚“天道”，“天道”保证“人 道 ”。 “ 天 道 ”下 贯“ 人 道 ”， “ 人 道 ”凸 现“ 天 道 ”。 “ 人 极 ”依 “太极”，“人道”则具有了形而上的究极意义；于“人极” 中可 见“太极”，“天道”作为形而上实体便具备了认识的可能性。所 以，宋明理学的人文思想是一种“自觉能通贯到超人文境界之人 文精神”。在这种意义上，唐君毅将宋儒的“去人欲，存天理” 重新解释为“人要去存天理，使天理下来”。一方面是“人自己 内部之天理要去人欲”，而不是外在的“天理”与人欲的对峙， 因而不存在扼杀人性的问题；另一方面，人欲去了，人才成为一

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与天合德的人。这种解释使得“理”与“欲”的对峙与紧张，不 再表现为“理”从外部对“欲”的宰制，而是出于人自身内部的 道德理性的要求。“存天理，灭人欲”则被诠释为是提升人的道 德境界，实现真正的自我。 所以，唐君毅认为：“所谓人文的思想，即指对于人性、人 伦、人道、人格、人之文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅 加以肯定尊重，不有意加以忽略，更决不加以抹杀曲解，以免人 同于人以外、人以下之自然物等的思想。”并且它希望和要求对 人性、人道的价值的肯定与尊重，不是依靠人以外的外部力量， 而是依靠人自身，也就是如同唐君毅所说的“自我寻找”。“孔 子、孟子以及宋明理学家所特具之德性之主要观念，乃认为德性 为吾人人格之内在本质，其价值则内在于吾人之道德意识中而染 有某种宗教意义，因而确切为精神价值。此一解释之主要观念乃 是‘自我寻找’之观念，此为孔子本人所传下而经后来所有儒家 所阐扬之教训。”所以，中国的人文思想具有自己的特质，它以 儒家的心性之学作为其基础，特别是强调价值内在，生命自持。 唐君毅简要地分析了中国的人文主义的这种特质产生的原 因 ，他认为这是中国古人早期对自然界所持的特殊态度所造成 的 。唐君毅认为，人类社会的初民对自然界的态度可区分为三 种：①利用厚生的态度；

加以欣赏或以之表现人的情感与德性

的审美的艺术态度；③视之为客观所对，对之惊奇并力求加以了 解的态度。在这三种态度中，古希腊人主要持的是第三种态度， 所以产生的是科学和自然哲学。中国古人则主要依第一、二种态 度，故而“成就其文物之发明与礼乐生活”。然而，唐君毅未能 进一步说明为什么中国古人与古希腊人对自然界的态度有这种分 别。这也许应该从中华文明所处的适宜于耕作而又与外界隔绝的 自然环境及其不同的历史传统来加以说明。侯外庐先生在比较东

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西方文明的差异时，曾指出：“东方文明的途径，应特别重视： 因战争而产生的权力的提高；

）族长传统的沿袭。”这种

文明的演进途径使得周取代殷商之后，“周人的天人合一的宗教 思想，不得不延长到天人合一的伦理思想。”先祖克配上帝是宗 教的天人合一 ，而敬德与孝思是使 “先天的”天人合一延长为 “后天的”天人合一。一方面是敬德的伦理思想与配天的宗教思 想的统一 ；另一方面是孝祖的伦理思想与宗祖的宗教思想的统 一 ，形成了宗教与国家 （政治）的结合和宗教与伦理的结合 。 “德”、“孝”二字成为周代伦理思想的骨干。可以说，周代思想 观念的这种形态基本上决定了此后中国以儒家思想为主流的文化 的基本形态。 西方的人文主义起源可追溯至古希腊智者学派的普罗太戈拉 提出的 “人是万物的尺度”和苏格拉底以人生道德为对象的哲 学。唐君毅认为，这种人文主义在其起源上便表现出简陋性和褊 狭性。后来在其发展中或流于自然主义、情欲主义（文艺复兴）， 或沉醉于历史意识、人类文化精神，或演变为理型主义、 宗教精 神等。相形之下，中国的人文思想在本源上最为清净，它以一极 高明的对于性与天道合一的智慧 ，极敦厚笃实地 “立地上以承 天，承天道以隆人”，以“成己成物”之德性为基础，它不使天 与任何人或任何人生文化活动，或地上之万物受委屈，有着“致 广大而极宽平舒展一面”。由此，唐君毅认为，世界人类人文思 想的主流在中国不在西方，这是我们能自觉我们传统的人文思想 的价值的地方，也是我们能贡献我们的智慧的地方。 一般来说，西方文化中的人文主义主要是指西方文艺复兴时 期的人文主义者所宣扬的人文主义以及 下半叶和

世纪 的法国、 世纪 世纪上半叶的德国在反 对封建专制制度中形成的崇

尚理性的思想启蒙运动。这种人文主义总的说来是对西方中世纪

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的神学信仰主义和禁欲主义的反动，它用以人为中心来取代以神 为中心，坚持人是目的而不是手段，是一种理性启蒙。只是在文 艺复兴时期的人文主义者，在坚持给人的感性存在以合法地位的 同时，有流于情欲主义的偏向。后来在法国和德国发展起来的启 蒙运动，由于片面地抬高理性尤其是人的认知理性的地位，又导 致了理性主义和本质主义。唐君毅认为西方文化中的人文主义具 有某种褊狭性、具有一定合理性。中国的人文主义以性善论为基 础，追求“尽性”、“复性”以实现理性的自觉。因此，相对于西 方的宗教，确有坚持“价值内在，生命自持”极大地弘扬人的主 体性的高明的一面。但是，由于它坚守道德理性高于人的理性的 一切其他方面 ，甚至把人的理性的诸多内容简单化约为道德理 性，未能充分肯定人的理性其他方面所应有的价值，这样势必会 扼杀人的理性的其他方面的创造性，因而只能成就人的道德价 值，而不能造就较高的其他方面的人文价值。加之，传统儒学在 论及人的道德理性时，往往没有厘清和分辨开道德的普遍性形式 与特殊性内容。这样也十分容易把某种由特定时代赋予其特殊内 容的道德原则 、道德范畴绝对化 ，因而带有道德保守主义的色 彩。最后，由于道德自身具有维护现存社会秩序的特性，是社会 对个人的行为的规范，如果只看到道德的自足性 动的目的

作为人的活

的方面，看不到道德也是一种手段、工具，这种观

念延伸到个人和社会关系上，也会产生仅坚守社会本位，忽视独 立个体的权利的偏向。

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三、中西文化的根本精神： “自觉地求实现” 与“ 自 觉 地 求 表 现 ” 当唐君毅把中国文化的基本精神界定为人文主义，并由此分 疏中西方人文主义的差异时，基本上以儒家思想来代指中国文 化，这在牟宗三那里也是如此。同时， 唐君毅和牟宗三又都把儒 家思想界定为心性之学。因此，从儒家思想是心性之学，中国文 化是儒家思想等一系列的化约出发，唐君毅认为中国文化又可以 表征为是“自觉地求实现的”文化，西方文化是 “自觉地求表 现”的文化。“求实现”与“求表现”只有一字之差，便显现中 西文化根本精神的差异。这种概括，牟宗三十分赞赏，认为它十 分精当。所谓“自觉地求表现”是指：“精神先冒出一超越的理 想，以为精神之表现，再另表现一企慕追求理想，求有所贡献于 理想之精神活动，以将自己之自然生命力 ，耗竭于此精神理想 前，以成就精神之光荣与客观人文世界之展开，而不直接以文化 滋养吾人之精神生命、自然生命。”所谓“自觉地求实现”，“即 精神理想，完全自觉为内在，而自觉的依精神之主宰自然生命 力，以实现之于现实生活各方面，以成文化，并转而直接以文化 滋养吾人之精神生命、自然生命。” 联系前文所述的唐君毅对中西文化的各种不同表现的分析， 可以看出中国文化的“自觉地求实现”与西方文化的“自觉地求 表现”的区别在于：其一，人的精神理想是源于超越而外在的实 体还是内在于人自身的超越的“心性”。“自觉地求实现之精神， 乃先有一具足文化理想全体之心性在上，并视人文世界一切，唯 是此心性之实现或流露，同时为此心性所包复涵盖。”“自觉地求

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表现”的文化精神中，人的精神理想来自于超越外在的实体 神、上帝。其二，在西方文化中，此种精神理想与实现其精神理 想的精神活动旨在成就的是个人精神上的荣耀与满足，譬如个人 的名誉地位、好奇心、理论兴趣、审美爱好以及冒险欲望等等， 或者是改造自然界使之人文化用来满足人的自然生命的种种需 要；在中国文化中，从主观愿望到客观效果都是成就的民族的历 史文化，并且提撕个人的道德生命，注重“内圣”，并依“内圣” 而“外王”的理路。在这里，“内圣”始终是“外王”的前提和 基础，并进一步规定制约着“外王”，“外王”只不过是“内圣” 的表现和发用。这种立足于“内圣”的道德践履，其重心必然放 在造就民族的历史文化上。其三，西方文化的“自觉地求表现” 旨在发挥的是人的自然力、认知力、想像力等创造潜力，也就是 智能与体能，以表现出个人的与众不同甚至是超凡出众的性格， 用孔子的话来说这是一种“学之为人”；相反，中国文化的“自 觉地求实现”，是通过所创造的民族历史文化来提撕、滋养、安 顿个体的自然生命、精神生命，以恢弘、实现内在于人的道德理 性。因此，它是“学之为己”。 所以，唐君毅用“自觉地求表现”来界定西方文化的根本精 神，所力图表达的是西方近代文化表现出来的那种横决一切，不 惜以其自然生命和精神生命同其所追求的理想相交换的浮士德精 神。西方文化的此种“自觉地求表现”的精神不惜耗竭人的自然 生命以成就某种价值理想，它能使人的精神生命一时极显精彩， 却是昙花一现，一逝不回。所以，西方文化不能悠久。因此，唐 君毅认为西方文化若想悠久无疆，必须以中国文化的“自觉地求 实现”的精神充实之。 当然中国文化的“自觉地求实现”精神在其文化价值上也具 有两重性：一方面，它强调择其“中道”而行之，使人不执著于

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某一种文化理想，推类至尽，而使各种文化理想之间、文化理想 与情感之间在同一人身上能够和睦相处共同发展，并“恒有一枢 极在心，以运转理想之形态而不穷”。由此，使人的自然生命和 精神生命得以和谐相处，保持平衡。借用《易经》之语，就是中 国文化具有“圆而神”的精神，是一种高度的人生智慧。另一方 面，由于没有对理想的执著精神，一旦当实现此理想会有碍于人 的自然生命之生存欲望时，就不能忠实于此一理想。这时不偏 执，即善于变通，就蜕变为通脱圆滑。而且，人之精神又极易于 沉陷于自然生命之惰性，为自然生命惰性所主宰。“于是一切所 谓高明之智慧，博雅之常识，仪态万方之礼节，皆成为虚伪，成 助人堕落之装饰。人之精神到此，亦即极善于作伪。此即成为中 国传统知识分子之大病痛。”中国道家思想的重通达，佛家思想 的重不执，更加增益此病痛。所以，唐君毅认为，尽管儒家的教 化处处要提撕人之精神使其上达，到宋明理学更有教人在心髓入 微处，去伪存诚，去巧存拙之工夫。但是儒家思想讲求的是个人 的道德自觉，并无外在的强制力。因此，对于那些缺乏道德自觉 的人，则毫无约束力，礼乐教化反而成为其虚伪之文饰。这种道 德堕落非社会法度与刑政所能管束。“故中国之文化，对人之人 格之成就上，恒使圣贤自圣贤，而小人自小人。”对于广大民众 来说，如若缺乏读书之机会来领受圣贤之教，则无其他途径来逐 步提升其人格，充实其文化生活之道德，至多只能成为一安分守 己之良民 ，否则便流为贼寇 、草盗 。所以 ，在中国历史上“圣

贤” 与“小 人”恒成为“两橛”（两个极端），而中间层次的“庸 众”则为圣君贤相所安抚涵育怀柔之对象。若世无圣君贤相，则 “小人”僭用圣贤之礼乐文化以自饰恣肆其欲，庸众则顺其自然 生命欲望，以相呼啸，造成天下大乱。然后，再由诸路英雄比才 气，比意志，相互较量，相互否定，而后渐归于统一。由此形成

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传统中国一治一乱之常轨。然而，当天下大乱时，有道德之人对 此乱势则毫无办法，只能立旁静观。俟天下定，再以礼乐教化安 天下。所以，唐君毅认为“由是可知中国文化，在中间一段，终 少了一截。此所少之一截，即可谓由于中国圣贤之道，只有一自 上而下之自觉地重实现的精神，而缺乏一如何使凡人之精神，以 次第上升之客观路道。”在唐君毅看来，这条使凡众之精神能够 次第上升之客观路道，在中国文化中没有，而在西方文化中却存 在。这就是西方文化“自觉地求表现”的根本精神所成就的科学 与民主。“此客观路道，吾意即指‘内心理想之分别客观化而超 越化，以成一超越而客观之理想；及自觉地使此理想，表现为客 观存在的社会文化诸领域、各种社团之组织、科学知识、生产技 术、工业机械文明、国家法律，及民主自由与宗教精神等’。”它 也可以称之为西方文化中的“方以智”的精神。如同西方文化的 健 康发 展必 须学 习 中国 文化 的 “自 觉地 求实 现 ”的 根本 精神 一 样 ，在 中国 文化 的 “圆 而神 ” 的精 神中 也必 须 充实 西方 文化 的 “方以智”的精神。此种“方以智”非人生智慧之智，而是科学 理 性 、理智 之智 。在中 国恒 为 个人 道德 的方 正 型人 格中 ，必 须 “兼通于方正型之社会文化精神”。这就是通过充分发展社会文化 的各个客观领域（政治、经济、科学技术等），使作为独立个体 的个人人格不仅纯为道德自主，也是经济上自立的、政治上自为 的、科技上自强的，才能消灭中国历史文化中“圣贤与小人庸众 恒成两橛”的格局 ，避免治乱循环的历史轨迹，走上民主法治的 现代化之途。

四、儒家“心性之学”是“天人合德”之教 中国的人文主义在儒家那里其最高境界是实现“天人合德”。

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因此，现代新儒家发展到牟宗三、唐君毅这一代人时，牟与唐均 开始把儒家的“心性之学”视为一种宗教。牟宗三认为：“凡是 足以启发人之理性并指导人通过实践以纯洁化人之生命而至其极 者为教。哲学若非只是纯技术而且亦有别于科学，则哲学亦是 教。 ”并 且“ 笼 统 方 便 言 之 ， 凡 圣 人 所 说 为 教 ”。 牟 宗三认 为， 宗 教所尽的责任有二：第一，它须尽日常生活轨道的责任。这里实 际上是指宗教伦理对日常生活秩序的规范与调整。第二，它能启 发人的精神向上之机，指导精神生活的途径。这里有两方面含 义：从深度讲，是指导个人人格的创造，此即要成圣、成贤、成 佛、成基督徒；从广度或客观地讲，它能开文运，是历史文化创 造的动力。所以“文化生命之基本动力当在宗教”。牟宗三对宗 教所下的这个定义，也是现代西方出现的宗教多元化现象和宗教 学家把宗教内涵泛化的趋势的某种反映。美国现代神学家田立克 ）就把宗教的实质界定为坚持某种“终极关怀”。然 而，这种对宗教的泛化，势必会抹煞宗教与意识形态的其他形式 尤其是哲学的区别，使宗教失去其原来已达成共识的确定的规定 性。譬如，根据牟宗三的宗教定义，所有的有关人生的哲学或意 识形态的形式都可以冠之为宗教，因为它们都不同程度地具有教 化的功能。这种宗教定义的泛化，是撇开了能够把宗教同其他意 识形态形式相区别的重要特征，仅从宗教所具有的某种功能来给 宗教下定义造成的。 唐君毅把儒家思想界定为宗教，其理路与牟宗三基本相近但 又有别。唐君毅认为区别宗教与非宗教学说的根本尺度不是以神 为本或以人为本，以及出世或入世。“则宗教并不必以神为本， 而唯以求价值之实现生发之超越的完满悠久为本。”这就是说， 评判一种意识形式是否是宗教的标准应放在它形成和追求以及实 现的价值理想是否具有超越性、完满性、永恒性，亦即具有绝对

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性。通过这种对宗教的本质的界定，唐君毅认为儒家精神同一切 人类高级宗教一样具有宗教性。它不仅以哲学理论的姿态出现， 而且亦为儒者之教。作为儒者之教，它与一切宗教的共同点是， “即他是重视人生存在自己之求得一确定的安身立命之地的。” 唐君毅认为，纯粹的哲学理论与科学、艺术、文学、政治、经济 等都不能使人安身立命，因为它们都是相对一些有限的问题，又 只能给人一些暂时的不确定的解决。“此外个人之货利财富、名 誉、权力地位、一时的爱情与个人所具之各种知识技能，无一可 使人安身立命。因这些东西都是一方变化得失无常，一方无最后 的满足之标准的。这些东西，都在个人之自觉心之下，而暂属个 人的。其现实存在性，都是有限的 。而人心则以无限性为其本 质 。故人心皆能超冒于这些东西之上，而不能长自限自陷于其 中。由是而人只能在其涵具无限性、超越性之心灵，与此心所在 之人生存在自己，得其安顿之所时，人乃能得安身立命之地。此 则待于人之能有一表现其心灵之无限性、超越性之宗教的精神要 求与宗教信仰，及宗教性之道德与实践。”唐君毅认为，只有如 下一些问题才涵具无限性、超越性和终极性的价值取向。譬如， 人存在于宇宙的根源；个体的人死后的归宿；整个人类文化发展 的最后归宿；人如何能确保人能实践道德，完成文化理想，人对 他人和整个人类的生生不穷的苦痛罪业作如何交代、如何根绝等 等。对这些问题的问答，才是属于解答人的安身立命的问题。因 为作为个体的人对这些问题的思考与回答，实则是个人在超越自 己有限的个体以用思，表现出其思想的超越性和无限性。如果对 这些问题不作回答，那么现实人生之外，仍是一片茫昧。通常我 们芸芸众生的所谓安身立命，只不过是把这些问题掩盖，而聊自 欣乐暂得之人生。如果一个儒者对这些问题不加以思索并予以回 答，而仅作尽伦、尽制、尽性之工夫，也只不过是平庸与凡庸之

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儒者。所以，儒学作为宗教，它要求儒者必须寻求一种真正的人 生终极托付。 唐君毅认为，要使儒学高明深远，就必须充分肯定整个宗教 的价值与地位。但是，这并不意味着寻求吾人安身立命之地，就 必定要诉诸于某种其他的宗教。吾人应该深信：“人之涵天盖地 之宗教精神 ，与缘是而生之一切无远弗届之宗教信仰与思想内 容，一朝被人自觉，即仍为属吾当下之人生存在自己的是也。” 这就是说，人的安身立命之所可以在人自身中发现。人人都具有 超越于其现实之人生存在而向无限性绝对性之物诉求的宗教精 神、宗教思想，而此宗教精神、宗教思想，充极其量，必达到如 同佛教的灭度救赎、基督教的赎罪获救、伊斯兰教的公平正义和 道教的长生不死等一样的境界。所以，“此求各种价值之实现生 发之超越的圆满，与永恒之理想要求，明为吾人所认为当发出而 能发出者。”“吾人尚须由此信仰本身之自觉，而生一自信。即自 信吾人能发出或承担此信仰之当下的本心本性，即具备、或同一 于、或通于此信仰中所信之超越的存在或境界，此信仰中之一切 庄严神圣之价值之根原所在者。”因此，一切宗教形上学中的足 资安身立命之处，均可求之于人之本心本性而无一遗漏。所以， 唐君毅要求人们不能凭借自己的心灵的超越性与无限性，向外推 扩遥契外在的超越实在、绝对者以形成各种宗教信仰，而应该回 首自身，发觉原来宗教信仰的各种庄严神圣价值皆根源于人自身 的本心本性，形成人自身具备一超越的自我主体的信念。因为， 人只要能对那些无限性的、超越性的、绝对性的问题进行思考， 就表明人在超越自己以用思 ，他的思想也已具有无限性和超越 性。此时，就能自觉意识到宇宙的形上精神也属于人，人能为形 上学的存在之本身，因而是解答人自己在宇宙中地位的钥匙。此 种儒家的“心性之学”所涵具的自信精神，它可以顺承人的一切

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宗教精神而不加以否认 ，同时又涵盖于其他形式的宗教精神之 上 。这种自孔孟以降就一直奉行重求诸己的自省自知自信之精 神，唐君毅坚信，“此精神终将为人类一切宗教之结局。”因为它 能涵摄一切宗教精神 ，为一切宗教精神之基础 。它所成之教义 “乃‘人之本心本性即天性天心’之天人合德之教”。所以，唐君 毅认为，缘孔孟宋明儒之儒家精神向上发展以求更升进的儒学， 它就不可能是反宗教、反形上学，而仅局限于人之现实存在的儒 学。 儒家的发掘本心本性的无限性、超越性与神圣性价值的安身 立命之道既切挚又笃实。儒家言尽伦尽制，貌似平庸，然此中有 大不平庸者。在儒家看来，吾人“心性”或“仁种”，初如含苞 未放或只是一“浑然化育之能”，毫无精彩之表现，但由于其本 身涵具无限性与超越性，只要能作尽心知性之道德实践，就能既 超越于人的身体形骸之上，又能贯彻于身体形骸之中，再运用它 驱使此身体形骸，以进发昭露于此身体形骸之外，以达于人伦社 会关系中之他人之精神，对他人之心性或仁种，加以吹拂，以使 之亦化育而生长。此方是真正树立吾人之现实生命，也就是使人 安身而立命的切挚之道。这不同于佛教视人之身体为“苦”之积 聚处，基督教视人之身体为情欲之罪恶所依，把身体作为炼养鼎 炉似的工具，重在建立和表现其对超越者的信仰，而不重在安顿 吾人之自身。 同时，儒家所言安身立命，“原为自安此身，自立此命”。其 他宗教视超越性、无限性为外在而必然产生两个问题：一是超越 外在者高高在上，如何能撤下来，以真实贯注于此身此命，也就 是如何使超越外在者内化于此身此命。二是，此超越外在者若不 能化为内在的，则此身此命与其所信仰的无限性超越性，仍毕竟 为二，不能融为一体，如何通过吾人之身体形骸建立和表现其超

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越的信仰。儒家强调超越而内在，便不会有这种问题发生。儒家 认为，人所凝摄的外向信仰其本心本性既已涵具。由于本心本性 内在于此身此命，一切工夫都在于要充内形外，此才是直下安此 身立此命之道。 由此，儒家的充内形外工夫，其仁心昭露流行于人伦社会关 系之中，必然是一由近至远之秩序，即亲亲仁民爱物之序。由此 “仁心”之感通既具艰苦感，因为层层感通也就是要打通重重阻 隔 ；又显为笃实，因为它基于五伦而逐步显示其 “仁心”之流 行。同时，“仁心”之流行的价值以质显，而不以量显。这就是 说一家的孝子贤妻的德行的价值不必在一国之忠臣的价值之下， 而一国之忠臣其德行之价值不必在为天下打抱不平者的价值之 下。当然作为儒家安身立命的最终境界，则不应限制在现实的家 庭、社会、国家、人类等有限的存在之内，还应洋溢于特定的自 然物之外，从而达到“成己成物”、“天人合德”的境界。否则， 儒家所言的由近及远的层层感通的“仁心”之流，若因某种阻隔 而局陷于某一具体特定的人际关系中，那么将不敌基督教佛教顺 一往平铺之人类观念、众生观念，将原自上帝之爱或同体大悲， 直铺出去，显出爱流洋溢、悲心泉涌。然而，正如唐君毅所担忧 的，受儒家文化所浸润的中国民众其“仁心”之感通，实际上少 有能及“仁民”与“爱物”的层面，达到“天人合德”则视为高 不可攀了，大都仅停留在“亲亲”的层面，因而人情观念和裙带 之风便成为中国文化中极难诊治的一大病痛。 唐君毅认为 ，儒学的宗教性 ，不仅表现在它追求 “天人合 德”的境界，而且在儒家传统的“三祭”（“祭天地、祖先与孔 孟”；在民间则为立“天地君亲师”牌位）中表现出来。儒学传 统要求对天地、祖宗及历史上圣贤人物进行定时祭祀，保持崇敬 的心情。但是，这种三祭，既不能像西方传教士利玛窦等以为只

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不过表示一慎终追远之思念，或一道德性之感恩纪念仪式，不涵 有宗教性；也不能像民国以来之人士，以祭天等涵有宗教性而废 除祭天之礼，轻祭祖、祭圣贤之礼，视此均非儒学之本，欲驱除 于儒学之外，仅视学术思想和政治教化等事为儒学之本。唐君毅 认为，应该肯定三祭的宗教意义。因为这种祭礼活动，不是仅仅 履行某种祭祀的义务与责任，而且是借助一定礼仪“复求与所祭 祀者在精神上交相感通”。如同孔子所言：“祭神如神在。”因为 所祭祀者在祭祀仪式中，被祭祀者视为一超现实存在，与宗教的 对象相同。这种祭礼礼仪的意义，与一切宗教的礼仪，亦皆同为 象征的，也就是并不讲求实际的效用价值。祭祀活动中，它要求 祭祀者的生命精神无限伸展 ，以达到超现实的已逝世的祖宗圣 贤，乃至整个天地，“实现顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德”。在 这里，逝者亡而若存 ，他与从事祭祀的生者发生互相交流。所 以，“此中明有一求价值之实现与生发之超越的圆满与悠久之要 求之呈现。”这种祭祀活动，既表现出敬“终”如“始”而致悠 久，又使祭者体验到人与天地的交感相通，从而圆满天人关系。 可以说，确认儒学也是一种宗教，这是大部分当代台湾和香 港的新儒家所共同持守的理念。并且，他们基本上都认为儒学作 为宗教比基督教、佛教具有更高的价值。如，杜维明申言：“对 我个人而言，儒家的心性之学不但是哲学思想而且是宗教体验。” 这种体验之学，它不仅是养生之道，而且是“宗教哲学上的自我 超升，属于高乎健康心理学的层面”。 杜维明认为，儒家的自我人格发展理论同后弗洛伊德心理分 析学派有相似点，但是他高于这一派的开派大师弗洛伊德的心理 分析理论。杜维明承认，弗洛伊德的《梦的解析》可以说是一本 富有爆炸性的巨著，他在著作中对“下意识”、“自我”、“超自 我”和“伊得”

等观念所作的分析，都有相当程度的客观

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性和普遍性。但是，弗洛伊德的这种分析“却深深地受到犹太教 以及基督教的原罪等观念的影响”。并且，他运用“理性”来剖 析人性的“非理性”面的方法，也受当时实证的哲学思潮的限 制。他所描述的人性，一方面受到来自人性内部底层的本能欲望 的左右，另一方面又要受到来自外部礼俗的控制，处于一种内外 夹攻的地位，显得极为可怜。此外，“个人的超拔必须借助外在 的规约来转化或升华内部的‘非理性’，超拔的原动力不是自主 的也不是内含的。”后弗洛伊德学派纠正了这种倾向，这一学派 理论认为，人格成长的原动力是内含的而不是外铄的，这是一种 先天就有但是需要后天涵养的“自我原力”。但是，杜维明认为， 像后弗洛伊德学派这种保持“道德中立”的纯科学立场的“自我 心理学”，不能只从实验科学中寻找其赖以成立的根据，还必须 需要哲学的帮助。那么，东方哲学尤其是儒学在这一点上将会扮 演重要的角色。 杜维明并且借助于个人的人生经历，说明儒家的“心性之 学”所提出的问题，始终是他个人生命历程中几个重要的旅站都 共同思考的问题，从来没有离开过他个人的“终极关切”。按照 儒家“心性之学”的理路所进行的个人体验与道德践履，不仅没 有给他带来过不可忍受的痛苦，相反，却是他生活中的“定盘 针”和“掌舵人”。它帮助他超越了一个普通的青年在台湾受小 学、初中、高中和大学时“应试教育”所必不可免的存在限制； 他庆幸自己找到了“一枝芦苇”，不必像大多数有时代感受的中 国知识青年，因为遭遇到对中国文化“认同的破裂袭击”，其人 生像无根的浮萍一样随着西化的波流而去。唐君毅和杜维明可以 说是当代新儒家中，不仅肯认儒学的宗教性，而且按照儒学的 “心性之学” 亲身践履的学者。 根据以上唐君毅和杜维明关于儒学的宗教性内涵的肯认和阐

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发，著者认为有两个问题值得从学理上加以分疏和区别对待，不 能加以混淆。一是寻求个人的安身立命之所问题，二是通过个人 的自身体验，达到“天人合德”的境界的问题。 所谓个人的安身立命之所，用现代语言来说，它是指一个人 最根本的人生价值取向，也就是人的一切活动与追求的最根本的 意义所在。个人的安身立命之所，既可由道德提供，也可以从宗 教中获得。从现代社会的价值取向多元化趋势来看，每个人的具 有终极性的人生价值取向会有很大的差异，因而有着不同的安身 立命之所。从传统儒学和当代新儒家的价值评判标准出发，现代 社会许多人的人生追求都不得冠以“安身立命之所”的美称。著 者认为，对于现代人的生活中的这种现象，应该用“不能把握住 什么是真正有意义的生活”来表述较为准确。因此，追求“真正 意义”上的安身立命之所的问题，对于现代社会中的大多数人来 说，只能是一个道德问题，而不是一个宗教问题。正如美国学者 赫大维、安乐哲所言，在神学、科学和社会理论中诉诸于以超越 观念为基础的概念结构，在近代以来的西方学术界已经很不行时 了。所以，用西方严格意义上的超越、无限性等概念来界定人的 安身立命之所，从现实生活来看，表现为立意过高，难以落实； 从学理层面看，有混淆道德追求与宗教追求之嫌。严格意义上， 儒学从伦理方面来说，它所要求于人的总是从切合于人的常情常 理出发，因而儒学的安身立命之道从先秦儒家来说，只能视之为 一种道德伦理学说，而不能提升为宗教。 儒学的宗教性应该说它主要表现为，它力图通过个人体验达 到与宇宙的“大体”、“大全”浑然同体的境界，即“天人合德” 的境界。正如冯友兰先生所指出的，人的精神境界有四种：自然 境界、功利境界、道德境界、天地境界。它们是一个依次上升的 过程，“ 天地境界”是最高境界。所谓“天地境界”就是“自同

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于大全”，把自己从“我”的洞穴的限制中解放出来。当然，冯 友兰先生没有确认“天地境界”是宗教性的。著者认为，倘若肯 认儒学具有宗教性的一面，那么它只能指儒学所追求的这种“天 地境界”。但是，这种“天地境界”不能视作人的安身立命之所， 因为它不为常人所有，也是人不常有。它只能借助于某种带有神 秘性色彩的自我体验才能获得。这种神秘性是指它的产生、来源 及其状态，是不可言、不可说的，纯粹是一种出神入化的处于痴 迷状态的情感体验。 西方中世纪的弗兰西斯派神学家波那文吐拉（ 认为，人有三种认识真理的方式，即象征的、本义 的和神秘的。象征的认识方式是指用感觉中的物质形象认识世界 万物，包括感觉和想像两个阶段；本义的认识方式是指用理智中 的概念认识世界万物，包括悟性和理智两个阶段；神秘的认识方 式是指人超越于自我而认识到上帝，包括智慧和良心的豁朗。他 认为，这种神秘的认识方式表现为默想和祈祷。在人对上帝的默 想与祈祷中，会迸发出刹那间对神的信仰的极端热情，由此产生 一种神圣的“光照 ”

或“心灵豁朗”，使人与上帝相

感应而契合。这时，人的心灵将“充满了基督的印象”，“全身都 现出基督的精神”，从而直观到了上帝。 由此可以看出，中西方文化中都肯认了通过人的情感体验可 以达到同样的某种“物我两忘”的境界，只不过西方基督教文化 所描述的这种境界具有更为强烈的宗教色彩，而中国文化中的这 种境界则更侧重于世事纷扰的超脱中所表现出来的审美的愉悦情 感。 唐君毅把儒学的“心性之学”和传统的“三祭”解释为宗教 性的，在学理层面确有值得商榷的余地，其内蕴应该说是在于凸 现儒学的“心性之学”仍然具有现代价值，因为宗教在现代人的

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生活中仍然发挥着调解灵与肉的冲突 、对治精神意义迷失的作 用。这里表现出治学者的价值评判对于其阐发文本的精神义理的 范导作用，同时也表现出唐君毅等当代新儒家认识到，一个民族 的历史文化在现代社会能够得以保存，就应该发掘出这种历史文 化的价值不仅是“民族的”，同时也是“世界的”。

注释 ①美国学者郝大维、安乐哲指出，古希腊哲学家巴门尼德主张：“只有 存在者存在，非存在不存在”，这一主张确立了一个思想范式：存在 作 为根 本 ，超越 于 （独 立于 、不受 影响 于） 世 界的 存在 者 。留基波和德谟克利特提出的 “原子”概念，把“原子”视 作为建造世界的材料 。它们是永恒不变的物质微粒 ，既构成了世界 的万物 ，又独立于由其所构成的万物 ，不受其影响 。在后来西方文 化中产生和形成的“自然法则”观念，“自然法则”既被视作是规定 自然界运作的不变的规则，又严格地超越于自然界。所以，郝大维、 安乐哲认为：“严格的超越的观念，在西方的思想传统中，是一个深 刻而重要的观念。”不能低估它“对于帮助形成西方感悟方式主流的 信念和价值的重要性。”（〔美〕郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文 化探源》 ，江苏人民出版社，

年版第

页）

②著名学者汤一介认为，中国文化的特点从其主要来看表现为三方面： “崇尚自然” “ 、体 证 生 生 ” “ 、德 性 实 践 ” “ 。‘ 崇 尚 自 然 ’ 可 以 解 释 为 ， 在中国文化中把自然 （宇宙）看成是一和谐的整体 ，这说明它有着 一种追‘自然和谐，的观点；‘体证生生’可以解释为，在中国文化 中把‘人 ，和‘自然’看成是和谐的 ，或者说有着一种追求‘人’ 和‘自然’和谐的观点；‘德性实践’可以解释为，在中国文化中认 为‘人，和‘人’之间应该是和谐，即有着一种追求‘人’与‘人’ （即‘社会’）的和谐的观念。”因此，汤一介认为应该把“普遍和 谐”作为能够囊括儒释道三家的中国文化的基本特点 。（汤一介主

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编：《国故新知：中国传统文化的再诠释》，北京大学出版社 版第

年

页）

③ 根据 侯 外庐 先 生的 考 证 ，在 殷商 末期 诸 王的 世 系称 号 中 ，才 出现 了 “ 文” 字（“文武丁”）。当时，“文”有两层意义，一是“文”字从

“心”，从大“人”，这是近于道德意义的字；另一层是含有思维的 （从“心”）的意义，这是个人权力超过族长公共职能的象征，意味 着殷商末期开始有文明，开始作邑。但是准确地说，殷末的“文”， 尚没有如周文王之“文”字表示“允文”之德义。只是到了西周 ， 西周诸王 ，如文 、武 、成、康 ，皆继承殷末的文明和殷人的思想意 识，扩大而为道德概念。（参阅侯外庐等著：《中国思想通史》，人民 出版社 ，

年版第

页）所以，“文”字的道德意蕴只是在西周

才开始具备。 ④关于儒学是否是宗教的问题，国内许多学者也对此作了 肯定的回答 。 早在

世纪

年代，贺麟认为儒家的“礼教”是宗教。对外开放

以后，受台港当代新儒家的影响，国内许多研究中国哲学的学者都 认 为 ，儒 学 在 某 种 意 义 上 也 是 宗 教 。如 陈 来 的 《 古 代 宗 教 与 伦 理 儒家思想的根源》和李申的《中国儒教史》都肯认了儒学是宗 教 。重新肯定儒学是宗教与关于宗教的本质是什么的重新界定相关 联 。有的学者认为，宗教的内在本质是宗教信仰。宗教信仰归根到 底是对某一神圣事物的信仰，对某一被神圣化了的终极存有的信仰。 由此出发 ，儒学的宗教性就是指儒家所强调的对最高本体的宗教式 的肃穆态度和敬畏情感以及同最高本体结合的宗教式企盼 。所以 ， 尽管国内学者肯定儒学具有宗教性 ，但儒学的宗教性指什么 ，则与 台港新儒家的看法相区别。（参见段德智：“从存有的层次性看儒学 的宗教性” 《哲学动态》

年第

期

页 ）然而，上述这些

关于儒学是宗教的看法 ，都是从儒学具有宗教性的思想层面来肯定 儒学是宗教的 。在此之前，也有肯定儒家学派是宗教的观点 ，英国 学者李约瑟在其《中国古代科学思想史》中认为 ，由于公元

年，

汉明帝诏令全国学校祭祀孔子，因而使儒家学派演变成为一种宗教。 李约瑟摘录了外国汉学家舒来岳克（

）的说法：“这个诏令将

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孔子的 崇礼 与 祭祀 ，移 出了 孔 氏 家庭 ，将 孔子 由 学 者的 模 范 ，变 为 他 们的 守 护神 （

”李约瑟认为 ，当时中国人对孔子的崇

拜介于对神祇的崇拜和对祖先的崇拜之间。（见李约瑟：《中国古代 科学思想史》，陈立夫等 译 ，江西人民出版社

年第

页）

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徐复观：伦理政治型的文化

徐复观作为与唐君毅、牟宗三的同辈人及其志同道合者，对 台湾地区新儒学思潮的展开作出了独特而重要的理论贡献。他不 像熊十力、牟宗三 、唐君毅诸师友那样，去精心营构形上学体 系，而是通过大量的思想史论、时政杂文，在历史与现实、学术 与政治、东方与西方之间，对中国文化作“现代的疏释”，阐扬 其中的人文主义精神，以开出儒家思想的新生命。他对中国文化 和儒家思想，既表现出强烈的认同感，又具有相当鲜明和深刻的 批判性，在台港新儒家思潮中独树一帜，形成了独具一格的文化 哲学和中国文化观。 在论及儒家思想的地位时，徐复观与唐君毅、牟宗三一样， 认定儒家思想是“凝中国民族精神的主流”。但是，与他们不同 的是，徐复观则把儒家思想界定为“伦理政治型文化”，强调了 政治理念德治观念是儒家思想中十分重要、不可忽视的内容，它 与儒家伦理思想是一体两面，不可分离的。 “儒家思想，是以人类自身之力来解决人类自身问题为其起 点的。所以，儒家所提出的问题，总是‘修己’‘治人’的问题。 而修己治人，在儒家是看做一件事情的两面，即是所谓一件事情

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的‘终始’‘本末’。因之儒家治人必本之修己，而修己必归结于 治人。内圣与外王，是一事的表里。所以儒家思想，从某一角度 看，主要的是伦理思想；而从另一角度看，则亦是政治思想。伦 理与政治不分，正是儒家思想的特色。”因此，儒家思想便可以 从道德伦理与政治理念这两个方面来加以分析阐释。

一、人性论是中国哲学思想的主干 徐复观认为：“人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲 学思想史中的主干地位；并且也是中华民族精神形成的原理、动 力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一 个起点 ，也是一个终点 。文化中的其他现象，尤其是宗教、文 学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此一问题关连在 一起时，才能得到比较深刻而正确的解释。” 儒家的道德伦理思想有两个基本点：一为由性善的道德内在 说，以把人和一般动物区分开，并由此发展圣贤人格，成就一个 人的道德人格；一为将内在道德客观化于人伦日用之间，由践伦 （用行为实现伦理原则）而敦“锡类之爱”。前者以人心之仁为道 德主体，后者是道德本体“仁”之发用而践伦。两者内外合一， 本末一致 。践伦落实到现实上，大体从三个方面发展 ：一为家 庭、二为政治（国家）、三为教化（社会）。其中，家庭是中国社 会中生产与文化合一的基本单位，构成了政治与社会的基础。自 西 汉 “罢黜 百家，独尊儒术”起，儒学精神便通过家庭以浸透于

社会，其功效最为广大，最为深厚。所以，儒家思想的基本精神 落实下来，只是孝弟二字，它出自人心之自然流露，行之皆人情 之所安。中华民族，至此乃有其深厚的凝聚力与延续力，而完成 其特有之厚重坚韧的民族性格。

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为了更透彻地揭示儒家思想的道德伦理方面的特质，徐复观 在其著作《中国人性论史（先秦篇）》里探寻了儒家思想的人性 论的起源和形成过程，并且把它视为 “中华民族精神形成的原 理， ， 。 中 国 的 人 性 论 以“ 命（ 道 ）”、 “ 性（ 德 ）”、 “ 心 ”、情 、才 （材）等概念所包含的观念、思想为其内容。它虽然完成和定型 于孟子那里，但却可以追溯至周文对殷商的因革的初始时期，这 表现为一个人文精神渐次萌动的漫长过程。周对殷的取代，并不 曾滋长胜利者的骄奢，反倒因着对殷商吉凶成败的慎思酝酿出了 一种长久地影响着以后的文化性状的忧患意识。“忧患”一词是 取之于《易经 系辞（下）》“作易者其有忧患乎”。徐复观认为， 这种忧患意识，它不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望。因为 在恐怖、绝望中，人们往往会感到自己过分渺小，完全依赖外在 的神为自己作决定，从而放弃了自己的责任。但忧患意识产生形 成于对人的活动的吉凶成败与当事者行为的密切关联的发现，是 一种由责任意识而来的力求突破困难而尚未突破困难时的心理状 态。所以，它是人类精神开始对自己的行为负有责任感的表现， 因而也是精神上具有理性自觉的表现，是人的主体性的觉醒。因 此，忧患意识的形成，表现出使人由先前对神的依偎，转而诉诸 自己行为的审慎和努力 。这种审慎与努力在观念上的表达和升 华，便是独特的中国人文精神的最初形式。徐复观认为，“周人 建立了一个由‘敬’所贯注的‘敬德’、‘明德’的观念世界，来 照察、指导自己的行为，对自己的行为负责，这正是中国人文精 神最早的出现；而此种人文精神，是以‘敬’为其动力的，这便 使其成为道德的性格，与西方之所谓人文主义，有其最大不同的 内容。 ” 徐复观认为，在周初的宗教中，“天命”仍然具有人格神的

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意味。它不同于殷商的是，“天命并不先降在王身上，而系先降 在人民身上”。但是，这种具有人格神性质的天命，由于与政治 的关系过于直接，是当时政治秩序的合法性的支柱，并缺乏“彼 岸”的明显构造 ，也就不能成为独立于任何政治秩序的绝对实 体。于是，到了西周末年，这种人格神随着与其相结合的政治秩 序的崩溃而开始坍塌。此时，人格神的“天命”终于为无人格形 式的“命运之命”所替代，并且这种“命运之命”开始被赋予了 道德法则的意义 。因此 ，人格神的 “天命”演变为法则性质的 “天命”。虽然，法则性质的“天命”能够说明人类行为规范的根 源，但作为其本身来说，依然是一抽象的存在，对于人类的行为 缺乏强制和保证的性质。为了克服这一不足，产生和形成法则性 质“天命”的同时，“命运之命”仍然保留了人格神的“天命” 宰制人的命运的特性。徐复观认为，此时一个以“礼”为中心的 人文世纪开始出现。因为，“礼”对“敬”的包容和扬弃，使原 来是人格神性质的宗教演变为“人文化的宗教”。“礼”既讲求 “文饰”又要求“节制”，这两者相反相成所形成的“中”成为古 人习礼的准绳。当然，此时春秋早期的人文精神尚不同于其后春 秋末期的孔子所开创的人文精神。因为这时人文精神中所涵养的 道德理性更多的是本于“天命”，而不是出自人自身由内向外的 推扩遥契的自觉修养的功夫。所以，徐复观提请人们注意：“春 秋时代，虽然由道德的人文精神之伸展，而将天地投射为道德法 则之天地；但在长期的宗教传统习性中，依然倒转来在天地的道 德法则中 ，求道德的根源；而尚未落下来在人自身求道德的根 源。因此，‘善’依然是来自从上而下的‘命’，而不是来自自身 。 的‘性’”

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二、中国人文精神的实质是“成己”、 “成物” 的理性自觉 徐复观认为，孔子对中国文化史的一大贡献是：“由孔子开 辟了内在的人格世界，以开启人类无限融合及向上之机。”所谓 内在的人格世界，就是人在生命中所开辟出来的世界，就是“从 血肉、欲望中沉浸下去，发现生命的根源，本是无限深、无限广 的一片道德理性”。这种无限深广的道德理性，在孔子那里便是 “仁”。孔子对人自身固有的“仁体”的发现，对于人类文化的意 义来说，它确认每个人的生命根源处都有仁心存在，因而只要承 认是人，便是同类的，便是平等的。所以，可以认为，“由孔子 而确实发现了普遍的人间”。 孔子对人的内在人格世界的开辟，从孔子当时所处的时代来 看，它具有三种意义：首先它使得传统的阶级上的君子与小人之 分转化为品德上的君子与小人之别。君子成为了一个人道德修为 上努力向上的标志，而不复是奴隶主贵族的代称。因此，阶级地 位不再成为决定人生价值的因素。其次，这“打破了以为推翻不 合理的统治者即是叛逆的政治神话，而把统治者从特权地位拉下 来 ，使其应与一般平民受同样的良心理性的审判” 。最后，它 “打破了种族之见，对当时的所谓蛮夷，都给与以平等的看待。” 自此，所谓夏夷之辨，取决于文化而非种族。而对于现实的人来 说，虽然有智愚、文野等不同，都只是教育的问题，而不是人自 身的问题。从我们当今所处的时代来看，肯定每个人都同等拥有 道德理性，无疑又给现代的平等观念增添了一份证据。正是在这 种意义上，徐复观认为它可“开启人类无限融合”之机。另一方

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面，肯认道德仁心源于每个人自身生命之中，可激发人的道德修 为努力向上的信心。“人只有发现自身有此一人格世界，然后才 能够自己塑造自己，把自己从一般动物中，不断地向上提高，因 而使自己的生命力作无限的扩张与延展，而成为一切行为价值的 无限源泉。”这就既使人的生命从生理的限制中突破出来，又使 得人的行为规范的根源与保证内在于人的生命之中，不假外求， 由此开启了人类无限向上之机。 孔子肯定“仁”是内在于每一个人的生命之内的，徐复观认 为，这可以从《论语》中的下面两段语录来证实。“……君子去 仁 ，恶乎成名 。君子无终食之间违仁 ；造次必于是 ，颠沛必于 是 。” （《 论 语 里仁》）对于这段语录，徐复观分析出两种意思： 一是“仁不是特定的一事物，而系贯彻于每一事物，因而赋予该 事物以意义与价值的精神”。由于“仁”贯彻于每一事物且赋予 其意义与价值，所以“仁”便与事物是“不能顷刻不离，也不必 顷刻不离”。换言之，它们之间是一种须臾不离的关系。二是， “此精神乃内在于人的生命之中，否则也不可能顷刻不离。”“民 之于仁也，甚于水火 。水火吾见蹈而死者矣 ，未见蹈仁而死者 也。 （ ” 《 论 语 卫灵公》）徐复观认为，从这里可看出，孔子认为 “仁”是人类的群体生活所不可缺少的精神，为民所必需。既然 是为民所必需的，那么必为民所固有。所以，孔子才能说：“仁 远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语 述而》）以及“为仁由 己”。虽然，孔子肯定“仁心”为人所固有的观点已无异议，但 徐复观的上述论证却显得有些牵强。因为从“不能顷刻不离”不 能推导出“不必顷刻不离”，同样从“所必需的”也不能推导出 “所固 有的” 。 著者认 为， 《论 语》中 能够比 较可 靠地证 明“仁心 ” 为人自身生命所固有的语录应是这样一些：“孝弟也者，其为仁 之本与！”（《学而》）因为孝弟是直接立足于自然的血缘亲情关

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系，这种血缘亲情可以说是与生俱有的。“仁者先难而后获，可 谓仁矣。 ” （《 雍 也 》 ） 在 此“ ，仁 ”表 现 为 人 的 某 种 心 理 动 机“ 。刚 毅木讷近仁。 ” （《 子 路 》 ） 此 处“ ，仁 ”是 指 人 的 某 种 性 格“ 。仁 者 （《子罕》）和“ 观 过 斯 知 仁 矣（ ”《 里 仁 》 ） ， 这两段表明 “仁”是人的某种心理活动。在此可以看出，孔子把许多对人的 实践活动成功有关的心理要素都视为“仁”。当然，在孔子那里， “仁”具有部分与全体的区别。上述所列举的“仁”的表现都可 视为“仁”的某一部分，即为某种“德目”，至于“仁”的全体 可以说是一种“究极的善”，最高的道德境界。对于具备这种最 高的“仁”的全体所表现出来的境界，孔子自己也不敢自居，并 且认为在现实生活中也不能存在。 “仁”为人生而即有，同时“仁”的特质又是不断地突破生 理 的 限 制 作 无 限 的 超 越 。从 “仁 ” 的 先 天 性 和 超 越 性 看 ，以 “仁”为内容的人性则实同于儒学之前的传统所说的“天道”、 “天命”。所以，徐复观认为“仁是融合性与天道的真实内容”。 在这里，徐复观借助于“仁”与“天道”两者都具有同样的规定 性：无限性与超越性，来说明两者合一。并且，徐复观认为，从 孔子所言的“人之生也直， 罔之生也幸而免”与“五十而知天 命（ ” 《 论 语 雍也》）能够证实孔子所言的“性相近”中的“性” “只能是善，而不能是恶”。因为，在“人之生也直”中以“直” 为一切人之常态，而 “罔”只能为变态。孔子的 “五十而知天 命”，其天命“乃道德性之天命，非宗教性之天命”，“他的知天 命，乃是对自己的性，自己的心的道德性，得到了彻底地自觉自 证。”所以，在这里徐复观实际上已把孔子所言的“性”与“天 命”等同于同一个东西了。当然，徐复观并不否认在孔子所言的 “ 三 畏（ ” “ 畏 天 命、畏 大 人、畏 圣 人 之 言 ”） 中 ，仍 然 存 在 着 某 种 宗教感情。但是这种敬畏“乃是由‘极道德之量’所引发的道德

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感情；而最高的道德感情，常是与最高的宗教感情，成为同质的 精神状态。”所以，“孔子的所谓天命或天道或天，用最简捷的语 言表达出来，实际是指道德的超经验的性格而言……道德的普遍 性、永恒性，正是孔子所说的天、天命、天道的真实内容。”徐 复观认为在孔子那里“性”与“天道”、“天命”应该是不仅相合 的、相贯通的，而且甚至就是同一物。只不过是孔子在当时只能 用传统的语汇“天道”、“天命”来表征道德的超验的、普遍的品 格，而使用了“性”与“天道”两个概念。虽然一般人认为，人 性只不过是人的“血气心知”，因而有狂与狷等分野。但是人如 果能从这具有某种具体特性的人性中体认出它的超越具体的血气 心知的性质，那么这种“超越的性质”即为“性”与“天命”、 “天道”的连结处。所以，徐复观认为，“天命对孔子是有血有肉 的存在，实际是‘性’的有血有肉的存在。这不仅与周初人格神 的天命，实有本质的分别；并且与春秋时代所出现的抽象性的概 念性的道德法则性地天、天命，也大大地不同。”这种不同就在 于 ，春秋早期那种道德法则性的天命由于与人的 “性”不相贯 通，因而只是一种“外在的抽象而漠然地存在”，而孔子所言的 “天命”已经是“有血有肉的实体的存在”。 徐复观认为，孔子开辟人的内在的人格世界即“仁”的世界 是通过实践的方法实现的。因为立德的方法是实践的方法，它包 括切实的内在实践和外在的实践两类工夫。内在的实践是指“内 省”，即自己反省自己，这也是下学而上达。立德不同于一般的 求知。求知是对客观对象的认识，立德则必须追问一个人的行为 的动机。所以，立德重内省。在孔子那里，这种内省分为两类： 积极的徙义与消极的改过。 如“ 吾 日 三 省 吾 身 ” （《 学 而 》 ） “ ，内 省 不 疚（ ”《 颜 渊 》 ） “ ，见 不 贤 ， 而内自省也” （《 里 仁 》 ） “ ，吾 未 见能见其过而内自讼者也”（《卫灵公》）等这一类属于积极性的

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内省。这种内省正是下学而上达过程中的具体工夫。在《论语 为政》这一章，可以说全系孔子下学而上达的自述。那种消极地 改 过 则 为“ ， 过 则 勿 惮 改（ ”《 学 而 》 ） “ ，闻 义 不 能 徙 ， 不善不能 改，是吾忧也”（《述而》）等。但是仅有上述内省而无具体行为 上的道德实践，结果将变为观念游戏的空谈。所以，这种内在的 道德实践还必须转化为“践伦”的外在道德实践，而“践伦”的 外在道德实践应该是内在的道德实践的归宿。 正是通过这种下学而上达的锲而不舍的工夫，孔子才在自己

，感到天命与自己的 的生 命中，觉知了天命（“五十而知天命”） 生命连结在一起，“因而使他感到性与天道，是上下贯通的。性 与天道上下相贯通，这是天进入他的生命之中，从他生命之中， 给他的生命以道德的要求、规定，这便使他对于天，发生一种使 命感、责任感、敬畏感。”然而，倘若把性与天道相贯通理解为， 天道作为崇高而伟大的客体，仅从上面或外面给人的生活行为以 规定，作为生命主体的人则处于被动、消极地接受的状况，那么 这只是停留在孔子之前传统的宗教意识。孔子对此前天道观的创 新则表现在，“则天是从自己的性中转出来；天的要求，成为主 体之性的要求。”天道已经不是外在于人，已经是内在于人的生 命之中 。因此 ，对 “仁”作决定的是人自身而不是 “天”，在 “仁”以外无所谓“天道”。只有这样，孔子才能说，“我欲仁， 斯仁至矣”。所以，“性与天道的贯通合一，实际上是仁在自我实 现中所达到的一种境界”。作为一种境界的“仁”，“它只是一个 人的自觉地精神状态。”这种精神状态，虽然有许多层级、许多 方面，但它至少必须包括两方面：“一方面是对自己人格的建立 及知识的追求，发出无限地要求。另一方面，是对他人毫无条件 地感到有应尽的无限地责任。”这两方面合起来，实现“仁”的 精神境界，即是达到既要“成已”又要“成物”的理性自觉。所

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以，徐复观认为，孔子的“仁”作为人的内在人格世界的开辟， 不仅确定了中国文化中“正统”的人性论的方向，而且奠定了中 国“正统”文化的基本性格，它应该是了解中国文化的大纲维。 综上所述，可见孔子对“仁”的开辟是通过本人的心理体验 的途径来实现的。因此，“仁心”的存在只能借助于人的心理经 验来确证，而“仁”的最高境界则首先表现为一种理性的和历史 的自觉的精神状态。在此，徐复观把“性与天道的贯通合一”诠 释为是直接等同于“仁”的某种境界，并且认为“天”可以从人 的“性”中转出来，这无疑已把“天”、“天道”主观精神化、伦 理化，模糊了“天道”与“人道”的界限。然而，在孔子那里， “天道”与 “人道”的贯通是以 “天道”与 “人道”相区别和 “人道”以“天道”为本为前提，其旨意并不在于把“天道”主 观化，而在于把“人道”客观化、永恒化和绝对化。同时，儒学 在境界论上的“性与天道”的贯通合一无疑是以存有论上的“性 与天道”的合一为前提的。只讲境界论上的“性与天道”的贯通 合一，不讲存有论的“性与天道”的贯通合一，那么这种境界作 为一种体验则无客观的根基。

三、中国文化是“心”的 文 化 在孔子之后，人性论逐渐成为中国古代思想史上的一个重要 课题。徐复观认为，由于孔子实际上视“仁”等同于人的生命根 源的“性”，就有理由把《中庸》中“天命之谓性，率性之谓道” 的“性”理解为“善性”。他认为《中庸》的这两句话，是中国 古代人性论发展的里程碑。它上承孔子，下启孟子，由它而得以 把握其发展之统绪。但是，徐复观认为，在孔子那里，“性与天 道”的合一，还只是作为他个人道德体证的事实存在，尚没有客

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观化和普遍化，只是到了孟子明确无误地说出“性善”，原来作 为孔子个人主观实践的结论，“通过概念而可诉之于每一个人的 思想，乃可以在客观上为万人万世立教。” 对于孟子的性善说 ，徐复观认为有几点值得注意：其一 ， “性善”不是“应然地”的道理，而是“实然地”事实。即“性 善”不是价值层面上的“应然”，而是事实层面上的“实然”。其 二，“善性”之性不是人性的全体，而只是人性中之“几希”。由 此，人性之全体则包括了其他的内容。其三，这种使人异于禽兽 之“几希”，“既可以表示人之所以为人之特性，其实现又可以由 人自身作主”。“善性”对于人来说只是一种潜能，并且是一种其 实现无待于外、“依自不依他”的潜能。人性中尚有的其他内容， 如耳目食色之欲，虽然也是生而有之，由于它是实现时须有待于 外，并不能自己做主的生理欲望，所以徐复观认为，孟子把它们 改称为“命”而不称为“性”。严格地说，徐复观的这种说法不 合孟子原意。应该说，孟子仅是把满足与实现人的生理欲望的外 部条件视作“命”，因为它们有许多是非个人的努力所能创造的。 由孟子的这种“性”“命”观，“性”与“命”则被赋予了新的内 涵。“性”是内在于人的生命之内的作用，“命”则是在人之外却 能给人以影响的力量。所以，《孟子》中的“命”实际是命运之 命。“性”与“命”的这种划分，不仅把“仁义之性”与人的生 理之性相混淆的情况加以厘清了 ，而且确立了道德对人的主宰 性。 徐复观认为，孟子是从“心善”来论证“性善”，这就克服 了以往仅从人所受以生的性上言性善，并且“性善”只是由推论 所得的不足。因为“心善”可以通过人自身的生活体验加以确 认，从而就给“性善论”提供了确实的根据。同时，“心善”也 不是出自思辨的分析，不有待于人的生理欲望的支撑。相反，它

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是不必借助理智的分析，而且是在人的这种理智分析之前，摆脱 了人的生理欲望裹胁之后，人心的某种独立活动。所以，可以把 它称之为是一种“乃心自身之直接呈露”，而无待于外的心理经 验。在儒学看来，这种“心”的活动才是人生价值的根源。 由于孟子所言的心善，对于尚处于自然状态的人来说，一方 面是“见端甚微”，另一方面因受环境的影响而极易放失。从前 者，便产生了“存心”、“养心”并予以扩充的需要；从后者，便 要求“求其放心”。因此，即使“心善”“ 、 性 善” 是人与生俱来、 先天固有的，但要从一个自然人转变为一个道德的人，仍然离不 开道德修养、道德践履。徐复观认为，孟子那里，“存心”、“养 性”的道德修为主要是就士的阶级而言，对于一般人民而论，则 是主张先“制民产”满足其物质生活需要之后，再“教以人伦”。 “存心” “ 、 养 性 ”的 方 法 主 要 是“ 寡 欲 ”。由 于 孟 子 只 主 张“ 寡 ”， 而不是主张“绝”，因而并没有视“欲”为恶。这是与宗教禁欲 主义不同的地方。在孟子那里 ，人心所固有的“善端”的扩充 （ 即“ 尽 心 ”），不 仅 是 亲 亲 ，还 要 发 展 到“ 仁 民 ”与“ 爱 物 ”。这 就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”以及扩充到 “与万物一体” “ 、上 下 与 天 地 同 流 ” “ 、万 物 皆 备 于 我 ”。 徐复观认 为，“尽心”到这种境地时，则“我与万物，同展现于无限地价 值平等的世界”。所以，在孟子的人性论里，在其起点上是坚持 人人皆有“善性”，人人皆是平等的。虽然在“尽心”的过程中， 通过凸现人的道德理性自觉而坚持了人禽之辨，但是在其终点 上，即“尽心”所达到的“爱物”的最高境界时，又坚持了人与 物（禽）之间的价值平等。 在孟子看来，一个人的道德人格世界，不仅仅表现为一种精 神境界，而且还应见之于生活实践。因此，“心德”还必须通过 人的“形色”而呈现，并且必待“形色”而发皇；必须通过人的

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各种器官之能力而作客观的构造。这就是孟子所言的“践形”。 “践形，乃是把各官能所潜伏的能力（天性）彻底发挥出来；以 期在客观事物中有所作为，有所构建”。由于“践形”要求的是 彻底发挥人的潜力，所以孟子说“惟圣人然后可以践形”（《尽心 上》）。由此，徐复观认为，孟子的“尽心”必落实到“践形” 上，只有能“践形”才能算是“尽心”。由“尽心”“践形”所成 就的世界必是“以大同为量”的真实世界，这不仅区别于一般宗 教空谈的天国，也与后来的禅宗只“明心”而不“践形”有本质 上的分别。所以，徐复观认为，儒家思想的正统派发展到孟子这 里便达到了高峰，中国文化的性格基本定型。 综览上述中国文化从西周春秋到孔孟的漫长发展历程，徐复 观认为，可以看出“中国文化发展的性格，是从上向下落，从外 向内收的性格。由下落以后而再向上升起以言天命，此天命实乃 道德所达到之境界，实即道德自身之无限性。由内收以后而再向 外扩充以言天下国家，此天下国家实乃道德实践之对象，实即道 德自身之客观性、构造性。从人格神的天命，到法则性的天命； 由法则性的天命向人身上凝集而为人之性；由人之性而落实于人 之心，由人心之善 ，以言性善 ：这是中国古代文化经过长期曲 折、发展，所以得出的总结论。” 根据这一总结论，徐复观认为：“中国文化最基本的特性， 可以说是‘心的文化’。”作为“心”的文化具有如下特点：第 一，“心”，是人生价值的根源。因此，“每个人都是天然完全自 足之物”（程明道语）。如此才真有人格的尊严、人的信心。由于 人的“心”是完全自足的，因此，每个人只需开辟自己内在的 “心”的世界，便可找到人生的归宿，不需向外追求和斗争。因 此，中国的文化是“和平的文化”。第二，“心”是道德心，它主 宰人的其他生理功能，但又不离开人的其他生理功能，并通过其

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他生理功能来发生作用。因此，这种道德的“心”不脱离现实， 由道德 “心”而生来的理想也必融合于现实生活 。由此种道德 “心”所创生的文化必然是“中庸之道”的文化，不可能是那些 仅由冥想、热情或推理所得来的过高过激的文化 。第三 ，道德 “ 、养心” “ 、 尽 心 ”来 摆 “心”人 人 皆 有 ，人 人 皆 可 通 过“ 存 心 ” 脱私念的束缚，体验到道德“心”的存在。故中国文化是“大众 化、社会化的文化”。第四，道德“心”的存在及作用，通过道 德修为的工夫所获得的“内在经验”来确证，它不是由纯粹思辨 的逻辑推理所得，也非人体的某种物质官能 。因此 ，徐复观认 为，“心”既非“形而上者”，又非“形而下者”，可以说“形而 中者谓之心”，所以，“心的文化，心的哲学，只能称为‘形而中

学’， 而不应讲成形而 上学。”当然，它与科学也不发生关联。 中 国文化之所以不能“讲成形而上学”，从表面上看是因为它没有 系统化的形而上学本体论，但其底蕴则是因为它作为一道德型的 文化具有“道德即实践”的性格。道德之心是存在于人的躯体之 内而显现于体认实践之中，只有道德主体的体认实践才能确证道 德之心的存在，以及由其体认实践之深浅来显现所能达到的道德 层次和道德境界。至于道德之心的根源和宇宙的根源，儒家承认 有此一问题，但总是采取“引而不发”的态度。因为，离开了道 德践履仅凭语言文字构画道德根源的本体，即使这种构画是立足 于构画者本人的实践体认所得，但对于接受者来说，亦只是知解 的东西。从知解上去领会道德的本体，即有所见，亦“只是外面 见得个影子”（朱熹语），且易使道德的根基走样。这也是《论 语》中孔子没有对“仁”的概念进行具体界定的缘故。宋明理学 中由道德发展上去的形而上学，是为了对治佛教，从佛教中拯救 中国文化，而这种形而上学同西方由知性推演上去的形而上学， 有相同的语言，但决不是相同的性格。如同牟宗三所界定的， 它

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是一种“道德的形上学”，即从道德的进路建构形而上学的宇宙 本体的学说。 从徐复观把中国文化概括为“心的文化”来看，他同其他当 代新儒家一样，基本上是把中国文化等同于儒家思想，把儒家思 想等同于“心性之学”。他对“心”的文化的特性的分析也确实 表达出了中国文化的许多特点。同孟子的“以心善而言性善”的 理路相一致，把“心”界定为“形而中者”，力图使“道德心” 既不具有思辨的色彩，又不等同于物质器官。这就难免同他对孔 子的“仁”的诠释相悖。因为，徐复观认为“仁”是“天道”的 真实内容，具有无限性和超越性，因而只能属于“形而上者”。 从价值层面来看，徐复观对中国“心”的文化的褒扬，更多的是 因为他看到了西方文化的症结在于“人”，即未曾调理好人的生 命走向，使人所成就的“物”奴役了人本身。同时，他也反观中 国文化，看到了中国文化的症结在于“物”，即未能在物的方面 多所开发，竞至因着贫瘠使人由孤峭而落于萎顿。所以，他提出 对西方文化的救治方案是“摄智归仁”，而救治中国文化的药石 则为“转仁成智”。这也就是牟宗三依“内圣”开出“新外王” 的理路的另一种表达方法。但是，徐复观更为关注的是如何本着 儒家思想中已有的精神资源，开出现代民主的新格局。

四、中国人文精神的政治理念是“德治” 与“民本”互为表里 儒家思想是一种“心”的文化，这表明它“是以人类自身之 力来解决人类自身问题为其起点的”。但是作为一种“心”的文 化，它并不是像某些人所理解的是“袖手”空谈“心性”，道德

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上的“修己”并不是最终目的，也不是其归宿。它作为一种十分 关注现实 ，对现实生活始终持“入世”态度的理论，它必然使 “修己”与“治人”相关联。所以，徐复观认为，儒家的政治理 念是儒家思想作为“心”的文化的重要组成部分。 徐复观认为：“儒家的政治思想，从其最高原则来说，我们 不妨方便称之为德治主义。从其基本努力的对象来说，我们不妨 方便地称之为民本主义。把原则落到对象上面，则以‘礼’经纬 于其间。”根据《论语》中“道之以德，齐之以礼，有耻且格” 和《尚书》“民为邦本”的观念，徐复观认为，德治、民本和礼 治思想在儒家思想中是完全一贯的。德治的出发点是对人的尊重 和对人性的信赖，是以认定“民之秉彝，好是懿德”，相信人人 本具善性为前提。所以说，德治是一种内发的政治，即它重在因 人自性之固有的善性而加以诱导熏陶，使其能自发自觉，以尽人 的义务 。这不同于法重在外制，从外在的相互关系上去加以限 制。因此，德治所藉以为治的工具就只能是“礼”，因为“礼” 来自内发。根据朱熹所言，“礼者天理之节文，人事之仪则。”可 以认为，“天理流行而具体化于外者即为礼。礼之所以出者为天 理，亦即所谓德；而德之彰著于外者即系礼。德与礼，本系一而 非二” 。 德系人性所固有 ，礼系德之所流行 。两者均为人性所内 发 ，故而联系在一起 。相反 ，政系由外所安排 ，刑系由外所强 制，故政与刑联系在一起。 德治、民本与礼治在儒家政治思想中的一贯性以及三者的有 机结合，在徐复观看来，表明儒家的政治思想的政治境界很高， 甚至可以说这种政治境界是一种最高的人生境界。首先，它否定 了政治是一种权力和国家纯是压迫工具的谰言，否定了统治者有 任何特殊权益和统治者与被统治者之间是严格的阶级对立的看 法。因为德治对统治者的要求是，统治者不是站在权力上面，运

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用权力去限制些什么，而主要是站在自己的性分上作内圣的功 夫，以成为道德楷模，从而发挥道德榜样的作用去感染、影响被 统治者。如孔子所言：“其身正，不令而行。其身不正，有令不 行。”因此由内圣以至外王，只是一种“推己及人”的推的作用， 亦即是扩而充之的作用 。只要统治者能自己 “尽性”以建立中 极 ，则风行草偃 ，大家都会在自己的性分上营合理的生活。所 以，德治的基本用心是要通过每个人所固有的内在之德去建立和 融合彼此之间的关系。这种内在的关系，在儒家看来，才是自然 而合理的关系。相反，用权力或人为的法规把人压缚在一起，纵 然维系得好，也只是一种外在的关系。这种外在关系要维系得牢 靠也要以内在关系为根据，否则这种外在关系的强制性，只能压 抑人性使其不得自由发展。 其次，德治把统治者的道德与其政治行为结合在一起，这就 要求统治者的行为应是内外如一的合理行为 ，防止成为表里不 一、言行不一的伪君子。因为在儒家看来，人君首先是一个人则 首先应当在人的条件上站起来，这便是要具备“人的德”。同时， 人君又是一个统治者，要尽到统治者所应尽的责任，这便是具备 “人君的德”。人的德与人君的德密不可分，在前者里即涵有后 者。而人君最重要的工作是用人，用人得当，便是人君有德，否 则便是人君无德。而人君用人得当与否与人君的“修己”有直接 关系。所以，修己与用人，对人君来说是不可分的。由此，可以 说凡是尽人君所应尽的责任的行为，便都是德治。所以，徐复观 认为，朱熹对孔子的“德治”的注解，把道德与政治行为分作两 事看，这是犯了一个最大错误。朱熹之所以这样看，是仅把道德 看做个人生活上事，而不知“德”乃是指内外如一的合理行为。 实际上，把“德”解释为内外如一的合理行为，也是根据朱熹本 人对“德”的解释而来：“德之为言得也，行道而有得于心也。”

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（朱熹《四书集注》）所以，徐复观认为，所谓“为政以德”，即 是人君以自己内外如一的规范性行为来从事于政治。 其三，德治是无为之治。所谓“无为”，徐复观认为应当解 释为“为而无为”也就是“辅万物之自然而不敢为”。所以，“无 为之治”并非指统治者一事不做，而是指统治者不能以自己的好 恶为标准去统治人民 ，应在自身良好行为的影响下 ，鼓励人民 “自为” “ 、自 化 ” “ 、自 正 ” “ 、 自 富 ”。在 此 种 情 形 下 ，人 民 和 统 治 者之间关系是“主”与“辅”的关系。人民是主人，统治者只是 辅助人民做主人。所以，“无为之治”的目的是为了好让人民根 据自己的意见去做事，实现“自治”。因此，无为之治，能够在 物质生活上和精神上给人民比较多的自由 。徐复观认为 ，他对 “无为之治”的这种诠释是有根据的。在老子哲学中，“无为”即 是无私意之为 。无私之实 ，即 “生而不有 ，为而不恃，长而不 宰”（《老子》第十章）。可以说，老子特重视无私。后来，慎到 将“无为”发展而为“因”的观念。慎到主张：“天道因则大， 化则细。 因也者， 因 人 之 情 也； 人莫不自为也。 （ ”《 四 部 丛 刊 慎 子》页二）孔子的德治无为的思想涵摄了“无私和因”这两种观 念。在《 论语 尧曰》 中，子张问“ 何 如斯 可 以从政” ， 孔子回答 “因民之所利而利之”，孔子的这种回答表现出结合了“无私和 因”的观念。 其四，德治是无为之治，也可理解为是以教育代替政治、解 消政治。 徐复观认为“ ，‘富民’‘教民’， 是孔子德治的综括性的 目的、内容。”历史上的极权主义者多是在以控制和剥夺了人民 的生活资料的前提下来实施其极权之教的。所以，先富后教无形 中成为“德治”与各种极权主义政治划清界限的分水岭。孔子在 政治中特别提出“教”，这便在当时以“政”和“刑”为主的政 治中，开始导入教育的功能和强调教育的作用，从而克服了道家

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的“无为”观的消极性。孔子的德治思想与‘教’的观念，是一 而非二，由此便有“ 德教”的说法。由 此，徐复观把孔子提出的 “有教无类”解释为：有了教育的力量，便没有智愚贵贱乃至种 族等等的各种分别即“类”，人类可以同归于善。因为在孔子看 来 ，教 育 是可 以 解决 人 类自 身的 一 切问 题 的 。所 以 ，可 以这 样 说，“孔子在政治上的无为思想，究其极，乃是要以教育代替政 治，以教育解消政治的思想。这是德治最主要的内容。”职是之 故，徐复观认为，孔子基于人性善而提出的“德治”是中国文化 史上的一大贡献。它“把统治者与被统治者中间的障壁打开了”， 取消了统治者的特权地位，使其同一般平民一样都要接受同样的 良心理性的审判，主张凡是有德者（不论是贵族还是平民）都可 以掌握政治权力，开辟了平民参政之路。这样，政治不应当再是 压 迫人 民 的工 具 ，而 只 能成 为帮 助 一般 人 民得 到 教养 的 福利 机 构。因此，无为而治是孔子的最高政治理想，实现它也就能够实 现政治权力的自身消解。 徐复观认为，孔子的德治观念之所以能作上述诠释，是因为 德治观念与“民为邦本”的观念互相表里。孔子的德治思想导源 甚早，在《尚书》中许多篇目描述的中国远古二帝三王的政治思 想中就贯穿着德治 主张。如《尚书 尧典》载：“克明俊德，以亲 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时 雍。”这与《大学》讲修齐治平，仅有立说上的疏密之别，在基

本理念上并无二致。此外，尚有《皋陶谟》篇，讲“慎厥身，修 思 永。 惇叙九族 ，庶明励翼 ，迩可远在兹” 。并提出 “行有九

德 ”， 要 求 君 王 能“日 宣三德” 。 《洪范》篇则集其大成。 《洪范》 的“主眼在于‘彝伦攸叙’” ，即率性以成德治 。同时，在《尚 书》中也贯穿着“民为邦本”的观念，并且在《左传》、《国语》 中都有反映。如《尚书 皋陶谟》：“天聪明，自我民聪明。天明

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畏， 自我民明畏。 ”《 泰 誓 》“ ：天 视 自 我 民 视 ， 天听自我民听。 ” 《左传 》“ ： 民 ，神 之 主 也 。”《 国 语 》“ ： 民 之 所 欲 ，天 必 从 之 。” “民和，而后神降之福。”由这些文献，徐复观认为中国古代的政 治思想就很少着重于独立于民的国家观念的建立，而特着重于确 定以人民为政治的惟一对象。同时中国文化又把原始宗教的 “天”的观念，具体落实于民的身上，因而把民升到神的地位。 所以，古代的“民”具有双重人格，一方面是“治于人”的被治 者，位于统治者之下；另一方面又是以“天”与神的代表者的资 格，站在统治者之上。孟子言“民为贵”，只是反映了中国古代 政治思想这种一贯性的观点。所以，在儒家看来，“神”、“国”、 “人君”都是为民而存在，都是以对于民的价值的表现为各自价 值的表现。由此可说，“神”、“国”、“君”都是政治中的虚位， 只有民才是实体。但是，对于“德治”观念与“民为邦本”的观 念之间的表里关系，徐复观没有作出具体的说明。实际上也无法 作出说明，因为“德治”观念反映的是“内圣外王”的理路，是 道德向政治的延伸。“民为邦本”则是纯粹的政治指导原则，它 涉及的是民众与社稷（国家权力）之间的关系，这种关系不是道 德伦理关系，也不是它所能规范的。徐复观之所以要把它们拼结 在一起，其目的在于说明儒家的德治主义不像一些学者所认为的 将会导致人治，会成为专制主义的缘饰（外在装饰）。 徐复观分析了孔子的德治思想产生的历史语境。他认为，孔 子所处的时代，统治者与被统治者之间的矛盾已达到使统治者不 安的地步。对于其矛盾产生的原因，可以有两种解释，一是统治 者的虐政苛政所致；二是被统治者的“犯上作乱”。孔子选择的 是第一种解释，即统治者与被统治者的矛盾来自统治者的一切不 合理的要求，而这些不合理的要求的产生又是来自统治者采用了 与被统治者不同的标准，具体表现为对人民严，对自己则宽。针

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对这种情形，孔子“便首先要使统治者把要求于人民的，先要求 于自己，先从自己实现”。徐复观认为，孔子在《论语》中很显 明地指出统治者与被统治者之间的矛盾，要从统治者本身求得解 决 。如 ，《 论 语 子路》中有“苟正其身矣，于从政 乎何有？不能 正其身，如正人何？”，“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民 莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”《论语 宪 问》 也 讲到： “上好礼，则民易使也。”如此等等，均说明，统治者与被统治者 之间的对立冲突，主要责任在统治者方面，他们本应遵循“礼”、 “义” “ 、 信 ”，却 将 其 抛 弃 ，或 者 说“ 礼 ” “ 、义 ” “ 、 信 ”在 他 们 那 里被抽去了灵魂，徒具虚壳。由于孔子的思想不是主张革命的思 想，从“春秋无义战”的思想出发，不希望乱上加乱，而是主张 在继承西周已有的“敬德”、“明德”的历史传统中作价值的转 换。因此，恢复光大并创新这种“德治”传统，一方面能够遏制 或减少统治者的各种欲望，以缓解统治者与被统治者之间的矛盾 以及统治者之间的矛盾；一方面又不让人民与社会付出太大的代 价。因而，孔子就只能和必然提倡“德治”，企图用至高无上的 道德来“格君心之非”，约束人君，此外确无其他良策。然而， 当时的统治者解决他们与被统治者的矛盾的出发点，是把矛盾产 生的原因归结为被统治者的“犯上作乱”，并因而认为只有加强 对人民的要求与管制，甚至以刑罚作保证，才能将矛盾消灭。这 样，政治自然会变为“刑治”，人民憔悴于虐政和苛政。所以， 孔子提出德治与礼治，是希望用启发熏陶的方式来取代刑治的强 制、惩罚的方式，力图减轻被统治者所遭受的虐政、苛政之苦。 同时，徐复观认为“孔子对政刑效果看轻，实际乃认定人民的问 题 ，是不能靠强制的力量加以解决的 。这里面含有对当时的政 治，在实质上加以否定的意味”。 我国学者一般都认为西周形成和发展起来的“礼乐文化”是

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对殷商的“祭祀文化”的继承与创新 ，其中创新大于继承。因 此，中国文化在殷周之际发生了一次较大的变革。这次变革对中 国文化形态的形成并贯穿延续于整个中国古代社会，具有某种决 定性的意义。这种文化变革主要表现在，西周的“礼乐文化”相 对于殷商的“祭祀文化”具有了较明显的人文主义精神。西周文 化以先祖克配上帝，强调上帝是否降命取决于君王的“敬德”、 “明德”。这些观念不仅是对君王的警策，而且无疑抬高了人的地 位，坚持了人（君王）的意志对神的意志可施加影响，开始彰显 人的道德主体性。所以，孔子能说：“周监于二代，郁郁乎文哉！ 吾从 周。 ” （《 论语 八 佾 》 ） 西 周 的“礼 乐 文 化 ” ， 经过春秋时代的 发展，其范围已经很广，囊括了人们日常生活中的一切道德伦理 行为。这使得当代新儒家在重新诠释“礼”时，更为注重它的文 化内涵 ，撇开其阶级内涵 。所以 ，徐复观认为，在孔子那里 ， “礼”已解消了贵族社会中的阶级意义，仅赋以纯道德的意义。 这就是说，“礼”的内涵是“仁”与“义”，即人际关系伦理、道 德人格理想和社会理想，不再表达阶级方面的尊卑等级关系，也 不再纯粹是奴隶主贵族的典章制度。孔子所言的“齐之以礼”， 徐复观认为应解释为，是把人伦之道实现于日常生活中，形成一 种“合理的行为方式”。这种合理的行为方式的积累，可以形成 社会的善良风俗习惯，达到“化民成俗”的效果。这样，一方面 可使社会的秩序与自由得到保证，一方面可以鼓舞人的积极向善 的精神。这就是孔子所言的“有耻且格”。所以，徐复观对“礼 乐文化”评价甚高，他认为“礼乐文化”经过孔子的“仁”的理 念渗透之后，其社会作用就转变为：“对具体生命中的情欲的安 顿 ，使情欲与理性能得到谐和统一，以建立生活行为中的‘中 道’。更使情欲向理性升进，转变原始性的生命，以成为‘成己 成物’ 的道德理性的生命，由此道德理性的生命，担承自己，担

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承人类的命运。 ” 徐复观认为，孔子相信“德治”，一方面是出于对人性、人 性善的信赖；一方面是认为人民对政治的依赖性特别大，统治者 所给予人民的影响也特别强，因而统治者的德对于被统治者自然 会发生启发的作用。然而，有些 国外的汉学家认为，孔子对“德 治”的推崇是中华民族特定时代文化传统影响的结果，离开了这 种文化传统，而从另一种文化传统来看，这种推崇则显得幼稚可 笑。所以，美国著名汉学家费正清把孔子的“德治”思想视同神 话 。虽然 ，徐复观不同意费正清的 “神话说” ，但也注意到了 “德治”在中国历史上从未实现过，并且在将来也不会单独实现， 应该比较恰当地肯定 “德治”观念在历史上的作用。他认为 ， “孔子德治的思想，在中国尔后两千多年的历史中，尽到了‘思 想’所能尽的影响；因而在专制政治的历史中，也尽到了补偏救 弊的责任。德治思想实通于民主政治，也要在彻底地民主政治中 才能实现。”这就是说，在历史上，“德治”思想未能消解专制政 治，只能起到缓和作用。那么在现代，“德治”也不能取代民主 政治，在这里也只能起到补偏救弊的辅助作用。著者认为，德治 只能视作孔子的一种政治理想。落到现实的层面上，孔子从未认 为仅施用德治就能治理好一个国家。所以，我们看到一方面，孔 子主张“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”（《 论 语

为

政 》； 另一方面， 孔 子 又 主 张“ 宽 猛 相 济 ” “ 、政 是 以 和 ” “ 。 善 哉！ 政宽则民慢， 慢则纠之以猛， 猛以济宽， 政是以和。 ” （《 左 传 昭 公二十年 》）孟子也认为“徒善不足以为政。徒法不能以自行。” （《孟子 离娄》）“德治”与“刑治”是相辅相成不可厥如的。但 是，孔子之所以坚持“德治”高于优于“刑治”以及孟子强调行 “仁政”，是因为它们是立足于人的道德自觉基础上的自我克制。 这种自我克制优于外在强制，因为它能使个人与社会、自我与他

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人之间保持一种至少不会发生外在的冲突对抗的协调关系。从现 代政治的眼光来看，它还能减少统治与管理的成本。所以，提倡 “德治”并清醒地看到其作用范围，对于现代实施民主政治的社 会也是有益无害的。尤其是考虑到理想超越现实，对现实所产生 的批判改造作用时，更是如此。从孔子当时所处的历史语境看， 儒家的“德治”思想以性善论为前提，不仅仅表现出对人性的乐 观态度，而且当它坚持只有道德的我才是真实的自我时，反对了 仅把道德视为工具的实用主义流弊，保证了道德具有独立自足的 价值。甚至从现代人的眼光来看，从亲亲敬上的血缘亲情中产生 的孝悌 仁爱，也具有某种永恒的普世化的价值。可以说，由于孔 子的“德治”要求政治必须由道德来加以保障，因而它蕴含着道 德主体高于政治主体，道德高于政治的理念，并由此开启了中国 文化史上“道”尊于“势”的传统，表现出儒家政治理念与其所 处时代的君主集权制度紧张的一面 。但是，儒家的“德治”观 念，要求统治者自身对其私欲和奢求作出较大的遏制甚至是牺 牲，这对于统治者来说几乎成为一种苛求。因此，“德治”就极 易流于形式蜕变为虚伪，成为统治者的一种文饰。 此外，儒家的“德治”是否能“直通” 理解为是直接过渡

倘若把“直通”

民主政治，则是需要加以讨论的。德治观

念产生的社会基础是人治的社会制度，仅主张德治反对法治，必 然导致人治。然而，现代民主政治也需要“德治”，不能把现代 民主政治简单等同于法治，或者说法治就是现代民主政治的全 部，这往往是缺乏法治的国家在力图建立法制时所容易走的极 端。但是徐复观推测“德治”假如能够实现则可以起到解消政治 的作用，这种猜想难免具有乌托邦性质。况且徐复观认为，德治 可望在现代民主政治中实现，这种愿望即使能够实现，那么这时 的德治已不再是孔子所言的“德治”，而是在法治主导下经过现

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代民主制度改造过的德治。 徐复观注意到了儒家的德治思想（包括其他政治思想）总是 居于统治者的地位以求解决政治问题，来为被统治者想办法，而 很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动。因此，儒家 的政治思想归根结底是代表统治者的根本利益和长远利益，考虑 的是如何改进统治之术以保证“长治久安”，人民群众应该具有 哪些基本权利尚在其视野之外。儒家的以民为本、以民为贵的政 治思想以及由此而生发的一切措施制度 ，因而就具有 “施”与 “济”的性质（博施济众），即恩赐的性质。统治者用己之德去感 发人民之德，只是一种“被复之德”、“风行草上之德”，人民则 始终处于一种消极被动的地位。所以，儒家的以民为本的理念终 究不能跳出一步达到以民为主的政治。

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刘述先：“由仁心推扩体证天道” 的根本慧识

刘述先 ，作为现代新儒家新生代的代表人物之一，同唐君 毅、牟宗三等人在学术渊源上，可谓是师徒关系。早期，他的思 想浸润在两个传统的熏陶之中：由台湾的成功中学到台湾大学哲 学系，远承了北京大学的自由民主现代化的传统；由家学渊源和 自性的抉择，受现代新儒家第三代学人方（东美）、唐（君毅）、 牟（宗三）等人的影响，承继了中国哲学，特别是新儒学的传 统。这两个传统的内在精神，使得他成为新儒家中学贯中西的较 为典型代表，决定了他一生的致思取向和实存体证。他所做的工 作仍然是中国文化建设方面的，尤其是致力于儒家心性之学的解 释学重构与现代西方哲学的深度融合。一方面，他认为发掘“当 下即是，不假外求”的心性本源，体证“生生而和谐”的天道、 人性，是传统儒学的根本精神和最重要的思想资源。传统儒学的 有关思想及其内在价值，乃是“人类走向未来所能依赖的惟一的 定盘针”。另一方面，他深厚的西学素养，使得他用现代的方式 去重新解释并改造本来含藏在中国哲学中的智慧，即“通过现代 的特殊条件去表现无穷不可测的天道”，运用卡西勒的符号形式

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哲学的“功能统一”观念和当代基督教神学的“终极关怀”之 说，重构中国哲学，力图比唐、牟等前辈新儒学有更大的建树。 正如他在《文化哲学》的序言中所表白的：“就个人的气质 来说，我虽然浸润在英美的学风之中，却反而更接近于欧洲大陆 的哲学心态。当然，我最大的梦想是能够辨别出中国文化中活着 与死去的部分，重建中国传统哲学的智慧，使其具备现代意义， 能够针对现代人类文化的发展作出透彻的批评，从中发展出一整 套哲学观念以应对人类在当前所遭遇的难题。”

一、文化是“观念”的表征 文化哲学是一个新兴领域，它的主要目标“则在于探讨人类 文化所呈现的事实，观察各种文化所表现形态的异同，并进一步 探究究竟有没有普遍适用于人类文化的规律、价值或理想”。一 般来说，人们比较熟悉历史哲学，对文化哲学则较为陌生。刘述 先认为，历史哲学与文化哲学的区别在于：“历史哲学的观点在 纵贯，而文化哲学的观点在横列，彼此互为宾主。”“历史哲学的 一个中心问题是定命抑或不定命，文化哲学的一个中心问题则在 于是相对主义还是绝对主义。”所以，研究文化哲学离不开各种 不同文化的比较，同时也正是通过这种文化比较实现文化哲学的 主旨 。刘述先同意和接纳了斯宾格勒的文化哲学的一个基本观 念：文化的本质在于“观念”。他认为文化哲学的第一条基本的 真理“ ：文化是‘观念’的‘表征’。 “ ”物质外部的文明乃是精神 内部文化的表征。它们自不可能是纯然的物质而已！它们的表现 似环绕着某种精神意念的中心。”所以，刘述先既反对把文化问 题简单解释为文物的差别，即文物制度等物质层面、制度层面的 差别，又反对把文化完全等同于文明，文明则完全解释为精神文

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明。文化应该是物质制度层面的文明同精神、观念的文明的有机 统一体，其中精神观念构成其本质、核心，物质制度层面的文明 只不过是其外部表现而已。所以，刘述先所理解的文化概念与学 术界达成共识的“文明”概念无异，只是在物质层面的文明与精 神层面的文明的关系上，否认了物质层面文明的基础地位，强调 了精神层面的文明对物质层面的文明的改造、型塑与建构。 文化哲学研究的基础工作则是搜集资料进行归纳，搜寻记录 整理不同文化的文物制度思想，这需要借助考古和社会调查，辨 别出各种文化在事实表现上的差异与相似。文化哲学的中心工作 则是对这样归纳得来的事象进行解释，这就是挖掘事实表象背后 隐藏的意义，即在事实中呈现的种种文明表征中能够加以指证的 某种共同心态。所以，“文化哲学的主旨即是要去挖掘文明后面 的‘观念’，用它来驾御归纳得来的繁琐事象，解释它们的意义， 并且一一检讨这样的文化‘观念’的是非得失，企图建造一个世 界未来的文化哲学图像。”譬如，像斯宾格勒在《西方的没落》 中的文化哲学研究。他着力寻觅的是西方文化系统基本的符号象 征的特性。他通过自己的研究得出，希腊文化的核心是一个亚普 罗（阿波罗）灵魂，近欧文化的核心则是浮士德灵魂。这两种象 征符号作为“范式”基本上已被人们所接受。同时，他还得出 了，欧洲中世纪的文化是昧津灵魂（ 灵魂（

，墨西哥是美扬

，中国是道德灵魂，印度是宗教灵魂，埃及是

“石”灵魂，俄罗斯是“平板”灵魂等。这些象征符号都是属于 每一种文化系统中的普遍性的东西。对这些象征符号所内蕴的各 种观念的检讨 ，就能够发现每一支在历史上发展的文化各有所 成，也各有所蔽，各有所偏，从而克服培根在

多年前便已提

出的所谓“种族之蔽”的问题。尔后，才得以扬长补短，创发新 境。所以，“文化哲学的研究将提供给我们比较宽广而且清朗无

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障蔽的视野。”并且，刘述先设想，如果我们能够从科学文化中 采撷科学的精华，从道德文化中把握人生的责任，从宗教文化中 引发神性的光辉，再从艺术文化中酝酿丰富的灵泉，我们对整个 人生的义蕴自然而然有着更深刻完全的认识，从而综合成一套普 遍完整的人生观、宇宙观，它们也才可能更接近于一种真正健康 和谐广赅完备的哲学理想。

二、中西文化比较必须关注中国文化的不足 由于西风东渐，西方文化对中国文化的冲击，引起了人们对 中西文化的比较观察。这种比较观察所得到的结论，一般来说直 接与观察者对中西文化的态度相关联。关于中西文化比较，刘述 先认为，一方面要肯定两个文化中都具有普遍性的东西，这是它 们 两 者 间 类 似 的 相 同 的 地 方 ，否 则 就 等 于 是 说 “ 。另一方面，不能因为其具有 普遍性 ，就忽略掉个别文化的独特性，否则也会否认文化的个 性。一般来说，刘述先在对儒家思想同基督教进行比较时，比较 注重它们两者具有的安身立命的终极关怀的层面，指出两者的相 似性较多。但在对整个中西文化两个不同系统的比较时，关注两 者的差别则较多，更多的是凸现中国文化的不足方面。 首先，从总体上看，中国的文化是一支德性的文化。中国上 古历史上关于“三皇五帝”的传说，总愿意把他们的历史的领导 者想像成为一种道德政治的中心人物。发展到孔孟，主要目的在 于如何充分自觉地把握住一个道德心态，以后到汉时的董仲舒的 “ 罢黜 百家，独尊儒术”，使儒学建制化，最后到宋明理学心学的

继续发扬，这可以说是一脉相传的学术历史方面的自然进展。这 种德性文化 ，它可以建立人生德性的自我，内在的仁心扩而充

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之，可以实现一个内心自足完美无缺的人生。但它的缺点在于， 忽略了对生命力量的重视，它不能开创纯知的领域，不能打开生 命激情与艺术的境界，终而至于不能在权利竞争的实际生命境界 中立足。然而 ，近代欧洲以来的文化精神主要是一种浮士德精 神。浮士德的内心深处隐藏的是一个动荡不安的灵魂，它立足于 “权力意志”，并且有着无穷无尽的欲望。只有在无穷的追求之 中，他才能完成自己的生命。这表明，西方文化推许的是“无穷 与玄远”。因此，西方浮士德灵魂的生命力量的表现，可谓“奔 流激荡举世无匹”。它打开了丰富的人类生命中知识、艺术、宗 教、现实各方面的广大领域，造就了西方近代以来的科学、艺术 等方面的丰硕成果。但是，这种文化的不足处在于它的内心缺少 安顿，不能在生命自身之内寻求生命的意义。 其次，从思维方式上看，中国文化的思考问题的方式一向偏 重具体，切合常识，拒绝把内容与形式割离开来，所以从来没有 发展出形式逻辑的观念。譬如，中国古代的名家惠施、公孙龙一 般被认为已经具有了形式逻辑的萌芽，但刘述先认为他们擅长的 只是诡辩论。而其他像别墨偏重实用，荀子重统类，所关切的主 要还是有关实质方面的问题。此后，中国的哲人则更缺乏逻辑方 面的兴趣，即使印度佛教中的因明学随同佛教传入中国以后，也 没有在中国引起反响。所以在世界中西印三大哲学潮流中，惟独 只有中国没有发展出形式逻辑。由于这种内容与形式不能两分的 具体的思考方式，加上不着重观察和实验，这是中国未能发展出 科学的重要因素。相反，西方文化则发展出了高度抽象的思考方 式。在西方文化的源头之一古希腊文化中，便已经有了以亚里士 多德为代表的三段论法，到了近代更发展出符号逻辑，形成一枝 独秀的局面。后来又发展出数学方法，运用于物理学，这也为中 国文化所没有 。所以 ，实质性的经验观察和纯粹形式的演绎推

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理，它们两者先分别使用后又综合，相得益彰，为科学的发展准 备了条件。从科学发展史上看，抽象的逻辑数理思考方式的形成 及其发展是科学产生和发展的先决条件之一。 其三，西方文化的根是多元的。如希腊哲学、希伯来的信仰 都来自不同的根源。这促使了民族主义的意识觉醒最早。同时在 欧洲社会中，罗马时代就有贵族与平民的对立，这发展了法律民 权的观念。后来又有宗教组织与现实政治权力的互相对立，这也 有利于权力意识的形成。在欧洲的发展过程中，特别是在英国， 民主观念逐渐变得根深蒂固，新大陆的美国则变成了民主思想的 实验场。相反，在中国文化中，虽然文化的根不能说是一元的， 但占主导地位的文化融合其他文化的力量特别强，所以始终未能 形成各种互相异质的文化并存发展的局面。因而，中国文化的一 元正统的意识特别强。政治方面接受儒家的温和统制的方式，突 显的是责任观念，排弃暴秦 ，讨厌严刑酷法 ，崇拜权威轻视民 权，所以养成了一种崇尚人治而轻法治的心态。加上，中国传统 的家庭观念根深蒂固，过分重视人事关系，公私不分。这些均对 现代式的民主法制观念的形成及其制度的实施形成巨大的障碍。 其四，西方文化的重人权的观念也促使他们形成重自由、重 个体的观念。这些观念落实到艺术的领域之内，就可以看到西方 人总是在不断地寻求独特的个人的表达 ，不断地冲破现有的藩 篱，在艺术文学创造方面表现了一种多彩多姿的局面。而在中国 文化中，过重文饰，习尚抄袭模仿，显得千篇一律，浅薄庸俗。 刘述先认为，在日本人都已拿到了诺贝尔文学奖的情况下，中国 人却没有拿到，这不能只责怪遴选委员会的偏见。抗战八年，整 个民族经历了这种痛苦悲惨的遭遇，竟然产生不出一部可以称得 上杰出的作品。这究竟意味着我们民族的创造力的枯竭，还是我 们传统中禁忌太多。

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其五，用西方人的宗教体验的观点来映衬，中国人对世界的 阴暗面和人性的缺陷似乎体认得不足，所以也缺少对于超越的精 神力量的虔心的追求。可以说，中国的文化是一彻底的俗世的文 化。中国人就活在他熟知的一个小天地内自圆自足，做一份小差 事，抽烟，喝酒，打麻将，没有什么对超越的精神力量的向往与 需要，只有伦理与祖先崇拜一类的民间信仰。如同凯萨林在《哲 学家旅行记》中所描绘的，中国人的最高形态是一种可以把意义 贯注在外表的仪节之上而现出内外打成一片的圆融形态。这种圆 融形态，在大多数的中国人那里却只有形式，缺乏内容，一切因 袭习俗惯例而行。所以从一方面说，中国人是最训练有素最有文 化的民族，但从另一方面来看，则是浅薄庸俗。 综上可见，刘述先对中国传统文化中的缺陷与不足揭露得可 谓淋漓尽致，其激愤之情溢于言表。但是，这并不意味着刘述先 对中国传统文化是持否定态度。因为在这里，刘述先主要是从中 国文化中的政治文化和小传统即民间文化与信仰的角度，抨击了 中国文化的不足。但是就中国文化的大传统

儒家思想

而

言，刘述先同牟宗三、余英时等人一样，坚持儒家思想是一个内 在超越的传统，具有其哲学的睿识和宗教性的层面，仍然有其生 命力。

三、“内圣外王”的基本价值理念的分疏 中国文化与哲学的主流是儒释道三家，其间尤侧重于儒家。 对于儒家思想，刘述先认为可以作如下分疏： 学的睿识。

把儒家当作哲

把儒家当作传统典章制度的简要概括。

把儒

家当作民间价值的储存。第一义下的儒家在今日因为当代新儒学 的复兴还有蓬勃的生命力，能否真正成为时代思想的主流则还有

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待未来的努力。第二义下的儒家断然是过去的东西，已经毫无生 命力可言 。它是以礼的观念为核心的社会结构，崇尚的是和为 贵，其终极价值理想则为《大学》中所表述的“三纲领”和“八 条目”。第三义的儒家深入在广大民众的意识之内。它呈现了一 种两栖的性格：积极的与消极的因素相互掺杂交织。 作为一位当代新儒家，刘述先主要担当的是对上述第一义上 的儒家思想的阐释。他认为，儒家最中心的本质是对内在仁心的 亲切体证，并由这里推广出去，体证到天道的生生不已、神化不 测。从这里生发出去，可以窥见儒家的道德哲学、政治哲学、宗 教哲学和宇宙论。儒家首先强调生命价值的自具性、内在性，由 此所彰显的文化形态，仅此而言既非宗教的也非科学的，而是道 德的形而上学，这是中国内圣之学的根源。其次从“内圣外王” 的理路出发，产生了儒家的“德治”、“仁政”的政治哲学。第 三，某些儒家由对内在仁心的亲切体证，步步递进，最后达到对 超越的天道的体验，也可视为一宗教。在此形态上，它是亦道德 亦宗教的。在这里产生了境界论上的“天人合一”，表现出其宗 教的层面。第四，坚持生生不已的天道宇宙观，人与天地万物一 体，形成了存有论上的“天人合一”。在人与自然关系上坚持契 合自然而非戡天役物，凸现了人与自然的和谐关系。 传统儒家的这些基本价值观念存在于儒家的一些中心话语之 中。它们为“ ：内 圣 外 王 ” “ 、天 人 合 一 ” “ 、理 一 分 殊 ” “ 、民 为 邦 本”等。刘述先通过对这些中心话语的辨析分疏，区别开儒家思 想中与时俱新的成分与万古常新的成分，强调心性儒学为中国文 化之神髓，仁心与生生不已的天道的体证具有万古常新的永恒价 值。本文因限于篇幅，仅就刘述先对儒学的“内圣外王”的理念 的诠释进行疏解。 “内圣外王”一词虽然最早见于《庄子 天下篇》，但它更适

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合于表达儒家的价值理想 。刘述先认为，《大学》中的 “三纲 领”、“八条目”可以说集中而明了地表达了这种理想。“大学之 道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这是“三纲领”，其中 “明明德”属于内圣的功夫，“亲民”或依朱熹作“新民”解，则 是推己及人，属于外王的事业，“止于至善”则是讲理想的实现 与完成 。“八 条目”则是： 格物、致知、诚意、正心、修身、齐 家、治国、平天下。前五项属于教人做内圣的功夫，后三项则是 推己及人成就外王的事业 。刘述先认为，从《大学》所表达的 “内圣外王”的理想来看，“内圣”与“外王”是不能互相分割 的，由内圣以至于外王是儒家一贯的思想。由于《大学》明言： 自天子以至庶人 ，壹是皆以“修身”为本 ，那么在 “内圣”与 “ 外 王 ”的 关 系 中 “ ， 内 圣 ”为 本 。 在孔子的思想中可以找到从“内圣”到“外王”的根源。孔 ）古之学 子 说“ ：君 子 求 诸 己 ， 小人求诸人。 ” （《 论 语 卫灵公》“ 者 为 己， 今 之 学 者 为 人。 （ ”《 论 语 宪 问 》“ ）古 之学 者 为 己” “ ，求 诸己”等表示孔子的理想。“为己”是要人修己，做一种身心自 家受用的学问；“为人”则是以才智求见知于他人，那是时流风 尚。怎样实现“为己之学”，即“为己之学”的途径是什么？可 用孔子答颜渊问来作答：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下 归仁焉。为仁由 己，而由人乎哉？” （《论语 颜渊》） 刘述先认为， “复礼”表示礼有内在的根源。虽然，“为仁”与克胜自己的私欲 是自己之事。但是，一旦“仁心”遍布，却会造成普遍的社会影 响。一般来说，当代新儒家都把“礼”与“仁”当作孔子文化理 想 的 两 个 方 面“ ： ‘ 礼 ”为 外 在 方 面 ， 即 文 制“ ；仁 ”为 内 在 方 面 ， 即“仁心”。如果联系孔子生活的春秋乱世，应该说，这段话表 达了孔子重建春秋以来已被“崩坏”的社会秩序和文化秩序的理 想。但是，这种重建不是简单恢复而是重新塑造一种仁心遍布的

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社会秩序和文化秩序。“克己复礼，天下归仁”表明“克己复礼” 仅是手段途径，“天下归仁”才是目的，才是最终的理想。“仁” 与 “礼”是“内”与 “外” 、“本”与 “末”的关系 。在这种 “仁”与“礼”的关系下，“礼”就不能简单地视作“周礼”，而 是一种由 “仁”所支配 ，被 “仁”所改造过的新的社会文化秩 序。关于“仁”与“礼”的关系，刘述先认为，孔子通过阐明它 们两者是“内”与“外”、“本”与“末”的关系，还有更深的意 蕴，这就是“社会制度并不全是约定俗成，实有一自然的基础”。 一方面，“礼”作为外在的道德品目必有内在“仁心”的根源； 另一方面 ，内在 “仁心”的表露必然依托于礼义节文等社会网 络。这就说明，“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序是以人 所共有的“仁心”作为自然基础的。所以，对“仁”的关怀无疑 是孔子的终极关怀。“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违 仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语 里仁》）刘述先认为， 依据曾子和朱熹的解释，可以把“忠”与“恕”视作“仁”的一 体之两面。尽量发展自己内在的仁心就是“忠”，而把仁心推广 到众人便是“恕”。“仁”的充分实现便是圣的境界。这包括两个 方面：一是“修己以敬”，即上述“忠”的方面，尽量发展自己 的内在“仁心”达到“敬”与“忠”的最高境界；二是“修己以 安人” “ 、修 己 以 安 百 姓 ” “ 、 博 施 济 众 ”， 这 是 上 述“ 恕 ”的 方 面 ， 即把仁心推广到众人，乃至于四海天下。这要求“修己”并不是 做“自了汉”，而应该具备“天下情怀”，即“老吾老及人之老， 幼吾幼及人之幼”。这两方面均达到完美的境地 ，才能称之为 “ 圣 ”。 故 孔 子 说“ ，若 圣 与 仁 则 吾 岂 敢 ？ （ ”《 论 语 述而》） 即使是 传说中的圣王“尧、舜”，孔子也认为未达到“圣”的境界。 刘述先认为，孔子主张“德治”是因为孔子视“政治乃道德 的延长”。所以主张德治礼教。刘述先援举了《论语》中的三段

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语录：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以 礼， 有耻且格。 （ ”《 为 政 》“ ）子 为 政 ， 焉用杀予欲善， 而民善矣。 君子之德，风。小人之德，草。草上之风，必偃。”（《颜渊》） “为政以德， 譬如北辰， 居其所， 而众星共之。 （ ”《 为 政 》 ） 著者 认为，这三段语录仅表达了孔子的“德治”思想及其理由，没有 政治就蕴含在道德之中的意向。根据这三段话应该说，孔子主张 “德治”是基于这样几种考虑：其一，从政治活动的效果看，通 过 “民免而无耻”与 “有耻且格”的比较 ，“德治”优于“刑 治”，所以应该选择“德治”。其二，“德治”的方式是统治者对 被统治者的道德感化。这种道德感化由于统治者所处的地位，孔 子相信是可以做到的，即“草上之风，必偃”。但是作为统治者 的“人主”自身是否能做到“修己以敬”，孔子从未对此充满信 心。所以孔子说：“无为而治者，其舜也与！其何为哉？恭己正 南面而已矣。 （ ”《 论 语 卫灵公》）即使“舜”这样的圣王，也只 不过是做到“恭己正南面”。所以，“德治”对于“人主”来说既 很容易，是“无为而治”；又很难，只有极少“圣王”才能做到。 其三，“德治”主要是针对“人主”而提出的。就孔子所处的时 代来看，学术文化观念上并没有道德与政治的明确分野，也就不 能把政治是道德的延长的观念强加给孔子。因为，政治是道德的 延长意味着政治可以从道德中推演出来，作某种自然的合理的延 伸。尽管有这种文化语境的存在，但是只要认真进行分疏，在孔 子那里 “忠”与“孝”两个道德概念是有区别的 。在君臣关系 上，孔子强调：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语 八佾》） “事 君 尽 礼（ ”《 论 语 八 佾 》 ） “ ，以 道 事 君 ， 不可则止。 （ ”《 论 语 先 进 》“ ）君 子 之仕 也， 行 其 义 也。 （ ”《 论 语 微 子 》 ） 。 所 以“ ，忠 ” 的 内 涵 是“ 礼 ” “ 、义 ” “ 、 道 ”，而 不 是“ 孝 ”。笼 统 地 讲 儒 家 主 张 “移孝作忠”、“忠孝不二”是缺乏深察的表现。后来，孟子主张

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“父子有亲，君臣有义”也是父子关系与君臣关系可以比拟，但 不能等同。美国汉学家列文森（

）虽然对儒学是否

具 有现 代价 值基 本 持否 定态 度 ，但 也注 意到 了 儒家 对家 庭伦 理 （“孝”）之优先性的强调与其“忠”的观念实际有着潜在的不协 调性。他认为，儒家的“忠”是一种政治行为而非纯粹的道德行 为。 著者认为，孔子的“修己”与“安人”、“安百姓”两方面， 表达的是“修身”与“践履”的关系。这两方面在整个儒家思想 中 是不 可分 割的 ，集中 反映 了 儒家 思想 的实 践 品格 。应 该说 ， “修身”方面的内容在儒家看来，对每个人来说，大体上是一致 的，主要为六艺：礼、乐、书、数、射、御。但是“践履”的内 容、对象则依每个人的职业、人格特征等不同而各异。对于作为 统治者的“人主”来说，那么他的“践履”则主要为施政，所以 “内圣”必然要求“外王”，要求有所为，实践其价值理想。“内 圣”只是“外王”的必要条件，而不是充足必要条件。这里“内 圣”是起点，在逻辑上、时间上都必然先于“外王”，有一个先 后 次第 关系 。在 这 种意 义上 ， “内 圣” 与 “外 王” 的关 系才 是 “本”与“末”的关系。也只有在这种意义上，《大学》中的“自 天子以至庶人壹是皆以修身为本”才可理解，才不会与儒家的实 践品格相悖。所以，在儒家眼中的“至善”就是“修身”与“践 履”两者都达到了完美的境界而实现的最高统一，决不能仅理解 为“修身”所达到的最高境界。“内圣”的“圣”只能作动词解， 而不能作“名词”解，否则“外王”则成为永远不可能之事。孔 子的“仁”也不仅仅是一种境界，而且也应该是不断向这种境界 逼近的实践，即“以仁践形”的历程。正如许多学者所指出的， 儒家的“内圣”与“外王”相关联的理念，体现了一种对群体的 关怀的价值原则。这一理念既强调独善其身更提倡兼善天下，自

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我完善没有成为最终的归宿。在由己向人的这种过渡之中，个体 的原则开始向群体的原则转化，自我价值的实现以群体的完善为 目标。当然，它拒斥了自我中心主义，将群体的认同提到了显著 的地位。此外著者认为，对于孔子的“内圣”、“修己”所造就的 理想人格是否是纯道德的人格，必须联系孔子有关教育的基本理 念来加以诠释。教育是人格完善的基本途径。任何一种人格理想 的 观念 都需 要 有相 应 的教 育理 念 作为 可进 行 实践 操 作的 解释 系 统，反过来说，任何一种完备的教育理念也都或明或暗地以某种 人 格理 想观 念 为其 目 标设 置 。联 系到 上述 的 孔子 设 立的 以 “六 艺”为主要内容的教育体系，那么它所内含的人文要求就不只是 道德的、价值理性的，同时也是普遍文化的、知识的，甚至技艺 或工具理性的。当然，“内圣”“修己”的核心内涵应该是对道德 价值理性的追求，而不是对某种人事之工具价值的追求。道德价 值理性作为人格理想的核心应该是无争议的。所以，由此看来， 也不能把“内圣外王”的理念简单等同于是持守“政治是道德延 长”的观念。 刘述先认为，孟子思想的基本规模是：“仁义内在，性由心 显”。孟子的贡献在于明确地提出了性善的思想，并且指出了扩 展人性中所含善端的具体方法。孟子认为，人性中不仅存在“善 端”，而且也存在“趋善”之意识，这些如同人的饮食男女一样 自 然“ 。故 理 义 之 悦 我 心 ， 犹刍豢之悦我口。 （ ”《 孟 子 告子上》） 人们常把饮食男女作为人的天性，为什么就不能把“道德心”作 为人的天性。当然这两种天性有所不同，饮食男女作为一种感性 的存在，更多地表现出人与动物的同一，侧重于人对自然的承继 方面。“道德心”抽象地来说，也是立足于人的感性存在基础上， 如同类相怜，是对动物也具有的某种血亲情感的世代升华。这种 升华由于是世代积累的产物，因而对每一代人、每个人来说也表

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现为一种先天性，或者借用康德的话，即“先验性”。当然，“道 德心”也有其具体的一面 ，即作为特定的历史的道德规范的一 面 。正是根据这一点 ，刘述先同牟宗三一样 ，认为不能把“性 善”作为一种设定，而应视作一种“呈现”。也就是说，它不是 为了说明某些事实而需要作出的某种逻辑设定，而它本身就是一 种事实、存在，如同人的生理欲望是一种事实、存在一样。 刘述先认为，孟子的政治思想同孔子一样，也认为政治是道 德的延长。孟子从“有不忍人之心推出不忍人之政”，并且认为 “以 不忍 人 之心， 行不 忍 人之 政， 治天 下 可运 之掌 上 ” （《孟 子 公 孙丑上》）。只是孟子更注意政治所需要的经济条件，尤其对广大 民众来说是如此。“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无 恒 心。 （ ” 《 孟 子 滕文公上》）然而著者认为，在孟子那里，其政 治理念的实际意蕴应为在君主政治下 ，是暴君政治还是明君政 治，这取决于君主个人的道德修为。而不能说，整个君主政治是 由人们之间的道德关系及其反映这种道德关系的道德原则所决定 的，只是道德关系的某种延续。从孟子主张“仁政”，以及强调 “治民产”等来看，孟子欢迎的是明君政治，反对的是暴君政治， 这可以说是反映了一般民众的需要。只是孟子不是停留于此，他 作为一位思想家进一步从“性善论”出发，论证了“仁政”、明 君政治是可行的，有人的天性作根据，是合乎人的天性的东西。 所以，如同对孔子一样，不能简单地认为孟子的政治思想就是把 政治视作道德的延长。所以，孟子的“仁政”只能是对当时的君 主政治中的“暴政”、“虐政”的抗议，而不是用另一种不同于君 主政治的政治制度来替换 、取代当时的君主政治 。孟子的“仁 政”之所以被当时的 “人主”视为迂阔而不被采纳 ，是由于其 “性善论”不如告子的“性恶论”更易为人所接受。整个春秋战 国时代，“世衰道微”，臣弑其君、子弑其父时有发生。目睹这种

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社会现实，人们必然信奉“性恶论”，而不是“性善论”。从人性 本恶的前提出发，要求“人主”对臣属、百姓实行“仁政”，必 然会被视为迂阔。二是，由于孟子的“治民产”意味着“人主” 们应该遏制自己的穷奢极欲，甚至舍弃自己的部分经济利益让民 众分享。这除了极少数极有远见的明君有可能采纳外，众多的君 主会拒之门外。但是对于一种理论学说，不能以是否见用于当世 而作为其有无价值的标准。孔子的“德治”和孟子的“仁政”虽 未被历代君主所付诸实施 ，但是对于缓解君主专制的暴虐与淫 威，确实在历史上发挥了其作用。 刘述先认为 ，内圣外王的理想在孔孟那里已确立思想的规 模。宋儒受到道、佛的刺激，对内圣之学有了新的阐发，外王之 学则一任其旧。因为宋儒对人性的看法不似孔孟那样乐观，他们 较为关注的是人性中的感性存在方面，并把它视为人性中的负面 因素。于是有了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中” 的十六字心传和“天理与人欲之辨”，发展出了一套较为完整的 “复性”功夫。由于儒家思想中自孔孟始，就未能对内在“仁心” 与外在的历史的道德规范作出分疏，往往还表现出直接把两者等 同，因而，当宋儒关注人性中的“人欲”方面，要求“存天理， 灭人欲”时，“天理”本来是具有理想性、超越性的道德理性被 混同于当时的道德品目和道德规范，并被用来约束 、压抑人欲 时，就难免表现出“以理杀人”之嫌。原始儒家的生动活泼、充 满恻隐之心的“仁”蜕变为“饿死事小，失节事大”的礼教。在 “外王”方面，宋儒的“内圣”之学由于不能济朝廷、社会之需， 被视为迂阔，因而不能见用于朝廷。宋儒只得将“外王”的重点 转向兴办书院，授徒讲学，教化民众方面。于是，在人们眼中， 宋儒的“外王”方面显得较弱。然而，按照余英时的看法，宋儒 的这种做法实际上是为儒学发展开辟了新的方向和空间，不再死

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守 在 “治国 、平 天 下” 这个 向 度上 。因 为在 秦 统一 后的 皇帝 身 上，修、齐、治、平之说已使用不通，宋儒的“外王”弱也是顺 应这了一时势。明儒王阳明恢复了《大学》古本，并通过对《大 学》中“明明德”与“亲民”及其两者关系的重新解释，使传统 儒家内圣外王的理想达到了一个高峰。王阳明把“明德”明确解 释为“一体之仁”，是人皆有之，“乃根于天命之性而自然灵昭不 昧者”。“明德”必须在去私欲处才能显现。因此，“大人之心” 与“小人之心”的区别不在于“明德”的有无，而在于有无私欲 之蔽。“明明德”与“亲民”的关系是“体”与“用”，不即不离 的关系。“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其 万物一体之用也；故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德 也。 （ ”王 阳 明： 《大学问》） 刘述先认为，通过上述对儒家的“内圣外王”理想的考察， 应该对儒学进行分疏，区别开其外在的流弊与内在的真精神。这 种内 在的 真精 神， 在 刘述 先看 来就 是 “为 己之学 ” “ ，‘为 己之 学’ 是传统儒家思想的精粹”。“为己之学”它意味着每一个生命都有 内在本具的价值，都有发展体现自己德性的可能性。无论出身哪 一个阶级，或处于哪一个社会等级，都应以修身为本。修身乃是 为己，不是为人，它本身就是目的，不是为了获取外在的功名利 禄的工具。“为仁由己”，它是相信人通过自己的修身养性，最终 能 够真 正体 证到 自 己的 内在 “仁心 ”之 源 。虽 然 ，人的 贫富 寿 夭，不是我们可以完全控制的因素，但道德功夫却是人人都可以 做 。所 以 ，孔 子 能 说“ ： 我 欲 仁 ，斯 仁 至 矣 。” 刘述先认为，虽然从现代科学的眼光看，无论用什么科学方 法都不能证明人生有内在本具的价值，或者是说明人为什么一定 要根据道德原则行事。但是，我们今天要自觉地建立自律道德， 是无法离开这一方式的。“我们在今日要体证人生的内在本具价

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值，要建立超越的道德原则，要在现实人生有所践履，传统儒家 的内圣之学就不会丧失它的意义。”反观现代西方文化已遭遇到 种种危机，为了克服它们，西方的思想家们提出了种种办法。仅 在伦理学范围内，就有逻辑实证论者所倡导的伦理的情意主义。 这种情意主义伦理学 ，把道德伦理推向了人的情感领域，造成 “理性乖离”，道德伦理失去了理性的客观基础。虽然有日常语言 分析学派所醉心的后设伦理学的探究，然而它仅聚讼于伦理语言 的性质，对于伦理学本身的问题反而弃之不顾。哈佛大学伦理学 者罗尔斯（

扭转潮流，又回到伦理学本身问题 的反

省，其中心问题是集中在“公正”的讨论上。刘述先认为，这些 伦理学派尽管都有可取之处，有的还取得很大的成就，造成很大 影响。但是他们都忽视了儒家伦理的“内圣”之学。在刘述先看 来，“伦理学的内容竟然缺少了‘为己之学’的反省，几乎等如 ‘哈姆雷特’剧中缺少了哈姆雷特。”因为，在现代社会中，个体 的人总有人生的发展过程 ，总有理想抱负问题，总有自然人的 “变化气质”的问题，这些都应是伦理学所思考探究的对象。可 是上述所列举到的西方伦理学派中没有一个学派是眷顾这些问题 的。所以 ，西方现代文化的这些缺失 ，恰好是能由儒家的 “内 圣”之学所能补上。 尤其是考虑到逻辑实证论伦理的情意主主义作为对伦理学上 的传统的主知主义的反动，提出知识可以通过经验实证来建立， 但伦理上的善恶则是主观情意的事情，既不能推概，也不能对之 建立经验的知识。这种主知主义与情意主义的对立从一侧面表现 出西方传统中知情二者的分离。相反，儒家的伦理观则着重知情 二者的和谐，不存在西方文化的那种分离。一方面，对于善是否 可以通过认知来把握，儒家的回答是否定的，主张善决不能够通 过抽象的理智来把握；另一方面，儒家伦理思想又认为善决非泛

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滥之情意的表征。这可以孟子对“心”的理解以及儒家的“良知 良能”范畴来证实。孟子一方面主张“心之官则思”，心是知性 思维的器官；另一方面，心又是“不忍人之心”。所以，在英语 中找不到一个 合适的词作为“心”的译名。如译为“ 情之含义，译为“

”失其

”则 又丧 失其知 之含义 。又 如 “良 知良

能”，既包含辨识具体环境的智慧又包含力行道德原则的勇气。 撇开其道德含义，单就其包含的精神功能而言，“良知良能”只 能是西方文化中知情意三者的统一。所以，刘述先认为，“儒家 的伦理观在主知与主情之外找到了第三条道路。”这就是说，在 儒家看来，对“善”的把握既离不开“知”也离不开“情”，只 能存在于“知”与“情”的统一中。因为在现实的个人那里，道 德认识与道德情感本来就是不可分割的。西方伦理学从分解的思 维方式出发，硬是把两者分割开来，再采取化约主义的方式，确 定两者中何者为最根本，这样反而把问题复杂化，也难获得正确 答案。另外，针对有人认为儒家持伦理标准的绝对主义观，刘述 先认为，如果选用伦理的绝对主义抑或相对主义的模式来衡定， 可以说儒家的伦理观既非绝对主义的，也非相对主义的。而是 “要在伦理的绝对主义与相对主义之间别求蹊径”。因为把儒家的 伦理标准无论是视作一成不变，还是暧昧模糊，都同样错误。首 先，孔子的伦理观是一重视具体情境的伦理观（ 。他着重相机指点，而不重视德目的形式定义，即抽象的 概念性思考。《论语》谈“仁”虽多，却从未提供仁的定义。表 面上似乎孔子未能自觉到未提供“仁”的定义是一问题，但骨子 里却表明这是一极高智慧。因为孔子并非抽象的理论家，而是具 体的实行家。仁者的理想是：“己欲立而立人，己欲达而达人。” 但是要“立人”“达人”必须顾及到各个人的气质禀赋以及具体 环境的因素，针对每个人的不同境况去做才算是体现了“仁”之

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理想，这才是孔子谈“仁”的根本目的。因此，孔子对“仁”的 相机指点始终关注着各个个人行为的特殊性，这里不存在什么一 成不变的 “仁”的标准 ，所以不会陷入伦理上的绝对主义 。但 是，孔子也关注着“仁”的普遍性方面，这就是从主动方面讲是 “己欲立而立人，己欲达而达人”。从保守方面讲是“己所不欲， 勿施于人”。两方面结合起来为：“夫子之道，一言以贯之，忠恕 而已。”此外，孟子更明白地指出“执中无权犹执一也”，强调了 常与变的结合。后来，宋儒又提出“理一分殊”的观念。这些都 表现出儒家的伦理观是普遍性与特殊性的结合、共性与个性的统 一。一方面，“仁”道的超越原则是不可动摇的 ；另一方面， “仁”道的实现却不能不照顾到现实环境的差异。因此，在儒家 的伦理哲学中 ，化约主义没有地位 ，片面的情意主义 、主知主 义、绝对主义与相对主义也没有地位。所以，刘述先特别指出， 只能用中国哲学的思考方式去读中国典籍，用西方哲学的思考方 式去读，那就会产生一无所获的感觉。 但是，反省儒家的内圣之学，可以看到它同样也存在缺失， 需要加以克服。刘述先指出了它的两个方面的严重问题：其一是 “过分强调道德伦理的单向发展，以至压抑了其他方向发展的可 能性”。尽管在原始儒家的孔子本人那里还坚持“志于道；据于 德；依于仁；游于艺”（《论语 述而》） 。 《 大学》中的“格物”、 “致知”除了指向道德伦常之域，带有伦理化的性质外，还是两 个外延极广的范畴，可包含多方面内容，蕴含着某种理论张力， 为尔后儒学提供不同发挥的余地。但是，就整个儒家传统来说， 确有过分偏重道德之嫌。然而，无论古今，做一个道德完人只是 个人人生发展的一种方向，而不是惟一的方向。尤其在今天，我 们更不必勉强人人都走上做道德完人的同一条道路，也需要成就 科学家、艺术家、企业家等各种社会所需要的人物形态。其二是

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道德修身的价值目标的单一性、高层次性，否认了不同的个人可 以停留在不同层次的道德水准的合理性 、正当性 。儒家的 “内 圣”之学把自己追求的价值目标定在“成圣成贤”上，没有道德 层次的分疏，也没有考虑到每个人的具体境况。虽然我们可以把 “成圣成贤”理解为是一个永无止境的动态过程，但是让整个社 会成员都把主要精力耗费在这一“成圣成贤”的无休止的过程 中，这只能延缓社会其他方面的发展。所以，从现代的眼光看， 我们对于社会的道德水平只能有一种低限度的要求，即人人都得 遵守最基本的社会公德，但却不能有成圣成贤的高限度要求。刘 述先认为：“过高的理想无法实现反而造成了伪善的反效果。”正 是在这不近人情的僵固性上，现代人对传统最为反激。 关于儒家的“外王”之说，刘述生认为，传统儒家的主要缺 陷在于强调“内圣”与“外王”的关联，坚持从“内圣”到“外 王”的理路而形成的“德治”政治理想。按照《大学》的铺陈， “内圣”似乎是“外王”的既必要而又充分的条件。所以，在中 国历史上造成一个儒家政治理想与君主政治现实对反 （反差极 大）的格局，一方面从“内圣外王”的理念出发，儒家把政治理 想实现的希望完全寄托在人君身上；另一方面，事实上世间又极 少明君。在现实的政治斗争之中，真正的儒者由于难投人君之所 好，通常乃是失败的一方，被摈弃在现实政治的主流之外，只能 充当朝廷政治的点缀品。因此，这种由“内圣”至“外王”的理 想，只有在人人都能成为君子的理想社会中才能实现。 从现代民主政治的要求看，政治尽管需要有道德伦理基础， 但也只能是低限度的道德伦理要求，而不需要也不可能达到传统 儒家所希望的“圣”“贤”高度。政治领袖“必须是一个优秀的 政客，但不必是一个突出的个人”。他固然必须有相当道德的操 守，但“不必再担任道德领袖的责任，不必是一个万人敬仰的圣

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者”。因此，刘述先认为“内圣”既不是“外王”的必要条件， 更不是其充足条件。通过对中国近代以来的历史深切的、认真的 反省还使我们了解到，仅凭道德的担负以及革命的热情是不能够 解决政治层面上的问题的。“今日我们建立民主法治，就必须由 传统的格局彻底翻出来，要整个脱胎换骨才行。” 但是根据余英时先生的研究，儒家的“内圣”与“‘外王”之 间在过去也是断裂的 ，不是那种现代人所理解的 “从内圣到外 王”的直接关联。首先，在原始儒学孔子那里直接关怀的是修身 齐家，至于治国则是间接的。其次，以《大学》的语言说，儒学 的本分在修身 、齐家 ，而不在治国 、平天下。修身、齐家属于 “私领域”，治国平天下则属于“公领域”，而且“更重要的是修 身这一观念不仅儒家有之，墨家、道家、《管子》也无不有之， 可以说是中国传统文化中的一个共同价值”。此外，刘述先对儒 学的“内圣”的理解也有偏差，如他把“内圣”的“圣”仅作名 词解释，即圣人、贤人。著者认为，“内圣”的“圣”字只能作 动词解，即“修身”解。当然它包含着“成圣”的价值目标与价 值理想。“成圣”是成为圣人，意味道德修身应是一永不松懈、 永无止境的过程。因为孔子认为无活着的圣人，这更切合儒学的 原意。同时，联系到孔子那里仁者的理想是“己欲立而立人，己 欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，那么，从“内圣”到 “外王”的关联，并不意味着一个政治家必须首先成为一个道德 上的圣人，但必须是一个有德的人。

四、儒家宗教与基督宗教的比较和会通 儒家思想是否具有宗教性，这是有关儒家思想特质的一个重 要问题。一般来说，当代新儒家大都不同程度地肯认儒家思想具

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有宗教性。刘述先认为，如果以基督教作为宗教的衡量标准，那 么儒家显然不足以构成宗教。它既不崇信超自然的人格神，也不 表现出任何出世襟怀，更无特殊之教会组织和宗教之仪节。但是 根据现代神学家对宗教的重新定义，譬如当代基督教神学家田立 克（

）把宗教信仰定义为人对“终极之关怀” ，最后又归宗于基督之体证：基督之被钉十字架表

示自我的渺小的生命之终结或否定，亦同时表示另一个充实的精 神生命的实现或肯定 。这与儒家的终极关怀和对 “超越”的体 证，有着相近之处。加之，今日基督教神学家中有倡导“上帝死 亡神学”之论。这说明宗教发展到今日，宗教观念与神、上帝观 念不能完全混为一谈，神学界开始捐弃传统的以神观念为中心的 宗教定义。刘述先认为，从纯哲学的观点省察，判断某种学说是 否是宗教 ，只要看它是否肯定“超越”之存在 ，并有无对“超 越”之体证。依这种标准，儒家是否是宗教，其答案应该是肯定 的。 从纯哲学的视域考察儒家之前的中国文化以及儒家的宗教层 面，可以看出其中贯串着一个中心观念：天人合一。 殷代崇信人格神的“帝”，并与祖先崇拜密切联系。周兴， “帝”之观念虽仍有沿续，但逐渐减退而为“天”之观念所取代。 “天”仍然有人格意味，但主要象征一客观自然与道德秩序之主 宰。在殷周时代，“帝”、“天”之明命即表现于人事，它们两者 互为表里，似乎有着一种神秘的关联，占卜变成了探询天人相关 联的方式、性质的重要手段。同西方的宗教相比较，其差异性在 “自然与超自然之间没有罅缝”。刘述先把这称之为中国文化中最 早的在“神秘符示”层面的“天人合一”。在这一层面的“天人 合一”中 ，由殷人之尚鬼发展到周人之尚文，产生出 “以德配 天”、“天听自我民听，天视自我民视”的观念，表明这样的人文

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主义并不隔绝于天。所以，由这样的起点发展出的中国哲学，一 开始就表现出同西方宗教所走的途径截然不同。 文明的继续发展，这种原始的“天人合一”就要被打破，发 生“解消神话”的努力。但是这种“解消”不可能是彻底的，天 人之间必须始终保持某种神秘的关联。正如康德所指出的，我们 不能够证明自然界之中有任何目的，然而对于天上的星辰与人间 的道德律，仍然不能不产生衷心敬畏的感觉。况且我们感到人的 生命是神圣的，这种神圣感也是一个不能证明的神话。现代人力 图打破这个神话，可是却不能不要这个神话。此种“解消神话” 打破原始的“天人合一”的努力，在中国文化里表现于孔子的思 想中。从外表上看，孔子似乎完全因袭传统的“天”的观念，如 “天生德于予” “ 、天 丧 予 ” “ 、天 之 将 丧 斯 文 也 ”， 在这里天似乎仍 为一具有人格意志之神。但是，刘述先认为，“此皆孔子于危殆 时机情感激动时所宣泄，于天之实义并无所窥。”只有这样一些 话更为重要：“天何言哉！四时行焉！百物生焉！天何言哉！” “ 获 罪 于 天 ，无 所 祷 也 。” “ 未 知 生 ，焉 知 死 ”“ ， 未 能 事 人 ，焉 能 事鬼”。第一段话说明，天既不言，人只能于流行之宇宙中体证 天道。“故超自然之启示在儒家之规模中无地位。人由化迹以知 天道流行之刚健不已！”后几段话说明，“天”实被规范为一确定 的自然与道德秩序 ，并把一般人的请祷祈福的思想彻底扫荡干 净 。 那 种 “祭 祖 ” 与 “祭 天 ” 只 不 过 表 示 对 个 体 生 命 的 泉 源 （祖）和一切生命的泉源（天）的一种自然虔敬的心情，一种尊 重，这是由我们肯定自己生命的内在意义所必然产生的。但是， 孔子罕言“性”与“天道”，并不是表示孔子否认超越的天道的 存在，乃是因为“盖天道既具现于人道

仁道，乃不必舍近求

远，盖彻底实现仁道即所以实现天道”。当孔子提出“仁”的理 念 ，并坚持 “人能弘道，非道弘人”时，就已经确证了儒家的

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“天人合一”已过渡到“道德形上符示”层面。在这一层面，人 发现自己内在有一个深刻的泉源，与之如实相应，乃可以真正建 立起自己的终极关怀。在这里，它彰显的是一彻底的人文主义之 精 神 。孟 子进 一 步发 挥 了孔 子的 “人能 弘 道 ，非 道弘 人 ”的 观 念，提出“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。又说：“其 尽心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以 事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”在孟子明确肯 定性善的前提下，原来作为自然秩序和道德秩序且高高在上的天 道，实际上已内化为“性”，可以通过“尽心”“知性”来体验 到。“性”成为天人合一的中间环节，“尽心”“知性”成为体证 超越天道的基本方式。“天人”不隔，超越与内在两方面互相穿 透明显地表现出来。刘述先认为，这段话最充分地表现出孟子哲 学的宗教性质。 著者认为，对“尽心、知性、知天”中所包含的天人合一的 理 解 ，还 必须 联 系孟 子 的 “诚者 ，天之 道 也 ，思 诚者 ，人之 道 也”才能有较为清楚的了解。“诚”本是伦理学范畴，表示真诚 无伪之义。当“诚”作为天道时，“诚”则既是本体论上的“实 有”又是价值论上的“应有”，“实有”与“应有”在此合而为 一。“诚”成为天人合一的中介。所以，“诚者，天之道也；思诚 者，人之道也”可以诠释为，真诚无妄的存在乃为“天之道”， 追求这种真实存在的价值理想则为“人之道”。所谓“尽心知性” 无非是“思诚”。这样，“尽心、知性、知天”的理路便得到了合 理的解释。当然，大陆学界许多人视这种理路为泛道德主义的表 现，因为它是通过把天道伦理化而实现的。刘述先等港台海外的 新儒家则把它视为儒学的亦道德亦宗教的特质的表现。这表现出 两种不同诠释的分野。 虽然儒家思想不能仅视为一套俗世的伦理学，也具有宗教的

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层面，但是它与基督教终究是两种不同的终极关怀的形态。刘述 先分别从五个方面对两者进行了比较：首先是“超越体”的区 别，基督教上帝是超自然之人格神，儒家的天道是自然秩序和道 德秩序。上帝由无而创造整个世界，创造主之性质不可以被被创 造之世界性质来加以测度。故而，上帝只能是存在于自然和社会 之外的“绝对之他在”。儒家认为，超自然之启示不能构成知识 之泉源 ，在自然秩序之外不需要建立另一个超自然之秩序 。因 此，儒家的“天道”作为一自然秩序和道德秩序，既是超越者又 内在于自然与社会之中。即在宇宙演化过程之中，“乾道变化各 正性命”。无限的超越者与有限的实存世界之间是不即不离的关 系。因此，儒家的天道更侧重于形上本体的哲学意味。其次，基 督教相信人是上帝所创造的最高 贵的生物，而赋之以自由意志。 人误用此一自由而犯下原罪，那么人的救赎只能是通过对上帝之 子一一耶稣基督

的信仰才能获得。儒家也认为人为万物之

灵，只有人才有自觉的能力参天地之造化。但人虽禀善，却难免 受实际环境习染的牵累而不能脱颖而出。所以儒家没有原罪说， 重后天的道德修养与教化的力量。其三，基督教中有圣父、圣子 和圣灵三位一体之说 ，这使得基督教中的超越者

耶稣基督

是道成肉身，也就是用具体的生命把上帝的爱，或者说是哲 学上的最后的真实（道）呈露在现象世界之中，他同时具备神格 与人格。但儒家无法信仰这样的神话以及《圣经》上记载的其他 奇迹。孔子虽为至圣先师，为万民万世之楷模，但不具备神格。 虽然在事实上是他决定了中国文化发展的方向，但这不是一种先 定的必然性。同时，基督作为一信仰对象，排除了任何人可以具 有与之比肩的伟大。其他人永远最多只能作为一个基督徒

基

督的追随者，而不能成为基督。而中国的圣贤先哲虽然以身作 成为万民之楷模，但在学理上并不是高不可攀，并不排除其他人

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也可以通过修身养性来成贤成圣。当然从另一个角度观察，孔子 与基督之间也有相似处，两人均出身贫贱，有强烈的使命感，生 前一无所成，死后其所流传之精神教训却分别宰制中西两大文 明。其四，就基督教的观点看，人的最大罪恶即是骄傲 ，以为可以脱离超越者而自圆自足。因此，基督教反对 自力救赎，要求扬弃自我，把自我完全托付给基督，仰仗神恩才 能获得最终解救。因此，它主张抑人智而重超自然之启示。儒家 在本质上则是一自力传统。由于它相信人性本禀赋有无穷之可能 性，只要通过德性之自觉体悟与修养功夫，便能祛除环境习染， 与宇宙生生之泉源汇而为一。所以，个人形躯诚然有限，却在此 有限之中可以体现无限 。其五，基督教主张世俗与神圣截然两 分，俗世生活与天国之向往不可混为一谈，不能在世俗组织中实 现天国之向往，因而必须在世俗组织之外，另设一超世俗之组织 设施，即教会，用来关联超世俗之精神与世俗之力量。教会虽然 具备一超世俗之精神与目的，但在实际上却成为一支庞大的世俗 力量，因而成为一极大吊诡（矛盾）。所以，西方历史上的宗教 改革 ，教会便首当其冲 。对比之下 ，儒家之义理结构是表现一 “超越”与“内在”之辩证关系，对“内在”之体验不离 “超 越”，对“超越”之体验也不离“内在”。自然与超自然，世俗与 神圣之间从未截然两分，打成两橛，因而无需额外之教会组织。 那种认为中国人心灵无宗教体认的观点，乃是因为忽视了中国文 化中对于超越的体认实不同于西方宗教的形式，也就是说看不到 两者间有“内在超越”与“外在超越”之别。 以上刘述先对传统基督教与儒家的宗教层面的比较，虽然是 凸现了基督教与儒教的区别，但刘述先的目的还在于通过这种区 别一方面确认儒教有许多高于优于基督教的地方，另一方面发现 它们两者间的联系或相似性，说明这种区别仅是形式上的，证明

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“‘超越’之成分对儒家思想实有其内在必然性”。 正是因为儒家思想与传统基督教对宗教体悟的分野，仅是形 式上外在的，因而当

世纪以来西方神学与宗教哲学的发展突

破了传统基督教的藩篱，就有可能表现出双方彼此有接近会通的 余地。刘述先列举了现代西方神学和宗教哲学的六种流派，指出 它们每一种都与儒家思想有接近会通的可能性。首先是存在主义 神学。存在主义认为科学的客观研究不能够把握比较深刻层次的 人性真理，也就是不能够把握“真我”。如同祈克果所断言：“真 理即主体性。”这与儒家区分“德性之知”与“见闻之知”，并且 主张“德性不萌于见闻”的见解相接近。存在主义神学主张现代 社会 中个 人作 实存的 抉择 所产生 的生 命的 背谬或 无意 义性 的感 受，只有通过对基督的信仰才能够得到克服。然而儒家从来即是 一追求安身立命之实存的传统。穷神以知化，这是儒者所宗奉的 方法。它不彰显理性与信仰的冲突对立，在日用行常之内可以体 证到天理流行。穷理尽性以至于“命”，就是指通过“穷理尽性” 体证 到显 微无 间 、内 外合 一的实 理 ，以克 服生命 的背 谬和 无意 义。当然，“穷理”不是通过感觉的观察或经验的推概来直接建 立“道体”，其间从经验推概到宗教体证应有一质的跳跃。同时， “穷理”更不能理解为背理，它不过是达到现代西方神学家田立 克所言的“理性之深层”，也就是理性之“真我”。但是，值得指 出的是，存在主义从整体上是一种非理性主义思潮，然而儒家思 想本质上仍属于理性主义的传统。这一点，刘述先没有加以指出 难免有混淆两者质的区别之嫌。其次是“解消神话”的神学。它 是由欧洲神学家蒲尔脱曼 （

）为首创立。他们企

图解消传统基督教的基督信仰的神话，而令基督的真正消息大白 于世。但儒家自孔子以降即是最缺乏神话色彩的传统。汉代有谶 讳神学之说，然经过王弼、宋明儒的努力已彻底解消殆尽。在儒

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家看来“我欲仁，斯仁至矣”，真正的生命的神秘实内在于每一 个人自身之中，何待乎外在的神话。“反身而诚，乐莫大焉”，即 使 是圣 王的 启迪 也有 待于 个人 内在 的觉 醒 ，此无 可假 借者 。因 此，儒家思想与解消神话的现代神学两者有契合处。其三是关于 宗 教语 言的 象征 功能 的研 究 。这一 研究 与解 消神 话的 思潮 相关 联 。刘 述先 援引 田立 克的 见解 。田 立克 认为 语言 一般 可分 为两 类：一类是“记号”

，它指的是 一般经验语言，是约定俗

成的，可任意替换。一类是“符号”

）即 象征 、比喻，

这指的是信仰语言。如基督的十字架作为一种符号象征，它能开 启人对另一精神真理的了解。信仰语言作为一种符号象征语言， 不可与一般经验语言混为一谈。儒家正统每谓言不尽意，切忌死 在句下，这是说对于“惟精惟一”之道体的体验，非一般语言所 能表达，不能咬文嚼字，必得善攻立言解意。所以，这里也蕴含 着两种语言的区分。尤其是佛教禅宗强调的“不立文字”“以心 传心”的直指人心的直观顿悟的思维方式更类似上述田立克所界 定 的符 号象 征语 言 ，强调 了一 般经 验语 言表 达 “佛性 ”的 局限 性。其四，上帝死亡神学与儒家也有契合处。现代社会生活日益 证明传统的神的观念与现代人生没有关系，因而神学家中有一批 人企图顺应现代生活潮流，把基督传递的消息与对上帝的信仰两 下 分开 ，发 展出 一套 有基 督而 无上 帝的 神学 的基 督无 神论 。相 反 ，在 中国 ，神 、上 帝问 题自 孔子 以来 就不 占据 重要 位置 。所 以，儒家用不着靠现代工业社会的发展来得知，了解宗教所传达 的真理不必由超自然的神秘力量来启示，同时也不存在解消神话 的问题。由此可见，儒家对“超越者”体证的方式早已是现代的 了。其五，基督教在现代社会的俗世化要求，应证了儒家的世俗 与神 圣不即不 离的观 念适用于 现代社会 。当代 神学家庞 豁天 ）宣称：现代人心智成熟已经意识到，上帝造

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人的目的是意欲人可以不必仰仗上帝的存在而挑起世界之责任， 基督即为这一运动的原始推动力。故此，人不应当再把世俗的世 界与神圣的世界打成两橛，超越的宗教消息即寓于俗世的日用行 常之内。而儒家从来就没有自然与超自然的截然分割，总是把深 刻的精神体证贯注入于世俗的日用常行之中，不在避世出世另求 解脱。因此，儒家对于现代神学发展的这一潮流也是相呼应的。 其六是上帝生成之观念与儒家生生之形上宇宙观若合符节。西方 中世纪沿袭希腊传统，视上帝为永恒不变之存有而超乎一切变化 之上。以怀德海为首的过程神学，企图重新构想上帝为一逐渐变 化、生生不已之历程。儒家则有“天地之大德曰生”、“生生之谓 易”的形上宇宙观，同时也有自孔子始的“日 见 其 进，未见其 止”的道德修养的功夫论。所以，彼此双方可望有融通处。通过 以上对儒学同现代西方基督教比较重大的发展倾向的比较，刘述 先试图向我们证明，儒学虽然是一历史文化传统，却同为了适应 现代生活而发展了的现代基督教有会通之处。所以，儒学在现代 社会确有其价值，尤其是在取代传统的宗教这一方面，儒学“不 可不谓有其重大的贡献”。同时，现代人的物质生活因科学工艺 之发展而日益进步，然而在精神方面却感受到生命之无意义。年 青一代以此纵情于性，并靠药物来对治，这不能不为有识者所担 忧。在刘述先看来，真正能对治现代人的精神空虚的，只能是宗 教。但是传统的宗教观念离现代生活太远必须加以改造。这种改 造，包括吸收儒家关于精神体验的思想资源加以综合，形成一种 能对治现代生活的弊病的新的宗教。因此，在达到此目标之前， 对东西方各自的宗教传统的精神体验观念予以深刻反省就成为一 必经之阶段。

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五、立足时代的东西文化创造性综合的 文化重建之途 中国文化和哲学面对着西方强势文化的挑战，如何应付这一 挑战而重建其智慧与价值，使中国文化和哲学有一个光辉的未 来 ，刘述先认为 ，这是他近三十年来所时刻念兹在兹的一件大 事。这种重建，不能仅着眼于使其具有拯救中国文化的价值，同 时也应使其具有世界的价值。这种重建所需要做的工作，他认为 大体表现为向这样三个方面的努力：“一是正确地掌握我们传统 固有的慧识，其次是加强我们与西方哲学的交流；最后是勤力耕 耘，在中国哲学本身的园地多做一点实际的工作。”综合刘述先 在其著述的各处所表达的关于中国文化重建的观念，可以把他关 于中国文化重建的思路归纳为两个方面：一是选取中西文化传统 中的慧识，加以创造性的综合；二是传统与时代的互动，用时代 的真实来改易传统，用传统慧识来改正时代的偏失。 针对中国文化未能发展出西方现代科学的成就与中国传统思 维方式的缺陷有着根本关系，刘述先认为必须在思维方式上吸收 西方擅长分析的长处，同时保留自己有机的自然观，克服西方的 抽象分析的过度发展而导致的“错置具体性”的谬误。中国文化 的儒释道三教都以解决人生的安身立命问题为中心，把研究事物 的经验知识放在第二线的地位。儒家虽不反对科学研究，但其目 的是为了利用厚生；道家的炼丹则是为了长生，基本目的是实用 性的。传统中国思想自觉地拒绝作纯粹抽象的思考。在世界三大 哲学源流西方、印度与中国之中，惟独中国没有发展出逻辑推理 的论式，这决不是纯粹偶然的现象，是与自孔子开始拒绝进行概

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念思考所分不开的。所以，“中国文化在抽象概念科学知识层面 的开拓诚有憾，而亟 待我们吸收西方的长处。”刘述先认为，在 这方面可以与英美的分析哲学有所交流，一方面是学习它的概念 语意分析技巧，划分理论的层次与界域使中国哲学传统的慧识意 识得到彰显，同时防止道德主义的泛滥而产生许多不必要的流 弊。另一方面，分析哲学发展到今日，尤其在后期的维特根斯坦 那里开辟了新的语言分析的道路，只断定科学语言是人类语言的 重要方面而不是惟一方面，还应该去虚心寻找其他的语言的类 型，如伦理语言、宗教语言等。他们不仅做后设伦理学的分析， 也试图重建伦理规范。中国文化也可以在伦理宗教方面与分析哲 学互相参味，以扩大彼此的视野，并进一步构想比较合理的伦理 规范 、宗 教体验 。刘述先 用西方哲学家芬 格端特 （ ）曾用语言分析哲学的观点写的一本孔子的书作为例子， 说明这种交流是可能的。但是，西方的抽象概念科学知识容易使 人产生“万能”的错觉，它的越位使用，容易造成一种非人性的 倾向（

譬如，计算机的普遍应用，往往使得活

泼具体的个人沦为抽象的数字；经济发展置于首位的情况下，人 的价值也变得完全通过经济价值的数量来衡定。这就是西方哲学 家怀德海所痛斥的“错置具体性的谬误” ，在哲学视域误把抽象的东西当作具体的真实。要 克服这种偏失，刘述先认为，这就要求我们必须保持中国哲学传 统中的慧识：相机指点与内在的修养。在思维方式这个层面，特 别要注意的是，明白地了解各种方法应用的特定范围与限制，主 要是归纳演绎的科学方法与相机指点、道德体悟各自所运用的范 围，清楚划界，才可望冶东西哲学的智慧于一炉而作成一更高的 综合。 在德性修养提振人生方面，中国文化对于道德的体验是深刻

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的而有其普遍性，但是其道德理想往往陈义过高，未能真正正视 人性的阴暗面，必须吸收西方欧陆的存在主义哲学对个人生命实 存的体验和现象学的方法以及基督教对人性中的罪恶感的照察， 实现其相互沟通、交流。既克服中国文化中的泛道德主义倾向， 又用中国的人文主义弥补西方的寡头人文主义之不足。中国儒家 思想主张“生命自持，价值内在”，高扬了个体的主体性，保证 了人性的尊严与自信。同时又创造了一套“复性”的功夫论，使 其对“人道”践履与“天道”体证的反省能够予以落实。因此， 它本来就不只是一套抽象的理论概念，而是一种慧识，一种实际 的生活方式。在这一点上，刘述先认为，它和欧陆存在主义，有 较多接头的地方，尽管它们两者产生的时代不同。中国哲学根源 于一种深刻的忧患意识。“德之不修，学之不讲，闻义不能徙， 不善不 能改， 是 吾忧也。 （ ”《 论 语 述而》）存在主义也是在整个 人生失去意义的当即，一种对生命的体验和实存的感受。存在主 义认为，人被投掷在这个世界之内，一无依傍，惟一可以凭借的 就是他自己，他有着充分的自由来塑造自己的生命。原始儒家认 为“ ，为 仁 由 己 ” “ 、 求 在 我 者 ”， 主 张一 种道 德上 的自 由意 志。 在 这一点上，两者有相近处。但是存在主义由有自由就有责任，强 调责任的绝对主观性否认其客观性方面，得出了人终必要担负起 自己的责任，也就必须接受与生俱来的存有的焦虑与孤独感。因 此，人的意识最主要的功能就是表现在对人生的否定。在这里人 生人性中没有光明 、乐观的一面 。然而，中国儒家进一步主张 “我欲仁， 斯仁至矣” “ ，求 则 得 之 ， 放 则 失 之 ”。 道德上的自由意 志成为挺立道德主体、塑造道德生命，保持一乐观向上的人生的 保障，而不是像存在主义那样必然导致一种悲观的人生。这是儒 家思想比存在主义高明的地方。“但传统中国哲学对现实人生非 理性的阴暗面的挖掘自不如存在主义的透彻，而存在主义对于生

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命的积极意义的体认则难免有憾，有一种透不上去的感觉。”中 国传统哲学与存在主义既可以找到许多相同的特性，同时又可以 互相配合，弥补对方的不足。 在方法学上，中国哲学也有可向西方现象学借鉴的地方。这 是因为一方面现象学可以对科学提供一种与分析哲学不同的解 释，另一方面现象学的基本观念的改造和扩大可以给与人对终极 关怀的体验以一种现象学的描绘，如实地展示出人所体证到的一 些基本意境 ，既不作因果式的解析 ，也可以避免约简主义的错 误 。这种方法及其运用所形成的一些描述，可以运用于儒家的 “复性”的功夫论，弥补其体证的过于神秘性和体证的个体主观 性的不足。尤其是现象学的发展证明，现象学终不能停止在现象 学描绘的阶段，而要触及终极的形上学问题。它应超越对各种意 境的如实的捕捉 ，作一种实存的抉择，而找到自己的根本的托 付。在这里，现象学与中国传统哲学又可以找到共同处。 从启蒙时代以来，西方的人文主义观念就往往与无神论相联 系，这种人文主义与超自然主义是相对立的。由于它斩断了与基 督教的上帝的关联，因而缺少了人通过信仰上帝获得拯救得以超 拔世俗苦难的可能性，这种人文主义的最中心的体验则只能是人 生的荒谬一面。所以，这样的人文主义只能是寡头人文主义。这 在欧陆的存在主义哲学和文学中表现得最为明显。他们认为焦虑 不仅是人的主观心理状态，而且是人的存在模式，这诚然不错。 但是他们忽视了，人可以相应于不同的存在模式。而且人即使明 白地意识到人是一走向死亡的存有，也可以引申出死生如一的体 验“ ，求 仁 得 仁 ， 亦何怨焉” “ ，朝 闻 道 ， 夕 死 可 矣 ”，焦 虑 并 不 一 定是必然的体验结果。相反，中国的人文主义，也是从人的有限 存在开始，虽然对人性的阴暗面不像西方的基督教和存在主义哲 学刻画得那样深刻，但也看到了现实的人性不理想，所以才必须

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作修养功夫来变化气质。但是，它坚持“仁心内在”，“尽心、知 性可以知天”。这样有限实通于无限，天人可以合一。因此，“它 不必像西方基督教超人文的精神，必须要在另一个世界才能找到 生命的意义 。在另一方面也不必像西方现代的寡头人文主义那 样，硬要把自己和社会人群、宇宙天道整个切开，变成一个孤零 零的个体，既没有生前也没有死后的安慰。”所以，“中国的人文 精神是一种最合乎常识，最合情合理的生命体验”。 总之，中国哲学必须一方面与时推移，吸收当代西方哲学的 睿识，扩大自己的视野，加入现代的阵营；另一方面却又要保留 自家传统哲学的智慧，给与崭新的阐释，对于现代西方哲学采取 一种批评的态度 ，指出其偏向以及不足之处 ，决不可以随便跟 风，重复西方的错误，陷入困境。这样我们至少可以向往一种传 统与现代、东方与西方的结合，各增益其所不能，开发一个前所 未有的新境界。正是在这种意义上，刘述先认为，国粹派与全盘 西化派的观点在事实上既不可能，在理论上也非可欲。 哲学的理想是追求普遍恒常的真理，文化的特质也在于其连 续性。然而就实际情形看来，却从来没有过永恒不变的哲学与文 化，每个时代都有着自己的哲学与文化。故此，每一个时代的哲 学与文化都要面临传统与时代相结合的问题。中国哲学与文化的 重建在今天更是如此。 毋庸讳言，中国传统文化的主调的确是后顾性的，儒家有所 谓“祖述尧舜，宪章文武”，道家有“归根复性”，崇尚黄老之术 等。但是在思想史上我们又看到，仅以儒家为例，孟子不同于孔 子，荀子不同于孟子，宋明儒不同于先秦儒，宋明儒内部也有差 别。所以历来各代的儒家虽奉孔子为宗师，但所择取的内容绝对 不可能完全雷同。可以说，一个完全没有发展的传统必然是一个 死了的传统。历代儒家的这些差异显然有着时代环境不同的因素

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的重要影响。这也说明，中国的文化与哲学在历史上也是与时推 移历久常新的。今日中国文化面临着过去从未有过的挑战，中国 文化传统的慧识要保存并开辟出新的理想，必须要有崭新的时代 成分，才得以应答这种挑战。 刘述先从文化比较视域分析了近代以来时代的两个特点：其 一是西方的科技远胜过中国；其二是帝国主义横行肆虐。但是对 时代的这两种特点可以产生不同的回应。一种是为西方的科技文 化所折服的极端媚外的崇洋心态；另一种是为帝国主义侵略所燃 烧起来的爱国主义情感过度发展所产生的民族主义情绪，比较典 型的为极端排外的义和团心态。这两种回应已被实践证明是错误 的 。因为，它们两者均违背了传统与时代应保持互动关系，即 “不在斩绝我们自己的根，而在如何就着我们的传承，去适应时 代潮流，不断推陈出新，爆出一些有意义的火花来”。为了应答 时代的挑战，传统必须根据时代的真实来加以改造，这就是向现 代西方学习。另一方面，应答时代的挑战应是“就着我们自己的 传承”而作出的，所以这种现代化就不是西化，而是具有中国的 自身独特方式的现代化。值得注意的是，如果仅从文化比较的角 度来看中国文化所处的时代的特点，刘述先确实抓住了时代的基 本点。但是更完整地理解传统与时代的互动关系时，还应看到， 传统根据时代的真实来加以改造 ，就不能仅停留于向西方学习 上。这种“时代真实”还应包括本国自身在这一时代的社会发展 的实际，也就是本国的经济政治文化和社会发展的现状及其未来 要求。如果离开了这一点，传统与时代的关系将是残缺不全的， 具有中国自身独特方式的现代化也将是不可能的。 刘述先认为，传统与时代的互动关系，除了根据“时代的真 实”来改易传统方面外，还应包括用传统的智慧来改正时代的偏 失方面。“当代新儒家的吸引力正在于它对于传统与现实的双向

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的批判。”因为哲学不仅要反映时代，追随时代的趣味，而且应 该高瞻远瞩，把握到和把握住一些超越和普遍的原则，用来反观 时代，批判时代的偏失。否则，哲学则只能成为时代的点缀品， 失去它的独立存在的意义，也失去其批判精神。哲学把握超越和 普遍的原则，不仅是从时代中提取，而且也意味着利用传统中某 些历久常新的普遍性的慧识。刘述先认为，中国文化传统中能称 之为历久常新的普遍性的慧识，简洁地说是“由仁心的推扩体证 到天道的生生不已”、“仁心”与“天道”相贯通的基本理念，它 是儒家思想中最核心的超越的形上原则，决不因时代的变迁而失 效。 当今时代从西方社会来看，处于从现代向后现代的转型期， 出现了五个方面的缺失：首先是人生意义失落的感受。刘述先援 引当代基督教神学家田立克的宣称，人生意义失落的感受是今日 对人类的最大威胁。科技的进步并未为人生带来幸福，人反而为 客观的科技、物质机械世界所吞噬。世界对人来说是一块陌生、 无情、充满了敌意的土地 。人生在世 ，一无依傍 ，既无上帝眷 顾 ，自己又做不成上帝 ，只有靠自己塑造自己的生命 ，挣扎奋 斗，至死方休。整个人生表现为荒谬和无意义，如同希腊神话中 的西西弗斯一样，刚把大石头由山下推到山上，大石头又从山上 滚到山下，西西弗斯不得不又重复这种无意义的劳动，现代人的 人生就是这种无意义的过程。刘述先认为，虽然现代神学家劝告 人通过信仰，在基督和上帝那里找到安身立命之所，但是这将与 基督教的“解消神话”的现代趋向相悖，造成信仰与神话象征的 二元分裂 ，使人莫知所从 。如果从中国传统的哲学文化观点看 来，现代人之失落了人生的意义乃是本末倒置，自取其咎。因为 现代人把人性中的理性本质舍弃了，即把对于人生内在价值的中 心体验以及修养功夫的磨炼视为迂阔而抛弃了，完全顺从自己的

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感性存在去追逐物质文化的享受。所以，“人必须返本，在自己 的内部找到一颗仁心，不断扩而充之，自然可以与一个刚健生生 不已的人生相应。”这样，就不会为外部的物质的、技术的世界 所吞噬，也不必仰仗基督教的他世福音和救赎。 其次是非人性化的倾向。西方近代以来科学的长足进步，离 不开数学方法应用于物理以及归纳推概量化方法的普遍运用。同 时对自然界和社会的事物进行划界分类研究，区分事物存有的性 质、形体数量与其主观的价值，这种方法有其应用的成功处。但 是在逻辑分析学派那里竟发展为把价值问题完全驱逐于认知的范 围之外 ，使价值问题失去了客观定准，这就是一种可怕的偏失 了。这种偏失造成了世间一切事物包括人在内，都被化作纯客观 的对象来研究，用数学的方法来处理，遂产生一种彻底非人性化 的倾向。譬如，在计算机技术里，每一个活生生的人被约简为一 个数学符号来加以处理。在统计方法中，我们看不到特殊的个别 的人存在的不可替代的意义与价值。然而，传统的中国哲学和文 化拒绝形式与实质的分离，虽然使其未能发展出抽象的逻辑和科 学，但却避免了价值与存有截然两分的形而上学的错误。在中国 传统哲学和文化里，“天地之间人为贵”，人为万物之灵，绝对不 允许将其化约为一个与无生物相等同的客观对象或者是一个数学 符号。因此，对治这种因抽象方法过度使用所造成的非人性化倾 向，需要中国哲学和文化传统的慧识。 其三是人定胜天、戡天役物的观念与行为。科技发展和工业 革命造成的社会巨大进步，使信仰进步福音的人们产生了一种 “科技万能”的观念。只要科技与工业发展，没有什么达不到的 理想和目标。西方的寡头人文主义思想，又肯定人定胜天，把自 然当作征服的对象，对自然界采取了种种戡天役物的措施。由此 所造成的无节制地开采自然的资源，已经使我们在今日面临竭泽

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而渔的危机。无节制的消耗、浪费、享受，既没有增进生活的质 量，又简直是在剥夺未来人类生存的凭借。这些都是对自然不尊 重所带来的破坏性结果。相形之下，中国传统的哲学从来服膺天 人合一的理想，主张人与自然和谐相处，并且对自然界自身也持 阴阳调和的观点。这种有机的自然观和保持“中道”的观点同讲 究生态伦理、维护生态平衡、实现人类社会的可持续发展的时代 潮流是若合符节的。虽然这种“天人合一”的理想在过去有阻碍 社会经济发展之嫌，但是在今天，人类应该值得提倡。 其四，普遍商业化的风气。科技工业进步改变了社会经济结 构，商品的大量倾销提高了现代人生活的水准，但也造成了一种 危险的价值取向：市场价值变成了人的价值的惟一标准。现代人 由广告推销所煽动起来的欲望高过了他的天然欲望。如美国经济 学家盖尔布瑞斯（

）曾举一个例子说，美国人现在妒忌

邻居开一辆自己买不起也享受不到的名牌车所感到的痛苦，竟不 下于饥饿所给人的痛苦。在这样的社会里，消费变成了惟一的目 标。在某种意义上，不是你在花钱，而是钱叫你花下去，钱成为 支配人的新的上帝。这种消费至上主义显然是一种病态。对治这 种病态，需要我们恢复和光大我们传统的某些慧识。 其五，集团人主宰的趋势。现在世界上大多数国家实行多党 制和民主代议制。这为争取自由、尊重和保障人权作出了积极正 面的贡献。但是，各种不同的压力集团也应运而生，纷纷表现它 们的力量，以争取领导的地位。所以现代人虽倡导个体主义，其 实是缺乏真正有特色的个体。各种压力集团的观念趣味完全为报 纸电视等大众媒介所宰制，还懵然不觉，自以为有与众不同的见 解。为了求得选举的胜利，政客们每每迁就投票人的趣味，流风 遍至，不肯与流风合模（取同一模样）的特异人物反而受到无情 的打击。投票选举制形成一种普遍的价值相对主义的倾向。一个

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圣者与一个普通的街头人享有同样的投票的权利，每一票的价值 完全相等，绝没有理由让一个投票人去仰慕另一个投票人。由这 样的制度产生出来的政治领袖往往是庸众的化身，恰正是与你我 一样的平凡人，既不必有高贵的品质，也不必有智慧的远见，所 需要的只不过是金钱、势力和大众传播的支持。当然，为了防止 专制的弊害，民主制度的实施确有其必要。但民主制的上述弊端 应该加以克服，尤其是权力政治不能作为一切领域（包括艺术、 宗教、哲学）惟一的价值标准，如同经济不是惟一的价值标准一 样。刘述先认为，“传统中国一向尊崇一种‘精神的贵族’ ）的理想，适可以对治时代的病害。” 总之，上述所列举的五大问题可以归结为一个最基本的问 题，即“有了这么多的现代科技后，人生如何安身立命的问题”。 因此，中国儒家思想有些历久常新的东西，可以重新恢复光大， 被吸收、接纳于现代人的生活之中。 每一个文化的发展都需要从它自己的角度去吸收它所需要的 养料，来充实自己的生命。中国文化的发展的情形也是一样 。 “我们面对的真正问题既不是抱残守缺，也不是全盘西化，而是 如何去解释选取东西文化的传统，针对时代的问题加以创造性的 综合。”对于目前东西文化的综合已经成为共识的前提下，对东 西文化传统如何作智慧的抉择则成为主要的工作，而且也是一个 至关重要的问题。刘述先认为，这种文化创造与建构工作的第一 步 是 对 中 国 传 统 哲 学 进 行“ 了 解 ” “ 、 评 价 ”与“ 创 造 ”“ 。了 解 ” 要求尊重客观的证据，不能迁就自己的主观愿望。同时吸取考古 学、人类学、语言学和历史学等各方面的论据，求得对传统哲学 观念的合理解释和切实的了解。“评价”要求对传统采取一种批 评性的接受的态度，正视传统的负担与传统的资源，尽量恢复和 光大传统的可资利用的资源，针对时代要求改善传统的缺失。尤

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其对儒家思想要划分开理想与现实层面，透过儒家的外在躯壳而 把握其内在的真精神 。这里需要的是一种有智慧的选取 。“创 造”，则要求把东西方文化传统中的慧识加以综合，同时从时代 的发展中汲取新的营养。这里所针对的是时代的问题与症结，着 眼于中国文化和世界文化的未来。因此，它需要充分发挥自己的 创造力，构筑出一种适合时代需要，并对时代现实产生巨大冲击 力的文化理想，使之成为推动文化发展的一个不可忽视的力量。 通过上述对刘述先关于中国哲学与文化的精神义理的疏解和 中国文化重建的基本思想的评介，我们可以看出，刘述先作为当 代新儒学的新生代，虽然从总体上仍然是站在新儒学的立场上， 肯认儒学的“超越的心性论”是中国文化传统中历久常新的普遍 性的慧识，具有着不因时代变迁而失效的永恒价值，但是，比较 牟宗三、唐君毅等上一代人来说，心态显得更为开放。在对中西 文化的比较照察中，更能正视中国传统文化中的不足的一面，较 少文化比较中的民族本位情结。在对儒学的基本价值理念，如 “内圣外王”的疏解中，能够比较客观冷静地指出其“内圣”以 及“外王”的关联均有其泛道德主义的色彩。因而，在牟宗三那 里 ，仅强调从 “内圣”到“外王”不能像传统儒学所讲的“直 通”，在现代条件下则应该要求“曲通”，但是仍然拘守的是从 “内圣”到“外王”的关联。然而，刘述先则要求应该把“内圣” 与“外王”之间的关联斩断，从“内圣”不能推出“外王”。因 此，在如何解决中华民族的文化危机上，刘述先等新生代表现出 更少的道德本位情结。在文化重建上，虽然其思想方向仍然是重 建传统，但是更强调仅仅把传统儒学的慧识作为在现代社会中仍 然有价值的思想资源，而不是全盘承受传统儒学的“整个精神世 界”（郑家栋语），因而更为强调通过融会中西来重建中国文化。 从牟宗三、唐君毅等到刘述先等这一代在新儒学立场上的某些变

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化，一方面与刘述先这一代更为深厚的西学素养相关联；另一方 面由于他们更多是着眼于人类社会在现当代所遭遇到的普遍性问 题，而不是民族文化统绪的传承，问题意识取代了统绪意识。此 外，整个当代新儒家群体由于长期生活于台港和海外，对中国大 陆的现当代文化发展状况显得比较隔膜，这就使得其文化重建的 许多构想具有某种先天的不足。譬如，当刘述先概述中国近代以 来中华民族对外来帝国主义的侵略所作出的比较重要的回应时， 仅提到义和团运动，而对“五四”以后的新民主主义革命运动只 字未提，这也是值得我们予以注意的。

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杜维明：“自我认识、自我转换” 的做人之学

杜维明 ，同刘述先等一道被称为现代新儒家学派新一代学 人。虽然与牟宗三、唐君毅等前代学者一样，也是站在新儒学的 立场观点来看待儒学在当今世界中所能起的作用及所处地位，但 杜维明力图站在一个更高的基点上，对儒学作出更为客观的评 价。他认为，研究儒学的态度是，既不能把儒学和中国文化作为 “死物” “ 、 古 董 ”，做 一 种“ 客 观 ”的 研 究；又 不 能 完 全 抱 着“ 敬 意”与“同情”的态度，以免成为一种主观情感的反映。这两种 态度都可算是一偏。一个真正究心儒学的人应该不仅是旁观者而 且也应该是参与者。这要求首先必须“进去”，即内在于研究对 象的逻辑来掌握它的真理性。但还必须“出来”，即作为一个客 观者来对研究对象进行考察。具体说来，对儒学的研究，就是要 将其置于世界思潮的背景中，同其他的文化，特别是西方的文化 相比较，使之交锋。在其研究旨趣上，杜维明既致力于对传统儒 学进行深层次的研究与发掘，但又不在于创建一种理论体系，而 是更加直接地关切如何使传统文化与中国的现代化问题接轨，如 何建立起具有中国特色的现代国家的问题。所以，他对儒学的关

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注既有文化哲学的问题，又包括着大量的社会学分析。

一、儒学的两种分疏 杜维明作为儒学传统的新一代传人，以探索和弘扬儒家思想

的精神价值为己任。他自称从

年起 就决定全力从事对儒家

的精神价值作长期的探索并以此作为自己的专业研究工作。他认 为，对中国传统文化，特别是儒学的探索和研究，首先应该做必 要的分疏。他认为，中国传统文化包括儒学在内，可以分疏为两 个层面：第一个层面可以简称为“封建意识形态”或者说“封建 遗毒”。这是指沉淀在中国人的文化心理结构中具有“封建”色 彩的经济、政治、社会和文化形态，特别是那些在下意识层还起 作用的价值和观念。第二个层面指“中华民族的文化认同”，确 切地说它代表着中华民族优良传统的文化精神。这个层面的中国 文化，它必须通过中国知识分子“群体的、批判的自我意识来掌 握和发扬”。“文化认同，一定要对传统进行自觉的、群体的、同 时又是批判的继承和创造。”在此，杜维明用“文化认同”这个 词代指中国传统文化的第二个层面，实际上是强调这个层面与第 一个层面的主要区别在于：第一个层面更多地表现为“日 用 而不 知”的未能自觉的价值与观念，这些价值与观念往往是良莠混杂 浑然一体。而第二个层面应该是指中国历史上知识分子自觉地予 以反省、继承和创造的那些价值和观念。这种反省、继承和创造 的过程实际上就是实现文化认同的过程。然而经过了这一过程所 形成的文化的价值与观念就必然是文化传统中的优秀成分，构成 了这一文化中的文化精神。在此，杜维明把“文化认同”这一本 来是价值中立性的社会心理学概念改换成是具有正面价值性质的 文化哲学范畴，并且把本来是用在心理学上表达一个人的社会化

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过程的概念加以借用，用来表达文化的某个层面。

杜维明认为，对于儒学的上述分疏又可以视之为：历史的与 哲学的两种视域。儒学是一种重要的历史现象，从中国封建社会 的最上层一直到广大的民间，它都扮演着极为重要的角色。与此 同时，从哲学的角度看，儒学又是“一种生命形态、一种精神方 向、一种哲学的人学，它有它内在的逻辑性，有它自己独特的范 畴”。从历史角度，把握的是历史上的具体现象；从哲学角度， 它涉及的是一般规律，因而哲学思辨常常突破历史的陈述。只有 同时从这两个角度来把握才能符合儒学本身的复杂性。但是，杜 维明更为感兴趣的是从哲学角度把握儒学。他认为，从哲学角度 我们看到儒学所代表的是一种“涵盖性很强的人文主义”，它力 图通过“圣王”的道德理想来转化现实政治，积极参与政治，又 不是现实政权势力的一个环节，有着相当浓厚的批判精神。这是 儒学的基本精神方向，也是“儒学的真精神”。虽然，儒学的这 种转化现实政治的努力，影响不很大，而且常常失败，但这种抗 议精神源远流长，从未断绝，并且一直成为中国优秀知识分子生 命力的表现。从历史的角度看，儒学可以称之为 “政治化的儒 学”。它是中国封建时代思想文化的主流。“政治化的儒学”是儒 学的最高理想

“圣 王 ”

在历史上的实际表现。如同某位

欧洲思想家所言，这种最高的理想，当它纳入现实社会的权力网 络之中后就可能变成某种很残酷的事实。所以，历史上的“政治 化的儒学”不是用道德理想转化政治，而是通过其他途径取得政 治权力后，用政治来干预、歪曲学术，使“道德”变为统治者对 人民进行思想控制的工具，儒学的“圣王”理想变成为“王圣” 的现实。所以，“政治化的儒学”是同儒学的根本精神相违背的。 针对美国汉学家列文森（

）在其《儒教中国及其

现代命运》一书中使用了“儒教中国”一语，并宣告儒教中国已

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经死亡。杜维明把“政治化的儒家”重新界定为“儒教中国”。 他指出，列文森所讲的“儒教中国”可以理解为“以政治化的儒 家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态及其在现代文 化中各种曲折的表现”。“儒教中国”确实应该寿终正寝了。因为 “儒教中国”集中了传统中国社会的主要惰性。在“儒教中国” 中，经济的保守思想构成了重农轻商的组成部分；家族社会的封 闭心理是重礼轻刑的理论基础；权威政治的官僚主义是儒教中国 重人轻法的必然结果。可以说，“儒教中国”的这些惰性阻碍了 中国在近代以来的强大和进步。尽管“儒教中国”随着清王朝封 建专制的解体，丧失了那种意识形态化的形式，但是它仍然是中 国人的文化心理结构中的幽灵亡魂，值得进一步清除。但是也要 看到，我们过去对“儒教中国”的批判往往走向了其反面。譬 如，对儒家谦谦君子的批判，走向了上公共汽车不排队，不爱护 公物，不体谅他人的所谓“现代伦理”；反对儒家的求同存异、 谦虚朴实导致了某些年青人的哗众取宠的出怪和没有自知之明的 炫耀。所以，杜维明认为，对“儒教中国”中存在的封建遗毒的 消除，除了要利用西方现代文化的某些价值观念外，还应从“儒 家传统”本身发掘和利用其有价值的因素。“儒家传统”与“儒 教中国”是两种不同类型的历史现象，也是两种不同层次的价值 系统。 一般来说，传统有广义与狭义之分。广义的传统可以分为生 物遗传 、社会习俗和文化自觉三层面 。人的生物性是天然存在 的，想丢丢不掉，想变变不成，反省与否也都没关系。社会习俗 层面，常常是经过长期的、不自觉的浸润和渗透才被接受的，要 改变不容易，要继承也不必经过什么自觉的反省，对其不管保持 与否，其人格价值都不会因此而被贬低。文化自觉的层面，主要 是指社会的精英文化，这是要经过自觉的反省才可能继承。尽管

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你生长于这个文化区域之内，但你不能自觉它，你就不一定会成 为这一文化区域内的文化见证者、代表者和发扬者。常常发生这 种现象，生长在这一文化区域内的人，对这一文化的内在动源、 内在逻辑性，以及它的内在的精神生命所在，不仅没有深刻的洞 察，反而是采取排斥、抛弃的态度。这是因为他缺乏文化自觉的 意识。杜维明认为：“我们所谈的传统，有它特定的意义，不是 从过去保留下来的东西都是传统。在这里，传统是指那些在文化 层次上反思水平比较高的、也就是过去第一流知识分子的智慧结 晶。”因此，杜维明所指的“儒家传统”是指中国民族文化中的 大传统，特别是在儒家文化典籍中所表现出来的一整套基本价值 观念。这种“儒家传统”的塑造者是中国历史上那些通过自觉反 省、主动地批判地创造人文价值的优秀的知识分子，如孔子、孟 子、荀子以及宋明大儒等。其中，主要指“由孔子以来用全副生 命在现实人生中体现儒学精义的知识精英通过群体的、批判的自 我意识而创造出来的”。“儒家传统”当然不能涵盖中国民族文化 的全部，但已成为中国学术思想的主流和中国知识分子的共信， 又通过各种渠道渗入到民族文化各个阶层，成为中国民族文化的 主要构成要素，在人伦日用之中起着决定性的作用。从“儒家传 统”的两千多年的历史来看，它不仅构成了中华民族文化认同的 基础，也是东亚文明的体现。从历史上看，“儒家传统”固然要 为“儒教中国”变成半封建半殖民地的“东亚病夫”负责。“但 也必须认识到，儒家传统也是使得中华民族‘苟日新、日日新、 又日新’的泉源活水，它是塑造中国知识分子那种涵盖天地的气 度和胸襟的价值渊源，也是培育中国农民那种坚韧强毅的性格和 素质的精神财富。”儒学研究所以重要，也正在于通过这种研究， 一方面把“儒家传统”和“儒教中国”区别开来；一方面也指出 “儒家传统”和中国民族文化中的其他大小传统之间经历了既排

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斥又吸收、既抗争又融合的激荡过程，才使得“儒家传统”变得 丰富、博大、精深，构成了中华民族文化认同的内核。 杜维明对传统儒学的分疏 ，如实地反映出传统儒学的复杂 性，有助于克服“五四”以来形成的对传统儒学的简单粗暴的态 度，对于探索和发掘传统儒学中的有价值的资源指出了一条可资 借鉴参考的路径。只是，在中国历史上，传统儒学中的“儒教中 国”或者说“政治化儒家”与“儒家传统”往往呈现为一种互相 渗透、互相交织、你中有我、我中有你的局面。因此，要在它们 两者之间进行分疏划界是相当困难的。并且杜维明对 “儒教中 国”作为一种范式的内涵的界定，似乎有把它归入文化传统中的 “小传统”的层面。但是，“儒教中国”作为封建社会的意识形态 无论如何也不能被社会“小传统”所包容。最后，杜维明在“儒 教中国”与“儒家传统”的划界、界定与价值评判中，极易产生 这样的误解：似乎“儒教中国”完全是传统中国中的落后、消极 的文化因子的组成物。相反，“儒家传统”则全盘是传统文化中 最有价值的思想资源。这实际上造成对两者都缺乏一种辩证分析 的态度，忽略了各自具有的两重性。

二、“仁学”是“哲学人类学” 杜维明认为，“儒家传统”原初形式是环绕着孔子的“仁学” 开展的。孔子的“仁学”的核心是探索如何做人的道理。站在 “仁学”的立场上，探索如何做人的道理是比认识论、伦理学和 神学更为根本的哲学课题。如果借用现代西方哲学语汇，可以说 “仁学”是一种“哲学的人类学”。它有着成熟的道德理性、浓厚 的人文关切和强烈的入世精神。它既不同于希伯来的宗教信仰， 也大异于古希腊的哲学思辨。希伯来的神学表现在对超越上帝的

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虔敬之情，虔敬的情怀可以引发同凡俗世界绝然分离的理想天 国。因此，希伯来的先知可以不顾血缘纽带的约束而独契神旨。 古希腊的哲学表现在对自然秩序的惊异之感，惊异的敏感可以开 拓解释客观事物的观念领域。故此，古希腊的智者可以摆脱人际 关系的纠缠而孤诣哲理。孔子的“仁学”则表现为对人文世界的 忧患意识。忧患意识则必须紧扣具体存在的环境作番“知其不可 而为之”的努力。所以，中国的以“欲仁”为己任的宏毅之士只 能和必须在人文世界中实现“己欲立而立人，己欲达而达人”的 抱负。 杜维明特别不同意那种认为孔子学说仅代表人类心智启蒙期 的最初阶段，离纯理思辨的层次甚远，并且跳不出日常生活的限 制。持这种看法的人，说明他对孔子“仁”的特有的逻辑性和方 向性缺乏全面的认识。另外也有人从比较哲学的观点宣称，正因 为孔子的“仁学”基于“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁 与（ ”《论 语 微子》）的悲愿，儒家的道德理性、人文关切和入世 精神，就既扼杀了超越神学的生机，又钳制了自然科学的发展。 杜维明认为，因为孔子的“仁学”仅集中于人文主义方向而责怪 其阻碍自然科学的发展，是犯了“时代倒置的谬误”。这就是把 近现代以来的社会需要加诸孔子的“仁学”，要求“仁学”予以 满足。另一方面 ，否认 “仁学”具有超越的一面也是不尽其然 的。杜维明举出了《论语》中的“性与天道”、孟子的“尽心知 性知天”、董仲舒的“天人感应”和程颢的“仁者以天地万物为 一体”的思想，都是儒家在超越层次的表现。只是儒家的超越者 “ 上 帝 ”， 它绝不脱 不同于基督教的超越者 离人的内在的“性”，而是以“极高明而道中庸”的形式标出。 “天”

相反，基督教的“上帝”相对于人来说是一“绝对的他者”，它 只能信仰而无由被认知。所以，这两种对孔子“仁学”的不正确

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看法，从认识论根源来看，都源于以西方文化和哲学作为衡断孔 子“仁学”的标准，忽视了后者的特殊性。 杜维明认为，中国文化和哲学的特殊性最主要点在于构成它 的儒释道三教注重的是自我认识。“毋宁说，重点是学习做人。 这种学习以一种永无止境的内启和自我转换的过程为特点。儒家 的理想是成为圣人，道家寻求成为‘真人’，佛家关心返回人的 ‘本心’，这些都表明东亚思想的目的可以说是走那种向后回到真 我的出发点的认识道路。”所以，这决定了它不存在西方的“造 物主”概念作为道德或精神性的终极来源，也无须求助于“全然 的超越者”作为人的完善性的真实基础 。因为它们所依据的信 念 ：学做人是一个自知（自我认识）的问题 。正是在这种意义 上 ，儒家的 “仁学”和对圣人境界的追求，具有宗教伦理的意 义，可以定义为一种共同性的最终的自我转换行为，其中心的关 切是自我。杜维明认为，儒家的“我”可以作两种相互关联的界 定：①自我是人际关系的核心。②自我是一个精神发展的动态过 程，即一个现实的自我向真实的自我的转化过程。从前者看，儒 家传统中的“我”不是一个孤立的个人，甚至也不是一个可以孤 立的实体，自我被视作各种人际关系的中心。家庭、邻里和各种 形式的群体、社会、国家以及宇宙，都是围绕着自我的一系列同 心圆。自我的发展离不开同它们结成一定关系并且只能在这些关 系中完成。譬如，家庭对于每一个自我来说，一方面是一个生存 和养育的维持体系，是一个在其中真正实现自我的媒介；另一方 面，自我又借助于家庭尽其作为父、母、子、女、兄、弟、姐、 妹的本分。这样一来，在各个不同场合我们人性的各种层次都得 以净化，自我转换就表现为是以自我为中心而不断向外推扩的过 程。只有通过自我对他人与社会的不断开放，自我才能保持健康 的人格同一性。一个对其周围的他人没有感觉和反应的人，往往

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是以自我为中心的。以自我为中心很容易导致自我封闭，从而使 自我陷入麻木不仁的状态。儒家“复礼”思想的鲜明特点，就是 在人的自我修养中不断深化和拓展对他人与社会存在的意识。 当然，人际关系对于自我的发展可以导致两个相反的方向。 一是人际关系可以作为有限的结构而起限制自我的作用，诱发人 性中最恶劣的方面。譬如，我们如果过分地忠于我们的家庭，把 更大的人类关系结构排除在外，就可能把家庭关系变为一个封闭 的体系而化为裙带关系。此外，这种过分的忠诚于人际关系结构 的某一层次而不能超越它的限制，尚可产生种族中心主义、文化 沙文主义或者人类中心主义。另一方向是，人际关系同样也可以 孕育自我超越上述扭曲的人际交往形成的背景。因为，在自我向 他人、社会扩展的过程中，我们也可以学会超越习以为常的关系 结构，尊重具有不同信仰和承担不同使命的人们。这一种尊重， 在儒学传统那里，甚至可以而且应该扩展到人类以外其他自然结 构的存在：山河、树、石以及作为一个整体的大自然。从这一方 向来看，可以以图解形式将自我扩展设想为一系列连续不断地围 绕着一个中心的圆圈式扩张运动，它象征着心灵未经开发的感受 性对天地万物的包容。因此，扩展的结果是使道德净化，使自身 摆脱偏执，并且引导心灵的基本智能去“体现”宇宙。 但是，儒家传统中的自我在人际关系中的扩展如何可以防止 出现上述第一种方向和保证第二种方向？在杜维明看来，自我具 有超越和克服人际关系和社会结构造成的对自我的限制的可能 性。因为自我的转化或修养，不仅是一个横向的向外拓展的过 程，而且也是一个掘井及泉式的深化的过程。经过这种掘井及泉 式的深化，我们可以发现：“在本体论上，自我，我们原初的本 性，为天所赋予。因而说到底它是天赐的。在这个意义上，自我 既是内在的，又是超越的 。它为我们所固有；同时，它又属于

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天 。这个概念看起来 ，似乎类同于基督教的作为神性的人性概 念。根据类比，儒家所说的自我，或人的原始存在可以看成人自 身的上帝。”由于这种自我为天所赐，因而保持着与天的心照不 宣的交往，它是伟大的文化理想和精神价值得以生长的源泉，具 有超越性。另一方面，自我只有通过对理想人性的不断追求才能 体现出为天所赐，彰显“天”的意义，具有超越性。自我作为精 神的能动发展，就必然具有一种对超然存在的强烈渴望，即对赋 予我们人以原始本性的天的强烈渴望。这种渴望也是对自我超越 的强烈要求，即超越自我的现存状态，成为应该成为的自我。所 以，儒家既持有人性本善的本体论主张，但又并不意指人性善是 一个既成事实，在这里必须把其本体论的主张与存在的实现加以 区别。从其本体论主张过渡到存在的实现必须通过自我修养、自 我转换。自我转换就不仅是一个关于存在的概念，同时它又标志 一种将人性本善的本体论主张变成现实的方法和基本途径。如上 所述，自我修养、自我转换可被确切地理解为体现日益膨胀的人 际关系圈的扩展，这些人际关系领域之所以也属于自我的，是由 于只有在这些领域中自我的社会伦理的发展才有其可能性。在这 些领域中，自我能够获得同其他自我的共鸣，自我所固有的内在 源泉便得以丰富。通过与他人的真正交流，自我获得对自己的评 价 。在这种意义上，越是能了解自己的人 ，就越是可以理解他 人。这就是说，越是能对自己的超越的自我有所自觉的人，就越 能超出现实自我的限制，去理解和尊重他人。所以，孔子的“己 欲立而立人，己欲达而达人”不仅是一种利他主义的思想，而且 也是对转换中的自我的描述。在此，杜维明不同意把孟子所言的 “掘井及泉”式的自我修养理解为一种闭门思过的与他人相隔绝 的“静坐”。因为儒家所言的天道虽然高高在上，但是一落实到 具体的人文世界，天道与俗世即是不即不离的关系，这使得天道

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既是超越的又是内在的 。所以，孟子所言的 “尽心、知性 、知 天”的进路，从形式上看是要求达到性命与天道相贯通的境界。 但是，境界绝不仅仅是观念上的，它一定要在社会现实中实现出 来，即通过自己的道德实践，在人伦世界中彰显天道，实现“尽 伦”“尽制”。这就是所言的“极高明而道中庸”的深刻内涵。 杜维明承认，儒学是一种特别重视人际关系的社会伦理学。 因为，儒学坚持认为人际关系的一切形式都充满了道德内容。这 与现代社会学家认为，人的相互交往在道德上是中性的，与人的 内在生活不相干的看法是大不相同的。但是仅仅视儒学为一种重 视人际关系的社会伦理学，又有其片面性，因为它只看到了儒学 的“内在超越”的品格中的“内在”一面，即不脱离具体的人伦 世界谈论“天道”的一面，忽视了儒学的“超越”的层面，也就 是通过“尽心”“知性”体证“天道”，以转换自我超越习见的社 会关系结构的方面。由此出发，杜维明认为，在儒学中自我修养 是根本，和谐的人际关系是分枝。无论是从时间上还是从重要性 方面来看，孰先孰后的这一次序都是不可颠倒的。那种仅把儒学 视作重视人际关系的社会伦理学的见解，也是未能看到这种独立 自主和有内在导向过程的自我修养在儒家传统中的中心地位。因 为“仁学的道德理性是立基于主体决断和存在考虑两个相辅相成 的原则上” 。 杜维明对“仁学”的这两个原则的分疏是立足于对“克己复 礼为仁”的全新解释。杜维明认为，在孔子对其弟子颜渊关于什 么是“仁”这句回答中包含了三个主要概念及其相互关系：“克 己” “ 、复 礼 ” “ 、仁 ” “ 。 克 己 ”，一 般 被 人 理 解 为 竭 力 克 制 自 己 的 物欲。但是，它的正确理解应该是指“人应在伦理道德的范围内 使 自 身 臻 于 完 善 ”。因 而“ ， 克 己 ”与“ 修 身 ”是 同 一 的“ 。复 礼 ” 的正确理解是“要使人按‘礼’来行动，它不是消极的顺应而是

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积极的干预”。这里值得注意的有两点：第一，“复”这个词不是 意味着对既定环境的消极的顺应。第二，“礼”的一般意义是在 社会的 、道德的甚至是宗教环境中的行为规范和准则。但是当 “礼”与“仁”相联系，并以“仁”为核心，它们是互为表里的 关系时，“礼”便获得了崭新的意义。“仁”的理解，首先应把它 看做是儒学价值体系中的最高层次。它综合了儒家的其他的伦理 规范并规定了它们的含义 。在此 ，它属于个人道德的概念。所 以，“仁”被用来指称那些通过道德上的修身而达到的最高的人 生境界。孔子赞成每个人都不同程度地去实现“仁”，在一定程 度上体现“仁”。但是，在为完全体现“仁”的努力过程中没有 一个人能达到这种完全体现“仁”的最高境界。并且，在宋明理 学那里，为完全体现“仁”而努力的修身过程已经不仅仅是达到 目的的手段，而且本身也变为目的。因为修身的过程与“变化气 质”的“变化”是同一的。这种从手段向目的的转换，使得 “仁”作为一种最高的道德生命境界转换为一种向这种最高境界 趋进的活动 ，即被理解为是建构在道德行动上有意义的结构的 “一种推动力”。其次，“仁”是一个形而上学的实体，是道德自 我修养和本体论的基础。“不仅从心理学的意义上说，每个人都 有体现‘仁’的可能性，而且从形而上学的意义上说这个道德的 精神或‘仁’的精神按其本质说是等同于宇宙的精神的。”杜维 明把“仁”理解为趋进道德最高境界的“推动力”的观点明显受 牟宗三和陈荣捷两位教授对“仁”的理解的影响。牟宗三认为， “仁”作为一个形而上的实体，它意味着创造力自身。陈荣捷则 把能动性和生命作为“仁”三个主要特征中的两个特征。这种把 “仁”作为“推动力”、“创造力自身”和“能动性”的理解，来 自于孔子的“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”的思想，它揭示 出体现 “仁”的修身活动不是像基督教所言是“听从上帝的召

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唤”，而是主体的“内在决断”；道德修身的努 力不是最终渊源于 上帝的恩赐，这种行动的基础存在于主体自身的道德心灵之中， 即存在于内在的“仁心”之中。而把“仁”理解为宇宙的形上实 体，则主要来自于孟子“知心、知性、知天”的天人合一的进路 和宋明理学的“人极彰显太极”，这就给主观性的 “仁”增加了 超越的和宗教的层面 。第三，“仁”也具有社会性 。陈荣捷把 “社会性”作为“仁”的第三个主要特征，杜维明对此很赞同。 “仁”尽管是一个形而上的概念，但也必须与既定的环境紧密相 联系，它总是要求有其自身的具体表现。传统儒者从来不力图纯 理智地去理解“仁”，也不把它当做一个现存的教条，总是努力 在不同环境下去体现仁。这不同于基督教徒与上帝的关系，也不 同于佛教徒与佛的关系。“仁”的社会性特征必然包含着对社会 实际事务的深切关注，这种关注就具体表现为历史上的所谓“五 伦’（即君臣 、父子 、夫妻、兄弟、朋友等五种基本的人际关 系）。由于“五伦”与“仁”相关联，“五伦”就成了人的深蕴的 真实人性的具体表现。因此，儒学所理解的“真实自我”与西方 哲学和宗教中的“真实自我”就有了质的区别。儒学认为，社会 性即和谐的人际关系不仅是人们向往的品质，而且是最高的人生 境界的显著特点。尽管人在本体论是完全自足的，但人要完全实 现人的存在，他就必须时时地倾心于学为圣人

真实人性的最

高形式。这说明，“人的证实自己的存在并不是通过使自己从弥 漫人际关系的世界中摆脱出来，而是通过树立密切自己与他人的 关系的真诚的意愿来完成。”所以，在儒学看来，人的“真实自 我”中理应包含着他生活于其中的社会关系，人际关系必然成为 人的自我认识的组成部分。“社会价值的内化就是自我为了自身 的实现而进入人际关系所提出的创造性的步骤。”因此，这里必 须用一种新的观点来理解自我与社会的关系。自我与社会不再被

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视为绝对对立截然不相容的两极。相反，社会性就构成了真实自 我的一个方面。这种扩充了的自我表明，在由现实的自我向真实 的自我的转化过程中，自我与社会构成这一转化过程互相依赖不 可缺少的两个方面。那种认为既然“圣”根源于人性，那么圣人 境界的达到所要求的仅是一种脱离社会的内在转化过程的看法， 实在是对儒学的希贤希圣的自我修养性质的一种误解。但是在西 方的存在主义哲学和基督教甚至包括禅宗的“截断众流”的思想 中，“真实的自我”被视为是一种“超越人际关系而达到本质上 与社会意识不同的自我意识的境界”。人际关系被视作是实现人 的“真实自我”的有害的虚假形式而必须加以摒弃。人们对内在 真理的探索，经常是采取着一种孤立奋斗的形式，导致“人们普 遍认为精神的自我超越最显著的特点之一即是自由地对社会说 ‘ 不’” ，高扬人的解放与谴责社会的束缚实质上变成了同一事物

的两个方面。在这里，“真实的自我”的实现要求有在精神上和 肉体上沉浸于绝对孤立之中的勇气。所以，在儒学看来，西方文 化所谓的“真实自我”并不是真正的“真我”，追求这种“真实 自我”的“精神自我深化”实际上成为了人性丧失的同义语。

“礼”是一个充满着道德宗教含义的概念。从词源上，“礼” 象征着祭祀的活动，或者如陈荣捷所指出的“礼”的本义是“宗 教的祭祀”。“礼”在中国最早的字典中被解释为“履”，引申为 “合乎时宜”的行为。综合这两种含义，杜维明认为，“‘礼’的 基本含义就在于如何采取适当的步骤以便使自己或者遵从超越的 他在给予的命令，或者从这超越的他在身上引发出祈求得到的回 答。”但是在孔子诞生以前很久，“礼”在中国文化中就已获得了 伦理道德的属性，从而人与人的关系逐渐成了它的主要内涵。可 以 说 ，自身 与他 人的 联系 是 “礼 ”的 深层 本质 。在 孔子 时代 ， “礼”一般指夏、商、周的文化传统。“礼”被孟子解释为“恭敬

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之 心 ”时 “ ， 礼 ”、 “ 义 ”已 与“ 仁 ” “ 、 智 ”一 道 被 内 在 化 。同 时 ， 他人居首要地位的思想得到了最好的反映。这样“礼”的含义在 原始儒学那里就“从特有的献祭活动而演化为建立人际关系的真 实意向”。“礼”获得了成为人的实现自我转化的行动的意蕴。联 系儒家的基本问题是如何成为圣人，“礼”的实际运动方向，或 者说人的自我转化的方向，就表现为修身、齐家、治国、平天下 的过程 。虽然其中一个阶段要以前一个阶段为前提而有其必然 性，但其发展不是直线式的。“礼”成为指导着人们与他人交往 的具体道路。“礼”作为一个综合性概念，就包含着关于个人活 动、社会关系、政治组织以及宗教行为的种种礼仪，也就是人类 文化的所有方面：心理的、社会的和宗教的方面。可以说，“礼” 是人类文化的缩影。 由于儒者总是在社会的环境中进行自身的道德修养，他认为 世俗的活动对于人的自我完成是必需的，有其内在价值。“仁” 作为儒家的普遍道德理想在具体落实下来时，必然考虑其特殊的 对象和环境，即必然关联着“礼”的考虑。所以，杜维明认为， “‘礼’是‘仁’在特殊的社会条件下的外在表现。”人的礼仪化 过程就是人性化过程，或者说文明化过程。杜维明进一步援引了 汉学家哈维 考克斯的比喻来说明“仁”与“礼”的关系。哈维 考克斯认为，“礼”是指此岸的人的道德行为的标准，而“仁” 却意味着一种普遍的道德理想对人的选择和责任的召唤。“礼” 指明了一个人生活在社会之中处于人际关系的某种交叉点上，担 任着某种具体的社会角色；而“仁”却说明他不仅是处于这种人 际关系的交叉点上，而且在这个交叉点上他自感到被召唤去抉择 和实现潜在的人格。一方面，没有“礼”，人在社会中就不能自 立；另一方面，当一个人拘守于“礼”，被“礼”所完全限定， 失去“仁”的超越理想对“礼”的限制的突破时，他就不再是儒

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学眼中的真实的人。因此，“仁”和“礼”之间既是互相依赖的， 但是两者之间又存在着创造性的张力。“仁”通过“礼”来实现， 离开了“礼”，“仁”则失去了赖以实现的环境、条件，“仁”也 就会被“窒息”。但是“仁”在实现的过程中又不断地超越“礼” 即 冲破 “礼” 的 限制 ，由 “旧礼 ” 创造 “新礼 ” 。因 此 ，没 有 “仁”，“礼”则很可能蜕变为摧残人的真实情感、不能进行任何 社会改良的社会强制，即“礼教”。可以说，“仁”是道德的普遍 性原则，“礼”是道德的特殊性原则，两者的互相结合和互相平 衡 表现 了 儒学 的 超越 与 世俗 的不 即 不离 的 关系 。所以 ，在儒 学 中，社会对人的强制性并不意味着仅使人成为一种消极地顺应既 定环境的被动物。相反，他看到这种社会强制性能够成为人追求 普遍超越的道德理想所赖以凭藉的条件、手段。人在凭藉这种社 会强制性实现自己的超越理想时，也就同时突破了这种社会强制 性对人的限制，也就是实现了对这种社会强制性的转化与改造， 从而实现了人既在世俗世界之中，又在世俗世界之外的定位。不 难看出，在此种情形下，人是积极主动的。 “仁”与“礼”的辩证关系，揭示了“儒学的自我转化不是 以孤立的自我压抑及集体的社会的强制为基础的，它的基础却在 这两者之间。如果我们遵循这一思想路线，那么成圣之道应是介 于精神的个体性及伦理的社会性之间的‘狭窄的山脊’” 。在个体 与社会的关系上，儒学既不是只强调社会集体性，用社会集体性 整合个体，也不是高扬个体性的自我。儒学认为“一个真正的人 对于自身的个体性及社会性都是真诚的”，“作为一个道德的乐观 主义者，孔子恰到好处地在自我隔离的岩礁和社会强制的漩涡之 间平稳前进”。因此，真正的自我转换既不是被动地屈从于人际 关系的限制，也不是浮士德式创造自由的激情活动，而是有意识 地努力使二者在动态的相互作用中，使自我得以实现的有效辩证

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活动。孟子把“礼”“义”内在化，进一步强调了“礼”“义”作 为一种社会价值不能被视作是某种外在的力量强加于个体身上 的，它们作为人的自我实现的必要条件存在于自我的结构之中。 一方面，否认这一点，则否认了人的道德行为的内在决断性。那 种缺乏道德的内在决断性的人，在儒学的眼中只是不为人所齿的 “乡愿”；另一方面，儒学的希贤希圣以至最终圣人境界的实现的 全过程，不应被认为是人的机体从外界去取得某种东西，确切地 说，它只能是那些组成真实人性的东西的展现。 通过以上对儒学的自我认识、自我修养观念的考察，杜维明 认为，可以得出这样一个结论：“东亚思想的显著特点体现在一 个为世人普遍接受的命题上，即人可以在日常生活中通过自我努 力而完善起来。”这样一个结论是以这样两个观念为前提的： 人的独特性就在于他有认识并通过自我努力来显示他身 上 的“ 理”、“良知良能”的能力。一方面，道德价值之源是人内 在本具的；另一方面，追寻道德价值之源并予以扩充的动力也是 人内在本具的。所以，学做人是一个“自知”或者说是自我认识 的问题。在这里，道德实践的目标、标准和动力均是由人的道德 理性提供的。人之所以具有它们，是因为他在本体论上赋有自我 实现的“心之仁”。人的这种道德理性内在本具性，在孟子那里 不仅仅是人性固有的潜能，而且是作为一种被普遍经验到的现 实，即“人之所同然者”。对于人性善作为人的可完善性根据的 可信性问题，杜维明认为，可用康德的“自由意志”、语言分析 学家诺姆 乔姆斯基（

）视语言的模式为人性中固 有的东西等见解来支持。乔姆斯基认为，学习语言是一种自我发 现的创造性行为，而不是简单的模仿或是把外在的标准加以内在 化的行为。还有一些学者也主张人身上具有某种独具的品质：批 判、修正以及创造新的理解形式的能力，并使他们的“前反映”

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或“先天应答”服从于它。当然，儒学与康德的区别在于：康德 视“自由”为“道德自律原则”的基础；而儒学则把“对人的价 值信奉与承诺”作为道德自律的基础。康德把自由意志仅视作一 种设定，上帝对人类的赐予；而儒学则视“人性本善”作为一种 人皆可体验到的经验事实，是人内在本具的，不是外来的赐予。 同时，儒学所讲的“人的独特性”问题也不同于乔姆斯基等所讲 的，它是一个宗教伦理问题，不可能还原为生物学、心理学或社 会学等问题，并且也不能完全运用它们的方法来加以解答。因 为 ，对“ 性 ” “ 、理 ” “ 、良 知” “ 、 良 能 ”等 真 正 的 自 我 的 把 握 ，并 不是对客观真理既定结构的认知性把握 ，也不是内化技能的获 得。它基本上是对一个人的精神状态的理解和内在情感的体验。 由于假定对真正自我的认识还必须通过改造自我的行为来实现， 因而对真正自我的认识，就不仅是反映和理解，而且是塑造和创 新，即认识自我同时就是完善自我。所以，真正的自我就不仅是 一种可以被认识的存在 ，而且是一种自我创造和自我导向的活 动。 ）人的自我认识自我完善的实际过程不仅是纯粹道德或精 神性的追求，而且它必然要涉及到人类生存的诸多方面的现实， 如生物学、心理学和社会学等。因为，在儒学那里，日常生活经 验例如衣食住行都被看做是对道德的和精神的自我发展具有重要 的象征意义而受到重视。日常生活就不仅是一切有意义的道德和 精神旅程的起点，而且也是其最后的归宿。儒学也相信，在任何 宗教伦理传统中，对永恒价值的真正检验归根到底是常识和健全 的理智，所以超越的视角也决不允许脱离我们所生活的此时此地 的世界。学做人，不仅意指道德上的完善和宗教信仰的深入，而 且还包括审美上的升华。完善的人与聪明、强健的、敏感的、理 智的、创造性的人不是对立的。而且在儒家看来，完善之人必然

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是聪明的、强健的、理智的和富有创造性的。在这种意义上，学 做完善的人，可用 “学做更真实和更完全的人”来代替 。学做 人，就决不是一种维护人的私我的孤立奋斗；相反，它是一个使 人接受他自己的文化符号资源，关心他自己的社会价值，以此逐 渐达到其人性完全实现的过程。在此，它强调了人是通过符号交 换 ，通过确认共同体验的真理的相互关系而成为有意义的存在 的。 儒学的学做人的观念坚持 “入世”的生活态度 ，反对 “遁 世”或“反世”的态度，这并不意味着儒学的学做人就是对现世 的消极顺应，是一种合模的行为。如同前文所指出的，真正的儒 者总是“恰到好处地在自我隔离的岩礁和社会强制的漩涡之间平 稳地前进”。因此，在儒学的学做人的观念中就内在地包含着抗 议和改造现实的精神。在儒学中，人不仅仅应该被理解为一个社 会存在，或者一个政治存在，而且也应该理解为是一个受一定的 价值理想的范导 ，在无限的自我转变的过程中不断趋向真实自 我、体现真实人性的人。在这种意义上，人往往既不会脱离政治 和社会现实又能超越政治、改变和提升社会现状，因而对社会现 状和现实政治持批判态度。而且“作为人类的一员，留在人类的 秩序之中，我们所作出的选择，就是通过积极的、个人的参与， 改造现在，把它纳诸道德的秩序”。也就是说用人类普遍的道德 理想来转换改造现实。 儒学对现世的抗议、批判精神主要表现在儒学所具有的超越 层面，即立足现实而建构的精神价值理想。杜维明认为：“超越 有两个意义，一个意义是超离，也就是远离原有的基础；另一个 意义是扩展、提升，也就是能够站在原有的基础上作更进一步、 更上一层楼的努力以突破自己的限制。”儒学对现实的超越无疑 是第二种含义上的超越。这种对现实的超越所产生的抗议精神，

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在杜维明看来，主要表现为两大方面：其一是在现实的评价人物 的世俗的一般标准（即福、禄、寿、喜）之外，另外建立了一套 超世俗的人格形态标准。这套标准有其涵盖性和超越性，它不以 外在的成功与否论成败，体现了“为学”本身就是目的而不是手 段。这为当时的个人，也为人类开辟了一种非世俗乃至非现实的 精神领域和人格形态。譬如，若按一般的世俗价值标准，孔门弟 子颜回可以说是个彻底的失败者。所谓“福、禄、寿、喜”这些 中国民间肯定的价值，他都没有份。他有帝王之才，但政治上却 一无所成 。三十来岁就在贫困、寂寞中死去。然而，他身居陋 巷，一瓢饮，一箪食，不改其乐，并且在孔门弟子中最为好学， 能够做到“三月不违仁”，被孔子视为最好的弟子，最高的人格 体现。在儒学中，颜回之乐所体现的人文精神代表着现实的人所 能达到的最高境界，一直被奉为楷模。那么，这种人格形态的价 值用现代人的眼光看，究竟在哪里？杜维明认为，颜回所体现的 价值“是在最坏的客观条件下表现出最充分的人性光辉”。虽然， 颜回没有任何在俗世伦理中可值得称道的东西，但是他拥有强烈 的内在生命，丰富的内在资源。并且，这是他在被世人眼光视为 不堪忍受的环境中，凭藉自己的努力获得并坚守的。这也从一个 侧面反映出，儒学的“仁”具有超世俗的品格，并且这种超世俗 的品格方面高于其世俗的品格方面。同时也表明，儒学的“为己 之学”重在学之“由己”、学之“成己”、学之“过程”。正是由 于此种远离现实的高远的价值理想，表现出儒学对现实的批判精 神，力图转化现实、提升现实的超越精神。杜维明认为，在这一 点上，儒学同基督教讲富人进天堂要比骆驼穿针眼还困难，佛教 讲人的慧根，都是不着眼于人的现实成功 ，而是看他原初的智 慧，有着相同之处。其二是用道德理想来转化现实政治。杜维明 认为，“从圣到王是儒学的真精神”，“圣王”是儒家的最高政治

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理想 　。“圣王”的政治理想反映出儒家用道德理想来转化现实政 治的企图，表明儒学有着深厚的批判精神。这种批判抗议精神在 历史上具有四种方式：第一，在封建政权自身的官僚体系中，有 一个内部的反馈、批评系统，这就是谏议制度。第二，封建朝廷 培养的一批太学生，这些人没有参加实际政治，但有相当大的政 治影响力。第三，先秦时代和宋明以来的地方讲学，表现出在野 的知识精英对当朝政治的影响。第四，在野的隐逸之士、缙绅阶 级在社会的安定与发展以至于向地方或中央政权的施压方面，都 发挥了相当重要的作用。尤其是每个朝代开元时都要进行招隐， 以增加其政权的合法性，特别明显地表现出其影响。所以，杜维 明认为，中国传统社会的知识阶层，不管是在政权的内部，或是 边缘，甚至远离政权，都不同程度地发挥了抗议精神。这种抗议 精神都贯穿着儒学的“道”尊于“势”、“道统”高于“政统”的 基本价值理念，也表现出儒家知识分子以维护“道统”为己任的 宗教担当精神和历史的自觉。但是，著者认为，由于儒学的“入 世”的品格，它要通过现实世界来体现它的人文理想，因而它的 转化现实世界的任务比基督教外在于现实世界而建构一个理想的 彼岸世界以鞭挞现实世界而更为艰巨，更为困难，也更容易被扭 曲 而庸 俗化 。因为 ，它的 这种 强 烈的 现实 感 ，从 另 一种 角度 来 看，也是一种保守性，它认为没有必要把既有的权威完全摧毁， 而是希望通过以身“体之”的见证的方式把这些权威置于一个比 较健康的基础上，这使得它的超越的理想性、终极关切，与基督 教、佛教相比一直比较薄弱，并且无法保持其纯洁性。同时要内 在于现实世界而实现转化现实世界，又表现出过分的理想主义。 因此，在其实际的运作过程中，儒学的这种超越内在的特质，对 人 的道 德实 践 缺乏 强 制力 ，其 “入世 ”的 品 格又 给 某些 “小 人 儒”为着其生存等功利原因牺牲理想与现实世界妥协，提供了一

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套自圆其说的理论借口，使得他们仅仅抓住儒学的“入世”方 面，而可以置其超世俗的高远理想而不顾，甚至视之为迂阔而抛 弃。对此，儒学自身未能提供一套加以防止或遏制的办法。因 此，儒学的超越性方面往往被其强烈的现实感所淹没，其批判性 精神无法凸现出来。

三、依据中西文化传统的内在逻辑 来比较中西文化 在中西文化的比较中照察中国文化尤其是儒家思想的特质， 从而找出对儒家思想实现现代转化的途径与方法，这是当代新儒 家的共识和比较经常采用的手法。中西文化比较，虽然不是杜维 明的着力点，但也难免不涉及到。杜维明认为，自“五四”以来 的中西文化比较中，最值得检讨的是文化比较的不正确的策略。 这策略表现为两种互为相反的手法，一是为加强对自己文化的信 念，就专门撷取自己文化中的菁华来与其他文化中的莠稗进行比 较。杜维明把这称之为文化比较中的“强人政策”。譬如，法国 知识分子在比较法德文化时 ，德国知识分子在作德英文化比较 时，日本学者在进行东西文化比较时，都是采用的这种手法。如 尼采就 认为英国的实证主义、功利主义是一种猪猡 哲学，没有强 烈的精神生命的飞跃，更无法和他所奉行的超人哲学相比，只是 一种很平实的和现实世界取得某种妥协的学说。另一种手法是为 了吸收外来文化，就把自己文化中的缺陷的一面凸现出来，并把 外来文化的菁华的一面加以强调，以证明自己文化之落伍和吸纳 外来文化之必要。杜维明认为，这是文化比较中的“强人政策” 的反用，或者也可称为“弱者政策”。中国“五四”以来的一大

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批先进的知识分子在进行中西文化比较时，基本上都是采用的这 种策略。当然，这种策略在对付那些抱残守缺的顽固派时是有其 合理性的。但是这种比较策略背后隐藏着一种不正确的价值评判 标准，即以西方文化的标准为标准，甚至是以西方文化中的民主 与科学为标准，在中国文化传统中寻找类似西方“民主与科学” 的菁华。这种比较策略可以说至少是犯了两个错误：其一是不懂 得中国文化与西方文化是两种不同性质的文化，从整体上来说没 有价值评断优劣上的可比性，而只有凸显其不同特质的可能。其 二是错把“民主与科学”当做人类文化的全部，或者说可以涵盖 人类文化的所有其他领域的东西。尤其是中国近代以来在富国强 兵的功利观念推动下，民主与科学本来只是作为最为紧要或者说 最为缺乏的，却被当做了惟一需要或惟一缺乏的。所以在不同民 族的文化比较中，杜维明认为不以内在于传统本身的逻辑性来把 握它的菁华，而用一些完全疏离而外在的标准来评价它，那么你 能够找到的菁华当然不会很多。这难免导致对传统的全盘否定。 即使没有否定传统的企图但仅把传统中的优秀成分规定为是与科 学和民主同构的因素，这也是从另一角度用西方文化的典范来评 价中国传统文化。可以说，在使用评判标准上与前者是殊途同归 的。 根据中西文化各自传统中的逻辑性来把握中西文化，杜维明 认为中西文化的差异有下述几个方面特别值得予以注意。首先， 哲学与宗教在西方文化中两者是各自分立泾渭分明的历史现象， 但在以儒家为主的中国文化中则只能是同一文化传统的两面，中 国文化是亦哲学亦宗教。杜维明认为这是一个显而易见但却关系 重大的事实。因为，在西方由于哲学与宗教各自独立的传承，就 产生了哲学的问题与方法同宗教的问题与方法根本不同。如果简 单地浅显地来说，它们之间的区别和对立可用理智

信仰、思

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辨

体 验的对立来加以表示。这种现象固然表现出西方传统的

多面性、多元性，但是由于“哲学”与“宗教”的各自分野所产 生的定向性也使其带有相当程度的局限性。然而，哲学与宗教在 西方文化中可以代表两个传统，但在中国却只能是同一传统的两 面。广而言之，在阿拉伯文化、印度文化以及佛教文化中均是如 此。因此，追问中国文化是否具有类似希腊的哲学思辨，类似基 督教的宗教体验，显然是不妥当的。当然我们可使用经过若干修 正过的哲学与宗教的概念来彰明中国文化自身的问题，但决不能 把中国文化与某种既存的哲学与宗教现象作一番类比后便评价中 国文化的得失。杜维明认为，在人类自觉反省的精神发展史中绝 大多数的关键问题都不能仅依赖定义的方式来解决，也就是使用 哲 学语 言思 辨 的方 式 来解 决 。如 ，“道可 道 非常 道 ”就 指出 了 “道”不能用语言、思辨来把握。但是这些关键问题的解决又离 不开语言与思辨。虽然，语言不能描述“道”，却可以指出一条 “如何”趋向“道”的途径。当然，指出趋向“道”的途径的目 的并不在于向一般人描述“道”的特征，揭示“道”的内涵，而 在于希望能藉此来亲身体验“道”。由于中国文化尤其是中国儒 学既是哲学又是宗教，作为哲学的一面主要通过它的学术表现出 来；作为宗教的一面，主要是“证智”（熊十力语），即在人性智 慧的关照下成就人伦社会的圣贤大业。所以，中国儒学是在哲学 与宗教的交流处与共通处找到安身立命的场所。然而，中国儒学 之所以能够兼具哲学与宗教的两面的品格，是因为哲学思辨与宗 教体验本来就存在着内在的联系。可以说，哲学思辨的初衷本来 即 是宗 教精 神 的普 遍 化 。譬如 ，西方 哲人 苏 格拉 底 的终 极关 切 “认识自己”，并不只是对自己的理智的探察，而且也是体现自 己，成就自己。“人是理性的动物”不仅表示一种客观的陈述， 而且也意味着一种极为庄严的神圣责任。由此类推可知，康德的

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“纯粹理性批判”的最终目的是要肯定道德律令的超越性。黑格 尔的“绝对精神”所以必须自我展现最终是为了指出人类的价值 趋 向 。另一 方面 ，宗教 的初 衷 本来 也是 哲学 精 神的 具体 化 。譬 如，耶稣基督“道成肉身”并不仅是信仰的体现。“道成肉身即 是通过具体的生命把上帝的爱，也可以说是哲学上的最后的真实 （道）呈露在现象世界之中。”这就是说，宗教的象征符号是通过 某种具体现象来代表某种永恒的普遍价值，宗教体验的“证道” 也就确有深厚的哲学意义。中国儒学的亦哲学亦宗教的品格，更 主要是因为“这门学问的对象不是一套观念和一串命题而是每一 个有血有肉的、全体存在的人”。要了解一个活生生的具体存在， “当下的宗教承担和隔离的哲学智慧都是不可或缺的要素”。没有 宗教承担，我们即使对自己有深入的理智分析，那么呈现在其分 析面前的只能是一群毫无真实生命和真实动力的被肢解了的人； 没有理性的智慧，我们即使对生命有强烈的宗教感受，最多只能 是一群被热情焚烧的盲动者。可以说，“以仁德为动机的宗教承 担必然包含着存在的大智大勇，因为当我们把‘赞天地的化育’ 当作自己为乾坤尽孝，为万物‘践形’的‘终极关切’ 的 时候 ，我们 已 把自 己 的 ‘意 、必 、固 、我 ’ 一一 化 除。‘廓然大公’的心灵自然会涌现人性最内在也最真实的智慧 之光；相同地，以证验为基础的哲学智慧必然包含着生命的创造 力，因为当我们把‘极高明’的灵觉转而用来‘成己成物’以达 到‘反身而诚乐莫大焉’的境界的时候，我们已从‘智及之而仁 不 能守 ’的 分离 状 态跃 进到 ‘ 与天 地万 物为 一 体’ 的仁 者胸 怀 了。”所以，一个真正的儒者，他必然会受到一个有血有肉的、 具体存在的人所会受到的衣食住行的威胁和生老病死的打击，除 此之外，由于其所具有的历史意识的跃动而必然担负的文化传承 的使命，还要接受经济、政治和社会现实的挑战。他所接触的是

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具体存在的人中的普遍人性以及从具体的 文 “具体的普遍” 化现象迈向永恒的普遍价值的问题。“通向这问题的途径必须是 探索者的自证自验。”但这种自证自验不仅是反躬求证的内在体 验而且是有血有肉的人在现实社会里的修身齐家治国平天下。这 些“外王”的事业以及他的具体存在所处的条件，不但不限制他 证验普遍真理的终极关切而且是他所能够同人性的最高价值发生 血肉关系的具体保证。因此，真正的儒者既不可能是只躲在书斋 里写藏诸名山的巨作的人，也不能是只求对他人、社会发生影响 而忘却这一影响的真实意义的人。他应该是能够与儒家的心性之 学相契并亲身作践履功夫，向世人传达成圣成贤的信息。所以， 杜维明认为，儒学是“以四海为家的体验之学”，作一个儒者可 以不受信仰、国籍、种族、职业、性别和年龄的限制，生活于任 何一种时空的交会点上。 其次，中国的儒学的基本精神方面是以人为主的人文主义。 由于其亦哲学亦宗教的品格，它提倡天人合一，万物一体，主张 对鬼神“敬而远之”，“存而不论”。一方面具有超越性，它通透 到天人合一的境界；一方面又落实到人伦日用之间。在这里，本 体论、认识论和道德修养论是合而为一的。美学、伦理学和天人 合一的超越神学、万物一体的形上学，是一气贯穿的。因而是一 种涵盖性很强的人文主义。杜维明认为，这种人文主义有三个基 本特征：第一是主体精神。强调建立个人的坚贞不拔的人格，体 现威武不能屈、贫贱不能移、富贵不能淫的大丈夫精神。其次是 客观精神。就是修身齐家治国平天下，这是其政治理想。其三是 超越现实的向往。即追求实现天人合一的最高境界。与此相反， 西方文化由于哲学与宗教的分野和对立，它是在征服自然的科学 的推动下，同宗教的斗争中发展起来的人文主义，强调人的主动 性和不同于自然界的特殊性，强调与神学决裂。因此，它必然是

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反自然、反神学的人文主义，带有很大程度的侵略性。这两种不 同的人文主义所塑造的是两种不同的人格形态。儒学的人文主义 所讲的人，不是一个孤立的、与外界绝缘的个体，相反它是一个 “在复杂的人际关系中间所显现的中心点”。他要完成自己的人 格，就必须也要发展他人的人格，同时对社会、国家还要承担其 应负的责任。这种人格的完成是一个逐步扩展的过程，但这种扩 展不是平面的，而是立体的。“一方面，个人的精神要通过转化 社会来完成自我，另一方面，它还要通过身、心、灵、神这几个 层面逐渐深化。”所以，儒学所要塑造的人格形态既是平面的， 又是立体的。它一方面要个体应与他人、社会保持一种既和谐协 调又不消极顺应的关系，因而不是“孤立的自我”。另一方面， 它又要求对自己的真实人性采取掘井及泉的方式，从具体的生物 性、心理性、经济性、政治性等具体特性出发，逐步深入、逐步 超越、自觉体证体验，最终达到“知性、知天”的境界。所以， 儒学所建构的是一套较为完整、全面深厚的人格形态。这在世界 文明中有着其独特的价值。相反，在西方文化中，基督教主张个 人人格的完成，可以直接通过信仰上帝和耶稣基督来实现，用不 着借助社会 。相反 ，为了追随耶稣基督，他应该舍弃家庭与社 会。在这里，人际关系与人的社会性常常被视为完成个人人格的 障碍。在存在主义哲学中，从克尔凯郭尔的“主体性即真理”到 萨特的“存在先于本质”，都是强调人的个体性，主张对真理的 探索只能采取孤立奋斗的形式，视他人与社会都是对个体自由的 限制，主张个体的我的真实性和集体的虚幻性。所以，在西方现 代有影响的思想家的著述中，要求从人际关系的束缚、道德权威 的强制下摆脱出来已经成为了一条公认的准则。同时，它们对人 性的照察只是凸现其阴暗脆弱的方面，否认人有自我提升拯救的 能力。由此可见，西方文化习染下所形成的人格形态，一方面是

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孤胆英雄，如美国电影“一滴血”中的蓝博；另一方面是不得不 忍受存在的焦虑、灵魂与肉体分裂所造成的痛苦，在魔鬼与上帝 之间摇摆、征战的人，如莎士比亚笔下的“哈姆雷特”。所以， 这种人格形态与儒学所要塑造的人格形态相比较是不完整的、片 面的。 其三，中国文化是一种整合性的文化，西方文化是一种非整 合性的文化。中国文化形成之初是多元的，有中原文化与夷狄文 化之别。但是经过夏、商、周三代之间互相激荡、融合，逐渐发 展成为一个整合性较强的文化。这种整合性从共时性与历时性两 个方面表现出来。从共时性看，中国文化中的各种思想派别虽然 繁多，但各派知识分子之间的共同意愿非常强烈，而且具有某些 共同的价值取向。譬如，在先秦时代，“圣王”的理念不仅为儒 家所有，道家、法家也具有，墨家也没有公开否认。先秦之后， 儒、释、道 三 家 探 寻 的“ 仁 心 ” “ 、佛 性 ” “ 、 道 心 ”均 是 对 人 性 问 题从不同角度的回答。此外自先秦以降政治文化结构的整合力格 外强大，这已是一个不争的事实。所以，杜维明认为，中国文化 很早就形成了一种共识，“过分强调协同、和谐、渐进，以至于 对既有的现实制度，对那些即使是最不合理的政治集团，也要以 一些委曲求全的方式来容忍它，希望从内部来转化它。”其次， 中国文化比较包容，它不仅在其开端上是由多种文化融合而成， 而且在历史发展中也吸纳、兼容了多种外来文化。一方面，这养 成了它对种种文化兼容并包、不盲目拒斥的性格，成为经过长期 考验综合“东西南北、上下古今的智慧结晶”；另一方面，这又 使它自成系统，产生自足自满、所向无敌的片面认识。因而，这 种过分强调同构的意愿具有一定的排他性，压抑了其他文化领域 以及异质文化的发展。这种整合性和包容性，在某种意义上造成 了中国文化发展的内在动力不足。从历时性看，中国文化的历史

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传承意识太强，其价值取向基本上是后顾性的。一方面表现为强 调文化的统绪性，以承继某种文化统绪自居；另一方面，对现实 的价值评判标准来源于过去的文化观念，即“祖宗成例”，不能 突破过去的牵连，完全面向未来。譬如，宋代王安石变法用“周 礼”，戊戌维新时康有为的“托古改制”等。从现代的眼光看， 文化的整合性虽然对民族文化的保持与延续、维护社会的稳定与 统一极为有利，但是它片面强调了趋同，势必会扼杀求异性，使 文化的发展失去应有的动力 。相反 ，西方文化从其起源直到现 在，多元文化的并存、撞击的格局始终没有改变。从一般意义而 言，构成西方文化的主要三大传统：古希腊哲学、希伯来宗教和 罗马法律，它们之间有交互影响、互相转换的方面，但并没有完 全整合为一体 。这种非整合性为社会发展提供了较为强大的动 力。正如杜维明在分析现代美国人的价值观时特别指出的，美国 人的心灵有两种趋向：一是强烈的宗教的“天职感”，强调个人 的自我完成，是一种加尔文主义的精神，表现为一种超越主义； 一是实用的、功利的取向，表现为一种现实主义，它以班杰明 富兰克林为典型代表。正是“这两种方向之间的紧张使得美国传 统能够有很大的动力”。相形之下，中国民众的心灵基本上为功 利、实惠的价值取向所笼罩，总体上是一种“实用理性”，即使 对神的祭祀也带有强烈的功利色彩。这种“实用理性”，一方面， 它避免了因灵魂的分裂而产生的精神痛苦 ，保持一种平和的心 态；另一方面，由于缺乏对超越性理想的追求，容易形成“知足 常乐”的心态。所以，中国文化的整合性太强，使其缺乏西方文 化所具有的不同心灵方向之间的紧张，也就显得动力不足。

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四、儒学的第三期发展及其前景 关于中国文化的重建问题，杜维明主要着力于儒学的第三期 发展问题。杜维明承继了牟宗三在

年代末首先提出的儒家学

术发展的三个阶段的划分以及当代新儒家所肩负的实现儒学第三 期发展的历史使命的思想。但是杜维明在考察这个问题时，视野 显得更为开阔。如同国内有的学者所言：“牟宗三是着眼于儒学 自身发展的内在联系及其精神方向，杜维明则把它放在世界文化 发展的大背景下来加以考察。” 年代末，牟宗三提出儒家学术发展大体可以分三个阶段： 第一阶段是先秦到两汉。牟宗三认为两汉的特征是“学术指导政 治，政治指导经济”。两汉的经学尽了自己的责任，成为了“全 面安排社会秩序的思想体系”（余英时语），儒学正式被意识形态 化。从魏晋到隋唐五代是中国学术的歧出时期，先是玄学其后是 佛学盛行。第二阶段是宋明理学。它针对前一个时期的歧出而转 回到儒家的主流。宋明理学的本质意义就在于针对唐末五代知识 分子“丧尽了廉耻”，以唤醒人们的道德意识。所以，宋明儒重 “内圣”，“外王”则不够。宋代儒学的这种学术性格的形式，离 不开宋代立国的政治局势。宋代是中国历史上积弱积贫的王朝， 长期被北方强大游牧民族所虎视眈眈，以致后来被其灭绝。所 以，宋代的皇帝基本上都缺乏建功立业的勃勃野心，惟以守存祖 业为重。这不可能不影响那一时代的儒家知识分子。“五四”以 后，儒学的第三期发展所负的责任就是本“内圣之学”开中国走 向现代社会所需要的新外王，即民主和科学。由此可见，牟宗三 是根据儒家的“内圣外王”的基本理念提出的“三阶段说”，力 图实现儒家学术在“内圣”与“外王”两者关系上的“正、反、

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合”发展的内在逻辑。 杜维明赞成上述三个阶段的划分，但是在描述每一个阶段的 特征上则吸纳了当代学人从“ 大文化”观念（世 界文化观念）所 得出的某些结论。首先，杜维明接纳了雅斯贝尔斯关于人类文明 发展的 “轴心时代”的概念 。雅斯贝尔斯的 “轴心时代”的概 念，揭示了人类文明的发展过程不是渐进的，而是存在着某些重 大突破的阶段，即质的飞跃时期。这些阶段所得出的一些基本思 想，将一直影响着人类文明的发展，直到下一个新突破阶段出现 为 止 。雅 斯 贝 尔 斯 认 为 ，我 们 迄 今 的 人 类 文 明 来 源 于 公 元 前 年即已开始的“轴心时代”的人类思想的大突破 。在这个 “轴心时代”，西方诞生了犹太教、基督教和古希腊哲学，东方诞 生了孔子、老子、佛教、伊斯兰教。这些作为“轴心时代”主流 思想的共同特质，美国学者史华慈用“超越的突破”来描述，认 为这一个阶段人类文明发展史的共同趋向都是把思想的焦点集中 在体现“超越”的价值上，如出现上帝、“梵天”和“天命”等 超越者。杜维明则认为，“轴心时代”主流思想的特色的比较平 实的提法是“对终极问题进行反思”。值得注意的，杜维明赞同 用 “轴心时代”来描述先秦儒学在历史上的地位。这是因为 ， “轴心时代”概念不仅表达了孔子的“仁学”在中国思想史上所 造成的变革，而且还揭示了现代的学术思想与古远的传统并不是 截然脱节的，对精神传统的价值衡定不能仅仅以现代化作为评判 标准。相反，由于现代是传统的进一步发展并至今仍受其影响， 所以现代也必须接受传统的衡定。由此对儒学第三期发展的前景 的展望，就不能像列文森所描述的那样悲观。 其次，关于儒学的第二期发展，杜维明接受了日本汉学家岛 田虔次的提法，“宋明儒学首先可以说是东亚文明的体现，它使 得儒学的主流传统从中国文化的主流变成了东亚文化中不可分割

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的部分，特别是在教育和政治方面。因此儒学可以说是一个在东 亚影响相当大的主导思想。”杜维明又援引了日本史学家内滕湖 南 （虔次郎）关于这段历史在中国历史上的地位的观点 ：唐宋 之交是中国古代和近代的分水岭。其例证为，贵族制度的崩溃， 士大夫阶层的建立，专制政体的完成，江南地区的繁荣，商业资 本的兴起，都市化现象的出现等。那么，宋代儒学的复兴究竟象 征什么，是象征封建社会后期儒学作为官方意识形态的进一步强 化，如作为北宋儒学的集大成者的朱熹的理学成为南宋显学，并 且这为后来元明两朝以朱熹的《四书集注》作为科举取士的蓝本 奠定了基础，还是象征着借助科举取士参与政权的士大夫阶层所 代表的新社会即中国近代社会的共同意识。这些说法可以说尚无 定论。但有一点，杜维明认为应该予以肯定的：不能把宋明儒学 当作后来中国

世 纪发展起来的“实学”或国外汉学家称之为

启蒙运动的对立面。杜维明认为，如果不拘守于马克斯 韦伯的 新教伦理与资本主义精神相联系的观点所引申出的惟独只有基督 教才能催发现代文明的观念，那么宋明儒学“可以说也是一种有 创造转化功能的意识形态，因此和中国乃至东亚的现代化有密切 的关系”，“把宋明儒学理解成阻碍中国‘启蒙运动’向前推进的 精神枷锁，是把儒教中国和儒家传统混为一谈之后导致的结论。” 杜维明 认为，在

世纪中叶西方文明撞击中国以前 ，“宋明儒学

所代表的传统构成了东亚文明的基本的价值，而这个价值体系体 现了一个比较全面的人文思想。”饶有兴趣的是，现代西方学者 关于世界体系理论的研究发现 ：在哥伦布的航海大发现直到 世纪中叶工业革命之前，亚洲，尤其是中国和印度是当时时代全 球经济体系的中心。只是由于后来欧洲对拉丁美洲的征服并占有 其贵金属，这使得欧洲获得了进入以亚洲为中心的全球经济的机 会，这样有可能站在亚洲的肩膀上，并最终在

世纪成为全球

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经济新的中心。这种研究是否可以印证杜维明上述关于宋明儒学 的历史价值的评断 ？ 关于儒学的第三期发展，杜维明认为，实际上这种发展已经 开始并且经过了到他这一代人为止的三代人的哲学反省。这种反 省 ，虽然表现为形而上学的 ，但如同儒学的第一、二期发展一 样，也有着深厚的文化感受与社会关切。杜维明认为，梁漱溟、 冯友兰、熊十力、张君励、贺麟属于第一代人。这一代人的努力 起始于“五四”时代。在“打倒孔家店”的风潮中，梁漱溟面对 西化的挑战，是从社会文化的角度对儒学进行全面的反省。熊十 力基本上是从本体论、存有论的角度，以《易经》的形而上学的 视野来反省儒学。他运用研究佛学唯识宗所获得的训练，对儒学 进行形而上学的、本体论的重建，其中包含着民族意识。张君励 基本上是在政治上进行他的文化建构工作，他对于中国封建专制 制度弊病的批评和建构民主制度的努力，对中国的民主运动确有 其深厚的价值。此外，贺麟则一方面介绍黑格尔的哲学，一方面 介绍王阳明的心学。冯友兰则从朱熹的学说出发，试图把儒学和 西方的新实在论思想结合起来。总之，杜维明认为他们这一代人 一个基本哲学思考是：在

世纪西方文化的撞击之下，要做一

个堂堂正正的中国思想家，取决于有无可能立足于儒家的集体智 慧，对西方文化的撞击作出反应以及作出何种反应。继续着他们 事业的第二代人，主要有熊十力在海外的一些学生：牟宗三、唐 君毅和徐复观等。唐君毅主要以文化哲学的立场反省儒学的现代 意义。徐复观对于中国思想史、知识分子与政治文化的关系进行 了深刻的反省。牟宗三则特别着重于中国哲学心灵的特殊性问 题，并且和康德哲学进行比较，进一步探求中国哲学所表现的独 特的生命形态。 他们这一代人的努力，对于人文精神的重建有着 相当重要的意义，对儒学的现代发展作了进一步的提升。接续第

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二代人的事业的是杜维明他们这一代人。一般来说，这一代人的 主要代表有刘述先、杜维明、余英时、成中英以及蔡仁厚、李明 辉等。这三代人中每一代人的课题都大不相同。“五四”时期， 儒学主要是争取自己的发言权。抗战以来，特别是

年之后，

儒学基本上变成了中国思想上的一个学术探讨课题，批判多于继 承。只是在海外的第二代学人对儒学的重建做了许多开创性的工 作。但是他们都是站在中西方文化比较的立场上做这种工作。杜 维明认为现在仍然健在的第三代人一方面要进行开创性的努力， 另一方面，是要和西方的第一流思想家进行对话。这后一方面是 更为重要的方面，因为“真正站在儒家的立场上和西方的比较杰 出的思想家进行公平的对话，这种现象目前还没出现”。 综上所述，可以说，杜维明以自我发问的方式提出的“儒学 有无第三期发展的可能”的问题，准确地说应该为：儒学的发展 在第三期有无可能到达其第一、二期的高度，重新成为知识分子 的中心话语。因为如果把以上所述的“五四”以来的三代儒家学 人的工作视为一体，则儒学的第三期发展已经客观存在，则无所 谓可能的问题。所以，杜维明等当代新儒家所指的儒学的第三期 发展从其所具的新儒学情结来看，绝不会仅仅使它成为多元文化 背景下的多种文化思潮中的一种，而是力图使它成为可与基督教 在西方文化中的地位相比肩 ，重踞中国文化中的主流地位。所 以 ，杜维明提出 “儒家传统有无再生的可能？有无真正的生命 力？”只是出于一种理智的慎重。 从正视理想与现实的紧张关系出发，对儒学第三期发展的前 景，杜维明持既乐观而又谨慎的态度。首先第一步，他认为儒家 完全有可能成为一个“为士林所重的学说”，成为现代多元文化 背景下的重要一元，并为建立新型的全球伦理提供有益的精神资 源。针对

世纪应该建立什么样的全球伦理的国际学术大讨论，

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杜维明指出，西方近代以来的“启蒙工程中明显缺少一种社群理 念，特别是全球社群的理念”，它不利于使我们把日常生活中所 体验到的四分五裂的世界同理想中的全人类社会（“全球村”）联 系起来。这就是仅凭启蒙工程所提供的价值理念，我们无法预见 目前这种分裂的世界将来有无可能统一的问题 。然而 ，儒家的 “己所不欲、勿施于人”这种以否定形式所表达的处理人际关系 的黄金规则，当用“己欲立而立人，己欲达而达人”以肯定形式 来表达的原则予以扩充时，那么就能“培育起一种内涵宽广，以 互利互惠交往为基础而不是以经济学计算中的零和游戏为基础的 社群观念”。加之，现代资本主义与社会主义都共同使用的“经 济人”概念是一个仅仅凸现人的经济联系、经济利益的抽象的人 的概念 。它没有提及人的原生联系：人的出生所伴随而来的种 族、性别、语言、地域及宗教等因素对人的状况的嵌入性以及所 形成的独特的人际关系网络的影响，从这种抽象的人的概念出 发，不能说明“从物质上构成全球社会的人类社群的复杂性和多 样性”，因为人的原生联系是文化上特定的、历史上背景化的人 类社群的形成方式。同时，启蒙工程关于现代化将导致各种社群 之间的同质化的假设也是同现代社会发展的实际状况相悖的。所 以，杜维明认为，“儒家广义的人文主义可以为我们发展一种赞 同文化多样性、尊重差异和鼓励精神取向多元性的伦理思想提供 丰富的资源。”但是，就儒学目前的发展状况而言，要达成对儒 学的这种作用的共识，还仅表现为“一阳来复”，尚只能作为一 个严肃的哲学课题来研究，尤其是在中国大陆。所以，杜维明特 别强调实现儒学的第三期发展有赖于现代社会中矢志于儒学研究 的知识分子形成“群体的、批判的自我意识”。通过他们对儒家 学说做一番掘井及泉的功夫，让儒家传统的源头活水涌现到自觉 的层面 ，使之能够成为塑造中国知识分子实现其认同的主导思

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想 。杜维明设想，儒学实现第三期发展的具体路线 ：首先是欧 美 、其后经过工业东亚，最后回到中国本土 。为了实现这种发 展，每个地域都需要解决其特有的问题。在中国，“儒家传统能 否超脱保守主义、权威主义和因循苟且的心理而成为其有志青年 的价值泉源是其能否进一步发展的必要条件。”在工业东亚，儒 家传统从重视全面人才教育提倡上下同心协力、培养刻苦耐劳的 工作伦理和强调为后代造福等方面树立了东亚企业精神的典范。 儒家传统所体现的勤劳、沉毅、坚韧及勇猛精进的优点已是其不 可或缺的精神资源。但是，“儒学所面临的最大的考验，一个是 政治化，一个是庸俗化。”所谓政治化，指成为少数既得利益者 控制人民的意识形态，即某种官方思想。所谓庸俗化，是指完全 从狭隘的实用观点出发，把儒学看成仅能帮助东亚企业家培养具 备赖以同西方企业家竞争获胜的某种道德伦理体系。如刻苦耐劳 的品质，上下同心协力的团队精神等。而儒家的理想性，即在塑 造理想人格方面的动源则得不到充分的展示。这样，它至多只能 塑造一些如同孔子的弟子子贡式的大商人，同儒学自身的精神本 质相差甚远。所以，在工业东亚，摆脱政治化的枷锁和狭隘实用 的观点，站在更高的思想水平上，以较广阔的文化视野来探究儒 学传统的价值取向 ，是儒学能否进一步发展的先决条件 。在欧 美，儒学研究可以在和现实牵连较少的“象牙塔”里推展，这不 失为一种养精蓄锐、隔离沉思的机缘。但是这种研究必须摆脱传 统汉学的不探求价值、不扣紧哲理、不研究其宗教层面的实证主 义和实用主义倾向。相反，应该同西方的社会学家、哲学家、神 学家和比较宗教学家进行长期而全面的对话，才能使儒学对当今 国际思潮中提出的重大问题作出创建性的反应。杜维明认为，这 是决定儒学能否在欧美学术界发挥重要影响的关键性因素。因 此，儒学作为一种哲学的人学，它不仅可以成为西方学术界的科

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研课题 ，也能成为注重通才教育 、道德伦理和人文思潮的西方 知识分子所关切的学说。综观基督教、伊斯兰教和佛教在当今世 界上的传播已不局限于其发源地的地域范围之内，其教徒已遍及 世界各地，形成各具地域 、民族特色的基督教、伊斯兰教和佛 教。杜维明认为，儒学的发展也一样，既有同本土文化密不可分 的一面，又有着不为本土文化所限制的普遍化的一面。以往历史 上曾经做到过，不仅有中国的儒家，而且有日本的儒家、朝鲜的 儒家以及越南的儒家，在东亚形成了儒家文化圈。因此，当世界 上“对儒家传统进行反思已经是为国际学坛所普遍接受的科研课 题”时，“各种国境内都可以产生儒家”。由此看来，杜维明对儒 学发展前景总体上来说是较为乐观的，并且认为这种发展前景在 美国、欧洲以及东亚比中国大陆更为看好。著者认为，儒学最具 发展 潜力的地方只能是他的原生地

中国大陆，而不是别的地

域，至少也是在他历史上已形成的文化圈内。一方面，儒学的性 质不是一种单纯的哲学或宗教，它也是一种由儒学教义影响而形 成的生活方式，它不能仅停留于学术研究的纯思辨的层面上，它 要求实践，否则就背离了儒学的本性。另一方面，儒学的许多价 值理念同西方文化的价值理念是相悖的，不容易在西方各民族中 获得真正的共鸣。此外，儒学不同于基督教等宗教的地方，还在 于他缺乏组织建制，从而缺乏使他在他国社会生活中发挥影响、 强制人们接受认同的物质力量。历史上，儒学成为中国文化中的 主流思想，不能仅注意到儒学具有满足社会需要的一面，更要看 到历史上的君主专制制度有意识地加以利用和予以强化的一面。 然而在当今时代，儒学传播所凭借的制度力量以及历史上儒学借 以传播到日本、朝鲜半岛以及东南亚等国形成儒家文化圈的条件 均不复存在。因此，儒学就不可能像基督教等宗教一样成为世界 性的宗教。因此，儒学发展的基本动力应该说只能来自中华民

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族，这是他的民族载体。儒学的发展前景与中华民族的振兴息息 相关。我们相信，只要中华民族能够振兴，它就必然需要保持、 发展自己特有的文化，这样儒学必将有一个光明的前景。 关于儒学在当代社会的前景问题，著者赞成余英时先生所持 的论点。他认为“儒学和制度之间的联系中断了，制度化的儒学 已死亡了。但从另一方面看，这当然也是儒学新生命的开始。” 从历史上看，儒学的“最大贡献是在为传统的政治、社会秩序提 供了一个稳定的精神基础”。因此，当儒学与传统社会制度分离 之后，在某种意义上它已成为“游魂”（余英时语），不可能再与 现代社会制度相结合而为其建构提供某种价值理念，“儒学的现 代出路在于日常人生化”。因此，儒学对现代社会生活的影响， 主要体现在它是一种仍有其价值的人格理论，而不能作为一种政 治理念， 恪守“内圣外王”的理路。实际上，从文化的大传统与 小传统的分野来看，儒家的许多基本价值理念在作为文化小传统 的中国民间信仰中时至今日仍然为普通民众所信守，那种“左” 的政治文化并没有在多数民众中扎根。因此，儒学发挥对现代社 会生活的影响有其社会基础。但是，儒家的观念对民众信仰的形 成，用现代化的价值观念作衡断，比较多地表现出负面的因素。 因此，如何摆脱儒家价值观念渗透到普通民众中，难免经过扭曲 后形成的“保守主义”、“权威主义”以及因循苟且等弊病，综合 运用儒家自身的精神资源和现代价值观念对民众的社会心理加以 重塑、提升，这既是中国现代文化如何发展的问题，也是关系到 儒学发展前景的问题。

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余英时：“内在超越”的 文化价值系统

余英时，海外知名的史学家，是一位以冷静、客观、超越功 利的治学气质赢得声望的思想史家。长期从事中国历史、思想史 的研究，通过这种研究，阐扬儒家的知识传统。作为一位曾经在 美国哈佛大学就学和任教的学者，他主张用西方人绣鸳鸯的针 法，即运用西方的概念和分析方法，对中国思想传统进行“现代 诠释”，以发掘自己已有的精神资源，更新自己既成的价值系统， 回应西方思想的挑战，在未来世界文化的创生过程中作出自己独 特的贡献。自

世纪

年代以后，余英时对中国文化中的基本

价值系统的重建问题倾注了极大的热情。他认为，中国文化的基 本价值系统是以“内在超越”为核心的价值系统，它与西方“外 在超越”的价值系统迥然异趣，具有亘古不易的价值。但是，这 种价值系统现在却始终处于“日 用而不知”的状况之中，因此要 经过自觉的反省与检讨，作出现代诠释，才能使之与时俱新，获 得现代意义并发挥创造性力量。 正是在这一点上 ，一般时论仍把余英时纳入当代新儒家之 列，尽管他本人自有看法。与熊十力、牟宗三为代表的学派中人

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的不同处在于，余英时不赞同把中国文化的精神义理诠释为以心 性论为基础的道德形上学，主张站在史学的立场，从丰富的典籍 中去发掘中国思想文化的脉络，从生活方式中去寻找中国文化的 基本价值系统，通过对“形而下”的思想史的经验材料的辨析、 爬梳，检讨出中国文化中“形而上”的价值系统的特质。因此， 他是一位思想研究领域的实证论者。虽然他对儒家文化的基本价 值观念的“同情”与“敬意”并不逊于其他新儒家学人，却持有 某种反新儒家的立场。

一、“内在超越”和“外在超越”的价值系统 余英时对中国文化的检讨，首先值得我们关注的是他赞成和 接受了人类学家克罗伯（ 在

）和克拉孔（

年代关于“文化”的定义中的某些思想 。克罗伯和

克拉孔认为：文化是社会中人的成套的行为系统，它的核心是由 一套传统观念，尤其是价值观念系统所构成。据此，余英时把文 化界定为：“所谓文化是指人生的精神层面而言，它不但有别于 衣、食、住、行之类的物质层面，也不同于有形的制度和礼仪， 这一精神层面和物质以及制度层面当然是互为影响而不可截然分 离的，但它本身仍具有一相对独立的领域，用佛教的术语说，即 仍有‘自性’。它不仅不是物质与制度的基础所能完全‘决定’， 并且还能在一定的条件下‘决定’物质生活和社会制度所表现的 方式。学术思想、宗教、文学、艺术等都属于这一领域

也就

是人的主观意识的领域。”在精神文化与社会物质生活、社会制 度的关系上 ，余英时直言不讳地主张 “意识与社会存在互相决 定”的观点。所以，余英时对文化概念的界定，同上述的克罗伯 等人的文化定义有所区别。但是，余英时对克罗伯等人的文化定

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义总体上是肯定的，他认为这个文化定义，注意到了文化的整体 性和历史性，是对文化的普遍共性的揭示和概括。但是，由于近 年来维柯与赫尔德的历史哲学逐渐为西方思想界所重视，他们的 历史哲学中所表现出来的多元文化观便开始流行起来。尤其是赫 尔德强调中国文化的形成与中国人的特殊的民族性格相关，不是 其他民族处于同样的外部环境中能够创造出来的。这种多元文化 观 ，坚持了每一民族都有它自己的独特文化 ，有自己独特的来 源。在某种意义上，它是不可取代的。这有助于打破“欧洲文化 中心论”，以及以欧洲文化作为衡量其他文化的普遍准则的文化 偏见和思维模式。 正是从维柯与赫尔德一系的文化观念出发，余英时认为，如 果说古典人类学所寻求的是一般性的典型文化，它所表达的仅是 从各种真实个别的文化通过归纳和抽象所得到的共相观念，因而 仅在理论上存在。那么，根据近现代人类学的观点：“我们的注 意力应该从一般的文化通性转向每一具体文化的个性。”这成为 了余英时整个思想立论基础的方法论原则。从这一方法论原则出 发，所谓适用于各个国家的普遍性的“现代生活”也就只能是一 个抽象的观念，在现实生活中是不存在的。因而，作为我们研究 对象的只能是具体的某个国家的现代生活以及具体的文化在现代 的发展和表现 。当然这并不排除可以从中归纳出某些共同的特 征。 这种研究的方法论原则从注重于一般、普遍向注重于个别、 特殊的转向，不仅在于克服了古典人类学把文化的共相独立化、 实体化的倾向，在余英时看来，还有助于克服由于把现代化归约 为“民主”与“科学”两项基本的价值，而产生的对“现代化”、 “现代生活”的一味颂扬和向往。实际上，在任何一个西方国家 中找不到一个具体的现代生活是十全十美、足供借鉴的。因为，

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在具体的西方现代生活中 ，其基本文化内涵 ，除了 “民主”与 “科学”以外，还有过度发展的个人主义、漫无止境的利得精神 、日益繁复的诉讼制度、轻老溺幼的社会风气、 紧张冲突的心理状态等等。它已经引起西方人自己的深切反省， 因而不值得非西方民族毫无批判性地颂扬、向往和横向移植。所 以，现代化不等于西化应该是显而易见的了。 这种注重于文化的个性的立论原则，是因为“这种个性是有 生命的东西，表现在该文化涵育下的绝大多数个人的思想行为之 中，也表现在他们的集体生活之中”。当然，文化的个性中仍然 包含着共性。所谓个性只是就某一具体文化与世界其他个别文化 相对照而言的，但对于该文化本身来说，“个性反而变成通性”。 职是之故，余英时认为每一个文化系统中的价值理念都可以分为 普遍与特殊两类，中国文化的价值系统也是如此。那种认为西方 现代文化的价值理念具有普遍意义，而中国传统文化的价值理念 则是特殊的，这是一个根本站不住脚的观念。 根据前述克罗伯等人视文化的核心为一套传统观念，尤其是 价值观念系统构成的观点 ，余英时认为，中国文化的普遍性方 面，应该是中国文化的精神价值传统。“中国现代的表面变化很 大，从科技、制度，以至一部分风俗习惯都与百年前截然异趣。 但是从精神价值方面则无根本的突破。”因为，它们为人生提供 “意义”。“在个人层面上，无论是自觉的或不自觉的，人生都离 不开一套‘意义之网’的支持 。这是人的‘精神的家’ 。一旦 ‘意义之网’破灭了，个人便当然落到存在主义者所说的‘无家 可归’的境地。‘丰衣足食’和‘衣食不足’的人都同样需要一 个‘精神的家’。”人生中有许多遭际，如生、老、病、死的种种 “苦乐”是亘古不变的。所以，作为对人生中的这些问题作出回 答的任何一种文化中的基本价值系统是文化中的普遍性、永恒性

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方面，具有超时代的价值性。 对各种文化中价值系统的个性特征的考察，余英时认为首先 要关注的是价值的来源问题以及价值世界和实际世界之间的关系 问题，尤其是后一方面的问题，它是涉及讨论中西方文化异同的 总关键。由此问题入手，西方文化可以说是“外在超越”的价值 系统，中国文化则是“内在超越”的价值系统。“外在超越”与 “内在超越”表现出中西文化系统的根本差异。 关于人间的秩序和道德价值从何而来？中国最早的想法是把 人间秩序和道德价值归源于“帝”或“天”。所谓“不知不训， 民 ，有 物 有 则 ” （ 《 诗 经 大雅 烝民》） 顺帝之则” “ 、 天 生烝　 便是 这种观念的表现。尽管从思想史发展的脉络看，在子产、孔子以 后，“人”的分量重了，“天”的分量则相对地减轻了。即所谓 “天道远，人道迩”。“但是孔子以下的思想家并没有切断人间价 值的超越的源头

天。”因为，孔子以“仁”为最高道德意识，

尽管它内在于人性，但其源头仍在“天”。只是这个超越性源头 不能靠语言来表述清楚，有赖于各个个人自己去体验。道家也肯 定人间秩序与一切价值有一超越的源头，那便是先天地而生的形 而上道体。“道”不仅是价值之源，而且也是万有之源。这些都 渗透到中国社会的基层成为中国普通人的一般观念。在中国普通 人的一般观念中，“天”是最高审判者，也是一切价值的超越源 头。 在西方的哲学中，最初也是肯定价值的超越源头。古希腊柏 拉图的“理型说”把“理型世界”作为永恒不变、完美无缺的真 实（或本体）世界，现实世界则只是它的具有种种缺陷的摹本。 这实质上已经把理型世界作为一切价值源头的超越世界。后来， 亚里士多德追索“最后之因” 也是与柏拉 图走的是同一条理路。这里不仅表现出古希腊人视一切人间价值

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来源于外在的超越世界，同时也反映了他们试图依靠“理性”来 追溯价值之源。但是，人的理性是不能担当此重任的。于是，希 伯来的宗教信仰恰恰填补了这一空缺。余英时认为，西方文化之 所以接受基督教，是因为基督教中“无所不知、无所不在的上帝 正为西方人提供了他们所需要的存有的根据”。在基督教中，上 帝是万有的创造者，也是所有价值的源头。上帝的完美无缺可以 反衬出人间世俗的种种缺陷与罪恶，并鞭策作为被创造者的人努 力向善。所以，在肯认一切人间价值均具有超越的源头，这种超 越的源头外在于人间世界这一点上，中西文化开始时，并无基本 的不同。 但是，在对待超越的价值世界的态度以及价值世界与实际世 界的关系问题上，余英时则认为，中西文化的差异极有可以注意 的地方。首先，中国文化对此超越的价值世界只作存在的肯定而 不 去穷 究 到底 是 什么 ，即 “六合 之 外 ，圣 人存 而 不论 ” （《 庄 子》）。中国人似乎自始就知道人的智力无法真正把价值之源的超 越世界清楚而具体地展示出来，所以采取“存而不论”的态度。 职是之故，中国文化中的超越的价值世界没有走上外在化、具体 化、形式化的途径，既没有“上帝之城”

，也没有

普遍性的教会。更为重要的是，中国文化中的超越的价值世界和 现实的人间世界之间没有一道不可逾越的鸿沟。它们之间是离中 有合，合中有离，互相交涉。如果用“道”来代表理想的超越世 界，人伦日用来代表现实的人间世界，那么“道”即在“人伦日 用”之中，“人伦日用”也须臾不离“道”。可以说，“极高明而 道中庸”集中地体现了“道”与“人伦日用”不即不离的关系。 这使得佛教刚传到中国时，尚把“真谛”与“俗谛”截然两分， 后来发展到禅宗便有了“平常心是道”（普愿和尚），“担水砍柴 无非妙道”（百丈怀悔）的观念。在这里“真谛”与“俗谛”之

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间的隔阂被打通，圣与凡之间也没有绝对的界限。此外，在宋代 理学中，“理”世界与“气”世界，也是不即不离的关系，有气 便有理，有理无气则理无挂搭处。 价值世界与实际世界本身是不即不离的。但在实际生活中则 表现出有离有合，它们的离与合及其程度，则取决于每一个人的 体悟和实践。因此，修持、复性的功夫论构成了中国文化价值系 统中的一个不可或缺的重要组成部分。这种修持复性走的是一条 “内在超越”之路。孔子提出“为仁由己”，这已经指出了内在超 越的方向。孟子的“尽其心者知其性，知其性则知天”指出重点 放在每一个人的内心自觉。后来禅宗的“明心见性”，“灵山只在 我心头”也是同一取径。这些都是共同指出了怎样从实际世界到 达超越世界的具体路径。但是，中国文化的“内在超越”的价值 系统，它是以“外在超越”的价值世界

“天道”、“天

命” 内化为人之“心”、“性”而实现的。因此，倘若不对 “心”、 “性”的“超越”性质加以肯定，不承认“心性论 ’构成 了中国文化特别是儒学的核心价值观念，那么，肯定中国文化的

“内在超越”的价值系统便失去了理论前提，这 种观点能否在逻辑上自洽则成为问题。余英时对“心性论”的诠 价值系统是

释基本上持否定态度，这就使得他对中国文化价值系统是“内在 超越”的价值系统的界定，处于一种自相矛盾的境地。 在西方文化中，对于价值的超越源头的态度与中国人迥然相 异。如果说，中国人是“存而不论”，那么西方却要“打破沙锅 问到底”。如前所述，柏拉图的“理型论”，亚里士多德对宇宙第 一因的探究，基督教哲学从古到今各种形式的对上帝的存在的论 证等等都表明了这一点。尽管康德通过推究人的理性的限度，明 确地把上帝的存在推到信仰的领域，以此来结束人类用理性来追 溯超越的价值世界的各种努力，但仍不能阻止现代神学对上帝存

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在进行各种证明。另一方面，西方文化中的价值世界与实际世界 是相分离的。西方文化中的作为价值源头的超越世界，虽然由于 希腊理性与希伯莱信仰的合流，在中古时期曾获得短暂的统一。 但这种统一是以哲学是神学的婢女，理性处于辅佐信仰的方式实 现的。自文艺复兴以后，尤其是自然科学革命以来，理性的地位 逐渐地上升并压倒了信仰。于是西方原来作为整体的超越世界一 分为二，一方面是有秩序有规律的自然的宇宙，它可以用人类的 理性来认识，并且用不着上帝的干预，这就把上帝排除在外；另 一方面是人类的价值世界，它仍然以上帝作为超越的源头，用对 上帝的信仰作保证。所以，西方人的超越的价值世界与现实的人 间世界之间泾渭分明、互相对峙。可以说，康德哲学最能反映西 方文化中这种两个世界的分裂和紧张的特点。在康德哲学中，世 界分裂为现象界和本体界。前者是一个充满着事实和必然性的世 界 ，后者则是价值世界和自由世界 。人作为自然现象是不自由 的，受因果必然性的支配。人作为本体则是自由的，具有自由意 志。人用他的认知理性去探究事实世界、必然世界，同时又用他 的实践理性来保证其价值世界和自由世界的客观存在。这样，两 个世界的分裂和紧张，决定了西方人探寻价值之源走的是外在超 越之路。“西方人一方面用这个超越世界来反照人间世界的种种 缺陷与罪恶，另一方面用它来鞭策人向上努力。”尽管这个超越 世界表现出无限的威力，但是对一切个人而言，总是表现为一种 外在的力量，个人实践的社会价值和道德价值表现为听从上帝的 召唤。西方的自然法的传统就是由此而衍生，而且自然法的观点 也 相当清楚地表现出西方的超越世界外在于人。尽管

世纪的

思想家开始把自然法同上帝分开，企图在人的理性的基础上重建 自然法。但是西方近代文化这种在现实世界之内寻找价值源头的 努力遇到了不易克服的困难。譬如，社会契约说所假定的人类的

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“自然状态”是一种乌托邦，不足成为道德的真源。功利主义的 快乐说过分注重效用与后果，又有陷入价值无源论的危险。“天 赋人权”说实质上把人的基本权利视为创世主的恩赐 。所以，我 们不能误解西方近代的俗世化是彻底地铲除基督教，更不能把科 学和宗教看成是绝对势不两立的敌体。相反地，基督教经过改革 的转化之后反而成为西方现代化的重要精神动力之一 。这种外在 超 越 型的 西 方 文化 不 能 完全 脱 离 它 ，否 则 价 值将 无 所 依托 。因 此，我们看到，在西方近现代文化中，基督教精神仍然弥漫在各 个文化领域，充当着终极价值的超越源头。 所以，从价值世界与实际世界的关系看，余英时认为，西方 文化具有外倾的精神，中国文化具有内倾的精神。简而言之，前 者可以称之为“外在超越”的价值系统，后者可以称之为“内在 超越”的价值系统，它们构成了中西方文化系统的根本差异。显 然，余英时的这个看法与其师钱穆的“西方文化的最高精神是外 倾的宗教精神，中国文化的最高精神是内倾的道德精神”一脉相 承。与钱穆先生同属一代的牟宗三先生也认为，依中国的传统所 建立的“无执的存有论”，即道德的形上学，其基本特质是“既 超越而又内在”。可以说，用“超越而内在”的范式来表达中国 文化系统的最基本的特质，是当代新儒家的某种共同旨趣。

二、中国文化的基本价值取向：从自我 向外推扩求取整体和谐 为了更为具体地阐明中国文化的内在超越的价值系统的特 质，余英时精心挑选了“一组具有普遍性客观性的问题”。他认 为这些问题既是“成套的”，即有着内在联系的，同时也囊括了

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中国文化的主要层面。它们为：①人和天地的关系问题；②人和 人的关系问题；③人对于自我的态度；④人对生死的看法。余英 时认为，这四组问题，从不同侧面并在主要层面上表现了中国文 化以人为核心的一系列价值观念。 人和天地的关系，也就是人和自然的关系。西方的自然观先 世纪是机 后有两大类型：古希腊时代是有机的自然观， 械的自然观 。现代生物学 、物理学兴起后 ，两者又有混合的趋 势。可以说，中国没有机械的自然观。中国人对自然的基本态度 可用“人与天地万物为一体”来概括 。这一观念最早由惠施提 出，庄子加以附和，中间经过禅宗的宣扬，最后进入了宋明理学 的系统。人之所以能与天地万物为一体，在中国人看来，是因为 天地万物人都是一“气”所化。“气”是中国人特有的名词，无 法用现代西方观念来解说。“气”是有生命的，即非所谓“心”， 也非所谓“物”，不同于古希腊人的“心”“物”二元论。从这种 “气”的宇宙观出发，中国人便发展出了“尽物之性”、“万物并 育而不相害”的精神。虽然中国人也讲“利用厚生”、“开物成 务”，开发自然资源。但是，这种“利用”仅是“尽物之性”，顺 物之情，尽量和天地万物协调共存，而不是征服自然界。这与西 方近代对自然的态度截然异趣。从西方的人要征服自然的态度出 发，今天的“科技”不但征服了世界，而且也宰割了人自身。在 这种“戡天役物”的观念频频破产的情景下，余英时认为。“‘人 与天地万物一体’的态度诚然不是‘现代的’，然而却可能具有 超现代的新启示。，。 人和人的关系，包括个人与个人之间，个人与群体之间，不 同层次的社群之间的关系。在中国，人与人之间的关系一直称之 为“人伦”。“伦”的词义被后世注为“序”，即表示一种秩序。 孟子说：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇

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有别，长幼有序，朋友有信。”余英时认为，儒家的“五伦”关 系有互相关联的两点最值得注意：“第一是以个人为中心而发展 出来的。个人的关系不同，则维系关系的原则也不同，如‘亲’、 ‘义’等即是。第二是强调人与人之间的自然关系，因此，五伦 始于父子。”个人与群体之间，不同层次的社群之间的关系是以 个人的自然关系为起点的。在各层社群中，“家”无疑是最重要 最基本的一环，“国”与“天下”都是以“家”为范本。所以， 中国传统的政治社会的组织只是人伦关系的逐步扩大，即以个人 为中心而一伦一伦地 “推”出去的。因此 ，余英时特别申明 ： “我们分析中国传统的社会理论必须着眼于两个基本元素：一是 。 有价值自 觉能力的个人，一是基于自然关系而组成的‘家’”

由于个人之间和个人与社会组织之间的关系以自然关系为 主 ，而 维 系 自 然 关 系 的 中 心 价 值 则 是“ 均 ” “ 、安 ” “ 、 和 ”等 ，因 而有孔子所言：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不 安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”余英时认为，“和”与“均” 在中国的社会价值中的重要性可以从制度史上得到充分的说明， 历史上以“均”与“和”为名的制度多至不可胜数。（如：均田、 均税、均役、均徭、和价、和籴、和买、和售、和市、和雇等） 所 以 ，根 据 中 国 的 社 会 观 “ ，和” “ 、均 ” “ 、 安 ”才 是 常 道 ，冲 突 与矛盾则属变道。其关键正在于中国人认为各层次的社群都和 “家”一样，是建立在自然关系的基础之上。所以有了“国家”、 “天下一家” “ 、四 海 之 内 皆 兄 弟 ”之 类 的 观 念 。 近代以来，中国的知识分子常常根据西方的标准，追问中国 传统社会是“集体主义”的还是“个人主义”的。余英时认为， 这个问题不易回答，因为西方的标准在此并不十分适用。在中国 历史上，既有近似“集体主义”的社会思想，如墨子的“尚同”、 “兼爱”，法家的“壹教”；也有近似“个人主义”的，如庄子的

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“在宥”。儒家的政治思想虽然强调人伦秩序，但不能视为“集体 主义”的。儒家既强调人伦秩序，又强调“为仁由己”，即个人 的价值自觉，而且这两个层次是一以贯之的。这样，人伦秩序就 不是从外面强加于个人的，而是从个人这一中心自然地推扩出来 的。“礼”便是同这一推扩程序相应的原则。“礼”一方面以建立 和维持人伦秩序为目的，一方面又照顾到每一个个人的特殊处境 和关系，它与“法”的整齐划一是大有出入的。所以 ，“ 礼’虽 然有重秩序的一面，但其基础却在个人，而且特别考虑到个人的 特殊情况。从这一点说，我们不妨称它为个人主义，不过这里所 用的名词不是英文的

而是

，我认为前者应

该译作个体主义。”余英时进一步认为，这种形态的个人主义使 中国人不能适应于严格纪律的控制，也不习惯于集体的生活。从 好处上看 ，它使中国人爱好自由 ；从坏处上看 ，养成了中国人 “散漫” “ 、 一 盘 散 沙 ”的 流 弊 。 尽管中国文化重人伦关系，不能用集体主义与个人主义的框 架去套，但是在人伦关系中，“义务”

）是第一序的概念，

这 是 应 予 确 认 的 。如“ ，为 人 臣 止 于 敬 ” “ 、为 人 子 止 于 孝 ” “ 、为 人父止于慈”都是义务概念的具体表现。只有尽了义务之后，才 能谈权利。同时，臣与子的义务便是君与父的权利，反之亦然。 所以，中国人的权利意识一直被压抑在义务观念之下，得不到应 有的伸张。这从人伦的自然关系来看，似乎是正常的，但是与西 方近代的自然法的观点正相反。由于政治被视为人伦关系的一个 环节，人伦秩序总是表现为自个人中心出发，由内向外，由近及 远的投射、推扩，在政治领域内，皇帝或王自然是人伦秩序的中 心点。任何政治方面的改善都必须从这个中心点出发，并有赖于 这个中心点的价值自觉 。这便是 “内圣外王”的理论基础。所 以，余英时认为：“中国人要建立民主制度，首先必须把政治从

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人伦秩序中划分出来 。这是一种‘离则双美 ，合则两伤’的局 面。 ” 人对自我的认识是每一个文化发展到一定的阶段必然要出现 的。余英时认为，中国文化对自我的认识同西方文化相比较，主 要有四个方面的差异：首先，中国人从内在超越的观点来发掘 “自我”的本质时，就必然要求把人当作一个“有理性、也有情 感，有意志、也有欲望的生命整体”。譬如，孔子通过“仁”来 认识“人”，从各种不同角度来随机指点“仁”的丰富涵义，便 强调了人是一个整体。西方人由于采取外在超越的观点，把人客 观化为一种认知的对象，对其进行多方面的分析是必然归趋。这 种分析固然加深了我们对“人”的了解，但也不免把完整的 “人”切割成无数不相连贯的碎片。但是也应该指出，由于中国 文化缺乏对人的分解性的研究，“人”作为一个整体便显得模糊、 混沌，不能给人一幅细节清晰的画面。这衬现出这种整体观点的 不足。其次，中国文化强调人对自我的认识同对外在万物的认识 不能采用完全相同的方法。对于万物的认识，主要依赖“知”； 对于人的了解，则不仅需要“知”，还需要“仁”。如《 中庸》： “ 成 己 ，仁 也 ；成 物 ，知 也 ”。并 且 “ ， 仁 ”可 以 包 括“ 知 ”， “知” 并不能穷尽“仁”。“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。” （《论语 卫灵公》）认识“人”的目的，不能止于获得关于人的知 识 ，还主要在于 “守仁” ，即对人的宽容与理解 。这种 “仁” “知”结合的认识方法 ，用唐君毅的话来说 ，可以称之为保持 “敬意”与“同情”的了解。当然，西方哲学史上也不尽完全是 以“知”的方式即外在的态度来了解人的。如苏格拉底的态度与 孔子的态度极为接近，他也主张“内向反省”的精神，并有“不 经反省的人生是毫无价值的人生”的名言。但是，余英时认为， 西方思想的主流不在此一系。所以，从总体上看，西方文化对人

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的认识与对物的认识都采用同样的态度与方法，即客观、冷静的 态度和外在分析的方法。第三，中国文化相信价值之源内在于一 己之内而外通于他人及天地万物，并且人心中具有一种价值自觉 的能力。因此作为整体的自我一方面通向外在宇宙，与天地万物 为一体；另一方面则通向人间世界，成就人伦秩序。在这里，自 我的存在一方面是外在客观世界存在的保证；另一方面外在客观 世界的存在也保证了自我存在的真实性。这使得中国文化对于人 与天地万物常能保持一种整体的观点，对自我的存在深信不疑， 对由自我推及其他个人所形成的人伦关系的存在也深信不疑，免 于极端怀疑论的困扰。当然，相信价值之源内在于自我，自我具 有价值自觉的能力，这不能像客观事物那样由知识来证立，而只 能通过和可以通过“反身而诚”的方式（证悟）而感受到它的真 实不虚 。最后 ，中国文化坚持个人对“自我”的认识 ，要采用 “自省” “ 、自 反 ” “ 、 反 求 诸 己 ”的 途 径 。因 为“ 自 我 修 养 的 最 后 目的仍是自我求取在人伦秩序与宇宙秩序中的和谐”。所以，中 国人不须像西方人所认为的那样，自我必须斩断与外在世界相维 系的纽带才能享有真正的自由。 关于生死的见解也是每一个文化所必须面对的。一般来说， 在此问题上民间的信仰与知识分子的理解有较大的差距。从其相 通处看，中国人的生死观仍是“人与天地万物为一体”观念的延 伸。就民间信仰看，在佛教进入中国以前，中国人并没有灵魂不 朽的说法。中国古代有“魂”与“魄”的二元灵魂观。“魂”来 自天，属阳；“魄”来自地，属阴。分别代表天地之“气”。前者 主管人的精神知觉，后者主管人的形骸骨肉。两者合人则生，两 者散人则死。关于这一点，有春秋时代的子产论魂魄和长沙马王 堆汉墓出土的帛画和木牍 清楚地表现出来 。这种“生死乃是一 气”的说法，在庄子那里，最后在宋代的儒家那里一脉相承。庄

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子说：“故善吾生者，乃所以善吾死者也。”用“气”的聚散说生 死。张载强调“生”是“气之聚”，“死”是“气之散”，是吸收 了庄子的思想。由于气构成人与万物的本体，以大我而言，宇宙 和人类都是一气化流行、生生不已的过程，无所谓生死；以小我 而言，气之“聚亦吾体，散亦吾体”，自然不必为死亡而惶恐不 安。此外，古代民间关于“天堂”与“地狱”的想像中，比较重 人世，把天堂与地狱看成是人世的延长，也表现出生前世界和死 后世界不即不离的特色。然而中国人的生死观最为可贵处，是在 知识分子中自古相传的人生三不朽信仰：立德、立功、立言。这 是不依赖于灵魂不朽而积极地肯定人生，也是中国人“永生”的 保证。所以，根据中国人的生死观，每一个人都可以勇敢地面对 小我的死亡，而积极地做人，勤奋地做事。人活一日便尽一日的 本分，一旦死去，则此气散归天地，并无遗憾。孔子说：“未知 生，焉知死，未能事人，焉能事鬼”（《论语 先进》） 。 余英时认 为这并不是逃避对死亡的回答，而是诚实地面对死亡的问题。死 后是什么情况，在生本是不可知的。但有生必有死，死是生的完 成。只有努力掌握生的意义，才能减少对于死的恐惧，这才是确 实无疑的。所以，余英时认为，中国人关于人生三不朽的信仰是 一种最合于现代生活的“宗教信仰”。 以上，余英时分别从人与天地万物的关系，人与人的关系， 人对自我的态度，对生死的看法等四组问题进行条分缕析，揭示 出中国文化的价值系统的在各组问题上的具体表现。这些具体表 现可以说围绕着一个中心点：中国文化是一个以个人的自我为中 心，从内向外，由个人推及到他人、社会和宇宙，最后求得整体 和谐的文化。因此，简洁地说来，这种文化是一种内倾的文化。 在这里，余英时的分析客观、冷静，处处着眼于每一种观念在价 值上的两重性，但又不失对中国文化的同情与敬意。

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三、中国内倾文化的总体性格： 止、定、静、安 中国文化是一种内倾文化。这种文化的总体性格，余英时认 为可用《大学》中一段话来表达，即“知止而后有定，定而后能 静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。“止”、“定”、 “静” “ 、安 ”， 可以是中国的内倾文化的基本特点。 这 四 个 特 点， 若从西方现代化的中心观点“进步观”来看，可以说是一无是 处。德国哲学家黑格尔看不起中国文化，五四时期国人的对传统 文化的自我批判都是着眼于此。余英时认为，这是由于中国文 化，过于注重于人文领域内的问题，而对人文领域以外（自然 界）或以上（宗教）的问题，却不甚关注。例如，荀子尽管有 “制天”、“役物”的观念，但是他仍然坚持“君子敬其在己者， 而不慕其在天者”。中国文化不积极地激励人去对外在世界寻求 系统的了解，缺乏那种运用理性以获得真理的甘冒风险的精神。 所以，抽象化、理论化、逻辑化的思考方式不是中国文化的特 色，并且即使有在中国文化中也不受重视。然而，这种思考方式 却是发展科学所必备的。所以，中国历史上发展不出科学，与这 种文化专注于人文领域的背景极为有关。 相反，西方文化的外 倾精神则有助于科学的发展。可以说，毕达哥拉斯用抽象的数学 形式来解释事物活动的外在结构是西方最早的一次科学革命。柏 拉图根据毕氏的数学形式的观念发展出“理型说”，把世界一分 为二，于是更进一步奠定了西方思想外在超越的途径。他认定世 界的秩序和规律是“上帝”加以安排的结果，这就提供了一个超 越的观点，可以使人全面地去理解天地万物。阿基米德的那句名

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言：“给我一个支点，我可以扛动整个地球。”最生动形象地表现 了外在超越精神推动科学的发展。实际上，西方的科学早在希腊 时代便已超过中国。并且西方文化中那种运用理性去认识真理的 精神是超时代的，不存在什么“现代化”的问题。由于科学只有 在具有外倾精神的文化背景下才能产生和发展，所以，余英时认 为：“中国如果要在这一方面赶上世界水平，只有走‘西化’之 路。从这个特定的问题上，现代化和西化是同义语。” 中国内倾的文化虽然不能发展出现代科学，但是这种文化对 待科学的态度却是开放的。余英时列举出中国文化中的一系列基 本价 值观 念， 如“ 天 地 之 大 德 曰 生 ” “ 、生 生 不 已 ” “ 、一 阴 一 阳 之 谓道”、“人异于禽兽者几希”等与科学知识并不处于尖锐对立的 地位，并且可以同科学知识相附会。从中西文化交流历史看，像 进化论这类科学理论在近代中国的流传几乎没有遇到任何阻力， 相反在西方却遭到教会的强烈抗拒。同时，这种对近现代科学技 术的开放态度，也不能完全从当时人们要求“船坚炮利”、“师夷 以制夷”的急迫心理来解释，因为中国人对西学的开放态度早在 明清之际接受西方耶稣会传教士传来的西学时就已表现出来。中 国人对科学技术的开放态度恰恰是由中国文化的内倾性所决定 的。“内在超越的中国文化由于没有把价值之源加以实质化（ 、形式化，因此也没有西方由上帝观念而衍生出来的一套精 神负担。”这就是说，中国人的价值之源不是寄托在人格化的上 帝观念之上，既没有创世的神话，也没有包罗万象的精神传统。 西方宗教由于它的人格化的上帝和上帝全面安排宇宙的一切秩序 的观念，必然同科学的发展发生尖锐冲突。所以，西方文化的现 代化必须经过俗世化的过程，其中由灵返肉，由天国回到人间是 其重要环节。然而中国文化的现代化，却不需要经过俗世化的阶 段。因为，中国历史上并无理性与信仰的对立，也没有理性长期

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处于信仰压抑之下的局面 。所以 ，余英时认为 ，所谓 “文艺复 兴”、“启蒙”之说，在中国是没有着落的。当然，科学的新发现 会逼使中国人去重新检讨以至于修改中国传统的价值理论赖以成 立的根据，但是由于中国传统文化的许多基本价值同科学是相容 的，所以它不会像基督教那样因科学的进步而有全面崩溃之虞。 这里要把中国文化由于其内倾的特质未能发展出现代科学同中国 文化对科学的态度作为两个不同的问题区分开，前者仅是由于历 史条件的局限和思维方式的束缚，未能自觉意识到发展科学的重 要性以及产生对科学研究的兴趣，后者则是中国文化对外来文化 的态度。当然，余英时要把这两个问题完全区别开来，视为互不 关联的两件事，也是不可取的，并且也做不到，因为后者总受前 者的影响。同时，余英时强调中国未能发展出现代科学不是完全 由其内倾的文化所决定的，应该还有其他许多历史外缘。而且这 种文化的内倾性质本身还必需历史外缘来加以说明，否则就会导 致一种文化决定论。在谈及这些历史外缘时，余英时要求我们极 为注意中国自秦汉以来就统一在一个强大的皇权之下的这个历史 事实。实际上，余英时是告诉我们，统一的皇权政治既是中国历 史上未能发展出科学的关键性历史外缘，也是形成中国文化内倾 性格的重要历史外缘。此外对于中国文化没有发展出近代民主政 治，余英时认为，也不能仅仅归结为内在超越的文化形态。文化 价值系统与社会政治制度的关系是互动的关系。如果我们依据于 历史的发生过程 ，而不是从关于两者关系的某种既定原则出发 （根据这种原则，社会政治制度是在文化价值系统指导下建立的， 因而后于它而产生），就可以发现，在两者互动关系中，社会政 治制度及其对它的思考总是居于支配地位。所以，中国文化的内 倾精神的真正发源地，只能是在周革殷后汲取殷灭亡的教训而形 成的政治忧患意识之中。这种政治忧患意识主要表现为“以天为

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宗，以德为本”的道德和政治相结合，“有孝有德”成为周代的 道德纲领。通过“敬德”与“孝思”，实现“子子孙孙永保命”。 中国文化的现代化不必经过俗世化阶段，在余英时看来，还 因为“人的尊严的观念自孔子以来便巩固地成立了，两千多年来 不但很稳定，而且遍及社会各阶层”。孔子用“仁”来界定人； 孟子提出人皆有“四端”、“人皆可以为尧舜”；荀子认为“涂之 人可以为禹”；佛教主张“一阐提可以成佛”；王阳明说“满街都 是圣人”等等，均肯定了价值之本原内在于每一个人，人人具有 价值自觉的能力。通过凸现人的道德价值，肯定了人的尊严以及 人与人之间的平等意识。相形之下，西方文化中，古希腊有亚里 士多德的社会理论肯定奴隶不可能与贵族和自由人平等。基督教 虽然是一种普世化的宗教，肯定每个教徒在上帝面前人人平等， 间接表现了人与人之间的平等。但是，在上帝面前，人是没有自 己的尊严的，人只是上帝的仆人。只有发展到康德的伦理哲学， 才强调人必须把人当作目的 ，而不是手段。所以，肯定人人平 等，把人当作人，在西方文化中这是近现代社会才普遍具有的信 念。然而，在中国文化中，两千多年前便已确立了这种观念，确 立了“天地之性人为贵”的观念。余英时认为“所以仅就人的尊 严一点而言 ，中国文化早已是现代的；不必经过世俗化才能产 生”。它完全可以作为中国民主的精神凭借，可以通过现代的法 制结构而转化为客观存在。 余英时在这里对儒家思想的内倾精神的重新解释，确实挖掘 出了过去在对儒家思想全盘否定的氛围下所不可能觉察到的某些 有现代价值的观念。但是，余英时认为仅就人的尊严这一点，中 国文化早就是现代化的，这一立论是不能成立的。分析其立论的 根据，他至少是犯了两个方面的错误。其一，从儒家的价值内在 和肯认人人具有价值自觉能力的观念中所引申出的平等观念，仅

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是一种道德维度的平等，即肯定人人都具有道德修持、希圣希贤 的权利，在道德人格修养上是平等的。除此之外，它不可能提供 更多的东西。但是人作为一个整体，他的需要必然是多方面的， 他对平等的需要也必然是多方面的。一种文化仅把道德价值自觉 方面的平等视为人的最根本的平等要求，其他方面的平等则在其 视野之外，那么这种文化有悖于人的全面发展的要求，是一种片 面的、畸形的，至少是不完整的文化。并且，这种文化又进一步 把人的道德价值自觉能力视作人的真正本质，即“真实的我”、 “本然的我”，而人的感性存在、知性追求都被置于“道德真我” 的宰制之下，人的感性存在和知性追求就不可能获得应有的重视 和发展。同时，这种“道德真我”又难免不具有以维护现有的社 会、文化秩序为己任的性质。因为在现实生活中，它“往往把外 在的社会规范和内在的价值之源混而不分”。那么，这种文化的 价值取向必然与现代社会的基本价值理念 的自由全面 的发展

人的各种本质力量

相冲突。其二，余英时错把文化典籍中表

达的价值观念当作了社会中已经存在的现实。上述余英时所提及 的“人皆可以为尧舜”等只是古代思想家们的价值理想。然而， 历史的现实却是如孔子所言的“苛政猛如虎”。儒家的上述价值 理想，可以说未曾一日被皇权政治所实施过。声称在二千多年前 的中国文化中就已确立了人人平等的价值信念，是有悖历史真实 的。所以，中国传统文化中的上述精神资源不可能直接作为现代 民主政治的精神凭借，还必须经过现代的洗礼与转化。它需要的 不仅仅是现代的法制结构，还需要经过现代的自由、平等、民主 观念的改造，才可在现代社会获得自己的一席立足之地。 在西方外在超越的文化中，道德法则来自上帝的命令，道德 成为宗教的引申。所以，西方文化的现代化必须经过俗世化。然 而，这种俗世化又使西方人的价值世界陷入无处安顿的困境。近

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代以来的西方文化的俗世化，使西方宗教面临着种种危机，首先 是科学的挑战，其次是宗教改革中真正的信徒对教会和牧师的怀 疑 ，最后是启蒙思想家们高扬理性压倒了信仰，直到尼采宣告 “上帝死亡了”。由于宗教被动摇，价值源头将有可能被切断。余 英时认为，西方存在主义哲学强调现代人的失落、惶恐、虚无， 认同危机的种种实感，极有可能都与“上帝死亡”后价值之源没 有着落有关 。一方面 ，西方文化需要“上帝”或某种 “超越源 头”来建构一个完善的形而上世界以安顿价值，然后再用这个形 而上的超越世界反照和推动实际的人间世界。所以，这个形而上 的超越世界构成了西方人力量的源泉，他们不仅始终感受到这种 超越的外在力量对它的支配驱使 ，而且乐意接受这种支配 、驱 使。一旦这个超越的形而上世界面临着崩溃，他们便不免陷入失 落、惶恐，手足无措之中。另一方面，因为上帝的死亡意味着失 去了具有最高权威的绝对的价值准则和价值裁决者，随之而来， 一些普世化的、永恒性的价值准则也被动摇。相对主义的价值观 支配着人们的头脑。在相对主义者看来每一种价值取向都有自己 存在的理由，同时每一种价值取向都无权对其他的价值取向的合 理性作出裁决。因此，某些普世化的、绝对化的价值观念的失落 相伴随的必然是价值观念的多元化。所以，西方的外在超越型的 文化，由于其价值源头外在于人，在其俗世化过程中必然陷入上 述困境。与其相反，在内在超越型的中国文化中，宗教反而是道 德的引申，中国人从内心具有价值自觉的能力这一事实出发而推 出一个超越性的“天”的观念 。对于这个超越性的 “天”采取 “存而不论”的态度，不妄加揣测描绘，也不人格化使其成为一 有意志、情感的神。整个思想基调是强调宇宙的不断创化过程， 即“生生之为易”，不甚关注宇宙有无开端，以及如何开端。如 荀子说：“天地始者，今日是也。”《大学》引汤铭说：“苟日新，

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日日新，又日新。”在这种思想基调下，不易发展出一套系统的 创世神话。所以，中国文化的内倾特质使其碰不到“上帝死亡” 问题的困扰，而且也不受现代基督教神学中所谓“消除神话”的 纠缠。中国文化从相信人人具有价值自觉能力的前提到主张“自 省”、“自反”“慎独”的修养论，必然使得佛教进入中国后也发 展出一种“依自不依他”的人生态度。这种人生态度体现了“自 作主宰”的精神。它与西方人的精神解救主要借助于专业牧师、 心理病医生等外力相比较，是最富于现代性的。所以，余英时申 言：“我所要郑重指出的是中国传统的自我观念只要稍加调整仍 可适用于现代的中国人。” 中国文化的内倾性格同西方文化的外倾性格相比较之下，在 推动社会文化发展上，不如西方文化更有力量。但是，余英时认 为，内倾文化也自有其内在的力量，“中国文化之所以能延续数 千年而不断也是受这种内在的韧力之赐。”中国人由于深信价值 之源内在于人心，对于自我的解剖曾形成了一个长远而深厚的传 统：上起孔孟、老庄，中经禅宗，下迄宋明理学，都是以自我的 认识和控制为努力的主要目的。因此，中国传统社会中的个人比 较具有心理的平衡和稳定，使得两三千年来中国社会能维持大体 的安定，中国文化能够延绵数千年不断。加之，自孔子始“述而 不作，信而好古”（《论语 述而》）的治学传统以及韩愈首倡的 “道统”意识，无形中使中国传统的“士”阶层自觉地以维护光 大传统文化为己任，也有助于中国的文化绵延数千年而不绝。余 英时不同意完全以外缘条件如农业社会和家族制度来解释传统社 会中个人的心理平衡和稳定，也不同意仅根据社会学的观点，认 为这是中国人对社会规范和价值的 “内化”推行得较为成功所 致。余英时提请人们注意：中国人特别注意自我修养这种独特的 道德传统，是它给予中国以极大的力量，能够维持数千年的社会

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大体安定，保证了中国文化的绵延不绝。在论及这种自我修养的 道德传统形成了中国文化的止、定、静、安等特性时，余英时认 为虽然它不合乎西方现代社会“进步”的中心观念，也不利于中 国文化适应现代生活，但是，如果考虑到西方现在的危机却正是 “动”而不能“静”，“进”而不能“止”，“富”而不能“安”， “ 乱 ”而 不 能“ 定 ” “ ， 行 动 的 人 生” 凌驾于“静观的人生”之上， 产生了许多流弊，再进一步考虑到，物质进步再也不是天经地义 的最高价值，物质进步是否等同于社会发展，已受到许多著名学 者的深切怀疑，那么，中国文化的止、定、静、安的特质所具有 的现代价值则凸现出来，值得我们正视。 然而，著者认为中国文化能否仅用“止”、“定”、“静”、 “安”来表达其特质，应是大可商榷的。是否可以说，“止”、 “定” “ 、静 ” “ 、安 ”表 达 了 中 国 文 化 较 为 彰 著 的 一 个 方 面 的 面 相 。 一般来说，先秦儒家在重建整个社会文化的秩序时确有后顾的性 质 。但是在确立个人的行为取向时 ，则特别推崇刚毅进取的人 生。胡适在“说儒”一文中曾表达了一种看法，他认为孔子的最 大贡献是把殷遗民那种“柔顺取容”的“儒道”改造为“弘毅进 取”的“新儒行”。胡适的这种看法揭示了儒家思想的另一个面 相。儒家思想的中心价值观念是“中道”、“中行”。但在“中 道”、“中行”不能达到时，在“进”与“止”之间，孟子认为， 孔子是选择的“进”，而不是“止”。“知其不可而为之”是当时 的隐士对孔子的评价，“吾见其进，未见其止”是孔子自己的表 白“ 。 刚 毅 木 讷 近 仁（ ”《 论 语 子路》）则表明孔子的“仁”是刚 性的。《易传》以“人道”配“天道”，“人道”应模仿“天道”， 主张“天行健君子以自强不息”（《易传 象传》） ， 继承了孔子的 进取精神，为儒家的“刚毅进取”精神加上了形而上的根据。 英时也认为 ，准确地说儒家的性格是即静即动、即思即行的性

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格，它没有走上动静两分的途径。但是，原始儒家的这种刚毅进 取的性格为什么在后来的儒家那里逐渐丧失，是否应该既考虑到 原始儒家本身就是一个多面相的复杂的思想体系，也应该看到中 国社会的历史条件迫使儒学在发展中更多的是发展原始儒学中哪 个面相的思想。相反，在西方文化中，自古希腊始便有“静观的 人生”与 “行动的人生”的分野 ，而古希腊人坚持 “静观的人 生”在价值上高于“行动的人生”。西方文化发展到近代，商品 经济的高度发展使两者关系发生了颠倒，“行动的人生”的价值 取向逐渐凌驾于“静观的人生”的价值取向之上，由此带来对人 的生命的意义无暇思考也不愿思考的 “不思不想”的现代性弊 病。所以，一种文化的基本性格应主要从这种文化的经济政治发 展状况处说明。现代人的“行动多于思考”的弊病，从后现代主 义的观点看，远比“存在的被遗忘”严重得多，因为“不思”或 “思的被遗忘”使人遗忘了人的存在的原因，不思使人变得邪恶。 余英时认为，这也正是儒家的即静即动、即思即行的文化性格可 以对治那种“不思不想”的现代性弊病而发挥其作用处。

四、中国传统基本价值观念的调整与转化 检讨中国传统文化中的价值系统其最终目的是为了使中国文 化能够适应现代生活，促进现代生活的健康发展。因而就必然存 在文化中原有的价值系统在与现代生活的互动中，如何进行自我 调适自我转化的问题。它包括对文化价值系统的分解、取舍、改 造、补充、组合、重构等一系列运作，人们简言之为文化的重 建。所以，余英时认为，“基于我们今天对文化的认识，中国文 化重建的问题事实上可以归结为中国传统的基本价值与中心观念 在现代化的要求下如何调整与转化的问题。”在这里，余英时表

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达了这样几层意蕴：其一是，文化的重建意味着文化中原有的基 本价值观念的调整和改变，如果没有基本价值观念的调整和改变 便谈不上文化重建。这就要求文化重建首先要从调整和改变一些 基本价值观念开始。其二是，文化重建是在本民族的文化传统的 基础上进行的，因为它针对的是本民族的文化传统中的基本价值 观念的调整与改变。不可能设想能够做到全盘抛弃传统，在“一 张白纸”上重新塑造出一个民族的新文化。其三是，本民族的价 值观念的改变除了由本民族的社会生活方式的改变所决定外，还 需要借助于外来的异质价值观念与之发生激荡撞击，汲取外来的 精神资源是文化重建应有之义。其四，汲取外来精神资源其目的 是为了使本民族原有的价值观念能够较好地适应现代社会，因而 这种吸取只能是个别因子，不可能是全部价值观念系统的移接。 对中国文化重建问题的这种理解，是以传统与现代均是人类 历史长河中的两个阶段，它们前后相继、有因有革的观念为前提 的。文化虽然永远在不断变动之中，但是事实上却没有任何一个 民族可以一旦尽弃其文化传统而重新开始。离开文化传统的基础 而求变求新，其结果必然招致悲剧。余英时作为一位思想史家，

）所举的德国魏玛宪法 年所颁行的魏玛宪法，作为一个抽象的政治

援引了人类学家克拉孔（ 的例子。德国

文件而言是相当精彩的，可谓民主精神的充分体现。但是由于它 完全脱离了德国文化背景，施行起来便一败涂地，最后竟导致酿 成希特勒崛起的大祸。这说明任何改革不能不顾文化条件而一切 从头做起 。德国社会学大师马克斯 韦伯把“传统”与“现代” 视为互相排斥的对立两物。他以理性和科学为近代的新兴事物， 而传统的权威则主要是建立在非理性的信仰甚至迷信的基础上。 这种看法产生了一种误导，使人认为“传统”与“现代”势不两 立，非彻底摧毁“传统”便不能有所谓“现代化”。余英时认为，

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这表现出韦伯在观念上受

世纪启蒙思潮影响很深，尚未 尽脱

其窠臼。实际上，韦伯的这种看法，现已受到越来越多的社会学 家的研究成果的挑战。许多社会学家通过对一些发展中国家的实 证研究，证明传统与现代化之间具有非常复杂、可以称为辩证的 关系。不仅传统中涵有现代性的因子，现代化本身亦决非全属现 代 ，其中也有脱胎于传统的成分 。因为传统不是一朝一夕形成 的，也不可能毁之于顷刻。因此，在一个传统的因袭负担很重的 国度内 ，必须善于利用本国传统中的旧因子来诱发现代化的变 革。“事实上，任何传统都不是静止的，也不是单纯的；传统本 身便包含着内在的矛盾，而足以导致改变。就传统和现代化的关 系 来 说 ， 传 统 内 部 自 有 其 合 理 的 成 分 ，并 能 继 续 吸 收 合 理 性 ，因而可以与现代化接笋。”因此，这就不能对传统 采取任何笼统的论断，无论是全面赞美或一笔抹杀都是不符合实 际的。相反，必须从各种角度对传统加以分解，然后再分别衡量 其得失，这就是对传统的价值系统进行自觉的反省和检讨。 诚然，中国文化在现代西方文化的冲击下发生了前所未有的 剧烈变动 。但是文化的变迁可以分成很多层面 ，它们分别为物 质、制度、风俗习惯、思想与价值层面。一般来说，物质的、有 形的层面变迁较易、较快，而精神的、无形的层面则变迁甚难、 甚慢。可以说，中国文化近代以来在物质、制度乃至于风俗习惯 层面都发生了很大变化，都已经西化或部分西化。但是，在文化 系统的基本价值观念层面没有发生根本的改变。余英时根据生活 在海外的华裔知识分子的个人生活体验，认为即使在部分知识分 子中，特别是在少数西化派中，的确在自觉的思想层面上排斥了 中国价值系统中的主要成分，但是在不自觉的行为层面上仍然无 法完全摆脱传统价值的幽灵，也就是在待人接物、立身处世方面 仍然受中国传统的价值观念的支配。所以，不能说西方文化的冲

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击 已经 完 全摧 毁 了中 国 文化 的基 本 价值 系 统 。相 反 ，余 英时 断 言：“以整个中国民族而言，我深觉中国文化的基本价值并没有 完全离我们而去，不过是存在于一种模糊笼统的状态之中。” 但是，中国文化的基本价值观念一直没有得到有系统的、有 意识的现代清理，情绪纠结掩盖了理性思考。所以，中国的基本 价值观念虽然存在，却始终处于“日 用而不知”的情况之中。然 而，“价值系统不经过自觉的反省与检讨不可能与时俱新，获得 现代意义并发挥创造的力量。”西方自宗教改革与科学革命以来， 西方文化中的“上帝”和“理性”这两个最高的价值观念，通过 新的理解而发展出新的方向，开辟了新的天地。如基督教新教的 “天职”观念，把勤奋创业理解为上帝的“召唤”，有助于资本主 义精神的兴起。西方近代，从牛顿到爱因斯坦等许多大科学家都 接受这样一个基本信条：上帝创造的宇宙是有法则有秩序的，人 的职责则是运用“理性”去发现宇宙的秩序与法则。在现代化的 后期的今天，西方文化的价值系统已面临着严重的危机，但西方 人同时也已开始从多方面去发掘这一危机的性质，构思其挽救之 道。所以，从以上的历史叙述可以确知，对一种文化的价值系统 进行新的反省检讨将会为这一文化的下一阶段的发展提供一个新 的起点。余英时认为，从整体地看，“中国的价值系统是禁得起 现代化以至‘现代以后’

）的挑战而不致失去它的

存在根据的。”但是必须对其进行甄别爬梳。以往西化派与守成 派的通病是：将中国传统文化中的价值与古代某些特殊的制度与 习惯牵混不分，使得对中国传统文化中的价值观念发生误解或曲 解。所以，余英时认为，中国文化的价值系统问题如果长久地不 获澄清，会给中国文化招致毁灭性的后果，那就谈不上什么现代 转化了。余英时本人不仅是大声疾呼，提请国人警觉，而且是已 经 和正 在 扎扎 实 实地 从 事着 这种 工 作 。他 相信 只 有通 过 这种 工

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作，才能发掘出自己已有的精神资源，对那些传统中已不适应现 代变迁的方面加以调整 ，从而实现更新自己文化既成的价值系 统。 中国文化的重建必须建立在对中西文化的真实了解的基础之 上。中西文化传统都包含着非常复杂的历史成分，决不是三言两 语所能概括的。当然为了讨论的方便，可以使用一些简单明了的 概念来对中西文化作一种“总提式的描述”。但是必须运用得当 并不能停留于此，否则最能引起认识的混乱和思想的贫乏。如中 国文化中就存在儒、释 、道三大系统，每一系统内又有宗派之 别。所以它不是一个和谐的整体，其中包含了许多互相歧异以至 冲突的成分。西方文化的来源的多元性，其情形比中国文化更为 复杂。就现代的西方文化而言，在学术思想方面也是学派纷呈， 各派之间充满着矛盾和紧张。面对着如此复杂的中西文化传统， 如何斟酌尽善以消纳会通，就是一项巨大的学术工程。 所以，余英时申言：“我觉得中国必须重建一套新的价值系 统。这一重建工作必须在中国传统的人文基础上尽量吸收消融外 来的新成分。所以，这既不是‘保守’，也不是‘复古’。就传统 一方面说，我强调推陈出新；就接受外来（主要是西方）文化成 分言，我强调穷究其源流，然后择善而从。理性的批判和反省在 这两方面都是不可或缺的。” 对中国文化和西方文化的理性批判和反省应该是一种保持开 放心灵，克服浮躁心理，超越功名利禄的学术研究活动。余英时 极力推崇这种能够沉潜下去的学术研究。他说：“我们必须把注 意力和活动力从政治领域转移到学术思想的阵地上来。这一观念 的转变不但是现代化的一个先决条件，而且也符合中国传统关于 政治与学术之间的理论分野。”因为政治是一种浮面的东西，离 不开学术思想的基础。政治素质的普遍低落反映的是学术思想的

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衰微。近代以来，在中国的现代化过程中政治是波折最多、进步 最迟缓的一个环节。过去，不是我们不重视政治的力量，而是过 分重视政治力量，轻视学术的价值，“即以为只有政治才是最后 的真实，学术则是次一级的东西，其价值是工具性的。”这在中 国知识分子中已成为一种牢不可破的价值观念。正是因为如此我 们看到，在许多号称追求民主的中国知识分子身上，看不到多少 民主的修养。近代史上的一切文化运动最后都化约为政治运动。 可以说，这与受这种价值观念的影响是分不开的。余英时援引董 仲舒在著名的“天人三策”中的第一策提出的“更化则可善治” 的观念和由此而来的“崇儒更化”的史例，说明文化建设构成了 政治建设的思想基础，号召中国的知识分子从“临渊羡鱼”的心 态转到“退而结网”的工作上来 。但是 ，余英时也提请世人注 意：中国文化的现代重建与董仲舒的崇儒运动应有许多实质性的 区别，其一不能像董仲舒那样援引秦代以吏为师的先例，走“官 师合一”的道路。从中国历史上看，重要的文化运动起初都无不 起源于民间，如先秦诸子、六朝玄学与佛学、宋明理学等，但最 后往往流为官学，因而失去其活力。所以，文化重建必须突破这 一传统的格局。“学术和文化只有在民间才能永远不失其自由活 泼的生机；并且也惟有如此，学术和文化才确能显示其独立自主 的精神，而不再是政治的附庸。”其二是，不能走自汉代始经学 与利禄相结合的“学而优则仕”的道路。只要学术不能摆脱功名 利禄的纠缠，学术思想领域便很难维持它的独立性，而往往成为 通向政治的走廊。中国历史上，从博士制到后来的翰林制，传统 的学术机构是附属于政府的，并没有自主的力量。科举制度尽管 在理论上肯定了“士”的道德与知识的价值高于贵族的世袭身份 和商人的财富，给下层的庶人子弟开辟了入仕的机会。但是，它 实际上造成了政治在整个中国文化体系中的中心位置，使得传统

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社会的人才几乎大部分都集中在政治方面，使学术更加依赖政治 力量。 因此，在余英时看来，中国文化的重建应该是在深厚的学术 研究基础上形成的各个学派竞起的自由发展，它是一种自然、自 由发展的结果。当然它需要有主观和客观两个方面的因素，即一 方面要有佛教的“道假众缘” ；另一方面则也应该强调儒家的 “人能弘道”。但是，这不应该是任何个人或社会力量去人为地造 成某种结果，或者说预先规划出一种蓝图，以作为文化建设的根 据。 现时代中国文化的重建既要继承“五四”的启蒙精神，又要 克服和超越“五四”的局限。“五四”新文化运动作为中国近代 史上第一次具有明确方向的思想运动，研究它对于我们今天的文 化重建有着重要的借鉴意义。余英时提出：“一方面肯定‘五四’ 的启蒙精神，另一方面超越‘五四’的思想境界，这就是中国文 化重建在历史现阶段所面临的基本情势。”“五四”新文化运动的 方向是民主和科学，这一基本方向通过

年的历史经验而益见

其为绝对的正确。离开了民主与科学 ，中国的现代化不可能想 像，所以民主与科学是今天文化重建的基本保证。这要求我们要 继续高举“五四”的民主与科学的旗帜。其次是“五四”的启蒙 精神。余英时认为，“五四”的启蒙精神就是康德曾经认定的启 蒙精神：“人必须随时都有公开运用理性的自由。” （ ）即不受任何权威的拘 束，事事都要问一声：为什么？余英时认为，“五四”时代的许 多知识分子对中国传统文化、特别是对儒家的攻击是失之过激， 如果联系当时的历史背景，也应该对当时的激越情绪产生一种同 情的了解。这种激烈态度也是近代西方启蒙运动的一个基本特 色。另一方面，我们也应该超越“五四”的思想境界。这主要表

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现在，首先“五四”时期倡导民主和科学的人物，“对科学和民 主的理解都不免流于含糊和肤泛。至于他们把民主与科学放在和 中国文化传统直接对立的地位，那更是不可原谅的大错误。”依 照我们今天的认识 ，民主与科学绝不能穷尽西方文化的全副内 容。中西方的道德、艺术、宗教等等都需要经过现代化的洗礼， 但是并不能直接乞灵于民主与科学。同时，西方的科学是从西方 为知识而知识的文化精神中发展出来的，它和西方哲学传统的主 流是分不开的。“五四”时期以至现代中国崇拜科学的知识分子 大多数著眼点始终是在科学的实用方面，并且把科学研究的实证 方法当作惟一科学的方法，而对真正的科学精神了解得很少。所 以，科学成为了盲目信仰的惟一对象。职是之故，余英时认为， “‘五四’以来形成思想主流的‘实证主义’

）的观点

必须受到适当的矫正。”因为，民主与科学只能作为文化重建的 起点，不能作为文化重建的全副内容。其次，必须克服“五四” 时期论战双方的那种褊狭武断的态度 ，尽量保持一种开放的心 灵。可以说，“五四”时期的人物，视野和胸襟都不够开阔，他 们往往不能对中西文化在道德、宗教等精神层面所遭遇到的现代 危机有任何深刻的同情和理解。当时，不仅中国的宋明理学和佛 教成为抨击的对象，而且西方的基督教和唯心论一系的哲学也得 不到公平的待遇 。这种视中国传统文化同民主和科学绝对不相 容，或者把中国传统文化视为“国粹” ， 从而产生的对中国文化 的全盘否定或全盘肯定的两个极端，表现出思维方式极大的片面 性和独断性，因而极需要加以克服和超越。其三，自清末以来中 国思想界一直所具有的不健康的 、急迫、浮躁的心理也影响到 “五四”时期的人物。文化重建必须建立在对中西文化的真实了 解的基础之上。但是“五四”时期的人物在政治第一义、学术第 二义的观念的支配下，受“学而优则仕”观念的拘束，大都不能

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严守学术岗位，未能沉潜下去进行一些扎实的学术研究，以致对 中西文化均缺乏真实的了解。在当时的中西文化论战中，只能使 用一些简单明了的概念来对中西文化的特质作一种“总提式的描 述”。这种“总提式描述”尽管有着某种客观根据，但却往往是 以偏概全，导致对中西文化认识的混乱。譬如用“动”与“静”、 “ 今 ”与“ 古 ”、 “ 不 知 足 ”与“ 知 足 ”、 “ 德 性 的 ”与“ 智 性 的 ” 来描述中西文化。同时，在对当时流行于中国的西方思潮尚未彻 底弄清楚之前，就迫不及待地把它们当作解决中国政治社会问题 的万灵妙药。所以，我们看到杜威、罗素、黑格尔、康德等都曾 先后在中国现代思想史上扮演过“西方圣人”的角色。这种浮薄 的学风一直流传到今天，还没有完全矫正过来。余英时认为，正 是由于“五四”在学术思想方面缺乏真实的成就，以至于当时所 提出的民主与科学到今天还依然大部分停留在理想的阶段。文化 建设必须立足于学术思想的深厚基础之上，这是中国近代以来文 化运动屡屡失败带给我们的绝大启示。现今的文化重建必须补足 这一课。对此，余英时十分推崇宋代的王安石，认为王安石是一 位用学术来改造政治的伟大人物，王安石曾批评当时的学人“其 道未足以为己，而其志已在于为人也”。这说明远大的政治志向 必须以深厚的学术根底作为基础。 最后，中国现时代文化的重建，虽然不可能完全由政府提供 某种统一的蓝图，以免蜕变为官方的意识形态，扼杀文化的自由 发展。但是，文化建设必须达成一定的共识却是应该的。余英时 认为，以下几点原则可作为建立这种共识的参考： “一、现代中国人生活中必须要有某些精神资源以为社会与 个人提供‘安身立命’的根据。 二、有些精神资源可以从外面汲取，但是只有在与自己的文 化生命融合为一之后才能真正发生力量。文化移植只能就个别的

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因子而言，不是全面取代。事实上，历史上从来没有全面取代而 成功的例子。 三、既然如此，我们首先必须正视自己的文化传统。尽可能 地求客观的了解，再进一步作理性的批判与反省。中国文化的传 统不但丰富、复杂，而且具有很多的层面。我们决不能笼统地看 待它或加以简化。 四、这种新的文化必须是多元的，而不是定于一尊的。 五、多元并不是混乱和机械式的平均发展。其中可以有主流 和支流之别，甚至主流之中又有分流。 六、但是，无论是主流、支流或分流，都只能是自由、自然 发展的结果，而不是任何个人或社会力量所能勉强造成的。我个 人深信学术思想以至通俗文化，通过一个群流竞起的自由发展阶 段，最后自然会形成一种秩序，这种秩序取决于大多数个人的选 择。 ” 余英时所提出的应作为中国当代文化重建的几点共识，简要 地指出了文化建设的根本目的：为社会与个人提供安身立命的根 据；文化建设的模式：以本民族已有的文化传统为根基，对外来 文化择善而从；文化建设的目标：多元文化并存，但又有主次之 别；文化建设的实施途径：进行自由的、深入的学术研究，尊重 文化自身发展规律，反对外来人为的干预。可以看出，余英时所 表达的文化重建思路有自己的独特处。首先，他坚持中国文化的 重建必须以中国的传统文化为基础，坚持“以我为主”外来文化 为补充 ，从而实现中国传统文化的自我转化 。这与 “全盘西化 论”针锋相对毋庸置疑，但与“综合创造论”也有区别。因为， “综合创造论”强调“以开放的胸襟、兼容的态度，对古今中外 的文化系统的组成要素和结构形式进行科学的分析和审慎的筛 选，根据中国社会主义现代化建设的实际需要，发扬民族的主体

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意识，经过辩证的综合，创造出一种既有民族特色又充分体现时 代精神的高度发达的社会主义新中国文化。”但是，“综合创造 论”未能指出在中外文化的综合中究竟以谁为主的问题，难免陷 入文化建设上的调和折中，思想底蕴仍然是西方文化“在整体上 优于中国传统文化”。所以，“综合创造论”与文化建设上的“西 体中用论” 并无 实质性的区别 。两者均以中国传统文化从整体 上已不适应现代生活，只能吸取其中个别有用方面的观念为前 提。其次，对余英时包括其他当代新儒家这种文化重建观，不能 简单地指斥为“儒学复兴论”。因为“儒学复兴论”不仅意味着 儒学作为一种学说的“学术繁荣”，而且也意味着儒学重新恢复 其历史上曾经有过的独尊的地位。实际上，当代新儒家们都看到 了并且申言儒学的新生只能是在现代多元文化背景下的新生，不 可能并且也不企图让儒学去重新获得过去的历史地位。只是从中 国历史上看，儒学是中国传统文化中的主流思想，对塑造中华民 族的文化性格起到了其他学派所不能取代的作用。从这一历史事 实出发，比较多地强调了在中国当代文化重建中，儒学比其他学 派能提供更多的精神资源，发挥更大的作用。当然，在今后的文 化发展中 ，传统儒学能否重新成为中国文化中的主流 ，著者以 为，这仍然取决于传统儒学通过自我调适、自我转化能够在多大 程度上满足中国当代社会的各种需要，其中就包括建设具有中国 民族特点的文化的需要。此外，余英时等当代新儒家在对待儒学 的态度上，也确有“同情”与“敬意”的一面胜过其冷静、客观 分析的一面，这可以说是一个不争的事实。因而，这就使得他们 在对中国传统文化的反思中确有许多人所未发、富有启迪的精辟 见解，令人叹服。但是在文化重建方面赢得的赞同却寥若晨星。 因为在中国，尤其是在中国大陆的知识分子群体中真正持守以儒 家文化为主体来重建中国文化的观点的人实在不多。在目前，西

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方文化仍然处于世界体系的中心，西方文化是一强势文化的情势 下 ，西化论仍然是一股强大的力量。正如郑家栋分析中国大陆 年代流行的思潮时所指出的：“‘西化’仍然是知识精英群体 中一种较为普遍的心态和潜意识，尽管相当一部分人也能够在某 些会议上和文章里说一些传统的好话，但他们似乎更乐于以某种 欣赏的乃至幸灾乐祸的心态，对待某些有关传统文化特别是儒家 文化之整体性的否定和批判。”可以说，中国大陆的知识精英的 这种心态在短时间内很难改变。中国大陆文化重建的中心问题， 著者以为仍然是中国传统的基本价值观念的更新。正是在这种意 义上，著者以为，余英时上述关于中国文化重建的基本原则具有 其不可忽视的价值意义，它是在借鉴中国近代以来和其他民族的 文化建设的经验与教训的基础上得出的，它有利于克服文化建设 上的急功近利的不良心理，对于如何自觉地保持文化的民族性， 纠正只讲文化建设的时代性，忽视其民族性，甚至不惜牺牲民族 性为代价的倾向，无疑是一付清凉剂。

注释 ①英国科学史家李约瑟认为，在儒家思想中存在着两个根本矛盾的倾 向 ，一方面，它重理性 ，反对一切迷信 ，甚至反对宗教中的超自然 部分，这有助于科学的发展 。另一方面 ，儒家仅集中注意于人与社 会，而忽略其他方面，使得他们只对“事”（人事）进行研究而放弃 一切对 “物 ” （自然界 ）的研究 。这使得儒家又 成为科学发 展的阻 力。（参阅：〔英〕李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫等译， 江 西人民出版社，

年版第

页）

“西体中用”是由李泽厚提出，表达其文化建设理路的术语 。它指中 国 发展 “未来 的 道路 应 是社 会 存在 的 本 体 （生 产方 式 、上 层 建筑 和 日 常现 实 生活 ） 和本 体 意识 （科技 思 想 、意 识 形态 ） 的现 代 化 （它

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源自西方 ，如马克思主义）和中国的实际 （包括儒家作为中国文化 心理的客观存在这个实际）相结合”。他把这个思想简洁概括为“西 学为体，中学为用”。

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后

记

年夏，我在北京大学哲学系做访问 学者， 年秋至 从事中国近现代文化哲学的研究。在此期间，萌发了我对当代新 儒学的兴趣，并转而集中精力读他们的著作。我的导师，北京大 学哲学系教授、博士生导师张翼星老师，尽管他的研究方向与我 的不同，但是他以其深厚的学术造诣和和蔼可亲的热情，给了我 热心指点，使我受益匪浅 。借此机会 ，允许我表示最诚挚的感 谢。北京大学图书馆丰富的图书资料和工作人员良好的服务，也 值得我表示谢意。 访问学习结束后，作为这种阅读和思考的成果，我撰写并发 表了多篇有关当代新儒学的论文，此书的写作，就是在这些论文 的基础上，对自己初步研究所作的小结，以此作为对当代新儒学 研究的入门之作。教学任务的繁重，社团事务缠身，加之还要谋 生，常使得自己不得不中断思考。所以，书中对牟宗三先生等的 学术观点的理解，是否贴切，有可商榷的。作者自己的一些学术 观点也表达得不系统，甚至是不成熟。能够聊以自慰的是，哲学 是一门最古老而又最少定论的学问，多一点争议、不成熟，对它 来说是无伤大雅，甚至是必不可少的。 为了本书的出版，深圳市特区发展中心监理公司蒋献军先生 在经费上给予了大力支持，在此表示衷心的感谢。湖南大学出版 社社长雷鸣先生，一直关照本书的出版，本书的责任编辑付出了 大量的辛勤劳动，在此也一并表示感谢。 作 年

者

月于长沙岳麓山南麓