Культура традиционных обществ Китая и Японии: Учебное пособие к специальному курсу лекций

Т.А. БЫЧКОВА

КУЛЬТУРА ТРАДИЦИОННЫХ ОБЩЕСТВ КИТАЯ И ЯПОНИИ

Учебное пособие к специальному курсу лекций

Томск, 2003

1

ТОМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИСТОРИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ Кафедра новой и новейшей истории и международных отношений, Кафедра мировой политики

Т.А. БЫЧКОВА

КУЛЬТУРА ТРАДИЦИОННЫХ ОБЩЕСТВ КИТАЯ И ЯПОНИИ Учебное пособие к специальному курсу лекций

Издательство Томского университета, 2002

2 Бычкова Т.А. Культура традиционных обществ Китая и Японии. Учебное пособие к специальному курсу лекций. Томск: Издательство Томского университета. 2001. 63 с. Учебное пособие предназначено для студентов специальности “Международные отношения” исторического факультета Томского университета.

Редактор: профессор, доктор исторических наук В.П. Зиновьев Рецензент: доктор политических наук, профессор МГИМО(У) Воскресенский А.Д.

Учебное пособие подготовлено и опубликовано при поддержке Института “Открытое общество” (Фонд Сороса). Россия

©- Бычкова Т.А.

3 СОДЕРЖАНИЕ Предисловие Введение I. ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА КИТАЯ Традиционная космологическая система китайцев Личность в китайской традиции Личность правителя в китайской традиции Цзюньцзы , сяожень, жень Цзюньцзы – человек знающий Цзюньцзы – человек морали Цзюньцзы – человек Долга Отношение цзюньцзы к богатству Цзюньцзы – человек культуры Даосская личность Чань-буддизм и культура Китая Традиционное мышление китайцев Эмоциональный мир китайца Судьба в традиционной интерпретации Добро и зло в китайской традиции Традиционные ценности китайского общества Социальная справедливость Национальный характер китайца Китайская проза и поэзия II. ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА ЯПОНИИ Традиция заимствования Мировоззрение японцев Роль буддизма в духовной жизни и творчестве японцев Контекcтуальное мышление японцев Соотношение материальных и духовных ценностей Художественное мышление японцев Японская проза и поэзия Заключение Темы предлагаемых рефератов Рекомендуемый список литературы

4 4 5 5 7 7 9 10 11 12 12 13 14 14 17 19 20 21 21 24 25 26

31 31 32 33 36 37 38 39 46 46 47

4 Предисловие В современных международных отношениях все большее значение приобретают социокультурные факторы. По этой причине в подготовке специалистовмеждународников большее место, чем ранее должен занимать страноведческий аспект, включающий изучение культуры, менталитета народов крупнейших стран мира. К числу таковых, безусловно, относятся Китай и Япония, являющиеся частью АзиатскоТихоокеанского региона, куда, по мнению многих аналитиков, постепенно перемещаются центры политической и экономической активности современного мира. Древним обществам этой части Земли удалось избежать трагического конфликта между традицией и модернизацией, характерного для исламского мира. Особая от европейцев ментальность китайцев и японцев наложила свой отпечаток и на характер их дипломатии, поэтому целесообразно давать будущим специалистам в области международных отношений систематизированные знания о культурном своеобразии этих народов. Настоящее учебное пособие является кратким изложением специального курса лекций, читаемого студентам отделения «Международные отношения» исторического факультета. Курс лекций, рассчитанный на 20 часов, предназначен для студентов 3 – 4 курса по специализации Дипломатия, Мировая политика. В расширенном варианте (до 32 часов) может читаться как курс специализации «Китай» для студентов, обучающихся по специальности «Регионоведение». Введение Некоторые исследователи полагают, что в XXI веке произойдет смена парадигм: вместо техноцентризма придет культуроцентризм, то есть новая система ценностей, другой акцент жизненных ориентаций человека. Место культа безмерного потребительства займет культ разумного самоограничения, скромность потребностей. Потребности души возобладают над потребностями тела. Таким образом, речь идет об альтернативном образе жизни. Такая альтернатива возникнет на путях корреляции «западной» (техногенной) и «восточной» (традиционной) мировоззренческих ориентаций. Человек поймет, что законы и логику Природы как «живого целого» нельзя далее агрессивно и безнаказанно нарушать. Идеи коэволюции человека и природы, неразрывной связи науки с нравственностью, самоограничения и самосовершенствования – это идеи восточных культур. Этим объясняется неуклонно возрастающий интерес к ним. Автор данной разработки не ставила своей задачей показать всесторонне развитие культурной традиции в Китае и Японии – это невозможно и не нужно, поскольку существует огромная литература, исследующая разные ее аспекты. Цель автора – снабдить читателя ключевыми терминами, понятиями, вооружить пониманием основ, фундамента, на котором держится культурная традиция Китая и Японии, т.е. дать первоначальное представление о многообразном феномене под названием «конфуцианская цивилизация». Существуют сотни определений, что такое «культура», «цивилизация», «традиция». Важно иметь в виду, что изначальное значение термина «культура» «возделывание». Человек окультуривает среду вокруг себя, одновременно создавая и совершенствуя свой ментальный мир. В центре нашего внимания будет духовная культура китайцев и японцев. Традиция, по исходному смыслу этого слова, есть то, что передается от человека к человеку, из поколения в поколение. Это отнюдь не застывшие нормы и идеи, это величина незаконченная, открытая будущему. Все миропонимание китайцев является, по сути, традиционным. Впечатляющее воздействие китайской культуры на желающего к ней прикоснуться и познать хотя бы ее основы заключается, по мнению глубокого ее знатока В.В. Малявина,

5 в том, что корень этой культуры – «в безупречном доверии к силе самой жизни, одновременно по детски наивном и бесконечно мудром. Инстинкт, просветленный сознанием, и сознание, примиренное с инстинктом, - вот альфа и омега китайской мудрости, секрет необычайной жизненности наследия Китая еще и в наши дни». Китайская цивилизация, называемая часто конфуцианской, является автохтонной, т.е. возникла автономно и независимо от внешних заимствований, в пятом – втором тысячелетии до н.э. Сложившаяся традиция никогда не прерывалась, несмотря на многие столетия чужеземных владычеств, когда на троне сидели завоеватели. Китай как странадоминант создал целый очаг культуры в регионе Дальнего Востока: в Японии, Корее, странах Южных морей (ЮВА). Здесь распространилась иероглифическая письменность, конфуцианство, даосизм. Из Китая вышел специфический буддизм чань. Имперский режим - как составляющая политической культуры Китая – был воспринят здесь и просуществовал в течение многих столетий. Китайская этика, эстетика, многие виды искусства стали предметом подражания и заимствования. Японская культура развивалась в течение полутора тысячелетий под сильнейшим влиянием китайской культуры, но в процессе заимствования чужих учений и традиций японцы постепенно создавали свою, неповторимую и своеобразную культурную традицию, что дало основание некоторым исследователям говорить об отдельной «японской цивилизации». Своеобразие японской культуры и начало отчуждения от всего китайского стало заметно проявляться в период новой истории, к середине XVIII века. Под термином «традиционное общество», «традиционный Китай» имеется в виду Китай с третьего века по 1912 г. (разгар Синьхайской революции, конец монархической системы правления и учреждение республики) когда все традиции в социальноэкономической, политической, культурной областях четко обозначились и их преемственность приняла устойчивый характер. В Японии традиционное общество существовало до середины Х1Х века, до «открытия» Японии для западного мира американцами. I. ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА КИТАЯ Традиционная космологическая система китайцев Традиционная космологическая теория позволяет составить представление о «китайской» картине Мира. Мы не можем судить о культуре, не имея представления о традиционной модели мира, которая лежит в ее основе и которая присутствует в любом виде человеческой деятельности. Космогенез, по китайским представлениям, прошел такие стадии: первоначальный хаос разделился на инь-ци и ян-ци. Инь – это сырое, темное, тяжелое, женское начало. Ян – твердое, светлое, легкое, мужское начало. Тяжелая и мутная пневма инь опустилась вниз и образовала Землю, а легкая и чистая пневма ян поднялась вверх и образовала Небо. Началось круговращение ян и инь, обмен пневмами, которые в разнообразных сочетаниях друг с другом образовали все сущее в мире – «десять тысяч вещей». Китайцы усматривали взаимодействие инь и ян во всех явлениях и событиях мира. Идеальное гармоничное состояние этих двух начал мироздания запечатлено на знаменитой эмблеме Великого Предела – главной схеме-формуле Вселенной. Инь и ян рассматривались как равно необходимые и взаимодополняющие начала: «То движение, то покой – они коренятся друг в друге», «Покой доходит до предела, и появляется движение, Движение доходит до предела, и появляется покой». Избытка ян и инь не может быть, поскольку Целое не разрушается, существует Великий Предел. «В крайнем Пределе холод замораживает, жар сжигает. Надо вовремя повернуть назад, чтобы действовать в унисон с Природой, не идти ей наперекор». Отсюда возник закон Середины, равновесия. Инь – ян не являются самостоятельными субстанциями, они – форма существования, или состояния, субстанции ци. Ци – это жизненная энергия, или жизненная сила, которая идет из космоса. Ею физически наполнен мир, и она

6 энергетически заряжает все вещи и существа, даруя им тем самым факт бытия. Среди «существ и вещей» появляется человек. Небо и Земля считаются родителями Человека. Возникает триада: Небо (космос) – Земля – Человек. Человек рассматривается как существо, вобравшее в себя чистейшую и совершеннейшую сущность инь и ян в их полной гармонии, он как бы объединяет в себе Небо и Землю. Каждый человек – это малый мир, микрокосм, поэтому он считается в китайской культурной традиции космическим началом, равномощным и равнозначным Небу и Земле. Человек в триаде занимает центральное место. Это духовный элемент космологической системы. Сюньцзы писал в третьем веке до н.э.: «Огню и воде присущи ци, но не присуща жизнь. Деревьям и травам присуща жизнь, но не присуще знание. Птицам и зверям присуще сознание, но не присущи Долг-Справедливость. Человеку же присущи ци, жизнь, сознание, и к тому же Долг-Справедливость, потому-то он – самое дорогое в Поднебесной». Человек, в соответствии с этой системой, осуществляет на Земле небесный замысел: через него происходит очищение ци, в нем пересекаются все связи мира. Небо и Земля интересовали китайцев не сами по себе, а только в их отношении к Человеку (здесь ключевое слово – отношение). Миссия Человека заключалась в том, чтобы оберегать Целостность Мира, беспредельную, бесконечную мозаику бытия, он должен предоставлять всем вещам быть тем, чем они есть, не нарушать ритм Вселенной, Целого, единого биосоциального организма. Человек должен относиться к Небу и Земле как к родителям – гармонизировать отношения с ними, забывая о своем «я». Высшее начало мира – Дао (Путь) понималось как всепорождающее, бесконечное Превращение мира, без начала и конца, невидимая «пружина», дыхание, ритм Вселенной, неведомый соучастник диалога Человека и Космоса. Это начало всех начал, основа всего сущего. Все рождается из Дао и все уходит в Дао. Но это – не бог, не сверхъестественная сила, поскольку Дао естественно, хотя и непостижимо. «Человек следует Земле, Земля – Небу, Небо – Дао, а Дао – самому себе». Есть Небесное Дао, есть человеческое Дао. Даочеловек – это синоним мудреца, сумевшего встать на Путь, уловить ритм Вселенной и жить в соритмичности с космосом. Человек получал из космоса благую, светлую энергию «дэ», которая интерпретировалась как животворящая сила. Было дэ правителя, дэ благородного мужа, дэ обыкновенного человека. Количество этой энергии разное у разных людей, оно может увеличиваться или уменьшаться, от этого зависит жизненная сила и стойкость человека: «и простолюдин может быть императором, если у него много дэ». Особо следует сказать об отношениях Небо – человек. Китайцы формулировали их так: «Небо высоко, но слышит голос маленького человека». Человек может расположить к себе Небо соблюдением этических норм, добродетельным поведением, но может и разгневать Небо, которое способно наказать за неправедное поведение: «Туда, где соберется много праведных, счастье не может не придти, а там, где соберется масса нечестивых, беда не заставит себя ждать. И вот ветры и дожди начинаются не ко времени, сладостный дождь не орошает землю, иней и снег не по сезону. Холод и жар не когда следует, Инь и ян не по порядку, четыре времени года не в срок сменяют друг друга. Происходит упадок нравов. Сердца ожесточаются, как у зверей, жажда выгоды растет, а это вызывает еще большие знамения». Выход для человека в подобные времена один: «при дурных знамениях творить добрые дела – несчастья не будет». Общество считалось частью природы, космоса, оно не рассматривалось как существующее само по себе. Единая система - Человек – Мир – Природа – подчиняется единым законам эволюции. Отдельный человек, а вместе с ним все общество в идеале должны были пытаться достичь полного единения с космическими началами, полной «единотелесности» с универсумом. «Есть я и мир. Что же должен делать я в этом мире и как относиться к нему» - вот главный вопрос, на который должен был ответить китаец.

7 Личность в китайской традиции Отечественные китаеведы, исследуя роль, место, функции личности в обществе, опираются главным образом на важнейшие ранние тексты «Луньюй» («Беседы и суждения») – по преданию, запись высказываний Конфуция его учениками, а также даосского текста «Даодэцзин» («Книга о Дао и дэ»). Конфуций говорил, что на великом Пути нет хоженых троп, идущий им одинок и в опасности. В то же время, утверждал он, «не путь может расширить человека, а человек может расширить путь». Он высоко ставил Человека и его потенциальные возможности к самосовершенствованию. Мало человеком уродиться, надо еще родить в себе человека. Конфуцианство – это учение, прежде всего, о науке управлять государством. Учение Конфуция во многом определило формирование мышления и национального характера китайцев. Китайская мысль никогда не задавалась вопросом: что есть человек? Ее интересовало лишь, каково отношение человека к миру и как можно использовать его таланты. Больше всего Конфуция волновал и занимал вопрос – кто, какие люди должны управлять государством. Личность правителя и человеческие качества окружавших его людей, с точки зрения конфуцианства, должны находиться в центре внимания. Остановимся на этом подробнее, поскольку здесь затрагивается проблема политической культуры традиционного Китая. Личность правителя в китайской традиции Правитель, согласно конфуцианской традиции, лично отвечал за сохранение и оптимальное функционирование всего общества. Его называли «сыном Неба», «отцом народа». Фигура монарха рассматривалась традиционной китайской культурой как весьма существенный элемент мироздания. Монарх был человеком-посредником между Небом и Землей. Дэ правителя могло накапливаться в династии, от поколения к поколению, т.к. весь клан «работал» на него. Дэ могло иссякать при нерадивом отношении к своим обязанностям, и это приводило к падению династии. Поэтому задачей правителя было неукоснительно копить и сохранять дэ. Для этого он должен был уметь «считывать письмена с небес», т.е. понимать волю Неба. Император получает мандат Неба на занятие престола, а в случае плохого управления народ имеет право низложить его. Моцзы, китайский философ, живший на рубеже V – IV вв., ярый противник конфуцианства, обрушивался на Конфуция за его стремление ограничить власть правителя. Идея Конфуция о праве народа на смещение правителя была развита его последователем Мэнцзы, который полагал, что закосневших в своих пороках правителей следует изгонять и можно даже убивать, а народ имеет право на восстание против недобродетельного правителя. На практике данный способ свержения правителя взяла на вооружение китайская бюрократия. Поскольку волю Неба, выражавшуюся через различные природные явления, могли постичь и объяснить народу лишь конфуциански образованные чиновники, их роль в политической жизни страны значительно возрастала. Фактически правитель подпадал под контроль своих сановников. При определении роли конфуцианства в становлении политической культуры Китая следует учитывать, что оно в своем развитии прошло через несколько этапов, впитывая в себя новые идеи, новую практику. В IV – III вв.до н.э. на развитие китайской государственности и эволюцию конфуцианства оказывал сильное влияние легизм. Две различные модели управления государством - Конфуция и Шан Яна (основоположника легизма) – появились почти синхронно: управление посредством правил (ли) и управление посредством законов (фа), точнее – посредством права. Легисты абсолютизировали власть правителя и ратовали за создание мощного государства, главенствующего над своими соседями. Для них характерен приоритет прагматизма в политике и китайская бюрократия восприняла

8 прагматизм, превратив его в одну из составных частей политической культуры. Шан Ян позаимствовал у Моцзы принцип равных возможностей, предложив допускать к административным должностям людей из любого сословия, независимо от знаний (сравните с принципом Конфуция – допускать к власти только образованных людей). Единственным критерием для чиновников была преданность правителю. В отличие от Конфуция и Мэнцзы, проповедовавших гуманные методы правления, основанные на моральном воздействии, легисты настаивали на применении насилия, метода наград и наказаний, на сосредоточении всех рычагов экономической власти в руках государства. Правителю надлежит стремиться к неограниченной власти. Политика, с точки зрения легистов, несовместима с моралью. В этой сфере деятельности вероломство, коварство и сила всегда ставились выше человеколюбия, милосердия и долга. Легистские концепции оказали значительное влияние на формирование ортодоксального конфуцианства и бюрократической системы управления, которая функционировала в Китае без каких-либо существенных изменений с конца 1 тысячелетия до н.э. вплоть до начала ХХ века. Л.С. Переломов, глубокий знаток конфуцианства, отмечает: «Цитировали Мэнцзы и легистов, Моцзы, Лаоцзы, но в центре всей древности непременно оставался Конфуций, ибо его суждения всегда воспринимались как истина» (Л.С. Переломов. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981. С. 218). Главным принципом управления государством считался даосский принцип «недеяние» (увэй), смысл которого состоял в том, чтобы не мешать, не противодействовать законам Природы, уловить ритм дыхания Дао: «Небо и Земля бездействуют и все совершают». На практике это выглядело так: «Если я не действую, народ будет находиться в самоизменении. Если я спокоен, народ будет сам исправляться. Если я пребываю в недеянии, народ становится богатым». Лаоцзы говорил: «Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует. Несколько хуже тот правитель, который требует от народа его любить и возвышать. Еще хуже правитель, которого народ боится и хуже всех те правители, которых народ презирает». Управление государством приравнивалось в китайской традиции к управлению водным потоком: не надо прилагать усилий для того, чтобы заставить воду течь туда, куда стремится сама река. Горе тому, кто вздумает преградить ей путь. Следовать Природе – не значит ущемлять свою свободу, а, напротив, означает сделаться свободным. Властвует тот, кто покоен и безмолвствует. Высшая мудрость состоит в том, чтобы следовать обстоятельствам, быть способным к недеянию, несвершению, что и означало правильную деятельность. Другими словами, все сделается само собой, в результате естественного хода закономерно обусловленных событий. Этот принцип является не только даосским, им руководствовались и легисты, подразумевая под недеянием стремление к высокому качеству управления, в смысле облегчения управления. Принцип увэй в даосской трактовке не имел ничего общего с легистскими требованиями централизованного бюрократического правления, образцовой администрации. Он был отрицанием легистского культа администрации и закона, конфуцианской этики и политики. «И именно это отрицание администрации, отрицание власти, призыв к практическому уходу от ненавистных, сковывающих свободного человека социальных пут оказал впоследствии огромное влияние на идеологические принципы даосских сект, не раз на протяжении долгой китайской истории руководивших крестьянскими восстаниями» (Л.С. Васильев. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001. С. 230). Правитель и его приближенные должны делить с народом и хорошее, и плохое: «Если народ в достатке, как может недоставать правителю? Если же людям не хватает, то как может хватать правителю?» Главными задачами правителя были: обеспечить народ пищей, содержать армию и – завоевать доверие людей. Можно поступиться, как говорил Конфуций, оружием, даже пищей, но без доверия нет основы для государства. Чтобы

9 заполучить доверие народа, правителю следует самосовершенствоваться, исправлять свои недостатки. Если же он «не в состоянии усовершенствовать себя, то как он сможет выправить поведение других?». В канонической книге «Даодэцзин» собрано множество рекомендаций правителю, приведем некоторые из них. «Наказаний и штрафов недостаточно, чтобы изменить нравы, казни и убийства не могут пресечь зло, Только там, где чтят преобразование духа, совершенные частицы цзин становятся духом. Ведь окрик не слышен далее 100 шагов, в то время как воля способна распространиться на 1000 ли». О том, как научиться искусству править: « Те, кто хотел передать светлое дэ древних Поднебесной, прежде учились управлять своей страной. Те, кто хотел управлять своей страной, прежде устанавливали порядок в своей семье. Те, кто хотел установить порядок в своей семье, прежде учился управлять самим собой. Те, кто хотел владеть самим собой, прежде исправлял свое сердце. Тот, кто исправлял свое сердце, прежде делал искренними свои мысли. Тот, кто хотел сделать искренними свои мысли, прежде развивал свой ум. Развитие же ума зависит от постижения вещей». Цзюньцзы , сяожень, жень В сознании китайцев сущность человека не могла быть отделена от его социальной природы. Личность в китайской культуре – это не индивид, она есть то, чем является для других, социальные связи и отношения – составная часть ее бытия. Конфуцианская традиция делила людей на несколько категорий: цзюньцзы или благородных мужей, сяожень или низких людей, т.е. маленьких людей и жень (дословно человек). Жэнь – это масса людей, которая в нравственном и культурном отношении стоит между цзюньцзы и сяожэнь, т.е. это обычные, средние люди. Разделение между цзюньцзы и сяожэнь особо подчеркивалось, чтобы показать радикальность различий между этими категориями населения. Водораздел шел не столько по социальной, сколько по нравственной линии. «Цзюньцзы думает об истине, сяожень – о собственном благе. Цзюньцзы думает о том, как не нарушить путь, а сяожень – как извлечь выгоду. Цзюньцзы предъявляет требования к себе, низкий человек – к другим. Мелкие люди любят объединяться – ради собственной выгоды. Цзюньцзы ни с кем не объединяется, но служит всеобщему благу. Он не коллективен, но всеобщ. Мелкий - коллективен, но не всеобщ. Цзюньцзы держит себя строго, не вступает в споры, живет со всеми в согласии, но не идет на сговор, не следует за другими. Цзюньцзы следует Срединности, а сяожень ее нарушает». Сяожень – это люди, не способные учиться, не желающие учиться. Они не блещут добродетелями, они вульгарны и эгоистичны. По своему невежеству они постоянно нарушают правильный ритм ян и инь, тем самым нарушая гармонию Мира. Из-за этого начинаются всякие невзгоды. Сяожень создают искусственный мир человеческого общества, который утрачивает естественный ритм, а это чревато большими неприятностями для человеческого рода. Но это – большинство населения, это – простолюдины, обычные люди, реальные люди, они – основная масса населения, которая все производит, трудится день и ночь. Уже поэтому о них должны заботиться верхи, а миссия цзюньцзы заключается в том, чтобы очищать благородными делами биосферу, обогащать человеческое общество энергетическими частицами ци, подвигать людей к самосовершенствованию. Маленький человек несдержан, заносчив, легко зазнается, не способен жить в согласии с другими людьми, он трусоват. Истинный человек – это цзюньцзы и стать таковым может почти каждый: «Только самые умные и самые глупые не могут перемениться», остальные - «от Сына Неба до простолюдина» могли попытаться измениться и стать благородными людьми. Чтобы стать цзюньцзы, надо было посвятить свою жизнь тому, чтобы встать на Путь (Дао) и самосовершенствоваться в течение всей жизни. Постичь Дао – это значит вступить на

10 Путь познания истины. Где-то в конце трудного путешествия по имени жизнь человеку может приоткрыться истина. «Учитель сказал: «Если на рассвете познаешь Дао, то на закате солнца можешь умирать». По Конфуцию, правитель должен был собирать вокруг себя «благородных мужей». Цзюньцзы следовало предлагать свои услуги правителю. Он должен был являться посредником между правителем и народом, побуждая правителя как следует заботиться о благе государства и подданных. «Когда движение сил мироздания находится на стадии подъема, непременно появляются совершенномудрые и просвещенные государи. Когда они появляются, непременно появляются мудрые и верные сановники. Они сходятся, не ища друг друга. Они оказываются близкими, не зная друг друга». Наказ Конфуция гласил: великий сановник тот, кто служит с помощью своего Даопути и прекращает служить, когда это становится невозможным. Уход со службы считался синонимом принципиальности и внутренней чистоты. Поэт Тао Юаньмин (4 – 5 вв.) писал: «Эту шапку сорву и в родные селенья вернусь Вам меня не обвить, Путы выгодных мест и чинов! Правду в сердце взращу Под соломенной крышей простой И смогу я себя Человеком достойным назвать» Цзюньцзы не стремился и даже противился превращению в функционального бюрократа, он старался сохранять дистанцию между собой и государственной машиной, он хотел быть не только и не столько чиновником, сколько философом и литератором, свободным художником, носителем конфуцианской этики. На первом плане для него была задача оставаться морально совершенной личностью. Он не хотел и не мог превратиться в бездуховного бюрократа, пытался сохранить свой духовный мир. Этическая и политическая функции совмещались с трудом, очень редко мудрец и политический деятель сливались воедино. Дилемма «войти во власть» или «выйти из власти» по своей драматичности может быть приравнена к гамлетовскому вопросу «быть или не быть». Любопытен наказ Конфуция благородным мужам: «Не ходите туда, где беспорядки. Не живите там, где смута. Если Поднебесная следует Дао, будьте на виду, если нет – скройтесь. Если страна следует Дао, стыдно быть бедным и не в чести. Если страна не следует Дао, стыдно быть богатым и в чести». Цзюньцзы, по Конфуцию, не стоит огорчаться, что его не используют на службе в смутные времена, ему лучше уйти в отставку, чтобы выполнять свою главную функцию – «упорядочивать Поднебесную», творить добрые дела. Уход со службы был для цзюньцзы возвращением к себе, к природе, к космосу, к идеалу, к занятиям любимым делом. Идеалом цзюньцзы было отшельничество и занятия любимым видом искусства. Он всю жизнь проживал в поиске путей самореализации. Человек в китайской традиции, по высказыванию В.В. Малявина, извечно текущий, находящийся в постоянном поиске. Цзюньцзы как идеальная и реальная личность одновременно, отличался от остальной массы целым рядом свойств. Присмотримся к нему поближе. Цзюньцзы – человек знающий Конфуций полагал, что благородный муж, лишенный жэнь и вэнь, уже не цзюньцзы. Жэнь и вэнь, по мнению глубокого знатока конфуцианства профессора Л.С. Переломова, это два важнейших понятия учения Конфуция. Термин жэнь переводят поразному: благорасположенность, добродетель, человеколюбие, человеческое начало в человеке, гуманность. Цзюньцзы должен был отвечать всем требованиям носителя жэнь.

11 Он должен был быть человеколюбивым, искренним, честным, преданным государственным делам, т.е. правителю. И он должен был обязательно обладать вэнь. Термин вэнь означал духовную культуру. В «Луньюйе» вэнь – это то, что человек приобретает в процессе обучения, и каждый человек должен стремиться овладеть духовной культурой предков. Конфуций в то же время предупреждал об опасности излишнего увлечения вэнь: «Когда в человеке одерживает верх чжи (свойства самой натуры, естественные инстинкты), получается дикарство, когда же одерживает верх вэнь (образованность), получается одна ученость», т.е. человек становится книжником. Человек, таким образом, должен уметь сочетать в себе природные свойства и приобретенные знания: «Вот когда и естественные свойства человеческой натуры, и приобретенная культурность в человеке сочетаются, получается цзюньцзы». Благородный муж должен был быть прежде всего человеком образованным. Образование в традиционном китайском обществе было только гуманитарным и зиждилось на изучении и запоминании классических текстов канонических книг: Шицзин (Книга песен), Ицзин (Книга перемен), Луньюй, Даодэцзин и других. Специальных знаний китайцы не получали. Главной наукой считалось превращение обычного человека в совершенного мужа, а главным процессом познания считалось самопознание: «Совершенный муж, не выходя за порог, может вместить в свое сознание все «10 000 вещей» и, познавая себя, познать Небо». К необходимости познать Дао люди могут относиться по-разному: «Человек высшей учености, узнав о Дао, стремится к его осуществлению. Человек средней учености, узнав о Дао, то соблюдает его, то его нарушает. Человек низшей учености подвергает его насмешке. Поэтому существует поговорка…кто на высоте Дао, похож на заблуждающегося, человек высшей добродетели похож на простого, великий просвещенный похож на презираемого, безграничная добродетель похожа на ее недостаток, распространение добродетели похоже на ее расхищение, истинная правда похожа на ее отсутствие.» Конфуций говорил: «Знать – хорошо. Лучше – любить знание. Самое лучшее – получать радость от узнавания». Цзюньцзы должен «безмолвно поглощать и накапливать знания, без устали учиться и неустанно учить других, передавая им накопленное». Заставляли задуматься и такие высказывания Конфуция: «Учение без размышлений напрасно, но и размышления без учения опасны», «Увлекаться крайностями вредно». Только сам человек может изменить себя, подвигаясь к совершенству и гармонии Мира. Благо человека – величайшая ценность и цель обучения. Человек должен самосовершенствоваться, чтобы избегать крайностей в поведении: «Кто поднялся на цыпочки – не устоит. Кто широко расставил ноги – не может идти. Кто сам себя превозносит, не внушает доверия. Кто сам себя выставляет на свет, не светится. Кто кичится умением, не достигает успеха. Того, кто сам себя возвышает, не признают. Для пребывающего в Дао – все это пустые хлопоты. Такие у всех вызывают неприязнь. Поэтому вставший на Путь не делает этого». Наука самосовершенствования передавалась от учителя к ученику, при этом соблюдалось правило: «Совершенномудрый придерживается недеяния и обучает без слов». В процессе обучения нельзя было подталкивать, принуждать ученика, мешать ему самому все понять и правильно встать на Путь. Каждый следует своему Дао, живет своей жизнью и должен естественно, самостоятельно придти к верному пониманию своего пути самосовершенствования, безо всякого насилия. Цзюньцзы – человек морали В китайском традиционном обществе господствовал панморализм, т.е. моральные нормы подменяли собой нормы права. Соблюдать ЛИ означало соблюдать три тысячи правил поведения и триста видов церемоний. Ритуал соблюдали все подданные, независимо от своей сословной принадлежности.

12 Цзюньцзы призваны были не только быть образцовыми носителями морали, но соблюдали особые нормы в качестве элиты общества. Они должны были ставить общественные интересы выше личных: «Благородный муж сначала болеет бедами Поднебесной, а потом уже радуется ее радостям». Он должен был позаботиться том, чтобы «не потерять лицо». Для этого надо было соблюдать два правила: не говорить плохо о других и все дурное принимать на свой счет. Лаоцзы говаривал: «Кто знает меру, не знает позора. Кто умеет вовремя остановиться, не подвергнется опасности». Лицо – выражение социального статуса, и его можно было потерять помимо своей воли. Именно страх потери лица порождал в китайцах ту мелочную щепетильность в вопросах этикета, которой всегда удивлялись европейцы. Нельзя было допустить насмешек над собой, особенно в присутствии свидетелей. Поэтому цзюньцзы никогда не вступал в конфликты, уходил от споров и выяснения отношений, держался на дистанции. Благородные мужи помогали друг другу «блюсти лицо» и не попадать в сомнительные ситуации. Если же кто-то все же «терял лицо», он имел право через какое-то время отомстить обидчику, убив его ребенка или жену – и наказания за это не следовало. Цзюньцзы – человек Долга Без воспитания в себе чувства Долга благородный муж мог стать опасным для общества. «Цзюньцзы, обладающий отвагой, но лишенный чувства долга, становится бунтарем. Низкий человек, обладающий отвагой, но лишенный чувства долга, становится разбойником». Таким образом, от воспитания чувства долга зависела стабильность общества, его более или менее гармоничное состояние. Любой человек в традиционном Китае отдавал свои долги по отношению к родителям, семье, государству всю свою жизнь. У цзюньцзы как эталона для остальных это чувство должно было выражаться особо подчеркнуто. Отношение цзюньцзы к богатству «Богатство и знатность – это то, что любят все люди. Если они получены неправильным путем, то цзюньцзы не принимает их. Бедность и незнатность – это то, что все люди ненавидят. Если нельзя освободиться от них правильным путем, то цзюньцзы не освобождаются от них». «Правильным» было богатство, перешедшее по наследству от родителей, или пришедшее к человеку без обмана и мошенничества (вспомним, что сословие торговцев занимало последнюю, четвертую ступеньку социальной иерархии и от души презиралось большинством населения). В китайской традиции, как пишет Л.С. Васильев, время от времени случались преследования излишне разбогатевших, а в официальных текстах встречаются непрестанные жалобы по поводу того, что богатых расплодилось слишком много, а у бедных нет земли, чтобы воткнуть шило. Цзюньцзы должен был отрешиться от низких материальных интересов: «Цзюньцзы ест не для насыщения и живет не для покоя». Цзюньцзы должен был быть бессеребренником. Преодоление корысти при помощи воли придавало благородным мужам несокрушимую стойкость: «Великим мужем называется тот, кто не предается излишествам в богатстве и знатности, кто не изменяет своим принципам в бедности и незнатности и его не согнуть угрозами и военной силой». Характерно отношение цзюньцзы к сяожень, для которых богатство и знатность были формулой счастья: они называли их «мелкотой смердящих крыс». Классическим эталоном для Конфуция был его любимый ученик Янь Хуэй – мало имевший, мало проживший, но бывший веселым, довольным, счастливым.

13 Цзюньцзы – человек культуры В Китае можно было купить должность, но репутацию «человека культуры» нельзя было купить ни за какие деньги. В традиционном обществе существовал культ грамотности, культ знаний, культ книжника. Формула Конфуция «жизнь есть учение» претворялась в жизнь. Чиновников-цзюньцзы и свободных служителей муз называли «аристократией тушечницы». Цзюньцзы были творческими людьми: поэтами, писателями, художниками. При этом они считали себя убежденными дилетантами. Они создавали шедевры, играючи в прямом смысле этого слова: ради собственного удовольствия, в подарок другу, невзначай, «по случаю» - и могли сжечь, уничтожить прекрасные стихи и картины. Они никогда не торговали произведениями своего искусства. Образ жизни цзюньцзы определялся их тягой к постоянному размышлению и творческому осмыслению мира вокруг них. Они предпочитали общество себе подобных, не скрывая, а подчеркивая свою элитарность. В XVI - XVII веках было модно создавать общества любителей «изысканных» занятий и досуга: общества любителей книг, музыки, снов, птичьего щебета, созерцания луны, обоняния благовоний и т.д. Они совершали прогулки в горах, удили рыбу, играли в шашки, беседовали с друзьями. Увлекались конфуцианской разновидностью медитации: неподвижное сидение в течение нескольких часов, запись своих снов, ведение дневника, откровенная переписка с друзьями о своих душевных переживаниях и впечатлениях, исповедальная литература. Вот пример результатов медитации, записанный ученым Гао Паньлуном, просидевшим в лодке в течение длительного времени: «Опутывавшие меня тревоги исчезли, и словно тяжкий груз упал с моих плеч. Молния прошла сквозь меня, и я почувствовал себя слившимся с Великим Превращением. Для меня исчезло различие между небесным и человеческим, внутренним и внешним. Я всегда относился с недоверием к тем, кто говорил о величии высшего прозрения. Теперь я понял, что в просветленности нет ничего необычного». Благородные мужи увлекались и странствиями - для «просветления души». Во время путешествий, как они полагали, обостряется внимание, восприятие красоты мира, в пути вспыхивают «прозрения» о жизни, Пути. Принципом их жизненной позиции было «превозмогание обыденной действительности». Они стремились к уединению, отчуждению, чтобы не утратить сообщительности с космосом, созвучие с Природой. Они были «погребены среди людей», отрешены от мирской суеты. Своим отшельничеством, «в глуши гор и лесов», они помогали «исправить» нравы. Традиционным идеалом цзюньцзы было «превратиться в Одинокого» - мудреца, правителя, святого. Цзюньцзы должны были стать образцом связи-равновесия индивидуального со вселенским в человеке: «Внимайте внутреннему, но не замыкайтесь на том, что внутри. Откликайтесь внешнему, но не стремитесь к тому, что вовне. Действуйте, всегда пребывая в покое, и храните покой, всегда действуя. Как коромысло весов, уравновешивающее всякий вес: не наклоняйтесь вперед и не отклоняйтесь назад, нигде не останавливайтесь и ничем себя не стесняйте, ничего не таите в себе и ничему не позволяйте себя увлечь, постигайте вещи изнутри и странствуйте вовеки…» (Хао Цзин, 13 век). Духовная драма «людей культуры» заключалась в разрыве идеала и действительности: миф о справедливости управления разбивался о тысячи несправедливых деяний, миф о родственном согласии в семье и государстве так и оставался мифом, но они в течение столетий продолжали верить в слова Конфуция: «Человек расширяет Путь, а не Путь – человека».

14 Даосская личность Даосизм пережил золотое время особой популярности примерно с Х по ХIV вв., затем наступает время упадка увлеченности его идеями. Однако влияние даосских идей и теорий, среди которых особое место занимали поиски бессмертия, учение о «недеянии», культ простоты, непосредственности, призывы к уходу от суетной жизни, слиянию с природой, не закончилось. Степень влияния даосизма на китайскую культуру и искусство на протяжении всего средневековья была очень большой. Поэтому, говоря о даосской личности, следует прежде всего сказать о влиянии даосских идей на китайскую элиту образованных шэньши. Даосская личность всегда была квинтэссенцией китайской культуры. Это были люди, чьи духовные потребности, чья индивидуальность выходили за рамки официального конформизма. В даосизме они находили возможность освободиться от строго прописанных правил, обязательств традиционного конфуцианского общества, они искали свободу для самовыражения, для самоутверждения, для творчества. Лучшие китайские поэты, художники, ученые, философы – даосы. Самое значимое преимущество, которое даосизм давал талантливым творческим людям в Китае – это свобода. Поэт-даос мог поселиться вдали от суетного мира, воспевать природу, свободу и даже «истину в вине», как это делали Цзи Кан, Ли Бо, Тао Юаньмин. Отшельническая творческая деятельность была средством забвения действительности, ухода от невыносимых оков конформизма. При этом надо иметь в виду, что даосские идеи и теории наслаивались на конфуцианскую основу, но отнюдь не вытесняли ее целиком, поэтому нельзя говорить о чисто даосской личности. «Конфуцианская нормативность скрывает в себе безбрежную даосскую свободу «тысяч перемен, десятков тысяч превращений» (Малявин В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. М., 2000). Чань-буддизм и культура Китая Буддизм, как известно, возник в Индии в шестом веке до н.э. В Китай он пришел в первом веке н.э., «перевелся» на язык китайской культуры, а чань-буддизм (наименование секты «чань» произошло от санскритского слова дхиана – сосредоточение, медитация) как самостоятельное направление в китайском буддизме утверждает себя в пятом - шестом веках н.э. V – VIII вв. были «золотым веком» китайского буддизма, его расцвета, проникновения во все слои китайского общества. Монахи-буддисты стали принимать постоянное участие в погребальных церемониях, которые сопровождались чтением специальных «спасительных» сутр, дающих покойнику шанс попасть в рай. Они же читали сутры в случае болезней и какихлибо несчастий. Буддизм становится частью Триединого учения (конфуцианство, даосизм, буддизм). Чань-буддизм – продукт синтеза индийского буддизма махаяны с даосизмом, но частично и с конфуцианством. Здесь уместно напомнить, что если в конфуцианстве основное внимание уделяется социальным отношениям: человек-человек, человек-общество, человек-государство; в даосизме - отношениям человек-природа, то в буддизме главное отношение - человек и его сознание, человек и его психика. Суть учения чань состояла в следующих положениях. Мир, с точки зрения буддиста, психоцентричен, это – психокосмос, он создается кармой живых существ и рассматривается только в соотнесенности с ними. Бытие человека проходит в иллюзорном, сансарном мире. Сансара – это страдание (она трактуется также как непостоянство, пустотность, бессущностность). Цель буддийского учения – спасение живого существа от этого сансарного бытия, выход из круга рождений и смертей, достижение освобождения или Нирваны.

15 Буддизм Махаяны, который был воспринят в Китае, сильно облегчил путь к спасению, сделав его доступным не только монахам, но и простым людям, для которых сложный путь к спасению, сама идея Нирваны были чем-то очень далеким, смутным и не очень реальным. Важнейшим нововведением Махаяны были представления о рае и аде. Нирвана для простого люда как бы слилась с более понятным и легче усваиваемым представлением о райском блаженстве, а главной целью обычных людей, верующих в буддизм, стало попасть в рай. Дхармы образуют все существа и все явления этого мира. Поток дхарм формирует сознание Дхармы вступают в различные комбинации, формируемые кармой. Понятие дхармы имеет несколько переводов-значений: закон, истина, учение Будды, справедливость, добрые дела, вселенная как объект мысли. В последнее время дхарма трактуется как психофизическая структура, элемент сознания. Дхармы образуют все существа и все явления этого мира. Поток дхарм формирует сознание. Дхармы вступают в различные комбинации, формируемые кармой. Карма – это сознательные деяния человека в течение жизни, она наследуется от прежних существований и творится настоящей жизнью. В каком-то смысле это – память, или подсознание, от которого ничего не утаится. Существует закон высшей справедливости – его еще называют законом воздаяния – по которому абсолютная справедливость рано или поздно обнаруживает себя и воздает за добрые и за дурные дела человека. Он понимается и как космический закон восстановления равновесия. Мировая карма творится всем человечеством, национальная карма – нацией, а индивидуальная карма – усилиями каждого отдельного человека. Понятие нирваны включает в себя успокоение, угасание вибраций дхарм, снятие страданий. Китайцев привлекло в буддизме не понятие нирваны как таковое, а представление о мире как бесконечном Превращении, трансформации, поскольку именно этот мотив был близок и понятен китайцам. Мотив страдания (рождение – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание, скорбь, горе, несчастье, отчаяние – страдание, союз с нелюбимым – страдание, неполучение страстно желаемого – страдание, любая привязанность к земному – страдание) в Китае не нашел особого развития. Буддийская идея повторных смертей и рождений акцентировала их внимание не на неудовлетворенности этой жизнью, а на надежде в каком-то другом рождении познать счастье. Китайские буддисты стремились, по выражению Е.А. Торчинова, не столько к «освобождению от…», сколько к «освобождению для…». (Буддийский взгляд на мир. СПб.,1994. С. 242). Отсюда понятно предпочтение махаяне с ее идеалом Просветления (бодхи), а не хинаяне с ее идеалом нирваны. Буддизм махаяны предполагал самоотречение ради спасения не только себя самого, но и других людей - это тоже было ближе китайцам. Буддизм, в отличие от христианства и ислама (М. Вебер определял эти религии как «овладевающие миром», конфуцианство он назвал религией, приспосабливающейся к миру, а буддизм – религией «убегающей от мира»), нигде не вытеснял традиционную культуру тех стран, куда проникал. Он вбирал в себя традиционные ценности китайцев – такие, как, например, «сыновняя почтительность». Буддийская традиция предполагала уход из семьи, разрыв всех родственных привязанностей, тем не менее, такой уход трактовался как забота ушедшего о спасении всех людей, в том числе и об оставленных родителях. Кроме того, буддийские монахи осуществляли все обряды, связанные с уходом человека из жизни – а это тоже трактовалось как почтение к родителям, уход за могилами предков, что было непреложной конфуцианской традицией. Буддийская идея срединного пути была созвучна идее Середины в конфуцианстве, она была призвана обезопасить людей от крайностей, ошибок. Идея диалога, а не конфликта роднила буддизм с традиционными китайскими учениями. Идея самосовершенствования, личной ответственности за себя и свою судьбу («будьте сами себе светильниками») совпадала с конфуцианской трактовкой.

16 Буддизм чань апеллирует к природному началу в человеке, защищает природу и естественное начало в человеке от насилия со стороны общества, ритуала ли, антропоцентристской этики конфуцианства – это сближало буддизм с даосизмом. В Китае появилась чань-буддистская личность, которая резко отличалась от конфуцианской. Если конфуцианец был человеком нормы, серьезным, рассудочным, то чань-буддист был человеком «озарения», естественным, веселым, жизнерадостным, самим собой. Чань-буддист был более приспособлен к жизни, лучше действовал в проблемных ситуациях, меньше боялся перемен, был более выносливым и неприхотливым. Чань-буддизм в Китае стал сугубо практической религией, в центре внимания которой оказалась особая психокультура, сведшаяся к изучению психотренинга. К. Хайерс определил формулу медитации по-китайски так: «рай, потерянный рай, обретенный рай». «Рай» - это обычная жизнь обычного человека, не приступившего к практике чаньбуддизма, когда горы – это горы, реки – это реки, т.е. мир воспринимается глазами обыкновенного, рядового человека. «Потерянный рай» - это время медитации, когда «глаза обращены внутрь себя». По легенде, первый индиец, принесший буддизм в Китай – Бодхидхарма – сидел перед белой стеной в течение девяти лет. Под присмотром учителя ученик сидел часами перед стеной, скалой и т.п., в позе лотоса и погружался в состояние хаоса обрывков мыслей, чувств, исчезновения «я», в ощущение «пустотности», иллюзорности всего, что вокруг. При подходе к «озарению», когда хаотическое душевное состояние достигало апогея, переживалась символическая смерть –«великая смерть». Учитель в этот момент применял методы шокотерапии – внезапные удары сыпались на ученика, грязная ругань, либо просто совершенно неожиданный вопрос, цитата и т.д. После этого наступало «освобождение», сопровождающееся смехом, криками (для некоторых медитирующих дело заканчивалось тем, что они оставались на стадии «счастливых идиотов», не имея психических сил выйти из этого состояния – в таких случаях винили учителя, который взял в ученики неподготовленного человека). Результатом «озарения» становилось состояние «обретенного рая». Мир остается прежним, меняется взгляд на мир, т.е. мироощущение и мироотношение. В процессе психотренинга обострялась память, усиливались и обогащались эмоции, убыстрялось мышление. Все это было очень важным для творческих натур – они научались вводить себя в одухотворенное состояние, возвращаться «к изначальной природе». У них повышалась работоспособность, устанавливался оптимальный режим жизнедеятельности, раскрывались «запасные», «резервные» силы психики, вырабатывалась целостность и спонтанность восприятия, интуитивно мгновенное «схватывание» ситуации, мгновенная реакция (а не последовательное продумывание ситуации, как у обычных людей). «Возвращение к изначальной природе» означало восстановление детского реагирования. Известнейший специалист по буддизму Судзуки пишет об этом так: «Детскость должна быть восстановлена после многих лет тренировок в искусстве самозабвения. Когда она восстановлена, человек думает, но уже не рассуждает. Он думает столь же естественно, как дождь проливается с неба, он думает подобно зеленой листве, распускающейся под легким земным ветерком. Воистину он есть дождь, море, звезды, листва. Когда человек достигает такой стадии духовного развития, он становится художником жизни. Он уже не нуждается, как живописец, в холсте, кистях и красках…Его руки и ноги являются кистями, а вся вселенная – холстом, на котором он пишет жизнь в течение 70, 80 или даже 90 лет». В культурной традиции Китая медитация должна была быть активным процессом, работой по очищению сознания, чтобы в результате «читать каждый лепесток как глубочайшую тайну бытия», «превращать нашу обыденную жизнь в нечто подобное искусству». В жизни, литературе, поэзии китайские буддисты не относились к смерти как к трагедии. Они считали, что со смертью разрушается лишь данная форма, оболочка,

17 элементы бытия – дхармы - затухают, перегруппировываются в другие формы, а суть переходит в иное состояние, обусловленное кармой, законом воздаяния. Буддизм просуществовал в Китае около 2 тыс. лет и жив поныне. Он не только сам испытывал большое влияние со стороны традиционной китайской культуры, но и оказывал свое влияние на нее. Наиболее заметным был вклад буддизма в архитектуру Китая. Многочисленные пагоды - многоярусные сооружения, каждый из ярусов символизировал одно из небес буддийской космогонии – за долгие века превратились в неотъемлемую часть китайской архитектуры Буддизм дал начало монументальной скульптуре в Китае. Учение «чань» о том, что Будда везде и во всем – в молчании гор, в пении птиц, в шепоте шевелящейся от ветерка листвы – оказывало сильное воздействие на художников страны. Сам процесс создания картины живописцем проходил под сильнейшим влиянием буддизма: прежде, чем начать рисовать, художник какое-то время настраивался в медитации, пытаясь уловить, проникнуться сутью вещей, которые он хотел изобразить. Как только он достигал озарения, вдохновения, он начинал быстро работать. Кисть его как бы сама летала по шелку или бумаге, и пейзаж рождался как бы сам собой. Буддизм привнес в китайский язык множество новых слов и терминов. В недрах буддийских монастырей впервые зародилось искусство книгопечатания, ксилографии. Определенный вклад буддизм внес и в науку. Буддисты реформировали китайский календарь, занимались астрономией и математикой, философией, медициной. Чаньбуддизм оказал громадное влияние на все виды искусства в Китае, на бытовую культуру, на мышление и, в конечном счете, на менталитет традиционного китайского общества. Уже почти две тысячи лет буддизм зримо присутствует в китайской культуре, во многом определяя китайское массовое сознание. Традиционное мышление китайцев Существуют три типа мышления как отражение трех моделей развития: 1. Или белое или черное – европейский тип мышления – дихотомия: что-то одно должно победить в борьбе друг с другом. 2. Белое станет черным, одно станет другим, все чередуется, но не противоборствует – Инь станет Ян, Ян станет Инь, - китайский тип мышления. 3. Белое и есть черное, это есть то, пустой круг, снятие всех противоречий – индийский тип мышления. Три типа сознания – мифологическое, религиозное и научное – в Европе возникали одно за другим, приходили на смену друг другу, в Китае же они сосуществовали друг с другом. Более того, склонность к рациональному объяснению мифа – это черта традиционного мышления китайцев. Мифы объяснялись и воспринимались как достоверная история. Уже в очень ранние времена у китайцев появилось ярко выраженное историческое мышление. Канон, слово мудрецов, а не миф лежит в основе китайского традиционного мышления. Это особая форма знания «совершенномудрыми» законов Бытия. «Пратекст» китайской культуры – Ицзин (Книга Перемен) является исходным пунктом рассуждений почти всех философов древнего Китая. «Книга Перемен» имеет все права на первое место в китайской классической литературе – так велико ее значение в развитии духовной культуры Китая, - пишет знаток Ицзин Ю.К. Щуцкий, - Она оказывала свое влияние в самых разных областях: и в философии, и в математике, и в политике, и в стратегии, и в теории живописи и музыки, и в самом искусстве». (Ю.К. Щуцкий. Китайская классическая «Книга перемен», СПб.,1993). В отличие от аналитического, «западного», типа мышления на Востоке развилось интуитивное мышление. Если на Западе утвердилась дуальная модель мира, при которой Целое – это сумма слагаемых, то на Востоке – недуальная, целостная модель: все двуедино (инь и ян), но едино, Мир – это Целое. «Все в одном и одно во всем».

18 Китайский ум никогда не разделял материю и дух и не задавался вопросом: что первично? – сознание или материя? Между бытием и сознанием не существовало противоречий – это было неразрывное целое. Кстати, сердце у китайцев – орган, вмещающий одновременно и разум, и эмоции. Китайская философия не искала первопричину сущего и задавалась не вопросом: что такое жизнь и как устроен этот мир, а вопросом: как жить, каково соотношение между человеком и миром, ее интересовали отношения всего со всеми (здесь ключевое слово именно «отношения»). Как пишет Т.П. Григорьева, философия в Китае возникла не от удивления перед миром (по Аристотелю), а «вследствие забот и беспокойств» (Т.П. Григорьева. Дао и логос. Встреча культур. М., 1992). Отсюда трезвый практицизм китайского традиционного мышления и основа основ китайского национального характера. Практицизм мышления, его конкретность и ассоциативность приводили, с точки зрения европейца, к отсутствию точности, «иной логике», совершенно непонятной западному человеку. Примеры: крестьянин сообщает, что до ближайшего города 90 ли. Оказалось, что на самом деле это расстояние вдвое меньше, и крестьянин сразу сообщил расстояние туда и обратно. Или: спросили о весе быка – крестьянин дает явно заниженный вес – оказывается, что он сообщил вес чистого мяса, не принимая во внимание вес костей и всего остального. На вопрос, сколько у него детей, отвечает только о количестве сыновей – дочери не в счет. Для китайского традиционного мышления характерна неразвитость абстрактного мышления. В основе его лежит не Слово, а Образ, идеограмма, а еще точнее – иероглиф, который породил так называемый иероглифический тип мышления. Каждый иероглиф сам по себе Образ, Целое. Французский исследователь Гранэ писал: «Китайский язык кажется созданным не для того, чтобы закреплять понятия, анализировать идеи, наглядно излагать доктрины. Он целиком направлен на то, чтобы приобщить к эмоциональному состоянию, чтобы внушать поступки, чтобы покорять, обращать». Главное – не высказать точную мысль, а передать ощущение, сопутствующее определенным словам и звукосочетаниям. Поэтому исследователи говорят о чувственном мышлении китайцев. Китайское традиционное мышление преуспело в исследовании мгновенья. Своеобразие такого мышления, по Юнгу, заключается в следующем: «То, что мы называем случайностью, для их мышления является, судя по всему, главным принципом, а то, что мы превозносим как причинность, не имеет никакого значения. Их, видимо, интересует сама конфигурация случайных событий в момент наблюдения, а вовсе не гипотетические причины, которые якобы обусловили случайность, В то время как западное мышление тщательно взвешивает, анализирует, отбирает, классифицирует, изолирует – китайская картина мгновенно все сводит к незначительной детали, ибо все ингридиенты и составляют наблюдаемый момент…Этот любопытный принцип я назвал синхронностью…и он диаметрально противоположен нашей причинности». Традиционна стереотипность китайского мышления. В Китае был гипертрофирован прецедент. Решающим аргументом в пользу той или иной точки зрения были ссылки на прецеденты в истории, ссылки на классиков, канонические книги. «Золотой век» в прошлом, все идеальное и непогрешимое – там. Новые идеи получали отклик в Китае только в том случае, если они подкреплялись историческим прецедентом. Вспомним реформатора Кан Ювэя, объявившем свою программу реформ «обновленным конфуцианством». Он объяснял свое обращение к авторитету Конфуция так: «Когда простой смертный говорит об изменениях государственного режима, то это вызывает у людей лишь удивление; когда же он начинает приписывать все эти слова древним властителям, то никто не бывает этим испуган, и сам он избежит опасности. Без исторического примера трудно добиться доверия, а без доверия народ не будет повиноваться…» Практический смысл обращения к авторитетам был в том, что любой грамотный, образованный человек в Китае сразу понимал, о чем идет речь, когда

19 ссылались на ту или иную историческую аналогию. Прецедент – это знак в традиционном мышлении. Традиционное мышление китайцев называют еще стратагемным мышлением. Швейцарский исследователь Харро фон Зенгер потратил 15 лет жизни, чтобы собрать воедино и снабдить обширными комментариями и примерами применения 36 стратагем, секретного национального достояния традиционного Китая, долгое время бывшего недоступным для европейцев. Следует отметить при этом, что отечественный историк В.С. Мясников одним из первых обратил особое внимание на стратагемность мышления китайцев. «Стратагема» означает «план», «ловушка», «хитрость». Стратагемное мышление стало мерилом способностей человека: «Не успеет шевельнуть бровью, в голове рождается план». Это было умение рассчитывать ходы, предвидеть результаты, изучать психологические особенности человека, умение расставлять скрытно от противника западни. В древности это умение распространялось на дипломатическую и военную сферы, но постепенно стало применяться во всех сферах деятельности, вплоть до бытовой. Стратагемность мышления стала особенностью национальной психологии, национальной чертой характера. Вот азбука стратагемщика (как стереотип поведения): «Если ты и можешь что-нибудь, показывай противнику, будто не можешь; если ты и пользуешься чем-нибудь, показывай, будто ты этим не пользуешься; хотя бы ты и был близко, показывай, будто ты далеко; хотя бы ты и был далеко, показывай, будто ты близко; заманивай его выгодой, приведи его в расстройство и бери его; если у него все полно, будь наготове; если он силен, уклоняйся от него; вызвав в нем гнев, приведи его в состояние расстройства; приняв смиренный вид, вызови в нем самомнение; если его силы свежи, утоми его, если его ряды дружны, разъедини; нападай на него, когда он не готов, выступай, когда он не ожидает». Война, с точки зрения профессионала-стратагемщика, это – обман. Главная задача – перехитрить врага, разрушить его замыслы, одолеть его там и тогда, где и когда он этого не ожидает. Стратагемность стала элементом политической культуры Китая. Вспомним «стратегические планы по усмирению русских» императора Канси, которые действовали в течение 20 лет и закончились подписанием очень невыгодного для России Нерчинского договора 1689 г. Вот как звучат некоторые стратагемы: «На востоке поднимать шум, на западе нападать»; «В покое ожидать утомленного врага»; «Бить по траве, чтобы вспугнуть змею»; «Если хочешь что-нибудь поймать, сначала отпусти»; «Делать безумные жесты, не теряя равновесия»; «Размахивая красным знаменем, выступать против красного знамени»; «Убить курицу, чтобы запугать обезьяну» и т.д. В целом, считая, что Мир изначально совершенен, китайские мудрецы поняли, что бессмысленно тратить энергию и время на насилие над сложными системами. Существует непроявленное состояние мира. Целостное восприятие Природы, целостное мышление сейчас оказывается востребованным современной наукой, поскольку Мир предстает перед учеными уже не как состоящий из отдельных «кирпичиков» (атомов), а в виде процессов наподобие вихрей, турбулентностей, волн, переосмысливается понятие «хаоса» как неизбежной и благотворной фазы в процессе саморазвития материи. Запад как будто обошел Восток – в научно-техническом прогрессе - «если, - уточняет Т.П. Григорьева,можно обойти того, кто идет по другой дороге». Эмоциональный мир китайца Сердце в китайской традиции является одновременно и органом, в котором сосредоточиваются эмоции, и органом разума, центром рождения мыслей. Эмоции и мысль невозможно отделить друг от друга, как инь и ян. Эмоциональный мир китайца был подчинен норме ритуалу, этикету. Было неприлично открыто и в отчетливой форме

20 проявлять свои истинные эмоции – радость, гнев, печаль. Если нарушается норма, полагали блюстители ЛИ, чувства становятся страстями: к славе, выгоде, вещам. Это свидетельствовало о том, что человек впадал в эгоизм, переходящий в главный порок – гордыню. «Радость и гнев – это отступление от Дао, печаль и скорбь – утрата дэ; страсти и вожделения – путы человеческой природы. Человек, охваченный гневом, разбивает инь, охваченный радостью – разбивает ян, ослабление духа делает немым, возбуждение вызывает безумие…Высший покой в том, чтобы постигать, но не меняться; высшая пустота в том, чтобы не обременять себя страстями, высшее равновесие в том, чтобы ни любить, ни ненавидеть…Когда ничто не радует, не гневит, не несет ни наслаждения, ни горести, то тьма вещей приходит к сокровенному единству. Тогда нет ни истинного, ни ложного, изменения происходят подобно сокровенным вспышкам». Идеалом было бесстрастие, пресность, серость, невыявленность истинных чувств – это считалось золотым путем Середины, Нормы. «Цзюньцзы благороден потому, что у него нет страстей». Задержанные искусственно эмоции (в психиатрии есть такое понятие – «задержанные эмоции») прорывались с неистовой силой в восстаниях, бунтах, преступлениях. Главной эмоцией в традиционном обществе считалась радость. Но это была весьма специфичная эмоция, совсем не похожая на европейское понимание радости. Ван Янмин (XVI - XVII вв.) объяснял: «Радость – это первосущность сердца. Если есть радость – возникает веселье. Если есть противоположное радости – возникает печаль. Когда отсутствуют и веселье, и гнев, и печаль, ЭТО является настоящей радостью». В китайской традиции «знающий радуется» (а в Библии: «во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь»). Конфуций говорил: «Знать – хорошо. Лучше – любить знание. Самое лучшее – получать радость от узнавания». Судьба в традиционной интерпретации Судьба зависит только от самого человека. Небо может лишь поддержать своей благосклонностью человека, поступающего разумно, не преследующего корыстных целей, не нарушающего меру, норму. Небо дает ци, из которых состоит психофизический склад человека и в силах любого человека стараться пополнять запасы этой космической энергии как соблюдением нормы, так и особыми психофизическими дыхательными, сексуальными, физическими упражнениями, диетой, эликсирами и т.д. Различались три вида людских судеб. 1. ДОЛЖНАЯ судьба доставалась человеку, доброму от природы, который не прилагал особых усилий к достижению благоденствия, счастье само находило его. 2. ПРЕТВОРЕННАЯ судьба была у людей, которые очень старались поступать добродетельно, достигали счастья и благоденствия упорной работой над собой в течение всей жизни. Претворенная судьба была и у тех, кто давал волю своим низменным желаниям, совершал преступления – он сознательно выбирал такой путь – такие люди пожинали горе-беду сами и пятнали своим поведением репутацию родственников и соседей. 3. ПРЕВРАТНАЯ судьба ожидала людей, которые всю свою жизнь поступали добродетельно, стремились выполнять нормы, а их постоянно сопровождали несчастья, горести, потери, невезение. В понимании китайцев судьба не должна была пониматься как нечто фатальное. При всех повторяющихся несоответствиях внутренней природы человека и внешних обстоятельств необходимо продолжать самосовершенствоваться. Судьба никем и ничем не предопределена, она может повернуться другой стороной в любой момент. Нельзя махнуть на все рукой и избегать моральных усилий для ее исправления. И простолюдин может стать императором, если у него достаточный запас благой энергии дэ.

21 Сыма Цянь (древнекитайский мыслитель, автор «Исторических записок», жил в I в. до н.э.) написал оду с характерным названием «Скорблю о добром муже, не встретившем судьбы»: «Скорблю о добром муже, родившемся в жестокий век Кто, себя превозмогая, осуществляет ритуал. Хоть обликом достойным наделен, Никто его не замечает, Хоть есть способности, раскрыть их он не может». Осуществлять свою судьбу - это значит жить в согласии с природой и при этом не пытаться избегать беды: «Не стремись же к счастью, не пытайся избежать беды. Вверяй себя стихийному движению мира, в конце концов все возвращается к единству». И далее: «Совершенный человек не ведает несчастий не потому, что избегает их. Он идет вперед и встречает свою судьбу». Выход из кольца бед и несчастий не надо искать в разуме и знаниях. Не интеллект, не рацио, а ровная, неколебимая воля, связывающая воедино разум и чувство, духовное и телесное, способна помочь человеку. Самодисциплина, самосовершенствование, борьба с самим собой создают тот необходимый «напряженный покой» жизни, который делает человека несокрушимым, крепким духом, внутренне самодостаточным. Можно так реализовать свою природу, что стать «равным Небу» (необязательно при этом стать императором). Жить в состоянии «напряженного покоя», или «возвышенной тревоги» можно только для самоусовершенствования, а напрягаться ради должностей и богатства бесполезно: «Если на роду написана бедность, то напряжением сил достигнешь богатства, но, достигнув его, умрешь». Каждый человек уникален и «никогда не рождается по ошибке, и то, с чем он рождается, никогда не бывает случайным. Хотя мир велик, а тьме вещей нет числа, то, что Я есть, не могут отрицать ни божества мира, ни достойнейшие мужи государства, ни люди непревзойденной силы и совершенного знания» (Го Сян, III - IV вв.). Добро и зло в китайской традиции Конфуций считал, что человек добр от природы и доброту следует культивировать посредством приобщения людей к знанию. «Мудрец делает добро, спасая людей, не пренебрегая ими. Это называется быть Просветленным. Вот почему добрый человек – учитель недобрых, а недобрые служат ему опорой. Если такого учителя не уважают, или если он не чувствует любви к недобрым, то, сколь бы он ни был умен, впадет в заблуждение. Это называется сокровенной истиной». Цзюньцзы должен был быть человеколюбивым, добрым: «Кто может отдать другому все лишнее? Это могут сделать только те, кто следуют Дао». У конфуцианцев считалось, что «на зло следует отвечать соответственно, добром же – на добро», т.е. не предполагалось никакого всепрощения (эта традиция была воспринята и японцами). Вспомним, как потерявший «лицо» цзюньцзы мог отреагировать на зло, причиненное обидчиком – убить его ребенка или жену. У даосов считалось, что зло нельзя искоренить злом, ибо в таком случае накапливается энергия космического зла и затрудняется действие светлой энергии дэ. «Добрым делаю добро и недобрым тоже делаю добро. Благодаря дэ доброты». Традиционные ценности китайского общества Мир, Порядок, Гармония, Совершенство, Иерархия, Знания, Семья, Социальная справедливость – главные ценности традиционного китайского общества. Остановимся подробнее на некоторых из них. Мир понимался как принцип ненасилия и как отсутствие состояния войны.

22 Принцип ненасилия пронизывает все Триединое учение: конфуцианство, даосизм и буддизм: ян и инь не борются, они меняются местами; Дао – не господин, никого и ничего не подчиняет. Принцип ненасилия распространялся на все: на человеческие отношения в семье, обществе, государстве, на законы искусства, врачевание, строй языка (невозможно представить, чтобы могли появиться главные и второстепенные члены предложения). С момента объединения Китая и прекращения войн между княжествами установился долгий, даже по историческим меркам, мирный период развития страны. В третьем веке до н.э. состоялось полное разоружение народа и, начиная с позднего средневековья, в период новой истории, военное дело в Китае мало почиталось. Социальным идеалом был цзюньцзы, а не воин. Конфуций не отрицал значения наличия войск в государстве: «В государстве должно быть достаточно пищи, оружия и народ должен доверять своему правителю». Когда же ученик спросил его: чем можно пожертвовать в случае крайней необходимости? – Конфуций ответил: «Можно отказаться от оружия». Рассказывают случай, произошедший с Конфуцием в дороге. Он увидел землепашцев, которые упражнялись в стрельбе из лука и делали какие-то упражнения и прокомментировал увиденное так: «Подобными делами во времена древних мудрых правителей занимались только воины, а не земледельцы. Теперь же все люди, кажется, хотят быть солдатами – война от этого, конечно, не сделается лучше, но зато обработка полей будет хуже. Однако солдаты нужны все больше и больше». Лаоцзы, основатель даосизма, был более последователен в отрицании военного насилия и проповедовал, фактически, пацифизм. «Дао не борется, благодаря чему он в мире непобедим», и тот, кто следует Дао, тоже непобедим. «Умеющий побеждать врага не нападает…Это я называю дэ, избегающее борьбы». И далее пояснял: «Кто храбр и воинствен – погибает. Кто храбр и не воинствен – будет жить…кто знает причины того, что Небо ненавидит воинственных? Объяснить это трудно и совершенномудрому». В Даодэцзине встречаем такое рассуждение: «Войско – орудие несчастья, оно не является орудием благородного мужа. Он употребляет его только тогда, когда его к этому вынуждают. Главное состоит в том, чтобы соблюдать спокойствие, а в случае победы себя не прославлять. Прославлять себя победой – это значит радоваться убийству людей. Тот, кто радуется убийству людей, не может завоевать сочувствия в стране. Благополучие создается уважением, несчастье приходит от насилия…Если убивают многих людей, то об этом нужно горько плакать. Победу следует отмечать похоронной церемонией». Даосы были убеждены, что «хорошее войско – средство, порождающее несчастье, его ненавидят все существа…Где побывали войска, там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы». Они разъясняли свою позицию так: если человек следует Дао, ему не нужна сила, т.к. у него достаточно жизненной энергии, от которой зависит его судьба, для него не существует того, что бы ему сопротивлялось. Победитель у Лаоцзы и есть побежденный. Суньцзы (древнекитайский мыслитель, жил в 6-5 вв. до н.э., автор трактата по военной теории, считающемуся шедевром военной мысли всех времен и народов) очень подробно показывает, почему большие государства-агрессоры в конечном счете терпят крах: «Когда я полагаюсь лишь на силу, я в любом случае стремлюсь победить другой народ лишь с помощью силы, независимо от того, обороняет ли он свои стены или выступил против меня первым; в этом случае ущерб, причиненный народу другого царства будет велик. Если же ущерб, причиненный народу другого государства, будет велик, ненависть народа этого царства ко мне будет велика; раз ненависть этого народа ко мне будет велика, он будет постоянно помышлять о войне против меня. Когда я стремлюсь победить лишь с помощью силы, независимо от того, обороняет он свои стены, или выступил против меня первым, ущерб, причиняемый в этом случае народу моей страны, будет тоже велик. Если же ущерб, причиненный народу моей страны, будет велик, ненависть народа ко мне будет также велика. Раз ненависть ко мне народа моей страны

23 будет велика, он не будет изъявлять желания воевать за меня. Когда народ другого царства постоянно помышляет о войне против меня, а народ моей страны не желает воевать за меня – это и составляет причину того, что сильное государство становится слабым…» Суньцзы предлагал для преодоления такой ситуации либо совсем не нападать на другие государства и проводить мирную политику, либо, если уж совершать агрессию, то полагаться не только и не столько на грубую силу, но использовать дипломатические и административные усилия к скорейшему завершению конфликта. Для буддистов-чань принцип ненасилия был главнейшим, на любое убийство было наложено табу. Нарушение запрета неизбежно влекло за собой суровую кару в загробном мире. Убиение живых существ, в том числе домашних животных и мелких насекомых, приравнивалось к убийству людей, поскольку и те, и другие пребывают в едином круге рождений и смертей. В этом контексте употребление яиц в пищу приравнивается к убиению живых существ, а охота и рыболовство считаются преступным занятием, подлежащим суровому возмездию. Буддисты понимали, что без насилия нельзя обойтись, но, если речь идет о спасении многих, насилие все же возможно. Они считали, что борьба в любом виде бессмысленна, т.к. она не может ничего изменить. С точки зрения буддистов, цель никогда не может оправдать применение силовых средств. Порядок – главнейшая ценность китайского традиционного общества. Подразумевался социо-этико-политический Порядок, санкционированный Небом, т.е. внутренняя стабильность общества. Человек с малолетства обучался, воспитывался в духе соблюдения главного ритуала ЛИ. Ритуал ЛИ – понятие многогранное, это ось многих философских, политических, моральных, эстетических представлений. Выполнение многочисленных правил поведения и церемоний вырабатывало чувство МЕРЫ и тем самым гарантировало человека от позора и бесчестия. ЛИ удерживало человека в рамках НОРМЫ, без этого, как полагали конфуцианские идеологи, учтивость может превратиться в суету, осторожность – в трусость, смелость – в смуту, прямота – в грубость. Ритуал и этика становились синонимами, вырабатывалась ритуализированная этика, целью которой было достижение социальной гармонии. Мораль выполняла функции закона – некоторые исследователи называют это панморализмом. Законно было все, что было морально. «Умереть с голоду – событие маленькое, а утратить мораль – большое», - говаривали конфуцианцы. В китайском обществе действовали устойчивые стандарты поведения, речи, четко фиксированные обряды и церемонии, которые соблюдались всеми членами общества, без каких бы то ни было исключений. Европейцу такое общество напоминало казарму, для китайца же это был привычный с детства автоматизм, стереотип поведения. В политике этика-ритуал сводилась к формуле: абсолютная власть управляющих и беспрекословное послушание подчиненных. С течением времени действие этой формулы привело к инфантилизации взрослого населения Китая, которое утрачивало дух инициативы, энергии, индивидуальности. Семья для китайца была малым государством, в котором он проводил всю свою жизнь, и она значила в его жизни очень многое. Традиционная семья складывалась как большая община, состоявшая из 5 - 6 малых патриархальных семей, имевшая общего предка по мужской линии. Три – четыре поколения жили под одной крышей. Отец считался представителем императора в семье. Целью брака было продолжение рода и забота об усопших предках. Брак заключался по сговору родителей жениха и невесты – в Китае существовала такая пословица: «Муж и жена вместе живут, а сердца их за тысячи ли друг от друга». По конфуцианской традиции отношения между родителями и детьми строились на человечности, мужа и жены – на учтивости, между старшими и младшими братьями – на уме-знании. Семья должна была быть большой, многодетной. Изгнание из семьи равнялось проклятью. Бездетные супруги считались самыми несчастными людьми на

24 свете. Неимение семьи считалось большой бедой. Если сын не женился до 30 лет, его заставляли создать семью. Обычно женились в 20 лет. Плохое обращение сыновей к родителям, покушение на их жизнь каралось смертью, дом их разрушали, чиновники округа, где они проживали, лишались службы, местность считалась проклятою, и все население переводилось на новое место жительства. Разрушение могилы предков считалось страшным оскорблением (императрица Цыси повелела разрушить могилы предков реформатора Кан Ювэя, чтобы отомстить ему). Все добрые дела детей приписывались отцу, т.е. умножалась слава предков. Все титулы детей как бы переходили к отцу автоматически (в Европе наблюдалась обратная картина). Предполагалось, что дети «возвращают долг» подаренной жизни родителям. Дети могли огорчить родителей разве что своей болезнью, должны были как можно дольше оставаться здоровыми, так как считалось, что родители и дети – это одно тело, и крепкое здоровье детей продлевало жизнь родителей. Сын считался главным ребенком в семье, ибо он ухаживал за могилой отца – китайцы боялись «загробного сиротства». «Имей сына, а не деньги» - утверждала пословица тех времен. Поэтому рождению мальчика радовались, рождение девочки встречалось равнодушно, либо с досадой. Мать почиталась в традиционном обществе как хранительница семьи, распорядительница во всех вопросах, касавшихся отношений в семье, заботившаяся о подборе пары сыну или дочери. Лорд Маккартней (вспомним о его миссии в Китай в 1793 г.) написал в своих воспоминаниях о 68-летнем императоре, который каждое утро пешком навещал мать, чтобы поздороваться с ней и посоветоваться. Богатый человек имел одну «старшую» жену и несколько других жен. При этом старшая жена считалась главной женой, которую должны были слушаться остальные жены и матерью всех детей, родившихся в семье. Несмотря на жесткость внутреннего соподчинения, китайская семья отличалась удивительной жизнестойкостью и небывалой привязанностью членов семьи к отчему дому. Оказавшись далеко от родины, хуацяо (этнические китайцы за рубежом) отсылали регулярно деньги своей родне, приезжали умирать на родину. Эта традиция подтверждается сегодня, когда современные хуацяо на 70 – 80 % обеспечивают иностранные капиталовложения в экономику Китая. Социальная справедливость Идея социальной гармонии – древняя китайская идея, подхваченная и возвеличенная Конфуцием, стала со временем восприниматься как конечная цель, как идеальное воплощение Порядка. Две идеи – идея ДАТУН («великое единение») и ТАЙПИН («великое благоденствие» - вспомним тайпинское восстание) оказались тем фундаментом, на котором строились многочисленные социальные теории в Китае, вплоть до коммунистической. При этом эгалитарная идея сочеталась с идеей социальной иерархии. Все древнекитайские мыслители исходили из того, что общество четко делится на тех, кто работает и производит, и тех, кто руководит и управляет. Суть социальной справедливости воспринималась всеми примерно одинаково: каждый должен иметь свой кусок хлеба. А для этого государство должно быть сильным, централизованным, чиновники во главе с императором должны бдительно следить за порядком и устранять непорядки (под которыми понимался прежде всего чрезмерный рост экономического неравенства). Социальное равенство усматривалось и воплощалось на практике в том, что сословное неравенство не препятствовало получению образования: все сословия имели право приобщиться к образованию. Критерием выдвижения наверх были способности, грамотность, ум, социальным идеалом стал цзюньцзы. Ориентация на социальную гармонию и справедливость оказалась благодатной почвой, на которой произросли идеи западного и русского социализма. При этом

25 заимствовалось из социалистических идей то, что наиболее непротиворечиво вписывалось в традицию (например, казарменно-коммунистические эгалитарные идеи Моцзы). В настоящее время, когда попытка реализации эгалитарных идей в виде коммунизма оказалась поверженной, Китай, опираясь на другую сильную традицию – практицизм мышления, известный китайский прагматизм – совершает мощный рывок к экономическому процветанию. Надо думать, добившись этой цели, Китай вернется к попытке реализовать традиционные представления о равенстве и благоденствии, социальной гармонии и справедливости, поскольку китайцы, как и на протяжении тысячелетий, будут доказывать жизненность традиций, готовность усваивать новое, чтобы приспособиться к изменившимся обстоятельствам и самосохраниться. Национальный характер китайца Традиция стала составной частью структуры национальной психологии, национальной культуры и национального характера китайцев. Устойчивость национального характера объясняется длительностью существования так называемой «деревенской» цивилизации. Многие черты национального характера определялись и сутью «рисовой цивилизации», требовавшей от людей сплоченности, взаимопомощи, трудолюбия. Исследователи отмечают в первую очередь огромные адаптационные возможности китайцев - усваивая чужую, пришлую культуру, китайцы тем самым освежали, укрепляли, сохраняли неизменным дух китайской культуры, приспосабливая новое к потребностям своего общества. Главной чертой национального характера считают рационализм. Ключевым словом для китайца во все времена было слово «польза». Это объясняют тем, что в традиционных китайских учениях отсутствовало религиозное начало, в единении Человека и Природы не было мистического поклонения Природе, а была необходимая, естественная, разумная связь, соотнесенность друг с другом. Человек сам может изменить себя, с пользой употребить свои возможности, знания, способности и по отношению к себе, и по отношению к Природе, к обществу. Мудрецы, а за ними и все остальные, рассуждали не о том, что есть истина и ложь, что есть Мир, а о том, как их использовать в человеческих отношениях, как воздействовать на правителя и его политику. Для китайцев характерен сугубый прагматизм: они решают практические, конкретные проблемы реальной жизни. Особо следует отметить трудолюбие китайцев, их деловитость. Это качество воспитала и «рисовая цивилизация», и конфуцианская этика труда. Способность упорно трудиться очень помогает современным китайцам совершать экономический прыжок в будущее. Отмечают непритязательность, неприхотливость китайцев, которые большей частью были очень бедны на протяжении многих столетий. Отсюда проистекает бережливость, экономность. Как негативные черты национального характера китайцев отмечается тяга к покою, нелюбовь к переменам («Не приведись вам жить в эпоху перемен» - эти слова Конфуция широко цитируются), настороженное отношение к всякого рода новациям. Стремление избегать острых душевных страданий, душевного зла, культивирование стертости истинных чувств европейский ум считает тоже негативным качеством китайцев. Ксенофобия, т.е. нелюбовь к иностранцам, вполне объяснима с точки зрения исторического пути, пройденного китайцами. До XIX века в Китае господствовала китаецентрическая теория: Поднебесная – центр мира, окружающие Китай государства и народы слабы, не приобщены к конфуцианской цивилизации, потому призваны играть роль вассалов. С XIX же века отношения с европейскими странами и США выстраивались не в пользу Китая, несли унижение национального достоинства и вызывали

26 неприязненные чувства у китайцев. Неудивительно поэтому, что у китайцев сохраняется влияние традиционной точки зрения о превосходстве китайской культурной традиции над западной. Как негативную черту можно рассматривать и ограниченность взглядов, узость мышления, замкнутость на себе и своем хозяйстве, порожденную мелким и мельчайшим производством. Многое объясняет закон соответствия поведения месту и времени (в отношении японцев чаще употребляется понятие «ситуационной этики). Суть этого закона сводится к тому, что все, что делаешь – надо делать во-время и к месту. Рецептов нет. Одинаковые действия в схожих ситуациях разных людей могут привести к разным результатам, принести пользу или вред, одних возвысить, других унизить. Ситуационное поведение стало нормой, глубоко вошло в сознание китайцев. Китайская проза и поэзия Словесность в китайской традиции была призвана не выражать, а скрывать, ограждать неназываемое. Вольтер говорил, что из всех народов мира китайцы написали больше всех, чтобы сказать меньше всех. Всегда присутствовали два смысла – очевидный и скрытый. В традиционной литературе, как и в любом творчестве в Китае, наблюдается синтез трех традиций – конфуцианской, буддистской, даосской. В Китае 80 или 90 % всех книг составляют исторические сказания (повести, романы, хроники). В VIII – X вв. в Китае бурно развивалось народное зрелищное искусство. На ярмарках выступали певцы, танцоры, кукольники, актеры пантомимы, фехтовальщики на мечах. Среди них были и рассказчики, которые изо дня в день рассказывали об исторических событиях древности. Первыми такими рассказчиками были буддийские монахи, которые пересказывали жития Будды и его учеников, потом профессиональный устный рассказ пополнялся историческими и героическими сюжетами. Чтобы люди приходили слушать продолжение рассказа, надо было закончить повествование дня на загадочном повороте сюжета. Эти устные эпопеи стали записывать, и появилась особая литература, в которой исторические факты соединялись с легендами, преданиями. В древнем Китае проза развивалась в двух формах: исторического повествования и политической публицистики: декларациях, речах, памфлетах, докладах трону и т. п. Важнейшей вехой стали «Исторические записки» Сыма Цяня. Повествовательная проза в собственном смысле слова появилась в эпоху средневековья. Появился особый жанр «рассказов о чудесах». Китайский роман – самый поздний по времени возникновения род повествовательной прозы. Он возник в ХIV веке, а в цинскую эпоху пережил пик популярности. В XIII – XIV вв. были созданы крупномасштабные эпопеи: историческая – «Троецарствие», героическая или авантюрно-приключенческая (по определению М.Е. Кравцовой) – «Речные заводи», фантастическая – «Путешествие на Запад», в которых сохранялась манера устного повествования. Главы книг назывались пространно, таким образом, чтобы настроить читателя на завлекательность интриги. В «Речных заводях», например, глава первая называлась так: «Глава первая, повествующая о том, как учитель фехтования Ван тайком отправился в областной город Яньань и как Ши Цзинь учинил буйство в своем поместье». Появился и бытовой роман – один из известнейших в Китае – «Сон в красном тереме», рассказывающий о богатом столичном семействе. Династийные романы, начиная с «Троецарствия», стали популярным жанром исторической прозы вплоть до XIX – XX вв. Биографические романы были не менее популярными. После «Исторического повествования о полководцах из семьи Ян» были написаны романы о Кунцзы (Конфуции), Лаоцзы, Хун Сюцюане – лидере тайпинов, Линь Цзэсюе, спровоцировавшем начало первой «опиумной» войны своими радикальными

27 действиями против англичан, Сунь Ятсене, Кан Ювэе и т.д. Особенно большими тиражами эти романы переиздавались в Гонконге и на Тайване. В традиционном Китае считалось, что проза значима не сама по себе, она представляет интерес настолько, насколько она связана с историей. Для традиционной прозы характерна постоянная апелляция к канонам, частые ссылки на них. Общественная значимость художественной литературы определялась приносимой пользой в идеологическом, воспитательном плане. История для конфуцианцев всегда играла важную роль, (даосы не признавали никакой значимости истории) она была синонимом древности, а «древность есть зерцало», это идеальная субстанция, в которой сопоставлялись другие виды творческой деятельности. «В шестикнижии нет ни одной книги, которая не была бы историей». Пиетет, почитание старины, сакрализация древних правителей опирались на сентенцию Конфуция: «Я передаю, но не создаю. Я верю в древность и люблю ее». К литературному творчеству относились как к пустой затее, если оно не было обусловлено полезностью. Литература несла в себе воспитательную функцию, через нее прививалась мораль. «Польза» художественной литературы была в том, что она обладала большим воздействием на людей, вымысел помогал раскрыть, наполнить описанием нравов, характеров, времени сухие исторические хроники и канонические книги, непонятные рядовому читателю. У Вояо в 1906 г. писал: «У меня есть большое желание создать исторический роман, чтобы сегодняшний читатель прозы мог бы завтра читать официальную историю и понять ее смысл, чтобы тот, кто читал официальную историю вчера и не вник в нее, читая прозу сегодня, мог сам приобщиться к событиям истории». Император традиционно интересовался делами в литературе, писал предисловия, а то и самостоятельные произведения. Редактура декретов императора считалась важным государственным делом, ибо превосходному содержанию должна была соответствовать превосходная форма, редакторы должны были следить за совершенством стиля издаваемых постановлений. Цензура была особо жесткой при Цинах. Проводились книжные инквизиции, изымались и уничтожались тысячи книг, в которых, по мнению цензоров, содержался какой бы то ни было намек на плохое управление государством маньчжурами, и давалась хорошая оценка династии Мин, когда Китаем управляли ханьцы, т.е. китайцы. Золотой век китайской художественной прозы пришелся на стык правления династии Мин и Цин. Среди сотен романов и повестей, как материки среди островов, попрежнему высились книги жанра «историческая проза», которые назывались в Китае цзянши. Но в это время – конец XVI в. – возрастает общая грамотность, развивается книгопечатание, его коммерциализация, наступает расцвет новых жанров в литературе. Наибольшей популярностью пользуются бытовые романы, книги афоризмов, дневники, записи снов, священные тексты буддистов, сексуальные трактаты, календари, справочники и т.д. Одним из самых известных романов, который переиздается до сих пор и в Китае, и в других странах (у нас он издан несколькими издательствами в разном оформлении) стал любовно-эротический роман под названием «Цзинь, Пин, Мэй или Цветы сливы в золотой вазе». События в романе относятся формально к XIII в., но фактически описывается современная автору жизнь XVI в. (автор до сих пор не известен). Впервые речь ведется о могуществе денег и падении нравов. Кредо автора находим в ХХХ главе, в обращении к читателю: «Да, читатель. Император Хуэйцзун утратил бразды правления. У власти стояли лицемерные сановники, двор кишел клеветниками и льстецами. Преступная клика торговала постами и творила расправу. Процветало лихоимство. Назначение на должность определялось весом полученного серебра: в зависимости от ранга устанавливалась и взятка. Преуспевали ловкачи и проныры, а способные и честные томились, годами ожидая назначения. Все это привело к падению нравов». Новаторство романа состояло и в том, что главное внимание уделялось частной жизни главного героя, Симынь Цина – полуграмотного торгаша, кутилы, распутника, видевшего смысл существования в

28 обогащении и чувственных наслаждениях. В романе перед читателем проходит бесконечная панорама социальных типов того времени: шести жен главного героя, распутных монахов, грубых и корыстных монахинь, певичек из веселых домов и т.д. Описывая оргии Симынь Цина, его подлые делишки, автор наказывает его: в 33 года герой умирает от чрезмерного распутства, его дочь кончает самоубийством, распутного мужа дочери убивают, пятая жена гибнет от руки младшего брата ее первого мужа, которого она в свое время отравила, в 29 лет гибнет самая красивая жена, его сын, родившийся в день его смерти, в 15 лет уходит в монахи, т.е. главному герою уготована самая страшная кара – прекращение рода, «могильное сиротство». Разгул страстей показывался гипертрофированно, чтобы заклеймить и осудить подобное поведение, напомнить читателю о норме, о морали, о середине. «Нравственность и добродетель сдерживают рвущееся наружу, переливающееся через край. И тот, кто обладает двумя этими качествами – не погибнет, будь то знатный или худородный. Исстари так повелось», - звучит назидание автора. В то же время роман был своего рода протестом против изображения слишком уж запрограммированного человека долга, а не чувства, против пут тысяч правил и предписаний – очевидно, читатели в первую очередь здесь видели замысел автора. В конце XVI в. У Чэньэнь написал роман «Путешествие на Запад», в котором явно просматривалось влияние чань-буддистской традиции. Речь в нем идет о паломничестве – путешествии в Западные края – обитель Будды – Танского монаха и трех его помощников. Цель путешествия – освобождение сознания от пут страстей, искупление паломничеством своих прегрешений. В 1641 г. Дун Юэ пишет знаменитый роман «Новые приключения обезьян». Это роман-притча о человеческих иллюзиях, которые кроются в страстях. Иллюзорнореальный мир – это мир человеческих чувств, проявляющихся и действующих в повседневной жизни людей. Используя мотив сна, автор свободно вводит в роман фантастические, гротескные образы, позволяющие ему высмеивать государственный уклад: нравы императорского двора, экзаменационную систему, порядки в армии. Тема сна позволяет автору трактовать его как путь к пробуждению, освобождению от страстей. Дун Юэ пишет: «Чтобы прозреть до конца великую правду, прежде нужно вырвать корни страстей, а чтобы вырвать корни страстей, прежде нужно погрузиться в стихию страстей. Лишь погрузившись в пучину страстей мира и узрев пустотность корней их, вырвешься из пут страстей и познаешь подлинность истока истины». «Пробуждение сквозь сон» основная идея романа. В.В. Малявин делает такое заключение по поводу этого романа: «Подлинность нашего сознания спрятана в самом сердце наших иллюзий, истинное удостоверяется ложным и отличимо от него лишь внутренним опытом – таков урок романа Дун Юэ, и этот урок, заметим, есть лучшее оправдание искусства». В ХVII столетии расцветает жанр афоризма. Следует вспомнить, что основоположники конфуцианства и даосизма выражались исключительно лаконично и глубокомысленно, это положило начало традиции. Любовь китайцев к афоризмам прорастает в их увлечение эстетикой минимализма: фрагмент, миниатюра, набросок, выращивание миниатюрных садов или «пейзажей на подносе». Хун Цзычен написал книгу афоризмов под названием «Вкус корней». Вот некоторые из его афоризмов: «Не жажди успеха в мире. Не впасть в заблуждение – это уже успех. Не ищи милости людей. Не заслужить их ненависти – это уже милость»; «О своих заслугах перед другими нельзя не помнить. О милости других к себе нельзя забывать. А об обидах, нанесенных вам, нельзя не забыть»; «Когда на сердце светло, в темном подземелье блещут небеса. Когда в мыслях мрак, при свете солнца плодятся демоны». «С человеком скрытным и молчаливым нельзя быть откровенным. С человеком злым и самовлюбленным нужно держать язык за зубами».

29 В конце ХУ11 века появляется один из лучших сборников афоризмов в китайской литературе – «Тени глубокого сна», написанный Чжан Чао. Вообще ХУ11 век = это золотой век афористической словесности в Китае, когда появились десятки собраний афоризмов. Афоризмы – это поток внутренней, глубинной жизни души. В отличие от афоризмов европейских авторов, китайские афоризмы не являются средством утверждения человеческой субъективности, противостояния «мыслящей личности» и остальных. В них нет ничего навязчивого. «В китайских афоризмах, - пишет В.В. Малявин, - творческая жизнь возвращается в лоно культурной традиции, а культура примиряется с жизненным опытом». Вот некоторые из афоризмов Чжан Чао: «Если у вас есть хотя бы один близкий друг, вам негоже роптать на судьбу. Вы не одиноки сами, а благодаря вам в мире одним одиноким человеком меньше»; «Юноша читает книги, словно смотрит на луну из глубокой ямы. Человек средних лет читает книги, словно смотрит на луну во дворе. Старец читает книги, словно любуется луной с высокой террасы. Глубина их понимания зависит от высоты их положения»: «Пей вино, но не буйствуй во хмелю. Люби женщин, но не истощай своих сил. Трудись ради денег, но не позволяй им владеть твоим сердцем. Живи неистово, но не теряй головы»; «Лучше быть бедным и жить в праздности, чем быть богатым и всю жизнь изнемогать в трудах. Лучше стыдиться своего богатства, чем гордиться своей бедностью»; «Лучше иметь умную жену, чем красивую наложницу, и лучше иметь душевный покой, чем горы золота»; «Начитанность в книгах хотя и не приносит в жизни выгод, а все же лучше невежества. Возвышенность духа заслуживает восхищения, но она не должна означать незнания жизни как она есть»; «Мужчина любит женщин, как путник, мучимый жаждой, тянется к воде. Оттого, удовлетворив страсть, он теряет интерес к предмету своих вожделений. Женщина любит мужчину, как путник, томимый жаждой, стремится к прохладе. Оттого, даже достигнув желаемого, она не пресыщается любовью». В эпоху Цин появляется первый крупный сатирический роман – «Неофициальная история конфуцианцев» (1800 г.) Написанный литератором У Цзинцзы, роман представлял собой острую сатиру на нравы служилой элиты империи и был написан языком, близким к разговорному. Литературная традиция Китая богата и разнообразна, она вдохновляет и будет вдохновлять не одно поколение творцов. Древнейшим памятником китайской классической поэзии является «Книга песен» (Ши цзин) Окончательная редакция приписывается Конфуцию и содержит около трехсот ритуальных гимнов, панегириков династии, песен. Большей известностью пользуются народные песни. В них есть любовное томление, печаль разлуки, праздничное веселье, тоска воина по родному очагу и почти нет упоминаний о болезнях, старости, смерти, о божествах и духах. Этими стихами и через сотни лет вдохновлялись поэты, видя в них совершенный образец, сохранивший яркость красок, меткость наблюдений, эмоциональную непосредственность. Вот, например, стихотворение «Не думай о печалях»: «Большую телегу вперед не пускай – Сам будешь в пыли и песке. Не думай о многих печалях своих – Лишь сам изведешься в тоске. Большую телегу вперед не пускай – В пыли затуманится свет. Не думай о многих печалях своих – В смятении выхода нет.

30 Большую телегу вперед не пускай – Покроешься пылью – взгляни! Не думай о многих печалях своих – От дум тяжелее они!» Еще один источник поэтической традиции в Китае - так называемые «Чуские строфы» (Чу цы). И по содержанию, и по форме они разительно отличаются от поэзии «Книги песен»: в них описываются фантастические существа, чудесные странствия за пределы земного мира, божества. Лирическая поэзия обязана своим расцветом небольшому анонимному сборнику «Девятнадцать древних стихотворений», где главным источником вдохновения неизвестных авторов стала новая для китайской поэзии тема бренности жизни: «Как поток, как поток, вечно движутся инь и ян, Срок, отпущенный нам словно утренняя роса. Человеческий век промелькнет, как краткий приезд: Долголетием плоть не как камень или металл. Так не лучше ли нам наслаждаться славным вином, Для одежды своей никаких не жалеть шелков!» В третьем веке возникает поэзия «ветра и потока». Это даосская традиция, поэзия для сердца, а не разума. Это поэзия откровения, духовного порыва «за пределы Неба». Она о том, что надо уметь любить жизнь за ее быстротечность, она об отваге человеческого духа: «С давних времен, и не видно конца, Мы скованы цепью мыслей. Но к чему все раздумья? Все самое важное – в нас самих. Я отдаю свою злость Небу, Я зарываю заботы в Земле, Я восстаю против канонов, Я отбрасываю прочь «Книгу песен». Сто философов путаны и убоги, Мне хочется сжечь их всех. Мои думы улетают за горы Запада» (Чжуан Тун) Для писавших в стиле «ветра и потока» была характерна апология жизни, яркое жизнелюбие, стремление любоваться живым, всюду улавливать пульсацию и биение жизни. Золотым веком классической лирики стала эпоха Тан, особенно VIII - IX вв. Лучшие поэты того времени – Ван Вэй, Ли Бо, Ду Фу, Мэн Хаожань, Бо Цзюйи. В эпоху Тан родилась новая форма поэзии – так называемые цы, т.е. поющиеся стихи.

31 Поэты и живописцы черпали вдохновение, забираясь на высокие башни, созерцая «высокие дали», «глубокие дали», «широкие дали», обретая тем самым единство с космосом: «Вечернее солнце, Смотрю на три горы, Как морские валы облака, Пустота мощна и безбрежна» (Мэн Хаожань) В качестве примера философского стихотворения можно привести «Спрашиваю у друга», написанное Бо Цзюйи: «Посадил орхидею, но полыни я не сажал. Родилась орхидея, рядом с ней родилась полынь. Неокрепшие корни так сплелись, что вместе растут. Вот и стебли и листья появились уже на свет. Мне бы выполоть зелье,орхидею боюсь задеть. Мне б полить орхидею,напоить я боюсь полынь. Так мою орхидею не могу я полить водой. Так траву эту злую не могу я выдернуть вон. Я в раздумье: мне трудно одному решенье найти. Ты не знаешь ли, друг мой, как в несчастье моем мне быть?» Китайская поэзия – это «тончайший сок» китайской культуры, многосложной и рафинированной. Современные поэты черпают вдохновение в традиционной, ставшей классической, поэзии. II. ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА ЯПОНИИ Традиция заимствования. Традиция заимствования сформировалась в ходе исторического развития Японии и стала важнейшей чертой национальной культуры страны. Особенностью Японии являлось то, что восприятие нового не требовало концептуальной перестройки сознания, никогда не стоял вопрос о насильственном вытеснении старого новым, заимствованное ассимилировалось, дополняло автохтонную синтоистскую культуру Японии. Новое усваивалось и трансформировалось в нечто созвучное автохтонной культуре, без затраты энергии на разрушение старого и построение нового. Этому способствовала естественная географическая изоляция (Япония не знала иноземных вторжений, а, следовательно насильственного насаждения, или, наоборот, искоренения, каких либо форм

32 общественного устройства и государственности, а затем, в новое время, - добровольная, сознательная изоляция страны. Другой особенностью была исключительная активность заимствований. Япония трансформировала чужое до такой степени, что заимствованное воспринималось как органическая часть национальной традиции. В древности Япония заимствовала корейскую ученость – корейские учителя обучали японских детей и юношей. Затем начался длительный – полуторатысячелетний период - заимствований китайской культуры, вплоть до ХVIII века. С середины XIX века начинается повальное увлечение европейской культурой, с середины ХХ века – американской. Традиционная культура Японии – это культура, во многом заимствованная у Китая. Японию сравнивали с любознательным юношей, который учился у умудренного старца – Китая. Ее называли «дочерью древней китайской цивилизации». Глубинное, долговременное влияние Китая привело к тому, что Япония восприняла конфуцианство (в чжусианской форме), даосизм, буддизм (дзэн), китайский тип мышления, науку, многие виды искусства, обычаи. Можно привести примечательный пример из области архитектуры: император Камму перенес в 794 г. столицу в Киото (тогда она была деревушкой Уда) и отстроил ее по точному плану китайского города Чаньань в провинции Шеньси. Менталитет японцев, живущих в островной стране, определяют как континентальный – это тоже влияние Китая. Китай полагал себя континентальным государством, вслед за ним Япония не имела флота на государственном уровне (были только пиратские судна). Япония была теллурократическим государством (от лат. Tellus – земля и греч. Kratos – власть). Мировоззрение японцев В эпоху традиционного общества мировоззрение японцев строилось, естественно, не только на заимствованных из Китая идеях и ценностях, но имело прочный автохтонный фундамент – синто. Синто – «Путь богов» - древнейшая языческая религия с огромным пантеоном божеств, среди которых центральное место принадлежит богине солнца Аматерасу. По легенде именно Аматерасу послала на японскую землю своих сыновей, которые положили начало японскому народу. Центральная идея синто – божественное происхождение японской нации. Считается, что микадо (простонародное название императора) – потомок духов неба, а остальные японцы – потомки духов ками (духи предков, героев, духи, населяющие все вокруг). Считается, что боги синто породили не людей вообще, а только японцев. Поэтому японцы не могли понять иностранцев, которые высказывали желание приобщиться к синто. Набожный синтоист мечтает после смерти стать одним из ками. Синто для японца – это и история, и традиция, и сама жизнь. Синтоисты полагают, что все сущее является результатом саморазвития мира. Мир появился сам по себе, он совершенен изначально. В синто четыре культа: культ императора, культ предков, культ природы и культ чистоты. Для синтоиста император всегда был культовой фигурой, главой нации-семьи. Предметом гордости японцев была непрерывность императорской династии. Ниша с табличками, где были записаны имена ушедших предков, была в каждом традиционном жилище. Предков поминали и молились перед табличками с их именами в стенах синтоистского храма. Предполагалось, что души ушедших предков витают в пределах обитания живых и помогают им жить. С ними советовались, с ними беседовали, приучали детей почитать их. Японцев всегда отличала их необыкновенная привязанность к природе, соотнесенность их жизни с природными циклами. Природа понималась как загадочный

33 источник всей жизни и щедрый даритель изобилия. Она была для них тем, что нужно охранять и чем надо любоваться. В природе нет некрасивого, все совершенно. Если из антологий стихотворений японских поэтов убрать стихи о природе, там почти ничего не останется. В традиционном жилище круглый год стоял букет из цветущих в данное время цветов и кустарников. Чистота понималась японцами как ритуальный обряд очищения тела и мыслей. Физическая чистоплотность японцев поражала заезжих путешественников. Каждодневное омовение было обязательным. Японец старался не допустить «загрязнения» души так же настойчиво: он гнал от себя неприятные эмоции гнева, печали, досады, агрессии, предпочитая устранить как можно быстрее причины, их вызвавшие. «Японец рождается синтоистом, живет как конфуцианец и умирает как буддист» эта формула говорит о том, что японец, так же, как и китаец, был открыт для разных учений и никогда не был религиозным фанатом. Синкретизм - синто-конфуцианский, синто-буддийский, синто-даосский - всегда присутствовал в традиционном японском обществе. Буддийский храм нередко строился рядом с синтоистским, а часто в буддийском храме помещался синтоистский. Нередко божества-ками выполняли функции буддийских святых, а те воспринимались японскими прихожанами как синтоистские. Особенно это взаимозамещение было заметно в народной традиции. В японском обществе действовали Традиция с большой буквы и традиция с малой буквы. Первая передавалась путем посвящения в тайное, эзотерическое знание о божественном происхождении японцев и их исключительности, т.е. идеологию японизма. Посвященных было немного, их замки не трогали во время междоусобиц в средние века, старались сохранить их жизнь как людей особой учености. Это была сакральная Традиция. Для непосвященных существовала профанная традиция, т.е. связанная с повседневной жизнью, ритуалами, обычаями, моральными нормами, нравами людей. Христианство, занесенное иностранными миссионерами, постигла печальная судьба изгнания из страны, но это произошло не по религиозным причинам, а по политическим. «Золотой век» христианства (XVI - XVII вв.) закончился в 1637 г., когда страна закрылась от остального мира до середины XIX века. Сегуны дома Токугава, объединившие Японию в начале XVII в., почувствовали опасность для единства страны со стороны христианства и его носителей, поскольку южные князья закупали огнестрельное оружие у христиан-иноземцев и могли попытаться вновь разъединить страну; крестьяне стали подниматься на восстания с именами Иисуса и Марии; такие же островные государства - Индонезия и Филиппины - стали предметами слишком пристального внимания христианских государств Голландии и Испании. В Японии были учинены христианские погромы, нераскаявшихся христиан унижали и истязали, а иностранцев выгнали за пределы страны. Вплоть до переворота Мэйдзи христиане в Японии преследовались. Роль буддизма в духовной жизни и творчестве японцев Буддизм пришел в Японию в VI веке н.э. из Китая и получил название дзэнбуддизма (медитация)). Он оказал громадное воздействие на японскую культуру, содействуя развитию драмы, поэтических состязаний, художественной литературы, философии, истории. Многие виды искусства нельзя осмыслить без учета влияния на них дзэн-буддизма: чайная церемония, искусство икэбаны, театр Но, боевые искусства, искусство пейзажа, философские сады имеют в своей основе концепции буддизма. В эпоху Токугава буддизм вступает в период затянувшегося кризиса, он начинает утрачивать гегемонию в культуре и идеологии. Наступает время меркантильного отношения к миру, происходит падение нравов. «Монахи вкушают изысканные яства, содержат жен и наложниц, проводят дни в пьянстве и забавах. А еще они принимают деньги у прихожан и, заявляя, что направляются в столицу давать наставления, проводят

34 там время в винных лавках и с проститутками, бездумно тратя эти деньги…А еще они утверждают, что даже злодеев и преступников ждет спасение и этим препятствуют распространению добра и поощряют зло». Тем не менее, влияние буддизма на японскую культуру оставалось весьма ощутимым. Все чаще исследователями высказывается та точка зрения, что буддизм не является религией в строгом смысле слова, а неким целостным учением, типом мышления и существования. Он выполняет и религиозную функцию, но он полифункционален, включает все сферы знания. Буддизм – ключ к восточной душе. Понять законы японского искусства невозможно, не принимая во внимание идею иллюзорности бытия, реальности неявленного мира, отношения к бытию как страданию, а к нирване – как к блаженству. Поиск истины выводился за пределы бренного мира. Спасения достигают немногие, единицы, мудрецы. И спастись человек может только сам, без помощи сверхъестественных сил, путем самосовершенствования и обретения новой души в себе самом Говоря о влиянии буддизма на творчество, его законы и цели, можно выделить некоторые формулы, которым следовал творческий человек. Первая формула: «Одно во всем и все в одном» имела в виду способность человека сконцентрироваться, отрешиться от всего суетного, сосредоточить внимание на том, чем занимается творец. Чтобы стать самим собой, надо научиться расширять сознание до ощущения всеединства, соритмичности с космосом, культивировать целостное мышление. Надо научиться возвращаться к изначальной целостности, нерасчлененности мира. Японцы называли «полной искренностью» самозабвенную отдачу тому, что делаешь. В этом суть дзэнского искусства. В чем суть чайной церемонии, например? Это встреча душ в полном безмолвии, тишине. Полный покой, ничего лишнего, постороннего, слышно только бульканье воды. Что делает мастер икэбаны? Он общается с душой цветка. У него отрешенное лицо, он прислушивается к цветам, располагая их так, чтобы они не мешали друг другу и оттеняли красоту друг друга. «Один цветок лучше, чем сто цветков, передает цветочность цветка». Художники Японии, передавая свой опыт ученикам, говорили: чтобы нарисовать сосну, надо уподобиться сосне, чтобы нарисовать ручей, надо уподобиться ручью. И цветок откликнется, и дерево, если сосредоточиться целиком на этом цветке, на этом дереве. Известный популяризатор дзэн-буддизма Судзуки пишет: «Надо привести ум в соответствие с Пустотой, и тогда человек, созерцающий предмет, превращается в сам предмет. Когда слияние с объектом достигнуто, не надо прилагать усилий, кисть будет носиться сама собой (художники называют ее «живой», «танцующей», «резвящейся»). Вот как создавался рисунок тушью (сумие) на тонкой рисовой бумаге: «Кисть выполняет работу независимо от художника, который лишь позволял ей двигаться, не напрягая свой ум. Если только логика или рефлексия встанут между кистью и бумагой, весь эффект пропадет. Это закон сумие…Набросок сумие беден, беден по форме, беден по содержанию, беден по исполнению, беден по материалу, и все же мы, восточные люди, чувствуем в нем присутствие некоего двигающегося духа, который каким-то таинственным образом парит вокруг штрихов, точек и разного рода теней, вибрируя, сообщает им ритм живого дыхания» (Судзуки). Японский мастер каллиграфии Харадо Кампо объяснял: «Когда я беру палочку туши и растираю ее на камне, спокойствие и мир наполняют мое сердце. Я нахожу слово, которое абсолютно свободно в этом молчании, слово, в котором заключено безграничное пространство. Отсюда и «путь каллиграфии» седо». Тот же метод применяется в боевых искусствах, дзюдо, например. Суть его в том, чтобы не бороться, не действовать, - побеждать, не нападая. А вот как учили владеть мечом: «что самое главное в искусстве владения мечом? Достигнуть такого состояния ума, которое называется «неподвижной мудростью». Эта мудрость интуиции приходит после долгой тренировки. Быть «неподвижным» - не значит быть неповоротливым,

35 тяжелым на подъем, безжизненным, как камень или кусок дерева. Напротив, это значит быть в высшей степени готовым к действию, только центр остается неподвижным, и тогда сознание достигает способности мгновенной реакции…». В театре, как учили наставники, «исполнение будет мужественным, если актер перевоплотится в того, кто обладает качеством мужественности: в воина, демона, божество, сосну или кедр». Актер должен был научиться подражать внутреннему духу того, кого изображал, т.е. полностью перевоплощаться. Когда центр жизненной силы неподвижен, тогда и начинает проявлять себя творческая энергия в живописи, драме, врачевании и т.д. Высокая центрированность считалась признаком высокого профессионализма. Вторая формула дзэн-буддизма: «увидеть солнце в полночь». Это попытка приблизиться к непроявленному миру, к Дао, т.е. увидеть невидимое, услышать неслышимое, выявить Красоту Небытия (югэн). Истинным искусством считалось вхождение в Неведомое в себе и в мире. Внутри человека должно проснуться что-то дремлющее, непроявленное в обычной жизни, но в момент сильного потрясения, высшего напряжения духа иногда пробуждающееся. Разными путями (медитация, дыхательная гимнастика, жизненное эмоциональное потрясение) достигается Озарение (сатори), освобождение сознания. Человек в результате видит новыми глазами, постигает суть вещей, сам становится другим. Достигается состояние «не-я», и художник поднимается до вершин своего дела, становится истинным творцом. Третья формула дзэн-буддизма в искусстве: Мир – это океан, он не возникает и не исчезает. Волны, приливы, отливы то появляются, то исчезают. Ритм, образ волнообразного движения можно найти в архитектуре, в японских садах, в композиции литературных произведений, пейзажах, музыке, боевых искусствах, в театре (колышущиеся движения персонажей-масок театра Но, например). Четвертую формулу можно определить как умение передать извечное в преходящем. Ценится способность художника подвести слушателя, зрителя, читателя к ощущению иллюзорности, непрочности бытия, мимолетности, неповторимости мгновенья. Японские художники, как никто в мире, ценят непостоянство, переход форм, цвета, времен года. Здесь ключевое слово – аварэ, т.е. очарование. Пятая формула звучит так: «Знающий – не говорит, говорящий – не знает». Буддийская культура – это культура молчания. Слова Будды бессловесны. Истина невыразима в слове, она передается «от сердца к сердцу». Распространены знаки, символы, условные позы, жесты, язык веера, цветов. Принцип минимализма пронизывает все виды искусства. Это – традиция бессловесного общения или общения на невербальном уровне (западная культура – культура Слова. Сократ говорил: «Заговори, чтобы я тебя увидел»). Шестая формула - это идея индивидуального пути в дзэн: «Где живут другие, я не живу. Куда идут другие, я не иду». Исповедующий дзэн художник – единственный хозяин своих мыслей и состояния сатори достигает исключительно собственными усилиями. Склонность к уединению, покою – свойство японской души. Отстраненность от жизни, некая дистанция между реальной жизнью и жизнью души – неотъемлемая черта и буддиста-художника и обычного буддиста. Такая отстраненность помогала буддистам переживать сложные, трагичные ситуации более стойко, выживать в буквальном смысле слова, уметь быть крайне неприхотливыми в быту, терпеть холод и голод, как бы не замечая их. В японском языке не было термина «искусство». Искусство не понималось как создание чего-то нового, оно понималось как продолжение жизни, т.е. произведение искусства естественно рождается, проявляется, как и все в этой жизни, оно живет, дышит. Произведение искусства – не самоцель, а лишь средство раскрытия истины, достижения единства с миром. Главное – не форма, а дух.

36 Контекcтуальное мышление японцев Японское традиционное общество – это общество групп. Каждый человек ощущал себя частью семьи, общины-пятидворки или десятидворки. Групповое сознание возникло с древности. На его формирование влияла рисовая цивилизация: так как рис необходимо высаживать, а потом убирать в кратчайшие сроки в два – три дня, что требовало высочайшей организованности коллектива общины. Изначальная группа – «иэ», т.е. дом, толковалась шире, чем «семья», это был скорее клан, социальная группа, существовавшая на основе общего хозяйства и дома, а не только кровного родства. В состав семьи по традиции включались родители и дети, умершие предки и еще не родившиеся потомки, т.е. подразумевалась неразрывность семейной линии. Боковые семьи подчинялись главной семье. Власть главы семьи распространялась не только на бытовую и хозяйственную деятельность в пределах иэ, но и на образ мыслей ее членов. Отличающиеся мнения рассматривались как недостойное поведение, подрывающее гармонию и порядок. Связь между родными братьями, ведущими собственное хозяйство, была слабее, чем между главой семьи и зятем, которые жили в одном доме. Жена и невестка были более близкими людьми, чем родные сестры и дочери, ушедшие из дома в другие хозяйства, а соседи почитались и ублажались больше родственников. В настоящее время эти традиции до сих пор живы – по сию пору во многих местах Японии существует обычай, когда приехавший человек с подарками навещает соседей справа, слева и напротив. Сослуживцы современных фирм считаются более близкими людьми, нежели родня. Специфическую форму приобрел патернализм: «амаэ» - тип отношений, когда слабый устремляется к сильному, ищет опору и поддержку, это – эмоциональные отношения, основанные на зависимости от доброты других; «гири» - долг благодарности, который человек выполняет всю жизнь, платит добром на добро; «онгаэси» благоволение старшего младшему в расчете на возвращение долга, когда младший повзрослеет, а старший состарится; «иэ», сохранившая название, но сузившаяся до функции соседской группы, т.е. группа соседей, проживающая рядом в городе и деревне. Японцы очень чувствительны к нюансам их взаимоотношений с другими людьми – эксперты называют это гиперсенситивностью японцев. Они боятся выпасть из поля любви – амаэ – и впасть в состояние «кодавари», т.е. в состояние неприкаянности, когда их не принимают так, как других в группе. Неформальные социальные структуры, группы воспитывали чувство преданности и долга, подчинения авторитету, старшему по возрасту и чину, групповой конформизм, пассивность и послушание рядовых. До сих пор человеческие отношения внутри группы рассматриваются как более важные, чем все другие взаимоотношения. Отличительной особенностью традиционного японского общества, которая сохраняет свое значение поныне, является тот факт, что неформальная иерархия играет большую роль, нежели формальные структуры. Мнение, суждение группы является истиной в последней инстанции. В рамках группы не принято соперничать – действовала норма социальной нивелировки «шляпка гвоздя не должна торчать»: неприлично высовываться, все гвоздики должны быть забиты одинаково. Межличностные отношения между различными группами затруднены, смена групп – тоже. Клановость, замкнутость, кастовость характерна и для современной Японии. Все решения в группах принимались и принимаются через согласование и консенсус. «Никто не может служить двум хозяевам» считают японцы и стараются сохранить преданность одной фирме, а во внешней ориентации – одной стране, Соединенным Штатам. Японец – контекстуальная личность. Индивидуальное «я» растворяется в коллективе. Дзэн-буддизм отрицает реальность индивидуальной значимости личности. Само слово «ватакуси» («я») стало употребляться в Японии не так уж давно, вместо него

37 говорили слово «дзибун», означающее буквально «моя часть», «моя доля». Лингвисты подметили, что японцы предпочитают обходиться безличными конструкциями. Буддийское понимание условности личности, ее вторичности здесь проявляется весьма заметно. Личность стремится соответствовать, быть в контексте первичной окружающей среды. Контекстуальное мышление подразумевало сильнейшую связь человека с ситуацией и с окружающими, предполагало взаимозависимость, возможность положиться друг на друга, общую среду обитания. Межличностные отношения рассматривались не как средство достижения какой-либо цели, а как сама цель. Японец ведет себя в зависимости от контекста ситуации. Это то, что японцы называют «ситуационной этикой». Японская логика, будучи ситуационной, менее абстрактна, близка к реальной жизни, более утилитарна, нежели западная. Если западное мышление строится на дилемме «или – или – третьего не дано» (или белое, или черное), японское мышление предпочитает схему «одно перетекает в другое», т.е. доминирует некатегоричность мышления. С. Чугров образно сравнивает японское мышление с библиотечным каталогом. Японец рассматривает объект не линейно, чтобы найти однозначное решение – как это делает западный человек, а ищет решение где-то в другой плоскости. Для японской системы мышления характерны не дилеммы, а трилеммы. Он акцентирует внимание не на том, что разъединяет, а на однородность, совместимость, взаимодополняемость тех объектов, которые он рассматривает. Суть общения японцев заключается не в самоутверждении собственного «я», а в стремлении достичь согласия, гармонии с собеседником. Для японцев не существует слов «нельзя», категоричного «да» или «нет». Там, где для американца или европейца ситуация кажется трудноразрешимой, японец таковой не усматривает. Для современных переговорщиков важно понимать специфику японского мышления – японцы предпочитают не четкий контракт или соглашение, а джентльменскую договоренность. Конечные цели формулируются не жестко, а гибко. Японское традиционное мышление – не нечто застывшее, а удивительно приспосабливающееся к меняющейся ситуации, не следующее догмам. Японское традиционное мышление является органично встроенным в национальную психологию и традиционные ценности, оно, меняясь под давлением вестернизации и модернизации, сохраняет свою суть и в наше время. «Ветер дует, бамбук гнется». Интересно, что японцев называют иногда азиатскими русскими – потому, что у них эмоциональное и интуитивное мышление. Соотношение материальных и духовных ценностей Традиционно считалось, что сила Японии не нуждается в материальных проявлениях, ее сила – в духе нации. Буддийские представления о бренности всего, об иллюзорности жизни, а также климатические особенности сформировали совершенно определенное соотношение между материальным и духовным в представлениях и жизненной практике японцев. Тогда как европейцы строили дома и храмы для вечности, японцы – на очень короткий период. Дом – традиционное жилище – строился в Японии за пять дней: возводились бамбуковые столбы, стены представляли собой промазанные глиной циновки, ширмы затягивались рисовой бумагой. Несущих стен не было. Крыша покрывалась тростником. Таким образом, дом изготовлялся из бамбука, глины и бумаги. Графический рисунок силуэта дома виделся в сочетании темного дерева и белой бумаги. В этом сочетании как бы уже заложены каноны монохромной живописи тушью. Из камня в Японии возводились только стены и цоколи крепостей и замков. Город перестраивался целиком за время жизни одного поколения. Немногие исключения составляли храмы, крепости. Считается, что самому известному священному храму Исэ – центральному святилищу богини солнца Аматэрасу - не менее двух тысяч лет. Тем не менее, каждые 20 лет он должен был быть снесен. Кусочки дерева

38 разрушенного храма раздавали паломникам на память и возводили на том же месте в том же виде новый храм. В буддийской традиции храмы должно было строить богам, а хижины – людям. В Японии не было унаследованных жилищ. Традиционная одежда японцев – кимоно, как известно, - это просто кусок ткани, скрепленный крупными стежками. Перед стиркой стежки убирались, затем ткань снова скреплялась. Соломенные сандалии заменялись на новые на каждом этапе путешествия. Палочки для еды применяются каждый раз новые. Ширмы в доме два раза в год оплетались заново. Татами заменялись каждую осень. Таким образом, материальные вещи у японцев были недолговечны, постоянно менялись на новые, это вполне вписывалось в буддийские понятия о мимолетности, вечной изменчивости и преходящем характере всего сущего в мире. Главными считались духовные ценности, «дух Ямато», «душа Японии». Отношение к богатству было совершенно определенное: важны внутренние накопления, духовная наполненность, а не внешнее богатство. Художественное мышление японцев Характер художественного мышления в Японии определялся синтезом синтоистской и буддийской традиций. Отметим его основные черты: - склонность к недосказанности, незавершенности, что подразумевало, символизировало продолжение, неостановимость жизни, бесконечный процесс Превращения; - идеал очарования как попытка запечатлеть бесконечную ускользаемость, насладиться мгновением; - некатегоричность – мир в своей изменчивости вмещает в себя все, ничего не отвергая и не исключая; - созерцательность; - знаки и символы – все закодировано, все надо расшифровывать; - не изучение Мира, а его переживание; - непрямое, иносказательное воспроизведение реальности через метафору, сравнение, гиперболу. Красота как эстетическая категория для японцев заключалась в мимолетности, неповторимости. Движение души, взгляд, игра света и тени, игра красок. Красота пояпонски – не в вещах самих по себе, а в их комбинациях, плетущих узор светотени. Японский художник может рисовать на песке, на воде, на асфальте. Такой рисунок живет недолго, но он вполне удовлетворяет и художника, и зрителя, которые успели увидеть и насладиться изображенным мгновением. «Некрасивое недопустимо», только красивая вещь (не сама по себе, а в сочетании с другими вещами, поставленная в нужном месте в нужное время суток) может быть истинной. По мнению японцев, в природе нет некрасивого, надо просто научиться разглядеть красоту. Красота есть добро, она есть во всем и везде, а что красиво – то хорошо. Окакура Какудзо увещевал иностранцев, не понимавших поведения и ценностей японцев: «Дайте нам спокойно потягивать наш чай и любоваться бамбуковой рощей в бликах полуденного солнца, прислушиваясь к журчанию родника и шороху сосен, которые чудятся нам в бульканье котелка. Позвольте нам испытывать наслаждение от мимолетности и чарующей бесполезности вещей». ( Григорьева Т.П. Дао и логос. М., 1992. С. 145). Любопытны предпочтения традиционных японцев к цвету вещей. Яркому, цветущему предпочиталось темное, скрытое (как острым вещам – тупые, бурным переменам – спокойствие, шумным сборищам – уединение). У основоположника даосизма Лаоцзы изначальна Тьма, через которую пробивается свет. Тьма это глубочайший смысл, запрятанный Божественный Свет, который дано увидеть только мудрецам. Изначальная Тьма внушала не ужас, а надежду, так как в ней брезжил Свет. В быту японцы предпочитали темную посуду, полумрак в доме, темную одежду, даже темный мармелад.

39 Дзэнчичироо Танизаки в эссе «Похвала тени» поясняет: «Я не хочу сказать, что мы не любим вообще ничего блестящего, но мы действительно отдаем предпочтение тому, что имеет глубинную тень, а не поверхностную ясность. Это тоже блеск, но с налетом мути, которая неизбежно вызывает в представлении лоск времени, - безразлично, будет ли это натуральный камень, или же из искусственного материала сделанный сосуд. Впрочем, выражение «лоск времени» звучит несколько сильно – правильнее было бы сказать «засаленность руками» ... мы действительно любим вещи, носящие на себе следы человеческой плоти, масляной копоти, выветривания и дождевых отеков.». Танизаки называет этот цвет «цветом давности». Он пишет, что прелесть темной – кричневой или черной – традиционной лакированной посуды «немыслима без одного привходящего условия: темноты». Поскольку традиционный дом в Японии покрывался огромной крышей, чтобы защитить жилище от палящих лучей солнца и от сильных потоков дождя, внутри дома царил полумрак. «Мы предпочитаем неяркий свет, цвет сумерек всяким украшениям – на него никогда не устанешь любоваться». Тень вносила настроение таинственности, будила фантазию. «Мы, люди Востока, - пишет он далее, - создавая «тень», творим красоту в местах самых прозаических».(Похвала тени. Рассказы японских писателей в переводах М.П. Григорьева. СПб., 1996. С. 45 - 46). Японская проза и поэзия Японская традиционная литература достигла высот, которые по сию пору считаются почти недосягаемыми шедеврами с точки зрения современных авторов, как японских, так и зарубежных. Она оказывала и продолжает оказывать глубокое плодотворное влияние на ныне пишущих авторов. Со времен древности слово в Японии имело магический, сакральный смысл. Синтоистская магия слов изначально проявляла себя в стихотворных молитвах, целью которых было умилостивить стихом богов, упорядочить отношения с космосом, достичь гармонии. Затем стали сочиняться «длинные» и «короткие» песни, которые пели в определенных ситуациях, требовавших магии, заклинания. Такая песня была уместна при сватовстве, разведении огня, перед путешествием при обрядовом поднесении чаши с вином, в долгом пути, на похоронах, перед входом в жилище. И только со временем стихи стали сочинять из эстетических потребностей, для души. Историю традиционной литературы подразделяют на три периода. Придворный, аристократический период Хэйан продолжался с восьмого по двенадцатый века. Самурайский период длился с тринадцатого по пятнадцатый века. Городская литература периода Эдо охватывает VXI - XIX века. Хэйанский период считается золотым веком японской литературы. До ХI века японские стихи записывались китайским письмом канси, в ХI веке появилась японская национальная азбука кана. Первая антология японской национальной поэзии Манъесю, датируемая VIII веком, пронизана наивным оптимизмом, восторгом перед миром, простодушием. В стихах нет желания осмыслить этот мир, есть желание им восхищаться. Здесь выражены простые и сильные чувства. Манъесю запрограммировала тип художественного мышления, дала начало всем видам японской поэзии, она узаконила метрическую систему стихосложения – чередование пяти- и семисложных стихов. В стихотворениях отсутствовала рифма, был ритм. Ведущей формой становится «танка» в 31 слог, что означает «короткая песня». В Манъесю фиксируется уже сложившийся психический склад японцев, их контекстуальное мышление, их эстетические идеалы. В этой первой антологии стихов было сказано, что Япония – это «душа слова». Поэзия возникла в Японии как коллективное со-творчество, как культура соучастия. В древности все жизненно важные события сопровождались стихотворными обрядовыми молитвами-приговорками – свадьба, похороны, далекое путешествие, разведение огня и приготовление пищи. При дворе одним из способов

40 времяпрепровождения знати были песенные собрания. По заданной теме – например, «аист на сосне». или «приближение лета» - надо было за считанные минуты, в окружении участников и соперников, сочинить стихотворение-экспромт. Каждый записывал танка на отдельном листке, затем все листочки складывали на алтарь – это было «дерево», выращенное совместно. Лучшие стихи объединяли в антологии – в традиционной Японии было принято издавать именно антологии, а не сборники стихов отдельных поэтов. Удачно сложенная танка могла вернуть любовь охладевшего супруга, жена могла простить мужа, прекрасный стих мог размягчить сердце правителя, который миловал осужденного. В Х веке поэзия, как писал один из поэтов, - «это не только красота весеннего тумана и очарование осенней луны, прелесть цветов и пение птиц, она движет небом и землей, трогает богов, укрепляет душу человека и помогает сохранить порядок в мире. Поэзия помогает правителям просвещать народ, а народу в стихах обращаться к правителям». Считалось, что если поэзия процветает, значит, должным образом управляется государство. Постепенно стихосложение становится главным образом источником эстетического наслаждения и для поэтов, и для их читателей. Больше всего ценилось умение поэта создать настроение. Стихотворение Акахито о сливе вызвало множество подражаний именно за настроение, которое оно создавало: Я не могу найти цветов расцветшей сливы, Что другу я хотела показать: Вот выпал снег, И я узнать не в силах, Где сливы цвет, где снега белизна? При дворе увлекались и поэтическими состязаниями, носящими часто шутливый, игровой характер. Один начинал – сочинял две первые строки танка, второй продолжал, стремясь сохранить заданную тему и завершить стихотворение как единое целое. Так сочинялись рэнга – «плетенка из слов». Часто эти поэтические упражнения соединяли с чайным действом. Читатель и поэт были со-творцами: поэт говорил намеками, недосказывал до конца свою мысль, читатель домысливал, шлифовал, фантазировал. Не было оппозиции читатель-писатель, не существовало ореола непонятого поэта, гения, отсутствовало поклонение авторитетам. Важно было участие, а не результат. Контекстуальный тип сознания, японского склада личности был характерен для поэзии так же, как и для других видов творчества. Для японской поэзии характерна эстетика лаконичности – «в малом выразить большое», минимализм. В ней нет трагичности, нет крайних чувств, нет оптимизма и пессимизма в европейском понимании этих понятий, ее грусть легка. Мир – это процесс бесконечных превращений, нет абсолютного конца, все перетекает из одного состояния в другое. Вся поэзия пронизана символикой. Например, сосна означала и женскую грусть, и долголетие; цветы сливы – весну, начало, пробуждение; кукушка – лето и символ неразделенной любви, красные листья клена – осень, стрекотанье цикад – одиночество; роса и пена – быстротечность жизни; белая фиалка – символ тоски, разочарования, разбитой жизни. Поэзия для японцев не являлась созданием другого мира, созданного поэтом, она была самой реальностью, продолжением жизни. Поэтические переживания воспринимались как жизненные переживания, правда поэзии была правдой жизни. Впечатления жизни скапливались в сердце и находили выход через строчки стиха – это было в русле традиционных представлений отлива – прилива, убывания и прибывания инь и ян. Конечной цели нет, смысл бытия и поэзии – Путь. Японская поэзия – это взгляд сквозь мир, а не мир. Почти невозможно определить эпоху, в которой жил поэт, по его стихам. Это можно объяснить «другим» мышлением -

41 не линейным, как у европейцев, а пагодообразным, спиральным, по которому витки спирали находят на одну и ту же ось, неизбежно повторяя что-то из предыдущих витков. Японцы говорят: не день идет за днем, а один день находит на другой. Это объясняет то, что все японские поэты черпали темы и формы стихосложения из наследия древних поэтов, выработалась традиция, требующая буквального заимствования отдельных строчек стихов древних поэтов, повторения образов прошлого в новых стихах, оживления известного. По логике японских поэтов отсутствие заимствований у древних означало перечеркивание прошлого, а перечеркивание прошлого приравнивалось к вырыванию самого корня истории (оси). Обновление способов выразительности должно было происходить постепенно, без резких переходов, без разрыва традиции. При дворе были приняты интеллектуальные занятия и развлечения. Игра на музыкальных инструментах, театр, танец, живопись, каллиграфия и, наконец, повальное увлечение литературой – такова была насыщенная духовная жизнь этого периода. Это было время усиления влияния буддизма. Главным эстетическим понятием было скрытое «очарование вещей» или аварэ. Поэты искали аварэ в багряных листьях, брызгах воды, в лучах вечернего солнца. Закрепился культ прекрасного, культ утонченной любви. Этот период дал яркое созвездие женщин-поэтесс, писательниц. Эти женщины – придворные дамы, у которых после выполнения придворных обязанностей оставалось достаточно много времени для интеллектуальных занятий. Этому способствовали и принятые нормы жизни для придворных дам – муж практически с ними не жил, а только изредка навещал жену в доме ее родителей. От того времени осталось много романов-дневников, стихов и просто романов. Непревзойденной вершиной японской прозы считается один из ранних шедевров мировой, а не только японской, прозы, роман «Повесть о Гэндзи», написанный придворной дамой Мурасаки Сикибу в начале ХI века. Сами японцы считают его вершиной японской прозы всех времен. Многие современные исследователи высказывают мнение, что этот древний роман выглядит более современно, чем написанные в наше время европейские романы. На протяжении 54 глав князь Гэндзи совершает свои похождения на фоне роскошной дворцовой жизни, музыкальных концертов, поэтических турниров. Вечные темы: любовь, ненависть, вероломство, ревность – присутствуют в романе, поскольку главный герой переходил от одного увлечения к другому, вызывая бурные и затаенные эмоции у многочисленных женщин. Этот роман дает прекрасное представление об эпохе, ее нравах и ценностях. Второй период – период самурайской литературы. В это время преобладали самурайские хроники, исторические повествования о подвигах самураев, написанные часто ими самими. Первые повести назывались в Японии моногатари – «говорят вещи» в буквальном переводе. Это были рассказы, волшебные сказки, политические, экономические и исторические трактаты, написанные часто в форме разговоравоспоминания. Период так называемой «городской» литературы подразделяется на «позолоченный век» - начало XVII века и «золотой век Гэнроку» - конец XVII - начало XVIII вв. Это время – время роста городов и увеличения количества горожан, время подъема торгового сословия и роста значимости денег – как говорили японцы, мешок с деньгами стал важнее самурайского меча. В этот период «школа японской науки» начинает превалировать над «школой китайской науки». Сторонники «японской науки» усердно комментировали древние тексты «Кодзики», «Нихонги», «Манъесю», писали историю Японии на японском, а не на китайском языке, как было принято до сих пор. Они раскрывали «тайные традиции» или «закон предков», которыми ранее владели только представители двух кланов. Историк японского искусства Э. Феноллоза писал: «Ключ к жизни и искусству эпохи Токугава заключается в широком их разделении на два основных потока – аристократический и простонародный. Эти два потока текли параллельно, сравнительно

42 мало смешиваясь. С одной стороны, компании рафинированных господ и дам, которые собираются в величественных замках и усадьбах, дайме и самураи, занимающиеся военным искусством и изучающие прошлое своей страны и Китая, сочиняющие военные кодексы чести, окружающие себя удивительными лакированными изделиями, фарфором, вышивками и умело обработанными бронзовыми предметами, а с другой стороны, в крупных городах Осака, Нагоя, Киото и Эдо, жило множество предпринимателей, ремесленников и торговцев, которые не пользовались многими из привилегий жителей замков, но придумали себе способы самовыражения в сфере местной администрации, образования, науки, литературы и искусства». Историк-экономист Есабуро приравнивал японских горожан к европейским евреям: они были такими же практичными, бережливыми и удачливыми. (См.: Кирквуд К. Ренессанс в Японии. Культурный обзор семнадцатого столетия. М., 1988. C. 123). В городах появились так называемые «веселые кварталы». «Это был мир мимолетных наслаждений, театров, кабачков, борцовских балаганов, домов свиданий, где обретались актеры, танцовщицы, певички, рассказчики, шуты, куртизанки, банщицы, странствующие торговцы, беспутные сынки богатых торговцев, похотливые самураи, шаловливые подмастерья» (Кирквуд К. Указ. соч.). Усовершенствованная технология печатания книг позволяла издавать большее количество книг по приемлемой цене. Горожан стала привлекать непритязательная, развлекательная литература, в которой они искали советов, как разбогатеть, как извлечь из жизни максимум удовольствия, ценили острое слово, шутку, каламбуры. Вершинами этого периода в поэзии стал Басе, в прозе – Сайкаку, в драматургии – Тикамацу. Романист «позолоченного века» Ихара Сайкаку жил в городе деловых людей – Осаке. Он жил жизнью горожан – своих героев, в веселом, грубом и аморальном мире, предавался чувственным наслаждениям, участвовал в жестоких развлечениях. Местом действия его повестей и романов стали театральные улочки, чайные дома, веселые кварталы. Его повести – это рассказы лавочников, мелких чиновников, ремесленников о своей любви, печалях и радостях. Он изображал реальный мир с юмором, употреблял соленые словечки. Его называли «Боккаччо эпохи Гэнроку». Философия его героев – философия эгоизма и личной выгоды, сиюминутности происходящего. Автор осмеивает то, что раньше вызывало душевный трепет у японцев. Функция смеха в японской литературе – не обличение, не катарсис, а просто источник радости, удовольствия. Произведения Сайкаку стали не только зеркалом эпохи, но и выражением новых нравов, идеалов, морали. Его называли еще и «хроникером позолоченного века». Сайкаку писал на понятном, разговорном языке улицы. Но и в этом языке использовался двойной смысл, сложная для восприятия иностранцев система намеков, ассоциаций, игра слов. Видимая легковесность, вульгарность повестей этого автора, по мнению исследователей, удивительно сочеталась с эстетикой довольно высокого уровня. Сайкаку любуется «этим», бытийным миром, не отвращая свой взор от него, как это было принято у почитателей буддийской традиции. Вот одна цитата из Сайкаку: «Стоя на мосту Нанива, обрати взгляд на Запад – сто разных видов откроется перед тобой! Тысячи оптовых магазинов тянутся рядами черепичных крыш; белые стены затмевают снег на рассвете; соломенные кули с рисом громоздятся пирамидами, высятся, точно горы добра, движутся на повозках; на больших дорогах шум такой, будто грохочут взрывы; плашкоуты и баржи без счета качаются на волнах реки, будто ивовые листья на воде осенью; щупы сталкиваются остриями, словно перед вами бамбуковый лес, где притаился молодой тигр; большущие счетные книги разворачиваются облаками, счеты трещат, как град по стеклу, звон весов заглушает вечерний колокол, ветер вздувает занавески в конторах». Подражание традиции проявилось у Сайкаку в том, что его новый герой – уже не князь, как в «повести о Гэндзи» а купец - совершает свои новые похождения

43 (использованы те же 54 сцены – главы) в новом мире, где деньги решают все. Повести представляют собой автономные произведения, связанные одним героем. Сайкаку был очень популярен, и его произведения не раз переиздавались. Но содержание его повестей не устраивало власти. В 1791 г. он был запрещен, и только через сто лет его романы и повести разрешили переиздавать. Крупнейшим драматургом во второй половине XVIII в. был Тикамацу Мондзаэмон. Он писал пьесы для театра Кабуки и кукольного театра. Именно в это время театр Кабуки становится популярным. Он возник в началеXVII века из ритуальных храмовых танцев, к которым позднее добавились баллады, стихотворные импровизации и его название означает «искусство пения и танца». Женские роли в театре исполняли мужчины. В сер. ХIХ века был снят запрет для женщин быть актрисами Кабуки, но и зрители, и актеры убедились в том, что мужчины играют женщин лучше, чем сами женщины, и традиция продолжилась. Театр Кабуки был и зрелищем для глаз – сложный грим, яркие, разнообразные костюмы, - и в то же время духовной пищей. Тикамацу писал исторические драмы – они составляли около четверти всех пьес – и бытовые драмы. Пьеса «Сорок семь ронинов» была самой популярной. Названия бытовых пьес говорят сами за себя: «Последний Новый год для Югири» (в варианте для кукольного театра эта же пьеса называлась «Убийца женщины в аду кипящего масла»); «История о том, как разбогател Акадзомэмон», «Развлечения госпожи Хигасияма в день крысы», «Харакири женщины на Длинной улице», «Благовония куртизанки», «Прекрасные дамы за игрой в поэтические карты». Тикамацу писал некоторые пьесы по следам событий. Так, услышав о самоубийстве влюбленных, сразу написал пьесу «Двойное самоубийство влюбленных в Сонэдзаки», затем еще несколько пьес на ту же тему. Пьесы пользовались бешеной популярностью и вызвали волну самоубийств в реальной жизни, и не только самоубийств, но и сопутствующих им массовым присвоениям чужих денег среди самураев, тайным побегам с любимыми. Тикамацу пояснял: «Никто не умирает только из-за одной любви. Причины самоубийств – отсутствие денег и неверность». «Описанные Тикамацу переживания в момент подготовки к смерти были настолько обворожительны, что некоторые недоумки, считая это очередной «забавой», горели желанием лично испытать, что же это такое, ничуть не заботясь о последствиях», - писал современник. Легкость расставания с жизнью диктовалась и буддийской логикой: влюбленные не смогли соединить свои судьбы, т.к в прежнем рождении они совершили нечто неправедное, за что и страдают, а в следующем рождении им повезет больше, и они поженятся. В результате эти пьесы были запрещены. Литература «городского» периода обслуживала интересы четвертого сословия «се» и отражала те изменения, которые происходили в менталитете сословий. В начале XVIII века действовала формула: «Для самураев на первом месте стоит прямота, затем жизнь, а потом уже серебро и золото». Во второй половине того же века формула меняется: «Лучшим мечом не отбиться от тысячи врагов, а силой золота можно покорить мир». Вот рассуждение героя-самурая: «Зло и добро для меня безразличны – дух золота явился самураю и говорит – и мне безразлично, совершают люди добрые или злые поступки. Награждать за добро, наказывать за зло – это дело Неба, богов и Будды. Не мне вмешиваться в их дела. Только знай, что деньги скапливаются у тех, кто их любит и уважает». Он уже «услаждает сердце лицезрением золота». (См.: Яшмовая нить, Антология японской классической литературы. М., 1998). В конце XVIII – начале ХIХ вв. появляются «книги о чувствах» или, как их называли, «книги слез» - любовные романы для женщин. Появляются «книги для чтения» - серьезные трактаты о китайских и японских науках, написанные самими учеными. Функция литературы состояла в том, чтобы уводить читателя в сказочную страну страданий и наслаждений, ибо повесть, как и живопись, и музыка, должна была доставлять удовольствие. В отличие от более ранней литературы, проза «городского»

44 периода приобщала не столько к морали, сколько к красоте. В это же время японцы знакомятся с европейской литературой и начинают заимствовать ее формы и методы. Появляется формула «европейская техника описания, японское чувство прекрасного. В поэзии эталоном стали стихи Мацуо Басе, странствующего поэта, («Странник – это слово станет именем моим»). Его настоящее имя - Дзисинтиро Гиндзаэмон. Он жил в 1644 – 1694 гг. Имя Басе поэт получил по названию банана – неплодоносящего, с широкими и ломкими листьями, который рос возле его дома. «Как стонет от ветра банан, как падают капли в кадку, я слышу всю ночь напролет». Басе исповедовал мистическую любовь к природе: «Мы находим собеседников в деревьях, книги – в журчащих ручьях, молитвы – в камнях и добро – во всем». Он всю жизнь любовался цветами, луной, горами, светлячками, наслаждался пением лягушек, кукушек, освобождаясь от самого себя. Кредо Басе, сформулированное им самим: «Роднит все виды искусств следование природе и умение сдружиться с четырьмя временами года. Ничего другого не видит художник, кроме цветов, ни о чем ином не думает, кроме луны. Если человек видит не цветы, он подобен варвару. Если в глубине души помышляет он не о луне, значит, он ничем не лучше птиц и зверей. Говорю вам – очиститесь от варварства, отриньте сущность птиц и зверей; следуйте Природе, вернитесь к ней!». Басе считал, что только способность переживать красоту делает человека человеком. Если человек не способен видеть в вещах «цветок», т.е. красоту, он становится варваром, дикарем – «у кого в сердце нет цветка, тот зверь. Изгони дикаря, одолей зверя». Своим ученикам – их было более двух тысяч – он постоянно внушал: «Не тщись следовать по стопам древних, но ищи то самое, что искали они». «Будь естественным и постоянно обращайся к природе … Пусть твои хокку рождаются из сердца, а не от мастерства, пусть они будут похожи на ветвь ивы с каплями дождя на ней, иногда колышащуюся под порывами ветра». Басе создавал целый мир несколькими словами – он сочинял хокку, где чередовались 5 – 7 - 5 слогов. Вот знаменитые стихи о вороне: «На голой ветке Ворон сидит одиноко. Осенний вечер.» Здесь необычайно впечатляет сочетание тишины и спокойствия осенних сумерек с напряженным силуэтом ворона на голой ветке. Это живопись в стихах. Несколько строчек передают и создают настроение. Главное настроение у Басе – печаль, одиночество, скорбь – то, что японцы называют «саби». Это буддийская печаль, которая должна восприниматься не как тоска, а как постоянное ощущение бытия как Небытия, как мудрая согласованность с природой. Здесь снято личное. Это не пессимизм, это гармония Я и не-Я, просветленное одиночество. Это не одинокость человека, потерявшего кого-то или что-то очень важное для него, «это – одинокость дождя, падающего ночью на широколиственное дерево, или одинокость цикады, которая стрекочет где-нибудь на голых белесых камнях. Природа не имеет чувств, но она живет и создает атмосферу. В безличной атмосфере одинокости – суть саби ... Кипарис у Басе прекрасен потому, что это кипарис, часть безличной природы». Макота Уэда, написавший эти строки, имел в виду стихотворение «Между деревьями сакуры стоит один – кипарис». В буддизме вивикта-дхарма (вечное одиночество) – одно из центральных положений дзэнской доктрины, и понять Басе, не учитывая влияния на него буддизма, нельзя. Саби для Басе – мировосприятие: Печально все. Удел печальный дан Нам, смертным, всем, иной не знаем доли. И что останется? Лишь голубой туман, Что от огня над пеплом встанет в поле. Он нередко не употребляет слова «печаль», но его стихи создают это настроение:

45 Зимняя ночь в саду. Ниткой тонкой – и месяц в небе, И цикады чуть слышный звон. От дзэн идет возвышенная простота стихов, минимум изобразительных средств, максимально сжатая форма, смысл остается за пределами сказанного. Главное – не сказанное, а недосказанное. Истина остается за пределами слов, слова же не должны отвлекать внимание на себя. В 1686 г. Басе написал свое самое знаменитое трехстишие: Старый пруд, Прыгнула в воду лягушка. Всплеск в тишине. Здесь сама суть жизни, соединение вечного и сиюминутного, мгновенного. Среди незыблемого покоя - присутствие жизни. Среди вечной тишины – живой звук. Здесь передано ощущение глубины, беспредельности и неподвижности Мира и неописуемое одиночество человека в нем. Стихотворение породило множество толкований. Один из японских критиков, христианин Нитобэ Инадзо, писал: «Да, старый пруд. Никто не приходит в это уединенное место. Там ползают и веселятся жуткие существа. Внезапно тишина нарушается. Что это? Просто в пруд прыгнула отвратительная жаба! Человеческая жизнь немногим отличается от этого ... Не лучше и жизнь целого народа. Что это за грохот слышен? В старый, илистый, сугубо национальный пруд прыгает что-то новое, но не исцеление несущее на своих крыльях, а жабий яд в брюхе». Старый пруд ассоциировался с классической традицией, которая обогащается новыми идеями, новой энергией. Вступая в спор с Инадзо, другие критики видели не уродливую жабу, несущую яд в брюхе, а яркую, жизнерадостную лягушку как олицетворение пробуждения в новом столетии, оживления старого пруда. Третьи акцентировали внимание на том, как легко безмятежность существования нарушается любой случайностью. (См.: Кин Д. Японская литература XVII – XIX столетий. М., 1978.) Тема вечной тишины, постигаемой через звук, встречается и в других стихах: Тишина кругом. Проникает в сердце скал Легкий звон цикад Вечная тишина горного храма нарушается только звоном цикад – и как только они замолкают, остро чувствуется тишина и покой. Вечность, потревоженная на мгновенье. Присутствие жизни среди мертвого спокойствия порождает новое ощущение жизни, подчеркивает ее быстротечность. У Басе смысл бытия раскрывается через скрытую сущность любой букашки, незаметного цветка. Он учит видеть то, что незаметно на первый взгляд: Внимательно вглядись! Цветы пастушьей сумки Увидишь под плетнем. Или: Едва-едва я добрел, Измученный, до ночлега ... И вдруг – глициний цветы! В стихах Басе лошадь поедает цветы, лягушка прыгает в воду, ветер пригибает бамбук, ива свешивает нити, светятся фонари ночных сторожей – обыденность и вечность, мелочи жизни, обобщенные до философских высот. Человеку отведена роль внимательного наблюдателя. Многие стихи посвящены умершим друзьям, крестьянам, занятым полевыми работами, погонщикам лошадей, рыбакам, сборщикам чайных листьев. Басе относился к этим людям с участием, сочувствием, пониманием их духовного мира. Возвышенная поэзия природы сочетается с

46 размышлениями о трагизме человеческой судьбы, незащищенности, одиночестве – о «человеке во власти грозной судьбы»: Намокший, идет под дождем ... Но песни достоин и этот путник, Не только хаги в цвету. Повседневность, обыденность образов Басе подается в такой концентрации и лаконичности, что переносит читателя в иное измерение, где Бытие соприкасается с Небытием, в измерение вечности. Стихи Басе «предельно ненавязчивы, нет никакого насилия над мыслями и чувствами человека» (Григорьева Т.П.) Заслугой Басе в японской культуре было то, что он очистил традиционный жанр танка и «сплетенные строфы» рэнга, убрал словесную игру, дешевый юмор и вульгаризмы Он не терпел фальши и банальностей. Он поднял планку поэзии настолько высоко, что его поэзия по сию пору считается вершиной традиционной классической поэзии. К. Кирквуд считает, что в японской культуре в XVII – XVIII веках произошли огромные, «почти революционные» перемены, обладавшие «силой Ренессанса и Реформации». Действительно, в условиях изоляции, на фоне истощения буддизма и запрета христианства, ослабления влияния китайской культуры, которая уже не могла привнести ничего нового в японскую культуру, расцветает собственно японская традиция, весьма своеобразная и самостоятельная. Она укрепляется на протяжении ХIХ века. Однако традиция заимствования остается, и с середины ХIХ века Япония начинает перенимать материальную культуру Запада, не обходя стороной и некоторые другие сферы культуры. Заключение Жизнь современного Тайваня, Гонконга, Сингапура, Японии и Южной Кореи показывает, что конфуцианская традиция «вписалась» в современное модернизированное общество стран Дальнего Востока. Модернизация Китая отнюдь не приводит к растворению культурной традиции в некой мировой цивилизации. Традиция и модернизация уже не кажутся современникам антиподами. Более того, исследователи Китая и Японии приходят к выводу, что именно сильная культурная традиция позволяет странам Дальнего Востока быстрее двигаться по пути модернизации, заимствовать и усваивать чужую культуру, не теряя и не отказываясь от своей. Темы предлагаемых рефератов 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Стратагемное мышление китайцев. Традиционная китайская живопись Традиционная китайская архитектура Чань-буддизм. Китайский традиционный театр. Символика в китайской традиции. Китайские сады. Китайская классичекая поэзия (анализ произведений выбранных вами поэтов) Китайская классическая литература (анализ произведений выбранных вами авторов или одного автора). 10. Искусство чайной церемонии. 11. Японский театр Но. 12. Японский театр Кабуки. 13. Японский кукольный театр. 14. Японские сады. 15. Японские боевые искусства.

47 16. Японская живопись. 17. Японская классическая поэзия (анализ выбранных вами стихов одного или нескольких поэтов). 18. Японская классическая литература (анализ выбранных вами произведений одного или нескольких авторов). Рекомендуемый список литературы Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966. Алексеев В.М. Китайская классическая проза. М., 1958. Антология даосской философии. М.,1994. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1987. Анарина Н.Г. Японский театр Но. М., 1984. Арутюнов С.А., Светлов Г.Е. Старые и новые боги Японии. М., 1968. Бокщанин А.А., Непомнин О.Е. Лики Срединного царства. М., 2002. Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970. Васильев Л.С. Некоторые особенности системы мышления, поведения и психологии в традиционном Китае. – Китай: традиции и современность. М., 1976. Васильев Л.С. История религий Востока. М.. 1983, 1988. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае М., 2001. Великие мыслители Востока. Под редакцией проф. Яна П. Мак-Грила. М., 1999. Глускина А.Е. Заметки о японской литературе и театре. М., 1979. Григорьев М.П. Лик Японии. Переводы и эссе. М., 1997. Григорьева Т.П. Японская художественная традиция, М., 1979. Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). М., 1992. Гришелева Л.Д. Формирование японской национальной культуры: конец ХVI – нач. ХХ века. М., 1986. Гришелева Л.Д. Формирование японской национальной культуры. М., 1989. Гришелева Л.Д., Чегодарь Н.И. Японская культура нового времени. М., 1998. Гундзи Масакацу. Японский театр Кабуки. Пер. с япон. Б.В. Раскина. М., 1969. Две старинные японские повести. М., 1976. Долин А.А., Попов Г.В. Кэмпо – традиция воинских искусств. М., 1991 Завадская Е.В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975. Зенгер Х. фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. Знаменитые 36 стратагем за три тысячелетия. М., 1995.. Игнатович А. Чайное действо. М., 1997. Искусство стран Востока. М., 1986. Искусство Китая. М., 1990. Искусство Японии. М., 1990. Иэнага Сабуро. История японской культуры. М., 1972. Каптерева Т.П., Виноградова Н.А. Искусство средневекового Востока М., 1989. Кин Д. Японская литература XVII – ХIХ столетий. М., 1978. Кин Д. Японцы открывают Европу. 1720 – 1830. М., 1972. Кирквуд К. Ренессанс в Японии. Культурный обзор семнадцатого столетия. М., 1988. Китайская классическая поэзия. М., 1975. Книга прозрений. М., 1997. Книга мудрых радостей. Составитель В.В. Малявин. М., 1997. Классическая японская проза ХI – ХIV вв. М., 1988. Конрад Н.И. Запад и Восток. Сб. статей. М., 1972.

48 Конрад Н.И. Японская литература. М., 1974. Конрад Н.И. Очерки истории культуры средневековой Японии. М., 1980. Корнилов М.Н. Японское общество и культура. М., 1985. Корнилов М.Н. Японская национальная психология. М., 1981. Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб., 1999. Кэнко – хоси. Записки от скуки. Классическая японская проза ХI – ХIV веков. М., 1988. Летние травы. Японские трехстишия. М., 1993. Малявин В.В. Китай в ХVI – ХVII веках. Традиция и культура. М., 1995. Малявин В.В. Молния в сердце. М., 1997. Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000. Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. М., 2000. Манъесю. Избранное. М., 1987. Мир по-японски. Эстетические и этические ценности в японской культуре. СПб., 2000. Мойчи Ямагучи. Кто-то переходит мост. СПб., 1918. Мурасаки Сикибу. Повесть о Гэндзи. М., 1991. Митицуна-но хаха. Дневник эфемерной жизни. СПб., 1994 Навлицкая Г.Б. Бамбуковый город. М., 1975. Наука в традиционном Китае. М., 1987. Николаева Н.С. Японские сады. М., 1975. Николаева Н.С. Япония – Европа. Диалог в искусстве. Середина ХVI – начало ХХ века. М., 1996. Овчинников В. Ветка сакуры. М., 1970 и др. издания. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981. Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993. Повесть о прекрасной Отикубо. М., 1988. Похвала тени. Рассказы японских писателей в переводах М.П. Григорьева. СПб.,1996. Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы. М., 1983. Сад камней. Мудрость Китая и Японии. СПб, 2000. Сайкаку Ихара. Избранные произведения. М.. 1967. Светлов Г.Е. Путь богов. М., 1985. Светлов Г. Колыбель японской цивилизации. М., 1994. СемененкоИ.И. Милосердие в конфуцианском учении. М., 1989. Сэнсом Дж.Б. Япония. Краткая история культуры. СПб., 1999. Синсэн Вакасю.Вновь составленное собрание японских песен. СПб., 2001. Старый пруд. Классическая поэзия хайку эпохи Эдо. (ХVII – середина ХIХ вв.). Пер. с япон. А. Долина. СПб.,1999. Сэй – сенагон. Записки у изголовья. М., 1975. Тангэ Кэндзо. Архитектура Японии. Традиции и современность. М., 1975. Театр Дзерури. История и драматургия. М., 1993. Уотс А. Путь дзэн. Киев, 1993. Хэрн Л. Душа Японии. М., 1997. Фицжеральд С.П. Китай. Краткая история культуры. СПб., 1998.. Цветы сливы в золотой вазе или Цзинь, Пин, Мэй. М., 1977 и последующие издания. Человек и мир в японской культуре. М., 1985. Шицзин. Книга песен и гимнов. М., 1987. Японский театр. СПб., 2000. Японское искусство книги. М., 1986. Яшмовая нить. Антология японской классической литературы. М., 1998.