Философия: Учебное пособие для вузов

Тульский государственный университет Ю.М.ЩУКИН

ФИЛОСОФИЯ Учебное пособие для вузов 2-ое издание

РЕКОМЕНДОВАНО УМО университетов России к изданию в качестве учебного пособия для студентов и аспирантов нефилософских специальностей

2002

Рецензенты: Алексеев П.А., доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой философии гуманитарных факультетов факультета государственного управления Московского госуниверситета имени М.В.Ломоносова Мелешко Е.Д., доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой философии Тульского госуниверситета имени Л.Н.Толстого. Автор: Щукин Ю.М., доктор философских наук, профессор Тульского госуниверситета, академик Академии гуманитарных наук

1

ОТ АВТОРА Настоящее пособие подготовлено в соответствии с требованиями государственных образовательных стандартов и адресовано оно студентам, аспирантам, преподавателям вузов, всем интересующимся философией. В пособии отражаются те существенные перемены в содержании и преподавании философии, которые произошли в нашей стране за постсоветские годы. Во-первых, автор стремился к устранению былой заидеологизированности, сильно сказывавшейся у нас при освещении различных философских направлений, течений и школ; его интересовало, прежде всего, их объективное и общечеловеческое содержание, которое в последующем философском развитии наследовалось, развивалось и углублялось, образуя тот всеобщий синтез, который и поныне сохраняет непреходящее значение. Этим объясняется и вторая особенность пособия - отказ от интеллектуального изоляционизма, строившегося на ошибочной идее, что, де, после возникновения марксизма вся иная философия (и особенно современная, "эпохи империализма") становится сплошь реакционной и теоретически бесплодной, а потому достойна лишь суровой критики. При этом автор в одних случаях определяет свое отношение к тем или иным высказываемым точкам зрения, в других приводит их без комментариев, оставляя место читателю для его самостоятельного поиска. Более того, само изложение во многом строится как диалог с читателем. Третья особенность - раскрытие философских проблем через призму человека, причем не абстрактного, а конкретного, живущего в современной России, переживающей сложнейший период своей истории. Человек, можно сказать, сквозная проблема пособия, и это не какая-то псевдоновация автора, а лишь возвращение к многовековой традиции философствования, неизменно считавшего своим главным предметом именно человека (в его отношении к миру и к самому себе) и только в известных социальных условиях отступившего от этого правила не по своей воле. Главная трудность, с которой постоянно приходилось сталкиваться автору, - это стремление, с одной стороны, 2

представить философию, ее основные проблемы как нечто принципиально открытое навстречу непрерывному творческому поиску и потому не знающее окончательных, раз навсегда данных решений, а с другой - ориентировать читателя, поскольку речь идет об учебном пособии, на достаточно устоявшиеся, сложившиеся взгляды и трактовки, которые необходимо свести в определенное концептуальное единство. Поэтому, чтобы сочетать творческое и стабильное, поисковое и пропедевтическое, в пособии широко используется новейшая литература - как исследовательская, так и учебно-методическая.

3

Раздел I. ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ИСТОРИЯ Глава первая. ОБЩИЙ СМЫСЛ И ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ. ЕЕ МЕСТО В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ Что есть философия и зачем она нужна людям? Ответ на этот вопрос предполагает уяснение предметной специфики философии, т.е. того, что постигает она в мире и жизни человеческой и что ее отличает от других форм и средств постижения действительности. Предваряя последующее изложение, отметим, что исторически представления о предмете философии не оставались неизменными. В древности, при ее возникновении, философия выступает в форме натурфилософии, когда преимущественно умозрительным путем осмысливалась природа, как целостность и когда преобладало неразличение натурфилософии и естественных наук, которые тогда лишь зарождались, что и позволяло натурфилософии быть, по выражению Аристотеля, "госпожой наук". Место же самой натурфилософии в общем корпусе философского знания четко не фиксировалось, ибо знание это лишь складывалось. Однако и в этих условиях античная философская мысль подходила к пониманию того, что специфическим предметом философии является размышление о всеобщих и предельных (а потому "вечных") основаниях человеческой жизнедеятельности - онтологических, гносеологических, аксиологических, нравственно-этических, эстетических и т.д.; так, Сократ связывал с философией "зрение, воззрение на вечные идеи", а Аристотель - представление о конечных основаниях бытия. В Новое время это понимание углубляется и развивается, причем, уяснение комплекса "вечных" проблем, относящихся к предельным основаниям бытия мира и человека и выражающих, в конечном счете, гуманистическую ориентацию человека в мире, дополняется, теперь разработкой общей методологии научно-познавательной и практической деятельности. Свои важные штрихи в понимание сущностной специфики философии вносит и современность; связаны они с осознанием положения человека в формирующемся постиндустриальном обществе, становлением планетарного сознания, способ4

ствующего превращению человека в ведущий фактор космической эволюции, и развитием таких новейших областей фундаментальных наук, как синергетика, системотехника, микроэлектроника, биотехнология и др. В итоге философия предстает сегодня как предельный уровень теоретизирования, направленный на поиск фундаментальных гуманистических ориентиров человеческой цивилизации и принципиальных основ подлинной духовности личности; их обобщенный образ - движение от отчуждения к действительной свободе. Проясняется предметная специфика философии в том круге проблем, к уяснению которых она стремится. В целом их можно свести к попыткам приобщения к глубинным тайнам мироздания в аспекте их отнесенности к смыслу человеческой жизни. Говоря конкретнее, ищутся ответы на вопросы - в чем сущность мира, какова его первооснова? И каково место в нем человека, в состоянии ли он познать мир? И - как соотносятся в жизни человека смерть и бессмертие, добро и зло, что есть подлинная человечность? В плане же современности это - проблема выживания человечества в термоядерный век, пути сохранения в этих условиях цивилизации, ее непреходящих ценностей, как избежать экологической катастрофы, избавиться от международного терроризма, "болезней века" и пр. И - проблемы, вызванные исключительно сложной ситуацией, в которой оказалась сегодня наша собственная страна, вступив на путь перехода от тоталитаризма к демократии и социально ориентированной рыночной экономике. Как видим, вопросы, относимые к компетенции философии, исключительной важности. Неоспорима их всечеловеческая значимость: речь идет не просто о знании сущности вещей и постижении оснований внешнего бытия, но и о том, как эти знания трансформировать в искусство жить разумно и достойно, какие бы социальные и национальные различия, ни разделяли людей на планете. В последующем будет раскрыто и детализировано это специфическое соединение знания и поучения, делающее философию "высшей мудростью", здесь же подчеркнем: верная ориентация в указанных вопросах 5

позволяет человеку самоопределиться в современном мире, найти себя в безбрежном океане свершающегося, четко определить стратегию своего поведения, как в профессиональной, так и во всякой иной деятельности. Тем самым обретается смысл и целостность индивидуальной человеческой жизни, ее подлинная цена, что особенно важно в современных условиях, когда главной ценностью становится именно человек, взятый в глобальном масштабе, даже более того - все живое на планете. Сказанное выше в той или иной мере осознается уже на уровне размышления людей, профессионально не занимающихся философией. Прежде у нас, как известно, преобладало снисходительное отношение к этому уровню философствования, его связывали с обыденным сознанием, т.е. чем-то обыденно приземленным, обывательским, мещански узким и, к тому же, лишенным якобы цельности и систематичности. А между тем это сознание (его лучше называть не обыденным, а обычным) нацелено на реальные проблемы, волнующие абсолютное большинство людей, выражает их умонастроение и определенным образом помогает им в их жизнетворчестве. Более того, и сама профессиональная философия, выраженная в трактатах специалистовфилософов и насчитывающая свыше 25 веков своей истории, возникла в этом лоне "житейской философии", опиралась и опирается на нее. Но почему нужна, наряду с "житейской", и "ученая" философия профессионалов? Объясняется это недостатками первой, устранить которые, и призвана вторая. Во-первых, укажем на неоднородность "житейской философии", связанную с неоднородностью ее носителей (по уровню образования и воспитания, социальному положению, предпочитаемым традициям и т.д.). И диапазон здесь широкий: от самых примитивных форм до просвещенного здравомыслия известных всему миру и уважаемых ученых, писателей, врачей, публицистов и др. И, во-вторых - эта "философия", нередко заключая в себе истинное и ценное, выражающее "память веков", прошедший жизненную проверку духовный опыт, нравственное здоровье народа, чистые родники его духовности и жизнестойкости, содержит подчас и слабое, даже оши6

бочное - некритичность, старые, уже отвергнутые ходы мысли, недостаточную заботу о достоверности выдвигаемых суждений, беспомощность перед лицом сложных проблем, "стадность" (просвещенному здравомыслию это не присуще) и пр. И это потому, что здесь, как правило, лидируют не разум, логика, знания и доказательства, а чувства, эмоции, здравый смысл, опора преимущественно на свой личный (а не на общечеловеческий) опыт. Так что ошибочна и другая крайность, абсолютизирующая этот уровень философствования, когда придерживаются, говоря словами Гегеля, того "предрассудка", что занятия философией не нуждаются в особых знаниях и упражнениях и что здесь достаточно лишь "природного разума" (Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 4. М., 1959, с. 36-37). Освободить жизненно-практическое философствование от его слабостей и негативов, удержав и развив дальше все истинное и плодотворное в нем, и призвана собственно философия, осуществляющая рациональную, теоретическую, с позиций науки и всех других областей культуры обработку указанного материала. Уже при своем возникновении она предстает во множестве школ, течений и направлений; далее мы покажем, что этот плюрализм коренится в самой специфике философии, здесь же отметим позитивную роль его как незаменимого средства обоснования жизненных ориентиров: он предоставляет "на выбор" различные проекты жизненных стратегий, предварительно проанализированных и отрефлектированных и потому способных быть надежной опорой убеждениям личности. Объединяет "житейскую" и "писаную" философию то, что и та, и другая - виды мировоззрения, точнее, его различные уровни - жизненнопрактический и рационально-теоретический. С мировоззрением обычно связывали систему взглядов на мир в целом и место в нем человека. Определение это неполное, и если на нем остановиться, то в упрощенном свете предстанет сложнейшая проблема формирования мировоззрения, да и оно само: все сведется к механическому заучиванию немногих его постулатов, что и имело место в не столь отдаленные годы. Но в нем есть момент истины, 7

ибо оно фиксирует опорную роль знаний в структуре мировоззрения, и потому его можно взять, как исходное. Углубляя же и уточняя его, следует указать, прежде всего, на многосоставной характер мировоззрения: складываясь в различных областях человеческой жизнедеятельности (учеба, труд, общение и т.д.), оно включает в себя не только знания, но также оценки, установки, идеалы и пр., содержательно соотносимые со всем реальным многообразием культуры человечества. Поэтому и сам процесс формирования мировоззрения предполагает глубинную перестройку всей внутренней природы человека, в первую очередь его потребностно-мотивационной сферы, управляющей поведением людей; перестройка же эта может продолжаться подчас всю жизнь индивида и принимать порою драматические, даже мучительные формы (яркая художественная иллюстрация - романы Достоевского). Причем, в сформированном мировоззрении все его элементы сведены в некую целостность, которая особенно важна, ибо именно она образует духовный стержень личности, ответственный за ее поведение. Целостность эта - показатель зрелости мировоззрения, его выработанности и "выстраданности". Расчленяя мировоззрение как целостность, выделяют в нем четыре уровня. Первый - это собственно знания - повседневные, профессиональные или общенаучные. Второй - ценности и оценки, выражающие отношение отдельного человека, социальной группы, общества в целом к явлениям жизни в соответствии с определенными целями, потребностями, интересами, тем или иным пониманием смысла жизни. Третий - идеалы и нормы, определяющие программы поведения людей, их жизненные позиции и социальные проекты, заключающие в себе представления о перспективах лучшей жизни. Четвертый - убеждения, или психологически полная захваченность человека определенными идеями, уверенность в их правоте и готовность жертвовать многим (а порою и всем) ради их осуществления; это как раз тот "цемент", который и обеспечивает указанную целостность. Объективный

8

критерий качества мировоззрения и одновременно его проверки - не слова и заверения, а прежде всего реальные поступки, дела. Кто является субъектом, носителем мировоззрения? Общество, класс, социальная группа или отдельная личность? Одни авторы считают: мировоззрение вырабатывается общественным сознанием, а затем усваивается личностью, становясь ведущим мотивом его поведения. Другие: мировоззрение - факт индивидуального сознания, поскольку человек с глубоко заложенным мировоззрением, убежденный в его правоте, не просто присваивает знания и ценностные установки, выработанные обществом, но и как бы самостоятельно открывает их для самого себя, они проверены его личным опытом, пережиты собственными чувствами. В общем, мировоззрение формируется на путях сложного взаимодействия и взаимосвязи общественного и индивидуального сознания; оно складывается в границах индивидуального сознания, в головах отдельных конкретных людей, но на его складывание оказывают влияние общественные потребности, социальные отношения, достигнутый уровень развития науки и культуры. Воздействие же на индивидуальное сознание исторически изменяющихся социальных факторов позволяет подойти к уяснению общественноисторического характера мировоззрения, включая и философское. Историзм здесь выражен в том, что каждая крупная стадия в развитии мировой истории человечества выдвигает свои преобладающие жизненные принципы, отвечающие новым требованиям времени и в то же время не порывающие своей преемственной связи с предыдущими принципами и установками, причем связь эта может быть разнообразной - от прямого продолжения и развития старого до нарочитого отталкивания от него. Так мы получаем исторические типы философского мировоззрения, рассматриваемые нами далее. Здесь же остановимся на первоначальных формах мировоззрения - мифе и религии, выступающих в качестве важнейших источников философии. Мифология - это особый способ понимания мира, преобладавший на ранних стадиях развития общества (первобытно-общинный строй). В мифах, 9

а их создавали все народы, в фантастических образах (богов, легендарных героев, полувымышленных событий и т. д.) еще во многом в наивной форме предпринимается попытка объяснения окружающего мира, жизни и смерти человека, его первых культурных достижений - добывания огня, изобретения ремёсел, земледелия и т.д. Мифология - это первый опыт целостного постижения бытия, хотя здесь еще нет сознательной установки на получение знаний; чтобы она возникла, необходимо противопоставление субъекта объекту (т.е. миру в целом), а этого на стадии первобытного мифа еще нет, субъект тут слит с объектом, а сам миф - это сознательно сконструированная реальность, в которой люди живут (ибо она вносит гармонию между миром и человеком, общиной и индивидом) и которой поклоняются (естественное здесь слито со сверхъестественным, отсюда - поклонение, обрядовая сторона мифов). А поскольку способность к образованию понятий еще не сформировалась, их здесь заменяет метафора, или образ, образное сравнение, которому придается реальное существование. Так, для древнего египтянина солнце не только "подобно соколу", но и "сокол", и в то же время "не только сокол", но и нечто большее, сокровенное - образное обобщение космического порядка. Содержание мифов считалось сакральным, оно выступало предметом веры, исключающей какие-либо сомнения в его достоверности. Это обеспечивало выполнение мифом жизненно важной социокультурной функции - передачу новым поколениям накопленного опыта, сложившихся систем ценностей и, что особенно важно, норм и правил деятельности и поведения. Ибо миф, строго говоря, - это всегда чувственно оформленная модель действия, причем чувственная форма резко усиливает ее эффективность: одно дело сказать о каком-либо предмете, а другое - его показать, подать в заманчивом чувственном облике. Социально ценное в мифах народов, проверенное многократным опытом истории, позже вошло в гуманитарную культуру человечества, стало всеобщим достоянием. Особый вопрос - о мифах в наше время. Мифология как тип мировоззрения исторически ограничена, она господствует там, где человек овладевает 10

силами природы лишь в воображении; когда же наступает действительное господство над ними, она уступает место научно-философским знаниям, строгой логике понятий, трезвому реализму и доказательствам. Но и сегодня в массовом сознании людей некоторые черты мифологического мышления могут сохраняться, а в определенных социально-политических условиях и усиливаться, приводя к возникновению весьма устойчивых политических и иных мифов. Это бывает, когда сознание масс лишают самостоятельности, приучают к разжеванным мыслям и идеологическим клише, и в условиях, когда люди ощущают собственное бессилие и собственное ничтожество. Тогдато и появляется миф о "сильной руке", "отце народов", способном с помощью чуда принести всеобщее счастье. Но появление подобных мифов, аккумулирующих в себе определенно негативную, деструктивную энергию,- лишь одна сторона проблемы. Другая связана с возможностью появления в современных условиях иных, позитивных мифов, нацеливающих общество на созидание. А это уже выводит нас на представление о мифе как всеобщем достоянии людей и базовом феномене культуры всех исторических эпох, жизненно необходимом человеку, поскольку миф, в принципе, - чувственно выраженная образцовая модель практически любого человечески важного деяния, способная сплотить, ради достижения лелеемой цели, большие группы людей и даже целые народы ("американская мечта", "германское чудо" и т.д.). Неслучайно поэтому ставится ныне

многими

отечественными

исследователями

задача

по

целе-

направленному формированию в общественном сознании россиян общенационального позитивного мифа, так необходимого нашему расколотому обществу: в нем в доступном, "близком" образе отразилась бы жгучая потребность в разрешении острейших проблем страны и одновременно - ясный и осуществимый вариант их решения, что восполнило бы утерю былых идеалов. Есть у данной проблемы и частный, прикладной аспект - технология выработки имиджа отдельного лица (например, политического лидера), организации и пр., при строгом контроле, однако, за тем, созидательна или раз11

рушительна их деятельность и насколько реалистична она. Проблема мифа как универсалии культуры детально разработана А.Ф.Лосевым. Характеризуя, далее, религию как тип мировоззрения, важно отойти от прежних односторонне негативных оценок религии и увидеть в ней существеннейший элемент культуры, с которым необходим серьезный диалог. Общее у религии с мифом - признание существования сверхъестественного, а также использование образов и символов (это объясняет присутствие мифов практически во всех религиях). Налицо здесь и использование способности человека к абстрактному мышлению, к моменту возникновения развитых форм религии уже успевшей сформироваться (рабовладельческий строй); при этом широко используются и возможности чувственно-эмоциональной сферы (во внутреннем мире верующего она даже лидирует). Ядро религии - вера в Бога (это общее правило, имеющее, впрочем, и исключения, - в ряде восточных религий отсутствует само понятие Бога). Пик этой веры - в прямом контакте верующего с Богом, в ходе которого ему открываются некие "вечные истины" (религиозный опыт, откровение). Внешне вера выражается в обрядах поклонения, внутренне - в особом мистическом настрое, способном захватывать душу верующего до самых ее глубоких оснований и всегда сугубо индивидуальном. Секрет столь большого числа верующих даже и в наше, просвещенное время - прежде всего в том позитивном содержании, которое вкладывается религией в образ-понятие Бога. Складывалось оно постепенно, освобождаясь от натуралистических черт и приобретая характеристики личностные, символизируя собою безграничные творческие глубины человеческого духа. Философский аналог идеи Бога Абсолют, раскрываемый в трех основных планах. В онтологическом плане это сверхбытие, или первооснова Универсума, его единая и единственная самодостаточная и бесконечная (актуально и потенциально) первосущность, ни от чего не зависящая, но все конечное от нее зависящее, символ целостности, полноты и предельного совершенства бытия, могущественный творец всего сущего и вседержитель. В гносеологическом 12

выражает глубинное познавательное противоречие: как актуальная (т.е. уже реализованная) бесконечность, Абсолют принципиально непознаваем и потусторонен, и любые позитивные характеристики, даваемые ему человеком, относительны, несовершенны, условны, зависят от времени и обстоятельств, а потому и не в состоянии раскрыть в нем что-либо определенное, кроме того, что он существует (это апофатическое, или отрицательное представление о Боге). Но - как потенциальная бесконечность, Абсолют позитивно раскрывается в череде своих творений как идеал их полноты и совершенства, а потому в наших относительных суждениях о нем может содержаться и нечто безусловное, вечное, не зависящее, ни от чего конечного и преходящего, что и придает догматам религиозного вероучения черты категоричности и проповедничества (катафатическое, или утвердительное, представление о Боге). Наконец, в аксиологическом плане Абсолют рассматривается в его отношении к самому человеку, его социально-нравственному бытию; в этом аспекте он выступает как непосредственный носитель и совершенный выразитель таких особо почитаемых людьми ценностей, как любовь, доброта, терпимость, милосердие, совесть, справедливость, правдивость и т.д. Освящая их, т.е. объявляя их священными, восходящими к Богу, религия придает им особую возвышенность и привлекательность, выполняя тем самым важную социокультурную функцию - сплачивает людей на высоких образах и образцах чувств, мыслей и поведения людей. Вооружение всех и каждого высокой духовностью - так кратко можно выразить эту функцию. При этом следует подчеркнуть: религия удовлетворяет не только отдельные, а весь комплекс основных духовных потребностей человека - как теоретических (познание Абсолюта), так и практических (выработка высших жизненных целей и приоритетов). Главное, что отличает религию в этом принципиальном смысле, - это приобщение человека к трансцендентному (или запредельному) в его отношении к природе, обществу и к самому себе, позволяющее ему ощутить свою сопричастность к вечности, что придает искомую устойчивость человеческому бытию и вносит в него внутреннее со13

гласие. В применении к природе - это отношение бесконечного сверхбытия к миру конечных вещей, мира как целостности к отдельным его частям, призванное восстановить связь бесконечного и конечного, целого и части. Следует отметить, что религия и наука здесь не исключают, а взаимодополняют друг друга: указанная целостность, доступная религии, недоступна в полной мере опыту, эмпирическому знанию, но и целое вне адекватного знания о его частях, даваемого наукой, неполное и несовершенное. В применении к общественной жизни это - освящение базовых социальных связей, обеспечивающее целостность общества (т.е. социальной, этно-национальной группы, человечества в целом), а его членам - чувство солидарности на базе основных жизненных ценностей и ощущение себя - на этой основе - органической частью социального целого. В применении же к отдельному индивиду - это поиск в самом себе своего подлинного "я", выраженный в духовном восхождении индивида к абсолютному идеалу и мобилизации его творческого потенциала; так обретается индивидом "абсолютное сознание", т.е. высший смысл жизни, реализуемый в деятельном добре. Как видим, религия - не только весьма важный, но и необходимый компонент культуры; причем, религия мыслится ныне не как частный факт, показательный лишь для отдельных этапов истории человечества и в итоге изживающий себя (так считалось у нас еще недавно), а как системообразующий фактор всякой культуры (см.: Пивоваров Д.В. Религия как социальная связь: сакрализация основания культуры. - Екатеринбург, 1994). У философии и религии (и близкой к ней мифологии) много общего, они решают, в общем-то, сходные задачи - вырабатывают "бытийные и жизненные символы" (В.Н.Сагатовский) с целью воздействия на сознание и поведение людей. Но решают по-разному: если философия стремится понять мир и человека с позиций знания и средствами разума, то религия делает это на путях, прежде всего, веры и средствами откровения. Как уже отмечалось, вера некритична, философия же, апеллируя к знаниям, науке, нацеливает на раскрытие причин вещей и явлений и тем самым истины свои не просто по14

стулирует, а обосновывает, и ее девиз - "подвергай все сомнению". Однако и здесь неправомерно противопоставление: вера в религиозно-мифологическом мировоззрении вовсе не исключает опору на знание и разум, а философия использует и веру; причем, в последние годы понимание философской веры существенно углублено - было преодолено ее отождествление с познавательной уверенностью и раскрыт ее онтологический смысл: способность философии, ориентированной на поиск "последних", предельных оснований бытия мира и человека, выходить за рамки рационального знания и принимать, в рамках уже сверхрационального ("мистического") опыта, "что-то необоснованное должным образом за реально существующее" (Алексеев П.В, Панин А.В. Философия. - М., 1996. С. 69). Это вера, собственно, в безграничные возможности человека, жизненно важная людям, ибо вселяет в них надежду, столь необходимую в поисках ими духовных опор, и тут - стык с религией и мистицизмом, особенно ощутимый в иррациональной философии. Указанные выше ценности, накапливавшиеся длительное время в лоне религиозно-мифологического сознания и выступавшие здесь в сакральной форме, философия развивает и углубляет средствами рационального мышления, поднимая их на уровень "высшей мудрости". Ее центральный нерв - не мир и не человек, взятые сами по себе, а биполярная система "мир - человек", где эти два ее компонента постоянно соотносятся друг с другом. Вне этого соотнесения не мыслится, по существу, любая философская проблема. Грани этой "биполярной системы" - бытие и мышление, дух и природа, объективное и субъективное, материальное и идеальное, физическое и психическое и т.д. Что взять за исходное, определяющее - это основной вопрос философии, предполагающий альтернативное решение: либо материализм, либо идеализм. В нем две стороны - онтологическая ("что порождает что", проблема первичности материи или сознания) и гносеологическая ("познаваем ли мир", проблема отражения мира нашим сознанием); далее они нами подробно рассматриваются.

15

В ряде новейших учебников основной вопрос философии как проблема вовсе не рассматривается, и это реакция на абсолютизацию его, приводившую к усилению конфронтации по принципу "защита лишь материализма и только борьба с идеализмом"; сказывается и то, что основной вопрос философии самими философами не всегда выделялся (это относится и к настоящему времени). А между тем он - предельное выражение принципиальной проблемности философского знания вообще, форма и способ реального развития этого знания, свидетельство гуманизма и демократизма философской проблематики, поскольку она, при всей ее абстрактности, адресуется к самой сути бытия каждого человека. Существенно и то, что этот вопрос как бы стоит над всеми другими философскими вопросами, характеризуя общую направленность конкретных философских учений и тем самым способствуя их классификации и систематизации, что особенно важно для истории философии как науки. Следует, наконец, учесть и то, что основной вопрос философии - не только теоретический, но и практический вопрос, ибо в зависимости от его решения вырабатываются соответствующие жизненные первопринципы и выстраивается та стратегия поведения, о которой речь шла выше. И это потому, что философия, как уже отмечалось, - не просто мудрость (т.е. знание смысловой сути вещей), а высшая мудрость, соединяющая знания с гуманистическими ценностями и обращенная к практике жизни. Подобная интеграция знаний и ценностей названа в Библии "добрым разумом", т.е. разумом, соединенным с гуманностью. По Канту же, высшая цель философских исканий - "указать человеку, каким надо быть, чтобы стать человеком". Каким должен быть философский разум, чтобы быть соответствующим столь высокой миссии? Быть чем-то абсолютно безошибочным и раз навсегда данным? От этой позиции с ее малопродуктивной претензией на непререкаемое обладание истиной и конфронтацией со всем, что не укладывается в нашу позицию, следует решительно отходить. Более продуктивна установка на позитивный диалог и дискуссию со всеми философскими школами и направлениями, как материалистическими, так и идеалис16

тическими. Справедливо замечено, что односторонняя ориентация на материализм грозит обернуться редукционистской трактовкой человека, тогда как идеализм настаивает на несводимости человека как существа духовного (к тому же исторически усложняющегося) к каким бы то ни было простейшим элементам, и предпочтителен здесь лишь совместный поиск. Пора перестать видеть в идеализме некое пугало, включая и современный идеализм, и находить с ним пути конструктивного сотрудничества. Это вполне соответствовало бы общему курсу на взаимодействие различных культур, характерному для современной цивилизации, и способствовало бы более точному уяснению места философии в системе культуры вообще. Особое место философии в системе культуры определено ее главной социальной функцией - обеспечивать широкую мировоззренческую интеграцию всего многообразия культуры. Это возможно в силу того, что связь философии с реалиями жизни носит не частный, а всеобщий, универсальный характер и предметом ее размышлений является весь социально-исторический опыт человечества. А этот опыт, будучи показателем меры развития человеческого в человеке, и есть культура; так философия выступает самым важным компонентом культуры, ее "живой душой" (Гегель). Предмет ее анализа - "универсалии культуры" (М.К.Мамардашвили); она их систематизирует, выражает в логических понятиях, вырабатывая для этого особые системы философских категорий, пропускает их через критическую и мировоззренческую экспертизу, готовя их для передачи последующим поколениям людей. Так лучше осознается реальный мир культуры и, что еще важнее, открывается широкий простор для прогностических и эвристических возможностей философии: предлагая обществу множество своих течений и школ, она как бы "проигрывает" различные варианты миропонимания, логически выявляя как их сильные, так и слабые стороны и давая тем самым обществу соответствующие рекомендации. "Универсалии культуры" подразделяются на две большие группы. Первая - объектная; это характеристики объектов (природных и социальных), во17

влеченных в деятельность человека и потому ставших фактами культуры, а также самого человека, если он выступает как объект изучения; этот раздел философии - онтология. Вторая - субъектная; это характеристики человека как субъекта деятельности и общения, носителя его отношения к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной и индивидуальной жизни. Эта группа расчленяется на три подгруппы в зависимости от трех основных отношений человека к действительности - практического (изменение реальности в соответствии с целями, которые ставит человек), познавательного (получение знаний, наиболее совершенное выражение которых - истина) и ценностного (выявление позитивной значимости объектов для человека: имеющие ее - ценности, лишенные ее - антиценности). Отсюда - еще три раздела философии: праксиология, или учение о практике, гносеология, или учение о познании, и аксиология, или учение о ценностях. Несколько иное расчленение: натурфилософия (или философия природы), социальная философия (философия общества), философская антропология (философия человека). Кроме того, различают философию техники, философию науки, философию права и т.д. Особо следует указать еще на историю философии. Главная и определяющая функция философии в культуре - мировоззренческая. Но - не единственная, весьма важны также методологическая, гносеологическая и аксиологическая функции. Отдельные авторы добавляют и другие - говорят о гуманистической функции, культурно-воспитательной, эвристической, интегрирующей и др., но эти "добавки", как правило, лишь детализируют указанные выше функции. В общем, принято считать, что у философии две основные функции - мировоззренческая и методологическая; при этом здесь хотелось бы предостеречь от противопоставления теории и метода, когда к мировоззрению относят лишь материализм и идеализм как философскую теорию, а к философскому методу - диалектику и метафизику. Говорить же следует о целостном философском учении, выступающем либо в мировоззренческой, либо в методологической функции, но и в том, и в другом случае, представляющем собою единство теории и метода, так что это 18

единство следует усматривать как в материализме и идеализме, так и в диалектике и метафизике. Впрочем, различение теории и метода остается: теория - это полученный познавательный результат, а метод - это способ его получения, путь к нему. Выше мы рассмотрели соотношение философии с религией и мифологией. А как обстоит дело с другими областями культуры? Несомненна теснейшая взаимосвязь философии и науки. Они выросли из одного корня, долгое время развивались сообща, затем отделились друг от друга, но не обособились. В современных условиях, когда в системе ценностей культуры наука, добившись ошеломляющих успехов, фактически вышла на первое место, взаимоотношения философии с нею обострились и требуют нового осмысления. Жесткие, однозначные формулы типа "философия - это наука" или "философия - это не наука" тут недостаточны; необходимо взглянуть на проблему шире, вне этих односторонностей. Приведем наиболее убедительные аргументы тех, кто сомневается в исключительно научном статусе философии. Указывается на то, что она особая форма духовной деятельности, квалифицируемая как мировоззрение, или понимание мира и самого себя с позиций выбираемых систем ценностей. Сфера ее компетенции - вопросы о смысле бытия или назначении человека, их наука "не может и не должна решать" (Философское сознание: драматизм обновления. - М., 1991. С. 371). Если цель науки - объектное знание, т.е. знание объекта безотносительно к познающему его субъекту, то для философа, ориентированного на поиск "высшей мудрости", учет жизненных целей и ценностей познающего субъекта принципиально важен и необходим. В силу этого если ученого интересует, прежде всего, вопрос "почему?", то философа - "для чего?", и соответственно, по образному суждению А.Н.Кочергина, если наука учит, "как ходить", то философия - "куда ходить" (см.: Вестник МГУ. Серия "Философия".-1995, N 2. С. 13). Выбор, который делает философ, и социально, и индивидуально достаточно широк, отчего мы имеем в философии прошлого и настоящего не 19

одну или несколько фундаментальных теорий парадигмального свойства, как в науке, а множество, где одна из них, отнюдь не отменяет другую или другие, что, как увидим, сближает философию с искусством. Выбор этот опирается, конечно, на знание, но он - больше, чем знание, ибо в нем присутствует философская вера, которая отличается, как от слепой веры, так и от уверенности с ее научным обоснованием. Неслучайно поэтому существование в философии наряду с рационалистическими теориями и теорий иррационалистических, опирающихся не на знание, а на "незнание", и не менее глубоких, чем рационалистические; так что применительно к философии в целом корректнее говорить не только о философском знании, а и о "верознании" (В.В.Соколов) или "философском сознании". Далее - вопрос о критериях научности и их применимости в философии. Ими являются - объективность (объективная истина), рациональность (доказательность), проверяемость (подтверждает общезначимость научных истин) и некоторые другие. Отмечается, что философ также стремится к объективности, точности и доказательности, но здесь налицо и специфика, особенно заметная в сравнении с естественнонаучными знаниями. Она - в неустранимости из процесса философствования субъекта с его особыми личностными свойствами, что ведет к сосуществованию в философии многих "правд" - личностных, национальных, социально-классовых и т.д., тогда как в естествознании (прежде всего классическом) превалирует, в общемто, единственность истины. Здесь философия ближе к наукам гуманитарного профиля, но и с ними у нее нет полного тождества: хотя предмет этих наук весьма широк (мир человека), он все же - нечто частное в сравнении с всеобщностью и "предельностью" горизонта философа (человек и мир, конечные основания бытия того и другого). От науки философию отличает и то, что она - не экспериментальная дисциплина, хотя у нее, полагают некоторые исследователи, имеется свой эмпирический уровень (опора на наблюдения философа и свой жизненный опыт, его непосредственные контакты с реальностью). Ведущее же звено в 20

философском поиске - логическое мышление, ориентированное на выявление сущности средствами разума и выраженное в понятийно-теоретической форме. Но и здесь нет тождества с научной рациональностью - рациональность философская, в отличие от научной, есть синтез знаний и ценностей; кроме того, размышляя над предельными основаниями бытия и стремясь, в силу этого, к универсализму и целостности, она в большей мере, чем наука, использует, наряду с понятиями и теориями, и образную символику, что опятьтаки сближает философию с искусством. Наконец, рациональный момент в философии представлен максимально, но не тотально - он сосуществует, как мы указывали, с философской верой. Выше мы сделали акцент на отличиях философии от науки. Но их связывает и внутреннее единство, особо наглядное подтверждение чему - неизменное присутствие в структуре философии такого важного ее раздела, как гносеология, и весьма активное участие философов в выработке эффективных средств познавательной деятельности; главное же то, что философия - это теоретическая (а значит, апеллирующая к науке) форма мировоззрения, хотя и с отмеченной выше спецификой. В общем, можно сказать, что философия и наука находятся в отношениях единства и различия, причем исторически эта внутренняя взаимосвязь не оставалась неизменной, а видоизменялась и усложнялась по мере развития и науки, и философии. То же следует сказать и о соотношении философии и искусства. Их глубокое внутреннее родство констатировалось неоднократно. Р.Карнап (1891-1970), например, считал, что "метафизик подобен поэту", а наш современный исследователь В.М.Межуев полагает, что философия располагается "где-то между искусством и наукой". Их сближает, во-первых, глубоко личностный, даже интимный характер, объясняющий персоналистическиплюралистическую природу и художественного, и философского творчества, и, во-вторых, принцип красоты (и шире - всего многообразия эстетических характеристик мира и человека), отнюдь не чуждый и философу. Особо следует сказать о стремлении к мировоззренческой целостности, отличающем не 21

только философа, но и художника (ярко представленооно у крупных писателей, таких, как Шекспир, Достоевский, Толстой). Но цели, во многом общие, достигаются разными путями: в искусстве - художественно-образными средствами (понятия используются, но - как грань художественного образа), в философии - средствами теоретико-понятийными, допускающими использование и образности (оно особенно необходимо для выражения "сверхразумных" элементов, о которых говорилось выше). Особая тема - "философия и идеология". Если философия, как уже указывалось, ориентирована на общечеловеческие знания и ценности, то идеология - это отражение бытия через призму интересов (в первую очередь политических) определенных социальных групп, т.е. отражение с позиций не всего общества, а лишь его части - того или иного класса, этноса, сословия и т.д. И главным в идеологии является не столько объективность отражения, сколько выражение и защита интересов этой части общества, или принцип партийности. Причем, для достижения своих целей соответствующая социальная группа стремится придать своей идеологии всеобщий характер, т.е. часть выдать за целое, но это не отменяет главного - того, что идеология сознание классово-групповое, а потому и авторитарное. И философ, пишет в этой связи В.В.Соколов, "тем значительнее, чем выше он поднимается над представлениями своего народа и своей группы (класса), чем сильнее он укрепляется на позициях надпартийности. Но, конечно, никакой философ не может полностью отринуть национальную или групповую основу своего мировоззрения" (Вестник МГУ. Серия Философия. - 1995, N 2. - С. 4). Соответственно в данной проблеме высвечиваются две стороны. С одной стороны, крайне опасна подмена философии идеологией, особенно если идеологии придается официальный статус и "генералы от идеологии", в философии люди, как правило, малокомпетентные, получают возможность "руководить философским фронтом". В этих условиях свободные дискуссии в области философской мысли исключаются, воцаряется нетерпимость ко всякому инакомыслию, а сама философия догматизируется и превращается в 22

служанку конъюнктурной политики, и причиной тому - абсолютизация роли идеологии в жизни общества. А с другой - в обществе социально и этнически дифференцированном и расколотом полной деидеологизации вообще и деидеологизации философии в частности быть не может: философ - дитя своего времени и своего "рода-племени", и это непременно скажется на его воззрениях. Важно при этом не стремиться к монополии на абсолютную истину, допускать и иные трактовки философских проблем, проявлять толерантность и готовность к конструктивному диалогу. Содержательный аспект проблемы "философия и идеология" - вхождение в предмет философствования всего комплекса социальных явлений, что сближает философию с общественными науками, их же идеологическая "нагруженность" несомненна. Отсюда, однако, не следует, что философия - одна из таких наук. Наш недавний опыт отнесения философии к общественным наукам в практике вузовского преподавания, когда ее числили в одном ряду с историей КПСС, политической экономией и научным коммунизмом, показал, что это вело к чрезмерной заидеологизированности философии и к размыванию ее специфического содержания как основы ее внутренней устойчивости и относительной самостоятельности. Чтобы это содержание сохранить, следует помнить: философ, разумеется, размышляет над социальными явлениями и социальными проблемами, изучает их (и здесь стык философии с обществознанием), но делает это на предельном уровне теоретизирования, в контексте целостной картины мира, сливающей воедино природу и человека, человека и общество и в русле поиска фундаментальных знаний-ценностей, имеющих общечеловеческое значение. Установка на выработку этих знаний-ценностей роднит философию с такой важнейшей сферой культуры, как нравственность. Ей близок пафос этических абсолютов, простирающихся от простейших норм нравственности (типа "не убей", "не кради" и пр.) до тех, которые символизируют высшие нравственные ценности, затрагивая самую суть человека и выводя его на центральные, смысложизненные проблемы; ей созвучны столь характерные 23

для этого пафоса порывы к добру и справедливости, понятны и высокая духовность, и муки совести, ее терзания. Но и здесь нет полного совпадения, будь оно - философия превратилась бы в теоретизированное нравоучение, что было бы явным упрощением. Завершая рассмотрение проблемы сущности и специфики философии, ее смысла и предназначения, подчеркнем: философия открыта для всех сфер культуры, она даже заимствует у них их некоторые особенности, но при этом остается своеобразным и сложным образованием, не сводимым, ни к одной из них. Глава вторая. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА И АНТИЧНОСТИ Философия возникает в лоне первоначальных "государственных цивилизаций", т.е. в рамках раннеклассового рабовладельческого общества. С переходом от дикости и варварства к цивилизованности и благовоспитанности нравы смягчаются, что закрепляют особые юридические нормы, регулирующие отношения между людьми уже на качественно новом, цивилизованном уровне и ставящие вне закона дикие обычаи прошлого. Расставание с прошлым, однако, требует от граждан государства осмысленно-критического отношения к этим обычаям, предполагающего осознанную установку на получение знаний о мире и самом себе и доказательный пересмотр традиционной системы жизненных ценностей. Так формировалась потребность в определенном уровне образованности и законопослушания, а значит - и в умении оперировать логическими понятиями и рациональными оценками, свое предельное выражение получающими в философии как "высшей мудрости". Уже при своем возникновении философия представлена множеством направлений, течений и школ. Как уже отмечалось, многообразие - это способ существования философии, внутренняя закономерность ее развития: здесь сказывается роль личностного начала, вне которого не осмыслить опыт 24

человеческого бытия во всей его полноте, ибо такое осмысление предполагает интенсивное участие всей совокупности духовно-душевных сил индивида, а они у каждого уникальны, неповторимы. Но у этого многообразия имеется внутренний стержень, внутреннее единство: будучи однажды поставлены, основные философские проблемы в последующем с каждой новой исторической эпохой так или иначе возобновляются, что и делает их "вечными". В этой связи возникает вопрос - каково соотношение в истории философской мысли субъективного и объективного и правомерно ли говорить о прогрессе в данной области? И в прошлом, и в настоящем имеются различные, даже противоположные ответы на него, ближе к истине, на наш взгляд, позиция, согласно которой исторически имеет место не просто возобновление философской проблематики, а ее содержательное переформулирование, в ходе которого вскрываются новые грани "вечных вопросов", востребованные возникающими новыми жизненными реалиями, благодаря чему существенно обогащается и углубляется прежнее понимание этих вопросов, и мы в итоге имеем здесь процесс накопления, хотя и в специфически-личностных формах, элементов объективной истины. Эта установка на объективность (а значит - и общезначимость) подводит ряд современных отечественных исследователей, особенно среди историков философии, к идее существования единой философии, с необходимостью расчленяющейся, однако, на множество различных учений, каждое из которых, по словам В.Н.Кузнецова, и органически связано с другими, и полемически противостоит многим из них. Нужда в такой единой философии особенно актуальна в наше время, когда человечество все острее ощущает себя единым мировым сообществом перед лицом глобальных надежд и угроз. Бесспорны достоинства этой позиции - она позволяет обосновать принципиально-диалогический (а точнее - полилогический) характер исторического движения философской мысли и выявить, на этом пути, позитивный вклад в общечеловеческую сокровищницу культуры каждого крупного философского учения, к чему и мы стремимся в нашем историко-философс25

ком обзоре. Вместе с тем данная позиция вовсе не обещает получение однозначных и окончательных ответов на коренные философские вопросы сама их природа исключает эту возможность. И если отдельные течения пытались давать такие ответы, то это лишь свидетельствовало о существовании в истории философии, наряду с ведущей и продуктивной тенденцией к непрерывному творческому поиску, и контртенденции к догматическому окостенению. Нами, естественно, дается не вся философия той или иной эпохи, а лишь ее обобщенная характеристика с акцентом на отдельные проблемы. И сведения, которые даются, - это всего лишь руководство для последующего самостоятельного поиска. Видна и неравномерность в освещении различных течений и школ - шире у нас представлены отечественная философия и западная философская классика ХХ века, обновленное изучение которых связано сегодня с определенными трудностями. Переходя непосредственно к рассмотрению древней философии, отметим, прежде всего, общее для ее восточной и античной ветви. Это - исторически первоначальная форма философии, развивавшаяся в "силовом поле", где полюсами были мифология и зарождающаяся наука. Отсюда, во-первых, использование как образов и сюжетов религиозно-мифологического сознания, так и возможностей и аппарата формирующейся рациональной культуры. И, во-вторых - нерасчленённость философских и конкретно-научных понятий: первые философы были одновременно и первыми физиками, астрономами, математиками и т. д. Термин, выражающий это единство, - "натурфилософия". До тех пор, пока не сложились и достигли зрелости эти и другие конкретные науки, натурфилософия играла позитивную роль, но позже, когда она пыталась за эти науки решать проблемы, входящие в их компетенцию, роль эта стала негативной. Центральный вопрос, интересовавший этих философов, - что есть мир и каков смысл существования в нем человека? Т.е., сразу же выявляется основная мировоззренческая установка зарождающейся философии: чтобы от26

ветить на этот вопрос, философы стремятся отойти от мифологического неразличения мира и человека, ибо, только различив их, можно размышлять о месте человека в мире и смысле его существования в нем. Главное направление поиска - как обнаружить в многообразной и изменяющейся действительности, окружающей человека, нечто единое, устойчивое, сохраняющееся, выступающее по отношению к конкретным вещам как их первооснова и первопричина, а по отношению к людям - как глубинный ориентир их разумной и праведной жизни. Это мы обнаруживаем и на Востоке, и у греков, совпадает даже время складывания первых развернутых философских систем в Индии, Китае и Греции - это VI век до н. э., его иногда называют "золотым веком философии". Различия больше касаются акцентов, оценок, характера предпочтений и пр., что имело свои социальные причины. Так, у восточных мыслителей за исходное и доминирующее берется категория небытия: в нем источник и полнота бытия, в нем содержится все возможное богатство мира, все не рождённое, неоформленное. И пустота - не отсутствие вещей, а их начало, определяющее их сущность. Эта позиция вытекала из такого понимания места человека в мире, когда смыслом его жизни считается не активность во внешнем бытии, приносящем одни лишь страдания, а погружение в свой собственный внутренний мир, самопознание и самосовершенствование, ибо именно на этом пути человек обретает покой, освобождается от страданий, достигает невозмутимости духа. Почва для таких воззрений - подавление личности, сведение ее свободы лишь к самопознанию и самоотрешению, жесткий социальный контроль и регламентация (деспотизм, кастовость). Иное - у греков. Акцент делается на бытии, а небытие понимается лишь как отсутствие бытия. Соответственно ставится и проблема гармонии человека и мира: и здесь человек мыслится как частичка целого (космоса), несущая в себе его особенности, но при этом он не растворяется в этом целом, а предстает как такая особая его часть, которая выступает в качестве "меры всех вещей". За этим - образ жизни греческого полиса, античной демократии, 27

где активность во внешнем мире каждого свободного гражданина (но не раба) - условие "нормального" бытия целого. 1.2.1. Сущность философии Древнего Востока А теперь перейдем к раздельной характеристике указанных ветвей древней философии, причем, несколько подробнее представлена у нас философия Античности, тогда как философия Древнего Востока нами дается более сжато, хотя сама по себе она - явление крайне сложное и специфическое, своими корнями, уходящее в своеобразную культуру Востока и внесшее немало ценнейших идей в мировую философскую мысль. См.: Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. - М., 1989; Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. - М., 1990; Восильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). - М., 1989. Известны четыре очага древневосточной цивилизации - Египет, Двуречье, Индия и Китай, философски же особенно значимы Индия и Китай, где и возникают такие классические философские системы Древнего Востока, как брахманизм и буддизм в Индии, конфуцианство и даосизм в Китае. Буддизм возникает как определенная оппозиция господствовавшему брахманизму с его засильем жречества и усложненной культовой обрядностью, но в теоретическом плане у этих двух учений есть общее, отчего стал возможным их синтез в индуизме (современная религия Индии). В центре философии брахманизма онтологическая проблематика: учение о брахмане, или безличной, бестелесной, духовной, единственно истинной субстанции, лежащей в основе всего существующего. Внешний, эмпирический мир призрачен, иллюзорен, обманчив, имеет изменчивый, преходящий характер. Он периодически - то возрождается из брахмана, то гибнет, уходя в него, и зримый образ этого - смена времен года. В этот вечный круговорот смертей и рождений вовлечен и человек, для понимания сущности которого весьма значимо также и понятие атмана, или 28

мирового психического бытия: человек - единство тела (создано брахманом) и души (создана атманом). Душа, как и тело - результат взаимодействия дхарм (конечных, но изменчивых первоначал бытия), не имеющего, ни начала, ни конца, со своими спадами и подъемами, что оборачивается для человека непрерывными страданиями, мера которых определена его кармой, или суммой всех грехов и добродетелей в прошлых его перевоплощениях. И высший смысл человеческой жизни состоит в том, чтобы выйти из этого порочного круга: постичь истинную основу иллюзорного мира, полностью отрешиться от всего мирского, слиться с брахманом-атманом, прервать для себя бесконечную череду перевоплощений и обрести тем самым вечное блаженство. Идею перевоплощения, или "переселения душ" (сансара) развивает дальше буддизм, сосредоточиваясь главным образом на ее нравственноэтических аспектах. Ядро буддизма - учение об освобождении от страданий и путях достижения нирваны - психологического состояния совершенной удовлетворенности и самодостаточности на основе абсолютного отрешения от внешнего мира и от собственных желаний и влечений. Главное, согласно буддизму, - направить свою волю вовнутрь, на очищение себя от нравственных пороков и эгоистических проявлений. Обеспечивает это устремление "восьмеричный путь", включающий в себя целый комплекс требований к человеку, относящихся как к его знаниям, так и к поступкам. Это - уразумение Истины, т.е. учения о страдании как универсальном и фундаментальном признаке человеческой жизни, отказ от дурных намерений по отношению к ближним, честный труд как основа собственного образа жизни, отречение от земных страстей и искушений, "правильное внимание", т.е. дисциплина мышления как условие самосовершенствования, медитация, или особая психотехника, разработанная йогами и нацеленная на последовательное углубление в себя вплоть до "успокоения духа" через мистическое переживание своего полного растворения в Космосе.

29

В этом нравственном возвышении духа заключен большой позитивный смысл, актуальный и сегодня. Тут и мысль о бесконечности совершенствования, и неудовлетворенность реальным мироустройством, и "уход от жизни" как форма неприятия зла, но отнюдь не отрицания жизни вообще, и готовность жертвовать собственным благополучием ради бескорыстного утверждения в жизни людей высокой духовности и жажды добра. Если буддизм ориентирован на отдельного человека, на "личное спасение", то конфуцианство рассматривает человека как члена обществагосударства (эти понятия в древности отождествлялись, их различение относится к Новому времени) и является этико-политическим учением. Отправной пункт учения - общество-государство, понимаемое как большая семья, построенная на принципе "отец - сын". Причем, этот принцип распространяется и на вселенную: ее "отцом" является Небо - высшая мироуправляющая сила, предопределяющая действия и поступки людей, а также их социальный статус. Государь - "сын Неба" и одновременно "отец и мать народа" и т.д. В итоге складывается вселенская иерархия, где у каждого звена свое место и своя роль. Небо, для поддержания этой иерархии и порядка в ней, ниспосылает истинные моральные нормы, главная из которых - гуманность (жэнь), или уважительное отношение к старшим по возрасту или положению в обществе. Другие нормы - долг, справедливость, верность, уважительная осторожность, мужество и т. д. Их совокупность составляет дао, или истинный путь, а высший смысл человеческого существования усматривается в том, чтобы жить по дао во всех сферах жизни. Идеи конфуцианства глубоко вошли в сознание китайского народа, чему способствовало и то, что уже при жизни основателя учения Конфуция оно стало государственной идеологией и длительное время оставалось таковым. Уже в конфуцианстве используется понятие дао - центральное в даосизме (один из основателей - Лао-цзы; жил в одно время с Конфуцием, в VIV вв. до н. э.). Если конфуцианство делало акцент в понимании дао на чело30

веческой жизни, то даосизм, будучи в оппозиции к конфуцианству, подчеркивает объективное, надчеловеческое содержание в дао, понимаемое поразному: как естественный путь вещей, как божественный путь ("небесная судьба"), как источник возникновения всех вещей и явлений и т.д. Сохраняется также и понимание дао в этическом смысле - как норма жизни, истинный жизненный путь человека, путь добродетели и совершенствования. И главная идея даосизма - каждый должен следовать дао, т.е. следовать естественному миропорядку, придерживаться "недеяния", т.е. не нарушать своими действиями этот миропорядок, все должно быть предоставлено самому себе, ориентироваться не на активность, а на пассивность, смирение, полное и безмятежное спокойствие, покой. Все беды и несчастья - от нарушения дао, отступления от него: преждевременная смерть человека, смута в обществе, нарушение гармонии в космосе. Позитивное звучание отдельных аспектов даосизма, несомненно, особенно в аспекте нарастающей в наше время дисгармонии человека и природы (губительное воздействие на природу техногенных факторов, угроза экологической катастрофы, мутагенное действие на организм человека загрязненной среды). Несомненна и общая гуманистическая направленность этого учения (как и конфуцианства). Представляют интерес различия в отношении даосизма и конфуцианства к социальному прогрессу: если даосизм, оценивая первые шаги цивилизации негативно, как "хаос" и как "искусственность", выход видит в возврате к "естеству", которое само проложит себе дорогу, то конфуцианство, также негативно оценивая настоящее, обращено, однако, в будущее - путь к сильному государству и богатому обществу оно видит в дальнейшем развитии и углублении цивилизационных начал (совершенствование управления государством и воспитания подданных при опоре, прежде всего, на человеколюбие и долг). Свои нюансы имеются и в понимании идеала человека - если в даосизме это "совершенномудрый человек", то в конфуцианстве - "благородный человек". 31

Впрочем, здесь гораздо больше общего. Исследователи считают: практически все течения древнекитайской философии основываются на "культуре дао". Особенно это относится к учению о космосе, стержень которого составляет идея о всемирном дао, т. е. о едином пути природы, человека и общества, следование которому несет человеку бессмертие: он растворяется в космосе и становится таким же вечным, как и космос. Эта установка на единство макрокосма и микрокосма, как бы сращивающая онтологию, этику и аксиологию, пронизывает и античную философию, да и позже она неоднократно возрождалась (например, Л.Н.Толстым и "русским космизмом"). 1.2.2. Философия Античности Ее временные рамки огромны - около тысячелетия: с YI века до н.э. (время возникновения античной философии) до YI века н.э. (время замены ее философией Средневековья). Различают три этапа в ее развитии: раннегреческий (период становления философии Античности; YI - Y вв. до н.э.), классический (Y - IY вв. до н.э.) и греко-римский, или эллинистический (IY в. до н.э. - IY в. н.э.). Начинает античная философия с учения о космосе, основная ее черта периода становления - космоцентризм. Что понималось древними греками под космосом, или природой, вселенной? Это бытие организованное, совершенное, упорядоченное, вне космоса - хаос, неупорядоченность. Такое представление шло от мифологии с ее идеей сотворения мира разумным верховным существом, поэтому и космос упорядочен, разумен, совершенен, эстетически прекрасен. Но - не только; налицо здесь и элементы наивного антропоморфизма, и попытка приложить к космосу человеческую "мерку", а к человеку - "мерку" космическую, и даже отдельные прозрения, через многие столетия получившие свое естественно-научное подтверждение, - ведь теперь более важным стало выяснение не столько того, кто создал мир, сколько того, что лежит в его первооснове и как эта первооснова мира трансформируется в его реальное структурное многообразие.

32

Вставал вопрос - как построен космос? Крайне ограниченные возможности науки того времени (опора лишь на наблюдение, почти полное отсутствие эксперимента) в сочетании с острой философской пытливостью порождали множество гипотез и, соответственно, типов объяснения мира. Одни философы полагали, что все вещи возникают, хотя и разными способами, из какого-либо одного и притом вещественного, "натуралистического" начала из "воды" (Фалес), "воздуха" (Анаксимен), "огня" (Гераклит), "земли" (Ксенофан), другие считали, что таких начал несколько - так, Эмпедокл "корнями всех вещей" называет огонь, воздух, воду и землю, а их соединение и разъединение объясняет действием противоположных сил - "любви" и "вражды". Речь, конечно, идет не о реальных, природных веществах, а о символе, метафоре, образном сравнении - идея "первовещества" и "первоосновы" еще скована чувственной образностью. Выдвигаются тогда же, впрочем, и такие гипотезы, где оперируют не чувственными образами, а понятиями - апейрон ("бесконечное") у Анаксимандра, число у Пифагора, бытие как таковое у Парменида. Левкипп и Демокрит выдвинули атомистическую гипотезу, полагавшую, что мир состоит из атомов и пустоты, и оказавшуюся особенно перспективной. Общее у этих гипотез - конкретные вещи возникают и гибнут, но то, что лежит в их основе, сохраняется, пребывает извечно, в изменчивом ищется сохраняющееся, в многообразном - единое. Так вырисовывается постановка таких фундаментальных философских проблем, как единое и многообразное, внутреннее (сущность) и внешнее, часть и целое, движение и покой и т. д., а сам космос предстает как "вечный поток", пребывающий в постоянном круговороте. Каково здесь место человека? Он понимался по аналогии с космосом и включался в космическую необходимость, воспринимавшуюся в тесной связи с идеей судьбы. Психическое и физическое, субъективное и объективное представлялись еще недостаточно расчленено, это видно, например, из того, как Гераклит понимал логос (слово, разум): это и специфическое определе33

ние человека, и закономерная природа вещей, их необходимость и судьба. Эта детерминированность человека судьбой, т. е. законами мира, сочеталась у древних греков, однако, с признанием активного характера человеческого поведения, о чем речь шла выше. Считалось, что человек заранее не знает того, что ему уготовано судьбой, а потому может поступать так, как ему хочется. Так греки подходили к проблеме свободы воли, но ее развернутая разработка будет дана позже (Средневековье и Новое время). В "вечном потоке" еще нет идеи развития, но уже есть ранняя, стихийная диалектика. Наглядное представление о ней находим, например, у Зенона из Элеи, которого Аристотель за обнаружение им в изменяющемся бытии противоречий назвал "родоначальником диалектики". Прославился Зенон особенно своими апориями (букв. "затруднениями"), доставившими много забот философам и математикам всех последующих эпох. Подробнее об этом (и вообще о древнегреческой философии) можно прочитать в: В.Ф. Асмус. Античная философия. - М., 1976; Богомолов А.С. Античная философия. - М., 1985. Мы же остановимся здесь на одной из апорий под названием "Ахилл не догонит черепаху". Быстроногий Ахилл никогда не догонит это животное, поскольку, начав движение одновременно с черепахой, Ахилл, добежав до места, с которого она начала свое движение, обнаружит, что она за это время продвинулась дальше; и так будет, считает Зенон, во всех последующих пунктах их движения до бесконечности. Суть проблемы, конечно, не в том, что Зенон отрицает реальное движение, он его признавал, а в невозможности мыслить о нем без противоречий и в трудностях выражения его (т.е. движения) в понятиях. Эти трудности глубоко подметил Зенон, разрешение же их находим у Гегеля, указавшего, что данная апория строится на понимании движения лишь как суммы его отдельных моментов, или промежутков, т. е. лишь прерывности пространства и времени, тогда как движение надлежит мыслить как противоречивое единство прерывности и непрерывности пространства и времени.

34

Сильным моментом натурфилософии как основы космоцентризма является, как мы видели, стремление понять мир, природу как нечто целое, существующее во множественном и преходящем (мир как единство в многообразии). Сложнее достичь конкретизации этого целого; средствами натурфилософского "чистого умозрения" можно получить лишь отдельные догадки, тут необходимы конкретно-научные знания, что в последующем и выразилось в развитии цикла наук о природе ("физика"). Осознание этого приводит к уточнению предмета философии и выводит античных философов на новый, более высокий уровень, представленный, прежде всего Сократом (около 470399 до н. э.), открывающим классический этап в развитии античной философии. Недовольный чрезмерными притязаниями натурфилософии ("я знаю, что ничего не знаю"), Сократ сосредоточивается исключительно на проблемах человека ("познай себя"). Философия, считал он, это учение о том, как человеку следует жить. Главный тезис Сократа: корень всего дурного в поступках человека (т.е. зла) - в незнании им, что такое добро; знать добродетель - значит и поступать добродетельно. Сократ, стало быть, стоит у истоков рационалистической этики. Позже эта этика возродится и получит свое более широкое обоснование (эпоха Просвещения). Но что есть, по Сократу, знание, как отличить его от мнения, которое всегда, так или иначе, произвольно, случайно, необязательно? Отвечая на этот вопрос, он подвергает анализу содержание человеческого сознания и выделяет в нем два основных слоя - субъективный (зависит от данного человека, связан лишь с ним) и объективный - схватывает общее (или единое) в вещах и выражает это общее в понятиях. В силу этого данный слой сознания характеризуется объективностью, достоверностью, общеобязательностью и является собственно знанием. Позже, как мы увидим, этим же путем пойдет Кант, обосновывая всеобщий и необходимый характер естественнонаучного знания.

35

Сократ разработал и метод получения такого знания (он его назвал "майевтикой", или повивальным искусством): останавливая на улицах и площадях Афин любознательных прохожих, он вовлекал их в совместный поиск истины путем мастерской постановки серии вопросов и коррекции ответов на них. Философ часто пользовался и другим методом - "иронией": к истине он подводил своих собеседников через незаметное порождение в их сознании сомнения в общепризнанном и необходимости его преодоления достоверным знанием. Предмет же этого знания - ценности нравственности (среди них Сократ особо выделял доблесть и благо), следование им, считал мыслитель, ведет человека к счастью. Ученик Сократа Платон (427-347 до н. э.) также исходит из приоритета этики и полагает, что философа должны интересовать, прежде всего, человек, общество, государство. Но, как и Сократ, считая, что опорой нравственности должно быть достоверное знание, он обращается к онтологии, поскольку истинное знание - это знание бытия. Бытие Платон понимает с позиций объективного идеализма: общее (или единое) в вещах, о котором говорил Сократ, у Платона отделяется от вещей и, выступая в качестве истинного бытия ("истинно-сущего"), предстает по отношению к этим вещам как причина, образец и безусловный источник их существования. Характеристики этого бытия (или, по терминологии Платона, "идей") - бестелесность, вечность, неизменность, неделимость, самотождественность (оно всегда остается равным себе). Место его пребывания - «наднебесные места"; чувственно не воспринимается, ибо не имеет ни качеств, ни формы, постигается лишь разумом. "Идей" множество, они иерархичны, высшая - благо. Это - Бог, который есть совершенное благо, и, создавая мир, Он вложил в него это свое качество; познать его - и значит, по Платону, обрести подлинное счастье. Это, как видим, этически ориентированный идеализм, в своих основах близкий к религии. Что же касается чувственно воспринимаемых вещей, то они изменчивы, непостоянны, временны (возникают и гибнут), обладают относительным бытием (они призрачны, являются лишь "тенью идей"). Так, по Платону, на36

лицо два противоположных мира - истинный, но невидимый мир "идей" и видимый, но призрачный, обманчивый мир вещей. Впрочем, строго говоря, миру "идей" противопоставляется у Платона не мир вещей, а мир небытия, или "материя", из которой вещи возникают и в которую, погибая, возвращаются; она же - причина многообразия вещей и их изменчивости. Бытие и небытие - полярности, но не равнозначные: первенство принадлежит бытию, "идее"; небытие же, хотя и существует необходимо, все, же производно от бытия. Сами же вещи - это как бы среднее звено между бытием и небытием, "идеей" и "материей": они существуют, т. е. обладают бытием, но бытие это неистинное, относительное, преходящее. Соответственно толкуется и познание мира. Это, по Платону, не отражение чувственных вещей в нашем сознании (такое отражение не отрицается, но оно, считает философ, не дает истинного знания, ибо эти вещи обладают лишь неистинным бытием), а "припоминание" (анамнесис) человеческою душою того, что она "видела" в потустороннем мире "идей" до ее вселения в данного конкретного человека. Впрочем, в наиболее зрелых своих работах, например, в "Пармениде" (см.: Платон. Соч. - Т. 2. - М., 1970. - С. 407-416), философ отходит от дуализма "идеи" и вещи и говорит даже о недопустимости изолированного представления об "идеях" вне вещей, поскольку допустить обратное - значит лишить "идею" конкретной определенности, в которой она только и может быть познана. Это - конкретное выражение общей для всей античной философии установки на чувственный космос, из которого человек себя еще не выделяет и при познании которого преобладает единство субъекта и объекта (позже, в Новое время, предпосылкой познания выступит противопоставление, в гносеологическом плане, субъекта объекту). Содержится ли в концепции Платона что-либо рациональное? Здесь в религиозно-идеалистической оболочке содержатся два позитивных момента: учение о сущности и явлении и учение о закономерности. Чтобы объяснить то или иное явление, надо, по Платону, найти его "идею", т. е. его понятие, 37

которое схватывает в явлении нечто устойчивое и постоянное, не схватываемое чувствами человека; тем самым указывается на несовпадение чувственного восприятия и мышления и на то, что именно мышлением, умом постигается глубинная основа вещей, их сущность. На этом переходе от явления к сущности и от чувственного восприятия к мышлению "держится", по сути дела, все научное познание. Говоря же об иерархии "идей", Платон подходит к идее мира как единого связного целого, подчиняющегося общей закономерности (или закономерностям); "благо" же, как мы помним, ориентирует на "человеческое измерение" мира. Мы коснулись лишь одного, хотя и очень важного аспекта философии Платона. Более полно ознакомиться с нею можно в соответствующей литературе, здесь же подчеркнем, что в работах Платона философский идеализм впервые получил настолько развернутое и всеобъемлющее выражение, что в истории философии об идеалистической традиции принято говорить как о "линии Платона". Противоположная, материалистическая традиция также складывается в античные времена и известна как "линия Демокрита". Впрочем, в настоящее время высказывается (например, А.А.Радугиным) мнение, согласно которому в античные времена смогла сложиться лишь идеалистическая традиция; материалистическая же складывается гораздо позже, в XYIIXYIII вв., когда и в ее рамках четко осознается противопоставление природы и духа, материи и сознания, - у античных же философов "натуралистического" направления такого противопоставления еще нет. Глубокая критика теории "идей" Платона была дана его учеником Аристотелем (384-322 до н.э.). В центре этой критики - недопустимость, по Аристотелю, отрыва "идей" от вещей: "идеи" в форме понятий выражают существенные свойства вещей, это только наши мысли, или, говоря современным языком, только гносеологические и логические образы вещей, а Платон объявляет их самостоятельно существующими где-то в запредельном мире, т.е. придает им статус онтологических сущностей. Говоря проще, Платон отделил сущность от того, сущностью чего она является, превратив сущ38

ность (общие свойства предметов) в самостоятельное существо, гносеологическое подменил онтологическим. Для познания самих вещей, продолжает Аристотель, эта подмена ничего не дает, ибо об "идеях" Платон ничего нового и дополнительного сказать не может, кроме того, что уже известно о вещах, которым эти "идеи" соответствуют (точнее, предшествуют). Короче, Платон, верно, подметил, что без общего нет знаний, но общее, оторванное от единичного, бесполезно для знаний и порождает дополнительные трудности в познании. А какова собственная позиция Аристотеля? Он ищет нечто устойчивое в самом чувственном мире: это единичное, обладающее самостоятельностью и сохраняемостью, или, по терминологии Аристотеля, "индивидуум" (этот человек, эта лошадь и т. д.), выступающий у него в качестве "субстанции". Субстанция у него совпадает с понятием сущности, выражает общие признаки в данном классе, или "виде" предметов и есть нечто существующее само по себе, неизменное, не зависящее от места и времени, не воспринимаемое чувствами и доступное только разуму. Именно она - предмет науки, которая постигает субстанцию путем подведения ее под "род" ("вид" подводится под "род" как более общее понятие). Делается это с помощью особого логического приема - силлогизма. Прием этот впервые разработал "отец логики" - Аристотель. Как видим, и здесь в центре внимания - диалектика единичного и общего. Если Платон их разрывает, то Аристотель, исходя из реального существования единичных вещей, стремится обнаружить общее в самих этих вещах, и это у него материалистическая тенденция. Но она у него последовательно не проводится, поскольку противопоставление общего и единичного, сущности и явления не устраняется: как и у Платона, единичное у Аристотеля изменчиво, множественно, делимо, а общее - неизменно, вечно, едино, неделимо. Эта противоречивость ярко проступает в учении Аристотеля о "форме" и "материи", призванном объяснить происхождение вещей. Материя у него 39

это возможность какой-либо вещи, которая переходит в действительность благодаря форме. Например, в медной статуе материей будет медь, а формой - замысел скульптора, в медном шаре материя - медь, а форма - шаровидность. Ценный момент этого учения - диалектика возможности и действительности, потенциального и актуального бытия. Но налицо здесь и уже знакомое нам противопоставление: материя у Аристотеля пассивна и характеризуется двумя признаками - отсутствием определенности ("лишенностью") и потенциальным бытием вещей; форма же активна, и активность ее состоит в придании материи определенности и в переводе потенциального бытия в бытие действительное, т. е. в действительность. Материя и активность оказываются разорванными - активность у Аристотеля нематериальна и внематериальна. Формы как носительницы активного начала иерархичны; "низшие" те, в которых форма соединяется с материей, над ними возвышаются "чистые" формы, свободные от материи; это идеальные сущности, близкие к "идеям" Платона (как видим, здесь у Аристотеля - стык с ним). Высшая из "чистых" форм - вечный и неподвижный перводвигатель, "форма всех форм", источник всех изменений, совершающихся в космосе, причина и конец всего существующего, т.е. Бог. Причем, если Бог Платона - это высшая нравственность, т.е. понимается в этическом смысле, то Аристотель связывает с Богом, прежде всего ум, мысль, созерцающую деятельность разума, и его Бог - это чистый теоретик, совершеннейший философ, созерцающий свои мысли. Эту "разумную" традицию в Новое время продолжит Гегель. У Аристотеля же это объясняется тем, что он ценит выше всего в душе человека как его форме: будучи также и отцом психологии, Аристотель дал достаточно полную классификацию "способностей" души (т. е. психических процессов и состояний), где верховенствующую роль играет именно разум. Эти "способности" он сводит в три группы: "растительная душа" (ответственна за питание, рост и воспроизводство), "животная душа" (чувства, желания и движение) и "разумная душа" (рассуждение и мышление; свойственна лишь чело-

40

веку, не прирожденна телу, приходит в него извне, со смертью тела не разрушается, сливается с космическим разумом, т.е. является бессмертной). Важный аспект онтологии Аристотеля - учение о причинах бытия. В своей "Метафизике" он указывает на 4 вида причин: материальные (раскрывают, при анализе конкретной вещи, "некоторую свойственную лишь ей материю" (Аристотель. Соч., т. 1. - М., 1975. - С. 229), т.е. то, из чего она состоит), формальные ("формой", как мы видели выше, данной вещи придается ее определенность), действующие (раскрывают "энергию" превращения возможного в действительное; именно Аристотель ввел в научный оборот это понятие) и целевую причину (она, по Аристотелю, - конечная, ибо раскрывает внутреннюю цель перехода потенции в актуальность, завершая исследование его ответом на вопрос: для чего, зачем был предпринят этот переход?). Цель при этом понимается как предзаданная: она заключена в бытии вещи еще до его осуществления, указывая "энергии" направление движения вплоть до его полного завершения. Этот аспект в философии Аристотеля известен как энтелехия (в переводе с гр. означает - осуществление, завершение) и позже широко использовался в философских учениях, ориентированных на телеологию (см. далее). Завершает рассмотрение воззрений Аристотеля его понимание этики, общества и государства. Если Сократ искал основы нравственности во внутреннем мире человека, полагая, что нравственность и истинность - это одно и то же, а Платон с этой же целью обращался к "миру идей", то Аристотель сосредоточивался на анализе, прежде всего, социальных основ нравственности. Человека, по Аристотелю, характеризует "разумная душа" и то, что он - "по природе существо общественное" (Аристотель. Соч., т. 4. М., 1984. - С. 63); соединением этих двух начал и созидается нравственность как выражение "совместного жительства" на базе "сознания общей пользы". Каково ее содержание? Аристотель, как и другие античные мыслители, исходит из отождествления общества и государства - социальность в его понимании совпадала с 41

гражданскими правами и установлениями полиса, или города-государства как основной формы организации общественной жизни Древней Греции. И нравственным, добродетельным поведением он считает такое, которое соблюдает законы полиса, способствуя укреплению общественного порядка. Сама добродетель понимается как служение обществу, государству, и здесь философ солидарен с Платоном, ставившим общественное выше индивидуального. Высшее воплощение добродетелей для Аристотеля - справедливость, или забота о другом как проявление заботы об обществе; сочетает в себе, по Аристотелю, равенство (для равных, прежде всего, по социальному рангу: имеют собственность и управляют государством) и неравенство (для неравных). А поскольку в человеке отдается приоритет "разумной душе", устанавливается и соответствующая иерархия добродетелей: высшими считаются интеллектуальные - мудрость, разумная деятельность (главное в ней - познавательно-теоретическая деятельность), благоразумие (обусловливает срединную линию поведения; Аристотель - сторонник "этики середины"). Далее следуют волевые добродетели, или добродетели характера; среди них особо отмечаются кротость и умеренность. Счастье человеческое, понимаемое как "хорошая жизнь" и удовлетворенность ею ("счастлив тот, кто доволен"), не мыслится философом вне развития добродетелей путем воспитания (усваивается опыт и знания людей прошлых поколений) и деятельности (в ней добродетели проявляются) - оно и определяется им как "деятельность души сообразно добродетели" (там же, с. 69). Аристотель - это пик классического периода в развитии древнегреческой философии. Затем наступает период эллинизма, отмеченный резкой сменой социального статуса "равных" (граждане греческого полиса становятся подданными Римской империи), а также потрясениями, связанными с завоеваниями Александра Македонского, возвышением и гибелью Римской империи. Это не могло не сказаться на характере философских поисков того времени - помимо систематизации и логического завершения прежних "нара42

боток" философской мысли греков, углубленной и дополненной синтезом греческой и римской культур, происходит резкое изменение самого вектора поисков. Мыслителей интересуют уже не столько теоретические, сколько практические проблемы, связанные с поиском надежных ориентировповедения в изменившемся мире. Это - проблемы этические, но разрабатываются они не в социальном, как прежде, а преимущественно индивидуальном аспекте - как этика отдельного человека, озабоченного поиском таких "правил жизни", которые обеспечили бы ему достойное выживание в условиях острейшей социальной нестабильности и изменившегося его статуса в обществе. В многообразии философских течений эллинизма выделяются скептицизм, эпикурейство, стоицизм и неоплатонизм. Глава скептиков - Пиррон (360-270 до н.э.) исходил из того, что вещи, окружающие человека, лишены устойчивости и определенности, они одинаковы ("безразличны"), а потому следует воздерживаться от суждений о них, ибо любое из них будет неистинным, произвольным, всецело зависящим от человеческих установлений и обычаев. Подобное сомнение Пирроном используется для обоснования атараксии (гр. - невозмутимость, безмятежность) - жизненной позиции, нацеленной на полный душевный покой, достигаемый подавлением в человеке всех желаний, вплоть до инстинкта жизни, поскольку смерть "ничуть не более страшна", чем жизнь. Отсюда его утрированный образ философа - свинья, спокойно пожирающая съестное на корабле, терпящем бедствие в открытом море, когда пассажиры корабля мечутся в отчаянии. Эпикур (341-270 до н.э.) также в центр своей этики ставит атараксию, дополняя ее девизом "Живи уединенно!" и подчиняя ее обоснованию свою физику и логику. Следуя Демокриту, он считает, что в мире нет ничего, кроме атомов и пустоты как условия их движения; из столкновения и разъединения атомов возникают бесчисленные миры; в междумириях пребывают боги, но они, бессмертные и безмятежные, не вмешиваются в жизнь людей, и их не следует бояться. Не следует бояться и собственной смерти, поскольку со смертью тела человека умирает и его душа, являющаяся соединением особых 43

(самых тонких и самых гладких) атомов, рассеянных по всему телу, и подобная быстротечному ветру. Принципиальное отличие Эпикура от Демокрита - в понимании характера движения атомов. У Демокрита они движутся по прямой траектории, "падая вниз" вследствие своей тяжести и в соударении образуя тела - так он обосновывает господство в мире необходимости, принимающее у него форму фатализма: поведение всех атомов, включая и атомы человеческой души, заранее предопределено и исключает какую-либо случайность. Эпикур же допускает спонтанное отклонение атомов от прямых траекторий и описывание ими кривых линий, что позволяет ему обосновать, во-первых, существование в мире не только необходимости, но и случайности и, во-вторых, свободу воли человека и тем самым преодолеть фатализм. То, что зависит от нас, утверждает Эпикур, "не подчинено никакому господину", и у человека есть реальная возможность не быть "рабом судьбы" (здесь и далее цитируется послание Эпикура Менекею по: Материалисты Древней Греции. - М., 1955. - С. 208-213). Эту открывшуюся свободу Эпикур нацеливает на достижение человеком счастья и блаженства и исключение из его жизни страданий и тревог. "Начало и конец счастливой жизни" - удовольствие, однако речь идет у философа не столько о чувственном наслаждении (к чувственным излишествам сводят учение Эпикура лишь его вульгаризаторы), сколько, прежде всего о наслаждениях духа, среди которых первенствует "трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания" и приводящее в итоге к убеждению, что "нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно". Общее же жизненное правило, по Эпикуру, - благоразумие и умеренность во всем. Виднейшие представители стоицизма - Зенон из Китиона (ок. 333-262 гг. до н.э.; основатель учения), Хрисипп (281-208 до н.э.), Посидоний(135-51 до н.э.), Сенека (5 до н.э. - 65 н.э.), Эпиктет (50-140) и император Марк Авре44

лий Антонин (121-180). Различают раннюю, среднюю и позднюю стою (стоя - это галерея в Афинах, где зародилось данное учение). Стоицизм эволюционировал (если раннюю и среднюю стою отличает известная умеренность в суждениях, то поздняя тяготеет к крайним выводам), но всегда оставался для него характерным акцент на этике, стремление вооружить человека умением мужественно противостоять ударам судьбы и при этом сохранить собственное достоинство, свою внутреннюю свободу и невозмутимость духа. Этой этике отвечали и представления стоиков о мироустройстве. Телесное бытие, полагали они, изначально пронизано разумом, под которым понимается Бог - он "душа мира", а сам мир - единое одухотворенное, живое целое. Стоики, как видим, гилозоисты, они отождествляют "сущее" и "жизнь"; причем, их гилозоизм, вполне укладывается в раннегреческую натурфилософию: они полагали, что телесное бытие - это соединение огня, воздуха, земли и воды, осуществляемое божественным "первоогнем" и направляемое Логосом, под которым понимается вносимая Богом в мир упорядочивающая закономерность и необходимость. Отсюда - неумолимый ход вещей и событий, их предопределенность и необратимость, то, что людям представляется как Судьба, которой человеку не миновать и с которой ему следует "ужиться". Стоики, в отличие от Эпикура,- фаталисты. Однако этот фатализм вовсе не устраняет полностью свободу воли человека. Да, рассуждает стоик, природа управляется разумом как главным атрибутом "души мира", и человек, как существо разумное и понимающее, что он - часть разумного целого, должен подчиниться необходимости и смириться с неизбежным. Более того, это подчинение - необходимое условие высокоморального образа жизни, поскольку оно диктуется Богом и согласуется с Логосом природы, и долг человека - безропотно принимать любые удары Судьбы, заботясь не только о своем существовании, но и о благополучии других людей, всего человечества. Но в его власти определить свое личное отношение к неизбежному и соответственно выстроить собственную линию поведения - спокойно переносить житейские невзгоды, включая и телесные 45

страдания, принимая зло за благо, тем более, если учесть, что и в жизни они нередко меняются местами. Это - не свобода действия (перед лицом неизбежного человек в своих действиях бессилен), а свобода внутренняя, духовная, и это - то, чем может утешиться человек во всех его злоключениях и несчастьях, обретя душевный покой. А он, согласно стоицизму, совпадает с личным счастьем, для достижения которого довольствуются немногим, ограничивая свои чувственные потребности и борясь с такими пороками, как неразумие, необузданность, трусость, страх и несправедливость. Как видим, мораль стоицизма - это мораль утешения и смирения, благочестия и терпения, и она позже будет ассимилирована христианским вероучением. Точки соприкосновения с христианством налицо и в неоплатонизме, завершающем античную философию. Основатель неоплатонизма - Плотин (205 -270), представители - Порфирий (232-304), Ямвлих (280-330), Прокл (410-485). Учение систематизирует идеи Платона, используя заимствования из Аристотеля, а также этические идеи эпохи эллинизма и мистицизм Востока. В центре - диалектика бытия в форме триады, или развития через три стадии (в Новое время эту идею в полной мере развернет Гегель). Первооснова мира, согласно Плотину, духовная и иерархическая - она распадается на Единое, Ум и Душу. Единое - это Бог, понимаемый как сверхприродное и сверхразумное бытие: существует везде и во всем, не делится на части, не характеризуется какими-либо определенными свойствами (любая определенность свидетельствовала бы об ограниченности Единого, а Оно - безгранично) и в своей неисчерпаемой активности и свободе бесконечно творит все существующее. В силу своей непознаваемости, невыразимости в понятиях Единое открывается людям лишь в своих творениях; представляет собою "абсолютно чистый свет" Добра (точнее, Блага как высшей степени добра), противостоящий тьме и мраку - материи. Оно существует вне времени - это вечность, не тронутая временем. Из Единого как божественного первоначала через механизм эманации, т.е. "истечения", от переизбытка творческой мощи, когда она переливается 46

через край, возникает божественный Ум; это множественность платоновских "идей" или аристотелевских "форм"; целостность же и полнота Единого при этом не нарушаются. Из Ума возникает Душа ("Мировая душа"), производящая все живое в мире, а также отдельные души людей; при этом душа остается неделимой и находится во всех частях тела. Результат угасания первосвета - природа, чувственный мир; материя, по Плотину, - это угасший свет. Так весь этот космический процесс предстает как процесс нисхождения идеального в материальное, совершенного в менее совершенное; так объясняется появление в мире зла (зло - это умаление добра, его ущербность). Но - возможен и обратный процесс восхождения, что раскрывается в антропологии неоплатонизма. Человек, полагает Плотин, состоит из умопостигаемой души (наиболее близкая к Единому часть человеческой души), чувственной души и тела, и единственный способ его приближения к божественному первопринципу - экстаз. Это - крайняя степень переживания, состояние исступления, когда божественная часть души человека как бы выходит за пределы его тела и сливается с Богом. Стремление к Богу, по Плотину, заложено во всем сущем, ибо Бог - это Добро, к которому невозможно не стремиться; особенно это стремление выражено в человеке, как существе разумном, и оно - предельная цель его "истинной жизни". Это учение об экстазе близко к христианской идее откровения. Ямвлих усложнил плотиновскую "лестницу" нисхождения Единого, внес в нее ряд промежуточных звеньев: божественный Ум раздробил на ум мыслящий и ум мыслимый, ввел большое количество богов небесных, наднебесных и природных; далее у него следовали ангелы, демоны, герои и, наконец, души людей. Идею триадичности развития особенно углубил Прокл, создав, по существу, законченную теологическую систему. Более детально он разработал учение об экстазе, полагая, что слияние с Богом достигается через Эрос, Истину и Веру; полное слияние возможно лишь после смерти человека; при его жизни состояния экстаза наблюдаются крайне редко и лишь у "избранных" людей. Общий итог философии Древнего Востока и Античности: закладываются основы 47

философии как особой отрасли культуры, формируются ее многочисленные учения и течения, а также различные стили философствования, определяется основной круг проблем, которые в последующей истории философии приобретут статус "вечных" - по некоторым из них древними мыслителями были получены результаты, вошедшие в золотой фонд мировой философской мысли; наконец, выявляются, хотя и не всегда четко, линии схождения и расхождения философии с такими сферами культуры того времени, как мифология, религия и формирующаяся наука. Глава третья. ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ Мы рассматриваем здесь лишь западно-европейскую ветвь средневековой философии, сформировавшуюся на базе христианства (в его католической ипостаси), т.е. христианскую средневековую философию. Средневековая, или феодальная, культура и цивилизация в Европе оформляется в Х-XIV вв., позже она стала размываться индустриальной цивилизацией капиталистического образца. Центральное звено духовной культуры феодализма - религия. Выражая стремления к "лучшей жизни", она сопровождала человека (с помощью мощной организации - церкви) от рождения до могилы, определяла все стороны его существования. Главный социальный принцип - иерархичность: Богу, архангелам и ангелам на небе соответствовали на земле короли, герцоги, бароны; в самом низу - крепостной крестьянин. Своя жесткая иерархия была и у церкви. Что касается философской мысли средневековья, то она начала складываться гораздо раньше - в 1-IV вв. (период "патристики"), своего апогея достигает в XIII в., центральная фигура - Фома Аквинский (12251274). Широко использовала в своих целях античную философию - на Аристотеля опирался Фома, на Платона другой крупнейший христианский мыслитель - Аврелий Августин (354-430). Ближайшие теоретические источники философия поздней Античности (неоплатонизм и стоицизм), а также арабская (Авиценна, Аверроэс) и еврейская (Филон Александрийский, Маймонид) философия. И, конечно же, авторитет Священного писания (Библия). 48

В центре средневековой философии - Бог и отношение к нему человека (теоцентризм), соответственно и философия выступает в качестве служанки богословия. Это обстоятельство, однако, не должно мешать серьезному, вдумчивому изучению этого важного этапа в развитии философской мысли, по-своему поучительного и плодотворного. В религиозной оболочке тут ставились реальные философские проблемы: первооснова мира, абсолютное и относительное в мире, вечность и время, добро и зло, природа и человек, душа и тело в человеке, свобода воли, разум и вера, интеллект и умозрительная интуиция, сущность и существование и т.д. Существенно и то, что в рамках "схоластики" оттачивалась техника рассуждения и доказательства, т.е. логика. Важное приобретение философской мысли этого времени - сосредоточенное внимание к внутреннему миру индивида, приведшее к открытию самосознания (эта проблема будет особенно интересовать немецкую классику, неклассическую философию и русский "духовный ренессанс"). Приступая к анализу конкретной проблематики средневековой философии, следует, прежде всего, указать на различие в понимании Бога этой и античной философией. Античность исходила из политеизма, а потому ориентировалась, прежде всего, на космос, природу, в которой Бог как бы разлит и вне которой не мыслится; такое учение называется пантеизм, его официальная христианская церковь не приемлет. Соответственно и в теории познания античность ориентирована главным образом на разум, оперирующий понятиями и способный постигать сущность вещей. В средневековой же философии налицо монотеизм, Бог обретается не в природе, а над природой, она - Его творение, и в самом Боге как высшем духовном начале подчеркивается не столько разум, сколько воля, могущество, беспредельность (земной аналог - абсолютная власть монарха). Бог трансцендентен миру, т.е. находится за его пределами, вне реального времени и реального пространства, ни от чего не зависит, но от него зависит все. Из "ничего", лишь актом своей беспредельной воли и благодаря своему беспредельному могуществу Он творит сущее, причем, во-первых, это творение 49

абсолютно свободный (т.е. произвольный, не побуждаемый к этому какойлибо необходимостью) акт воли и, во-вторых, оно - не единовременный акт, а постоянный и непрерывный процесс, обеспечивающий непрерывное существование как мира в целом, так и его отдельных частей; прекратись оно хотя бы на миг - и мир рухнул бы в небытие. Впрочем, в вопросе о творении из "ничего" у христианских философов наблюдается двойственность и непоследовательность: поскольку Христос соединяет в себе божественную и телесно-материальную природу, постольку приходилось в какой-то мере допускать изначальное существование не только Бога, но и материи, оговариваясь при этом, что если Бог обладает абсолютным бытием и является "чистой актуальностью", то материя, будучи, лишь потенцией вещей, представляет собою низший вид бытия. Такова, например, позиция Фомы Аквинского. Но не все христианские философы разделяют ее - сторонники Августина придерживается иной трактовки, считая, что Бог не только одухотворяет материю, упорядочивая и формообразуя ее, но и творит ее; иначе, полагают они, неизбежно ограничивалось бы всемогущество Бога. В связи с креационизмом, или творением из "ничего" ставится вопрос о соотношении времени и вечности. Вот позиция Августина, выраженная им в труде "О граде Божием": "мир сотворен не во времени, но вместе со временем", т.е. отсчет времени начинается с акта творения, сообщившего объектам творения движение и изменение, а "моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время"; в вечности же Бога "нет никакого изменения", а потому Он есть "творец и устроитель времени" (см.: Антология мировой философии. В 4 тт. - Т. 1, ч. 2. М., 1969. - С. 589). Ценно здесь связывание времени с движением, а времени и движения - с существованием мира, но - ограничен ли мир во времени и статична ли вечность, допустима ли ее оторванность от временного и изменяющегося во времени? 50

Представляют позитивный интерес суждения Августина о внутренней взаимосвязи прошедшего, настоящего и будущего времени, содержащиеся в его "Исповеди" (см. там же, с. 587-588). Сущность проблемы в постановке Августина - действительно существует лишь настоящее, текущее время, но как быть с прошедшим и будущим временем? Полагать, что они не существуют, поскольку "прошедшего уже нет", а "будущего еще нет"? Но, рассуждает Августин, "если бы ничего не приходило, то не было бы прошедшего", и "если бы ничего не проходило, то не было бы будущего", да и само настоящее время не понять вне прошедшего и будущего - ведь, резонно замечает философ, если бы настоящее время "всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно было бы не временем, а вечностью". И прошедшее, и будущее время, полагает Августин, также существуют (могли же, поясняет он свою мысль, пророки предсказывать будущее, видеть его, а это было бы невозможно, если бы оно не существовало), но - "непостижимым для нас образом". Решение проблемы мыслитель видит в осмыслении прошлого и будущего через настоящее, для чего в душе нашей имеются и соответствующие формы восприятия: для прошлого память, или воспоминание, для настоящего - взгляд, воззрение, созерцание, для будущего - чаяние, упование, надежда. Важнейший аспект христианского вероучения и христианской философии - представление о личностном характере Бога, выраженном в образе Христа как богочеловека (этого не было в политеистических религиях древности, нет и в таких монотеистических религиях, как иудаизм и ислам, не было и в античной философии с ее представлением о Едином как абстрактной духовной безличности). Теоретически личный Бог обосновывается так: сначала анализируется понятие личности вообще - указывается на ее неповторимость и полноту признаков; она не может включать в себя нечто внеличностное - это означало бы дробление (а значит - и разрушение) личности, сведение ее к каким-то элементам, ей предшествующим. А это применительно к Богу недопустимо, ибо Бог абсолютно беспредпосылочен и самодоста51

точен, един и неделим, вечен и неизменно равен самому себе, выступает как Абсолют, и личностность - одно из его необходимых определений. Метод, как видим, дедуктивный; он - преобладающий в изысканиях христианских философов. Личностная форма единого Бога позволяла смягчить трансцендентность Бога-творца, приблизить его к миру и человеку, а мир и человека - к Нему. В качестве посредника выступал Логос, идея которого была выдвинута еще Гераклитом, а в личностном аспекте разработана Филоном Александрийским; христианские же философы (в первую очередь Августин) отождествили Логос с Христом. Логос в этом контексте - это "слово" (буквальный перевод с греч. этого термина на русский язык), содержащее в себе изначально существующие в Божестве "идеи" и "формы" сущего и свое воплощение, получающее в живом, личностном Боге - Иисусе Христе. В онтологическом плане Логос - это духовная основа миропорядка, той иерархии форм бытия, где высшее (бестелесное, божественное) последовательно снижается, переходя в телесно-материальное, вплоть до самых низших ступеней, граничащих с небытием. Для иллюстрации этой иерархии использовалась уже известная нам идея Плотина о многоступенчатом нисхождении первосвета во тьму, мрак. В силу такого посредничества Логоса Бог, во-первых, уже не отождествлялся с безликой Судьбой, а возвышался над нею, подчиняя ее своей абсолютной воле и в то же время, внося во все мироздание определенный смысл (божественный план, Промысел, Провидение). И, во-вторых - понимание Бога как живой антропоморфной личности (Христос) переводило весь комплекс взаимоотношений Бога и всех людей как тоже живых личностей в план, главным образом, эмоционально-этический, где высшей духовной ценностью является не умозрительное созерцание (как у античных мудрецов), а любовь (Бог - это, прежде всего Любовь), что не только раскрывало Провидение с нравственно-этической стороны, но и определяло специфику христианской антропологии (см. далее). 52

Много внимания христианская философия уделяла теоретическому обоснованию существования личностного Бога. Фома Аквинский, систематизатор официальной догматики, выдвинул в своей "Сумме теологии" 5 доказательств бытия Божия (цит. по: Антология мировой философии. Т.1, ч. 2, с. 827-831). Первое "исходит из понятия движения" и состоит в том, что его источником, в конечном счете, должен быть перводвигатель, т.е. Бог, "который сам не движим ничем". Второе "исходит из понятия производящей причины" и строится на невозможности того, "чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность", и идее "некоторой первичной производящей причины", или Бога. Третье, исходя из понятий возможности и действительности, допускает существование в мире и случайного, и необходимого, но при этом полагает, что должно существовать "некая необходимая сущность", которая не имела бы "внешней причины своей необходимости", и это Бог. Четвертое исходит из различных степеней совершенного, истинного и благородного, обнаруживаемых в вещах,- Бог понимается как "нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а, следовательно, и бытием"; ибо, ссылается Фома на Аристотеля, то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, существует. И пятое - "исходит из распорядка природы", из того, что природные тела, лишенные разума, "подчиняются целесообразности": их направляет, считает Фома, некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу; следовательно, заключает он, "есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе, и его мы именуем Богом". В Новое время эти доказательства многократно анализировались и критиковались. Особенно значимы здесь аргументы Канта, пришедшего к выводу о бесперспективности доказательств существования Бога, выдвигавшихся "рациональной теологией"; убедительными ему представлялись лишь доказательства в рамках не теоретического, а практического разума, т.е. морали. От характеристики бытия и его центра Бога обратимся к теории познания христианских философов. Уже указывалось на трансцендентность Бога, обусловливающую Его непостижимость, 53

невыразимость в понятиях. Он - высшая "тайна", постижение которой не под силу обычному человеческому уму. Отсюда вытекала ставка на откровение, или сверхчувственное и сверхразумное познание Бога в акте мистического озарения (аналог - экстаз неоплатоников), позволяющего непосредственно созерцать Истину и доступного не всем, а лишь богоизбранным. Это - библейские пророки, апостолы Христа, святые праведники, те, кто поднимается до высот святости. Акты эти крайне редки, и лишь церкви дано адекватно интерпретировать содержание богооткровений. Их содержание - самораскрытие Бога через Его вхождение в человека; воспринимается это содержание не разумом, а сердцем как средоточием любви к Богу и к ближнему. Определяя решающую роль любви в познании, Августин указывал, что "мы познаем в той мере, в какой любим"; взаимосвязь любви и познания, позволяющая глубоко проникать в сущность бытия, позже будет неоднократно подчеркиваться - например, в эпоху Возрождения (Леонардо да Винчи, Джордано Бруно), а в ХХ веке - основателем философской антропологии М.Шелером. Другой важный аспект христианской теории познания - включение в познавательный процесс человеческой воли. Истины откровения, согласно христианской догматике, изначально даны в Священном писании, они самоочевидны, бесспорны, не требуют предварительного подтверждения со стороны опыта и разума человека, абсолютны в своей исчерпывающей полноте и нетленности, поскольку за ними - авторитет самого Бога. А человеческий разум, знания, получаемые с его помощью (т.е. наука и рациональная философия), - какова их роль в познании? Ответ на этот вопрос давался в рамках проблемы соотношения веры и разума в познании, занимавшей существеннейшее место в воззрениях средневековых мыслителей; актуальной она остается и сегодня (см. далее о неотомизме). Общим для них является неизменное предпочтение авторитета веры, к разуму же отношение менялось. Раннее христианство негативно относилось к свидетельствам разума и соответственно к античной философии как к муд54

рости языческой, полагая, что истины библейского откровения вполне самодостаточны и должны быть объектом не знания, а лишь веры. Эта позиция выразилась в известном суждении Тертуллиана (ок. 160 - ок. 222): "Верую, потому что абсурдно". Но уже Августин слепой вере противопоставляет веру, подкрепленную доводами разума, полагая, что он может быть использован в целях лучшего понимания и более глубокого разъяснения людям истин откровения; на этой основе античная философия реабилитируется, хотя и строго служебно - только для задач обоснования христианского вероучения. При этом указывается, что истины откровения несоизмеримы по своей достоверности с истинами науки и философии; дистанция здесь такая же, как между ограниченным человеческим и безграничным божественным разумом, и если между этими истинами возникает расхождение, безусловный приоритет остается за богооткровениями. Классическую форму придал христианской трактовке взаимосвязи веры и знания Фома Аквинский. Продолжая линию на установление гармонии между ними, он разграничил их познавательные сферы: если вера средствами откровения непосредственно приобщает человека к миру сверхестественного, то разум средствами опыта и доказательств познает природу, чувственный мир; но, в конечном счете, их усилия направлены к одной цели - к постижению Бога: ведь разум, согласно Аквинату, познавая природу, познает, в конечном счете "следы" в ней ее Создателя. А поскольку речь идет либо о прямом, либо о косвенном богопознании, постольку в принципе исключаются противоречия между верой и разумом; если же они и возникают, то решающее "слово" всегда - за верой и истинами откровения. "Даже и то знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом,- утверждает Фома,- должно было быть преподано человеку через божественное откровение" (там же, с. 824). Если же говорить о природе как таковой, то она теряет в средневековой философии свою самостоятельность, она сотворена, существует не сама по себе, а благодаря Богу-творцу. Отсюда, во-первых, выводится ее изменчи55

вость, делимость, множественность, преходящность, что в глазах средневекового философа является признаком ее ущербности в сравнении с вечным, неизменным и единым Богом, и, во-вторых, становится возможным нарушение естественного хода вещей с помощью божественного чуда. Как уже отмечалось, природа иерархична: ее проявления тем выше, чем явственнее в них представлено духовное начало; поэтому человек - и венец природы, и ее господин. И интерес она для него имеет лишь аллегорический: намекает на вездесущность Бога и тем самым "несет" человеку поучение и наставление на праведный путь. Аллегоризм этот, естественно, не способствовал объективному изучению природы. Более благоприятствовало Средневековье исследованию сущности человека, и здесь христианская философская мысль добилась многого. Исходное и принципиальное - представление о двойственной природе человека: с одной стороны, поскольку человек создан "по образу и подобию Божию", он по природе своей добр, наделен такими угодными Богу добродетелями, как правдивость, доброта, любовь, милосердие и т.д., а с другой - в нем есть и злая природа, он греховен, лжив, жестокосерд, эгоистичен, завистлив, находится в рабстве у своих страстей. Словом, соединяет в себе "верх" и "низ", Бога и зверя. Как преодолеть эту двойственность и обрести личное спасение? Поиск ответа на этот коренной вопрос человеческого существования составляет ядро христианской антропологии, сложившейся в средние века и сохранившей свои основные установки вплоть до настоящего времени (об элементах ее модернизации см. далее, при рассмотрении западной философии ХХ века). Ответ эта антропология дает такой: в человеке три части - тело, или физически осязаемая часть, физиологический уровень, непосредственно соприкасающийся с материальной сферой; душа, или собственное внутреннее "я" каждого человека, психологический уровень, соприкасающийся со сферой ума, т.е. более глубокая часть, и дух, или самая глубокая часть, сопричастная Богу. Срединное положение "души" обусловливает ее основное предназначение - делать личный осознанный выбор между "духом" и "телом", 56

между добром и злом. Так человек наделяется свободой воли, и его задача правильно распорядиться этой свободой, т.е. по собственной воле выбрать добро; зло же возникает из злоупотребления человеком дарованной ему свободой. Это значит: мало знать, что есть добро, главное - практически следовать ему, т. е. приоритет отдается не разуму и знанию, как у Сократа, а воле, вере и убеждениям. Этот взгляд глубже, чем позиция античного этического рационализма. Далее, акцент здесь делается на личном, индивидуальном характере выбора и, соответственно, на личной ответственности каждого за свои действия и поступки. Это также новый элемент в сравнении с античностью, растворявшей личность либо в космосе, либо в государстве-полисе. Наконец, христианскую антропологию неизменно отличает установка на высокую духовность как основу и стержень проблемы смысла жизни и назначения человека, обусловленную пониманием Бога как носителя не только высшего бытия, но также и высшего блага, высшей истины и высшей красоты: главное - "спасти душу", т.е. своею праведностью, добрыми делами своими готовить соединение себя с Богом в "царстве Божием". Отсюда - постоянный и обостренный интерес к анализу внутреннего мира личности и путей реализации в ее жизни "вечных", общечеловеческих духовных ценностей, прежде всего, нравственно-этических, хотя и в аскетической оболочке. Причем, сам аскетизм здесь - не просто отказ от телесного, а подчинение тела духу как тому высшему, к чему должен стремиться в земной жизни каждый человек. Однако следует постоянно помнить, что абсолютный источник духовности, по этой концепции, - Бог, и что вне Бога, одними лишь собственными усилиями человек не может реализовать добро. Это недоверие к человеку особенно очевидно у Августина: он считал, что спасение человека является целиком и полностью делом Бога и никак не зависит от поведения самих людей. Иначе у Фомы Аквинского, рассуждения которого обычно и кладутся в основу христианской антропологии. У него индивид обладает определенной самостоятельностью и может быть причиной своих действий, т. е. располага57

ет, как мы говорили выше, свободой воли. Но, во-первых, эту свободу дарует ему Бог, во-вторых, Бог же задает ее пределы и конечную цель и, в-третьих, чтобы реализовать ее, индивиду необходима еще божественная благодать, т.е. прямая поддержка Бога. Так что и у Фомы сохраняется примат божественного предопределения, свобода же воли собственно индивида оказывается существенно суженной. Неслучайно поэтому в пику религиозным вариантам решения этой проблемы в истории философии выдвигались, особенно в Новое время, и другие, секулярные (т.е. светские, внерелигиозные) варианты ее решения. Один из таких вариантов - "возрожденческий гуманизм", составляющий ядро философской мысли Возрождения (см. далее). Значительное внимание уделялось также проблеме "человек и история". Уже у Августина мы встречаемся с первым наброском христианской "философии истории" (термин этот возникнет лишь в Новое время), в рамках которой он стремился выявить общий смысл всемирной истории человечества (фактически - стран Средиземноморья и Ближнего Востока), раскрыть ее ведущую тенденцию. Богу было угодно, рассуждает философ, весь род человеческий произвести от одного человека - Адама, а потому и всю историю человечества следует рассматривать как единую, как "жизнь одного человека". Содержание этой истории - охватывающая все народы и языки борьба двух "родов человеческого общения" - желания "жить по плоти", "по человеку" и желания "жить также по духу", "по Богу"; отсюда борьба двух "градов" (т.е. государств) - "града земного", или светского царства, языческого и греховного, где властвует "похоть господствования", управляющая и правителями, и подчиненными, и "града Божия", или христианской церкви, где "по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь". Ход этой борьбы, по Августину, направляется волей Бога - Провидением, благодаря чему всемирная история приобретает характер разумного процесса, нацеленного на победу "града Божьего" и окончательное торжество добра над злом. Процесс этот он разбивает на шесть эпох (по количеству 58

дней творения мира), особо выделяя первое и второе пришествие Христа сначала как Спасителя, а потом как Судии, определяющего к "вечному наказанию" тех, кто противится Провидению, и к "вечному царствованию с Богом" тех, кто ему содействует. Так, полагает он, достигается необратимое исполнение высшего позитивного смысла истории, совпадающее с ее "концом" (эсхатологизм). И еще - "размыкается" античная идея цикличности социальных процессов, история приобретает устойчивую поступательную направленность, в которой временное увязывается с вечным, человеческое с божественным. Выше мы стремились выделить, главным образом, то общее, что характеризует христианскую философию Средневековья в целом. Но, существуя на протяжении почти тысячелетия, она не оставалась неизменной - в ней имелась своя эволюция, своя логика хотя и замедленного, но развития. Совершалось оно в рамках "схоластики" (от лат. школа), или школьной формы развития науки и философии в это время. Различают раннюю (IX- XII вв.), среднюю (XIII век) и позднюю (XIY - XY вв.) схоластику. Основываясь на христианской догматике, она постепенно дистанцировалось от нее в отдельных пунктах, используя для этих целей учение о "двойственности истины" и проявляя сначала робкий, но затем все более крепнущий интерес к опытному исследованию природы. Так, опираясь на Аверроэса, Сигер Брабантский (ок. 1235 - 1282) утверждал, что ложное с точки зрения теологии может быть истинным с точки зрения философии, отстаивая тем самым самостоятельность рационально-философского исследования, даже его известную независимость от теологии и религии. Первым естествоиспытателем Средневековья был Роджер Бэкон (ок. 1214 - 1294), настаивавший на отделении науки от богословия и учебе не на книгах, а прежде всего у самой природы путем ее опытно-экспериментального изучения и использования возможностей математики. Многое было сделано схоластами в становлении первых университетов Европы, составлении капитальных философско-теологических энциклопедий, разработке логики доказательства. Негативный смысл "схоластика" 59

приобрела на поздней стадии, когда усилилась тенденция к всеобщей рационалистической систематизации бытия и познания, осуществлявшейся исключительно формально-логическими средствами, без проверки на истину исходных посылок; стала в этом смысле синонимом чисто умозрительных спекуляций. Церковь настороженно, а подчас и открыто враждебно относилась к схоластическим изысканиям. Наглядный пример - спор реалистов и номиналистов об "универсалиях", или общих понятиях, таких, как род, вид, подвид, существенное свойство, несущественный признак (акциденция). Исходное богословская проблема: как осмыслить догмат Троицы, согласно которому Бог и един, и существует в трех ипостасях, или лицах - Бог-отец, Бог-сын и Бог-дух святой. Если единство Бога понимать как общее, а его троичность как единичное, то и возникает философская проблема соотношения общего и единичного в вещах, актуальная и в наше время. Крайние реалисты (представитель - Ансельм Кентерберийский) полагали, что универсалии существуют только до и вне вещей в божественном разуме (позиция Платона), умеренные (Фома Аквинский) трояко - до вещей, в вещах (как их "форма" в аристотелевском понимании) и после вещей (в человеческом разуме как результат обобщения их свойств). Номиналисты же считали, что реально существуют лишь отдельные вещи, универсалии о них создаются нашим мышлением после этих вещей, как их "имена" (лат. номен имя, название), как лишь звук человеческого голоса (Росцеллин). Это - крайний номинализм, имелся и умеренный, или концептуализм (Абеляр), согласно которому общее существует не только в слове, ибо "имя" выражается в слове, но и в понятии (лат. концептус - мысль, представление), под которым разумелась форма мысли, вырабатываемая человеком в процессе абстракции. Ценность реалистов - внимание к рациональной стороне познания, работа с понятиями, но - в отрыве от реальности; ценное у номиналистов - внимание к опыту, эмпирическая тенденция (она развернется в Новое время; номинализм - предшественник эмпиризма), стремление направить философию на путь ис60

следования реальной природы, но - с уклоном в субъективизм: у общего нет объективной основы, оно - исключительно продукт нашего ума. Церковь в этом споре поддерживала то одну, то другую сторону; в конечном счете, она предпочла позицию Фомы, да и в целом его учение (томизм) стало позже официальной католической философией. Как оценивать христианскую философию Средневековья в целом? Имеется ли что-либо позитивное в учении о Боге как Абсолюте и в "спасении души" как главной жизненной цели верующего? В онтологическом плане оно - в стремлении конкретизировать, на материале христианской догматики, идею первоосновы бытия мира и человека, показать, как в этой первооснове соотносятся абсолютное и относительное, бесконечное и конечное, единое и множественное, вечное и временное, целое и части и т.д. В гносеологическом - в идее непостижимости Абсолюта содержится мысль, во-первых, о познавательной неисчерпаемости мира и человека (известное - лишь малая часть неизвестного) и, во-вторых, о существовании определенных границ рационального познания, раздвигаемых "трансрациональным познанием", т.е. деятельностью интеллектуальной интуиции, существенно необходимой там, где речь идет о постижении предельных оснований бытия. В антрополого-аксиологическом поскольку Абсолют не только всемогущ, но и всеблаг, постольку именно с Абсолютом верующий связывает высшие духовно-нравственные ценности, которые для него предстают как вечные, неизменные, не зависящие ни от чего и следование которым приобщает его к вечности, придавая его жизни высший смысл и назначение. В области философии истории - постановка проблемы закономерности общественного развития, разработка идеи смысла истории, обоснование исторического оптимизма. Из последних работ, нацеленных на раскрытие самобытного вклада христианской средневековой философии в мировую философскую мысль, см.: Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре, ч. 1-2. - М., 1994.

61

Глава четвертая. ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ Социальная база культуры Возрождения - это кризис феодализма и зарождение капитализма, первая переходная фаза этого процесса (вторая - эпоха "научной революции", третья - эпоха Просвещения), связанная с ростом городов, расцветом ремесленного производства, возникновением мануфактур, развитием банковского дела, торговли и мореплавания. Теоретическая основа - возрожденная античность, но с учетом достижений средневековой христианской (включая и ереси) и арабо-мусульманской философии, а также и с собственными весьма существенными "добавками". Это - секулярная, светская культура, наиболее развернуто она представлена в Италии (ниже нами рассматривается преимущественно итальянское Возрождение), своих ярких представителей имела она и в других странах Запада - во Франции, Германии, Голландии и др. Хронологические рамки - XY-XYI вв., а если учесть и Проторенессанс - XIII-XYI вв. Особая тема - Возрождение в странах Востока и в России, где оно протекало по-своему и датируется иначе (в Китае оно, например, датируется даже YIII в.; см.: Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972. - С. 223). Ядро возрожденческой культуры (и философии как ее ведущего звена) - гуманизм. Сам этот термин восходит к Античности, буквально означает "человечность" (четко это выражено у Цицерона) и мыслится как утверждение самоценности личности, ее свободы и независимости, беспредельных возможностей ее саморазвития. Истоки гуманизма исследователи усматривают даже в мифологическом сознании (образ Прометея, вырывающего огонь у богов и несущего его людям), они - в понимании Античностью человека как такой части космоса, которая является "мерой всех вещей", и пони манием его Средневековьем как "венца творения", "образа и подобия Божия", руководствующегося в жизни "любовью к ближнему" безотносительно к социальным и этно-национальным различиям между людьми (религиозный эквивалент идеи всеобщего равенства и братства). У истоков гуманизма Возрождения стоял Данте Алигьери (1265-1321), автор знаменитой "Бо62

жественной комедии", но его подлинный родоначальник - Франческо Петрарка (1304-1374), в сонетах которого ("Книга песен", 1366) особенно ярко отразилось противоречие между средневековым аскетизмом и нарождающимся, новым мироощущением как противоречие между "темнотой" и "светом", подавлением уникального внутреннего мира личности и отстаиванием ее самоценности; путь к новому мироощущению он видел в возвращении к "светлой античности" как к идеалу (отсюда и сам термин - Ренессанс, или Возрождение). Идеи гуманизма в Италии развивали также Лоренцо Валла (1406-1457), Пико делла Мирандола (1463-1494), Джованни Боккаччо (1313-1375), Микеланджело Буанарроти (1475-1564) и др. Близок к гуманитарной культуре Николай Кузанский (1401-1464), центральная фигура Леонардо да Винчи (1452-1519). Античность теперь возрождается не узко-выборочно, как в Средние века, а гораздо полнее и многостороннее, чаще в ее собственном содержании, вне наслоений христианской догматики. Но избирательность присутствовала и здесь, поскольку античные учения воспринимались в свете формирующихся новых социальных и духовных реальностей и на базе усвоенного опыта Средневековья - как негативного (аскетизм), так и позитивного (более сложный, чем в античные времена, внутренний мир человека); это и обусловило специфику именно возрожденческого гуманизма. Главное в нем - иное, чем в мировоззрении "тьмы и мрака", представление о достоинстве человеческой личности, складывающееся в условиях ослабления сословности и духовной монополии религии, роста свободомыслия и ценностей не загробной, а земной жизни, на базе формирующейся секулярной культуры. Самодостаточность человеческой личности полагалась уже не в божественной благодати, с помощью которой она только и может избавиться от всевозможных пороков и искупить свой "первородный грех", а в ее собственных природных дарованиях и их творческом проявлении, потенциально безграничном. Полагаться следует не на Бога, а на свои силы, на самого себя, на собственные знания и умения, волю, целеустремленность, 63

энергию и практическую хватку. Особенно высоко ценится разносторонний творческий талант, его обладатели уже при жизни приравниваются к богам, хотя и смертным. Человек, утверждает Николай Кузанский, "есть Бог, только не абсолютно, раз он человек; он - человеческий Бог", он "обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра" (Николай Кузанский. Сочинения: В 2=х томах. Т. 1.- М., 1979, - С. 261). Идеал человека, по его мнению, - "свободный и благородный человек" как центр мира. И это потому, что сущность человека усматривается в его творческом начале, максимально сближающем его с Богом-творцом. И хотя сохраняется вера в Бога-творца, создавшего мир и человека, идея креационизма существенно сужается и ослабляется: будучи создан, человек в последующем, благодаря полной свободе своей воли, сам становится вершителем собственной судьбы. Это-то и определяет, по словам Пико делла Мирандолы, "срединное положение" человека между миром телесно-земным и небесно-духовным и его способность стать "своим собственным скульптором и творцом" (см.: Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1. - М., 1962.- С. 506, 514), быть, по суждению главы "северных гуманистов" Эразма Роттердамского (14691536), "божеством" или "скотом", "царем" или "разбойником" (Эразм Роттердамский. Философские произведения.- М., 1987.- С. 111, 114). Человек - часть природы, его природные потребности вполне законны и нормальны, включая и высшую из них - стремление к счастью здесь, на земле, а не там, на небе. Не аскеза, не подавление чувственных желаний и земных радостей, а вся полнота телесной и духовной жизни, которой следует наслаждаться. "Презрение к жизни, - писал французский гуманист Мишель Монтень (1533-1592), - нелепое чувство, ибо, в конечном счете, она - всё, что у нас есть, она - всё наше бытие" (Монтень М. Опыты. Кн. 2. - М.-Л., 1958. С. 27). Резче других деятелей Возрождения эту реабилитацию земной, чувственной жизни выразил Л.Валла. Ратуя за наслаждение как главный принцип 64

жизни и осуждая ригоризм стоиков, этого, по его словам, "позорнейшего рода людей", он даже противопоставляет его добродетели - к наслаждению, как к "удовольствию души и тела" следует стремиться, говорит он, "ради него самого, а не ради чего-то другого". Ибо, поясняет он, "роду живых существ ничего так не выделено природой, как сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что покажется вредным". "Вредное" же - это невнимание к любому из человеческих чувств, а оно означает действие человека "вопреки природе, вопреки своей пользе". Ничто же более, заключает Валла, не сохраняет жизнь, чем наслаждение с помощью органов вкуса, зрения, обоняния, осязания, "без чего мы не можем жить, без добродетели же можем" (Антология мировой философии. Т. 2. -М., 1970. - С. 78-80). Отсюда и его различение добрых и злых людей как "умеющих и не умеющих вести жизнь с наслаждением". Подобная гедонистическая установка вела к возрождению этики Эпикура и эпикурейцев, однако налицо здесь и отталкивание: возрожденческая мысль не приемлет эпикурейскую идею о пассивном отношении к жизни. В целом же, жизнь этой мыслью рисуется, в пику средневековому аскетизму, как праздник роскоши, наслаждения и смеха, включающий в себя и элементы чувственной несдержанности. Причем, эпоха знала свои оттенки: между эротическим Боккачио и мистико-аскетическим Данте мы видим также и Петрарку, в сонетах которого как бы сочетается и то, и другое. При общей захваченности антифеодальной и антицерковной раскованностью, пафосом свободы и величия человека, готового жертвовать своею жизнью ради гуманистических идеалов, звучали нередко и индивидуалистические нотки. У Валлы они выражены достаточно четко уже в его уклоне в утилитаризм (жить, наслаждаясь для него - это поступать "ради пользы, а не ради добродетели") и в таких, например, его словах: "Для меня самого моя жизнь большее благо, чем жизнь всех остальных" (там же, с. 82-83). Звучали также элементы аристократического недоверия (и даже презрения) к простолюдину, к

65

"черни", выраженного, в частности, в убеждении Эразма, что "нет ничего неразумнее низкого простого люда". И все же, повторяем, не наслаждение как таковое, а прежде всего деятельность, активная и творчески-созидательная, выступает в качестве руководящего мировоззренческого принципа Возрождения. Именно она самоутверждает в мире человека свободного, гордого, сознающего свои силы и свои таланты. Реальный образец такого человека - художник, творец земной человеческой красоты как гармонии тела и духа. И если в Средние века определяющим духовным фактором была религия, то теперь им становится искусство, а в нем лидируют живопись и скульптура, особенно наглядно воссоздающие указанную гармонию ("Сикстинская мадонна" Рафаэля, "Джоконда" Леонардо, "Давид" Микеланджело). Но уже сами деятели Возрождения (особенно это показательно для XYI в.) начинают сомневаться и даже разочаровываться в принципах гуманизма и антропоцентризма - помимо указанных выше издержек индивидуализма и аристократизма отмечается растущее рассогласование между идеалами Высокого Возрождения и реальной жизнью, в которой наблюдаются в это время процессы рефеодализации (уничтожение свободных городов-коммун) и контрреформации (одно из ее проявлений - активизация деятельности трибунала католической церкви - инквизиции), существенно препятствовавшие личностному самоосуществлению. Да и успехи естествознания этого времени (идея бесконечности Вселенной, в свете которой человек оказывался всего лишь пылинкой в необозримом космосе, обоснование точными науками принципа детерминизма и пр.) не укладывались в представление о человеке как единственном центре мира, обладающем абсолютной свободой воли. В этих условиях вера в безграничность деятельных и познавательных возможностей человека представляется уже чрезмерной, а гармоничности и уравновешенности указанных идеалов все чаще противопоставляются трагические диссонансы человеческого бытия, его зыбкость и неустойчивость, господство в нем не светлых, а темных, иррациональных начал. В искусстве 66

это особенно выразилось в маньеризме - художественном течении, отмеченном печатью кризиса возрожденческого гуманизма, в теоретической мысли - в настроениях скептицизма, подавленности, склонности к мистицизму. Позже их рельефно выразил, в частности, Блез Паскаль (1623-1662), с горечью констатировавший, что "человек - всего лишь тростник, слабейшее из творений природы", и чтобы его уничтожить, "достаточно дуновения ветра, капли воды"; единственное, что его возвышает, это лишь то, что он "тростник мыслящий" (Размышления и афоризмы французских моралистов ХYI-XYIII веков.- Л., 1987.- С. 266). Гуманизм и антропоцентризм - главная отличительная черта культуры Возрождения, включая и ее философскую мысль. Это, однако, не означало, что философов Возрождения интересовали лишь проблемы человека. Видное место занимала и социологическая тематика, в частности проблема государственной власти. Государство уже не считается божественным установлением, его происхождение объясняется вполне земными причинами - инстинктом самосохранения и необходимостью обуздания "природы человека", которая представлялась социальным мыслителям Возрождения как изначально эгоистическая и порочная (влияние христианской идеи грехопадения). Будучи противниками феодальной раздробленности и ратуя за сильную власть, они выступали за освобождение ее не только от церковного авторитета, но и от морали, полагая, что во имя достижения своих целей она может пользоваться любыми, даже и аморальными средствами, особенно когда в массе народа еще не сложились гражданские добродетели и их надлежит навязывать силой. Таковы, в общем, воззрения Николо Макиавелли (1469-1527) и Франческо Гвиччардини (1483-1540), позже их воспроизведет английский мыслитель Томас Гоббс. Выдвигались в это время и социальные утопии, их авторы - Томас Мор (1478-1535) и Томмазо Кампанелла (1568-1639). Особенно же активно разрабатывалась натурфилософская проблематика. Возрастает интерес к природе как таковой, который и питает первые успехи естествознания того времени, и питается ими. В истолковании природы 67

отталкивание от схоластического богословия выразилось, прежде всего, в постепенном отходе от основополагающей идеи сотворения мира Богом из ничего - отходе на путях пантеизма, восходящего, как уже отмечалось выше, к космоцентризму античности. Второй принципиальный момент - обращение к опыту, ибо, по убеждению Леонардо, "пусты и полны заблуждений те науки, которые не порождены опытом, отцом всякой достоверности"; но это - не слепой, ползучий эмпиризм, а просветленный разумом, теоретически осмысленный: "всегда практика должна быть воздвигнута на хорошей теории" и ей подчинена, ибо "наука - полководец, а практика - солдаты" (Леонардо да Винчи. Избр. естественно-научные произведения. - М., 1955.- С. 9 - 23). При этом мыслитель разъясняет, что под "хорошей теорией" он понимает математику, полагая, что "ни одно человеческое исследование не может назваться истинной наукой, если оно не прошло через математические доказательства". И это отражало общее движение возрожденческой мысли к опытноматематическому естествознанию, начатое, как мы помним, еще Р.Бэконом. Третий важнейший момент - гелиоцентризм, подрывавший прежние представления о конечном космосе с неподвижной Землей в центре и обосновывавший идею бесконечности Вселенной. Как альтернатива официальному богословию, пантеистические тенденции отмечались и в средние века, причем, в двух формах - мистической и натуралистической. Мистический пантеизм, считая Бога существом сверхприродным и непостижимым, старался, тем не менее, сблизить Бога и природу, усматривая в природе результат эманации, т. е. "истечения" Бога, его "ограничения" и "нисхождения" по ступеням иерархии (чем дальше от Бога, тем несовершеннее, тем "природнее"). Натуралистический пантеизм идет дальше по пути этого сближения и отождествляет Бога с природой, даже с материей, понимая под Богом неотделимое от природы и материи духовное начало, выступающее по отношению к ним как активная движущая сила, их собственная активность. Натурфилософия Возрождения развивала и углубляла обе эти формы пантеизма, тяготея, по мере радикализации возрожденче68

ских идей, к натуралистической форме (Джордано Бруно, 1548-1600). Церковь же преследовала и тот, и другой пантеизм, поскольку он, во-первых, обезличивал Бога, лишал его человеческих качеств, подрывал представление о нем как о высшем субъекте, носителе воли и промысла, предопределяющем общий ход вещей в мире, во-вторых, расшатывал идею внеприродного Бога, творящего мир "из ничего", и, в-третьих, растворяя природу (и человека как ее часть) в Боге, призывал человека "слиться" с Ним непосредственно, т.е. минуя посредничество церкви, с чем она, естественно, согласиться, не могла. В научно-философском же плане значимость данной темы определена тем, что здесь плодотворно разрабатывалась проблема единства мира, прослеживалась более глубоко, чем прежде, диалектика единого и многого, материального и духовного, конечного и бесконечного, вечного и преходящего. Разрабатывалась, однако, еще в религиозной оболочке, ибо тогда была антицерковность и борьба со многими постулатами официальной религии, но вера в Бога во многом сохранялась, и последовательного атеизма еще не было, он утвердится позже, в ХYIII (французский материализм) и ХIХ (Л.Фейербах) вв. Присмотримся более конкретно к этой разработке. Раннее Возрождение представляет Николай Кузанский (родом из Кузы на Мозеле, Германия), крупный ученый в области математики, астрономии, медицины и географии, философ и одновременно кардинал, ближайший советник папы Пия II; его главный труд - "Об ученом незнании" (1440). Отталкиваясь от рационализма схоластики, которую он считал бесплодной, Кузанец обращается к мистике Августина и особенно Иоганна Мейстера Экхарта (1260-1327), полагая, что проблема "Бог и мир" принципиально непостижима, поскольку, по его словам, "свыше всякого разумения" постижение многообразия в единстве и единства в многообразии; отсюда его установка на "незнание", выраженная и в заглавии его труда. В рамках же незнания "ученого", считает философ, к постижению этого основополагающего противоречия в известной (хотя и не полной, не абсолютной) мере приблизиться можно. Каким же образом? 69

Исходное - представление о Боге как деперсонализированном и бесконечном духе, воплощающем в себе абсолютный максимум, который единственен, потому что "он - всё", и с которым "совпадает минимум" как реальное выражение множественности мира. Абсолютный максимум находится "всюду и нигде" (Николай Кузанский. Соч., т. I. - М., 1979. - С. 134), в этом своем качестве представляя собою актуальную бесконечность, чистую возможность становления бытия. Математический образ абсолютного максимума - центр и бесконечная окружность; обращение к математике здесь не случайно, она для Кузанца - главное средство познания не только Бога, но и мира. А поскольку для него "творец и творение - одно и то же", постольку и Вселенная мыслится им, во-первых, как результат ограничения, "свертывания" абсолютного максимума, которое чередуется с "развертыванием", создавая картину динамичного, постоянно изменяющегося космоса. Во-вторых, утверждается мысль о вечности не только Бога, но и природы (она непрерывно "изливается" извечным Богом и потому "машина мира не может износиться и погибнуть"). И, в-третьих - проводится идея не только бесконечности Вселенной, но и отсутствия у нее постоянного центра, ибо она, в отличие от Бога, "ограниченный максимум" и "потенциальная бесконечность", а потому и центр, и границы здесь условны и непостоянны. Так предвосхищаются важные открытия в астрономии, последовавшие позже (система Коперника). Кузанец еще не отказывается полностью от идеи творения, однако устраняет резкое противопоставление Бога-творца и творения (природы и человека), приближаясь к идее Бога-природы, для характеристики которого наиболее существенны, по его мнению, единство и бесконечность. Они-то и призваны объяснить, как из бесконечного возникает конечное, из единого - многое и как целое, находясь в каждой из его частей, направляет их движение и изменение. Механизм "действия" Бога-природы выражен в диалектическом принципе единства (или совпадения) противоположностей, детально разработанном Николаем Кузанским: абсолютный максимум (вмещает в себя весь 70

мир) совпадает с абсолютным минимумом (каждая, даже самая малая вещь несет в себе всю Вселенную), а в применении к человеку - микрокосм совпадает с макрокосмом. Этот принцип распространяется и на познание: истина неотделима от заблуждения, как свет неотделим от тьмы, и наоборот. В бесконечности, указывает мыслитель, преодолевается всякая противоположность - окружность в итоге совпадает с касательной к ней, прямоугольник - с прямой линией и т.д. Фиксировать противоположности, говорит он, способен и рассудок, их же единство и совпадение постигает лишь высшая познавательная способность человека - разум, способный мыслить бесконечность. У Николая Кузанского, впрочем, еще нет полного тождества, или совпадения Бога и природы; творец у него, все же, выше творения. Это видно, хотя бы, из сравнения актуальной бесконечности, которой обладает Бог, с потенциальной бесконечностью, характерной для природы: первая - завершенная, раз навсегда данная, непостижимая даже средствами математики, вторая же означает лишь безграничность, то, что Гегель позже назовет "дурной бесконечностью". Последующие натурфилософы Возрождения стремятся к все большему "уравниванию" Бога и природы. Так, Марсилио Фичино (1433-1499) в Боге видит "всеобщую природу вещей", а наиболее точным обозначением природы считает "мировую душу", понимаемую им в качестве "связи всей природы" и одновременно ее "внутреннего мастера". Движущее и живительное начало "мировой души" - любовь, объясняющая, почему извечно изливается вовне творческая мощь Бога и что побуждает всё тварное стремиться к возвращению к Богу. Другие определения Бога-природы - единство, раскрывающее соотношение целого и частей, и разум, ответственный за порядок в мире, за то, как соединяются между собою части целого. Интерес представляет мысль Фичино, что разум всегда остается одним и тем же, а потому он присутствует не в единственной избранной религии, а во всех существующих, что позволяет построить всеобщую "естественную" религию.

71

Еще дальше идет Пьетро Помпонацци (1462-1525). Он отрицает существование каких-либо сверхприродных явлений, Бога как безличное начало лишает свободы воли и отождествляет с естественной необходимостью, а человеческую свободу усматривает в осознанном следовании этой необходимости. В этом же русле - его вывод о смертности человеческой души, основывавшийся на том, что смерть - это "ничто" (Антология мировой философии. Т. 2. - М., 1970. - С. 92) и что в ожидании сторонников бессмертия души посмертного воздаяния за добро и возмездия за зло есть "нечто рабское". Выдвигал идею двойственной истины, нацеленную на борьбу с авторитетом церкви. А Бернардино Телезио (1509-1588), акцентируя идею опытного изучения природы и полагая, что оно состоит в том, чтобы свойства вещей "извлекать из самих вещей" (там же, с. 123), считает, что Бог, сотворив природу, затем не вмешивается в нее, и она живет и функционирует по собственным законам; это уже деизм - он получит широкое распространение в XYII веке. Вечность природы (а значит, и ее несотворимость и неуничтожимость) акцентирует Франческо Патрици (1529-1597); объясняя иерархию ступеней развития природы, он, как и другие мыслители Возрождения, использует неоплатоновский принцип эманации. Свое, особенно полное выражение и завершение пантеизм и вообще философская мысль Возрождения получают у Дж. Бруно - наиболее последовательного борца против схоластики и католической церкви; свыше семи лет провел он в застенках инквизиции и был ею сожжен на костре; сожжены были и его труды как еретические. Сначала философ рассуждает в духе Аристотеля: в природе даны "два рода субстанций: один - форма и другой - материя"; форма - это "активная потенция всего", или "возможность делать", материя же - это "пассивная потенция всего", или "возможность быть сделанным". Но далее он подчеркивает, что формы не имеют бытия без материи, в ней они порождаются и разрушаются, из ее лона они исходят, в него же и возвращаются.

72

Такая внутренняя взаимоувязанность материи и формы в итоге приводит Бруно к выводу, что в мире есть единое начало - "необходимое, вечное и божественное", и начало это - материя, которая есть "Бог, находящийся в вещах". Имеется, заключает он, "первое начало вселенной, которое равным образом должно быть понято как такое, в котором уже не различаются больше материальное и формальное" и которое "есть абсолютная возможность и действительность" (Бруно Дж. Диалоги. - М., 1949, - С. 247). Позже этот вывод станет исходным для Спинозы. Так утверждается идея Единого, которое, по Бруно, есть Бог и одновременно Вселенная, есть материя и вместе с тем источник движения, сущность и вместе с тем совокупность вещей, т.е. Бог отождествляется не только с природой, но и с материей. Единое - это то, что обеспечивает в мире "порядок", т. е. совокупность естественных закономерностей, источник движения, действующий не извне мира, а изнутри, в нем самом. Разделяя, как и Фичино, учение о всеобщей одушевленности природы, т.е. будучи гилозоистом, Бруно называет этот внутренний источник движения и причину реального многообразия вещей "душой мира", "всеобщим умом", "жизненным началом", "внутренним художником". Реальный смысл "души мира" - в подходе к идее самодвижения, в преодолении дуализма пассивной материи и активной формы. Стремясь сильнее подчеркнуть их внутреннюю взаимосвязь, вводит понятие "монады", в ней материальное и духовное слиты воедино; позже это понятие использует Лейбниц. Следуя за Николаем Коперником, Бруно развивал в натуралистическом духе идею бесконечности Вселенной и бесчисленности в ней миров - говорил об общности элементов, из которых состоит все земное и небесное во Вселенной (это - вода, земля, огонь, воздух и эфир), допускал существование внеземных форм жизни, включая и разумных существ, полагал, что в силу бесконечности мирового пространства у Вселенной нет единого центра мира. Он существенно углубил понимание принципа совпадения противоположностей; толкуя его как всеобщую зако-

73

номерность мира, показал, как одна противоположность становится началом другой, другая третьей и т.д. Интерес представляет работа Бруно "О героическом энтузиазме", где определяется этическая позиция человека эпохи Возрождения. Основа "героического энтузиазма" - бесконечная и активная любовь к Единому, зажигающая в человеческой душе "свет разума" и сообщающая ей "божественный порыв", освобождающий человека от оков рабства и вселяющий в него бесстрашие перед лицом любых препятствий и преград. Возвышая над рутиной повседневности, эта любовь открывает безграничные просторы для творчества: люди, ею одаренные, "говорят и действуют уже не как сосуды и орудия, но как главные мастера и деятели" (Бруно Дж. О героическом энтузиазме. М., 1953. - С. 53). Она, по Бруно, сродни поэтической любви и непременное достояние истинного мудреца-философа. В целом возрожденческая философия - достаточно содержательный и оригинальный этап в развитии мировой философской мысли, отмеченный, однако, чертами переходной эпохи, каковой и была эпоха Возрождения. С одной стороны, наблюдается решительный отход от теоцентризма к антропоцентризму и антицерковности и от схоластического априоризма и догматизма к опытно-математическому изучению природы; а с другой - незавершенность этого движения, а отсюда его неполнота, противоречивость, уступки средневековому мировоззрению, другие недостатки, устраняемые последующим развитием науки и философии. Это отразилось и в рассмотренной выше концепции пантеизма. Она не порывает полностью с религией, а лишь лишает Бога личностных качеств и потусторонности, сверхприродности, как бы "разливая" Его по всей Вселенной. Так Вселенная предстает как некое живое, одухотворенное целое, управляемое скрытой "мировой душой". Вставал вопрос - как проникнуть в таинственные замыслы этой "души", приобщиться к скрытым силам природы и человека и тем самым воздействовать на них в условиях, когда естествознание делало еще свои первые шаги и ответы на вопросы о строении мира 74

давались нередко в духе умозрительной античной натурфилософии? Быстрейший способ, казалось людям XV-XVI вв. с их страстной жаждой истины, с помощью алхимии, астрологии и веры в магию, или "оккультных наук" (лат. оккультус - тайный, сокровенный), получивших в эпоху Возрождения широкое распространение (главный авторитет - Агриппа Неттесхеймский, его труд "Оккультная философия" (1533) - настольная книга для современных мастеров магии). Даже Бруно полагал, что магия - самая точная и самая жизненная наука; астрологией активно занимались Фичино и Пико. С объективной стороны этот оккультизм был "преднаучным" этапом в интенсивном постижении подлинных тайн мироздания, развернувшемся в XVII в.- веке "научной революции". Глава пятая. ФИЛОСОФИЯ РАННЕГО НОВОГО ВРЕМЕНИ (XYII век) Изменения в социальной и духовной жизни Западной Европы, наметившиеся в эпоху Возрождения, в XVII в., с которого начинается "философия Нового времени", продолжают развиваться и углубляться. Совершаются первые буржуазные революции (в Нидерландах и в Англии), складывающиеся капиталистические отношения сообщают мощный толчок развитию промышленности, а оно резко обострило и усилило потребность общества в естественно-научном знании; активность буржуазии в социально-политической сфере стимулировала и обществоведческий поиск. Пафос точного знания, крупнейшие достижения в этой области, полученные в XYII веке и составившие подлинную научную революцию, неприязнь к бесплодной схоластической псевдонауке, антиклерикализм, общая направленность на секуляризацию культуры создавали духовную атмосферу, обусловившую характер и содержание философской мысли этого периода. Ее коренная особенность ориентация главным образом на науку (в средние века, как мы помним, философия ориентировалась, прежде всего, на религию, в эпоху Возрождения преимущественно на искусство и гуманитарное знание; опора на естест75

венные науки еще только складывалась). Поэтому на передний план выдвигаются теперь вопросы теории познания (позже, у Канта, они займут доминирующее положение); но сохраняется и интерес к проблемам онтологии, выразившийся в разработке понятия субстанции и ее атрибутов. Ставятся также проблемы антропологии и социальной философии, но вовсю ширь их разработка развернется на следующем историческом этапе, в эпоху Просвещения. Формируется, благодаря научной революции XVII в., первая научная картина мира (картина мира, дававшаяся античной философией, носила в основном умозрительный, натурфилософский характер, а та, что вырабатывалась в средние века, была подчинена богословским целям; в эпоху Возрождения указанная картина еще не могла сложиться). Ставится и проблема научного метода - и также по-новому, применительно к указанной революции и последующим успехам естествознания и обществоведения. Философский смысл первой научной картины мира обусловлен характером и уровнем развития в XVII в. экспериментально-математического естествознания, становление которого в это время составило целую эпоху. Речь идет о создании Галилеем, Кеплером и особенно Ньютоном классической (макроскопической) механики земных и небесных тел и тесно связанном с нею крупном прогрессе математики. Динамику Галилея, законы движения планет Кеплера, три закона механики и закон всемирного тяготения Ньютона, а также аналитическую геометрию Декарта в принципиальном плане роднит то, что налицо здесь стремление отделить науку от богословия и натурфилософии и противопоставить произвольным гипотезам и домыслам объективное изучение природы средствами естествознания - с помощью строго научного наблюдения и сознательно используемого эксперимента, в ходе которого исследователь как бы задает природе интересующие его вопросы и получает на них ответы. Итогом явилось создание механики как целостной научной теории, где определенной закономерности природы (механическое движение макроскопических тел) 76

дается конкретно-научная интерпретация, выраженная языком математических формул. Это было достижением исключительной важности, имевшим поистине революционное значение не только для самих наук о природе, но и для философии, поскольку реально прокладывало путь к объяснению природы из нее самой, вне вмешательства и руководительства каких-либо сверхприродных или внеприродных факторов. Но - что это было за объяснение, каково его научное и мировоззренческое содержание? Оно - продукт общего состояния естествознания XVII в. При взлете механики и математики его другие отрасли, если не считать оптики, находились на самых начальных ступенях развития. Не были известны закономерности тепловых, электромагнитных, химических явлений, не говоря уже об органической природе. Накопленный же фактический материал требовал систематизации, и естественным образцом для этого тогда посчитали механику, что и выразилось в словах Ньютона из его знаменитых "Математических начал натуральной философии" (1687): "Было бы желательно вывести из начал механики и остальные явления природы". На способах и уровне этой систематизации сказалось и состояние философской мысли того времени, о чем см. далее. Так возникает механистическая картина мира. Ее основные элементы: мир материален, состоит из материи, которая бесконечна, характеризуется протяженностью, т. е. свойством тел занимать определенное место в пространстве, непроницаемостью, фигурой и внутренней инертностью, поскольку все изменения, происходящие в ней, сводятся к перемещению тел в пространстве из одного места в другое (механическое движение). Законы механики возводятся в ранг всеобщих законов природы, а механическое движение объявляется единственной, или основной формой движения. Ряд принципиальных черт отличают это воззрение, господствовавшее в XYII-XYIII вв. Во-первых, лежащая в его основе идея законов науки позволяла давать опытно-экспериментальное подтверждение учению о всеобщей причинной обусловленности явлений и процессов природы, зародившемуся 77

еще в древности (детерминизм). Понимание же законов науки как законов лишь механики вело к абсолютизации простейших форм причинности в природе и такому пониманию естественной необходимости, которое фактически исключало свободу деятельности человека и граничило с фатализмом (механистический детерминизм). Во-вторых, в этом же ряду и редукционизм, или сведение сложного полностью и без остатка к простому, а простого - к немногим простейшим элементам, представленным в механике, - инертной телесной массе, извне действующей на нее силе, пространству как вместилищу тел и времени как мере их движения; считалось, что сведение всего реального многообразия природно-человеческого мира к этим элементам, выраженное на языке математики, и есть его исчерпывающее познание. Тем самым выпадала собственная специфика сложных объектов или получала неадекватное, упрощенное объяснение. Особенно наглядно это проявлялось при объяснении жизни как биологического феномена, а также сознания и деятельности человека и таких чисто человеческих феноменов, как свобода, целеполагание, самодетерминация и т.д. Мир в целом утрачивал многокачественность, его целостность распадалась на бескачественные и безжизненные первоэлементы. Гносеологическая почва этого редукционизма - абсолютизация анализа и акцент лишь на количественной стороне исследуемых объектов. В-третьих, метафизичность, или представление о предметах и явлениях природы как существующих вечно, неизменно и изолированно друг от друга. Вытекала эта черта из редукционизма: сводя все формы движения к простейшей, к перемещению тел в пространстве, механицизм оставлял в стороне историю этих тел во времени, т. е. принцип их собственного изменения и развития, предполагающий учет не только их количественных, но и качественных характеристик. В максимуме эта черта проявлялась, когда речь заходила о противоречиях как источнике развития: противоречия либо игнорировались, либо абсолютизировалась то одна, то другая сторона противоречия.

78

И четвертая черта - неполный разрыв с теологией. Так, если в XVII в. удалось объяснить законы движения планет, исходя из всемирного тяготения, то Солнце и планеты представлялись созданными Богом, да и причина их движения виделась в божественном "первотолчке". Это был деизм, подкреплявшийся учением о "двойственности истины", последнее слово оставлявшим, все же, за религией. Будучи для своего времени значительным естественно-научным и философским открытием, данное воззрение в последующем обнаруживает свою ограниченность и "снимается" более сложными и адекватными концепциями. Но его проявления встречаются в XIX и даже XX вв. (например, среди части специалистов по кибернетике). Объективная основа подобных рецидивов - в абсолютизации и некорректной интерпретации того факта, что механическое движение, будучи одним из необходимых условий реализации всех других форм движения, реально входит в структуру более высоких, надмеханических процессов и состояний, хотя и не может раскрыть их специфическую природу. 1.5.1. Методология науки Ф.Бэкона Представленная выше картина мира может быть одновременно рассмотрена и как теория (с этой стороны она - определенная система знаний, которую мы охарактеризовали выше), и как определенный метод, т.е. способ достижения этих знаний и структурирования их в форме теории, что вводит нас уже в сферу методологии научного знания как отрасль знания философского. Что же характеризует методологию науки XVII столетия? И здесь у истоков - английский мыслитель Френсис Бэкон (1561-1626), видевший основную задачу философии в разработке всеобщего научного метода, который обеспечивал бы эффективное познание природы и через господство над нею облегчал труд человека, способствовал благосостоянию и прогрессу. Этому посвящен его главный труд "Новый органон" (1620).

79

Методология науки Бэкона складывается из двух частей - критической и позитивной. Первая характеризует те препятствия, которые мешают успешному познанию природы. Это - "идолы", или призраки, замутняющие сознание людей. Одни из них врожденные, это идол человеческого рода (антропо - и социоморфизм, или перенесение на природу родовых человеческих качеств, искажающее ее объективное содержание) и идол "пещеры", т.е. особенности личности каждого отдельного человека, обусловливающие именно его угол зрения на мир, который может страдать субъективизмом. Другие приобретенные: идол "рынка", связанный с издержками нестрогого, ходячего словоупотребления и вызывающий затяжные, но бесперспективные споры лишь о словах, а также идол "театра", особенно опасный, по Бэкону, и свидетельствующий о плененности научной мысли существующими философскими теориями и навязываемыми ими познавательными орудиями. Речь идет, прежде всего, о средневековой схоластике и ее логике, которая "скорее служит укреплению и сохранению заблуждений", "чем отысканию истины" (Бэкон Ф. Соч. в двух томах, т. 2. - М., 1978. - С. 13). Поясняя, философ показывает бесплодность средневековой силлогистики: отправляясь от общего, почерпнутого из "книг" (имеется в виду, прежде всего схоластизированный Аристотель), она выводит из него частные следствия, познавательная ценность которых "равна чертополоху". Поскольку же, подчеркивает Бэкон, тайны природы могут быть расшифрованы лишь из документов самой же природы, постольку и "самое лучшее из всех доказательств есть опыт" (Там же, с. 34). И схоластическому виду дедукции, или движению мысли от общего к частному, где общие понятия, составляя основу всего познавательного процесса, "спутаны и необдуманно отвлечены от вещей", он противопоставляет индукцию (от частного к общему), отправляющуюся от "ощущений и частностей", этих, по его убеждению, "оснований" подлинного знания и источника его "непоколебимой истинности", т.е. предлагает идти от изучения с помощью чувственного опыта

80

единичных природных объектов, их "естественных" свойств к общим выводам. Особенно значима здесь, по Бэкону, роль "средних аксиом", или причин явлений, которые непосредственно выводятся из опыта, чем гарантируется их безусловная достоверность; затем, поднимаясь от них "непрерывно и постепенно", следует переходить к "наиболее общим аксиомам". Так наука приблизится к знанию истинной сущности природы и, исходя из показаний органов чувств и опыта, обретет надежный критерий различения истины и заблуждения - у схоластики же его не было, она могла умозрительно "опровергать" бесспорную истину или же возводить в ранг последней самый фантастический вымысел. При этом Бэкон подчеркивал, что имеет в виду не стихийный, бессистемный, "слепой" опыт, а лишь если он ориентирован на теорию и потому является целенаправленным опытом, правильно организованным и специально приспособленным для выполнения определенной исследовательской задачи, т.е. опыт мыслится как эксперимент, опирающийся на совместную работу чувств и разума. Именно совместную работу, что отличает Бэкона как от эмпириков его времени, которые, подобно муравью, только собирают и довольствуются собранным, так и от рационалистов (под ними Бэкон разумел схоластов) - они, подобно пауку, производят ткань из самих себя. Иное дело пчела, избирающая "средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему умению"; таково и "подлинное дело философии" - "она не основывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в сознание нетронутым материал, извлекаемый из естественной истории и из механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме" (с. 56-57). Познание, поясняет он, начинается с чувственных показаний как таковых, но от чувств ускользает многое, да и их свидетельства подчас ошибочны, субъективны, а потому собственно наука может строиться лишь на показаниях именно целенаправленного опыта, по своей полноте и точности 81

превосходящих непосредственные данные чувств. Такой опыт, по Бэкону, может не только решать ближайшие задачи и приносить непосредственную пользу (это, по его терминологии, "плодоносные опыты"), но и подводить к глубоким теоретическим выводам относительно причин исследуемых природных явлений. Опыты этого второго типа, называемые "светоносными", он особенно высоко ценит, соотнося их с "истинной индукцией" как искомым методом научного познания, роль которого он уподобляет "светочу" во тьме. "Истинную индукцию" Бэкон отличает от той индукции, которая сводилась к простому перечислению "счастливых" (т.е. схожих) случаев; такая индукция, говорит он, - "детская вещь: она дает шаткие заключения и подвергнута опасности со стороны противоречащих частностей, вынося решения большей частью на основании меньшего, чем следует, количества фактов, и притом только тех, которые имеются налицо" (с. 61). Необходима поэтому максимальная полнота фактов, учитывающая при этом особо важную роль "отрицательных инстанций", или таких наблюдаемых фактов, которые могут опровергнуть доказываемое положение; учтены должны быть и такие факты, где исследуемое свойство природного тела выражено в разной (большей или меньшей) степени. Так Бэкон приходит к идее таблицы Открытия, включающей в себя таблицы Присутствия, Отсутствия и Степеней и призванная гарантировать исчерпывающее познание объектов природы. Основополагающие принципы такой "истинной индукции" - сочетание аналогии и исключения, сбора фактов и их систематизации, аналитическое разложение природного явления на более простые элементы, обязательное включение в познавательный процесс эксперимента как источника научных открытий и одновременно как "проверяющей" инстанции, варьирование его видов вплоть до применения "решающего эксперимента". Особо следует сказать об анализе в понимании Бэкона. Познание мира таким, каков он есть сам по себе, достигается, полагает философ, лишь "рассеканием мира и прилежнейшим его анатомированием", благодаря чему сложный предмет расчленяется на "простые свойства", которые и изучаются 82

с помощью индукции. А поскольку всякое познание, по Бэкону, есть "познание природных причин", постольку проводится и различие предметов "физики" и "метафизики", или "естественной философии": первая изучает материальные и особенно движущие причины, которые, будучи "ближайшими", временны и преходящи, вторая - формальные причины, или "формы", которые вечны и неизменны и число которых конечно. Здесь важно подчеркнуть два момента - во-первых, Бэкон переосмысливает понимание формальной причины: если у схоластов она одновременно выступала и как целевая причина, то у Бэкона "форма" отделяется от цели и предстает как синоним наиболее общей и фундаментальной естественной закономерности, внешние и частные проявления которой изучает "физика". И, во-вторых, "формы" - это конечный итог анализа, выраженный в таких "простых свойствах" материи, как тяжесть, плотность, цвет, теплота и т.д. Они - "алфавит природы", комбинацией "букв" которого создается множественность вещей; он, считает Бэкон, может быть в ближайшее время уловлен и осмыслен индуктивным методом, и процесс познания природы будет завершен - ведь "буквы" этого "алфавита" вечны, неизменны и их число ограничено. Это - издержки аналитических тенденций в науке; их основа - механицизм. Впрочем, налицо здесь противоречивость. Так, природа у Бэкона еще сохраняет свою многокачественность, и даже одухотворенность; здесь сказалось влияние на него натурфилософии Возрождения, хотя он отвергал ее пантеизм; выразилось оно в допущении Бэконом разнокачественности "простых свойств", придающей индивидуальную специфику вещам. Но - уже отчетливо видны и следы складывавшейся механической картины мира, что особенно проявилось в понимании Бэконом природы движения (так, он говорит о 19 видах движения - "противостоянии", "сцеплении", "движении по течению", "вращении" и т.д., но все они - лишь разновидности механического движения). В этом же ряду сведение сложного к простому, идея близкого полного исчерпания процесса познания и преувеличение роли в нем индукции (уверенность в том, что лишь она дает, безусловно, достоверное и даже 83

исчерпывающее знание, имеющее, к тому же, не частный, а всеобщий и фундаментальный характер). А между тем индукция представляет собою, строго говоря, незавершенный опыт и, как знание по аналогии, дает лишь вероятностное знание, и чтобы придать ему больше научной строгости и достоверности, следует индукцию сочетать с гипотетико-дедуктивным методом, согласно которому за исходный пункт исследования принимается некая гипотеза, из нее дедуктивно выводятся следствия, истинность которых проверяется на опыте. Образец этого метода - математическая дедукция, давшая (в сочетании с опытно-экспериментальным компонентом научного познания) уже в XYII веке блестящие результаты (классическая механика Ньютона). Односторонняя же ориентация на индукцию вела к недооценке Бэконом роли гипотез в науке и принижению им роли математики, которой он специально не занимался. Математика, по Бэкону, лишь оформляет то, что получено в опыте и эксперименте, но неспособна быть инструментом рождения новых идей и новых научных открытий; отсюда - осуждение им "математического уклона" у Галилея, а также неприятие теории Коперника и открытий Кеплера. Бэкон искренне верил, что с помощью индукции "естественная философия" в союзе с "физикой" способна открыть "основные и вечные законы" (с. 87) природы. И все же, наука в целом, согласно Бэкону, не идет дальше "вторичных причин", за которыми стоит "первопричина" - Творец, в своем всемогуществе доступный лишь вере, перед авторитетом которой человеческий разум должен склониться, поскольку ему доступны лишь творения, но не их Творец. Эта "двойственность истины", впрочем, не помешала Бэкону сосредоточиться на изучении именно природы, чему и была подчинена его методология науки с ее ядром - учением об индукции. Она сыграла огромную роль, как для своего времени, так и в последующем, вплоть до XIX-XX вв. Был предложен план универсального реформирования науки, превращения ее, на базе опыта и эксперимента, в орудие открытий и изобретений, приносящих 84

пользу человечеству, определена общая стратегия ее развития по этому пути; были заложены (при опоре на усилия средневековых номиналистов Уильяма Оккама и Роджера Бэкона) прочные основы традиции эмпиризма в науке и философии, особенно выраженной в англо-язычных странах, а также многое сделано для создания и развития индуктивной логики. 1.5.2. Методология науки Р.Декарта Выше отмечалось, что уже практика естествознания XVII в. свидетельствовала об использовании учеными не только эмпирических методов, но и идеальных математических моделей как теоретической основы эксперимента. Требовалось, следовательно, философски осмыслить роль рационально-теоретических методов в науке и место в них математики. Выполнение этой задачи в XVII в. связано с именем французского философа и математика Рене Декарта (1596-1650); роль его в истории философской мысли настолько значительна, что он по праву считается одним из родоначальников философии Нового времени. Основные труды философа - "Рассуждение о методе" (1637), "Метафизические размышления" (1641), "Начала философии" (1644), "Правила для руководства ума", "Страсти души" (1649) и др. Естественно-научные труды - "Трактат о свете", "Описание человеческого тела", "Трактат об образовании животного". Цель, которую Декарт поставил перед собой, аналогична той, которую ставил и Ф.Бэкон,- радикально реконструировать философию, представив ее в качестве методологической основы всех наук и утвердив ее на принципах, обеспечивающих получение ими абсолютно достоверного знания. Отыскиваемого не в тиши кабинетов, а "в великой книге мира и в себе самом" и подчиненного соображениям жизненной пользы. Речь шла. следовательно. о создании "практической философии". нацеленной на то. чтобы сделать людей "хозяевами и господами природы" (Декарт Р. Избранные произведения. - М., 1950. с. 305) как через изобретение соответствующих технических средств. так и через усовершенствование самой природы человека. При этом философия и все сложившиеся к тому времени науки образуют, по Декарту, единую 85

систему знаний, призванную составить корпус той "практической философии", которую надлежало создать в противовес схоластической учености. Вот как представляет себе Декарт плодотворное развитие этой "практической философии": "Вся философия подобна как бы дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви, исходящие от ствола,- все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике... Подобно тому, как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с концов ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец" (Там же, с. 421). Но если Бэкон осуществление этих же целей усматривал в обращении к опыту и индукции, то Декарт свои надежды связывает главным образом с разумом и переосмысленной, в свете прогресса естествознания, дедукцией. Впрочем, роль опыта он не отрицает, более того, сам философ много экспериментировал, что и позволило ему добиться крупных открытий не только в физике (закон инерции, закон сохранения количества движения, закон преломления света), но и в биологии (идея безусловной ответной реакции организма на воздействия внешней среды, позже развитая И.П.Павловым). И все же, хотя опыт и весьма важен, не он, по Декарту, - источник научных открытий, и не ему принадлежит решающая инициатива в научных изысканиях; признать обратное, полагает философ,- значит отвлечься от того факта, что чувства нас нередко обманывают и что им недоступны объекты, непосредственно чувственно не воспринимаемые. Самое большее, что может дать чувственный опыт,- это подтвердить или опровергнуть истину, добытую только и исключительно разумом; да и индукция, дитя опыта, лишь систематизирует знание, полученное разумом. Таков вердикт Декарта. Но как разум добывает абсолютно бесспорное научное знание, в существовании которого Декарт не сомневается, в силу каких фундаментальных характеристик разума становятся возможными достоверные и незыблемые истины? Наилучшим образом эти истины, по Декарту, представлены в математике, а потому именно методология математики, полагает он, могла 86

бы стать ключом к разрешению данной проблемы. Он и сам много занимался математикой, причем, весьма успешно - явился одним из создателей аналитической геометрии, объединившей алгебру и геометрию и заложившей основы дифференциального исчисления. На базе этой методологии и предлагается создать универсальный метод, годный для всех наук; с его помощью, по убеждению мыслителя, можно было бы от стихийного и случайного открытия отдельных разрозненных истин перейти к их сознательному массовому производству, что позволит, в конечном счете, и жизнь человеческую как отдельного человека, так и всего общества - построить на прочных и незыблемых научных основаниях. Как рационалист и сторонник математических стандартов истинного знания, Декарт за критерий истины принимает самоочевидность, не нуждающуюся ни в опытных, ни даже в логических доказательствах; ее образец и реальный аналог - аксиоматика Эвклидовой геометрии. Открывается эта самоочевидность в актах "интеллектуальной интуиции", под которой философ разумеет "не веру в шаткое свидетельство чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения, но понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и отчетливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим или" (с. 86). Как видим, в трактовке Декартом интуиции исключается что-либо иррациональное, она - предельно рациональный процесс, нацеленный на получение самоочевидного знания как знания "ясного", "отчетливого" и непременно "простого", исключающего, к тому же, какое-либо сомнение в нем. И чтобы, рассуждает Декарт, построить всеобщую систему достоверных научных знаний, необходимо найти такие "простые", несомненные, "ясные" и "отчетливые" исходные начала, из которых можно было бы вывести с помощью дедукции все остальное знание. Путь же нахождения этих начал, предложенный Декартом,- путь "универсального сомнения". Ход его рассуждений таков - так как чувства нас иногда обманывают, то можно предположить, что "нет ни единой вещи, которая была бы такова, какою они нам ее изображают"; возможны также ошибки "в рассуждениях, 87

относящихся даже к простейшим предметам геометрии"; наконец, "те же мысли, какие мы имеем, когда бодрствуем, могут появиться у нас и во сне" это тоже говорит о том, что то, что считалось нами за истину, может оказаться не более чем как обманчивым сновидением. Так подвергается сомнению существование всего - допускается, "что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела". Но, говорит Декарт, не подлежит сомнению сам факт нашего сомнения и его носителя - нашего мышления; считать же несуществующим то, что мыслит, нелепо, отсюда вытекал его знаменитый тезис: "я мыслю, следовательно я существую" - вывод, оцениваемый им как "первое и первейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли" (с. 282, 428). Сомнение используется здесь как методологический прием, призванный доказать бесспорное существование мышления и человека как "мысленной вещи"; из этой истины философ выводит существование всего, что отрицалось до этого, т.е. Бога и физического мира. Это идеализм - бытие мира выводится из субъекта, из его способности к мышлению. Но - как Декарт понимает мышление? Это - вся сознательная духовная деятельность человека, выраженная в его разумной душе. По своим познавательным способностям разум всемогущ и в принципе не ошибается, ибо наделен "естественным светом" (или "светом самой природы"), т.е. изначально способен видеть вещи в их истине. Заблуждения же, по Декарту, возникают вследствие злоупотреблений свободой воли, толкающей человека за границы доступного разуму (побуждает судить и поступать до того, как разум "ясно" и "отчетливо" не разберется в соответствующей ситуации); поэтому разум должен волю держать в жесткой узде. Но что означает у Декарта изначальная способность нашего разума видеть вещи в истинном свете? Это означает признание им существования "врожденных идей", которыми могут быть либо определенные понятия ("Бог", "число", "длительность", "телесность" и др.), либо суждения-аксиомы типа "из ничего не бывает ничего", "у всякой вещи есть причина", "целое 88

больше части" и т.д. У ребенка эти "врожденные идеи" существуют" полагает Декарт, лишь в форме задатков, развивающихся в развернутые системы понятий и суждений лишь у взрослых людей благодаря деятельности их разума. Откуда в разуме берутся "врожденные идеи" и где гарантия их абсолютной достоверности? Ответ дается, исходя из декартовской онтологии, основу которой составляет учение о субстанции, или первооснове мира. Субстанция у Декарта - это нечто, не нуждающееся для своего существования ни в чем, кроме самого себя. Это понимание субстанции позже составит основу философской концепции знаменитогоголландского мыслителя Б.Спинозы (16321677). В полной, абсолютной мере понятие субстанции, по Декарту, приложимо только к Богу, который безначален, вездесущ и является Творцом всего сущего. К тварному же миру оно применимо лишь в неполном, относительном смысле, и здесь Декарт констатирует наличие двух противоположных и независимых друг от друга субстанций, выступая сторонником дуалистической философии: все сущее он подразделяет на материальную субстанцию, которая делима до бесконечности, протяженна и не мыслит, это физический мир, и духовную, которая мыслит, неделима и непротяженна, это бессмертная душа. Так определилось противостояние в философии Декарта идеалистической метафизики и материалистической (в духе механицизма) физики. Бог, создавший все сущее, регулирует взаимодействие материальной и духовной субстанций; Он, в частности, наделяет человеческую душу, или разум "естественным светом" истины, ибо сам Бог - гарант истинности, ведь в числе его абсолютных совершенств числится также и Истина. Каковы теоретические источники возведения Декартом разумной души в ранг особой субстанции, противостоящей физическому миру и в то же время способной к его адекватному познанию? Здесь несомненна зависимость от Платона (стремление в самом бытии умопостигаемое ("идеи") поставить выше чувственно воспринимаемого, а сам процесс познания представить как 89

"воспоминание" душою того, что она восприняла, пребывая в "мире идей"). Отрыв разума от чувственно-эмпирических корней непродуктивен, поскольку то, что сегодня принимается за аксиому, непосредственно усматриваемую нашим умом, на самом деле сложным образом опосредовано всей предшествующей деятельностью человечества - взаимосвязью практики и теории, познания рационального и чувственного. Но здесь у Декарта, хотя и в неадекватной форме, представлен рациональный момент - несводимость рацио к эмпирии, исключительно важная и незаменимая роль рациональных структур на всех стадиях познавательного процесса, включая и получение интуитивным путем "ясных и отчетливых" исходных утверждений, прямо отнюдь не вытекающих из эмпирии, но требующих специфической активности именно этих структур. К тому же, наследуя опыт и знания прошлых эпох, каждое новое поколение может и не осознавать всех опосредований открываемых ими истин с прошлым и воспринимать эти истины как априорные. Априоризм как гносеологическая проблема в XYIII веке свою разработку получит у И.Канта. И еще одна важная особенность понимания Декартом разумной души она у него включается в контекст ценности личностно-индивидуального начала в человеке, что роднит это понимание с христианской идеей самосознания. Сам по себе разум, по Декарту, - лишь потенциальная сила, в активное состояние ее приводит метод, роль которого Декарт, как и Бэкон, оценивает очень высоко - он управляет разумом, кратчайшим путем направляя его к истине. При этом метод не выводится из закономерностей исследуемого объекта (позиция материализма), а понимается как совокупность "точных и простых правил" ума, взятых безотносительно к характеру объекта. Правила эти: "Первое - никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью, иначе говоря, тщательно избегать опрометчивости и предвзятости и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению. Второе - делить каждое из исследуемых мною затруднений на 90

столько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления. Третье - придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного, предполагая порядок даже и там, где объекты мышления не даны в их естественной связи. И последнее - составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений" (с. 272). Правило первое в концентрированном виде передает рационалистичность метода у Декарта с его установкой на "очевидность", выраженную в "ясности" и "отчетливости". Все последующие правила ориентируют метод на аналитизм, или "деление" целого на части, причем это деление доводится, в соответствии с господствовавшим в рассматриваемую историческую эпоху убеждением в качественной однородности мира, до чисто количественных величин, или "начал", где все виды движения сводятся к механическому движению, а все многообразие мира - к протяженности как непрерывному и однородному пространству (Декарт отрицал существование не только атомов, но и пустоты). Эта абсолютизация анализа оборачивалась сведением сложного к простому и приводила к абсолютизации роли математики - ее дедуктивного метода, с помощью которого из полученных в анализе "начал" выводятся все вытекающие из них следствия. Эта методология, как отмечалось, вполне отвечала состоянию естествознания и философии XYII века, отдельные ее аспекты актуальны и сегодня - в особенности это относится к проблеме интуитивной ясности и очевидности исходных принципов знания, и ныне остающейся одной из острейших в наукознании и философии науки, хотя и разрабатывается она теперь на качественно ином уровне постижения действительности. Декарт - классический представитель рационализма, он стоит у истоков рациональной культуры Запада. В XVII в. этой линии в теории познания придерживались Спиноза и Лейбниц, позже деятели Просвещения, представители немецкой классической философии. Свои приверженцы были и у эм91

пиризма: Гоббс, Локк, Кондильяк, Беркли, Юм. Сторонниками того и другого течения были как материалисты, так и идеалисты. Полемика эмпиризма и рационализма - центральный факт теории познания XVII-XVIII вв. Теоретические истоки полемики - в средневековом споре реалистов н номиналистов, длившемся, как известно, несколько веков. Рационалисты XVII-XVIII вв. развивают и переосмысливают позиции средневековых реалистов. Они усиливают линию на примат разума в познании, опираясь на успехи механики и математики, в противовес церковной линии на примат веры и принижение разума. Но, стремясь понять, как из частных показаний чувств и опыта возникают общие понятия, отказываются от опыта и апеллируют исключительно к разуму, полагая, что понятия с их всеобщим и необходимым знанием черпаются из него самого, т. е. разум противопоставляют опыту и стоящей за ним реальности. Эмпирики, напротив, акцентируют роль чувственного опыта как единственно надежного источника знаний, разум же лишь сопоставляет и комбинирует данные опыта, оставаясь в рамках их знаменитой формулы: "Нет ничего в разуме, чего не было бы раньше в чувствах". Но, понимая, что все содержание науки их времени не свести к эмпирической сводке того, что человеку дают его чувства, и, как и рационалисты, будучи не в состоянии понять процесс познания как диалектический синтез чувств и разума, эмпирики были вынуждены отходить от своей исходной позиции, впадать в неразрешимые противоречия. Так, Д.Локк (1632-1704), наряду с внешним опытом как источником ощущений и соответствующих знаний об объективном мире, говорит о внутреннем опыте как другом самостоятельном источнике знаний о мире, хотя в этом допущении содержалось и ценное, связанное с зарождением эмпирической психологии. С этим допущением связана и другая трудность эмпириков - проблема "первичных и вторичных качеств": считалось, что первичные (протяженность, величина, фигура, движение) объективны, а вторичные (цвет, звук, вкус, запах) субъективны, что заключало в себе известный момент непоследовательности.

92

Эти и другие затруднения как эмпириков, так и рационалистов будут постепенно устраняться по мере накопления нового конкретно-научного материала и диалектизации теории познания. Глава шестая. ФИЛОСОФИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ (XYIII век) Эпоха Просвещения - это XVIII в., "век безумный и мудрый" (А.Н.Радищев). В разных странах она хронологически выходит за рамки XYIII в., захватывая как XYII, так и ХIХ вв.; имеются и другие трактовки данного вопроса. Эта эпоха отразила нараставшую борьбу крепнущей буржуазии с феодальным абсолютизмом и клерикализмом, провозгласила разделение экономической и политической власти на основе формирования гражданского общества и правового государства, обосновала необходимость резкого возрастания роли права как особого социального института, призванного регулировать взаимоотношения государства и личности, защищать ее права и свободы. В области философии она ознаменовалась борьбой со всей феодальной идеологией в целом, и прежде всего с религией, причем борьба эта велась с разных позиций - идеализма и деизма, с одной стороны, и материализма и атеизма - с другой; в силу этого, провозглашая культ науки, одни просветители вовсе отвергали религию, другие же искали в ней позитивные аспекты и говорили о возможности плодотворного союза науки с нею. Идеалом же, во имя которого велась борьба, выступало "царство Разума", в котором восторжествуют свобода, равенство, справедливость и всеобщее благо. Пути

к

нему

предлагались

разные,

включая

и

насильственно-

революционные, но преобладал путь просвещения всех людей - и властителей, и народа, путь преодоления невежества и обмана и усвоения новейших научных представлений, ядро которых - "истинное" понятие о добре; отсюда и название эпохи. Теоретические источники философии Просвещения - античность (особенно Эпикур), возрожденческий гуманизм, английский сен93

суализм и эмпиризм, рационализм и физика Декарта, успехи естествознания XYII-XYIII вв. (особенно механика Ньютона), учение о субстанции Спинозы и др. Раньше просветительские идеи наметились в Англии, отчего именно она стала родиной Просвещения; представители - Д.Локк, Д.Толанд (16701722), А.Э.К.Шефтсбери (1671-1713), Б.Мандевиль (1670-1733), Д.Юм (17111776). Их наибольший радикализм отмечается во Франции; деятели французского Просвещения - Ф.М.А..Вольтер (1694-1778), Ж.-Ж. Руссо (17121778), Д.Дидро (1713-1784), Э.Б.Кондильяк (1715-1780), П. Гольбах (17231789), К.А.Гельвеций (1715-1771), Ж.О.Ламетри (1709-1751); взгляды этих мыслителей идейно подготовили Великую Французскую революцию 17891794 гг. В сглаженной, но фундаментально-теоретической форме Просвещение представлено в Германии; позже эта форма просветительства привела к значительнейшему этапу в развитии мировой философской мысли - к немецкой классике, явившейся одновременно и завершением Просвещения, и его критикой; представители - Г.Э.Лессинг (1729-1781), И.Г.Гердер (1744- 1803), И.В.Гете (1749-1832), Ф.Шиллер (1759-1805), молодой Кант. Своя специфика просветительского движения имелась в России, других странах и регионах мира. Здесь рассматривается философия лишь французских просветителей. В ней превалировала социальная проблематика, но много внимания уделено и общефилософским вопросам, поскольку их разработка рассматривалась в качестве методологической основы решения проблем человека и общества. Дававшаяся трактовка проблем онтологии и гносеологии неоднозначна и требует специального анализа. Мы же остановимся лишь на взглядах Гольбаха, выраженных в его труде "Система природы, или о законах мира физического и мира духовного" (1770). Выбор наш не случаен Гольбах входил в знаменитую "партию философов", влияние которой в общем спектре просветительских идей было особенно значительным. "Партия" эта сгруппировалась вокруг издания "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел", где была предпринята попытка теоретического 94

переосмысления достижений того времени практически во всех областях знания и сформулированы новые философско-мировоззренческие принципы. Родившись в лоне этой "партии" и являясь, по существу, программным трудом французского Просвещения, "Система природы" - яркий образец подобного обобщения, синтезирующего философское и естественнонаучное содержание (автор этого труда был не только философом-теоретиком, но и видным химиком). Исходная позиция Гольбаха - последовательный материалистический монизм и атеизм. Философ ищет объединяющее начало, лежащее в основе всего существующего; таковым началом он считает материю, под которой понимает "все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства" (Гольбах П.А. Избр. произведения в 2=х томах, т. 1. М., 1963, с. 84). Поясняя, он пишет: "Те тела или существа, которые не могут воздействовать на наши органы ни непосредственно, т.е. сами по себе, ни опосредованно, т.е. через другие тела, не существуют для нас, ибо они не в состоянии воздействовать на нас и, следовательно, доставлять нам идеи и не могут стать предметом нашего познания и суждения"; а потому, заключает Гольбах, "все не являющееся материей не существует" (Там же, с. 68-69, 459). Материя, как видим, здесь не сводится к каким-либо единичным вещам, или к "первоматерии", из которой проистекает все многообразие конкретно-чувственных вещей), это - единственная и всеобъемлющая субстанция, данная нам в чувственном опыте; соединяя в себе единичное и общее, она выступает как универсальная объективная реальность; это мир в целом, природа и Вселенная (понятия эти Гольбах употребляет как синонимы материи). Но это философское понимание материи не всегда выдерживается нередко еще сохраняется смешение ее философского понятия и естественнонаучных представлений о ней; отсюда отождествление Гольбахом материи с веществом, объявление всеобщими философскими законами закона притяжения и отталкивания, закона инерции и т.п., в силу чего "система природы" как объект естественнонаучного объяснения и она же, как философская сис95

тема оказываются подчас неразличимыми. Факт этот, разумеется, имел свои объективные основания (механицизм, общее состояние научного и философского знания того времени). Как субстанция, материя, по Гольбаху, существует извечно, "не может перестать существовать" и для своего существования не нуждается в какихлибо внешних, сверхъестественных силах, ибо существует исключительно благодаря самой себе, будучи "причиной самой себя". Так отвергается не только Бог как Творец всего сущего, но и представление о человеческом сознании как о другой - абсолютно самостоятельной и независимой от материи субстанции; оно, по Гольбаху, - лишь свойство материи (не всей, а определенным образом организованной), производное и вторичное по отношению к ней, поскольку, поясняет философ, свойство объекта не может существовать до этого объекта и независимо от него. Полагая, далее, что "материя без свойств есть чистое ничто" (81), мыслитель именно в раскрытии ее свойств видит путь к обоснованию бытия материи, которое представляется ему как изменяющееся, не знающее покоя. Ее основные свойства - протяженность, движение, делимость, твердость, тяжесть, сила инерции; производные от них - плотность, фигура, цвет и др. Нетрудно заметить, что свойства эти перечисляются в прямом соответствии с установками господствовавшего не только в XYII, но и в XYIII веке механицизма, что, естественно, оборачивалось немалыми издержками, особенно в трактовке биологических видов и человека. Но и в рамках этого подхода Гольбах высказывает ряд плодотворных идей. Так, обосновывается мысль о неотторжимости движения от материи и материи от движения. Поиск вне материи двигателя, способного привести ее в движение, рассуждает Гольбах, ведется теми, кто упорно понимает под материей "лишь инертную, мертвую массу, лишенную всяких свойств, неспособную действовать и двигаться самостоятельно". В действительности же материя, будучи совокупностью реально существующих вещей, обладающих определенными свойствами, по сути своей "должна двигаться сама собой и 96

быть способной производить без постороннего содействия при помощи различных движений наблюдаемые нами явления" (с. 490), т.е. движение необходимым образом вытекает из бытия материи, является способом ее существования и порождения ею многообразия вещей. Весьма важно при этом отметить, что Гольбах не согласен с мнением, "будто материя представляет собой однородное тело", и считает, что Вселенная состоит из "различных веществ", не только обладающих "различными способами двигаться и действовать", но и активно взаимодействующих друг с другом; такова, по Гольбаху, естественная причина реального бесконечного многообразия вещей и явлений в мире, его (мира) универсального и непрерывного изменения во времени. Налицо здесь известное приближение к диалектической идее многокачественности материи как основе ее самодвижения и одновременно его результате. Следует указать на два источника этой идеи. Первый источник собственно философский, особенно учение Спинозы о природе как субстанции, или "творящей природе", и одновременно как "природе сотворенной" (представляет собою множество вещей, восходящее к единой субстанции). Второй - естественно-научный: опора не только на классическую механику, но и на другие науки, в XYIII веке добившихся значительных успехов. И это как раз науки, изучающие немеханические формы движения материи,- в особенности химия и биология, а также космология и геология; сосредоточиваясь на качественных преобразованиях исследуемых объектов, они подводили к эволюционным выводам. Особо следует отметить в этой связи "Естественную историю" французского ученого Ж.Л.Л.Бюффона (1707-1788), где обосновывается развитие Земли и ее поверхности, включая растительный и животный мир. А Дидро, развивая эти идеи, высказывает даже догадки о видообразовании в природе на базе естественного отбора (см.: Дидро Д. Соч. в 2=х томах. Т. 1, М., 1986, с. 375). Да и сама механика получала иное, более глубокое истолкование: закон инерции интерпретируется как закон самодвижения материи ("сила" понима97

ется как внутренняя активность самих материальных тел), а закон притяжения и отталкивания - как закон всеобщего взаимодействия (объясняет генезис гетерогенности материи); движение уже не сводится к простому перемещению в пространстве, ибо оно констатируется и в покоящемся теле; зреет убеждение в недостаточности узкого, "геометрического" образа мира, отвлекающегося от его внутренней изменчивости и показательного для XYII века. Так подготавливался выход за пределы механистической методологии, хотя в целом ее позиции сохраняются. Эта противоречивость налицо, например, в трактовке Гольбахом принципа причинности. С одной стороны, философ исходит из того, что все существующее во Вселенной обусловлено действием естественных причин и что сама она "есть лишь необъятная цепь причин и следствий, непрерывно вытекающих друг из друга" (99). При этом он отождествляет причинность и необходимость, вследствие чего стирается различие между необходимым и случайным и становится неизбежным фатализм: "человек не свободен ни одну минуту своей жизни", поскольку все его действия и поступки заранее предопределены абсолютной необходимостью, и он не должен отвечать за то, дурные они или хорошие. А с другой, защищаясь от обвинений в имморализме и явно противореча себе, Гольбах возвращает человеку как существу социальному свободу выбора между добродетелью и пороком и тем самым восстанавливает его личную нравственную ответственность за свое поведение. Подобный парадокс иллюстрирует и Дидро в своем романе "Жак-фаталист": считая себя последователем фатализма, Жак фактически ведет себя так, как ему хочется - как если бы он был полностью свободен от предначертаний его судьбы. Современные исследователи (Т.Б.Длугач и др.) усматривают в подобных парадоксах французских просветителей особую форму диалектики, где мысль движется от тезиса к антитезису и обратно, ведя к развитию и уточнению аргументации в пользу того и другого. Ее отличие от диалектики Гегеля состоит в том, что здесь выпадает ступень синтеза, или "снятия"; это, скорее, кантовская "негативная диалектика" (см. далее). 98

А теперь охарактеризуем теорию познания Гольбаха. Ее базис - материалистический сенсуализм. Начинает мыслитель с того, что отвергает представление о сознании как особом субстанциальном начале, "из себя" черпающем знания о мире и само себя удостоверяющем в качестве критерия его истинности. Соответственно подвергается критике и теория "врожденных идей; причем, философ стремится к вскрытию ее генезиса. Он пишет: "Мы принимаем за врожденные те идеи, происхождение которых забыто нами" (193); это, поясняет Гольбах, "привычные идеи", с которыми мы как бы сроднились в силу своего "воспитания и примера" и которые запечатлелись в нас вследствие неоднократных повторов. Фактически же, указывает Гольбах, формулируя собственную позицию по вопросу об источнике наших знаний о мире, "идеи могут являться к нам лишь от внешних предметов, которые, действуя на наши чувства, модифицируют наш мозг, или же от материальных объектов, которые, находясь внутри нашего организма, заставляют некоторые части нашего тела испытывать сознаваемые нами ощущения и доставляют нам идеи, правильно или неправильно относимые нами к воздействующей на нас причине" (с.185). Отсюда - критика идеалистического сенсуализма Д.Беркли, которого Гольбах осуждает за его "чудовищные взгляды", будто все в этом мире лишь иллюзия и химера и будто весь мир существует лишь в нас самих, лишь в нашем воображении. Каково, по Гольбаху, соотношение чувственного и рационального познания? Он стремится отойти от узкоэмпирического понимания познания и сведения его лишь к деятельности органов чувств; в познавательной деятельности человека, утверждает философ, участвуют ощущения, восприятия и идеи; будучи "последовательными модификациями нашего мозга", они производят в душе новые модификации - мысли, размышления, память, воображение, суждения, желания и действия, давая в итоге довольно полную картину внутренней жизни человека. Однако механицизм, состояние физиологии и психологии того времени не позволяли Гольбаху учесть качест99

венную специфику всех этих модификаций сознания - при всех оговорках философа модификации эти оказываются все теми же ощущениями, хотя и взятыми в разных аспектах, т.е. различия между ними понимаются чисто количественно. Так оставался необъясненным тот скачок, который отделяет в познании мысль, способную проникать в сущность вещей, от ощущений, осваивающих лишь сферу внешнеявляющегося. Отсюда постоянное смешение сущности и явления, внутреннего и внешнего, дополненное, к тому же, пассивностью познающего субъекта: лишившись активности теоретического мышления, он лишь фиксирует впечатления, "производимые на внешние органы действующими на них телами" (147). Отсюда и понимание Гольбахом истины. У него нет сомнения в том, что она достигается в ходе познания, иначе, справедливо замечает философ, человеческий род не смог бы правильно ориентироваться в мире и неизбежно бы погиб. Сама же истина есть "постоянное согласие, или соответствие, с помощью опыта обнаруживаемое нашими нормально функционирующими чувствами между познаваемыми нами предметами и качествами, которые мы им приписываем" (162). Но достижение ее еще не мыслится как сложный, исторически развивающийся процесс все большего и большего постижения реальности, социальный по своей природе. Это, скорее, одномоментный акт отзеркаливания мира в чувственном восприятии отдельного субъекта, ибо, вопервых, сам опыт понимается Гольбахом лишь как индивидуальный опыт и, во-вторых, понимается он лишь как чувственный, хотя порой и говорится об огромной роли рациональных средств познания, например, гипотезы. Отсюда, с одной стороны, постоянные сомнения Гольбаха в возможности проникновения наших знаний в область сущности вещей (сам он прямо говорит о невоспринимаемости атомов нашими органами чувств), а с другой - уступки метафизическому пониманию абсолютной истины, согласно которому сразу и целиком возможно ее исчерпывающее, окончательное познание. Впрочем, у Гольбаха имеются и подходы к осмыслению социальноисторического измерения истины и понимания ее как диалектического про100

цесса; связаны они с его стремлением включить истину, всю познавательную деятельность в контекст человеческих интересов. А это уже - область социально-философской проблематики просветителей, к анализу которой мы и переходим. В центре социальной философии Просвещения, взятой в целом, - убеждение в решающей роли науки, просвещения и особенно познания "человеческой природы" для исправления реального несовершенства человека и общества. Главная причина этого несовершенства усматривается в невежестве людей, их необразованности, затемнении их сознания религиозным фанатизмом и суевериями, а главным орудием его искоренения считается разум в соединении с наукой Нового времени (имеется в виду, прежде всего естествознание). По мере распространения научных знаний в среде народа, или хотя бы грамотной его части, полагали просветители, общество будет постепенно совершенствоваться, приближаться к идеалу, рисовавшемуся им как "царство Разума". Ключевое понятие здесь - "человеческая природа". Конструировалось оно с помощью разума и выражало, по логике просветителей, подлинные, неиспорченные качества человека, которые вечны, неизменны, годны для всех народов (ибо "по природе все люди едины") и постигаемы с математической точностью. Открыть эти качества и сделать знание о них достоянием всех - это и есть просветительский путь к "царству Разума". Обращает на себя внимание, прежде всего, антиклерикальная направленность понимания просветителями "человеческой природы": она изначально не греховна и порочна, а добродетельна, все порочное - это лишь результат последующих ее наслоений и искажений. Вместе с тем здесь очевидна абстрактная, внеисторическая трактовка "человеческой природы", не учитывающая того, что "человеческая природа" зависит от изменяющейся, от эпохи к эпохе, социальной структуры общества и сама исторически изменчива. Этот внеисторизм, а также идея исчерпания "человеческой природы" средствами математики - следствие, как уже отмечалось, переноса на человека механистическо101

го взгляда на мир, господствовавшего в XVII-XVIII вв. Сердцевина этого взгляда - сведение всех явлений природы к механическому движению материальных частиц, характеризуемых чисто количественно и связанных между собой жесткой, однозначной необходимостью. Так возникает, например, представление Ж.О.Ламетри, выраженное в его работе "Человек-машина" (1747), о мире как совокупности различного рода механизмов и человеке как самостоятельно заводящейся машине, подобной часовому механизму. Исходя из того, что "переход от животных к человеку не очень резок", автор этого труда замечает, что человек - это лишь "говорящая машина" и "он относится к обезьяне и другим умственно развитым животным, как планетные часы Гюйгенса к часам императора Юлиана" (Антология мировой философской мысли, т. 2. М., 1970, с. 616). Очевиден упрощенный характер этого представления о человеке: из него выпадают иррациональные структуры личности, оно не передает главное отличительное свойство человека - его творчески-созидательное начало, обусловливающее его принципиальное качественное отличие от всех других живых существ Земли. Но, во-первых, это представление выдвигалось в условиях, когда, с одной стороны, актуальной была еще борьба с господством религиозных воззрений на сущность человека, а с другой - опереться в этой борьбе можно было лишь на наличное состояние науки того времени. А оно было таким, что, описывая количественные характеристики объектов (механика, математика), наука в лучшем случае делала лишь первые шаги к фиксации их качественной изменяемости. Да и сам редукционизм не есть сплошь заблуждение: в известном, ограниченном смысле человека можно уподоблять машине, что делается и в наше время, когда ведут речь о естественном и искусственном интеллекте. Во-вторых, даже в рамках этого упрощения просветители ставили важные социально-философские проблемы, волнующие нас и сегодня. Это и идея мощи, безграничных возможностей разума и науки как непременных условий социального прогресса, хотя они и абсолютизировали этот фактор; 102

это и отмеченная выше мысль о единстве рода человеческого. Главное же - в том конкретном социально-политическом содержании, которое вкладывалось просветителями в "человеческую природу". Оно выявляется, в частности, при анализе выдвигавшихся ими теорий естественного права и общественного договора, в своих истоках восходящих еще к античности (особенно - к Эпикуру и Цицерону), а также к эпохе Возрождения. Известны разные версии концепции естественного права, основа же ее различение "естественного закона" и "гражданского закона". Первый представляет собою идеальный правопорядок, ибо исходит из "естественной справедливости", по которой все люди равны, свободны и независимы друг от друга; показателен для "естественного состояния", т. е. времени, когда люди еще не знали никаких общественных и государственных установлений, или для человеческого разума как некая идеальная норма, изначально заложенная в нем. Второй несправедлив, противоречит человеческой природе, ибо закрепляет социальное неравенство, привилегии для одних и притеснение других. Уже из сказанного видна антифеодальная направленность данной теории, ее нацеленность на борьбу с сословностью и действовавшим тогда правом абсолютных монархий. Еще нагляднее эта направленность проступает, когда конкретно указываются те "естественные", или неотчуждаемые права человека, которые при этом выдвигаются и отстаиваются. Главные из них - право на личную безопасность и свободу, право на собственность, равенство всех перед законом. Особо следует сказать о праве собственности: его отстаивание связано с высокой оценкой роли человеческого труда в обществе как источника благоденствия и пониманием собственности как результата труда и условия высокопроизводительного хозяйствования; идеи эти, как известно, получили свое обоснование в трудах А.Смита. Выше отмечалось, что "естественный закон" существовал в "естественном состоянии" людей, т. е. до возникновения общества и государства (эти понятия теоретики естественного права отождествляли); позже, в "гражданском состоянии", когда возникли общество и государство, он был иска103

жен, "испорчен". Как вернуться снова к "естественному закону", т.е. к совокупности указанных "естественных прав"? На это отвечает теория общественного договора, объясняющая возникновение государства и обосновывающая идею "суверенитета народа", т. е. его всевластия. Суть этой теории: живя в "естественном состоянии", люди убеждаются, что здесь их неотъемлемые права не могут быть гарантированы, поскольку каждый преследует собственные интересы, а они неизбежно сталкиваются между собой, приводя в итоге к всеобщему разобщению и даже вражде; чтобы указанные права гарантировать, люди сообща договариваются о передаче части или всех своих прав верховной власти, с тем, чтобы она заботилась об общем благе и обеспечивала упомянутые гарантии. Если же власть нарушает эти условия договора, народ может свергнуть ее и перезаключить договор с новой властью на тех же условиях. Так закладывались основы правового государства, в котором обеспечена четкая "роспись" взаимных обязательств власти и личности и которое призвано не подавлять личность, а охранять се права и свободы. Одновременно вырабатывался и уяснялся механизм практической реализации идеи такого государства, включающий в себя всеобщее избирательное право, представительную демократию (парламент) и принцип "разделения властей" - законодательной, исполнительной и судебной. Так росло убеждение, что государство сильно не бессилием своих граждан перед произволом властей, а защитой и охраной интересов общества и личности от посягательств на их права, от кого бы они ни исходили. Выдающуюся роль в обосновании этих идей сыграл Руссо; их отражение, несомненно, в таких широко известных общественно-политических документах эпохи, как Декларация независимости США (1776) и Декларация прав человека и гражданина Франции (1789). Несомненна их общечеловеческая значимость, поскольку их принципиальную основу составляет идея полноправной и суверенной личности, являющейся достойным членом гражданского общества и реализующей свои творческие потенции в правовом государстве, учитывая при этом не только соб104

ственные интересы, но и интересы других людей. Массовое культивирование такой личности особенно актуально в условиях современной России. Но как соединить частный интерес с всеобщим? Просветители не сомневались в том, что приоритет должен принадлежать всеобщему благу, но при этом акценты расставлялись по-разному. И здесь их мысль вращалась вокруг двух полюсов - природного и социального. Если отдать предпочтение сугубо натуралистической трактовке, то тогда надо исходить из того, что человек по природе своей добр, он рождается добродетельным, справедливым и сострадательным, ибо это его природная сущность, а все природное, по определению, хорошо. Искажает же эту природу цивилизация, культура, развитие промышленности; в итоге - неизбежное осуждение социального прогресса и призывы возвратиться в "первобытный рай" с его идиллически толкуемыми взаимоотношениями между людьми. Если же полагать, что сама по себе природа не создает человека ни злым, ни добрым и что она лишь закладывает необходимые предпосылки того или другого, а реализуют их социальные условия, роль которых отнюдь не всегда должна быть негативной, то тогда все дело гармонизации частного и всеобщего блага - в характере "социальной среды" и путях ее гуманизации. И поиск тех, кто не удовлетворялся сугубым натурализмом, устремлялся к синтезу в человеке природного и социального, что позволяло отойти от внеисторического понимания человека, поскольку такой поиск подводил к осознанию динамической взаимосвязи между личностью и обществом, индивидом и культурой, принимающей в ходе истории разные формы и существенно влияющей на взаимосвязь человека и природы. Как конкретно мыслился этот синтез и в чем усматривалась социальная сторона учения о человеке? Особенно обстоятельно данную проблему исследовал Гельвеций, в поле внимания которого и были главным образом социально-философские вопросы. Цель, которую он перед собой поставил, - создание "науки нравственности", полагая, в полном соответствии с общей просветительской позицией, что приобретут люди "ясные идеи нравственности" - и они станут "счастли105

выми и добродетельными" (Гельвеций К.А. Соч. в 2=х томах, т. 2. М., 1974, с. 7). В понимании сущности человека Гельвеций, как и другие энциклопедисты, исходит из материалистического сенсуализма, в соответствии с которым человек, по его словам, "животное разумное", но прежде всего - сенситивное, чувствующее, ибо "физическая чувствительность есть первоисточник его потребностей, его страстей, его общительности, его идей, его суждений, его желаний, его поступков" (Там же, с. 103). Сама же "физическая чувствительность" понимается исходя из того, что человек - часть природы и у него имеются материальные потребности, обязывающие его заботиться о пище, одежде, жилище, совершенствовании орудий труда, развитии промышленности и торговли. Непосредственный результат "физической чувствительности" - "себялюбие", свойственное, по Гельвецию, всем людям и на все времена и понимаемое им как "постоянное стремление избежать страданий и поиски удовольствий" (188). В этом "постоянном стремлении", сдерживаемом разумом и понимаемом Гельвецием в духе умеренного эпикурейства, в максимуме выражена личная польза каждого человека, его личный интерес и, как итог, его личное счастье,- именно каждого, ибо по своим умственным способностям, считает Гельвеций, все люди от природы равны, а сословные перегородки между ними несостоятельны и должны быть осуждены. При этом он подчеркивает, что в указанном стремлении нет ничего предосудительного и безнравственного, так как вытекает оно из самой сути "природы человека" и непосредственно сопоставимо с инстинктом самосохранения, свойственным всему живому. Поскольку же "себялюбие" Гельвецием выводится из "природы человека", т.е. из его вечных и неизменных биологических и физиологических потребностей, постольку он еще остается в рамках натуралистического понимания сущности человека. Узость этой исходной установки, все взаимоотношения людей сводящей к отношению полезности и к личной пользе, несомненна. Но в сфере 106

экономики, ориентированной на рынок и свободного субъекта прав и собственности (а именно от его имени выступали просветители), она вполне оправданна, ибо вне учета личной пользы и материальной заинтересованности этого субъекта не реализовать в должной мере его производственную энергию. В более же широком аспекте речь шла об утверждении в человеке индивидуально-личностного начала и о его праве на собственные, вполне "земные" устремления, вне которых не развязать инициативу людей, не проявить их творческие потенции. Гуманистичность и демократизм этого аспекта воззрений Гельвеция несомненны. К тому же, принцип личного интереса Гельвеций стремится дополнить анализом роли социальных факторов. Исходное - разительное несовпадение реального общества с идеальным, просвещенным, которое с постепенным прогрессом разума должно утвердиться и главными принципами которого должны стать свобода и равенство. Необходимо, следовательно, само "себялюбие" переосмыслить, не замыкать его исключительно на себе, а "разомкнуть" его и соединить с личным интересом других людей, также движимых "себялюбием", причем, таким образом, чтобы стала возможной нормальная и сбалансированная совместная жизнь всех. Так обосновывается этика "разумного эгоизма", призванная гармонизировать интересы людей и утвердить приоритет общественного блага над личной пользой. Становясь "разумным", эгоизм, таким образом, как бы отрицает себя, перерастая в альтруизм. Хотя определяющей остается все-таки установка на себялюбие: указанный выше баланс частного и общественного можно обеспечить, по мнению Гельвеция, лишь на базе личного интереса. В этике это - позиция утилитаризма, и Гельвеций - один из его основателей. Но чтобы эгоизм перестал быть грубым, необузданным, устремленным лишь на себя и стал "разумным", просвещенным, необходимо воспитание, понимаемое широко - не только как педагогическая деятельность, включающая в себя образование и просвещение, но и как массированное воздействие на индивида всех составляющих "среды" - "всех тех положений, в кото107

рые его ставит случай". Воздействие этих "положений" сопутствует индивиду на всем протяжении его жизни; соответственно и вся его жизнь, по словам Гельвеция, есть "лишь одно продолжительное воспитание". Указанные "положения", считает Гельвеций, в решающей степени зависят от формы политического правления, господствующей в данном обществе, от тех государственных законов, по которым гражданам приходится жить. Отсюда и различия "видов воспитания": при деспотическом правлении итогом воспитания является порча нравов, люди становятся низкими, лживыми, подлыми, и это потому, что частный интерес здесь расходится с общим; иное при "свободном правительстве" с его гармонией частного и общего, позволяющей выработать "мудрые законы" и воспитать людей искренних, честных, гуманных. В максимуме "свободному правительству" соответствует республика, но она больше подходит для малых государств, для стран с обширной территорией рекомендуется просвещенная монархия; а поскольку "государи - те же люди и поэтому могут быть лишь такими, какими сделало их воспитание", то дается и соответствующая рекомендация - чем суровее воспитание, тем оно здоровее для тех, кому придется когда-нибудь повелевать другими людьми. Государи, говорит Гельвеций, становятся великими, если они "вскормлены в колыбели бедствий" (506). Впрочем, отдавая приоритет форме правления, мыслитель высказывается порой и в ином духе, акцентируя в деле воспитания также роль труда, экономической сферы вообще. Вот одно из подобных высказываний: "Из всех воспитателей нужда и необходимость - единственные, урокам которых всегда внимают и советы которых всегда действительны" (58). По Гельвецию, для воспитания "нет ничего невозможного", оно всесильно, ибо именно оно "делает нас тем, чем мы являемся" (с. 506). Но усилия воспитания и те возможности, которые предоставляет благоприятный случай, могут не реализоваться, если они не соединятся с активностью воспитуемого - с его сильными страстями, направленными к истине, славе, ува-

108

жению и т.д. Вне этого человек - хотя и совершенная машина, но лишенная движения до тех пор, "пока страсти не приведут ее в движение". Абсолютный принцип "науки нравственности", по Гельвецию, - гуманность; реализуется же он через достижение двух основных целей истинного воспитания. Первая - формирование в индивиде добродетелей, выражающихся в поступках, полезных обществу и "сообразных с общим интересом". Следует отметить, что для Гельвеция добродетельный человек - не тот, кто жертвует собою ради общего интереса (такой человек, считает философ, "невозможен"), а тот, чьи наиболее сильные личные страсти настолько проникаются этим интересом, что для него "невыгодными" становятся бесчестные и преступные поступки. Нелепо, по его мнению, и жертвовать благом настоящего поколения для блага будущих поколений. Вторая цель - развитие талантов. Талант, согласно Гельвецию, - это "ум, сосредоточенный на одной определенной области", а поскольку все люди с обычной, нормальной физической организацией обладают одинаковыми умственными способностями, постольку и наблюдаемое неравенство талантов у людей - "результат различия в их воспитании"(543). Подобный панэдукационизм (pan - все, educatio - воспитание) встречал возражения в среде самих энциклопедистов (так, Дидро полагал, что воспитание "может многое, но не все"). Да и сам Гельвеций, решительно выступая против того, чтобы видеть в таланте лишь "чистый дар природы" (это, по его мнению, позволяло бы списывать на природу "несовершенство воспитания и леность воспитателей"), в то же время понимал, что воспитание не в состоянии когда-нибудь "из всех жителей государства" сформировать одних талантливых и даже гениальных людей, - оно может лишь умножить число талантов и гениев и сделать из большинства граждан "здравомыслящих и умных людей", но и этого достаточно, чтобы всю нацию "сделать счастливой". Это - весьма важная оговорка, свидетельствующая не только о наличии реалистической тенденции во взглядах Гельвеция на воспитание, но и о том принципиальном значении, которое он придавал здравомыслию. Здра109

вомыслие - важнейший аспект структуры той свободной и автономной личности, которую стремились обосновать просветители: будучи ориентировано, прежде всего, на частный интерес, оно нацеливало эту личность на основательное налаживание своего быта, на рачительную и эффективную организацию хозяйственной деятельности во вверенном ей "деле" и умение жить в мире с другими при учете их законных интересов. Несомненна актуальность этой поведенческой установки в условиях современной России. Два главных приобретения отличают эпоху Просвещения: в общефилософской области - подходы к идее исчерпания возможностей механистической методологии, в социально-философской - осмысление путей формирования свободного субъекта "естественных" прав (и прежде всего - права собственности) в аспекте таких характеристик его социального бытия, как гражданское общество и правовое государство. Глава седьмая. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Это - исключительно важный период в развитии мировой философской мысли, ее вершина, отсюда и его определение "классического", или образцового. Его отличают глубина и оригинальность исследования коренных философских проблем, стремление к всеохватывающему синтезу в русле строгих научных требований, теоретический универсализм, нацеленность на рефлексию по поводу самих основ всех сфер человеческой жизнедеятельности, что позволило немецкой классике подняться до уровня "критической совести культуры". Будучи, по словам Гегеля, "современнойэпохой, постигнутой в мышлении", она имеет и огромную всечеловеческую значимость, поскольку в фокусе ее внимания находились фундаментальные проблемы бытия мира и человека, волновавшие людей всегда и волнующие их и сегодня. Главные приобретения немецкой классики: была, прежде всего, радикально переосмыслена традиционная "метафизика", ориентированная на умозрительность и механистическую методологию, и в новом качестве подтвержден ее статус "первой философии", в числе функций которой особенно 110

важна культурно-цивилизующая; был дан, далее, развернутый анализ активности познающего субъекта, осуществлена систематическая разработка диалектики (и в ее рамках принципа историзма), позволившего подойти к осмыслению закономерностей общественного развития), существенно углублена и скорректирована концепция гуманизма (утвержден примат свободы как высшей человеческой ценности). Все это и закрепило за немецкой классикой роль лидера в западно-европейской философии. Обычно в "немецкую классику" включают классические идеалистические системы Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, а также материализм Фейербаха. В 90=е годы отдельные отечественные исследователи стали включать в нее также и философское учение Маркса и Энгельса; мы разделяем это мнение. Все эти учения, при всем их отличии друг от друга, находятся в глубокой преемственной связи, они как бы вытекают одно из другого. В этих учениях идеализм качественно преобразовался, стал более содержательным и глубоким, чем прежде, что потребовало и соответствующего обновления и углубления материализма. Непосредственный исток - немецкое Просвещение. При общности в главном философия Просвещения, как уже указывалось, имеет особенности в каждой стране. В Англии - линию сенсуализма, эмпиризма и деизма, во Франции - завершенный метафизический материализм (с элементами диалектики) и атеизм, в Голландии - пантеизм (Спиноза); эту пантеистическую линию и продолжили немецкие просветители, в частности, Лессинг, противопоставивший ее как деизму, так и рациональной теологии с ее "удвоением мира" на мир видимый, "земной" и невидимый, Божественный; понятие Бога о вещи и сама эта вещь, по Лессингу, совпадают, ибо у них одна основа - разумность. Разум как основа мира и человека - общая черта, объединяющая всех просветителей, расхождения же касались того, что именно понимать под разумом. У англичан и особенно французов это - необходимость природы, естественная закономерность, у Спинозы и немцев - мировой разум, "высшая 111

разумность", в сознании и поведении человека проявляющаяся как "нравственный закон", а в обществе - как право. Отсюда - стремление сочетать культ разума и всесилия образования с религиозной верой, которой дается рациональное истолкование. Двойственен и немецкий пантеизм: в нем переплетаются натуралистическая (Бог растворяется в природе) и мистическая (природа растворяется в Боге) тенденции. Интерес, прежде всего к теоретической стороне проблем вел к углублению в их сущность, а внимание к иррациональному и мистическому способствовало позитивному исследованию "непосредственного знания", или интуиции - работы И.Г.Гамана (1730-1788) и Ф.Г.Якоби (1743-1819). Весьма существенно и то, что она имела своим базисом более высокий уровень естествознания: к концу XVIII в. в нем уже не было абсолютного доминирования механики, ибо выдвинулась химия; быстро развивалась биология; в начале же XIX в. определились новые, немеханические области физики - магнетизм и электричество. Все это подводило к идее качественного превращения веществ и построению теории эволюции; о подходах к ней говорилось в предыдущей главе пособия. Опора же на эти идеи, а также на монадологию Лейбница позволила немецким просветителям выступить против антиисторизма в понимании общественной жизни, осудить отношение ко всей предшествующей человеческой истории как к сплошному заблуждению и бессмыслице и увидеть в ней смену стадий на пути к настоящему - стадий необходимых и неповторимых, имеющих собственную ценность. Подходы к подобному историзму имелись и у Лессинга, но особенно полно они представлены у Гердера, в труде которого "Идеи к философии истории человечества" прогресс общества увязан с развитием природы и мыслится как движение к все большей гуманности, которая, по Гердеру, составляет ядро человеческой личности; причем, рассматривая это движение как всемирный процесс, Гердер отмечает позитивный вклад в общий социальный прогресс самобытных культур многих народов, включая и славян, и это потому, что все

112

эти культуры - продукт народного творчества, аккумулирующий образ жизни различных этносов, их особые обычаи, верования, традиции и проч. Все эти и другие моменты были ассимилированы и развиты немецкой классикой.

7.1. Философия И.Канта Родоначальник немецкой классики - И.Кант (1724-1804). В эволюции Канта как философа выделяют обычно два периода - докритический и критический. Первый (до 1770 г.) отмечен, прежде всего, интересом к естественно-научной проблематике и созданием космогонической гипотезы, по которой Солнечная и другие системы космических тел возникли из хаотического рассеяния в мировом пространстве разнообразных материальных частиц благодаря механическим силам притяжения и отталкивания, свойственных самой материи. Опираясь на механику Ньютона с центральным для нее законом всемирного тяготения, Кант, таким образом, ставит вопрос о происхождении и развитии космоса во времени и объясняет этот процесс естественными причинами, в соответствии с которыми любой космический объект имеет свое начало и свой коней; конечный же источник этих естественных закономерностей, по Канту, - Бог. При этом он высказывается в пользу системного устройства Вселенной, допускал выход человека за пределы Земли. Философ осознавал недостаточность механистического редукционизма при объяснении биологических существ и, тем более, человека и его сознания. Легче понять, писал он, "происхождение всего устройства мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусеницы" (Кант И. Соч. в 6=томах. Т.1. М., 1966, с. 127). Вторая проблема этого периода - методология философского познания, стремление отыскать ее фундаментальные основания. Кант ставит вопрос может ли доказательно судить о таких собственно философских предметах, 113

как Бог, бессмертие души или идея мира как целого традиционная немецкая "метафизика"? И показывает здесь ее несостоятельность в силу "догматизма" - ее некритического отношения к человеческому познанию, к тому, что ему доступно, а что нет. Борясь с этим "догматизмом", уже "докритический" Кант приходит к различению в познании опытного и доопытного ("априорного") начал, их разных познавательных возможностей, намечая тем самым контуры своего "критицизма", или второго периода в своей философской эволюции. Именно анализ границ и возможностей познающего разума в получении строго научного, объективного знания (его признаки - всеобщность и необходимость) составляет основное содержание кантовского "критицизма" (отражен в его труде "Критика чистого разума", 1781). Это, считают авторитетные историки философии Запада, был "коперниканский переворот в философии", ибо впервые в центр теории познания был поставлен не объект (структура и признаки познаваемой субстанции, которую наше сознание лишь пассивно отзеркаливает, как бы полностью повторяя ее), что было раньше, а субъект, его познавательная активность, развертывающаяся по собственным законам и создающая, хотя и на базе объекта, свой специфический, построенный именно субъектом предмет знания. А такая конструктивная, творческая деятельность субъекта познания существует, об этом свидетельствует, по Канту, существование математики (строит по собственным правилам геометрические фигуры) и естествознания (ставит эксперименты, создает идеальные конструкции, не существующие в природе). Начинает Кант с выделения в структуре субъекта, наряду с индивидуальным, надындивидуального "я" (это же, как увидим, мы обнаружим и у Фихте) и именно с ним, с "трансцендентальным субъектом", связывает возможность объективного знания. Но - как оно возможно? Только в силу синтеза чувственности и рассудка, отвечает Кант и утверждает, что без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка, подводящего данные чувств под понятия, ни один предмет нельзя было бы мыслить. А по-

114

тому "только из соединения их (т.е. чувственности и рассудка) может возникнуть знание" (Там же, т. 3.- М., 1964, с. 155). Надо, продолжает Кант, различать в науке, а образец науки для него математика, суждения аналитические (лишь проясняют уже имеющееся знание) и синтетические (расширяют знание и особенно важны для науки). Как возникают и те, и другие суждения с их непременной всеобщностью и необходимостью, т.е. объективностью? "Без сомнения,- пишет Кант,- всякое наше познание начинается с опыта" (Там же, с. 76), но сам по себе опыт дает лишь вероятностное знание в силу того, что он никогда не завершается; это - главное препятствие на пути к объективности знания. Объективность же достигается, считает философ, благодаря особым априорным (т.е. доопытным, фактически врожденным; см. выше материал о Декарте) формам нашего сознания: у чувственности это пространство и время, у рассудка - категории. Их главная функция - упорядочивать опыт, т.е. придавать данным опыта черты объективности, как для данного субъекта познания, так и для всего человечества. Говоря конкретнее, наши ощущения лишь сигнализируют о том, что вне нас существуют "вещи в себе", которые воздействуют на нас, порождая в нас неопределенное многообразие "явлений". Упорядочивают же их на этой стадии время и пространство, которые суть априорные формы чувственности, априорные потому, что обеспечивают указанную объективность (опыт, напомним, ее не обеспечивает). В этом упорядочивании выражена, по Канту, познавательная активность чувственности. Активен здесь и рассудок, специфику которого составляет "познание через понятия", или "способность мыслить" вне непосредственной связи с чувственными впечатлениями (но в конечном счете на основе их), в силу свойственной ему "спонтанности познания", т.е. реализации заключенных в рассудке собственных возможностей. Активность эта выражена в продолжении дела упорядочивания данных опыта, благодаря чему многообразное сводится (синтезируется) в определенную целостность, с которой и имеет де115

ло наука. Этот синтез - творческий акт, результат работы, по Канту, репродуктивного и особенно продуктивного воображения. Оперирует же рассудок "чистыми понятиями", или категориями. Чувственность и рассудок в акте познания взаимодействуют; Кант указывает на два механизма этого взаимодействия - "образ" и "схему". Снова укажем на ценное во всем этом построении - на стремление осмыслить познавательную активность субъекта, то, что реальность и ее отображение в нашем сознании нетождественны и что предмет знания - результат преобразования объекта (т.е. объективного мира) сознанием познающего субъекта. Уловить эту активность субъекта призван и априоризм Канта. Спорность этой установки Канта видна в свете современного состояния философской мысли, более убедительно (чем во времена Канта) обосновывающей возможность объективной истины в русле опыта, ее нарастающего постижения в этом русле, через переход от менее вероятного знания к более вероятному, а затем и к вполне достоверному. И еще - мы говорим об известном несовпадении, нетождественности реальности и ее "образа" в нашем сознании. Кант же акцентирует (в соответствии с той задачей, которую он решает) это несовпадение, что вело к сближению его позиции с позицией субъективного идеалиста Д.Беркли. Сам Кант возражал против такого сближения и уходил от обвинений в солипсизме, склоняясь к дуализму и агностицизму. Да, рассуждал Кант, природа как предмет естествознания конструируется субъектом с помощью априорных форм его сознания, но это - лишь мир "явлений", единственно доступный науке. Однако, по Канту, есть еще мир "вещей в себе": будучи независимыми от нашего сознания, они воздействуют на нашу познавательную способность и порождают в нас "явления", сами же остаются принципиально непознаваемыми. Впрочем, здесь содержалось и "рациональное зерно" - подходы к диалектике относительного и абсолютного в познании, предостережения английским и французским просветителям относительно их чрезмерного познавательного оптимизма и др. 116

"Всякое наше знание,- продолжает Кант,- начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления" (с. 340). Раскрывая сущность разума как высшей познавательной способности человека, он разъясняет: если рассудок - это способность создавать единство "явлений" посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам, или "понятиям разума". Назначение разума состоит в том, чтобы, во-первых, углублять синтезирующую функцию рассудка и, во-вторых, руководить им в его стремлении к абсолютному знанию, предупреждать его, что категории, которыми он пользуется, применимы лишь к миру "явлений", где нет ничего абсолютного; применение же их к сфере абсолютного порождает неразрешимые противоречия, или антиномии. Характерно для этих антиномий то, что оказываются одинаково доказанными прямо противоположные тезисы. Первая антиномия: "мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве" - "мир не имеет начала во времени и границ в пространстве"; вторая: существует только простое и то, что сложено из него - "ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого"; третья: существует не только "причинность по законам природы", но и "свободная причинность" (причинность через свободу)" - "нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы"; четвертая: существует "безусловно необходимая сущность", т.е. Бог, как причина мира - "нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне его - как его причины". Ставится, как видим, проблема фундаментальных противоречий бытия, хотя сам Кант и относил их лишь к нашему сознанию, самой же реальности, по его мнению, они не присущи. Это - "отрицательная диалектика", и в ее рамках мыслитель вплотную подошел к реальной диалектике конечного и бесконечного, простого и сложного, случайного и необходимого, необходимости и свободы.

117

Вторая часть системы Канта - этика. Главный здесь его вклад - обоснование идеи самоценности личности и ее права на свободный нравственный выбор. Формулируя эту глубоко гуманистическую идею, Кант пишет: "Во всем сотворенном мире все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе" (Там же, т. 4, часть 1, с, 414). Как она обосновывается? Свою этику Кант, прежде всего, противопоставляет эвдемонизму и утилитаризму английских и особенно французских просветителей, полагая, что жесткая детерминация ими всех склонностей и побуждений человека его себялюбием и чувством удовольствия неизбежно ведет к фатализму и "превращает всякое человеческое поведение в одну лишь игру марионеток" (217). При таком подходе выпадает основа рассматриваемой проблемы - свободный и вместе с тем ответственный выбор субъекта. И исходить следует, считает Кант, не из ощущений, а опять-таки из "чистого", или априорного разума, взятого теперь уже не в теоретической (познание), а в практической плоскости, как "практический разум", сфера которого - нравственность (у мыслителя "практическое" и "нравственное" - совпадающие понятия). Отсюда и название обобщающего этического труда Канта - "Критика практического разума" (1789). Человек, рассуждает Кант, принадлежит двум мирам - миру "явлений" с его необходимостью и "причинностью по законам природы" и миру "вещей в себе" с его "причинностью через свободу". Науке, или "теоретическому разуму" доступе лишь мир "явлений", мир же "вещей в себе", закрытый для науки, открыт для "практического разума", или сферы нравственного сознания и действия, и предстает в человеческом сознании как предшествующий всякому опыту "моральный закон". Здесь, в этой сфере, человек и становится личностью, он самоцель, его нельзя превращать в средство, его достоинство священно: в каждом человеке следует видеть и ценить все человечество. Ключевое понятие здесь - свобода, взятая в этическом плане и непременно в 118

"ее абсолютном значении" (224). Так взаимоувязываются свобода и "моральный закон в нас": "Если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального закона" (314). А критика механистического детерминизма в этике оборачивается индетерминизмом, поскольку нравственная свобода личности объявляется абсолютно независящей ни от чего. Но эту позицию Кант не выдерживает - говорит, что автономия личности - достояние не произвола, а существа разумного и включает в себя ее ответственность за совершаемые поступки. А это значит: поведение каждого должно руководствоваться не только эгоистическими, но прежде всего общими интересами. В этом общий смысл знаменитого "категорического императива": "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства" (347; в уточненном переводе: "Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла иметь также и силу принципа всеобщего законодательства"). Расшифровка этой результирующей установки этики Канта требует объяснения ряда используемых им понятий. Во-первых, говоря об абсолютной свободе воли, Кант имеет в виду "добрую волю", т.е. волю разумную, ориентированную на всечеловеческие моральные принципы (их сводит воедино "моральный закон") и подчиненную строгому и неукоснительному "нравственному долгу"; в силу этого "добрая воля", "моральный закон" и "нравственный долг" оказываются близкими, почти неразличимыми понятиями. И, во-вторых, весьма важное значение Кант придает различению "легальных" и "моральных" поступков как двух разновидностей "доброй воли": первые лишь внешне "сообразны с долгом", ибо мотивированы субъективно, "только склонностями" человека, которые сегодня могут быть одни, а завтра - другие; вторые же не субъективны, а объективны, ибо совершаются из самого "чувства долга, т.е. только ради закона" (407), и именно они, по Канту, имеют подлинную "моральную ценность" и свидетельствуют о подлинной нравственной свободе индивида и одновременно об абсолютном характере утверждаемых им нравственных принципов. С этих позиций он критикует 119

нравственный релятивизм с его установкой на относительность морали и ее конъюнктурное приспособление к меняющимся жизненным ситуациям. Третий основополагающий труд Канта - "Критика способности суждения" (1790) - призван соединить две рассмотренные выше "способности души" - "способность познания" и "способность желания" и тем самым "примирить" природу и свободу, теоретический и практический разум, мир чувственный и сверхчувственный. "Мостик" - "способность суждения" с центральным для нее понятием цели. В субъективном плане эта способность выступает как эстетическая способность суждения, в объективном - как телеологическая способность суждения; первая относится к произведениям искусства и связана с раскрытием категорий прекрасного и возвышенного, вторая - к биологическим организмам. И здесь также высказываются содержательные идеи, явившиеся мощным стимулом последующего развития науки и философии в этой области. Плодотворны поиски Канта и в области социальной философии, где в фокусе его внимания вопросы: о закономерном развитии всемирной истории, о "достижении всеобщего правового гражданского общества" (т. 6, с. 12) как цели этого развития, о роли правопорядка в обеспечении свободы граждан и о свободе индивида как праве повиноваться тем законам, с которыми он согласен, о государственных гарантиях, исключающих деспотизм и тиранию (имеется в виду, прежде всего, принцип "разделения властей"), о примате морали по отношению к политике, о создании равноправного союза народов, "вечном мире" и т.д. Как и в трактовке общефилософских проблем, Кант и здесь сохраняет общую гуманистическую преемственность с философией Просвещения (ему особенно был близок Руссо) и одновременно остро полемизирует с нею; в итоге мы имеем оригинальное и великое учение, оказавшее огромное влияние и на современников Канта, и на все последующее развитие мировой философской мысли. Подобное отношение к Просвещению имело место и у других представителей немецкой классики. 1.7.2. Наукоучение И.Г.Фихте 120

Второй корифей немецкой классики - И. Г. Фихте (1762-1814). Исходит он из Канта, особенно из его этического учения и идеи о примате практического разума (т.е. нравственной деятельности) над теоретическим разумом, или познанием, воли над разумом; вместе с тем он и оппонирует Канту, в ряде существенных моментов позитивно развивая как "теоретическую", так и "практическую" философию. Будучи горячим приверженцем Канта, "доказавшего", по словам Фихте, то, что прежде казалось недоказуемым, а именно "понятие свободы", и тем самым философски утвердившего "уважение к человечеству", Фихте в то же время полагает, что его система внутренне противоречива, особенно применительно к его учению о категориях: с одной стороны, Кант относит их исключительно к "явлениям", т.е. считает их чем-то субъективным, а с другой - вводятся "вещи в себе" как причина "явлений", что устраняет субъективность категорий. И свою задачу философ видит в том, чтобы, устранив эту противоречивость, держаться единственного и абсолютного принципа, из которого можно было бы логически вывести все его определения. Путь к такому принципу - в отказе от "вещей в себе" (или "вещей самих по себе"; это равнозначащие понятия кантовской философии); они, по Фихте, излишни, поскольку непознаваемы, не влияют на "явления" и потому не могут быть их причиной; главный же довод в пользу отказа от "вещей в себе" у Фихте тот, что они ограничивают высшую всечеловеческую ценность - свободу. Так Фихте приходит к абсолютному "я" (т.е. "чистому", вне и до всякого опыта данному и ни от чего внешнего не зависимому), которое у него совпадает с самопознанием и из которого он выводит весь объективный мир. Это - позиция субъективного идеализма с опасностью солипсизма; чтобы избежать ее, Фихте различает "я" и "Я": первое - это сознание отдельного эмпирического субъекта, а второе - абсолютный надындивидуальный дух (кантовский "трансцендентальный субъект"), создающий в процессе самопознания и "я", и "не-я", т.е. природу. Познается же "Я" в актах интеллектуальной интуиции.

121

Философия для Фихте есть наука, точнее, наука о науке, т.е. всеобщая методология частных наук; поэтому и его философская система предстает как "наукоучение", задача которого - "обосновать систематическую форму для всех возможных наук" (Антология мировой философии. Т.3. М., 1971, с. 201), причем эта форма берется в единстве с "внутренним содержанием" науки и понимается как способ его передачи. Благодаря таким содержательным формам, во-первых, научное знание приобретает единство и целостность и, во-вторых, получают дальнейшую позитивную разработку формы познающего мышления (так, Фихте существенно углубил понимание законов формальной логики и внес тем самым заметный вклад в становление содержательной, или диалектической логики). Сердцевина поиска в области теоретического "наукоучения" - раскрытие соотношения субъекта и объекта в научном познании. Реализуя его, Фихте выдвигает три "основоположения", которые ему представляются как "безусловно достоверные". Первое выражается в формуле "я" есть "я" и соответствует логическому закону тождества; но оно не просто повторяет этот закон, а включает его в контекст деятельности: "я", по Фихте, изначально деятельно, в процессе самопознания оно не просто "есть", а себя "полагает", т.е. созидает. Это пока еще "чистая деятельность", которая одновременно и практическая, и теоретическая, ибо созидать себя "я" может лишь познавая себя, и наоборот. Так познание с самого начала предстает, по Фихте, как единство теории и практики, что устраняет его пассивно-созерцательные трактовки. Второе основоположение конкретизирует "чистую деятельность": "я" полагает "не-я", т.е. творит всю объективную реальность, которую мы воспринимаем с помощью наших органов чувств. Уже в первом основоположении содержится, хотя и неявно, мысль об изначальном единстве субъекта и объекта, поскольку всякая деятельность предполагает наличие не только ее носителя, но и предмета, на который она направлена, что позволяло мыслителю говорить о "субъект-объекте". Теперь же это единство не только рас122

крывается, но и углубляется, ибо активно-деятельным началом оказывается не только субъект, но и объект, т.е. "не-я", поскольку, по Фихте, только этой своей противоположностью "я" приводится в движение, "и без такого перводвигателя вне него оно никогда бы не начало действовать" (Там же, с. 212). Соотносится это законоположение с логическим законом противоречия и исключенного третьего. Первое и второе основоположения суть, по Фихте, тезис и антитезис; третье же предстает как их синтез и звучит так: "Я" полагает "я" и "не-я", где "Я" - это надындивидуальное сверхсознание, создающее и человеческое сознание, и окружающий человека мир; стремясь придать этому "Я" определенность, поздний Фихте прямо отождествляет его с духовной субстанцией, выступающей у него как "абсолютное знание", или Бог, а это уже - позиция объективного идеализма. В логике третьему основоположению соответствует закон достаточного основания. Подобный триадический (т.е. тройственный) ритм развития через возникновение и преодоление противоположностей в их синтезе, получивший у Фихте название "антитетики", демонстрируется мыслителем в его» Основах общего наукоучения" (1794-1795) неоднократно, причем он обнаруживает его не только в сфере познающего сознания, но и в самой объективной реальности, что, как мы помним, отсутствовало в "негативной диалектике". Другое отличие - категории познающего субъекта у Фихте не просто вводятся, как у Канта, а выводятся друг из друга "антитетическим" методом. Это тот вид диалектики, который в полной мере будет развернут Гегелем. Что плодотворного в "общем наукоучении"? "Я" Фихте - это, по существу, абстракция активного, деятельного общечеловеческого начала в его историческом развитии, т.е. абстракция истории человечества в целом, взятой в ее культурно-творческом аспекте. И "не-я" как продукт "Я" - это идеальный образ той действительности, которая создана людьми прошлых поколений и нашими современниками и которую принято называть "второй природой", или культурой. Мы живем, особенно в наше время, именно в этом 123

созданном руками и мозгом человека мире, который весьма далек от "первой", нетронутой природы и который не есть вещный мир только, а есть единство творчества природы т сотворчества человека. Фихте, таким образом, подходит к миру как философ культуры, беря его не таким, каким он был до человека (именно это преобладало в философии до него), а таким, каким он стал (и становится) благодаря человеку. Именно в этом аспекте исследуется им диалектика субъекта и объекта, конечного и бесконечного, практического и теоретического. Важные позитивные аспекты имеются и в собственно "практическом наукоучении" Фихте, посвященном этико-социальной проблематике. Как блестящий мастер диалектики, Фихте находит теоретическое разрешение проблемы соотношения необходимости и свободы, создававшей, как мы помним, существенные трудности для французских просветителей. Поскольку мир, по Фихте, сотворен абсолютно свободным "Я", можно подумать, что он отрицает наличие в мире объективных закономерностей (необходимости) и не признает детерминированности человеческих действий; на деле же философ признает существование и того, и другого, но - в такой их внутренней взаимоувязке, при которой обеспечивается широкий простор и для человеческой свободы, т.е. необходимость выступает у него в качестве предпосылки свободы человека, а свобода - как практическая реализация необходимости. Причем, и это необходимо подчеркнуть, действительную свободу человек, по Фихте, обретает лишь в обществе, через "человеческий род", поскольку само становление человека как личности возможно, только среди людей. "Мое я, пишет философ,- необходимое звено великой цепи", которая "тянется в вечность", начиная от "развития у первого человека сознания его существования"; и все, что было когда-либо великого, мудрого и благородного среди людей, все благодетели рода человеческого - "все они работали для меня: пожинаю плоды их трудов, я ступаю по земле, которую они населяли, по благодатным их следам".

124

Само же становление личности мыслится как "разумное становление через свободу" (239), предполагающее непрерывное действование индивида ради того, чтобы стать самоцелью в этическом смысле, т.е. чтобы он всегда и повсюду в принятии практических решений зависел только от самого себя, в чем Фихте и видел "достоинство человечества". Лишь действуя в соответствии со своим собственным, а не навязанным извне образом действий, подчеркивает Фихте, человек самоопределяется как "абсолютно свободное и разумное существо, творя себя в качестве такового" и зная в этом самоопределении лишь одно ограничение - не ограничивать своей свободой свободу других людей. Ради свободы как высшей ценности человек должен, по Фихте, предпринимать самые решительные действия, преодолевая какие бы то ни было препятствия на этом пути,- это его нравственный долг, понимаемый Фихте в духе сурового ригоризма ("личность должна быть приносима в жертву идее", в жертву ради общего блага). Отсюда призывы: "Действовать! Действовать! - вот для чего мы существуем" (243); отсюда также не только связь действия с познанием, но и приоритетность первого перед вторым: мы, говорит Фихте, не потому действует, что познаем, а познаем потому, что предназначены действовать. Сама же деятельность рассматривается философом как деятельность главным образом в области морали. Анализ Фихте деятельной нравственной свободы и тех условий, при которых она могла бы максимально развернуться, - сердцевина содержания его "Основ естественного права в соответствии с принципами наукоучения" (1797). Философ убежден, что общество может состоять из свободных и самодеятельных индивидов; для этого требуются правовые гарантии свободы граждан, которые призвано обеспечить государство. Для этого сами права, устанавливаемые государством, должны быть "мудрыми и справедливыми", восприниматься гражданами как выражающие их собственную волю и в этом своем качестве неукоснительно соблюдаться всеми. В числе этих прав главенствующее - право собственности, ибо, по Фихте, именно собственность предоставляет гражданам реальные возможности для их свободы. Причем, 125

имущественные различия не должны быть чрезмерными, а само право собственности необходимо дополнить правом на труд, что исключило бы паразитизм одних и пауперизм других. Философ, следуя за Руссо, полагает, что в отдаленном будущем, когда сложится общество свободных и мудрых людей, нужда в государственном регулировании данного процесса отпадет, и на смену "царству законов" придет "царство нравов". Впрочем, в более поздних работах Фихте наблюдается обратное движение - в сторону резкого усиления программы государственного регулирования, предметом которого становятся практически все стороны жизни человека и общества; при этом путь к поддержанию социальной стабильности он видит в изоляции своего отечества от внешнего мира, включая и торговую изоляцию ("Замкнутое торговое государство", 1800, другие работы начала XIX века). Подробнее см.: Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990. 1.7.3. Философия природы Ф.В.Й.Шеллинга Третий выдающийся мыслитель из рассматриваемой когорты - Ф.В.Й. Шеллинг (1775-1854). Если у Фихте акцент был сделан на диалектике субъекта, то в поле внимания Шеллинга - прежде всего диалектика объекта (т.е. природы). Интерес к философскому осмыслению природы (а именно на этом мы ниже сосредоточимся) сохранялся у Шеллинга на всем протяжении его духовной эволюции, хотя работы собственно по философии природы, группирующиеся вокруг труда "Система трансцендентального идеализма" (1800), написаны в основном ранним Шеллингом, да и сама природа трактовалась им на разных этапах его эволюции неоднозначно. Какой была эта эволюция, совершавшаяся в русле переосмысления Шеллингом философских учений не только Канта и Фихте, но также Спинозы и Лейбница, а к концу ее и Якоби? Уже у Фихте, как мы видели, наметилась объективно-идеалистическая тенденция; у Шеллинга же она приобретает доминирующее положение, принимая вид сначала "натурфилософии", затем "трансцендентального идеализма" (этому общему обозначению фило126

софии Канта и Фихте Шеллинг дает свое истолкование), "философии тождества" и "позитивной философии"; объединяет их принцип Абсолюта как первоначала мира, что делает в целом философию Шеллинга предшественницей "абсолютного идеализма" Гегеля. Другой вектор его эволюции - переход позднего Шеллинга от рационализма к иррационализму (с этих позиций он подвергает жесткой критике Гегеля) и слиянию философии с религией ("философия откровения"); третий - отношение к диалектике (от активной и плодотворной разработки ее к ослаблению интереса к ней в связи с сосредоточением внимания на "абсолютном бытии"). Но - как бы ни менялись общефилософские взгляды мыслителя, всегда сохранялось его благоговение перед природой, ее понимание как того эталона совершенства, на который должен ориентироваться человек и который он должен своею деятельностью продолжать совершенствовать (в этом, по Шеллингу, смысл соотношения "первой" и "второй" природы). Начинал Шеллинг как последователь Канта и особенно Фихте, но уже в первых его работах намечается стремление устранить содержащийся в их воззрениях недостаток - невыявленность роли и места объективного начала, под которым разумелась природа. И действительно, если у Канта природа как объект оказывается непознаваемой "вещью в себе" и находится за пределами науки, то у Фихте она в "теоретическом наукоучении" полностью поглощается субъектом и обретает реальные черты, лишь в "практическом наукоучении", выражаясь в природных склонностях человека, преодолеваемых его нравственным сознанием, что, по Шеллингу, явно недостаточно, ибо природа как таковая достойна специального и самостоятельного исследования. Соглашаясь с Фихте в том, что единство субъекта и объекта дано изначально, т.е. оставаясь на почве идеализма, Шеллинг, однако, полагает, что это единство следует понимать не как субъективный "субъект-объект" (позиция Фихте), а как объективный "субъект-объект", который в этом своем качестве предшествует человеческому сознанию как независящая от него реальность - природа. Но у природы, продолжает Шеллинг, есть и общее с челове127

ческим сознанием - духовное начало, поскольку все природные вещи "могут быть только продуктами духа", ибо материя сама по себе пассивна, мертва, бездеятельна и ничего произвести не можешь; дух же деятелен, но на стадии объекта, или природы - это бессознательная деятельность, а на стадии субъекта, или человеческого сознания - деятельность сознательная. Так Шеллинг приходит к идее Абсолюта, или мирового разума, под которым понимает тождество, неразличимость субъективного и объективного, а потому различия между субъектом и объектом - это различия внутри Абсолюта, или мирового разума: объект, или природа - продукт бессознательного творчества Абсолюта, а субъект - его осознанные проявления. Это - позиция объективного идеализма, к которой в итоге и склоняется Шеллинг. Но присмотримся ближе к тому, как Шеллинг понимает природу в рамках своей "натурфилософии". Это особенно важно сделать, если учесть стремление Шеллинга опереться на достижения естествознания своего времени и дать им философское обобщение. Речь шла, прежде всего, об исследованиях Гальвани электрических явлений при мышечных сокращениях организмов ("животное электричество") и Вольта, создавшего первый химический источник электрического тока ("вольтов столб"), а также об опытах, обнаруживших воздействие магнитов на живые организмы. Результат подобного взаимообогащения философии и естественных наук (физики, химии, физиологии) - существенное углубление Шеллингом философского образа природы, позволившее ему предвосхитить ряд конкретно-научных открытий (взаимосвязь электричества и магнетизма, в 1820 году подтвержденная открытием Эрстедом явления электромагнетизма; мысль о необходимости объединения корпускулярной (Ньютон) и волновой (Гюйгенс) теорий света; лишь в 1923 году их объединил в своей синтетической концепции света Луи де Бройль). И это - потому, что философия, по Шеллингу, дает принципы, эти открытия подготавливающие. Первое, что отличает понимание Шеллингом природы,- это идея ее изначального единства, подмеченная еще античными мыслителями (Шеллинг 128

на них ссылается) и подкрепляемая ссылками на современное ему естествознание. Как изначально единая, природа мыслится им как целое, причем "бесконечно целое", ибо лишь при таком допущении, считает философ, можно объяснить диалектику бесконечного и конечного в природе. Он пишет: "Объяснить, как же все-таки возникает конечный объект, совершенно невозможно, если не признать, что каждый объект лишь кажется нам отдельным и может быть произведен только как часть бесконечного целого" (Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2=х томах. Т. 1. М., 1987, с. 355). Так в природу привносится всеобщая связь явлений, исключающая существование в ней абсолютно изолированных друг от друга и далее уже неразложимых "субстанций", аналогичных флогистону, теплороду, светороду и прочим "невесомым материям", от которых естествознание к концу XYIII века окончательно отказалось (так, в 1783 году Лавуазье экспериментально опроверг теорию флогистона). "Отпадают, замечает в этой связи Шеллинг,- все абсолютные качественные различия материи, которые ложная физика фиксирует и закрепляет в понятиях так называемых "субстанций": вся материя внутренне едина и по существу представляет собой тождество" (Цит. по: Гулыга А.В. Шеллинг. М., 1994, с. 43)."Снималась" тем самым и натурфилософия античных философов, строившаяся на идее абсолютно неразложимых природных первоэлементов (воды, воздуха, огня и т.д.),- сами они оказывались разложимыми и потому в роли первоэлементов выступать уже не могли. Идея всеобщей связи, или "тождественности" природного универсума используется Шеллингом для объяснения наблюдаемой в действительности "иерархии эмпирических форм", их прогрессирующего усложнения. В свете этой "иерархии" природный универсум предстает у него как система восходящих ступеней, где низшая служит как бы основой для высшей, а высшая, вбирая в себя низшую, не сводится к ней, а выступает как нечто качественно новое и более высокое; это уже знакомая нам по Фихте логическая схема: тезис - антитезис - синтез.

129

Важнейшая и труднейшая здесь проблема, занимающая философа,- это возникновение органической природы из неорганической, или развитие ее во времени. Основу объяснения этого развития составляют, по Шеллингу, магнетизм, электричество и химический процесс; в них, считает он, заключена "тайна продуктивности природы из самой себя", поскольку, поясняет Шеллинг, эти "три функции материи" - "не явления отдельных материй, а функции материи вообще" (Шеллинг. Соч. в 2=х томах, т. 1, сс. 222, 600): выражая указанные выше единство и всеобщую взаимосвязь в природе, они в то же время конкретизируют переход ее от одной ступени к другой, более высокой (такой переход Шеллинг называет "потенцированием"). Поэтому органический продукт по отношению к неорганическому продукту "есть лишь более высокая потенция второго и создан лишь более высокой потенцией тех же сил, которыми создан второй": "Чувствительность есть лишь более высокая потенция магнетизма, раздражимость - лишь более высокая потенция электричества, стремление к формированию - лишь более высокая потенция химического процесса" (Там же, с. 225). Сложнее же, 2выше" органическая природа потому, что неорганическая природа, по словам Шеллинга, "может начинаться с простых факторов", органическая же - "только с продуктов, которые в свою очередь становятся факторами". "Поэтому,- заключает он,- неорганическая природа предстает вообще как от века существующая, а органическая - как возникшая" (223). Говоря конкретнее, усложнение состоит в том, что в органической природе явственнее выражается то, что изначально природа - это "продуктивность и продукт одновременно" (183), причем под природой как продуктом понимается объект, а под природой как продуктивностью - субъект, и чем сложнее явления природы, тем сильнее в них выражена продуктивная деятельность и тем нагляднее в них представлено бытие как становление. Так в итоге природа предстает, во-первых, как "динамический процесс", а бесконечность природы - как "бесконечное становление", и, во-вторых - как живая, одухотворенная и сама себя созидающая в актах творческого продуцирования. Основа 130

же этого понимания природы, как мы помним, - движение Абсолюта от бессознательного к сознательному, в силу чего само развитие природы подчиняется предустановленным божественным целям (телеологизм как антипод причинности). Но - каков, по Шеллингу, механизм этого развития? Это - "принцип полярности" (его наглядное выражение - полюсы магнита), или единство противоположных деятельных "сил" как глубинный источник всякого движения и изменения, конечная направленность которого предзадана - "всеобщий организм". А потому и обобщающей моделью понимания природы Шеллингом служит не механизм, а иерархический организм. Тем самым "снимается" механическая картина мира более сложной, органической, что позволяет Шеллингу позитивно подойти к осмыслению такой неразрешимой для механицизма проблемы, как биологическая целесообразность. Интерес Шеллинга к органическим структурам укрепил его в убеждении, что мир самодвижется и саморазвивается; причем, этот динамизм (в рамках активности Абсолюта как тождества бытия и мышления) характеризует, по Шеллингу, не только объект (природу), но и субъект, благодаря чему в контекст развития включается как теоретическая (или познавательная), так и практическая деятельность человека (имеется в виду деятельность в области морали, права, религии и искусства). Искусство - завершающая часть философской системы Шеллинга; изложена в его труде "Философия искусства" (1805). Искусство, согласно Шеллингу, выше теоретической деятельности (включая и философию), ибо в общедоступной форме обращаясь к целостному человеку, являет собою высшую форму продуктивности, воплощая в своих прекрасных творениях тождественность бессознательного и сознательного, духовного и материального, реального и идеального; в силу этого оно способно подниматься до воссоздания нравственного идеала как целого и тем самым превосходить "первую природу" и давать нетленные образцы "второй природы".

131

Но вернемся к познанию как теоретической деятельности. Включение ее Шеллингом в контекст развития выразилось у него в иерархии познавательных форм, представленной сменой периодов, или "эпох" в развитии человеческого сознания по пути восхождения от "слепых" и разрозненных ощущений к продуктивному созерцанию (первая "эпоха"), от продуктивного (или интеллектуального) созерцания к рефлексии, или размышлению о самом себе (вторая "эпоха") и от рефлексии к волевым актам, непосредственно управляющим поведением человека (третья "эпоха"). Отсюда и стремление Шеллинга к иерархии категорий познания, которым придается характер диалектической системы. Здесь он, внося свой вклад в создание диалектической логики, - промежуточное звено между Фихте и Гегелем. Плодотворна также и диалектика Шеллинга в применении к общественной жизни. Она обнаруживается, прежде всего, при выяснении "смысла понятия истории". Отвергая фаталистические и волюнтаристские ее трактовки, он полагает в "Системе трансцендентального идеализма", что "своеобразие истории составляет только сочетание свободы и закономерности" и что смысл истории, выраженный в "едином идеале" (под ним Шеллинг понимает "постепенную реализацию правового устройства"), недостижим для отдельного индивида, но достижим для человеческого рода в целом. Раскрывается же эта диалектика свободы и необходимости (закономерности), индивидуального и социального в русле уже знакомого нам единства бессознательного и сознательного: люди действуют как сознательные существа, но результаты их действий оказываются для них неожиданными, а подчас отчужденными от них и порабощающими их, хотя сами они стремятся к свободе; так складывается объективная историческая закономерность (сфера "бессознательного"), а соединить с нею свободу (это - путь к преодолению отчуждения) - значит познать ее; достигается это соединение в ходе развертывания практической деятельности людей, что в свою очередь обусловливает исторический подход Шеллинга и к самой свободе.

132

Позже, в работе "Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах" (1809) эта диалектика получает дальнейшую конкретизацию. Борясь с философской системой, "подчиняющей все слепой, бессмысленной необходимости" и исключающей вовсе человеческую свободу, Шеллинг указывает, что соединение необходимости и свободы требует радикального переосмысления этих понятий. Следует, считает он, ссылаясь на Лейбница, отказаться от "геометрической необходимости", исключающей ее человеческое содержание и воспринимаемой человеком как чуждое ему, "внешнее принуждение", и понять ее "нравственно, а не геометрически", что предполагает "сведение законов природы к душе, духу и воле" (Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2=х томах. Т. 2. М., 1987, сс. 98, 140-141). Толкуемая таким образом необходимость - это Абсолют, но понятый не как абсолютный разум (это, говорит философ, лишь одна его сторона), а как нравственное существо, заключающее в себе не только светлое (добро), но и темное (зло) начало и обладающее "универсальной волей" с ее установкой на любовь и благость. Соответственно и "совершенная свобода" человека предстает как осмысленный выбор между добром и злом, выбор не под давлением внешнего принуждения, а добровольный, разумный, внутренне подчиняющий индивидуальную волю "универсальной воле". Выбор нелегкий, поскольку индивиду приходится при этом преодолевать свою эгоистическую, греховную природу. Имеются свои ценные аспекты в трактовке Шеллингом и других проблем, причем не только на раннем, но и на последующих этапах его эволюции, например, в критике "панлогизма" Гегеля, в понимании мифа как начальной формы народного сознания и др.; см.: Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга (М., 1990). Но, все-таки, особую ценность представляет его понимание природы (и мира человеческого) как живой, одухотворенной, саморазвивающейся, себя познающей и себя же созидающей целостности, и именно это в первую очередь привлекло к Шеллингу живейшее внимание таких русских мыслителей XIX века, как Д.М.Велланский, А.И.Галич, 133

П.Я.Чаадаев, Ф.И.Тютчев, А.А.Григорьев, В.С.Соловьев. Шеллингианство в России даже приняло тогда вид самостоятельного и довольно-таки влиятельного философского течения. 1.7.4. Философская система Г.В.Ф.Гегеля Вершина немецкой классики - Г.В.Ф.Гегель (1770-1831). Его главная заслуга - создал, на идеалистической основе, всесторонне разработанное учение о законах и категориях диалектики, первый построил развернутую систему диалектической логики. Это учение - сердцевина философской системы Гегеля, сложившейся в полной мере лишь в зрелые годы мыслителя. Отражена система в "Энциклопедии философских наук" (1817), "Науке логики" (т. 1 - 1812, т. 2 - 1816; получила название Большой логики в отличие от Малой логики, или первой части "Энциклопедии..."), "Философии права" (1821), а также опубликованных посмертно лекциях по истории философии, философии истории, эстетике и философии религии. Популярное изложение философии Гегеля содержится в его "Философской пропедевтике" (1809-1811). Начинал Гегель с исследования проблем религии (полагал, что корни ее - не только в невежестве и обмане, а в общем "духе народов"), интересовался политической экономией (изучал труды А.Смита), вопросами социально-политического устройства общества, настаивал на глубоких конституционных реформах, высказываясь, под влиянием Французской революции, подчас весьма радикально, вплоть до осуждения любой государственной власти за то, что она рассматривает людей "как механические шестеренки" (Гегель Г.Ф.В. Работы разных лет. Т. 1. М., 1970, с. 212); позже, как увидим, его позиция резко изменится, станет консервативной. В общефилософском плане Гегель ранних работ - сторонник объективного идеализма Шеллинга, стремящийся, однако, углубить и развить дальше учение этого мыслителя. Первой обстоятельной и вполне самостоятельной работой Гегеля является "Феноменология духа" (1807); в ней, по известным словам Маркса,"истинный исток и тайна" философии зрелого Гегеля. Цель, которую здесь 134

ставит Гегель, - проследить "одиссею духа", т.е. показать историю развития человеческого сознания, которая начинается с чувственной достоверности и завершается понятийным научным мышлением, или "абсолютным знанием", высшее выражение которого - философское знание. Это развитие, по Гегелю, совершается через преодоление возникающих противоречий и движется по пути восхождения от абстрактного к конкретному, причем движение это осуществляется в русле истории человеческого рода, поскольку сам человек и творец этой истории, и одновременно ее продукт. Так ступени в развитии сознания индивида (а значит и философского знания) предстают как сокращенное, "выпрямленное" повторение трудного и длительного пути человечества к понятию науки и научности. Соответственно и научно-философская истина выступает как процесс, в котором воссоздается вся предшествующая история развития человеческой мысли относительно исследуемого объекта. А поскольку Гегель, как и Шеллинг, исходит из изначального тождества субъекта и объекта, постольку эволюция сознания у него совпадает с процессом порождения самой реальности. Три главных ступени указанной эволюции анализирует Гегель - "сознание", "самосознание" и "абсолютный субъект". На первой ступени субъект противостоит объекту, который не зависит от него, и не знает ни собственной сущности, ни сущности объекта. Это позиция обыденного сознания, стихийно уверенного в объективной реальности вещей; его начальный пункт - "чувственная достоверность ощущения". Это самое бедное знание, но оно обогащается, переходя к восприятию и, далее, к рассудку, способному уже формулировать законы объекта (природы). Так Гегель обосновывает методологию опытного естествознания с его эмпирическим и теоретическим уровнями исследования. Вскрывая противоречия в рассудке (главное - частное принимает за всеобщее), Гегель переходит к "самосознанию", или постижению субъектом своей деятельной природы и, на этой основе, своей тождественности с объектом. Такое самораскрытие субъекта происходит, по Гегелю, в сфере практи135

ческого отношения людей к вещам; особенно ярко оно выражено в труде, поскольку именно в трудовой деятельности "работающее сознание" осознает собственное "для-себя-бытие". Это Гегель показывает на знаменитом примере взаимоотношения между "господином" и "рабом". "Раб", формируя вещи, осознает, что он существует не только для своего господина, но и для самого себя, в нем просыпается чувство внутренней свободы, понимание того, что он - не вещь, не инструмент, а "господин над вещами", т.е. он самоутверждается как личность и в нем крепнет стремление разорвать оковы рабства. С другой стороны, "господин", удовлетворяя свои потребности не сам, а с помощью "раба", постепенно попадает в полную зависимость от него и тем самым утрачивает свою свободу, так что "раб" и "господин" меняются местами. Этим примером Гегель хотел показать не только то, что при рабстве никто не свободен (ни раб, ни его господин), но и то, что главная цель самосознания свобода и что путь человечества к ней - в выделении себя из мира предметов через их изменение и преобразование в труде. Речь, впрочем, у Гегеля как идеалиста идет преимущественно о духовной свободе; этапами овладения ею он считает стоицизм, скептицизм и христианство. Анализ противоречий "самосознания" подводит Гегеля к третьей стадии - "абсолютному субъекту"; здесь субъект постигает в себе абсолютную полноту реальности, ибо он не только "полагает наличное бытие", но и обозревает весь свой пройденный путь, и достигается это не рассудком, а разумом, способным мыслить в единичном всеобщее и тем самым давать "абсолютное знание". Благодаря этому разум для Гегеля - вершина достоверности сознания, и он "есть вся реальность" (Гегель. Соч., т.4. М., 1959, с. 123). Так он приходил к широко известному выводу: "все действительное разумно, все разумное действительно". Выше мы уже указывали на то, что субъект берется Гегелем в контексте истории человеческого рода. Мыслитель отмечает, что уже чувственную достоверность человек переживает как существо не только индивидуальное, но и социальное. Но в полную меру его социальность раскры136

вается Гегелем на стадиях "самосознания" и "абсолютного субъекта", когда человек рассматривается не только как непосредственный участник исторических событий, но и как представитель различных культурных эпох, анализируемых Гегелем в аспекте свободы, что выводит мыслителя на рассмотрение таких сфер общественной жизни, как мораль, право, государство, искусство, религия, семья. Жизненный принцип, утверждаемый при этом,- "свобода через разум". Особый интерес представляет в этой связи исследование Гегелем проблемы отчуждения, продолжающее и углубляющее аналогичные поиски Фихте и Шеллинга. Как термин, отчуждение у Гегеля многозначно: во-первых, это порождение абсолютным духом природы и общества, вовторых,- это любая целенаправленная деятельность, которая опредмечивается в продуктах труда и, в-третьих,- это факты искаженного, ложного восприятия людьми результатов своей деятельности, наблюдаемые в истории человечества. В "Феноменологии духа" используются все три значения: первое - для обоснования своей идеалистической позиции (будучи деятельным, дух отчуждает себя во вне, в предметное "инобытие" с тем, чтобы познать себя в этом образе; отчуждение здесь - это совпадение самопознания духа и порождения духом материи); второе раскрывает диалектику замысла и продукта в человеческой деятельности, третье используется для осмысления ряда исторических феноменов, в частности, общества, основывающегося на абстрактной системе права: всеобщность социума здесь распадается на отдельные, замкнутые в себе атомы, где мир хотя и создается индивидом, но воспринимается им как "нечто непосредственно отчужденное" (Там же, с. 263). Преодолеть же, по Гегелю, отчуждение - значит познать "истину" мира, т.е. придти к пониманию того, что он не чужд духу, а есть порождение его, его "инобытие". А это означает: преодоление отчуждения - процесс чисто духовный. В "Феноменологии духа" фактически содержится набросок всей философской системы Гегеля. Для лучшего понимания этой системы необходимо сначала остановиться на отношении зрелого Гегеля к своим непосредственным предшественникам. Высоко оценивая философию Канта в целом, он 137

критикует ее за субъективизм н агностицизм. Вместо кантовской "вещи в себе" как сущности, оторванной от "явления" и непознаваемой для науки, он говорит об их взаимоотражении друг в друге: сущность является, явление существенно. Отводит Гегель и априоризм, подчеркивая, что у сознания имеется объективная содержательная основа - оно отражает реальность, причем в её диалектическом развитии. Отсюда делается знаменитый вывод о совпадении диалектики, логики и теории познания, устраняющий ограниченность "отрицательной диалектики" Канта: диалектика свойственна и бытию, и мышлению, противоречие - "корень всякого движения и жизненности". Обосновывается этот вывод с позиций объективного идеализма - за исходное принимается диалектически развивающийся мировой разум ("абсолютная идея"), или Бог, толкуемый внеличностно (влияние пантеизма): личный характер он приобретает лишь в человеке, а вне человека и до него это безличная закономерность мира как таковая. За субъективизм критикует Гегель и Фихте, но включает в свою систему активизм фихтевского "Я", делая его основной характеристикой своей "абсолютной идеи". Гегель принимает принцип тождества Шеллинга, но считает, что он у него недостаточно диалектичен: Абсолют мыслится здесь как сфера угасших противоречий, тогда как для Гегеля он - деятельное начало, развертыванием противоречий которого создается все сущее (хотя, как увидим далее, и у Гегеля Абсолют в итоге приходит к завершению своего развития). Как панлогист, Гегель не принимает возвышения Шеллингом искусства и принижения им науки и философии, основывающихся на разуме. Система Гегеля состоит из трех частей, соответствующих трем ступеням саморазвития "абсолютной идеи" (отсюда и название системы - "абсолютный идеализм"); они несколько разнятся с теми, которые рассматривались в "Феноменологии духа". Первая ступень - "логическая" - соответствует бытию "абсолютной идеи" до того, как ею были порождены природа и человеческое сознание. Изложена в "Науке логики" - особенно важном труде философа, ибо именно в нем сконцентрирована разработка диалектики. 138

Открывается труд учением о бытии, где анализируются категории качества, количества, меры и формулируется закон перехода количественных изменений в качественные. В учении о сущности рассматривается категория противоречия и раскрывается закон взаимопревращения противоположностей. Здесь же освещаются парные категории - форма и содержание, сущность (основа) и существование, целое и части, внутреннее и внешнее, возможность и действительность, необходимость и случайность, необходимость и свобода. Завершается труд учением о понятии, где раскрывается конкретное как единство общего, отдельного и единичного, дается классификация форм суждения по степени их нарастающей познавательной ценности, анализируются, в этом же ключе, виды умозаключений. Прослеживая "переход субъективности в объективность", Гегель здесь дает глубокую критику механицизма за него редукционизм. Показывается, что условием движения к истине является соединение теоретической деятельности с практической, а сама истина понимается, как уже отмечалось выше, не как лишь результат, полученный в ходе познания, а как, прежде всего процесс, ведущий к нему. Здесь же находим глубокие мысли о сущности диалектического метода, о взаимосвязи метода и теории. Всю "Науку логики" пронизывает диалектическое понимание отрицания, составляющее стержень закона отрицания отрицания, сформулированного Гегелем. Важно отметить, что категории логики мыслятся Гегелем как содержательные, своей взаимосвязью и взаимопереходами друг в друга отражающие реальные стороны и связи внешнего мира. Их познавательная и практическая значимость видится в том, что они "служат сокращениями частностей внешнего существования" и предназначены "для определения и нахождения предметных отношений" (Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1979, с. 85). Так, Гегель, формулируя свое понимание научно-философского метода, подчеркивает, что он не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, а есть "осознание формы внутреннего самодвижения ее содержания" (Там же, с. 107); это и позволяет понять метод как "объективную, 139

имманентную форму" (Там же, т. 3. М., 1972, с. 293), и лишь в этом своем качестве он эффективен. В "Науке логики" предложен и универсальный механизм (его Гегель использует во всех разделах своей системы) взаимоперехода категорий триада (тезис - антитезис - синтез). Здесь же, в рамках триады, обосновывается принцип снятия, или такого понимания развития, в ходе которого имеет место и упразднение, и сохранение (новое, отрицая собою старое, устраняет в старом отжившее, но сохраняет и развивает жизнеспособное в нем). Вот как Гегель выстраивает свою первую, исходную триаду. В качестве тезиса выступает у него "чистое бытие", или самое бедное содержанием понятие, исчерпываемое словом "есть". Антитезис - "ничто", или отсутствие каких-либо определений, что роднит "ничто" с "чистым бытием". Однако они не только едины, но и противоположны, это и обусловливает их взаимопереход друг в друга, приводящий к "становлению" как синтезу тезиса и антитезиса; "истиной" этого синтеза выступает "наличное бытие", имеющее уже определенность. Так Гегель приходит к категории качества, кладущей начало последующим взаимопереходам противоположностей. Главное в этом понимании смены категорий - развитие логической идеи мыслится как процесс нарастания ее содержательности, где каждая последующая стадия "конкретнее" (т.е. богаче содержанием) предыдущей и сам он должен привести в итоге к "системе целокупности". Вторая ступень гегелевского саморазвития "абсолютной идеи" - ее воплощение в природу как в свое "инобытие". Изложена в "Философии природы", составляющей вторую часть "Энциклопедии философских наук" Гегеля. Здесь ставится задача - охватить всеобщей внутренней связью выводы различных отраслей естествознания, а значит и различные уровни организации природы. Как и у Шеллинга, природа предстает у Гегеля как "система ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой", восходя от простого к сложному и от низшего к высшему, являя собою картину "живого целого" (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т. 2. М., 1975, сс. 140

33, 39). При этом он отвергал не только телеологический подход к природе, оценивающий все в природе с точки зрения полезности для человека, но и концепцию эволюционизма, объясняющую развитие в природе естественными причинами; развивается во времени, полагал он, не сама природа, а ее духовная основа, которая непрерывно преобразует один и тот же тип ("принцип метаморфозы"). Не принял Гегель также атомистику, физическую оптику Ньютона, химическое учение об элементах и некоторые другие приобретения естественных наук как неукладывающиеся в его натурфилософию. Сказывалось давление идеалистической установки Гегеля, подчинявшей природу логике развития духа. Впрочем, у этой логизации природы (гегелевский вариант тождества бытия и мышления) есть и рациональный аспект, отмечавшийся нами еще при анализе философии Фихте,- речь здесь идет, хотя и в мистифицированной форме, о природе не самой по себе, а как объекте ее освоения человеком, в ходе которого дух все больше и больше проникает в природу. Но вернемся к гегелевскому учению о природе. По Гегелю, основных ступеней природы, как и наук, их изучающих, три - "механика", "физика" (включает в себя и химию) и "органика" (т. е. биология). При их рассмотрении мыслитель, прежде всего, отводит редукционизм: физика не сводится к механике, как и "органика" - к физике, хотя каждая высшая форма возникает на основе низших и включает в себя их содержание; так обосновывается скачкообразность процессов, совершающихся в природе и приводящих к возникновению специфических целостностей. В рамках механики представляет интерес критика представления о пространстве и времени как пустых вместилищах для вещей и их изменений, мысль о теснейшей внутренней взаимосвязи пространства, времени, движения и материи, реализованная в диалектике прерывности и непрерывности; идея внутреннего источника механического движения (таковым философ считал тяжесть). Если механика, по Гегелю, - сфера количественной определенности, то физика - область качественных характеристик; их высшее выражение в физике - "хими141

ческий процесс". Для обозначения этих характеристик используется понятие "индивидуализация": в механике ее нет даже в минимуме, в физике она выражается в индивидуальных телах, а на уровне органики она представлена уже целостными самостоятельными организмами. Центральная проблема "органики" - жизнь; Гегель допускал возникновение живой природы из неживой, хотя и относил его в далекое прошлое и речьпри этом вел лишь о простейших, "точечных" организмах - имелись в виду "лишаи, инфузории, несметные количества фосфоресцирующих живых точек в море" (Там же, с. 386). "Точечные" - значит живущие кратковременно и не способные к воспроизведению себе подобных. Жизнь здесь лишь мерцает, оставаясь в рамках "геологической природы"; чтобы она развернулась, нужна расчлененная и в то же время единая "индивидуальность", не самозарождающаяся, а саморазвивающаяся и воспроизводящая себя из "семян" и характеризующаяся "внутренней целесообразностью" (507). Представлена растительным и особенно животным организмом; в последнем развитие природы, говорит Гегель, достигает своей вершины, а сам этот организм предстает как "центр природы", "микрокосм". Третья ступень - дух; изложена в "Философии духа" (третья часть гегелевской "Энциклопедии философских наук"), а также в "Философии права" и указанных выше лекционных курсах. На этой ступени "абсолютная идея", освобождаясь от "внешнего бытия" и возвращаясь к самой себе, проходит ряд этапов и достигает своей полноты, становится "конкретно разумной", что и знаменует собою завершение системы; этапы эти - "субъективный дух", "объективный дух" и "абсолютный дух". Речь идет о человеке, его личной и общественной жизни, причем человек рассматривается как чисто духовное существо, как дух - начало свободное и, вместе с тем деятельное. Философ утверждает: "Свобода есть подлинная сущность духа" (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т. 3. М., 1977, с.324) и поясняет: все, что с объективной необходимостью возникает в сфере духа, порождается деятельностью людей, благодаря которой они все больше и больше "освобождаются". Цен142

ность понимания свободы как деятельности несомненна, хотя деятельность Гегель понимает узко, лишь как духовную; впрочем, у него имеются подходы и к пониманию материальных видов деятельности - труда и социальной борьбы. "Субъективный дух" - это индивидуальное человеческое сознание, его развитие от чувственности к рациональности с ее "рассудком" и "разумом" и к соединению в нем на базе разума теоретической и практической деятельности. Это развитие Гегель прослеживает в русле духовного развития всего человеческого рода; при этом он стремится учесть и природную обусловленность сознания. Это отражено в его антропологии, где среди "природных качеств" людей особо выделяются те, которые вызываются географическими факторами и приводят к расовым различиям и различиям в "духе народов". Но что означает достигаемый в индивидуальном сознании разумный синтез теоретической и практической деятельности? Это - "действительно свободная воля" (Там же, с. 323), вводящая нас в рассмотрение "объективного духа", или социально-исторической жизни человечества, представленной у Гегеля "абстрактным правом", "моралью", "нравственностью" (ее подразделения - "семья", "гражданское общество", "государство") и "всемирной историей". Отнесение всего этого к "объективному духу" объяснялось убеждением мыслителя в том, что здесь действует объективная закономерность. Вслед за Шеллингом он отмечает, что люди, живя в обществе и поступая в соответствии со своими частными целями, оказываются, в конечном счете, сопричастными "всеобщим и субстанциальным целям", подчас для них совершенно неожиданным. Тут, по Гегелю, проявляется "хитрость мирового Разума": давая людям возможность действовать как им угодно, он все-таки добивается своего. Так преодолевается и сведение истории к произвольной деятельности "героев": сами они, говорит Гегель, становятся "всемирно-историческими личностями" лишь тогда, когда субстанциальное и всеобщее они превращают в свою личную цель, т. е. если в их деятельности есть большое объективно назревшее содержание. Общую же закономерность 143

истории Гегель понимает как "прогресс в сознании свободы": восточная деспотия ("свободен один"), греко-римский мир ("свободны некоторые"), германский мир ("свободны все"). Сфера "объективного духа" - это сфера отношения "одних единичных воль к другим единичным волям" 9326), область регулирования поведения людей, нацеленного на обеспечение свободы всех и каждого. Первый такой регулятор, еще несовершенный и "формальный" - право, обеспечивающее свободу личности тем, что гарантирует ее "владение вещью", т.е. собственностью. Более высокий уровень регуляции - "мораль", где "частная воля" определена к свободе не внешним (через собственность), а внутренним образом - "в пределах самой себя". Высший уровень регуляции и одновременно высшая ступень "объективного духа" - "нравственность", которую Гегель отличает от "морали": если "мораль" - это личностная свобода, то в "нравственности" личность соединяется с "народным духом"; в идеале это соединение обеспечивает государство, призвание которого - достижение "нравственного мира". А поскольку, по Гегелю, глубинная основа "народного духа" - абсолютный дух в форме религии, постольку становится возможным и обожествление государства. Оно, пишет Гегель в "Философии права", есть "шествие Бога в мире" (Гегель. Соч., т. 7. М.-Л., 1934, с. 263). Но, добавляет он, если налицо "разумное", а не "дурное" государство. Подробнее мы остановимся здесь лишь на суждениях Гегеля о гражданском обществе и его взаимоотношениях с государством, весьма актуальных применительно к условиям современной России. Гражданское общество, по Гегелю, возникает позже государства, ибо предполагает уже сложившееся право на "субъективную особенность", т. е. на реализацию индивидом своих особых интересов, что превращает его в личность, обладающую неприкосновенной личной волей и предполагающую таковую и в других людях как "равных" ей. А это становится возможным, говорит Гегель, лишь с возникновением частной собственности в ее буржуазной форме, когда образуется общество собственников, где собственность выступает как гарант сво144

бодной личной воли, а каждый собственник, предлагая свой товар, видит себе "равного" в другом собственнике, предлагающем другой товар. При этом Гегель видит реальную противоречивость гражданского общества, то, что оно - "система атомистики", где "каждый для себя - цель", а "все другие для него ничто", где "равенство" понимается лишь в формально-юридическом смысле (равенство перед законом), в имущественном же плане оно поляризует роскошь одних и бедность других. И все же Гегель высоко оценивает позитивную роль гражданского общества в целом: когда оно "действует беспрепятственно", в обществе растет промышленность и увеличивается общественное богатство, а в нравственной аспекте - обретает свою опору личная свобода человека, чувство собственного достоинства, вера в свои силы и инициативу. Именно в недрах гражданского общества, подчеркивает Гегель, возникает потребность в правопорядке как необходимом условии его нормального функционирования, и государство обязано обеспечить этот правопорядок. Что касается проблемы "государство", то ее Гегель решает в плане "наивысшей правоты" государства по отношению к "единичному человеку", ибо оно выражает всеобщую волю и всеобщий интерес. Но - не за счет отстранения и тем более насильственного подавления частного интереса, а путем его согласования с всеобщим интересом, что подводит мыслителя к идее взаимных обязательств государства и гражданского общества по отношению друг к другу. Завершает "Философию духа" раздел об "абсолютном духе", где рассматриваются искусство, религия и философия как формы знания о "духе" как Боге. Эти формы выступают у Гегеля как уровни этого знания: созерцание (искусство), представление (религия) и понятие (философия). И здесь также им высказывается немало содержательных идей, отметим, в частности, "Лекции по истории философии", где Гегель впервые представил всемирную историю философии как единый закономерный процесс восхождения к обобщающей истине, а каждую философскую систему - как определенное звено на этом пути. 145

1.7.4. Гегельянство. Гуманистическая антропология Л.А.Фейербаха Какой была последующая судьба философии Гегеля? В конце его жизни образовалась довольно многочисленная группа единомышленников философа, на рубеже 30=х - 40=х годов XIX века разделившихся на "старогегельянцев" и "младогегельянцев". Первые, именовавшиеся также "правыми гегельянцами" (К.Л.Михелет, Г.А.Габлер, К.Ф.Гешель, Г.Ф.Хинрикс и др.), трактовали систему своего учителя в духе христианского (точнее - лютеранского) богословия, под "абсолютной идеей" понимая непосредственно Бога, под ее саморазвитием - творение Им мира, а под триадой - Юожественную троицу; соответственно и в познании доминирующая роль ими отводилась не разуму, а откровению; выступали против свободы совести и отделения церкви от государства, в прусской государственно-правовой системе видели воплощение "мирового разума". Вторые, или "младогегельянцы" (Д.Ф.Штраус, А.Цешковский, Б.Рауэр, М.Штирнер, М.Гесс, Л.Фейербах, К.Маркс и др.), напротив, настаивали на отделении церкви от государства, выступали в защиту эмансипации личности, осуждали сословный деспотизм. Свои усилия они сосредоточили на критике религии; причем, полемизируя друг с другом, расходились как в выводах из этой критики, так и в способах аргументации. Так, Штраус в своей двухтомной "Жизни Христа" (1835-1836) доказывал, что религия - плод бессознательного творчества народов и что Христос - это миф, как и те чудеса, которые связывают с Его именем; возникает это мифотворчество, по Штраусу, вследствие чувства зависимости людей от природных стихий (как увидим ниже, эту идею разделяет и Фейербах). При этом Штраус, будучи сторонником пантеизма, не является атеистом. Иначе рассуждает Бауэр: будучи атеистом, он объявляет евангельские сказания вполне сознательными вымыслами, и автор их - не народ, не "субстанция", а "самосознание", представленное интеллектуальной элитой, "критически мыслящими личностями"; роль этих "личностей", по Бауэру, настолько велика, что они объявляются им главной 146

движущей силой всемирной истории. Это был крен в сторону фихтеанства. Точка зрения Бауэра была преобладающей в младогегельянстве. В 1844 году Штирнер опубликовал свою работу "Единственный и его собственность", вызвавшую в среде младогегельянцев острейшую дискуссию. В ней автор максимально радикализирует принцип "самосознания" единственной реальностью он объявляет эмпирически данное "я", а все сущее есть "достояние" этого единственного "Я", причем выступающее по отношению к нему как нечто чуждое и враждебное, поскольку сковывает и подавляет высшую жизненную ценность - личную свободу индивида, а потому подлежащее отрицанию. Отрицается, по Штирнеру, решительно все - собственность, государство, религия, нравственность и т.д., так что "Единственный" остается при своем первозданном эгоистическом (и даже антиобщественном) естестве. Неслучайно поэтому современниками (да и позже) Штирнер воспринимался лишь как идеолог анархизма, но в ХХ веке его принципиальная установка "я и враждебный мне мир" получит новый мощный импульс в лице экзистенциализма (см. далее). В этой духовной атмосфере формируется Л.А.Фейербах (1804-1872) как мыслитель, попытавшийся заложить основы "философии будущего". Одна из его работ так и называется: "Основные положения философии будущего" (1843); другие его труды - "Сущность христианства" (1841), "Предварительные тезисы к реформе философии" (1842), "Сущность религии" (1845); главная работа по этике - "Эвдемонизм" - написана в 1868-1869 гг. Начинал Фейербах как гегельянец, но уже в 1839 году он публикует небольшую работу "К критике философии Гегеля", в которой решительно отмежевывается от самого существа идеализма не только Гегеля, но и его непосредственных предшественников - Канта, Фихте и Шеллинга. Указывая на то, что Гегель начинает свое философствование с "чистого бытия", он выражает сомнение в самоочевидности и общезначимости такого начала и пишет: "Почему мне непосредственно не опереться на данное в действительности? Гегель начинает ... с бытия абстрактного; почему мне нельзя начать с самого 147

бытия, т.е. с действительного бытия?" (Фейербах Л. Избр. филос. произведения, т. 1. М., 1955, с. 60). И далее Фейербах показывает, что налицо здесь общее для всей "спекулятивной философии" превращение мыслей "в самодовлеющее бытие", допущение "реальности общих понятий", которой они эмпирически не обладают; признать обратное, подчеркивает он,- значит признать существование какого-то иного бытия, кроме действительного. Позже эта критика углубляется, причем в центре анализа Фейербаха оказывается сущность религии, ее внутреннее родство с философским идеализмом (принимают духовное начало за первооснову мира). Причем основательность этой критики сочетается со стремлением к удержанию позитивного содержания как идеалистических систем немецкой классики (особенно системы Гегеля), так и мировых религий (в первую очередь христианства); именно на усвоении и переработке этого содержания строится и собственная философская концепция Фейербаха. Развернуто это реализовано, прежде всего, в "Сущности христианства". В указанных философских и религиозных учениях, полагает Фейербах, накоплен настолько богатый реальный, "земной" материал, что он настоятельно требует "истинной формы" его выражения, т.е. эти учения, следует реалистически "перевернуть", поставить, образно говоря, с головы на ноги. Конкретный механизм реализации этого "перевертывания" он усматривает в понятии отчуждения, разработанном в рамках немецкой классики (особенно Гегелем). Выдвигалась, как мы помним, трактовка, согласно которой дух, переходя в реальное (природу, общество), приобретает форму предмета, "опредмечивается"; это же происходит и в деятельности человека: его способности ("сущностные силы") опредмечиваются и тем самым отделяются от человека, делаются по отношению к нему внешними. И считалось - проблема отчуждения возникает в силу того, что человек искаженно воспринимает эти продукты собственной деятельности - он полагает, что речь идет о чуждых ему силах, живущих своей жизнью и властвующих над ним, тогда как силы эти суть его собственные творческие потенции. Отсюда следовал вывод: что148

бы преодолеть отчуждение, следует "распредметить" указанные продукты, обнаружить их духовное происхождение и содержание, что и достигается в ходе познания. Фейербах не просто воспроизводит это понимание отчуждения, но и существенно переосмысливает его, что позволяет ему значительно глубже подойти к осмыслению генезиса религии. Он отвергает упрощенную попытку объяснения происхождения религии из невежества и обмана, восходящую еще к древнегреческому философу Ксенофану и воспроизведенную французскими просветителями, поскольку такое объяснение нигилистично - оно отказывает религии в существовании в ней какого-либо объективного познавательного содержания. В религии, указывает Фейербах, отражается, хотя и неадекватно, "перевернуто", знание о человеческой сущности; "перевернутость" же этого знания выражена в том, что человеческая сущность представлена в религии отчужденно, в отделении от самого человека, как нечто самостоятельно существующее и вознесенное над ним (идея Бога). Конкретизируя это понимание религии, Фейербах подчеркивает, что в ней отражается, точнее, не человек, а человеческий род, а потому в качествах, приписываемых Богу (бесконечность, всемогущество, всеблагость и т. д.), по-своему отражается та истина, что потенции человечества в перспективе развития безграничны. И еще - Фейербах усмотрел в религии не только абстрагирующую работу разума, но и комплекс чувств - как отрицательных (страх, самоуничижение, нетерпимость к иноверцам и др.), так и положительных (любовь, надежду, стремление к добру, справедливости и совершенству). А это объясняет стык религии с нравственностью, выход верующих на высшие человеческие потребности - смысл жизни, идеал, счастье, назначение человека и т.д. Особенно полно все это представлено в христианстве как наиболее разработанной, зрелой форме религии. Но отчужденная форма выражения в христианстве этих потребностей, считает Фейербах, приводит к тому, что сами эти потребности извращаются, а человек лишается своих совершенств, 149

ибо они передаются Богу: "Чтобы обогатить Бога, надо разорить человека; чтобы Бог был всем, человек должен сделаться ничем" (Там же, т. 2. -М., 1955, с. 24). Преодолеть же христианство - значит, по Фейербаху, отказаться от отчужденных представлений о человеческой сущности и дать "истинное" о ней представление. Так мы подошли к позитивной части философских воззрений Фейербаха. Длительное время она квалифицировалась в нашей литературе как "антропологический материализм". Но в постсоветские годы эта оценка уточняется - рядом исследователей констатируется ее однесторонне-служебная направленность (в ее рамках философия Фейербаха рассматривалась лишь как подготавливавшая возникновение марксизма и им превзойденная и преодоленная), и потому она считается упрощенной и неполной. Такая оценка, отмечает, например, А.Б.Баллаев, вписывала философию Фнйербаха лишь в историю материализма и атеизма, но не учитывала в должной мере "философско-религиозный аспект творчества Фейербаха", что не позволяло понять, почему сам Фейербах считал свою философию "новой", или "философией будущего". А считал он так потому, что полагал: религия умирает и в мире начинается новая, постхристианская эпоха, требующая от философии "стать религией", перенять у последней ее мировоззренческую эффективность 9выражена в близости религии к "сердцу" человека, к его глубинным личностным структурам) и быть "философией-религией", или "антропологией", т.е., в понимании Фейербаха, новой формой морально-нравственного сознания человечества (см.: История философии: Запад - Россия - Восток. Книга вторая. М., 1996, с. 478-479). Разделяя этот подход, выделим в этой связи ряд принципиальных моментов содержания философии Фейербаха. Прежде всего - его материализм; он существенно отличается от материализма XYII_XYIII вв. Исходя из первичности природы как "совокупности всей реальности", ее вечности и несотворимости, Фейербах не сводит природу к механическому движению, она для него - не мертвый механизм, а нечто живое, чувствующее и страдающее, 150

"бытие, которое можно любить", т. е. природа берется не сама по себе, а в отношении к человеку как единству телесного и духовного, что выдвигает в центр философии человека. Этот антропологизм Фейербахом направлялся как против идеализма, видевшего в человеке лишь духовное существо, оторванное от реальности, так и против материализма (включая и французский материализм XVIII в.) с его недооценкой духовного начала, растворением его в начале материальном. Поэтому более точным обозначением своего учения он считал не "материализм", а "органицизм". Но что, же понимает Фейербах под "истинной" человеческой сущностью? Поскольку исходное для человека - "бытие, которое можно любить", то и первым объектом любви для всякого человека будет другой человек Ты. Любовь ребёнка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку - вот ядро указанной "истины", и общая модель этой всеобщей любви, переносимой Фейербахом и на объекты природы,чувственная любовь между мужчиной и женщиной. Этим он хотел подчеркнуть ее "земной", природный, посюсторонний характер в отличие от любви верующих к потустороннему Богу. При этом любовь верующих полностью не перечеркивается - в ней, по Фейербаху, хотя и в отчужденной форме, содержится благоговейное отношение к истинно человеческому, которое должно быть сохранено. Отсюда и итоговая формула фейербаховского "перевёртывания" - "человек человеку Бог" (Фейербах Л. Избр. филос. произведения, т. 2, с. 308).. Природное (точнее, природно-биологическое) - главная и, по существу, единственная характеристика человека у

Фейербаха,

его

социально-

исторические характеристики философ специально не исследовал, хотя и неоднократно их касался, что, конечно, вело к ограниченности его взглядов. Акцентирование же в человеке природно-биологической стороны звучит актуально в связи с обострением в наше время экологической проблемы.

151

Сохранение религиозной формы - особенность не только материализма и атеизма Фейербаха, но и его социально-этического учения. Философ остро чувствовал социальную несправедливость, материальную нужду, феодальномонархический гнет, "неразумие народа", препятствующие установлению "истинных" отношений между людьми, хотя и не анализировал причины этих явлений. Он мечтал о гуманистическом обществе, свободном не только от антагонизмов, но и от всякой недоброжелательности. Полагал, продолжая линию просветителей, что путь к нему лежит через распространение в широких кругах народа его "новой религии", перераставшей в "этику любви". Ему думалось, что сохранение в этике имени Бога (при отрицании его потусторонности) сдержит эгоистические побуждения человека и подкрепит его природную тягу к альтруистическому поведению. Этика Фейербаха свободна от аскетизма, он считает естественным и нормальным стремление человека к личному счастью, но в рамках единения с человеческим родом. В этом суть теории "разумного эгоизма", выдвинутой им в работе "Эвдемонизм" (1869). 1.7.5. Философия К.Маркса и Ф.Энгельса Переходя к анализу того нового, что внес марксизм в мировую философскую мысль, предварительно следует, во-первых, отметить духовное родство его с гегелевской традицией - сам основоположник марксизма считал себя учеником и последователем Гегеля, а свое учение - лишь критическим переосмыслением и творческим развитием идей этого мыслителя. И, вовторых - указать на факт такого широкого, поистине глобального распространения марксизма в мире в ХIХ и особенно ХХ вв., какого не знало в истории ни одно светское (внерелигиозное) учение. Объясняется этот факт, как особенностями самого марксизма, так и спецификой тех социальных реалий, в которых он возник и распространялся. Как теоретическая концепция, марксизм представляет собой целостную и универсальную систему, объединяющую в себе философское, экономическое и социальное учение и стремящуюся научно обосновать идею всеобщего равенства и всеобщей справедливости. И выступил он тогда, когда в обществе в невиданных масштабах обострилась 152

социальная борьба и четко выявилась нужда в теоретическом обосновании самых радикальных идеологических программ; дать такое обоснование считали своей главной задачей и сами создатели марксизма. Так произошло совмещение в марксизме теоретического и идеологического, а значит - объективно-истинного и субъективно-ангажированного, о чем мы еще скажем. И хотя это совмещение сильно затрудняет анализ позитивного философского содержания марксизма, оно, несомненно, имеется и в целом представляет собою ценный вклад в мировую философскую мысль (прежде всего, социально-философскую, поскольку Маркс - по преимуществу социальный философ). В наибольшей мере этот вклад выражен в разработке философской антропологии и историософии, составляющих ядро философского мировоззрения марксизма. В общей форме сущность этого мировоззрения обозначилась уже в "Экономическо-философских рукописях 1844 года" К.Г.Маркса (1818-1883). В центре этой работы - проблема отчуждения и реальных путей его преодоления; анализ этой проблемы выводит Маркса на широкий круг философско-антропологической проблематики, ведущими гранями которой выступает сущность человека и его существование, человеческая свобода и ее антиподы, гуманистический смысл всемирной истории. Недостатком Гегеля и Фейербаха Маркс считает то, что они рассматривали проблему отчуждения лишь в духовном аспекте, а потому и ее разрешение видели лишь в перестройке сознания людей. По Марксу же, духовное отчуждение вторично, производно от материального отчуждения, под которым он понимал отчужденный труд, источник и основа которого - господство в обществе частной собственности. Отчужденный труд - это труд принудительный, где, поясняет Маркс, ни предмет труда, ни его продукт не принадлежат рабочему, а сам труд служит лишь средством для поддержания существования рабочего, отчуждает от него "родовую жизнь" человека и ведет к разобщению людей (конкуренция среди рабочих, рабочие и их хозяева). Результат - "частичный индивид", т. е. одностороннее, уродливое развитие 153

всех людей (а не только рабочих), поскольку человека делают человеком не его способности, а то, чем он владеет. Выход - в уничтожении частной собственности, или коммунизме. Но Маркс при этом подчеркивает, что речь идет о "положительном" уничтожении частной собственности, когда "человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, т. е. как целостный человек" (Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М., 1956, с. 591), заменяющий "частичного индивида". Именно это, по Марксу,- коммунизм как "законченный гуманизм" в противовес критикуемому им "казарменному коммунизму" с его всеобщей нищетой, резким понижением уровня культуры в обществе и нивелировкой личности. Подлинный коммунизм, поясняет он, подразумевает общество, где сохраняется "все богатство достигнутого развития", гуманизируются все общественные отношения и труд превращается в средство саморазвития человека. В последующих работах Маркса, а также Ф. Энгельса (1820-1895) эта концепция развивается и углубляется. Ее стержень - идея человека как социально-практического существа, своею деятельностью преобразующего природу и самого себя. Именно практика выступает как самая глубокая, сущностная характеристика человека и общества, характеризуя способ существования человека в мире и одновременно ту первичную материальную основу, которая определяет характер и направление изменений в духовном творчестве людей, их культуре, искусстве, философии и т. д. Тем самым материализм распространялся не только на природу, как это было у всех домарксистских материалистов, но и на область общественных явлений, "достраивался доверху". Согласно марксизму, практика человечества исторична, поскольку непрерывно развивается, характеризуясь своими историческими этапами и ступенями. Отсюда вытекала идея типов организации общества, или формаций, определяемых ведущим способом материального производства. Каждая из них выступает как целостный организм, внутренне структурированный в за154

висимости от типа собственности на средства производства, который обусловливает социальную структуру общества, функционирование государства и определяет формы общественного сознания, весь образ жизни людей. В разделе "Социальная философия" мы к этой теме еще вернемся. В духе материализма переосмысливается и природа исторической закономерности: не "мировой дух", а сами люди творят историю, но творят не по произволу, а исходя из реальных обстоятельств и имеющихся материальных и духовных предпосылок, унаследованных от прошлых поколений. Благодаря такому пониманию природы исторического творчества, где оно складывается из взаимодействия объективного (обстоятельства и предпосылки) и субъективного (активность людей), развитие общества предстает как естественно-исторический процесс: процесс этот объективен, как объективны естественные закономерности природы, и в то же время специфичен, поскольку социально-исторические законы, в отличие от законов природы, суть законы самой деятельности людей, особая сторона, грань ее, связанная с ее социальностью. Говоря более конкретно, люди в ходе жизнедеятельности реализуют свои личные, частные цели ("добиться лучшего" для себя, своей семьи и т.д.), но поскольку они живут в обществе, эта их частная деятельность приобретает общественный характер и оказывается, в конечном счете, творчеством истории: действуя в рамках наличных социальных связей и отношений, они одновременно и обусловлены этими связями и отношениями, поскольку не могут "выпрыгнуть" из них, и изменяют и их, и самих себя. Так, вне вмешательства надмировых сил, субъективное переходит в объективное (и наоборот), воплощаясь в реальный исторический процесс, развивающийся по собственным объективным законам. Здесь Маркс развивает, наполняя материалистическим содержанием, уже известную нам идею Гегеля о "хитрости Разума". Объективный исторический процесс, согласно марксизму, имеет свою направленность, его конечная цель - действительное освобождение человека, состоящее в обеспечении ему реальных возможностей для саморазвития и 155

самореализации ("реальная свобода"). Необходимые условия для этого создаются лишь при капитализме, но "возможности свободы", по Марксу, имеются здесь преимущественно у состоятельных людей, неимущие же их лишены. Радикально изменить это положение можно только на путях революционного пролетарского движения, призванного ликвидировать частнособственнические отношения, но сохранить все наличное бытие культуры и развить его дальше. В этом русле и реализуется коммунистический идеал, ядро которого составляет универсально развитая и свободная личность, т. е. "истинное царство свободы" (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. 2, с. 387), и борьба за осуществление которого призвана составить смысл жизни сознательного пролетария. Такова сущность марксистского философского мировоззрения. Весьма важный аспект его - материалистическая диалектика, истоки которой Маркс видел в диалектике Гегеля, - она, по Марксу, давала возможность, при ее критической

переработке,

сформулировать

фундаментальные

диалек-

тические закономерности бытия и сознания. Он не оставил после себя специальной работы по материалистической диалектике, но применил ее в "Капитале" и других своих трудах. Во многом этот пробел восполнил Энгельс в "Анти-Дюринге" и "Диалектике природы". Подчеркивая первенство Маркса в создании нового мировоззрения, Энгельс и сам внес весомый вклад в разработку практически всех его аспектов. Один из них - борьба с вульгаризаторами марксизма, нашедшая отражение в его письмах об историческом материализме. Не следует, подчеркивает Энгельс, абсолютизировать роль экономической основы в структуре и функционировании общества и понимать экономическое развитие как однозначный, фатально действующий процесс, приводящий к коммунизму. Исторический процесс складывается из активного взаимодействия множества факторов - политического, правового, нравственного, религиозного и т.д.; экономический же фактор, будучи в их ряду главенствующим и определяющим,

156

эту свою роль оказывает на указанные факторы, как правило, не прямо, а через посредствующие звенья и лишь, в конечном счете. При этом, отмечает Энгельс, истории чужд фатализм и жестко однозначный ход событий, она всегда вариативна, ибо предлагает людям (т. е. ее активным субъектам) набор реальных альтернатив и вариантов решения встающих проблем; победят же в итоге те из них, которые будут по тем или иным причинам выбраны и реализованы. Кроме того, говорит Энгельс, неправомерно сводить явления духовной культуры к узкоклассовым интересам и пристрастиям их творцов, а также превращать марксистский метод в априорную "отмычку" ко всем возникающим проблемам; он лишь руководство для их конкретного изучения и, раскрывая лишь общие тенденции развития общества, не дает абсолютно точных прогнозов отдельных социальных явлений. Учение Маркса истолковывалось и развивалось многими его последователями, особенно значительна здесь роль В. И. Ленина (1870-1924). Ныне, в условиях радикальной "переоценки ценностей", и о Марксе, и о Ленине, и о марксизме-ленинизме высказываются самые разные суждения, от безоговорочно-некритических

до

откровенно

нигилистических.

Как

ори-

ентироваться в столь сложной и острой полемике, и выделение каких опорных пунктов помогло бы этому? Прежде всего, следует отличать классический марксизм от его многочисленных интерпретаций, выдвигавшихся в разное время, а в нем самом то, что принадлежит Х1Х веку и уже не отвечает реалиям современности, и то, что сохраняет свою значимость и сегодня; такая постановка проблемы вполне оправданна, ибо в принципе любая сколько-нибудь значительная теория, какой бы основательной и влиятельной она ни была, подвержена коррекции временем. Маркс и на рубеже ХХ-ХХ1 вв. остается авторитетнейшим мыслителем - и не только для его ревностных сторонников, но даже и для его противников. Ему в заслугу ставят весомый вклад в сферу, прежде всего, социально-философского знания - это идея объективных законов общественно157

го развития, понимаемых, к тому же, как тенденции, что раскрывало несостоятельность, как волюнтаризма, так и фатализма; это, далее, обоснование учения о социальной структуре общества и ее материальных основаниях, раскрытие социально-исторической сущности человека, рассмотренное выше учение об отчуждении с четко выраженными гуманистическими акцентами в нем, разработка понятия идеологии как "ложного сознания", а также таких разделов общественной науки, как социология труда, социология познания, морали, искусства, религии, культуры в целом; им во многом прояснена проблематика человеческой свободы; причем, некоторые из этих идей сегодня даже более актуальны и пролуктивны, чем при жизни Маркса. Перечень можно было бы продолжить, здесь же подчеркнем: Маркс и сегодня остается одним из корифеев мировой философской культуры, потенциал идей которого еще далеко не исчерпан. И не только в области социальной философии; отметим также вклад его в общефилософскую теорию, выраженный, в частности, в качественном обновлении им традиционного понимания материализма - в трактовке его как категории не гносеологической только (традиционное понимание), а и практической, в силу чего вся материальная действительность приравнивается уже не к природе, а к человеческой практике, в которой эта действительность как бы постоянно трансформируется, "достраивается" человеком, обретая и человеческие черты, и черты принципиального, глубинного историзма (см.: Межуев В.М. Историческая теория Маркса и современность.- В сб. Философское сознание: драматизм обновления. - М., 1991, с. 279-306). Главное же достоинство философии Маркса - в разработанной им методологии подхода к анализу практически всего многообразия проблематики мира и человека. Что же касается наличия в учении Маркса элементов, требующих пересмотра перед лицом реальностей рубежа ХХ-ХХI вв., то их исследователи связывают с сосуществованием в этом учении двух, как уже указывалось выше, неоднородных "частей" - определенной философско-теоретической системы взглядов, ориентированной, как и любая другая теория, на поиск 158

объективной истины, и определенной идеологической доктрины, нацеленной на выражение и защиту интересов определенных же социальных сил, и с тем, что сам Маркс нередко отдавал предпочтение требованиям именно идеологической доктрины. Отсюда, заключает В.С.Барулин, резюмируя то, "что нужно решительно отбросить" сегодня у Маркса, - "явное стремление выдвинуть на первый план классово-идеологические моменты, вера в мессианскую роль пролетариата, апологетика классовой борьбы, революции, роли насилия в истории, теоретический, во многом утопический, проект построения социализма и коммунизма, убежденность в единственной истинности собственного учения и нетерпимость к другим духовным течениям" (Барулин В.С. Социальная философия. Часть 1. -М., 1993, с. 37). Хотя при этом отмечаются и неоднократные указания Маркса на необходимость в науке строгой объективности, критической проверки выдвигаемых взглядов и выводов, их гуманистической наполненности и направленности, исключающей насилие, другие антигуманные акты. О "теоретическом, во многом утопическом" социальном проекте - в его содержании, считает Барулин, преломились не только классово-идеологические и социалистически-утопические пристрастия Маркса, но и эсхатологически-хилиастические мотивы. Тема этих мотивов затрагивается также и Ю.Н.Давыдовым (см. его статью "Маркс и Конт" // Диалог, 1991, N 17). Сущность проблемы: допускается идея вершинности, а значит и финальности какого-то этапа исторического развития человечества, что исследователям представляется как утопизм; подкрепляется эта идея допущением своего рода "царства Божия на земле" по аналогии с хилиастической (от греч. хилиас - тысяча) идеей тысячелетнего царства, которое должно наступить перед концом света и мыслится как цель истории; возникла в лоне иудаизма и позже перешла в христианство как одно из его еретических учений. О религиозных аспектах учения Маркса отечественные философы высказывались и раньше (например, С.Н.Булгаков).

159

Мы представили выше одну из оценок учения Маркса в свете современности. Имеются и другие (см.: Маркс. За и против. - М., 1991). Теперь - об интерпретациях. Их множество, причем, марксизму, больше чем какому-либо другому философскому учению, постоянно сопутствовала выраженная политизация, или сращивание с политической практикой: учение Маркса использовалось в своих целях руководящими кругами разных политических партий, решавшими, что считать подлинным марксизмом, а что квалифицировать как оппортунизм и ревизионизм; это порождало различные версии марксизма, напряженно боровшиеся друг с другом. Особенно это было характерно для СССР и стран "социалистического лагеря", где марксизм в форме "марксизма-ленинизма" был возведен в ранг государственной, официальной идеологии и его безраздельная монополия поддерживалась (и навязывалась) всей мощью политико-идеологической надстройки общества. Для самого марксизма это оборачивалось крупными издержками выпячивались его идеологические аспекты и его главная цель усматривалась не в объективном научно-философском поиске истины, а прежде всего в прямой апологетике власти и подгонке реальных фактов под уже известные выводы, санкционированные "свыше". В наибольшей степени это выразилось в сталинско-ждановской версии, рецидивы которой оказались весьма живучими. В составе "марксизма-ленинизма" были, однако, и другие модификации, включавшие и серьезные творческие разработки, особенно в областях, с политикой непосредственно не связанных (например, в истории философии, гносеологии, логике и методологии науки и др.). Другие версии марксизма - социал-демократическая (один из ее вариантов - русский меньшевизм), еврокоммунизм, маоизм, версия марксизма, выдвинутая Ден-сяопином, и т.д. Особое место в этом ряду занимает неомарксизм, о нем далее мы скажем подробнее (см. гл. 9). Глава восьмая. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

160

В недавнем прошлом история русской философии искажалась и обеднялась - сводилась преимущественно к истории материализма, выстраивавшейся, к тому же, по уже знакомой нам идеологической схеме - как "путь к марксизму". Не учитывалось в должной мере, что в России всегда была сильна традиция религиозно-идеалистической философии с ее богатейшими наработками применительно ко всей проблематике бытия и сознания, но особенно они значительны в сфере нравственности и гуманизма, что, конечно, не должно приводить к другой крайности - к поглощению русской философии православием. Необходим, следовательно, объективный подход, который, нацеливая на выявление самобытного характера русской философии, не игнорировал бы факт разнообразных идеологических влияний на нее, но и не превращал бы установление его в самоцель. Русская философия складывалась под влиянием социокультурных процессов, происходивших в стране, и достижений мировой философской мысли. Запоздалый исторический старт страны (совпал с европейским Средневековьем) обусловил ориентацию на религию (православно-византийскую), но без опоры на собственную рациональную культуру, ибо ее не было (на Западе она была - античность). Но была исходная языческая культура со своими привычными традициями и обрядами и своим достаточно прочно отложившимся особым типом мышления и мировосприятия, характерными чертами которого Г.П.Федотов считал общинную мораль, предпочтение иррационального и недоверие к расчету, организованности, законченности форм. И принятие Русью в 988 году христианства в форме византийского православия не привело к вытеснению этой культуры, а наложилось на нее. Более того, под влиянием славянской дохристианской культуры само византийское православие у нас существенно трансформировалось; поэтому, говоря об изначальной религиозной основе русской философии, следует иметь в виду не византийское православие, а российский вариант его. Другая особенность русской философии - пристальное внимание к социальной проблематике, попытки давать "рецепты" переделки общества, по161

строения моделей будущего развития страны. Корни этой особенности - в том факте, что русская философская мысль формировалась и развивалась в теснейшей "увязке" с острейшими социально-политическими и идейными коллизиями, потрясавшими страну, и в страстном желании предложить российскому народу гуманнейший выход из них; "ответы" же, дававшиеся мировой практикой, казались недостаточными. Это объясняет и жгучий интерес российских мыслителей к уяснению специфики исторического пути России, а он не укладывался ни в западные, ни в восточные схемы развития, но своеобразно соединял в себе элементы восточных, западных и собственных структур (см.: Волкогонова О.Д. Русская религиозно-идеалистическая философия XIX - начала XX веков.- М., 1992. с. 7). В этом же ряду, по Н. А. Бердяеву, "народопоклонство" русской философии и нравственная точка отсчета во всех ее теориях и построениях, подход к человеку как к высшей не только земной, но и вселенской (космической) ценности. Следует отметить также широкое использование отечественными мыслителями для выражения своих философских идей возможностей искусства, публицистики, литературно-художественной критики. К этому вынуждала, как известно, жесткая цензура; подобная форма выражения, впрочем, имела и свои преимущества - наряду с популяризацией идей она способствовала лучшей передаче еще одной важной особенности русской философии - ее стремления к целостности и синтетичности (целостность ведь - одна из сущностных характеристик художественного образа). История русской философии насчитывает около тысячелетия; отсчет ведется с даты христианизации Руси, но во вполне самостоятельную отрасль знания она складывается лишь в XYIII веке, до этого философские идеи не выделялись из общей системы религиозного или "житейского" мировосприятия, но они существовали и представляют научный интерес. Один из первых русских мыслителей, выдвигавших философские идеи,- митрополит Киевский Илларион (конец Х - середина ХI вв.). В своем "Слове о законе и благодати" он разрабатывает религиозно окрашенную фи162

лософию истории и определяет место в ней Руси: человечество движется, полагает он, по определенному Богом плану, в соответствии с которым каждому народу суждено пройти две стадии - от Ветхого завета с его "законом", подчиняющим одни народы другим и представляющимся как эпоха рабства, к Новому завету с его "благодатью" - к освобождению от рабства и полному равноправию всех народов, включая и язычников, по мере их приобщения к христианской культуре. Русь, считает Илларион, находится во второй стадии развития, и ей уготована великая будущность; при этом высокую оценку получает и дохристианская (языческая) Русь, благодаря чему будущее страны видится на путях синтеза настоящего и прошлого. Так закладывались основы русской духовности, того, что позже предстанет как "русская идея". В это же время определяется черта, воспроизводившаяся позже многими русскими философами и восходящая к византийским корням, - тенденция к аскетизму, уходу от земных интересов при сосредоточении внимания на внутренней духовности. Черту эти называют по-разному (исихазм, кенотизм и др.) и по-разному интерпретируют. Ей в определенной мере противостоит линия славянорусского язычества на известную реабилитацию плоти и человеческих страстей. Заостренно она выразилась в новгородской вольнице, где пафос земного и любовь к свободе порой оборачивались, при отсутствии должной дисциплины и самоограничения, склонностью к разгулу и даже бунтарству. Иное - Московская Русь, вносившая в "волю" дисциплинирующее начало, формируя образ спокойной, уверенной в себе силы, враждебной всему показному, с известным налетом фатализма, как основу складывающегося централизованного государства - России. Именно в этом образе исследователи видят "самое глубокое выражение русскости" (Русская идея. М., 1992, с. 388) и именно отсюда, прежде всего, свой мощный импульс получает своеобразная политическая философия: выдвигается идея сильной власти, объединяющей всех славян и пекущейся о православии ("Москва - третий Рим, четвертому же не бывать"). 163

Преобразования, осуществленные Петром I, открыли простор светскому (т. е. научно-техническому) знанию и обособлению философии от религии. Процесс этот был противоречивым: с одной стороны, усваиваются идеи Вольтера, Руссо, Дидро, других мыслителей Запада, вообще западный тип философствования, а с другой - в массе народа продолжала господствовать традиционная православная культура. Образовывался, таким образом, разрыв, пронизавший всю последующую русскую философскую мысль. Виднейшие представители философии этого времени - М.В.Ломоносов (1711-1765) и А.Н.Радищев (1749-1802). Ломоносов - первый русский мыслитель мирового уровня, родоначальник науки и естествознания в России, страстный сторонник просвещения народа. От него идет материалистическая традиция, в XIX веке продолженная такими крупными естествоиспытателями, как И.М.Сеченов, Д.И.Менделеев, К.А.Тимирязев. Выдвинул "корпускулярную философию" ("корпускула" - это молекула, представляющая собою "группу элементов", или атомов). Материя, по Ломоносову, "есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность"; характеризуется она протяженностью, непроницаемостью, делимостью на "нечувствительные части" (т.е. атомы; познаются разумом) и движением, понимаемым как перемещение тела в пространстве. Сформулировал всеобщий закон сохранения вещества и движения, в вопросе о происхождении мира и источниках его движения занимал деистические позиции, разделял теорию "двойственной истины": наука изучает "видимый сей мир", а религия - мир божественный, и противоречий между ними не должно быть. Радищева особенно волновали две проблемы - социально-политическое устройство России и природа человеческого сознания. В "Путешествии из Петербурга в Москву" (1790) выступил решительным противником самодержавия и крепостничества. Исходя из просветительского комплекса идей (теория естественного права, "человеческая природа", всемогущество знания и т. д.), выдвинул мысль об изначальном "равенстве всех" и считал наилучшей формой правления в России республику (в духе "вольного Новгорода" Сред164

них веков); позже эти идеи развили декабристы. Проблема сознания ставится в незаконченном трактате "О человеке, его смертности и бессмертии" (1792), где в первых двух частях доказывается смертность души с помощью материалистических аргументов, а в двух последующих - ее бессмертие и вводится Бог как гарант миропорядка вообще и нравственного в особенности, т. е. проводится дуалистическая позиция, близкая к Канту. Главное, над чем билась здесь мысль Радищева,- как, во-первых, осмыслить переход от чувств к мышлению и, во-вторых, примирить смертность индивидуального сознания с бессмертием сознания человеческого рода, неисчерпаемостью его потенций и проявлений. У истоков следующего, особенно плодотворного периода в развитии русской философии стоит П.Я.Чаадаев (1794- 1856). Основная проблема, волновавшая Чаадаева,- грядущие судьбы России в аспекте возможностей развития духовности народов и человечества в целом (он считал, что народы - такие же духовно-нравственные существа, как и отдельные личности). Основа духовности - в христианстве, позволяющем преодолеть "нашу ветхую природу" и осуществить идеал человека. В духовности, полагал Чаадаев, "сливаются в одну все души и нравственные силы мира", что и дает в итоге "осуществленный нравственный закон"; в истоках это - Кант и Шеллинг. С этих позиций крайне резко, подчас несправедливо критикует прошлое и настоящее России, говорит о ее колоссальном отставании от Запада, сомневается в ее будущем. "Мы,- резюмирует он в своем "Философическом письме",живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя" (Чаадаев П.Я. Соч., - М., 1989, с. 19). Причина в "религиозной отделённости" России, приведшей к изоляции от культуры Запада, в "домашнем" характере православия и в том, что христианская духовность коснулась России лишь в малой степени, она остается языческой, остающейся во власти "материальных" целей. Иное - Запад с его католичеством как объединяющей и "политизированной" силой.

165

Эта позиция подчеркнутого европоцентризма была встречена русской общественностью негативно, а Николай I объявил Чаадаева "сумасшедшим". Позже, в "Апологии сумасшедшего" (1837) философ скорректировал эту позицию, усмотрев в оторванности России от европейской цивилизации "благо", позволяющее ей быстрее овладеть достижениями Запада, но избежать ее пороков. Пороки - оттого, что католицизм уже исчерпал свой потенциал духовности и, породив "окаменелые формы жизни", сковал ими свободу духа, православие же сохранило сущность христианской духовности в чистоте и потому может оживить и стимулировать эту свободу. Отсюда и великое призвание России: усвоив все, что есть ценного на Западе, осуществить "окончательный религиозный синтез" и тем самым стать выразительницей чаяний всего человечества. Так у "западника" Чаадаева зазвучали "славянофильские" мотивы, и не случайно на него стремились опереться и западники, и славянофилы. Более того, в идеях Чаадаева - "завязь" всей последующей проблематики русской философии, ее как бы смысловой каркас. Линию на выражение национального своеобразия русского самосознания представляют славянофилы, виднейшие из них - А. С. Хомяков (18041860), И. В. Киреевский (1806-1856), К. С. Аксаков (1817-1860), Ю. Ф. Самарин (1819-1876). Славянофилы неоднородны - были и охранителиконсерваторы, и левые либералы, но наиболее теоретически конструктивным было умеренно-либеральное крыло. Их концепция возникла как реакция на "западничество", считавшее, особенно в крайних своих проявлениях, что у России нет иной исторической перспективы, кроме как ученичество у Запада. Здесь, отмечали славянофилы, и пренебрежение своеобразием прошлого России, и принятие западноевропейской модели культуры как единственно возможной. Между тем, полагали они, Россия явит миру свой собственный, особый путь в будущее, гарантированный верностью национальным "началам". Именно они выдвинули "русскую идею" - мысль об особой исторической миссии России, при этом 166

высоко оценивались достижения Запада, но считалось, что он уже исчерпал свои потенции развития. Обосновывая эти идеи, Хомяков строит свою историософскую концепцию, полемически направленную против рационализма классической философии истории (Гегель); последняя, считает он, равнодушна к человеку как целостности, полноте его духовной жизни, между тем как следует сосредоточиться на выявлении общего смысла истории, ее конечных целей, т.е. ее духовно-нравственной эволюции. По Хомякову, исходный пункт истории и одновременно ее цель - братство народов. С него человечество начинало (первобытное состояние), затем утратило его в ходе борьбы двух противоположных религиозных начал - "нравственной свободы" и "природной необходимости" (вся последующая история) и православно-славянский мир, предводительствуемый Россией, призванный возвратить человечеству указанное братство. Превосходство России над Западом - это превосходство православия как религии духовной свободы над католико-протестантским миром с его культом необходимости, вещественной силы и материальной пользы. Некорректность этого и других построений славянофилов была видна уже их современникам. Однако ценна, прежде всего, идея вариативности исторического развития, обусловленной различиями в системах социальных ценностей, хотя и сопряженная с издержками - так, отвергнув слепое ученичество у Запада, славянофилы не приняли и петровские преобразования. Поучительно, далее, их стремление позитивно раскрыть социальные ценности, или "народные начала" именно России. Структурно они у славянофилов предстают как некий духовный организм, включающий в себя психологические, нравственные и мировоззренческие установки, выросшие из единого корня - веры народа. Это - ценности православия в том их виде, как они сложились в допетровскую эпоху, отмеченную единством царя, церкви и народа (идеал "Святой Руси"). Определенная конкретизация этих "начал" - принцип соборности, разработанный Хомяковым, а форма существования - община. Соборность - это 167

такая целостность личности и общества, в которой личность, живя интересами социального целого, в то же время не теряет своей индивидуальной свободы; основывается на главном в православии - любви к ближнему и к Богу и противостоит как индивидуализму и эгоизму, так и безличному коллективизму. Идеальный образ соборности - это истинная (а не реальная российская, которую Хомяков резко критиковал) церковь. Ядро философской антропологии славянофилов - идея целостности человека; выдвигалась в пику западному рационализму, сводившему его, по выражению Киреевского, к "счетной машине". Ими была высказана мысль об иерархической структуре человеческой души, предполагающей не только многообразие ее элементов, но и наличие в ней стержня, того, что Хомяков называл "центральными силами", Киреевский - "внутренним средоточием души", а Самарин - "сердцевиной, как бы фокусом, из которого бьет самородный ключ". Если же, пояснял Киреевский, считать отвлеченную логическую способность за единственный орган разумения истины и единственного руководителя жизни и поведения человека, то неизбежно "болезненное противоречие между внутренними убеждениями и внешней жизнью". Выход - найти в глубине души тот "внутренний корень разумения", в котором все отдельные силы души сольются "в одно живое и цельное зрение ума"; их соединение "в одно гармоническое целое" поднимает человека на уровень "высшей разумности", представленной в вере. Так возникает, по Киреевскому, "гиперлогическое знание", "где свет - не свечка, а жизнь", т. е. человек вооружается живым, личностным знанием, в котором "воля растет вместе с мыслью" и нет разлада между разумом и чувствами, убеждениями и поступками, сознанием и поведением. Так, подчеркивает Киреевский, личность свободно подчиняет себя абсолютным нравственным ценностям, они для нее не внешние требования, а внутренние императивы. Критика славянофилами рационализма - один из аспектов фиксации ими (хотя и неадекватной - см.: Песков А.С. Германский комплекс славянофилов // Вопросы философии, № 8, 1992) некоторых негативных сторон 168

европейского Просвещения и индустриально-капиталистической цивилизации на стадии еще ранней, "процветающей буржуазности", улавливания отдельных черт того, что позже получило имя "кризиса западной культуры". Славянофилы указали на складывавшийся на Западе культ материального прогресса, связали с ним торжество эгоистического расчета, отъединенность индивида от социального целого, утерю душевной целостности и руководящего духовно-нравственного критерия в человеческой жизни. Эти суждения перекликаются с теми, которые высказывал примерно в то же время датский философ С.Кьеркегор, а в XX в.- экзистенциалисты. Ныне исследователи

нередко

рассматривают

славянофилов

как

предтечу

экзис-

тенциализма. Позитивный же аспект критики рационализма и идеи "гиперлогического знания" - в подходах к разработке проблемы нерационального и его роли в жизни и познании. Со славянофилами остро полемизировали западники - А.И.Герцен (1812-1870), Н.П.Огарев (1813-1877), Т.Н.Грановский (1813-1855), К.Д. Кавелин (1818-1885), В.П.Боткин (1811-1869). В тесном контакте с ними были В.Г.Белинский (1811-1848), П.В.Анненков (1813-1887), И.С.Тургенев (18181883). Всех их объединяла ориентация на западную систему ценностей, имеющую, по их твердому мнению, общецивилизационную значимость, а поскольку Россия по своему уровню отстала от передовых стран Западной Европы, то и путь ее в будущее - это путь усвоения результатов европейского образования и европейских форм жизни. Как и славянофилы, они были неодинаковы по своему составу - от умеренных либералов до радикалов (позже составили ядро революционных демократов). Западничество и революционный демократизм за советское время изучены несравненно лучше, поэтому здесь ограничимся кратким обзором, лишь обозначив их основные принципиальные установки. Можно было бы указать на три главных пункта противостояния западников и славянофилов. Во-первых, если славянофилы, апеллируя к национальным истокам, обращались, строя модели будущего России, к патриар169

хальной старине, то западники выступали от имени социального прогресса в его европейском выражении. Славянофилы, при этом, вовсе не звали к тому, чтобы снова вернуться к ушедшим формам жизни, речь лишь шла о том, чтобы учесть их принципиальный опыт и тем самым не утерять национальную специфику и патриотическую основу российской перспективы. И западники, в основе своей, были не менее страстными патриотами, им не была чужда и национальная специфика России в том или ином ее понимании (напомним, например, о "русском социализме" Герцена), но акцент они делали на преодолении отставания ее от Запада и быстрейшем вписании ее в европейский социокультурный контекст, не учитывая на первых порах в должной мере противоречивости европейского прогресса, за что их справедливо критиковали славянофилы. Во-вторых, если славянофилы, ставя проблему будущего России в русле "органического" подхода к историческому процессу, понимания истории как некоего культурного единства, были при этом сторонниками сакрализации культуры, ее освящения авторитетом религии, то западники стремились к секуляризации культуры, т. е. ее освобождению от религиозной опеки, и опирались на авторитет разума (отсюда, в частности, реабилитация Гегеля) и светского, научно-технического знания, тяготея к позитивизму, материализму и атеизму. Неслучайно ранние западники как бы образуют мостик между первыми просветителями-"вольнодумцами" XVIII в. и широким просветительским движением 40-60 годов XIX в. с его главной фигурой - Н. Г. Чернышевским. И, в-третьих - концепция свободной человеческой личности, которую западники хотели утвердить. Хотя славянофилы боролись за сохранение нравственной свободы личности, нерастворение ее в социальном целом, акцент, все же, ими делался на том, чтобы, по словам Аксакова, личность пела в общем "хоре" с народным коллективом, поскольку считалось, в соответствии с ценностями православия, высшей формой реализации указанной свободы самопожертвование. Иное у западников. Восходя к возрожденческому 170

гуманизму, светскому свободомыслию, европейской образованности и правопорядку, их концепция личности ориентирована на примат индивидуальности - независимой, автономной, суверенной, нацеленной на удовлетворение собственных разумных потребностей. Эта индивидуальность свободна от догматов религии, доверяет лишь своему разуму и науке, стихийной "органичности" чувств и воли предпочитает рациональную организованность и упорядоченность, не страдает излишним увлечением национальной самобытностью, патриотична, но не скована провинциальной узостью, толерантна, открыта идеям и культурам других стран и народов. Особенно при этом ценится безукоризненная добросовестность и добропорядочность - именно с этими нравственными качествами, прежде всего, связывали западники достоинство цивилизованных европейцев и именно их хотели привить своим соотечественникам (см.: Щукин. В.Г. Культурный мир западника. // Вопросы философии, N 5, 1992). Уже из сказанного видна содержательность и плодотворность полемики западников и славянофилов. Главный позитивный итог этой полемики, продолжающейся и в наше время,- в альтернативном поиске моделей близкого и отдаленного будущего России в системе культур Запада и Востока и обнаружении элементов объективной истины в каждой из моделей. Важно и то, что эти модели не только противостояли друг другу, но и взаимообогащали друг друга, способствуя их последующему синтезу в трудах Ф.М. Достоевского, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева и др. Переходя к просветителям 40-60 годов XIX в. с их четкой материалистической и революционно-демократической ориентацией, следует, прежде всего, указать на тревожную тенденцию к недооценке их вклада в историю русской философии, наметившуюся в самые последние годы как реакция на недавнюю абсолютизацию этого течения социально-философской мысли и вследствие некритического усвоения трудов виднейших мыслителей русского "духовного ренессанса", в которых оно явно недооценивалось. А между тем данное течение несло в себе весьма большую творческую энергию и с 171

середины XIX в. пользовалось преобладающим влиянием, перешедшим и в XX в. В центре воззрений просветителей - проблема человеческой свободы, взятой, однако, не столько в ее духовно-нравственных (как у славянофилов), сколько в социально-политических аспектах. Главное, что их интересовало,какими должны быть, прежде всего, социальные условия, чтобы обеспечить всем членам общества реальную свободу и благосостояние. Поражение революций 1848 г. в Европе вызвало у них, сторонников западнической ориентации, резкий рост антибуржуазных настроений, рушились надежды на капиталистический путь освобождения, будущее Отечества прочно связывается с социализмом. Последний выступал в России тогда в двух формах - западной (сенсимонизм, фурьеризм) и русской (опора на национальные особенности истории и быта страны, крестьянскую общину в первую очередь). Наиболее эффективным средством его осуществления считалось антисамодержавное и антикрепостническое революционное действие (крестьянская революция). В связанности с социализмом - специфика русского Просвещения. Социализму в социально-политической сфере соответствовал материализм просветителей в философии, и это не было случайностью. Н. Г. Чернышевский (1828-1889) в своей работе "Антропологический принцип в философии" (1860) обращается к учению Фейербаха; в нем главе русских просветителей импонировал культ "самого точного анализа фактов", т. е. опора на естественные науки, позволяющая, считал Чернышевский, не только преодолеть в понимании человека "абсолютные сущности" и дуализм души и тела, но и обосновать принципиальное единство явлений "материального" (природа) и "нравственного" (общество) порядка, непосредственно подводившее к социалистическим выводам. Вместе с тем Чернышевский не приемлет религиозную форму фейербаховского антропологизма и стремится преодолеть созерцательность этого учения путем обращения к диалектике Гегеля и подчеркнутого использования философии для решения практических проблем общественной жизни. 172

На человека, утверждает Чернышевский, следует смотреть "как на одно существо, имеющее только одну натуру", а потому каждая сторона его деятельности - это или деятельность всего человеческого организма, или отдельного органа, но "в его натуральной связи со всем организмом" (Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч., т. 7. - М., 1950, с. 293). Никакой иной "натуры", кроме данной человеку его биопсихической организацией, у него нет, и единственно из нее проистекают, по Чернышевскому, потребности и интересы "человека вообще" (за точку отсчета берутся "простолюдины", или люди труда, ибо их большинство), выступающие как побуждения к действию и поступкам. Связь здесь строится по принципу причинности; если, поясняет Чернышевский, поведение человека ориентировано на зло, то имеется внешняя причина этого - ненормальные, "дурные", не соответствующие истинной "человеческой природе" условия его жизни, и чтобы изменить его поведение, следует изменить эти условия, что, и призван осуществить социализм. Истинная же "человеческая природа" понимается как стремление к удовольствию и избегание неудовольствия, определяющие его "расчет личной выгоды"; что бы ни говорил человек о своих действиях, какие бы при этом цели ни ставил, он, по Чернышевскому, "поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия" (Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч., т. 7. -М., 1950, с. 285). Как при этом совместить свои поступки с благополучием других людей? На это отвечает этика "разумного эгоизма", согласно которой просвещенная, разумная личность понимает, что ей максимально выгодно поведение, направленное на достижение максимального блага для максимального количества людей. Рационалистический аспект этого рассуждения был предметом критики со стороны славянофилов, остро его критиковал Ф. М. Достоевский (см, далее). Что же касается его натуралистической основы, то у самого Чернышевского имеется в его работах немало мест, где "принцип эгоизма", природно-биологический по своей сути, дополняется такими социальными фак173

торами, как "богатство", принцип "силы или власти" и т. д., и эта социологизация антропологизма - также одно из отличий Чернышевского от Фейербаха. Особенно это стремление раздвинуть границы антропологизма заметно при обращении Чернышевского к истории, законам ее развития. Главенствующий из них - "закон прогресса", в понимании которого присутствуют и природные, и социальные характеристики. Связывая этот закон с прогрессом науки и просвещения, Чернышевский, с одной стороны, сближает его с "чисто физической необходимостью" и усматривает в истории процесс последовательного восхождения по ступеням разума и доброй воли как предельных выражений истинной "натуры" человека, а с другой - при конкретном обращении к материалу истории разных стран и народов как бы "отрезвляет" этот оптимизм, показывая, что фактически нередко торжествуют не разум и добрая воля, а корыстолюбие, тщеславие, невежество, "рутина", заведомо неразумные, ложные постулаты. Знание истории и реальной жизни, фиксация Чернышевским сложности и противоречивости социального прогресса, включающего в себя зигзаги, попятные движения, громадные растраты сил при "грошовых результатах" (и такое бывает), эрудиция в сочетании с острой наблюдательностью и диалектической гибкостью вносили поправки в теоретические построения, делая их адекватнее. Переходя к народничеству, активно действовавшему в России в 70-90 гг. XIX и начале XX вв., следует указать на эволюцию теоретических взглядов его представителей. В целом она состояла в переходе от безраздельного следования концепциям Герцена и Чернышевского к попыткам дополнить и обогатить

их

позитивизмом,

неокантианством,

а

позже

и

эм-

пириокритицизмом (В. Чернов). Использовались также отдельные положения марксизма, других течений Запада. Опираясь на новый социально-политический опыт, используя новые теоретические источники и будучи людьми высокой интеллектуальной культуры, лидеры народничества оставили заметный след в истории отечественной социально-философской мысли, их влияние на современников было значительным. Народничество было неодно174

родным, наряду с радикалами было и умеренное крыло, наиболее яркий выразитель которого Н. К. Михайловский (1842-1904). В центре теоретической концепции Михайловского - личность ("индивидуальность"), а средство утверждения ее примата в вопросах общественной жизни - "субъективный метод". Вырастала же концепция из понимания Михайловским общей ситуации в стране: он видел, что на Россию надвигается капитализм, разрушающий, как он считал, цельность личности, лишающий ее всестороннего развития, и искал способов противодействия этому. Исходное - различение предметов и методов естественных и общественных наук. Предмет первых - природа с ее объективной необходимостью и причинностью, метод - "объективный"; предмет вторых - общество, где помимо объективных фактов имеет место целесообразная, т. е. сознательная деятельность людей, а метод - "субъективный", поскольку здесь следует учесть и нравственную оценку совершающихся исторических событий. Момент относительности, входящий, таким образом, в социологию с ее "субъективным методом", Михайловским усиливается тем, что в опыте человеку не дано знание глубинных причин событий (это - "область сверхопытного") и потому наука может претендовать лишь на относительную истину. Михайловский видел, что эта позиция грозит субъективистским произволом, и он вводит свой критерий истины - "удовлетворение познавательной потребности человека", но не всякого, а "нормального", соединяющего в себе целостность и гармоничность развития (по терминологии Михайловского, "разнородность") и защиту интересов трудящегося большинства общества. В массовом масштабе такого "нормального" человека еще нет, для этого еще не имеются благоприятные социальные условия, но это тот нравственный идеал, в котором концентрируются прогрессивные тенденции общественного развития и который позволяет социологу не только понять цели, руководящие людьми в процессе их исторической деятельности, но н непредвзято оценить их. Так Михайловский приходит к своей знаменитой идее о соединении в общественном познании "правды-истины" (т. е. объективности) с "правдой175

справедливостью" (т. е. нравственным идеалом). "Только по-русски,- пишет он,- истина и справедливость называются одним и тем же словом (правдой) и как бы сливаются в одно великое целое" (Михайловский Н.К. Полн. собр. соч., т. 10. -СПб., 1913, с. 117), и показывает недостаточность как "разлучения" правды-истины с правдой-справедливостью, так и пренебрежения истиной, наукой со стороны даже самой благородной "житейской практики" и самых высоких нравственных и общественных идеалов. Осмысление путей осуществления указанного идеала дается в рамках учения Михайловского о прогрессе. Сердцевину его составляют два вида разделения труда и, соответственно, два вида кооперации. Есть, указывает Михайловский, "opгaническое" (между разными органами отдельного человека) и общественное (между людьми, по выполняемым ими функциям) разделение труда, и есть простая (когда все люди выполняют одинаковые функции и потому равны) и сложная (выполняют разные функции и потому разбиваются на разные группы, сословия, классы) кооперация. В первом случае итогом явится солидарность, во втором - вражда. И истинный прогресс, по Михайловскому,- в нарастании разделения труда между органами человека и сокращении разделения труда между людьми, вплоть до достижения "однородного общественного строя" при максимальной "разносторонности" личности: строй этот - социализм. Как видим, в качестве критерия социального прогресса и его высшего выражения - социализма выступает личность, "индивидуальность", потребности ее свободного и всестороннего развития. Особенно Михайловский настаивает при этом на устранении зависимости личности от общества, осуждая превращение ее в простой придаток огромного общественного механизма, в "палец от ноги". Но эта автономия личности не трактовалась как ее полный отрыв от общества, личность, подчеркивал Михайловский, по-настоящему самораскрывается лишь в деятельном общении с равными себе. Осуществление социализма мыслилось исключительно мирным путем, указывалось и на преимущество отсталой России перед Западом,

176

состоящее в том, что в ней еще сохранились многочисленные островки простой кооперации (сельская община). Такова социально-философская позиция мыслителей просветительскосветской ориентации. Какими же были в рассматриваемое время (вторая половина XIX - начало XX вв.) воззрения их оппонентов - мыслителей религиозно-идеалистической направленности? Проблематика, в общем, оставалась той же, разрабатывалась же, естественно, иначе, но по-своему также весьма плодотворно. Продолжая традиции славянофилов, но также привлекая и другие источники, Ф. М. Достоевский (1821-1881) сосредоточивается на дальнейшей позитивной разработке проблемы духовно-нравственной свободы человека как одной из принципиальных основ концепции гуманизма. Он не приемлет то причинное объяснение поведения людей, которое давалось в рамках "антропологического принципа". Оно, по Достоевскому, фактически отрицает свободу воли человека и тем самым снимает вопрос о его личной ответственности за содеянное, поскольку "виноватыми" сказываются лишь сами условия жизни. Возражение достаточно серьезное, оно вскрывает уязвимые места указанного учения, сводящиеся к его недиалектичности (напомним: хотя Чернышевский, опираясь на Гегеля, стремился быть диалектиком и не раз блестяще демонстрировал это, в целом его материализм остался метафизическим). Не учитывается, говоря современным языком, диалектика внешней и внутренней детерминации человеческого поведения. С позитивной же стороны Достоевский, как и другие русские религиозные мыслители, эту проблему в итоге решал так: человек - существо, прежде всего духовное, воля его свободна, и если в душе его есть Бог, он не совершит "дурного" поступка, какими бы ни были внешние обстоятельства. Соответственно и единственно верный путь улучшения общества - непрерывное нравственное самосовершенствование каждого его члена, а не путь "внешнего устроения жизни" (т. е. сначала изменяются условия жизни людей, а потом и они сами), предлагавшийся революционными демократами. 177

Рассуждая в русле этих идей, Достоевский подчеркивает, что зло коренится в самом человеке и покончить с ним можно лишь "внутренним путем" преодоления его в себе. Сложнейшая и драматичнейшая диалектика добра и зла в человеческой душе, условия победы в ней "ангельских" начал над началами "дьявольскими" - ядро концепции "человека в человеке", созданной этим мыслителем. Исходный пункт концепции - понимание свободы как последней, предельной сущности человека, его основной и главной характеристики, показатель его независимости от природы. Хотя, поясняет Достоевский, человек включен в "сеть" природы и подчинен ее законам, он сам определяет свое поведение в диапазоне добра и зла, и в этом смысле свободен. Т. е. свобода понимается как этическая категория, а человек как существо нравственное. Раскрытию содержания свободы не способствует взгляд на человека как существо рассудочное, а потому и благоразумное, действующее для собственной выгоды, ибо, пишет Достоевский в "Записках из подполья" (1864), "натура человеческая действует вся целиком", включая и сферу бессознательного, и выражает эту целостность "хотение", которое может совпадать с рассудком, "но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рассудком". Однако именно оно, по Достоевскому, руководит поведением человека и есть самое важное и дорогое для него, ибо только через "свое собственное, вольное и свободное хотение" ("по своей глупой воле пожить") реализует человек жажду быть самим собой. Соотнесение свободы со "всей человеческой натурой", а не только с "голым разумом" позволяет Достоевскому глубже и всеохватнее поставить основную этическую проблему, заглянуть в самые потаенные уголки человеческой души. Человек, по Достоевскому, бесконечно сложен, загадочен, иррационален, непредсказуем, соткан из противоречий, заключает в себе бесценные богатства высокой нравственности и красоты и вместе с тем может быть источником самого низменного и постыдного. Он абсолютная ценность, главное для него - защитить себя как личность (не быть "без178

личностью"), ее самоценность. Это возможно лишь на путях добра, путь же к добру не может быть прямым, ибо на нем человека постоянно подстерегают соблазны зла, рядящиеся, к тому же, в личину добра. Непрямой, ибо неизбежно пролегает, в силу этого, через страдания, как единственный, по Достоевскому, но зато и самый надежный способ искупления зла. Так свобода оказывается одновременно и величайшим благом для человека (только она открывает ему дорогу к истинному добру) и тяжелейшим бременем для него: приходится постоянно делать свой, самостоятельный выбор между свободой как своеволием с его аморальным принципом "все позволено" и свободой творить добро, а это предполагает трудную работу души. С этих позиций Достоевский осуждал социализм и другие рационалистические теории с их умозрительными схемами и расчетами. Он усматривал в них тот самый "внешний путь устроения жизни", при котором добро уже не является предметом свободного и самостоятельного выбора человека, а насильно навязывается ему. Результатом этого, считал он, может быть лишь худший вид рабства - "всеобщее рабство", "муравейник", "крепостнический фаланстер". В "Легенде о Великом Инквизиторе" ("Братья Карамазовы", 1879-1880) писатель высказал опасение: люди, даже целые народы могут ради материального благополучия (ради "хлебов") добровольно отказаться от бремени свободы и принять идею принудительного всеобщего счастья, воспринимая при этом своих поработителей как освободителей и благодетелей. Как показал XX в., опасение это оказалось поистине провидческим. Этическая тема была в центре философских исканий и у Л. Н. Толстого (1828-1910), здесь даже не примат этики, а "чистая тирания ее" (Зеньковский В.В. История русской философии, т. 1, ч. 2. -Л., 1991, с.201). Как и Достоевский, Толстой высшей нравственной ценностью считал братство людей, осуждал насилие, путь к совершенному обществу видел в самосовершенствовании каждого его члена. Но если Достоевский разрабатывал этическую тему в русле ценностей православия, то Толстой исходил из раннего и внецерковного христианства в соединении с восточными религиями и отдельными эле179

ментами западной философской культуры (Руссо, Шопенгауэр, Фейербах). В итоге создал деистический вариант "рациональной религии" (у Фейербаха атеистический), отождествляемый с этикой. Главная проблема, занимавшая Толстого,- проблема смысла жизни. Какой смысл имеет мое конечное существование в этом бесконечном мире? ставит он вопрос в "Исповеди" (1882) и, по-своему проанализировав содержание опытных и "умозрительных" (их "крайняя точка" - философия) наук, приходит к выводу, что рациональное знание здесь бессильно. Проблему же решать надо, ибо, по Толстому, не зная смысла жизни, нельзя и жить, поскольку она обессмысливается перед лицом неизбежной смерти и теряет всякую ценность. Но ведь, говорит Толстой, существует человечество, которое не сомневается в смысле жизни и живет, "творит жизнь". Причем, его интересуют не люди его круга, фактически "утратившие смысл жизни", а огромная масса умерших и ныне живущих "простых, не ученых и не богатых людей", "настоящий рабочий народ", прежде всего крестьяне. А ими, полагает Толстой, выработано за многие века иное, "неразумное" знание - вера, дающая им возможность жить и воплощающая в себе их "силу жизни". В ней полно суеверий, логических неурядиц, но есть и главное, раскрывающее "силу жизни",соединение конечного существования отдельного человека с бесконечным Богом, достигаемое праведной жизнью. Именно это объясняет, почему "простые люди" спокойно трудятся, переносят лишения и страдания, живут и умирают, видя во всем этом не бессмысленную суету, а истинное добро. Так за исходное берется народная религиозная вера, где знание, иррациональное в своей основе, рассматривается в теснейшей связи с практикой жизни человека, а не отвлеченно от нее, т. е. то, что впоследствии будет развито в экзистенциализме и что по-своему реализовал Достоевский. И основа "рациональной религии" Толстого - указанное знание, подвергшееся логической обработке и освобожденное от наслоений невежества. Итог - "учение о жизни людей - о том, как надо жить каждому отдельно и всем вместе". Его 180

стержень - заповеди Христа: чтобы люди любили друг друга, не платили злом за зло, не судили, не убивали друг друга. Каждый должен сосредоточиться на собственном спасении и совершенствовании, и это наилучший путь к "установлению в мире царства божия", такого строя жизни, при котором утвердится "свободное согласие", "правда" и "братская любовь людей между собой". В этом русле решалась Толстым и проблема смысла жизни, или нераздельности в человеке единичного и общего, конечного и бесконечного, временного и вечного, относительного и абсолютного. С одной стороны, Толстой настаивает на призрачности, обманчивости индивидуального своеобразия каждого человека, ибо оно связано лишь с фактом нашей "телесной отдельности", а все телесное тленно, преходяще и относительно. С другой же - как носитель "разумного сознания", человек, по Толстому, выражает свое, лишь ему свойственное отношение к миру, и это восстанавливает значимость индивидуального начала в нем, но только в духовном плане. А поскольку Толстой придает "разумному сознанию" свойства бесконечной и абсолютной сущности в ее неотрывности от сознания всех прежде живших и живущих ныне людей (это Бог в понимании Толстого), то, сливаясь с этим "всемирным сознанием", но, не растворяясь в нем полностью, человек обретает в этом "всемирном сознании" свое собственное, индивидуально-личностное бессмертие. Так, полагает Толстой, жизни отдельного, "случайного" человека возвращается сознание ее оправданности и осмысленности, хотя она и прерывается неизбежной смертью. Ныне актуализировался такой аспект учения Толстого, как "непротивление злу насилием". "Непротивление" не только выводилось из заповедей Христа, но и подкреплялось жизненными наблюдениями Толстого о негативном влиянии насилия на нравственную жизнь людей, его твердым убеждением в том, что с помощью насилия зло не уничтожить и что насилие порождает лишь новое насилие. Надежды на насилие, по Толстому, возлагают лишь те, кто полагает, что жизнь человеческая совершенствуется исклю181

чительно путем изменения ее внешних форм, тогда как все дело во внутренней работе каждого человека над самим собой. Этим определялось отношение Толстого к революции и революционерам. Французская революция ставила цели истинные, а привела к "величайшему бедствию" (якобинский террор). Он считал, что царский режим в нашей стране изжил себя, но осуждал революционные методы его устранения, хотя и видел приближение революции. Ее специфику именно в России усматривал в том, что осуществлять ее будут не городские рабочие и городская интеллигенция, как на Западе, а главным образом многомиллионное крестьянство. Исходя же из развращающего действия власти на человека, полагал, что добиваться ее будут всегда не лучшие, а худшие люди, жестокие, злые, склонные к насилию. Приходил к полному отрицанию власти (государства), но исключительно на путях непротивления, через мирное уклонение от участия в каких-либо государственных делах. И - об "опрощении" Толстого, или отказе от современной ему цивилизации и культуры. Он был резким и полным, особенно в сфере искусства, науки и педагогики. Практически вся "городская" культура объявлялась ненужной и даже вредной народу, ибо "оторвалась от добра". Теоретически этот нигилизм восходил к Руссо с его культом "естественности" и несовместимостью цивилизации и добродетели, имелась и русская традиция (мысль Гоголя и особенно Достоевского о возможном антагонизме добра и красоты). Главное же - в российской действительности того времени с ее острейшим противоречием между назначением культуры (служить благу народа) и ее реальным положением (недоступность именно народу, элитарность). Подробнее об этом см. статью В. К. Кантора и М. С. Киселевой в "Философских науках", N 9 за 1991 г. Конец XIX - начало XX вв.- недолгая пора расцвета в России религиозной философии в рамках "духовного ренессанса", имевшего свои эквиваленты, как известно, и в русском искусстве (поэзия, живопись, балет и т.д.). Хронологические рамки русского "духовного ренессанса" понимаются неод182

нозначно. Одни ученые (Ф.И.Гиренок) их сужают, датируя от 1900 (год смерти В.С.Соловьева) до 1918 (год смерти В.В.Розанова), а время эмиграции относят к "постренессансному периоду", другие раздвигают эти рамки в обе стороны. Ни до, ни после этой яркой эпохи наша страна не выдвигала одновременно столько крупных и оригинальных мыслителей; деятельность многих из них продолжилась в эмиграции. Это - Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, С.Н. Булгаков, Л.И.Шестов, Л.П.Карсавин, Н.О.Лосский, П.А.Флоренский, В.В. Розанов, И.А.Ильин, Г.П. Федотов, Вяч.И.Иванов и др. Их взгляды были различны и спектр их творческих поисков очень широк, но у этого движения был свой "центр притяжения" - "философия всеединства", созданная В. С. Соловьевым (1853-1900). Главная заслуга Соловьева - в систематизации накопленного русской и мировой философской мыслью теоретического материала, в попытке осуществить его всеобъемлющий синтез в форме яркой и оригинальной философской системы,- в ней в развернутом виде представлены онтология, гносеология, антропология, философия истории (включая и представления о будущем России), этика и эстетика. По значимости системы, масштабам и глубине ее содержания Соловьева ставят в один ряд с такими корифеями, как Платон и Кант. Основу онтологии Соловьева составляет Абсолют, понимаемый как "положительное всеединство", т. е. как содержащий в себе все возможности становления и развития сущего и одновременно осуществляющий их, или "Все и Ничто". Реальный же мир - результат "отпадения" от Абсолюта, его перехода в нечто материальное; он развивается по восходящим ступеням, вплоть до человека и человечества, и у этого развития есть высшая внутренняя цель - достижение "реального всеединства", т. е. возвращение к Богу как своей духовной и творящей основе. Эта позиция, как видим, родственна "философии тождества" Шеллинга и во многом совпадает с христианской ортодоксией. Но есть и отличия. Раз183

вивая пантеистическую установку (Бог растворяется в природе, а природа - в Боге), Соловьев стремится сблизить Бога и мир. Творца и творение, уйти от их абсолютного противопоставления, показать, что Бог как бы "переходит" в свое творение, благодаря чему мир и человек возвышаются. Особенно это важно для понимания человека - своей духовно-нравственной стороной он оказывается однокачественным с Богом, его жизнь и творчество, в лучших своих образцах,- продолжение и завершение творения мира (конкретные продукты его - "богоземля" и "богочеловечество"), и если Бог есть любовь и он любит человека и даже нуждается в нем, то это означает, что человек, будучи "богоравным", достоин этого, достоинство же его - "в его разуме и совести" (Соловьев В.С. Соч. в двух томах, т. 1. -М., 1988, с. 90). Так обозначается гуманистическая доминанта "философии всеединства", ядро которой выяснение смысла жизни и назначения человека, определение границ и высот его духовности. Именно это составляет пафос главного труда Соловьева "Оправдание добра" (1897). Но, по Соловьеву, "богоравность", хотя и неполная, относительная, не дана человеку изначально, он к ней может прийти только через активные действия в обстоятельствах своей реальной жизни, практически преодолевая свою греховность, обусловленную его принадлежностью к природному миру. На этом пути его подстерегают разные соблазны н искушения, их философ сводит к трем: искушения плоти, духа и власти. Причем, человека Соловьев рассматривает вместе с "всечеловечеством", понимаемым как целостный личностный "организм", где отдельные люди - его органы, вследствие чего, во-первых, отводится индивидуализм и, во-вторых, постулируется совпадение высших целей человека и общества в целом. Совершенствоваться, приближаться к Богочеловеку, или Христу, следует, по Соловьеву, сообща, "соборно" - семьей, народом, всем человечеством. И тут Россия призвана сыграть особую роль - в силу свободы ее народа "от всякой исключительности и односторонности" (Соловьев В.С. Соч. в двух томах, т. 2. -М., 1988, с. 173) и "духовного характера" исповедуемой им православной веры. 184

Какими ценностными ориентациями при этом руководствоваться? Ответ Соловьевым давался на путях синтеза истины, добра и красоты, достигаемого в "цельном знании". Синтез производится с опорой на научный эмпиризм (естествознание) и рационализм (философия), а скрепляющий его элемент - идея личного и общественного "спасения" человека в сотрудничестве с Богом. Но - через преодоление их односторонности, того, что эмпиризм рассматривает лишь одну материальную сторону, философия - одну лишь духовную сторону, да и то в ее абстрактной, отвлеченной форме, а религия исходит, как таковая, из потустороннего Бога, взятого вне его живого отношения к человеку и миру. Аналог и реальная основа "цельного знания" - целостность самой действительности, точнее, её абсолютного духовного основания, главной характеристикой которого является "полная свобода составных частей" при "совершенном единстве целого", а модусами (т. е. образами, или подобиями) - благо, истина и красота. Обретает же человек "цельное знание" в акте любви - к другому человеку, природе, Богу. Ибо, считал Соловьев, без любви, сочетающей в себе чувство личной ответственности за судьбы мира и индивидуальную духовно-нравственную свободу, не может быть цельного мировоззрения и эффективной жизненной практики, достойной человека. Так соединяются в "цельном знании" знание и вера, личное и "вселенское", логика и интуиция, гносеология и аксиология, теория и личная практика, истина и нравственность, конечное и бесконечное, смысл, цели н назначение человеческой жизни. Реализуется, иными словами, стремление Соловьева быть одновременно и философом знания, и философом культуры, и философом жизни. На этих базовых принципах Соловьев разработал проект создания всемирного политически н религиозно единого человеческого сообщества ("вселенская теократия"), твердо веря в торжество на земле обрисованного выше идеала. Но, обладая даром предощущать великие потрясения и катастрофы, которые стали трагической реальностью в XX в., а также констатируя глубокое неблагополучие во всех сферах общественной жизни и нарастающую си185

лу зла (и личного, и мирового), он незадолго до смерти высказал пессимистические оценки будущего и пришел к выводу о грядущем "конце истории" (эсхатологизм). Из плеяды мыслителей "духовного ренессанса" остановимся на взглядах его виднейшего представителя и выразителя Н. А. Бердяева (18741948). Мотивы внутренней свободы и самоценности личности отчетливо звучали уже у Соловьева, в воззрениях же Бердяева они резко усиливаются, что объясняется теми новыми реалиями (фашизм, сталинщина, вторая мировая война и т. д.), с которыми непосредственно пришлось столкнуться мыслителю. Эти реалии обостряли в Бердяеве мысль о безусловном зле любого насилия в истории и убежденность в том, что любая форма общественного жизнеустройства оправдана лишь в том случае, если служит свободному человеку. Отсюда и учение его - "философия свободы". "Свобода для меня первичное бытие" (Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. - М., 1991, с. 47),- пишет он, принимая ее за главную и исходную идею, она - решающее звено при решении всех проблем; сама судьба человека в созданном им мире зависит от того, как он понимает свободу и умеет ею пользоваться. Какой смысл Бердяев вкладывает в это понятие? Как идеалист, он имеет в виду лишь духовную свободу, свободу сознания человека, усматривая в ней существо личности. Личность и есть, по Бердяеву, свобода ее духа. Как религиозный мыслитель, он рассматривает свободу как факт мистического опыта, она существует до бытия (и в этом смысле является "безосновной") и не может быть выражена в рациональном понятии. Это - абсолютная и только моя свобода, и даже Бог не властен над нею, полагает Бердяев. В содержательном же плане это - "моя независимость и определяемость моей личности изнутри", "моя творческая сила", "мое созидание добра и зла". Все последующее содержание философии Бердяева - это драма утери (в акте "грехопадения", или восстания против Творца) человеком своей свободы и долгого, тернистого пути ее обратного возвращения, но уже как осознанной 186

и выстраданной всем личным опытом. Причем, следуя традиции В. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Н. Ф. Федорова, философ вычленяет, прежде всего, этический аспект проблемы, видя стержень ее в "трудности выбора", т. е. нравственного решения. Собственная же специфика философии Бердяева выражена в настойчивом подчеркивании творческого начала человеческого духа, в силу чего свобода и творчество оказываются фактически синонимами. Вот ход рассуждений Бердяева. Человек - носитель абсолютной свободы, или свободы "от чего-либо"; но фактически он совсем не свободен, ибо подчинен необходимости. Как это стало возможным? Или - как возникает грубоматериальный, порабощающий человека природный и социальный мир? Он, по Бердяеву, есть результат "объективации", или направленности нашей духовности не "вовнутрь", к собственным глубинам, а "вовне", что ведет к превращению ее в объект, в предметность. Это неистинный мир человека, потерявшего свободу. Такой мир подчиняет себе человека или провоцирует на бунт. Но и послушание, и бунт равно есть рабство; в природном мире его высшее выражение - смерть, в социальном - господство массы над личностью, количества над качеством, ситуация, когда человек выступает не от себя, а как статистическая "единица" коллектива, скованная его нормами и правилами и вынужденная решать возникающие проблемы не по совести, а исходя из принадлежности к коллективу. Где же выход? Как покончить с несвободой и вырваться из пут "объективации"? Путь к спасению, по Бердяеву, указан Богом, явившим людям пример Христа с его жертвенной любовью, вооружающей свободу высшими жизненными ценностями и потому дающей ей истинную направленность. Так изначальная абсолютная свобода "от" заменяется свободой "для" - принятием в себя высшего добра и жизнью под знаком этого высшего добра. Обретается эта более высокая свобода в акте творчества, в ходе которого человек, создавая новое, расшатывает мир "объективации", вносит в него одухотворение, приближая и его, и себя к Богу. Но и творчество как таковое, под187

черкивает Бердяев, не устраняет драматизма и даже трагизма человеческой судьбы. Оно само внутренне противоречиво: с одной стороны, творчество как сущность духа бесконечно и направлено на избавление нашего мира от зла, а с другой - совершаясь в этом мире, оно распадается на отдельные, конечные акты "объективации" и потому полностью подвержено его действию и пропитывается злом и несвободой (в своих продуктах). Так Бердяев приходит к идее кризиса культуры и ее перерождения в цивилизацию. Этот кризис он усматривает уже в культуре Возрождения, когда человек, отходя от христианских ценностей, оказывается "отпущенным на свободу человекобожия" (антипод "богочеловечества"), когда "центром бытия" становятся не духовные, а природные и социальные силы, т. е., по Бердяеву, низшие, а не высшие. Отход этот завершает эпоха Просвещения, а Новое время уже предметно демонстрирует торжество низших сил в технике как одном из выражений цивилизации. Обеспечивая экономическую эффективность, техника в то же время безразлична к характеру своего использования (на добро или зло), ставит человека в зависимость от себя (он придаток техники), главное же - сбивает огромные массы людей в организованные безличные коллективы, создавая условия для установления тоталитарных режимов. Сама культура лишается духовности, ее заменяют низменные инстинкты (при этом Бердяев ссылается на Фрейда) или экономика (марксизм), вечные человеческие ценности и свободное творчество оказываются чуждыми массе, и воцаряется всеобщее варварство и посредственность. Это и есть "цивилизация", ее крайнее выражение - "коммунизм", как он реализовался в России. Цивилизация, по Бердяеву,- последнее звено всемирной истории, предвозвестник ее конца; как и Соловьев, Бердяев завершает свое учение эсхатологическими выводами. Многое в этом учении спорно и даже неприемлемо. Но нам близки тревоги и предостережения Бердяева, его обличения мира отчуждения, где масса господствует над личностью, утрачивающей свою индивидуальность и полностью подчиненной конформистским установкам, где демократические ло188

зунги оборачиваются практикой тоталитаризма и где результат человеческой деятельности (техника, государственная власть, суррогаты коллективности, стандарты образа жизни и пр.) господствует над творцом, превращая его в нечто творимое и несамостоятельное. Защита человека и его свободы, идея самоценности личности - главный вклад Бердяева в гуманистическую традицию русской и мировой культуры, хотя он и резко критиковал некоторые аспекты светского гуманизма ради "христианского персонализма". О других философах русского "духовного ренессанса" см.: Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия XIX-XX веков. Нижний Новгород, 1992. Завершает рассмотрение отечественной философии "русский космизм". В XX в. стало во многом реальностью опустынивание земли и опустошение человека. Эта опасность осознавалась философией издавна, предлагались и различные "рецепты" лечения этого глобального недуга, русский космизм в этом ряду, хотя представляет собою оригинальное явление философской мысли. Это достаточно широкое и многосоставное течение, восходящее еще к XVIII в. (экономист-аграрий В. А. Левшин), но развернувшееся именно на рубеже

XIX-XX

вв.

Представлено

учеными-естествоиспытателями

(И.А.Умов, В.И.Вернадский, К.Э.Циолковский, А.Л.Чижевский), религиозными философами (Н.Ф.Федоров, П.А.Флоренский, В.В.Розанов, С.Л. Франк; "космической" теме также уделяли внимание В.С.Соловьев и Н.А. Бердяев), а также писателями (В.Ф.Одоевский) и поэтами (Ф.И.Тютчев, В.Я.Брюсов, Н.А.Заболоцкий). Отечественные теоретические источники славянофильская традиция, Достоевский, Толстой. Главная идея "русского космизма" - внутренняя связанность мирового целого, имеющая для человека принципиальное значение в двух аспектах. Во-первых, укоренённость человеческого бытия во Вселенной, в силу чего свою жизнь и деятельность человек должен непременно основывать на естественных связях мира, в них искать ключ к разрешению возникающих проблем, включая и наиболее трудные. Причем, эта установка распространяется и на все человечество, его историю: связи естественного мира, объективные 189

по своему характеру и реализующие смысл человеческого существования, составляют "космос" истории. Аргументация многообразна. Так, чтобы преодолеть случайность человеческого существования в структуре космических процессов, жизнь вводится в самую основу космоса, в атомы (В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский). Сам термин "Вселенная", отмечают "космисты", имеется лишь в русском языке и означает "вселение в дом", т. е. речь идет не об абстрактном, безразличном к человеку космосе, а о месте заселенном, человеком оживленном и даже упорядоченном, ибо вне человека он был бы "хаосом". Здесь, как видим, возрождается античный космоцентризм, но и просвечивает второй аспект проблемы, обусловленный новыми реалиями - глобальными экологическими угрозами для мира и человека: о собственном доме надо заботиться, относиться по хозяйски, вносить в него порядок, "управлять" им. Четко эта двуединая позиция представлена у наиболее крупного теоретика "русского космизма" Н. Ф. Федорова (1828-1903). Как религиозный мыслитель, он считал, что Бог создал природу и человека совершенными, но его замыслы были извращены злой волей человека, внесшей в природу хищничество и опустошение, а в собственную среду - вражду и взаимное истребление с применением самых мощных орудий смерти. Чтобы покончить с этим злом, полагает Федоров, есть одно средство - разум человеческий: чтобы "быть космосом, а не хаосом", природа "нуждается" в этом разуме, сама ищет в человеке своего хозяина, предохранившего бы ее от истощения и опустошения, поскольку она "в нас начинает не только осознавать себя, но и управлять собою" (Федоров Н.Ф. Соч.-М., 1982, с. 52). Так Федоров приходит к идее разумного управления природой в целом и преодоления, благодаря труду и творчеству человека, ее стихийных, подчас разрушительных для человека и для нее самой процессов. Он строит далеко идущие планы - для получения хороших урожаев научиться управлять погодными процессами, предлагает заменить каменный уголь использованием солнечной энергии, использовать электромагнитную энергию земного шара, 190

заселение других планет. Высшее выражение подобного управления природными стихиями - знаменитый Федоровский проект "воскрешения всех умерших", понимаемого буквально, в физическом смысле. Федоров уподобляет человека механизму, который можно "починить" в случае поломки: его можно обратно "собрать" из мельчайших частиц, составляющих "прах наших отцов" и рассеянных по всей планете. Дело, однако, не в этом объяснении, а прежде всего в том нравственном смысле, который вкладывается в проект: человечество, говорит Федоров, пока находится в "небратском состоянии", разрушая природу и истребляя друг друга, и надо объединить всех людей планеты вокруг великой и абсолютно нравственной цели - вернуть долг отцам, даровавшим нам жизнь. Научившись же управлять стихиями и победив главное космическое зло - смерть, человечество приблизится к "полной регуляции" природы и на этой основе придет к всеобщему братству - социальная гармония, по Федорову, вторична, производна от гармонии природной. Ее достижение мыслится им на путях научно-технического прогресса в соединении с нравственностью. Обоснование необходимости "человеческого измерения" научно-технических достижений, критика техницизма и сциентизма - несомненная заслуга "русских космистов". Чтобы с наименьшими затратами производить наибольшее количество нужных человеку предметов, нужна наука и технология, полагали они, но тут же предупреждали об опасности упрощенного понимания мира и человека. Успехи в этой области, переход "от мускулов к машине" могут порождать сознание, что все, что существует в природе, существует не само по себе, а лишь для человека - "царя и господина Вселенной"; такое сознание, считали они, "рождает тиранов". Далее, нацеливаясь на сущности вещей, наука рискует потерять эти вещи как целостные образования, где сущность слита с явлением, внутреннее с внешним, и остаться при одних сущностях, а это оборачивается рационалистической узостью и грозит разрушением естественных связей человека с природой, обрекая его на "одиночное существование" в ней. К тому же, надо видеть различие естественно191

го и "искусственного", т. е. сделанного человеком: естественное само себя воспроизводит, остается самим собою и действует согласно своей природе, искусственное же сделано, "машиноподобно", живет по принципам не собственным, а заложенным человеком (главный из них - "польза"), а потому, по мнению "космистов", уступает по своей ценности естественному. Еще А. С. Хомяков говаривал: "что строится" должно иметь почтение к тому, "что выросло". См.: Русский космизм. Антология философской мысли. - М., 1993. Подробнее о русской философии в целом см.: Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. - М., 1996. Глава девятая. ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ ХХ ВЕКА Западная философская мысль ХХ столетия долгое время оценивалась у нас тенденциозно и предвзято, как "философия эпохи загнивания капитализма"; она либо замалчивалась, либо рассматривалась как не заслуживающая к себе серьезного отношения и достойная лишь безусловного разоблачения. А между тем эта мысль в данный период весьма успешно развивалась, выступая во множестве и разнообразии направлений, течений и школ и плодотворно разрабатывая как традиционную философскую проблематику, так и целый ряд принципиально новых проблем, порожденных острейшими реалиями века, в первую очередь социальными. Причем, важно отметить, что в ряду новых проблем, поставленных и позитивно разрешенных западной философской мыслью ХХ века, приоритетное место занимают проблемы и темы, непосредственно относящиеся к сущности и существованию человека, его месту и роли в современном мире, новому пониманию им смысла жизни; в советской философии они, как известно, долгое время такого места не занимали, обусловливая ее отставание в данной области. Немаловажно и то, что современная философия стремится, с одной стороны, опереться на самые разнообразные традиции, включая восточное эзотерическое знание и даже примитивные религии и акцентируя позитивную роль течений и учений прошлого, ориентированных на иррационализм и 192

интуитивизм и ранее третируемых у нас как "антинаучные"; а с другой - использовать успехи рационального познания, в максимуме выраженные в огромных, поистине ошеломляющих успехах науки и техники ХХ столетия. Эта внутренняя связь западной философии с современным научно-техническим прогрессом двустороння: она и стимулировала творческий поиск западных философов, открыв их взору новые исследовательские поля, и одновременно обусловила их значительный вклад в этот прогресс - именно они стояли "у истоков" таких новых наук, как математическая логика, математическая лингвистика, семиотика, компьютерная технология, биосферная концепция культуры и т.д. (см.: Философия ХХ века. - М., 1997). Наконец, отличает западную философскую мысль рассматриваемого периода, заметно усилившаяся установка на толерантность, отсутствие претензии на абсолютную истину, стремление к взаимодополнительности, позволяющее интегрировать и само философское знание, и его связи со всем спектром современного конкретно-научного знания. Как ориентироваться в столь сложном, многосоставном и многоцветном массиве западной философии ХХ века? Думается, начать следует с характеристики "неклассической" философии, зародившейся в 40-50 гг. ХIХ в. и получившей во второй половине этого столетия достаточно широкое развитие; это как бы мостик в ХХ век, ибо многие наиболее типичные идеи западных философов XX в. намечаются и предварительно прочерчиваются уже в ходе возникновения неклассической философии; в этом же лоне закладываются и новые, характерные для ХХ века способы философствования. Следует, далее, выделить в современном философском мышлении Запада такие модели, которые можно было бы рассматривать как своего рода матрицы, по которым "отливаются" (и от которых одновременно отталкиваются) родственные им философские концепции и идеи; в этом качестве могли бы выступить экзистенциализм, неотомизм, позитивизм, марксизм; в последние десятилетия в этой роли выступает и постмодернизм. При этом имеется в виду, что подобная классификация неполная (ибо имеются и другие модели), и то, 193

что она во многом условна, поскольку границы и между указанными моделями, и внутри их достаточно подвижны, особенно если учесть отмеченную выше тенденцию к интегративности, обусловливающую "собирательный", многосоставной характер практически каждого видного философского учения современного Запада. Означенной выше схеме мы и последуем. 1.9.1. Зарождение неклассической философии. С.Кьеркегор, А.Шопенгауэр, Ф.Ницше Выше мы вели речь о "классической немецкой философии", но в научной литературе термин "классический" имеет и более широкий смысл - его распространяют также на особый тип философствования, восходящий к эпохе Возрождения, доминирующий в Новое время и выражающийся, прежде всего в культе разума. Имелся в виду не только индивидуальный человеческий разум, но и некий "внеиндивидуальный", под которым понималась либо естественная закономерность (у английских и французских материалистов), либо "высшая разумность" (мировой разум Гегеля). Считалось, что природа, история и человек управляются разумом в этом широком значении и что мир можно перестроить на разумных принципах с помощью науки и просвещения. Вера в социальный прогресс сочеталась с оптимизмом и в теории познания: представлялось, что по всему фронту бытия и познания достижима абсолютная истина средствами рационального мышления; элементы же "неразумия" в мире и человеке несущественны и сравнительно легко преодолимы. Рационалистической модели мира и человека соответствовало, и понимание личности как части целого (природы и общества), постигаемой лишь через знание этого целого и только в этом целом обретающей свою сущность; наиболее ярко подобное растворение части в целом выразилось у Гегеля, считавшего, что "единичный человек" имеет смысл лишь в его сопряжении с "всеобщими и субстанциальными целями". Совершенно иной оказалась общая ориентация философии неклассической, или постклассической. Социальные реалии середины XIX в. оказались 194

гораздо сложнее и драматичнее указанной выше модели. Утвердившийся капиталистический строй, порвав феодально-сословные путы и зависимости, с одной стороны, открыл безграничные возможности для самореализации личности, развития ее сил и способностей, а с другой - углубил социальное неравенство, придав феномену отчуждения личности новые, более сложные и изощренные формы. Торжества "царства разума" не получилось, прежние иллюзии рушились, обнаружилась нужда в концепциях, которые не только отразили бы судьбу личности в этих изменившихся условиях, но и отстаивали бы ее право на собственную независимость и неповторимость. Как увидим, этот основной гуманистический смысл неклассической философии обусловил и более глубокое понимание самой природы человека - интерес к целостности и спонтанности его духовной сферы, позитивная разработка роли в ней иррациональных (точнее - нерациональных) структур, прослеживание "переливания" этих структур в структуры рациональные, логически контролируемые, и обратно, увязывание деятельности сознания человека непосредственно с его личным опытом и - шире - со всем реальным миром его жизни вообще. Сам термин "неклассическая философия" неоднозначен. Иррационализм - лишь одно из ее выражений, быть может, особенно наглядное, но не единственное; это - не одно философское течение, а их широкий и "объемный" комплекс. А.Г.Спиркин, например, говоря о конце XIX и XX вв. как "эпохе неклассической философии", связывает с нею "огромное многообразие философов всевозможных школ, направлений и концепций", обогативших философскую культуру "глубокими и тонкими идеями" (Спиркин А.Г. Философия. - М., 1998, с. 167). Следует пересмотреть наши недавние оценки неклассической философии как шага назад по сравнению с классической философией, как "апологетической" по отношению к капитализму и "реакционной". Это весьма плодотворный период в развитии мировой философской мысли, в рамках которого были поставлены и решены многие важнейшие проблемы, выдвину195

тые новым этапом материального и духовного прогресса человечества. Да и с классикой в этот период полного разрыва не наблюдается - имелись прямые попытки вернуться к ней (неокантианство, неогегельянство и т. д.); даже и те философы, которые нарочито декларировали свое отталкивание от нее, фактически с нею полностью не порывали (крайний пример - Ф. Ницше). Так что преемственность, в итоге, сохранялась. Одна из самых ранних неклассических концепций была выдвинута датским мыслителем С.Кьеркегором (1813-1855). Исходное - глубокая критика этического рационализма, согласно которому путь к добродетели, как мы помним, исчерпывается познанием ее. Но еще стоики античности указали на недостаточность такой трактовки, выразив это шутливым девизом: "вижу и одобряю лучшее, а следую худшему". Все дело, по Кьеркегору, в том, что философы-рационалисты сосредоточивались на всеобщих характеристиках человеческого рода, на сущности человека вообще; конкретный же, индивидуальный человек при этом терялся - из поля зрения такого философа выпадало то, как он сам лично решает собственные проблемы, какое нравственное состояние испытывает и переживает, с какими внутренними (т.е. в своем сознании) трудностями сталкивается. Следует, стало быть, переменить точку зрения: от эссенциалистского (лат. эссенциа - сущность) подхода к человеку перейти к экзистенциалистскому (лат. экзистенциа - существование) - сосредоточиться именно на конкретной личности, ее "жизни и судьбе", индивидуально неповторимой и, согласно Кьеркегору, объясняемой исключительно субъективными причинами. Для этого, считает он, рациональные методы традиционной науки непригодны - они рассчитаны на открытие лишь общего и выражение его в абстрактных понятиях. Здесь же требуется уловить сложнейшую внутреннюю жизнь конкретной человеческой души, проникнуть в ее переживания и в итоге найти не отвлеченную, чуждую мне, а "такую истину, которая была бы истиной для меня", ради которой "я был бы готов жить и умереть". Тут, полагает философ, уместны не понятия, а саморефлексия, не мышление, 196

ищущее повсюду общее, а моя уникальная жизнь, то, как я сам ее переживаю, чувствование моего существования ("экзистенции") в общем потоке жизни. Отсюда и форма сочинения Кьеркегора - делая акцент на внеинтеллектуальных, интуитивных, образно-символических способах постижения "экзистенции", он прибегает к жанру литературно-философских эссе, использует возможности искусства. Но что же главное и определяющее в "экзистенции", наиболее глубоко выражающее внутреннюю специфику личности и объясняющее ее спонтанные поступки и действия? Оно, это главное, "спрятано в тебе самом, это свобода воли, выбор: "или-или", обладание им может возвеличить человека превыше ангелов" (Кьеркегор С. Наслаждение и долг. - СПб., 1894, с. 246). Речь идет, во-первых, о "решающем выборе", в котором участвует "весь человек" и который определяет всю его жизненную судьбу, и, во-вторых, - об "абсолютно свободном выборе", ни от чего внешнего не зависящем. Только тогда, подчеркивает Кьеркегор, человек становится "единственным абсолютом", т. е. обретает право быть самим собою; а это - в воле каждого: самому принимать труднейшие решения и самому же нести за них ответственность. Как религиозный мыслитель, он говорит о двухполюсности "выбора" - между "спасением" и "вечным проклятием", полной, безотчетной верой и безверием; высшая же нравственная инстанция - Бог. Как видим, Кьеркегор на новом социально-историческом материале ставит и существенным образом обогащает уже знакомую нам проблему свободы воли, разрабатывая ее в русле указанной выше гуманистической установки. Назначение человека - сохранить себя в этом сложном и враждебном мире, где личность ощущает свое "полное одиночество", но сохранить достойно, на базе высших нравственных ценностей. А для этого мало знать добро, надо еще внутренне принять его, надо, чтобы оно стало фактом собственного выбора личности, а это предполагает полную мобилизацию всей совокупности ее душевных и духовных сил, интенсивнейшим образом эмоционально переживаемую,- ведь речь идет обо всей жизненной судьбе 197

индивида. Акцент на эмоционально-волевых структурах "выбора" оборачивается и издержками - противопоставлением общего и индивидуального, науки и личного опыта, рационального и иррационального. За всем этим своеобразное преломление той "системы атомистики", которую нес людям капитализм и на факт которой указывал еще Гегель. Идеи и темы Кьеркегора привлекут к себе широкое внимание в XX в. и прочно войдут в "состав" таких характерных течений Запада, как "философия жизни" и, особенно, экзистенциализм. Свой вклад в эти и другие течения философской мысли на немецкой почве внесли А. Шопенгауэр и Ф. Ницше. Линию на примат иррациональных структур человеческого "духа" в развернутой форме реализует А. Шопенгауэр (1788- 1860). За исходное он принимает волю как слепую, бессознательную жизненную силу, которой придается космический характер. Весь мир предстает как бесконечная цепь объективаций мировой воли; на стадии органической природы она проявляет себя как "воля к жизни"; индивидуализируясь, в человеке реализуется как "личность". Как первичная реальность, т. е. сущность вещей, воля, помимо "неразумности", характеризуется у Шопенгауэра целостностью, динамизмом, конфликтностью, "ненасытностью", вечной неудовлетворенностью достигнутым, это "голая и голодная агрессивность". Поскольку у воли нет никакой разумной цели, она - носительница зла и саморазрушения, несет человеку бесконечные страдания и делает невозможным его счастье. И мир, в котором он живет,"наихудший из возможных миров" (Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы, т. 2. -СПб., 1895, с. 244). Соответственно и свое учение Шопенгауэр назвал "пессимизмом" (от лат. пессимус - наихудший) - он сам придумал этот термин. Это была крайняя форма отрицания, неприятия мира углубляющегося отчуждения и обесчеловеченности, в XIX в. только намечавшегося, а в XX в. ставшего реальностью (особенно - при тоталитарных режимах). Во многом предвосхитив и осудив этот мир, Шопенгауэр видел выход из него на путях индивидуального этического спасения: надо порвать с "волей к жизни", вы198

нуждающей подавлять в себе естественные порывы и обрекающей человека на "существование", а не на подлинную жизнь. Частично это удается, по Шопенгауэру, в художественном творчестве, более полно - при подавлении в себе любых желаний, позволяющем обрести полный покой (мыслитель здесь опирался на буддистских мудрецов). Ф. Ницше (1844-1900) исходит из Шопенгауэра, разделяет его идею "бессмысленности" мира, но установке на абсолютный покой противопоставляет активизм. Принцип "воли к жизни" он трансформирует в "волю к власти", проявления которой обнаруживает во всех процессах "жизни" - как физических, так и духовных. Также критикует разум, дабы утвердить приоритет воли и действия, но и характер этой критики, и выводы из нее несколько иные. Но, предваряя изложение существа концепции Ницше, отметим: пожалуй, никто из мыслителей Запада не подвергался такому тенденциозному искажению (а у нас - и табуированию), как Ницше - философ яркий, противоречивый, антидогматический, "беспокойный", и необходимо воссоздать его непредвзятый, освобожденный от искажения образ. Центральная проблема, занимавшая Ницше,- это поиск такого идеала человека, который в максимуме выразил бы подлинные "жизненные" ценности. Ницше - родоначальник "философии жизни", ключевая категория у него - "жизнь", понимаемая как целостный органический (в биологическом смысле) процесс постоянного движения, становления и "вечного возвращения", у нее нет сознательной цели, это непрерывная и хаотическая "борьба за власть", пронизывающая собою весь мир; критерии истины и лжи, добра и зла тут неприложимы. Как быть человеку в этом фатализме "вечного возвращения" и "борьбы за власть"? Современный человек, говорит Ницше, развился из низших животных форм в процессе этой борьбы, но он еще далек от идеала, ибо в нем "тварь и творец соединены воедино" (Ницше Ф. Соч. в двух томах, т. 2. - М., 1990, с. 346), и как сделать так, чтобы "тварь" в человеке вытеснил "творец", или "сверхчеловек"? Задача, стоявшая, как известно,

199

перед Раскольниковым (персонаж Достоевского, которого Ницше высоко почитал): кто я, "тварь дрожащая" или Наполеон, "сверхчеловек"? Ответ философ ищет в лоне наличной культуры. Причину "дряблости" современного ему человека он усматривает в ущербности культуры, на которой он воспитывается: "жизнь" (в понимании Ницше) требует фиксации ее непрерывного течения, вооружения человека конструктивно-творческими началами, а эта культура подсовывает ему нечто остановившееся, "омертвевшее", повторяющееся, что взращивает не "штучных" творцов, а массовидных посредственностей. Вина конкретно лежит здесь, прежде всего на науке (выявляет общее, но теряет единичное, неповторимое, а именно неповторимое интересует "философию жизни"), выдвинувшейся в Новое время и потеснившей искусство, которое, по Ницше, "ближе" к "жизни" и "конструктивно". Но в "нежизненности" и даже "безжизненности" повинны также мораль и христианство (ибо "Бог умер" и в христианстве нет уже прежней жизнесмысловой силы),- словом, вся имеющаяся культура подвергается Ницше радикальнейшей "переоценке ценностей". "Творца" же воспитывает подлинная культура, понимаемая Ницше как гармоническое равновесие двух противоположных начал - дионисийского и аполлоновского. Первое символизирует буйство "жизненных" сил, их избыток и свободную игру, их оргиастический хаос (Дионис у древних греков - Бог вина и веселья), второе упорядоченность этих сил, выявленность ("свет"), пластичность, размеренность и оформленность (Аполлон - Бог солнца, света, символ формообразующей пластики). В позитивном плане мы имеем у Ницше, прежде всего борьбу со сциентизмом, абсолютизирующим в системе ценностей культуры роль науки, предупреждение о грядущей угрозе "массового общества" с его "массовой культурой". В более же широком смысле - острый критицизм, протест против тусклого конформистского существования, активное самоутверждение через самоотрицание - через решительный отказ от традиционных убеждений и привычных идеалов, если их рамки стали тесными, не отвечающими требо200

ваниям жизни, что нам в наше переходное время особенно необходимо. Отдельные высказывания Ницше, вырванные из контекста, давали основание для использования его и в иных целях (нацизм), но это шло вразрез с общей гуманистической направленностью учения этого философа. Подробнее о неклассической философии второй половины ХIХ века, а также о философских течениях, которые продолжали в этот период прямые традиции классиков, см.: Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Буржуазная философия середины ХIХ - начала ХХ вв. - М., 1988. Действительность, с которой столкнулись западные философы в XX в., оказалась еще более сложной, конфликтной и динамичной, чем та, которая предстала взорам зачинателей неклассической философии, хотя трудности и проблемы, в полной мере выявившиеся в XX в., частично отразились и в их воззрениях. Это и объясняет, почему эти воззрения легли основанием во многие философские учения XX в., хотя свести к ним все содержание последних было бы ошибкой - возникали и новые проблемы, и новые идеи, и радикально переосмысливались прежние. 1.9.2. Экзистенциализм, "философия жизни", герменевтика, философская антропология Обзор философских учений ХХ в. начнем с экзистенциализма - течения, достаточно четко выразившего одну из ведущих тенденций мировоззренческих поисков этого времени - стремление в центр философствования поставить человеческое бытие в сочетании с неприятием позитивизма (см. далее) с его культом разума и основывающейся на нем науки. Как отмечалось выше, исходные позиции экзистенциализма были заложены еще в середине XIX в. С. Кьеркегором, но в широкое философское течение он развернулся в 20-30 гг. XX в., а своего "пика" достигает в 40-60 гг.; его идеи и в настоящее время сохраняют свое значение и влияние. Решающие социальные факторы, вызвавшие к жизни экзистенциализм,- это две мировые войны и реальность тоталитаризма, подорвавшие былую веру в фатальный характер прогресса человечества и вскрывшие кризис гуманизма в самих ос201

новах утвердившейся техногенной цивилизации. Требовалось не только выразить трагическое мироощущение и боль, тревогу за судьбы миллионов людей перед лицом угрозы самому существованию человечества, но и найти, не потерять свое "я", обрести достойный смысл своей жизни в самых "абсурдных", катастрофических ситуациях. Утверждение абсолютной ценности уникальной человеческой личности и ее жизни - главное в экзистенциализме. Различают религиозный и атеистический экзистенциализм. Первый представляют - в Германии К. Ясперс (1883-1969) и М. Хайдеггер (18891976), во Франции Г. Марсель (1889- 1973), второй - Ж. П. Сартр (1905-1980), А. Камю (1913-1960) (Франция) и др. При всех различиях в воззрениях этих мыслителей можно выделить общее теоретическое содержание экзистенциализма как философского течения. Оно, это содержание, определено тем, что проблемой первостепенной важности, подчиняющей себе все остальные, объявляется проблема бытия, точнее - человеческого бытия, или "существования" ("экзистенции"). Так выявляется главная особенность экзистенциализма - понять все существующее как имеющее человеческое измерение, т. е. преломляющееся в структурах человеческого сознания. А поскольку мир очеловечен, постольку и сам человек выступает не как по преимуществу познающее существо (познает безразличный по отношению к нему мир, как это было в прежней философии, например у Гегеля), а как, прежде всего существо страдающее, переживающее свою смертность, озабоченное и тревогами, и надеждами. Философия эта, как видим, антропоцентристская. Центральная категория экзистенциализма - "экзистенция", или то внутреннее ядро человеческого "я", в котором концентрируется конкретная неповторимая личность. "Экзистенция" в силу своей слитности невыразима в понятиях, переживается субъектом и передается, да и то неполно, в образных уподоблениях (в искусстве). Ее главная онтологическая характеристика - это "бытие-между", т.е. человеческое бытие располагается как бы в промежутке между "абсолютным бытием", от которого человек принципиально зависит, будучи конечным звеном в цепи бесконечного, и реальным эмпирическим 202

миром, в котором ему приходится жить. Жизнь в этом мире - "неподлинное существование", поскольку в его "абсурде" личность теряет свою уникальность и тонет в рутине повседневности. Но смутно человек всегда ощущает бессмысленность этой жизни и тягу к "подлинному существованию", состоящему во "встрече" с абсолютным. В особых же, "пограничных" ситуациях (особенно - на пороге смерти) это ощущение перерастает в глубочайший духовный кризис, в потрясение: человек из "быта" (рутины повседневности) прорывается в "бытие", где существование и сущность сливаются воедино. Это и есть обретение "экзистенции", "подлинного существования" - человек "находит" самого себя как нечто единственное и неповторимое. Тогда-то и совершает он свой "решающий выбор", коренным условием которого является абсолютная духовная свобода личности. С этого момента человек, обретя свою "экзистенцию", лишается покоя и живет в атмосфере непрерывного риска собственных "решений", без прочных гарантий на успех. Предельное выражение этого образа жизни - "бунтующий человек" Камю, абсолютно не приемлющий конформизма тех, кто безропотно смирился с "абсурдом". Несомненна гуманистическая доминанта этого учения, на что уже указывалось. Экзистенциальная философия озабочена тем, как человеку остаться человеком, защитить свои права и свободы, вселить в него надежду в осуществимость идей добра и справедливости (а Камю добавлял - и красоты, полагая, что она "спасет мир"). Относительно перспектив этой "борьбы за человека" ее позиция неоднозначна - имеются сторонники как пессимистических, так и оптимистических оценок. Важнее каждодневное активное личное противостояние злу каждого отдельного человека: ему не дано выбирать свою эпоху, но он может вполне осознанно выбирать себя в ней и подкреплять свой выбор всей практикой своей жизни. Разработка проблемы индивидуальной ответственности за все, что происходит с человеком,- заслуга экзистенциализма. Сущность человека и его существование, писал Сартр, не совпадают: человек делает самого себя, 203

обретает свою сущность, уже существуя, и только он ответственен за свое превращение в человека, сваливать же "вину" за все на внешние обстоятельства - значит поступать недобросовестно. При этом человек у Сартра не берется изолированно от общества - ратуя за свободу выбора каждого, следует руководствоваться "благом для всех" и не забывать о неотчуждаемом праве на свободу других людей, в силу чего личная ответственность "распространяется на все человечество" (Сартр Ж. П. Экзистенциализм - это гуманизм. В кн.: Сумерки богов. - М., 1990, с. 324). Само же это "благо" понималось экзистенциалистами различно, в зависимости от социально-политической ориентации каждого из них - Сартр был участником Сопротивления, Хайдеггер же одно время сотрудничал с нацистами. Свои различия проистекали и из различного отношения представителей этого философского течения к религии - выражались эти различия, прежде всего в различной трактовке "абсолютного бытия" (у Марселя это Бог, у Сартра - "сознание сознания"). Интерес к собственно человеческому бытию, неприятие классического рационализма - черты, роднящие экзистенциализм с такими известными течениями, как "философия жизни" и "философская антропология" (мостик здесь - Сартр). И если "философию жизни" по времени (оформилась на рубеже ХIХ - ХХ вв.) можно рассматривать как предшественницу экзистенциализма, то "философская антропология", возникнув позднее, уже опирается на экзистенциализм и одновременно в ряде пунктов оппонирует ему. В этом же ряду и философская герменевтика. Охарактеризуем основное содержание этих учений. Основы философии жизни, как уже говорилось, заложил Ницше. Значительный вклад в ее формирование внес В.Дильтей (1833-1911), ее разрабатывали также Г.Зиммель (1858-1918), А.Бергсон (1859-1941), О.Шпенглер (1880-1936), Г. Кейзерлинг (1880-1946), Л.Клагес (1870-1956) и др. Эпоха расцвета философии жизни приходится на первую треть ХХ в., но в последние два десятилетия интерес к ней резко усилился, ныне она переживает своеобразный ренессанс, и это неудивительно - ведь речь идет, по существу, 204

об уяснении ценностного содержания человеческой жизни как исходном пункте философствования. Этим же, как увидим, озабочена и философская антропология. И это действительно так: сторонники рассматриваемого философского учения исходят из убеждения, что высшая ценность бытия - это "полнота жизни", "полнота переживания жизни", ибо не истина, не польза и не красота составляют глубинный смысл всех устремлений человека, а сама его жизнь как таковая - индивидуально неповторимая и нацеленная на свободную, спонтанную творческую самореализацию, по сути своей самобытную и поливариантную. Так в центр философских поисков ставятся проблемы антропологические и "социально-практические", т.е. этические, ибо главное - как человеку обрести в одноразовости и моментальности бесчисленных проявлений жизни, пребывающих в непрерывном противоборстве между собой, смысл собственного существования, следовать избранным ценностным ориентациям и тем самым реализоваться как "сверхличность". При этом "жизнь" понимается многозначно и расплывчато - это и биологический аспект человеческого бытия ("воля к власти" Ницше), и весь комплекс переживаний человека, от повседневных и приземленных до самых возвышенных и отвлеченных (Зиммель); да и измерения жизни многообразны - от биолого-физиологических и вплоть до культурно-исторических (Дильтей) и даже космических (Бергсон). В целом же "жизнь" выступает как первичная целостная реальность, совпадающая с безудержной, ненасытной волей (напомним о Шопенгауэре) и распадающаяся на материю и сознание. Характеризуется она постоянной творческой активностью, в ходе которой рождаются все новые и новые явления и события, а сама действительность предстает как бесконечное становление и "вечное возвращение", как "живой поток", в котором нечто непрерывно созидается и разрушается, разрушается и созидается. И надо, утверждает в этой связи Шпенглер, не противопоставлять "мир" и "душу", объект и субъект, а брать их в единстве, как факт общего непрерывного становления, как "жизнь", где "душа" - "это то, что подле205

жит становлению, "мир" - осуществленное, а "жизнь" - это само осуществление" (Шпенглер О. Закат Европы, т. 1. М.-Пг., 1923, с. 60-61). В этом непрерывном становлении, не знающем ничего устойчивого, незыблемого, "готового", человечество, взятое в целом, творчески реализует себя в разных типах культуры, одинаково самоценных в силу их уникальности и в то же время временных, преходящих. В этой временности, эфемерности всего "живущего" и одновременно в сопричастности его к вечности, поскольку все, что возникает и гибнет, есть проявления одной и той же "жизни", Зиммель видел разгадку "трагизма культуры" - такова уж ее историческая "судьба", что сама "жизнь" несет ей неизбежную гибель. К этой теме мы еще вернемся в разделе "Культура и цивилизация". Для постижения этого "живого потока", тотального и иррационального в своей основе, ресурсов разума и опирающейся на него науки явно недостаточно, более того, считают "философы жизни", он для этих целей непригоден. Понимая разум как лишь анализирующий, но не синтезирующий, т.е. как расчленяющий целое на части и тем самым его убивающий, они полагают, что он способен познавать не живое, а мертвое, не конкретное, а абстрактное и ему доступны в итоге не сами вещи (их сущность), а лишь отношения между ними. И это потому, согласно Бергсону, особенно резко выразившему позицию антиинтеллектуализма, что разум имеет сугубо утилитарную направленность и нацелен исключительно на чисто практические интересы и их реализацию в действии. Отсюда следовал вывод: эта связанность разума с практикой и действием мешает ему видеть действительность такой, какова она есть сама по себе, т.е. незамутненной, свободной от "корыстолюбия" нашего к ней практического отношения. Максимум, что он может дать, - это одностороннее постижение реальности, в истинах "относительных и символических" (т.е. им воссоздается не сама реальность, а лишь ее символы). Адекватность же постижения реальности достигается лишь тогда, когда познающий субъект преодолевает зависимость от практического действия и поднимается до высот "чистого", "незаинтересованного" созерцания, 206

обеспечивающего ему "интимную близость к вещам". Непременное условие этого - слияние субъекта с "внутренним становлением вещей", достигаемое лишь в "живом опыте". Так в теорию познания "философов жизни" приходят, наряду с интеллектом и в решающее дополнение к нему, чувство, инстинкт, непосредственное знание (интуиция, художественные и мифологические образы, "вчувствование", "вживание" в объект и т.д.), ибо лишь они способны "понять жизнь из нее самой", а весь мир - из "живущего", т.е. действующего человека. И тогда, благодаря внезапным прозрениям интуиции, становится возможным постижение не только относительного, но и абсолютного - сливаясь с тем, что в вещи есть "единственного и, следовательно, невыразимого" (Бергсон), субъект познает ее сущность. Подобный метод, называемый Бергсоном "интеллектуальной симпатией", используется им для объяснения природы развития - того, что в его ходе возникает новое, которое неповторимо, необратимо и непредсказуемо. Центральный пункт этого объяснения - психологическое время, понимаемое как "длительность" состояний сознания и "отношение" между этими состояниями; при этом он опирается на специфику развития биологических систем и на аналогию со свободным творчеством художника. С этих позиций критикуется механистическая теория развития, сводящая его к простому количественному росту или пространственному перемещению неизменных первоэлементов (см.: Бергсон А. Творческая эволюция. М.-СПб., 1914). В более же широком плане здесь разрабатывается, на базе критики механистического естествознания, проблема специфики гуманитарного знания, поставленная еще неокантианцами (Г.Риккерт и др.). Наиболее развернуто эта проблема освещается в работах Дильтея, указывавщего, что если в природе действует "всеобщий закон" как закон повторяемости общего в вещах и здесь действует причинность и необходимость, то в сфере "духа" и "науках о духе" (их еще Дильтей называет "науками о культуре") главное - установление "индивидуального закона", или "судьбы", истолкованной психологически 207

и свободной как от причинности, так и от необходимости. И постигается историческая реальность, понимаемая Дильтеем как совокупность замкнутых культурных систем, лишь "вживанием" в нее "души" историка, сугубо индивидуальным целостным "переживанием" ее; в результате указанные системы "размыкаются" и воспроизводятся как "живые". Соответственно предлагаются и два различных метода познания: применительно к природе - "объяснение", или подведение под общий закон, к сфере "духа", или к сфере гуманитарного знания вообще - "понимание", т.е. истолкование фрагментов историко-культурной реальности через призму "души" исследователя-историка, позволяющее воспроизвести и те ее аспекты, которые не под силу точным наукам и рассудку, но весьма важные для постижения человеческого бытия. "Природу,- писал Дильтей,- мы объясняем, а человека мы понимаем". Он основоположник "понимающей психологии". Здесь важна и ныне весьма актуальна установка на диалог - "понимание", по Дильтею, достигается в результате "встречи" и "собеседования" мыслителей и традиций различных исторических эпох, что ведет в итоге к ценностному взаимообогащению этно-национальных культур. При этом, чувствуя опасность субъективизма и релятивизма, он предлагал процедуре "понимания" подвергать преимущественно те культурные феномены, которые получили материальное воплощение (например, в письменных текстах). Этот свой метод Дильтей назвал "герменевтикой" (от греч. «истолковываю"). Гермес у древних греков - изобретатель языка, письменности и одновременно вестник богов, чьи "вести", как правило, были краткими и двусмысленными, и требовалось их истолкование, т.е. правильное понимание. Герменевтика и была вначале искусством толкования священных текстов, позже она приобретает светский характер - используется в классической филологии для выявления глубинного индивидуально-личностного смысла литературного текста (обычно брался поэтический текст), и при этом считалось, что интерпретатор поймет этот текст даже лучше, чем его автор. При этом практике интерпретации сопутствовала и соответствующая теория (работы 208

немецких романтиков ХIХ века - Ф.Шлегеля и особенно Ф.Шлейермахера; Дильтей опирался на их труды). В ХХ веке герменевтика получает мощный импульс к развитию и обретает прочный философский статус. Ныне она имеет множество сторонников в целом ряде стран, наиболее крупный представитель - немецкий философ Х.Г.Гадамер (род. 1900); он синтезировал прежние поиски в данной области и свел их в собственную "философию понимания" (иное название "философская герменевтика"). Главная идея Гадамера - представить понимание не только как методологию "наук о духе", но и как "дом бытия", т.е. пониманию придается онтологический характер, оно у Гадамера - определяющий фактор бытия и сознания человека. Как эта идея обосновывается? Во-первых, высоко оценивая в целом вклад в герменевтику Дильтея, Гадамер критикует его за психологизм, за то, что он, используя свой "понимающий метод", делал акцент на индивидуальном и субъективном, а не на общезначимом и объективном, хотя при этом и допускал оговорки относительно субъективизма и релятивизма. Преодоление этого изъяна виделось Гадамеру в опоре на феноменологию Э.Гуссерля (1859-1938), согласно которой у индивидуальных сознаний каждой эпохи имеется общезначимая, объективная основа - так называемый "жизненный мир", включающий в себя исходные, непосредственные истины о мире в его неотделимости от человека. Они неосознаваемы, анонимны и априорны и в совокупности образуют первичную реальность, лежащую в основе наличной культуры и выступающую условием взаимопонимания людей, а значит - и их бытия. И, во-вторых - опираясь на Хайдеггера, а также на "лингвистическую философию" (см. далее), Гадамер придает "жизненному миру" как носителю культурной традиции языковые характеристики, вследствие чего "жизненный мир" предстает как языковая реальность, где "быть" (т.е. обладать бытием) значит "быть охваченным языком" и "быть понятым (и истолкованным) в языке". 209

При этом Гадамер задачу философии видит не только в том, чтобы воссоздавать уже заложенные в текстах смыслы, но и создавать новые, поскольку и тексты, и выраженные в них "факты истории" подобны воску, из которого можно до бесконечности извлекать все новые и новые интерпретационные возможности. И дело тут не только в творческой активности интерпретатора - сам язык, по Гадамеру, есть "игровой феномен", где "игра сама играет" свободно, бесконечно и непредсказуемо, по аналогии с "абсолютно свободным" творчеством художника. И более или менее адекватно выразить эту "игру" может лишь герменевтика, где исследователь в акте "понимания" стремится, и "ухватить" эту "игру", и одновременно сам в ней участвует. Гадамер указал, в этой связи, на особенность актов "понимания", известную как "герменевтический круг": чтобы какой-то фрагмент языка "понять", его надо предварительно "объяснить", и наоборот. Рациональный смысл этого "круга" - взаимообусловленность части и целого, или же, применительно к философии науки, факта и теории. Термин "философская антропология" означает не только конкретное, довольно влиятельное и широкое течение в западной философии ХХ века, к рассмотрению которого мы и переходим, но и употребляется в более широком смысле - как вообще философское учение о человеке (ему в нашем пособии далее посвящается целый раздел). Возникла "философская антропология" в Германии в конце 20=х годов. Ее основоположники - немецкие мыслители М.Шелер (1874-1928), Г.Плеснер (1892-1985), А.Гелен (1904-1976), видные представители - К.Лоренц (19031989), М.Бубер (1878-1965) и др. В настоящее время существует во многих вариантах - биологическая антропология, социально-биологическая, психологическая, культурологическая, диалогическая, религиозная, педагогическая и т.д. Теоретические источники - античность (человек как "мера всех вещей"), христианское учение о человеке как венце творения, представление Канта об автономии человека и о том, что он сам для себя есть "последняя цель" и потому должен философски исследоваться "отдельно и особо", и др.; 210

в ХХ веке - "философия жизни", феноменология, а также идеи психоанализа, структурализма, постмодернизма и т.д. Важную роль играет и опора на новейшие достижения биологии и психофизиологии человека, ибо, как бы различно ни оценивалась природная основа философскими антропологами, все они учитывают ее роль и значение. В нашем пособии мы остановимся лишь на взглядах основоположников. В своей неоконченной работе "Положение человека в космосе" (1928) Шелер выдвигает исходную программу постижения человека во всей полноте его бытия. Ее не реализовать усилиями специальных наук, число которых постоянно возрастает, - растаскивая человека на множество "кусочков", они "скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее" (здесь и далее указанная работа цитируется по: Мир философии. Часть 2. - М., 1991, с. 81-86). И автор полагает, что только философия способна, при опоре на специальные науки, раскрыть эту сущность, показав отличие человека от животных и его "особое метафизическое положение". Что же является "иным", специфически присущим именно человеку и составляющим "сущностное понятие" его? Это - не прямохождение, мощное развитие мозга и преобразование органов как следствие прямохождения (например, кисть с противопоставленным большим пальцем, уменьшение челюсти и зубов и т.д.), не интеллект и способность к выбору, и вообще психические функции и способности; все это - предмет "естественной систематики" и психологии и имеет отношение не к сущности человека, а лишь к его витальной сфере, или к "жизни". Сущность же человека - его "дух", деятельный центр которого Шелер определяет как "личность". Главная характеристика "духа" - "экзистенциальная независимость от органического", т.е. свобода от "витальной системы влечений", позволяющая "духу" созерцать окружающие нас вещи в их собственном бытии и в их "сущностном содержании". Так "духу" "открывается мир", что недоступно животным, лишенным указанной свободы. "Дух" и его носитель "личность", далее, обладает, в отличие от животного, самосознанием, что позволяет человеку сознавать себя и "вла211

деть" собою. Поэтому он может "возвыситься над собой как живым существом" и с позиции "как бы по ту сторону пространственно-временного мира" сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого. Проникнуть же в сферу сущности всего позволяет человеческому "духу" любовь, понимаемая широко, как бескорыстное соучастие в жизни другого, что и раскрывает его особую, "метафизическую" природу; она же приобщает человека к миру вечных и абсолютных ценностей, источник которых - Бог. Человек, следовательно,- существо духовное, сопричастное Богу, а его бытие "любящее бытие", и насколько он сообразует свое поведение с миром ценностей, где лидируют ценности этические,- настолько он - "личность". Так мы подошли к основному, по Шелеру, признаку человеческого "духа" - способности разделять "сущность" и "существование", благодаря чему человек может сказать "нет" и наличной действительности вообще, и наличной действительности собственного "я". Он, поэтому, вечный Фауст, "зверь, алчущий нового", никогда не успокаивающийся на наличном "здесь" и "теперь"; это "метафизическое" беспокойство позволяет ему переводить энергию своих влечений в духовную деятельность, что осуществляется в остром противоборстве "жизни" и "духа", когда одно достигается за счет другого: чем могущественнее человек духовно, тем он беззащитнее перед "жизнью" с господством в ней инстинктов и влечений, и наоборот. Отсюда вытекает и общая задача философской антропологии: она состоит, по Шелеру, в том, чтобы из рассмотренной выше структуры человеческого бытия, совпадающей у него со структурой сущности человека, вывести "все специфические монополии, свершения и дела человека" - язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, искусство, миф, религию, науку, "историчность" и "общественность". Реализацию этой задачи Шелер также увязывает с поиском путей выхода из глубокого кризиса современной ему западно-европейской культуры: его сущность он видит в забвении западным обществом этических ценностей, и чтобы устранить кризис, следует вернуться к ним. 212

В своих трудах "Ступени органического и человек" (1928) и "Смех и плач" (1941) Плеснер, стремясь раскрыть сущность человека, также исходит из сравнения его с животным и считает его существом духовным, способным к бесконечному самоизменению и самосовершенствованию. Но если у Шелера главным в человеке объявлялась способность стать "над миром" (его "метафизическая" природа), то Плеснер такой способностью считает "эксцентричность", т.е. постоянное стремление человека в своем поведении выходить за рамки наличного бытия, не удовлетворяться им и преодолевать его. Причем, эксцентричность характеризует человека не только по отношению к себе (прежде всего к собственному телу), но и к окружающему миру, вследствие чего он оказывается как бы "вне места", пребывая в "ничто"; такая позиция, по Плеснеру, и обусловливает непрерывное творчество человеком культуры. Выводит Плеснер эту эксцентричность из важнейшей особенности всего живого, названной им "позициональностью" и в развитой форме, выраженной у животных в наличии у них "центра", регулирующего как бы со стороны взаимоотношения тела животного и внешней среды. Это "как бы со стороны" (эксцентричность) животным не осознается, а человеком осознается, и в этом его специфика. В целом же человек выступает в трех измерениях - как его собственное тело, как заключенный в этом теле психологический мир его и как "экс-центр", находящийся вне его тела, в "ничто", в утопической реальности. Как видим, человек у Плеснера и отличается от животных, природнобиологических систем вообще, и внутренне связан с ними, как бы вырастает из них. Еще сильнее значимость биологической природы человека выражена у Гелена, автора труда "Человек. Его природа и место в мире" (1940). Полагая, что человек - существо, прежде всего и главным образом биологическое (это его сущность), Гелен при этом подчеркивает, что он "биологически ущербен" и является "пасынком эволюции", поскольку плохо оснащен инстинктами и как "существо недостаточное" не приспособлен к жизни в есте213

ственных условиях. Эта "ущербность" человека, однако, сочетается с его "открытостью миру", с тем, что он прочно не прикреплен, как животное, к какому-то конкретному фрагменту действительности, отвечающему его видовым признакам, и это вынуждает человека, обладающего осознанной самоорганизацией, к выживанию в меняющихся условиях среды обитания через собственное планомерное и взвешенное действие. Совокупный результат действий человека, направленных на осмысленное изменение окружающего и самого себя,- культура, выступающая у Гелена одновременно как компенсатор указанной "ущербности" и как простое продолжение биологической природы человека, "догружающего" его недостающими инстинктами. Соответственно и поведение человека складывается из взаимодействия (и противоборства, порою весьма острого) двух неравных по "весу" начал - базисно-витального и культурно-социального, лишь надстраивающегося над базисно-витальным и возникшим сравнительно недавно. Подробнее о философской антропологии, а также других антропоцентристски ориентированных философских течениях Запада см.: Проблема человека в западной философии. Сборник философских текстов. - М., 1988. 1.9.3. Современная христианская философия: неотомизм, персонализм, тейярдизм У современной религиозной философии достаточно широкая и разнообразная теоретическая основа - это и римско-католическое вероучение, и различные концепции протестантизма, а также - православие, ислам, восточные религии; соответственно здесь свои традиции, свои приоритеты, трактовки общих проблем, даже свои стили философствования, так что о единой религиозной философии ХХ века говорить крайне сложно. Отчасти мы уже касались некоторых аспектов этой обширной темы (см. гл. 2 и 8), здесь же остановимся на трех течениях христианской философии Запада, особенно значимых и активных в настоящее время, - неотомизме, персонализме и тейярдизме.

214

Наиболее авторитетное течение - неотомизм. Его ведущие представители - во Франции Э.А.Жильсон (1884-1978), Ж.Маритен (1882-1973), в ФРГ - Ю.М.Бохеньский (1902), К.Ранер (1904-1984), в Бельгии - Ф.Ван Стеенберген (1904), в Польше - К.Войтыла (1920), в Италии - У.Падовани и т.д. Его преимущество перед другими религиозно-философскими учениями - в универсализме: неотомизм - это целостная система христианского мировоззрения римско-католической ориентации, охватывающая все основные традиционные части и проблемы философского знания. Его отличает стремление к синтезу эмпиризма и рационализма, веры и знания, "чистого" созерцания и прагматизма, индивидуально-личностного и социально-коллективистского. И все это - для целей подчинения философии задачам защиты и обоснования истин богословия с тем, чтобы с этих позиций дать убедительные ответы на вызовы и угрозы современности - иссушающий и безбожный рационализм, антигуманные аспекты научно-технического прогресса, социальное неравенство, тотальное подавление личности. При этом, возрождая в новых условиях основоположения Фомы Аквинского (отсюда и название), неотомизм сочетает традиционализм с использованием идей экзистенциализма, феноменологии, герменевтики, философской антропологии, неопозитивизма, психоанализа и др. Эта "открытость" неотомизма позволяет ему улавливать новые веяния в области философской мысли, их определенным образом интерпретировать и включать в свой синтез, что позволяет ему быстро реагировать на происходящее. Имеются, впрочем, в среде неотомистов и "фундаменталисты", полагающие, что и в современных условиях не следует отступать от духа и буквы учения Фомы; преобладают же сторонники модернизации этого учения. "Метафизика" неотомизма, или "первая философия", посвящается анализу оснований бытия, или проблемам онтологии. В центре - стремление уяснить соотношение Бога-творца и мира как его творения. Бог понимается неотомистами как "чистое бытие", которое вечно, никем не сотворено, бесконечно и трансцендентно, т.е. обретается за пределами созданного им мира 215

конечных вещей. Сам Бог не несет на себе никаких характеристик этих вещей, но от него они получают свое бытие (Бог творит их из "ничего", изливая из своего разума их "формы", или сущностные образы). Так вводится два вида бытия: абсолютное (Бог) и относительное, зависимое (конкретное многообразие вещей). Как заполнить разрыв между этими видами бытия? Для этого привлекается учение Аристотеля о форме и материи - принцип гилеморфизма (от греч. "гиле" - материя, "морфе" - форма), согласно которому материя как пассивное начало - это потенциальная сущность конкретного предмета, а форма как начало активное, соединяясь с материей, переводит потенциальную сущность в актуальную, или реализованную. Сотворенный мир, взятый в целом, характеризуется упорядоченностью и иерархичностью, представляя собою, согласно неотомизму, систему восходящих ступеней: низшая - "первоматерия", или хаос, затем следуют неживая природа, природа живая (мир растений и животных), человек и, наконец, ангелы, или "чистые духи". У этой иерархии - духовная основа (Богтворец), она носит предустановленный характер, и с этих позиций неотомисты

критикуют

эволюционную

теорию,

стремящуюся

объяснить

ес-

тественными причинами развитие мира, переход от неорганического к органическому, от физического к психическому. Эта теория, полагают они, может лишь описывать конкретные проявления эволюции, но она не в состоянии проникнуть в ее сущностную основу - это под силу лишь религиозной вере. И все же, неотомизм не отбрасывает достижения наук, особенно новейшие. Более того, в центре его устремлений - обоснование гармонии разума и веры, знания и откровения, науки, философии и богословия. Религиозная вера и рациональное познание, полагает он, не исключают, а дополняют друг друга, ибо это два пути, ведущие к одной и той же цели - познанию Бога, прямому (вера) или косвенному (разум познает Бога через его творения). Пути эти, однако, неравноценны, приоритет отдается вере, ибо ее "истины" получены сверхъестественным путем (в актах откровения) и не 216

корректируемы наукой, наука же, пользуясь "естественными" средствами, нуждается в постоянном контроле со стороны веры. Но - вернемся к идее Бога как "чистого бытия". Оно, как указывалось, не имеет "конечных" характеристик вещей, им сотворенных, а потому его не выразить в понятиях. Но, полагают неотомисты, его наиболее общие и универсальные свойства могут выражаться в особых сверхкатегориях, или трансценденталиях, в качестве которых выступают "единство", "истина", "красота" и "благо", т.е. Бог наделяется ценностными характеристиками, которые неотомисты переносят и на "тварной мир" (природу и культуру). Отсюда телеологизм: эволюция всего "конечного", "тварного" подчинена изначальной нормативной целеустановке духовно-нравственного порядка - неустанно совершенствоваться, приближаться к ценностным параметрам Творца. Этот духовно-ценностный аспект особенно выражен в неотомистской антропологии. Человек, согласно неотомизму, состоит из тела и души; тело, согласно принципу "индивидуации", определяет "индивидуальность" каждого отдельного человека, душа же делает его "личностью", а "личности" предустановленно свыше стремиться к абсолютным ценностям (высшая из них созерцание божественного блага), в этом - цель и смысл ее жизни. Добро (благо - его высшая ступень) заложено в основу всего сущего, реальный мир - наилучший из возможных, но в нем немало несовершенного, страданий, зла. Источник зла - в злоупотреблении человеком дарованной ему свободой воли; хотя у зла нет самостоятельного бытия, оно - "лишенность" (т.е. показатель отсутствия совершенства в чем-то конечном), оно, по неотомизму, необходимо и оправданно, поскольку позволяет испытать человека в его нравственной свободе и, в итоге, укрепить в его душе добрые начала. "Испытать" - значит не только "прорваться" к добру через борьбу с соблазнами зла, но и постоянно испытывать острейшее чувство вины за зло и страдания, причиняемые и данной личностью, и другими людьми. Гуманистическое содержание, идея самоценности индивидуального человеческого бытия - внутренняя цель также и всего исторического процесса, 217

что составляет основу неотомистских концепций "интегрального гуманизма" и "персоналистической демократии". Ключевое понятие в них - "солидарность", объединяющая людей разного положения в обществе на основе "любви к ближнему" и противостоящая как индивидуализму, так и безличному коллективизму. Решая вопрос о судьбах современной культуры, неотомисты опять же исходят из примата гуманистических ценностей, но в их религиозной интерпретации (светский, секулярный гуманизм ими критикуется). Ими осуждается как сциентистское подчинение культуры науке, так и антисциентистский утопизм; решительно не приемлется "массовая культура" за ее бездуховность. Следует особо подчеркнуть: в ХХ веке, особенно во второй его половине, резко возрастает в христианской философии Запада роль ее антропологического ядра. Соответственно переосмысливается и сама идея Бога: подчеркивается не столько его могущество как творца всего сущего, сколько то, что он заступник и спаситель, т. е. Бог максимально приближается к человеку. Выражается это, во-первых, не только в том, что с Богом связываются высшие духовные ценности - вера, надежда, любовь, добро, истина, красота, особенно дорогие человеку, но и в акценте на непосредственно личном, интимном характере его связи с ними (так, у Г.Марселя Бог - это "абсолютное Ты", т. е. твой самый интимный и самый надежный друг). И, во-вторых, - с человеком связывается и само бытие Бога: Бог существует лишь в акте человеческой веры, а вне этого акта не существует. Этот "антропологический поворот" повлек за собой и существенные сдвиги в понимании предмета религиозной философии - исследовательский интерес сосредоточивается, по существу, не на Боге как таковом, а на человеке, но в определяющей связи с Богом. И главная ценность человека видится уже не в богопослушании, а в проходящем через всю его жизнь напряженном поиске своего "я", своей неповторимой духовности, - поиске, успешность которого предполагает не только поддержку Бога ("божественная благодать"), но и собственную отнюдь немалую активность. При этом обретение 218

духовности, а значит и преодоление отчуждения, выход за рамки бессмысленного и обезличенного существования мыслится как последовательное движение по ступеням "трансцендирования" (от лат. трансценденс - "выходящий за пределы"), понимаемого как двоякий процесс - одновременного приближения человека к Богу и Бога к человеку. Вне же этого процесса человек деградирует, теряет свою уникальную духовность, растворяется во внешнем, преходящем, "неистинном", утрачивает смысл жизни. И хотя современные религиозные философы, трезво оценивая жизненные реалии, избегают безоглядного оптимизма, полагая, что наилучший образ человеческой сущности - это "человек-пилигрим", вечный странник, не столько нашедший формулу абсолютного духовного совершенства, сколько ее постоянно ищущий, для них, однако, не характерны пессимистические тона, поскольку всегда остается надежда и ее абсолютный гарант - Бог. В поисках аргументации неотомисты, как уже указывалось, обращаются к новейшим философским учениям антропологической направленности. Маритен, например, апеллирует к экзистенциализму и разрабатывает "экзистенциальный неотомизм". Он ассимилирует также идеи персонализма течения, имеющего своих приверженцев во многих странах Запада и ориентированного не только на католицизм, но и на протестантизм. Кратко охарактеризуем это течение. Пик популярности персонализма приходится на 50=е годы текущего столетия, но и в настоящее время его заметное влияние сохраняется. Зародился он в США в конце ХIХ века; помимо американского (точнее, англоамериканского) персонализма (наиболее видные представители - М.У. Калкинс, У.Э.Хокинг, Э.Ш.Брайтмен, Б.Коутс) имеется также русский персонализм (Н.А.Бердяев, Л.Шестов) и французский; его представляет Э.Мунье (1905-1950), на взглядах которого мы остановимся подробнее. Общим для всех ветвей персонализма является признание личности (точнее, "персоны"; персоналисты иногда различают эти понятия, о чем ниже) первичной реальностью и духовным первоэлементом бытия, составляющим внутреннюю цель 219

всего мироздания и одновременно его высший смысл, что особенно выражено в человеке. При этом в личности как феномене не только человеческом, но и космическом акцентируется ее уникальность и способность к творческой активности (творит новое), а мир предстает как множественность личностей, стремящихся к взаимной гармонии на базе высших духовных и нравственных ценностей, лидирующее место среди которых занимает свобода, возвышающая личность над природной причинностью и включающая в личностную структуру элемент непредсказуемости. Средоточие же всех этих ценностей Бог как верховная личность. Истоки этого учения - в плюралистической философии Лейбница, хотя и существенно переосмысленной. Так, если у Лейбница личность - это замкнутая монада, непроницаемая для внешних влияний, то у персоналистов ситуация выглядит несколько иначе. Человек, полагают они, и открыт внешнему миру (природному и общественному), а потому зависит от него и, так или иначе, участвует в его коллизиях, ибо иная позиция в условиях реалий ХХ века немыслима. И одновременно, обладая свободой воли, он автономен по отношению к этому миру, ибо главное для него - не мирское и не телесное, а духовная устремленность к Богу, как ценностному универсуму, и прежде всего этим он должен руководствоваться в своих действиях и поступках. В первой ипостаси, поясняет Маритен, человек выступает как "личность", во второй же - как "персона", т.е. как нечто более высокое, чем "личность"; причем речь идет не о противопоставлении этих характеристик человека, а об их разумном сочетании, что и должно приводить людей к указанной выше гармонии. Ее смысл - "достижение идеала братского сообщества", где уважается человеческое достоинство, не жертвуют собой "ради расы, класса или нации" и в то же время напряженным трудом добиваются "наилучшей жизни для людей" (Маритен Ж. Философ в мире. - М., 1994, с. 56). Развернутую характеристику персонализм получает у Мунье. "Персона", утверждает он, качественно отличается от вещей - камня, дерева или животного: вещи завершены, "персона" же - "единственная реальность, которую 220

мы познаем и одновременно создаем изнутри" (Мунье Э. Персонализм. - М., 1992, с. 10). Она направлена и во внешний мир, и вглубь самой себя; обладая бытием, она одновременно предстает и как "живая активность самотворчества", что делает "персону", или личность (Мунье эти понятия постоянно сближает, даже отождествляет) неопределимой в понятиях: она присутствует везде и в то же время никогда не дана как нечто окончательное. Поясняя, философ указывает: жизнь человека как личности не замыкается на достигнутом, он постоянно стремится реализовать в своих действиях высокие ценности, концентрирующиеся в Боге; в итоге объекты, с которыми он имеет дело, очеловечиваются, делаются более совершенными, а сам он "трансцендирует", т.е. непрерывно выходит за собственные рамки, превышая и превосходя себя. Это, по Мунье, "процесс персонализации", составляющий суть и истории личности, и истории человечества и даже Вселенной, и суть эта - в росте личностного начала в мире. Конечная цель этого процесса - создание "личностного универсума", это достаточно отдаленная перспектива, а пока имеются лишь отдельные его островки. При этом философ особо подчеркивает, что создается этот "универсум" не столько чисто духовными актами (т.е. развитием сознания людей), сколько, прежде всего практическими действиями, ибо без них не справиться с "процессом деперсонализации", под которым понимаются все природные и социальные факторы, враждебные людям, а также человеческая пассивность, инерционность, тяга к бытовому комфорту, соглашательство и т.д. - все это, полагает Мунье, формы рабства или дорога к нему. Ценности, восходящие к Богу,- общие для всех людей, всех народов, и потому, считает Мунье, возможна "персоналистическая цивилизация", которая устранила бы современный "социальный атомизм", разрозненность и взаимную вражду в обществе. Главный принцип этой "цивилизации" - отношение "Я" к "Другому" как к Другому, т.е. при сохранении уникальности и самоценности не только собственной личности, но и личности всех других людей. Более того, речь идет у Мунье не только о том, чтобы быть открытым 221

по отношению к Другому и к диалогу с ним, - само общение с Другим, доверительный контакт с ним - непременное условие и способ существования человека как личности. Тут - диалектическое противоречие: чтобы стать личностью, надо погрузиться в себя и сосредоточиться на себе, что позволяет преодолеть причинную зависимость от мира и обрести свободу; но чтобы быть личностью, необходимо рассредоточиться - суметь отказаться от себя и своих благ ради Другого, взять ответственность на себя за его жизненную судьбу, и чем больше при этом человек теряет, тем больше он приобретает как личность. Такова, по Мунье, сущность любви и таков же смысл его известного афоризма "Люблю - следовательно, существую", полемически заостренного как против Декарта ("Мыслю - значит существую"), так и против экзистенциализма, полагавшего, что любя Другого, человек попадает в зависимость от него и лишает себя личной свободы. Весьма популярен на Западе, особенно в кругах научной интеллигенции и сторонников обновления официальной доктрины католицизма, тейярдизм. Его основатель - П.Тейяр де Шарден (1881-1955), крупный ученый в ряде областей естественных наук (в геологии, археологии, палеонтологии; известен как один из первооткрывателей синантропа), виднейший философгуманист. "Пророк ХХ века" - так оценивается в указанных кругах авторитет этой личности. Главное, что отличает философское учение Тейяра, - это стремление, основываясь на синтезе новейших данных науки и обновленном христианском вероучении, дать такую целостную и оптимистическую картину развивающегося мира, в которой важнейшая и ответственейшая роль отводилась бы человеку - существу, по Тейяру, не пассивно-созерцающему, а активно-деятельному и высоко моральному. Исходное - идея космогенеза, или эволюции универсума, пронизывающей все его конкретные формы, вплоть до самых примитивных, и имеющей свою предзаданную направленность и цель - "точку Омега", представляющую собой высший полюс мира. "Точка Альфа" - начало эволюции, "точка 222

Омега" - ее конец; символизируют же они Иисуса Христа как Бога-творца, отчего космогенез у Тейяра предстает как "христогенез". При этом само божественное творение понимается не как разовый, единовременный акт, а как непрерывный процесс, конкретный механизм которого усматривается во взаимодействии двух видов энергии - тангенциальной (физической) и радиальной (духовной), которые в "ткани универсума" заложены изначально. Роль этих видов энергии неодинакова. Первый обеспечивает связь элементов одного и того же уровня сложности и может убывать по законам энтропии. Второй же, не нарушая естественной причинности, направляет развитие в сторону прогрессирующего и необратимого усложнения и не подвержен разложению, а, напротив, в ходе эволюции лишь возрастает. Так радиальная энергия, понимаемая как "специфическое свойство сложности" (Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М., 1965, с. 293), выступает в качестве внутреннего источника развития. В истоках это - "жизненный порыв" А.Бергсона (Тейяр испытал сильное влияние этого философа). Космогенез, по Тейяру, имеет свои стадии. Это - "преджизнь" (литосфера, или доорганика), "жизнь" (биосфера), "мысль" ("феномен человека", его сознание), причем, последующая стадия вырастает из предыдущей и более полно раскрывает существо эволюционного процесса; в этом смысле человек, его сознание - ключ к разгадке тайны космогенеза. Но, утверждает Тейяр, человеческое сознание - не предел эволюции, оно - лишь часть, фрагмент формирующегося "сверхсознания", завершением которого явится "единение душ" в планетарном (и даже "сверхпланетарном", космическом) масштабе; Земля покроется "мыслящей оболочкой", или ноосферой, где "единение душ" вовсе не обернется утратой их индивидуального облика, а будет способствовать максимальному самовыявлению и самопроявлению всех и каждого. И этот процесс уже совершается. Но в чем же конкретно состоит, по Тейяру, "феномен человека"? Исходя из научных данных, философ считает его естественным продуктом длительной эволюции позвоночных; специфику же его усматривает в том, что 223

благодаря человеческому сознанию впервые эволюция осознает себя и осуществляется уже не стихийно, а через сознательную деятельность людей. А это уже предполагает их личную ответственность за ход и исход эволюции, ее успехи и неудачи. Деятельность - ключевое понятие этики Тейяра; ее принципиальный этический смысл он видит в том, чтобы любое человеческое усилие рассматривалось в контексте божественного творения мира, и тогда человек ощутит себя со-творцом, преобразователем универсума, непосредственно причастным к христогенезу. Поэтому "цель жизни каждого человека состоит не в одном лишь послушании и покорности" (Тейяр де Шарден П. Божественная среда. - М., 1992, с. 21), а в том, прежде всего, чтобы созидательно трудиться, деятельно бороться со злом - так он включится в процесс "становления мира" и одновременно осуществится в максимуме его становление как личности. Итогом же суммы этих деяний и явится создание "божественной среды" с ее средоточием - Богом. Процесс становления личности ("персонификация") внутренне противоречив: с одной стороны, возрастает значимость отдельных жизней, а с другой - остро осознается драматизм смертности отдельных жизней перед лицом бессмертия жизни вообще. Разрешение этого противоречия Тейяр видит в Боге и бессмертии души как гарантиях "спасения". Но тут имеется и другой важный аспект - "социализация", или необходимость, для индивидуального спасения, объединения людей в общности вплоть до образования "единодушного" человечества. Объединение при этом мыслится не на базе материальных интересов, а на базе "конвергенции духа", адекватной возможностям и опасностям современного мира и разумно использующей новейшие достижения науки и техники. Таково, по Тейяру, непременное условие грядущего воссоединения всех личностей в бессмертной сверхжизни - точке Омега. Такова и сущность гуманизма в его понимании, призванного обеспечить реальные условия для достижения каждой личностью максимального духовного развития. 224

1.9.4. Позитивизм, неопозитивизм, постпозитивизм Если в центре рассмотренных выше философских течений проблематика человека, то направленность позитивизма, имеющего более чем 150=летнюю историю, иная - это разработка методологии научного познания, диктовавшаяся потребностями резко возросшей роли науки в обществе и состоявшая в обосновании критериев точности и конкретности знаний и получении образцов подлинной научности; соответственно интерпретировалась и роль философии, даже ее судьба, ибо выводы, как мы увидим, делались при этом весьма радикальные. Эта общая установка позитивизма сохраняется на всем протяжении его существования, по-разному проявляясь на разных этапах его развития. Зародился позитивизм в 30=х годах ХIХ века; основы "первого", классического позитивизма заложил французский философ О.Конт (1798-1857), а свое завершение эта форма позитивизма получает в трудах английских мыслителей Д.С.Милля (1806-1873) и особенно Г.Спенсера (1820-1903). Идеи этих мыслителей нашли своих сторонников в ряде стран - в России, например, их разделяли (и полемизировали с ними) П.Л.Лавров, В.В.Лесевич, Н.К.Михайловский и др. Это был ответ на вызовы научно-технического прогресса, в Новое время добившегося впечатляющих успехов и остро поставившего ряд проблем, решить которые традиционная спекулятивная "метафизика" (имелся в виду, прежде всего Гегель с его идеей философии как "науки наук") оказалась не в состоянии. Суть этого ответа состояла, во-первых, в признании эталоном достоверного, истинного знания лишь того знания, которое поддается опытной проверке и получается в рамках конкретных наук (имелось в виду эмпирическое естествознание), и во-вторых - в критической оценке всей предшествующей философии как отягощенной "метафизическими пережитками" и в стремлении заменить ее "новой", "позитивной" философией, которая строилась бы по аналогии с указанными науками и была бы свободна от "метафизики". 225

Полнее эта позиция раскрывается, когда мы обращаемся к учению Конта о трех стадиях в эволюции познания человеком природы - теологической, метафизической и позитивной; причем, по Конту, доступны познанию лишь явления, но не их сущность, и, потому оно не объясняет явления, а лишь их описывает: отсюда призыв Конта "к замене слова почему словом как" (Антология мировой философии в 4=х томах. Т. 3. М., 1971, с. 581); впрочем, фактически Конт допускает и объяснение, тут налицо у него противоречивость. На первой стадии явления объясняются, исходя из признания существования Бога; такое объяснение философ считает "фиктивным"; родственна ей и столь же непродуктивна вторая стадия, когда используются для целей объяснения абстрактные понятия типа "бытие", "субстанция", "сущность", "причина" и т.д., абстрактные и "метафизические" потому, утверждает философ, что возникли вне опыта и не поддаются опытной проверке, а значит "выдуманы" и в деле познания совершенно бесплодны (Конт, как видим, исключает возможность продуктивного "сверхопытного" познания). И лишь на третьей стадии становится возможным объяснение "подлинно научное", "позитивное", т.е. не фиктивное, а реальное, достоверно точное (ориентировано на строгие стандарты естественно-научного знания) и практически полезное. Эти три стадии понимаются Контом широко - не только в узко-познавательном, но и в общемировоззренческом смысле, что позволяет ему раскрыть характер предлагаемой им "позитивной" философии. Ее основная функция - не самостоятельный поиск истины (это - дело исключительно конкретных, специальных наук с их экспериментальной базой), а разработка общенаучных методов познания, раскрытие связей между науками и построение общей системы научного знания. Иными словами, философия не возвышается над специальными науками и не решает за них чисто познавательные задачи, черпая из "чистого умозрения" недостающие им истины, а лишь продолжает делать то, что является их непосредственным делом, выступая по отношению к этим наукам лишь в роли "общей науки". Так позитивизм пре226

одолевает спекулятивный тип философского мышления, но - ценою стирания качественных граней между философией и конкретными науками и утраты ею мировоззренческой функции, поскольку считается, что "наука - сама себе философия". В рамках охарактеризованной "позитивной" философии весьма значимой и актуальной для его времени была деятельность Конта по построению развернутой классификации наук, в основу которой он положил принцип иерархии. Согласно ему каждая последующая наука опирается на предыдущие, но к ним не сводится, поскольку имеет свой специфический объект; отсюда и различие в компетенции: у конкретных наук это - частные закономерности, у философии - наиболее общие. Сама "закономерность", однако, понимается при этом в духе феноменализма (от гр. феномен - являющееся, явление): она - не характеристика самих вещей (их сущности), а лишь функциональная связь между явлениями нашего сознания. Знать же, что стоит за ними, не дано: все наши знания - из опыта, а в нем даны лишь явления. Восходит феноменализм к Юму и Канту, из него исходят практически все позитивисты, и мы к нему еще вернемся, как и к другому аспекту концепции Конта - его негативному отношению к абстракциям как знанию сверхопытному. Особо будет сказано и о вкладе Конта в социальную философию. "Второй" позитивизм - эмпириокритицизм, или махизм; основоположники - швейцарский философ Р.Авенариус (1843-1896) и австрийский физик, и философ Э.Мах (1838-1916); наиболее видный представитель махизма в России - А.А.Богданов. Возник махизм в конце ХIХ века в условиях острейшего мировоззренческого и методологического кризиса, вызванного новыми, поистине революционными научными открытиями на рубеже веков (делимость атома, явление радиораспада, специальная, а позже и общая теория относительности и др.). Зашаталась позитивистская картина мира и его законов, основанная на прежнем уровне науки и претендовавшая на незыблемость; в нее следовало внести существенные изменения, которые были бы

227

адекватными новой ситуации в науке, хотя и оставаясь в рамках общих установок позитивизма. Что в этом плане характерно для махизма? Во-первых, ему пришлось "реабилитировать", восстановить некоторые собственно философские проблемы, которые классическому позитивизму представлялись "псевдопроблемами", но вне которых не объяснить ломки прежних представлений и необходимости их замены новыми. Это - традиционные проблемы философской гносеологии: что есть познание как таковое, каково соотношение в нем субъекта и объекта, каковы наиболее общие основания "опыта" и как он соотносится с теорией, какова природа истины, каков ее критерий и т.д. Не "синтез всех научных данных", который, как оказалось, неабсолютен, относителен, а потому ненадежен, а именно эти вопросы выдвигают махисты в центр своих теоретических поисков. И, во-вторых - немаловажным был и интерес махистов к психологическим и психофизиологическим исследованиям (особенно это было характерным для Авенариуса), настолько сильный и принципиальный, что сам махизм в историю мировой философской мысли вошел как особый, "психологический" позитивизм. Это позволило перейти от представлений о мире "в себе" к представлению о мире "для нас", т.е. о мире в аспекте нашего восприятия его и нашего мышления о нем. Тем самым прежняя имперсональная (т.е. безличная) картина мира заменялась такой, которая учитывала бы индивидуальные особенности субъекта. Сущность махизма резюмируется в трех аспектах. Первый - это стремление "очистить опыт": если классический позитивизм, исходя из того, что наука есть описание лишь явлений, при этом основывался на "убеждении в существовании безусловной реальности, не имеющей ни начала, ни конца" (Спенсер Г. Основные начала. - СПб., 1886, с. 163), неуловимой для научного познания, но неизменно стоящей за явлениями, то махизм идет дальше в субъективизации "опыта" - исключает из него эту реальность как таковую, сводя ее к комбинациям (комплексам) ощущений познающего субъекта. Так 228

возникает "чистый опыт", который и выступает у махистов объектом познания; это феноменализм, доведенный до логического конца. С этих позиций махизм объясняет относительность научных знаний, способность их переосмысливаться и даже круто изменяться: ведь знания наши суть всего лишь "определенный род связи чувственных элементов" (Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. -М., 1907, с. 55). Второй аспект - уяснение соотношения частей ("элементов") этого "чистого опыта". И здесь на передний план выдвигается проблема "физического" и "психического"; эти "элементы", согласно Авенариусу, сами по себе "нейтральны", т.е. ни "физичны", ни "психичны", но находятся в "принципиальной координации", т.е. не существуют друг без друга и различаются между собой в зависимости от того, в каком отношении их рассматривает субъект. Причем, эта взаимосвязь, утверждает он, существует всегда, даже и тогда, когда нет человека как носителя ощущений - тут он присутствует "потенциально". И третий аспект - "принцип экономии мышления": чем познающее мышление экономнее, тем оно "истиннее" и успешнее способствует приспособлению человека к среде. Так закладывались основы инструментального подхода к научным понятиям и теориям, в развернутой форме реализованного в видном течении западной (прежде всего англоязычной) философии - прагматизме, согласно которому "истинно то, что полезно". Модель познания, разработанная махизмом, основывалась на эмпиризме, или "анализе ощущений"; что же касается "сверхчувственного", конструктивно-теоретического аспекта, весьма важного в науке, то его роль махизм явно недооценивал, ибо сами теоретические понятия он стремился свести к чувственным данным. И этот пробел попытался восполнить логический позитивизм, вместе с рядом родственных течений (логический атомизм, операционализм, общая семантика и др.) образовавший новое философское направление - неопозитивизм. Время активизации неопозитивизма - 20-40 годы текущего столетия. Его принципиальные основы заложили члены "Венского кружка" - М. Шлик 229

(1882-1936), Р.Карнап (1891-1970), О.Нейрат (1882-1945) и др., а также деятели Берлинского общества эмпирической философии (своего рода филиала указанного "кружка") - Г.Рейхенбах, Ф.Крауз, В.Дубислав и др. Важную роль в формировании неопозитивизма сыграл "Логико-философский трактат" (1921) австрийского философа Л.Витгенштейна (1889-1951), а также работы английских философов А.Н.Уайтхеда (1861-1947), А.Айера (1910-1989) и особенно Б.Рассела (1872-1970). Существенный вклад в разработку концепции неопозитивизма внесли представители Львовско-варшавской школы А.Тарский (1902-1984) и К.Айдукевич (1890-1963). Имелись его сторонники и в США. Многое из того, что было характерным для прежних форм позитивизма, неопозитивисты сохранили или несколько видоизменили. По-прежнему считается, что единственно возможное достоверное и точное знание - лишь специально-научное (эталон максимальной точности - математика); знание же, даваемое традиционной философией, не может считаться таковым, ибо понятия, которыми она пользуется, и проблемы, которые разрабатывает, суть "псевдопонятия" и "псевдопроблемы". Иллюстрируя этот взгляд, неопозитивисты сравнивают суждения, истинность которых опытно подтверждена ("трава зеленая", "небо голубое"), с "темными" философскими понятиями - "абсолют", "субстанция", "материя" и т. д., полагая, в духе Конта, что эти понятия не истинны и не ложны, а "бессмысленны", ибо в чувственном опыте они не даны. При этом они исходят из махистского понимания опыта как лишь ощущений и их смены; поэтому вопроса об источнике этих ощущений не возникает - он для неопозитивистов "псевдовопрос": ощущения - последняя реальность, за которой ничего нет. И философия, если она хочет быть точной наукой, должна отказаться от всего "бессмысленного", оставив, лишь то, что имеет под собой "фактуальную основу" и выдерживает опытную проверку на истину. В этой опытной проверке - существо выдвинутого неопозитивизмом принципа верификации (от лат. верус - истина и фацио - делаю). Так из философии выводилось ее мировоз230

зренческое содержание (т.е. "метафизика"), и сама она сосредоточивалась, как и в классическом позитивизме, на проблемах методологии научного знания. Новым же у неопозитивистов было то, что объектом их методологического анализа выступала не сама стихия чувственного опыта, а уже "отложившееся", "готовое" знание, свое выражение, получившее в языке. Поэтому философские проблемы, по их мнению, - это, прежде всего, языковые проблемы; язык же - это система знаков, поэтому и следует разрабатывать проблему значения наших высказываний (семиотический аспект, весьма важный и актуальный и в наше время). Соответственно и главной целью поиска становилась не истина (и пути ее достижения), а прояснение и уточнение понятий, используемых в языке науки, и установление строгих правил оперирования ими; в самом же научном знании как целом следовало выявлять его лингво-логическую структуру; при этом считалось: эта структура и есть структура мира. Так мы подошли к другой особенности неопозитивизма - пристальному интересу его к логике и математике в их глубинной связи с лингвистикой. Этот интерес, "снимавший" психологизм махистов, и позволил неопозитивистам развернуть логический анализ всего содержания науки, выраженного в языке; при этом в поле внимания оказывалась не только чувственная (позиция махизма), но и рациональная стадия познания, и брались эти стадии в единстве. Итог - существенный вклад в разработку логикометодологических основ науки, ныне составляющих предмет особой отрасли знания - "философии науки". Но - как конкретно "работал" этот анализ? Занимаясь изучением знания, выразившегося в языке, неопозитивисты обнаружили, прежде всего, неоднородный состав "единиц" этого языка (имеются в виду "имена", "предложения" (т.е. суждения) и комплексы "предложений"). Так, "предложения" бывают "бессмысленные" (не имеют опытной основы), имеют смысл, но ненаучный (вненаучный), и обладающие научным смыслом. И нужен строгий 231

отбор "предложений", нужна точность их, их прямое соответствие реальным фактам, то, что составляет жесткую дисциплину мысли и слова и что устанавливается с помощью принципа верификации. Так логический анализ приходит к базовым, "фактуальным" основам науки - простейшим, элементарным, далее уже неделимым - "атомарным предложениям" (их еще называют "протокольными предложениями"). Однако наряду с "атомарными предложениями", считают неопозитивисты, в науке имеются и такие (это "молекулярные предложения"), которые как бы вытекают из них, являются их "следствием" и в совокупности образуют корпус научной теории. И другая задача логического анализа ставится так: чтобы исключить из теории все ложное и "бессмысленное", следует свести все ее содержание к "атомарным предложениям" как подтвердившим свою истинность. В этом - сущность неопозитивистского "принципа редукционизма". Наконец, третья проблема, занимавшая неопозитивистов, - интерсубъективность, или стремление придать "атомарным предложениям", вырабатываемым ученым и потому являющимся его личным достоянием, общий и общезначимый характер, что выводило бы за скобки индивидуально-психологические особенности личности ученого и тем самым обеспечивало бы единство науки и в то же время исключало "метафизику". Решение этой проблемы усматривалось в создании универсального языка всей науки и выработке правил этого языка; в качестве такового предлагался физикалистский язык, т.е. тот, которым мы пользуемся, говоря о физических вещах. Подобная программа вначале вызвала воодушевление среди ее авторов и их сторонников, но вскоре обнаружились серьезные трудности, преодолеть которые неопозитивизм не смог. Первая трудность была связана с самим пониманием "факта". Это, согласно неопозитивистам, наше ощущение, то, что нами воспринимается непосредственно и непосредственно наблюдаемо. А это - весьма зыбкая, ненадежная основа, чтобы безоговорочно принять ее за принципиальный базис науки. К тому же, далеко не все содержание науки 232

редуцируемо к "фактуальности" - например, факты прошлого и возможного будущего, а также все суждения, имеющие общий характер. Понимая это, неопозитивисты говорят не только о прямой проверяемости опытом ("атомарные предложения"), но и о косвенной ("молекулярные предложения"), что уже было серьезным отступлением от принципа верификаемости. Да и сам этот принцип подвергался содержательной критике. Свои проблемы порождало и то, что неопозитивисты отвлекались от сложного характера соотношения в науке эмпирического и теоретического уровней знания, от того, что сами факты, чтобы стать фактами науки, нуждаются в теории и зависят от нее; более того, не факты судят теорию, а теория решает, какие факты включить в осмысленный опыт, а какие не включать, и "очищать" науку надо не от сверхопытного вообще, а от идеологических мифов и догм, квазинаучных построений и вненаучных влияний. Позже это будет усвоено, однако, и, признавая роль научных теорий, сторонники неопозитивизма полагали, что реальность в науке представлена лишь опытом, эмпирическим уровнем знаний, ибо лишь он - поставщик фактической информации. Роль же теории в этом контексте - чисто "формальная": следуя избранным правилам, производить логический анализ данной информации и выявлять его структуру; при этом разумелось, что "предложения" теории не содержат нового знания - они не "синтетичны", а "аналитичны" и "тавтологичны". Так обеднялось понимание подлинной роли теории в науке, ее способность проникать в сферу сущности вещей. Нереальной оказалась и редукция всего содержания науки к указанным выше исходным "единицам" знания, равно как и идея единого универсального научного языка. Ибо иначе пришлось бы преодолеть непреодолимое - качественное многообразие мира. Да и превращение анализа языка науки в главный и, по сути дела, единственный предмет философствования, по меньшей мере, спорно. Получается - все проблемы философии возникают исключительно из-за неправильного употребления слов и "предложений", и задача ее лишь "терапевтическая": излечивать или предупреждать "болезни 233

языка", возникающие на этой почве; за этим кроется и соответствующий онтологический аспект - понимание мира как "данного в языке", а значит, и зависящего от языка, его закономерностей. Это - определенное сужение реального диапазона философской проблематики, сосредоточение ее на анализе преимущественно и исключительно субъективной стороны знания и познания. И все же, деятельность неопозитивистов не была напрасной. Их главная заслуга - в детально разработанной методологии и методике логиколингвистического анализа данных науки; здесь неопозитивисты во многом были новаторами. При этом наибольший интерес представляет сам их инструментарий анализа - речь идет о математической (или символической) логике, решающий вклад в разработку которой внесли именно неопозитивисты Рассел, Витгенштейн, Уайтхед. Благодаря этим разработкам формы знания, выраженные в языке, предстали как система логических, лингвистических и математических элементов, схваченных единой внутренней связью. Применение математической логики к изучению этих связей не только способствовало возникновению новых разделов философии, расположенных на стыке с естествознанием, математикой, техническими науками, но и существенно продвинуло вперед математику, дало толчок кибернетике и информатике, заложило основы компьютеризации. Стали возможными, в этом русле, существенные приобретения и на стыке с гуманитарными науками - делаются попытки превращения их в точные науки, наиболее ярко проявившиеся в структурализме: не только в языке, но и в искусстве, социальных институтах, "массовой культуре" констатируются устойчивые структуры, внутренние закономерности их функционирования и развития, устанавливается общность и специфичность этих структур у разных народов, раскрывается их роль в диалоге культур. Особенно структурализм развился во Франции (основополагающие труды К.Леви-Стросса, вышедшие в 50-60=х гг.), его и называют нередко "французским неопозитивизмом".

234

Какова последующая судьба неопозитивизма? Осознавая указанные выше трудности, а также отвечая на критику "со стороны", его представители перестраиваются, хотя многие прежние установки при этом сохраняются. Так, объектом логического анализа объявляется уже не язык науки с перспективой создания идеального искусственного языка, отвечающего всем строгим правилам точности и однозначности, а язык естественный, обычный, и задачей анализа становится не предъявление к нему требований точности и строгости, а стремление понять, как в самой жизни употребляются слова и сочетания слов и почему делается возможной с их помощью реальная деятельность людей и их коммуникация. Так обнаруживалось новое исследовательское поле, связанное с уяснением роли "здравого смысла" и "веры" в естественном языке, а в более широком смысле - социокультурного контекста, обусловливающего инструментальный подход к слову и возможность, на этой основе, "лингвистических игр". Таковы, в общем, взгляды позднего Витгенштейна (отражены в его "Философских исследованиях", опубликованы в 1953 г.), такова и позиция "лингвистической философии" (ее нередко отождествляют с "аналитической философией", хотя этот термин несет в себе и более широкий смысл, характеризуя особый стиль философского мышления в англоязычных странах, имеющий там глубокие исторические традиции). Радикальный же пересмотр концепций неопозитивизма осуществляется в постпозитивизме, или "четвертом" позитивизме. Его виднейшие представители - К.Р.Поппер (1902-1994), М.Полани ((1891-1976) и И.Лакатос (19221974) в Англии, Т.Кун (род. 1922) и П.Фейерабенд (1924) в США. Как "философы науки", они, в отличие от неопозитивистов, не стремятся свести все научное содержание к элементарным "единицам" анализа, а рассматривают это содержание как целое и берут это целое не в статике, как формальную структуру, а в динамике, что и объясняет их подчеркнутый интерес к истории науки. Другая общая черта постпозитивистов - отказ от "кумулятивизма", или такого понимания роста и развития науки, при котором 235

исходят из последовательного и прогрессирующего накопления и "добавления" новых знаний, где доминирующую роль играет преемственная связь выдвигаемых научных теорий; взамен предлагается исходить из диалога этих теорий и даже их соперничества, а плавной эволюции научного знания противопоставляется идея его скачкообразного ("революционного") развития. И третья черта - фаллибилизм, или ненадежность, подверженность ошибкам любого знания, его принципиальная гипотетичность, исключающая возможность существования в науке одной "абсолютной", общезначимой теории. В итоге утверждается плюрализм теорий, их равноправие и в то же время их несоизмеримость, поскольку руководствуются разными методами и разнятся в своем содержании, но чем эти теории альтернативнее, тем, полагают постпозитивисты, результативнее научный прогресс. Таково, в общем, содержание "критического рационализма" - ведущего течения в постпозитивизме. Его принципы были заявлены в работе Поппера "Логика научного открытия" (1957, в рус. переводе: Логика и рост научного знания. - М., 1983)), развиты дальше его последователями; среди постпозитивистов были и оппоненты этой концепции. Детализируя ее, Поппер указывает на недостаточность принципа верификации, поскольку законы науки непосредственно не выводятся из "чувственных данных"; чтобы их получить, необходимо упреждающее "вмешательство" теории, других внеопытных моментов общего характера; так в итоге индуктивизм заменяется дедуктивной рациональностью и реабилитируется "метафизика", ее присутствие в науке. Взамен же верификации он предлагает принцип фальсификации, восходящий в своих истоках к Бэкону с его поиском опровергающих фактов как средства подтверждения истинности тех или иных положений науки. Основу принципа фальсификации составляет парадокс "научно то, что опровержимо", и достоинство этого принципа Поппер видит в том, что он позволяет отделить в науке догматическое и эвристическое знание и обосновать развитие научного знания через борьбу за создание все новых и новых, более совершенных теорий. 236

Особое место в постпозитивизме Полани определено тем, что он подчеркнул важную роль в развитии науки личности ученого, того, насколько он предан науке, в чем видит ее ценность и как понимает свою ответственность за ее прогресс. Неверно, полагает он, считать безымянность в науке синонимом ее объективности (см.: Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. - М., 1985). В центре поисков Лакатоса - построение такой модели развития науки, в которой первостепенное значение имели бы внутренние импульсы движения самого научного знания, методов и методик его получения. И такой импульс он усматривает в "научно-исследовательской программе", точнее - в конкуренции этих "программ". Смысл и результативность этой конкуренции - в появлении такой "программы", которая более удовлетворительно, чем прежние объясняет "трудные" факты науки и обладает большим эвристическим потенциалом. Акцент на скачкообразности развития науки делает Кун, автор знаменитой работы "Структура научных революций" (1963, в рус. переводе - М., 1977). Ключевое понятие его концепции - "парадигма", или "признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решения" (с. 11). Причем, "двигают" науку, по Куну, не ученые-одиночки, а их коллективы, "научные сообщества"; а под "научными достижениями" понимаются фундаментальные понятия и концепции, нормы исследовательских методологий и ценностные критерии, образующие в совокупности особый стиль научного мышления в рамках данной парадигмы, или "дисциплинарную матрицу", диктующую ученым, придерживающимся этой парадигмы, соответствующие правила поведения. Основная идея Куна: история науки характеризуется периодическими сменами конкурирующих парадигм (или "научными революциями"), вызываемыми появлением "аномальных фактов", которые не получают своего объяснения в рамках прежней парадигмы, и та парадигма "лучше", в рамках которой решается больше научных проблем. В силу "не237

соизмеримости" парадигм в их смене нет преемственности; научный прогресс, согласно Куну, наблюдается лишь в периоды "нормальной" науки, т.е. внутри отдельных парадигм. Такое понимание прогресса науки уживается у Куна с элементами познавательного релятивизма и инструментализма: те или иные научные теории могут приниматься, а могут и отбрасываться, поскольку оцениваются не столько с точки зрения их соответствия (или несоответствия) объективной истине, сколько в зависимости от того, насколько успешно они решают конкретные проблемы. В еще большей мере эти элементы выражены у Фейерабенда, выдвинувшего теорию "методологического анархизма", ядро которой составляет принцип пролиферации, или "размножения" теорий. Ученый, ставя конкретную задачу и ее успешно решая, может выдвигать любые, даже несообразные и противоречивые идеи, не считаясь с какими бы то ни было рациональными нормами, ибо научное решение, по Фейерабенду, не рационально, а иррационально, и в этом смысле наука сродни мифу и религии. Тем более, если учесть, что у каждого научного понятия или принципа, согласно Фейерабенду, нет собственного устойчивого содержания - оно варьируется в зависимости от контекста той теории, в которую они включены, и от той конкретной жизненной ситуации, в которой их применяют. Понятия и принципы, полагает он, "идеологически нагружены", а сама наука - такая же "идеология", как миф и религия. 1.9.5. Неомарксизм Неомарксизм - это совокупность целого ряда теорий и концепций, разнородных и противоречивых по своим ориентациям и установкам, но объединенных стремлением модернизировать учение Маркса в свете опыта ХХ века и общим критическим отношением и к капитализму, и к той модели социализма, которая была реализована в СССР и странах "социалистического лагеря"; не приемлет неомарксизм и "марксизм-ленинизм", обосновывавший эту модель. Основная устремленность неомарксизма - отделить в марксизме устаревшее, принадлежащее ХIХ веку, и развить дальше то, что в нем отве238

чает духу современности, способствуя ее осмыслению и прогнозированию перспектив ее развития. Предмет усвоения и переосмысления в философской доктрине Маркса - его анализ капитализма и товарного фетишизма, учение об отчуждении и свободе как освобождении человека, о социальной структуре общества, классовой борьбе, экономических основах государственной власти, понимание общественной науки как критической социальной теории и т.д. С позитивной стороны для неомарксизма характерна, прежде всего, попытка усилить гуманистическую составляющую учения Маркса, что делается путем, во-первых, акцентирования роли его ранних работ как философско-антропологических в противовес "идеологически и позитивистски ориентированным" работам зрелого периода и, во-вторых, дополнения идей раннего Маркса идеями различных немарксистских философских течений неогегельянства, "философии жизни", неофрейдизма, экзистенциализма, феноменологии, философской герменевтики и др. Этот симбиоз и определяет своеобразие теоретической платформы неомарксизма, его, в частности, неприятие "реального социализма" как "государственного", "бюрократического", "тоталитарного". Другая выраженная тенденция неомарксизма стремление придать марксизму больше научности, включив его в контекст таких методов современной науки, как структурно-функциональный подход, теория решений, математическая логика, теория игр, ситуационный анализ, информатика и т.д. Преобладающая проблематика неомарксизма - человек и общество; он, при всей его многоликости, - преимущественно социальнофилософское направление. Непосредственно расшифровывая само понятие "неомарксизм", говорят как об узком его значении, так и о широком. В узком смысле "неомарксизм" - это воззрения Франкфуртской школы (Германия), в широком - все течения, так или иначе опирающиеся на учение Маркса (порою даже чисто словесно), но не приемлющие его "ортодоксальную" версию. Мы ограничимся здесь лишь рассмотрением существа взглядов указанной школы, являю239

щейся, по мнению исследователя, "настоящим ядром" неомарксизма (Базилюк А.Ф. Социальная философия "неомарксизма". - Киев, 1989, с. 5; ниже мы опираемся на эту работу). Возникла Франкфуртская школа в 20=е годы (на базе Института социальных исследований при университете во Франкфурте-на-Майне), пик ее влияния пришелся на 50-60=е, в 70=х она распалась, но влияние это сказывается и сегодня, особенно в деятельности различных протестных движений Запада - "зеленых", антивоенного, феминистского и т.д. Школу представляют - М.Хоркхаймер (1895-1973), Т.Адорно (1903-1969), Э.Фромм (1900-1980), Г.Маркузе (1898-1979) и др.; в период нацизма находились в эмиграции, позже возвратились в ФРГ (за исключением Маркузе, оставшегося в США). Наиболее известный представитель второго, "среднего", поколения школы - Ю.Хабермас (род. 1929); третье, "молодое", представляют А.Шмидт, О.Негт. Взгляды этих мыслителей различаются, да и в целом позиция школы претерпевала эволюцию, в ходе которой влияние марксизма (воспринятого, к тому же, в интерпретации главным образом раннего Д.Лукача, известного венгерского философа, автора работы "История и классовое сознание", 1923 г., считавшего Маркса гегельянцем) ослабевало, все больше уступая место влиянию указанных выше течений немарксистской философии. Что же у этих мыслителей общее и "свое", позволяющее говорить о "школе"? Уже в довоенных работах Хоркхаймера проступает характерная для школы устремленность - найти действенные средства сохранения личностью своей целостности и своего достоинства в условиях тоталитарных режимов, и средства эти, по его мнению, - не революционная практика, а "критическое мышление" и "критическая теория", смысл которых - в преодолении, прежде всего, такой ключевой категории традиционного мышления, как "тождество" - оно "повинно" в отождествлении общего (социум) и единичного (отдельный человек) и в деперсонализации и деиндивидуализации личности. Альтернативой "тождества" у мыслителя выступает "противоречие", расшаты240

вающее и подрывающее как наличную социальную реальность, так и всю традиционную культуру, "спасая " единичное от растворения его, в общем. Здесь, в числе других источников, своеобразно используется и диалектика Гегеля. Это наблюдается и у других представителей рассматриваемой школы. Близка к Хоркхаймеру позиция Адорно, автора труда "Негативная диалектика" (1966). Продолжая критику традиционного мышления, он считает "ложной" всякую "позитивность", усматривая в ней синоним всего завершенного и косного, оправдание и защиту "данности". "Истина" - в отрицании как таковом - безостановочном и бескомпромиссном, не позволяющем останавливаться и замыкаться на чем-то устойчиво-определенном; так в центр "негативной диалектики" выдвигается категория "отрицание". Как и его предшественник, Адорно дистанцируется от насильственных методов преобразования реальности, противопоставляя им путь реформ и просвещения (его "диалектика просвещения"). Но - решительность и последовательность отрицания существующего, отрицания, охватывающего все аспекты современной ему социальности, включая и политические реалии, горячее сочувствие "внутренней драме" ХХ столетия, боли и страданиям жертв тоталитаризма и авторитаризма в рамках "философии отчаяния", которую Адорно стремился создать,- все это предопределило использование его идей (как и идей других франкфуртцев) леворадикальными силами Запада для обоснования своих бесцельно-разрушительных, бунтарских акций (особенно движением "новых левых" 1968 года с их знаменитым лозунгом "Вся власть - Воображению!"). Основательность и масштаб указанного отрицания возрастали по мере того, как представители Франкфуртской школы от критики собственно капиталистической действительности переходили к анализу тех аспектов и капитализма, и "реального социализма" советского образца, которые обусловили ужесточение и "утяжеление" всех прежних и возникновение новых форм отчуждения человека от человека и от условий и обстоятельств его жизнедеятельности. Тем самым они выходили на критику самого типа культуры, лежащего в основе современной цивилизации как цивилизации "индустри241

альной"; системообразующее ядро этой культуры - "технологическая рациональность", и именно она, полагают франкфуртцы, культивирует "технику господства" над природой и людьми, поглощает индивидуально-личностное начало социально-всеобщим, а мышление людей стандартизирует, замыкает в тиски "тождественности", лишая его подвижности, самообновления и самоотрицания. Происходит же это потому, что спецификой "технологической рациональности" является изначальное соединение в ней "рацио" и угнетения. Какие же предлагаются Франкфуртской школой "формулы прорыва"? У Хоркхаймера - это "критическая теория", у Адорно - "негативная диалектика"; их смысл - конструирование моделей мышления, свободных от "тождественности" и "позитивности" и ориентированных на постоянный поиск "зон нерешенного и неокончательного", а потому и свободных от отношений господства и подчинения. Если у Хоркхаймера и Адорно при этом ощущается, в ряду других источников, доминирование экзистенциалистских мотивов ("мир абсурда", "отчаяние", абсолютная негация и др.), то Фромм обращается, прежде всего, к идеям З.Фрейда (1856-1939), причем, в той их интерпретации, которая характерна для неофрейдизма (Фромм - один из его основоположников). В чем ее особенности? Заслуга Фрейда состояла в том, что он стремился изучать человеческую психику во всем ее многообразии, акцентируя в ней активнейшую роль в поведении

человека

бессознательного

-

то,

что

в

европейской

ра-

ционалистической философии оставалось в тени. Но он биологизировал сферу бессознательного, сведя ее к либидо, или половому инстинкту, хотя позже понимание либидо им было расширено (в него включались, помимо сексуальной любви, все другие ее виды, и оно мыслилось как инстинкт жизни, Эрос), и активность указанной сферы представлялась как изначальное, имеющее не историческое, а космическое происхождение противоборство Эроса и Танатоса (инстинкта смерти, разрушения). И это противоборство, по

242

Фрейду, обусловливает не только поведение отдельной личности, но и судьбы человеческой цивилизации в целом. Неофрейдизм, сохраняя детерминирующую роль бессознательного в жизни человека и человечества, отказывается от биологизма Фрейда и связывает эту роль, согласно Фромму, с "социальным бессознательным", в котором хранятся архетипы культуры, и которое выступает в качестве необходимого связующего звена между индивидуальной психикой и социальными структурами общества. Так мыслитель приходит к идее "социального характера", детерминированного не инстинктивными влечениями, а социокультурными факторами, используя в данном контексте положение Маркса об обусловленности явлений духовной жизни общественными отношениями. Для современной цивилизации, считает он, типичны характеры - "накопительский", "эксплуататорский", "рецептивный" (т.е. пассивный и послушный) и "рыночный" (типология же характеров у Фрейда иная, природно-биологическая и сугубо либидная: "оральный", "анальный" и "генитальный"). Эти социальные характеры - продукт общества тотального отчуждения, где целостность человека разрушена, всеобщее и уникальное в нем разорваны, и он сам отторгнут от подлинной человеческой сущности; отсюда - такие массовые явления, как "бегство от свободы", требующей от человека ответственности за свой выбор, что образует социальную базу для тоталитарных и авторитарных режимов, а также предпочтение "бытию" "обладания", т.е. вместо реализации своей самобытности - накопительство и стяжательство (см. Фромм Э. Иметь или быть. - М., 1990) и др. Как устранить эти явления, воссоздать целостность личности и определить перспективы ее свободного и творческого развития? Этим целям отвечает концепция "гуманистического психоанализа" Фромма; ее стержень совершенствование межличностных отношений методами и средствами психоаналитической "индивидуальной и социальной терапии"; основа этой терапии - раскрепощение человеческой потребности в любви, позволяющее соединить людей узами братства и солидарности. 243

Идеи неофрейдизма использует и Маркузе, но начинал он как сторонник экзистенциализма (в молодости учился у М.Хайдеггера), с которым он попытался соединить марксизм в своей концепции "хайдеггер-марксизма"; является также одним из авторов "критической теории общества", общей для франкфуртцев; опирался он также и на учение М.Вебера о "рациональности", им, впрочем, переосмысленное. Взгляды Маркузе, пожалуй, в наибольшей степени использовали для своих целей (и при этом вульгаризировали) левые радикалы, да и сам он на рубеже 60-70=х годов иногда вступал с ними в контакт. Исходное в понимании воззрений Маркузе - его анализ труда в аспекте "экзистенции". Труд как материально-производственная деятельность связан, рассуждает философ, используя на свой лад учение Маркса о товарном фетишизме, с "опредмечиванием", или "овеществлением", т.е. переходом деятельности в ее продукт, существующий в вещной форме, а это, считает он, "безусловно негативный процесс", поскольку в нем человек покидает почву собственного бытия, где главное - свободное уяснение смысла человеческого бытия, того, исторична или конечна "экзистенция". Труд же отсылает человека к чуждому ему "закону вещи" с ее природной необходимостью как противоположностью свободы, что и оборачивается для него драмой отчуждения. Драма эта, продолжает свой анализ Маркузе, перерастает в трагедию в условиях "индустриального общества" с его принципом научно-технической (или "технологической") рациональности, абсолютно несовместимым с "экзистенцией". Это - "формальный" разум, дискурсивно-рассудочный, рассчитанный для "производства расчетов" и характеризующийся лишь количественными параметрами, что находит свое выражение в математизации не только всего знания, но и самого существования людей, подрывая в них индивидуально-личностное начало и делая отчуждение всеобщим, захватывающим не только экономику, но и политику, и всю сферу духовной культуры. А эта всеобщность, "тотальность" отчуждения ведет к тому, что 244

сам разум переходит в свою противоположность - в безрассудство, иррациональное по своей сути. Это, далее, - "буржуазный" разум, ибо нацелен, в конечном счете, на извлечение господствующим классом прибылей, а чтобы скрыть, замаскировать "тотальное господство", которое несет людям этот разум, он выступает в форме идеологии. Ею, полагает Маркузе, пропитана вся современная культура, и настолько глубоко пропитана, что в науке, например, идеологический характер приобретает не только сфера интерпретации, но и сфера самого объектного знания; отсюда - "Великий отказ", или радикальное отрицание этой культуры, не учитывающее наличие в ней и внеидеологического, общечеловеческого содержания. Так Маркузе по-своему использует известное положение Маркса об идеологии как "ложном сознании". Из этого анализа следуют два важных для понимания всего комплекса идей Маркузе следствия. Первое касается природы власти в "индустриальном обществе" - здесь "формальный" разум выступает в форме "господства тотальной бюрократии", использующей для целей управления специальные знания и специально подготовленных чиновников, деятельность которых строится на "безлично-деловом" принципе (он - основа дегуманистической сущности этой формы господства). Второе связано с негативными последствиями возникновения "общества всеобщего потребления": обеспечивая, в условиях развитой индустриальной цивилизации, резкий рост производительности труда и объема потребительских услуг, господство "формального" разума и "тотальной бюрократии" одновременно приводит к интеграции в это общество и работодателей, и рабочих, что устраняет возможность конфликтов между ними и ведет к "одномерности" и общества, и человека, задаваемой одной-единственной ориентацией - потреблением и свидетельствующей об общей удовлетворенности существующими общественными порядками. Так из социальной структуры исключается оппозиционность, а из структуры личности - критическое отношение к действительности, являющееся, по Маркузе, ее приоритетной характеристикой. Эта ситуация, когда 245

человек обречен на одномерное существование - обслуживание своих каждодневных витальных потребностей, при атрофии творческих способностей и нарастающей эмоциональной ущербности, изложена в труде Маркузе "Одномерный человек. Очерки идеологии высокоразвитого индустриального общества" (1964). Лишь "аутсайдеры" - деклассированные элементы, леворадикальное студенчество, представители нацменьшинств - еще сохраняют активно-критическую (революционную) позицию по отношению к существующему, и с их инициативой Маркузе связывал некоторое время свои надежды на оздоровление ситуации. Впрочем, в рамках своего "Великого отказа" он выдвигал и другие альтернативы, относящиеся к миру "биологического измерения" человека и связанные с формированием "новой чувственности", свободной от "репрессии культуры" (термин Фрейда, считавшего, что культура в жизни людей играет репрессивную роль, ставя заслон бессознательным влечениям). Необходима, утверждает Маркузе, "сексуальная революция", которая привела бы к установлению "нерепрессивной либидной цивилизации", где господствовали бы творческий Эрос и "принцип наслаждения", свобода и фантазия, любовь и красота и где отличительной чертой "нового человека" стало бы развитое эстетическое чувство. На практике, однако, этот подчеркнуто духовный (духовно-эстетический) аспект сексуальной утопии Маркузе был подменен ее вульгарно-гедонистическим подобием и апологией секса как такового. Острота критицизма у второго поколения франкфуртцев ослабляется, больше наблюдается склонность к компромиссам. Хабермас, например, полагает, что преодоление глубокого кризиса, о котором речь шла выше, возможно в рамках самого позднекапиталистического общества на базе либеральных ценностей Запада и с помощью правового и социально ориентированного государства (социал-демократическая модель). Причем, подчеркивает он, следует круто изменить сам подход к проблеме рациональности: исходить надо не из "технической рациональности" как основы взаи246

моотношений человека и природы, а из "коммуникативной рациональности", нацеленной на регулирование социального общения и на установление "истинной" коммуникации, при которой люди руководствуются в своем отношении к другим людям не эгоистическим "интересом", а стремлением к взаимопониманию, что позволило бы соединить достижения современной научно-технической революции с традиционными ценностными установками. Так постепенно общество освободится от всех и всяческих форм отчуждения, и в структуре личности восстановится связь с традицией, вернется смысл жизни, нормализуются мотивационные комплексы и она получит возможность развернуть и реализовать свои способности. Обосновывается эта концепция в двухтомном труде Хабермаса "Теория коммуникативного действия" (1981); опора, в числе прочих источников, - на аналитическую философию, философскую герменевтику и, особенно, на позднего Гуссерля с его идеей "теоретичности" современной науки как источника ее отчуждения от жизни и причины кризиса новоевропейской цивилизации. Что касается Шмидта и Негта, то они лишь систематизировали концепции своих учителей и детализировали их отдельные идеи и аспекты. В целом же Франкфуртская школа оставила заметный след, внеся свежую струю в академическую социально-философскую мысль Запада и раздвинув ее традиционные рамки. 1.9.6. Постмодернизм Уже возникновение неклассической философии ознаменовалось, как мы видели, развернутым и весьма решительным выступлением против классического типа рациональности. Мы видели также, как многие течения западной философской мысли ХХ века реализовывали, каждое на свой лад, установку, согласно которой разум, как он определился еще в эпоху Просвещения и продолжает сохраняться и в наше время, "уже исчерпал себя" и "не способен" выразить новые реалии и, главное, специфику человеческого бытия ("экзистенции"). Если кратко сформулировать выдвигавшиеся "претензии к разуму", то можно было бы указать на: 1)абстрактный, "формальный" ха247

рактер этого разума, в силу чего он имеет дело не с реальными объектами, а с их отвлеченными, мертвыми сущностями; 2)его унифицирующий характер, что "выводит за скобки" все индивидуально-личностное богатство и многообразие носителей разума, подменяя это богатство и многообразие безликой одинаковостью; 3)его абсолютность, т.е. претензию на абсолютную истину, а значит и на безраздельное руководство человеческой жизнью; 4) его тотальность, означающую подчинение части целому и растворение ее в нем, что применительно к обществу оборачивается реальностью тоталитаризма, 5) его, наконец, безоглядную веру в линейный прогресс, хотя действительность ХХ века не раз давала весьма веский повод усомниться в ней. Эту критику разума углубляет и радикализирует постмодернизм - движение достаточно сложное и разнородное, объединенное неприятием "модернизма", т.е. указанного выше типа рациональности, еще сохраняющего свои позиции и в ХХ веке в качестве устойчивой традиции, которую это движение оценивает негативно (термин "модернизм" употребляют и в другом значении - для обозначения особого направления в искусстве Запада; см. ниже). В разрыве с этой традицией постмодернизм заходит так далеко, что ставит под сомнение все существующие способы философствования и само существование философии как отрасли знания; впрочем, разрыв этот, как увидим, не абсолютный, и отрицание философии здесь неполное, ибо и сам постмодернизм - все-таки хотя и своеобразная, но философия, ориентированная, прежде всего, на постструктурализм (нередко понятия "постмодернизм" и "постструктурализм" отождествляются). Первоначально постмодернизм заявил о себе в сфере художественной культуры (в искусстве "авангарда"), позже приобрел статус философского течения; распространен в развитых странах Запада (особенно во Франции), известность приобрел в 80=х годах текущего столетия. Видные представители - Ж.-Ф.Лиотар (род. 1924), Ж.Делез (1926), Ж.Деррида (1930), Ж.Бодрийар (1929), Ф.Гваттари (1930-1995) и др.

248

Главный объект атаки со стороны постмодернистов - универсализм и тотальность в указанном выше смысле и защита "разности" и "инаковости" (по терминологии Дерриды - "Другого"), приводящая к пониманию мира как такой "множественности", которую не охватить любым объединяющим принципом и в котором каждая "отдельная вещь" самодостаточна, а все они одинаково важны и имеют вполне законное "право на существование". Установка же на универсализм и тотальность, считают они, основывается на ограниченности (а значит и ошибочности) традиционного рационалистического мышления: оно строится на редукции - сводит сложное к простому, неизвестное к комбинации уже известного и знакомого, считая "Другое" проницаемым, прозрачным, лишенным собственного устойчивого и неразложимого содержания ("самости") и потому неспособным сопротивляться включению его в целое и подчинению ему. Несомненна гуманистическая направленность этой общей установки постмодернизма - она выражает протест против тотализирующей и стандартизирующей тенденции современного западного общества и его культуры, отстаивает ценность разнообразия и плюрализма и решительно осуждает отношения господства и подчинения в любой сфере человеческой жизни. Имеется позитивный аспект и в постмодернистской критике рационализма - неприемлемость абстрактности разума, противопоставления его другим сторонам человеческой духовности. Но очевидны и издержки. Сомнителен вывод об "исчерпанности" ресурсов классического разума. Налицо и чрезмерное увлечение "отдельным" и "множественным", при котором предлагается такое отрицание "целого" и всеобщего, когда остается лишь "игра частностями", где отсутствует закономерность и господствует случай, "центр" вытесняется "рассеиванием", а иерархия - анархией. Более того, отрицая незыблемость мира и настаивая на его беспрерывном "становлении", исключающем устойчивость, постмодернисты полагают, что человек имеет дело вообще не с реальностью, а с ее иллюзией (точнее, с бесконечной сменой иллюзий), в силу чего у символа под249

час может быть больше реальности, чем у того, что он символизирует (пример - реклама). Развивая эту идею в своей работе "Симулякры и симуляция" (1981), Бодрийар полагает, что к концу ХХ века происходит полное отделение знака от означаемого и сам знак обретает телесность, образуя "кентавр знака и тела"; это - симулякры, способные порождать ("симулировать") реальность. В условиях, когда стирается грань между реальностью и иллюзией и первостепенное значение приобретает все произвольное, случайное, ситуативное и нерациональное, теряют смысл традиционные для разума "бинарные оппозиции", или противоположности - часть и целое, внутреннее и внешнее, реальное и воображаемое, объективное и субъективное, душа и тело, мужское и женское, Запад и Восток, капитализм и социализм и т.д.. Такое разделение, считают постмодернисты, неправомерно, ибо моделирует отношения господства и подчинения: оно строится по принципу асимметрии один из членов каждой пары наделяется приоритетной ролью и потому навязывает свою волю другому члену, тогда как оба члена пары "растут" из одной основы, в которой и совмещаются. "Ризома" - таков, в итоге, метафорический образ мира в постмодернизме; термин взят из ботаники и означает особую форму хаотического развития (пример - ирис), при котором отсутствует какое-либо преобладающее направление и регулярность, ибо побеги от корня могут идти и в стороны, и вверх, и вниз, давая жизнь новым растениям. Вместо определенности - неопределенность, вместо единства - множественность, вместо заданной направленности - хаосный плюрализм, - вот что олицетворяет ризома, являющаяся, по мнению исследователя, "базисной интуицией постмодернизма" (Гречко П.К. Концептуальные модели истории. - М., 1995, с.99). Каким мыслится в рамках этой онтологии человек? Он теряет определенность - распадается на множество самодостаточных фрагментов; поскольку же при этом разум дискредитируется, сущность человека усматривается в коллективном бессознательном (социальном и политическом), а его 250

поведение и деятельность направляются безличными, в сущности, "потоками желания". Фрагментируются также, т.е. лишаются цельности и определенности, социальные структуры и институты, вся культура и человеческая история в целом. Итог - пессимистический "конец истории" - у нее нет определенного смысла и направления, ибо все ее "смыслы" и ценности уже высказаны, а культура, взятая во всем ее объеме, предстает как "открытие открытого", т.е. как многократное повторение уже известного, как компиляция, "цитирование" одного и того же (образ такого "цитирования" - коллаж). Стирается грань в культуре между уникальным и бесконечным тиражированием, серьезным и игрой, высоким искусством и китчем; утверждается, иными словами, культурный релятивизм. Такому пониманию бытия и человека соответствует и теория познания: утверждается множественность и субъективность истин, отсутствие надежных критериев различения знания и незнания, знания внешнего облика вещей и знания их внутренней сущности, поскольку и то, и другое равноправны и равноценны. Знанию предпочитается "понимание", а его субъект (т.е. тот, кто познает и "понимает") теряет черты определенности, и мы имеем "философствование без субъекта", где труды профессионалов и случайные высказывания непрофессионалов одинаково значимы. Дополнительные штрихи в эту общую характеристику постмодернизма вносит рассмотрение выдвинутых им конкретных идей и понятий; это позволит также полнее раскрыть связь постмодернизма с реальными сложными процессами в западной культуре ХХ века и его вклад в их осмысление. Прежде всего, следует отметить, что постмодернисты исходят из тезиса "нет ничего, что было бы вне текста" (Деррида), понимая под текстом не его содержание, а его формальную структуру; т.е. они продолжают (и по-своему переосмысливают) традиции структурализма. С их точки зрения, любая реальность - это текстовая реальность, выраженная в основном в "письме", особенно в письме литературном, поскольку для постмодерниста важнее не "голос" (т.е. фонетическая сторона языка и мысли), а "означающая" функция 251

письменности. Последняя оговорка в постмодернизме имеет принципиальное значение, ибо, считает он, именно "фоноцентризм", или приоритет "голоса" над "письмом" ведет к тотальному господству логоцентризма в традиционной культуре. Такое специфическое понимание текста, во-первых, придает анализу текста онтологические характеристики, поскольку считается, что язык как система знаков выражает коды реальности (коды, прежде всего, структуры общества и его культуры). Их автор текста может не улавливать, они могут оказаться на "обочине" его сознания, а постмодернистский анализ призван их уловить и, тем самым, раскрыть новые, неизвестные прежде грани бытия, особенно важные для понимания его человеческих аспектов). Добавим к этому и работу над текстом его исследователя-интерпретатора - она также, согласно постмодернизму, обогащает картину мира, поскольку возникающие при этом новые связи между "знаками" языка имеют не только познавательное, но и онтологическое значение. Имеется тут и социальный аспект стремление уяснить, как политические структуры подавляют человека с помощью языка, им манипулируют. Во-вторых, постмодернистский анализ текста расширяет не только исследовательское поле, но и ведет к разработке нового инструментария анализа, существенно обогащая его арсенал. Речь идет о таких "инструментах", которые позволяли бы обнаружить многослойность текста, прочитать его с неожиданной стороны, сместить его структуру, открыть новые комбинации знаков и т.д. И здесь предлагается использовать, помимо традиционного словаря, так называемые "маргинальные" понятия (т.е. те, которые находятся вне фокуса внимания автора текста и им в полной мере могут не осознаваться), а также выходить за пределы традиционной логики, прибегая к "невозможным" понятиям с их многозначностью и амбивалентностью. В третьих, у этих поисков была реальная основа - художественный "авангард" конца ХIХ - ХХ вв., или искусство "модернизма"; его признанные лидеры - Дж. Джойс, М.Пруст, Ф.Кафка в литературе, Ж.Брак, П.Пикассо, 252

В.Кандинский в живописи, И.Стравинский, А.Шенберг в музыке и др. Основная эстетическая установка "модернистов" - стремление к обновлению традиционной художественной системы (имелось в виду главным образом реалистическое искусство), представлявшейся им устаревшей и неспособной выразить мироощущение человека современности, живущего в "царстве хаоса" и обреченного на бессмысленное существование и безысходные страдания. Выход из этой трагической ситуации виделся преимущественно в сфере субъективного духа - прежде всего в искусстве, которое мыслилось как некая реальность, преобразование которой представлялось как преобразование самой человеческой жизни, как освобождение ее от оков тотального отчуждения и утверждение самоценности личности. Отсюда - сложное экспериментаторство в области художественной формы, напряженные поиски новых путей и средств изображения мира и человека, ознаменовавшиеся в ряде случаев подлинными художественными открытиями. Постмодернизм, осмысливая практику художников-"модернистов", заимствовал многие их идеи и вместе с тем высказал ряд глубоких и точных наблюдений относительно сущности и тенденций развития художественной культуры в условиях, когда современная НТР ставит под вопрос само существование искусства в прежних, традиционных формах. Сближая философию с лингвистикой и художественным творчеством, постмодернизм расширял свои исследовательские возможности, хотя специфика философского знания при этом нередко терялась (растворялась в лингвистике и в теории и практике искусства). Но - какие конкретно брались тексты в качестве объекта анализа и каким целям он служил? Это были тексты трудов Платона, Руссо, Гегеля, Ницше, Гуссерля и других философов, а главной мишенью анализа была "метафизика присутствия". Так в своем труде "О грамматологии" (1967) Деррида обозначает ограниченность классического разума, его замкнутость, при которой "настоящее" абсолютизируется, понимается как самотождественное и мирное, однородное единство, как "абсолютная полнота смысла" (эффект 253

"присутствия"), тогда как на самом деле оно несет в себе также "следы" прошлого и "набросок" будущего, что в "настоящем" как бы "отсутствует". И Деррида предлагает особую исследовательскую процедуру - "деконструкцию", обнаруживающую, что любой текст создается на базе прежних текстов и что вся культура - это серия текстов, сложно взаимодействующих между собой и живущих собственной жизнью. Так "настоящее" "размыкается", в нем появляются новые "смыслы", которые автором текста и не закладывались, но которые так же значимы, как и сознательно заложенный "смысл"; да и само прочтение текста есть творческое созидание новых "смыслов", осуществляемое как бы "на полях", и цель здесь скорее - сама деконструирующая деятельность, а не ее результат. В онтологическом же смысле это означает, что восстанавливается самодостаточность каждого события и социального факта, их значимость вне подчиненности целому, а также острое ощущение быстротечности и эфемерности всего и вся. Так на смену "метафизике присутствия" приходит "культура избытка", представляющая реальность как немирную, репрессивную "систему различий" с ее гетерогенностью и непрерывным становлением, взамен критикуемым гомогенности и незыблемости. Налицо, таким образом, уже знакомый нам резкий разрыв с классической традицией. Однако это не совсем так - речь идет не об отказе от традиции, а о ее переосмыслении и трансформации, ибо сама деконструкция у Дерриды складывается одновременно из "перевертывания" и "реконструкции", в результате чего традиционная структура сохраняется, но освобождается от "метафизики" и в ней выявляются новые творческие "возможности-невозможности". Это Деррида иллюстрирует на примере самой философии - она сохраняется, но предлагается новый тип философствования и иное (чем у традиционной "метафизики") взаимоотношение ее с другими науками (быть не наукой наук, а одной из наук, тесно связанной с другими на правах полного равноправия). Другое важнейшее понятие постмодернизма - "децентрация": лишается смысла само противопоставление "центра" и "периферии", поскольку, во254

первых, реабилитируется "периферия" и, во-вторых, переосмысливается само понятие "центра" - это не традиционные властные структуры, локализуемые в столицах государств и подчиняющие себе "окраины", а организующий фактор "системы различий и множественностей", пространственно располагающийся и в системе, и вне нее, т.е. не есть собственно центр. Позитивный аспект "децентрации" - возможность исследования действия властных структур на микроуровне (т.е. в аспекте повседневности), социальной значимости центробежных тенденций и т.д. С "децентрацией" тесно связана "детерриториализация", или утрата, к концу ХХ века, внутреннего единства человека с определенной (совпадает с границами государств) территорией как носительницей системы кодов, задающей соответствующие поведенческие и иные структуры. В результате территория лишается своих кодов, превращается в "ничейное пространство" (Лиотар), состоящее из отдельных разнородных фрагментов, где человеку трудно найти свое место и где он бродит без цели, имея под ногами не "землю", а лишь "почву" - простую опору под ногами. И это вполне отвечает пониманию человеческого сообщества в смысле ризомы - как совокупности децентрированных множественностей, руководствующихся "линией бегства" от одного фрагмента пространства к другому и постоянно изменяющих свою природу в силу соединения с другими множественностями. Прообраз этой культуры - общественная организация кочевников ("номадов"), и разрабатывается особое учение - номадология, смысл которой - поиск такого социального устройства, при котором сама политика использовалась бы не как аппарат власти, а как возможный механизм реализации указанной культуры, в рамках которой личная свобода понимается как "мышление кочевника" антииерархическое, свободное от каких-либо авторитетов, ни к чему прочно не прикрепленное. Эту идею выдвинули Делез и Гваттари в разделе "Ризома" своей двухтомной монографии "Капитализм и шизофрения" (1980). Но, как видно из заглавия, основная направленность монографии - шизоанализ современного 255

капитализма. Его сущность - показать, что в этом обществе на базе усиливающейся уже знакомой нам фрагментации и ее продуктов - "рассеивания" и множественности все больше утверждается "шизофрения" в противовес "паранойе" общества, где господствует тотальное единство. Терминами "паранойя" и "шизофрения" здесь обозначаются не виды психического заболевания человека, а виды и характер связей элементов языка, т.е. понятия эти употребляются в лингвистическом смысле и служат для определения разных форм взаимоотношений между "общественным производством" и "производством желания". Делез и Гваттари считают, что идеальное общество - то, которое обеспечивает свободное "производство желания"; под "желанием" же понимается бессознательное, но, как мы уже отмечали, не в биологическом смысле, а как социальное бессознательное. При этом "желание" толкуется не потребительски, а "производственно" - как активная сила, производящая новое социальное бытие: "потоком желания" уносится все то, что сковывает и подавляет человека, и он обретает искомую свободу. Поэтому следует не пугаться своих желаний, а доверять им, следовать их "зову". Капитализм, полагают Делез и Гваттари, максимально разобщает "общественное производство" и "производство желания", что оборачивается "расщепленностью" в структурах языка (шизоидность означает "расщепленность"), а применительно к человеку - разрывом его естественных связей с природой и обществом. Вследствие этого сам человек лишается целостности и глубины и предстает в виде груды не связанных между собой фрагментов, лишь механически соединенных в "машину желания", не имеющую индивидуального лица и функционирующую как "винтик" огромного социального механизма. Такова антигуманная сущность этого общества, и людям здесь остается лишь дать простор "потокам желания" и в то же время не связывать их с чем-то определенным и четко фиксированным, равным самому себе, т.е. видеть в каждом индивиде "машину желания", способную к творчеству социального бессознательного, но одновременно не придавать продуктам этого творчества жесткие индивидуально-завершенные формы. 256

Раздел II. ОБЩАЯ ФИЛОСОФИЯ А. ОНТОЛОГИЯ, ИЛИ УЧЕНИЕ О БЫТИИ ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. БЫТИЕ И СОЗНАНИЕ 2а.10.1. Категория бытия и его виды Первая категория, с которой начинается всякое философствование о мире и человеке, - это "бытие". Ее глубочайший смысл осознавался уже философами древности, ставившими ее в центр своих учений и полагавшими, что в этой категории как бы сплавляются воедино размышления и о тайнах мироздания, и о сокровенных глубинах человеческой жизни. Основополагающий статус этого понятия сохранялся и в последующие эпохи. Современная трактовка бытия вбирает в себя рациональные моменты прошлых теорий и сводится к следующему. Исходное - существование вещей, окружающих меня, и меня самого в данный момент времени и в данном месте, воспринимаемое мною непосредственно, с помощью органов чувств. Это еще не "бытие" как философская категория; подходить к ней начинаем, как только от существования "здесь" и "теперь" мы переходим к существованию "всегда" и "везде", т.е. к пониманию того, что хотя каждая отдельная вещь (в том числе и человек как существо телесное, "вещественное") преходяща, конечна, ибо возникает и гибнет, уступая место другим вещам, которые также преходящи и конечны, мир в целом непреходящ, существует бесконечно во времени и безгранично в пространстве. И в этом своем качестве он дается нашему сознанию как некая первичная реальность, живущая по собственным законам, с которыми следует считаться. Сущность же проблемы бытия состоит не просто в уяснении факта существования этой беспредельной и непреходящей реальности, а в осмыслении, прежде всего, всеобщей связанности вещей, процессов и состояний мира по признаку существования (их всех объединяет то, что они существуют) и включении в эту всеобщую связь человека в единстве его тела и духа и в аспекте его жизни и смерти. Получить знание об этой всеобщей связи, носящей характер пре257

дельной степени обобщения (признак философского знания), из непосредственного опыта и наблюдения невозможно, здесь требуется работа теоретического мышления. Раскрывая более детально сущность проблемы бытия, следует отметить три момента. Во-первых, в ее содержание входит не только указание на единство конечного и бесконечного в бытии, но и показ того, как конечное сочленяется с бесконечным, отражается в нем, оставляет "следы" в нем и тем самым становится сопричастным ему. В применении к человеку это выводит на проблему смысла его жизни и его предназначения в мире. Во-вторых, необходимо заострить понимание бытия как целостности: с одной стороны, оно представлено существованием множества (бесконечного множества) отдельных, единичных, отличающихся друг от друга вещей, а с другой - предстает как единое целое, объединенное тем, что все они существуют (диалектика единого и множественного). Но - что именно существует, или - какова основа бытия как целостности? Здесь, на уровне анализа категории бытия, мы на этот вопрос еще не получаем ответа, ответ - в последующем раскрытии этой основы (см. далее). Тем самым подтверждается исходный, первоначальный характер категории бытия в философии, она - необходимая предпосылка уяснения других ее категорий. И, в-третьих, бытие как целостность есть нечто подвижное, динамичное, изменяющееся - из бытия что-то постоянно уходит, теряется безвозвратно, а что-то сохраняется, обнаруживает устойчивость, благодаря чему поддерживается непрерывность и преемственность бытия. Налицо здесь сложная диалектика бытия и небытия; ее глубоко проанализировал Гегель, связав данную проблему с идеей становления и развития. Рассмотрение проблем диалектики еще впереди, здесь же подчеркнем относительный, неабсолютный характер небытия: оно означает не абсолютное уничтожение чеголибо, а лишь переход одного вида бытия в какой-либо другой его вид. Из сказанного видно, что "бытие" - хотя и первоначальная, но фундаментальная философская категория. Но - каковы его виды, или формы? 258

Рассмотрение этого вопроса внесет в проблему новые содержательные моменты, весьма важные для ее углубленного понимания. Первое, самое общее подразделение бытия на виды - это бытие мира и бытие человека. Далее следуют уточняющие конкретизации. В одной из работ (см.: Философия. Основные идеи и принципы. Под ред. А.И.Ракитова. М., 1990, с. 40-44) указывается на три вида бытия - объективная реальность (все то, что существует вне человеческого сознания), субъективная реальность (сознание человека и его продукты) и историческая реальность (социальное бытие человека, все социально значимые проявления его деятельности). Здесь налицо не только полнота охвата реального многообразия бытия (можно ли помыслить что-нибудь еще помимо объективного, субъективного и социального бытия?), но и стремление увязать воедино это многообразие таким образом, что центром его выступает человек, его осознанная деятельность, объединяющая в себе прошлое, настоящее и будущее. Отсюда понимание исторической реальности как "мостика" между объективной и субъективной реальностями и указание на ключевой мировоззренческий смысл проблемы бытия, состоящий в уяснении связи индивидуальной смертности с родовым бессмертием человека. Более детальную классификацию видов (форм) бытия дает известный учебник Введение в философию (М., 1989. Ч. 2, с. 28-48), выделяя 4 вида бытия, причем первые три имеют по два подвида. Первый вид - бытие вещей (природных и созданных человеком), второй - бытие человека (бытие человека в мире вещей и человеческое бытие), третий - бытие духовного (индивидуализированное духовное и объективированное) и четвертый - бытие социального. Близка к этой классификации та, которую дают П.В. Алексеев и А.В.Панин, авторы учебника "Философия" (М., 1996). Исходное для них идея многообразия не только форм, но также способов и уровней бытия. По способу бытие распадается на мир физических состояний и мир психических состояний (мир сознания). Из комбинирования этих основных форм бытия вытекают его новые разновидности - человеческое бытие, бытие вещей (есте259

ственных и "искусственных"), бытие духовного (имеются в виду субъективный дух и объективный дух) и человеческое общество. Уровни же бытия существование в возможности и существование в действительности. Иначе (и полнее) строится классификация видов бытия авторами пособия "Философия", изданного под редакцией В.И.Кириллова (ч. 2. Основные проблемы философии. - М., 1997, с. 12). Ими используется принцип "пирамиды": в ее основании находится неживая природа, над ней, включая ее, надстраивается живая природа, а еще выше - человек как единство духа, живой и неживой природы. При этом к неживой природе относится вся "первая" (естественная) и "вторая" (созданная или преобразованная человеком) природа, лишенная жизни, к живой природе - вся биосфера планеты, а в бытии человека и его сознания выделяются уровни - бытие конкретных людей, социальное бытие, бытие идеального (духовного). Констатируя многообразие видов бытия, исследователи указывают на их качественное своеобразие. Так, бытие естественных вещей ("первая природа") - это объективная и первичная реальность, существует до и независимо от человека и человечества; как абсолютно самостоятельное бытие, выступает в качестве исторически изначальной предпосылки существования людей, является основой их жизнедеятельности. Бытие же вещей, созданных человеком ("вторая природа"), соединяет в себе природный материал, деятельность, знания и целеустановки человека; выступает как объективное, но, в отличие от "первой природы", относительно самостоятельное бытие. Свое реальное воплощение "вторая природа" получает в культуре и цивилизации человечества (их "вещественный", материальный аспект). Совершенно уникально по своему содержанию бытие человека, соединяющее в себе "тело" и "дух". Тело человека, или "вещественный" аспект его существования, делает человека, как и все преходящие природные вещи, существом конечным. Как биологический организм, человеческое тело подвержено действию законов всех других биологических систем (т.е. всего живого на Земле); этим же обусловлена необходимость удовлетворения соот260

ветствующих (витальных) потребностей как условия удовлетворения других - духовных - потребностей. Привлечь внимание к биологии человека, бережному и осмотрительному отношению к ней особенно актуально в условиях современной экологической ситуации. Что же касается специфики человеческого бытия как такового, то она будет предметом специального рассмотрения в разделе "Антропология"; здесь же отметим, что оно характеризуется сложным переплетением в человеке природного и духовного, индивидуального и родового, личного и общественного, что и объясняет, в частности, почему человеческое бытие не имеет той жесткой и универсальной зависимости исключительно от тела и витальных потребностей, которая характерна для животных, - помимо требований природного порядка свое влияние (подчас решающее) оказывают социокультурные факторы, а также собственная воля индивида, его самосознание. Говоря о бытии духовного, имеют в виду не объективную, а субъективную реальность, специфику которой мы рассматриваем далее, в связи с анализом проблемы сознания. Здесь лишь уточним, что под "субъективным духом" понимается само сознание индивидов, его живая "пульсация", локализуемая во внутреннем мире индивидов и неотделимая от их реальной жизнедеятельности; существует во множестве своих проявлений (влечения, желания, побуждения, чувства, мысли, идеи, теории и т.д.) и непосредственно не доступно для внешнего наблюдения. Судим о нем интроспективно (т.е. на основе самонаблюдения), а также косвенно - по объективированным продуктам "субъективного духа", созданным индивидами, но, обретя форму материального воплощения, как бы отделившимся от их творцов и живущим уже по своим, собственным законам. Их целокупность и есть "объективный дух"; существует в языке, научных трактатах, произведениях искусства, ценностях и идеалах, нормах права и морали и т.д. Если субъективный дух локализован в индивиде и в этом смысле "субъективен", то объективный дух надындивидуален, или интерсубъективен: хотя он и создан людьми, он дан им как бы извне. В целом же этот вид бытия выражает духовный аспект культу261

ры и цивилизации; от поколения к поколению передается через механизмы общения - прямого или косвенного. Наконец, бытие социального; анализу его природы в пособии отводится целый раздел "Социальная философия"; пока же лишь укажем на "собирательный", комплексный характер социальности: в ней сложно сочетаются материальное и духовное, деятельность и познание, "первая" и "вторая" природа, субъективный и объективный дух. Из сказанного видно, насколько фундаментально и всеохватывающе содержание категории бытия. И вполне закономерно, что попытки его раскрытия проходят через всю историю философии, это - "вечный" вопрос философствования, "ответы" на который в разные эпохи давались разные, в целом являя картину растущего и обогащающегося синтеза. Исходную позицию обычно связывают с именем древнегреческого философа Парменида (ок. 540 - ок. 470 до н.э.), основателя элейской школы. У него бытие еще противопоставляется небытию, хотя, как мы показали выше, это взаимосвязанные понятия, и через эту взаимосвязь бытие раскрывается как нечто подвижное, изменяющееся и становящееся. По Пармениду же, бытие - неподвижное, неизменное, единое, неделимое и не содержит пустоты. Это - некая первичная отвлеченная сущность, существующая "по истине" и противостоящая чувственному многообразию вещей (существуют лишь "по мнению"). Постигается эта сущность только разумом; при этом бытие и мышление еще не различаются: "мыслить и быть - одно и то же". Логику последующего философского развертывания категории бытия исследователи, в основном, сводят к такой "триаде" - с одной стороны, акцентируется объективность бытия (материалистические и объективноидеалистические течения), а с другой - сосредоточение внимания на его субъективном аспекте, понимаемом, однако, абстрактно, как бытие логикогносеологического субъекта (Декарт, Кант); третье направление поиска стремление диалектически истолковать бытие, понять его как становление, как процесс (Гегель). Особенность ХХ века - акцент на человеческом содер262

жании бытия с тем, чтобы, по Хайдеггеру, обеспечить обретение человеком своего дома, преодоление им "бездомности и осиротелости", особенно характерных, по его мнению, для современной эпохи. Очевиден гуманизм этого подхода к проблеме бытия - акцентируется бесценность каждой человеческой жизни, принципиальная значимость ее личностной неповторимости. Причем, обозревая реальную историю развертывания этой логики, отмеченную фактами как мирного "сожительства" различных концепций бытия, так и их остро-конфликтного противостояния, следует не вытеснять одни линии поиска другими, а стремиться к их позитивной взаимодополнительности. См.: Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской традиции. М., 1986. 2а. 10.2. Субстанция и субстрат. Понятие материи Итак, "бытие" - это категория, фиксирующая предельно общую связь всего многообразия вещей, объединяющую их по признаку существования. Наш следующий логический шаг - раскрытие того, что составляет основу существующего, его внутреннее единство и сущность. Это - субстанция (от лат. "то, что лежит в основе"). В истории философии, начиная уже с древности, это понятие неизменно оставалось в центре внимания мыслителей, хотя и понималось неоднозначно. Считалось, что в основе мира лежит либо одна субстанция (монизм; занимает в истории философии доминирующее положение), либо две (дуализм; представители - Декарт и Кант), либо несколько или даже бесчисленное множество (плюрализм: Лейбниц, представители персонализма). Различалось ее понимание и в качественном смысле: под субстанцией подразумевали либо материю (т. е. "вещество"; термин впервые ввел Аристотель), из которой состоят различные конкретные вещи, и в которую они "возвращаются" после своей гибели (это - позиция материализма), либо некую духовную силу, божественную или человеческую, миротворящую и мироуправляющую (позиция идеализма, выступающего в формах объективного

263

и субъективного идеализма; представлен как религиозными, так и светскими версиями). Что принять за субстанцию - материальное или идеальное начало, какой из этих основных видов бытия принять за исходный и первичный, а какой - за производный и вторичный, - это, как мы уже отмечали в первом разделе пособия, решает личный выбор философа, его принципиальная ценностная ориентация, персональный склад ума. При этом учитывается, что при выборе и материалистической, и идеалистической ориентации достигались значительные успехи и представлены они в равной мере выдающимися мыслителями. Сильная сторона материалистического понимания субстанции, или материи - оно, на наш взгляд, лучше согласуется со здравым смыслом, которым руководствуются люди в своей обычной жизни, в большей мере соответствует фактическим установкам представителей конкретных наук (особенно естественных) и убедительнее объясняет многие философские проблемы. Что же касается идеалистического понимания, то его заслуги несомненны, во-первых, в критике редукционизма при объяснении не только духовных, но также биологических и социальных явлений и, во-вторых, в показе недостаточности, при постижении реальности, лишь возможностей опыта, эксперимента и наблюдения (с их помощью постигается лишь "чувственная реальность") и обосновании, в этой связи, необходимости в науке особых, "сверхчувственных" (или "метафизических") методов, позволяющих рассуждать о таких "предметах", как "бесконечность", "бессмертие", "свобода воли", "смысл жизни" и др. Впрочем, по-своему ставила и пыталась трактовать эти проблемы м материалистическая традиция. Но - вернемся к проблеме субстанции. Субстанция, в сущности, - это то, что, во-первых, обладает абсолютной самостоятельностью существования, само себя определяет, ни от чего не завися, являясь "причиной самой себя" (Спиноза), и, во-вторых, способно порождать из себя реальное многообразие преходящих, конечных вещей и сохраняться при этом, как бы ни изменялись сами эти вещи. 264

Как видим, вопрос о субстанции как наиболее фундаментальной, саму себя определяющей основе и сущности мира, причине всех изменений и формообразований в мире соединяется здесь с вопросами о том, как единое сочетается с множественным, устойчивое с изменяющимся и какова структура мира, из чего и как он построен, т.е. о содержательном "наполнителе" субстанции, ее "строительном материале". Стремясь дать ответы на эти вопросы, философы вводили такие понятия, как "атрибут" (постоянное, неотъемлемое свойство субстанции) и "акциденция" (свойство случайное, временное, преходящее, несущественное). Спиноза, например, к известным нам атрибутам субстанции относит "протяженность" и "мышление", а к акциденциям (по его терминологии, к "модусам") - бесчисленное множество отдельных конечных вещей - телесных и мыслящих. Необходимо при этом отметить, что отнесение движения не к атрибутам, а к модусам создавало большие трудности при построении философской картины мира: имел место разрыв между неизменной субстанцией как внутренним единством всех реальных вещей и изменчивостью и многоразличием самих этих вещей. Большое внимание при ответе на указанные вопросы уделялось категории "субстрат" (лат. "подкладка", "постройка", "сооружение"). Понятия "субстанция" и "субстрат" близки по смыслу, и исторически многие философские учения строились на их отождествлении, однако здесь есть различие, принципиально важное, как увидим далее, для современного понимания материи как философской категории. Это - различие целого и части: субстанция - это мир как некая единая и неисчерпаемая целостность с бесконечным многообразием видов и состояний, функционирующая по собственным законам, субстрат же имеет отношение лишь к отдельным видам и состояниям этой целостности, их конкретному строению и структуре. Из отождествления субстанции и субстрата исходили первые античные философы, выдвигая понятие материи и понимая под нею некий природный элемент, обычно наиболее распространенный, качественно определенный, непременно чувственно воспринимаемый. У Фалеса это вода, у Анаксимена 265

воздух, у Гераклита огонь и т.д.; из этого первовещества (первоматерии) "строится" реальное многообразие мира, из него возникают конкретные вещи и в него возвращаются, когда прекращают свое существование. Так, на уровне, в основном, натурфилософского умозрения и крайне скудного состояния науки того времени получает "вещественное", т.е. естественное объяснение постоянство мира как целого при изменчивости, преходящности его конкретных проявлений. Причем, материя и её изменчивость мыслились нераздельными, что особенно наглядно представлено у Гераклита: огонь и горение нерасчленимы, неразъединимы, внутренне едины. Конечно, эта концепция материи во многом наивна и стихийно-диалектична, т. е. ее диалектичность скорее постулирована, чем обоснована, что фактически освобождало ее авторов от необходимости специального разъяснения того, как, каким конкретным образом от единой первосущности (вода, огонь и т.д.) совершается переход к многообразию реального мира. Но здесь уже заключалось зерно будущего развития науки, поскольку содержалась ориентация на исследование внутренних причин природных явлений и рациональное использование полученных таким образом знаний в жизни и деятельности людей. В максимуме эта ориентация развернута у Демокрита, создавшего в античные времена учение об объективной обусловленности и взаимосвязи всех явлений мира (детерминизм). Новым в выдвинутой им атомистической гипотезе был, во-первых, отказ от отождествления материи с чувственно воспринимаемым веществом - атомы, по Демокриту, в силу своих чрезвычайно малых размеров чувствам недоступны, познаются лишь мышлением. Вовторых, материя уже не наделяется какими-либо конкретными свойствами, которые всегда изменчивы, могут возникать и исчезать, атомы же у Демокрита бескачественны, неизменны, вечны, "неразрезаемы на части" и непроницаемы, хотя и различаются внешними формами, размерами, положением и порядком. И, в-третьих - допущение существования пустоты как условия движения атомов и образования из них сложных тел. Движение при этом по266

нимается механически: носясь в пустоте, атомы сцепляются друг с другом, образуя видимые вещи; душа человека тоже состоит из атомов, только "круглых" и "огненных". Атомистическая модель материи, предложенная Демокритом, оказалась особенно плодотворной в естественно-научном плане, поскольку активно побуждала естествоиспытателей к все более глубокому познанию природы. Возникнув первоначально как натурфилософская гипотеза, атомистика получила в Новое время, благодаря успехам сначала механики и математики, а затем физики и химии, дальнейшее развитие и стала надолго ведущей естественно-научной теорией. Она содержала в себе и важный эвристический элемент: указав, в качестве первоосновы мира, на атомы и пустоту и подчеркнув их взаимосвязь, она подводила к идее единства в фундаменте мироздания дискретности (или прерывности "вещества") и континуальности (или непрерывности "поля"), ставшей конкретно-научным фактом лишь в XX в. Длительное время указанная модель материи сохраняла свои господствующие позиции и в философии, усматривая сущность мира в совокупности точек (атомов), наделенных протяженностью, плотностью, массой, механическим движением. Но и эта модель строилась на субстратном понимании субстанции мира - материя отождествлялась с одной из форм ее существования, с атомами как последней и абсолютно простой структурной основой бытия, отыскиванием которой и должно, по этой логике, завершиться познание мироздания. Довольно скоро обнаружился ее существенный изъян - ее неспособность удовлетворительно объяснить переход неизменных атомов в изменяющиеся свойства единичных вещей, состоящих из этих атомов, - приходилось, в конечном счете, отказываться от внутренней активности самой материи и связывать эту активность с внешними, внематериальными силами. Но особенно ее уязвимость обозначилась в середине XIX в. и позже, когда естествознание перешло от изучения вещей к изучению процессов, а сам атом оказался делимым, т. е. не простейшим "первокирпичиком", а сложной многоэлементной 267

и многоуровневой системой, составляющие которой подчиняются специфическим, неизвестным прежде законам изменения и взаимопревращения. Стали говорить, что "материя исчезла", хотя фактически исчез лишь тот предел, до которого люди знали материю, и познание ее пошло дальше. В этих условиях со всей остротой встал вопрос о необходимости, определяя материю как философскую категорию, "развести" субстанцию и субстрат: это определение не должно перечислять конкретные свойства той или иной субстратной основы материи, которые всегда оказываются относительными, присущими лишь некоторым состояниям материи, но отнюдь не абсолютными и всеобщими ее свойствами, а должно подчеркнуть универсальное содержание этой категории, призванное охватить собою все бесконечное многообразие проявлений материи, как уже известных науке, так и еще неизвестных ей, и передать неисчерпаемость материи вглубь, бесконечность ее познания и невозможность ее "исчезновения". Соответственно должен был измениться и сам подход к определению этой центральной для материализма философской категории - его основу должно составить соотнесение друг с другом двух предельно общих понятий, на которые поляризуется, раздваивается понятие мира и которые выражают два противоположных класса явлений. Эти понятия - "материя" и "сознание", и следует раскрыть их генетическую и структурную связь, указав на то, что из них является первичным, а что - вторичным, производным. И традиция такого подхода существовала в истории философии. Напомним, например, слова П.Гольбаха (мы их приводили в первом разделе пособия) о том, что "материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства". В 1900 году Г.В.Плеханов воспроизводит эту позицию, разумея под материей "то, что, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас те или другие ощущения" (Плеханов Г.В. Соч. Т. XI. М., 1923, с. 137). Несколько позже В.И.Ленин даст свое определение: "Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими 268

ощущениями, существуя независимо от них" (Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18, с. 131). Ключевые слова здесь - "объективная реальность". Ими подчеркивается существование материи до, вне и независимо от познающего субъекта, то, что она генетически первична по отношению к сознанию как своему высшему продукту и вполне самодостаточна, ибо включает в себя все существующее и является основанием самой себя, не нуждаясь в том, чтобы ее непременно кто-либо познавал. Тем самым материя выступает как единственная субстанция мира, но в понимании последней выявляются новые моменты. Субстанция уже не отождествляется с "первоматерией", хотя и порождающей конкретные вещи, но существующей все-таки наряду с этими вещами и в определенном отрыве от них (напомним: неизменные атомы и изменяющиеся конкретные вещи); под нею понимают теперь неисчерпаемую целостность материи с бесконечным многообразием ее видов и состояний. Что же касается конкретного строения и свойств отдельных видов и состояний материи (включая и атомы), то их изучение - дело физики, химии, биологии, всего комплекса частных наук, как естественных, так и социальногуманитарных. Формулируя категорию материи, философия должна учитывать их достижения, опираться на них, но не может растворяться в этих науках, иначе утратит свой собственный предмет, а с ним и свою методологическую функцию по отношению к ним. А она весьма существенна: так, содержание, тенденции, перспективы современной научной атомистики адекватно уясняются в свете неисчерпаемости материи, других конструктивных философских идей. Центральный жизненный "нерв" рассматриваемого понимания материи - диалектико-материалистическое решение основного вопроса философии, наиболее полно выразившееся, во-первых, в объяснении, на основе материалистического понимания истории, "социальной материи" и, во-вторых, в последовательной диалектизации самого понятия субстанции, благодаря 269

чему с нею связываются представления не только об устойчивости и сохраняемости основы мира (это преобладало в прошлом), но и ее внутренней активности, ее движения и развития, закономерным результатом которого, является возникновение сознания. Само сознание, в рамках этой концепции, не является особой субстанцией, оно лишь свойство и функция высокоорганизованной материи. Субстанцией, как уже указывалось, является лишь материя, но это не означает, что данные понятия полностью совпадают по смыслу. Они совпадают, если материю брать в онтологическом смысле, где на передний план выдвигается единство материи и сознания, то, что сознание есть высший продукт материи как субстанции. И различаются, если к материи подходить гносеологически, решая основной вопрос философии: здесь материя раскрывается через противопоставление сознанию, осуществляемое по трем линиям: во-первых, материя существует вне и независимо от нашего сознания; во-вторых, действует на нас, вызывая ощущения, т. е. выступает как причина, вызывающая в нашем сознании соответствующее следствие, и, в-третьих, является отображаемым по отношению к сознанию как своему образу. При этом выражается твердое убеждение в познаваемости материи как объективной реальности, в том, что она отражается в ощущениях и вообще в сознании человека (ощущения - основа, на которой возникают любые формы сознания, субъективная реальность в целом), выступая в качестве источника наших знаний о мире. Подробнее проблематика познания рассматривается далее, здесь же подчеркнем: объективная реальность как исходный принцип познания и действия обязывает нас к беспощадной правдивости, к осуждению субъективизма и узкого прагматизма, приукрашивания реального положения дел, замалчивания негативных явлений, ограничения гласности, ухода от всестороннего анализа причин трудностей нашего нынешнего переходного времени. Лишь на этом пути можно прийти к взвешенным, реалистическим решениям, столь необходимым сегодня России.

270

Итак, в рамках основного вопроса философии материя выступает, прежде всего, как гносеологическая категория; выходя же за эти рамки, мы осмысливаем материю как субстанцию, которая выступает как категория онтологическая. В этой связи высказывается мнение (Э.В.Ильенков) о таком сближении понятий "материя" и "субстанция", что становится возможным их отождествление; а потому, с этой точки зрения, надобность в особой, самостоятельной от материи, категории "субстанция" отпадает: материя как такая основа бытия, которая выступает в качестве активной причины всех своих формообразований, и есть субстанция, а сама онтология предстает как учение о материальном бытии. Высказывались и возражения: отождествлять "материю" и "субстанцию" - значит не учитывать того, что в истории философии выдвигались и такие представления о субстанции, когда она приравнивалась к субстрату; сведение же материи к субстрату, как показано выше, ошибочно. Далее, если в понятии "материя" имеются гносеологические и онтологические аспекты, то, как их соединить воедино, т.е. увидеть в материи одну и ту же сущность мира, но рассматриваемую в двух разных отношениях? Путь к такому соединению открывает тезис о единстве бытия и мышления: законы мышления суть отражение законов бытия. И наконец, ставится проблема дополнения самого определения материи именно онтологическими характеристиками; поиск в этом направлении привел бы к уточнению онтологического статуса всеобщих свойств материального бытия (атрибутов) - таких, как системность, движение, пространство и время; к их анализу мы и переходим. 2а.10.3. Структурность бытия и проблема единства мира Перейти к рассмотрению указанных атрибутов - значит перейти от философского понятия бытия к философскому учению о бытии, т.е. выйти на более конкретный уровень анализа. Начнем с системности. Рассмотрение структурности, принципиально важное само по себе, представляет интерес и потому, что вводит нас в сущность современных 271

представлений о строении мира, его сложной системной организации. Но их освещению необходимо предпослать два соображения. Первое касается принципиального значения структурности как атрибута бытия, состоящего в том, что именно она призвана, прежде всего, объяснить возникновение макротел из частиц, их составляющих. Современная наука (в частности, физика) доказала несостоятельность уже известной нам гипотезы неизменных, неделимых и, по существу, бесструктурных "первокирпичиков" мира: если бы таковые существовали, они не могли бы взаимодействовать между собой и образовывать тела, а сталкивались бы и отталкивались друг от друга как некие материальные точки в воображаемом пустом пространстве. Чтобы тела могли образовываться, у частиц должны быть структурные различия как непременное условие их взаимодействия (а значит, и "сложения" в тела), ведь взаимодействовать могут лишь в чем-то различающиеся объекты. Необходима также непрерывная материальная среда, которая "переносила" бы взаимодействие по принципу близкодействия (от точки к точке), ее роль выполняют поля - электромагнитное, гравитационное, ядерное. Второе соображение связано с необходимостью уточнения терминологии. Структурность материального бытия предполагает его определенную упорядоченность в форме иерархии систем, бесконечной как в количественном, так и в качественном отношениях и расчленяемой на различные уровни со своим типом организации, системами закономерностей и их носителями. Более широкое и общее понятие, "работающее" здесь,- "система", включающая в себя элементный состав объекта, внутренние и внешние связи его, порядок его строения, функции, определяющие его поведение, и пр. Уже и конкретнее "структура", фиксирующая в объекте момент устойчивости и сохраняемости, выраженный в законах, "скрепляющих" взаимосвязи элементов объекта как системы. Именно "структура" характеризует внутреннюю форму данного уровня системы. Но поскольку каждая материальная система носит многоуровневый характер, заключая в себе неисчерпаемые способности к различным структурным превращениям, необходимо определить и "ор272

ганизацию" системы: это понятие не просто выражает упорядоченность компонентов системного объекта, но и передает направление его функционирования, т. е. выражает и инвариантные (сохраняемость), и вариативные, т. е. динамические параметры системы. Требует разъяснения и соотношение понятий "вид материи" и "структурный уровень материи": второе шире первого - если "вид материи" выражает класс качественно близких объектов, то под "структурным уровнем материи" понимают совокупность видов материи, различающихся между собой в других отношениях, но объединенных господствующим типом системообразующих связей. В научной литературе обычно даются две классификации структурных уровней материи, как бы накладывающиеся друг на друга: различают материю на неживом, биологическом и социальном уровнях, а внутри неживой материи - микромир, макромир и мегамир. Микромир - мир чрезвычайно малых объектов - от 10

см (уровень элементарных частиц и ядра атома) до 10

см (масштаб молекулы). Макромир - объекты в диапазоне от 10см до 3 х 08 х 10 км (диаметр нашей Галактики). Мегамир - это бесконечная Вселенная, точнее, та ее часть, которая ныне нами "просматривается" и которую именуют Метагалактикой; ее разведанные размеры составляют около 20 млрд. световых лет (цифры могут быть скорректированы). Мир микрообъектов - глубинный структурный уровень, заключающий в себе тайну принципиальных особенностей эволюции нашей Вселенной, то, что называют "мировыми константами". Представлен элементарными частицами, их число сегодня превышает 300, но большинство - неустойчивые "резонансы", живущие миллиардные доли секунды. Устойчивых немного, их классифицируют по-разному: электроны и нуклоны (составные части ядер), адроны и лептоны, кванты полей - фотоны (электромагнитное поле), гипотетические гравитоны (гравитационное), пи-мезоны (ядерное) и т.д. У большинства из них имеются античастицы, отличающиеся от своих аналогов лишь противоположными знаками электрического заряда и магнитного момента. Из античастиц может образовываться антивещество, при его столк273

новении с обычным веществом выделяется мощная энергия. Имеются ли целые "антимиры", т. е. галактики из антивещества - доказательств этого современная наука пока не имеет. Применительно к микромиру в теоретическом плане важно подчеркнуть три момента. Во-первых, элементарные частицы не являются последним, предельно простым структурным уровнем материи, своего рода "первоматерией". Современная физика вышла на субмикроэлементарный уровень, что, в частности, нашло свое отражение в концепции кварков, или составных частей адронов; в этом же ряду идея физического вакуума с его виртуальными частицами - потенциями элементарных частиц. И это не конечный предел, ибо материя структурно бесконечна и неисчерпаема. Во-вторых, микромир - это особая, качественно своеобразная форма объективной реальности, обладающая необычными, при сопоставлении с макромиром, свойствами и характеристиками. Здесь теряет смысл жесткость различения вещества и поля, на передний план выступает их единство, родственность и взаимопревращение друг в друга. Так, у полей обнаруживаются корпускулярные свойства, а у частиц с массой покоя (главный признак вещества) волновые; квант ядерного поля, пи-мезон, имеет массу покоя, т.е. одновременно может быть отнесен и к полю, и к веществу. Другая особенность микрообъектов - статистический характер их поведения, в отличие от макротел с их динамическими характеристиками (если не брать во внимание нестабильные системы). Это - новое качество закономерностей, не отменяющее, однако, действие законов классической физики (имеется в виду, прежде всего, закон сохранения материи). Если необычность свойств микрообъектов конкретизирует философскую идею качественного многообразия материи, то осмысление соотношения динамических и статистических закономерностей позволяет углубить проблему детерминизма. "Статистический закон", описываемый квантовомеханической теорией, увязывает понимание объективной закономерности и необходимости со случайностью, в силу чего любое состояние объекта при274

обретает вероятностный характер, выступая как некое "среднее значение" множества отклонений в ту или иную сторону. Тем самым необходимость удается описать точнее, чем с помощью "динамического закона", которому механистический детерминизм придавал абсолютное значение и который понимался им как "железная необходимость", исключающая какую-либо случайность. Точнее потому, что в природе, строго говоря, нет абсолютно жестких однозначных взаимосвязей, и это улавливает абстракция "статистического закона". Это, впрочем, не означает, что "динамический закон" фиктивное понятие, оно имеет вполне реальный смысл, если отклонения от необходимого среднего ничтожны. И, в-третьих - проникновение науки в микромир предполагает использование макроприборов, что вносит новые, осложняющие моменты в проблему соотношения субъекта и объекта в процессе познания, поскольку объект и субъект оказываются здесь на разных уровнях, тогда как при познании макромира они находятся на одном уровне - макроскопическом. Наиболее крупное открытие XX в. в области мегамира - идея нестационарности Метагалактики, ее расширения посредством взаимного "убегания" галактик друг от друга. Это расширение может продолжаться бесконечно, если средняя плотность вещества во Вселенной будет меньше 6 х 10г/см; если же превысит это критическое значение, то последует обратный процесс - катастрофически быстрое сжатие массивных тел под воздействием гравитационных сил (гравитационный коллапс) и переход вещества в сингулярное, или "особенное", состояние. Сингулярность - важнейшее гипотетическое понятие современной космологии. Ученые полагают, что свыше 20 млрд. лет назад, т. е. до Большого взрыва, положившего начало продолжающемуся в настоящее время расширению нашей Вселенной, материя находилась в состоянии сингулярности, т. е. была заключена в "точечный объем" с бесконечно большой плотностью, массой, температурой ("горячая Вселенная"), при разрушении всех атомных ядер, элементарных частиц, других микроструктур. С момента Большого 275

взрыва совершается поэтапное, с разными промежутками времени (от 10 сек. до миллиардов лет), разжатие и расширение Вселенной с новым рождением элементарных частиц, других микрообъектов и их последующей интеграцией в более сложные образования - от атомов до первичных звезд и галактик. При этом возникают необычные микроструктуры, древнейшие из них "струны": 10 погонных метров "струны" диаметром 10

см обладают массой Луны.

Так сложилась концепция пульсирующей Вселенной, согласно которой циклы сжатия и расширения чередуются в ней через большие промежутки времени, проходя всякий раз через сингулярность. Впрочем, не все ученые разделяют эту концепцию, выросшую на базе общей теории относительности, полагая, что создание в будущем квантовой теории тяготения позволит точнее описать эволюцию Космоса (см.: В. Л. Гинзбург. О физике и астрофизике.- М., 1980). Указывается также и на то, что гипотеза расширения нашей Вселенной имеет в виду лишь Метагалактику, т.е. малую частичку всей Вселенной, которая бесконечна и безгранична и применение, к которой этой гипотезы неправомерно. Земля, по современным представлениям, возникла 4,7 млрд., первые признаки жизни на ней - 3,8 млрд., первые живые клетки - 2 млрд. лет назад. Живое во всем его реальном многообразии (от молекулы до биосферы в целом) составляет биологический уровень организации материи. Наиболее высокий уровень - социальный, представленный человеком. Появился человек современного типа (Гомо сапиенс) около 40 тыс. лет назад, а его формирование заняло, по разным данным, от 6 до 15 млн. лет. Подробнее об этом см. далее. Структурное многообразие мира не отменяет, а предполагает его материальное единство, ибо это многообразие, как уже отмечалось, реализуется на базе единой и единственной субстанции - материи. Такова позиция современного материализма, его четкого и последовательного монизма. Спорна здесь позиция идеализма: отрицая материальное единство мира, он исходит из его духовной подосновы и, в итоге, дуалистичен: наряду с миром матери276

альным допускает существование мира идеального, сверхприродного по своей сущности. Материальное единство мира доказывается всей практической деятельностью человечества, прогрессом философии, всего комплекса наук о мире, и доказывается не одноразовым актом, а в ходе длительного исторического процесса. При этом недостаточно обосновать материальность мира, выявив, прежде всего единство его субстратных компонентов (установлено, что Солнце, другие космические тела состоят из тех же химических элементов, что и Земля). Необходимо также этот принцип материальности включить в контекст всеобщей связи и развития. Благодаря этому мир предстанет как целостная саморазвивающаяся материальная система, характеризующаяся единством в многообразии и многообразием в единстве. Эта целостная система состоит из бесконечного множества относительно самостоятельных и качественно многообразных видов (и состояний) материи, каждый из которых конечен, мир же, как целое вечен, бесконечен и неисчерпаем. Да и конечные объекты не исчезают бесследно, а переходят в другие виды (состояния) материи, причем, налицо здесь не только генетическая связь (каждая вещь рождается не абсолютно, т. е. из ничего, а возникает из другой вещи), но и отражение в конечном бесконечного: капля росы несет в себе "образ и подобие" всей Вселенной. На это единство конечного и бесконечного накладывается взаимосвязь единого и многого, которая также неуничтожима и неисчерпаема - ведь мир структурно неисчерпаем и находится в непрерывном изменении и развитии, когда одни виды материи переходят в другие, качественно трансформируясь и обновляясь. Иными словами, единство мира в его материальности дополняется его единством по происхождению (генетическая связь) и его способностью обнаруживать свое бесконечное качественное (и количественное) многообразие. Итак, материалистический монизм, апеллируя к науке, достаточно широко и многоаспектно трактует проблему единства мира, усматривая его в материи как единой субстанции, в единстве субстратных компонентов при277

родного бытия, во всеобщности причинности и закономерностей развития мира, в единстве его генезиса; и это делает его позицию более предпочтительной. Позиция же идеалистического монизма, как уже отмечалось, представляется менее убедительной и обоснованной, поскольку он исходит из порождения природы духом и полагает, что именно дух "задает" сущностные параметры миру материальному, возводя его эмпирическое многообразие к непреходящему Единству, под которым понимается пронизывающая все сущее духовность. Но и в ее рамках крупнейшие мыслители успешно разрабатывали не только диалектику единого и многого, бытия и сущности, но и другие фундаментальные проблемы мироздания - единство конечного и бесконечного, единичного и всеобщего, неживого и живого, живого и духовного, бессознательного и сознательного и т.д., по-своему также способствуя научному прогрессу. Другой вопрос - как эта разработка соотносится с той, которая стремится объяснить единство мира, исходя из самого этого мира, из его ненуждаемости ни в чем потустороннем для поддержания своего бытия и его споспособности порождать из самого себя все сущее в единстве многообразного. Впрочем, как бы ни трактовалось единство мира, важно подчеркнуть: эта проблема помимо своей теоретической значимости несет в себе и огромное гуманистическое содержание, особенно актуальное в современную эпоху и нацеленное на обеспечение гармонического единства человека и природы в масштабах планетарных и даже космических. 2а.10.4. Движение, пространство, время Переходя к проблеме движения, отметим, прежде всего, фундаментальность положения о неразрывности движения и бытия. Движения "ничего" не существует, движется всегда что-либо, т. е. у движения всегда есть носитель - субстанция, в нашем понимании - материальная субстанция, или материя. Соответственно и материя немыслима вне движения, оно - коренной способ бытия материи, помимо которого она существовать не может. В этой связи следует признать ошибочным учение немецкого хи278

мика и физика В.Ф.Оствальда (1853-1932) о "чистой энергии", согласно которому энергия как одна из характеристик взаимодействия материальных объектов (является мерой его интенсивности) отрывается от самих этих объектов и в итоге предстает как особая сущность, противопоставляемая материи. В ходе научных исследований может возникать необходимость отвлечения от материального носителя изучаемых процессов и сосредоточения на изучении их энергетического параметра, но этот научный прием не должен вести к подмене материи одним из ее свойств, даже таким важным, как движение (энергия - мера движения), и разрывать неразрывную связь материи и движения. Какова природа этой неразрывной связи? Механистический материализм, абсолютизируя представление механики о движении как перемещении тела в пространстве под воздействием внешних сил, где оно вполне уместно, считал движение, по существу, чисто внешним свойством материи, восходящим к божественному "первотолчку", и склонялся в итоге к отрыву движения от материи, которая мыслилась как нечто инертное, пассивное, не способное к самодвижению и самооформлению. Это сближало его с идеализмом, абсолютно противопоставляющим пассивную материю активному духовному началу. Но в истории философии имелась и другая традиция, идущая от первых античных философов с их идеей внутренней активности материального первоначала мира и свою развернутую разработку получившая в диалектическом материализме. Внутренняя активность материи, ее способность к самодвижению вытекает из понимания материи как единственной субстанции мира и целостной материальной системы: ведь, поясняет А.Ф.Лосев, "если действительность есть все существующее, то, значит, кроме действительности нет ничего другого. И если действительность движется, то двигать ею может только она же сама" (А. Ф. Лосев. Дерзание духа.- М., 1989, с. 306). Это, однако, не снимает вопроса о внутреннем источнике движения и его объективном основании, уяснение которого поможет раскрыть формулу самодвижения материи. Таким источником является внутренняя противо279

речивость, свойственная материи, всем ее видам и состояниям, а основанием - взаимодействие, или "процесс воздействия одних объектов на другие путем обмена материей и движением" (С.Т.Мелюхин), что, естественно, предполагает структурную расчлененность материи. Показатель противоречивости движения - наличие в нем устойчивости и изменчивости, где изменчивость абсолютна, а потому и характеризует, прежде всего, движение как философскую категорию (в философском смысле "движение" - это всякое изменение вообще, все виды изменений), а устойчивость относительна, но важна как условие дифференциации материи на отдельные объекты со своей особой структурой, которая и является как раз основой устойчивости, сохранения, покоя. Относительность покоя означает, что объект изымается из его связей с другими объектами и рассматривается от них отдельно; фактически же каждый объект, находясь во взаимосвязи с другими объектами, входит в состав той или иной системы, которая движется. Но у этой проблемы есть и другой аспект, отмеченный И.Ф.Зубковым (см. Зубков И.Ф. Курс диалектического материализма. - М., 1990, с. 101-102): он связывает устойчивость с наличием в мире круговоротов, или покоящихся движений, поддерживающих инвариантность структур объектов. А.Ф.Лосев говорит, в этой связи, о "подвижном покое". Существенную конкретизацию и уточнение диалектика изменчивости и сохранения в движении и самодвижении получает в новейшей междисциплинарной отрасли знания - синергетике, изучающей процессы самоорганизации в открытых физических, химических и биологических системах через действие в них неустойчивости и устойчивости, дезорганизации и организации, беспорядка и порядка и помогающей раскрытию связей между неживой и живой природой (И. Пригожин и др.). Противоречивость движения не сводится к раскрытию в нем тенденций к изменяемости и сохраняемости. Другой ее аспект - единство в нем непрерывности и прерывности, связанное с тем, что всякое движение совершается во времени и в пространстве, о чем мы еще скажем. Еще аспекты 280

противоречивости движения - противоречие между простым и сложным, старым и новым, частью и целым и т. д. Весьма важен вопрос о соотношении движения и развития. В его трактовке в современной научной литературе можно выделить три точки зрения. Первая, в сущности, отождествляет эти понятия, вторая атрибутом материи объявляет не движение, а развитие, вследствие чего говорить следует о существовании не движущейся материи, а закономерно движущейся, т. е. развивающейся. Обосновывается этот взгляд таким образом: обозначая любое изменение, понятие "движение" еще бедно, абстрактно по содержанию, ибо не раскрывает заключенных в нем существенных связей и отношений; это учитывается понятием "развитие", а потому как более глубокое и конкретизированное именно оно - атрибут материи, выражает способ ее существования; движение же - лишь сторона развития, его частный случай, определенный срез. Третья, будучи традиционной и преобладающей, напротив, считает развитие частным случаем движения, поскольку однонаправленность (существенный признак развития) присуща не всем проявлениям движения, а лишь некоторым из них, связанным с обязательной сменой качественных структур объектов; в силу же всеобщности, универсальности движения (охватывает и изменения, связанные с переходом к другому качеству, и те, что совершаются при сохранении прежнего качества) именно оно - атрибут материи, выражающий способ её существования. Предпочтительнее, стало быть, именно эта точка зрения. От сущности движения перейдем к рассмотрению его форм. Понятие "форма движения материи" сопоставимо с "видом материи", а в более широком смысле, когда из бесчисленного множества реальных форм движения выделяют основные, со "структурным уровнем материи". Еще в 70-х годах XIX в. Ф.Энгельс выделил таких форм пять: механическую, физическую, химическую, биологическую и социальную. Эта классификация соответствовала состоянию знания того времени и вплоть до нашего времени служит принципиальной основой классификации наук о природе и обществе. Ее дос281

тоинство в том, что она строится на учете, во-первых, качественной специфики каждой из этих форм движения и, во-вторых, их внутренней взаимосвязи. Специфика формы движения обусловливается специфическими закономерностями данного вида материи (ее структурного уровня) как ее носителя; они - основа несводимости данной формы движения как главной, в отличие от низших форм, ей генетически соподчиненных и потому частных (соотношение здесь - целого и части). И это потому, что переход от низшей формы движения к высшей совершается скачкообразно, через рождение нового, более совершенного качества, о чем и свидетельствует нарастающая сложность указанных выше форм движения - от механической до социальной. В настоящее время учеными обсуждаются, в свете новых научных данных, пути совершенствования классификации форм движения материи. Либо выдвигаются другие ее варианты, либо, сохраняя традиционную, вносят в нее существенные изменения и дополнения. Так, В. В. Орлов считает, что ныне выделение механической формы движения в качестве самостоятельной устарело, ибо она лишь сторона физической формы движения, вводя одновременно, наряду с основными и частными формами движения, еще комплексные формы, каковыми у него являются астрономическая (или космологическая), геологическая и географическая; соответственно расширяется содержание каждой основной формы - в физическую, например, он включает сингулярное состояние, "струны", кварки, элементарные частицы, атомы, макротела, планеты, звезды, галактику, Метагалактику. Другие авторы вводят понятие промежуточных форм - так, между химической и биологической формами движения помещают минеральную форму, движение агрегата минералов, звездную и геологическую (последняя представлена на микроуровне коллоидами - органическими соединениями, как бы предваряющими биологическое движение). Как и виды (точнее, структурные уровни) материи, формы движения ее иерархичны, располагаясь по ступеням нарастающей сложности: физическое движение выражает закономерности, локализуемые, прежде всего, в ядрах и 282

атомах, химическое - закономерности объектов, простирающихся от атомов до макромолекулярных образований, непосредственно подводящих к живому, биологическое движение - закономерности, характеризующие жизнь организмов, самосохраняющихся через активное приспособление к внешней среде (адаптация), и социальное движение - закономерности жизни человека как общественного существа, сумевшего от адаптационного способа существования перейти к деятельностно-практическому, благодаря чему он сам себя создает и совершенствует, осознавая и себя, и свое бытие. И в этой связи встают два взаимосвязанных вопроса, имеющих важное мировоззренческое (философское) значение: необходимо или случайно возникновение на Земле социальной формы движения материи и является ли она наивысшей формой? Имеются сторонники и того, и другого толкования возникновения на нашей планете жизни и ее высшего проявления - человека. Представляется, что позиция выступающих в пользу необходимого их появления стала гораздо доказательнее благодаря естественно-научному обоснованию "антропного принципа": для Земли, Вселенной, в которой мы живем, характерна "постоянная тонкой структуры", равная 1/137 и позволяющая микрообъектам образовывать все более и более сложные образования, вплоть до человека. Впрочем, имеются авторы, полагающие, что этот принцип несет на себе печать "мистической предопределенности" (см.: Диалектический материализм. - М., 1989, с. 142). Так же расходятся мнения и по второму вопросу: одни допускают возможность существования более сложных форм движения, чем социальная, другие считают, что она наивысшая, поскольку заключает в себе неисчерпаемые возможности саморазвития и самосовершенствования. В качестве объективных и всеобщих форм существования движущейся материи, внутренне ей присущих, выступают пространство и время. Хотя человеку они непосредственно даны уже на чувственном уровне, их категориальное осмысление дело непростое, поскольку необходимо уяснить содержательную специфику пространства и времени в отдельности, их взаимосвязь между собой, а также с материей и движением. Если выделить глав283

ное, то можно сказать: пространство, будучи обусловлено структурностью материи, выступает как коренное условие сосуществования и взаимного расположения материальных объектов; обусловленное изменяемостью материи, время выражает последовательность существования сменяющих друг друга явлений, длительность происходящих в них процессов; вместе же взятые, пространство и время позволяют глубже понять движение материи и, в свою очередь, их собственную зависимость от движущейся материи. Однако это главное требует развертывания и конкретизации. Так, раскрывая сосуществование как сущностную характеристику пространства, следует пояснить, что имеется в виду, во-первых, определенный порядок отграничения одного объекта от другого ("ближе - дальше", "выше ниже", "вне - внутри", "впереди - позади" и т.д.), во-вторых, их свойство занимать определенный объем, имея протяженность в длину, ширину и высоту, и, в-третьих, иметь определенную конфигурацию. Будучи различными составными частями той или иной системы, эти объекты состоят в определенных количественных отношениях друг к другу, что выражается в метрических характеристиках их пространственных величин; единицы метрики - отрезки (расстояния), объемы, точки (если расстояниями можно пренебречь), углы между различными векторами, в которых располагаются объекты, и др. Кроме количественных, или метрических, у пространства имеются и свои качественные, или топологические характеристики - трехмерность пространства, характер отграничения одного объекта от другого, симметрия. Трехмерность реального (физического) пространства обусловлена материальной структурой мира, в котором мы живем, она - непременное условие существования всех устойчивых систем, состоящих из двух и более взаимосвязанных тел, ее соотносят со спиральностью элементарных частиц, структурой электромагнитного поля и т. д. Что же касается многомерных пространств, с которыми имеют дело специальные науки, то они строятся на реальном трехмерном пространстве, но с добавлением других, непро-

284

странственных измерений (относятся обычно к характеристике

соот-

ветствующих объектов данного пространства). Сущностные признаки времени - длительность и порядок смены явлений. Метрические характеристики времени - моменты, или интервалы, в которые происходят явления и события, длительности совершающихся процессов, их темп и ритм. Топологические - время одномерно, всегда течет в одном направлении и в линейной последовательности, от прошлого к будущему. Эта асимметричность, необратимость времени, установленная наукой не только для макромира, но и для микромира, обусловлена действием закона причинности, раскрывающего генетическую связь вещей и событий, общим необратимым процессом изменения и развития материи. Высказывается мнение: будь у времени не одно, а больше измерений, пришлось бы допустить существование миров-двойников, где были бы абсолютно точные, но никак не связанные между собой аналоги каждого человека, каждого земного события и вещи, что не согласуется с данными современной науки, равно как и известная по фантастическим романам "машина времени", т. е. возможность реального путешествия в прошлом и будущем - это возможно лишь в воображении. В пространстве же реальное "обратное" перемещение возможно. Впрочем, выдвигаются и другие версии - о возможности существования, в частности, таких систем отсчета, где имеет место обратный ход времени. Как шло исторически уяснение природы и свойств пространства и времени, их сложной взаимосвязи с движущейся материей? Демокрит понимал под пространством бесконечную пустоту, в которой перемещаются и "слипаются" в тела атомы, а Декарт, сведя пространство к чистой протяженности, отождествил с нею материальную субстанцию в противовес непротяженной духовной субстанции. Но, как заметил еще Лейбниц, протяженность как таковая характеризует лишь геометрические свойства пространства и вне описания его физических свойств, требующих знания конкретных характеристик заполняющих данное пространство тел, остается пустой абстракцией. Это же происходит со временем, когда его сводят к чистой длительности. 285

Этот отрыв пространства и времени от свойств движущейся материи в полной мере реализовался в субстанциальной концепции пространства и времени, разработанной Ньютоном и господствовавшей в XVII-XIX вв. Сущность концепции: признается существование абсолютных пространства и времени в качестве неких самостоятельных сущностей ("субстанций"), не обусловленных материей, однородных и одинаковых во всей Вселенной, неизменных в своих свойствах, органически не связанных друг с другом. Наглядно это можно представить так: пространство - некое "вместилище" тел и событий, наподобие казармы, в которой солдаты могут находиться, а могут и покинуть ее; время же - чистая длительность, река, текущая равномерно, вне зависимости от того, какие предметы "плывут" по ней. В общем, эта теория отвечала состоянию науки своего времени и основывалась на абсолютизации законов классической механики и геометрии Эвклида. Реляционную концепцию, существенно углублявшую представления о пространстве и времени, еще в XVII в. выдвинул Лейбниц, но свою доказательную силу она обрела значительно позже, благодаря созданию неэвклидовых геометрий и теории относительности. Оказалось, что геометрические свойства пространства определяются природой материальных сил, формирующих тела (Лобачевский), а при переходе от одной материальной системы отсчета к другой, движущейся относительно первой, в системе с движением, близким к скорости света, длина тела сокращается, а время течет медленнее (частная теория относительности); учет же сил гравитации (общая теория относительности) показывает, что вблизи огромных тяготеющих масс световые лучи движутся по неэвклидовым "геодезическим", т. е. искривленным линиям, причем эта "кривизна пространства", как и замедление хода времени, нарушение его ритма, будут меняться в зависимости от изменения распределения материи; наконец, достигается синтез пространства и времени в идее единого четырехмерного "пространственно-временного континуума" (лат. континуум - непрерывное, сплошное).

286

В аспекте неотделимости пространства и времени от движущейся материи уясняется и внутренняя противоречивость этих форм ее бытия. Так, пространство и время и прерывны, что выражается в пространственной ограниченности материальных объектов друг от друга, свойстве каждого из них занимать "свое место" (Аристотель) и в рассеченности времени на отдельные интервалы, соответствующие конечному бытию указанных объектов, состояний, процессов. И - непрерывны, поскольку в пространственном расположении объектов нет "разрывов", а сами они могут меняться "местами" друг с другом, как бы продолжая друг друга; аналогично и со временем: хотя и рассеченное на отдельные интервалы, оно никогда не останавливает свой ход, "встраивая" их в единый последовательный ряд, где также нет "разрывов". Причем, непрерывность пространства и времени абсолютна, тогда как их прерывность относительна; будь она абсолютной, пришлось бы допустить, что материя во времени и пространстве то существует, то перестает существовать, то начинает существовать снова и т. д., что не согласуется с законом сохранения материи и всеобщей причинностью. И здесь уместно вспомнить об апориях Зенона: теперь мы можем сказать, что их автор, пытаясь осмыслить движение через противоречивое единство пространства и времени, не только свел это единство к моменту прерывности, но и придал ему абсолютное значение. Связано это было с постановкой вопроса о конечной и бесконечной делимости пространства и времени - исходя из того, что реальные пространство и время состоят из бесчисленного множества их "атомов" (актуальная, или реализованная бесконечность), Зенон и приходил к своему парадоксальному выводу о невозможности движения ("Ахилл не догонит черепаху", "летящая стрела покоится"), поскольку необъясненным оставался сам переход от одного "атома" пространства и времени к другому. Позже, уже в Новое время, стали говорить о бесконечной делимости пространства и времени лишь в потенциальном смысле (потенциальная бесконечность), но и это не решало проблемы, ибо по-прежнему абсолютизи287

ровались метрические, т. е. количественные структуры пространства и времени, и не брались в расчет топологические, как раз и "ответственные" за указанный переход. А именно: при их учете оказывается, что разграничение объектов и состояний в пространственном и временном отношениях имеет не абсолютный, а относительный характер, в силу чего эти объекты и состояния могут меняться своими "местами", а один временной интервал их бытия "переходит" в другой, что и фиксируется в наблюдении как факт движения. Оказывается также, что и сама бесконечность пространства и времени (ее временная форма - вечность) не может быть сведена лишь к количественному прибавлению все новых и новых конечных величин (это, по Гегелю, "дурная бесконечность"), в ней необходимо учитывать и качественные факторы, обусловленные неисчерпаемой способностью материи к структурным взаимопревращениям и преобразованиям. Обстоятельнее об этом см.: Г. И. Рузавин. Философские проблемы оснований математики. М., 1983; И.Н.Бурова. Развитие проблемы бесконечности в истории науки. М., 1987. Выше мы уже касались диалектики относительного и абсолютного применительно к пространству и времени. За последние годы заострился ее аспект, связанный со стремлением учесть специфику пространственно-временных свойств каждого структурного уровня материи. Стали говорить не только о физическом, но и о химическом, биологическом, социальном пространстве и времени, обратились к идее "хронотропа" видного нашего ученого-литературоведа М.М.Бахтина (1895-1975) как особого пространствавремени в искусстве, говорят о концептуальном пространстве и времени, выражающем абстрактно-математические структуры, об индивидуальном времени и т.д. Вышел, в частности, ряд работ, в которых собран интересный и во многом новый материал о "биологических часах", позволяющих организму жить как бы настоящим и будущим одновременно, о резком проявлении левизны в организации живого (идея, высказанная еще В.И. Вернадским), о наполненности социальных пространств и времени особым человеческим

288

смыслом.

Как сочетать здесь относительное и абсолютное, локально-

специфическое и универсально-всеобщее? Одни авторы акцентируют момент локальности, говорят о качественном отличии друг от друга указанных видов пространства и времени (см. Н. Н. Трубников. Время человеческого бытия.- М., 1987), другие оттеняют роль всеобщего, полагая, что данная специфика недостаточна для выделения особых видов пространства и времени и что существенная зависимость пространства и времени наблюдается только от базовых форм материи - в наших условиях это физическая форма. Разделяя этот второй взгляд, С.Т.Мелюхин считает, что соотношение между пространственно-временными свойствами физических, химических, биологических и социальных систем "совсем не такое, как между формами их движения - здесь единства гораздо больше, чем различия" (см.: Философские проблемы естествознания. - М., 1985, с. 232). Видимо, на пути к синтезу позиций обсуждение этого вопроса будет продолжено. 2а.10.5. Проблема сознания, его идеальность. Структура человеческой психики Переходя к проблеме сознания, необходимо отметить, что уяснение ее сопряжено с большими трудностями, что объясняется, во-первых, исключительной сложностью и многоаспектностью данного феномена и, во-вторых, тем, что разные аспекты его изучены в разной (в том числе и малой) степени. Сказывается здесь и то, что исследователи, разрабатывая какой-то один аспект сознания (например, информационный) и достигая в этом позитивных результатов, оставляют в тени другие, что ведет в итоге к искажению общего "образа" сознания. Немаловажное значение имеет многообразие культурных традиций, из которых исходят исследователи; отсюда разноголосица их мировоззренческих и методологических позиций, оставляющая свой отпечаток при трактовке природы и сущности сознания; нередко наблюдается также смешение философского и конкретно-научного подходов, философского и общенаучного. 289

Специфика философского подхода - в раскрытии природы сознания в единстве его различных аспектов и уровней рассмотрения, в стремлении понять его как целостность предельно высокого уровня обобщения. Далее, раскрывая идеальность сознания как его основной специфический признак, мы попытаемся сформулировать эту целостность, сейчас же, вводя читателя в суть проблематики сознания, укажем на два исходных определения его, имеющих, однако, основополагающее значение. Первое - "генетическиприродное", характеризующее сознание как свойство высокоорганизованной материи и высшую форму отражения, и раскрывающее сознание в аспекте соотношения в человеке телесного и духовного (система "сознание - мозг"). Второе нацелено на раскрытие общественной природы сознания, обусловленности его происхождения и сущности предметно-практической деятельностью людей (система "сознание - общество"). Эти определения внутренне взаимосвязаны и взаимодополняют друг друга, поскольку под высокоорганизованной материей понимается общественно развитый человек и его мозг, а под сознанием - функция мозга общественно развитого человека. Но определения эти и специфичны, а потому их следует рассмотреть раздельно, руководствуясь при этом тем, что рассмотрение первого ориентировано преимущественно на естественно-научное знание, а второго - на знание социально-гуманитарное. Раскрывая генетически-природную основу сознания, обычно прослеживают развитие форм отражения в материальном мире, особо останавливаясь на информационном отражении, высшей формой которого и является человеческое сознание. Особенность информационного отражения - в использовании "следов" воздействия одних материальных систем на другие для ориентации в мире, что предполагает наличие у носителя этого отражения внутренней программы, представляющей собой "модель потребного будущего" (Н.А.Бернштейн). Ступени усложнения информационного отражения - раздражимость (у растений), чувствительность, или способность к ощущению (наблюдается у простейших животных), психическое отражение (связано с 290

наличием у животных нервной системы), человеческое сознание. Объединяет психику животных и сознание человека идеальность - признак, с которым обычно связывают определенную схему (программу) решения жизненно важной задачи. Идеальность - средоточие "тайны" сознания, связанной с ненаблюдаемостью его механизмов и давшей основание немецкому физиологу ДюбуаРеймону утверждать, что понять сознание - столь же тщетная попытка, как увидеть из окна самого себя идущим по улице. Действительно, находясь в человеческом мозгу, явления сознания (мысли, влечения и т.п.) закрыты для наших органов чувств - они невидимы и неощущаемы, не локализуются в пространстве, в них объект дан субъекту как бы в "чистом" виде, вне его материального субстрата, что и свидетельствует об их идеальности. Но, отмечает А.Г.Спиркин, сознание не есть некая абсолютно замкнутая система; формируясь в практической деятельности, оно же в ней и выявляет себя, объективируясь в практических действиях, а также в речи, реальности искусства, вообще во "всей системе символики" (Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. - М., 1972, с. 9-10; на его работы мы опираемся и в дальнейшем). Так идеальность становится доступной для научного изучения, хотя и не прямого, а главным образом косвенного - через указанные объективированные формы. Что наработано на сегодня в этом плане? Во-первых, многое прояснилось относительно связи сознания с мозговыми процессами, зависимости его от структурной организации мозга. Так, отмечается наличие в структуре человеческого мозга нескольких блоков, различных по строению, связям и функциям. Выделяют "энергетический блок" - располагается в подкорковых глубинах мозга, "заведует" влечениями и потребностями человека, сохранением прошлого опыта. "Информационный блок" - локализуется в задних отделах больших полушарий со строгой дифференциацией: затылочные области отвечают за зрительную информацию, височные - за слуховую, теменные за кожную и т.д. И - блок, отвечающий за программирование и регулирова291

ние действий и движений, их сличение с исходными намерениями и оценку результатов; локализуется в передних отделах мозга, лобных преимущественно. При этом установлено, что конкретные психические функции (особенно сложные) обеспечиваются работой не одной нервной клетки или одного участка мозга, а многих - в сущности, всей его коры как функционально и структурно дифференцированного целого. Во-вторых, новыми естественнонаучными данными подтверждена не только зависимость психического от физиологического, но и несводимость первого ко второму: обнаружилось, что здесь связь не причины и следствия (позиция вульгарного материализма, сводившего психическое к физиологическому), а органа и его специфической функции. Это и обусловило, как известно, постановку самой проблемы идеального как не объективной, а субъективной реальности, т.е. реальности наших мыслей, чувственных образов, влечений, устремлений, установок и т.д., реальности внутреннего мира личности. Раскрывая природу идеального как субъективной реальности, важно, прежде всего, подчеркнуть, что эта природа уясняется из сопоставления (и даже, в известной мере, противопоставления) идеального и материального, субъективного и объективного. А это требует, в частности, существенных терминологических уточнений. Так, материя имеет отношение к объективной реальности, к объективному, но последнее, помимо объективной реальности, имеет и другие значения: объект изучения чего-либо (таким объектом может быть и субъективная реальность); объективное, т.е. истинное содержание нашего сознания; сознание, опредмеченное в научных трактатах, произведениях искусства и пр. и выступающее по отношению к сознанию отдельного индивида как особая объективная реальность (мир культуры). Многозначно и понятие субъективного: принадлежащее субъекту и потому несущее на себе печать его индивидуального своеобразия (особенностей его жизненного опыта, интересов, установок, поведенческих актов и т.д.); субъективный образ объективного мира, т.е., более или менее верно 292

(объективно) отражая действительность в содержательном плане, наше сознание по форме всегда субъективно, всегда является реальностью не объективной, а субъективной; неполнота отражения действительности субъектом и возможность привнесения в это отражение чего-то от себя, подчас искажающего действительность (субъективное в смысле субъективизма). Учитывая эти терминологические нюансы, приходим к широко распространенному в научной литературе пониманию сущности идеального: это способность нашего сознания отражать наличную и строить (на этой основе) проекты будущей действительности в форме субъективной реальности, в силу чего объекты внешнего мира существуют здесь вне их материальных носителей, бестелесно, как их (т.е. объектов) психический образ. Понимание идеального в содержательном плане как отражения наличной и проекта будущей действительности - это гносеологический подход к идеальному, он господствует в нашей литературе, будучи вполне правомерным и обоснованным. Однако следует учесть, что некоторые авторы толкуют этот подход слишком жестко, что ведет к определенным издержкам. В этих случаях идеальность сознания невольно отождествляется с истинностью "предметного знания", что не передает всего богатства содержания сознания. Остаются в тени другие его аспекты - например, аксиологический, то, что сознание есть не только те или иные знания о мире, но и их определенная оценка познающим субъектом в соответствии с его ценностными ориентациями. То же можно сказать и о прагматическом аспекте сознания, связанном с тем, что указанные знания вырабатываются, в конечном счете, для того, чтобы реализовываться в практической деятельности людей, где они (знания) в свою очередь также дополняются, корректируются, развиваются. Так расширяется сам "объем" сознания - помимо познавательных характеристик "предметного знания" в него включаются и те культурно-мировоззренческие характеристики, которые связаны с самопознанием и самосознанием субъекта; в синтезе этих двуединых гносеологических характеристик сознание предстает как ис293

торически изменяющийся и одновременно в чем-то непременно сохраняющийся "образ" мира и человека, и именно в этой своей "полноте" оно и выступает как компонент и регулятив практической деятельности. Конкретизируя этот "объем", А.В.Иванов в своей работе "Сознание и мышление" (М., 1994) говорит о четырех "секторах" сознания: телесноперцептивном (дает первичную информацию о телах внешнего мира и о собственном теле человека), логико-понятийном (выводит эту информацию на сущностный уровень), эмоциональном (аспект личностных, субъективнопсихологических переживаний) и ценностно-мотивационном (имеются в виду высшие цели и жизненные смыслы личности в их соотнесенности с внешне-предметным знанием, полученным в рамках первых двух "секторов"). И еще - при подобном жестком толковании ставится под сомнение связь гносеологического подхода к сознанию с подходом онтологическим. Конечно, научно несостоятельно примитивное понимание онтологии сознания, при котором отображение в нашем сознании объекта внешнего мира отождествляется с самим этим объектом; будь так, кошка, по словам Фейербаха, не бросалась бы на мышь, а царапала собственные глаза. Но отводя этот взгляд, вовсе не следует отрицать или не учитывать то, что сознание, будучи формой познания, оценки и практической ориентировки в мире, всегда выступает также и как определенная (субъективная и в этом смысле не материальная, а идеальная) реальность чувственных образов субъекта, его логических структур, волевых актов, эмоциональных переживаний и т.д. Иными словами, сознание вполне может рассматриваться и с онтологической стороны, отчетливо видя при этом то, что речь идет о существовании здесь (т.е. в применении к сознанию) не абсолютной реальности (этот статус лишь у материи), а реальности относительной - производной, вторичной, являющейся идеальным отражением абсолютной реальности и от нее зависящей, на ее основе возникающей. Изучение сознания с собственно онтологической стороны у нас лишь началось, научный поиск в этой сфере еще далек от завершения. Но уже и то, 294

что сделано, приводит исследователей к интересным и даже необычным (с точки зрения недавнего прошлого) выводам. Так, А.П.Дубров и В.Н.Пушкин (см. их работу "Парапсихология и современное естествознание", М., 1990, с. 244), исходя из того, что психические явления, согласно данным современной науки, связаны не только с физиологическими, биохимическими и биофизическими процессами в нервных клетках, но и с квантово-полевыми структурами головного мозга, полагают, что "на этом уровне психическое оказывается своеобразной формой материи", называемой ими "психической материей" и позволяющей утверждать, что "мысль материальна". А П.В.Алексеев и А.В.Панин, опираясь на это свидетельство, а также привлекая данные наук о космосе, приходят к выводу, что "сознание вечно, как и материя" (Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Изд. второе. М., 1999, с. 359); основной довод - идея не только актуальной, но и потенциальной включенности сознания в материю. При этом авторы подчеркивают, что эта позиция - не пантеизм и не идеализм, а материализм, рассматривающий проблему "сознание и материя" в онтологическом аспекте и утверждающий, что сознание в этом аспекте и генетически, и актуально является материальным. Но как это соединить с идеальностью сознания в гносеологическом аспекте? Или, иначе, как понять сознание как субъективную реальность? Выше сущность сознания раскрывалась в "природно-генетическом" разрезе - указывалась связь его с нейродинамическими процессами в человеческом мозгу и само оно характеризовалось как высшая (среди живых систем) способность отражать мир. Теперь же надлежит существенно углубить понимание сознания в аспекте раскрытия его специфически человеческой природы, что предполагает перевод проблемы сознания в план социально-генетический. Так сознание окажется объектом изучения не только естественных, но и социально-гуманитарных наук; интегратором и синтезатором этого междисциплинарного подхода к сознанию является, как известно, философия, призванная выработать наиболее полное, целостное представление об исследуемом феномене. Благодаря этому в новом, более 295

содержательном освещении предстанут и те характеристики сознания, которые анализировались выше, раскроется социальная природа его идеальности. Возникновение человека (и человеческого общества) означало переход от пассивного приспособления к внешней среде (уровень поведения биологических систем) к активному преобразованию этой среды, а на этой основе к качественному изменению и последующему развитию субъекта этого преобразования, т.е. самого человека, - он поднимается на более высокий, надбиологический (социальный) уровень бытия и жизнедеятельности, что нами будет специально рассмотрено в разделе "Социальная философия". Принципиально новый тип взаимоотношений людей с природой и между собою потребовал качественного усложнения формы отражения, а значит и ориентирования в мире, что и вызвало к жизни сознание, раскрывающееся в данном аспекте как общественный продукт, призванный выполнять особые - общественные, прежде всего - функции. Каковы же социальные характеристики человеческого сознания, исключительно важные для понимания его специфической сущности? Исключительно важные потому, что сознание не есть простое продолжение психики животных и не выводится непосредственно из нее, а является качественно иным, более высоким, надбиологическим образованием, хотя и сохраняющим с указанной психикой преемственную связь. Социальные характеристики сознания уясняются при рассмотрении одной из самых сложных философских проблем - проблемы генезиса сознания. Трудовая гипотеза в данном плане выдвигает два важнейших постулата, теснейшим образом взаимосвязанных между собой. Первый связан с пониманием труда как объективного процесса, что требует некоторого пояснения. Труд, как известно, исторически начинается с изготовления орудий труда, причем не какого-то одного их вида, а их совокупности как единого целого, и предполагает систематическое использование этого комплекса искусственных (т.е. созданных человеком) орудий. Далее, рассматривая проблему ан296

тропосоциогенеза (см. радел "Антропология"), мы укажем, что "орудийная деятельность" свойственна и австралопитекам, но, во-первых, они пользовались естественными орудиями, не составлявшими, к тому же, единого комплекса - это были единичные орудия. И, во-вторых - использование этих орудий было у них не систематическим, а эпизодическим и случайным и всецело зависело от индивидуальных особенностей конкретного животного, было, иными словами, субъективным. Иное - труд, где использование орудий постепенно становится объективным процессом, поскольку уже само их изготовление требует опоры на знание объективных свойств камня, других материалов, из которых они изготовлялись, технологии их обработки, характера использования создаваемых орудий. Тут - качественно новое состояние, хотя и генетически связанное с "орудийной деятельностью" австралопитеков: наш отдаленный предок, создавая и используя орудия труда, опирался на знания австралопитеков о свойствах используемых естественных орудий, навыки их применения и пр. Это качественно новое состояние, достигнутое нашим предком, имело принципиальное значение при трансформации психики животного в человеческое сознание, точнее, в его первоначальные, крайне примитивные проявления. Указанные объективные характеристики труда настоятельно требовали преодоления ограниченности возможностей чувственного отражения окружающей среды, показательного для животных, и зарождения и развития зачатков абстрактного, понятийного мышления как важнейшей черты именно сознания. Существенно углубляется понимание генезиса сознания при рассмотрении второго постулата - об изначально социальной природе труда. Эта природа выражена уже в самих орудиях труда - они уже на заре существования человечества "предназначались для последующего использования в других видах деятельности, для удовлетворения общих потребностей в них (в охоте, разделке добычи, сооружении жилищ и т.д.)» (Очерки по диалектическому материализму. - М., 1985, с. 141). Да и сам труд в то время уже был коллективным: разные виды трудовых работ, на которые он под297

разделялся, представляли собой элементы единой системы, и эта коллективность в последующем лишь расширялась и углублялась. В плане генезиса сознания это означало, что те знания, которые составляли содержание формирующегося сознания, с самого начала имели социальную сущность и социальное предназначение. Это были знания, опыт, навыки, жизненно необходимые первобытной общине и передававшиеся от поколения к поколению, в смене поколений непрерывно обогащавшиеся. И выражали они не только природные закономерности, но и формировавшиеся социальные потребности, в целом представляя собою попытку осмыслить новый (уже не адаптационный, как у животных, а трудовой) тип взаимоотношений, как с природой, так и внутри общины и с другими общинами. Чтобы осмыслить этот принципиально новый тип взаимоотношений с миром, требовалось абстрактное мышление, которое и формировалось в этом лоне вместе с качественно новым средством коммуникации - языком. Так возникало сознание как осознание бытия, выделение себя из окружающего мира, что свойственно только человеку, хотя бытие, мир понимались первоначально крайне узко и примитивно, в смысле ближайшей среды обитания и жизнедеятельности. Но и для осознания столь узко понимаемого бытия требовались абстрактные понятия, а они не существуют без слов и вне членораздельной речи. Достоинство этих понятий, на первых порах еще несовершенных и во многом еще слитых с конкретно-образными характеристиками (яркий образчик такого "конкретного мышления" - миф), - в способности выражать внутренние связи явлений, давать обобщенный, отвлекающийся от несущественных частностей образ действительности. И первой сущностной характеристикой сознания (и одновременно его важнейшей социальной функцией и предназначением) является передача опыта исторического развертывания указанного выше типа взаимоотношений с миром: фиксируя этот опыт в особых познавательных процедурах, оно приобщает к нему все новые и новые человеческие поколения, делая возможным усвоение, в сущности, каждым индивидом того, что "наработано" 298

социумом. Взятый в целом, данный опыт включает в себя знания, навыки, умения и привычки, выражающие как сформировавшийся набор видов совместной деятельности людей, так и - что особенно важно - ее сложившиеся способы; генетически ключевое звено здесь, как мы уже отмечали,- опыт изготовления и использования орудий труда. Так не только сохраняется социальная память человечества, но и приумножается, ибо каждое поколение вносит что-то свое. При этом важно подчеркнуть, что не только содержание сознания (указанный опыт), но и формы его фиксации (познавательные процедуры, если их понимать широко) обусловлены отражением действительности в процессе практического отношения к ней. Ведь и законы мышления, правила и нормы логики, которыми мы пользуемся, есть, в конечном счете, отражение наиболее общих связей между вещами, общего в совместном бытии людей, их производстве, в их жизнедеятельности в целом. Именно в этом заключается "секрет" общеобязательности для всего человеческого рода логики мышления, всего комплекса используемых людьми познавательных средств и процедур. Фундаментальное освещение эта проблема получила в трудах П.В.Копнина. Вторая сущностная социальная характеристика сознания и его социальная функция - оно выступает как необходимое средство регуляции общественной и индивидуальной жизни людей, выраженное, прежде всего, в совокупности норм поведения. В более же широком смысле речь идет о ценностном аспекте сознания, в соответствии с которым оно не только познает, но и оценивает, благодаря чему каждый человек относится к миру по-своему, с индивидуализированной спецификой. За этим кроется вовлеченность в данное отношение всей внутренней структуры личности, т.е. сознание не сводится к мышлению с его способностью давать обобщенный и опосредованный образ действительности (познавательный аспект сознания), а включает в себя также и аспекты, связанные с удовлетворением многих других человеческих потребностей (по мере их 299

исторического становления и развития) - нравственных, эстетических, политико-правовых, религиозных и т.д. Это многообразие потребностей, имеющее у каждого отдельного человека свои индивидуальные оттенки и активизирующее его мышление, волю и чувственно-эмоциональную сферу, базируется на ценностях всего мира культуры, достигнутой на данной ступени развития общества. Особо здесь следует указать на мировоззренческую культуру, непосредственно отвечающую за направленность личности, т.е. за те устойчивые жизненные установки, которым следует данная личность в своей деятельности и поведении. Так вскрывается односторонность, неполнота чисто интеллектуалистской трактовки сознания, превращающей его в "простой синоним мышления" (Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. - М., 1975, с. 235). Эта трактовка одно время разделялась многими нашими философами и психологами. Нет тождества и таких понятий, как сознание и психика человека. Второе шире по объему, ибо включает в себя все многообразие внутреннего мира личности. А в нем помимо того, что находится под непосредственным контролем сознания, содержатся и такие психические явления, которые либо еще не достигли уровня сознания, либо уже опустились, ниже порога сознания. Это сфера бессознательного. Бессознательное - специфическая форма отражения действительности; в нем образ действительности и отношение к ней субъекта не расчленяются, как в сознании, а выступают как нечто целое, данное в переживании субъекта и выражающее, в силу этого, его глубинные потребности. Поэтому и понять устремления личности, ее деятельность и поведение можно лишь в диалектике сознательных и бессознательных структур его психики. Исследователями отмечается, прежде всего, факт огромного многообразия проявлений бессознательного. Так, А.Г.Спиркин перечисляет 6 его видов: подсознательные ощущения, автоматизированные действия, действия импульсивные (т.е. безотчетные), опыт, накапливаемый индивидом в течение всей его жизни и оседающий в структурах его памяти, установка, ха300

рактеризующая направленность течения мыслей и чувств личности, ее общую предрасположенность к действию, и, наконец, мир сновидений. А.Г.Асмолов дает свою классификацию, специально акцентируя роль "коллективного бессознательного", или тех стереотипов поведения, которым следует индивид как член той или иной общности (например, этнические стереотипы, особенно важные для понимания широко обсуждаемой ныне проблемы ментальности вообще и в частности - русской). Особый интерес представляют такие классификации видов бессознательного, которые оттеняют роль неосознаваемых структур человеческой психики в процессах творчества. П.В.Симонов, например, в "огромной области неосознаваемого психического" различает "подсознание" и "сверхсознание". Первое - это структуры, возникшие в процессе эволюции как приспособления для разгрузки сознания от мелочной опеки над процессами, подлежащими автоматизации. Второе - также результат эволюции, но назначение его другое - обеспечивать "психическую мутацию", т.е. выполнять функцию отбора новых гипотез, более адекватно отражающих реальность, что уже выводит на процессы творчества. Исследователь стремится раскрыть и нейрофизиологические основы "сверхсознания", связывая их с деятельностью правого неречевого полушария нашего мозга, оперирующего чувственно-непосредственными образами, в отличие от левого речевого, оперирующего понятиями. При этом, вводя термин "сверхсознание" и связывая с ним акты творчества, он тем самым отводит, как ошибочное, толкование бессознательного как всегда чего-то явно уступающего сознанию и несопоставимого с ним. В схожей ситуации М.Г.Ярошевский пользуется термином "надсознание". К роли бессознательного в процессах творчества мы еще не раз будем обращаться далее. И - еще один очень важный аспект генезиса и сущности сознания; мы имеем в виду соотношение в нем индивидуального и общественного, раскрывающее механизм формирования и реализации социальной природы идеальности сознания. Идеальное, как уже отмечалось, - это субъективная ре301

альность и может быть отнесено лишь к психике отдельных индивидов как социальных существ; реализуясь в материализованных продуктах деятельности индивида, оно угасает, переходя в форму реального, в форму "второй природы", или культуры. Этот субъективно-индивидуализированный аспект идеальности сознания разрабатывает Д.И.Дубровский (см.: Дубровский Д.И. Проблема идеального. М., 1983), указывая на то, что идеальное - это исключительно психическое явление, которое неотрывно от мозговых процессов индивида и в котором образ объекта дается ему в "чистом виде", вне и телесных форм объекта, и того нейродинамического кода, с которым этот объект связан в мозгу индивида; это - "чистая" информация, открывающая перед человеком как социально-деятельным существом безграничные возможности оперирования ею. Иначе подходит к этой проблеме Э.В.Ильенков (статья "Идеальное" в "Философской энциклопедии", т. 2, М., 1962, другие его работы) - раскрывая сущность идеального, он акцентирует роль не индивидуального, а общественного сознания, тех содержащихся в нем элементов общечеловеческой культуры, которые вплетены в деятельность людей и выступают по отношению к сознанию отдельного индивида как не субъективная, а вполне объективная реальность. Это - выработанные в ходе мировой истории нормы и правила всех сфер жизнедеятельности людей, доказавшие свою эффективность и потому представляющиеся как общеобязательные; при этом автор подчеркивает, что идеальное "живет" лишь в актах деятельности, раскрывая потребности, интересы и цели человека, в продуктах же человеческой деятельности оно "умирает". Видимо, истина заключена в синтезе этих двух подходов, потребующем новых, дополнительных усилий научно-философской мысли. Особый аспект данной темы, требующий специального рассмотрения, "сознание и язык".

302

а.10.5а. Сознание - язык - культура. Может ли машина мыслить? Проблема самосознания Как соотносятся сознание и язык? Укажем сначала на различие понятий "язык" и "речь", хотя нередко даже в научной литературе они употребляются подчас как синонимы. Речь, поясняет А.Г.Спиркин,- это язык, функционирующий в конкретной ситуации общения, язык же - это определенный, данным народом социально-исторически отработанный, национальный по своему характеру словарный состав и грамматический строй. Если язык сравнить со строительным материалом, то речь - это здание, возведенное из этого материала, и сопоставлять сознание, строго говоря, следует не столько с языком, сколько с речью. Хотя в пределах, где указанное различие между речью и языком не так существенно (между прочим, и наш случай), им можно пренебречь. Соотношение языка (речи) и сознания таково: если язык является материальной формой мысли, выраженной в системе знаков (типичный языковый знак - слово, устное или письменное), то мысль, сознание в целом - это идеальное содержание языка как материальной формы, система значений, представляющая собою обобщенное отражение человеком внешнего мира и самого себя, заключая в себе идеальную модель социального опыта человечества. Здесь налицо конкретный пример единства и различия идеального и материального. С одной стороны, язык и сознание объединяет общий генезис - они возникали на базе практически-преобразовательного отношения человека к миру; очевидна их социальная природа; сознание неотторжимо от языка как своей знаковой основы, она - способ его существования. Это подтверждается, в частности, фактами мозговых недугов, когда серьезные речевые расстройства - показатель соответствующих нарушений мыслительной способности человека. Наконец - схожесть основной логической структуры у всего многообразия национальных языков (а их ныне насчитывается свыше 3 тысяч), свидетельствующая о существовании единых для всех землян зако-

303

нов и правил логического мышления и делающая возможным взаимопонимание народов и эпох. С другой стороны, однако, между языком и сознанием нет тождества, у языка, при всей глубине и всесторонности его связей с сознанием, имеется относительная самостоятельность и своя, хотя и в рамках указанной выше основной логической структуры, внутренняя логика функционирования и развития, предметно выраженная, прежде всего в особенностях семантики и синтаксиса каждого национального языка. Эти особенности сказываются на национальном стиле мышления народов, их национальной культуре, что и делает язык важнейшим культурным феноменом. Другой показатель относительной самостоятельности языка - "муки слова", связанные с поисками наиболее адекватных языковых средств для выражения тех или иных оттенков мысли или переживания и особенно показательные для поэтов и писателей. Впрочем, акцент следует делать не на различии, а на единстве языка и сознания, ибо это позволяет глубже отразить факт их активного взаимовлияния и взаимообогащения. Ведь те же "муки слова" - это не просто работа над речевым оформлением той или иной мысли, это одновременно и "додумывание" этой мысли, ее дальнейшее развитие, углубление, уточнение и "утончение". И это потому, что язык - не внешняя, а внутренняя форма мысли, форма ее непосредственной жизненной пульсации. Сложнее, но в принципе в том же ключе (глубинная взаимосвязь и взаимовлияние материальной формы и идеального содержания) решается проблема языкового выражения структур сознания, в которых представлены не только мыслительные, но и чувственно-эмоциональные факторы. Сложнее потому, что тем самым ставится вопрос о том, универсальны ли возможности слова, или - в иной постановке - имеются ли в нашем сознании компоненты, лучше и полнее материализуемые, к примеру, средствами искусства - в музыке, живописи, скульптуре и т.д.? Да, такие компоненты имеются, это целостные, чувственно-образные элементы, но они, во-первых, по мере их все большего насыщения абс304

трактно-понятийным содержанием могут все точнее выражаться в словах, хотя в полной мере это невозможно, ибо слово всегда обобщает, дает знание общего, тогда как указанные элементы моделируют единичное. И, во-вторых - словесный язык является основой всех других способов материального выражения мыслей и чувств людей; так было и в антропогенезе, и в последующем историческом развитии человечества. В своем полном объеме это - проблема соотношения образного и понятийного мышления, на сегодня имеющая обширную научную литературу (особенно в аспекте соотношения искусства и науки). Полнее специфическая природа языка и одновременно конкретные механизмы его взаимодействия с сознанием раскрываются при рассмотрении функций языка. Разные авторы называют разное количество этих функций, что объясняется, в конечном счете, многосторонностью данного феномена. Но все сходятся, прежде всего, в том, что ведущая и определяющая все другие - функция общения, или коммуникации: с помощью языка как материального носителя мысли люди передают друг другу самую разнообразную информацию, касающуюся всех аспектов их жизнедеятельности, обеспечивая тем самым "эстафету" поколений и исторических эпох. Причем, передают, строго говоря, не сами мысли, а их материальное воплощение, вызывающее эти мысли у того, к кому они обращены. А чтобы такая передача была эффективной, реципиент (т.е. тот, кто воспринимает обращенную к нему информацию) должен знать код соответствующей знаковой системы (владеть данным языком) и осознавать, понимать то, что ею выражено. Принципиальный смысл и назначение языка в функции средства общения - координировать деятельность людей и каждого человека. Другие функции языка быть орудием мышления ("обобщающая функция"), средством выражения эмоций (например, интонационная сторона речи), средством воздействия на психику не только отдельных индивидов, но и больших социальных общностей ("сила слова") и др.

305

Особо следует указать на качественную специфику той информации, которая накапливается, хранится и передается системой "сознание - язык". Речь идет об информации на социальном уровне, отнюдь не тождественной на уровне, скажем, физическом, что позволяет, в частности, методологически правильно подойти к проблеме - может ли машина мыслить? Ныне машины кибернетического типа демонстрируют неограниченные возможности в имитации мыслительной деятельности человека, они выполняют все более сложные функции мозга и подчас многократно успешнее, чем сам человек. Поражает их быстродействие - уже имеются компьютеры, совершающие миллиарды операций разной степени сложности в секунду, включая и такие, которые ранее считались творческими и потому немашинизируемыми. И все же, по-видимому, компьютеру не под силу "справиться" со всем человеческим творческим потенциалом, в арсенале которого взаимосвязь личного опыта отдельного индивида и опыта мировой истории человечества, способность человека мыслить на различных уровнях одновременно, резервы таких феноменов, как интуиция, воображение, талант и гений. Словом, мозг общественного человека - структура принципиально иного уровня сложности в сравнении с любыми техническими устройствами, компьютер же - "электронная приставка к человеческому мозгу", гигантски раздвигающая возможности человека, но неспособная заменить его. Хотя уже сегодня компьютеры могут многое - играть в шахматы, сочинять музыку, осуществлять машинный перевод текста с одного языка на другой, брать на себя сложные управленческие функции и т.д. Философски вывод, исключающий полную замену человека машиной, подкрепляется представлением о качественном различии уровней организации материи. Работа компьютера - это физический процесс, мыслительная же деятельность человека - это оперирование идеальными образами, в которых в субъективной форме выражены существенные стороны предметов и явлений объективной действительности. В силу этого различия применительно к мышлению, сознанию человека уже недостаточен чисто количественный 306

подход, когда, характеризуя информационную емкость какой-либо системы, ограничиваются лишь подсчетом бит информации. Крайне необходим здесь учет и качественной стороны информации, предполагающий введение особых "коэффициентов, или кванторов сложности" (В.В.Орлов), которые выражали бы специфику информации на социальном уровне и тем самым обосновывали немашинизируемость без остатка человека как носителя именно этой информации. В плане философского обоснования указанного вывода весьма важно сопоставление понятийного мышления человека и машинного мышления, проведенное Н.И.Жуковым (см. его работу "Философское обоснование кибернетики", М., 1985). Специфику понятийного мышления он усматривает в его недизъюнктивном характере, т.е. в том, что его нельзя исчерпать совокупностью дискретных компонентов, поскольку в нем, как и во всяком естественном движении в единстве представлены дискретное и непрерывное, устойчивое и изменчивое. Формализованное с помощью математической логики, а затем моделированное с помощью ЭВМ логическое мышление, становясь машинным, огрубляется и обедняется: его результат подвергается "квантованию", а само движение мысли "усечению" - в нем акцентируется лишь устойчивое и дискретное (а также очищенное от эмоций). И это потому, что формальная логика и дискретная математика, лежащие в основе моделирования (имитации) человеческого мышления, по природе своей дизъюнктивны (дизъюнкция - это в логике образование сложного высказывания путем объединения двух высказываний с помощью союза "или"). Поэтому и моделируется на базе ЭВМ, считает Жуков, лишь формально-логическая сторона мышления, рассудочная деятельность, дискурсивное (даже и в так называемых экспертных системах). Это - одна из точек зрения, впрочем, не умаляющая реального значения кибернетики и информатики в жизни общества. А оно стремительно растет все более тесным становится взаимодействие человека с компьютером, множатся сферы приложения и типы компьютерного моделирования (укажем, 307

например, на метод машинного эксперимента), уже создана глобальная компьютерная сеть ИНТЕРНЕТ, а многие исследователи говорят о фактически начавшейся в мире "компьютерной революции". И сейчас актуально не столько проведение качественного различия между человеческим и машинным мышлением (это было в центре острейших дискуссий 60-70х годов), сколько исследование того, что человеку может дать "искусственный интеллект", его быстро растущее развитие и совершенствование. Несомненна в этом русле активизация изучения сознания объективными методами, изучения той его части, которая связана с операционнальновычислительными способностями нашего ума и которая роднит человеческое сознание с компьютером ("компьютерная метафора"). Главное направление поиска - теоретико-познавательное: анализ того, как в современных технических системах информация преобразуется в свою высшую форму - знание (переход "базы данных" в "базу знаний") и каковы способы его представления и использования в этих системах; отсюда разработка соответствующих искусственных языков (типа БЕЙСИК, ПАСКАЛЬ и др.) и моделей. Результаты, полученные при этом, настолько значительны, что послужили основанием для выдвижения идеи "информационной эпистемологии" (см.: Ракитов А.И. Философия компьютерной революции. М., 1991). На сегодня - это успехи не только в естественных (особо отметим здесь компьютерное моделирование в медицине), но и в социально-гуманитарных науках (языкознание и литературоведение, усилия в этих областях структуралистов). В целом компьютеризация несет людям (в особенности принесет в будущем) и многие другие блага, с которыми связывают наступление постиндустриального, или информационного общества, о чем мы еще скажем в разделе "Социальная философия". Но здесь имеется и настораживающий этический аспект: допустимо ли вовлекать в компьютерное моделирование сферу межличностных отношений с ее традиционными гуманитарными ценностями? Не приведет ли это к такой "технизации" и "машинизации" человека, при которых он лишится наработанных веками высот духовности? И еще 308

- благодаря современным компьютерным сетям открываются невиданные прежде возможности для трансляции в международных масштабах громадных объемов информации, которая, к тому же, стремительно умножается, и есть опасность манипулирования этой информацией, использования ее для массированного "промывания мозгов" в неблаговидных (прежде всего политических) целях. -----------------------Выше мы указывали на качественную специфику информации на социальном уровне, исключающую машинизируемость человека как носителя этой информации. Учет же этой качественной специфики непосредственно подводит нас к рассмотрению сознания и языка в аспекте культуры, поскольку имеется в виду совокупный опыт освоения и преобразования людьми объективного мира и самих себя, то, что в комплексе и составляет мир всечеловеческой культуры. Язык, сознание, культура - теснейшее триединство, в котором каждому члену его отводится свое, особое место: самосознание возникает в связи с формированием культуры как средство и условие программирования совместной деятельности людей; благодаря же языку культура как социальная память человечества материализуется, приобретает предметную форму, что и делает возможным накопление от эпохи к эпохе достижений культуры и передачу их от поколения к поколению. Сущность культуры еще будет предметом нашего рассмотрения (см. раздел "Социальная философия"), здесь же подчеркнем главное в данной проблеме: если система "язык и сознание" предстает как формальная и содержательная основа культуры, то сама культура - это предметный результат движения этой системы, "мотор" которого - предметно-практическая деятельность. В заключение остановимся на соотношении сознания и самосознания. Выделим основные моменты проблемы. Первое - общее понятие самосознания, этапы его формирования, связь его с сознанием. Самосознание - это выделение человеком себя из окружающего мира, выявление своего отношения к нему и к себе как к уникальной, 309

неповторимой личности. В большей или меньшей степени оно носит осознанный характер, чем и определяется роль здесь сознания, но значимы в процессах самосознания и факторы неосознаваемые. Первоначально, на стадии родового строя, человек, пытаясь осознать себя, еще не отделяет себя от социума (т.е. рода), и потому говорить о существовании здесь самосознания некорректно; позже человек отделяется от социума, превращается в автономную личность, существо уникальное, свободное и ответственное; оно-то и выступает носителем, в полном объеме, самосознания. Это, говоря более конкретно, "Я" как "высшее регулирующее и интегрирующее духовное начало" (А.Г.Спиркин) в человеке, одновременно и инвариантное (сохраняет устойчивость на протяжении всей осознанной жизни данного индивида), и постоянно изменяющееся (хотя и в указанных рамках). Второе - структура самосознания, его элементный состав. Это, прежде всего, самопознание, уровнями которого являются самочувствие, или осознание состояния своего физического тела в контексте среды обитания, осознание себя частью той или иной социальной группы, осознание своего "Я" в указанном выше смысле. Это, далее, самооценка, или оценка индивидом самого себя, своих возможностей и своего места среди людей; оценки нередко бывают неадекватными - завышенными или заниженными, что может повести к выбору негативных путей к самоутверждению; скорректировать их могут жизненные обстоятельства ("проверка жизнью"), мнение других людей, собственный разум; решающий критерий - не слова, не заверения, а конкретные дела. Это, наконец, самоконтроль, или анализ своих действий на основе собственных мотивов и установок, состоящий в сличении и коррекции целей деятельности, с одной стороны, средств их достижения и возможных последствий - с другой. Третье - проблема идеала как той "планки", которой измеряется уровень и качество самосознания личности. Именно представления о совершенной жизни, взятой, к тому же, не только в планетарном, но и во вселенском, космическом измерении и под знаком утверждения в ней абсо310

лютных гуманитарных ценностей, должны, в принципе, составить в наше время мировоззренческую, философскую основу осознания человеком самого себя и себя в мире. ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ. ДИАЛЕКТИКА 2а.11.1. Принципы диалектики: всеобщая связь и развитие. Диалектика и метафизика Выше указывалось, что наряду со статичной трактовкой бытия имеется и другая, более глубокая и содержательная - понимание его как процесса, как изменения и развития. Учение о развитии - это диалектика. Что она есть такое, через какие исторические этапы она прошла, каковы ее альтернативы? Диалектика - это одновременно и определенное учение (теория) о всеобщих связях и развитии бытия и познания, и основанный на нем метод мышления, и это потому, что теория - это полученный познавательный результат, а метод - это способ его получения, путь к нему. Раскрывая это соотношение, следует сказать, что речь идет, по существу, о двух формах существования одного и того же знания в форме предметности (теория как знание предмета самого по себе, в его объективной данности) и в деятельностной форме (метод как знание, ставшее направляющей программой деятельности, познавательной и практической). Поэтому и диалектика есть и теория всеобщих связей и развития мира и его познания, и всеобщий метод действия на базе этой теории. Базовые категории диалектики - "всеобщая связь" и "развитие", они же и ее основные принципы. Материальное единство мира, структурность материи,

ее

движение,

пространственно-временная

определенность

обус-

ловливают всеобщую связь предметов и явлений, их всеобщую взаимозависимость друг от друга (категория "связь" как раз и передает эту всеобщую зависимость); обнаруживаются взаимосвязи между вещами в их взаимодействии, в ходе которого происходит обмен веществом, энергией и информацией; реальное выражение конкретных связей - признаки предметов, их свойства, качественные и количественные характеристики объектов и т.д. 311

Связи в мире бесконечно многообразны, их различают, прежде всего, по степени общности - единичные (объединяют два объекта), частные (часть объектов данного их вида или класса), общие (все объекты данного класса) и всеобщие (все объекты сущего); предмет диалектики - всеобщие, или универсальные связи; их диалектический характер выражен в парных категориях ("причина и следствие", "сущность и явление" и т. д.), отражающих связь разнородного в целостном; ниже мы специально останавливаемся лишь на структурных связях и связях детерминации. Универсализм связей уточняет понимание мира как единого целого: он охвачен всеобщей связью, в силу чего каждая вещь связана не только с ближайшими вещами, но и со всеми другими ("связь всего со всем"). Так, вопервых, каждая единичная вещь, будучи конечной, оказывается приобщенной к бесконечному миру, и, во-вторых, чтобы получить объективно верное знание о ней, необходим учет, в идеале, всех ее связей и опосредований, но не в их эклектической множественности, а с выделением тех, которые являются определяющими в данных условиях и раскрывают объективную сущность этой вещи (принципы объективности, всесторонности и конкретности, отличающие диалектику от одной из ее альтернатив - эклектицизма с его неумением выделить главные для данных условий связи предмета и подменой раскрытия сущности предмета механическим соединением его различных свойств, связей и сторон). С помощью "связей" обосновываются принципы причинности и структурности, а также - принцип развития, конкретизирующий понятие движения (характеризует качественный характер изменений, их необратимость и направленность) и ныне требующий своей дальнейшей теоретической разработки, поскольку его включение в современную концепцию "глобального эволюционизма" предполагает четкое уяснение содержания категории "развитие" на конкретно-научном, общенаучном и философском уровнях. Составляя сердцевину диалектики, этот принцип с содержательной стороны представляет собою связь и взаимодействие противоположностей. 312

Подводит к пониманию развития, являющегося самым сложным видом связи, понятие становления: материя никогда не является окончательно "ставшей", она вечно "становится", спонтанно переходя из одного состояния в другое, являя собою картину непрерывного и бесконечного изменения, где каждая вещь и существует, и не существует, уступая место другим вещам, существует и потенциально (в возможности), и актуально (как осуществившаяся возможность, или действительность), т. е. включена в процесс формирования. Основу становления составляет единство противоположностей - бытия и небытия, понимание вещи как "среднего состояния между бытием и ничто" (Гегель). И если другая альтернатива диалектики - релятивизм толкует становление односторонне, подчеркивая в нем только изменяемость вещей и упуская из виду их относительную сохраняемость при абсолютном сохранении мира как целого, то диалектика устраняет эту односторонность, показывая, что истиной становления является развитие как возникновение качественно нового. Но - как понимать возникновение нового: как переход от простого к сложному, считая преобладающей восходящую ветвь развития, т. е. прогресс, или же, учитывая наличие круговоротов в процессах развития, видеть в нем необратимые качественные изменения безотносительно к характеру сложности сменяющих друг друга систем, поскольку более сложные (прогрессивные) и менее сложные (регрессивные) чередуются? Обе эти точки зрения отражаются в современной научной литературе, и подробнее и о механизмах возникновения нового в ходе развития, и об источниках развития, и о его направленности пойдет речь в связи с рассмотрением основных законов диалектики. Впрочем, содержание диалектики не исчерпывается ее принципами и основными законами, в него включаются и неосновные законы, или категории. Как исторически формировалась диалектика? Сам термин возник в античные времена (от греч. диалегомаи - веду беседу, рассуждаю) и означал первоначально искусство ведения спора, направленного на получение исти313

ны путем сопоставления различных мнений; так не только вскрывались и преодолевались противоречия в суждениях противника, но и учитывались позитивные моменты его взглядов. Это - субъективная диалектика, диалектика мышления; ее блестящим мастером был Сократ. Тогда же мы сталкиваемся и с первыми образцами объективной диалектики, т. е. диалектики самой действительности. Хотя космос в целом мыслился как нечто законченное и покоящееся, внутри него все пребывает в состоянии непрерывного становления ("вечный поток" Гераклита). Понятия развития еще нет - его заменяет идея цикличности изменений, совершающихся по одним и тем же предначертаниям судьбы (еще не было понимания направленности и необратимости времени). Объективная и субъективная диалектика в итоге совпадают друг с другом: субъективная диалектика субъективна лишь по своей форме, это диалектика мыслительной деятельности человека, в ходе которой людьми разрабатываются системы принципов, законов и категорий; по содержанию же она объективна, поскольку является более или менее адекватным отражением внешнего мира. Несомненна определяющая роль объективной диалектики по отношению к субъективной, но в современных условиях фактом является резкое возрастание значения субъективной диалектики, поскольку именно она призвана дать наиболее обоснованные теоретические ответы на экокризис и другие глобальные вызовы человечеству и тем самым обеспечить устойчивую коэволюцию природы и общества. Но вернемся к истории диалектики. Античную диалектику сменяет средневековая диалектика (особенно важна здесь христианская философия истории с осознанием ею категории времени); далее следует пантеизм эпохи Возрождения с его идеей Бога как выражения самодвижения всего сущего; в Новое время - это успехи естественных (космогонические идеи, теория эволюции в биологии и геологии и т.д.) и социально-гуманитарных (труды Вольтера, Руссо, Гердера и др.) наук, диалектические идеи в философских системах Декарта, Спинозы, Лейбница, Дидро, Гельвеция и др., в концентри314

рованном виде развитые немецкой философской классикой и особенно Гегелем. Противоречие у Гегеля выступает как жизненная основа и внутренний источник развития всего существующего, а диалектика - как умение разума раскрывать противоположности в самой действительности, что и позволило ему всесторонне разработать учение о законах и категориях диалектики. Но за исходное идеалист Гегель брал развитие не объективной реальности, а абсолютной идеи как ее сущности и движущей силы; в итоге, хотя его диалектика и содержала глубочайшие прозрения относительно развития реального мира, в целом она представляла собою заранее сконструированную логическую схему, с которой реальное развитие обязано было согласовываться. Отсюда искусственность многих переходов в этой конструкции, непризнание Гегелем тех данных науки, которые не укладывались в нее (корпускулярная и волновая теория света, учение об атомах и химических элементах, теория эволюции растительных и животных видов и др.). Материалистическую переработку диалектики Гегеля предприняли Маркс и Энгельс, подчеркнув, что развитие присуще материи самой по себе, тогда как "диалектика головы - только отражение форм движения реального мира, как природы, так и истории" (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 519). Отсюда следовали два важных вывода. Первый касался способа обоснования диалектических принципов: они не вносятся в мир извне, из априорной логической конструкции, а отыскиваются в нем и выводятся из него. Не природа должна согласовываться с принципами, а принципы верны лишь постольку, поскольку они соответствуют действительности. Тем самым устранялась возможность предвзятых искажений, и складывались условия для создания наиболее глубокого, всестороннего и богатого содержанием учения о развитии. Второй, тесно связанный с первым, указывает на иное, чем у Гегеля соотношение диалектики и конкретных наук. Будучи аналогом закономерностей развития мира, материалистическая диалектика сама предстает как обобщение всей суммы человеческих знаний, итог истории познания мира и 315

практической деятельности людей. И потому она не должна выступать в роли "науки наук", предписывающей другим наукам их конкретное содержание и конкретные пути развития, претендовать здесь на диктаторские функции, как это наблюдалось у Гегеля. Роль ее иная - быть общей методологией познания, оставаясь всегда открытой системой, лишь приблизительно верно описывающей реальность и постоянно обогащающейся достижениями научного знания и практики (подробнее см.: Материалистическая диалектика. - М., 1989). Период, когда марксизм выступал как официальная идеология, отмечен, однако, фактами грубого нарушения этой роли попытками насильственной "диалектизации" наук, навязывания им умозрительных схем, другими негативными явлениями (см.: Л. Р. Грэхем. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. - М., 1991). К тому же, наряду с марксистской диалектикой современная эпоха знает также экзистенциальную диалектику (К.Ясперс), негативную диалектику (теоретики Франкфуртской школы), парадоксальную диалектику Н.А.Бердяева, антиномическую диалектику П.А.Флоренского и т.д. Соотношение всех этих диалектик, выявление содержащихся в них позитивных аспектов и их творческий синтез - актуальная исследовательская задача. Об альтернативах диалектики отчасти уже говорилось. Для их общего обозначения со времен Гегеля используется термин "метафизика"; у него имеется и другой смысл, восходящий к Аристотелю и обозначающий учение о первоначалах бытия и познания, постигаемых лишь философским умозрением (в этом смысле метафизика сближается с понятием "онтология"), но здесь он понимается как антидиалектика, или учение, абсолютизирующее тот или иной компонент в структуре целого и считающее противоречие "случайностью, как бы ненормальностью и преходящим пароксизмом" (Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т. 2. М., 1971, с. 66). Одно из направлений метафизики абсолютизирует изменчивость бытия и на этой основе односторонне подчеркивает относительность наших знаний 316

о мире, упуская момент устойчивости вещей и то, что наши знания, оставаясь в каждую историческую эпоху относительными, в то же время накапливают элементы абсолютной истины, что и обеспечивает объективность познания. Это релятивизм - представители: древнегреческий философ Кратил, софисты, скептицизм античности и Нового времени, конвенционализм рубежа XIX XX вв. В этом же русле эклектицизм и софистика; их объединяет с релятивизмом субъективное применение гибкости понятий. Диалектика же применяет эту гибкость объективно, как условие объективности познания. Другое направление абсолютизирует момент устойчивости бытия, сохраняемости и ограниченности вещей, рассматривая их как неизменные и независимые, изолированные друг от друга, а знания о них - как законченные, раз навсегда данные. В античности представлено элеатами, в Новое время широким движением в естествознании и философии, связанным с исторически обусловленным акцентом исследователей природы на анализ и классификацию (XVII-XVIII вв.); представлено оно как материалистами, так и идеалистами. Его особенно распространенная современная разновидность догматизм с его приверженностью к привычному, устоявшемуся, укладывающемуся в упрощенные схемы "черно-белого" мышления, боязнью нового, неучетом изменяющихся реалий жизни, требующих соответствующего пересмотра структур деятельности и поведения. В философском плане догматизм - это отрыв теории от практики, оперирование "односторонними рассудочными определениями" (Гегель), которым придается характер абсолютных и незыблемых истин, окостенелость мышления. С возникновением идеи развития классическая метафизика (отрицает всеобщую связь и развитие) трансформируется в неометафизику, которая признает развитие, но по-своему его интерпретирует. Варианты этой интерпретации: механицизм с его редукцией сложного к простому; преформизм в 6иологии (развитие организма толкуется лишь как простое развертывание заложенного в зародыше) и его противоположность - эпигенез (все сводит к внешним условиям); теории, сводящие развитие лишь к количественным из317

менениям ("плоский эволюционизм"), и их антипод - "эмерджентная эволюция", усматривающая в развитии возникновение качественных новообразований, но отрывающая этот акт от его количественной подготовки и потому представляющая его внезапным и непредсказуемым. В целом взаимоотношения диалектики и метафизики не сводятся к противостоянию и борьбе, это, скорее, напряженный, но плодотворный диалог целых эпох в развитии культуры человеческого мышления, приведший к рождению гибкого, подвижного, творческого разума, способного воспроизводить самое сложное - взаимосвязь противоположностей. Свой вклад здесь внесли и альтернативы диалектики - как релятивистская ветвь метафизики (софистика древних, например, была первоначальной формой теоретического освоения противоречия), так и догматическая (способствовала, по Гегелю, достижению "твердости и определенности" понятий как необходимого элемента науки и практики). 2а.11.2. Связи структурные и генетические. Детерминизм Конкретизируя принцип всеобщей связи, остановимся сначала на структурных связях, или связях строения мира как целого и его отдельных материальных объектов, раскрывающих тайну их определенной упорядоченности и организованности. К ним относят многие связи, выраженные категориями "единичное и общее", "единое и многое", "конечное и бесконечное" и т. д., но мы здесь остановимся лишь на "части и целом" и "форме и содержании", поскольку именно с ними связано раскрытие принципов целостности и системности. Различия в понимании принципа целостности вытекают из того, каким образом трактуется соотношение целого и его частей. Исследователи выделяют здесь три этапа. Первый - античный, точнее раннеклассический, когда целостный объект еще воспринимается слитно, вне его разделения на части, a термин "целостность" относится к миру в целом и осмысливается в категориях не "часть и целое", а "единое и многое". Но уже у Демокрита ка318

ждая отдельная вещь мыслится состоящей из атомов, т.е. целое и его части различаются: атомы до соединения в данную вещь и они же в ее составе. Благодаря такому различению открывался путь к пониманию целостности как выражения связи частей, обусловливающей появление новых свойств и черт, которые имеются у данной вещи и которых не было в ее частях до их соединения в эту вещь, что и обобщается в формуле "целое больше своих частей". Путь же этот оказался сложным и противоречивым. Так, первоначальную философскую разработку данной проблемы предпринимают на этом этапе Платон и особенно Аристотель, высказав при этом ряд ценнейших диалектических догадок; однако целое в вещах они связали не с самими вещами и связями их строения, а с активным духовным началом, предшествующим вещам и соподчиняющим их составные части. На втором этапе, в Новое время, с его обнаружившейся в XVII-XVIII вв. установкой на опытное естествознание, преимущественным развитием аналитических и классификационных методов и культом частного знания, позиция Платона - Аристотеля подвергается критике: целое, в его духовной интерпретации, объявляется неизвестно откуда взявшимся и отводится. Вместо примата целого устанавливается примат частей, причем с утратой указанных диалектических моментов, - в русле утвердившегося механицизма целое сводится к простой сумме частей, т. е. растворяется в них, так что познание частей в их разрозненности, по этой логике, и есть познание целого, в котором они определенным образом взаимоувязаны. Тогда же, впрочем, защищался и примат целого с позиций идеалистической диалектики - Лейбниц, продолжая линию Платона и Аристотеля, убедительно показывал нетождественность целого и частей, особенно очевидную в сложных (например, биологических) объектах, относя целое лишь к явлениям духовной природы (монады) и считая, что оно не только больше частей, но и не состоит из них, ибо неделимо, им предшествует, обладает способностью к саморазвитию и не подвержено действию закона причинно319

сти; что же касается материальных частей, то они толковались Лейбницем в духе механической причинности, и образовать они могут не подлинную целостность, а лишь мертвый агрегат, или механическую смесь. Противостояние двух полярных пониманий целого - как механической суммы материальных частей и как неделимого духовного образования снимает третий этап (XIX-XX вв.), чему способствовали качественные сдвиги в научном познании (в частности, резкое усиление внимания к синтезу с его установкой на целостный охват сложных объектов - биологических и социальных, взятых в многообразии их связей), теоретическая разработка проблем диалектики немецкой классикой. Было установлено, что формула "целое есть сумма частей" имеет смысл лишь в случаях их аддитивного (от лат, аддитивус - полученный путем сложения) соотношения, когда целое исчерпывается свойствами его частей, взятых в раздельности (например, куча камней); для сложных же объектов характерно неаддитивное соотношение: целостность их образуется, прежде всего, взаимосвязями частей, обусловливающими возникновение качественно новых свойств, которых не было в частях до их объединения в данном комплексе. Говорить, что целое здесь больше суммы частей, не совсем точно, ибо речь идет не о количественных ("больше", "равно", "меньше"), а о качественных характеристиках; это - интегративные свойства, адекватно описываемые лишь при системном подходе (см. далее). В свете этой интегративности теряет смысл выяснение вопроса о том, что чему предшествует в бытии и познании - части или целое. Их следует брать в единстве, это соотносительные понятия: вне друг друга они не существуют, ибо целое потому является таковым, что может быть расчленено на свои структурные единицы, а часть вне своего целого - уже не часть, а нечто другое - целостный объект со своей структурой составляющих (напомним о неисчерпаемом характере структурности материи). Брать же целое и части в единстве - это значит диалектически совмещать в познании анализ и синтез, синтез и анализ. Наконец, указанная интегративность непосредственно под320

водит к вопросу о месте и роли в структуре целого причинных связей, формах причинности. Изучение интегративных свойств объектов - дело системного подхода с его принципом системности как конкретизацией и углублением принципа целостности. Сложность проблемы в том, что сама эта интегративность включает в себя разнокачественные элементы (связи структурные и генетические, связи субординации, управления и т.д.), и эти элементы в ней определенным образом упорядочены, организованы как внутри данной системы, так и в ее взаимодействии со средой. Идея упорядоченности бытия интересовала еще мыслителей древности, связывавших ее с понятием формы, которой соотносительна материя. Вещи, по Аристотелю, образуются из соединения формы и материи, где материя это субстрат, то, из чего построена вещь, а форма - как она построена, т.е. внутренняя определенность вещи, та ее целостность, в которой выражена ее сущность и которой определяется ее существование; форма у этого мыслителя первична и нематериальна, поскольку коренится, в конечном счете, в "форме всех форм" - Боге. В Новое время, исходя из опытного естествознания, делаются шаги по преодолению примата формы над материей и раскрытию зависимости формы от реального многообразия свойств материального мира, но эта позиция резко ослаблялась пониманием целого в духе механицизма, что вело к утрате диалектических моментов концепции Аристотеля. Восстановление и углубление этих моментов мы находим у Гегеля, Сущность его позиции: коррелятом (т. е. соотносительным понятием) формы у Гегеля выступает не материя, а содержание, понимаемое им как "оформленная материя". Так, во-первых, обосновывается, через категорию "содержание", взаимопереход формы и материи друг в друга. Во-вторых, учитывается активность не только формы, но и материи, поскольку отводится взгляд, по которому у всех вещей одинаковый материальный субстрат, а различаются они лишь одной формой, и показывается, что и материя, становясь "содержанием", также активна, являясь определяющей стороной целого; форма 321

же, будучи определяема содержанием, обнаруживает свою активность, выступая в качестве внутренней организации содержания. И, в-третьих, - характеризуя содержание, недостаточно указать на материальный субстрат вещей, главное - раскрыть динамику элементов субстрата, особый характер их взаимосвязи и взаимодействия между собой и со средой. Материалистическая диалектика переосмысливает и развивает дальше эти и другие идеи диалектики формы и содержания (отмечается, в частности, несовпадение "формы" со "структурой", а "содержания" - с "совокупностью элементов"). Понимание целого в единстве формы и содержания углубляется в свете системного подхода, особенно активизировавшегося с середины XX в. Упорядоченность конкретизируется в понятиях "структура" и "организация", а целое - в понятии "система". Принцип системности предполагает, во-первых, выявление элементного состава сложноорганизованного объекта (а именно по отношению к таким объектам оправдан системный подход), во-вторых, раскрытие многообразия отношений и связей элементов данного объекта с выделением тех, которые являются системообразующими, т. е. объясняющими феномен целостности объекта, а значит и зависимость свойств каждого элемента системы от его места и роли в структуре целого, и, в-третьих, показ взаимодействия системного объекта со средой, в ходе которого объект - как активная сторона взаимодействия - обнаруживает свою целостность. Причем, чем сложнее системный объект, тем в большей степени наблюдается автономность его поведения, т. е. оно все меньше определяется воздействиями среды и все больше - потребностями и целями самой системы; обеспечивают эту автономность процессы управления и передачи информации. Особый вид сложных системных образований - самоорганизующиеся системы с большим количеством элементов и нежесткими, вероятностными связями между ними; главная особенность этих систем - способность в процессе своего функционирования перестраивать собственную структуру, изменять имеющиеся взаимосвязи элементов и создавать новые. Примеры таких систем - живой организм, биологические и социальные общности раз322

личного уровня. В более же общем смысле приняты такие классификации систем: материальные (физические, химические и биологические системы) и абстрактные (продукты мыслительной деятельности человека - идеи, гипотезы, теории и т.д.), статичные и динамичные, открытые (обмениваются с внешней средой веществом и энергией) и закрытые (обмениваются только энергией). В общем, назначение системного подхода - раскрыть целостность объекта, а также механизмы, ее обеспечивающие. Он незаменим там, где действует множество факторов и необходимо принять оперативное решение в условиях, когда количественное измерение указанных факторов затруднено. Пример такой неординарной жизненной ситуации - наше переходное время с его радикальным пересмотром прежнего опыта, включением в действие новых качественных факторов и неясностью, во многом, тех конкретных путей, которые надлежит выбрать. Тут роль системного подхода поистине эвристическая. От структурных связей перейдем к связям детерминации, или связям генетическим; их принципиальный смысл: одно явление, в данном отношении выступающее как причина, порождает другое, которое выступает как следствие действия данной причины. Это - причинно-следственная связь, или причинность, связь "отцов" и "детей". Она всеобща, ибо в мире нет беспричинных вещей и явлений, а потому и сам мир - это безначальная нескончаемая причинно-следственная цепь (точнее, система цепей), в которой нет ни абсолютно первого, ни абсолютно последнего звена. Всеобщность, объективность и необходимость причинности придают этому принципу фундаментальное значение для науки и практики: он позволяет естественными причинами объяснить происходящее в мире, выработать обоснованный прогноз совершающихся изменений в сфере природы и общества, обеспечить разумную ориентацию человеческой деятельности и поведения. Порождение - существенный признак причинности. Оно непосредственно связано со временем, его однонаправленностью и асимметричностью 323

причинно-следственные связи также однонаправлены (данная причина порождает данное следствие, движение в обратном направлении здесь, в рамках данной связи, исключается: "сын" не может быть "отцом" своего "отца") и асимметричны (причина и следствие качественно различны: первая выступает как нечто уже существующее, второе же - это то, что еще должно возникнуть). Причина во времени предшествует своему следствию, что отвечает необратимости времени, его неизменному течению от прошлого к настоящему и будущему; такова же и общая направленность причинности. Это - первичная, исходная модель причинно-следственных отношений; ее абсолютизация составляет основу механистического детерминизма с его жесткой однозначностью и признанием только одной стороны причинной зависимости - от причины к следствию. Но как абстракция, дающая "снимок" отдельных сторон реальной действительности, изучаемых механикой, и как "элементарная клеточка" более сложных форм причинности, - и эта модель правомерна как познавательное средство, необходимое для последующего движения нашей мысли "от простого к сложному", осуществляемого в детерминизме диалектическом. Так, исходя из общей истины, что причина во времени предшествует своему следствию, эта форма детерминизма учитывает и более сложные случаи, когда временные интервалы между причинами и следствиями могут либо частично, либо полностью перекрываться друг другом, так что действие причины и рождение следствия будут совершаться одновременно. Вообще же природа причинно-следственных связей резко усложняется, как только мы включим связь данной причины и данного следствия в контекст всеобщего взаимодействия. Обнаружится активность не только причины, но и следствия; оно способно и само стать причиной, порождающей свои собственные следствия, и влиять на породившую его причину, ослабляя или усиливая ее порождающую силу, что наглядно проявляется в случаях, когда связь причины и следствия не одномоментна, а растянута во времени. Соответственно причина и следствие непрерывно меняются местами, связь 324

между ними лишается жесткой, абсолютной однозначности, одна и та же причина может порождать различные следствия, а одно и то же следствие порождаться разными причинами. Относительная же однозначность как основа всех возможных схем причинности сохраняется, но с включением в себя момента многозначности: в мире нет абсолютного совпадения причины и следствия, связи между ними опосредствуются меняющимися условиями, процессы причинения совершаются всякий раз с индивидуальной спецификой, исключающей абсолютно точное повторение одного и того же. Для передачи этой более глубокой и адекватной модели причинности современной наукой используются нелинейные уравнения, что вполне отвечает складывающемуся в ее русле новому "образу" происходящих в мире процессов как суперсложных, неопределенных (в силу их статистичности и вероятностности) и непредсказуемых в своих результатах. В содержательном плане активность, о которой идет речь, это перенос материи и движения от причины к следствию и обратно. Иными словами, причинность выступает здесь как одно из выражений активности самой материальной субстанции, ее способности к самодвижению и саморазвитию; это способ существования субстанции в действии: субстанция существует как непрерывно действующая причина всего совершающегося в мире. При этом вместе с материей и движением в оба конца переносятся структура и информация, и именно этим комплексным переносом материи, движения, структуры и информации обусловливается активность и причины, и следствия. Она - всеобщий закон бытия, но в простейших системах (особенно там, где действуют внешние причины, изучаемые механикой) видна лишь активность причины, активность же следствия не выражена. Иное - в системах с обратной связью (живой организм, человеческие общности, технические устройства кибернетического типа): указанный комплексный перенос совершается здесь и от следствия к причине, благодаря чему эти системы точнее и гибче реагируют на динамику условий. При наличии же специальных меха-

325

низмов поддержания такого реагирования подобные системы становятся самоорганизующимися. Но какова здесь роль условий? Условия - это конкретная среда, в которой осуществляется переход данной причины в данное следствие, тот комплекс явлений, который сам по себе не вызывает этот переход, но выступает как его необходимая предпосылка. Условия существенно влияют и на причину, сказываясь на способе ее действования, и на характер следствия, подтверждением чего служит отмеченная выше многозначность причинноследственных связей. По своему составу условия неоднородны: есть случайные, фактически никакого влияния, не оказывающие на порождение данной причиной данного следствия, и есть необходимые, делающие это порождение необходимым, это "достаточные условия". Учет именно этих условий очень важен - наряду с изучением природы причины и обратной активности следствия он необходим при прогнозировании наступления тех или иных процессов, динамики их развития, проявления в них благоприятных или неблагоприятных качеств. Но не следует на этом пути заходить слишком далеко и отождествлять условия и причину: связь здесь настолько тесная, что порою их различение крайне затруднительно, однако оно необходимо, поскольку растворение причины в условиях приводит, в конечном счете, к отказу от самого принципа причинности. Еще более опасно отождествление причины с поводом, являющимся лишь побудительным толчком к действию причины. В позитивном плане эту связь обычно выражают в понятии "причинное основание". Выше уже указывалось на относительный характер однозначности (т.е. необходимости) причинно-следственных связей. Философски это объясняется тем, что в действительности необходимость выступает в теснейшем единстве со случайностью и вероятностью, в силу чего и вплетается в ее структуру момент многозначности: необходимость действует не "железно", как неотвратимый рок, лишая людей какой-либо свободы выбора, а с различными отклонениями в ту или иную сторону, давая им возможность выбирать 326

оптимальные варианты действия. Данного вопроса мы уже касались в связи с рассмотрением динамических и статистических закономерностей, здесь же остановимся на специфике социальной причинности. Это особый, целевой вид причинности, реализующейся через деятельность людей с их целями и другими идеальными побуждениями. У этих побуждений имеется объективная основа, они обусловлены реальными обстоятельствами жизни людей, однако их вплетенность в причинно-следственные связи существенно усложняет последние, придавая им "гораздо более многообразный и индивидуальный характер, нежели в природе" (Чинакова Л.И. Социальный детерминизм. - М., 1985, с. 24), и резко повышая роль элементов уникального и случайного. Поэтому необходимость как один из признаков причинных связей здесь сохраняется, но проявляется в более сложных формах, чем в природе, в большей мере отличаясь многозначностью и многовариантностью. Так учет специфичности целевой причинности в обществе никак не влечет за собой противопоставление другим видам причинности и целевую детерминацию не отрывает от детерминации причинной. Целевая детерминация присуща лишь обществу, ибо цели могут ставить лишь люди, как существа, обладающие сознанием и потому способные к целеполаганию. Но как объяснить, скажем, целесообразность биологических видов, "разумность" и совершенство организации растений и животных? Телеология, как указывалось в первой части пособия, связывала эти факты с действиями "целевой причины", заложенной в глубинах природы и сознательно направляющей ее развитие к определенной, заранее предусмотренной цели, обретающейся в изначальном замысле Творца. Теоретически она восходит к религиозно-идеалистическим источникам и объясняет природные закономерности по аналогии с человеческим целеполаганием (антропоморфизм). Научное объяснение - иное: биологическая целесообразность - результат стихийного, самодействующего естественного отбора, в течение многих и многих тысячелетий накапливавшего полезные для организма характеристики его внутреннего строения, необходимые для его выживания. 327

Механизм действия естественного отбора в XIX в. раскрыл Ч. Дарвин, а в XX в. здесь многое прояснилось с помощью биокибернетики, в частности, благодаря действию обратной связи: результат жизненного процесса активно воздействует на его начало, как бы задавая ему определенную, "целевую" направленность. Так информация о несовпадении того, что нужно организму для выживания, и того, что имеется фактически, становится естественной причиной все большего приближения его структуры к требуемому состоянию. "Цель" здесь - не сознательное намерение, а выражение объективной необходимости природы. Действует этот механизм, как уже отмечалось, статистически, с уклонениями в ту или иную сторону, т. е. как бы "оступаясь", допуская "ошибки", что также свидетельствует об отсутствии в природе сознательных целей. Диалектический детерминизм, таким образом, противостоит и фатализму, и телеологизму. 2а.11.3. Законы диалектики Выше уже указывалось, что нет абсолютного совпадения причины и следствия, ибо всякий раз связь между ними реализуется как-то иначе, с индивидуальной спецификой, что объясняется активностью обоих звеньев этой связи и динамикой конкретных условий, которые не могут быть всегда одинаковыми. Здесь, следовательно, налицо момент новизны, непосредственно связывающий причинность с принципом развития, раскрывающимся в законах диалектики, к рассмотрению которых мы переходим. В учебной литературе эти законы представлены достаточно полно, мы же ограничимся выделением главного - уяснением основной идеи каждого из них и того, в каких категориях она раскрывается и как при этом категории между собой координируются и субординируются. Каждый закон диалектики - это живая, пульсирующая система определенных категорий, специфичных для него; наиболее важные из них, выражая его основную идею, вынесены в название закона и выступают как его лапидарная формула. Так, закон перехода количественных изменений в качественные и обратно, отвечая на вопрос, как происходит развитие (раскры328

вает механизм развития) и к какому результату оно приводит (этот результат - возникновение нового), характеризуется своим "гнездом" категорий - это, прежде всего "качество", "количество", "мера", "скачок", а также "непрерывность" и "прерывность", "эволюция" и "революция", "изменение" и "сохранение" и др. В более же общем смысле в раскрытии этого и других законов диалектики принимают участие, в сущности, все диалектические категории, что обусловлено, в конечном счете, внутренним единством этих законов - их общей направленностью на экспликацию принципа развития. Качество, по Гегелю, есть "тождественная с бытием определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество" (Гегель Г.Ф.В. Энциклопедия философских наук, т. 1. -М., 1971, с. 216). Иными словами, качество - это все то, что, с одной стороны, слито с существованием данной вещи, а с другой - что ее отличает от всех других вещей. В качестве как категории мы имеем, стало быть, два смысловых уровня - вопервых, устойчивую определенность вещи, ее способность, в известных пределах, сохраняться (сохранять свою природу), оставаться самой собою (определяющий уровень) и, во-вторых, специфичность вещи, вытекающую из ее определенности и отличающую ее от других вещей (уровень вторичный, производный). Как интегративная характеристика, качество обычно в полном объеме и сразу не раскрывается, оно обнаруживает себя через отдельные свойства, что выдвигает проблему соотношения качества и свойств вещи. Свойство - это качество вещи, взятое в ее отношении к другой вещи; этих отношений множество и поэтому качество выражается лишь в совокупности свойств, причем свойств существенных (основных) и определенным образом организованных; отсюда заключаем: качество - это система свойств, а свойство - это обнаружение одной из сторон качества. Количество противоположно качеству: это внешняя бытию, безразличная для него определенность; поясняя на примере, Гегель замечает, что дом остается тем, что он есть, будь он больше или меньше, и красное остается 329

красным, будь оно светлее или темнее. Количество имеет отношение к однородности и измеримости, выражается величиной и числом: однородные, одинаковые в каком-либо отношении предметы могут быть сосчитаны и выражены числом, интенсивность же проявления того или иного свойства предмета измеряется в определенных величинах. Современная наука, как известно, проявляет особый интерес к точности измерений, доводя ее до миллиардных долей метра (наноэлектроника). Исторически и логически познание количественной стороны вещей следует за познанием их качества, и это объяснимо: дело не только в том, что прежде чем считать, надо знать, что считать, - необходима еще сложившаяся способность к абстрагированию, т.е. к отвлечению от качественных характеристик того, что подлежит счету. На этой способности основаны, в частности, математические методы (ныне - метод математического моделирования). Особенность диалектических противоположностей состоит в том, что они одновременно и противоположны друг другу, и взаимосвязаны друг с другом, что объясняет их взаимообусловленность и взаимопереход друг в друга. Рассмотрение качества и количества как взаимосвязанных противоположностей и выводит нас непосредственно на закон перехода количественных изменений в качественные и обратно. Внутреннюю связь качества и количества выражает категория меры - мера есть единство определенного качества и определенного количества, т.е. те количественные границы, в рамках которых качество предмета сохраняется. Элементарнейший пример: мера состояния воды как жидкости - диапазон температур от 0 до 100± по Цельсию. Наисложнейший - мера человека. Этот фундаментальный философский вопрос был поставлен еще мыслителями древности - так, Фалес считал мерою человека "наилучшее", а Протагор видел в человеке "меру всех вещей". Как нам представляется, его принципиальное решение требует совмещения, в общем, трех уровней рассмотрения: собственно человеческого - связан с мерой достижимой в данных исторических условиях самореализации человека в полноте его способностей и потребностей, социального - выражен в нормах 330

и идеалах, аккумулирующих имеющийся социокультурный опыт человечества, и космического - в человеке как микрокосме отражается глубинная сущность макрокосма. Современное естественно-научное выражение этого третьего уровня - уже известный нам "антропный принцип" в космологии, согласно которому человек - эндогенная составляющая природы, и он, с одной стороны, - не случайное порождение природы, а ее необходимый и органичный продукт, а с другой - несет в глобальных масштабах ответственность за объем и характер антропогенных нагрузок на природу. Актуальным и весьма полезным явилось бы также исследование меры человека применительно к новым жизненным реалиям современной России, осуществляющей сложный, противоречивый и болезненный переход к цивилизованному рынку, подлинной демократии и абсолютным нравственным ценностям во всех сферах жизни. Всякая вещь представляет собою единство сохранения и изменения, бытия и небытия: хотя она, в известных пределах, выраженных ее мерой, остается самой собой, в ней совершаются непрерывные изменения, которые в итоге приведут к нарушению этой меры, гибели данной вещи и рождению другой, новой вещи. Эту диалектику рождения и гибели вещей, смены старого и нового, эволюционного и революционного, непрерывного и прерывного в процессе развития и призвана выразить взаимосвязь количественных и качественных изменений, представленная в мере. А именно: постепенные, эволюционные, количественные изменения совершаются в рамках меры и при сохранении качества вещи; но, накапливаясь, они переходят в качественные, которые выводят данную вещь за рамки ее меры и превращают ее в другую вещь, новую в сравнении с исходной, поскольку обладает она уже иной количественной и качественной спецификой, выраженной в ее мере. Непрерывность развития сменяется его прерывностью, или скачкообразностью. Скачок - это коренное изменение качества, он может протекать сравнительно быстро или более медленно, захватывать сразу всю систему свойств, в силу чего старое качество изменяется целиком, или изменять это 331

качество по частям, в отдельных его элементах. Отсюда - основные формы скачков: резкие ("со взрывом") или длительные, общие или частные; в целом же налицо бесконечное многообразие скачков, обусловленное как спецификой самой развивающейся системы, так и конкретными условиями их протекания, и чем выше уровень организации системы, тем скачок сложнее и многостороннее. Главный вывод, следующий из знания данного закона: важно помнить о наличии у каждого предмета, явления, процесса своей объективной меры бытия, своего внутреннего темпа и ритма как количественных, так и качественных изменений и о вреде, как спешки, так и промедления в их практической реализации людьми. При этом не упускать из виду активность и продуктивность и тех, и других изменений: если первые, накапливая эволюционные изменения в системе, готовят качественное обновление системы, то вторые это обновление осуществляют, задавая новой системе новые количественные характеристики и ту их меру, в рамках которой эта система сохраняет свое качество; это диктует необходимость осмотрительного и выверенного сочетания указанных видов изменений. В наше переходное время эти соображения, в частности, предостерегут от поспешной ломки старых форм жизни, еще, быть может, не исчерпавших свой творческий ресурс, и от столь же поспешного введения новых, для укоренения которых пока нет достаточной основы. Решающий критерий здесь - объективный характер естественноисторического развития. Выше мы уже коснулись, на примере количества и качества, вопроса о диалектических противоречиях. Их принципиальная особенность - противостояние друг другу в рамках их взаимного предполагания: северный полюс магнита и противоположен южному, и не имеет смысла вне южного; то же плюс и минус в математике. Переводя это на язык философских категорий, говорят о единстве и "борьбе" противоположностей. Так мы подходим к главному из трех основных законов диалектики - главному потому, что он раскрывает причину, внутренний источник движения и развития, обнаружи332

вая этот источник не вне реального мира (в мировом разуме, воле, субъекте и т.п.), а в нем самом - в изначально "заложенных" в вещах, явлениях и процессах внутренних противоречиях, вследствие чего следует говорить о самодвижении и саморазвитии. В силу этой своей мировоззренческой и методологической значимости данный закон квалифицируется как суть, ядро диалектики. Такова основная идея закона единства и борьбы противоположностей (его еще называют иначе - закон взаимообусловленности противоположностей, закон диалектической противоречивости и т.д.). Ее понимание обычно наталкивается на трудности, связанные, в конечном счете, с трудностями понимания центральной категории данного закона и всей диалектики вообще противоречия, и далее мы рассмотрим и ее, и другие категории этого закона. Здесь же поясним: благодаря противоречиям в самой сущности любого материального объекта раскрывается механизм его внутренней активности, его постоянного "беспокойства", проявляющегося в его способности не только изменяться в рамках его качественной и количественной определенности, представленной в его мере ("предмет движется"), но и выходить за эти рамки, превращаться в другой, новый объект с иными качественными и количественными характеристиками ("предмет развивается"). Указанное "беспокойство" - конкретное выражение собственной активности материи, а изучение противоречий - путь к раскрытию закономерностей движения и развития и мира в целом, и его составляющих. "Гнездо" категорий, непосредственно задействованных в рассматриваемом законе, открывают "тождество" и "различие". Нет предметов, которые были бы абсолютно тождественны, т.е. равны не только другим предметам, но и самим себе. Абсолютное тождество возможно лишь в абстракции, как результат познавательной идеализации, или упрощения действительности, и означает полное совпадение свойств сравниваемых объектов (пример - математические тождества). Реальное же, или конкретное тождество всегда включает в себя момент нетождественности, или различия. И объ333

ясняется это бесконечным многообразием материальных объектов (внешние различия) и тем, что каждый объект непрерывно изменяется, в силу чего его система свойств оказывается текучей, подвижной, включающей в себя и совпадение с ее исходным состоянием, и несовпадение (внутренние различия, особенно важные для понимания сущности диалектического противоречия). Объект, стало быть, и равен самому себе (до тех пор, пока, изменяясь, он остается именно этим объектом), и одновременно неравен, т.е. отличается от самого себя, выражая тем самым его потенциальную способность выйти за собственные границы, "перерасти" их и превратиться в нечто иное. Происходит раздвоение единого на различные и даже противоположные (противоположность - высшая степень различия) стороны объекта. В качестве одной из них выступает сам данный объект как некая целостная структура, стремящаяся к сохранению самой себя, в качестве же другой - тенденция к самоизменению и саморазвитию этой структуры, к выходу за пределы самой себя. Поскольку же эти противоположно направленные тенденции - результат раздвоения единого, постольку они взаимодействуют друг с другом, обусловливая не только их стремление к взаимоотрицанию, уничтожению друг друга, ибо они - противоположности, но и их постоянное изменение, поскольку эти противоположности внутренне взаимосвязаны, и чтобы не быть поглощенными друг другом, они вынуждены непрерывно пульсировать, обнаруживая в себе все новые и новые возможности движения и развития. Такое взаимодействие противоположностей и есть противоречие, выступающее по отношению к объектам действительного мира в качестве внутреннего стимула их движения и развития. Противоречия объективны, они коренятся в сущности вещей, и познание возникновения, развития и разрешения противоречий, присущих данной вещи, позволяет дать наиболее глубокое объяснение ее перехода в качественно иное состояние. В собственном смысле диалектика и есть изучение противоречий в самой сущности предметов и явлений, учение, усматривающее в них "корень всякого движения и жизненности" (Гегель Г.Ф.В. Наука логики, т. 2. -М., 1971, с. 65). Виды 334

реальных противоречий многообразны - внутренние и внешние, основные и неосновные, антагонистические и неантагонистические и т.д. В качестве основного противоречия современной эпохи выступают, как известно, глобальные проблемы, порожденные индустриальной цивилизацией; их радикальное разрешение исследователи связывают с переходом к постиндустриальной, или информационной цивилизации. На уровне обыденного сознания о противоречиях нередко говорят применительно лишь к человеческой речи, когда наблюдается нарушение законов формальной логики или попросту отсутствие ее. Таких противоречий следует избегать, не допускать путаницы и непоследовательности мысли. Диалектические же противоречия - нечто совершенно другое, это - глубинные противоречия самого бытия, и их осознанное отражение в нашем мышлении требует от человека немалых умственных усилий, творческого напряжения, высокой культуры и дисциплины интеллекта. Ведь в самой сущности вещи надлежит подметить различия, перерастающие в противоположности, и,

что

особенно

трудно,

единство

противоборствующих

противо-

положностей, которое и выступает как диалектическое противоречие. В прошлом немногие мыслители поднимались на этот уровень - Гераклит, Платон, Николай Кузанский, Дидро, Гегель и др. Важный этап на этом пути "негативная диалектика" (Зенон, Кант), осознававшая противоречия в форме парадоксов и антиномий, когда при соблюдении логических правил оказывались в равной мере доказанными оба взаимоисключающие друг друга тезиса. Как движутся противоречия, заложенные в вещах, и как это движение отражается в нашем мышлении? Или - каков механизм закона единства и борьбы противоположностей как закона бытия и познания? Он выражен в принципе абсолютности борьбы противоположностей и относительности их единства. Единство противоположностей, их тождество (имеется в виду диалектическое тождество) есть указание на то, что различные и противоположные стороны, свойства, тенденции суть моменты единого целого, чем обусловливается устойчивость, сохраняемость этого целого. Но, как уже 335

отмечалось, это единство противоположностей, что предопределяет его противоречивость, неустойчивость и, в конечном счете, превалирование изменчивости над устойчивостью, борьбы противоположностей над их единством. И потому именно противоречие - источник и внутреннее содержание развития, именно оно приводит к смене старого качества новым, устраняя данное конкретное единство и обусловливая появление другого, отличного от предыдущего, а его - новым единством и т.д. Абсолютность борьбы противоположностей и относительность их единства вовсе не означают, однако, что процесс развития можно свести к одной борьбе, недооценивая или вовсе игнорируя роль единства, что характерно, в частности, для сторонников ультрарадикального стиля мышления и действия (например, абсолютизация борьбы классов и поиск "врагов" как ключ ко всем нерешенным проблемам в сталинизме), Два момента следует подчеркнуть, осмысливая позитивный смысл единства как философской категории: во-первых, вне единства нет вещи как специфической целостности, оно ее сущностная характеристика, вне учета которой не проникнуть в особые закономерности ее бытия и изменения. И, во-вторых, единство выступает и как необходимое условие процесса развития, ибо не только дает этому процессу реальный материал того, что развивается, но и закрепляет результаты развития, и как активный участник данного процесса, поскольку противоположности вне их внутреннего единства не образуют диалектического противоречия и потому не могут явиться внутренним импульсом развития. Конструктивная сберегающая роль единства различного и противоположного особенно важна в конкретных условиях переходного периода, переживаемого Россией. Переходная эпоха выявила невиданную прежде разобщенность нашего общества и, с другой стороны, растущее понимание того, что оптимальное решение стоящих перед страной задач возможно лишь в обстановке всеобщего консенсуса, или согласия. И здесь, в аспекте рассматриваемого закона диалектики, следует сказать: согласие - это не беспринципное "примирение", которое не решает проблему, а лишь загоняет ее вглубь. Про336

тивоположности неустранимы, их надлежит разрешать, но разрешать цивилизованно, а не варварски, сберегая людские и прочие ресурсы и в итоге способствуя не разобщению, а сплочению общества. А это возможно лишь при учете роли не только борьбы, но и единства противоположностей, того, в частности, что структура каждой противоположности неоднородна. В ней наряду с тем, что противостоит друг другу и требует взаимного отрицания, содержатся и такие элементы (т. е. тенденции, ценности, интересы, мотивы и т. д.), которые являются общими для противоположных сторон и которые (если они заключают в себе общечеловеческую и общецивилизационную значимость) могут составить основу для максимально возможного сближения этих сторон в их совместном стремлении оптимально и конструктивно разрешить назревшее противоречие. Это, разумеется, предполагает освобождение сознания россиян от заидеологизированности (одно из ее проявлений - абсолютизация борьбы и насилия, "образ врага"), препятствующей уважительному отношению к позиции оппонента и установлению с ним "на равных" плодотворного диалога. Основная идея закона отрицания отрицания (его еще называют законом диалектического синтеза) - дальнейшее раскрытие процесса развития как взаимосвязи старого и нового, нацеленное на выявление общей направленности этого процесса, его ближайших и, возможно, отдаленных перспектив. Отсюда особая роль этого закона, знания его специфического действия при выработке, в частности, научно-обоснованных прогнозов, включая и социальные, что, конечно, не отменяет, в данном случае, опоры на глубокое знание двух предыдущих законов и всей диалектики вообще. Всякое развитие - это всегда возникновение нового и отмирание старого, где новое в философском смысле - это растущие возможности и основания бытия вещи, явления, процесса, а старое - иссякающие и идущие к своему концу. Поскольку за новым будущее, оно неодолимо, хотя на первых порах может быть гораздо слабее старого, старое же как элемент прошлого в настоящем живет по инерции, нередко весьма ловко камуфлируя свою не337

жизнеспособность. Этой противоположной природой нового и старого обусловливается их взаимная борьба, закономерное завершение которой - вытеснение и упразднение старого новым, эмпирически принимающее самые разнообразные формы. Но это - лишь первый, во многом еще неполный, а потому и неадекватный образ развития как взаимодействия нового и старого. Как диалектические противоположности, новое и старое и взаимоисключающ, и взаимодополняют друг друга, находясь во внутреннем единстве. Взаимоисключают, ибо новое качественно отличается от старого, характеризуясь своей особой определенностью и своим набором закономерностей развития, отличных от тех, которые характерны для старого. Взаимодополняют, ибо новое возникает, как итог саморазвития старого (больше ему неоткуда возникнуть), строя себя из материала старого; да и сама сущность нового есть продолжение, в определенном смысле, сущности старого, чем, в конечном счете, обеспечивается "связь времен". И это потому, что в структурном составе старого содержатся не только элементы отжившего или отживающего, но и сохраняющие силу жизни, и их следует не отбрасывать, а "удержать", включив в преобразованном виде в структуру нового. Так, оправданными ли являются односторонне нигилистические оценки, даваемые нередко в наше постсоветское время всему опыту семи десятилетий советской истории России (и Союза)? Ведь реально он включает в себя не только трагические утраты и прямые преступления, но и определенные позитивные приобретения. Упразднение старого с удержанием ценного в нем - основное в содержании диалектического отрицания, являющегося центральной категорией рассматриваемого закона. Без разрушения старого, тех элементов в нем, которые изжили себя, нет созидания нового, чем и определяется необходимость отрицания, но чтобы отрицание было продуктивным и явилось бы основой для дальнейшего развития, оно должно включать в себя момент связи со старым, или синтезирования ценного в старом, т. е. сохранять преемственность с ним. Преемственность в развитии - следующая категория закона; она выра338

жает меру разумного соотношения разрушения и сохранения в процессах созидания нового, то, что Гегель определил как "снятие"; раскрывается как единство непрерывного (сохранение и накопление положительных элементов старого в процессе развития) и прерывного (отрицание негативных элементов в старом, возникновение нового, качественно отличающегося от старого). Формой проявления преемственности в социальном развитии является традиция, или передача от поколения к поколению "сгустков" социокультурного опыта отдельных народов и человечества в целом - форм совместной жизни людей, ценностей, социальных институтов, норм и правил поведения, идей и идеалов, обычаев и обрядов и т.д. (см.: Плахов В.Д. Традиции и общество. - М., 1982). Отражение этого исторически накапливавшегося опыта в глубинах массового сознания того или иного народа образует его менталитет, вне учета которого не понять ни прошлого и настоящего отдельных стран и народов, ни их "марша в будущее", поскольку речь идет о мотивации огромных контингентов людей изнутри, с бессознательного, т.е. самого глубокого уровня, охватывающей повседневный труд, быт и привычки целых наций. Тема эта ныне резко актуализировалась в связи с ведущимися дискуссиями о путях возрождения России. Что в возрождение нашей страны складывается, прежде всего, позитивно-творческий смысл, призванный поднять ее на новую, более высокую ступень, - с этим согласны все. Гораздо сложнее вопрос о конкретных путях достижения этого - он напрямую связан с представлениями о ближайшем будущем России, с тем, какая социальноэкономическая модель развития одержит в ней верх. А здесь нет пока единодушия - ведь речь ведут об огромной и многоликой стране со сложнейшей и самобытной историей и культурой и в условиях, когда она переживает глубочайший кризис во всех сферах жизни и напряженно борется за гражданское согласие, столь необходимое для того, чтобы процесс возрождения шел ненасильственно, мирно. И тут, как говорится, возможны варианты. Видимо, неосуществим в чистом виде "классически западный" вариант: скажется, в ряду прочих причин, различие в менталитетах - реальная практи339

ка наших дней показывает, как непросто рядовому массовому россиянину отказаться, ради ценностей либерального Запада с их установкой на приоритет личностного начала, от некоторых сторон своей традиционной ментальности (завышенная вера в возможности властей, коллективизм в форме уравнительности и др.). Утопичен и реставрационный вариант, предлагающий вернуться к традициям и структурам России досоветской поры. Утопичен и даже вреден, ибо дело не только в том, что история, как целостный социокультурный процесс принципиально необратима и что мы уже не те русские, какими были почти 100 лет назад - мы пережили две мировые войны, гражданскую войну, многомиллионные репрессии, затронувшие все социальные и национальные слои, колоссальные территориальные и межэтнические перемещения. Дело и в том, что традиционный фонд каждой нации структурно противоречив, в нем наряду с прогрессивным и перспективным содержится также отжившее и реакционное, а потому бережное отношение к традициям, вне которого невозможно подлинное возрождение России, должно сочетаться с селективным подходом к ним; слепое же следование им может обернуться архаизацией нашей современной жизни, к тому же, возможно, и принудительной по средствам осуществления. Предпочтительнее, на наш взгляд, некий синтезирующий вариант, который исходил бы из наличной отечественной ментальности, включающей в себя не только весь досоветский ценностный опыт, но и советский (этот симбиоз - сегодняшняя реальность), переносил бы ее на почву российских реалий конца XX столетия (селективный подход: выбор, в свете современных требований, не только своего будущего, но и своего прошлого), постепенно соединял бы собственную критически осмысленную традицию с общецивилизационными аспектами ментальности других стран (прежде всего Запада) и ориентировал бы все социоэтнические группы нашего общества на совместный поиск разумного компромисса интересов. Зримые очертания этот вариант обретает, по-видимому, в социал-демократической модели раз-

340

вития общества, строящейся на политическом плюрализме и социально ориентированной (с помощью государства) рыночной экономике. Но вернемся к закону отрицания отрицания. Выше было отмечено, что новое, возникая в результате отрицания старого, и качественно отличается от старого, и сохраняет с ним преемственную связь, включая в себя тем самым момент синтеза. Но что означает принципиально этот момент синтеза? То, что благодаря ему новое может быть богаче и сложнее старого, выше его по степени организации составляющих элементов, совершеннее по характеру взаимодействия данной новой материальной системы с другими системами, а значит, и более устойчивее и жизнеспособнее, чем предшествующая ей система, То есть, возможна прогрессивная, восходящая линия развития, ориентированная на возрастание жизнеспособности сменяющих друг друга систем и опирающаяся на использование позитивных и перспективных элементов в старом, хотя возможна и нисходящая, регрессивная линия развития. Но какая же линия развития побеждает в итоге, обусловливая общую его направленность? Ответ мы получим, если выйдем за рамки однократного отрицания и перейдем к формуле "отрицания отрицания", классический образец которой гегелевская триада: тезис - антитезис (первое отрицание) - синтез (второе отрицание, или отрицание отрицания); наглядный пример: почка - цветок плод. Смысл этой формулы: в процессе развития соединение отрицания и преемственности приводит к тому, что сложно и противоречиво сочетаются "движение вверх по прямой", или движение по восходящей линии, и "движение по кругу", или повторение старого, возврат к нему. В теоретическом плане синтезировать в процессах развития восходящее и круговое удалось далеко не сразу, долгое время господствовала идея круговорота в мироздании, не учитывавшая того, что наблюдающиеся в этих процессах возвраты к старому - это качественно обогащенное повторение, вбирающее в себя то новое, что приносит соответствующий "виток" цикла, и тем самым как бы размыкающее круг как замкнутое образование. Одностороння и идея линейного прогресса, отвлекавшаяся от реальной противоречи341

вости развития и усматривавшая в нем исключительно восходящее направление движения (этот взгляд, в частности, высказывался одно время при раскрытии специфики общественного развития при социализме). Диалектический синтез указанных моментов развития выражен в образе восходящей спирали - этот образ хорошо передает и поступательность развития, и якобы возвраты к старому, и возможность отклонений от ведущей тенденции, и то, что эта тенденция выявляет себя в достаточно больших отрезках времени и целой серии "витков" движения. 2а.11.4. Проблема прогресса. Принцип историзма Проблема прогресса, конкретизирующая принцип развития, с одной стороны, нацеливает на рассмотрение тех аспектов закона отрицания отрицания, которые выше не получили полного освещения, а с другой - как бы подытоживает все наши прежние высказывания о развитии как базовой категории диалектики. И это вполне логично, поскольку указанный закон, согласно мнению многих авторитетных исследователей, синтезирует содержание двух других законов диалектики, давая феномену развития наиболее конкретное и полное описание. Уже отмечалось, что развитие как диалектическая категория раскрывает истину становления всего сущего, усматривая ее в возникновении качественно нового; был показан также механизм возникновения нового и внутренний источник развития. Наконец, на основе соотношения нового и старого была поставлена, в общей форме, проблема направленности развития, которую теперь надлежит развернуть и углубить, что потребует введения и анализа ряда категорий, нами прежде специально не рассматривавшихся. Процесс развития природы, общества и человеческого мышления - это не просто совокупность изменений, а их поступательно-необратимое накопление. Это преобладающая в целом тенденция, определяющая общую направленность развития; она пробивает себе путь через всевозможные отклонения-зигзаги, петлеобразное движение, "параллелизмы развития", дви-

342

жения вспять и т. д.; в итоге реальное развитие предстает как процесс нелинейный и разнонаправленный, крайне сложный и противоречивый. Раскрытие сущности указанной тенденции следует начать с рассмотрения такого признака развития, как необратимость. Собственно само развитие и есть необратимое качественное изменение: поскольку материальная система, развиваясь, переходит в иное качественное состояние, она не может попросту вернуться в прежнее состояние - этому препятствует целостный характер системы, то, что имеется сильная зависимость свойств ее частей от состояния системы в целом и от их собственного развития (см.: Проблемы истории и методологии научного познания. - М., 1972, с. 62). Или, говоря проще: прежняя система необратима, поскольку ее место заняла новая со своим составом элементов и их устойчивыми внутренними взаимосвязями. Причем, эта необратимость выступает и как один из показателей поступательности развития, ибо она основывается на рассмотренной выше связи нового со старым, удержании положительного в старом и обогащении развития на стадии возникновения нового (за счет накопления ценного в ходе прошлых отрицаний). Но в реальной действительности поступательность развития, являясь, в силу механизмов "снятия", в конечном счете, преобладающей и ведущей тенденцией, объективно сосуществует со своей противоположностью - тенденцией к деструкции, или разрушению, распаду, вырождению, тупиковости, регрессивному движению и т. д., что обусловливает широкий диапазон возможностей развития - от сохранения "всего приобретенного" (Гегель) до бесследных утрат. Какая из них реализуется - это зависит от характера развивающейся системы и конкретных условий ее функционирования; категориально же выражается в диалектике возможности и действительности. Так, результатом завершенного цикла "почка - цветок - плод" может быть и полноценный урожай, и обрыв цикла уже на его начальной стадии по причине внутреннего дефекта почки или ее механического повреждения. При этом взаимосвязь отрицаний в форме "снятия" и в форме деструкции порою быва343

ет настолько тесной, что одно может выступать в качестве предпосылки и необходимого условия для наступления другого: как известно, выживание и эволюция биосистем достигается ценою гибели огромных масс менее приспособленных особей и через механизмы смены поколений, где жизнь и смерть выступают в единой связке. В многообразии форм направленных качественных изменений, наполняющих указанный диапазон, в качестве основных и опорных выделяются три: прогресс, регресс и "одноплоскостное развитие". Основание их различения - степень сложности того качественно нового состояния, в которое данная развивающаяся система переходит: при возрастании этой степени мы имеем прогресс, при понижении - регресс, при качественных изменениях в рамках наличной степени сложности - "одноплоскостное развитие". Подробнее о каждой из этих форм см.: Материалистическая диалектика в пяти томах, т.1. - М., 1981. Здесь же отметим ряд особо важных моментов. Прежде всего, следует учесть соотносительность прогресса и регресса: прогресс, даже и тогда, когда речь идет об относительно полном повышении уровня сложности развивающейся системы, захватывающем ее ведущие свойства и функции (общий прогресс в отличие от частного, распространяющегося лишь на отдельные стороны системы), не является всеохватывающим и реализующим все возможности поступательного развития данной системы - реализуется лишь то, что актуально в данных условиях и чему благоприятствует обстановка; другие же параметры системы могут находиться в состоянии застоя или же подвергаться движению вспять (частный регресс). Элементы частного прогресса возможны и в рамках общего регресса, так что взаимосвязь здесь обоюдная, иллюстрируя картину глубокой противоречивости, неравномерности и разнонаправленности процессов развития. Далее, говоря о прогрессе как ведущей тенденции, не следует возводить его в абсолют, полагая, что он побеждает всегда и при всех условиях, будучи как бы запрограммированным заранее. Отводя этот недиалектический 344

взгляд, помимо ссылки на общую противоречивость процесса развития следует указать на применимость категорий "прогресс" и "регресс", с нашей точки зрения, не ко всему миру в целом, а к его отдельным фрагментам, как сравнительно малым (отдельный организм, биологический или социальный), так и достаточно большим (Солнечная система, Галактика), рассматриваемым в определенных "отрезках" времени. К тому же, имеются и такие материальные объекты (относятся к неживой природе - микрообъекты, твердые тела, жидкости, газы и т. д.), которые как таковые выпадают из сферы действия прогресса, хотя могут участвовать в нем в составе более сложных образований - космических, биологических, социальных. Словом, прогресс - не всеобщая характеристика бытия, и использование этого понятия корректно лишь по отношению к сравнительно сложным системам. И еще - в связи с телеологией, согласно которой развитие всего сущего имеет свою конечную цель, предписываемую миру свыше особыми нематериальными силами и придающую процессам развития каждой конкретной вещи или явления природы изначальную предопределенность и жесткую однонаправленную детерминацию. Здесь налицо неадекватное объяснение фактов целесообразности в живой природе, того, что строение и функции живых существ приспособлены к условиям их жизни. Хорошо выразил эту неадекватность Ч.Дарвин: "По-видимому, в изменчивости живых существ и в действии естественного отбора не больше преднамеренного плана, чем в том направлении, по которому дует ветер" (Дарвин Ч. Соч., т. 9. -М.- Л., 1959, с. 206). В эволюции биосистем имеется определенная направленность (согласованность результата и процесса, его породившего), но она, во-первых, естественного происхождения (механизмы естественного отбора) и, во-вторых, не носит жесткого, абсолютного характера, а выступает как относительная целесообразность, реализующаяся стохастически, т.е. вероятностно, через стихийный перебор множества возможностей.

345

Согласованность результата и процесса, его вызвавшего, будучи объективным фактом и фактором биологической эволюции, весьма важна и в познавательном отношении, в частности, для понимания принципа историзма. Его сущность - подход к действительности в аспекте ее развития, рассмотрение каждого ее проявления с точки зрения того, как оно возникло, через какие ступени в своем развитии прошло и к какому конкретному результату это развитие привело. А поскольку главное внимание при этом обращается на вскрытие закономерностей развития данного объекта, постольку получает объективное объяснение не только его прошлое и настоящее, но и историческая перспектива. Как на этом пути не сбиться, не принять случайное и кажущееся за необходимое и сущностное? И здесь весьма важна указанная выше согласованность: знание результата как своего рода "цели" процесса позволяет лучше понять сам этот процесс, его начальные и последующие стадии, логику их смены, тенденции движения в будущее. Но - если это знание постоянно проверяется и дополняется собственно историческим исследованием. Так принцип историзма раскрывается через единство логического и исторического: вне логического можно потерять руководящую нить исследования, вне исторического - исказить реальный процесс путем втискивания его в заранее принятую схему. Принцип историзма применяется при изучении всего многообразия мира, но особенно он важен в применении к общественной жизни, изменяющейся более быстро, чем природное бытие и характеризующейся своей особой спецификой самодвижения и саморазвития. Специфика же эта выражена в том, что в обществе действуют люди, обладающие способностью к сознательной постановке и достижению целей, отвечающих их личным и общественным интересам; и хотя эти цели детерминированы, в конечном счете, объективными условиями, их вплетенность в общественную жизнь (а точнее вплетенность в нее субъективного фактора во всем его реальном объеме) придает развитию общества гораздо большую, в сравнении с развитием биосистем, разнонаправленность и многовариантность. Причем, на социальное 346

развитие существенное влияние оказывает не только объективное содержание выдвигаемых целей, но и та человеческая "цена", которой они достигаются (диалектика целей и средств их достижения). В итоге сам принцип историзма реализуется здесь в более сложных формах; к этой теме мы еще вернемся при анализе специфики социального познания. Б. ГНОСЕОЛОГИЯ, ИЛИ ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ. ПОЗНАНИЕ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА 2б.12..1. Понятие познания. Диалектика субъекта и объекта познания Проблема познания - одна из наиболее традиционных, изучение ее велось исторически весьма интенсивно в рамках той части философии, которая известна как "гносеология" (от древнегр. гносис - познание, знание; термин ввел в 1854 году шотландский философ Дж. Феррьер) и следует непосредственно за онтологией, составляя с нею содержание общей, или теоретической философии. Со второй половины ХХ века для обозначения теории познания употребляется также (особенно в англоязычных странах) термин "эпистемология" (древнегр. эпистеме - знание). О природе познания и его результате - знании философы размышляли всегда, исходя из теснейшей внутренней взаимосвязи гносеологии и онтологии, в силу чего не только проблемы бытия требовали своего раскрытия в гносеологическом аспекте, что уже отмечалось, но и проблемы познания нуждались в своем онтологическом обосновании. Современная гносеология продолжает эту традицию и одновременно вносит в нее качественно новое, связанное со своеобразием реалий рубежа XX-XXI вв. В развитых странах уже начался (с конца 70=х годов) переход к постиндустриальному, или информационному обществу, он сопровождается "информационным бумом" и расширяющимся внедрением ЭВМ как средства получения, переработки, хранения и трансляции огромных объемов новых знаний, что коренным об347

разом преобразует не только технологическую базу материального производства, но и меняет сам образ жизни людей. И чтобы избежать "наступление эры роботов", требуется убедительное теоретическое обеспечение оптимальных путей цивилизационного развития в этих условиях - развития не только научно-технического, но и социального, ориентированного на наиболее совершенные образцы гуманного и демократического общества. Выработка же подобной стратегии диктует необходимость опережающего развития познания во всех сферах жизнедеятельности человека как базы эффективного прогнозирования, без чего немыслимо успешное продвижение к указанным целям. Необходима, стало быть, принципиально новая методология познания, научного в первую очередь. Но что есть познание вообще, как исторически сформировалась теория познания (гносеология) и каким набором проблем характеризуется ее современное состояние? Познание есть процесс приобретения человеком знаний, являющихся высшей формой информации (она в них дается в контексте культуры) и представляющих собою идеальное воспроизведение объективных характеристик всего многообразия реального бытия, включая и человеческое бытие. Особенно важна способность знаний воспроизводить, в мысленной форме, сущность вещей, поскольку в этом с наибольшей рельефностью обнаруживается социокультурная функция познания - вооружать идеальными моделями все виды практического освоения мира человеком и тем самым ориентировать его в мире. Ясно, что жизненная ценность этих моделей находится в прямой зависимости от их адекватности, т.е. совпадения с действительностью, хотя, как увидим дальше, и мера этого совпадения ("мера достоверности") может быть различной, и самораскрытие существа этого совпадения - проблема весьма и весьма непростая. В шутливой форме эти объективные трудности познания выразил А.Эйнштейн - самое непостижимое в природе, по его словам, то, что она постижима.

348

Осознание назначения познания в жизни человека, его сущности и содержания наблюдается уже в античной философии, где складывается первоначально гносеология как одна из необходимых частей философского знания. Цели, которым призвано служить познание, определялись по-разному. Среди выдвигавшихся концепций наиболее влиятельной была этическая, связанная с именем, прежде всего, Сократа и резюмируемая в формуле: знать, чтобы достойно жить. Шире, по существу универсально для своего времени ставит вопрос Аристотель. Знание как таковое, полагал мыслитель, имеет троякую ценность: чисто теоретическую ("знание ради знания" - оно представлено у Аристотеля в "физике", "математике" и "первой философии"), практическую ("знание ради деятельности" - в "этике" и "политике") и творческую ("знание ради творчества" - в "риторике" и "поэтике"). Основная проблематика гносеологии намечается уже у досократиков они различают знания "по истине" и "по мнению", т.е. ставят вопрос о соотношении истины и заблуждения, указывают на разные познавательные возможности чувств и ума, соотносят познание с его предметом, т.е. с тем, что познается, полагая, что знание - копия, "слепок" с предмета, убеждены в способности человека получать достоверное знание, разработали процедуры не только получения такого знания, но и проверки его на истинность. Предпринималась и попытка раскрытия конкретного механизма перехода предмета в знание о нем, представленная, в частности, теорией "эйдосов" Демокрита. Эйдосы, или образы у него - это группы атомов, которые "истекают" от вещей и непосредственно попадают в наши органы чувств. Так закладывалась наивно-реалистическая трактовка этой проблемы, получившая распространение и в Новое время (один из ее сторонников - Ф.Бэкон) и, в конечном счете, отождествлявшая идеальный образ материальной вещи в нашем сознании с самой этой вещью. Такое решение проблемы устраняло из познавательного процесса творческую переработку субъектом информации, идущей от внешнего мира, ибо считалось, что субъект в акте познания непосредственно "отзеркаливает" объект, а там, где субъект при этом дает что-то 349

от себя, он не углубляется в истину, а отходит от нее. Позднее эта позиция была скорректирована: сохранив идею материального источника ощущений, познавательной способности вообще, Фейербах, например, идеальный образ вещи мыслит уже как результат синтеза ее объективных свойств и их субъективного выражения в человеческом сознании, обусловленного особенностями нервной организации субъекта. "Мое ощущение субъективно,- поясняет он,- но его основа или причина ... объективна" (Фейербах Л. Избр. филос. произведения. Т. 1. -М., 1955, с. 572). Свою трактовку теории "эйдосов" дал Платон. Эйдосы у него - это "идеи" вещей, существующие отдельно от этих вещей и до них, а потому и познание - это не отражение чувственных вещей в нашем сознании (такое отражение не отрицается, но оно, считает философ, не дает истинного знания, ибо сами эти вещи обладают лишь неистинным, относительным, преходящим бытием), а "припоминание" (анамнесис) человеческою душою того, что она "видела" в потустороннем мире "идей" до ее вселения в данного конкретного человека. Рациональный смысл этого учения двоякий. В онтологическом плане в стремлении резче, контрастнее оттенить несовпадение явления и сущности: явление относится к сфере единичного, преходящего и лежащего на поверхности, сущность же выражает общее, устойчивое и сокрытое в глубине. Представлено же это у Платона как дуализм двух "миров" - "мира вещей", видимых, но преходящих, и потустороннего ему "мира идей", невидимых, но нетленных и выступающих как закон для всего единичного. В гносеологическом плане - оттенить несовпадение чувственного восприятия и мышления, то, что именно мышлением, умом постигается истина, поскольку именно ему доступны "идеи" как объект истинного знания. Однако в наиболее зрелых своих работах, например, в "Пармениде" (см.: Платон. Соч. - Т. 2. -М., 1970, с. 407-416), он отходит от дуализма "идеи" и вещи и говорит даже о недопустимости изолированного представления об "идеях" вне вещей, поскольку допустить обратное - значит лишить 350

"идею" конкретной определенности, в которой она только и может быть познана. Причем, у Платона "идеи" сохраняют еще чувственный облик и потому мало чем отличаются от физических тел. И тут - стык с позицией Демокрита на базе общей для всей античной философии установки на чувственный космос, из которого человек себя еще не выделяет и при познании которого преобладает единство субъекта и объекта. Последующее развитие теории познания шло в русле углубления диалектики субъекта и объекта в познавательном процессе, с акцентом на выявление активности познающего субъекта и раскрытие практической природы творчества. Развернуто этот процесс прослежен, в частности, в работах В.А.Лекторского (особенно в его обобщающей работе "Субъект, объект, познание" - М., 1980). Мы же ограничимся основными вехами, а также уточним ключевые понятия. Субъект и объект познания - понятия соотносительные, т.е. взаимосвязанные. Это значит: объект (под ним понимается не только отдельный предмет, но и весь материальный мир, природный и социальный) в теории познания рассматривается не сам по себе, а так, как он дан субъекту, т.е. отдельному человеку, социальной группе, обществу в целом. Иными словами, под объектом здесь понимается не просто действительность, а действительность, так или иначе втянутая в процесс деятельного освоения ее человеком и в той или иной мере им уже познанная. А поскольку этот процесс всегда опосредствуется общественными отношениями, носящими всякий раз конкретно-исторический характер, постольку и взаимосвязь субъекта и объекта в ходе познания, и самопознание существенно зависят от социальных условий, от того, в конечном счете, что человек - существо не просто физическое, а прежде всего, социально-практическое, познавательная деятельность которого "увязана" со всеми другими видами его социального действия и предстает, в силу этого, как особое, социально обусловленное и исторически развивающееся отношение человека к миру (см. подробнее об этом: Познание в социальном контексте. М., 1994). Это - та методологическая база, на которой мо351

жет быть уяснена в полном, неурезанном объеме реальная диалектика субъекта и объекта в познании. Слабость позиции "отзеркаливания" - в неучете изменяющегося социально-практического контекста познания. Субъект познания для нее - одинокий, изолированный от общества индивид, пассивный созерцатель природы и такое же физическое (только физическое) тело, как и другие ее тела, а познание - реакция созерцателя на воздействие природы. Активен здесь лишь объект, субъекту же отводится роль механического фиксатора и копииста этих воздействий, для которого безразличен характер этих воздействий, безразлично и их влияние на него. Так отождествление познания с созерцанием не только вело к статичности в понимании познавательного процесса (он подменялся одноразовым мертвым слепком с действительности), но и выводило за скобки реальные потребности и интересы познающего субъекта, его смысложизненные ориентиры. Чтобы преодолеть эту слабость, мировой философской мысли пришлось проделать долгий и трудный путь. Первая веха на этом пути - отход от растворения субъекта в объекте, выделение субъекта, субъективного вообще как чего-то резко отличного от объекта, впервые осуществленное Декартом и принявшее у него вид противопоставления духовной субстанции материальной. Их признаки взаимоисключают друг друга: духовная субстанция непротяженна, мыслит, обладает качественными характеристиками, неделима, материальная - протяженна, не мыслит, характеризуется, прежде всего, количественно, делима до бесконечности. Возникал неизбежно вопрос: как же духовное может познать, в таком случае, материальное? Как мы помним, посвоему пытались ответить на него сторонники рационализма и эмпиризма. Вторая веха - немецкая классика. Заслуга Канта - в глубоком анализе внутренней активности познающего субъекта, которая развертывается у него по собственным законам и завершается продуктивным синтезом чувственности и рассудка. В результате достигается объективное знание (его признаки по Канту - всеобщность и необходимость), являющееся творческим продук352

том деятельности субъекта. Другой позитивный момент у Канта - выделение в структуре человеческого сознания надындивидуального "я", или "сознания вообще" (его философ называет трансцендентальным субъектом), в котором угадывается, хотя и смутно, общество в его историческом развитии и которое он считает подлинным познающим субъектом. В более выраженной форме эта идея разработана Фихте, благодаря чему познание приобретает четкие социокультурные параметры. Эти и другие приобретения Канта получены, однако, ценою абсолютизации роли субъекта в познании: он, по Канту, не только творчески воспроизводит объект, но и творит его "из себя" благодаря априорным формам сознания, что стало возможным в силу отрыва диалектики субъекта и объекта от реальности. Этот отрыв устраняет, на объективно-идеалистической основе, Гегель, раскрывая теснейшую взаимосвязь познания и реальности и взаимопереход, в этом русле, субъекта и объекта познания друг в друга. Так возникает плодотворнейшая гегелевская идея о совпадении диалектики, логики и теории познания, реализованная, к тому же, на фоне всемирной истории человечества и его культуры. Соответственно получала свое завершение проблема соотношения в актах познания индивидуального и социального начал, ибо показывалось, что познающая деятельность индивида будет успешной, если она осуществляется на базе усвоенной им общечеловеческой культуры. Третья веха - марксизм, включивший познание в контекст практического отношения человека к миру и к самому себе. Деятельностный подход к познанию был осуществлен уже Гегелем, но деятельность у него рассматривалась узко, лишь как духовная деятельность; Маркс же подчеркнул принципиальную значимость здесь деятельности, прежде всего, материальной, предметно-чувственной. Благодаря этому была уточнена "конечная" цель познания (удовлетворение практических нужд общества), его основа (запросы материального производства) и критерий истины (практика).

353

Свой вклад в теорию познания внесла неклассическая философия. Анализ трактовок познания, выдвинутых философией в ХХ веке, см. в: Современные теории познания. М., 1992. 2б.12.2. Виды познания и его структура От сущности и назначения познания перейдем к структуре его содержания. Структурно оно расчленяется на виды, уровни и ступени, в целом выступая как сложная и динамичная система. Ее динамизм особенно разителен в условиях развернувшейся в современном мире информационной революции и характеризующейся лавинообразным приростом информации. Это - объективная необходимость становления и развития постиндустриального общества: чтобы в современных условиях удвоить объем товарной продукции, требуется, по расчетам специалистов, четырехкратное увеличение информации; такой рост способны обеспечить лишь новейшие информационные технологии - компьютерная и коммуникационная. Иметь адекватную информацию на всех уровнях принятия решений - это особенно актуально сейчас для нашей страны, остающейся, по полемически заостренному определению Б.Грушина, "классическим антиинформационным обществом" (Век. - 1994, 26 августа - 1 сентября). Жизнедеятельность россиян, считает он, на всех уровнях осуществляется пока вне выраженной, осознанной нужды в выверенной и надежной информации, в результате в стране вместо знания каждый день рождается домысел, а то (что еще хуже) и вымысел, прямой обман, без какой-либо возможности его опровергнуть. Мы уже отмечали, что знания - это высшая форма информации. Высшая потому, что в них информация субъектом особым образом переработана: получает знаковую форму, приобретает смысл и значение, т.е., в конечном счете, включена в определенный культурный контекст. Характер такой переработки неодинаков в различных структурных "срезах" познания. Начнем с его видов. В литературе обычно указывают на три вида познания - обыденное, художественное и научное. П.В.Алексеев и А.В.Панин (см. их работу "Теория 354

познания и диалектика", - М., 1991, с. 6) добавляют еще религиозное познание; особо выделяется также философское познание ("Основы современной философии", СПб., 1999, с. 184). Научному познанию далее отводится целая глава, о специфике философского познания речь шла в первой главе настоящего пособия. Что же касается обыденного (или обычного, житейского) познания, то оно рассматривается исследователями как основа всех других видов познания, поскольку концентрирует в себе многосторонний опыт людей, самим ходом истории человечества многократно и жестко проверявшийся. Поражает его огромная информационная емкость, у взрослого человека многократно превышающая суммарный объем информации всех наук; существенны и такие его позитивные качества, как трезвое, реалистическое понимание вещей, рассудительность, осмотрительность, здравомыслие. Они - важные ориентиры поведения людей в их повседневной практике, а потому не следует недооценивать этот вид познания (такая недооценка, к сожалению, у нас наблюдалась в недалеком прошлом). Здравый смысл - ключевое понятие житейского знания и, соответственно, "житейской философии". Формируется он стихийно, под воздействием повседневного опыта каждого человека (поэтому это знание еще называют и индивидуальным) и ассимиляции им опыта других людей; его содержание и функции исторически многообразны. Особенно значим здравый смысл целых народов с их веками складывавшейся мудростью и установкой на проверку любых предлагаемых идей, прежде всего живым делом, практикой самой жизни. И все же несомненна ограниченность здравого смысла, особенно в сравнении с научным познанием и его орудием - наукой. Отмечается узость здравого смысла, привязанность к непосредственному (а значит, и преимущественно единичному) опыту, использование не столько логическипонятийных средств познания, сколько чувственно-образных; констатируется также эффективность его оценок лишь в пределах самоочевидности, т.е. сравнительно простых и стабильных, повторяющихся ситуаций. Он "бук355

сует", когда ему приходится иметь дело с областями, далекими от каждодневной практики, и объектами сложных структур и когда на передний план выдвигаются противоречие и вечное становление. Тут уж в свои законные права вступает наука. При этом, однако, следует учитывать взаимодействие науки и здравого смысла, проникновение, в частности, в сферу здравого смысла все новых и новых научных данных, что существенно расширяет его познавательные возможности. Центральная категория, которая раскрывает специфику художественного познания, осуществляемого средствами искусства, - художественный образ; собственно же гносеологический аспект указанной специфики представлен художественной правдой. Если сравнить искусство с наукой в данной плоскости, то получим такие пары соотносительных категорий: художественный образ - абстрактное понятие, художественная правда - научная истина. История человечества свидетельствует: людям для их успешной жизнедеятельности необходимо не только знание реальности как она есть сама по себе (его дает наука в форме понятий), но и познание реальности в ее отношении к человеку, одним из видов которого является искусство, "работающее" художественными образами. Субъект познания активен и в науке, активность же его в искусстве особая - отражая те или иные стороны реальности, художник пропускает это отражение через призму своего эстетического отношения к действительности, главным критерием которого является конкретно-исторический идеал красоты. Природа этого критерия такова, что, во-первых, отражение в искусстве всегда предстает как синтез чувственной конкретности и обобщения (красота, выражая обобщенный эстетический смысл реальности, всегда чувственно-конкретна) и, во-вторых, этот синтез в произведении искусства органично слит с целостным внутренним миром художника (красота захватывает его эмоциональные структуры, ценностные и мировоззренческие установки, идеологические, политические и иные предпочтения и т.д.). В итоге мы имеем не простое воспроизведение действительности, а особую, созданную художником реальность, воссоздающую объек356

тивную реальность, но не повторяющую ее и не совпадающую с ней. В разных художественных направлениях и стилях (классицизм, романтизм, реализм) эта эстетическая дистанция (т.е. мера условности) выражается поразному, но она присутствует всегда. Так вкратце можно обрисовать специфику художественного образа и художественной правды в искусстве. Эстетическая сущность художественного познания вовсе не ведет к самоизоляции искусства в мире "чистой красоты", а напротив, способствует, особенно, в современных условиях, более быстрой, гуманистически ориентированной постановке "великих" вопросов времени, улавливанию скрытых, еще, может быть, не выявленных другими познавательными средствами и только еще зарождающихся реальных жизненных противоречий, тенденций становления нового в развитии социального бытия. Эта уникальная способность искусства к опережающему отражению, постижению и предвосхищению будущего неоднократно отмечалась многими деятелями науки, например, А.Эйнштейном (его высказывания о Достоевском). И возможным это становится потому, что художник мир познает не абстрактно, а в его человеческой перспективе, в направленности к наиболее полному и гармоническому проявлению "сущностных сил" личности. Религия, наряду с искусством, нравственностью, правом и т.д., относится к оценочным (ценностным) видам познания, поскольку реальность рассматривается в аспекте сущности человека. Считая, что творцом мира является Бог, религия именно в Нем усматривает "начала и концы" таких "вечных вопросов" человеческого бытия, как цель и смысл жизни человека, происхождение добра и зла, жизнь после смерти, пути и средства достижения человеком духовного совершенства. Причем, в религиях не только постигается и аккумулируется общечеловеческий опыт, но и раскрывается душа соответствующего народа, сложные пути его развития, его надежды и страдания. На этой основе выдвигается, особенно в последние годы, идея не противопоставления религии другим оценочным видам познания и особенно науке, а их позитивного взаимодополнения (см.: Кураев А.В. Вера и знание // Во357

просы философии.- 1992.- N 7). Если же в целом рассматривать проблему соотношения науки и оценочных видов познания, то ее гносеологический аспект обобщенно может быть выражен во взаимопроникновении друг в друга таких фундаментальных гуманистических принципов, как истина, добро и красота (см. Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. - М., 1994). От видов познания переходим к его уровням. Указывают на эмпирический и теоретический уровни; четко они прослеживаются лишь в научном познании, где они нами и рассматриваются (см. далее). Подробнее остановимся на ступенях познания - чувственном познании и рациональном. Термин "ступени" здесь не совсем корректен, поскольку чувственного познания в "чистом" виде, т.е. в обособлении от рационального, нет, как нет и рационального в обособлении от чувственного; поэтому отдельные авторы его заменяют либо "формой познания", либо "неотъемлемой частью познания". И все же, выделение указанных ступеней исторически и логически оправдано, ибо оно, во-первых, обосновано онтологически - за ним стоит разделение единой действительности на мир явлений и мир сущностей, что и фиксируется гносеологически, как различие исходного и завершающего этапов процесса познания, как целого: чувственное познание - это сфера явлений, сфера же сущности - компетенция рационального познания. И, во-вторых - выделение чувственной и рациональной ступеней познания обусловлено самой историей познания как в филогенезе, или развитии познавательных возможностей у всего человеческого рода, так и в онтогенезе, или развитии этих возможностей у отдельно взятого человека: чувственное познание как более простое возникает раньше рационального как более сложного. Впрочем, выделение ступеней не должно вести к противопоставлению друг другу чувственных и рациональных компонентов познания - сущность существует в явлениях, а потому она так или иначе представлена и на ступени чувственного познания, хотя здесь она непосредственно не осознается; ее осознание - основная задача следующей ступени; здесь налицо единство и различие. 358

Принципиальная значимость чувственного познания определена тем, что это - единственный канал непосредственной связи человека с окружающей действительностью, дающий ему первичный познавательный материал, подлежащий рациональной обработке и существенную роль играющий в регулировании деятельности и поведения людей. Чувства человека, сформировавшиеся в ходе длительной биосоциальной эволюции, в чем-то могут уступать возможностям животных (например, термиты ощущают магнитное поле, а человек - нет), но в целом их превосходят благодаря своей активной, социально-практической природе, гуманизирующей человеческие чувства, включающей их в контекст развивающейся культуры, мышления и ценностных установок личности. Укажем также на использование человеком особых, только ему свойственных познавательных средств (приборов и т.п.), открывающих ему области знания, далекие от каждодневной жизненной практики. Словом, используя известный пример, можно сказать: глаз орла видит дальше, а человеческий - больше и глубже. Формами чувственного познания являются ощущение, восприятие и представление. Самая элементарная, далее уже психологически неразложимая форма - ощущение, или отражение отдельных свойств предметов. Будучи комплексом ощущений, восприятие дает целостный чувственный образ предмета, причем, обе эти формы основываются на прямой, непосредственной связи человека с познаваемым объектом, чем и объясняется конкретночувственный облик знания, получаемого с их помощью. Восприятие предмета вне прямого контакта с ним есть представление, характеризующееся моментом обобщения (выделено общее у класса однотипных предметов, опущены какие-то подробности) и предполагающее "работу" не только механизма памяти, но и воображения с его способностью комбинировать чувственные образы и их составные части; используется также чувственный опыт, накопленный человечеством. Способность к обобщению, известный отход от непосредственно данной ситуации сближает представление как высшую,

359

наиболее познавательно насыщенную форму чувственного познания с познанием рациональным. Главное, что отличает рациональное познание, - это, во-первых, способность абстрагироваться от данной конкретно-чувственной ситуации, выйти за рамки единичности, что обеспечивает простор свободе воображения в его комбинационном творчестве, порождающем новое в познавательном процессе, и, во-вторых, умение выделять в предметах и явлениях не только общее, но и существенно-общее, что раскрывает содержание указанного нового - проникновение в сферу сущности вещей. Это умение - черта именно рационального познания, ибо при чувственном познании общие и единичные свойства предметов еще не отделяются друг от друга и еще не выделяются такие свойства, которые существенно значимы, как для бытия самих вещей, так и для практических действий с ними человека. Исключительно важна здесь роль языка, его знаковая функция, обеспечивающая передачу определенного мысленного содержания, абстрагированного от конкретных ситуаций, все новым и новым поколениям, его хранение и накопление "на опыте веков". Знаками широко пользуются естественный и искусственные языки (знаки, используемые в математике, физике, химии и т.д.) и они многообразны; особое место среди них занимают знаки-символы, которые, сохраняя наглядную форму, способны выражать сущностное содержание высоких уровней обобщения (например, икона для верующего христианина). При этом следует подчеркнуть: знаковая форма присуща лишь абстрактному мышлению; отнести к собственно чувственному познанию (т.е. считать, что наши ощущения - не субъективный образ объективного мира, а лишь его, этого мира, знаки и "метки") - значит сделать уступку агностицизму и релятивизму. Впрочем, использование знаковости абстрактным мышлением как главным орудием рационального познания - не довод в пользу отрицания и его отражательной природы, а показатель того, что эта природа выражена в абстрактном мышлении сложнее, чем в чувственном познании. Сложнее, ибо она сопряжена с противоречивостью самой сущности абстрактного мышления. С 360

одной стороны, чтобы глубже познать реальность, совершить переход от явления к сущности, оно использует знаковые системы, отходя от непосредственности и наглядности чувственного познания и тем самым приобретая по отношению к нему известную самостоятельность, препятствуюшую растворению его в чувственном познании (это, как известно, не учитывали эмпирики). А с другой - оно исходит из данных чувственного познания, опирается на них, представляя собою их рациональную обработку. Иными словами, указанный отход не абсолютен, как полагали рационалисты, а относителен, что объясняет, во-первых, объективность абстрактного мышления относительно его источников и его содержания, а значит - и глубинную внутреннюю взаимосвязь рационального и чувственного в познании, их взаимодополняемость и взаимопереход друг в друга; само познание развивается благодаря постоянному возникновению и разрешению противоречия между этими двумя формами знания. И, во-вторых - конкретизируется качественный скачок при переходе от чувственности к абстрактному мышлению и огромная позитивная роль последнего в познании (способен проникать в область сущности вещей), но при условии, если "отлет" абстрагирующей мысли от действительности не становится недопустимо большим (границы допустимого здесь подвижны и "контролируются" всякий раз общественно-исторической практикой, о чем см. далее). В отличие от чувственного познания абстрактное мышление - это опосредованное познание, причем опосредуется оно не только чувственным познанием, но и сложными процедурами рассуждений и доказательств, изучаемых особой наукой - логикой, в силу чего его еще называют и логическим мышлением. Если речь идет о содержательно-процессуальной стороне рационального познания, связанной с оперированием гибкими и подвижными логическими формами (именно такими они должны быть, ибо иначе они не смогут адекватно отразить мир в его реальной сложности и развитии), то имеют дело с диалектической логикой; ее исходные основоположения были разработаны в начале ХIХ века немецкой классической философией и в по361

следующем были развиты и дополнены (см.: Кумпф Ф., Оруджев З. Диалектическая логика. М., 1979). Если же сосредоточиваются на фиксированных (устойчивых и дискретных) результатах этого познания, то имеют в виду логику формальную. Формальную - потому, что она изучает мышление в отвлечении от конкретного содержания мысли, концентрируя свое внимание на ее логической форме - на том, соответствует ли или не соответствует данная мысль логическим требованиям как таковым; если соответствует, то она истинна, если не соответствует - ложна. Требования эти суть законы правильного мышления, в качестве которых выступают - закон тождества, закон непротиворечия, закон исключенного третьего и закон достаточного основания; их несоблюдение ведет к тому, что даже из истинных посылок может быть получен ложный вывод (знаменитые софизмы древних мудрецов). Надо различать, следовательно, истинность мысли и ее логическую правильность (см.: Кириллов В.И., Старченко А.А. Логика. М., 1987). Формальная логика, как сказано выше, отвлекается от конкретного содержания мысли; еще дальше в этом направлении идет математическая, или символическая логика, техническим приложением которой является компьютерное моделирование. Другие виды логик: интуиционистская логика, конструктивная логика, логика модальная, комбинаторная и т.д. Основные логические формы, используемые абстрактным мышлением, - понятие, суждение и умозаключение. Особенно важно уяснить себе природу понятия, поскольку уже в нем четко выражена специфика рационального познания. С помощью понятий выделяются и исследуются существенные стороны реальности и одновременно фиксируется как ее непрерывное изменение и развитие, так и процесс накопления знаний о ней, движения знания от менее глубокой сущности к сущности более глубокой (см.: Войшвилло Е.К. Понятие как форма мышления. Логико-гносеологический анализ. М., 1989). Различаются понятия по уровню, глубине абстрагирования, или выделения в вещах общего; выделяя общее, понятие, однако, не порывает аб362

солютно связь с единичным и особенным, а стремится сохранить, если это подлинное, "серьезное" понятие, все богатство единичного и особенного. Логические операции, используемые при выработке понятий, - сравнение, анализ и синтез, абстрагирование, обобщение, идеализация. Адекватность постижения действительности достигается исторически в сложном движении систем понятий, осуществляемом с помощью суждений и умозаключений. В суждениях раскрывается содержание понятия; достигается это в системе утвердительных или отрицательных высказываний (предложений), с помощью которых вскрываются связи между изучаемым предметом и его признаками или отношения между ним и другими предметами. Схема суждения о связи предмета и его признака: субъект (предмет, о котором судят), предикат (отражает признак этого предмета) и связка (соединяет субъект и предикат, утверждая или отрицая принадлежность предмету данного признака). Суждения в классической (формальной) логике делятся на истинные и ложные, простые и сложные, их разделение по количеству, качеству, модальности и т.д. Особенно важны аподиктические суждения, объективная истинность и логическая достоверность которых доказана и многократно подтверждена; таковы законы науки. Суждение (вернее, их система) обнаруживает то, что в понятии содержится скрытно; отсюда важное место суждения в структуре мыслительного акта: мыслить - это, прежде всего, судить о чемлибо. Связь суждений, позволяющая логическим путем получать новое знание, составляет сущность умозаключения. Следует отметить, что большую часть новых знаний человек приобретает именно благодаря умозаключениям, в ходе которых новое знание выводится из уже имеющихся, что и определяет познавательное значение этой логической формы. Различают дедуктивные (мысль в них с логической необходимостью движется от общего знания к частному), индуктивные (обратный процесс: от частного к общему) умозаключения и умозаключения по аналогии (движение от частного к частному). Активность умозаключения как познавательного средства выражена также и в 363

том, что оно позволяет человеку мысленно проникать в сферы действительности, недоступные непосредственному наблюдению. Чтобы полученное новое знание было внутренне усвоено людьми, стало элементом их убеждений (а только в этом качестве оно становится руководством для всеобщего действия), оно должно пройти логическую проверку на обоснование, т.е. быть доказанным. Процесс подобного доказательства - аргументация. Особая роль в получении (и усвоении) знаний принадлежит эмоциям, в которых наиболее рельефно выражается личная заинтересованность познающего субъекта, его потребностно-мотивационная сфера, непосредственно ответственная за его ценностные ориентации. Существенно влияние и бессознательных структур человеческой психики, о чем мы еще скажем, анализируя роль в познавательном процессе интуиции. В познавательный процесс вовлекаются, в сущности, все составляющие внутреннего мира личности, однако общая ориентирующая и контролирующая функция на всем протяжении этого процесса остается за рациональным мышлением. Само же мышление неоднородно, что также свидетельствует о системном характере структур познающего субъекта. Его различные модификации проанализировали психологи; так, О.К.Тихомиров (см. его "Психологию мышления", М., 1984, с. 7-10) выделяет, помимо словесно-логического мышления, еще наглядно-действенное и наглядно-образное; кроме того, он указывает и на такие "парные" классификации мышления, как теоретическое и практическое, интуитивное и аналитическое (логическое), реалистическое (направлено на внешний мир) и аутистическое (связано с реализацией человеком своих желаний), продуктивное и репродуктивное, непроизвольное и произвольное; считает, что и этот перечень не окончательный. Что касается философии, то и здесь отмечаются свои модификации. Здесь мы укажем лишь на различение в абстрагирующем мышлении рассудка и разума, намеченное еще в античности и развернутое в немецкой классике (особенно у Канта и Гегеля); их различают и ныне; при всех различиях в 364

трактовках речь, в общем, идет о двух уровнях рационального познания. С рассудком, как низшим уровнем, связывают оперирование уже имеющимися знаниями, их классификацию по устоявшимся правилам, настолько жестким, что им придается в познании самодовлеющее значение (формализм как культ этих правил); считается, что рассудок - это "конечное мышление", неспособное к усвоению бесконечного и безусловного и лишенное конструктивнотворческой мощи, необходимой для получения новых знаний, особенно в сфере сложных и сверхсложных объектов; своею определенностью и ориентацией на привычное и повторяющееся он, однако, удобен и эффективен в утилитарно-практической сфере и потому оценивается как "утилитарная рациональность". Разум же, как высшая ступень, творчески-конструктивен, что и позволяет ему не только продуцировать новые знания, но и выходить за рамки утилитарных целей и возвышаться до постижения подлинной - бесконечной - сущности и мира, и самого субъекта познания; при этом он, естественно, опирается на рассудок. Ключевое понятие здесь - творчество, вне которого познание немыслимо, равно как и само творчество вне развитой познавательной способности как его гносеологической основы. В сущности, все элементы познавательного процесса обладают творческой природой, но - в разной степени выраженности (ее мера в рассудке - выработка "культуры определенности"). Ниже мы остановимся лишь на интеллектуальной интуиции, где творческий разум представлен наиболее ярко и концентрированно. Но что такое творчество? 2б.12.3. Творчество и интуиция. Проблема понимания Творчество - это созидание нового во всех видах человеческой деятельности, включая познавательную, и свойственно оно лишь человеку, будучи родовой чертой его сущности. Потребность в творчестве, свидетельствует опыт веков, формировалась в условиях, когда человек, постоянно сталкиваясь с быстро меняющимися жизненными ситуациями, был вынужден принимать нестандартные решения, к тому же, при выраженном де365

фиците информации. Тут уже не обойтись обычной логикой и привычным, стереотипным, алгоритмическим мышлением, логика должна быть дополнена работой воображения и интуицией как важнейшими компонентами творческого акта, что и объясняет объединение проблем творчества и интуиции в одну общую - "Творчество и интуиция"; причем, интересовать нас будет лишь интеллектуальная интуиция, особенно продуктивная в познании. Страстное стремление понять, осмыслить феномен творчества проходит через всю историю философии. Выдвигались самые различные его трактовки, но неизменно давалась ему высокая оценка, его сравнивали с божественным даром, отмечая одновременно исключительные трудности его научного постижения. И это неудивительно - природа творчества, его механизмы, критерии и виды и поныне изучены еще недостаточно; причина сложность, многогранность, неоднозначность данного феномена. В настоящее время учение о творчестве развивается на стыке наук о человеке и его деятельности. Это позволяет резко раздвинуть границы творчества, считать творчеством не только созидание нового в науке, искусстве, технике и т.п., но и, в сущности, всякое действие и поступок человека, если они носят ярко выраженный личностный характер (о понимании творчества как способа существования и самоутверждения личности см.: Деятельность: теория, методология, проблемы. - М., 1990.- С.52-69). Генезис творчества заключен в труде, а точнее - в человекотворческой стороне труда, т.е. в таком обмене (в процессе труда) деятельностями и деятельностными способностями, в ходе которого развивается и сама деятельность, и субъект ее - человек. Соответственно и творчество - это деятельность, направленная на саморазвитие человека, точнее - самодеятельность, что подчеркивает в творчестве совершенно необходимый элемент свободы. И потому в творчестве человек предстает как самодеятельное, саморазвивающееся существо, выступая одновременно и как субъект деятельности (создает творческие продукты), и как ее результат (через эту деятельность развивает себя как неповторимую личность). Причем, речь идет не об абстрактном, 366

изолированном от общества индивиде, а о культурно-историческом субъекте, т.е. человеке, живущем и действующем в окружении и при опоре на всю культуру, накопленную человечеством на данный конкретный отрезок его истории. Природа творчества, однако, такова, что оно всегда не повторение наличной культуры, а "выход" за ее пределы, созидание новых форм деятельности и новых образцов культуры, хотя и на базе уже имеющейся. И в творчестве всегда важна, прежде всего, не сама вещь, не те или иные ее полезные свойства (это сфера не творческой, а утилитарной деятельности), а воплощенные в ней сущностные силы человека, его способности и потребности, уровень их развития и характер их выраженности в них. Соответственно и смысл творчества, в конечном счете - в развитии и усовершенствовании рода "Человек", осуществляемом в процессе всеобщего самодеятельного труда и непременно через личностную форму. Так мы приходим в итоге к развернутому определению творчества как универсально-преобразующей, индивидуально-личностной, целостной, культурно-исторической деятельности, в процессе которой осуществляется самопроизводство и саморазвитие сущностных сил человека (см. Диалектика и теория творчества.- М., 1987). Весьма важен вопрос о критериях творчества. Недостаточно за такой критерий принимать новизну созданного продукта как таковую, безотносительно к тому, что и для каких целей создается. Новизна - тогда признак творчества, когда учитывается одновременно и то, что данный продукт новый, и то, что он дает, в позитивном плане, для саморазвития личности как высшей жизненной ценности; а для этого сам этот продукт должен быть ценностью - духовной или материальной. Главный критерий творчества - это развитие, накопление деятельностных способностей человека в указанном выше конкретном социокультурном и ценностном контексте. И новое здесь это новые творческие силы (способности и потребности) людей, закрепленные в объективированных формах культуры, гуманистически и ценностно ориентированные и соотносимые с общим смыслом всей человеческой исто367

рии - непрерывным и восходящим (хотя реально и противоречивым, осложненным проявлениями антикультуры и антитворчества) процессом обновления и обогащения творческих сил людей как самоцели общественного развития, как действительного богатства и социума в целом, и каждого отдельного человека. Учесть необходимо и неабсолютный, относительный характер критерия новизны. Например, ребенок, познавая новый для него окружающий мир, овладевая языком, нормами и жизненными установками, реализованными в наличной культуре, по существу занимается творчеством, но с точки зрения взрослых он лишь овладевает уже известным, обучается уже открытому, проверенному. Новое для отдельного индивида не всегда ново для всего человечества, но если это новое способствует качественному росту личности оно творчески новое. Творчество не есть привилегия немногих, "аристократов духа". Любой человек в той или иной мере обладает творческими способностями, т.е. способностями к выработке новых приемов деятельности, овладению новыми знаниями, познанию неизвестного. Однако это не должно вести к нивелировке; согласно психологии творчества, способности людей, будучи условиями успешного того или иного вида (видов) деятельности, сугубо индивидуальны, причем, обнаруживаются они только в деятельности и проявляются в том, насколько данный индивид, при прочих равных условиях, быстро, основательно, легко и прочно усваивает способы организации деятельности и ее осуществления. Мера выраженности способностей измеряется с помощью тестов, социальной значимостью соответствующего вклада в общую культуру. Так, говоря о таланте, имеют в виду высокий уровень развития способностей, его обладатель характеризуется выраженной потребностью в творчестве, продукты которого отличаются принципиальной новизной и оригинальностью. Гений - это высший уровень развития способностей и реализуются они в творческих свершениях, составляющих эпоху в жизни общества, в развитии 368

культуры. Талант не освобождает от труда; известно, что только благодаря напряженному труду достигали талантливые люди высочайшего мастерства и всемирной известности, ибо лишь этим путем накапливается жизненный опыт, необходимый комплекс знаний, умений и навыков, без которых никакое творчество невозможно. Лаконично эту мысль выразил Г.Гейне: "Гений - это терпение". Есть ли природные предпосылки у способностей и таланта? Да, есть, это задатки, связанные с микроструктурой мозга и органов чувств; они неодинаковы у разных людей. Однако способности - не только дар природы, но и продукт человеческой истории, сами же природные задатки еще должны развиться и проявиться. Установлено (особенно с применением близнецового метода), что интеллект и отдельные способности на 40-70 процентов определяются генетически, остальное - средой (обстоятельствами, воспитанием, образованием и т.д.). Отсюда, между прочим, вытекает несостоятельность категорических суждений о всесилии педагогики или ее полном бессилии (см.: Шадриков В.Д. Философия образования и образовательные политики. - М., 1993, с. 122). Учитывая генетический фактор, следует особо заострить в этой связи роль социального спроса на таланты, создания условий, благоприятствующих развитию способностей, поощрения (материального и морального) талантов во избежание массовой утечки из страны "мозгов". Талант, стало быть, будучи интимно-личностным по своей природе, в то же время является социокультурным феноменом, требующим к себе бережного и внимательного отношения со стороны общества. Это весьма актуально для современной России, сегодня как никогда нуждающейся в талантах и творческих людях, но испытывающей серьезнейшие трудности переходного периода. Выше говорилось о сущности и содержании творчества, теперь же остановимся на его конкретных механизмах. Их два вида - социальные механизмы, связанные с культурно-историческим контекстом творчества (см. выше), и психологические, среди которых особенно важна роль такого сложного и во многом еще малоизученного феномена, как интуиция. Еще в древ369

ности с интуицией связывали некую высшую способность ума постигать истину путем ее прямого усмотрения, минуя логические доказательства, но лишь современная наука (психология творчества и нейрофизиология) в какой-то мере приблизилась к расшифровке этой удивительной и многократно зафиксированной способности. Сведем воедино имеющиеся здесь наработки. Во-первых, выделены этапы в "работе" интуиции, что позволяет понять интуицию не как некий беспричинный одномоментный акт "озарения", а как нечто процессуальное и связанное с разновременной деятельностью качественно различных структур человеческой психики. В научной и учебной литературе в качестве модели этой "работы" чаще всего выступает поиск решения какой-либо задачи, требующей творчества; выделяют обычно 4 этапа: выделяют 4 этапа: 1. Накопление и бессознательное распределение образов и абстракций в системе памяти; 2. Неосознанное комбинирование и переработка накопленных абстракций, образов, правил в целях решения определенной задачи; 3. Четкое осознание задачи; 4. Неожиданное для данного человека нахождение решения; ряд исследователей к этим этапам добавляют в качестве исходного еще и постановку соответствующей проблемной задачи. Но как бы ни понимались эти этапы, в любом случае было бы некорректным сводить действие интуиции исключительно к его заключительному этапу "озарению", или "инсайту" - он сам еще должен быть объяснен. Во-вторых, анализируя природу интеллектуальной интуиции как познавательно наиболее эффективной (способна непосредственно проникать в сферу сущности вещей), следует указать на присутствие в актах интуиции чувственно-эмоционального момента. Именно поэтому моменты догадки, открытия переживаются познающим субъектом в виде особо ярких состояний душевной жизни - таких, как вдохновение, одержимость, интенсивное проявление чувств, волнение, интеллектуальный энтузиазм, способный предвосхищать итог мыслительной работы, почти мгновенно пробегать и как бы перескакивать через отдельные ее звенья. Роль эмоционального подъема выражена здесь в том, что он помогает эффективнее воспроизводить поня370

тийный опыт, сочетающийся с повышенными перцептивными (перцепция восприятие) способностями и высокой интуитивной чуткостью, а сама интуиция предстает как эмоционально-мысленное усмотрение истины. Подробнее см.: Г.Х.Шингаров. Эмоции и чувства как форма отражения действительности. - М.,1971. В-третьих, понимание интуиции как эмоционально-рационального процесса вплотную подводит к выводу, что усмотрение ею истины подготавливается не только деятельностью ума, но также и бессознательными процессами, стоящими за чувственной стихией. Интуиция предполагает опору на подсознательный опыт, переход неосознаваемых (или смутно осознаваемых) процессов в ясно осознаваемые и последующее возвращение "смытых" сознанием актов в скрытые, интуитивные. Причем, бессознательное - это не просто нечто "забытое", неподвижное и безразличное для субъекта, оно активно, свободно от устоявшихся шаблонов, более гибко в направлениях своего движения, в способах образования ассоциативных связей. И в этом - его эвристическая сила, поскольку неосознаваемые мысли, идеи, импульсы часто играют роль толчка к ценной ассоциации, на основе которой еще в подсознании происходит рождение неожиданных связей, а потом уже оформляется осмысленная идея. Примеры таких толчков, или "подсказок" - знаменитое яблоко, подсказавшее И.Ньютону идею всемирного тяготения, или кирпич, натолкнувший Н.Е.Жуковского, "отца русской авиации", на решение важной гидродинамической задачи. Наконец, в-четвертых - о роли в актах интуиции сознательных элементов творчества. Их ни в коем случае не следует игнорировать, поскольку одно из важнейших условий творчества - целенаправленная умственная деятельность, максимальное и продолжительное погружение в проблему, напряженный контролируемый труд. В этом же ряду - наличие накопленного опыта в определенном виде деятельности, предполагающее кропотливый подбор необходимого материала, а также - построение стратегии деятельности, предвидение предполагаемого результата, выбор средств его достиже371

ния, его итоговая проверка. Логические элементы представлены и в указанных выше 4=х стадиях действия интуиции, интуиция не противостоит логике, если последнюю не сводить к нетворческому, алгоритмическому мышлению, единство тут настолько тесное, что исследователи видят в интуиции свернутую логику мысли, даваемую работой мышления на бессознательном уровне. Результат интуитивного познания - открытие, т.е. качественно новое знание, рождающееся, считает А.С.Кармин (см.: Кармин А.С. Интуиция и ее механизмы //сб. Проблемы методологии науки и научного творчества. - Л., 1977), в процессах перехода от чувственных образов к понятиям и от понятий к чувственным образам. Именно в этих переходах - объяснение непосредственного, прямого усмотрения истины при интуиции, совершающегося, к тому же, внезапно и неожиданно (инсайт, "озарение"): здесь истина не выводится из других понятий (путем логических выкладок) и не рождается из других чувственных образов (по ассоциации или аналогии), а скачкообразно возникает из взаимодействия образов и понятий, рождающего и новые образы, и новые понятия. База такого "срабатывания" интуиции - практика, дающая многовековое подтверждение внутренней связи между чувственнонаглядным и абстрактно-понятийным и дающая эту связь в структурах нашей психики как бы автоматически действующей: если известно одно звено данной связи, то сразу же оно тянет за собою и другое ее звено. При этом ясно, что интуиция - это дар, и она не посещает ленивых. Подробнее см.: И.М.Морозов. Природа интуиции.- Минск, 1990; Князева Е.М., Курдюмов С.П. Интуиция как самодостраивание //Вопросы философии. - 1994. - N 2. Резко обострился в настоящее время интерес к уяснению роли понимания в познавательном процессе. Утверждается даже, что здесь мы имеем дело с "сущностью всех гносеологических вопросов" (Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия.- М., 1999, с. 252). В чем существо данной проблемы?

372

Специфическое содержание "понимания" как гносеологической категории раскрывается при его сопоставлении с "объяснением". Объяснение - это раскрытие сущности объекта познания, осуществляемое через установление законов явлений, когда знания о единичных фактах подводятся под более общие знания и в итоге уясняются генетические и другие связи и зависимости этих фактов; складывается объяснение из описания и анализа и в наиболее полной, зрелой форме выражается в научной теории; особенно наглядно объяснение обнаруживает себя в естественных науках и "измеряется" критериями строгости и точности. Понимание же - это раскрытие скрытых смыслов изучаемых явлений, т.е. постижение той конкретно-исторической социокультурной реальности, которая характеризуется своими представлениями о фундаментальных ценностях человеческой жизни и потому живет по собственным законам. "Скрытость" указанных смыслов определена тем, что они зашифрованы в особых знаковых системах - "текстах", и правила этой "шифровки" у каждой эпохи свои. Смыслы (или значения) этих "текстов" можно "понять", если знаешь их "код"; причем, декодирование, т.е. перевод исследуемого "текста" в другую знаковую систему, известную нам, в принципе не может быть абсолютно точным и допускает, в силу этого, обоснованность множества истолкований (интерпретаций) одного и того же "текста", и решить, какое из них предпочтительнее, бывает иной раз непросто (укажем хотя бы на переводы "Фауста" Гете Н.А.Холодковским и Б.Л.Пастернаком). Более того, сам акт интерпретации может порождать и такие смыслы, которые в исходном "тексте" не содержались. Соответственно и понимание, строго говоря, связано, по словам В.С.Швырева, "не с самими по себе объектами природы, а с предметами культуры" (Загадка человеческого понимания.- М., 1991, с. 19) и носит человечески-личностный характер, поскольку учитывает "субъективную реальность" позиции интерпретатора, те возможности познания объекта, которыми он располагает и которые позволяют ему "понять" исследуемое. Сам процесс познания раскрывается здесь со стороны взаимодействия его различных субъектов, их продуктивного "обме373

на" своими познавательными возможностями. Наиболее выражено понимание представлено в социально-гуманитарных науках, и характеризуется оно не столько строгостью и точностью (каноны естественнонаучного знания), сколько глубиной проникновения в исследуемый объект и направленностью, прежде всего на единичное и индивидуальное. Однако углубление в проблему показывает взаимосвязь объяснения и понимания, то, что они не существуют друг без друга, и это относится как к естественнонаучному, так и к гуманитарному знанию. Так, науки о природе, объясняя свой объект, т.е. подводя вновь открытые факты под существующие познавательные нормы (а это - уже известные общие формулы и законы), вынуждены одновременно ставить вопросы - а правомерно ли в данном случае это подведение? способно ли оно решить данную познавательную задачу? адекватны ли новым фактам имеющиеся познавательные нормы? А это уже - сфера понимания этих норм, выявление скрытого в них смысла ("научного смысла"), свидетельствующего о реальных возможностях познания в данной исторически-конкретной ситуации и о тех социокультурных "наработках", которыми к данному времени общество располагает. Особенно остро здесь проблема понимания стоит в ситуациях революций в науке, когда наблюдаются радикальные "смены парадигм". С другой стороны, и гуманитарное знание, "науки о культуре", сосредоточиваясь на постижении и реконструкции смыслового наполнения образа жизни людей прошлых эпох (историческая наука) или культур других народов (этнография, социальная антропология, филология), отнюдь не чураются таких объясняющих процедур, как обобщение, поиск причинноследственных

связей,

классификация

и

систематизация,

структурно-

функциональный анализ и т.д., хотя преобладают здесь не объясняющие, а понимающие методы (см. далее, при рассмотрении специфики социального познания). Стало быть, теряет смысл былое противопоставление наук о природе "наукам о культуре" и, наоборот, утверждается убеждение в том, что объяс374

нение и понимание - универсальные категории познания, взаимодополняющие друг друга, хотя и существенно отличающиеся друг от друга. Актуализация же проблемы понимания как универсальной познавательной категории обусловлена, по меньшей мере, двумя причинами, вызванными, в свою очередь, качественным преобразованием в современных условиях характера общения людей, как на межличностном, так и на массовом уровнях. Во-первых, усложнение социальной и индивидуальной жизни современного человека привело к углублению взаимодействия и взаимозависимостей внутри структурного состава культуры как целого. Так, в сфере познания, научного в первую очередь, требовалось на новом, более содержательном уровне уяснить взаимосвязь естественных, технических и социально-гуманитарных наук, науки и здравого смысла, науки и искусства, науки и морали, науки и религии, науки и политики и т.д. И определяющая роль здесь понимающей методологии подкреплялась убежденностью в первичности понимания по отношению к познанию (именно потребность в понимании ведет к познанию, а не наоборот, а потому необходимо понимание предпосылок самой познавательной деятельности). И, во-вторых - познание во всех своих видах сегодня во все большей мере осуществляется усилиями носителей различных этно-национальных и религиозных культур, характеризующихся своим пониманием таких фундаментальных жизненных ценностей, как истина, добро, справедливость, красота, и необходимым условием успешности развертывания познавательного процесса в глобальном масштабе (а этот процесс стал ныне именно глобальным) является взаимопонимание субъектов этих культур, предполагающее их продуктивный диалог. Нужда же во взаимопонимании тем острее, чем выраженнее неодинаковость культур, их непохожесть друг на друга, а значит - и возможность ситуации непонимания. С другой стороны, человечеству ныне угрожает и опасность нивелировки культур, поглощения их компьютерной монокультурой, в погоне за простотой и доступностью которой можно лишиться и глубины смыслов, и диалога смыслов. 375

Отсюда интерес к трактовке понимания как взаимопонимания через обогащающий диалог, подходами к которой так богата историко-философская традиция, и стремление ее модернизировать в свете новых реалий. Уже в античной и средневековой философской мысли мы имеем многочисленные попытки аллегорического толкования священных текстов, объективно допускавшие множественность их интерпретаций (или смыслов), а значит - и более глубокое проникновение в их содержание. Немецкие романтики идут дальше - они эту множественность смыслов, в идеале бесконечную, реализуют в практике своего художественного творчества; тесно связанный с ними Ф.Шлейермахер (1768-1834) теоретически обобщил эту практику и заложил основы герменевтики, или науки и искусства истолкования указанной множественности; ее целью он считал понимание индивидуальности "другого", достигаемое через выявление ее "выразительности". Дальнейшее развитие герменевтики, и об этом шла речь в первом разделе нашего пособия, состояло в придании ей историко-культурного измерения и разработке понимающей методологии; ядро этой методологии - "целостное переживание": обращая его во внутрь себя, мы понимаем себя, т.е. постигаем уникальную целостность своего внутреннего мира; обращая же его во вне, в "чужой мир", т.е. изучая культуру, отличную от нашей, мы постигаем эту культуру в ее своеобразии и самобытности, если "вчувствуемся", "вживаемся" в нее. Другая плоскость углубления герменевтики, особенно характерная для ХХ века, - придание ей статуса философской дисциплины, поскольку с "текстом" связываются не только гносеологические, но и онтологические характеристики. В отечественной философии особый интерес представляет трактовка понимания М.М.Бахтиным (1895-1975) в рамках его "диалогической" герменевтики, разрабатывавшейся в качестве методологии литературоведения и гуманитарного знания вообще. Центральное звено в концепции Бахтина общение: именно общаясь с другими людьми, человек не только обретает полный (не бездушный, а очеловеченный) образ мира, в котором он живет, 376

но и таковой же образ самого себя, "восполняющий меня до целого" и представляющий собою единство в человеке объекта (необходимость) и субъекта (свобода). А это требует непрерывного и нескончаемого диалога (и полилога) с "другими" и с самим собою, в ходе которого человек, с одной стороны, приобщается к абсолютным духовным ценностям всего человечества, а с другой - постигается как неповторимая индивидуальность, формируемая социумом, но не растворяющаяся в нем, ибо обладает полноценным собственным "голосом". Воссоздать в полноте этот "голос" - и значит уловить "смысл" данной личности, что и достигается в диалогических процедурах понимания, где сторонами диалога могут выступать как отдельные индивиды, так и целые культуры, не только настоящие, но и прошлые. Так втянутыми в диалог оказываются не только наши современники, но и ушедшие в вечность эпохи, "на равных" участвующие вместе с нами в решении сложнейших познавательных задач. 2б.12.4. Истина и оценка Выше уже отмечалось, что познание есть процесс приобретения человеком знаний, ценность которых находится в прямой зависимости от их адекватности, т.е. совпадения с действительностью. А это - вопрос об истинности знаний, или об истине, к рассмотрению которого мы и переходим. Проблема истины - стержневая в теории познания и одна из фундаментальных в философском знании вообще в силу ее принципиальной общемировоззренческой и ценностной значимости. Не случайно уже у древних философов "истина" приравнивается по своему смысложизненному статусу к таким ключевым понятиям, как "добро", "справедливость", "красота"; и в последующие исторические эпохи обостренный интерес к истине сохранялся, поскольку с тем, как человек понимает истину и как он к ней относится, связывалось, в конечном счете, представление о достойной жизненной позиции человека и о достойном его предназначении в мире. Эта смысловая (и даже этимологическая) близость "истины" к "правде" и "праведности" актуальна и

377

в условиях современной России, совершающей трудный, мучительный путь к общецивилизационным демократическим стандартам. Через всю историю философии проходят, в вопросе о том, возможно ли достоверное, истинное знание о мире и его закономерностях, две основные линии (или позиции) - пессимистическая (агностицизм) и оптимистическая, причем сторонниками их были как материалисты, так и идеалисты. Следует видеть реальную сложность и неоднозначность этого разделения. Во-первых, явно ошибочна трактовка агностицизма, даваемая в некоторых наших учебниках (см., например: Основы марксистско-ленинской философии. - М., 1982, с. 129) и связывающая с ним отрицание принципиальной возможности познания мира. Это упрощенный взгляд, ибо фактически не было философов-профессионалов, которые высказывались бы столь прямолинейно и категорично. Позиция таких классических представителей агностицизма, как Д.Юм и И.Кант, гораздо сложнее: ими улавливается сложность познания, то, что оно имеет дело не только со сферой явлений, т.е. внешней стороной вещей, но и со сферой сущности, т.е. внутренней стороной вещей, которая скрыта в явлениях и потому представляет весьма серьезные (агностики считают - непреодолимые) трудности для ее адекватного постижения нашим сознанием. Мир же на уровне явлений познаваем и для агностиков, хотя и сам мир, и его конкретно-являющийся облик при этом могут пониматься спорно. Во-вторых, считая более убедительной и перспективной в гносеологическом плане позицию познавательно-оптимистическую (ее представители - Р.Декарт, Д.Локк, Гегель и др.) и ту аргументацию, которая при этом выдвигается, следует в "актив" общефилософской теории истины включать и эту аргументацию, и те "аргументы сомнения", которые выдвигали агностики, предостерегая от излишнего оптимизма - от того, что можно однажды познать мир целиком, во всех его связях и опосредствованиях, так что уже "нечего будет познавать". Главный же аргумент сторонников познавательного оптимизма таков: сущность проявляется в явлениях, и, поз378

навая явления, мы в состоянии познать и сущность, а потому сфера истины не ограничивается сферой явлений. Марксизм углубляет это учение идеей воспроизводимости и проверяемости истины на практике (см. далее). Истина как факт сознания субъективна по форме, ибо находится в субъекте, и объективна по содержанию, т.е. заключает в себе то, что идет от объекта (объективной реальности), и, давая верное его отображение, не зависит ни от данного субъекта, ни от всего человечества. Так раскрывается объективность истины, не противоречащая, впрочем, ее конкретности, т.е. зависимости от условий, места и времени, в которых находится познаваемый объект. Учение о конкретности истины, с одной стороны, уточняет понимание так называемых "вечных" истин (указываются границы их применимости: к примеру, геометрия Евклида - и геометрия Лобачевского, механика Нъютона - и квантовая механика), а с другой - включает истину в контекст развития, позволяя понимать ее как процесс. Можно определенно сказать: включение в объективность истины ее конкретности позволяет ее понять как нечто объективно-развивающееся, углубляющееся и обогащающееся - "конкретный" (от греч. конкретус - сгущенный, сросшийся) значит учитывающий все соответствующие условия и те существенные связи и отношения объекта, которые отличают данную стадию его противоречивого развития. Антипод объективной конкретности истины - эклектика, вырывающая из контекста отдельные факты и теоретические положения и механически соединяющая существенное и несущественное в объекте. Истина - ведущий признак не только науки, но и всех других видов познания, например, обыденного знания. Особенность научной истины в том, что она отвечает "канонам рациональности" (Ильин В.В. Теория познания. Эпистемология. - М., 1994, с. 15), принятым в науке; к ним относят - доказательность, обоснованность, непротиворечивость, воспроизводимость, причинно-следственная связь и т.п. Пройдя через эти каноны, истина здесь приобретает характер строгой принудительности и общезначимости, вселяющих чувство уверенности в ее достоверности, чего нет в истине на уровне обы379

денного познания, обосновывающейся лишь повседневным опытом, который всегда ограничен. Но - как достигается истина: сразу, целиком, безусловно, или по частям, постепенно, приблизительно, по мере роста ее полноты и точности? Отвечает на этот вопрос соотношение абсолютной и относительной истины. Выше, говоря о конкретности истины, мы указывали на ее зависимость от условий, места и времени; эта зависимость и обусловливает относительный (в смысле большей или меньшей точности) характер истины, достигнутой в данную историческую эпоху и на данном уровне развития познания. Познающий субъект не может "единым махом" охватить и постичь глубины реальности, особенно если речь идет о суперсложных объектах, на исследование которых вышла современная наука и которые познавательно неисчерпаемы в том смысле, что никакая, даже самая совершенная научная теория не даст их исчерпывающего, окончательного постижения. Речь может идти (в данном случае и применительно к миру в целом) лишь о приближении к такому постижению как к своей идеальной цели - приближении, достигаемом через длительную (а применительно к миру в целом - бесконечную) смену одних теорий, концепций, представлений и т.п., заключающих в себе относительную истину, другими, также относительно-истинными, но несущими с собою больше (чем предшествующие) информации истинного характера. Такова, в самом общем виде, модель движения человеческих знаний от относительной (т.е. неполной истины) к истине абсолютной (т.е. полной, исчерпывающей): достоверное, объективно-истинное знание есть процесс, в ходе которого из суммы относительных истин складывается истина абсолютная, и где каждая относительная истина заключает в себе частичку, элемент абсолютной истины (иначе она не была бы истиной). Модель эта противостоит как догматизму, абсолютизирующему наличный, уже имеющийся уровень истинности знаний и некритически относящемуся к различным авторитетам в науке, политике и т.д., так и релятивизму, который, напротив, возводит в абсолют момент относительности наших знаний на каждом историче380

ском этапе, полагая, что относительное не содержит в себе ни грана абсолютного. Тем самым релятивисты отрицают преемственность в развитии знаний. Указанная же модель утверждает единство абсолютного и относительного в познании, раскрывающее конкретный механизм "прирастания" объективной истины. Детализируя понимание абсолютной истины, исследователи отмечают, что этим понятием выражается и полное, актуально никогда целиком не достигаемое знание о мире, и то содержание относительной истины, которое сохраняется в процессе дальнейшего познания, и окончательное знание определенных аспектов действительности, и, наконец, результат познания отдельных сторон объектов (констатация фактов, не тождественная абсолютному знанию всего содержания данных фактов; например, "Наполеон умер 21 мая 1825 года"); прослеживается, какая из этих трактовок исторически преобладала. Что касается относительной истины, то в настоящее время обсуждается вопрос - включать или не включать в ее структуру заблуждение? Имеются сторонники и утвердительного, и отрицательного ответа на этот вопрос. Впрочем, проблема "истина и заблуждение" имеет и более широкий гносеологический смысл. Поскольку истина есть процесс, и она формируется во времени, подчас весьма продолжительном (некоторые истины в науке, как известно, выкристаллизовывались в течение многих веков), постольку неизбежны на этом пути самые разнообразные допущения (гипотезы и т.п.), истинность или ложность которых устанавливается обычно "задним числом", при выходе познания на новый, более высокий уровень. Актуально же отделить истину от заблуждения нелегко и возможно это лишь в свободном состязании различных трактовок проблемы; окончательный же вердикт выносит практика. Познавательная роль заблуждений, порождаемых собственно научным поиском истины, - не только негативная (толкает на ложный путь), но порой и позитивная (способствует выявлению новых подходов к истине). Иначе решается данная проблема, когда имеют в виду преднамеренное несо381

ответствие истине - дезинформацию, ложные идеологические и политические установки и пр.; оценка здесь однозначно негативная. Различение истины и заблуждения - один из видов оценки; другие виды: "полезный - вредный", "добрый - злой", "справедливый - несправедливый", "красивый - безобразный" и т.д. Далее, в разделе "Антропология" мы подробно рассмотрим природу оценки и ее объективного основания ценности, здесь же нас интересует лишь гносеологический аспект оценки, позволяющий сопоставлять ее с истиной. Сначала укажем на различия между ними. Рассматриваемая обобщенно, оценка гносеологически отличается от истины тем, что если истина "объектна", т.е. выражает движение познания от объекта к субъекту и есть, в конечном счете, логическое постижение сущности объекта, определяемое логикой этого объекта, взятого "в себе", безотносительно к субъекту, то оценка "субъектна", ибо выражает, напротив, движение от субъекта к объекту и есть выражение отношения субъекта к объекту. Абсолютно "бессубъектной" не является и истина, ибо даже в естественных науках, средоточии особо строгой истины, мы имеем, как видели, не только объяснение, но и понимание, но в структуре оценки субъектный, "понимающий" (и, добавим здесь, "переживающий") аспект превалирует, в оценке выражается вся субъективность оценивающего индивида, его потребности и интересы, притязания и предпочтения. Сама же оценка складывается из сопоставления оцениваемого объекта с установками оценивающего субъекта, принимаемого решения (выбор собственной позиции) и тех рекомендаций для деятельности и поведения личности, которые следуют из этого решения. Определяющее звено - установки, за которыми стоит богатейший мир человеческих ценностей; отсюда момент долженствования в оценке. Многообразие потребностей конкретно-исторического субъекта, индивидуальные нюансы их осознания обусловливают неоднозначность, а точнее, многозначность оценок как природных, так и особенно социальных объектов, причем на индивидуальные различия накладываются и классово-групповые. 382

Истина же, детерминируясь сущностью объекта, тяготеет к относительному единообразию. Признавая правомерность многообразия оценок одних и тех же объектов, следует, однако, помнить о его границах - общекультурных, национальных, возрастных и т.д. Так мы подошли к вопросу о наличии у оценок гносеологических границ, вскрывающих внутреннее единство оценки и истины, деятельности оценивающей и собственно познавательной: в оценках как более или менее адекватных отражениях мира ценностей содержится и объективный момент, и степень достоверности его воспроизведения в оценке определяет степень ее компетентности (особо значимы, в этой связи, экспертные оценки, совмещающие в себе узкопрофессиональное и широкое социально-гуманитарное знание). Знание, стало быть,- основа взвешенности оценок, их обоснованности и, насколько позволяет специфика оценки, общезначимости. Завершает данную тему вопрос о практике как критерии истины. Прежде всего, следует уяснить общее положение о том, что практика - основа познания, его конечная цель, абсолютный (всеобщий) и решающий критерий истины. Практика порождает потребность в познании, создает для него материальную базу, ставит перед ним конкретные задачи, проверяет успешность их решения. Это, конечно, не означает, что познание растворяется в практике, теряет свою относительную самостоятельность и активную роль, особенно наглядные в научном познании. Далее, непосредственно раскрывая роль практики как критерия истины, следует отметить, что практика - не единственный такой критерий. В истории философии выдвигались теории, основывавшие критерий истины либо на показаниях ощущений и восприятий, либо исходя из ясности и отчетливости мышления, т.е. поиск критерия, велся внутри самого знания. Этого, как оказалось, недостаточно. Надо само знание сопоставить с действительностью, что и достигается в ходе практической деятельности (знаменитый пример с ализарином). Именно практика выступает окончательной инстанцией в отделении иллюзий от реальности, она - ведущий, но не всепоглощающий крите383

рий истины; другие критерии - логический, аксиологический, эстетический и т.д. имеют самостоятельное значение, но опору свою обретают в практике. И, наконец, о диалектическом характере практики как критерия истины, проявляющемся в соотношении в ней абсолютного и относительного. Практика абсолютна, носит всеобщий характер, поскольку, взятая во всем ее объеме, как общественно-историческая практика, она, и только она, является главным и решающим критерием истинности знания вообще. Но практика одновременно и относительна, поскольку на каждом историческом отрезке она ограничена, и тот или иной вид познания проверяется на истинность не вообще практикой (т.е. практикой во всем объеме этого понятия), а конкретной ее формой, соответствующей именно этому виду познания. Причем, речь идет о проверке лишь относительных истин - проверить же абсолютную истину можно, только через относительную истину. Да и проверка конкретным видом практики неабсолютна, особенно если речь идет о сложных абстрактных теориях - здесь требуется не один эксперимент, а их серия, и удовлетворяющий эффект достигается не сразу и целиком, а постепенно и по частям, методами не столько прямой, сколько опосредствованной проверки. С другой стороны, необходим критический подход и к самой практике - в целом являясь объективным процессом, соответствующим развивающимся потребностям человечества, она может на известных этапах извращаться, отходить от своего подлинного предназначения (например, порочная социальная практика тоталитаризма). К раскрытию сущности практики, ее структуры и функций мы еще вернемся. ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ. НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ И НАУКА 2б.13.1. Признаки научного познания и его уровни. Уровень метатеории Укажем, прежде всего, на нетождественность понятий "научное познание" и "наука" - второе шире первого, ибо помимо научного знания включает в себя еще такие подсистемы - "наука, как деятельность", "наука, как социальный институт", "наука как академическая система" и т.д., отсюда и их 384

раздельное рассмотрение, не отвлекающееся, однако, от их внутреннего единства. Обычно, формулируя признаки научного познания, отличают его, с одной стороны, от художественного познания (искусства), а с другой - от обыденного. В первом случае указывается на предметность и объективность научного знания: оно дает истину как таковую, вне прямого нравственного, эстетического и иного отношения к ней познающего субъекта (ученого). Предметно-объективный характер содержания научного знания определяет и его соответствующую форму - если в искусстве, как мы уже отмечали, мир отражается в художественных образах, где общее слито с индивидуальным, то в науке, научном познании он отражается в абстрактно-логических понятиях, назначение которых - дать максимально обобщенную, т.е. отвлекающуюся от единичного и индивидуального, картину мира. Поэтому и познавательная активность ученого отличается от таковой же художника - она выражается в стремлении, прежде всего, подметить в явлениях действительности общее, повторяющееся с необходимостью закона и найти ему адекватную понятийную форму выражения. Во втором случае, отличая научное знание от знания обыденного, подчеркивают в первую очередь его способность выходить за рамки наличного опыта и познавать "сверхчувственные", т.е. непосредственно не воспринимаемые нашими чувствами объекты. Другой принципиальный момент - если обыденное познание стихийно, то научное характеризуется осознанной и акцентированной устремленностью к истине как главной цели, причем истине, раскрывающей сущностные параметры объектов (в наше время - сверхсложных). И тут уже возможностей и средств обыденного опыта недостаточно, их восполняют более эффективные, выработанные и применяемые наукой. Это, считают исследователи, - специальный, используемый лишь в науке язык (его точность позволяет описывать объекты, необычные с точки зрения здравого смысла), измерительные инструменты и приборы, особые способы обоснования истинности знаний (эксперимент, выведение одних знаний из 385

других, их систематизация и т.д.), осознанное отношение к методам познавательной деятельности и ее методологии. Если для обыденного познания характерно научение, т.е. непосредственная передача опытных данных от поколения к поколению, то для научного познания показательно обучение, т.е. передача знаний через особых профессионалов в особых учебно-научных учреждениях ("академическая система науки", ее "университетская составляющая"), требующая особого внимания со стороны общества. Да и для развития самой науки требуются, особенно в современных условиях, усилия не только отдельных ученых, но прежде всего целых научных коллективов и сообществ. Для уяснения специфики научного познания следует вернуться к содержанию и структуре познавательного процесса, в частности к характеристике особенностей рационального познания. Именно научное знание в максимуме ориентировано на критерии рациональности. Что же это за критерии? В разработке понятия "рациональность" различаются два периода классический и современный. Классическое понимание рациональности научного знания закладывалось еще в античности и четко обозначилось в Новое время. Его сущность: научное знание как достоверное, отвечающее требованиям всеобщности и необходимости, невыводимо из опыта и его обобщений, его дает лишь разум (точнее, рассудок и разум как две взаимно необходимые, помогающие друг другу стороны научного познания) и он же судит о степени его достоверности, используя для этих целей аппарат логики как науки о правильном мышлении. Рациональное здесь противоположно эмпирическому (хотя полностью роль опыта не отрицалась, поскольку считалось, что он может стимулировать активность разума), а также стихийноиррациональному, разумно необъяснимому или основывающемуся на вере в традицию или авторитет. Питалась эта позиция убежденностью в естественной упорядоченности, "логичности" мира, толковавшейся различно (как закономерность природы или как разумность Мирового духа). В этом русле утверждалась вера в без386

граничные познавательные возможности науки и в ее всесилие. Базис такого понимания рациональности - успехи естествознания и математики, связанные, прежде всего с научной революцией ХYII в. Что касается стандартов (эталонов), логических и методологических норм и образцов рациональности, соблюдение которых обеспечивает получение научного знания, то считалось достаточным их соответствие требованиям разума и их рассмотрение обычно не вычленялось из общей гносеологической проблематики. Выход науки на глубинные уровни материи, успехи социально-гуманитарного знания с его познавательными особенностями, крушение претензий на создание исчерпывающих, "окончательных" теорий и концепций потребовали специального исследования природы научной рациональности и учета исторической эволюции ее стандартов. Оно развернулось в ХХ веке (особенно во второй его половине) в рамках, прежде всего, западной "философии науки", выдвинувшей различные толкования проблемы. Серьезные исследования в этом плане осуществлялись и у нас. К пониманию достигнутого здесь подводит, в частности, работа А.В.Кезина "Научность: эталоны, идеалы, критерии (М., 1985). Автор, исходя из идеи единства научного знания, обусловленного, в конечном счете, единством мира, указывает на такие общие, универсальные критерии научности, как - проблемность (ученый ищет не абстрактную истину, а стремится решить определенную научную задачу), предметность (проблема, которую он решает, относится к определенной, предметной области), обоснованность (при этом он выдвигает аргументы, стремится выявить и представить в развернутой форме основания в пользу тех или иных своих выводов), интерсубъективная проверяемость (указанные аргументы открыты для критической проверки любым другим познающим субъектам), системность (т.е. упорядоченность, логическая связанность и непротиворечивость). Вместе с тем эти общие критерии конкретизируются применительно к особым формам научного знания, в связи с чем дается характеристика трех не сводимых друг к другу стандартов научности - математического (получе387

ние результатов путем логического вывода из основных посылок), физического (детерминированность эмпирической информацией, не столько логическая строгость и законченность, сколько охват теорией большего класса явлений) и гуманитарного (учет не только собственно познавательной активности ученого-гуманитария, но и всего комплекса его потребностей и интересов, что обусловливает иные, чем в естественных науках, связи субъекта и объекта познания). Применяться эти стандарты должны в своих предметных областях и в сочетании с универсальными критериями. Перенос на другие области допустим в ограниченных пределах и лишь при решении определенных исследовательских задач. Большой проблемой при характеристике современного понимания научной рациональности является вопрос об использовании в науке логических форм и законов мышления. Сводятся ли они к тем формам и законам, которые изучает формальная логика, главная цель которой - достижение логической непротиворечивости и упорядоченности? Ведь она, строго говоря, не есть "логика открытий", прежде всего необходимая науке и предполагающая раскрытие реальных содержательных противоречий в познании, их прослеживание и разрешение как непременное условие постижения объективной истины. Значит, необходимо обращение к логике содержательной, диалектической, что, в свою очередь, выдвигает проблему ее соотношения с логикой формальной. Подробнее см.: Э.В.Ильенков. Диалектическая логика. Очерк истории и теории.- М. 1984. В целом же по проблеме научной рациональности см.: Н.С.Автономова. Рассудок. Разум. Рациональность.- М.,1988. Характеризуя структуру научного познания, выделяют два его уровня - эмпирический и теоретический. Сущность проблемы: выделение параметров, по которым различаются эти уровни, и раскрытие специфики каждого из уровней. Обычно указывают на три параметра - по предмету исследования (эмпирический уровень нацелен на познание сферы явлений, теоретический - сферы сущности), по используемым средствам исследования (наблюдение, эксперимент, приборы в пер388

вом случае, мысленный эксперимент, идеализированные объекты и конструкты - во втором) и по применяемым методам (реальный эксперимент, реальное наблюдение, эмпирическое описание - идеализация, мысленный эксперимент, методы построения теории, такие, как восхождение от абстрактного к конкретному, аксиоматический метод, гипотетико-дедуктивный и т.д.). Иногда добавляется еще параметр "по познавательным функциям", согласно которому на эмпирическом уровне дается описание явлений, на теоретическом - их объяснение. Особенно ярко различие уровней выражено в специфике получаемых познавательных результатов: на эмпирическом это - научный факт и эмпирическое обобщение, на теоретическом - научный закон и развернутая теория. Обстоятельно раскрывается в учебной литературе и внутренняя взаимосвязь уровней - любая содержательная теория нуждается в эмпирическом базисе, а эмпирическое исследование - в теоретическом обосновании. Новым аспектом в понимании структуры научного познания стало за последние годы выдвижение идеи его третьего, метатеоретического уровня, выступающего по отношению к теоретической деятельности ученого в качестве ее исходной предпосылки и задающего определенный способ этой деятельности, выбор средств и результатов ее. Близки к смыслу этого уровня "парадигма" Т.Куна и "исследовательская программа" И.Лакатоса. Структурно метатеоретический уровень представлен, считает А.В.Панин, совокупностью общих принципов, относимых как к структуре изучаемой реальности (лежат в основании научной картины мира), так и к структуре самой познавательной деятельности, воспроизводящей эту реальность (гносеологические и методологические принципы). Что дает выделение этого уровня? Во-первых, оно обеспечивает целостность знания, общую стратегию его поиска и его (знания) включение в культуру соответствующей исторической эпохи, ибо речь идет об "основаниях научного знания" (В.С.Степин) - понятии, близком к понятию метатеоретического уровня. Во-вторых, оно вносит дополнительные уточняю389

щие моменты в понимание научной рациональности: указанные выше принципы метатеоретического уровня оказываются одновременно и стабильными (в рамках данной парадигмы, или системы правил научной деятельности, принятых в данную эпоху), и изменчивыми (исторически наблюдается смена парадигм), а потому следует учитывать эволюцию внутреннего содержания научной рациональности, смену ее различных типов (в рамках, конечно, их преемственной связи). И, в-третьих, уточняется сфера "вмешательства" философии в прогресс научного познания: оно благотворно лишь в рамках общих принципов метатеории и нежелательно, даже губительно (напомним о фактах, связанных с развитием у нас генетики и кибернетики), когда речь идет о конкретно-научном содержании исследований ученого на эмпирическом или теоретическом уровнях. Весьма важно остановиться на специфике социального познания. Специально в учебниках эта тема почти не рассматривается, в исследовательской же литературе она широко представлена, особенно в вышедшей за последние 10-15 лет. Как видно из публикаций, данная проблема еще не нашла своего согласованного решения, по ней высказываются различные точки зрения, ознакомиться с которыми необходимо. Бесспорным на сегодня является деление всех имеющихся наук на естественные, общественные и технические. Сложности начинаются, когда в составе общественных наук стремятся выделить гуманитарное знание и определить его познавательный статус. Еще в 60=х годах А.В.Гулыга писал: "Жизнь общества - это не только естественно-исторический процесс, но и всемирно-историческая драма, авторами и действующими лицами которой выступают люди... Целый ряд дисциплин обществоведения обращен не только к массовым процессам, но и к личности, ее уникальному духовному миру. У обществоведения два лица - социологическое и гуманитарное" (Стефанов Н. Теория и метод в общественных науках. Послесловие. - М., 1967, с. 367). Развивая и уточняя этот взгляд, В.Ж.Келле и М.Я.Ковальзон (см. их работу "Теория и история". - М., 1981, с. 31-32) говорят о "двух типах знания". Один 390

из них "подобен естественнонаучному" и условно называется "социологическим"; иногда использует точные (в данном случае - количественные) методы, но всегда нацелен на описание "объективного начала общества, объективных

закономерностей

и

детерминант".

Другой

-

"социально-

гуманитарный или просто гуманитарный", использует "методы научного анализа и индивидуализированного описания духовной стороны жизни человека". Дальнейшую детализацию эта позиция получает у авторов "Очерков социальной философии" (М., 1994), ведущих речь о трех типах социального знания: социологическом (дает анализ общественных процессов как закономерных, пользуясь объяснением как методом подведения исследуемых явлений под определенный закон), гуманитарном (изучает в первую очередь духовный аспект культуры, духовность, обусловленность ею человеческого поведения; сосредоточивается на индивидуальном, неповторимом в человеке, связанном с миром его ценностей и требующем для своего воспроизведения метода понимания) и историческом (отражает объективные закономерности развития общества, но в то же время учитывает относительность тех или иных исторических событий, их неповторимость, а также неоднородность и временность различных эпох, исторических периодов и цивилизаций; отсюда - сочетание методов объяснения и понимания). Имеются исследователи, не согласные с такой трактовкой проблемы. Так, З.С.Алябьева и С.П.Шавелев (см.: сб. Гуманитарное знание: сущность и функции. - СПб., 1991, с. 58) считают, что подобное дробление обществоведения, при котором одна его часть во всем подобна естественнонаучному знанию, а другая от него принципиально отличается, неубедительно и лишь повторяет, по существу, проведенное еще во второй половине Х1Х века Г.Риккертом и другими неокантианцами противопоставление номотетического (т.е. обобщающего, типизирующего) и идеографического (индивидуализирующего, конкретизирующего) вариантов социального знания. Напоминает это дробление и тезис Дильтея, согласно которому "природу мы объяс391

няем, а духовную жизнь человека понимаем". Альтернатива, предлагаемая взамен, - внутреннее единство указанных типов и частей социальногуманитарного знания, взаимная дополняемость его различных подходов к объекту. Кроме того, указывается на тесную связь единого социальногуманитарного знания с естественнонаучной информацией (прежде всего из сферы биологии), а также с науками, рассматривающими человека как не только социальное, но и природное существо (это - антропология, психология, медицина, генетика, экология). Наконец, отмечается родственность естественных и социально-гуманитарных наук в плане используемых методов: с одной стороны, исторически долгое время обществоведение ориентировалось на методы естествознания и его стандарты научности (особенно показателен в этом отношении ХYIII век), да и в наше время обществоведы пользуются количественными методами, разработанными в лоне естественных наук; с другой - и естественные науки используют "наработки" в области методологии обществознания, особенно при выработке приемов и средств раскрытия социокультурной природы знания вообще. Наличие двух столь разных точек зрения - свидетельство того, что научный поиск должен быть продолжен. Думается, правы авторы Современного философского словаря (М., 1996, с. 117), указывая, что необходим "радикальный пересмотр оснований современного обществознания", чтобы можно было преодолеть еще сохраняющиеся в науке "изначально разорванные представления о конкретном (личностном) и абстрактном (обобщеннозакономерном) бытии людей". Но что же, все-таки, можно выделить уже устоявшееся в понимании сущности и специфики социально-гуманитарного знания? Во-первых, стремление вывести особенности этого знания из особенностей его объекта. А он качественно отличается от объекта естественных наук. Если при изучении природы человек выступает лишь в качестве познающего субъекта, то при изучении общества он - и субъект, и объект познания одновременно, поскольку объект изучения здесь - единство общества и личности, система их 392

многостороннего взаимодействия. Отсюда - непосредственное "вхождение" историка, литературоведа, культуролога и т.д. в объект познания, причем, речь идет не об учете лишь поправки на искажающее ("возмущающее") влияние субъекта, а об особой человеческой проекции, позволяющей субъекту-исследователю "вжиться" в объект своего исследования, выявить его человеческий смысл, понять его. "Вжиться" - значит проникнуть в духовный мир личности, в ее сознание, в ее ценностные, смысложизненные характеристики; вне этого не воссоздать человека как существо индивидуальносвоеобразное, практически и духовно активное и самостоятельное, не сводимое к внешним обстоятельствам. Вне этого в должном объеме не понять и не объяснить и социальную реальность - ведь она есть не что иное, как жизнедеятельность индивидов, стремящихся достичь своих целей. Было бы, однако, ошибкой полностью сводить специфику социального познания к специфике его объекта. И второй аспект специфичности этого познания - особенности выработанных человечеством познавательных средств, способных адекватно воспроизводить указанный объект. Их главная особенность

-

более

выраженная,

чем

у

познавательных

средств

ес-

тественнонаучного знания, зависимость от индивидуального опыта человеческого существования, от непосредственной включенности человека в практику вообще. Ведь социально-гуманитарное знание - знание личностное, раскрывающее личностный смысл предметов и фактов окружающего мира, теснейшим образом связанное с переживаниями и чувствами индивида, выражающее внутренние мотивы его действий и поступков, его желания, практические решения, его веру. Это, по терминологии В.А.Кутырева, "базисное знание" (Кутырев В.А. Современное социальное познание. - М., 1988.С.123), и оно является по своему статусу духовно-практической деятельностью людей, выступая посредником между теорией и практикой. Приобретается это специфическое знание особыми, понимающими методами, пониманием, способным воссоздать, вместе с объяснениями, не только строгую причинность и необходимость в поступках человека, но и их, 393

подчас, индетерминированность, спонтанность, творческую непредсказуемость, не только их интеллектуальные, но и эмоциональные аспекты воспроизводить, тем самым, уникальность данной личности. Успешно это делает, как известно, искусство, но и в сфере научного познания еще в античные времена сформировалась в рамках филологии практика и теория истолкования (интерпретации), получившая позже (особенно в Х1Х и ХХ вв.) свое переосмысление и широкое развитие в виде особой науки - герменевтики. Логика ее развития - от выявления смысла того или иного письменного памятника через анализ значения элементов текста и субъективных намерений автора к выявлению "духа" культур - как прошлых эпох, так и современных, но иноязычных. Расшифровка "кода" ушедшей или современной, но отличающейся от нашей культуры - и есть акт ее истолкования и понимания. Базовое условие этого - диалог культур, а в более общем смысле - многостороннее общение людей. Третий аспект проблемы - вопрос о том, возможна ли объективная истина в социально-гуманитарном знании? Возможна и действительно достигается, о чем свидетельствуют факты истории этого знания. То же следует сказать и о мере достоверности: специалисты-гуманитарии могут проникать (и действительно проникают) в сущность изучаемых явлений не менее глубоко и основательно, чем естествоиспытатели. Ученые и в этой сфере опираются на показания опыта, чтобы избежать беспочвенности и непроверяемости своих суждений и выводов, пользуются они и логическими доказательствами. Так что здесь, как и вообще в научном познании, мы имеем и эмпирический (факты соответствующей отрасли социогуманитарного знания), и теоретический (обобщение фактов) уровни исследования. Специфика объекта социально-гуманитарных наук и познавательных средств, ими используемых, обусловливает, однако, качественно иное, чем в естествознании (особенно классическом), проявление в этих науках принципа объективности. Объективные законы действуют и в социальной сфере, но как законы деятельности людей они носят главным образом статистический, 394

вероятностный характер, да и изменяется общество быстрее природы, что обусловливает ведущую роль в социальном познании истин не абсолютных, а относительных. В общем, показанная выше неустранимость из объекта социально-гуманитарных наук субъекта с его особыми личностными свойствами и особенности понимающих методов ведут к тому, что, во-первых, этот принцип реализуется здесь поливариантным образом, при участии многих "правд" - личностных, сословных, классово-партийных, национальных и т.д., тогда как в естествознании (прежде всего классическом) превалирует, в общем-то, единственность истины (подробнее об этом см.: В.Г.Федотова. Истина и правда повседневности //В кн. Заблуждающийся разум? - М., 1990). И, во-вторых, путь к общезначимой истине здесь пролегает непременно через процедуру "вживания", о которой шла речь выше. Ядро всей этой проблемы во "вхождении" в социальную истину ценностей; это не превращает истину в заблуждение, а требует для ее постижения совместных усилий объяснения и понимания. И - об особенностях социального эксперимента. В общем виде эксперимент - это метод познания явлений действительности, при котором на них активно воздействуют, помещая их в новые, специально создаваемые исследователем условия или же изменяя, в исследовательских целях, различные параметры их естественного развития. Научная значимость эксперимента определяется двояко: он и источник познания (эмпирический базис науки закладывается опытом и экспериментом), и способ проверки выдвигаемых гипотез и теорий. Особенности социального эксперимента обусловливаются спецификой его объекта (общество и человек) и состоят, во-первых, в том, что эксперимент здесь преследует не только собственно исследовательские цели (проверка, например, на объективную истину тех или иных гипотез или теорий), но и управленческие функции - способствовать оптимизации управления различными социальными процессами (экономическими, политическими, в сфере образования, здравоохранения, культуры и др.). Реально, в жизни, научная (истинность социальных теорий) и управленческая (оптими395

зация социальных систем) функции социального эксперимента сливаются, поскольку первая функция осуществляется в рамках другой; в исследовательских же целях эти функции разводятся, реализуясь в разных результатах - совершенствовании социальных систем и институтов, с одной стороны, и развитии социально-гуманитарного знания - с другой. Во-вторых, при социальных экспериментах, как экспериментах на людях, когда включенным в них является и сам исследователь со своими мотивами, установками и ценностями, а они могут быть разнонаправленными и даже, подчас, альтернативными, необходима особая осмотрительность и осторожность во избежание возможных отрицательных последствий, особенно опасных в этом виде эксперимента. О том, к каким тяжким последствиям для целых народов могут приводить социальные эксперименты, свидетельствует, прежде всего, мрачная практика тоталитаризма. Здесь, стало быть, должно быть гораздо больше ограничений, сильнее правовой и нравственноэтический контроль. 2б.13.2. Наука, ее социальные функции и закономерности развития Выше уже указывалось на нетождественность "науки" и "научного знания", на то, что наука - это также и определенный вид деятельности, социальный институт и академическая система. А потому необходимо ее специальное рассмотрение. Первое, с чего следует начать, анализируя сущность науки, это то, что она - общественный продукт: она возникает лишь в обществе, создается и совершенствуется общественным существом - человеком и призвана удовлетворять, в конечном счете, потребности общества; да и само общество, достигнув определенной ступени развития, уже не может обойтись без науки. Стало быть, лишь в контексте общества и его истории можно раскрыть природу науки, закономерности ее функционирования и развития, текучий, изменяющийся (и в то же время относительно устойчивый) характер ее сущностных признаков. Отчасти это мы показали выше на примере стандартов на396

учной рациональности. То же можно сказать и о социальных функциях науки, в качестве которых обычно называют культурно-мировоззренческую (господствовала при становлении науки), выступать как непосредственная производительная сила общества (отсчет ведет с рубежа Х1Х-ХХ вв., когда стало возможным технологическое применение науки в материальном производстве во всем его объеме) и быть социальной силой (современная эпоха: наука все больше воздействует практически на все процессы общественной и личной жизни человека). Действие этих функций взаимодополняющее, речь может идти лишь об акцентировании, на конкретном отрезке истории человечества, той или иной из них. Включение науки в социально-исторический контекст, далее, обязывает рассматривать науку в ряду других общественных явлений - таких, как экономика, политика, искусство, религия и т.д. Особое место здесь занимает тема "наука и нравственность", о чем будет сказано далее. Следует показать как сферы соприкосновения науки с указанными явлениями, так и ее особое место в этом ряду, обусловленное ее главной непосредственной целью обеспечивать общество знанием законов действительности, позволяющим предвидеть различные явления и процессы, а значит - контролировать и управлять ими. Необходим именно такой двуединый подход, ибо он, с одной стороны, исключает изоляцию науки от общества, замыкание ее в себе самой, ведущее в итоге к засыханию науки, отключению ее от животворных источников, а с другой - определяет допустимые пределы, исторически изменчивые и подвижные, "вмешательства" в науку социальных экстрафакторов, например, политики: оно становится вредным и даже пагубным, если не считается со спецификой науки, внутренней логикой ее развития, собственным содержанием выдвигаемых концепций и теорий, поисковым характером прогресса в науке. Хорошо известны факты грубого администрирования в отечественной науке в 30-40=е годы текущего столетия и связанный с ними ущерб. Известны факты и благотворного влияния на науку политики, других соци-

397

альных факторов, активной поддержки обществом многих начинаний и свершений наших ученых. Историки науки относят ее возникновение к Y1 веку до н.э., а ее родиной считают Древнюю Грецию. Вся история науки, ее современное состояние позволяют науковедам сформулировать некоторые общие закономерности и тенденции ее развития. Обычно указывают на обусловленность развития науки потребностями общественно-исторической практики, относительную самостоятельность развития науки, кумулятивный характер этого развития, при котором прошлые научные достижения суммируются, обеспечивая преемственность научного прогресса. Отмечается, далее, сочетание в этом прогрессе эволюционных и революционных периодов, неуклонно растущей массы знаний и глубоких структурных изменений в самой науке, процессов дифференциации и интеграции, фундаментальных и прикладных наук, ускорение темпов развития науки. Говоря о современной науке, акцентируют такие ее черты, как междисциплинарность и комплексность научных исследований (замечено, что особенно продуктивны поиски ученых на "стыке" наук), опережающее (по отношению к производству) развитие науки, благодаря чему она выступает движущей силой научно-технической революции, проникновение, по Б.М.Кедрову, во внутреннюю структуру объекта, в силу чего понимание закономерности доводится до раскрытия структуры (в полном объеме структурные методы развернулись, как известно, лишь в ХХ веке), переход от "предметности" к проблемности и усиление абстрактности знания, затрудняющей (а иной раз и искажающей) наглядное представление о полученных научных результатах. Проблема, ныне особенно обострившаяся, связана с наблюдающимся лавинообразным ростом научной информации (она удваивается каждые 1015 лет); лишь с помощью вычислительной техники можно ее рационально обработать, хранить ("базы данных") и организовать поиск необходимого. Показательно и то, что в современной науке трудятся уже не отдельные энтузиасты-одиночки и их немногочисленные группы, а многие и многие ты398

сячи научных работников (их в мире сегодня около 3 миллионов), объединенных в крупные коллективы и сообщества и располагающих огромной материально-технической (лабораторной) базой; к этому фактору массовости в науке мы еще вернемся. Общей закономерностью развития науки на всем протяжении ее истории является свобода критики, "равенство всех перед лицом истины", борьба различных точек зрения на разрабатываемую проблему, возможность открытого и безбоязненного выражения ученым своего отношения к ним. Гносеологическая основа свободы критики в науке - диалектика абсолютного и относительного в развитии знаний, тот факт, что объективная истина постигается постепенно и по частям, в многообразии "фрагментарного знания" и последующем его интегрировании в знание всеобъемлющее и целостное, что предполагает последовательное (и параллельное) выдвижение ряда научных моделей изучаемого объекта, их состязательность и взаимодополнительность. Прогрессу науки враждебны монополизм, недопущение свободных дискуссий, подмена научной аргументации навешиванием политических и иных ярлыков. Проблема закономерностей развития науки существенно углубляется при учете ее сложившегося к настоящему времени расчленения по отраслевому (на науки естественные, социально-гуманитарные и технические) и дисциплинарному (отдельные науки внутри каждой из отраслей) принципу и, соответственно, их взаимодействия друг с другом в рамках науки как целого. А это взаимодействие - весьма значимый фактор современного научнотехнического и социального прогресса; особенно наглядно выражается оно в комплексном характере многих крупных научно-исследовательских программ, требующих для своего осуществления сотрудничества представителей различных областей знания, использования достижений в смежных секторах исследований, применения методов и теорий других наук, включая, разумеется, и философию, объединяющую усилия специальных наук.

399

Ныне наблюдается резкое усиление взаимодействия наук, сочетающегося с ростом их специализации, и этот процесс требует теоретического объяснения и обоснования. Установлено, что взаимодействуют лишь объекты, находящиеся в отношении "единства и различия" (Гегель), т.е. когда они одновременно и внутренне едины, и отличаются друг от друга. Объективную основу внутреннего единства всех имеющихся на сегодня наук составляют три фундаментальных принципа бытия - принцип материального единства мира, принцип универсальной взаимосвязи явлений и принцип развития. В силу же структурности материи научное знание о мире и человеке дисциплинарно расчленяется, каждая сложившаяся наука обретает свой специфический объект исследования, представляющий собою тот или иной фрагмент или аспект единой действительности. На этой объективной основе формируются и действуют две противоположно направленные, но теснейшим образом и взаимосвязанные тенденции - интеграция и дифференциация наук. Их наполнение и соотношение исторически менялось; для современного состояния научного познания показательно качественное углубление действия обеих этих тенденций при ведущей роли интеграционной тенденции, что позволяет науковедам высказать мысль о слиянии в будущем (конечно, не полном и не абсолютном) всех наук в единую науку. Мысль эта, впрочем, не должна вести к недооценке аспекта специализации, нарастание которой - один из показателей все более глубокого проникновения человеческого ума в тайны бытия, включая и человеческое. Но объективные факторы в научном познании действуют, лишь соединяясь с факторами, непосредственно зависящими от познающего субъекта, общества в целом. А потому фактически достигнутый в данную эпоху уровень интеграции и дифференциации наук определяется, в конечном счете, состоянием общественно-исторической практики в эту эпоху, наличным уровнем развития конкретных наук и философии. Особо следует отметить роль материального производства, в ходе которого углубляется взаимодействие 400

различных форм движения материи, их переход друг в друга, что способствует познанию большего числа различных объектов изучения (дифференциация) и более сложных связей между ними (интеграция). И, конечно, огромно значение современной научно-технической революции. Более конкретно проблема взаимодействия наук уясняется при рассмотрении его видов, способов и форм. Н.А.Маковский (см. его работу "Взаимодействие наук. Философско-методологические проблемы".- Харьков, 1984) выделяет среди них математизацию, кибернетизацию, технизацию и космизацию наук. Особо отмечается такой результат взаимодействия наук, как возникновение большого количества научных дисциплин, которые стоят на стыке между ранее разобщенными областями знания. Это - эргономика, математическая статистика, техническая эстетика, прикладная лингвистика, космическая медицина и т.п. Говорят о горизонтальном и вертикальном срезах во взаимодействии наук. Первый раскрывает внутриотраслевое взаимодействие наук, те системообразующие факторы, на которых оно строится. Для естественных наук таким интегратором выступает научная картина мира, для социально-гуманитарных - общая концепция общества и человека, для технических - общая теория технических систем, а, по мнению Г.И.Шеменева - техническая картина мира, отражающая, с одной стороны, природу в ее отношении к человеку в аспекте ее технического использования, а с другой - человека и общество в их отношении к природе. Второй срез - межотраслевой, он характеризует взаимосвязь социально-гуманитарных и естественных наук, естественных и технических, технических и социально-гуманитарных. Он актуален при исследовании суперсложных объектов (таких, как человек, космос и др.), требующих применения не только междисциплинарных, но и межотраслевых методов, теорий и принципов. Это - математические и кибернетические методы, общая теория систем, теория информации, теория игр и т.д. Наиболее общий интегратор и при вертикальном, и при горизонтальном срезах - философия. Подробнее см.: Б.Г.Юдин. Интеграция общественных, естественных и 401

технических наук: основные проблемы и тенденции. Научно-аналитический обзор.- М., 1987. Весьма актуален в настоящее время подход к науке как социальному институту. Вводит в эту проблему различение научного знания и деятельности по его получению; рассмотрение же научной деятельности как особого вида духовного творчества предполагает раскрытие не столько гносеологических, сколько социологических аспектов науки. Главное здесь - показать, что научная деятельность, как и всякая другая человеческая деятельность, всегда обусловливается определенными общественными отношениями, сама их теоретически выражает и, наряду с материальным производством, их порождает. Различие в том, что "в материальном производстве люди производят свои отношения в форме вещей (товаров), в вещной форме, в духовном - в форме отношений идей, в идеальной форме" (Духовное производство:

социально-философский

аспект

проблемы

духовной

дея-

тельности. - М., 1981, с. 148). Это придает науке характер целостного социального организма, выполняющего определенные социальные функции (см. выше) и несущего на себе печать конкретной ступени в развитии человеческой цивилизации. В этом свете, в частности, уясняется, что наука в современном ее понимании складывается достаточно поздно. В.Ж.Келле и Н.И.Микешин указывают на ХYI-ХYIII вв., время возникновения и утверждения капиталистических отношений, вызвавших потребность в знаниях научного типа (его требовало машинное производство); тогда же сложилась и научная деятельность как таковая, что было связано главным образом с развитием экспериментального метода познания; до этого были лишь "зачатки, зародыши науки" (Наука в социальных, гносеологических и ценностных аспектах. - М., 1980, с. 32). Ряд черт этой деятельности рассмотрен выше, когда речь шла о ее продукте - научном знании. Продолжая их рассмотрение, укажем, прежде всего, на универсальность и одновременно уникальность результатов научной дея402

тельности: они общеобязательны, даже "принудительны", могут быть воспроизведены другим исследователем и в то же время отличаются новизной и оригинальностью,

дающей

приращение

знания

и

связанной

с

ин-

дивидуальным творчеством, в той или иной мере непредсказуемым. Это - не серийный продукт, в отличие от продуктов материального производства, где важна как раз серийность. Научная деятельность, далее, связана не только с открытием новых идей, проектов и т.д., но и с использованием уже имеющихся знаний, которые при этом не "снашиваются" и не уничтожаются (их потребление безгранично), а, включаясь в новый синтез, пополняются и углубляются, являя в итоге картину расширенного воспроизводства. Продукты же материального производства уничтожаются уже в первом потребительском цикле. И представление о практической пользе здесь разное: она наглядна и недвусмысленна, когда имеют в виду продукты материального производства, тогда как продукты научной деятельности нередко не только современникам, но и их автору могут представляться как "бесполезные" (особенно это характерно для фундаментальных исследований). Есть отличие и от некоторых продуктов духовного творчества: если, например, в искусстве танцора продукт неотделим от его создателя, то продукт научного труда обычно объективируется, отделяется от автора, самостоятельно существуя в монографиях, статьях, отчетах, схемах, таблицах и т.д. Ведя речь о научной деятельности, необходимо охарактеризовать ее субъекта. Его виды, или уровни: индивид, научный коллектив, научное сообщество, общество в целом; природа его на всех уровнях социальна, так что трудится в данной сфере, в конечном счете, единый собирательный субъект человеческое общество. Но непосредственный субъект, особенно в современных условиях, - достаточно многочисленный слой профессионалов, предполагающих специализированную подготовку и постоянную переподготовку и берущих на себя выполнение познавательных функций социума. При этом, 403

отмечают исследователи-науковеды, имеется более широкий термин - "кадры науки", включающий в себя и тех работников науки, которые непосредственно не являются производителями нового знания (занятые, например, в организационно-управленческой сфере). Важный аспект данной проблемы - соотношение индивида и коллектива в научной деятельности; оптимальный результат достигается при гармонизации этих "единиц" научного сообщества, исключающей абсолютизацию, как отдельной личности, так и их групп. В связи с профессионализацией научной деятельности находится рассмотрение науки как академической системы, под которой понимают "самодействующую эшелонированную организацию" (В.В.Ильин), в которую входит множество различных структур, нацеленных на получение научного знания. Элементы этой системы, исторически возникавшие и развивавшиеся: известные еще с античности мастерские и школы, высшая школа (первые университеты возникли на рубеже ХII-ХIII вв. в Италии, Испании, Франции, Англии), национальные академии, специализированные научные и учебные заведения, закрепившие разделение наук на фундаментальные и прикладные, на отраслевые, межотраслевые и междисциплинарные центры, и т.д. Параллельно налаживается издание журналов, другой научной продукции, обеспечивающей научное сообщество соответствующей информацией. Рассматривая науку как социальный институт, в расчет берут не только ее организационный момент, но и аспект аксиологический: научное сообщество не есть просто совокупность индивидов, сгруппированная по дисциплинарной рубрикации, существенны также многообразные отношения, в которые они вступают между собой и внешней средой (социумом) и которые регулируются определенными, исторически конкретными нормами, правилами, стандартами и идеалами. Эти нормы и идеалы, отражая наличные общественные отношения, в то же время несут на себе печать порождающей их научной среды и потому имеют свою, относительно самостоятельную логику развития. Относятся они к разным сферам жизни научных работников - к собственно познанию (познавательные правила), к этике науки, к получению 404

и повышению квалификации (образовательные стандарты), к управлению наукой и контролю за ней, финансированию науки, ее техническому обеспечению и т.д. В общем, мы имеем три основных измерения институционализации науки - познавательное, профессиональное и организационноуправленческое. Процесс возрождения современной России требует внутренней гармонии этих измерений, обеспечиваемой не только высокой эффективностью труда научного сообщества, но и радикальным усилением внимания к нуждам науки со стороны государства, всего нашего общества. 2б.13.3. Наука и мораль Соотношение науки и морали - одна из острейших проблем современности. Здесь две стороны проблемы - одна связана с показом воздействия науки на мораль, другая, нас особенно в данном случае интересующая, выявляет формы реализации в науке морально-этического фактора. Понятие, наиболее полно и точно выражающее эту "двуполюсность" проблемы "наука и мораль", - "этика науки". Другие понятия - "этика ученого", "этика научного творчества", "этический аспект науки" и пр. - являются более узкими и частными. В 70-80=е годы по проблемам этики науки было издано множество публикаций, отметим наиболее значимые (В.Т.Ганжин. Нравственность и наука. - М., 1978; Наука, образование, нравственность. - М., 1980; Б.Г.Кузнецов. Идеалы современной науки. - М., 1983; М.Г.Лазар. Этика науки. - Л., 1985; И.Т.Фролов, Б.Г.Юдин. Этика науки: проблемы и дискуссии. М., 1986, и др.). Вначале этика науки понималась главным образом в общефилософском плане - в русле обоснования социально-нравственной ответственности ученого за результаты его деятельности, затем эта обобщенная постановка проблемы была углублена разработкой специфики содержания и норм профессиональной этики научного работника, благодаря чему более конкретное и предметное освещение получила проблематика этой темы. Первый пласт этой проблематики - влияние науки на мораль, нравственность людей. Оно несомненно, хотя и не следует его переоценивать, по405

лагая, что высота нравственной "планки" индивида зависит всецело и исключительно от степени научности его сознания. Думать так - значит не учитывать воздействие на поведение индивида других факторов, таких, как его идейные установки, потребности и интересы, общая и профессиональная культура. Но не следует впадать и в другую крайность - соглашаться с теми, кто исходит из представления об изначальной "аморальности" науки. Исходным для нас является представление о внутреннем гуманизме науки, ее соответствии коренным интересам человечества, чем и обусловливается, в конечном счете, возможность ее позитивного воздействия на нравственность. Оно выражается, прежде всего, в подведении под нравственные действия и поступки человека "базиса знаний", что позволяет глубже уяснить цель поступка или действия, успешнее выбирать средства, адекватные целям (чтобы благородным целям соответствовали благородные же средства их достижения), лучше просчитать позитивные или негативные последствия поступков-действий. Причем, такая опора помогает индивиду достойно самоопределиться не только в какой-то одной, конкретной жизненной ситуации, но и при выборе фундаментального критерия всей линии его поведения. Критерий этот - нравственный идеал, а "правильное" (истинное) представление о нем не выработать, не прибегая к знанию во всех его видах, включая и научное. Особенно важна здесь роль социально-гуманитарных наук, дающих сущностное знание о добре и зле и о том абсолютном, общечеловеческом содержании, которое накапливают в себе нравственные ценности при переходе от одной исторической эпохи к другой. Второй пласт - обратное влияние морали на науку, на чем мы здесь остановимся подробнее. Задействованными в этом контексте оказываются не только простейшие нормы нравственности типа "не лги" и "не укради", но и структурно весьма сложные моральные требования - такие, как справедливость, долг, честь, достоинство и т.д. Эти нормы и требования относятся, к тому же, как к "этике вообще", так и непосредственно к профессиональной этике ученого. Стержневой проблемой, пронизывающей весь 406

этот спектр нравственных требований общества к ученому, является проблема ответственности субъекта науки, особенно обострившаяся в современных условиях, когда бесконтрольный научно-технический прогресс может обернуться непоправимой трагедией для всего человечества. Конкретизируя нравственную проблематику науки, можно выделить, вслед за М.Г.Лазаром (см. его работу "Этика науки".- Л., 1985), три ее уровня. Первый выражает нравственные отношения ученого к объекту исследования и самому его (исследования) процессу. Это - этика научного исследования, включающая в себя, прежде всего, нравственную оценку мотивов прихода ученого в науку. Руководствуется ли он принципом объективности, любит ли Истину, предан науке как таковой или же налицо совершенно другие, сугубо эгоистические мотивы? От характера мотивов зависит во многом выбор темы и направления исследований, моральная сторона тех средств, которые ученый использует при решении исследуемой проблемы (они могут быть моральными и аморальными). При этом важно учесть не только ущербность, с моральной точки зрения, отступлений от принципа объективности познания, но и опасность абсолютизации этого принципа, когда ради "чистой истины" отвлекаются от социальных аспектов науки, забывают о том, что сам ученый - не абстрактный, а конкретноисторический индивид, руководствующийся своей шкалой жизненных ценностей. Объективность, следовательно, должна браться в единстве гносеологического и аксиологического подходов. Второй уровень - нравственные отношения в системе "ученый - другие ученые", или этика научного сообщества; к ней обычно относят этические нормы, принятые в сфере научных публикаций и научных дискуссий. Роль публикаций в науке очевидна - они обеспечивают обмен информацией в рамках данной отрасли знания, их качество и количество свидетельствует об уровне признания данного ученого в научном сообществе. Нравственные коллизии здесь возникают, когда наблюдается погоня за количеством публикаций в ущерб их качеству, нарушается реальное соотношение вкладов раз407

личных авторов в коллективных печатных работах, особенно если речь идет о руководителе темы и его подчиненных, проявляется предвзятость, а то и беспринципность при рецензировании работ коллег, извращаются нормы цитирования - допускается плагиат, вырывание цитаты из контекста, замалчивание идей своих предшественников и т.д. Альтернатива этим негативным явлениям - научная честность, добросовестность, корректность. Эти же качества этически значимы и при проведении в научных коллективах дискуссий и споров, являющихся необходимой формой аккумуляции коллективных поисков истины. Самой природой науки диктуется толерантность, позволяющая уважительно относиться к инакомыслию в любой, даже "безумной" форме, что открывает простор для выявления новых, свежих идей и концепций. Морально неприемлемы монополизм в науке, "сведение счетов" в ходе споров, навешивание ярлыков. Замечено: где появляются ярлыки, кончается не только нравственная, но и всякая иная культура. Третий уровень - нравственность в сфере управления наукой, включающего вопросы организации и планирования, финансирования и роста эффективности научных исследований; сюда же примыкают вопросы, связанные с социальным применением результатов этих исследований. Это, говоря обобщенно, вопрос об уровне заботы общества и государства о науке и людях науки, в наше трудное переходное время ставший особенно острым и болезненным (наглядное выражение этого - массовая "утечка мозгов"). И одновременно - проблема нравственного самоконтроля ученого, его гражданской и морально-этической ответственности за ход и результаты его профессиональной деятельности. Ныне, на рубеже ХХ-ХХ1 вв., эта проблема стала поистине глобальной - никто, кроме самих ученых, не понимает лучше таящиеся в прогрессе современной науки угрозы человечеству (например, генная инженерия при безответственном к ней отношении). Любой свой скольконибудь значительный научно-технический проект ученый обязан подвергать

408

строгой социальной экспертизе, девиз которой - знаменитое этическое правило "не навреди". - 439 Раздел III. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ Мы уже отмечали, что мир - это упорядоченное, связное целое, включающее в себя системы разных уровней структурной сложности и организованности; общество среди них - система наивысшей степени сложности. Далее следует его философский анализ, который методологически строится по принципу движения от самых общих, абстрактных представлений об обществе к уяснению его все более конкретных "срезов" и уровней; этапы конкретизации - "социум", "общество", "история". Рассматривая общество как особую систему, мы от анализа "социальной статики" и "социальной физиологии" (элементы социума, их структурные связи, функционирование общества как системы) переходим к "социальной динамике" (развитие общества как системы, общество как исторический процесс). Рассматриваются также проблемы: "общество и природа", "культура и цивилизация", "будущее человечества как социально-философская проблема". ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ. ОБЩЕСТВО КАК ЦЕЛОСТНАЯ И САМОРАЗВИВАЮЩАЯСЯ СИСТЕМА 3.14.1. Предмет социальной философии. Исходные понятия Начать следует с определения специфики философского подхода к обществу и краткого обзора становления и развития социальной философии, или той части философского знания, которая собственно и изучает общество. Общество изучает множество частных общественных наук; в отличие от них философия стремится подойти к обществу с позиций всеобщности, рассмотреть его как целостное образование, построить теоретическую модель этой целостности. При этом учитывается, во-первых, что любая модель, претендующая на раскрытие сущности объекта, всегда беднее самого этого объекта, ибо старается выделить в нем лишь главное и основное. А во-вторых, общество как объект наибольшей сложности, находящийся, к тому же, в непре409

рывном развитии, может быть "схвачено" лишь целым рядом моделей, и только их синтез способен дать искомый результат. Картину этого углубляющегося синтеза, неоднозначного, противоречивого и всегда незавершенного, открытого для нового теоретического поиска, и являет нам история социальной философии. Исходный пункт ее движения - понимание того, что общество не есть простая совокупность людей, хотя без них оно и невозможно, а есть некая система устойчивых связей и отношений, позволяющая людям возвыситься над своей чисто биологической природой и выйти на более высокий надбиологический, собственно человеческий уровень. Первая ступень в осмыслении этой системы - античность, для которой характерны, во-первых, акцент в указанной системе на государство и, вовторых, понимание развития этой системы как циклического, кругового движения с периодическим возвращением к исходному состоянию; причем, оба эти аспекта сочетаются с идеей вечного порядка, соотносимого с космическим миропорядком как своей абсолютной этической нормой. Общество здесь еще не выступает во всей полноте своих составляющих (в силу того, что и в нем самом они еще не выделились с достаточной определенностью), оно отождествляется с государством, обеспечивавшим тогда взаимосвязь всех составных частей общественной жизни и ее целостность, и "хорошим" будет то государство-общество, которое будет соответствовать представлениям людей об указанном миропорядке. Так возникла утвердившая себя на многие века традиция растворения общества (а значит, и человека) в государстве; у истоков ее стояли Платон с его идеей "идеального государства" и Аристотель, определявший человека как "политическое животное". В средневековой христианской философии понимание общества углубляется, прежде всего, в плане включения его в контекст исторического времени, т.е. в общественную жизнь вносится идея развития. Историки были и в античные времена (Геродот, Фукидид и др.), однако определяющим тогда было подчеркивание связей жизни людей с природой, с космосом (отсюда 410

идея вечного возвращения и неизменного порядка). Христианская же философия исходит из признания эволюции самого человеческого рода, ключевым звеном которой является земная жизнь Христа, началом - сотворение Адама, а концом - второе пришествие Христа. И задача философии - раскрыть смысл истории как совокупности уникальных, неповторимых событий, выявить направленность исторического процесса, его устремленность к концу (эсхатологическое сознание как характерная черта христианской трактовки социального прогресса). Пронизывает этот историзм идея нравственного совершенствования человечества в духе христианских ценностей как непременного условия его приближения к Богу. В Новое время идея социального историзма освобождается от религиозной трактовки, на передний план выдвигается обоснование прогресса общества на началах Разума, возможность достижения обществом, на этой основе, идеального состояния; позже, как известно, реальная история в эти представления просветителей о прогрессе внесла свои суровые поправки. Ведутся также теоретические поиски, направленные на "разведение" общества и государства и инициированные радикальными изменениями в социальной жизни, связанными со становлением и утверждением капитализма. Это, прежде всего, концепции естественного права и общественного договора, закладывавшие основы теориям гражданского общества и правового государства. Государство лишается своей самодовлеющей роли и выступает не только в качестве одной из составляющих социума, но и как продукт, порождение социума. Не как производное от государства, а в своей собственной специфике и самоценности предстают труд и экономическая жизнь общества, права и свободы граждан, другие институты функционирования и развития общества, что позволяет более полно осмыслить его как целостность. Так складываются условия для появления в XIX веке развернутых моделей общества, а значит и для прояснения специфики социальной философии. Связывают это исследователи, прежде всего, с классическими учениями Гегеля, Маркса, Конта и Спенсера. Эти учения различны, а в отдельных ас411

пектах и противоположны друг другу, однако их общая позитивная основа делает возможным их взаимодополнение и взаимообогащение. У Гегеля особенно важна идея общественной закономерности, ее он связал с идеей человеческой свободы, ее реализацией во всемирной истории. Маркс разработал материалистическое понимание истории, в рамках которого в качестве основы социального прогресса выступает общественное производство, а сам он предстает как естественноисторический процесс. О Конте и Спенсере как социальных философах следует сказать особо, поскольку долгое время они у нас получали односторонне-негативную оценку. О.Конт, отталкиваясь от успехов естествознания, выступал за строго научный подход к изучению общественных явлений, за то, чтобы и здесь идти от знания фактов, а не от умозрительных конструкций. Разработал "социологию" (термин ввел именно Конт), или науку об обществе, согласно которой общество - сложный целостный организм, внутренне структурированная и развивающаяся система. Различал "социальную статику", объясняющую существование и функционирование общества в его наличной качественной определенности характером взаимосвязи его устойчивых элементов (структурный подход), и "социальную динамику", связывающую социальный организм с идеей эволюции и раскрывающую "закон прогресса", или устремленность человечества к идеалу (структурно-функциональный подход). Базируется "социология" Конта на принципе иерархии, согласно которому знания об обществе должны строиться так, чтобы более простое выступало как необходимая предпосылка более сложного, недостаточная, однако, для объяснения специфики сложного (конкретно: биология - фундамент социологии, но законы биологии здесь видоизменяются взаимодействием, как отдельных человеческих индивидов, так и особенно их поколений). Г.Спенсер углубил идею общества как целостного организма, понимание его структуры, закономерностей его исторического развития, связей социального прогресса с удовлетворением потребностей отдельной личности, путей достижения ее нерастворимости в социуме. Конкретизировал анало412

гию общества с биологическим организмом, раскрыл взаимосвязь составных частей социального организма, роль в нем главных "систем" - "регулятивной" (один из ее видов - государство), «производящей средства для жизни" и "распределительной". Считал, что в истории общества в специфической форме проявляется общий биологический закон эволюции, согласно которому имеет место рост как дифференциации органов, так и их интеграции, увеличивающий шансы соответствующих живых систем на выживание. На рубеже XIX-XX вв. важную роль в конституировании социальной философии сыграли такие мыслители, как Дюркгейм и Вебер. Французский социолог и философ Э.Дюркгейм (1858-1917), как и Конт, исходил в социологии из естественнонаучных моделей знания и считал, что предметом ее изучения являются "социальные факты", которые объективны, хотя и подразделяются на материальные и духовные, автономны по отношению к другим видам реальности и надындивидуальны; поэтому и изучение их требует объективных и специфических (не сводимых к биологическим и психологическим) научных методов. Цель этого изучения - достижение "солидарности", или социальной сплоченности общества; "солидарность" Дюркгейм считал высшей и всеобщей жизненной ценностью, обеспечивающей единство социального организма как идеальной нормы совместной жизни людей в современном обществе (классовые антагонизмы и другие социальные неурядицы суть, с этой точки зрения, социальная патология). Основа, на которой должна утвердиться "органическая" солидарность, - углубляющееся разделение труда, которое, с одной стороны, делает индивидов разными, а с другой обусловливает их взаимную нуждаемость друг в друге; в обществах же, где и индивиды, и их социальные функции почти неразличимы, возможна лишь "механическая" солидарность. При этом весьма важная роль в утверждении солидарности отводится коллективному сознанию (морали, праву и особенно религии). Если для Дюркгейма исходное - "социальный факт", независимый от индивида и выступающий по отношению к нему как принудительная сила, то 413

немецкий мыслитель М.Вебер (1864-1920) исходит из свободного "социального действия" индивида, сознательно рассчитывающего на определенную ответную реакцию других людей (это и делает действие "социальным"). Модель социального действия вообще сложилась у Вебера в ходе сопоставления экономики с другими сферами человеческой деятельности и переноса на все эти сферы феномена экономической рациональности, характеризующейся совокупностью правил и приемов, обеспечивающих максимальную эффективность хозяйствования (правила и приемы эти концентрируются в "принципе калькуляции", т.е. измеряемости и исчисляемости всех участвующих в производстве факторов). Как тип поведения эта рациональность первоначально сложилась в среде немногочисленных зачинателей рациональной этики протестантизма, отмеченной чертами аскетизма; позже она приобрела массовый характер, явившись духовной основой капитализма. Так, по Веберу, рациональное поведение стало "нормой" современного Запада, как при ведении хозяйственных дел, так и в повседневной жизни; в максимуме оно выразилось в рациональной бюрократии. Абсолютизация этой "нормы" неизбежно вела бы не только к тотальной прагматизации образа жизни людей и вытеснению из нее духовно-значимых моментов, но и к блокированию индивидуальной свободы анонимными функциональными структурами. И Вебер показывает, что реальное поведение не сводится к указанной выше модели (ее он назвал "целе-рациональным социальным действием"), а представляет собою сочетание этой "нормы" с тремя другими моделями (или "идеальными типами") действия - "ценностно-рациональным" (рациональность подчиняется здесь смысложизненным предпочтениям индивида, иррациональным по своей природе), "традиционным" (основывается на следовании привычному, исключающему рациональную критику) и "аффективным" (доминирует эмоциональное состояние индивида, что ставит под вопрос социальность его действия). В ХХ веке наблюдается дальнейшее нарастание интереса к социальнофилософской проблематике, отмеченное, впрочем, рядом особенностей. Вы414

званы они тем, что ныне человечество вступило в качественно новый этап своей истории, связанный с переходом от индустриальной цивилизации к постиндустриальной, или информационной; в той или иной мере в него втянуты практически все страны и народы, и этот глобальный процесс требует своего концептуального осмысления. Пожалуй, главная из этих особенностей - качественно изменившаяся роль в жизни общества духовного начала, представленного не только наукой (доминирует сегодня в структуре этого начала), но и культурой в целом, что обусловливает в итоге понимание общества как

"социокультурной

реальности".

Такое

понимание

обосновал

П.А.Сорокин (1889-1968) - "социокультурная реальность" у него несводима к материальной реальности, хотя и надындивидуальна; наделена системой значений, что позволяет ей связывать воедино личность, культуру и общество: каждый член этой триады "не может существовать без двух других" (Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992, с. 218). В рамках своей "интегральной системы структурной и динамической социологии" он не только проанализировал многоуровневость социокультурных систем (от "суперсистем" до систем более низкого уровня), но и их историческую динамику, которую понимал как смену и чередование двух тотальных культурных суперсистем - "сенсатной" (т.е. чувственной) и "идеациональной" (духовной). Сорокин внес большой вклад в разработку многих частносоциологических проблем, он - основоположник теорий "социальной стратификации", "социальной мобильности", "конвергенции", социологии семьи и брака, города и деревни и т.д., но неизменным оставался его приоритетный интерес к проблемам "общества вообще" как универсальной и ключевой категории социальной философии. Этим интересом отмечены также искания другого мыслителя русского зарубежья - С.Л.Франка (1877-1950), указывавшего, что социальная жизнь - не просто сумма психологических событий, а целостная и единственная реальность, предзаданная индивиду и характеризующаяся "соборностью" и "общественностью". Если "соборность" выступает как первичное внутреннее единство, объединяющее всех людей в "мы", то "обществен415

ность" выражает реальную разделенность этого "мы" на множество разных "я" и их противостояние (в разных формах) друг другу. Франк намечает и пути постижения указанной реальности - необходимо, во-первых, выяснить, "какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще", и, во-вторых, установить, "какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно-родовой ячейки, с какой-нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами" (Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., 1992, с. 244). Имеются обобщающие труды по социальной философии и других авторов; особая тема в этой связи - "социальная философия и исторический материализм". Однако применительно к социальной философии ХХ века в целом исследователями отмечаются определенные структурные сдвиги в ее исследовательском "поле". Так, В.С.Барулин указывает на известное ослабление в ХХ веке элементов универсализма в воззрениях на общество, зато углубленно разрабатываются многие новые направления анализа отдельных весьма важных сторон социальной целостности, что позволит в недалеком будущем выйти на концептуальный синтез более высокого уровня, чем уровень XIX века. В этом ряду - учение о социальных характерах Э.Фромма, концепция социального действия Т.Парсонса, ролевого поведения Дж. Морено, разработка социальных аспектов свободы (Ж.- П.Сартр), техники (М.Хайдеггер) и т.д. Представляют значительный интерес работы по философии истории Б.Кроче, О.Шпенглера, А.Тойнби, К.Ясперса и др. С выраженными в них идеями мы еще встретимся. Приведенный выше краткий обзор основных вех в становлении и развитии социальной философии позволяет подойти к современному пониманию ее предмета и зафиксировать его в некоторых основополагающих (исходных) категориях. В отечественной литературе 90=х годов таким предметом считается уже упоминавшееся "общество вообще", а поскольку оно со416

стоит из людей, - и "человек вообще", взятый лишь как общественное существо, в отвлечении от его индивидуально-личностных характеристик (как предмет философского знания, они рассматриваются нами в разделе "Философская антропология"; в разделе же "Гносеология" человек рассматривался, как мы помним, как абстрактный субъект познания). Каков содержательный смысл "общества вообще" и с помощью, каких познавательных средств он раскрывается в социальной философии? Категория "общество вообще" выражает, говоря уже известными нам словами С.Л.Франка, "общую природу" социальной жизни, стоящую "за всем многообразием ее конкретных проявлений". Иными словами, речь идет о тех всеобщих существенных свойствах и признаках, которые присущи всем самодостаточным социальным системам прошлого и настоящего и которые в силу своей устойчивости и повторяемости могут рассматриваться как объективные законы социального мира. Специфика проявления повторяемости в общественной жизни (об этом у нас шла речь в разделе "Гносеология") давала (и дает) повод ряду социальных философов сомневаться в существовании в этой сфере объективных законов; тем не менее, социальная философия раскрывает и формулирует эти законы и этим подтверждает свой научный статус, ибо наука - тогда наука, когда она открывает законы строения, функционирования и развития соответствующего объекта исследования. При этом следует особо подчеркнуть гуманистичность социальной философии как науки: анализ указанных законов, а также общественных структур, сфер социальной жизни, других составляющих социального мира она доводит "до описания человека, его отношений с обществом", в силу чего, считает исследователь, социальную философию можно определить как "науку об общественной сущности человека", где "общественная сущность человека" и "человеческая сущность общества" едины (Барулин В.С. Социальная философия, часть 2. -М., 1993, с. 148-149). Не учесть этого аспекта - значит надындивидуальность, безличностность всеобщих черт социального мира понять как их абсолютную оторванность от реальных людей, продуктом дея417

тельности которых они являются. Такое понимание вовсе не безобидно - оно теоретически "подкрепляет" практику тоталитаризма с ее подавлением человека и его полным растворением в социальных структурах макроуровня. Альтернатива этому пониманию - диалектика субъективного и объективного в социальной жизни, объясняющая переход субъективного в объективное и объективного в субъективное, а потому отличие надындивидуального от индивидуального оказывается не абсолютным, а относительным. Всеобщие черты социального мира в самом общем виде раскрываются уже в сопоставлении его с миром природным - социальное, общество вообще предстает в этом аспекте как особая надбиологическая (или надорганическая) реальность, которая выделилась, благодаря человеческому труду, из природы, от нее и качественно отличается (а потому имеет свою, относительно автономную логику существования и изменения), и находится в единстве с нею. Так объективный мир разделился на две природы: "первую", в которой действуют стихийные, бессознательные силы и которая выступает по отношению к обществу его естественной предпосылкой, и "вторую", основу которой составляет сознательная деятельность людей, направленная на осуществление в природном мире собственных целей. Назначение "второй природы" - вырабатывать специфически человеческие связи и отношения между людьми, обеспечивать взаимопонимание в рамках социальной системы и поддерживать социальный порядок в обществе. Все это создает (и постоянно пересоздает) человек вместе с другими людьми, причем объективно созданное человеком может существенно отличаться от его субъективных представлений о том, что создано, что и обусловливает необходимость углубленного изучения "второй природы". Подробнее взаимодействие "первой» и "второй" природы нами рассматривается в главе 15. Для обозначения общества вообще как одной из частей объективного мира ныне в отечественной науке наметилось использование понятия "социум"; оно - синоним надбиологической, или социальной реальности и фиксирует особое место общественной жизни в структуре мира как целого. Это 418

- наиболее абстрактное понятие, предваряющее другие, более конкретные понятия социальной философии. Так, согласно К.Х.Момджяну, если "социум" моделирует социальность вообще, то собственно "общество" акцентирует внимание на конкретно-исторических формах социальности, или реальных типах организации общества (типы эти - рабство, феодализм и т.д.); соединение этих двух подходов позволяет рассмотреть социум "в единстве его сущности и существования" (Момджян К.Х. Социум. Общество. История. Книга 1. -М., 1994, с. 7). Здесь, отмечает автор, пересекаются и в то же время различаются предметы социальной философии и общей (теоретической) социологии: если социальная философия, сосредоточиваясь на "обществе вообще", рассматривает указанные типы лишь как проявление общего в отдельном (а это необходимо, ибо общее существует лишь в отдельном и проявляется через отдельное), то социология "замыкается" на этом отдельном, специально не выходя в своем анализе на уровень "общества вообще". Завершает процесс конкретизации уровень единичных событий, через которые "просвечивают" как общие, так и особенные черты социальной организации. Это - "событийная жизнь людей во времени и пространстве, именуемая историей" (там же, с. 106), по-разному осваиваемая исторической наукой и философией истории. В итоге, благодаря разграничению понятий "социум", "общество", "история" перед философией открывается возможность всеохватывающего исследования общественной жизни на трех взаимосвязанных уровнях - всеобщем, особенном и единичном. Впрочем, подобное разграничение у нас еще не устоялось; так, В.Л.Иноземцев, говоря об "античном социуме" (см.: Вопросы философии, 1997, N 10, с. 30), считает возможным употребление термина "социум" не во всеобщем, а в конкретно-историческом значении; имеются и другие аналогичные примеры. Следует отметить, что у Момджяна "философия истории" выступает как относительно самостоятельная отрасль философского знания, отличная от социальной философии как "философии общества". Обосновывая свою по419

зицию, он различает "закономерности общественного развития", изучаемые социальной философией, и "закономерности истории" (область философии истории); углубленный анализ этих различий вполне правомерен в монографическом исследовании. Мы же, исходя из учебных целей, акцентируем внимание в данном случае не на различиях, а на сходстве и потому рассмотрение философии истории включаем в социальную философию, полагая, что "философия истории" - это, в конечном счете, та же "философия общества", но только взятая в аспекте его динамики; впрочем, будут отмечены и указанные различия. Соответственно строится и наше последующее изложение: исходя из того, что общество - это суперсложный системный объект, познание которого предполагает развернутое использование процедур и средств системного подхода, мы анализируем, во-первых, строение и функционирование общества, и, во-вторых, его историческое развитие. Так общество предстанет как целостная и саморазвивающаяся система. 3.14.2. Строение и функционирование общества Системный анализ общества в отечественной литературе последнего десятилетия продолжает (корректирует и углубляет) поиски советских философов в этой области, особенно активно осуществлявшиеся в 70-80=е годы. Что характерно для этих поисков, сочетающих в себе как позитивное, так и то, что не выдержало проверки временем и диктовалось, в конечном счете, идеологизацией и политизацией философского знания, особенно ощутимых, как известно, в сфере именно социальной проблематики? Начальный этап - общая характеристика специфики социальной реальности через сравнение ее с процессами в живой и неживой природе (подробнее тема "общество и природа" рассматривается далее). Это - субъектобъектная реальность, обусловленная тем, что в обществе действуют люди, существа, наделенные сознанием и волей, чего в природе нет. А потому социальная реальность всегда и во всех своих компонентах есть взаимодействие материального и идеального, объективного и субъективного; реализуется 420

же это взаимодействие в деятельности людей как способе существования, функционирования и развития социальной действительности. При этом, в соответствии с материалистическим пониманием истории в социальной реальности выделяется первичный уровень - "общественное бытие", и вторичный, производный - "общественное сознание". "Общественное бытие" и "общественное сознание". С "общественным бытием" связывается материальная жизнь людей, что позволяло подчеркнуть определяющую роль в общественной способа производства материальных благ. Позже, в ходе дискуссий обнаружилась ошибочность отождествления общественного бытия со способом производства, "обосновывавшего" технократические перекосы. Было установлено, что хотя способ производства составляет основу общественного бытия, эти понятия, все же, находятся в разных категориальных рядах. Назначение "общественного бытия" - определить принципиальную позицию в основном вопросе философии применительно к общественной жизни, дать абсолютное противопоставление бытия и сознания в этой области, указать на то, что в ней первично и что вторично, и тем самым раскрыть реальные истоки общественного сознания, его объективную основу. Это предельный уровень абстракции, фиксирующий генезис и субординацию в общественной жизни независимого и зависимого, определяющего и определяемого. "Способ производства" - более конкретная категория, рассматривающая, собственно, материальнопроизводственную деятельность людей, которая выступает в качестве материальной основы цельности, связности и непрерывности человеческой истории, но в которой материальное и духовное лишь относительно противоположны. Так "общественное бытие" стало использоваться для обозначения объективной реальности в сфере общественной жизни, своего рода "социальной материи". Но оказалось, что этот термин противоречив. С одной стороны, подчеркивая роль материальности, материального начала, он нацеливает на то, чтобы не отождествлять материальное и объективное, и в этом его опре421

деленное достоинство. Сущность различия между ними: материальное - это находящееся вне сознания людей; объем же объективного шире - это не только то, что находится вне сознания людей, но и то, что, находясь в их сознании, по своему содержанию является объективно-верным отражением действительности (например, законы науки), т.е. объективным может быть и духовное. С другой стороны, в термине "социальная материя" ощущается элемент натуралистического толкования материи, присутствующий и тогда, когда говорят о "физической материи", "биологической материи" и т.д. Ошибочность этого понимания в том, что затушевывается понимание материи как универсального носителя всех реальных свойств, качеств и отношений, т.е. есть опасность сведения целого (материи вообще) к части (одному из ее видов). Поэтому предпочтительнее термин "социальная форма движения материи". Категория же "общественное сознание" используется для обозначения духовного начала, представленного идеями, взглядами, теориями и играющего в жизни общества весьма важную роль. Сама эта жизнь мыслится в этой связи как процесс непрерывного взаимодействия и взаимоперехода друг в друга общественного бытия и общественного сознания. При этом осуждается упрощенное понимание взаимосвязи материального и идеально-духовного, толкование ее в духе автоматического следования одного за другим. Подчеркивалось, что ошибочно понимать вторичность общественного сознания в том смысле, что оно возникает спустя какое-то время после возникновения общественного бытия,- оно возникает одновременно с общественным бытием и в единстве с ним. И еще: хотя общественное сознание вторично, производно от общественного бытия, является его отражением, оно обладает относительной самостоятельностью, подчиняясь в своем функционировании и развитии действию собственных законов. Это объясняет, почему общественное сознание может не только отставать от породившего его общественного бытия, но и опережать его, быть не только порождением общественного бытия, но и активной силой, обратно воздействующей на него, побуждая людей к 422

той или иной деятельности, выступая в качестве стимулов ее. Тем самым общественное сознание может не только отражать общественное бытие, но и преобразовывать его (через практическую деятельность). Обращалось внимание и на неоднозначность форм зависимости общественного сознания от общественного бытия - как в историческом плане, так и в отношении его отдельных структурных компонентов. На ранних стадиях человеческой истории сознание людей как бы непосредственно "вплетено" в их материальную жизнь, будучи непосредственным ее порождением, да и само оно оставалось слитным, нерасчлененным. Позднее общественное сознание структурно дифференцируется и усложняется, усложняется и характер его зависимости от общественного бытия - она делается все более непрямой, опосредствованной промежуточными звеньями, в качестве которых реально выступают государство, правовые институты, церковь и т.д. У каждого структурного элемента общественного сознания накапливается собственная мыслительная история, те устоявшиеся формы и способы духовной жизни, которые приобретают объективное значение и также существенно влияют на общественное бытие. Была отмечена структурная расчлененность современного общественного сознания. "По вертикали" оно расчленяется на уровни (обыденнопрактический и теоретический; несколько иная интерпретация - наука, идеология м социальная психология), "по горизонтали" - на формы (политика, право, нравственность, эстетическое сознание, религия, наука, философия; некоторые авторы еще добавляют экономическое сознание, педагогическое сознание, природознание и др.). Особый аспект проблемы - соотношение общественного и индивидуального сознания; отмечалась также нетождественность общественного и массового сознания (одно из его проявлений - общественное мнение). Следующим шагом в логическом анализе общественной жизни явился переход от "общества вообще" к конкретным типам общества, представленным понятием "общественно-экономическая формация"; при этом подчерки423

валось фундаментальное методологическое (и мировоззренческое) значение этой категории для всего обществознания. Структура общественно - экономической формации. Раскрывая структуру формации, ученые анализировали такие ее составляющие, как "общественные отношения", "базис и надстройка", "сферы общественной жизни", "образ жизни", "культура", "социальное управление", "социальные общности", «тип личности" и др. Особенно значимым в этой связи оказался анализ генезиса, сущности и роли в социальной жизни общественных отношений, на чем следует остановиться особо. Исходное - понимание человека как существа деятельно-практического, производящего, и жизни общества как, прежде всего практической. А это требовало раскрытия понятий "деятельность" и "практика". Особенно интенсивно проблема деятельности и роли деятельностного подхода в социальной философии разрабатывалась у нас в 70-80=е годы. По мнению Э.Г.Юдина, автора одной из наиболее глубоких работ по данной проблеме, категория деятельности играет ключевую, методологически центральную роль (Юдин Э.Г. Системный подход и принцип деятельности. - М., 1978, с. 266), ибо позволяет выявить принципиальную специфику человеческого отношения к миру. Более широкое, родовое понятие - "активность" (деятельность - один из видов активности). Активность, полагают исследователи, существеннейшее свойство всего сущего, ее источник - движение, взаимодействие, отражение. Говорят о физическом, химическом, биологическом и социальном типе активности; различаются они по степени организованности соответствующих видов материи. Деятельность - высший тип активности, это целеполагающая активность. Обладая сознанием, человек обладает и способностью ставить перед собою цели и бороться за их осуществление в ходе своей деятельности. В цели мысленно предвосхищаются результат деятельности, пути его достиже424

ния, средства, с помощью которых он достигается. Цели субъективны по форме, ибо возникают в сознании людей, но объективны по своему содержанию, поскольку порождаютсяпотребностями и интересами людей, которые формируются на определенном социально-историческом базисе и подтверждают свою объективную природу общественно-исторической практикой. Практика же - это такой вид деятельности, который имеет дело с чувственными, т.е. реально существующими предметами, в силу чего ее еще называют чувственно-предметной деятельностью. Предметность же здесь представлена как теми реальными (материальными) предметами, на которые направлена деятельность, так и теми, которые являются ее продуктами. В отличие от практики духовно-теоретическая деятельность имеет дело не с материальными, а с мысленными объектами - с понятиями, доказательствами, концепциями и т.д. Она также предметна, но под предметностью здесь понимается заключенное в этих объектах объективное содержание, являющееся отражением материального мира и полученное в процессе духовной деятельности. Будучи самостоятельными видами деятельности, практическая и духовная деятельность в реальной жизни дополняют друг друга, благодаря чему возможны такие их сочетания, как искусство, религия, воспитательнопедагогическая деятельность. В совокупности эти (и некоторые другие) сочетания образуют "духовно-практическое освоение мира" (Маркс), поскольку в них речь идет не только о формировании (в определенном направлении) сознания людей (духовная деятельность), но и об определенном воздействии субъекта деятельности как на внешний материал (например, работа скульптора), так и на стиль и стереотипы поведения людей, что свидетельствует уже о деятельности практической. Да и собственно практическая деятельность невозможна без участия духовного фактора, ибо и она основывается на целеполагании. Исследователи полагают, что все это, однако, не отменяет принципиальной значимости практики в системе всей человеческой деятельности, ее определяющей роли во всех других проявлениях жизнедеятельности че425

ловека. Благодаря практике человек активно-деятельным образом включается в непосредственное, прямое взаимодействие с объективной реальностью (в духовной деятельности это взаимодействие носит косвенный, опосредованный характер). Поэтому практика несет в себе всеобщие черты материального мира и является моделью для всех других видов деятельности. Поясняя эту мысль, говорят, во-первых, о том, что практика выступает в качестве "матрицы" всех других видов деятельности уже потому, что человек начинает с практической, а точнее - с материально-производственной деятельности, направленной на удовлетворение его самых насущных жизненных потребностей - в пище, одежде, жилище и т.д. Все другие виды деятельности развертываются на этом материальном базисе и в той или иной мере обусловливаются им. Во-вторых, благодаря практике уясняется природа той предметности, о которой речь шла выше. В аспекте практики человек рассматривается не абстрактно, как лишь духовное существо (Гегель), а как предметно-чувственное существо, наделенное "сущностными силами" (т.е. потребностями и способностями), которые вполне материальны по своему происхождению, и реализоваться могут лишь материальным, предметным образом. Реализуя же свои развивающиеся "сущностные силы", человек на базе природной предметности создает "вторую природу", мир социальной предметности, или культуру, выражая в ней себя как производящее и мыслящее существо. И, в-третьих - говоря о практике применительно к социальной философии, имеют в виду глобальный масштаб этого понятия: под практикой понимается не просто активность отдельных индивидов, а прежде всего совокупная чувственно-предметная деятельность всего человечества в его историческом развитии. Это - общественно-историческая практика, представленная двумя своими основными видами - "обработкой природы людьми" (материально-производственная деятельность) и "обработкой людей людьми" (социально-преобразующая деятельность).

426

Сложнейший вопрос, который вставал перед исследовательской мыслью, - как совместить тот факт, что все виды практики регулируются сознанием людей, с тем, что у этого сознания имеется объективная основа - общественная практика? Разрешение вопроса, непосредственно подводившее к понятию "общественные отношения", виделось в учете того, что практика всегда - это не только собственно деятельность, но и ее результаты, выступающие в качестве объективных условий последующей деятельности общества: каждое новое поколение людей, чтобы успешно действовать, должно считаться с этими условиями, исходить из них. Они же - и материальная, первичная основа сознания людей. Но что представляют собою эти условия в содержательном плане? Их непосредственное выражение - продукты человеческого труда, та "вторая природа", которая создана людьми и непрерывно ими создается; особенно значимы здесь орудия труда. Поскольку продукты труда созданы живыми и вполне конкретными людьми, на них лежит отпечаток их субъективности их потребностей, интересов, мотиваций, уровня мастерства и т.д. Но, физически отделяясь от своих создателей, они переходят в форму объективности и предметности, обнаруживая при этом особые, социальные свойства - связывать людей в единое целое, именуемое обществом. Объясняется это тем, что люди в процессе труда обмениваются взаимно полезной деятельностью, находясь в состоянии объективной зависимости друг от друга (продукт моего труда жизненно необходим другому, другим, равно как и труд другого необходим мне). Эти социальные связи многообразны и с развитием общества их многообразие нарастает. Особенно важны среди них общественные отношения; их роль настолько значительна, что их характером определяется социальное качество человека, а общество предстает как "сам человек в его общественных отношениях" (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 2, с. 228). Что же они есть такое?

427

В отличие от отношений личностных, имеющих неповторимый характер, характер случайности, эти отношения выступают в форме устойчивой, повторяющейся социальной связи, образуя нечто внеличностное и объективное по отношению к каждому отдельному индивиду, ту "силу", которая определяет общую направленность его действий. "Сила" эта, однако, не потустороння людям - складываясь стихийно, она порождена их деятельностью и неотделима от нее. Налицо здесь глубокая внутренняя взаимосвязь: общественные отношения - это необходимая социальная форма деятельности людей, а их деятельность - источник и способ существования общественных отношений. Поскольку же вся жизнь людей проходит в системе типичных для данного социального организма общественных отношений, постольку они и выступают применительно к каждому индивиду этого общества условием включения его в общественную практику и средством его социализации. Общественные отношения подразделяются на материальные и идеологические, что подводит к уяснению понятий "базис" и "надстройка", фиксирующих первичный и вторичный уровни общественных отношений. Критерий подразделения - независимость материальных отношений в процессе их возникновения и функционирования от сознания людей в отличие от идеологических, которые складываются при условии их обязательного предварительного осознания (см.: Ж.Т.Тощенко. Идеологические отношения. - М., 1989, с. 21). Базис, образуя экономический строй общества, характеризуется системой господствующих в данном обществе производственных отношений. Именно эти отношения (а в них, прежде всего, отношения собственности) составляют ту материальную основу, над которой возвышается общественная надстройка, включающая в себя совокупность идеологических отношений, а также взгляды и воззрения, учреждения и организации, обеспечивающие возникновение и функционирование этих отношений. Область идеологических отношений - политика, право, нравственность, искусство, религия, наука, философия, образование, воспитание и т. д. Складыванию 428

этих отношений предшествуют соответствующие идеи - политические, этические, религиозные и др. (отсюда и название этих отношений), сами же эти идеи уходят корнями своими в экономический базис. Причем, указывалось на два уровня структуры надстройки в зависимости от характера их связи с базисом и между собой: непосредственно связанные с базисом и прямо им порожденные (политико-правовая надстройка) и связанные опосредствованно, через промежуточные звенья (мораль, религия, искусство, философия). Подчеркивалась активность всех элементов надстройки - они обратно воздействуют на базис (укрепляют или расшатывают его); объяснялась эта активность втянутостью, в той или иной мере, всех надстроечных образований в практическую деятельность людей по реализации их многообразных потребностей и интересов. При этом указывалось, что материальность производственных отношений не следует понимать упрощенно, сводя ее к вещественности, - в этих отношениях нет ни грана вещества, их материальность выражена в другом - в том, что они складываются независимо от сознания людей (хотя и при участии его), на базе действия ряда объективных факторов, главный из которых - достигнутый уровень и характер производительных сил общества. С другой стороны, говоря о роли сознания, духовного фактора в формировании и функционировании элементов надстройки, не следует думать, что идеологические отношения, входящие в состав надстроечных явлений, всецело порождаются сознанием людей, всегда ими сознательно строятся, вне проявления какой-либо стихийности и непредвиденности в их реальном движении и развитии. Общий процесс движения идеологических отношений, всей системы надстроечных явлений - процесс объективный, поскольку он реализуется в ходе развертывания всего многообразия общественно-исторической практики человечества, совершающегося с естественно-исторической необходимостью. И здесь вставала проблема действия общественных законов как базисного, так и надстроечного уровня. Являясь объективной связью, обла429

дающей существенным, необходимым и всеобщим значением (в этом они схожи с законами природы), общественные законы возникают на основе материального производства и охватывают все сферы социальной жизни. Главное в понимании их специфики, их отличия от природных законов - учет того, что они суть законы деятельности людей, точнее, больших масс людей со своими несовпадающими интересами, желаниями и устремлениями, обусловленными различиями в их социальном положении. Отсюда вытекает особый характер действия этих законов - это законы-тенденции: складываясь из перекрещивания разнонаправленных сил, они имеют выраженную статистически-вероятностную природу, открывающую широкие возможности для выбора конкретных путей, форм и способов социального развития. Причем, и в этом также особенность социального детерминизма, статистичность здесь не "снимает" и не растворяет в себе уникальный вклад в развитие общества отдельной личности, в особенности выдающейся. Действие же естественного отбора в сфере растительного и животного мира "снимает" этот фактор уникальности. Такова, например, природа "общесоциологических законов" - таковыми авторы коллективного труда "Исторический материализм как социально-философская теория" (М., 1982) называют закон первичности общественного бытия по сравнению с общественным сознанием, базиса относительно надстройки, закон соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил и пр. В свете сказанного уточнялось понимание общественного бытия. Исходя из разделения общественных отношений на материальные и идеологические, его предлагалось определить как систему материальных отношений, где системообразующий фактор - производственные отношения, которые вместе с производительными силами общества составляют его экономическую основу. Но материальная жизнь общества не сводится к одной лишь экономической реальности, в нее следует включить также материальные общественные отношения, возникающие на базе естественного воспроизводства людьми самих себя (семейно-брачные отношения) и тоже входящие 430

в общественное бытие. А некоторые авторы включают в него и объективный аспект всех внепроизводственных видов социальной практики человечества политико-правовой, нравственной, эстетической, научно-экспериментальной и т.д., предлагая "двухъярусную" структуру общественного бытия: первичный "ярус" - экономическая основа общества, вторичный - объективный аспект указанных видов практики (соответственно - идеологических отношений) (см.: Общественное сознание и общественная практика. - М., 1979, с. 33). Дополнительные конкретизации в строение и функционирование социального организма вносило рассмотрение сфер общественной жизни. В каждой из них усматривали "элемент общества, его часть, объективно существующую, структурно оформленную, связанную с другими сферами, с обществом в целом" (Материалистическая диалектика. Т. 4. Диалектика общественного развития. - М., 1984, с. 48). Будучи взаимосвязанными и взаимообусловленными, сферы как целостные подсистемы общества характеризуются своими законами функционирования и развития. Их выделялось обычно четыре. Первая - материально-производственная, или экономическая; связана с деятельностью человека по производству, распределению, обмену и потреблению материальных благ, материальных условий жизни людей. В ней видели главную детерминанту общественного развития и тот своеобразный эталон, по которому "строятся" все другие сферы. Долгое время она отождествлялась со способом производства, что подпитывало технократические перекосы, снижало интерес к гуманистическим целям и ориентирам производства. Теперь в нее включаются, помимо способа производства, труд как комплексное социальное явление (главный компонент сферы), хозяйственный механизм, социальная и бытовая инфраструктура, материальные подсистемы, непосредственно обслуживающие процесс производства; особо здесь должна быть отмечена материальная база науки, образования и здравоохранения (см.: Барулин В.С. Социальная философия, ч. 1. М., 1993, с. 48-80).

431

Вторая - социальная сфера, представленная устойчивыми общностями, или группами людей, большими и малыми, различающимися своими потребностями и интересами и находящимися между собой и всем обществом в разных связях и отношениях. Макрогруппы - народ, класс, нация как социоэтническая общность, человечество. Малые группы - трудовые ячейки в области материального и духовного производства, семья, учебные коллективы, неформальные группы общения по интересам и т.д. Констатировалась, таким образом, социальная структурированность общества; выводилась она из его экономической структуры, при этом центральное место в системе общественных отношений отводилось классам, поскольку именно с ними (с их существованием, развитием и борьбой) связывалась историческая судьба всех прочих общностей. Позже наблюдается отход от подобной абсолютизации классово-разделительного принципа; изучая социальную сферу, ученые стремятся сегодня к осмыслению, прежде всего, ее реального единства и многообразия, динамизма и многозначности взаимосвязей макро- и микроструктур, развития всех составляющих сферы в русле безусловного приоритета интересов и ценностей всего человечества. Третья - политическая сфера, назначение которой виделось в концентрированном выражении экономических интересов и потребностей социальных общностей и общества в целом. Выполняют эту функцию многие образования (профсоюзы, политические партии, церковь, различные общественные организации), но центральная роль отводится государству. Доминирование же классово-разделительного принципа вело к тому, что сущность политики вообще и государственной в особенности виделась не столько в управлении общими делами общества, сколько в осмыслении, защите и реализации интересов отдельных классов. Так возникала опасность полного растворения государства в одном - экономически господствующем - классе и игнорирования того факта, что адресуется оно не только ко всем классам данного общества, но и к каждому конкретному индивиду, выражая, в этом смысле, интересы всех людей, будучи инструментом их согласования и при432

мирения. А применительно к правовому государству - гарантом и выразителем суверенных прав граждан, их обязанностей и свобод. Четвертая - духовная сфера, которой, согласно А.К.Уледову, "охватывается не вся духовная жизнь общества, а лишь один из ее слоев, или уровней, связанный со специализированным (профессиональным) духовным производством, с функционированием социальных институтов (идеологических и научных учреждений, театров, библиотек, музеев, школ и т.д.), создающих и распространяющих духовные ценности" (Уледов А.К. Духовная жизнь общества. - М., 1980, с. 35). Элементы духовной сферы коррелируют с формами общественного сознания, но не тождественны им, поскольку, вопервых, включают в себя деятельностный аспект (деятельность по производству, распределению, обмену и потреблению указанных ценностей) и, во-вторых, предполагают институализацию, делающую эти элементы особыми подсистемами общества (у Уледова это - идеологическая, научная и художественно-эстетическая подсистемы; другие авторы давали иные классификации, особо выделяя подсистему образования и воспитания). Четко выражена институализация, например, в науке: ныне это разветвленная система вузов и научно-исследовательских институтов, общей и профильных, государственных и инициативных академий, многоуровневая система подготовки и переподготовки научных кадров, материальная база науки, определенные взаимоотношения в системе "ученый - научное учреждение" и т.д. Важнейшее значение среди элементов этой сферы уделялось роли средств массовой информации - печати, радио, телевидения, их разросшейся инфраструктуре. Анализировались предпосылки и доминанты духовной сферы в целом и ее отдельных элементов; указывалось, в частности, что каждый из них детерминируется многими факторами (действием других сфер общественной жизни и других элементов рассматриваемой сферы). Отмечалось также, что на разных стадиях истории человечества роль этих элементов неодинакова и что ошибочно выделять в качестве ведущего и определяющего на все времена и для всех народов один-единственный из них. 433

Указывалось на важность категории "образ жизни", интегральный смысл которой позволяет суммировать рассмотрение общества по указанным выше сферам и в комплексе охарактеризовать труд, быт, культуру, ценностные ориентации и идеалы людей применительно как к отдельным формациям, так и к отдельным социальным группам и индивидам внутри той или иной формации. С "образом жизни" связывалась совокупность типичных способов жизнедеятельности людей, обусловленных условиями их жизни и детерминирующих их поведение; характеристики "образа жизни" - уклад, уровень и качество жизни. Отмечая достаточно высокий уровень абстрактности этой категории, исследователи указывали на неправомерность ее отождествления с общественными отношениями (ими образ жизни определяется) и формацией (образ жизни - лишь одно из ее измерений). Основательно анализировались и такие категории, как "уклад", "быт", "семья", "национальные отношения" и т.д., прослеживались их место и роль в обществе как целостном организме. Таков, в целом, уровень теоретической разработки советской социально-философской мыслью проблемы строения и функционирования общества (о том, как понимались ею историческая динамика социальной реальности и движущие силы этой динамики, см. далее). Что же нового здесь добавили постсоветские годы? Это новое можно было бы свести к двум принципиальным моментам к коррекции (а в ряде случаев и пересмотру), на базе использования достижений современной западной социальной философии, ряда ключевых положений материалистического понимания истории и к углублению и детализации методологии и методики самого системного анализа общества. Указанная коррекция выступает в разных вариантах. Наиболее радикальный - "отбрасывание с порога" всего учения Маркса об обществе, объявление его лишь заведомо ошибочной идеологической конструкцией, а не объективно-научной теорией (см.: Восток, 1992, N 3, с7 14). Следует признать, что в ряде случаев действительно Маркс-идеолог одерживал верх над 434

Марксом-ученым, особенно это касается проблем собственности, природы государства и роли классов в общественной жизни, однако эта позиция тотального отрицания явно неконструктивна, ибо авторитет Маркса как виднейшего социального философа и сегодня сохраняется среди многих весьма влиятельных ученых, не только сочувствующих марксизму, но и далеких от него. Более "мягкий", но и более аргументированный вариант - сомнение в правомерности объяснения всей проблематики социальных связей и детерминаций исключительно исходя из первичности общественного бытия и вторичности общественного сознания, особенно если общественное бытие отождествляется с экономическими отношениями, понимаемыми как материальные интересы людей, и если подобное объяснение распространяется на всю человеческую историю. "Время показало,- читаем мы в одной из коллективных работ по социальной философии последнего времени,- что жесткий экономический детерминизм, описанный Марксом, был характерен для определенной, а именно, промышленной стадии развития европейского капитализма" (Очерки социальной философии. - М., 1994, с. 61). Поясняя, авторы указывают, что именно здесь, на Западе, стало массовым такое явление, как Человек экономический: его материальные интересы, за которые он готов сражаться, определялись его экономическим положением в обществе; отсюда, из противоположности интересов частного собственника и наемного работника, вытекали и их полярные позиции в социальной структуре общества. В странах же, не относящихся к западной цивилизации эта устойчивая связь между экономическим положением человека и его интересами не просматривается, ее место могут занимать духовные поиски "высшей жизни" (Восток). В этом же ряду - соображения родства, престижа, религиозно-мифологические мотивы и т.д. Так, Ю.И.Семенов, исследуя природу первобытных обществ, говорит о существовании в них особой "престижной экономики", подчиненной достижению уважительности к себе в общине через "потлач", или раздачу своего имущества - вещей или продуктов (см.: Семенов Ю.И. 435

Экономическая этнология, кн. 2. М., 1993, с. 265). А в раннефеодальном обществе в качестве определяющей детерминанты отмечается исследователями "право меча", т.е. военная сила. При этом речь, конечно, не идет о том, чтобы отрицать зависимость социальной жизни от материального производства; проблема - в другом, в том, в каких конкретных формах она выражается и как эти формы меняются с развитием общества. Иначе рассуждает К.Х.Момджян. Обращая внимание на то, что марксов "экономический детерминизм" ошибочно интерпретируют как главенство экономических мотивов в общественном поведении людей, он соглашается с тем, что приоритет экономических целей действительно не имеет универсального характера для истории. Однако в этом он не видит опровержения учения Маркса. Ибо, разъясняет он свою позицию, определяющую роль экономики Маркс связывает "не с идейными мотивами человеческого поведения, а с особой ролью безличных организационных структур распределения в жизни отдельных людей и социальных групп, образующих общество" (Момджян К.Х. Введение в социальную философию. - М., 1997, с. 413). И показывает, как именно экономика, экономические отношения (эти понятия ученым рассматриваются как совпадающие) детерминационно воздействуют на процесс общественного производства, на социальный, политический и духовный уклады общественной жизни людей, оговаривая при этом те моменты идеологизации и абсолютизации, которые имеются в концепции Маркса и которые надлежит преодолеть. Так, говоря о сильнейшем влиянии экономических отношений на процессы материального производства, ученый указывает (в полном соответствии с известным законом соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил) на то, что эти отношения создают, в случае указанного соответствия, мощные стимулы производственной деятельности. Или, напротив, убивают их, как это случилось в бывшем Советском Союзе, где огосударствление средств производства оказалось несовместимым с современным техническим уровнем развития производства, требовавшим рыночной регуляции и необ436

ходимой для нее экономической обособленности производителей. Связь эта сложна, особенно в современных условиях, ибо допускает существование различных экономических систем на одинаковом технологическом фундаменте; Маркс же, полагает автор, нередко ее упрощал и абсолютизировал, допуская непосредственную выводимость экономики из техники и технологии, что отразилось, например, в таком его утверждении: "Ручная мельница дает вам общество с сюзереном во главе, паровая мельница - общество с промышленным капиталистом" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 133). В этом же конструктивном духе, т.е. сохраняя объективно-истинное и устраняя продиктованное идеологизацией и иными причинами, Момджян анализирует и другие аспекты учения Маркса - влияние экономических отношений (и их основы - собственности) на социальную структуру общества, на властные структуры, способы мышления и чувствования людей. При этом и Момджян, и другие исследователи широко используют приобретения западной классики ХХ века, что позволяет говорить о грядущем создании единой интегративной социально-философской теории современного уровня, в которой и Марксу отводится достойное место. Системный подход. Такая обновленная теоретическая основа позволяет углубить и детализировать применение системного подхода к обществу. Этому в определенной

степени

способствовали

и

работы

в

области

структурно-

функционального анализа общества американского социолога Т.Парсонса (1902-1979). В рамках такого анализа он выделил четыре уровня организации социальных систем - отдельные индивиды и коллективы, взаимодействующие друг с другом в соответствии со своими социальными ролями, социальные институты (системы образования, политики, права, искусства и др.) и общество как целостная система, образующаяся в процессе взаимодействия индивидов, коллективов и социальных институтов на основе определенной системы ценностей. Можно было бы отметить также "наработки" в области эмпирической социологии, в частности, социометрию Дж. Морено (1892437

1974), предложившего методику измерения общественных отношений (ученого интересовал лишь субъективно-психологический аспект этих отношений), а также поиск им оптимальных связей между макро- и микроструктурами социальных коллективов, которые исключали бы возможность конфликтных ситуаций в обществе. В общем виде подход к обществу как к системе включает в себя, вопервых, выяснение элементного состава социальной системы, т.е. тех частей, из которых она структурно состоит, во-вторых, анализ структурных связей между этими частями внутри данной системы (раскрывает ее "внутреннее функционирование"), а также между самой этой системой и внешней средой ("внешнее функционирование") и, в-третьих, раскрытие исторической динамики социальной системы. Отсюда - аспекты системного анализа: структурно-элементный, структурно-функциональный и динамический (исторический). Прежде чем анализировать эти аспекты, уточним понимание общества как системы. Оно, во-первых, целостная система (будучи упорядоченным множеством составляющих его элементов, обладает свойствами, которых нет у каждого из них в отдельности), во-вторых, высокоорганизованная система (элементы эти достаточно высокого уровня развития, обладают определенной автономностью и вместе с тем находятся в различных связях и отношениях друг с другом, что придает обществу максимальную устойчивость и одновременно гибкость) и, в-третьих, органическая система (способно к саморазвитию). Общество также характеризуется большим, чем у природных систем, количеством частей и, что особенно важно, их разнокачественностью включает в себя не только материальные, но и духовные элементы, что вносит в поведение социальных систем большую степень неопределенности и непредсказуемости (феномен "свободы воли" человека). Особенно важна для понимания общества как целостной системы ее целесообразность, выраженная в самодеятельности, самоорганизации, саморазвитии и особенно в самодостаточности социальной системы. Отсюда, в частности, следует: не всякая 438

совокупность людей есть общество, а лишь самодостаточная, т.е. такая, которая сама создает (и воссоздает) все необходимое для их коллективной и индивидуальной жизни. Каково строение общества как системы? На этом следует остановиться подробнее, поскольку в советские годы главным был анализ конкретных типов общества (формаций) и их прогрессирующей смены, специальное же рассмотрение структурных элементов "общества вообще" представлялось как бы "метафизическим" занятием. Сейчас установлению этих элементов уделяется большое внимание, причем, в понимании элементной базы общества наблюдаются различия, свидетельствующие о том, что научный поиск еще продолжается. Одни ученые во многом сохраняют то логическое расчленение общественной жизни, которое преобладало в советские годы; так, ученые из Санкт-Петербурга полагают, что эта база включает в себя "материальное и духовное производство, различные формы общественных отношений, базис и надстройку, социальную структуру, политические институты и т.д." (Основы современной философии. - СПб., 1999, с. 198-199). Другие элементами социальной системы считают "виды деятельности, социальных отношений, социальных общностей, сфер общественной жизни, социальных институтов" (Социальная философия. - М., 1995, с. 73). А у В.В.Миронова в качестве системного элемента общества, или далее "неделимой и неразложимой единицы" акцентируются индивиды, являющиеся неотъемлемым условием любой деятельности, ибо "без активной деятельности человека никакой прогресс в обществе невозможен и никакие социальные институты или группы не имели бы места" (Миронов В.В. Философия. - 1998. с. 174). Как видим, приведенные трактовки хотя и разнятся, но есть общее, что их объединяет, - уже известный нам принцип деятельности как первоосновы, или субстанции социального вообще. Любое социальное явление, согласно этому принципу, может быть сведено, прямо или косвенно, к тому или иному виду совместной деятельности людей, а потому структура деятельности и набор ее общественно необходимых видов могут рассматриваться как исход439

ная матрица при доказательном определении "номенклатуры частей" социальной системы и, далее, при осмыслении ее функционирования и развития. Указывают на четыре структурных элемента деятельности. Это, во-первых, индивидуальный или коллективный субъект, выступающий в качестве носителя деятельной активности. Во-вторых, это объект, включающий в себя как то, на что направлена деятельность субъекта ("предметы труда"; в этом качестве выступают явления природного и социального мира), так и то, с помощью чего она им осуществляется ("орудия труда"); сюда входят также средства хранения и транспортировки этих "предметов"; это - вещный элемент деятельности. В-третьих, это семиосфера, или особая система знаков и символов, выработанная человечеством для хранения и передачи людям информации, накопленной в ходе всемирной истории и необходимой им для обеспечения целенаправленной и взаимосогласованной деятельности. И, наконец, в-четвертых, это устойчивые и повторяющиеся связи между людьми, объектами и знаковыми системами, складывающиеся в ходе деятельности на всех трех уровнях: индивид - социальная группа - общество в целом. Соответственно уточняется элементный состав общества как системы, а также место и роль каждого из элементов в этой системе, способ их соединения друг с другом, те связи координации и субординации элементов, которые раскрывают структуру социальной системы, т.е. такой ее важный признак, как иерархизм. На этой основе возникает уверенность в том, что ни один из элементов социальной системы не пропущен. Ими, согласно К.Х.Момджяну (см. его "Введение в социальную философию", с. 324-336; на эту содержательную работу мы опираемся и в дальнейшем), являются "субъекты", "вещи", "символы и знаки" и "связи и отношения". Характером этих элементов и способом их связи в системе целого определяется статус каждого из них. В этом ключе, например, уточняется содержание и роль такого ведущего детерминирующего элемента социальной системы, как общественные отношения. Это - особый класс устойчиво воспроизводимых и безличных социальных связей; возникают они на основе 440

разделения труда и характеризуют не только профессионально-ролевой, но и имущественный статус людей, обусловленный их местом в распределении как совместно созданных результатов труда, так и необходимых предметных средств их создания (отношения собственности). На базе общественных отношений формируется социальная структура общества, включающая в себя социальные группы, институты, организации и т.д. Назначение общественных отношений - сплачивать людей и общество, обеспечивать его целостность и сохранность; причем, программируя характер интересов взаимодействующих субъектов и их реальное поведение, эти отношения складываются во многом стихийно и обладают принудительной силой, вполне сопоставимой с действием природных законов. Из элементного состава деятельности (а он, как видим, является и элементным составом общества) выводится типология общественно необходимых видов деятельности. К ним сегодня относят материально-производственную (создает вещи и средства деятельности, что делает ее основой всех других видов деятельности, но эту ее роль не следует абсолютизировать), организационную (регулирует связи и отношения между элементами социальной системы, а также обеспечивает социальное управление, высшая форма которого - политическая деятельность), духовную (связана с производством, хранением и трансляцией знаково-символических систем) и социальную (создает самого субъекта деятельности; осуществляется на двух взаимосвязанных уровнях - благодаря усилиям общества и его институтов и в ходе индивидуального самопроизводства). Несколько иная, но близкая к этой типология

выделяет,

помимо

материальной,

духовной

и

регулятивно-

управленческой деятельности, "деятельность обслуживания"; ее выделение вызвано стремлением подчеркнуть первоочередную роль в созидании человека не частных, семейно-бытовых структур, а именно общества в лице таких его институтов, как дошкольные учреждения, школа, вуз, система здравоохранения, организация культурного отдыха и т.д. Такой акцент отвечает современному весьма динамичному развитию в мире сферы обслуживания. 441

Эти общественно необходимые виды деятельности, институализируясь, предстают и как основные сферы социальной жизни; это - экономическая, политическая, духовная и социальная сферы. Новым здесь является то, что сферы выделяются теперь по единому - деятельностному - основанию, что прежде не всегда строго выдерживалось, и потому точнее и полнее раскрывается их природа. И именовать их принято сегодня "подсистемами общества" (или "внутренними системами"), что призвано подчеркнуть не только определенную независимость каждой из них от других сфер (а значит, и наличие собственной логики функционирования и развития), но и их взаимообусловленность в составе общества как целостной системы. Рассмотрение же подсистем общества дополняет строение общества еще двумя составляющими социальной системы - институтами и социальными группами. Назначение институтов - обеспечивать стабильность сложившихся общественных отношений; в экономической подсистеме это, прежде всего институт собственности, в политической - государственная власть, духовной - театры, музеи, библиотеки и пр., социальной - учреждения образования, воспитания, здравоохранения и др. Социальные группы - классы, нации, народы и т.д. Институты и группы К.Х.Момджян называет "компонентами" структуры общества, занимающими промежуточное место между рассмотренными выше элементами и подсистемами. Общий итог "социальной статики" - выделение тех частей, или "деталей", из которых "монтируется" общество, и определение, пока еще в самом общем виде, места и роли каждой из них в структуре целого. Основное назначение этого структурно-элементного анализа - раскрытие качественного своеобразия общества, его отличия от природных систем. Но - как реально "работают" эти части в составе общества как системы? Раскрытие механизмов этой "работы" предполагает переход от "социальной статики" к "социальной динамике", исследующей изменение социальной системы, как на уровне ее функционирования, так и на уровне ее исторического развития. "Функционирование" - это повседневная жизнедеятельность данно442

го, сохраняющегося типа общества, в ходе которой совершаются обратимые изменения; "развитей же характеризуется, как мы помним, необратимыми и направленными изменениями, в ходе которых тип общества качественно преобразуется (формы развития - прогресс и регресс). Выяснить функционирование общества - значит понять, как социальная система, состоящая из частей разного уровня (элементов, компонентов и подсистем), может сохраняться и воспроизводиться в меняющихся условиях существования как единое целое и каким образом образуется само это качество целостности, отсутствующее в ее частях. Решает эту задачу структурнофункциональный анализ, сочетающий, как уже указывалось, рассмотрение "внутреннего" и "внешнего" функционирования общества как целостной и саморегулирующейся системы. При этом указывается, что реальное совмещение этих двух видов функционирования резко усложняет сам механизм взаимосвязи и взаимозависимости всех частей системы. Его уже не свести лишь к установлению первичных и вторичных уровней детерминации, что диктовалось прежде жесткими требованиями материалистического понимания истории. Необходимость установления этих уровней остается, но при этом объективному анализу подвергается все многообразие структурных связей как внутри социальной системы, так и между ею и внешней средой (природой); характер же этих связей весьма различен - это не только субординационные, но и координационные связи, и располагаются они не только "по вертикали", но и "по горизонтали". Само же функционирование социальной системы предполагает взаимодействие всех ее частей и ее самой со средой, "запускаемое" таким ее "двигателем", как потребности и интересы людей. По природе своей потребности и интересы объективны и выражают нужду человека в чем-либо необходимом для его существования, порождая в нем состояние нарастающей готовности к действию по удовлетворению этой нужды. Применительно к обществу, социальной группе потребности и интересы практически не различаются, на 443

уровне же личности - различаются. Потребности возникают уже на стадии биологических существ; у человека помимо биологических, или органических, имеются и чисто человеческие - потребность в целенаправленной деятельности, в свободе, познании, нравственном, эстетическом, религиозном самоутверждении и т.д. В ходе исторического развития не только органические потребности очеловечиваются, облагораживаются, но и обнаруживается безграничность человеческих потребностей, способность их к непрерывному расширению и возвышению. Даже органические потребности, имея количественные пределы своего удовлетворения, в качественном отношении могут развиваться и совершенствоваться безгранично. В отличие от потребностей интересы показательны лишь для человека. Возникая на базе какой-либо потребности, интерес призван обеспечивать эту потребность. И если потребность - это зависимость человека от чего-либо, то интерес, его назначение - освободить человека (через соответствующую деятельность) от этой зависимости, обеспечить его господство гад чем-то; интерес, таким образом, активизируется там и тогда, где и когда возникают значительные препятствия на пути к удовлетворению потребности. Выражая же с разных сторон отношение между субъектом и объектами, ему жизненно необходимыми, потребность и интерес объективны по своему содержанию, хотя и субъективны по форме (ибо находятся в субъекте). Исторический опыт показывает, что осознание людьми своих подлинных потребностей и интересов - процесс отнюдь не легкий. Бывает, что в качестве своих люди принимают ложные потребности или чуждые интересы, и это оборачивается порою самыми тяжкими последствиями (фашизм, сталинизм). Немалые трудности обнаруживаются и сейчас в нашем обществе в его движении к гражданскому согласию, предполагающему гармонизацию интересов его различных социальных групп и слоев. Чтобы потребности и интересы стали побудительной силой деятельности, необходимо их осознание. Оно осуществляется в механизмах мотивации, переводящих потребность и интерес в мотивы, непосредственно уп444

равляющие деятельностью и поведением человека. Ступени осознания - эмоциональные состояния, чувства, влечения, желания, установки, волевые импульсы, теоретическое осмысление, сознательное целеполагание. Это осознание может быть адекватным или неадекватным, полным или неполным, порождать устойчивые или быстро проходящие, сознательные или бессознательные мотивы. Реально, как правило, имеет место полимотивационность: конкретное действие или поступок реализуется через столкновение (подчас очень острое) самых разных мотивов, вплоть до противоположных. Одерживает же верх тот мотив, который отвечает глубинным ценностным предпочтениям данного индивида, тому, что он считает наиболее позитивно значимым для себя. Сущность этой борьбы мотивов - выбор между "хочется" и "надо", т.е. между субъективными влечениями индивида и общественным долгом; выбор в пользу "надо" свободно, не по принуждению делается лишь тогда, когда должное становится ведущим мотивом деятельности индивида, приобретая для него глубоко личный смысл. Так обретается органичность социально полезного действия, поступка. Но у каждой личности - своя шкала ценностей, соответственно и своя структура мотивов. Как же от этого многообразия перейти к осмыслению совокупной деятельности людей, обеспечивающей функционирование (и развитие) общества? Науке известен этот путь - сведение индивидуального к социальному, т.е. выделение, на базе сложившихся общественных отношений, общих, типичных черт в устремлениях и действиях больших групп людей, с учетом, однако, того, что личность не должна растворяться в этих группах, а группы эти не должны рассматриваться лишь как простая сумма индивидов. Ибо индивидуальное и социальное не только внутренне едины, но и существенно различаются - так, в рамках социальных групп "тонут" биографические особенности отдельных индивидов, но зато появляются особые интегральные свойства, которые могут отсутствовать у них. В советской литературе приоритет среди социальных макрогрупп отдавался обычно классам и их борьбе между собой. Действительно, сущест445

вование классов - объективный факт всемирной истории, имеющий свою основу в базисных отношениях собственности, и их борьба выступала нередко в качестве важнейшего средства разрешения возникавших социальных проблем. Но, как уже указывалось, имела место абсолютизация классовой борьбы, выразившаяся, во-первых, в преувеличении роли классов и соответствующем принижении роли других социальных общностей, в которых превалирует не классовая разделительность, а стремление к единству и целостности (этно-национальные общности, человечество в целом). Во-вторых, эта абсолютизация выразилась также в недооценке позитивного вклада в функционирование и развитие социальных систем сотрудничества классов, особенно показательного, кстати, для современного высокоразвитого общества, где в качестве ведущего регулятора общественной жизни все больше утверждается не классовая борьба, а социальная стабильность, стремление к достижению ее. Более того, "нормой" функционирования и развития общества является именно позитивное взаимодействие классов, не исключающее элементов конфликтности между ними, тогда как их антагонистическое противостояние и противоборство - показатель кризисности общества, его болезненного состояния; ибо "норма" - целостность общества, нуждаемость его во всех социальных общностях (включая и классы), вызванных к жизни общественным разделением труда. И в-третьих - ныне вообще не котируется тезис об обострении классовой борьбы и доведении ее до "установления диктатуры пролетариата" как пути к бесклассовому обществу: опыт ХХ столетия свидетельствует о том, что обострение борьбы классов помогало приходу к власти тоталитарных режимов и, с другой стороны, сближение классов, стирание различий между ними идет куда успешнее в странах, избежавших обострения классовой борьбы и диктатуры пролетариата ("шведский социализм"); немаловажно и то, что классы в современных высокоцивилизированных странах - уже не те, что были, к примеру, в XIX веке.

446

Выяснение же места и роли субъектов деятельности (коллективных и индивидуальных) в функционировании социальной системы (т.е. ее способности не только сохраняться как нечто целое при изменяющихся внешних условиях, но и изменяться в обратимом режиме) предполагает раскрытие систем потребностей и выражающих их интересов, управляющих поведением этих субъектов. А это подводит к необходимости уяснения общей иерархии потребностей, показательной для любого типа общества, на какой бы стадии исторического развития оно ни находилось, и выступающей по отношению к нему как объективная необходимость. В современной социальной философии предлагаются разные варианты понимания этой иерархии - от "диктатуры" какого-либо одного фактора (материального или идеального, что обусловливает разделение обществоведов на материалистов или идеалистов) до теории "множественности факторов". Объективный критерий ориентации в этих разногласиях - "родовая природа" человека как "предметного существа" (Маркс), нуждающегося, прежде всего в продуктах первой необходимости, без которых невозможно его физическое выживание, а оно выступало, да и ныне выступает в качестве необходимой материальной предпосылки любых форм духовной деятельности. Отсюда первичность практических (материальных) и вторичность (производность) духовных потребностей. Подобное понимание иерархии потребностей (и интересов) не следует упрощать в духе того, что человек, де, "сначала ест, а потом думает"; удовлетворение практических и духовно-теоретических потребностей может осуществляться одновременно, речь здесь о другом - о том, что забота общества об удовлетворении первых образует материальную (и в этом смысле первичную) базу для возникновения и развития вторых. В расчет следует взять и весьма сложный, опосредованный характер реализации этой иерархии в реальном поведении людей, особенно если речь идет о такой суперсложной социальной системе, как современное общество. Прежде всего, это касается роли сознания в структуре действующего субъек447

та. Так, если взять отдельного индивида, то его поведение может сознательно направляться подчас не материальными, а су3губо идеальными целями, далекими от практических потребностей и интересов; более того, обладая "свободой воли", человек и в указанной иерархии может выбрать то, что отвечает его индивидуальным склонностям и предпочтениям, и этот выбор может существенно повлиять на результаты его деятельности, особенно если речь идет о его конкретных поведенческих актах. Однако анализ и целей субъекта, и его выбора показывает, что у них имеются предельные "ограничители", задаваемые, в конечном счете, практической, "земной" основой, только их зависимость от этой основы не носит жесткого, прямолинейного характера и опосредована целым рядом промежуточных звеньев, вследствие чего "замутнена", недоступна для непосредственного восприятия. Зримее эта зависимость выражена в поведении не отдельных индивидов, а больших социальных групп, объединенных общностью потребностей и интересов людей, материально-практических в первую очередь. Идейная близость, сплачивающая эти группы, складывается именно на этой основе, в чем также проявляется вторичность, производность сознания как фактора субъективного порядка по сравнению с потребностями и интересами как объективными параметрами жизнедеятельности людей. Впрочем, и в коллективном поведении людей роль относительной самостоятельности и активности их сознания весьма значительна. На базе указанной иерархии потребностей и соответствующих им интересов строится и субординация типов общественно необходимой деятельности: первичность практических потребностей обусловливает первичность удовлетворяющей их практической деятельности, или практики, и вторичность деятельности духовной. При этом практика понимается широко - как чувственно-предметная деятельность вообще, включающая в себя не только материальную (производительный труд), но также организационно-управленческую и социальную деятельность - практику политика, врача, педагога и т.д., при приоритетной роли среди видов практики материальной деятель448

ности; в этом же порядке субординируются и функционируют подсистемы общественной жизни. Это - устойчивая, постоянно повторяющаяся, объективная зависимость; исторически она проявляется в разных формах и реализуется через активное и многоуровневое взаимодействие и взаимовлияние друг на друга всех частей социального организма, где эти части структурно соединены между собой сложнейшей сетью не только субординационных (мы акцентировали внимание лишь на них), но и координационных связей. Учет полноты этих связей, а также собственной логики поведения частей единого целого внутри социальной системы исключает упрощенное толкование указанной зависимости (его типичные примеры - поиск причины любых изменений в обществе исключительно в способе производства, а изменений в социальном укладе - в экономическом базисе). Раскрытие структурных (субординационных и координационных) связей и составляет содержание функционального анализа социальной жизни, призванного объяснить способность общества как системы сохранять свою целостность в меняющихся условиях существования и изменяться в обратимом режиме. А поскольку общество как саморазвивающаяся система способно и к необратимым изменениям, в совокупности образующим исторический процесс, постольку этот анализ непосредственно перерастает в рассмотрение общества в его исторической динамике. С другой стороны, включая части общества как целого (элементы, компоненты и подсистемы) в различные системы потребностей и интересов, он углубляет понимание не только природы самих этих частей, но и их места и роли в системе целого, чем существенно обогащает структурно-элементный анализ. 3.14.3. Общество как исторический процесс Рассмотрение общества в его реальной динамике, как исторический процесс, имеющий свои качественно определенные ступени, велось у нас в советские годы в рамках формационной теории. Считалось, что человеческая история, взятая в ее всемирности, предстает как смена общественноэкономических формаций, как переход от низшего к высшему, совершаю449

щийся с естественно-исторической необходимостью и увенчивающийся, с той же необходимостью, коммунистической формацией. В этом, историософском смысле термин "формация" первым применил К.Маркс, позаимствовав его из геологии, где он обозначает отложившееся во времени напластование в земной коре. Формация - это конкретная форма, которую принимает общество на данной исторической ступени его развития, и в этом своем значении формация предстает как "общество со своеобразным отличительным характером" (Маркс). Понятие это охватывает все стороны социальной жизни в их органической взаимосвязи, в силу чего каждая формация предстает как некая целостность. Структурно любая формация, разъяснялось в учебной литературе, включает в себя: а) господствующий тип производственных отношений; вместе с производительными силами общества они образуют способ производства, являющийся материальной основой данной формации; б) базис и надстройку; в) такие исторические общности людей, выступающие в роли социальных субъектов, как род и племя, семья, сословия и классы, народности и нации, церковь, политические партии и общественные организации; г) исторический тип личности. Общество вообще и конкретная общественно-экономическая формация соотносятся между собой как "род" (выражает общую специфику социальной формы движения материи) и "вид" (выражает специфику каждой ступени ее исторического развития). Формаций обычно указывалось пять: первобытнообщинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и коммунистическая. Критерий различения - господствующая форма собственности, а, в конечном счете - прогресс в присвоении человеком сил природы и развертывании его сущностных сил. При этом учитывалась сложность проблемы, состоящая в том, что историческая реальность всегда богаче любой теоретической схемы, включая и формационную. Отмечалось, во-первых, что в "чистом" виде та или иная формация встречается лишь в отдельных случаях (классическая страна средневекового феодализма - Франция, промышленного капитализма - Англия), 450

чаще наблюдаются применительно к отдельным странам и народам смешанные типы, сочетающие господствующий социально-экономический уклад (по нему и констатируется данная формация) с остатками прежних и зародышами будущих укладов. Во-вторых, указывалось на то, что не все страны проходят через всю указанную формационную цепочку; при наличии у всех народов единого исходного пункта развития - первобытно-общинной формации - некоторые из них миновали, например, рабовладельческую формацию (древние германские племена). И, в-третьих - отмечалась неравномерность исторического развития отдельных стран, ведущая к сосуществованию в рамках одной и той же эпохи различных формаций; существенно в этом плане и то наблюдение, что новая формация зарождается первоначально в немногих странах и лишь затем, по мере созревания соответствующих условий, распространяется на другие страны и регионы, до сих пор двигавшиеся как бы в стороне от фарватера всемирно-исторического прогресса. Так констатировалось синхроническое (в рамках одной исторический эпохи) и диахроническое (в смене эпох) многообразие взаимовлияющих друг на друга формаций, конкретизирующее и углубляющее содержание формационной теории. Несомненна общая устремленность этой теории - выявить внутреннюю логику движения мировой истории, магистральную линию прогресса человечества, то, что обобщенно обозначается как историческая необходимость, понятая, к тому же, системно и универсально. Разъяснялся естественноисторический характер этой необходимости: она действует по объективным законам, не зависящим от воли и сознания людей, и это ее роднит с естественной необходимостью: но здесь есть и специфика, связанная с тем, что в обществе действуют сознательные существа, люди, что вносит свои "поправки" в действие общественных законов, придавая им характер законов-тенденций, но не отменяет их объективности. Конкретно это означает, что ни одна формация не возникает раньше, чем созреют материальные условия для ее существования, и не сходит с исторической сцены, прежде чем не разовьются все производительные силы, 451

реализовать которые она была призвана. Такое понимание перехода от одной формации к другой требует, таким образом, точного учета объективных условий возникновения нового строя, степени их реальной зрелости, что позволяет исключить волюнтаризм и авантюризм, особенно губительные в практике осуществления социальной революции. При этом подчеркивалось, что борьба с этой субъективистской опасностью не должна, впрочем, вести к такой форме фатализма, как "экономический материализм", согласно которому объективные экономические законы действуют, якобы, автоматически, вне и помимо людей, вне их свободы, активности, творчества. В постсоветские годы резко активизировалось обсуждение проблемы "формационный подход и современность", в ходе которого нередко критике подвергается само существо формационной теории. Какие грани проблемы при этом привлекают особое внимание исследователей и как ориентироваться в разноречии высказываемых точек зрения? Прежде всего, надо отделить учение о формациях самого Маркса от его вторичных интерпретаций, в частности, от той версии этого учения, которая сложилась в условиях превращения марксизма в официальную идеологию и в своих наиболее догматизированных вариантах превращавшая формационную теорию в свод универсальных непререкаемых истин, под который насильственно подгоняется реальная человеческая история (попытки подгонки под указанную "пятичленку", сложившуюся в основном на западно-европейских реалиях, истории стран Востока, других неевропейских стран и регионов). Маркса же отличала, как ученого, особая осторожность и осмотрительность в случаях, когда конкретный исторический материал не укладывался в формационную схему. Он, в частности, категорически отвергал попытку трансформировать его "исторический очерк возникновения капитализма в Западной Европе в историко-философскую теорию о всеобщем пути, по которому роковым образом обречены идти все народы, каковы бы ни были исторические условия, в которых они оказываются" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 20). 452

Так, стремясь подчеркнуть своеобразие социально-экономических структур стран Востока, Маркс выдвигает тезис об "азиатском способе производства", образующем как бы особую формацию, и тем самым отходит от "пятичленки" (современные исследователи склоняются к мнению, что "азиатский способ производства" - не отдельная формация, а более общее понятие, включающее в себя и свои особые исторические эпохи, и свои формационные ступени). Тем же стремлением учесть особенности конкретной исторической реальности объясняются и его суждения об "античной формации", не совпадающей с тем, что связывается с понятием "рабовладельческий строй"; экономическую основу этой формации, пояснял Маркс, составлял труд не рабов, а свободных крестьян и ремесленников. Эти и другие примеры свидетельствуют об определенной гибкости взглядов Маркса, их "открытости" перед лицом реального многообразия исторической действительности, способности ассимилировать это многообразие. Весьма важно отметить и то, что само понимание Марксом "формации", особенно в его поздних трудах, заметно отличается от того, которое придается ему в рамках "пятичленки". В "Набросках ответа на письмо В.И.Засулич" (датированы 1881 годом; см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 19, с. 419),он говорит о больших "общественных формациях" - "первичной" (основана на общей собственности родовых общин) и "вторичной" (основа - частная собственность); в контексте других его работ к ним добавляется и третичная "общественная формация" (обозначает возврат к общей собственности, но на новой, современной основе, - коммунизм). Термин "экономическая общественная формация" (или, в сокращении, "экономическая формация") Маркс употребляет по отношению лишь к "вторичной" формации, в рамках которой отмечается прогрессирующая смена исторических эпох, или малых формаций, - античного, феодального и буржуазного общества (критерий смена соответствующих способов производства).

453

Суть дела здесь, разумеется, не только в терминологических уточнениях. Их принципиальный смысл - в уточнении границ применимости учения Маркса об экономическом базисе и надстройке. Раскрывая этот смысл, Ю.К.Плетников (см.: Плетников Ю. Формационная и цивилизационная триады //Свободная мысль, N 3, 1998) показывает, что оно применимо лишь в рамках "вторичной" формации, где производственные отношения, составляющие основу экономического уклада общественной жизни, обретают самостоятельную форму бытия. Что касается "первичной" формации, то там это учение "не работает", поскольку для нее характерен, по словам ученого, "архаический синкретизм общественных отношений", исключающий самостоятельное проявление производственных отношений, - они проявляются в этом обществе через родовые связи (семейно-брачные и кровнородственные отношения), что приводит к совпадению в нем экономического и родового строя. Неприменимо указанное учение, считает ученый, и к грядущей третичной формации с ее "социокультурным синкретизмом общественных отношений" и всеобщим трудом как категорией социокультурной, а не экономической; отсюда, кстати, и предложения называть ее "постэкономической общественной формацией". Сам же "всеобщий труд" выражает подмеченную еще Марксом тенденцию возрастания в системе общественного производства роли интеллектуального труда - открытий в науке, изобретений в технике, других проявлений духовного творчества; всеобщий труд отличают две особенности - невозможность измерения его результатов затратами общественно необходимого труда и определения их возможной оптимальной полезности (она может обнаружиться лишь многие годы спустя). В ходе развернувшейся дискуссии указывалось не только на несовпадение взглядов на формацию самого Маркса и авторов "пятичленки". Высказывались и различные оценки формационной теории как таковой, вплоть до подчеркнуто негативных; отрицание этой теории показательно для части наших историков и страноведов (например, востоковедов), столкнувшихся в своей исследовательской практике с фактами, по их мнению, не укладываю454

щимися в нее. Преобладает же позитивная критика, признающая за формационной теорией такие ее достоинства, как ее стремление осмыслить общество и его историю как систему, выявить ведущую закономерность всемирноисторического прогресса и на ее основе разработать научную типологию исторического развития, определить его движущие силы и основные формы, которыми являются эволюция и революция, но в то же время отмечающая и выявившиеся ее недостатки. Так, одни участники дискуссии по-прежнему придерживаются мнения, что этой теории свойственен жесткий "экономический детерминизм" с его идеей приоритетности экономических факторов и переводом во второй, "остаточный" план факторов внепроизводственных, особенно важных при характеристике человеческого измерения социального прогресса, но, согласно данной теории, лишь отражающих структуру и изменения базиса. И это - при учете указанного выше ограничения пределов приоритетности экономики, а также признания классиками марксизма (особенно Энгельсом в его знаменитых письмах об историческом материализме) важной роли в истории внеэкономических факторов. Считается, что для преодоления "экономического детерминизма" этих оговорок недостаточно и что здесь необходимо обращение к таким понятиям, как культура и цивилизация. При этом высказываются различные суждения. Радикальную позицию представил Г.П.Выжлецов, считающий, что "культура каждого народа, каждой нации первична по отношению к ее экономике, политике, праву и морали" (Выжлецов

Г.П.

Общечеловеческие

ценности

и

культура

России

//Возрождение культуры России: истоки и современность, выпуск 1. -СПб., 1993, с. 33). Обосновывается этот взгляд ценностной концепцией культуры, тем, что именно ценности определяют изнутри, из глубин индивидуальной и социальной жизни культуру народа и общества, сохраняющую единство нации, государства, общества, а также темп, характер и направленность развития. Подробнее тема "Формация - культура - цивилизация" рассматривается в следующей главе нашего пособия. 455

Несколько иначе к проблеме подходит А.Г.Гуревич (см.: Гуревич А.Г. Теория формаций и реальная история //Вопросы философии, N II, 1990). Формационная теория, пишет он, оперирует главным образом или даже исключительно такими макрообщностями, как "способ производства", "класс", "общество", отодвигая в тень малые группы - семью, клан, общину, дружину, церковный приход, ремесленную мастерскую, крестьянское подворье, мануфактуру, фабрику и т. д., изучение которых позволило бы преодолеть "анонимность" указанной теории, ее обезличенность. Учет же межличностных связей непосредственно в малых группах напрямую вывел бы исследователя на системы ценностей, заложенные в сознание людей их культурой и объясняющие поведение человека в рамках не только малых, но и больших групп - классов, наций, государств и т. д. Попытку преодолеть, оставаясь в рамках формационной теории, отрыв общественного развития, объясняемого ею, от человека как высшей ценности и цели исторического процесса, предприняла Т.С.Васильева (см. ее "Основы философии", часть 2.- Пермь, 1991, с. 210-272). Ключевое понятие у нее сущность человеческого существования, состоящая в непрерывном процессе порождения людьми себя из природы, в производстве себя посредством ее преобразования, и выраженная в сущностных силах человека - его способностях и потребностях, труде, сознании, общении и др. При этом сущностные силы рассматриваются применительно не к обществу как абстрактному, "обезличенному" целому, не к "человеку вообще" или "индивиду вообще", а ко всем индивидам в их конкретном многообразии, ибо родовая человеческая сущность существует не иначе, как только через индивидуальные человеческие сущности. И формационные ступени исторического развития, с этой точки зрения,- это ступени развития универсальной (родовой и индивидуальной) сущности человека, т. е. прогрессирование, усложнение сущностных сил индивидов, увеличение их многообразия, усиление их интеграции и т. д. В этом, по Т. С. Васильевой, основное содержание и смысл всемирной истории, о чем мы еще скажем. 456

"Формационный подход и человеческое измерение истории" - одна из основных тем дискуссии. В ее ходе указывалось и на подчеркнутую рационалистичность формационной теории, за которой угадывается влияние гегелевского "панлогизма" и которая объясняет содержащиеся в ней элементы категоричности и однозначности в понимании хода истории. Согласно господствующему мнению, своя объективная логика у исторического развития имеется, но она - результат творчества людей, а оно неформализуемо и непредсказуемо, и одна из причин этого та, что творчество как таковое актуализирует не только рациональные, но и иррациональные структуры человеческой психики. Но здесь "действует" и другая причина, на которую обращает внимание Д.Е.Фурман (см.: Фурман Д.Е. Наши тревоги и всемирная история //Вопросы философии, N 11, 1990). В любом творчестве как акте открытия нового, говорит он, содержится внутренняя противоречивость: открытие никогда не совершается человечеством в целом, оно всегда совершается индивидом (или их группой), являясь "делом одиноких гениев и особых обстоятельств"; общечеловеческое же в сделанном открытии - то, что становится обязательным для всех. Здесь закономерность, таким образом, реализуется через случайность открытия, что также вносит в исторический процесс элементы неожиданности и непредсказуемости. Учет этого аспекта обязывает, на наш взгляд, осторожнее и осмотрительнее относиться к известному тезису о развитии общества как "естественно-историческому процессу" - элиминируя указанные элементы, он как бы "спрямляет" траекторию общественного развития и предлагает его не многозначную, а однозначную модель. Наконец, особое (а порой и центральное) место в дискуссии занимают эсхатологически-хилиастические элементы, содержащиеся в формационной теории. Связаны они с тем, что эта теория увенчивается коммунизмом как некоей вершинной (дает совершенное разрешение проблемы всеобщей справедливости) и в этом смысле конечной стадией человеческой истории, сопоставимой с тысячелетним царством Божьим на земле, которое установится, 457

согласно представлениям сторонников иудаизма и раннего христианства, перед концом света. Аналогия усугубляется тем, что наступление того и другого идеального строя связывается с приходом мессии - библейского Спасителя или пролетариата; о религиозных корнях этой стороны формационной теории говорил еще в начале XX века С.Н. Булгаков, усматривавший в марксизме разновидность квазирелигии. Другой источник - Гегель, придавший христианской идее конца мира рационалистический смысл: приближение к конечной цели мироздания им мыслилось и как завершение времени, которое сливается в этом конце с вечностью. Оценивая этот аспект формационной теории, участники нынешней дискуссии считают его "самым явным проявлением утопизма в марксизме" (В.С.Барулин. Социальная философия, часть 1.-М., 1993, с. 240), поскольку утопична сама по себе идея вершинности истории, финальности какого-то ее этапа. В этой связи указывается и на своеобразный телеологизм формационной теории, за которым кроется фетишизация "светлого будущего": каждая историческая фаза не рассматривается в ее собственной самоценности и самодостаточности, а предстает лишь как ступень, ведущая в итоге к указанному идеалу, ибо только с его достижения начинает свой отсчет подлинная история человечества, а до этого была лишь его "предыстория". Так стремление к будущему становится самодовлеющим и подчиняет себе настоящее, превращая ныне живущих людей лишь в "кирпичи" грядущего земного рая. Думается, однако, что формационная теория не исчерпала всех своих методологических возможностей в объяснении прошлого, настоящего и будущего человечества. Ее позитивный научный потенциал раскрывается, если устраняются отмеченные выше недостатки и признается относительность и гипотетичность любых попыток выявления общих закономерностей общественного развития в силу уникальности человечества как субъекта истории и принципиальной незавершенности последней (место каждой ее стадии в полной мере выявляется лишь в свете цикла стадий, взятого в целом). Ценное в формационной теории - она дала более глубокое обоснование идеи общест458

венного прогресса, разработала методологию анализа системного качества его сменяющихся конкретно-исторических фаз с их специфическими закономерностями возникновения и функционирования и особой социальной структурой, а также определила рациональный подход к уяснению смысла мировой истории, о чем мы еще скажем. И, конечно же, многое в позитивном плане может дать наметившийся сегодня в нашем обществознании синтез формационного и цивилизационного подходов. Само понятие "цивилизация" рассматривается нами далее, здесь же отметим лишь самое основное. По сравнению с формацией цивилизация более масштабное, глобальное социокультурное образование, характеризующее не различия отдельных стадий исторического развития (их выявлением занимается формационный подход), а меру и объем материальных и духовных ценностей, созданных совокупным человечеством и накопленных им с древнейших времен до наших дней. Т.е., в понятии "цивилизация" фиксируется то позитивно общее, что имеется у всех формаций - как сменяющих друг друга во времени, так и сосуществующих в рамках одной и той же исторической эпохи. Учет же не только различий, но и общего позволяет рассматривать формационные противоречия, при всей их реальной остроте, как противоречия внутрицивилизационные, разрешать которые следует не варварски, а такими способами, которые не вели бы к разрушению завоеваний цивилизации, с их не узко-классовой, узко-национальной или узкоконфессиональной (религиозной), а всечеловеческой значимостью. Иными словами, такой учет учит не сосредоточиваться исключительно на конфронтации (а к этому, как известно, вела абсолютизация формационного подхода), но искать пути к сотрудничеству, культивирует взаимную терпимость и уважительность, умение, будучи разными, жить мирно, добрососедски. И еще поскольку понятие цивилизации фиксирует не только общее, но и такие различия, которые не охватываются формационным подходом (проблема локальных цивилизаций), постольку возможно более полное и многомерное воссоздание картины всемирной истории, ибо преодолевается та жесткая од459

нонаправленность и одномерность исторического прогресса (первобытнообщинный строй - рабство - феодализм и т.д.), которой грешил формационный подход. Наконец, совмещение формационного и цивилизационного подходов позволяет лучше понять современный мир - в частности, относительность, на рубеже XX- XXI веков, понятий "социализм", "капитализм" и пр., неабсолютность различий между ними. Но - именно совмещение, поскольку общее (цивилизация) в реальной истории существует лишь в отдельном и через отдельное (формация). Проблема смысла Завершает рассмотрение темы "Общество как истомировой истории рический процесс" проблема направленности и смысла мировой истории, что и составляет, собственно, предмет философии истории (или историософии) как особого раздела философского знания. Попытки осознания смысла истории, т.е. ее ведущих закономерностей в их непременной соотнесенности с человеком как главным действующим лицом исторического процесса, его предназначением и ролью в этом процессе делались уже в античные времена, хотя сам термин "философия истории" возник гораздо позже - впервые его ввел Вольтер. Одна из таких попыток представлена концепцией цикличности. Сущность концепции: принимает начальную стадию развития общества за нечто самое совершенное и благородное, затем общество портится, ухудшается, но история человечества на этом не заканчивается - смена совершенного на испорченное дает начало новому циклу, трансформируясь в круг (идея круговорота). У Гераклита, например, - это образ вечного огня, закономерно воспламеняющегося и столь же закономерно угасающего, что дает чередование "пути вверх" и "пути вниз", причем процессы социальные и природные, человеческие и космические у него нерасторжимы. Идею цикличности кладет в основу своей "вечной идеальной истории" итальянский философ и социолог Д.Вико (1668-1744), полагая, что все народы мира проходят три стадии - "век богов", "век героев" и "век людей"; завершившись кризисом и распадом всех социальных структур, этот цикл вос460

производится вновь. Данный порядок, по Вико, установлен Богом, что обусловливает объективный, подчас неожиданный для самих народов ход их истории. Это, впрочем, не отменяет убеждения Вико в том, что историю творят сами люди, их жизненная активность. Получается так, что люди борются фактически за свои ограниченные цели и интересы, а итог - переход от одной стадии в развитии общества к другой. Так мыслитель подходит к осознанию единства объективного и субъективного в историческом процессе, общего и частного (эту идею блестяще разовьет потом Гегель). В этом же русле поиск русского мыслителя Н.Я.Данилевского (18221885), автора труда "Россия и Европа" (1871), где развито учение о культурно-исторических типах, или самобытных народных культурах, одинаково значимых для истории, ибо каждая из них вносит свой уникальный вклад в единую цивилизационную жизнь человечества. Как и все живое, культуры следуют, по Данилевскому, неизменному циклу - нарождаются, достигают стадии расцвета и увядают, самоутверждаясь в жесткой борьбе с другими культурами. Два момента особенно важны в этой концепции - акцентирование в культуре национального фактора (утверждается право каждого народа на национальное возрождение и историческое творчество) и учет многообразия цивилизационных характеристик человечества (критика, на этой основе, европоцентризма с его идеей одной единственной эталонной модели цивилизации, годной для всех народов и на все времена). Сосредоточившись на обосновании идеи многообразия национальных культур, ученый, однако, оставил в тени вопрос о единой основе этого многообразия. Близки к воззрениям Данилевского взгляды О.Шпенглера (1880-1936) и А.Тойнби (1889-1975). Акцентируя уникальность и "замкнутость" мировых цивилизаций (у Шпенглера их 8, у Тойнби 32), эти мыслители говорят и о единстве мировой истории: Шпенглер считает, что эти цивилизации возникали и развивались как различные способы "переживания жизни"; у Тойнби они - проявления единой энергии "жизненного порыва", подчиненной поиску адекватных ответов на вызовы исторических ситуаций. Аргументация, как 461

видим, дается в духе "философии жизни"; у Тойнби, кроме того, в качестве интегратора различных цивилизаций выступают мировые религии, их он предлагает объединить в единую "вселенскую религию". Однако, учитывая отмеченные выше достоинства концепции цикличности, нельзя не видеть того, что исторический процесс, в ее свете, - это как бы неизменное повторение одного и того же. Устранить этот недостаток были призваны многочисленные теории социального прогресса, усматривавшие в мировой истории закономерное движение от простого к сложному, от низшего к высшему - движение, свидетельствующее о последовательном нарастании совершенства основных элементов общественной системы. При этом, конечно, речь не идет о непременной прогрессивности каждого изменения в социуме, имеется в виду ведущая тенденция достаточно большой совокупности этих изменений, утверждающаяся, к тому же, не автоматически, сама собою, а в ходе борьбы различных социальных групп и отдельных личностей, преследующих свои особые цели и интересы. Ранее мы неоднократно касались различных аспектов теории исторического прогресса, здесь же отметим лишь отдельные моменты. Прежде всего, отмечается сравнительно позднее оформление идеи социального прогресса. Переломным выступает ХYIII век, век Просвещения, а наиболее яркий и глубокий исследователь ее - Ж.А.Кондорсе (1743-1794), видный французский просветитель. Главная мысль его "Эскиза исторической картины прогресса человеческого разума" - обоснование и развитие взгляда, согласно которому история есть продукт разума, а ее эпохи суть этапы в развитии разума. Таких эпох он насчитывает 10; от эпохи к эпохе растет в обществе объем истины, счастья и добродетели, хотя этот процесс реально совершается в противоречивых формах, сопровождаясь рецидивами заблуждений и суеверий. Преобладает же, считает мыслитель, позитивная тенденция, свидетельствуя о единстве человечества, реализующемся в многообразии культур, наций и народов.

462

Человеческий разум за критерий исторического прогресса принимает и О.Конт, акцентируя в структуре прогресса идею порядка (прогресс - это, с его точки зрения, развитие порядка, позволяющее человеку совершенствоваться по всем направлениям и осуществляющееся в борьбе между эгоизмом и альтруизмом). Мыслитель различает три стадии в умственном развитии человечества и соответственно три ступени исторического прогресса: а) теологическую (это начальная стадия, здесь люди объясняют внешние явления по аналогии с собой, полагая, что они управляются духовным началом; это - антропоморфизм, анимизм, теизм); б) метафизическую (вместо живых "духов" в объясняющей функции выступают теперь абстракции типа "силы", "причины", "сущности" и т.д.; завершается эта стадия идеей природы как субстанции) и в) позитивную (научное описание явлений в аспекте их последовательности и подобия). На позитивной стадии впервые складываются, по Конту, условия для общественного сотрудничества людей; реализует же эти условия "единый центр", в его роли у Конта выступает обожествленное Человечество, концентрирующее в себе все лучшее, что было, есть и будет в историческом творчестве людей. При этом философ считает, что из всех форм исторического прогресса особенно трудным и в то же время наиболее глубоким является прогресс нравственный. Сторонники прогресса выдвигают разные его критерии - помимо разума это свобода, равенство, справедливость, счастье и т.д. В марксизме это уровень развития производительных сил общества; будучи догматизирован, этот критерий вел к технократическим перекосам; их преодоление заострило в понимании критерия прогресса проблему соотношения в нем научного и ценностного начал и подвело, в итоге, к убеждению, что главной характеристикой этого критерия должен быть гуманизм. По-видимому, можно согласиться в этой связи с Н.А.Бердяевым, считавшим, что подлинная сущность социального прогресса - это увеличение в истории добра и уменьшение зла. Другой аспект проблемы критерия прогресса - соотношение в нем общего и частного: в общем, универсальном критерии социального прогресса должны 463

совмещаться специфические критерии каждой подсистемы общества - экономической, регулятивно-управленческой, социальной и духовной, в силу чего общий критерий оказывается комплексным по своему содержанию и характеру. Особая разновидность теории прогресса - концепция спиралевидности исторического развития. Опирается она на диалектический подход к осмыслению хода истории человечества, обогащая идею прогресса позитивными аспектами концепции цикличности. В итоге цикл "размыкается", переходя в восходящую спираль, образ которой хорошо передает единство в историческом прогрессе поступательности и преемственности, подъема и сохранения. Развернуто концепция спиралевидности представлена Гегелем и Марксом (его учением о формациях). О реальной противоречивости социального прогресса высказывались многие мыслители, особенно резко - Ж.-Ж.Руссо и Л.Н.Толстой. В ХХ веке с его известными трагическими реалиями и растущими глобальными угрозами самому существованию человечества эта тенденция усиливается. Выдвигаются различные альтернативные теории. Видный французский социолог Р.Арон (1905-1983), например, в рамках своей "диалектики пессимизма" сомневается в существовании объективных исторических закономерностей и приходит к отрицанию прогресса в обществе, особенно его упрощенных, линеарных форм, толкующих прогресс как последовательное восхождение по прямой линии. А Ф.Фукуяма говорит даже о "конце истории", хотя и относительно благополучном, связывая его с "обществом всеобщего потребления" (см. его статью "Конец истории?" //Вопросы философии, N 3, 1990). Отмечая факт определенного разочарования в ХХ веке в прогрессе, следует, однако, сказать, что от него полностью не отказались. Так, на Западе в настоящее время широко распространена концепция, согласно которой всемирная история поступательно движется, проходя стадии аграрного (доиндустриального), индустриального и постиндустриального, или информационного общества. Примечательно, что эта триада перекликается с извест464

ными тремя историческими ступенями развития, по Марксу, социальности человека: личная зависимость (характерна для античности и феодального общества), личная независимость на базе вещной зависимости (капитализм) и "свободная индивидуальность", ее универсальное развитие (коммунизм). Эти концепции различаются: у Маркса, в соответствии с его формационным подходом, на переднем плане - анализ классовых противоречий, сторонники же указанной триады (Д.Белл, О.Тоффлер и др.), следуя традиции позитивизма, прослеживают историческое развитие технологии, понятой не узко, в чисто техническом смысле, а широко и универсально - как достигнутый в данную эпоху уровень освоения человеком мира, предполагающего использование не только материальных, но и духовных "инструментов"; тем самым раскрываются те аспекты социального прогресса, которые не получали должного освещения в марксизме. Общее же у рассматриваемых концепций особенно наглядно проступает в трактовке будущего общества, именовать ли его "коммунизмом" или "постиндустриальным обществом": указывается на "пострыночный" характер этого общества, стремящегося не к массовому производству благ ради извлечения максимальной прибыли, а к такой его индивидуализации, которая способствовала бы наибольшему раскрытию собственно человеческого потенциала личности и вела бы к замещению традиционной трудовой деятельности проявлениями творческой активности (Марксов "всеобщий труд"). Приоритетной в этих условиях становится собственность на информацию и знания, что, во-первых, многократно увеличивает экономическую эффективность производства и тем самым позволяет освободить большинство общества от давления материальной нужды и обеспечить тот скачок из "царства необходимости" в "царство свободы", о котором говорил еще Маркс и с которым он связывал общество, где свободное развитие каждого явится условием свободного развития всех. И, во-вторых - принципиальная доступность информации и знаний для всех и каждого и то, что от использования этого вида собственности ее объем и ее ценность только возрастают, ради465

кально трансформируют социальные отношения в обществе - работники интеллектуального труда (а ими все больше в развитых странах становятся бывшие рабочие-пролетарии) - уже не объект эксплуатации, поскольку налицо тенденция к соединению труда и капитала, а партнеры по общему делу. Прообраз такого сообщества с едиными целями и устремлениями - "адаптивная корпорация", соединяющая воедино усилия менеджеров и работников, их совокупную деятельность и контроль над нею и обеспечивающая не только значительные экономические преимущества этой форме кооперации труда, но и широкие возможности для самореализации и саморазвития всех ее участников. Наглядно представлена "адаптивная корпорация" в мелких предприятиях, роль которых стремительно растет (в США в конце 90=х годов они обеспечивали свыше 50 процентов всей экспортной продукции). Подробнее об этом см.: Иноземцев В.Л. К теории постэкономической формации. - М., 1995. При этом, стремясь к большей адекватности и полноте анализа процессов формирования информационного общества, исследователи не проходят мимо ряда негативных явлений, сопутствующих этим процессам, на новом историческом материале (опыт ХХ века) ставя проблему относительности социального прогресса, его реальной соединенности не только с серьезными утратами и регрессивными проявлениями, но даже и с наметившимися угрозами самому существованию человечества. Делается это поразному. Весьма радикальна позиция В.А.Кутырева (см. его статью "Постпред-гипер-контр-модернизм: концы и начала" //Вопросы философии, N 5, 1998), выдвинувшего, в пику безудержному и бесконтрольному прогрессу, лозунг "консервативной революции", призванной активно противостоять "гипермодернистской агрессии". Речь у него идет о постмодернизме с его плюрализмом и убеждением в том, что у всякой субъективности имеются свои достаточные основания; генетически постмодернизм связан с модернизмом и является его продолжением, отчего для его обозначения ученый пользуется также термином "гипермодернизм". Сущность же "модерна" Ку466

тырев видит в отходе от "реализма", или описания действительности такой, как она есть, и в преобразовании ее в соответствии с целями субъекта; рост этого вмешательства человека в природу в постмодернизме достигает своего апогея, приводя к возникновению на Земле "БТМ" - бесприродного технического мира (его вершина - "компьютерная реальность") - новой среды обитания человека, которая, отпадая от человека, развивается по собственным законам. Человек присутствует в этой среде только идеально, а статус подлинности переходит к экранам, к искусственному, в силу чего сообщение оказывается более важным, чем событие, информация и знания выступают как первичное, тела же и вещи - вторичны. В жертву "виртуальности" приносится вся естественная, более того - вещно-событийная реальность, а сам человек превращается в агуманного, постисторического индивида, подобного роботу (есть и соответствующий термин - "голутер": гомо + компьютер). И культура идет к своему умиранию - искусство, религия, мораль, философия предельно рационализируются, из них выхолащивается все спонтанное, чувственное, интуитивное и метафизическое; на смену культуре идет "технос" мир безраздельного господства технологии, а "сад культуры" становится технопарком. И идущий ныне спор между модернистами и постмодернистами, заключает Кутырев, дорисовывая столь мрачную картину, - это полемика между "еще культурой" и "уже техносом", осознаваемым пока как "информационное общество". Предлагаемый выход - в решительном отказе от "прогрессизма" с его ставкой на "технологическую стихию" (материальный результат этой "опасной идеологии" - овца Долли, "самое свирепое чудовище нашего времени") и в стремлении, с помощью "консервативной революции", сохранить уникальность человека во Вселенной, его "антропологическую идентичность"; к реальным субъектам и "силам" этой "революции" он относит всякое антитехницистское, проприродное, биофильное движение на планете с их стратегией выживания.

467

Несомненно, здесь определенное сгущение красок (акцент сделан лишь на негативных сторонах "информационного общества"), но в нем - и предостережение о серьезных опасностях, реально грозящих современному человечеству и связанных с тем, что прогресс в наше время носит преимущественно технический характер и что его бесконтрольность угрожает не только человеку, но и всей земной биоте. Другой аспект тревоги нашего автора - крайности рационализма, когда человеческий разум мыслится как "чистая мыслительность", освобожденная от всего природного в человеке, и прежде всего от его непосредственной, чувственно-эмоциональной сферы как "более древней и фундаментальной"; альтернатива такому пониманию "бытийственный, неинструментальный разум". О грозящих опасностях и мерах по их устранению говорят и те авторы, которые акцентируют позитивные аспекты формирующегося в мире информационного общества и рассматривают его как общечеловеческое благо. С этим обществом они связывают проблему "золотого миллиарда", или общества "устойчивого развития" с высокими стандартами потребления (пока они достигнуты лишь в развитых странах, население которых и составляет "золотой миллиард"; достижение этих стандартов - цель и других, развивающихся стран, вступивших на путь модернизации). Препятствия на этом пути - эгоизм "присваивающих цивилизаций", блокирование свободного доступа к информации, игнорирование подчас интересов не только других народов, но и всего человечества, что особенно опасно сегодня, когда обострилась проблема выживания человеческого рода как такового. И интересна, в этой связи, постановка Н.Н.Моисеевым (см.: Моисеев Никита. Информационное общество как этап новейшей истории //Свободная мысль, N 1, 1996) вопроса о "коллективном разуме" как хотя и спорном, но ключевом, с его точки зрения, понятии информационного общества. Это, по Моисееву, системное свойство совокупности индивидуальных разумов людей, способных обмениваться информацией, формировать общее миропонимание, коллективную память и, что особенно важно, принимать кол468

лективные решения. Коллективный разум в прошлом формировался стихийно, охватывая отдельные племена, а позже локальные цивилизации; с начала ХХ века он уже, в тенденции, - интеллект планетарного общества, а в послевоенные годы пришло время его целенаправленной организации, что крайне необходимо "для формирования информационного общества и сохранения цивилизации". Аккумулируя "мудрость человечества", коллективный разум призван разрешать возникающие конфликты и вырабатывать "паретовские решения", которые, продвигая вперед решение как локальных, так и общечеловеческих проблем, в то же время не ухудшали бы ситуацию ни по одному критическому показателю; он же мог предложить народам и странам и какието общие стандарты поведения. В этих целях предлагается реформировать ООН, превратив эту международную организацию в "совет мудрецов" с менталитетом исследователей, куда бы вошли представители не правительств и народов, а профессий и цивилизаций. Важно отметить и то, что переход к информационному обществу как обществу постмодерна снова возвращает исследователей к проблеме "нелинейности" общественного развития с ее элементами неожиданности и непредсказуемости; с этим переходом, отмечают они, "нелинейность" усиливается, и данный факт требует своего теоретического осмысления. Привычная парадигма непрерывного линейно-поступательного развития здесь не работает: если она и признает наличие в истории указанных элементов, то считает их "исключением" или "случайностью"; особенно же она "буксует" там, где налицо смена самого вектора движения социальной системы. Ограничена и парадигма, ориентирующаяся на циклический тип социального развития: признавая чередование в этом развитии фаз поступательности и стагнации, она замыкает цикл, "обязывая" общество вернуться в исходную точку. Как альтернативу этим парадигмам, В.И.Пантин (см.: Пантин В.И. Ритмы общественного развития и переход к постмодерну //Вопросы философии, N 7, 1998) предлагает понимание социального развития как волнообразного процесса. Опираясь на зарубежные (В.Бродель, И.Валлерстайн) и 469

отечественные (Н.Д.Кондратьев) источники, он полагает, что волнообразность - не простое наложение друг на друга указанных парадигм, а качественно новый и более сложный тип развития, ибо учитывает не только временной фактор (главное в линейной поступательности и цикличности), но и его взаимодействие с реальным пространством. А это подводит ученого к идее "активной среды", генерирующей импульсы каждой своей точкой, в результате чего возникают "автоволновые процессы"; при этом разные точки и участки "активной среды" в одних условиях могут давать синхронные колебания, а в других - асинхронные, что позволяет при описании поведения социально-исторических систем учитывать не только явления синхронизации и согласования совершающихся в них процессов, но и процессы нарастания в этих системах явлений гетерогенности и рассогласования. Соответственно и эволюция этих систем предстает как волновой процесс с множеством переходов и "точек бифуркации", где исход событий заранее не предрешен и где допускается существенно больше (чем в рамках указанных выше парадигм) возможностей, альтернатив и вариантов развития, включая и такие ситуации, когда какой-либо один вариант, восторжествовавший в одной фазе развития и "закрывший" путь другим вариантам, в другой фазе может поменяться местами с одним из них; так несостоявшаяся прежде альтернатива в новых условиях может осуществиться, хотя и в измененном виде. Этот волновой (точнее, циклически-волновой) подход, считает исследователь, объясняет смену дезинтеграции и интеграции во всемирной истории, но особенно он перспективен при объяснении отмеченной еще М.К.Мамардашвили "дурной повторяемости российской жизни", или многократного чередования в истории России реформ и контрреформ. В спектре проблем, связанных с раскрытием ведущих закономерностей исторического процесса, видное место занимают также попытки осмысления факта независимого и одновременно однотипного развития стран, географически достаточно удаленных друг от друга. И здесь внимание исследователей в последние годы привлекает концепция "осевого времени истории" 470

немецкого философа К.Ясперса (1883-1969), призванная объяснить, почему в период между 800 и 200 гг. до н.э. в Индии, Китае и Греции совершается переход от мифологического мышления к рациональному, от традиционализма к инновациям, от коллективной слитности к индивидуальной выделенности в лице интеллектуальной элиты (прежде всего философов - таких, как Конфуций, Лао цзы, Будда, Заратустра, библейские пророки, Гераклит, Платон и другие). Это, по Ясперсу, осевое время истории, определившее все ее последующее движение, поскольку в это время закладывалась "духовная основа человечества" и сам человек в его "духовной открытости миру" (Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991, с. 53). Сосредоточиваясь не столько на причинах этого перехода, сколько на его смысле, философ усматривает его в единстве истории человечества, точнее, в духовном единении людей, нацеленном, в конечном счете, на превращение Хаоса в Космос и на подлинное становление человека: "Стать подлинным человеком - это смысл истории" (там же, с. 199). Это становление, полагает Ясперс, должно окончательно свершиться в будущем, с наступлением "второго осевого времени". Интерес в этой концепции вызывает, прежде всего, то значение, которое придается в ней общению людей "в истине", благодаря которому люди понимают друг друга, а через это понимают и самих себя в общем контексте единства человеческого рода и единства его истории; особенно выделяется в этой связи современная "эпоха науки и техники" с ее безграничными возможностями коммуникации и с такими глобальными опасностями и угрозами, устранение которых требует согласованных коллективных усилий. Акцентируется и другой аспект концепции - увязывание "осевого времени истории" с "трансценденцией", или стремлением человека выйти за пределы своего наличного существования в бесконечность, в сферу Абсолюта, толкуемого преимущественно в этическом смысле, как некий недосягаемый, но страстно влекущий к себе идеал высокого и совершенного, благородного и чистого, который и закладывается в "основание" истории. 471

Мы рассмотрели лишь некоторые, наиболее теоретически и практически значимые представления о "смысле истории". Их более полный обзор см. в: Гречко П.К. Концептуальные модели истории. М., -1995; здесь рассмотрены и теории, вырабатывавшиеся в русле утопического сознания (социальные утопии и антиутопии). В качестве завершения темы "общество и исторический процесс" укажем на факторы, обусловливающие единство и многообразие исторического процесса. Применительно к современной эпохе интегрирующие факторы это материальное производство с его новейшей техникой, углубляющиеся экономические связи, взаимообогащение национальных культур, деятельность международных организаций, озабоченных глобальными проблемами, и т.д.; объединяющая политическая основа - плюралистическая демократия и мировой порядок, основанный на праве. Что же касается проблемы многообразия истории, то в общефилософском плане это проблема отдельного и единичного внутри общего (всеобщего). Многоликость и разнотипность истории имеет два измерения - диахроническое (модификация в ходе последовательной смены исторических эпох) и синхроническое (сосуществование разных "ликов" истории в рамках одной и той же эпохи). Причины многообразия - различия в географических условиях (Л.Н.Гумилев, например, указывает на неповторимое сочетание элементов ландшафта), ранний или поздний исторический старт (дилемма "античный мир - варвары"), неравномерность последующего развития, вызванная внутренними или внешними причинами, и др. Формы проявления этого многообразия - различия формационные и цивилизационные, этно-национальные, религиозные, этические, политико-правовые, эстетические и т.д. Наличие этих различий порождает противоречия, подчас весьма острые, но оно - не недостаток, а необходимое условие обеспечения жизнестойкости мировой истории как целого, реализации многовариантности и альтернативности ее конкретного хода и исхода, сложного, отнюдь фатально не предопределенного заранее соединения здесь,

472

с одной стороны, реальных обстоятельств деятельности людей, а с другой их исторического выбора. К проблеме единства и многообразия исторического процесса мы вернемся в теме "Запад - Восток - Россия в диалоге культур". ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ. ПРИРОДА - КУЛЬТУРА - ЦИВИЛИЗАЦИЯ 3.15.1. Общество и природа Рассмотрев сущность общества, его развитие, "смысл истории", следует остановиться на соотношении общества и природы. Укажем сначала на неоднозначность термина "природа" в философской литературе. Можно указать, в общем, на такие его значения: во-первых, предельно широкий смысл, когда под "природой" понимают весь мир в многообразии его конкретных форм, включая и собственно природу, т. е. предметы и явления естественного происхождения, и "вторую природу", так или иначе преобразованную человеком и составляющую основу социальной материи, или общества, а также и человека как высшего порождения природы и ее специфической части; в этом своем значении "природа" близка к таким понятиям, как "сущее", "универсум", "Bселенная". Во-вторых, в смысле совокупного объекта изучения естественных наук, естествознания как их единого целого; это сужает рассматриваемое понятие, поскольку исключает из него социальную материю, но оно все еще остается крайне абстрактным, ибо "природа" характеризуется здесь самыми общими своими свойствами - универсальностью, динамизмом, самодостаточностью, структурностью, бессознательностью и т. п. В-третьих, "природа" в смысле совокупности естественных условий существования человека и человечества, т.е. данное понятие, берется в еще более ограниченном и уточненном значении, обозначая не всю естественную природу, а лишь ту ее часть, с которой человек непосредственно связан в аспекте своей жизнедеятельности; такое понимание "природы" интересовало и прежде мировую философскую мысль, но особенно этот интерес обострился с середины XX века, когда в глобальном масштабе выявились серьезные угрозы самому существованию всего живого на Земле, включая и человека; ниже и нас будет 473

интересовать преимущественно это понимание. Имеются, наконец, и еще более конкретизированные употребления термина "природа", вплоть до обозначения сущности чего-либо, когда говорят, например, о "природе света", "природе жизни", "природе человека" и т. п. Следует видеть не абсолютный, а лишь относительный характер различения предельно широкого (универсум) и более узких значений "природы", ибо имеется их объединяющая принципиальная основа - глубокая внутренняя взаимосвязь "всего со всем", и особенно природы "в чистом виде" и общества, как ее хотя и специфического, но, все же, продолжения. Но, разумеется, нельзя и смазывать, игнорировать это различение, упускать важное мировоззренческое и методологическое содержание каждого из этих значений на своем месте. В разделе "Онтология" это содержание затрагивалось применительно к предельно широкому пониманию "природы", теперь же обратимся к ее пониманию в аспекте системы "природа-общество-человек". Исходное понятие здесь - "окружающая среда обитания человека", представленная естественной и искусственной средой. Естественная среда это та часть естественной природы, с которой человек (человеческое общество) непосредственно взаимодействует, нуждаясь в ней, прежде всего, как необходимом материальном условии своей жизнедеятельности, ибо сам он - и часть природы, и продукт ее, и потому его существование немыслимо вне непосредственной связи с естественными условиями его бытия: человек не может жить, не удовлетворяя, на этой основе, своих потребностей в материальных благах - пище, одежде, жилище и т. д. На ранних исторических ступенях преобладало использование естественных источников средств жизни (дикие растения, животные, плодородные почвы и т.д.), позже все большее значение приобретают естественные богатства как предметы труда (ископаемые и энергетические ресурсы). Какую роль играет естественная среда в развитии общества? Определяющую роль ей приписывает географический детерминизм, течение в социологии, возникшее еще в античные времена и активизировавшееся в Новое 474

время (Монтескье, Тюрго); в XIX веке его представляли Бокль, Тэн, Л.Мечников; в XX веке выступало в форме геополитических теорий. "Географическая среда" - термин, означающий совокупность предметов и явлений земной естественной среды (земная кора, нижняя часть атмосферы, гидросфера, почвенный покров, фауна и флора Земли), "втянутых" человечеством в той или иной форме в свою жизнедеятельность. Исторически естественная среда расширялась - для первобытных племен это была лишь небольшая часть земной поверхности, включенная в их ограниченный хозяйственный оборот, позже, по мере возрастания производительной силы общества, постепенно охватывает всю поверхность планеты и ее недра и распространяется на космическое пространство (в той части, которая освоена современным космоплаванием), т. е. выходит за пределы географической среды. Но почему роль естественной среды хотя и существенна, но все-таки не определяющая? Это объясняется характером взаимодействия человека с природой, тем, как он использует ее. В отличие от животного, пассивно приспосабливающегося к природе (берет из нее в готовом виде то, что ему необходимо для биологического выживания, остальное его оставляет равнодушным), человек активно воздействует на нее, преобразуя ее в ходе деятельности в соответствии со своими потребностями и целями. Итогом этого преобразования является возникновение искусственной среды, или "второй природы", которой опосредуется отношение человека и к естественной среде как "первой природе". Вырастая на базе естественной среды и в этом смысле являясь ее продолжением, искусственная среда многоаспектна по своей структуре и раздвигается вширь и вглубь вместе с прогрессом человечества. Ее базисный уровень - совокупность материальных благ, направленных на удовлетворение физических потребностей человека и представляющих собою результат целенаправленной переработки человеком вещества природы. В этом же ряду - проложенные дороги и транспортные средства, технические устройства всех видов, искусственные материалы и т. д. Именно этот уровень

475

обусловливает, прежде всего, характер и масштабы использования человеком естественной среды. Материальное производство, представленное этим базовым уровнем, осуществляется в системе определенных, исторически конкретных общественных отношений, которые составляют второй уровень искусственной среды. В результате же того, что человек, преобразуя внешнюю природу, преобразует и самого себя, т. е. развивает свои способности и потребности, у него очеловечиваются биологические качества, а также формируются новые, надбиологические - мышление и язык, общение на основе моральных и иных общественных норм, принципов и ценностей. И это образует третий, высший уровень искусственной среды, или "второй природы". Широкое понимание "второй природы" как трехуровневой системы обозначается разными терминами - "техносфера", "социосфера", "антропосфера" и т.д.; по своему объему и содержанию оно сближается с понятиями "общество" и "культура", но это требует развернутого объяснения, которое впереди. Здесь же затронем лишь два аспекта этой темы, непосредственно связанные с проблемой "природа и общество". Первый касается отмеченного выше выхода человека (в отличие от животного) на надбиологический, или социальный уровень бытия - последний позволяет ему подняться выше утилитарно-практического отношения к природе (обращения к ней лишь как к объекту производства материальных благ). Будучи базовым, это отношение, разумеется, остается, но на его основе возникают другие - познавательно-теоретическое (его высшее выражение - наука) и духовно-практическое, или ценностное (нравственное, эстетическое, религиозное и т. д.), что придает системе "природа-общество-человек", по сути дела, универсальный характер. Укажем, в этой связи, на понимание природы как ценности, оно исторически менялось. Уже в первобытном обществе намечается здесь характерное противоречие: с одной стороны, природе поклоняются как "материкормилице", ее обожествляют (в той мере, в какой она непосредственно слу476

жит человеку, удовлетворяя его насущные нужды), а с другой - её боятся, видят даже в ней своего врага (ибо нередко сталкиваются с ее грозными, разрушительными и непонятными силами). В античные времена эта противоречивость принимает несколько иную форму: освоенная часть природы - это "космос", нечто упорядоченное, организованное, разумное, эстетически прекрасное, образец для подражания; неосвоенная - "хаос" с обратными характеристиками. В средние века с их религиозным приматом духовного над материальным культивируется, в целом, негативное отношение к природе как источнику низменного, греховного и даже демонического, и потому человек должен стремиться не к слиянию с природой, a к возвышению над ней; но высказывается и другой взгляд: природа создана Богом, чтобы служить человеку, а человек, призванный господствовать над нею, видит в ней и объект поучения для себя, поскольку она символизирует премудрость Творца. Эпоха Возрождения, а затем Просвещения характеризуется усилением культа природы как воплощения гармонии и совершенства, причем естественное иной раз резко противопоставляется всему искусственному и даже уродливому (суждения Руссо о культуре и цивилизации). С развитием опытной науки и вступлением общества в индустриальную стадию в невиданных прежде масштабах возрастают возможности познания природы и обеспечения господства человека над нею, что сразу же сказалось и на отношении к природе как ценности. Возникают и сменяют друг друга все более мощные технические устройства, обеспечивающие небывалую экономическую эффективность, быстрыми темпами растет "техномасса", а это со временем приводит к нарушению баланса между искусственной и естественной средой и возникновению, уже в наше время, экологического кризиса. Так мы подошли ко второму аспекту соотношения природы и общества, связанному с системой "природа-техника-человек" и представленному на сегодня, прежде всего экологической проблемой. 3.15.1.1. Экологическая проблема: социально-философский аспект

477

Теоретически и публицистически эта проблема разработана достаточно подробно, нашла она свое отражение и в учебниках. Мы лишь выделим ее логико-методологический каркас (задача философии) и отметим ее различные интерпретации в литературе. Выше говорилось, что античность, а позже Возрождение и Просвещение усматривали в природе образец совершенства, допускавший в отношении к ней и элемент бескорыстного восхищения. Иное отношение к природе утверждается с прогрессом науки и техники и ее фронтального - на этой основе - промышленного освоения: в ней видят по преимуществу объект и поприще утилитарно-практической деятельности людей, ту "косную и инертную силу", которую следует "испытать" на предмет ее полезности для человека и "покорить", подчинить себе. Иными словами, устанавливается (с тенденцией быть доминирующим и даже, в ряде случаев, безраздельным) взгляд на природу как объект эксплуатации и как такую "кладовую", из которой можно брать "без счета", не заботясь о последствиях и руководствуясь исключительно сиюминутной выгодой. Многие и многие поколения людей пропитывались подобной потребительской психологией, изживать которую очень непросто, хотя еще у самых истоков промышленного наступления на природу звучали предостережения - так, Ф. Бэкон, в числе первых мыслителей выдвинувший тезис о покорении человеком природы, в то же время указывал, что покорять природу следует, лишь подчиняясь ей. До тех пор, пока отношение к природе как к объекту эксплуатации опиралось на сравнительно неразвитые производительные силы, оно не выходило за рамки допустимого воздействия общества на природу и не нарушало, в целом, ее естественных механизмов самосохранения и самовоспроизводства, да и сам человек не оказывался в состоянии дисгармонии с этими естественными механизмами, хотя в плане отдаленных последствий некоторые его хозяйственные действия (вырубка лесов и т. п.) могли подготавливать это состояние. Такое положение, в общем, сохранялось на той производственной базе, когда имеет место преимущественно экстенсивное ведение 478

хозяйства, при котором экономический рост достигается путем количественного увеличения факторов производства (например, за счет простого расширения земельных площадей, подлежащих включению в агрокомплекс, или разработки все новых и новых месторождений полезных ископаемых). К середине XX века возможности такого типа природопользования подходят к своему исчерпанию и в качестве ведущего утверждается другой, интенсивный тип хозяйствования, где решающими становятся качественные факторы, многократно умножающие экономический эффект и закладывающие основы для резкого повышения благосостояния народов. Сущность этих факторов выявилась наглядно в ходе развертывания научно-технической революции, превратившей науку в ведущий фактор развития общества и коренным образом преобразовавшей (на этой основе) все элементы производительных сил. Возникают машины кибернетического типа, осваиваются принципиально новые источники энергии, создаются искусственные материалы с заранее заданными свойствами. Преобразуется и человек - механические аспекты его труда уступают место сугубо творческим, что открывает перед ним, в сочетании с уже имеющимися у него материальными возможностями, перспективу, по существу, абсолютной власти над природными процессами в планетарном (а отчасти - и в космическом) масштабе. И сущность экологической проблемы в философском плане - в глубинном осмыслении допустимых масштабов этой власти с тем, чтобы исключить гибельные для человечества последствия чрезмерного вмешательства людей в естественные связи природы (биосферы, прежде всего) и теоретически проложить путь к разумной гармонизации взаимоотношений в системе "природа - человек". А эти гибельные последствия уже выявились. Это, прежде всего, нарастающее загрязнение окружающей среды промышленными отходами, охватившее атмосферу Земли, ее гидросферу и сушу. Вредное воздействие загрязнения воздуха, воды, почвенных покровов на здоровье человека, бедственное состояние фауны и флоры планеты достаточно известны. Особенно 479

следует отметить опасность высоких концентраций в атмосфере химических веществ, разрушающих озоновый слой Земли: по данным ООН, к началу XXI века толщина этого слоя может уменьшиться на 5-10%, что уже приводит к резкому увеличению количества вирусных заболеваний, в том числе СПИДа, рака кожи, глазных недугов. Возрастает до опасных отметок уровень ультрафиолетовой радиации, что препятствует фотосинтезу и образованию протеина, а значит - будет падать производство сельскохозяйственной продукции. Нарушение озонового слоя ведет также к аномальным явлениям в природе, особенно участившимся за последние годы. Это - зимние наводнения и ураганные ветры в Центральной Европе и Северной Америке, неожиданные сильные дожди в мае-августе в Средней Азии, затяжные засухи в различных областях планеты и т.д. В этом же ряду экоцида - грядущее исчерпание запасов, уничтожение лесов и плодородных земель, не только общая убыль всего живого в Мировом океане, но и блокирование его роли регулятора глубинных естественных процессов Земли. Словом, наносятся мощные, сокрушительные удары, в сущности, по всем "этажам" земного "здания", обнажая его ранимость и хрупкость. Причина этих последствий не в научно-техническом прогрессе как таковом, а в его бесконтрольном развитии и хищнически-экстенсивном типе хозяйствования, еще сохраняющем свои позиции в силу ряда причин. Что же касается интенсивного способа ведения хозяйства, то именно он впервые создает необходимые условия для перехода к рациональному природопользованию, основанному на строго научном подходе и руководствующемуся стремлением к поддержанию, в разумных пределах, динамического равновесия системы "природа-техника-общество-человек". Речь идет, по сути дела, об установлении глобального регулирования на научной основе всего комплекса взаимоотношений общества и природы, механизмы которого могли бы быть разработаны и практически реализованы в рамках всего мирового сообщества и под эгидой ООН. Иными словами, необходим единый экологический разум в общепланетарном масштабе. 480

Теоретически принципы и существо этого подхода к природе обосновал еще В.И.Вернадский в своем учении о биосфере и ее постепенной трансформации в качественно новое глобальное образование - ноосферу. Основу этого учения составляет гуманизм в сочетании с ведущей ролью научной мысли как планетарного (даже космического) явления. Ученый считал, что с достижением стадии ноосферы последующее развитие общества и природы будет происходить в интересах разумно мыслящего человечества как единого целого с миром Вселенной и совершаться согласованно и гармонично ("идея коэволюции"), что позволит полностью исключить угрозу экологического краха цивилизации. Взятое в этой конструктивной функции, человечество становится, полагал Вернадский, "мощной геологической силой" (Вернадский В.И. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. - М., 1965, с. 328). Ценные аспекты этого учения несомненны. Главное, что оно ориентирует на формирование столь необходимого в наше время экологического сознания, основу которого составляет забота о природе, отношение человека к ней как к своему родному и единственному дому, постулат, согласно которому чем больше становится власть общества над природой, тем выше должна быть ответственность его перед нею. В плане утилитарно практическом это сознание требует последовательной и разносторонней экологизации природопользования, ресурсо- и энергосбережения, внедрения экономных и безотходных технологий, восполнения природных богатств и т. д., словом, таким образом направлять хозяйственную деятельность, чтобы она согласовывалась с простым, казалось бы, правилом: сколько можно "взять" у природы и сколько ей одновременно "вернуть", дабы не разрушить эволюционно сложившийся экобаланс. Этому призвана содействовать эффективно действующая служба мониторинга, или наблюдения, оценки и прогноза состояния окружающей природной среды в связи с указанной деятельностью; в нашей стране она ещё только создается.

481

Но рациональный подход к практике природопользования - это лишь один "пласт" экологического сознания, хотя и базисный, исходный и первичный. Его не следует отрывать от других, идеально-духовных "пластов", согласно которым природу не только следует оберегать как "матькормилицу", но и любить бескорыстно, как нравственно-эстетическую ценность, как неиссякаемый источник воспитания высоких чувств и вдохновения. В этом аспекте экологическое сознание выступает как наиболее глубокая основа подлинной человечности, поскольку соединяет природу и культуру, человека и космос, способствуя торжеству солидарности над эгоизмом, дружбы и сотрудничества над соперничеством и враждой, вечного над эфемерным и временным. Ярко этот аспект, связанный с отношением к Земле как

к

уникальной

экосистеме,

представлен

в

космической

этике

К.Э.Циолковского и учении А.Швейцера о благоговейном отношении к жизни как условии нравственно-духовного обновления человечества. Насколько реалистично повсеместное утверждение в мире экологического сознания в ближайшие годы и десятилетия, даже если будут предприниматься, в этом плане, активные усилия в глобальном масштабе? Взвешенный, выверенный ответ на этот вопрос не получить, если ставить его абстрактно, вне соотнесения с причинами экологических бедствий современности. Бедствия эти - следствие не только дефектов в массовом сознании, связанных, в конечном счете, с подчеркнуто потребительским отношением к природе, и их можно было бы вытеснить средствами просвещения. Важно и то, что эти дефекты питает; особенно значимо здесь, как уже указывалось, экстенсивное природопользование, еще сохраняющееся во многих регионах планеты и по инерции, и в силу неразвитости производительных сил и характеризующееся стихийностью, нерегулируемостью, ориентацией на сиюминутную выгоду. Сказываются здесь и определенные социально-политические факторы, которые могут деформировать разумное природопользование. Влияет, наконец, и то, что в отношениях с природой люди могут руково-

482

дствоваться не только разумом, но и другими соображениями, часто ставя на службу им и сам разум. Трудности в реальном разрешении экологической проблемы, неравномерность и противоречивость этого процесса, взятого в глобальном масштабе, обусловливают наличие разных трактовок экологических перспектив планеты. Крайней позиции придерживается французский эколог Ж. Дорст, считающий, что глобальный экологический кризис уже зашел так далеко, что никакими мерами уже не предотвратить неизбежную гибель мировой цивилизации. Алармистские теории (Римский клуб) бьют тревогу и предупреждают: современное техническое развитие, если не принять соответствующие меры, может привести к глобальной экологической катастрофе, которой еще можно избежать. Какие же? Сторонники неоруссоизма полагают, что выход - в отказе от научно-технического прогресса вообще, с чем человечество вряд ли согласится. Предпочтительнее и перспективнее позиция тех, кто настаивает на гуманизации и экологизации научно-технического прогресса, нацеленной на достижение гармонии человека и природы и включающей в себя не только технологические (переход на современные, "чистые" технологии) и экономические (немалые расходы на природоохранные мероприятия), но и другие аспекты. В их числе - правовые (законодательство по вопросам экологии), политические (помощь и контроль со стороны государства), научные (экологическая экспертиза технических проектов, экологическая прогностика) и, конечно же, духовно-нравственные (экология культуры). Важна также деятельность общественных организаций "зеленых". Актуальнейший "срез" рассматриваемой темы - проблема "живое и человек". Один из важнейших ее аспектов - жизнь как ценность; у нее как бы два вектора - ценность жизни как таковой и ценность ее как непременного условия существования человека ("биология человека"). Характеризуя ценность жизни, обычно указывают на уникальность этого достойного восхищения дара Земли (биосфера возможна, по Опарину, лишь на одной из миллиона планет Вселенной) и на хрупкость жизни, возможность ее невосполнимой 483

утраты (угрожающий симптом - исчезновение отдельных видов растений и животных, нарушающее внутреннюю сбалансированность биосферы как равновесной системы). Применительно же к человеку здесь имеют в виду не только бережное отношение к его биологическим константам, но и обеспечение таких социальных условий, при которых каждая человеческая жизнь рассматривалась бы как высшая ценность бытия, о чем мы еще скажем в разделе "Антропология". Второй аспект - допустимые пределы вмешательства в естественно сложившиеся механизмы функционирования и развития биосферы, включая и человека. Эта проблема особенно обострилась в связи с новейшими успехами генной инженерии. Ученые установили, что ДНК является единым носителем наследственности во всем животном и растительном мире, поэтому в любой живой организм можно "вмонтировать" любой ген, даже гены бактерий и растений, и получить таким путем "трансгенный организм". Российская газета (от 22 апреля 1995 года) рассказала, в частности, об опытах по пересадке в икринки осетра генов белого толстолобика (одна партия икринок) и быка (вторая), проведенных на кафедре эмбриологии биологического факультета МГУ с целью получения быстрорастущих пород осетровых. Радикальнейшее средство от болезней, связанных с нарушением генной системы человека (гемофилия и т. п.), молекулярные биологи усматривают в замене "сломанного" гена на исправленный, к чему они практически уже приблизились. Но здесь же и огромные опасности: у "трансгенных организмов" изменен естественный ход развития, это мутанты, которые могут принять вид уродливых и опасных монстров, достаточно вспомнить "Роковые яйца" М. Булгакова. Опасность монстризма - та грань, за которой на вмешательство в биосферу должен накладываться строжайший запрет. 3.15.2. Культура как социально-философская категория В чем состоит сущность культуры, что она есть как целостность? Ясность в вопросах методологии культуры важна сама по себе, а также и потому, что в недалеком прошлом именно проблематика культуры подверглась у 484

нас особенно сильной деформации и идеологизации, и преодоление этих негативных явлений также требует соответствующего философского обеспечения. Культуру изучает целый ряд наук (археология, этнография и др.), в последние годы особенно активна у нас культурология - отрасль знания, изучающая механизмы возникновения, распространения и функционирования явлений культуры в конкретной социально-исторической среде. Но это - частное, конкретно-научное знание, философия же ориентируется на всеобщее - на исследование культуры как целого, т.е. на выявление ее сущности. В настоящее время в научно-философском обороте фигурирует до 300 определений культуры, причин этого три: исключительная сложность самой культуры, разнообразие мировоззренческих позиций исследователей, различие подходов к культуре даже в рамках одной и той же мировоззренческой и методологической позиции. Как самоопределиться в этом многообразии? Из глубин древности идет определение культуры как всего созданного человеком, в отличие от "натуры", т.е. нетронутой природы. Первоначально речь шла об агрикультуре, или возделывании земли, затем смысл понятия "культура" существенно расширился - стал обозначать - в применении к человеку - воспитание, образование, почитание святынь. В этом понимании культуры верно схватывается, прежде всего, человеческое происхождение культуры (у животных ее нет), что обусловливает базовый, исходный характер определения культуры как всего, что не "натура". В силу этого оно перешло и в советскую философию, но в 70=е годы его стали оспаривать. Вопервых, обнаружилась расширительность этого определения, то, что культура в нем по существу отождествляется с обществом - продуктом жизнедеятельности человека как социального существа. И, во-вторых - угрозы разрушения глобального экобаланса резко заострили проблему относительности противопоставления культуры и природы, необходимости учета не только различия между ними, но и их внутреннего единства. Элементы этого единства: забота человека о собственном здоровье (физическая культура), форми485

рование экологической культуры, освоение культурного смысла той части природы, которая вовлечена в жизнедеятельность человечества. Но - как двигаться дальше от определения культуры через ее противопоставление природе, хотя и относительное, неабсолютное? Очевидно, необходимо преодолеть отождествление культуры и общества, не забывая, естественно, что они внутренне близки и что и общество, и культура тесно связаны с природой. А что между культурой и обществом есть различие, видно, хотя бы, из того факта, что исторически темп и ритм развития культуры не всегда совпадают с темпом и ритмом общественного развития - известны, в частности, примеры расцвета культуры в периоды общественного застоя или даже кризисного состояния общества (русский "духовный ренессанс" начала ХХ века, другие примеры). Другой довод: общество в своем развитии порождает не только культуру, но и антикультуру, о чем мы еще скажем далее; так что можно утверждать, что понятие "общество" шире "культуры", культура - это сторона, характеристика, аспект общества, его измерение под каким-то углом зрения. Под каким же? История социальной философии показывает, что поиск ответов на этот вопрос шел в русле осмысления, прежде всего, сущности человека, смысла его жизни и предназначения в мире. Классическая философия, как известно, акцентировала в человеке разумное начало, соответственно и культура понималась как рациональность: это развитие человека как разумного существа, способного по правилам разума перестроить все социальные структуры, включая и государство, и добиться их согласованного и непротиворечивого функционирования. Но - на рубеже Х1Х-ХХ веков резко обозначились факты "противоразумного" использования достижений рационально толкуемой культуры, потребовавшие заострения вопроса о направленности этой культуры, о том, каким целям она призвана служить - гуманным или антигуманным. Возникают аксиологические концепции культуры, трактующие ее как ценность, т.е. как нечто имеющее позитивную значимость для человека. Так 486

сформировалось понимание культуры как ценностного аспекта общества, как совокупности материальных и духовных ценностей. Принципиальная важность этого понимания в том, что в центр проблематики культуры ставится проблема идеала должного, желаемого будущего, которым измеряется уровень развития подлинно человеческого в человеке, достигнутый в ту или иную историческую эпоху, и которым оцениваются действия и поступки людей. Проблема же идеала как предельного, абсолютного ориентира и регулятива деятельности и поведения людей - это проблема их духовности, ныне активно обсуждаемая. Главное в духовности то, что она всегда показатель высокого развития человека, измеряемого, в конечном счете, такими высшими и абсолютными ценностями всечеловеческой культуры, как добро, истина и красота. Высокодуховный человек, в отличие от бездуховного, живет не бездумно, а задумываясь о смысле своей конечной жизни в потоке бесконечного, поднимаясь до осознания своей неслучайности в этом мире и необходимости своего непрерывного самосовершенствования при непременном учете социальной "цены", которой оно достигается. А такое самосовершенствование в сочетании с самоосуществлением, т.е. максимально полной практической реализацией заложенных в личности потенций, и есть настоящее человеческое счастье. Подробнее о духовности см. далее. Культура, с этой точки зрения, - это мера человечности в человеке, уровень и масштаб реализации им своего собственного предназначения. Говорить же о предназначении - значит говорить о целях, которым данный человек подчиняет свою жизнь, о ценностях, которым он придает приоритетное значение, об идеале как высшей "планке" его устремлений. Но эти цели, ценности, идеалы у каждой личности несут отпечаток общего строя ее мыслей и чувств, а потому могут быть самыми разными. Есть ли здесь объективный критерий? Такой критерий имеется - это культура как совокупный исторический опыт народа, складывающийся на протяжении многих столетий и прошед487

ший многократную проверку и подтверждение временем. Раньше ее, как фактор духовный, относили к надстройке над экономическим базисом, т.е. считали вторичной, производной по отношению к нему, и потому не включали в общественное бытие. Сейчас многие исследователи рассматривают культуру народа как объективную реальность, обозначаемую как "социокультурная реальность" и представленную общепризнанными нормами поведения, смысложизненными установками и идеалами, заключающими в себе элементы абсолютного, общечеловеческого содержания и значения. В этой атмосфере человек живет с момента своего рождения, из этого фонда норм, установок и идеалов он черпает свое представление о них и ими же в ходе своей повседневной жизненной практики проверяет "на истину" это свое представление. При этом здесь не гарантируется во всех случаях совпадение "мира культуры" данной личности и лучших образцов культуры национальной и общечеловеческой. Культурное развитие личности не есть автоматическое отзеркаливание ею указанных образцов, оно - сложный, противоречивый процесс созидания человека, совершающийся в противоборстве с антикультурными, антигуманными тенденциями, препятствующими его развитию и совершенствованию, и чтобы культура одержала верх над антикультурой, от личности требуется последовательная избирательность и целеустремленность. Общество, пишет В.С.Барулин, "порождает, производит не только культуру, но и антикультуру, оно человека не только возвышает, развивает, но и унижает, сдерживает. Культура и выступает как всемирно-исторический итог противоборства различных тенденций в обществе, когда, несмотря на все тернии и зигзаги человеческой истории, берут верх именно интересы развития человека, интересы культуры" (Барулин В.С. Социальная философия. Ч. 2. - М., 1993. - С. 138). Далее, в связи с рассмотрением теории ценностей мы укажем на нетождественность "ценности" и "культуры"; здесь же отметим: ядром культуры каждого народа являются именно системы ценностей, складывающиеся 488

в ходе всей его истории и обеспечивающие сохранение его духовной самоидентификации через хранение и передачу от поколения к поколению выработанных этой историей норм и правил реагирования на меняющиеся условия природного и социального бытия. Специфичность и высокая степень устойчивости этих норм и правил образует тот ценностный генотип нации, который, оставляя простор для диалога данной культуры с другими культурами и образования, на этой основе, "культурного космоса", в то же время препятствует ее насильственному растворению в них. При этом весьма важно не отрывать ценностный аспект культуры от ее деятельностно-творческого, т.е. культуру не следует сводить лишь к уже созданным материальным и духовным ценностям - такое понимание не передает всей динамики культуры, ибо выпадает культура самого процесса их создания. Полнее и точнее понимание, непосредственно включающее культуру как ценность в контекст деятельностной природы человека; в этом случае культура предстает как особая характеристика (передает меру человеческого в человеке, уровень его развития) всех видов человеческой деятельности. Этим пониманием, к тому же, хорошо передается живая "пульсация" культуры, динамика постоянного взаимодействия ее воплощений (т.е. предметов культуры) с самим человеком: он и усваивает созданную ранее культуру, ибо без этого его деятельность невозможна, и творит своею деятельностью, своим творчеством новую, обеспечивая тем самым реальное развитие культуры. В этой связи удачно, на наш взгляд, определение культуры как "человекотворческой" стороны деятельности людей, даваемое Л.Н.Коганом (см. его работу "Социология культуры", - Свердловск, 1992): в нем ценностное и деятельностно-творческое в культуре предстает в слиянности. Так человек выступает одновременно и как творец культуры, и как ее творение, поскольку способы деятельности, вырабатываемые и используемые человеком в лоне развивающейся культуры, позволяют ему и "распредмечивать" (т.е. извлекать) заложенное в ней "человекотворческое" содержание, усваивать его и тем самым развивать себя, возвышать себя до уровня 489

"творения культуры", и в то же время "опредмечивать" (т.е. воплощать) в продуктах своей творческой деятельности это усвоенное содержание и тем самым участвовать в дальнейшем развитии культуры, выступать ее "творцом". Получает объяснение и то, что не все, созданное человеком, - культура: "культуре" противостоит не только "антикультура", ею не являются, строго говоря, и продукты простого воспроизводства, необходимые человеку, но являющиеся лишь результатом копирования и тиражирования. К "культуре" как таковой может быть отнесено лишь то, что "продвигает человека дальше", т.е. знаменует его творческий прорыв в новое духовное пространство, что, говоря конкретнее, реализует идеальные ценности человека и в итоге раскрывает и развивает его "сущностные силы". И сама культура сменяющих друг друга исторических эпох предстает, в этой связи, как наглядное выражение "открытости", незавершенности человеческой природы, беспредельных возможностей ее развития и совершенствования. Особенно активно деятельностный подход к культуре разрабатывался советскими философами в 70-80=е годы (сложился он в 60=е); благодаря ему получила доказательное обоснование социальная природа культуры, раскрыт ее человечески-творческий смысл (культура - показатель развития "сущностных сил" человека) и показана его трансформация (в зависимости от особенностей социального времени и социального пространства) во множество конкретных культур, не сводимых друг к другу, установлено внутреннее единство материальной и духовной культуры (они - продукты единой человеческой деятельности), прослежено, наконец, "культурное" измерение социального прогресса (он представлен как социокультурный прогресс). "Многослойность" и многоуровневость самой человеческой деятельности позволяла делать акцент на том или ином ее аспекте и понимать - в рамках деятельностного подхода - сущность культуры по-разному: как совокупность определенных видов деятельности и ее результатов (М.С.Каган), как творческое содержание деятельности (Н.С.Злобин), как способы деятельности и ее технологии (Э.С.Маркарян), как деятельность в форме всеобщего труда (В.М.Межуев) 490

или как общественную практику (см.: Культура и развитие человека: Очерк философско-методологических проблем. - Киев, 1989, с. 7). Каждая из этих трактовок имеет свои основания, свидетельствуя о достаточной широте и гибкости деятельностного подхода, способного охватить все многообразие характеристик культуры, но подобное расчленение требует и своего синтеза. И в последние годы именно этот синтез становится ведущим в поисках исследователей. В этих целях они обращаются к системному подходу, рассматриваемому преимущественно как дополнение к подходу деятельностному, но в отдельных случаях и как "снятие" его, поскольку стало складываться мнение, согласно которому деятельностный подход сталкивается с трудностями определения специфики культуры (считается, что он акцентирует лишь общее у культуры с обществом, а не отличие ее от него) и потому близок к исчерпанию своих исследовательских возможностей. Думается, это мнение не учитывает в должной мере того, что сам системный подход основывается на принципе деятельности, хотя и не растворяет "культуру" в "деятельности", ибо, считают сторонники этого подхода, культура - не сама деятельность, а определенный, исторически развиваюшийся способ организации связей между ее элементами. Бесспорно же то, что системный подход призван преодолеть указанные трудности и воссоздать культуру как целостность - как систему, в структурном и функциональном отношении характеризующуюся наивысшей степенью сложности, систему саморегулирующуюся и саморазвивающуюся, находящуюся при этом в постоянном взаимодействии со своей природной и социальной средой. Иными словами, он позволяет построить всеохватывающую модель бытия культуры как системного единства, в котором были бы внутренне взаимоувязаны все ее аспекты, уровни и подсистемы. В рамках развертывания системного подхода существенно углубляется понимание сущности и специфики культуры; этому способствует широкое использование самых разнообразных теоретических источников, отечественных и зарубежных, прежде, в условиях господства марксистской пара491

дигмы, бывших лишь объектом критики или же не получавших должного научного осмысления и признания. В этом ряду, в частности, - российская "религиозная метафизика", представленная С.Н.Булгаковым, С.Л.Франком, Н.А.Бердяевым, П.А.Флоренским и др. С "культурой" она связывала совокупность абсолютных, вечных ценностей, восходящих к Богу (и потому сакральных) и создаваемых в свободном творчестве личности; ценности эти, приобщая людей к духовной основе мира, придают их жизни высший смысл и предназначение, а личность творца культуры органично увязывают со всем человечеством. При этом углубленную разработку получали такие понятия, как "символ", "культ", "миф", "имя". Особенно значима здесь работа А.Ф.Лосева "Диалектика мифа". Важно отметить, что подобное обоснование сакральности и "всечеловечности" культуры в сочетании с гуманистической защитой самоценности личности, через творческое общение с миром культуры раскрывающей и развивающей себя, выдвигалось в условиях, когда в стране нарастал упрощенный, утилитарно-классовый подход с его абсолютизацией идеи "пролетарской культуры" и растворением личности в макроисторических категориях. "Вся последующая практика, - пишут в этой связи ученые из СанктПетербурга, - показала утопичность представлений об особых культурогенных сверхвозможностях рабочего класса. Оказалось, что классовая специфика может касаться лишь отдельных, наиболее идеологизированных сфер культуры, тогда как в нравственной, эстетической, религиозной, художественной, научной жизни культура располагается по оси "общечеловеческое - личное" (Философия культуры. - СПб., 1998, с. 378-379). Значение поисков "религиозной метафизики", впрочем, не только историческое - и в наше время разрабатывается (на внерелигиозной основе) понимание культуры как "творческой деятельности, направленной на поиск сакрального смысла бытия" (П.С.Гуревич), поиск, свидетельствующий о постоянном стремлении человека выйти за пределы освоенного, проникнуть в

492

сферу возвышающей его "тайны жизни"" и тем самым продемонстрировать свою принципиальную "открытость" и незавершенность. Реализуя системный подход, современные исследователи опираются не только на учения религиозных мыслителей. Так, весьма актуальными оказались сегодня работы М.М.Бахтина, в которых дана своеобразная "философия диалогизма". Бахтин также исходит из представления о незавершенности, свободной открытости человека, его бесконечном совершенствовании через общение с миром культуры, но это общение он понимает как непрерывный диалог - как постоянное "спрашивание" и "беседу" индивида с самим собой и другими людьми. В ходе этого диалога личность приобщается к высшим ценностям жизни и осознает свою единственность и оригинальность, что, по Бахтину, становится возможным, если не только в себе, но и в "другом" констатировать эту единственность и оригинальность. Сама же культура при этом рассматривается как средоточие жизненных смыслов, а ее творчество - как осуществление этих смыслов; в качестве высшего типа этого творчества выступает у Бахтина эстетическая деятельность, имеющая дело с "выразительным и говорящим бытием" и соединяющая воедино форму, символ и поступок. Эта идея "символизма" культуры (несет в себе смыслы) стимулировала информационно-семиотический подход к культуре как системе "текстов", представленный у нас Ю.Лотманом, Вс. Ивановым, Б.Успенским и др. По признанию ряда исследователей, именно здесь отечественная культурология вышла на мировой уровень. "Наработки" отечественных и зарубежных (Г.Гадамер и др.) семиотиков также включаются в системный синтез. В целом же для современного уровня понимания культуры как системного синтеза весьма показательна работа М.С.Кагана "Философия культуры" (СПб., 1996). В культуре ученый видит особый, четвертый вид бытия (наряду с бытием природы, общества и человека), характеризующийся четырьмя составляющими - "сверхприродными" (т.е. сформированными в ходе общественной жизни) качествами человека, "второй природой" (предметами, соз493

данными деятельностью человека), способами человеческой деятельности, с помощью которых человек и "опредмечивает" (воплощает), и "распредмечивает" (извлекает) содержание, заложенное в продуктах его деятельности, и общением как способом реализации потребности людей друг в друге. Чтобы философски осмыслить культуру как особый вид бытия, считает ученый, необходимо соединение трех аспектов анализа - гносеологического, аксиологического и проективного (т.е. учесть, "какой культура должна быть и какой она будет"). Своеобразие позиции Кагана выражено и в понимании им основных сфер культуры - ими у него являются материальная (это - "окультуренное" человеческое тело, техномасса, социальная организация), духовная (знание, ценность, проект) и художественная (в ней налицо "духовноматериальная слитность"; будучи формой самосознания культуры, она выступает у Кагана как центральная ее подсистема, синкретично объединяющая две другие). Исследователем проведен также анализ семиозиса культуры, т.е. состава используемых ею языковых средств (отмечено, в частности, существование в ней двух языков - монологического и диалогического). Оригинальна и предложенная им модель исторической эволюции культуры: на каждом этапе истории развитие общества и его культуры, считает Каган, идет по разным направлениям, включая и тупиковые, побеждает же то, которое наилучшим образом отвечает на "зов будущего" и тем самым выступает как его (развития) главная магистраль; тут, стало быть, нет предзаданности прогресса, он творится людьми в ходе постоянного поиска ими наилучших путей развития и учета как позитивного, так и негативного опыта этих поисков; для описания подобного нелинейного процесса используются методы и средства синергетики. Механизм же исторического развития культуры достаточно известен он выражается в диалектике традиций и новаторства, накопленного человеческого опыта и его творческого развития применительно к новым историческим условиям. На этой диалектике необходимо остановиться особо, по-

494

скольку в ее свете нагляднее уясняется сущность общечеловеческой культуры, а также ее основные функции. Здесь особенно важны два момента: во-первых, исходя из того, что традиция - основа для дальнейшего движения культуры, следует подходить к традициям дифференцированно, видеть в них как прогрессивное, так и регрессивное; критерий оценки - соотнесение с историческим прогрессом. И, вовторых - говоря о новациях в культуре, необходимо помнить: жизнеспособны те из них, которые, развивая лучшие традиции и выражая зреющие духовные потребности народов, несут в себе всеобщее содержание, выраженное в уникальных формах. Главное в указанной диалектике - наличие у культуры каждой исторической эпохи своей меры возможного, в свете которой предосудительны как архаизация традиций, так и забегание вперед в новаторстве. Эта мера, считает В.С.Барулин, лежит в основе эталонов культуры соответствующих эпох. Особенность современных эталонов культуры в том, что в них синтезируется опыт всей мировой цивилизации, а не только ее отдельных (локальных или региональных, социально-классовых или этно-национальных) форм. Этот процесс исследователи связывают с применением новейших средств массовой культурной коммуникации, основанных на использовании информационных систем и компьютерной техники; в этом русле, считает В.М.Межуев, формируется "универсальная система оценок и связей" (Освобождение духа. - М., 1991, с. 270), выходящая за рамки обособленного существования указанных форм культуры. А это обусловливает акцент на общечеловеческой культуре. Ныне ее существование - бесспорный факт, явившийся продуктом длительного исторического развития взаимозависимости людей и народов, расширявшейся и углублявшейся на базе развития материального производства, других интегрирующих факторов, а в наше время и на базе угроз со стороны обострившихся глобальных проблем. Общность планетарной судьбы человечества, растущее осознание целостности современного взаимосвязанного, хотя и противоречивого мира - вот реаль495

ный базис глобальной общечеловеческой культуры сегодня, в своих истоках уходящей в древнейшие цивилизации. Ядро этой культуры составляют общие для всех гуманистические ценности, позволяющие людям понимать друг друга и строить свои взаимоотношения на основах добра и справедливости. Конкретный спектр этих ценностей будет развернут далее (см. раздел "Антропология"), сейчас же укажем, что в более широком, всеобщем плане речь идет о наилучших образцах деятельности и поведения людей, выработанных многовековой практикой человечества и многократно подтвержденных жизнью. Было бы, конечно, наивным думать, что эти образцы, правила и нормы общечеловеческой культуры на сегодня уже усвоены всеми народами и каждым индивидом в отдельности, пока они еще во многом остаются идеальной установкой, подлежащей усвоению. Сказываются различия в уровнях развития разных культур современности и в тех системах ценностей, которые лежат в их основе, и преодолеваться эти различия будут достаточно долго. Но процесс движения к общечеловеческой культуре (при сохранении уникальности культур этносов, о чем см. далее) идет, стимулируемый наблюдающимся ростом взаимодействия и взаимообогащения всех наличных культур. При этом принципиально важно учитывать преемственность в развитии культуры, выраженную в наличии связи между различными этапами и ступенями этого развития, сохранении тех или иных элементов культуры как целого в ходе ее исторической эволюции, причем, сохраняться могут как прогрессивные, так и реакционные элементы. И хотя основа культурной преемственности - взаимосвязь различных форм общественной жизни и общая направленность развития последней, указанная преемственность, приводя к накоплению каждой областью культуры своего мыслительного фонда, обусловливает действие в каждой этой области собственных закономерностей развития, которые и выступают в качестве ее внутренних детерминант. Их действие, в единстве с внешними детерминантами (т.е. природной и социальной средой

496

бытия культуры), вскрывается при конкретном анализе истории науки, искусства, морали, религии, права и т.д. Крайне болезненно сказываются на судьбах культуры факты игнорирования указанных закономерностей, грубого вмешательства в культурный прогресс, подмены его естественного хода администрированием "сверху", насильственных разрывов в механизмах культурной преемственности. Лишь свободная от подобных деформаций культура может полноценно и должным образом влиять на функционирование и развитие социальных систем, в сущности, всех уровней. А влияние это - мощное и самое разнообразное; выражается оно в воздействии на все виды деятельности и поведения людей с помощью образцов, правил и норм, аккумулирующих социальный опыт тысячелетий и составляющих золотой фонд общечеловеческой культуры, - воздействие, позволяющее регулировать и корректировать действия и поступки людей, приближая их к цивилизационным стандартам соответствующих эпох. В этом свете выявляется и первая основная социальная функция культуры - быть социальной памятью человечества, накапливать и передавать сменяющимся поколениям "наработанный" социальный опыт, реализованный, в частности, в указанных образцах, правилах, нормах и идеалах. Формой сохранения социального опыта в культуре и является традиция. Применительно к целым народам культурные традиции в их совокупности образуют национальный характер данного этноса, тот менталитет, который объединяет представителей этноса. Но, как уже отмечалось, традиция - это один полюс бытия культуры, другой - новация. Их соотношение исторически менялось: в традиционном обществе преобладает традиция, в индустриальном - новация, аспект обновления культуры, непосредственно связанный с ее творческим началом. Учет же творческого начала в культуре, объясняющего ее исторический динамизм, необходим для полного, неурезанного понимания рассматриваемой функции культуры. 497

Но что значит постоянное (в сущности, от рождения до смерти) "облучение" индивида культурными нормами и образцами? Это - развитие его как личности, как социального субъекта деятельности и поведения, иначе именуемое социализацией индивида и обеспечиваемое многими социальными институтами (правовая система, система образования и воспитания и т.д.) и механизмами общественного мнения. Важно подчеркнуть: социализация активный двусторонний процесс, предполагающий активность и самих восприемников (реципиентов) культуры, самостоятельный и осмысленный выбор ими тех культурных ориентаций, которые, отвечая их индивидуализированному строю мыслей и чувств, в максимальной степени способствовали бы их духовному и физическому развитию. Быть социализацией индивида - это вторая основная и, в сущности, главная функция культуры, поскольку снова возвращает нас к пониманию сущности культуры как уровня развития человека, меры человечности в человеке. 3.15.4.Культура и цивилизация. Противоречия современной цивилизации Имеется весьма близкое по смыслу к культуре понятие - "цивилизация"; как они соотносятся между собою и каковы особенности современной цивилизации? Сам термин "цивилизация" появился во Франции в середине ХYIII века (в частности, в работах П.Гольбаха), но истоки его восходят к античности - к представлениям римлян о гражданском ("цивилис" значит "гражданский") образе жизни, связанном, прежде всего, с городской культурой и качественно более высоком, чем образ жизни "варваров". Французские просветители продолжили эту традицию, связав понятие "цивилизация" с теорией социального прогресса и полагая, что цивилизованное общество - это общество разумное и справедливое. Причем, возможна, по их мнению, лишь одна его модель европейская (европоцентризм). Тогда же, впрочем, возникает и оппозиция этому толкованию цивилизации; представленная Руссо и его сторонниками, она осуждает цивилизацию как причину социальных пороков и не приемлет 498

европоцентризма, его "принудительного и единого для всех идеала" (Культура: теории и проблемы. - М., 1995. С. 10). В этом же духе высказывались и русские славянофилы. Позже, в связи с обнаружившимся утопизмом просветительского "царства Разума", а также с накоплением богатого этнографического материала, свидетельствовавшего о многообразии и специфичности традиций, нравов, обычаев народов Азии, Африки и Америки, выдвигается учение о множественности цивилизаций, их самоценности и самодостаточности. Вставал вопрос о сравнительной ценности локальных цивилизаций и об их объединяющей основе. Ныне среди исследователей преобладает мнение, согласно которому имеется единая цивилизация как показатель прогрессивного развития всего человечества, отдельные же цивилизации суть конкретные модификации и исторические ступени единой цивилизации. А как цивилизация соотносится с культурой? Долгое время они отождествлялись, выступали как синонимы, это нашло свое отражение и в советской литературе (в частности, в словарях и учебниках). Но уже Кант стремился различить эти понятия. Связывая с культурой идею "моральности", "нравственного совершенства", при котором индивид подчиняет свою волю интересам социального целого (Кант - сторонник этики долга), он пишет: "Мы чересчур цивилизованны в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными" (Кант И. Соч., т. 6. -М., 1966, с. 18). Цивилизация, стало быть, - это, по Канту, использование культуры в целях привития человеку внешней воспитанности и благопристойности; в отличие от культуры, основывающейся на свободе личности как условии достижения ею "нравственного совершенства", цивилизация основывается лишь на формальной дисциплине и потому не подавляет эгоистическое своекорыстие, а лишь придает ему респектабельность. Цивилизация, подчеркивает философ, безжалостна к отдельному члену общества, но зато по отношению ко всему человечеству выступает как несомненный прогресс. Кратко эту позицию 499

можно выразить так: если цивилизация поклоняется Разуму, то культура Духу. Позже, в ХХ веке, это различение цивилизации и культуры углубляет и доводит до их противопоставления О.Шпенглер, чему, разумеется, были веские объективные причины (социальные факторы, негативные стороны индустриальной цивилизации, о чем речь далее). Полагая, что "цивилизация есть неизбежная судьба культуры", и, исходя из множественности цивилизаций, он заключает, что сменявшие друг друга цивилизации суть "завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством" (Шпенглер О. Закат Европы. - М.-Пг., 1923, с. 30-31). Содержательный смысл этого противопоставления: по Шпенглеру, цивилизация - это совокупность технико-механических элементов, т.е. нечто мертвое, культура же - царство органически-живого; отсюда констатация философом применительно к новоевропейской эпохе, с одной стороны, высокого уровня научных и технических достижений (цивилизация), а с другой - упадка искусства, культуры в целом, что и выразилось у него в образе "заката Европы". Шпенглер лишь заострил взгляд, ныне широко распространенный в культурологии и социальной философии Запада, согласно которому цивилизация - это бездушное, "вещное" тело общества, культура же - начало духовное. Считается, что антагонизм между ними особенно обострила современная машинная техника. Это нашло свое развернутое обоснование, в частности, в работах Х.Ортеги-и-Гассета и К.Ясперса. Ярко об углубившемся размежевании культуры и цивилизации на базе машинной техники писал и Н.А.Бердяев. Так, Бердяев основной порок техники видит в том, что она организует в коллективы огромные массы людей, где властвует безличный принцип и исключается свобода творчества; так утверждается культура пониженного качества, или цивилизация, столь удобная для тоталитарных режимов. Главное, 500

что отличает, по Бердяеву, цивилизацию - это ее обезличенность и бездуховность, ее образ - "механический космос". Культура же основывается на духовности и предполагает свободную, духовно богатую, независимую и активную индивидуальность. Представление о культуре и цивилизации как антиподах уживается с теориями, стремящимися смягчить этот радикализм и сблизить указанные понятия, подчеркнуть их внутреннюю взаимосвязь. Авторитетна в современной науке концепция, согласно которой цивилизация - это социокультурное образование, соединяющее в себе три элемента: его материальновещественное тело (имеются в виду средства труда и весь предметный мир, созданный человеком), его социальное тело (организация всей общественной жизни) и его собственно культурный компонент, составляющий "душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации" (А.Тойнби). Заслуживает

внимания

решение

проблемы,

предложенное

А.И.Ракитовым (см. его статью "Цивилизация, культура, технология и рынок" // Вопросы философии.- 1992, N 5). Развитые страны Запада (Западная Европа, США, Япония), утверждает Ракитов, имеют разные культуры, но единую цивилизацию, а генерирует эти культуры и эту цивилизацию однотипная технология. Если цивилизация выражает нечто общее, рациональное, стабильное, представленное развернутой системой норм, правил, стандартов и эталонов деятельности и закрепленное в праве, традициях, способах делового и бытового поведения, то культура - выражение индивидуального начала каждого социума, специфики этно-исторической социальной индивидуальности данного народа. Если функция цивилизации, подчеркивает ученый, - обеспечение общезначимого, стабильного нормативного взаимодействия людей и народов, то функция культуры - отражать, передавать и хранить индивидуальное начало в рамках каждой данной общности. Особенно важна здесь роль ядра культуры, складывающегося веками и обеспечивающего адаптационные механизмы к меняющимся условиям бытия социума. 501

Но - какая ныне технология выступает здесь в качестве генерирующей основы? Ответ на этот вопрос выведет нас на рассмотрение особенностей и противоречий современной цивилизации. Это - индустриальная технология, переходящая в технологию информационную (переход начался на рубеже 70-80=х годов текущего столетия), что обусловливает начавшийся переход индустриального общества в постиндустриальное, или информационное. Какие цивилизационные приобретения принесло машинное производство, явившееся базисом индустриального общества и воплотившееся в капитализм классического типа? Это, прежде всего, стремительный рост экономики (было произведено продукции во много раз больше, чем за всю историю доиндустриального общества). Это, далее, автономия отдельной личности, позволившая ей в рамках частного предпринимательства практически реализовать свои способности и цели и обеспечившая развитие и упрочение гражданского общества. Это, наконец, демократический принцип управления обществом, ориентированный, в рамках правового государства и разделения властей, на защиту прав и свобод граждан. Очевидна, однако, глубокая внутренняя противоречивость этой цивилизации, получившей название "западной". Прогресс здесь достигался ценою усиленной эксплуатации лиц наемного труда, их превращения в придаток машины; да и обретение гражданами прав и свобод достигалось в напряженной борьбе; не сразу государство стало правовым, выражающим интересы не только имущих классов, но и всех членов общества. Серьезные трудности возникли в системе "человек - природа", во всем комплексе глобальных проблем, на анализе которых мы еще остановимся. Но особенно эта противоречивость проявила себя в духовной сфере. Уже во второй половине Х1Х в. возникают, на фоне впечатляющих успехов в науке и технике, такие явления, как подмена целостных концепций мира эмпиризмом (позитивизм), культа разума - иррационализмом, жизнеутверждающей бодрости и оптимизма - настроениями пессимизма и упадочничест502

ва, усталой подавленности и неверия в торжество высокой человечности (искусство декаданса). Еще резче проступают эти явления в ХХ в.; период между двумя мировыми войнами оценивается многими западными мыслителями как "кризис культуры", черты которого - предпочтение материальных ценностей духовным, омассовление культуры, убивающее ее "душу", диктат всеобщей стандартизации и заорганизованности, размывающий индивидуальноличностное начало в человеке, и др. Человек лишается возможности быть самобытной, свободно самоутверждающейся личностью, он - пассивный исполнитель функций, навязываемых ему технологическими и социальными структурами. Словом, это то "господство посредственностей", о котором предупреждал еще Ф.Ницше. Показателем кризиса культуры в условиях техногенной цивилизации является и все чаще звучащее сомнение в благотворных возможностях науки как таковой, повинной якобы в атомных бомбардировках Хиросимы и Нагасаки, многих других бедствиях человечества. Общее же выражение этого кризиса - растущая бездуховность общества. Возможно ли преодоление этих негативных явлений? Да, считают авторитетные мыслители Запада и указывают на грядущее постиндустриальное общество, призванное совершить коренной переворот в представлениях о человеке, его социальном и культурном статусе. В этом обществе доминирующую роль будут играть не материальные (вещественные) факторы производства, а интеллектуальные и творческие возможности человека, простор для реализации которых открывает компьютерная технология (обеспечивает любому индивиду доступ ко всей имеющейся информации). Да и сама информация в этих условиях увеличивается по законам экспоненциального роста. В силу этого, во-первых, создаются условия для сближения социальных групп на базе сообща вырабатываемых жизненных целей ("средний класс" как основа социальной стабильности в обществе) и, во-вторых, центр тяжести в производстве с количественных факторов переносится на факторы качественные, что раскрепощает личность работника, освобождает ее от власти 503

стандартов, способствует раскрытию ее уникальных способностей и приобщению ее к тем ценностям культуры, которые отвечают ее качественному росту. Не утопично ли это общество с его особой, информационной культурой, синтезирующей возможности компьютера и видеотехники ("экранная культура) и способной охватить единой информационной сетью (через Интернет) весь мир? В ряде стран его создание уже идет полным ходом, но - не породит ли оно новые противоречия и новые проблемы, разрешать которые придется будущим поколениям людей? И если породит, то каков характер их? Эти и другие подобные им проблемы ныне активно обсуждаются в литературе по социальному прогнозированию. При этом принимаются в расчет "странности" именно социальных прогнозов, имеющие несколько "срезов". Отмечается, прежде всего, что научно обоснованный социальный прогноз может предсказать лишь общее направление развития изучаемого явления, но не его конкретные детали. Так, отчетливо видятся, в свете современного этапа научно-технической революции, приоритеты, как в нынешнем, так и в предстоящем развитии науки - микроэлектроника, информатика, атомная, а затем и ядерная (использование энергии термоядерного синтеза на базе "тяжелой воды", или дейтерия, содержащегося в морской воде) энергетика, биотехнология, генная инженерия, космонавтика и т.д. Но какие именно открытия в той или иной из этих наук будут сделаны в не столь уж отдаленное время (конкретно - какое?) - этого заранее знать не дано: открытия на то и открытия, чтобы поражать нас своей неожиданной, внезапной новизной. Но дело не только в деталях, подчас весьма важных. В предвидении будущего социального развития значительна степень неопределенности, и касается это не только деталей, но и общих "силуэтов" ожидаемого будущего и даже самого "вектора" движения и развития. Кто, например, на Западе, где выдвигались многочисленные сценарии возможного развития бывшего СССР, мог предвидеть то, чем завершится начатая М.С.Горбачевым "пере504

стройка"? Предвидели ли и наши обществоведы то, что свершилось? А ведь свершилась, по существу, смена социальной системы. Сказываются, в ряду прочих причин, особенности социального познания, отражающиеся и в социальном прогнозировании. Они нами уже рассматривались в разделе "Гносеология", выделим наиболее важное именно в прогностическом плане. Многое объясняет уже природа социальной реальности как движущейся системы многостороннего взаимодействия объективных условий и субъективного фактора. Какой будет эволюция объективных условий - можно предсказать более или менее достоверно. А вот как поведет себя в изменяющихся условиях субъективный фактор - здесь с прогнозами, их точностью и достоверностью дело обстоит гораздо сложнее. Ибо налицо столкновение разных, нередко противоположных потребностей и интересов, как целых социальных групп, так и отдельных личностей (особенно тех, кто оказался во главе соответствующего движения), и столкновение подчас весьма острое, поскольку речь идет о жизненных судьбах людей. Каким будет окончательный выбор, какая система ценностных ориентаций одержит верх здесь, как говорится, возможны варианты, предсказать которые не так просто. К тому же, следует в расчет взять и особенности познавательных средств, используемых при социальном прогнозировании. Это - не только объясняющие, но также (а может быть, и прежде всего?) понимающие методы, требующие учета ценностных ориентаций самих авторов прогнозов, определенно влияющих на содержание и характер последних. И здесь возникает вопрос - возможно ли в социальной сфере приближение к объективной истине, понимаемой как процесс, уходящий в грядущее? Да, но при учете того, что принцип объективности реализуется в данном случае поливариативным образом, при участии многих "правд" - личностных и социально-групповых и через процедуру "вживания" в соответствующие системы ценностей, достигаемого совместными усилиями объяснения и понимания. Форма же приближения - вероятностная.

505

Имея в виду эти особенности социального прогнозирования, охарактеризуем перспективы глобальной культурной интеграции и их преломление в исторических судьбах России. 3.15.5. Проблема культурной интеграции мира. Запад, Восток, Россия в диалоге культур С возникновением в ХХ веке мирового сообщества пестрота мира, его неоднозначность и противоречивость не уменьшились, а напротив, возросли и углубились. С одной стороны, зримо закладываются основы единой для всех землян цивилизации, ориентированной на "новый гуманизм" и "новую этику", сущность которых - в соединении единой системы общечеловеческих ценностей с правами и свободой саморазвития каждого отдельного человека, о чем мы еще подробнее скажем. А с другой - угрожающее самому существованию человечества обострение проблем, получивших название глобальных. Непросто, а порою весьма драматично и болезненно втягиваются в общецивилизационный процесс народы, живущие в разном социальном времени. Разброс же вариантов здесь разителен - от застойности первобытных племен Австралии и Новой Гвинеи до ультрадинамизма наиболее развитых стран. Усиливает неравномерность и многовариантность развития и то обстоятельство, что разные подструктуры общества (экономика, политика, наука, мораль, культура в целом) втягиваются в указанный процесс с разными скоростями, и это наблюдается как внутри отдельных стран, так и на межгосударственном уровне. Особенно трудно идет (и будет идти) интеграция этно-национальных культур, в которых представлена самобытность народов, их многовековые традиции и верования, их глубинная ментальность. И синтез здесь общего и особенного по самой сути своей не может быть ни скорым, ни беспроблемным. Более того, на почве культурной самодостаточности народов и их законного стремления к национальному возрождению могут возникать попытки нецивилизованным образом решать эти проблемы, что приводит к 506

столкновениям и конфликтам, включая и военные. Или же - соблазн навязать другим силой свой образ жизни и свою систему ценностей, а это также кровь, многие и многие потерянные человеческие жизни... К тому же, и на это обратил внимание П.К.Гречко (см. его работу "Концептуальные модели истории". - М., 1995, с. 120-121), поскольку культурной интеграции мира еще нет (а она будет нескоро) и "единый взаимозависимый мир", о котором сегодня говорят, - это пока лишь общность информационно-техническая, экономическая и в какой-то мере политическая, постольку в выборе путей истории существенной остается роль бессознательных факторов. Выбор отдельных стран и народов, поясняет он, в принципе может быть и сознательным, выбор же человечества в целом остается все же еще бессознательным, поэтому возможны самые разные варианты будущего развития. Сузим, однако, тему альтернатив будущего человечества, рассмотрим ее более конкретно, приблизив ее, прежде всего, к проблематике современной России. Вопрос этот в настоящее время весьма активно обсуждается, его ценностно-смысловое ядро - "Запад, Восток, Россия в диалоге культур". Материалов обсуждения, неоднозначных по своему содержанию, накопилось немало, как в них ориентироваться? Отметим, прежде всего, что Запад и Восток - категории не только и не столько пространственно-географические, сколько цивилизационные и историко-культурные. Ими пользовались уже древние греки, относя себя к Западу, а страны восточнее Эллады - к Востоку. При этом учитывалось, что именно на Востоке впервые зародилась человеческая цивилизация и что приобщение к необычным ценностям Востока благотворно; так закладывались основы будущих (включая и современные) концепций разнотипного единства человеческой истории как синтеза общего и особенного. В последующем эта тема развивается, пополняясь фактами как различения (вплоть до противопоставления) культур Запада и Востока, так и

507

их внутреннего единства. Но особенно она актуализировалась в Х1Х веке: тот факт, что Запад, совершив грандиозный промышленный переворот, обогнал "тихий" Восток, требовал своего научного объяснения; оно тем более требовалось, что это опережение сопровождалось серьезными издержками для культуры Запада, компенсировать которые могла бы культура Востока. Культура Запада, в ее современном виде, сформировалась на базе капитализма и при опоре на рационалистическую культуру античности и христианскую традицию с ее идеей "личного" Бога. Существенное значение имели и "наработки" в области политико-правовой культуры, касающиеся частной собственности (римское частное право) и демократических институтов власти. Элементы культуры Запада: приоритет отдается личности, а не обществу и государству; личность ценится, прежде всего, за ее трудолюбие и инициативу, реализующиеся в частнособственническом успехе; другие ее ценимые качества - постоянный поиск нового, готовность к разумному риску, динамизм, культ семьи, ориентация на науку и технику, рациональность и т.д. Что же касается государства, то оно приемлемо лишь постольку, поскольку охраняет и защищает права и свободы своих граждан; предпочтение отдается демократическим формам государства, где власть принадлежит большинству населения, но и гарантируются права меньшинства, что оставляет место для автономии личности и ее саморазвития. Сильные стороны этой культуры и обеспечили современному Западу (географически это страны Западной Европы и США) определенное лидерство в мире, к его ценностям тянутся другие страны и народы, во всяком случае, вынуждены, так или иначе, считаться. Но западная культура и уязвима, ее серьезные изъяны - предпочтение материальных ценностей духовным, тенденция к безудержному прагматизму и предельной рационализации, не оставляющим места высокой нравственности и другим идеальным устремлениям, отношение к природе как к объекту покорения, породившее экок508

ризис, подмена альтруизма и социальных связей индивидуализмом и эгоизмом, потребительская психология и т.д. Эти негативные явления констатировались и в прошлом (например, славянофилами, обвинявшими Запад в "мещанстве"), о них с большой тревогой говорят и современные западные мыслители, озабоченные "бездуховностью" западного общества, опасностью его превращения в "массовое общество", где автономная личность и индивидуальная свобода вытесняются обезличенным и стандартизированным "Мы". Да и две мировые войны не сбросить со счетов... Рецепты предлагаются разные. Большие надежды, как уже отмечалось, возлагаются на трансформацию индустриального общества в постиндустриальное, или информационное; многое связывается с реализацией модели "социального государства", экологической ориентацией властных структур и т.д. Но здесь есть и собственно культурологический аспект, связанный с конкретными механизмами развития совокупной культуры человечества. Дело в том, что культура, воплощая в себе исторический опыт людей, имеющий общечеловеческую ценность, реально складывается, функционирует и развивается во взаимодействии и взаимообогащении культур национальных (точнее, этно-национальных), обладающих самобытностью и самоценностью, и их скорое слияние в некий усредненный социокультурный тип не ожидается, во всяком случае, в обозримом будущем. Объясняется эта самобытность и самоценность тем, что каждая этно-национальная и региональная культура это отражение исторической судьбы соответствующих этносов и одновременно выражение их самосознания и самоидентификации. Это самовыражение в культуре и устойчиво, даже консервативно, что позволяет этносу не терять свое "лицо" в общем потоке мировой истории, и подвержено эволюции, поскольку включено в этот поток, причем эта эволюция лишь тогда органична, когда учитывает специфику систем ценностей, лежащих в основе данной культуры. Современные этно-национальные культуры многообразны и различны, диапазон здесь весьма широк. Его крайние полюсы - культуры Запада и Вос509

тока, и прежде всего через диалог этих культур, считают исследователи проблемы, проляжет путь человечества в будущее. Кратко рассмотрим теперь особенности восточной культуры. Хотя целый ряд стран Востока (Япония, Южная Корея, Тайвань, Сингапур и др.) весьма активно включились в современный научно-технический прогресс и испытали определенное давление со стороны западной культуры, их исконные духовно-нравственные начала во многом сохраняются, что позволяет и сегодня говорить об особой "восточной культуре". Если непосредственным базисом западной культуры явились реалии индустриальнокапиталистического общества, то восточная культура - дитя общества традиционного, докапиталистического. А это общество отличает, прежде всего "закрытость" - общественные структуры (государство, религиозная община, племенной клан) и общественное мнение ревниво следят за тем, чтобы соотечественники неукоснительно придерживались освященных многовековым опытом схем деятельности и поведения, не разрушали завещанный предками образ жизни, сохранявшийся обычно многие столетия. Ориентация на традицию как главный способ трансляции опыта поколений, с одной строны, существенно затрудняла новаторство (а если новое здесь и приживалось, то только эволюционным путем и в непременном сосуществовании со старым), а с другой - не способствовала развитию в индивидах личностного начала, культивируя в них начала общинно-коллективистские. В этом же направлении воздействовали и такие исторические особенности Востока, как приоритет здесь не частной, а общинной (и государственной) собственности и деспотические формы правления. Растворение личности в обществе (государстве) - сердцевина восточной культуры. Не выделяет себя человек в этой культуре и из природы, стремясь не покорять ее, а покориться ей, ее космическим законам. Отсюда не противопоставление себя миру (предпосылка покорения природы в западной культуре), а ощущение себя в нем. Отсюда же - не активистское, а созерцательное отношение к окружающему, непритязательность, сосредоточение 510

не на материальном, а на духовном, поскольку смысл жизни - в обретении гармонии внешнего (мир) и внутреннего (сознание индивида). Отсюда, наконец, и то, что западной рациональности в науке с ее установкой на абстрактно-теоретические

изыскания

здесь

противостоит

целостная

духовно-

нравственная интуиция, ищущая, прежде всего смысложизненные ориентиры. Это, в частности, объясняет, почему на Востоке не получило широкого развития теоретическое естествознание. Чему отдать предпочтение - восточной или западной культуре? Корректнее не выбор ("или-или"), а диалог этих культур, ведущий к их взаимообогащению и взаимодополнению. Ибо, по мнению и А.Тойнби, "человека Запада", и Д.Икеды, "человека Востока", "Запад - это голова, а Восток - это сердце человеческой цивилизации, от хорошей работы которых в равной мере зависит благополучие будущих поколений" (Цит. по: Очерки социальной философии. - М., 1994. -С. 116). А каково место в этом диалоге России? Имеется 4 ответа на этот вопрос. На Западе распространена точка зрения, согласно которой Россия - разновидность восточного общества и его культуры. Наши западники, современные и прошлого столетия, полагают, что мы - во многом еще азиатская страна, которой надо "европеизироваться", догонять Европу. Евразийцы, представители идейного течения первой волны российской эмиграции, считали, что Россия - это особый "восточно-западный тип развития", при этом особо указывалось на положительную роль в этом типе татаро-монгольского периода в истории России. Наконец, считается, что Россия - не Запад и не Восток, а нечто третье - особая (российская) цивилизация со своей особой культурой. Каждая из этих точек зрения имеет свою аргументацию, и анализировать ее - значит вступить в обсуждение широко известной ныне "русской идеи". Сам этот термин ввел В.С.Соловьев в конце 80=х годов Х1Х века, но существо проблемы, заключенной в нем, выявилось гораздо раньше. А оно в осмыслении принципиальных особенностей прошлого, настоящего и воз511

можного будущего России, ее исторической судьбы. Сложности и многозначности этой проблемы отвечает и многослойность термина: "русская идея" - это и вековечная мечта русского народа о лучшей и справедливой жизни, и самобытное прошлое России, и специфически русская духовность, и особый русский характер, и особый массовый национальный менталитет (то, что называют загадочной "русской душой"). Логическое ядро "русской идеи" - русскость как характеристика того человеческого материала, который реально творил и которым ныне творится история России; здесь заключены истоки своеобразия нашей страны и залоги ее будущего. Русский народ - этнически неоднороден, он складывался из смешения славянских, финских, тюркских и некоторых других этнических элементов; процесс этот шел многие века, продолжается он и в наши дни. Но за этой неоднородностью кроется и определенность русского народа, то, что Л.П.Карсавин определил как "многоединство" и что не есть некий изначальный, неразложимый и неизменный социокультурный архетип, а есть продукт тысячелетней истории. Необходим, следовательно, исторический подход, позволяющий отдифференцировать в русскости ряд культурных пластов и показать их место в структуре целого; причем, на этот вертикальный (по историческим эпохам) подход должен наложиться горизонтальный срез, который учел бы по возможности все факторы, участвующие в "складывании" русскости,- как внутренние (расовые, географические, экономические, социально-политические, нравственно-духовные), так и внешние (взаимоотношения страны с соседями, ближними и дальними). Первый по времени пласт - языческий, дохристианский, с ним связывают такие черты русскости, как общинная мораль и иррациональные проявления типа стихийности, неприятия строгой организации и того, "чтобы все доводить до конца"; объяснялись отсутствием собственной рациональной культуры (на Западе она была - античность). Второй пласт - христианский с разновидностями - Киево-Новгородская Русь и Московское государство. С 512

крещением Русь перенимает весь комплекс ценностей православия с их средоточием - личностью как абсолютной ценностью, что сложно переплеталось с общинной психологией (позже это выразилось в таком проявлении русскости, как "соборность"). Свои штрихи в русскость вносят и указанные разновидности - если первая по-своему оттеняет славянскую вольницу (т.е. свободу, но без должного ее самоограничения) и "широту натуры" вплоть до разгула и даже бунтарства, то вторая вносила в "волю" дисциплинирующее начало (в полной мере это ей не удалось), формируя образ спокойной, уверенной в себе силы, враждебной всему показному, с известным налетом фатализма. Находя живое воплощение этого образа в Хоре у Тургенева (рассказ "Хорь и Калиныч") и Левине у Толстого, Г.П.Федотов усматривает в нем "самое глубокое выражение русскости" (Русская идея. - М., 1992. -С. 388), источник русской творческой силы, ту надежную опору, на которой держалась всегда Россия. Третий пласт связан с реформами Петра I и означает включение в структурный состав русскости светского, или научно-технического знания; носитель этого знания - русская интеллигенция как особый, совершенно уникальный во всемирной истории феномен (подробнее см.: Интеллигенция и народ //Философские науки.-1990.- N 7). Уникален ее вклад в русскость: жертвенность и неприятие всякой неправды, обостренная совестливость, максимализм, восприимчивость к отвлеченным, особенно революционным теориям и т.д. Четвертый пласт - выход на обобщенные и синтетические модели русскости, выявляющие национальную самобытность России на широком историческом фоне и в сочетании отечественной и мировой (прежде всего европейской) культур. Ярчайшее выражение этого синтеза - А.С.Пушкин. Русскость предстает как саморазвивающаяся культурная целостность, характеризующаяся "всемирной отзывчивостью" (Ф.М. (Достоевский) и в то же время особой определенностью русского характера, "единством в нем ума и сердца" (И.В.Киреевский), не приемлющая бездуховность и голый рациона-

513

лизм. Пятый пласт - советский, шестой - постсоветский; отмечены своими, подчас драматическими и даже трагическими "накладками" на русскость. Итак, русская культура - это особый тип мировой общечеловеческой культуры, имеющий свои приоритеты и ценности, не сводимый ни к западной, ни к восточной культуре и одновременно находящийся в сложном и непрерывном диалоге с ними. В ней - объяснение изломов исторической судьбы России и того, почему побеждал, в итоге, глубоко продуктивный путь развития страны, неизменно выходившей из очередных смут и потрясений как бы омытой "живой водой" - окрепшей, возмужавшей, умудренной, способной с честью вынести новые испытания, какими бы тяжкими они ни были. Она - основа для обретения прочных, надежных, обоснованных жизненных ориентиров, столь нужных всем россиянам в наше нынешнее, переходное время. При этом подчеркнем: историческое призвание русской культуры выходит за пределы России - заключая в себе, как и культуры других народов, неоспоримые общечеловеческие ценности, она внесла и еще внесет немало самобытного и уникального в мировую цивилизацию. Таков конструктивный смысл теоретических поисков в области "русской идеи". Подробнее см.: Русская идея и современность.- М.,1992; Бессонов Б.Н. Русская идея: мифы и реальность. - М.,1993; Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? - СПб., 1994. Раздел IY. АНТРОПОЛОГИЯ Термин "антропология" в философии употребляется в двух основных значениях - широком (обозначает философское учение о человеке) и узком, обозначающем уже знакомое нам по первому разделу пособия особое философское течение - "философскую антропологию" (представители М.Шелер, Г.Плеснер, А.Гелен). П.С.Гуревич говорит и о третьем значении, особенно заявившем о себе во второй половине ХХ века и выражающем особый метод мышления в философии, при котором руководствуются "антропологической установкой" - изначально исходят из человека и придерживаются "чисто антропологических принципов в истолковании реальности" 514

(Гуревич П.С. Философская антропология. - М., 1997, с. 37); следует отметить, что эта установка характерна, в той или иной мере, практически для всех философских учений современности, свидетельствуя о резком усилении их гуманистической направленности. Как ответ на эту общую закономерность следует расценивать и разработку отечественными философами и культурологами в 90=е годы различных антропологических курсов (по философской антропологии, социальной, культурной, структурной антропологии, этнической, педагогической и т.д.). Их объединяет, прежде всего, стремление устранить изъяны социологической редукции - превращение человека в простой сгусток общественных отношений, в безликий "атом" социальных структур и "вернуть" ему его активность, уникальность и самодостаточность, в силу чего он выступает не только как субъект-носитель и творец истории, но и "как самосубъект, субъект для себя" (Барулин В.С. Социально-философская антропология. - М., 1994, с. 57). В данном разделе нашего пособия "антропология" рассматривается преимущественно в первом значении, как особый раздел философского знания, изучающий именно человека; термин, которым принято выражать это значение, - "философия человека". В ее рамках ниже анализируются такие фундаментальные проблемы, как сущность человека и его существование, антропосоциогенез, биологическое и социальное, социальное и индивидуальное в человеке, духовность как сфера сущности человека, свобода, ценности и смысл человеческой жизни. Анализируются они здесь главным образом в общефилософском плане, это - исходный, базовый уровень рассмотрения человека, как бы предваряющий другие, более конкретные уровни и срезы, освещение которых требует дополнительного изучения - как частнонаучного, так и собственно философского (часть из перечисленных выше курсов подтвердила свой именно философский статус).

515

ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ. СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА: ГРАНИ ПОНЯТИЯ 4.16.1. Деятельностный подход и проблема сущности человека Как особый феномен сущего человек необычайно обширен, пестр и многообразен, к тому же находится в постоянном изменении и развитии, демонстрируя неисчерпаемые возможности своего творческого потенциала; сказывается и относительность, неабсолютность самого видения человека - видение это во многом зависит от специфики той культуры, в которой оно осуществляется. Все это создает колоссальные трудности при его постижении, преодолеть которые стремится целый комплекс наук - социальногуманитарных, естественных и даже технических. Понятна, в этой связи, и необходимость дополнения здесь собственно научных методов и средств познавательными средствами и возможностями вненаучного (и "сверхнаучного") постижения человека - обыденным сознанием, искусством, моралью, религией, иррациональным и даже эзотерическим опытом; такое дополнение особенно важно при описании человеческого поведения, сочетающего в себе реальное и идеальное, рациональное и иррациональное, актуальное и потенциальное, имманентное и трансцендентное. Иными словами, ныне ставится проблема освоения феномена человека усилиями, в сущности, всего богатства имеющейся на сегодня культуры. Место здесь философии определено ее стремлением подойти к человеку целостно и построить его всеохватывающую теоретическую модель, т.е. выявить систему универсальных характеристик человека, его основные признаки в их внутренней взаимосвязи. Причем, для философа особенно важно раскрыть именно эту взаимосвязь, ибо вне этого не понять причины и необходимые условия возникновения и развития этих характеристик. Тем самым будет вскрыта основа человека как целостности, закон (система законов) изменения и развития этой целостности, т.е. сущность рассматриваемого феномена.

516

Так высвечивается специфика философского подхода к проблеме человека, отличающая ее как от различных частных подходов конкретных наук, выделяющих в данной проблеме свой ракурс рассмотрения, свой аспект или уровень, так и от указанных выше вненаучных познавательных процедур, претендующих на свое видение целостности и всесторонности человека (особое место тут по праву занимает, как известно, искусство); от них философию отличает теоретизм, логическая доказательность, концептуальность. При этом, подчеркивая специфичность философского подхода, его нерастворимость в других (нефилософских) подходах и незаменимость ими, следует в то же время видеть внутреннюю взаимосвязь и взаимообогащение всех определившихся на сегодня подходов в рамках целостной системы человекознания как такового, где философия выступает в роли своеобразного синтезатора достижений, полученных всеми звеньями этой системы. И еще - в современных условиях уже не пользуется безусловным доверием мнение о возможности существования всего лишь одной, "единственно научной" философской концепции человека, которая могла бы с одинаковой широтой охвата и глубиной постижения воссоздать универсализм его природы. Этой установке на монополизм ныне противостоит позиция философского плюрализма с его принципом позитивной взаимодополнительности; в качестве основных его проявлений обычно отмечают теоцентризм, логоцентризм, космоцентризм, социоцентризм и антропоцентризм. Соответственно и трактовка антропологических проблем, даваемая в нашем пособии, не претендует на абсолютную непререкаемость, не отгорожена она и от других, вплоть до альтернативных. Ядро философской концепции человека - проблема сущности человека. Методологически ее раскрытие предполагает анализ специфики человеческого способа существования. Если для биологических видов характерно, как мы уже отмечали, приспособление к окружающей среде, то для человека показателен качественно более высокий способ бытия - путем преобразования этой среды, в ходе которого человек преобразует и самого себя. Основное 517

звено этой специфики - предметно-практическая деятельность, реализующаяся, прежде всего в материально-производительном труде и развивающаяся вместе с постоянно растущими потребностями людей и непрерывно создаваемым ими миром материальной и духовной культуры. Именно труд создал человека, именно благодаря труду человек преодолевает односторонность и генетическую запрограммированность только биологического существования и получает возможность действовать и поступать "по мерке любого вида" (Маркс), т.е. универсально. Развернутое обоснование этих идей осуществляется в русле деятельностного подхода. О его значимости говорилось уже в разделе "Социальная философия"; он, полагаем, весьма важен и перспективен и в антропологии. По мнению Э.Г.Юдина, автора одной из наиболее глубоких работ по данной проблеме, категория деятельности играет здесь ключевую, методологически центральную роль (Юдин Э.Г. Системный подход и принцип деятельности. М., 1978, с. 266), ибо позволяет выявить принципиальную специфику человеческого отношения к миру. Раскрытие понятия деятельности предполагает обращение к "активности" как более широкому, родовому понятию (деятельность - один из видов активности). Активность, полагают исследователи, - существеннейшее свойство всех видов бытия. Говорят о физическом, химическом, биологическом и социальном типе активности, различаются эти типы по степени организованности соответствующих видов реальности. Деятельность же высший тип активности. Одни ученые считают ее специфически человеческим феноменом (наша точка зрения), другие распространяют ее на весь органический мир, а также на машины кибернетического типа. Объединяет же и тех, и других понимание деятельности как целесообразной активности. Целесообразность - это направленность действий на достижение определенного результата, показательная как для человека, так и для биологических систем и кибернетических машин. Основу биологической целесообразности составляет адаптационное, или приспособительное поведение: животное 518

приспосабливается к определенным природным условиям, что и закреплено в инстинктах, или автоматических реакциях на эти условия, выступающих по отношению к нему как генетически наследуемая "инструкция", или программа. "Цель" здесь не ставится самим животным, она результат длительного естественного отбора, поэтому мы и заключаем это слово в кавычки. Отмечается жесткая зависимость животного от определенного комплекса условий внешней среды, что обусловливает "закрытый" характер биологических программ, их инвариантность. Иное - человек. Он не просто адаптируется к миру, а и изменяет его в соответствии со своими развивающимися потребностями и интересами. Обладая сознанием, он обладает и способностью ставить перед собою цели и бороться за их осуществление в ходе своей деятельности. Ему, следовательно, присуще целеполагание, являющееся высшей формой целесообразности; оно - определяющая характеристика человеческой деятельности. В цели мысленно предвосхищаются результат деятельности, пути его достижения, средства, с помощью которых он достигается. Цели субъективны по форме, ибо возникают в сознании людей, но объективны по содержанию, поскольку порождаются потребностями и интересами людей, которые формируются на определенном природном и социальном базисе и подтверждают свою объективную природу общественно-исторической практикой. Причем, социальность характеризует не только чисто человеческие (т.е. присущие, только человеку), но и биологические потребности - они у человека сохраняются, но в ходе социальной истории облагораживаются, все более наполняются человеческим смыслом. Общим выражением надбиологичности, т.е. человечности и социальности целей деятельности и стоящих за ними потребностей и интересов людей является культура, представляющая собой совокупность результатов социального опыта человечества и средств их закрепления. Соответственно и сама деятельность человека программируется и осуществляется через механизм культуры: изменяя, преобразуя мир и в ходе этого изменяя, развивая 519

самого себя, человек руководствуется в своих действиях, прежде всего социокультурными программами, исторически вырабатываемыми и потому вариативными. Так мы имеем у человека принципиально иной, чем у животных тип передачи друг другу информационных связей и программ деятельности социальное наследование, осуществляемое в первую очередь через человеческую речь. И второй вывод: деятельность человеческая, в отличие от поведения животных, - это "открытая система", реально и потенциально безграничная в своем "перепрограммировании". Это и обусловливает универсализм отношения человека к миру, отмеченный нами выше; у животного же нет перепрограммирования, его поведение односторонне-адаптивное. Впрочем, и человек, в тенденции, может оказаться в положении лишь адаптивного существа, низводящем его до уровня биологического индивида - позиция, например, законченного конформиста, избираемая индивидом либо по собственной воле, либо по "воле" обстоятельств (деспотические или тоталитарные режимы). Целеполагание характеризует сущностную специфику деятельности человека - его способность, благодаря деятельности, преодолевать давление внешних условий, преобразовывать мир и самого себя. Углублению понимания природы человеческой деятельности способствует также ее соотнесение с такими важнейшими характеристиками человеческого бытия, как свобода, творчество, общение, о чем речь впереди. Здесь же характеристику природы и сущности человеческой деятельности дополним рассмотрением ее структуры и видов. Структурно деятельность включает в себя, как уже отмечалось, прежде всего, цель, ибо деятельность - это такая активность, которая направлена на достижение сознательно поставленной цели. Поставив цель, человек анализирует ситуацию, в которой ему предстоит действовать, выбирает способы и средства достижения цели, намечает последовательность своих будущих действий, создавая идеальную схему деятельности, определяемую, с одной стороны, целью, а с другой - ситуацией и условиями. В структуру деятельности входит также сам процесс ее, завершающийся тем или иным результатом. 520

Последний, существуя в предметно-объективной форме, может не совпадать с целью, которая субъективна. Их совпадением характеризуется рациональная деятельность. Различают практическую и теоретическую (точнее, духовную) деятельность. Практическая деятельность, или практика, характеризуется тем, что имеет дело с чувственными, т.е. реально существующими предметами, отчего ее еще называют чувственно-предметной деятельностью. Предметность же здесь представлена как теми реальными (материальными) предметами, на которые направлена деятельность, так и теми, которые являются ее продуктами. В отличие от практики духовно-теоретическая деятельность имеет дело не с материальными, а с мысленными объектами - с понятиями, доказательствами, концепциями и т.д. Она также предметна, но под предметностью здесь понимается заключенное в этих объектах объективное содержание, являющееся отражением материального мира и полученное в процессе духовной деятельности. К уяснению роли духовной деятельности, "духа" вообще в структуре человеческой сущности мы еще вернемся при рассмотрении человека как существа духовного; пока же проанализируем место и роль в этой структуре практики. Будучи самостоятельными видами деятельности, практическая и духовная деятельность в реальной жизни дополняют друг друга, благодаря чему возможны такие их сочетания, как искусство, религия, воспитательнопедагогическая деятельность. В совокупности эти (и некоторые другие) сочетания образуют "духовно-практическое освоение мира" (Маркс), поскольку в них речь идет не только о формировании (в определенном направлении) сознания людей (духовная деятельность), но и об определенном воздействии субъекта деятельности как на внешний материал (например, работа скульптора), так и на стиль и стереотипы поведения людей, что свидетельствует уже о деятельности практической. Да и собственно практическая деятельность невозможна без участия духовного фактора, ибо и она основывается на целеполагании. 521

Все это, однако, не отменяет принципиальной значимости практики в системе всей человеческой деятельности. Ею подчеркивается определяющая роль во всех других проявлениях жизнедеятельности человека материальнопреобразующего начала. Благодаря практике человек активно-деятельным образом включается в непосредственное, прямое взаимодействие с объективной реальностью (в духовной деятельности это взаимодействие носит косвенный, опосредованный характер). Поэтому практика несет в себе всеобщие черты материального мира и является моделью для всех других видов деятельности человека. Поясняя эту мысль, отметим, во-первых, что практика выступает в качестве "матрицы" всех других видов деятельности уже потому, что человек начинает с практической, точнее - с материально-производственной деятельности, направленной на удовлетворение его самых насущных жизненных потребностей - в пище, одежде, жилище и т.д. Все другие виды деятельности развертываются на этом материальном базисе и в той или иной мере обусловливаются им, сохраняя, разумеется, собственную специфику, роль которой по мере прогресса истории возрастает. Во-вторых, благодаря практике уясняется природа предметности, о которой речь шла выше. В аспекте практики человек рассматривается не абстрактно, как лишь духовное существо (Гегель), а как предметно-чувственное существо, наделенное "сущностными силами" (т.е. потребностями и способностями), которые вполне материальны по своему происхождению, и реализоваться могут лишь материальным, предметным образом, о чем подробнее мы скажем ниже. Реализуя же свои развивающиеся "сущностные силы", человек на базе природной предметности создает "вторую природу", мир социальной предметности, или культуру, выражая в ней себя как производящее и мыслящее (духовное) существо. И, в-третьих - говоря о практике в философско-антропологическом контексте, следует ориентироваться на глобальный масштаб этого понятия: под практикой понимается не просто активность отдельных индивидов, а 522

прежде всего совокупная чувственно-предметная деятельность всего человечества в его историческом развитии. Выделяют два основных вида практики: "обработку природы людьми", или материально-производственную деятельность, и "обработку людей людьми", т.е. социально-преобразующую деятельность. Первый вид практики - это совершающийся в системе определенных общественных отношений процесс воздействия людей на природу, в ходе которого они, пользуясь орудиями труда и руководствуясь познанными природными закономерностями и соответствующими умениями и навыками, производят материальные блага. Человек не может довольствоваться тем, что в готовом виде дает природа; преобразуя ее, он создает то, чего в ней нет, выступая как существо производящее. В сфере материального производства реализуется наличный уровень экономического сознания человека, получает зримое выражение его материальная заинтересованность в результатах своего труда, воплощаются и развиваются его творческие способности. Это - исходный, базисный аспект сущности человека, необходимая материальная предпосылка исторического самодвижения и саморазвития человечества. Данный аспект у нас подвергался абсолютизации и вульгаризации вследствие неадекватного толкования понятия "способ производства". Его научная правомерность несомненна, ибо речь идет о первичном, базисном уровне практики, образующем основание человеческого бытия. Но оно нередко трактовалось упрощенно, что вело к технократическим перекосам: получалось, что способ производства - не только основание, но и само содержание бытия человека, а сам он - лишь одно из средств производства. Теоретический "источник" этой вульгаризации - подмена "общественного производства" (термин Маркса) "производством материальных благ", восходящая еще к Сталину (см.: Сталин И.В. Вопросы ленинизма. - М., 1952, с. 589-590). Однако эти понятия нетождественные, первое шире второго, ибо включает в себя еще и производство самого человека. Ведь, применительно к человеку, важно не само по себе производство стали, чугуна, проката и т.д., а то, как 523

все это и многое другое (включая труд работников "непроизводственной" сферы - врача, педагога, деятеля культуры) комплексно "работает" на "производство" человека, его всестороннее развитие и совершенствование. Соответственно, говоря о главной задаче современной России в производственной сфере - переводе экономики на рыночную основу, следует постоянно акцентировать роль в этом процессе гуманитарных ориентиров и приоритетов. Второй основной вид практики - социально-преобразующая деятельность, направленная непосредственно на изменение общества и человека. Формы ее - деятельность в сфере политики, права, морали, искусства и т.д. Главная трудность в понимании этих форм - как бы за их духовным содержанием не "просмотреть" то, что они - формы именно практической деятельности. Так, политика - это не только определенные идеи, а прежде всего реальные действия больших масс людей, обусловленные не столько идеями, сколько объективно сложившимися в данном обществе отношениями в сфере управления общими делами граждан. Также и в праве следует различать правовые идеи и правовую практику как форму реальных действий и поступков граждан, обусловленную наличными правовыми отношениями. Есть моральные идеи и моральная практика (практическая мораль), регулирующая поведенческие акты людей в самой их жизни и контролируемая общественным мнением эпохи. Имеются практические аспекты в области искусства, науки, религии, воспитания, образования, здравоохранения, природоохранной деятельности и проч. Как данная проблема конкретизируется применительно к переходной эпохе, переживаемой нашей страной? В сфере практической политики на передний план выдвигается поиск гражданского согласия и социальной солидарности, отказ от революционаризма, преодоление социально-классовой ненависти и этнического сепаратизма, воспитание у каждого россиянина толерантности, умения вести с согражданами конструктивный диалог и находить разумный компромисс интересов. Главное в правовой сфере - формирование умения разумно пользоваться своими правами и свободами в рам524

ках правового государства, которое мы стремимся построить. В моральной сфере - преодоление хаоса утери ряда ключевых ценностей, оказавшихся в чем-то фальшивыми, обретение высокой духовности, возрождение лучших национальных традиций. Свои задачи стоят и перед другими видами социально-преобразующей деятельности. Труд, предметно-практическая деятельность изначально социальны; социальность же, как отмечалось в разделе "Социальная философия", предстает как система устойчивых социальных связей, именуемых "общественными отношениями", которые одновременно и устойчивы (ибо обладают способностью воспроизводиться, выступая в качестве общественной формы деятельности людей), и исторически изменчивы (поскольку сами являются продуктом этой деятельности, которая в ходе истории человечества изменяется и развивается). И в той мере, в какой человек осваивает и реализует эти отношения, происходит его становление как человека, раскрывается его социально-деятельностная сущность. Причем, эту сущность образует "совокупность всех общественных отношений" (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 262) - именно всех, а не только некоторых, даже если речь идет о базовых отношениях; поэтому ошибочно сущностью человека считать, скажем, "экономического человека", у человеческой сущности множество граней, человек - существо производящее и мыслящее, политическое и нравственноэтическое, художественное и религиозное и т.д. При этом следует обратить внимание на ряд важных моментов. Первый связан с тем, что указанная выше формула выражает, прежде всего, сущность человеческого рода в целом, ее исторические модификации в зависимости от характера общественных отношений в данную эпоху. Она характеризует и сущность отдельного человека, но лишь в той мере, в какой он интериоризирует наличные общественные отношения, т.е. сумеет их внутренне усвоить. Мера же эта у разных людей неодинакова, обычно индивид усваивает лишь какую-то часть общественных отношений, всю их совокупность под силу освоить лишь человечеству. Соответственно уточняется и отмеченный выше 525

универсализм деятельностного способа существования человека в мире возник он не сразу, а явился продуктом длительного социокультурного развития, "занявшего" многие и многие тысячелетия. Сущность же этого универсализма означает, что человек, в отличие от животного, не предопределен биологически к выполнению лишь одной какой-то деятельности (у животных - это "деятельность" исключительно по обеспечению выживания через механизмы адаптации), он "открыт" для усвоения и творческого развития любой другой деятельности, если она исторически уже сложилась. И чем дифференцированнее и сложнее структура совокупной человеческой деятельности, тем богаче и развернутее сущность человека, выше уровень ее конкретноисторического развития. Имеются в виду, конечно, многообразные виды общественно необходимой деятельности, отражающие выработанные человечеством параметры специфически человеческого отношения к миру и представленные (если эти виды представить в крупных суммарных блоках) материально-производительной, социально-преобразовательной и духовной деятельностью. В последние годы, однако, некоторые авторы ставят под сомнение само определение сущности человека через формирующие его общественные отношения. Представляет интерес выдвигаемая при этом аргументация, достаточно полно представленная, например, В.С.Барулиным (см. его "Социальную философию", часть 2. - М., 1993, с. 95-99). Аргументов, в общем, три. Во-первых, утверждается, что здесь сущность человека как бы выведена за пределы самого человека, ибо человек и общественные отношения расщеплены, а сами общественные отношения выступают как нечто самостоятельное, вне и отдельно от человека существующее. Во-вторых, сведение сущности человека к общественным отношениям, утверждает ученый, выводит за пределы его сущности духовность. И, в-третьих, если уж общественные отношения рассматривать как сущность, то, полагает он, это сущность не человека, а общества, таких общественных явлений, как базис, надстройка, политические институты и т.д. В целом же, по Барулину, данная формула челове526

ческой сущности стала методологической базой для растворения человека в социуме, для пренебрежения самим человеческим бытием, что отвечало определенным политическим порядкам, господствовавшим в нашей стране сравнительно недавно. Позитивный смысл подобных сомнений нами видится так: верно ли при определении искомой формулы идти исключительно от общества к человеку, не вернее ли совмещать этот путь с другим - от человека к обществу? Первый путь вполне правомерен в рамках социальной философии, но он многое в сущности человека оставляет в тени; философская же антропология, совмещая оба эти пути, способна восполнить этот дефицит, раздвинуть рамки социально-деятельностного подхода к человеку, существенно дополнить и углубить его. И здесь мы подошли ко второму моменту в рассматриваемой теме, особенно актуализировавшемуся в рамках отечественной философской антропологии в 90=е годы. Речь идет о раскрытии и закреплении в системе понятий того эмпирически несомненного факта, что каждый человек - неповторимое и целостное существо, характеризующееся уникальным единством его природных, социальных и духовно-культурных качеств. Учет этого факта весьма важен при объяснении реального противоречия: с одной стороны, по мере развития общества увеличивается количество видов деятельности, их дифференциация, а значит, растет погружаемость человека в этот процесс, превращающая его в "винтик" гигантского социального механизма, в функционера, лишь выполняющего указанную ему роль; с другой стороны, такого полного растворения человека в одной из своих функций, или ролей не происходит, он - всегда нечто большее, чем то дело, которое им выполняется, или та профессия, которая стала делом его жизни. Он - целостность, тотальность, образующая неповторимое индивидуальное своеобразие каждого отдельного человека; и это - важнейший аспект сущности человека, поскольку индивидуальное - не просто внешняя форма проявления социального (и природного), в своей всеобщности и полноте оно обладает собствен527

ным бытием и потому самоценно. Отсюда следует бесспорный вывод, делаемый современными исследователями: уровень развития общества, степень его цивилизованности и гуманности определяются и по тому, насколько высоко ценится в нем человеческая индивидуальность во всем многообразии ее проявлений и выражений. Что же касается функционального и ролевого в человеке, то это - лишь сторона, грань его сущности как целого, хотя и принципиально важная. Структурно целостность и тотальность каждого отдельного человека образует не только присущий именно ему набор генов, но и его уникальный жизненный опыт, столь же уникальный его внутренний (духовный) мир и его же индивидуально окрашенное отношение к окружающему миру. Как соотносятся эти составляющие внутри целого, какой элемент этой системы ведущий и определяющий? Ниже, стремясь дать ответ на эти (и другие) вопросы, мы анализируем, во-первых, проблему антропосоциогенеза (что раскрывает соотношение в человеке природного и социального) и, во-вторых, рассматриваем проблему соотношения сущности человека и его существования (конкретизирует в проблеме сущности человека соотношение индивидуального и социального). Увенчивает этот двуединый анализ проблема духовности как ядра человеческой сущности, "скрепляющего" все ее элементы и отражающегося во всех практических действиях индивида. Третий момент нашей темы связан с конкретным определением того позитивного, что вносит, в плане понимания сущности человека, выдвижение на передний план духовности, сознания и самосознания личности. Оно ярче высвечивает не только ее принципиальную нерастворимость в природной и социальной среде существования, но и сам характер ее творческого "самостояния" по отношению к ней; ниже нами показывается, что особенно рельефно это "самостояние" выражается в "свободе воли" и напряженном поиске смысложизненных ценностей. В целом же сущность человека концентрируется и предметно выражается в его "сущностных силах". Это - структурные "единицы" человеческой 528

сущности, их "работой" она самоутверждается и саморазвивается; в каждом индивиде и "набор" их, и степень их развития сугубо индивидуальны и неповторимы. Обычно под "сущностными силами" понимают способности и потребности человека, но имеются и более расширительные толкования. Так, В. В. Орлов в число "сущностных сил" включает также труд, мысль (сознание), общение, коллективность и индивидуальность, свободу и ответственность, и этот перечень он не считает окончательным в силу неисчерпаемости человеческой сущности, ее непрерывного развития и обогащения. Ниже раскрывается состав "сущностных сил", история их становления, те формы и виды человеческой жизнедеятельности, в которых они реализуются, воспроизводятся и развиваются. 4.16.2. Антропосоциогенез и проблема единства биологического и социального в человеке Рассмотрение проблемы антропосоциогенеза призвано проследить возникновение человека современного типа и раскрыть, прежде всего, соотношение в нем биологического и социального. Сначала несколько соображений общего порядка, которые могут помочь в нашем последующем поэтапном вхождении в данную проблему. Это тем более важно, если учесть, что ею занимается, помимо философии, множество конкретно-научных дисциплин (история, археология, антропология, социобиология и т. д.), накопивших громаднейший фактический материал, требующий своего интегрального теоретического обобщения. А поскольку в проблеме антропосоциогенеза многое еще неясно, носит характер гипотез и предположений, общие соображения могли бы сыграть до некоторой степени и эвристическую роль, роль своеобразного путеводителя в движении к искомой истине. Человек - сложная система, его возникновение предполагает длительную эпоху становления, включающего в себя прогрессивную смену (хотя и с зигзагами, тупиками и отступлениями, вызывавшимися внешними воздействиями) качественно отличных этапов, сопровождавшуюся переходом, 529

согласно свидетельствам ученых, "потенциального начала" в "действительное начало", а последнего в уже сложившуюся новую реальность человека современного типа. "Потенциальное начало" - это предпосылки процесса антропосоциогенеза в биологической сфере, делающие этот процесс возможным и, в известной мере, необходимым. Выделение носителей этих предпосылок позволяет указать на тех высокоразвитых животных, которые, "намекая" на возможное появление человека в будущем, выступают как исходный пункт процесса его становления. "Действительное начало" это уже первоначальный "зачаток" человека: его сущность уже наметилась, но представлена еще в неразвитой и неразвернутой форме. В последующем развитии этот "зачаток" развертывается в полномасштабное явление. Помимо этапов в процессе становления человека следует выделить факторы, обеспечивающие "целевую" направленность этого процесса, - формирование надбиологического, социального существа, каковым является человек. Действуют эти факторы одновременно, по принципу взаимодополнения и взаимоусиления, причем, среди них исследователи стремятся выделить факторы, играющие ведущую и определяющую роль, и факторы, так сказать, вторичного порядка. В качестве "потенциального начала" антропосоциогенеза обычно рассматриваются австралопитеки (австралопитек в переводе буквально означает "южная обезьяна"; это - один из видов антропоидов, его остатки обнаружены в Южной Африке, жил в конце третичного - начале четвертичного периода, т.е. около 2,6 млн. лет назад). Им удалось выжить в условиях, когда мощные горообразовательные, климатические и другие процессы привели к уничтожению лесов на значительных территориях Земли, чему способствовали относительно сложное строение и поведение австралопитеков. Лишь им было свойственно, в основном, прямохождение, повлекшее за собой дифференциацию конечностей, перестройку таза, позвоночника, других органов, включая и речевые; отличал австралопитеков и значительный объем голов-

530

ного мозга, по своей структуре близкого к человеческому и по своей информационной емкости превосходящего мозг других животных. Передвижение, в основном, на двух ногах, обусловленное полупустынным характером среды обитания, вело к существенным изменениям в строении нижних и верхних конечностей: стопа и берцовая кость аналогичны человеческим, кисть короче, чем у других антропоидов, меньше походит на крюк, имеет более развитый большой палец, что открывало возможности для выполнения ею разнообразных действий, включая использование различных предметов (костей, камней, палок и т.п.) в качестве естественных орудий. Так возникала "орудийная деятельность", дававшая австралопитекам заметные преимущества при охоте и защите от хищников, а также способствовавшая возникновению таких видов действий, которые потенциально "готовили" специфически человеческие (например, подправка естественных орудий с помощью других орудий). Налицо, таким образом, ароморфоз, или усложнение телесной организации и функций организма, дающее ему возможность расширить среду обитания, углубить поведенческие акты, комплексно совершенствовать себя. Но реально здесь еще нет ничего собственно человеческого, отмеченные выше новации не выходят за рамки биологической эволюции, подчинены исключительно удовлетворению биологических потребностей и достигаются естественными средствами. Охота, которой жили австралопитеки, носила "дочеловеческий" характер, использование орудий, остававшихся естественными по своей природе, было спорадическим и случайным, а совокупность этих орудий не становилась единым целым (что характерно лишь для человеческого общества). Да и психика их оставалась животной психикой, хотя использование естественных орудий, более сложная поведенческая практика увеличивали объем информации, совершенствовали способы ее переработки, закрепляли соответствующие навыки и умения. "Действительное начало" антропосоциогенеза ученые связывают с деятельностью и образом жизни "формирующихся людей", ранними представи531

телями которых были синантропы и питекантропы, а поздними - неандертальцы. Позже "формирующиеся люди" трансформировались в современных людей (их прообраз - кроманьонец), что произошло в эпоху позднего палеолита. Уже на стадии "формирующихся людей" совершается качественный скачок из животного состояния в раннечеловеческое, ведущий, определяющий признак которого - первоначальные, еще примитивные формы материального производства, и особенно - производство первых искусственных орудий труда. Принципиальная важность последнего обстоятельства настолько значительна, что позволила Б.Франклину еще в XVIII веке определить человека как "животное, делающее орудия". Преобладали каменные орудия, технологически отличить их от естественных орудий австралопитеков весьма трудно, но оно имеется и состоит в приобретении ими качественно иной, общественной природы, выраженной еще в крайне слабой, неразвитой форме: социальность "формирующихся людей" представлена была первобытным человеческим стадом, позже сменяющимся родовым обществом. Но эта природа уже определилась (хотя и в форме зачатка), что и делает указанные орудия типичными артефактами, т. е. предметами, изготовление которых наделяет их новыми, социально-человеческими качествами. Что же это за качества? Материальное производство изначально носит коллективный, социальный характер, выражающийся во включенности каждого члена формирующейся социальности в совокупный труд коллектива и в разделении членов социальности по видам работ, приводящим к обмену видами деятельности, когда, к примеру, орудия охоты изготавливает один, а пользуется ими другой (охотник). Это разделение труда - социальное по своей природе, ибо диктуется, прежде всего, потребностями коллектива, хотя первоначально он выступает преимущественно в естественно-биологической форме (различия работ по полу и возрасту); более высокие, развитые формы специализации появятся гораздо позже. Орудиями пользуются уже постоянно, а сами они постепенно складываются в единую систему, отражающую систему складывающихся социаль532

ных потребностей коллектива. Одновременно в первобытном коллективе возникает зачаток отношений собственности, включающих в себя два аспекта - отношение к орудиям и средствам труда как к своим (аспект присвоения) и отношения друг к другу по поводу предметов собственности (аспект общественных отношений). Чем совершеннее становились орудия труда, тем сложнее и дифференцированнее становились виды деятельности, глубже общественное разделение труда. Особенно важной по своим социальным последствиям явилась "неолитическая революция", знаменовавшая переход от охоты и собирательства к собственно производству - земледелию, скотоводству, ремеслу. Вместе со становлением материального производства, постоянным изготовлением, применением и совершенствованием орудий труда, формированием социальных потребностей формируются сознание и язык, призванные осмысливать, выражать, накапливать и передавать новым поколениям людей знания, опыт, умения и навыки, выработанные сообща, всю социально значимую информацию, обеспечивая тем самым духовно-культурные предпосылки перехода к социальной деятельности и социальному поведению. Процесс этот шел крайне медленно, шел неравномерно и противоречиво, с возможным опережением одних его звеньев и запаздыванием других. Допускается, в частности, что изготовление самых простых орудий труда началось значительно раньше появления языка и мышления и длительное время совершалось в досоциальной, животной форме. Это, однако, не отменяет магистрального направления антропосоциогенеза. Материальное производство с использованием созданных человеком орудий труда - ведущее, но не единственное звено рассматриваемого процесса. Свести к нему антропосоциогенез - значит свести человека к одному из средств производства, т.е. понимать его сугубо техницистски. В своем точном значении "антропосоциогенез" - это "производство" человека (точнее, общественного человека) во всей полноте его всеобщих определений и характеристик, где производство материальных благ - лишь один, хотя и базо533

вый, уровень определения. Кавычки же призваны указать на условность термина "производство" применительно к человеку, ибо каждый человек уникален и неповторим, хотя его индивидуальность в разные исторические эпохи выражена в разной степени, неповторимость же не "производится", а творится в естественно-историческом процессе по мере развития общечеловеческой культуры и приобщения к ней личности. Особо здесь хотелось бы отметить роль в "производстве" человека нравственного и эстетического факторов. Роль нравственного начала, наиболее полно выраженного в добре, исключительно важна, оно ориентировано на самое существенное - на определение социального значения действий и поступков людей для их цивилизованной совместной жизни, на выделение и закрепление в этих действиях и поступках правильного и достойного подражания, священного и непреложного. В этом своем высоком содержании нравственность обращена как к самому индивиду (совесть как способность осуществлять самоконтроль, отсекая низменное, эгоистическое и узкокорыстное), так и к другим людям (милосердие, сострадание, солидарность, любовь) и к миру в целом (напомним, в частности, о "русском космизме"). Здесь конденсат человечности, мера подлинной гуманности, достигнутая в данном обществе и доступная всем и каждому. Фундамент нравственности - социально просветленные, облагороженные чувства, формирование которых началось в антропосоциогенезе. Первым шагом на этом долгом пути исследователи считают запрет на инцест, т. е. кровосмешение, положивший начало облагораживанию полового чувства. Социокультурную роль играли и другие нравственные запреты и обязательства, показательные для первобытного общества, например, обязанность прокормления соплеменников. Однако очевидны и слабости морали той эпохи - ее принудительность, локальность, причудливое переплетение реального и ирреального (магия). В этом же социокультурном русле "работало" и эстетическое начало, особенно четко представленное в искусстве (его происхождение относят к верхнему палеолиту, 40-20 тыс. лет назад). Само возникновение искусства 534

свидетельствовало о зарождении в обществе потребности в полезности особого рода, отличной от узкой и прямой утилитарности и выраженной в красоте, а значит - и особого, "разумного", одухотворенного чувства, способного оценить красоту. Первобытное искусство многообразно - красочные изображения на стенах и потолках пещер, статуэтки из кости, рога или камня, примитивные музыкальные инструменты, танцы в масках и т.д. Оно еще не обрело самостоятельного эстетического значения, служит целям магического воздействия на внешнюю среду и соплеменников, его человеческое содержание еще только "брезжит", будучи скованным слепым, животным началом. Таковы начальные, но необходимые шаги человечества к цивилизации и прогрессу. В эту общую картину антропосоциогенеза, сложившуюся в рамках трудовой теории, в последние годы вносятся существенные коррективы и дополнения. Так, указывается на логическую противоречивость этой картины, своего рода логический круг, в который она попадает. С одной стороны, отмечается, что труд создал человека и потому он выступает, согласно трудовой теории, в качестве первичного антропогенного фактора, продуктами "действия" которого выступают способность к социальной жизни, язык и сознание нашего отдаленного предка. А с другой - сам труд, даже в примитивных формах, есть, как известно, целенаправленная деятельность, а это значит - чтобы трудиться, необходимо уже обладать минимумом сознания (для того, хотя бы, чтобы осознать предпочтительность искусственных орудий перед естественными); труд, далее, изначально носит общественный характер, что предполагает существование определенных форм социальности, а значит - и языкового общения внутри них. Чтобы обезьяна могла превратиться в человека, справедливо замечает в этой связи В.М.Вильчек, она "предварительно должна уже быть человеком, находящимся на относительно высокой ступени развития" (Вильчек В.М. Алгоритмы истории. - М., 1989, с. 11). Выходит, и сам труд, прежде чем объяснять им другие измерения антропо-

535

соиогенеза (социальность, человеческую речь и мышление), требует собственного объяснения в рамках того же антропогенеза. Чтобы выйти из этого затруднения, исследователи обращаются к другим концепциям антропосоциогенеза. Используются, прежде всего "наработки" немецких философов-антропологов школы М.Шелера, их идея биологической "недостаточности" человека, его слабой (по сравнению с другими животными) укорененности в природе как той причины, которая вынудила его искать внеприродные формы самовыражения и самоутверждения, обретая в них своего рода компенсацию его указанной "недостаточности". При раскрытии конкретных механизмов этого самоутверждения нередко ссылаются на символическую теорию Э.Кассирера (с нею можно ознакомиться по: Кассирер Э. Опыт о человеке //Проблема человека в западной философии. - М., 1988). Ее сущность: желая "восполнить" недостатки своей биологической организации и тем самым выжить как вид, предчеловек присматривался к манере поведения других животных и перенимал их стереотипные поведенческие акты, что способствовало (при ослабленности собственных инстинктов) формированию в его психике системы особых символов-ориентиров, надстраивавшихся над природными инстинктами и выводивших его на качественно иной - надбиологический, или социокультурный - уровень бытия в мире. Теперь уже создавалась возможность возвыситься над прямыми реакциями на внешние символами, характерными для животных, и опосредовать эти реакции системами символов, или культурой, что открывало простор для раскрытия специфически человеческого творческого потенциала. В этом русле складывался человеческий интеллект, изначально сочетающий в себе, по Кассиреру, символическое и физическое, возможное и реальное, игровое и действительное, магическое и фактическое; причем, по мере развития культуры связь между символом и реальной вещью освобождается от магии и мистицизма, рационализируется. Отсюда - формы реализации человеческого интеллекта и одновременно составляющие "мира символов", в котором жи536

вет человек, - магия, мифология, религия, язык, искусство, наука. "Символ", в понимании неокантианца Кассирера, - это "априорная форма", лишь формально (но отнюдь не содержательно!) синтезирующая многообразие чувственных данных и тем их упорядочивающая; соответственно раскрывается в этой теории и функция формирующегося интеллекта - быть основным инструментом компенсации отмеченной выше "недостаточности". Мы остановились лишь на одной из теорий, предлагающей свою трактовку

проблемы,

определенно

направленную

против

эволюционно-

натуралистических ее толкований, сталкивающихся, как известно, с трудностями объяснения самого значимого скачка в развитии материи - ее превращения в материю мыслящую. Однако не следует и недооценивать позитивный научный вклад эволюционистских теорий (равно как и трудовой теории, сформировавшейся их русле), восходящих к Ч.Дарвину с его учением о генетическом родстве человека и человекообразных обезьян. Тем более, что последователи Дарвина, опираясь на полученные позже многочисленные археологические свидетельства, существенно углубили концепцию своего учителя, полагая, что человек произошел не непосредственно от обезьяны, а от "неговорящего питекантропуса" (самостоятельного биологического вида, не являющегося ни обезьяной, ни человеком) и что между ним и человеком современного типа имеется целый ряд переходных форм. Существенно и то, что эволюционизм стремится учесть в антропосоциогенезе роль не только непрерывных, но и прерывных, скачкообразных процессов - так, современными учеными отмечаются мутационные изменения механизма наследственности антропоидов, имевшие место в далекие доисторические времена под влиянием мощных выбросов радиации (в частности, в районе Великих Восточно-Африканских разломов). В этом же ряду - климатические, сейсмические и прочие катаклизмы. В целом же следует сказать: тайна антропосоциогенеза и сегодня остается во многом непроясненной. Отдаленность во времени, невосстановимость условий, вызвавших антропосоциогенез, скудость информации об 537

антропосоциогенетическом процессе, хотя она постоянно пополняется, сложность и противоречивость этого процесса как системного качества со многими взаимодействующими составляющими - все это порождает множество объясняющих теорий, акцентирующих, как правило, ту или иную сторону или грань исследуемого явления; всю же полноту его способен воссоздать лишь их взаимодополняющий концептуальный синтез. Синтез, который объяснил бы возникновение чуда сознания, дара совести, способности трудиться, вступать в речевое общение, сострадать, жить этически ориентированной социальной жизнью, восторгаться красотой и т.д., т.е. все то, что характеризует продукт рассматриваемого процесса - человека... От проблемы антропосоциогенеза логичен переход к рассмотрению соотношения в человеке природного и социального. Оно у нас разрабатывалось достаточно активно, особенно значимы здесь работы акад. И.Т.Фролова - см. его работы "Перспективы человека" (М., 1983), "О человеке и гуманизме" (М., 1989) и др.; это нашло свое отражение и в учебной литературе. Выделим основные "узлы" этой темы и укажем на те новые моменты, которые появились в ее осмыслении в самые последние годы и теоретическая значимость которых весьма существенна. Начать следует с критики ошибочных крайностей в подходе к данной проблеме. Одна из них, биологизаторство, сводит сущность человека полностью и без остатка к его биологической природе и рассматривает все проявления человеческой жизнедеятельности исключительно в плане действия одних биологических факторов. Одна из причин биологизаторства - успехи биологии на протяжении последних 100 - 150 лет, их неадекватная теоретическая интерпретация, делавшая возможным некритическое распространение на область общественной жизни понятий и законов биологической науки. Тем самым абсолютизировался факт происхождения человека из животного мира, и упускалась качественная специфика социальной формы материи в сравнении с низшей формой, биологической. Так возникли идеи генетической предопределенности человеческого поведения ("генетический детерми538

низм"), социал-дарвинизм, выведение социальной жизни и культуры из действия расово-антропологических признаков с целью "доказать" фатальное разделение народов и их культур на "полноценные" и "неполноценные" (расистские теории). А между тем научно доказано, что качественная специфика генотипа человека, определяющая уникальный характер его природных задатков и дарований, проявляется лишь на индивидуальном уровне, но отнюдь не на уровне расы или нации. Тенденция к панбиологизму просматривается и у современных социобиологов (Э.О.Уилсон и др.), добившихся значительных успехов в изучении биологии человека. Так, выдвинутая ими теория "генно-культурной коэволюции" хотя и отмечает взаимосвязь биологического (генов) и социального (культуры) в поведении человека, все же ведущую и решающую роль отводит биологическому фактору, рассматривая человека в этом плане в одном ряду с животными. При этом выдвигаются как оптимистические, так и пессимистические прогнозы биологического будущего человечества; в последнем случае фиксируется наличие в человеческом генофонде избытка генов животных и перед генетикой ставится практическая задача по его "исправлению", что сопряжено, как нами уже отмечалось, с непростыми социальноэтическими проблемами. Вторая не менее ошибочная крайность - социологизаторство, растворяющее человека в социальных факторах и лишающее его всякой самостоятельности по отношению к ним. Человек, с этих позиций, - всего лишь слепок с общественных отношений, их пассивный продукт, некий сгусток экономики, политики, культуры, лишь персонифицирующий соответствующую социальную категорию, лишенный биологического, органического, природного. Он - "социальный автомат", робот, вязкий бесформенный материал, которым можно беспредельно манипулировать и из которого можно "лепить" все, что угодно. Неслучайно широкое использование социологизаторства в своих вполне определенных целях правым и левым экстремизмом, стремя-

539

щимся насильственно "осчастливить" человечество в соответствии со своими предзаданными социальными программами. Теоретическая основа пансоциологизма - упрощенное представление о роли социальных факторов в жизнедеятельности человека, игнорирование того, что человек, характеризуясь наиболее сложным способом своего существования и развития в мире (через, прежде всего, трудовую деятельность), обладает в то же время и наибольшей (по сравнению с другими живыми существами) степенью способности к автономии по отношению к внешней среде (включая и социальную среду), избирательностью при "ответе" на внешние воздействия и самопрограммированием всей системы своего поведения. Да и практика известных режимов по массированному "воспитательному" воздействию на сознание людей не приводила к долговременным результатам - вместе с падением этих режимов все возвращалось, хотя и с существенными издержками, к своему исходному состоянию. Упускает из виду это учение и биологические корни социальных явлений. Реальные проявления социологизаторства многообразны. Одно из них "экономический материализм"; основывается на вульгаризации марксистских положений о первичности общественного бытия и вторичности общественного сознания и о классовом подходе к общественному сознанию. Получалось, согласно "экономическому материализму", что человек, будучи лишь персонификацией экономических категорий, их "оживлением", является пассивной "составляющей" производительных сил и производственных отношений, а все содержание его сознания и поведения есть не что иное, как реализация исключительно его узкокорыстных классовых интересов, напрямую выведенных из его экономического положения. Так из искусства, морали, других форм общественного сознания выпадало великое гуманистическое содержание, имеющее общечеловеческую ценность, рвалась культурная преемственность эпох и поколений, опустошался человек в аспекте своего культурно-исторического измерения.

540

Пик распространения "экономического материализма" относится к рубежу XIX-XX вв.; в ХХ веке проявления социологизаторства у нас связываются, как правило, с таким толкованием тезиса Маркса о человеке как совокупности общественных отношений, при котором "человек" растворяется без остатка в "обществе" и которое в итоге вело к определенной недооценке роли и значения биологической природы человека, поскольку для ее объяснения использовались не столько собственно биологические (и физикохимические)

закономерности,

сколько

социальные;

подобная

пере-

акцентировка отразилась не только в нашей теоретической, но и учебной литературе недавнего времени. Ниже, в связи с рассмотрением единства в человеке индивидуального и социального, мы еще вернемся к указанному тезису Маркса и покажем, что возможна и его другая, более точная интерпретация. Что же касается позитивного решения проблемы соотношения в человеке биологического и социального, то для него характерно, прежде всего, представление о человеке как существе одновременно природном и социальном: он живет сразу в двух мирах - социальном и природно-биологическом. Причем, социальное произошло из биологического, антропогенез перешел в социогенез, образуя единый процесс - антропосоциогенез, для объяснения которого требуется соединение учения о естественном происхождении человека в ходе длительной биологической эволюции (через механизмы естественного отбора) с трудовой теорией и другими теориями, в комплексе объясняющими становление и развитие человека как общественного существа, что и было нами отмечено выше. Природно-биологическое в человеке - это его организм (организменный уровень человеческого бытия), общественное - это "личность", характеризующая "социальное качество" человека (социокультурный уровень). И главное, чем озабочена современная исследовательская мысль, - это раскрытие интегрального единства того и другого уровней, экспликация (обнаружение) реальных механизмов того, как в индивиде достигается внутреннее взаимопроникновение друг в друга биологического и социального и какова конкретная роль каждого из этих начал. 541

Тем самым преодолевается недооценка биологических факторов, при которой эти факторы понимаются, как только исходная основа социального, а оно, при такой трактовке, не только подчиняет их себе, но даже вытесняет и "отменяет" их, и утверждается понимание, согласно которому человек как социальный субъект изначально предстает в непременной и универсальной "увязке" с биологическим началом. Каков конкретно характер этой "увязки"? В собственном смысле биологическая природа человека - это анатомические, физиологические, нервномозговые, электрохимические и другие подобные характеристики его организма, изучаемые генетикой, физиологией, медициной и т.д. Принципиальная особенность этой природы состоит в ее двойственности: с одной стороны, в ней содержится все то, что генетически сближает и роднит человека со всем миром живых существ и как бы "оставляет" его в пределах естественной природы, а с другой - она несет в себе то биологически новое, что отличает человека от других биосистем и делает возможным выход его на надбиологический, социальный уровень; причем, это биологически новое получает генетическое закрепление в механизмах наследственности. Это - прямохождение, освобождающее передние конечности для трудовой деятельности, цепкие руки с развитым большим пальцем и подвижностью остальных пальцев, что делает возможной эту деятельность, большой мозг и сложная нервная система, закладывающие биологические предпосылки сознания, особое строение голосовых связок, гортани и губ, способствующее развитию речи. В этом же ряду - биологически и социально обусловленная общая продолжительность жизни (индивидуально подвержена сильным колебаниям), биосоциальная выраженность ее возрастных периодов - детства, юности, зрелого возраста и старости, способность осваивать язык в раннем возрасте, природные задатки одаренности в различных видах социальной деятельности и т.д. Неповторимый набор генов каждого человека, получаемых им от своих родителей, биологически обусловливает его неповторимость, уникальность, уг-

542

лубляемую взаимодействием биологического и социального в ходе его индивидуального развития. Иными словами, человек, по словам А.Г.Спиркина, рождается "как биосоциальное существо", он появляется на свет "с неполностью сформированными анатомофизиологическими системами, которые доформировываются в условиях социума, т.е. генетически они заложены именно как человеческие" (см.: Спиркин А.Г. Философия. - М., 1998, с. 346). А это значит механизм наследственности, определяя биологическую сторону человека, включает в себя и его социальную сущность. Но здесь нет неразличимого тождества, а потому имеет место соответствующее "распределение ролей": биологическое в человеке (в первую очередь его природные задатки) закладывает биосоциальные предпосылки его становления как человека, социум же их реализует, поскольку именно социальность, представленная трудовой деятельностью, системой сложившихся общественных отношений, всем миром наличной культуры, обусловливает направленность антропогенеза (подчеркнем: не только в филогенезе, но и в онтогенезе) и формирование таких новых, надбиологически-социальных качеств человека, как способность к труду, мышление и язык, общение на основе норм культуры; в итоге даже чисто витальные потребности (в еде, питье, жилище и т.д.) человеком удовлетворяются не иначе, как в социальной форме. "Ребенок, - пишет в этой связи А.Пьерон, - в момент рождения лишь кандидат в человека, но он не может им стать в изоляции: ему нужно научиться быть человеком в общении с людьми" (цит. по: Леонтьев А.Н. Избр. психологические произведения. Том 1. - М., 1983, с. 79). Причем, реализация эта осуществляется не автоматически, а через посредство формирующегося в процессе социализации внутреннего мира индивида: именно установки и требования ядра внутреннего "я" личности - ее духовности определяют процесс избирательного вхождения в ее биологию социальности как таковой, что позволяет ей не растворяться в обществе, сохранять свою самостоятельность и уникальность. 543

Ниже мы специально остановимся на анализе духовности, месте и роли ее в уяснении сущности человека, здесь же затронем еще один аспект соотношения в человеке природно-биологического и социального - космический. Дело в том, что природное в данном контексте не ограничивается пределами Земли - планеты, на которой мы непосредственно живем, оно охватывает безмерные глубины Вселенной, включая в себя Космос в целом. Земля лишь одно из космических тел, и это предопределяет "вписанность" в общекосмический баланс тех процессов, которые совершались и совершаются на Земле, будь они неорганические или органические. А потому и человек как существо природное постоянно испытывает на себе влияние не только внутриземных, но и космических воздействий, идущих не только от Солнца, но и подчас от весьма и весьма отдаленных от Земли галактик, и каким-то образом реагирует на них. Внешне это выражается в колебаниях температуры, перепадах атмосферного давления, меняющемся уровне радиации, динамике магнитных полей, климатических аномалиях и т.д., что отражается на общем самочувствии человека, работе всех его систем жизнеобеспечения, его душевно-духовном тонусе. Человечество с древнейших времен стремилось к философско-теоретическому осмыслению этого феномена. Напомним, в частности, о космоцентризме восточных и античных мыслителей с их идеей совпадения "микрокосма" и "макрокосма". Следует отметить также и теории вненаучного характера, например, астрологию с ее стремлением связать с расположением небесных тел судьбы всего земного и человеческого мира, вплоть до определяющего воздействия этого фактора на каждого индивида - его здоровье, темперамент, характер, личную жизнь, деловую активность, его ближайшее и отдаленное будущее. Видимо, астрологам в какой-то мере удается улавливать своими особыми методами и средствами некие тонкие космические и биокосмические ритмы Вселенной, что и служит одной из причин нынешнего возрождения интереса к этой профессии, известной еще со времен древнего Вавилона. 544

Что же касается подхода к данной проблеме в контексте единства в человеке биологического и социального, то здесь хотелось бы подчеркнуть: человек, во-первых, - существо не только планетарное, но и космическое и, вовторых, его адаптация к природным процессам на планетарном и космическом уровне может осуществляться только через посредство общества, в котором он живет, и в соответствии с теми ценностными установками, которыми это общество руководствуется. А это опосредование может быть разным как "облагораживающим" природу и человека, так и экологически губительным, особенно в условиях столь массированного воздействия современного человечества на природу. Здесь, следовательно, необходим постоянный, эффективный и гуматитарно ориентированный мониторинг. 4.16.3. Сущность и существование человека. Проблема единства индивидуального и социального Уже при рассмотрении человека как биосоциального существа возникает необходимость различения в нем сущности и существования. Сущность человека характеризует род человеческий в целом, но реально существуют лишь конкретные индивиды как целостные существа, каждое из которых, как было показано выше, обладает уникальным соединением природного начала и прижизненно приобретенного в рамках социума. Это означает, что человек как конкретная реальность не сводится к своей сущности; в своей действительности он есть единство сущности и существования, где сущность выражает те качества и свойства, которые отличают человека от других живых существ, а существование - способ внешнего обнаружения этой сущности, виды и формы ее реального воплощения и проявления. Сущность глубоко сокрыта, существование лежит на поверхности, и в этом смысле они - противоположности; но они и внутренне взаимосвязаны: нет такой сущности, которая не обнаруживала бы себя вовне, равно как нет и существования (явления, проявления), которое не несло бы в себе определенной информации о сущности; сущность, по Гегелю, является, явление существенно, и всякий предмет в своей действительности есть непременное единство сущности и 545

существования. Единство же сущности и существования применительно к человеку важно подчеркнуть еще и потому, что в советской философии оно не всегда выдерживалось, порой даже разрывалось, и вместо реального человека философы имели дело нередко лишь с его абстрактной, обедненной сущностью, подменявшей его такой социологической схемой, которая была бы удобна для вполне определенных политических и идеологических целей. Отсюда следует: в изучении человека учет аспекта существования имеет не менее важное значение, чем изучение его сущности, поскольку он, в итоге, обогащает и само понимание сущности. Так, рассмотрение сущности человека в его соотношении с природой привело к тому, что он предстал как существо биосоциальное; можно сказать, что это - первый, исходный уровень понимания человека как специфической целостности. Далее, анализируя сферу внутреннего "я" человека, мы покажем, что он - существо биосоциодуховное и что духовность - это тот "цемент", который скрепляет все грани человеческой сущности; так искомая целостность предстанет во всей своей полноте и получит тем самым свое логическое завершение. Весьма важные грани рассматриваемой проблемы призван раскрыть и анализ такого аспекта сущности и существования человека, как соотношение в нем индивидуального и социального. Этот анализ позволяет перейти от "родового", абстрактно-всеобщего человека к человеку как конкретноединичному существу, соединяющему в себе общеродовое и индивидуальнонеповторимое. Значимость же такого перехода определена той принципиальной ролью в исторических судьбах человечества, которую реально сыграла и ныне играет индивидуализация: с нею наши современные философыантропологи связывают не только "основное содержание процесса антропосоциогенеза" (Шаронов В.В. Основы социальной антропологии. - СПб., 1997, с. 83), но и всю последующую историю рода "человек" - как в филогенезе (развитие всего человеческого рода), так и в онтогенезе (развитие отдельного индивида). И это потому, что сам процесс индивидуализации предстает здесь как важнейший канал социализации индивида, в ходе кото546

рой он превращается в личность - выводится на такой уровень индивидуального выразителя всеобщей родовой природы человека, когда он выступает как существо самодостаточное и самоценное, осознающее свое место в обществе и социально активное, способное не только воспринимать идущие извне импульсы активности, но и быть, в меру имеющихся у него возможностей и устремлений, источником собственной творческой активности. Это и позволяет личности вносить в социум нечто новое, причем, именно свое, уникальное, такое, что несет на себе печать ее индивидуального своеобразия. Непосредственно вводит в данную тему различение понятий "человек", "индивид", "индивидуальность", "личность". Нередко не только в популярной литературе, но и в солидных научных трудах эти понятия употребляются как синонимы, т.е. как совпадающие по смыслу. Объясняется это тем, что в содержании этих понятий много общего, в силу чего они могут замещать друг друга - при условии, если действительно имеющиеся между ними различия не столь важны в данном контексте и их можно не учитывать. При анализе же диалектики индивидуального и социального они имеют принципиальное значение и о них следует постоянно помнить. Наиболее общим и широким (а значит - и наиболее абстрактным, требующим последующей конкретизации) понятием является понятие "человек". Оно выражает общеродовые черты, роднящие всех людей планеты и свидетельствующие о том, что все они - представители вида Гомо сапиенс Человек разумный (термин ввел, как известно, К.Линней), являющегося определенной ступенью в эволюции живых существ на Земле (по мнению одних ученых - высшей, по мнению же других, как мы видели, - вовсе не высшей, что и вынудило его восполнять себя в культуре). Эти черты, синтезируя в человеке его природные и социальные качества, позволяют ему выступать субъектом общественно-исторической деятельности и культуры, что и является его главным отличием от всех других биологических существ. Выше об этом уже шла речь, но имеет смысл здесь снова напомнить об этих родовых 547

чертах, поставив их в логическую и историческую связь с другими, более конкретными понятиями о человеке. Черты эти, или признаки - биологическая организация, сознание, язык, труд. Говоря о биологической организации человека, или о человеческом организме, имеют в виду не только то общее, что имеется у человека с другими живыми особями, но и "биологически новое", то, что его отличает от них, специфично для него, - большой мозг, округлая форма головы, строение рук, особое строение голосовых связок, гортани и губ, обеспечивающее усвоение речи, прямохождение и др. Оба эти уровня биологии человека носят врожденный характер, передаются от поколения к поколению механизмами наследственности, характеризуясь своими специфическими закономерностями, обеспечивающими саморегуляцию функционирования человеческого организма как целого. Реализуются же эти закономерности применительно к особенностям каждого человеческого организма, выраженным уже на генетическом уровне. Но "человеческий организм" и "человек" - понятия нетождественные. Рождаются, как уже отмечалось, человеческие организмы, человеком же становятся в процессе последующей жизни новорожденного в обществе, позволяющей реализовать заложенные в нем подлинно человеческие возможности; существенна здесь и роль природной среды обитания. Осуществляется это становление через систему воспитания и образования, участие в общественно-полезном труде, в многообразном и непрерывном общении с накопленной культурой, нормами языка, имеющимися знаниями и умениями, моделями действий и поступков; в этом русле формируется и способность мыслить почеловечески, другие сознательные психические функции, также складывающиеся прижизненно. "Организменное" здесь - необходимая природная основа для последующего развития, аккумулирующего в себе все "наработанное" человечеством в течение веков, однако вовсе не "снимающего" или отменяющего эту природную основу.

548

Этот процесс становления не следует понимать упрощенно, полагая, что с изменением социальных условий автоматически изменяется и человек. Такое понимание, во-первых, игнорирует тот факт, что человек как биосоциальное существо отличается особой устойчивостью по отношению к внешним обстоятельствам и потому изменяется медленнее, чем эти обстоятельства, и, во-вторых - оно основывается на ошибочном представлении об абсолютном приоритете общества по отношению к человеку, по существу растворяющем человека в обществе и отрицающем способность человека определенным образом дистанцироваться от общества, сохранять известную самостоятельность по отношению к нему. За этой способностью стоит качественная специфика человека, его родовая природа, выраженная в том, что он - не только продукт природной и социальной среды, но и ее преобразователь, руководствующийся своими постоянно развивающимися потребностями и осуществляющий это преобразование

в

ходе

всего

многообразия

своей

деятельности

(предметно-

практической в первую очередь). Это, как мы уже не раз отмечали, ключевая характеристика человека, как бы вбирающая в себя все его родовые черты, их генерирующая и результирующая. Такова одна из возможных абстрактно-обобщенных моделей человека, отвлекающаяся от специфических особенностей каждого конкретного человека, и прежде всего от тех, в которых выражена его нестандартность, неповторимость и уникальность, несхожесть с другими людьми. Как исходная, такая модель оправдана, ибо позволяет выработать понятие человека вообще как той "матрицы", которая послужила бы важным ориентиром в последующем движении научной мысли по пути конкретизации рассматриваемой проблемы и при этом сама бы обогащалась и углублялась в ходе этого движения. Однако в недавнем прошлом, как известно, этот подход нередко преобладал, в силу чего речь о человеке велась преимущественно суммарно, в аспекте больших масс людей - человечества, классов, наций и т.д., где отдельному человеку отводилась, в сущности, роль "песчинки в вихре социума" или же 549

арифметической единицы, которая имеет смысл лишь благодаря выполняемой ею социальной функции и которую всегда можно заменить без ущерба на другую такую же "единицу". Разработка же понятий "индивид", "индивидуальность", "личность" и призвана внести соответствующую конкретизацию в абстрактно-всеобщую категорию "человек". Первый шаг на этом пути конкретизации фиксирует категория "индивид", выражающая отдельного, единичного человека, причем, в отличие от "индивидуальности" и "личности", также характеризующих отдельного, единичного человека, "индивид" характеризует этого человека лишь как элементарную "клеточку" социума, как социальный "атом". Эта категория рассматривает уже не абстрактного, а конкретного человека, видит в нем единичное биосоциальное существо, но - не во всей полноте его уникальных природных и социальных качеств, а лишь в той мере, в какой он выступает, во-первых, как представитель всех людей, всего рода человеческого и, во-вторых, как член определенной социальной общности - национальной, классовой, профессиональной, возрастной и т.д. Главное в содержании этой категории подчеркивание принадлежности данного конкретного человека к социуму (или его части) и зависимости его от тех или иных форм социальности. Его природная основа (а значит и генетические особенности каждого индивида, делающие его единичным существом) при этом учитывается, но не она одна как таковая фиксируется понятием "индивид", и поэтому является сомнительным, на наш взгляд, употребление некоторыми авторами этого понятия для обозначения человека как единичного, но только природного существа. Не случайно, например, И.И.Резвицкий, согласившись сначала с таким употреблением этого термина (см. его работу "Философские основы индивидуальности".- Л., 1973, с. 50), в более поздней своей работе "Личность, Индивидуальность. Общество" (М., 1984) пересмотрел этот взгляд. Подобное же наблюдается и в учебной литературе 90=х годов: считается, что индивида характеризуют свойства "и природные - рост, цвет глаз, строение тела, и социальные - ин550

теллектуальный уровень развития, психологический склад, различная степень духовной культуры" (Смирнов И.Н., Титов в.Ф. Философия. - М., 1998, с. 190). И все же, хотя "индивид" - это отдельный человек и в этом качестве он обладает как общими (со всеми другими людьми), так и особыми (присущими только ему) свойствами, и свойства эти - как природные, так и социальные, они на уровне "индивида" скорее подразумеваются, чем раскрываются. Их углубляющееся раскрытие достигается при анализе "индивидуальности" и "личности", а потому "индивид" остается, по сравнению с ними, весьма бедным по своему содержанию понятием (элементарность и "атомарность" в указанном выше смысле), хотя и довольно-таки богатым по объему - индивидом является, в сущности, каждый человек. Как мы уже отметили, научный смысл этого понятия - не в раскрытии указанных свойств, а в другом. Общие и свои особые черты данного индивида получают свою конкретизацию в категории "индивидуальность". При этом, говоря о соотношении "индивида" и "индивидуальности", одни авторы ограничиваются логической схемой предмет (индивид) - его свойства (индивидуальность), т.е. в индивидуальности усматривают лишь более конкретного индивида, другие же идут дальше, усматривая между ними более глубокое, качественное различие. Считается, что "индивидуальность" - это человек, чья единичность (а значит, и неповторимость) свидетельствует о его самореализации, о том, что он активен и через эту активность раскрывает и развивает свои способности и цели, утверждая, таким образом, собственную уникальность и самобытность. Конечно, и "индивид" активен - как единичный носитель и выразитель общеродовой человеческой природы (человек как деятельное и мыслящее существо), он также воздействует на внешнюю среду (социальную и природную), но это, скорее, исполнительская активность, назначение которой не столько самореализация, сколько выполнение той или иной социальной функции - безотносительно к тем индивидуальным особенностям, которые

551

его отличают в рамках социума или социальной группы. От них на этом уровне анализа попросту отвлекаются. Совсем иное - "индивидуальность". Основа ее содержания - тоже целостный человек, в единстве его единичных и общих, природных и социальных качеств, но акцент здесь с жизни социума и социальных общностей перемещается на индивидуальную жизнь данного конкретного человека, на его способность быть самим собою, сохранять определенную дистанцию по отношению к социуму и к той социальной группе, к которой принадлежит, и потому быть самостоятельным субъектом деятельности, активно творчески утверждая себя в окружающем мире и тем самым реализуя свою уникальную природу. Чем конкретно определяется "мера" индивидуальности, степень ее значимости, весомости и, наконец, яркости? Индивидуальность - это не просто совокупность указанных выше качеств, а их система, образующая уникальную целостность, которая тем ярче, богаче и самобытнее, чем многообразнее и значительнее составляющие ее качества и свойства, и в которой какое-то (или несколько) качество или свойство является ведущим и определяющим оно-то и задает "основную тональность" именно этой индивидуальности. Говоря о качествах и свойствах, характеризующих данную индивидуальность, имеют в виду, прежде всего ее способности, или сугубо индивидуальные у каждого человека психологические особенности, позволяющие достаточно успешно выполнять ту или иную деятельность. У них имеется природная основа (природные задатки, выраженные во врожденных морфологических и функциональных особенностях строения мозга, органов чувств и движения), но это не значит, что способности приобретаются человеком в готовом виде от рождения - они формируются в жизни и деятельности, что предполагает большой, творческий, напряженный труд. Вместе с тем этот процесс необходимо включает в себя момент свободного (а значит и спонтанного, самопроизвольного) самораскрытия и саморазвития - без этого нет и не может быть

552

яркой, уникальной в своей самобытности, оригинальной и неповторимой индивидуальности. Итак, свою индивидуальность, при всей ее природной обусловленности, человек приобретает лишь на социальном уровне развития. А это уже непосредственно вводит нас в проблематику личности, поскольку "личность" это социальное качество человека, его социальная характеристика. Какая же? В чем сущность личности, какова ее структура? В чем различие трактовок этой темы в советские и постсоветские годы? В 60-80=е годы было выдвинуто несколько концепций личности. Зачинателями выступили психологи. Разумея под личностью конкретного человека, наделенного сознанием и выступающего в качестве субъекта преобразования мира на основе его познания, переживания и отношения к нему, они (в соответствии со своим предметом исследования) сосредоточивались на выделении в психике индивида таких признаков, которые делали бы его личностью, тем, кто был бы способен управлять своим поведением и своею деятельностью, а также и своим психическим развитием. Признаки эти - активность, направленность, индивидуально окрашенное отношение данного человека к действительности ("личностный смысл"), степень осознания этого отношения и др. Признаки эти, исследуемые на уровне индивидуальной психологии, могут быть отнесены к любой личности - яркой или бесцветной, развитой или ограниченной, передовой или отсталой. Следовало их конкретизировать в плане их социальной наполненности, включив их в контекст обусловленных общественным развитием потребностей и интересов, ценностных ориентаций и установок. Так определился социально-психологический подход к личности, немало сделавший в раскрытии структуры личности, т.е. составляющих элементов и их иерархии. Главная роль при этом отводилась мотивационной сфере, в особенности выяснению тех мотивов, которые доминируют в психике данного индивида, и раскрытию их социальной природы. 553

Подробнее об этом подходе мы еще скажем, а пока остановимся на социологических концепциях личности, стремящихся выйти за рамки субъективно-психологического рассмотрения проблемы и выявить, прежде всего, объективные параметры деятельности и поведения индивида как личности, те реальные поступки и дела (а не только субъективные намерения), которые и делают индивида личностью. Наиболее влиятельная среди них социальноролевая концепция личности. Ее суть: поведение человека в обществе, шире его социальная жизнедеятельность есть не что иное, как исполнение определенной роли (ролей), задаваемой данным обществом и регламентируемой принятыми в нем нормами, образцами, требованиями, и указать на исполняемую человеком социальную роль - значит охарактеризовать его как личность. Бесспорно, в поведении и деятельности людей всегда содержится нечто социально заданное, поскольку человек живет и действует в обществе, проявляя свою активность социально, через свое функциональное назначение, в форме исполнения одной, а то и нескольких социальных ролей одновременно - студента, рабочего, предпринимателя, военнослужащего, художника, политического деятеля и т.д. Учет этого аспекта весьма важен, ибо фиксирует реальную функциональность в реальном общественном организме. Но, как выявилось в ходе дискуссий вокруг этой концепции, ограничиться им - значит оставить без ответа вопрос о том, являются ли выполняемые функции способами собственной жизнедеятельности личности или же они - ей чуждые, извне навязанные роли? Вне же ответа на этот вопрос личность может трактоваться не как созидатель, творец, а лишь как исполнитель, марионетка, механически делающая порученное ей дело, поведенческий автомат, лишь копирующий социальные стереотипы. А это было бы возвратом к позиции арифметического индивида. Мало, следовательно, учесть социальное бытие личности, необходимо учесть и ее индивидуальное бытие, ибо личность, по справедливому суждению И.И.Резвицкого, "социальна по своей сущности, но индивидуальна по 554

способу своего существования" (Резвицкий И.И. Личность. Индивидуальность. Общество. - М., 1984. - С. 34), представляя собою единство социального и индивидуального, сущности и существования. Это означает, поясняет он, что индивидуальность не только связана с личностью, но и образует ее существенную черту и потому должна органически войти в определение самого понятия личности. И здесь уместен социально-психологический подход к личности, раскрывающий, что же конкретно в индивидуальном характеризует человека как личность? Это, по А.Г.Спиркину, "психологический облик" человека, его внутренняя сущность, обусловливающая личностное качество выполнения им социальной функции и включающая в себя ум, силу воли, сферу мотивов, установки и ориентации данного индивида. Ядро этого "психологического облика" - мировоззрение, представленное здесь не только как способ мышления, но прежде всего как принцип жизни. В личности все составляющие внутреннего мира индивида сведены в стройное целое, где все части взаимосогласованы, что и позволяет ей управлять самой собой и властвовать над своими влечениями и страстями (см. его работу "Сознание и самосознание.М., 1972.- С. 246-277). Позже эта позиция Спиркиным углубляется и дополняется. Раскрыть сущность личности, полагает он, - значит увидеть в ней сгусток присущих ей регулятивно-духовных потенций, выделить центр ее самосознания, охарактеризовать источник воли и ядро характера, показать ее как субъект свободных действий и верховной власти во внутренней жизни человека. Резче подчеркнут социальный аспект проблемы: само индивидуальное трактуется как средоточие и выражение социальных отношений, а личность предстает как "всегда общественно развитый человек". Уточняется структура личности, включающая биогенетические задатки, воздействие социальных факторов (имеются в виду среда, условия, нормы, регулятивы), психологическое ядро личности, каковым выступает "Я" человека - его высший духовно-смысловой центр, определяющий его характер, уровень притязаний, сферу мотиваций, 555

способ соотнесения своих интересов с общественными и т.д. Самый устойчивый инвариант личностной структуры - индивидуальность; изменяясь и одновременно оставаясь неизменной на протяжении жизни человека, она "скрывающаяся под множеством оболочек самая нежная часть его - душа" (А.Г.Спиркин. Основы философии.- М., 1988.- С. 465). Но в советские годы сложился и другой, деятельностный (социальнодеятельностный) подход к личности, призванный преодолеть сведение личности к духовному, субъективному и снова заострить внимание на объективных параметрах личности. Исходное - уже известное нам представление о предметности человеческой сущности, предметности деятельности человека и предметности создаваемого им продукта, где в качестве ведущего и определяющего звена выступает предметно-практическая деятельность. Тема эта нами специально уже рассматривалась, здесь же подчеркнем: поскольку в деятельности материальное и идеальное, объективное и субъективное находятся в неразрывном, органическом единстве, постольку и само сознание деятельного субъекта зависит от материальных условий деятельности, и у тех мотивов, установок и ориентаций, которыми побуждается его деятельность, имеются вполне материальные, объективные основания. Поэтому даже и тогда, когда личность выполняет порученное ей дело с воодушевлением и открытой душой, в полном согласии с ее глубинным внутренним миром, тем самым самовыражаясь в своей неповторимости, она не является абсолютно замкнутой в себе монадой, а выражает, в конечном счете, достигнутый уровень общественно-исторической практики человечества. Так раскрывается личность как социальное качество человека, приобретаемое в его взаимоотношениях с обществом. И это снова возвращает нас к формуле Маркса о человеке как совокупности общественных отношений оказывается, возможна ее двоякая интерпретация: как выражение сущности человека вообще (выше показана спорность этой интерпретации) и как определение лишь социального качества человека, представленного его личностью (такой подход вполне приемлем в рамках социальной философии, ис556

следующей "социологию личности", но в антропологическом плане он, на наш взгляд, требует коррекции и дополнения именно в аспекте индивидуализации). Ценность понимания личности как социального качества человека выражена, прежде всего, в его историзме: поскольку само общество эволюционирует, постольку эволюционирует и указанное социальное качество; отсюда - историческая типология личности, смена различных социальных типов ее, обусловленная, в конечном счете, общественным разделением труда и социальной дифференциацией общества. Указывались и основные типы личности, отмеченные еще Марксом, - строящийся на личной зависимости (в докапиталистических обществах), основанный на вещной зависимости (капитализм) и свободная индивидуальность (связывалась с утверждением коммунизма; как известно, ныне ее утверждение связывают со становлением информационного общества). Как идеал выдвигалась свободная, всесторонне и гармонически развитая личность. Что же касается структуры личности, то она строилась, исходя из основных форм общественно необходимой деятельности, исторически выработанных человечеством: они "настолько принадлежат личности, насколько она в них выступает как самостоятельный целеполагающий субъект" (Бекешкина И.Э. Структура личности (методологический анализ). - Киев., 1984. - С. 89). Основываясь на этих идеях, авторы известного учебника "Введение в философию" (М., 1989) вносят важное уточнение. Стремясь отличить "личность" от "индивидуальности", они связывают с "индивидуальностью" самобытность индивида, его своеобразие и неповторимость, многосторонность и гармоничность, естественность и непринужденность, а с "личностью" - самостоятельность, преднамеренность, целеустремленность, ответственность, а значит - выраженное сознательно-волевое начало, в силу чего быть личностью почетно, но это - всегда нелегкое бремя. Соответственно и в структуре личности подчеркиваются в первую очередь этические моменты от простейших требований нравственности (базис личности) до работы по определению смысла жизни (показатель зрелости личности). 557

Многое из представленного выше перешло и в публикации постсоветского времени, но выявились и новые моменты. Четко выявилась, прежде всего, тенденция к синтезу психологического и социологического подходов к личности, позволяющая глубже осмыслить диалектику индивидуального и социального в структуре личности. Это позволило, с одной стороны, увидеть в личности предельно персонифицированного индивида, в своей конкретной и неповторимой целостности сочетающего в себе общее (родовое), особенное (социально-групповое) и единичное (присущее только ему), а с другой обосновать такое понимание социальности личности, при котором социальность была бы внутренне, органично присуща личности, ею желаема и ею же практически-деятельным образом реализована и подтверждена - лишь в этом своем качестве она выступает подлинным показателем и мерой ценности данной личности для общества (аксиологический подход к человеку, рассматриваемый нами далее). Проблема эта приобретала более конкретный облик, когда она переводилась в план соотношения в структуре личности индивидуального и коллективного. Более актуальным стало проведение различия между подлинной коллективностью и псевдоколлективами, наиболее типичным примером которых является толпа. В псевдоколлективе личность деперсонализируется и в итоге разрушается, растворяясь в безликой "массе" (пример - личность конформиста, свой дефицит совести и свое нежелание брать на себя ответственность за происходящее в обществе прикрывающего "коллективной ответственностью"). В рамках же подлинной коллективности личность получает возможность самореализации во всей полноте своей уникальной индивидуальности (что, впрочем, не тождественно с индивидуализмом и, особенно с эгоизмом, поскольку свойства личности не сводятся исключительно к ее индивидуальным особенностям и не даются в намеренном антиобщественном или внеобщественном заострении), а сам коллектив не мыслится вне выраженной индивидуальности каждого из его членов. Такая взаимонуждаемость друг в друге - необходимая гарантия позитивного развития самой системы 558

"коллектив - личность", хотя внутри ее могут подчас возникать и весьма острые противоречия, разрешаемые здесь, впрочем, к взаимной пользе и цивилизованными, демократическими методами. При этом учитываются этнорегиональные особенности этого процесса, то, в частности, что на Западе в указанной системе реально культивировалось в первую очередь индивидуально-личностное начало, а на Востоке (и в России) - начало коллективистское; показывается и то, что современные социальные реалии требуют не противопоставления этих вариантов личностного самовыражения, а их сближения и взаимодополнения. Если говорить о ведущей тенденции в современной разработке теории личности, то следует определенно сказать: стало больше внимания уделяться раскрытию относительной автономии личности от общества, показу того, что по мере развития общества человек не только все более и более сближается с обществом, но одновременно и дистанцируется от него. Именно относительной, ибо у этой автономии имеются свои границы: в своем позитивном содержании она ограничена, во-первых, общими пределами родовой природы человека и, во-вторых, конкретным историческим временем и социальным (а также национальным) пространством, в рамках которых данная личность живет и действует. Само же учение же об автономии личности, как известно, заложил еще Кант; это, согласно Канту, и независимость личности, и ее "самозаконность", т.е. добровольное возведение определенного правила поведения в жизненный принцип. Анализ же независимости и "самозаконности" личности обостряет интерес к ее субъективности, к глубинам ее внутреннего мира, интегрируемого и цементируемого ее духовностью. Речь о духовности велась и раньше, но она рассматривалась как нечто вторичное, производное, а значит - и не столь уж и значимое по сравнению с объективными параметрами человеческой жизнедеятельности. Теперь же духовность оценивается иначе - она выступает как сущностная, основополагающая характеристика личности, и ниже мы попытаемся это показать. 559

С другой стороны, более точной и осмотрительной становится и оценка объективных факторов формирования и жизнедеятельности личности. В 6080=е годы многое было сделано в раскрытии содержания и механизмов социализации личности, включающей в себя ее адаптацию к условиям жизни и интериоризацию ею принятых в данном обществе социокультурных норм, т.е. перевод этих норм на уровень личностных убеждений; это позволило показать социальную обусловленность ведущих мотивов поведения и деятельности личности, ее главных ценностных ориентиров. Но, как указано в Очерках социальной философии (М., 1994, с. 163-167), жесткая система социализации, осуществляемая в массовых масштабах, оборачивается и серьезнейшими негативными последствиями - человека стремятся загнать в строго ограниченные рамки, чему он не может не противиться, да и сам он далеко не всегда стремится быть личностью, его жизненной позицией становится подчас конформизм, желание адаптироваться к любому общественному строю, жить в ладу с ним. Особенно это характерно для такого феномена современности, как "человек массы" (термин Ортеги-и-Гассета). Естественно, для командно-административной системы предпочтительнее именно конформистская личность, живущая в постоянной гармонии с собой, другими людьми, государством. В этих условиях акцент на самоценности личности, ее индивидуальном своеобразии, ее праве и реальных возможностях самой определять свои интересы и направления деятельности, свою инициативу и меру ответственности за нее становился в лучшем случае проблематичным, а в худшем - подводился под индивидуализм, изображавшийся "как тотальная противоположность коллективизму" (Замошкин Ю.А. За новый подход к проблеме индивидуализма //О человеческом в человеке. М., 1991, с. 188). Теперь же этот акцент вполне правомерен, поскольку он проясняет главное в современной проблематике личности - поиск собственной идентичности и путей ее реализации в мире. 4.16.4. Духовность как средоточие сущности человека 560

Но что означает для человека обретение собственной идентичности, или самотождественности? Обрести идентичность - значит, отнюдь не порывая своих витальных и иных связей с окружающим миром, выделить себя из этого мира, осознать себя как нечто отдельное от него, в нем не растворяющееся, сохраняющее свою качественную определенность и потому живущее и действующее по своим, относительно самостоятельным правилам и законам. Подобное осознание приводит человека к представлению о себе не только как об объекте, но и как о субъекте, определенным образом относящемся к объекту - природной и социальной среде и столь же определенным образом взаимодействующем с нею; причем, у этого осознания, превращающего индивида в личность, имеется две взаимосвязанные стороны - определение своего отношения к внешнему миру (собственно идентификация) и к самому себе как объекту анализа (самоидентификация). У каждого человека подобное осознание сугубо индивидуально и достигается оно благодаря тому, что он - существо духовное, обладающее неповторимым субъективноидеальным миром, в котором все грани его духовной жизни находятся во внутренней взаимосвязи и образуют целостность. С этой целостностью и связывают понятие духовности. Развернутая разработка проблемы духовности важна не только в теоретическом плане, весьма значительна и ее практическая значимость, поскольку ныне дефицит духовности ощущается всеми слоями нашего общества, видится огромный ущерб, связанный с этим; предпринимаются и конкретные меры по ее обретению, полагая в этом одно из непременных условий возрождения России. И требуется, стало быть, уяснить само понятие духовности, представить во внутренней взаимосвязи ее основные элементы, стороны и признаки, улавливаемые подчас разрозненно, внесистемно, и подойти, таким образом, к построению ее теоретической модели. Первыми рассматриваемую проблему у нас поставили публицисты и деятели искусства, и на этом - не строго категориальном уровне проблема вроде бы ясна: духовность - это мера человечности, позволяющая, говоря об561

разно, измерить "рост" Человека в каждом из нас, высоту "планки" каждого, а она у всех - своя, сугубо индивидуальная, хотя ее повышение сохраняет непреходящую общезначимость. Ей противопоставляют бездуховность, как синоним приземленности, эгоистичности, погруженности в мир чисто потребительских интересов, социальной пассивности, равнодушия и безответственности, а также активизм вне высоких мотивов и критериев. Улавливается на этом уровне и нечто более глубокое - интегративная природа духовности, представленная синтезом разумно-логических и эмоционально-волевых структур, что, кстати, затрудняет точное определение этого феномена в понятиях науки; улавливается и то, что духовность - характеристика качественная, а потому направленная, векторная: она указывает на определенное состояние внутреннего мира субъекта, задаваемое соответствующим типом культуры как ценности, на который он ориентирован в своей жизненной практике и в котором он усматривает абсолютный идеал. А поскольку прошлое и настоящее человечества являет собою картину многообразия культур, постольку налицо довольно сложная историческая типология духовности (укажем, хотя бы, на ее религиозный и светский варианты). Так нащупываются, на наш взгляд, основные содержательные "узлы" духовности - ее отнесенность к миру ценностей культуры в их историческом развитии, ориентация на идеальные образцы совершенства, объясняющая главное в духовности - то, что она всегда показатель высокого развития человека, его приближения к абсолюту в том или ином его понимании, целостность духовности, причем не только психологическая (в рамках данной личности), но и социальная - ведь корни духовности отдельного индивида кроются в глубинах народной жизни и народного сознания, в гуманистических традициях человечества. Раздвигая эти исходные позиции, следует, прежде всего, выделить в духовности два "слоя" - субъективированный (нацеленность сознания субъекта на абсолютное) и объективированный (то, как эта нацеленность сознания реализуется в поведении субъекта, всем его образе жизни). Решающий 562

показатель подлинной духовности и одновременно ее объективной проверки - не слова, заверения и декларации, а, прежде всего, реальные поступки, дела. Поэтому можно сказать: духовность проявляется в действиях человека и направляет их. Субъектами, или носителями ее, могут быть - отдельный человек, социальная группа, народ, все человечество. Как внешние импульсы среды (в самом широком смысле) трансформируются во внутренние побуждения субъекта к действию - это показали психологи через механизмы мотивации. Реальное же наполнение этих механизмов применительно к духовности призван раскрыть философско-антропологический анализ, представленный в последних работах М.С.Кагана, В.Г.Федотовой, В.И.Ксенофонтова, Г.П.Выжлецова и др. Следует отметить, что в настоящее время здесь наблюдается определенный крен от эссенциалистского (т.е. сущностного) к экзистенциалистскому подходу к проблеме, при котором духовность рассматривается не абстрактно, в отвлечении от живого богатства реальной жизни индивида, а как элемент этого его жизненного процесса. Несомненен гуманистический смысл крена: человек, будучи носителем духовности, уже не оказывается статистической единицей различных социальных множеств, простым исполнителем "производственной программы", "винтиком" государственного механизма и т.д., а предстает в качестве уникальной и самоценной личности, духовно богатой, социально активной и свободной, со своей индивидуальной "жизнью и судьбой" и особым, весьма интенсивным переживанием своего, личностного бытия в общем потоке жизни. Но, думается, речь должна идти не о противопоставлении указанных подходов, а об их разумном совмещении и взаимодополнении. Основные "несущие конструкции" духовности - добро, истина и красота как высшие и абсолютные ценности всечеловеческой культуры. Эта триада, выделенная еще в античные времена и поставленная уже античными мыслителями в прямую связь с осознанием сущности подлинно человеческого в человеке, уяснением перспектив его совершенствования, выражает, по сути, смыслообразующий центр духовности. И это объяснимо - взятые в их 563

нерасторжимом единстве, добро, истина и красота выступают как средоточие духовных сил человека в их гуманистической содержательности, утверждая базисные сверхценности человека и человечности - нравственные, познавательные и эстетические (сущность ценностей, их типология анализируются нами далее). О том, каким представляется субъекту это единство, выступающее как воплощенный идеал духовности, можно судить по тем состояниям необычайного и радостного духовного подъема, с которыми знаком в той или иной мере практически каждый человек и в которые он как бы приближается к высшему смыслу жизни, когда в его помыслах и делах сливаются воедино сущность и существование, свобода и необходимость, должное и реальное, духовное и телесное, индивидуальное и общечеловеческое (к проблеме смысла жизни мы еще вернемся). У древних греков, в пору "нормального детства" человечества, это единство считалось само собой разумеющимся: мудрый человек одновременно добродетелен и красив (калокагатия). Позже в силу ряда причин оно распалось, и ныне красота, добро и истина оказались во многом разобщенными, а порой и противопоставленными друг другу, что и фиксируется сознанием как кризис духовности и культуры вообще. Так, успехи НТР по праву закрепили за наукой роль безусловного лидера в системе современной культуры, формирующего человека знающего и рационального, мыслящего и действующего на основе разумных норм и при опоре на критерии объективности, обоснованности и доказательности, что с новой силой подтвердило место истины в структуре ведущих духовных ценностей человечества. Но тут же выявилась и опасность односторонне сциентизированной ориентации культуры (особенно в среде научно-технической интеллигенции и специалистов по управлению), выразившаяся в абсолютизации профессиональных знаний и навыков, технократизме, жестком прагматизме, равнодушии к гуманитарным ценностям, рассудочности и отвлеченности как антиподах полноты и богатства живой жизни. И это потому, что наука, если жить только ею, есть мир абстрактный, мир сущностей и законов 564

в их противопоставленности живому конкретно-чувственному бытию. Устраняя эту опасность, следует в структуре духовности личности соединять, по С.Л.Франку, "миропонимание", или сферу безжизненных и бездушных закономерностей макрокосма, с "жизнепониманием", или самопознанием человека, уяснением смысла и цели его собственного бытия, пониманием "мира культуры" и "человеческого микрокосма", что даст соединение бытия и ценности, природы и культуры, космического и человеческого, а "мир истины" возвысит до "мира правды". К полноте человеческого бытия, свидетельствующей о расширении границ свободы личности в максимальном проявлении ее творческих сил и способностей, проявлении универсальном и гармоническом (шиллеровская "игра физических и духовных сил") апеллирует эстетическое отношение человека к миру, особенно ярко представленное в красоте (точнее, в прекрасном) и несущее в себе "ощущение жизни как праздника" (М.М.Бахтин). Это делает красоту, искусство как ее концентрированное выражение важным и неотчуждаемым элементом высокой духовности, своего рода противоядием от узкого рационализма и прагматизма (напомним о споре "физиков" и "лириков"). Но нередки факты одностороннего увлечения и этим элементом культуры, особенно среди художественной интеллигенции и части молодежи, замыкающего человека в рамках самодовлеющего гедонизма и, в сущности, отрывающего его от реального бытия, где наличествуют не только праздники, но и обычные будни с их вполне прозаическими, но необходимыми заботами, обязанностями, ответственностью, требованиями долга, справедливости, сострадания другим людям и т.д. Это мы видим, в частности, на примере отдельных молодых людей - фанатов некоторых видов современной музыки (нередко не самого лучшего качества), прямо-таки живущих в них и ими. В более же выраженных случаях эстетство прямо конфликтует с наукой и моралью - укажем на прославление модного ныне сатанизма, а также "красоты зла", "отрицательного обаяния" и т.п. 565

Духовность немыслима вне нравственного начала, наиболее полно выраженного в добре как категории, концентрирующей в себе этические ценности. Более того, оно в ней играет ведущую и доминирующую роль, поскольку ориентировано на самое существенное - на определение социального значения действий и поступков людей для их цивилизованной совместной жизни: добро - это, в данном аспекте, правильное и достойное подражания, священное и непреложное, мера гуманности, достигнутая в данном обществе и доступная всем и каждому. В этом своем высоком содержании нравственность обращена как к самому индивиду (совесть как способность осуществлять самоконтроль, отсекая все низменное, эгоистическое и узкокорыстное), так и к другим людям (милосердие, сострадание, солидарность, любовь) и к миру в целом (теории русских космистов, этика "благоговения перед жизнью" А.Швейцера и др.). Причем, имеются в виду не столько нормы и правила поведения, санкционированные общественным мнением, сколько, прежде всего их внутренняя основа, таящаяся в глубинах сознания субъекта и, подчас им даже и не осознаваемая. Это, в частности, объясняет возможность высоконравственной жизни и при незнании всех этих правил, а в более широком плане - отсутствие прямой зависимости уровня духовности от образовательного ценза. Но и здесь наблюдается порой абсолютизация, свойственная части педагогов и воспитателей, а также "отцам" в их взаимоотношениях с "детьми". Ее реальные проявления - назидательность, резонерство, плоский дидактизм, консерватизм, нетерпимость и пр. Основа этих негативных явлений - занормированность, подчинение всей жизни воспитуемого абстрактным предписаниям, не учитывающим и его свободу выбора, и реальное состояние нравов в данном обществе. На этом пути, пожалуй, можно загубить всякую тягу к духовности. Данный аспект особенно важно учесть применительно к нашей стране с ее довольно глубокой исторической традицией подчинения личного общественному и государственному, усугубленной практикой и идеологией то566

талитаризма. Имела место длительная спекуляция на коллективистских ценностях, навязывавшихся нередко чисто внешне, в отчуждении от конкретного человека, его потребностей и интересов, вне учета индивидуальных особенностей и черт. Отсюда упрощенное, обезличенное толкование принципа коллективизма, лицемерие, включая и официальное, другие проявления безнравственности и бездуховности. Как же в "теле" духовности синтезируются добро, истина и красота? Выше уже указывалось, что эти ценности заключают в себе общечеловеческое содержание фундаментального значения. Они, согласно В.С.Соловьеву, выражают с разных сторон "одно и то же" - стремление человека уяснить высший смысл жизни, свое предназначение в мире и те святыни, в которых концентрируется, по его мнению, феномен подлинной человечности и следование которым обусловливает праведную, совершенную жизнь. Эти ценности переживали, осмысливали и обогащали своим личным опытом люди всех исторических эпох, и человек наших дней, наш современник, приобщаясь к ним, строя свою жизненную модель их, как бы суммирует модели прошлых человеческих поколений, осознавая себя через всю предшествующую культуру, через всю мировую историю. Это и дает человеку "измерение глубины" (Н.А.Бердяев), являющееся синтетическим ядром духовности и свидетельствующее о причастности ее носителя не только своему времени, но и вечности. Говоря конкретнее, высокодуховный человек, в отличие от бездуховного, живет не бездумно, а задумываясь о смысле своей конечной жизни в потоке бесконечного, поднимаясь до осознания своей неслучайности в этом мире и необходимости своего максимального и свободного самоосуществления при непременном учете социальной "цены", которой оно достигается. А такое самоосуществление, являясь предметным воплощением подлинного смысла жизни, понятого в русле высокой духовности, и есть настоящее человеческое счастье. К более подробному анализу понятия "смысл человеческой жизни" мы еще вернемся. 567

Такова сущность духовности, раскрываемая при эссенциалистском подходе к ней. Ее же осознание на экзистенциальном уровне, особенно важное для философской антропологии, выражается в триединстве "вера - надежда - любовь", где вера и надежда представляют идеалы и ценности, сплачивающие людей вокруг особенно дорогих им святынь, а любовь выступает в качестве живого всеразрешающего начала самоотдачи себя ближнему, в котором снимается противостояние субъективного и объективного, влечения и долга, свободы и необходимости. Особо следует подчеркнуть: путь индивида к подлинной духовности лежит только через глубинное опосредствование указанного выше общечеловеческого ценностного содержания всем его личностным жизненным опытом. Это, конечно, связано с напряженным трудом его души и непрерывной работой его совести, зато духовность в таком случае будет выстраданной и укорененной органически, а потому особенно прочной и действенной. А что общечеловеческое вне и помимо личностного антигуманно и безнравственно - это убедительно показал в своем творчестве Ф.М.Достоевский и трагически подтвердила социальная практика ХХ века. Центральное место в этом опосредствовании принадлежит внутренней свободе индивида и умению ею разумно пользоваться, предполагающему соединение свободы с ответственностью. Далее мы специально остановимся на проблеме свободы, здесь же подчеркнем: мерой указанного умения, сугубо индивидуальной у каждого и зависящей, в конечном счете, от того, насколько практически (а не только теоретически) человек овладел общечеловеческой культурой в ее, прежде всего, гуманистических и аксиологических аспектах, и определяется реальная степень его духовности. Духовность (если она сформировалась в данном человеке) выступает, прежде всего, как мир его социально просветленных чувств, помогающих ему преодолеть в себе эгоистические устремления и подняться до высот подлинного бескорыстия по отношению к другим людям, до признания человеческой личности вообще (а не только своей) высшей, абсолютной цен568

ностью. Чувства эти - доброта, отзывчивость, совестливость, порядочность, человеколюбие, милосердие, сострадание, самоотверженность, готовность придти на помощь и т.д. Они - именно социальные (точнее - социальнонравственные) чувства, ибо соединяют людей в общество, способствуя установлению в нем норм цивилизованного человеческого общежития. Их антиподы - озлобленность, зависть, подозрительность (под знакомым нам, россиянам, флагом бдительности), нетерпимость и ненависть (особенно этнически-расовая, классовая и религиозная), ксенофобия, жестокость, страх и проч., тоже соединяющие людей, но не в сообщество, а в толпу с ее воинствующей бездуховностью, агрессивностью, подверженностью манипулированию (практика тоталитаризма). Высокая культура чувств - это фундамент духовности, ее основа, основание для ее "верхних", рационально-мировоззренческих уровней; вне этого основания данные уровни могут приобрести поверхностно-декларативный характер, выродиться в плоскую рассудочность. Именно в чувствах нормы и правила общежития, выработанные человечеством, превращаются в естественную потребность данного конкретного индивида, становятся непосредственным побуждением и мотивом всей его жизнедеятельности, выступая, если можно так выразиться, "духовностью на практике". Культура в данном аспекте - это степень совершенства эмоционального развития человека, мера облагороженности его чувств, показатель его воспитанности, очищенности от зла (антипод добра), грубости, бесстыдства и беззастенчивости, уровень его деликатности, уважительности, тактичности, взыскательности (прежде всего к самому себе) и т.д. И речь, естественно, идет не только лишь о соблюдении принятого в обществе этикета, а о значительно большем - о нравственно-духовной связи индивида с другими людьми, с современным ему обществом и всей предшествующей мировой историей как сокровищницей накопленной всечеловеческой культуры. Смысловой центр этой связи - ценностные ориентации личности, или наиболее важные, фунда-

569

ментальные установки, отражающие ее отношение к объектам, ей особенно дорогим, и определяющие взлеты ее жизненной практики. Чувства человеческие - сфера тонкая и глубоко личностная, даже интимная, и потому их культурностью и высокой духовностью нельзя завладеть силой, как и нельзя навязать силой. Эффективна здесь лишь ненасильственная эволюция, вовлекающая все многообразие внутреннего мира личности в процесс превращения должного (нормы и идеалы общества) в желаемое - во внутреннюю глубинную структуру личности как факт (и фактор) ее собственного, сугубо добровольного и свободного выбора. Превращение же это совершается, если объект выбора непосредственно переживается субъектом как нечто глубоко затрагивающее его лично, а сам выбор практически подтверждается всем жизненным путем его. Именно так куются прочные убеждения, отмеченные не показной, а подлинной духовностью, которой остаются верны несмотря ни на что. Сказанное, конечно, не следует понимать так, что духовно насыщенные чувства формируются стихийно, лишь самим жизненным потоком; напротив, их надлежит целенаправленно воспитывать, что предполагает активное участие рационально-логических структур духовности, помня, однако, что это воспитание будет успешным, если будет непрерывным (особенно важна здесь стадия раннего детства и роль семьи, дошкольных и школьных учреждений), комплексным и теснейшим образом увязанным со всей практикой жизни - и самого воспитуемого, и окружающего его общества в целом. В наше время это необходимо подчеркнуть особо в связи, в частности, с процессами акселерации, когда остро ощущается неравномерность в темпах физического и духовного созревания, а в самом духовном развитии - рассогласование роста, с одной стороны, знания, рациональной сферы, профессионального образования, и всего многообразия гуманитарной культуры с ее непременной культурой чувств - с другой. Отсюда - отнюдь не редкие факты эмоциональной бедности, нравственной глухоты и эстетической безвкусицы. Оно-то и обострило сегодня, в частности, проблему несовпадения 570

образованности и интеллигентности, имеющую к духовности самое непосредственное отношение. Снятие этого рассогласования, единство гуманитарного и профессионального, эмоционального и рационального начал в структуре духовности личности и нацеленности всей ее субъективности на идеал и практическую деятельность по его жизненному воплощению - вот принципиальная основа для уяснения данной проблемы в ее наиболее важных аспектах. Выше, анализируя преимущественно эмоциональный аспект духовности (а он в ней - базовый), мы стремились показать, что речь идет об "умных чувствах" и "разумной сердечности", т.е. рассматривали этот аспект в единстве с рациональным, что и позволяло раскрыть его высокую социальнодуховную содержательность, да и в реальной жизни эти аспекты духовности личности слиты воедино. Но они, все же, обладают относительной самостоятельностью и потому возможен их раздельный анализ. И тут мы имеем два качественно различных уровня рассмотрения: если анализ культуры чувств позволяет, как бы прикоснуться к духовности, ощутить ее как некую целостность, то рациональный анализ расчленяет эту целостность на отдельные признаки, свойства и отношения и, вскрыв их единство и внутреннюю взаимосвязь, воссоздает логический каркас духовности в системе научных понятий (категорий), строит ее теоретическую модель. Задача эта непростая, ее решение требует коллективного научного поиска, который должен быть продолжен, поскольку предложенная выше модель не претендует на его завершение. Так, представляет интерес в этом плане аргументация В.С.Барулина в пользу тезиса "духовность - это и есть сущность человека" (Барулин В.С. Социально-философская антропология. - М., 1994, с. 112), в ходе которой духовность сопоставляется с деятельностью, долгое время у нас отождествлявшейся с человеческой сущностью. Основной аргумент - лишь духовность может выступать в качестве сущностной, основополагающей характеристики человека, поскольку именно в ней аккумулируется все многообразие челове571

ческого содержания, вся полнота связей и отношений человека с миром и обществом, все богатство социального опыта, усвоенного им. Причем, согласно автору, это содержание в духовности неотделимо от индивидуального бытия человека, внутренне сопряжено с неповторимостью и уникальностью каждого индивида, ибо, подчеркивает он, духовность сохраняет индивидуальность человека, прямо произрастает из нее и ее же непосредственно воплощает. Что же касается деятельности, то она, с этой точки зрения, хотя и важна, но указанной характеристикой не является в силу, по крайней мере, трех причин. Первая - деятельность вторична по отношению к духовности (она лишь реализует первичное - духовные потенции человека), вторичное же не объясняет первичного. Вторая - если духовность воплощает, в преломлении через человека, весь социальный и природный мир, то деятельность человека - это лишь небольшой фрагмент совокупной деятельности всех людей, часть же в полной мере не выражает целого. И третья - в деятельности человеческая индивидуальность не только проявляется, но и в значительной степени нивелируется, поскольку на деятельность человека воздействует огромное множество обстоятельств, не только не зависящих от человека, но и подчиняющих его себе. ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ. СВОБОДА - ЦЕННОСТИ - СМЫСЛ ЖИЗНИ Итак, именно духовность, будучи наиболее глубоким, основополагающим свойством человека, соединяющим в себе его родовые и индивидуально неповторимые черты, полнее, чем что-либо другое выражает человеческую сущность. Это, конечно, не должно вести к противопоставлению духовности другим человеческим свойствам или к отрыву ее от них, - сама духовность может выступить в роли сущности человека и реализоваться в этом своем качестве лишь в теснейшей связи с этими свойствами и непременно через них. Это особенно становится ясным, если напомнить о том, что жизнь человеческая - это всегда деяние, всегда проявление, в той или иной форме, собственной активности (или пассивности - это тоже вид деяния, хотя и со знаком 572

"минус") каждого отдельного индивида, одновременно и подпитывающейся социальной активностью других людей, и вносящей в нее нечто новое, свое в соответствии с особенностями своей духовности. В русле этой индивидуальной активности, направляемой и "управляемой" его духовностью, человек ощущает себя свободным существом, стремящимся к самореализации, т.е. к осуществлению и воплощению своего творческого потенциала, причем, к такой самореализации, которая ориентирована на шкалу ценностей именно этого конкретного человека и на то, как он понимает свое место и предназначение в мире. Так мы выходим на анализ таких принципиально важных измерений человеческого бытия, как свобода, творчество, мир ценностей и вершину самосознания и самоопределения человека - понимание им смысла собственной жизни, - в их (этих измерений) соотнесенности с духовностью. 4.17.1. Свобода - творчество - ответственность Нефилософский (обыденный) смысл свободы - это действование по произволу, удовлетворение человеком любого своего желания. Достаточно несложного рассуждения, чтобы понять ошибочность этого толкования свободы и убедиться, что конкретное действие субъекта всегда, так или иначе зависит от реальных условий действования, от того, что обобщенно можно было бы обозначить понятием "объективная необходимость". И в область философии мы вступаем тогда, когда под свободой разумеем способность человека овладевать условиями своего бытия, делать выбор своих действий и поступков в том природном и социальном мире, в котором он живет и действует, и нести за них личную ответственность. Так свобода предстает как возможность для индивида одновременно и находиться в данной конкретной жизненной ситуации, и активно деятельным образом преодолевать ее, выходить из нее; если же речь идет обо всем жизненном пути индивида, то имеется в виду целая череда подобных ситуаций; их преодоление и есть его самоопределение и самоосуществление как субъекта свободы. Памятуя о том, что свобода - одна из ведущих родовых характеристик человека, важно учитывать ее приоритетную социальную, политическую и 573

духовно-нравственную значимость в современных условиях: по тому, в какой мере свободен человек, мы судим о степени цивилизованности общества, демократичности политического строя, уровне внимания социума к индивидуально-личностному началу в человеке, к тому, как оно реально самоутверждается и саморазвивается; очевидно, таким образом, и гуманистическое звучание этой проблемы. Поэтому свобода - одна из высших (если не высшая) жизненных ценностей человечества. Мера и реальной свободы человека, и соответствующего осознания ее самим человеком - величина конкретно-историческая. Быть свободным для человека первобытного общества означало быть "своим" в роде или племени, к которым он принадлежал, не оказаться среди "чужих" с их чуждыми ему законами жизни. Для человека античного мира быть свободным - это следовать воле богов, сам же он - марионетка в их руках, раб своих страстей и внешних сил, недоступных его пониманию и ему неподвластных. Средневековье - время, когда человек обретает, на религиозной основе, личную духовную свободу, выраженную в возможности выбирать между добром и злом, между праведной и греховной жизнью. Критерий этой свободы - степень приближения к Богу, ее носитель - "душа": она осуществляет указанный выбор благодаря дарованной человеку свыше "свободе воли". Это был несомненный прогресс, но - в рамках общества, остававшегося еще традиционным. Новое время знаменует собою новый, качественно более высокий (переход к индустриальному обществу) виток в развитии общественно-исторической практики человечества. В этих условиях выдвигаются и иные концепции свободы, стремившиеся придать ей светский характер, хотя и осуществлялось это в противоречивых формах. Показательна в этой связи концепция Б.Спинозы. С одной стороны, исходя из уровня науки своего времени и основываясь на принципе механического детерминизма с его отождествлением причинности и необходимости и отрицанием объективного существования случайности ("случайно то, причину чего мы не знаем"), эта концепция 574

отрицает и "свободу воли", заменяя волю разумом и настаивая на необходимом (т.е. безальтернативном) характере всех без исключения действий человека. А с другой, - преодолевая, в известной мере, эту фаталистическую установку, исключающую по существу свободу, Спиноза формулирует свой знаменитый тезис о свободе как "познанной необходимости", или о "свободной необходимости"; тезис этот призван был диалектически совместить свободу и необходимость, но свобода здесь понималась ограниченно - сводилась к познанию, познавательной (т.е. лишь к духовной) деятельности. Классическая немецкая философия углубила диалектическую природу этого тезиса, многое сделав в плане критики механистического детерминизма и разработки проблемы "свободы воли". Смягчается жесткость обусловленности намерений и поступков людей внешними обстоятельствами, свобода понимается, прежде всего, как "внутренняя необходимость" (Шеллинг), допускающая способность человека самоопределяться в своих действиях. Причем, это самоопределение понималось по-разному - наряду с детерминистскими его трактовками выдвигались и индетерминистские, в рамках которых указанные действия представлялись как полностью необусловленные чем-то внешним, неуправляемые и непредсказуемые (волюнтаризм). Да и сама "свобода воли" относилась не только к человеку, но и к надприродному Разуму, мировому Духу и т.п. В русле классической традиции была разработана концепция диалектического детерминизма и, на ее основе, диалектическое понимание свободы применительно не только к отдельному человеку, но и к человеческой истории в целом. В частности, было указано на относительный характер однозначности (т.е. необходимости) причинно-следственных связей в мире в силу того, что сама необходимость реально выступает в тесном единстве со случайностью и вероятностью, которые также объективны. Это, как мы уже отмечали в главе, посвященной диалектике, вплетает в структуру необходимости момент многозначности: необходимость действует не "железно", как неотвратимый рок, лишая людей какой-либо свободы выбора, а с различными 575

отклонениями в ту или иную сторону, давая им возможность выбирать оптимальные варианты действия. Была подчеркнута также специфика социальной причинности, реализующейся через деятельность людей с их индивидуальными целями, установками и идеалами, что, в свою очередь, резко повышает роль в развитии общества элементов уникального и случайного, отчего историческая необходимость приобретает еще большую (в сравнении с необходимостью в природе) многозначность и многовариантность, а человеческая свобода - еще больший простор (ее "крайние" границы - законы природы и общества). Эта общефилософская позиция четко выражена у Гегеля, ее разделял и Маркс, давая не идеалистическое (Гегель), а материалистическое толкование объективных закономерностей. При этом следует отметить, что сведение свободы к познанию, к духовной деятельности перешло и в классическую философию, где духовно-познавательная деятельность была представлена как сфера реализации человеческих потенций, а человеческая свобода - как процесс преодоления отчуждения в ходе этой деятельности. Придерживаясь этой позиции, Гегель пытался соотнести свободу и с материальными видами деятельности (например, с трудом), Маркс же обретение "реальной свободы" связал именно и прежде всего с материальной сферой - с уничтожением частной собственности как экономической основы всех видов отчуждения, что должно было привести в итоге (по этой логике) к скачку из "царства необходимости" в "царство свободы". Так закладывались предпосылки для понимания свободы как категории не только познавательной (гносеологической), но и онтологической - как свободы не только познавать объективную действительность, но и по своему усмотрению распоряжаться собственными деятельными силами, самому делать выбор целей и средств деятельности и нести за него всю полноту личной ответственности, тем самым самоутверждаясь и самореализуясь во внешнем мире. Возможным это становится лишь тогда, когда человек овладеет условиями своего бытия и будет иметь возможность создавать и пересоздавать 576

эти условия. Иными словами, он должен "присвоить" отчужденные от него структуры власти, экономики, науки и культуры и с ними соразмерять свою деятельность и свое бытие в мире. Свобода, таким образом, есть процесс снятия, преодоления отчуждения: ее тем больше, чем в большей мере человек освобождается от ситуации, когда результаты его деятельности, сама она, ее средства, и он сам противостоят ему как чуждые, враждебные силы, порабощающие его. Много внимания в советские годы было уделено раскрытию сущности и конкретных механизмов отчуждения в капиталистическом обществе, тех негативных последствий, которыми оно оборачивается для феномена свободы. При этом считалось, что в обществе "развитого социализма" отчуждения в сущности нет, если не считать отдельных, не типичных для этого общества проявлений бюрократизма, формализма и т.п. Это сильно сужало диапазон и глубину исследования проблемы свободы в нашей стране, создавая ситуацию, когда о свободе "предпочитали говорить лишь в гносеологическом плане" (Очерки социальной философии. - М., 1994, с. 165), т.е. трактовали ее лишь как познанную необходимость, и когда ее исследование велось применительно не ко всей сфере социальной жизни (здесь анализ обычно не шел дальше общих фраз, не затрагивая острейших противоречий ее), а преимущественно к сфере научного знания и познания. Сковывающим фактором являлось и то, что длительное время под свободой разумели, прежде всего, свободу социальных групп, классов, партий, общества в целом, что не только устраняло из структуры свободы индивидуально-личностный аспект, но и снимало с повестки дня анализ конкретных форм свободы, способствующих самоосуществлению личности, реализации ею себя в объективном мире. Правда, и тогда неоднократно указывалось на недостаточность понимания свободы как одного познания необходимости. Отмечалось, что свобода лишь в познании, сознании, мышлении, воображении - это "свобода субъективная, т.е. абстрактная возможность подлинной свободы" (А.И.Ракитов), и чтобы эту абстрактную возможность превратить в действитель577

ность, необходимо свободу связать с практической деятельностью людей, в ходе которой только и может реализоваться познанная необходимость. Так свобода в познании перерастала в свободу деятельности, мера которой определялась характером соответствующей исторической эпохи. Затрагивалась и проблема внутренней свободы личности - подчеркивалась роль в ее структуре не только сознания ответственности данного индивида за сделанный им выбор, но и того, насколько этот выбор соответствует его внутренним убеждениям, его совести, его личным интересам. Однако анализ велся, как правило, в абстрактно-теоретическом плане, в отвлечении от нараставших в обществе негативных явлений и от реального состояния с правами и свободами наших соотечественников. На рубеже 80-90=х годов ситуация стала изменяться. Открыто заговорили о существовании в нашем обществе особых, "квазисоциалистических" (Н.И.Лапин) форм отчуждения, возникших на базе государственной собственности и выражавшихся в отчуждении подавляющего большинства населения от механизмов власти и от результатов своего труда, в создании огромного тоталитарно-репрессивного аппарата для целенаправленного подавления своих граждан, лишения их действительной свободы. Указывались и пути оздоровления общества - демократизация всей общественной жизни (политическое выражение свободы), радикальная экономическая реформа, действительное выдвижение человека в центр всех сфер жизнедеятельности общества как подлинно свободного хозяина и творца своей жизни, своей судьбы (см.: Философское сознание: драматизм обновления. - М., 1991, с. 405-406). Как практически идет этот процесс в постсоветской России, с какими трудностями он сталкивается, об этом см.: Тульчинский Г.Л. Российский потенциал свободы //Вопросы философии, N 3, 1997. Если же обратиться к современному состоянию теоретической разработки проблемы свободы, то в целом оно характеризуется значительным расширением исследовательского поля проблемы и качественным углублением самой ее трактовки; подобному прогрессу существенно способствовало 578

использование поисков в этой области русской религиозной философии и западной философской классики ХХ века. Ныне уже не является актуальной борьба с крайностями в трактовке данной проблемы, представленными абсолютизацией либо необходимости (фатализм), либо свободы (волюнтаризм), да и сторонников этих крайностей среди философов уже нет, поскольку общепризнанным стало понимание теснейшей взаимосвязи в деятельности людей необходимости и свободы, свободы и необходимости. Актуален сегодня подход, нацеленный на раскрытие этой взаимосвязи не столько в гносеологическом плане (свобода как "познанная необходимость"), сколько как важнейшего онтологического факта; как выше отмечено, отдельные подходы к осмыслению этого факта наблюдались и раньше, но теперь онтология свободы становится ведущим и определяющим направлением в исследовании феномена свободы, что позволило высветить ее новые грани. Главное достижение - сменился вектор научного поиска: акцент перенесен с преимущественного рассмотрения отношения мира к человеку, т.е. с рассмотрения того, в каких объективных условиях развертывается свободная человеческая деятельность, на анализ отношения самого человека к миру, того, чем же, в сущности, является свободная деятельность человека как факт и фактор его бытия в мире. Человек в этом аспекте - творец, созидатель нового мира, мира культуры как воплощения его духовных потенций (а ныне человек живет, как мы уже отмечали, все более и более именно в таком мире), и себя в этом новом мире - существа свободного, раскованного, относительно самостоятельного и деятельного, способного выходить за рамки наличных условий, духовно и социально активного, нравственно ответственного и совестливого, сознающего смысл собственной жизни. Так само бытие предстает как человеческое бытие, а свобода, уровень ее реального развития - как его (этого человеческого бытия) наиболее глубокое основание, от эпохи к эпохе принимающее свои конкретно-исторические формы и выступающее необходимым условием поступательного развития общества, роста его цивилизованности и гуманности. Не случайно, поэтому 579

со свободой связывают меру подлинной человечности в человеке, относя ее, как уже указывалось, к высшим общечеловеческим ценностям, ради которых люди готовы жертвовать многим, даже собственной жизнью. Причем, анализ онтологического аспекта свободы ведется, теперь применительно уже не столько к социальному субъекту (группе, партии, классу, этносу, обществу вообще), сколько и, прежде всего к субъекту индивидуальному (отдельной личности). В свете такой индивидуализации и персонификации в центре внимания исследователей проблемы свободы оказывается все многообразие конкретных форм самореализации людей в мире, вплоть до интимно-личностных. Ранее же преимущественно анализировались лишь ее социальные формы - политическая борьба, направленная на революционное устранение капитализма, трудовая активность, нацеленная на построение нового общества; и субъектами этой активности выступали, как правило, не отдельные личности, а социальные группы (макрогруппы в первую очередь классы, народные массы, общество в целом; среди микрогрупп - главным образом трудовые коллективы). В тени (а то и под запретом) оставались неудобные, даже опасные, с официальной точки зрения, темы - пределы вмешательства государства в личную жизнь индивидов, посягательство властных структур на их уникальный и неповторимый духовный мир, особенно же состояние с реальными (а не декларируемыми) правами и свободами граждан, с их, в частности, правом на инакомыслие и инакодействие (в рамках, разумеется, общецивилизационной нормы свободы индивида - своими правами и свободой не покушаться на права и свободы других людей), а также реальные возможности и допустимые границы дистанцирования личности от общества и ее оппонирования ему. Внимание же к индивидуальному субъекту свободы актуализирует роль его собственных позиций, его ведущих установок и ориентаций, концентрирующихся в его духовности. Роль эта решающая - духовность задает параметры и направленность свободы личности, она же и корректирует ее реальные действия по реализации ее устремлений к свободе. Значит ли это, 580

что свобода индивида беспредельна и абсолютна? Вовсе нет, у подлинной свободы, ничего не имеющей общего с "беспределом", имеются как внешние, так и внутренние ограничения. Внешние задаются природной (возможности Земли и осваиваемого околоземного космического пространства, современная экологическая ситуация, физические константы человека) и социальной средой человеческого бытия - наличной культурой (в частности, сложившимся в ней соотношением традиций и новаторства), характером функционирующих общественных отношений и общественных институтов, господствующим политическим режимом, либо благоприятствующим развертыванию и реализации индивидом своей свободы (демократия), либо препятствующим, даже подавляющим свободу (тоталитаризм) и др. Внутренние ограничения связаны с уровнем духовного развития самого индивида, с тем, насколько он преодолел в себе синдром униженности, синдром внутреннего рабства, и в какой мере он подготовлен к тому, чтобы быть субъектом подлинной свободы. Причем, и внешние, и внутренние ограничения не должны пониматься упрощенно и однолинейно; так, первые не сводятся лишь к необходимым и постоянным связям, должны также учитываться связи случайные и временные, а в числе социальных факторов - не только экономические или политические, но и морально-этические, эстетические, религиозные и т.д. Столь же многофакторными являются и внутренние ограничители, действующие, к тому же, в сложном и противоречивом переплетении с внешними; их не следует сводить лишь к уровню знаний индивида о мире и о себе, помимо познавательного фактора существенно значимы - направленность его интересов, характер его волевых импульсов к действию, специфика его нравственных и иных позиций, того, в чем он вообще видит истинный смысл своей жизни. И далеко не всегда эти субъективные факторы действуют во внутреннем мире индивида согласованно и непременно в направлении оптимизации его свободы; к тому же, нередко реальная деятельность индивидов направля-

581

ется, по известному выражению, не их рассудком, а их предрассудком, что также не может не сказываться на их представлениях о свободе. Но и при этих детерминирующих ограничениях диапазон свободы индивида достаточно обширен, причем, свободы в ее рациональном, позитивном понимании. В своем стремлении к такой свободе он не может отменить объективность условий наличной среды, но он может, благодаря имеющейся у него свободе выбора, изменить свое отношение к ним и своею практической деятельностью внести свой вклад в формирование (на базе прежней) новой среды, т.е. реализовать свою свободу на практике и в этой свободе самоутвердить себя как свободное существо. Более того, если говорить лишь о духовной свободе, то она фактически не знает ограничений, диктуемых внешней средой, поскольку оперирует не с материальными предметами и их объективными характеристиками, а с идеальными объектами, существующими только во внутреннем мире индивида в качестве не объективной, а субъективной реальности, и с ними он может экспериментировать как ему угодно. Эта раскованность свободы духа индивида и предопределяет ее приоритетную роль по отношению к его свободе в сфере предметной деятельности и реального поведения, к чему мы еще вернемся. Так обрисовывается, в общих чертах, понимание сущности и содержания человеческой свободы. Теперь же перейдем к анализу ее структуры, чему современные исследователи также уделяют немалое внимание. Можно было бы в этой структуре выделить два основных "среза", условно их обозначим как "вертикальный" и "горизонтальный"; первый призван раскрыть ступени углубления в сущность свободы, второй - охарактеризовать ее сущностные виды в их взаимосвязи и взаимодействии. Первый "срез" актуализировался в связи с критикой сведения свободы к "познанной необходимости". В этой критике отмечается два момента. Первый связан с доминирующей ролью научного познания, определившейся еще у просветителей и сохраняющейся, как мы уже отмечали, и в структуре современной культуры. Отсюда, отмечает Б.В.Марков (си.: Марков Б.В. Фило582

софская антропология. - СПб., 1997, с. 95), характерное для европейской философии связывание освобождения "с рефлексией над понятиями" - размышлением над тем, какие устаревшие идеи реализованы в общественных институтах м какими новыми эти идеи заменить; отсюда и парадоксальное утверждение, что мыслящий человек даже в тюрьме оказывается более свободным, чем люди, живущие на воле, так как он располагает более совершенной идеей свободы. И, как пример, приводится заявление в 30=е годы одного "диалектика" (имя его не называется) о том, что Э.Тельман, хотя и находится в тюрьме, но все равно свободен, ибо знает законы общественного развития. Второй момент касается дополнения тезиса о "познанной необходимости" положением о "свободе действий в соответствии с познанной необходимостью". Оно вводит в проблему "деятельность и свобода", акцентируя ту мысль, что реальная (а не абстрактная или иллюзорная) свобода невозможна вне учета обусловленности человеческой деятельности закономерностями объективного мира, но еще не раскрывает свободу как таковую. Учет этих объективных условий действования, исключающий субъективистский произвол с его волюнтаризмом и авантюризмом, - это лишь внешняя свобода; но есть еще и внутренняя свобода, или сама реальная способность человека к активной и инициативной деятельности, зависящая от наличия у него потребности действовать в соответствии с его личными намерениями и желаниями, иначе это будет несвободная деятельность; это - внутренняя, или субъективная свобода, "свобода воли". Лишь диалектика внутренней и внешней свободы характеризует сущность проблемы "деятельность и свобода", подводя к раскрытию и собственно свободы. Учет внешней свободы - это исходный, базовый уровень понимания свободы, но этот уровень еще не раскрывает сущность свободы - он, как справедливо отмечает А.Л.Никифоров, (см.: Никифоров А.Л. Деятельность и свобода //Деятельность: теории, методология, проблемы. - М., 1990, с. 333), характеризует не свободу, а условия, обеспечивающие успешную (эффектив583

ную) деятельность, а ею может быть и деятельность несвободная, вынужденная. Следует, считает ученый, пойти дальше этого исходного понимания, его необходимо существенно углубить. Первый уровень такого углубления - учет возможности выбора: действуя, человек свободен, если он может выбирать условия деятельности, ее средства и цели. Основывается свобода выбора как на том, что в самом мире в каждый данный момент имеется не одна, а несколько реальных возможностей (объективная основа выбора), так и на том, что на выборе из спектра возможностей именно этой, а не другой сказываются индивидуальные особенности действующего субъекта, его, в конечном счете, жизненная позиция. Это - субъективная основа выбора, особенно важная тем, что именно она, вопервых, является решающей (вне ее нет ни свободы, ни деятельности, ее реализующей) и, во-вторых, не только реализует свободу, но и обязывает каждого действующего субъекта нести моральную и социальную ответственность за свои действия и поступки. Свобода, впрочем, и здесь имеет свои ограничения, ибо выбирают из того, что имеется в наличии. И второй, высший уровень свободы - свобода творчества, или созидания нового, не существовавшего прежде: новых результатов деятельности, новых ее средств, целей, методов и т.д., хотя, конечно, и здесь неизбежны свои ограничения (они нами отмечались в разделе "Гносеология", где проблема творчества рассматривалась подробнее). На этом уровне деятельность предстает как подлинно и максимально свободная; удовлетворяя те или иные общественно необходимые потребности, она возвышается до самодеятельности как средства целостного самовыражения и самореализации (в свободе и через свободу) личности действующего субъекта. Момент целостного самовыражения присутствует и в свободе выбора, в силу чего и она причастна к сфере творчества, но лишь на стадии свободы творчества как такового самовыражение и самореализация личности представлены наиболее полно, комплексно, напряженно и результативно.

584

Не повторяя того, что нами уже было сказано о природе и механизмах творчества в указанном выше разделе, особо отметим роль в актах творчества духовности индивида, его духовной деятельности вообще, что весьма важно для понимания сущности свободы. Роль эта огромна, даже определяющая: духовная деятельность предстает здесь как своего рода "полигон, модель реального творческого процесса", как его "квинтэссенция" (Барулин В.С. Социально-философская антропология. - М., 1994, сс. 99, 100). И это потому, что духовная деятельность, с одной стороны, оперируя не с материальными, а с идеальными объектами, не скована предметной телесностью сферы материального, а с другой - наиболее полно и адекватно выражает глубины внутреннего "я" индивида, его творческий потенциал и свободу как реализацию этого потенциала. В силу этого деятельность духа исключительно активна и глубоко личностна, она не знает границ в созидании все новых и новых идеальных конструкций, выступающих в качестве возможных прообразов продуктов реального (предметно-вещественного) творчества; причем, делается это со значительным опережением самого процесса реального творчества, обеспечивая его тем самым "заделом на перспективу". Это, однако, не означает, что творчество замыкается лишь рамками духовной деятельности - оно необходимо человеку не только при построении идеальных моделей решения нестандартных жизненных проблем, но и при поиске практических путей и методов реализации этих решений, а также в ходе самой деятельности по этой реализации. Соответственно и творческими являются не только традиционные области "духовного производства" - наука, искусство, философия и т.д.; как нами уже отмечалось, таковыми могут быть и все другие виды деятельности. Хотя творчество - всеобщая, родовая характеристика деятельности человека, это не означает, "что любое проявление человеческой активности есть творчество или, что каждый человек творец" (Диалектика и теория творчества. - М., 1987, с. 82). Тут мало одного желания, необходимы как подготовленность индивида к творчеству, так и нужда общества в творческих лю585

дях. И действительная, не иллюзорная свобода предполагает единство этих двух начал. Говоря же о подготовленности индивида к творчеству, имеют в виду не только его развитое интеллектуальное умение соединять разрозненное в единое целое (оно позволяет подняться, при решении конкретной творческой задачи, выше "слепого", случайного перебора вариантов решения). Это - лишь формально-технологическая грань сущности творчества, еще не раскрывающая содержательной его стороны, того, какова его гуманитарная направленность. Ведь дело не в новизне создаваемого продукта как таковой, а в том, что он дает в плане подлинной человечности основной массе людей, насколько он способствует их саморазвитию и самосовершенствованию, утверждению в их жизни истинных ценностей, их духовному росту. И здесь принципиально важен весь комплекс ценностно-ориентационных мотиваций самого субъекта творчества, поскольку именно этими мотивациями определяются и характер, и объем его подлинной свободы в этой области. Впрочем, учет этих мотиваций необходим и на стадии свободы выбора, о чем см.: Мысливченко А.Г. Феномен внутренней свободы //О человеческом в человеке. - М., 1991. Итак, согласно "вертикальному" структурному срезу в свободе вычленяется, как мы видели, две основные ступени - свобода как выбор и свобода как творчество. Что касается "горизонтального" структурного среза, то его назначение - выявить многообразные формы человеческой свободы и их взаимовлияние друг на друга. В.В.Шаронов в этом многообразии в качестве основных форм выделяет, помимо творчества, игру, риск (рискованную деятельность), смысл человеческой жизни и пути его обретения (см.: Шаронов В.В. Основы социальной антропологии. - СПб., 1997, с. 120); впрочем, в рамках данного среза сюда следует отнести и свободу выбора. О смысле жизни речь еще впереди, здесь же остановимся на игре как важном феномене свободы; это необходимо сделать еще и потому, что в учебной литературе этот феномен не освещается. 586

А между тем устойчивый интерес к игре отмечается уже со времен античности. О природе и функциях игры в "идеальном государстве" размышлял Платон, основы же классической теории игры заложили И.Кант и Ф.Шиллер; много внимания ей уделяли Г.Спенсер, В.Вундт, К.Гроос, К.Бюхер, Г.В.Плеханов, другие видные мыслители. Особое место в их ряду занимает голландский историк и философ Й.Хейзинга (1872-1945), в своей работе "Человек играющий" (1938) представивший игру в качестве высшего проявления человеческой сущности, основы и первоисточника культуры. Следует также отметить концепции игры, выдвинутые в ХХ веке М.Хайдеггером, его учеником Х.Гадамером и сторонником феноменологии Гуссерля Э.Финком. Среди отечественных авторов необходимо указать, прежде всего, на М.М.Бахтина, связавшего игру с образом жизни широких народных масс, со стремлением народа с помощью своей игровой культуры (праздничного карнавала, юмора, пародии и т.п.) противостоять официальному общественному порядку с его жесткой иерархичностью и обязательностью. Существенно значим также вклад наших психологов - Л.С.Выготского, С.Л.Рубинштейна, А.Н.Леонтьева, Д.Б.Эльконина и др., углубивших понимание общественной природы игры и акцентировавших в ней развивающий эффект, то, что именно через игру у детей (у них она - ведущий тип деятельности) развивается и совершенствуется управление собственным поведением, осуществляется их социализация. Принципиально важным в игре с философско-антропологической точки зрения является то, что в ней парадоксальным образом совмещается два плана - реальный и условный: это такой вид деятельности, при котором оперируют с реальными предметами, но в условных (придуманных) ситуациях, когда, например, оловянные солдатики исполняют роль реальных солдат, а пластмассовые танки - настоящих танков. Такая двуплановость игры дает ей возможность, с одной стороны, открывать в тех предметах, которыми играют, их скрытые социокультурные свойства, качества и отношения, а с другой

587

- обогащать субъекта игры этими качествами и отношениями, приобщая его тем самым к совокупному общественному опыту. В более же глубоком смысле эта двуплановость демонстрирует открытость субъекта игры миру возможного; она даже дает основание утверждать, что игра - "основной способ человеческого общения с возможным" (Финк). Благодаря такой открытости игры миру возможного играющий может не только усваивать наличный социальный опыт (это преобладает в детские годы), но и выходить за его рамки, т.е. преобразовывать мир и себя самого по правилам, устанавливаемым им самим, - преобразовывать сначала идеально (в игре) с тем, чтобы затем делать это и реально (в практическом действии). Тем самым раскрывается творчески-созидательная природа игры, а также высвечивается таящийся в ней потенциал свободы, выраженной в выборе объектов игры, игровых ситуаций и используемых при этом правил; на этой теоретической базе разрабатываются соответствующие игротехники, их разработка широким фронтом развернулась в послевоенные годы. Так игра оказывается весьма важным и вполне взрослым, серьезным занятием, далеким от "несерьезной" детской забавы; пример - деловые игры в различных видах профессиональной деятельности, когда на имитационных моделях отрабатывают пути и формы ее оптимизации; это - прямой выход игры в сферу практики, прикладной ее аспект. Но это вовсе не отменяет присутствия в игре аспекта "непрактичности", "незаинтересованности" и "несерьезности", причем в качестве не случайного, а необходимого признака, вытекающего опять-таки из единства в структуре игры материального и идеального, реального и условного. Этот признак, особенно наглядный в детских играх, в классических теориях игры выступает в качестве ведущего и определяющего, выражая внеутилитарный характер игры, или способность человека возвышаться в ходе игры над привычными буднями и заботами эмпирического существования, преодолевать собственную ограниченность и скованность наличным бытием, освобождаться от гнета разных форм внешнего принуждения и ощущать себя свободным и полно588

властным творцом реальности, которой еще не было. И - испытывать при этом бескорыстное удовольствие от самого процесса игры, поскольку в ее ходе демонстрируется свободное проявление всех духовных сил личности. Удовольствие это сродни эстетическому наслаждению, что и объясняет сближение игры в указанных теориях с эстетической деятельностью и ее концентрированным выражением - искусством. Так, само искусство, по Канту, - продукт свободной игры рассудка и воображения, логической способности человека и сферы его высших эмоций, а наслаждение искусством - соучастие в этой "игре". А Шиллер идет еще дальше, подчеркивая, что в игровой деятельности, созидающей "эстетическую видимость", все силы человека действуют свободно и согласованно, а сам субъект этой деятельности приближается к идеалу "прекрасной души", "где находятся в гармонии чувственность и разум, долг и склонности, и грации есть ее выражение в явлении" (Шиллер Ф. Собр. соч., т. 6. М., 1955, с. 189). Так что и "внеутилитарность" игры оказывается относительной - обнаруживается, что игра весьма нужна и для самого играющего, и для общества, в котором он живет, поскольку выступает одним из способов формирования свободной и гармонически развитой личности его членов; относительна и "несерьезность" игры, и противопоставлять игру в этом плане следует не столько "серьезности", сколько насилию над человеком, в какой бы форме оно ни выступало. Главная сфера развертывания игры - сфера духовности человека, и ей свойственна особая, духовная полезность. Заключая, подчеркнем: в игре как особом состоянии человеческой духовности воедино "сходятся" свобода, творчество, самовыражение. К этой традиционной трактовке игры во второй половине ХХ века добавляются новые - собственно экзистенциальные - грани, связанные с пониманием человеческого бытия как "игры с жизнью" (Хайдеггер) и также подтверждающие важность и существенность этого феномена. Подробнее об игре см.: Кривко-Апинян Т.А. Мир игры. - СПб., 1992. 4.17.2. Ценность, оценка и ценностная ориентация 589

"Ценность" - одно из стержневых понятий философской антропологии. Выше мы неоднократно использовали это понятие в самых разных смысловых контекстах и не раз убеждались, что без него не обойтись при рассмотрении практически всех проблем человековедения. Каково же его содержание? Аксиология, или теория ценностей - важная отрасль философского знания, имеющая свою достаточно долгую историю, но для советской философии сравнительно молодая - первая обстоятельная работа "Проблема ценности в философии" вышла лишь в 1966 году. Да и в разработке ее наблюдались, как увидим далее, определенные противоречия и даже издержки, связанные, прежде всего с абсолютизацией классового подхода. Долгое время данная проблема отдавалась на откуп "буржуазной философии", и тому были свои объективные причины - сама социальная обстановка в стране не способствовала углубленным поискам в этой области. Господствовавшая в политике, идеологии и культуре командная система стремилась к жесткой регламентации деятельности и поведения людей, возможности творчества как свободного самопроявления личности ограничивались, поощрялась ориентация на указания "сверху", недостаточно учитывались (а порой и просто игнорировались) склонности и желания личности, включая и их глубинный уровень, представленный ценностными ориентациями. Все это не могло не приводить к негативным последствиям - внутренней инертности индивидов, их социальной апатии, некритической вере в авторитеты, которая освобождала бы их от необходимости самим принимать жизненно важные решения и нести за них полноту личной ответственности. В этом же русле - невнимание к смыслу (высшему человеческому смыслу) своей деятельности, характеру и гуманитарной значимости тех целей, норм и идеалов, к которым объективно могут привести ее результаты. А это - почва для подмены подлинных ценностей их фальшивым подобием, а то и антиценностями (потребительство, бездуховность, аморализм, конформизм и др.). 590

Ныне в России ситуация с ценностями в реальной жизни пока радикально не улучшилась. Более того, в некоторых аспектах даже ухудшилась, поскольку потерпела крушение прежняя система ценностей, основанная на моноидеологии и имевшая общегосударственный статус, но она еще не заменена новой, которая, основываясь на принципиально иных началах, была бы столь же всеохватывающей и влиятельной, как прежняя. Отсюда расколотость общества, социальная нестабильность, углубление деморализации населения, ибо нет объединяющей всех основы, в качестве которой и выступают ценностные системы - по отношению, как к отдельной личности, так и к обществу в целом. Это, конечно, не единственная причина указанных кризисных явлений, но - одна из ключевых, что и делает настоятельной потребностью теоретическую разработку проблемы ценностей. Подходы к данной проблеме наблюдались уже в Античности, но здесь еще ценности не отделены от бытия, т.е. человеческое значение объекта не отделено от его существования. Так, у Платона "истинно-сущее" выступает и как совершенное благо; однако, поскольку при этом истина и благо различались, постольку уже намечалось, говоря современным языком, различение гносеологического и аксиологического аспектов. В итоге утверждался дуализм совершенного блага, которое, по Платону, абсолютно, вечно, неделимо, едино и самотождественно, и сферы сущего, которое множествен, делимо, изменчиво и преходяще. Это же разделение мы наблюдаем и в философии Средневековья: Истина, Благо, Справедливость, Любовь, Красота суть абсолютные, вечные качества, атрибуты бытия Божия, противостоящие мирской греховности с ее ложью, злом, несправедливостью, ненавистью, безобразием. Вместе с тем уже в древности мы встречаем и попытки преодоления этого дуализма, что выразилось в поисках взаимосвязи здесь абсолютного (высшие ценности, которые самодостаточны и извечно равны самим себе) и относительного (уровень индивидуальных ценностей, где, по Протагору, "человек - мера всех вещей"), а значит - и их взаимоперехода друг в друга. Особенно четко это представлено у Аристотеля - он говорит о существовании 591

самодостаточных ценностей и одновременно считает возможным, "чтобы разные вещи казались ценными детям и мужам, дурным и добрым" (Аристотель. Соч., т. 4. - М., 1984, с. 280). Развернутая же теоретическая разработка проблемы ценностей осуществляется в Новое время (вторая половина ХYIII века и ХIХ-ХХ вв.). Впервые четко разграничил мир сущего (что есть) и мир должного (мир нормативных идей разума, или ценностей) И.Кант, а позже неокантианцы развернули это разграничение в целостное учение о ценностях, назвав его "аксиологией". Их линию позже продолжили феноменологи (Э.Гуссерль, М.Шелер) и экзистенциалисты, большое внимание ценностям уделяли также представители "философии жизни" (Ф.Ницше, В.Дильтей, Г.Зиммель), персонализма, неотомизма и т.д. Общим для различных течений аксиологии Запада является понимание ценностей как таких общезначимых принципов, которые определяют направленность действий и поступков людей, их внутреннюю мотивацию. Есть ли у этих принципов объективная основа? Позицию "натурализации" ценностей выдвигал Д.Дьюи, но показательно для западных аксиологов, все же, мнение, согласно которому указанные принципы - это требования, нормы и идеалы, обращенные к сознанию людей и из их же сознания черпаемые, т.е. бытие ценностей для них - не реальное, а идеальное. Но как тогда эти аксиологи обосновывают общезначимость ценностей, их всечеловечность? Это делается путем соотнесения ценностей (т.е. истины, добра, красоты, религии, правопорядка, справедливости и т.д.) с общечеловеческой культурой,

носителем

которой

является

не

индивидуальный,

а

над-

ындивидуальный субъект, или "сознание вообще", как раз и воплощающее в себе указанные выше нормы и идеалы. Именно их надындивидуальность, т.е. социальность, свидетельствующая, в конечном счете, о степени фактически освоенной человеком и человечеством свободы, и определяет отношение к ним как к чему-то самоценному, т.е. имеющему ценность в нем самом и не

592

допускающему к нему корыстный, узкоэгоистический подход (аспект бескорыстия ценностей, основательно разработанный на Западе). Следует отметить также указание западных аксиологов на универсализм ценностей (имеют отношение практически ко всем сферам жизнедеятельности человека) и их нормативный, общеобязательный характер, позволяющий сплачивать на этой основе, как малые социальные группы, так и общество в целом. И это вполне резонно - за ценностями стоит культура как всеобщий показатель "нормы" и как необходимое условие достойного существования всего человечества. Но - подчеркивание сверхэмпирической, метафизической природы ценностей, того, что в самом бытии у них нет "земной" основы и что источник их - либо в воле человека (В.Виндельбанд), либо в его чувствах (М.Шелер), превращало ценности в некие априорные и вечные сущности, оторванные от реального мира и средствами науки непостижимые. Такой взгляд, как видим, противопоставляет научное и ценностное освоение мира и разрывает действительность (это царство необходимости, сфера принуждения и социального манипулирования) и свободу (мир ценностей, выбора человеком своего образа жизни, противостояния манипулированию), а сами ценности представляет как нечто предшествующее бытию и "оживающее" лишь благодаря личной свободе. Впрочем, у такой трактовки ценностей имеется и вполне земной смысл - констатация современной этим мыслителям реальности как мира отчуждения, который они (это относится, прежде всего, к экзистенциалистам) решительно не приемлют. Особая и весьма перспективная тема исследования - вклад в аксиологию отечественной (прежде всего, религиозно-идеалистической) философии. Вклад этот выражен, прежде всего, в углубленной разработке принципиального назначения ценностей - быть смысложизненными ориентирами поведения людей и высшими стимулами к тому, чтобы "очищать" и просветлять их мысли и чувства, возвышая тем самым все многообразие человеческой жизнедеятельности до идеала. Конкретизируя эту мысль, П.А.Флоренский соотносит творчество ценностей с сакральной (т.е. священной) дея593

тельностью и указывает на то, что его исходная основа - религиозная. Подобное соотнесение позволяло русским религиозным философам обосновывать наличие в наиболее важных для жизни людей ценностях момента фундаментальной устойчивости и то, что они, благодаря этому, носят не узкогрупповой, а общенациональный и даже всечеловеческий характер; это убедительно подтверждалось указанием на существование этических абсолютов, того, что есть единая для всех мораль, основывающаяся на безусловном служении Добру. При этом всечеловеческое в ценностях не отрывалось от конкретного человека, поскольку считалось, вслед за Достоевским, что общечеловеческое в отрыве от личностного безнравственно. Важно и то, что мир ценностей при этом рассматривался и в экзистенциальном ключе, о чем, в частности, свидетельствует работа Андрея Белого "Символизм" (1910). В ней он, трактуя ценность как символ и связывая ее с творческой деятельностью, стремится показать, что ценность не противостоит человеческому бытию, а возвращает в него, благодаря чему "наша жизнь становится ценностью". Что же касается советской аксиологии, то основным направлением ее теоретического поиска явилось доказательство "земного" характера ценностей, их тесной связи с реальным историческим процессом, с развитием общества. На этом пути она стремилась уяснить генезис и сущность ценностей, их объективную природу, и осуществлялось это в русле социальнодеятельностного подхода. Все это в целом и определяет ее особый вклад в учение о ценностях. Позитивный итог этого поиска: ценность - социальный продукт, она возникает в обществе в процессе человеческой деятельности и является одной из его (общества) характеристик; по своему же содержанию ценность это значение, значимость того или иного явления (социального или природного) для жизнедеятельности человека, та объективная функция (роль), которую оно играет в ней. Зависит же эта значимость явления для человека от его потребностей и интересов, на удовлетворение которых направлена его деятельность, а они исторически изменяются и развиваются, внося в природу 594

ценностей момент текучести и относительности. Будучи же включенным в контекст абсолютизации классового подхода, этот момент нередко толковался релятивистски, о чем мы еще скажем. Сама же идея соотнесения ценности с потребностями и интересами людей плодотворна, поскольку позволяет подойти к раскрытию ее природы. Куда, к какому "классу" отнести данное явление - к полезным или вредным, добрым или злым, справедливым или несправедливым, истинным или ложным, красивым или безобразным, трагическим или комическим, возвышенным или низменным - процесс такого соотнесения и есть установление ценностного отношения к явлению, обнаружение его ценности. Стало быть, ключевое понятие, раскрывающее природу ценностей, - значение (значимость). Здесь есть преемственная связь с западной аксиологией, и прежде всего с Р.Г.Лотце (1817-1881), который также связывал ценность со значением, настаивал на его общезначимости, но эту общезначимость выводил не из бытия, а из сознания субъекта (точнее - из его воли). Но - следует ли отсюда, что ценность и значимость - это одно и то же? О.Г.Дробницкий, многое сделавший для создания советской теории ценностей (см. его работу "Мир оживших предметов. Проблема ценности и марксистская философия", М., 1967), склонялся к утвердительному ответу на этот вопрос, полагая, что под ценностью следует понимать как положительную, так и отрицательную значимость объекта для человека. Другие авторы полагают, что ценность - это лишь положительная значимость, т.е. такая связь субъекта и объекта, в которой то или иное свойство объекта не просто значимо, а удовлетворяет осознанную потребность человека, оформившуюся в виде интереса и цели. Иначе говоря, ценность - это свойство объекта, ценимое субъектом именно за его способность отвечать интересу, поставленной цели. Но - и интерес, и поставленная цель могут быть разными, даже диаметрально противоположными, а потому могут обернуться созданием, как ценности, так и антиценности. Действительной ценностью будет то, что соотносимо с историческим прогрессом, так или иначе "работает" на не595

го, его выражает, но - при непременном гуманистическом наполнении прогресса, его соединении с реальным саморазвитием и самосовершенствованием человека. Ценность объективна, ибо в ценности, ценностном отношении к миру человек реализует себя, как субъект преобразующей деятельности, протекающей в рамках определенных общественных отношений, а они объективны. Указанная же выше ссылка на потребности и интересы как непосредственные детерминанты ценности не должна смущать, поскольку речь идет об объективных нуждах общества, социальной группы, отдельной личности. Вопрос же об их объективном характере к настоящему времени достаточно прояснен. Так, А.И.Яценко пишет: "Будучи обусловлены биологической и социальной природой человека и способом его бытия, складываясь в процессе развития его деятельности, потребности и интересы выступают как объективные детерминанты воли, желаний, целей человека" (Яценко А.И. Целеполагание и идеалы. - Киев, 1977, с. 107-108). Объективность ценности не следует понимать как нечто мертвое, абсолютное, раз навсегда данное; признание объективного характера ценности должно сочетаться с учетом ее историчности и относительности на каждом отдельном этапе развития общества, о чем отчасти уже шла речь. Это значит: оставаясь объективной по своему содержанию, ценность сама развивается она изменяется в зависимости от состояния социально-исторической практики, наличных общественных отношений, реального состояния потребностей и интересов общества и социальных групп в данную эпоху (см.: Марксистско-ленинская теория исторического процесса. - Ч. 1. - М., 1981. - С. 157). Сочетание здесь объективности и историчности образует крайне сложную диалектику относительного и абсолютного в ценностях, для раскрытия которой требуется всякий раз кропотливый конкретный анализ. Социально-деятельностная природа ценностей, обозначенная выше, подсказывает уже известную нам их основную функцию - быть социально значимыми ориентирами человеческой жизнедеятельности, что вводит цен596

ности в контекст культуры. Культура, как мы помним, есть мера социальности в человеке, показатель приобщенности его к совокупному опыту человечества во всех сферах деятельности, имеющему всечеловеческую ценность. Так ценность предстает как явление культуры и сама культура выступает как ценность. Успешно культуру в ценностном аспекте в своих многочисленных работах исследует В.М.Межуев. Следует, однако, видеть нетождественность ценностей и культуры, то, что это разные явления с разными функциями. Как уже сказано, функция ценностей - обеспечивать человечество социально значимыми ориентирами деятельности, функция культуры - накапливать совокупный социально-исторический опыт, имеющий общечеловеческое значение. Ценность необходимо отличать от оценки. Как мы видели, ценность это объективная характеристика деятельности (и ее продуктов), оценка же это отражение объективной ценности в сознании субъекта, и соотносятся они как первичное и вторичное, объективное и субъективное. Специфика оценки определяется как спецификой ее объекта (т.е. ценности), так и активностью ее субъекта, отражающего этот объект не пассивно, а внутренне заинтересованно, как личностно значимый именно для него. Такое переплетение в оценке объективного и субъективного и образует ее особую природу, отличающую оценку от истины, а оценивающую деятельность - от научнопознавательной. В чем это отличие состоит конкретно? Прежде всего, отметим, что и процесс оценки, и ее объект "несравненно сложнее, чем в познании" (Демин М.В. Проблемы теории личности. М., 1977, с. 126), ибо в оценке отражается система "объект - субъект", т.е. и объект, и субъект в их внутренней соотнесенности, тогда как в познании главное - знание объекта, как такового. Затем - множественность оценок одного и того же ценностного объекта (истина же, строго говоря, одна, хотя путей к ней множество). Она объясняется влиянием на оценку особенностей личности оценивающего субъекта - возрастных, образовательных, профессиональных, национальных, сословно-классовых и т.д. Сказывается также 597

участие в акте оценки не только логических структур сознания, но и его чувственно-эмоциональных уровней, уникально неповторимых у каждого индивида. Роль их неодинакова: если первые "ответственны" за момент всеобщего в оценках, за то, насколько в них отразился достигнутый в данном обществе общий уровень оценочной деятельности, то благодаря вторым оценка приобретает форму единичности, характер индивидуального своеобразия. Но эту множественность не следует толковать релятивистски, в духе равнозначности всяких оценок чего-либо, включая и полярные, особенно если речь идет о достаточно значимых объектах. Важно это подчеркнуть в молодежной среде, где весьма актуальна задача формирования развитой способности оценивания, называемой вкусом. Известная поговорка "о вкусах не спорят" верна лишь в определенных рамках; выходя за них, о вкусах спорить надо, ибо следует различать развитый вкус и неразвитый, здоровый и нездоровый, современный и отсталый и т.д. Как обеспечить доказательность в спорах о культуре быта и поведения, о моде, музыкальных и иных вкусах? Спор надо вести по общим принципам, лежащим в основе оценки, и уступать там, где он касается индивидуальных оттенков в оценке. Оценка и отличается от истины, и находится с нею во внутреннем единстве. Сама оценка есть один из видов отражения действительности, а значит, и познания ее. "Отражение ценности есть знание", - справедливо замечает исследователь (Коршунов А.М. Диалектика субъекта и объекта в познании. - М., 1982, с. 108). Установлено: чем точнее оценка отражает реальные ценности, тем она ближе к объективной истине, и в этом ее гносеологический статус. Степень адекватности оценок может быть различной, она зависит от индивидуальных особенностей конкретной личности, ее положения в обществе, может существовать как на обыденном, так и на теоретическом уровне. В последнем случае мы подходим к оценке как к компоненту научного знания, а оно, стремясь к истине, широко пользуется оценками, причем, особенно значимы здесь оценки экспертов. Виды оценок в науке различны оценки, связанные с установлением утилитарно-практического значения 598

природных материалов и эффективности изобретений (в технических науках), оценки самого знания и закономерностей его развития (методология наук), оценки общественных явлений (социально-гуманитарные науки). Неодинакова и роль оценок в различных науках; так, в социально-гуманитарных науках она значительнее, чем в естественных и технических, поскольку оценка здесь прямо затрагивает социальные позиции субъекта. В еще большей мере роль оценки возрастает в таких формах общественного сознания, как мораль, искусство, религия. Их некоторые авторы даже относят к особой - оценочной - форме отражения, существующей наряду с наукой. Вопрос этот, однако, дискуссионный (см.: Творчество и социальное познание.- М., 1982; А.М.Коршунов, В.В.Мантатов. Диалектика социального познания.- М., 1988). В постсоветские годы в разработке проблемы ценностей намечаются новые моменты. Среди них - пересмотр отношения к западной и отечественной религиозной аксиологии (от конфронтационной, односторонне-негативной ее оценки переходят к более объективным оценкам, ориентированным, прежде всего на выявление ее позитивного научного вклада в учение о ценностях), стремление, сопоставляя ценности с историческим прогрессом, учитывать в полной мере и гуманистическую составляющую прогресса - показ, в частности, того, что рождение у нас новых социальных ценностей достигалось подчас ценою огромных жертв и лишений, а сами эти ценности нередко отчуждались от конкретных людей, их реального, недекларативного саморазвития и самосовершенствования, отказ от классового релятивизма, отгораживающего нас от признанных ценностей мировой цивилизации по причине их "буржуазности". От рассмотрения сущности ценности перейдем к анализу видов ценностей и типов ценностных ориентаций, сопоставлению ценности с такими регулятивами деятельности и поведения человека, как правило, норма, идеал. Сейчас в науке имеется несколько классификаций ценностей, строятся они на

599

разных основаниях и по-разному отвечают на вопрос, какие ценности считать высшими. Дробницкий подразделял все ценности на предметные и субъектные. К первым он относил все многообразие объектов природного и социального мира, имеющих либо положительную, либо отрицательную значимость для человека, ко вторым - нормативную, предписательно-оценочную сторону его сознания. И если предметные ценности, считает ученый, являются объектами оценки и предписания, то субъективные - способом и критерием этих оценок и предписания; объединяет же их то, что они являются лишь разными (объектным и субъектным) полюсами ценностного отношения человека к миру. Сами же ценности он классифицировал по сферам общественной жизни - материальные и духовные, производственно-потребительские (утилитарные), социально-политические, познавательные, нравственные, эстетические, религиозные. В обобщенной форме эта классификация воспроизводится В.П.Тугариновым, разделившим все ценности на "ценности жизни" (утилитарные, или экономические ценности) и "ценности культуры" (этические и эстетические). У С.Ф.Анисимова они классифицируются по уровням общественного бытия и общественного сознания; соответственно этому критерию "высшими ценностями" у него выступают человек и человечество, затем идут ценности материальной жизни, социальные ценности и, наконец, ценности духовной жизни общества. Близкой к этой по сути, но иначе по выводам выглядит классификация, делящая ценности на первичные (удовлетворяют биологические, хотя и очеловеченные, потребности человека), вторичные (создания рук человеческих, прежде всего орудия труда) и третичные (средства коммуникации в самом широком смысле слова). Обычно же ценности делят на материальные и духовные, относя к первым "материальные блага", удовлетворяющие телесные потребности человека, а ко вторым - достижения познания, явления культуры, искусство и т.д. При этом, во-первых, утверждается приоритет духовных ценностей над материальными (на этой основе критикуется "вещизм", т.е. потребительская 600

психология) и, во-вторых, проводится важное различие: материальные ценности реализуются путем их потребления (пища, одежда, жилище и т.д.), духовные же сами удовлетворяют потребности человека и как таковые не потребляются, что делает их "вечными", т.е. неисчерпаемыми. Впрочем, и это различие, и разную роль материальных и духовных ценностей не следует абсолютизировать, ибо, в сущности, все ценности без исключения (если они, конечно, подлинные) выполняют "духовную" функцию, поскольку, в конечном счете "работают" на универсальное развитие личности. Так, вещная среда (т.е. совокупность, прежде всего, материальных ценностей), если она организована должным образом, по рекомендациям современного дизайна, может в значительной мере духовно воздействовать на человека. И, наоборот, недоброкачественные духовные продукты (типа "чернухи" и "порнухи") снижают ценностный потенциал личности, духовно растлевают ее. Новые, дополнительные моменты в рассматриваемую проблему вносит деятельностный подход. В его рамках ценности подразделяются по объекту и субъекту деятельности. По объекту - говорят о ценности природных предметов, ценности человека, группы людей, общественных явлений. Наиболее трудное здесь - обоснование социально-деятельностного характера ценности природных предметов. Решение проблемы усматривается в совмещении у этих предметов двух видов бытия - природного (их собственные естественные свойства, которые сами по себе внеценностны) и социального (те же естественные свойства, но вовлеченные в сферу человеческой деятельности, материальной или духовной, и подчиненные удовлетворению потребностей человека). По субъекту - говорят о ценностях общечеловеческих, классовых, национальных, профессиональных, возрастных, половых, личностных. В научно-философском плане здесь важно уяснить соотношение ценностей общечеловеческих и классово-групповых, социальных и личностных. Соотношение общечеловеческого и классового активно обсуждалось в годы перестройки в рамках "нового политического мышления", учитывавшего обостре601

ние в мире глобальных проблем (угрозы ядерной войны, экологического кризиса, сложной демографической ситуации, проблемы бедности и т.д.). Сфера общечеловеческих ценностей была распространена на область межгосударственных и межформационных отношений, и был обоснован приоритет этих ценностей перед всеми другими - классовыми, национальными, государственными. По оценке Г.Л.Смирнова, это было "новое слово в марксизмеленинизме" (Правда от 1 марта 1989). До этого же у нас преобладало подчеркивание в ценностях не общечеловеческого, а классово-группового содержания, что вполне отвечало конфронтационному сознанию с его гипертрофией классового подхода и жестко понятой формационной теорией. Общечеловеческие ценности как таковые либо вовсе не выделялись, либо сводились к простым нормам нравственности; ценности же и оценки одной противоборствующей стороны превозносились и возводились в ранг общечеловеческих, а другой - развенчивались и компрометировались. На практике это вело к идеологической нетерпимости с ее ущербными результатами - известными запретами на занятия кибернетикой, генетикой, социальной психологией и социологией, искажением и извращением таких ценностей мировой цивилизации, как "рынок", "демократия", "права и свободы граждан" и т.д. Но постепенно набирал силы и иной, цивилизационный подход к ценностям, оформившийся на рубеже 80-90=х годов и ныне преобладающий. Его сущность: акцент на преемственности в историческом развитии материальной и духовной культуры человечества, накоплении, в ходе этого развития, крупиц "вечного" и непреходящего, имеющего общечеловеческую значимость; их позитивным обобщением и выступает понятие "цивилизация", имеющее и свой ценностный эквивалент. При этом классовое не отбрасывается, а понимается как исторически конкретная социокультурная форма проявления общечеловеческого (см.: М.П.Мчедлов. Диалектика общечеловеческого и классового.- М., 1989).

602

И общечеловеческие ценности, в аспекте этого накопления и "собирания", - это выражение общих черт в совокупном социокультурном опыте человечества, в смене различных исторических эпох, сохраняющих и приумножающих свою положительную значимость для людей. Ведь за ними стоят и их непрерывно питают наиболее важные и устойчивые потребности и интересы человека как родового существа, отфильтрованные и подтвержденные социальной практикой тысячелетий. Почему, например, сохраняются в веках "вечные" сюжеты, распространенные у всех народов и изображающие драму любви, ревность, муки совести и т.д.? Потому, что имеются указанные выше общие свойства сознания людей, обусловленные, в конечном счете, общей исторической судьбой всего человеческого рода. Это объясняет устойчивость указанных сюжетов, их способность воспроизводиться в новых формах в общем потоке всемирной истории. Необходимо учитывать также вплетенность духовной деятельности в материальную, а в материальном производстве (при всей его исторической изменчивости) имеются факторы, социальная ценность которых непреходяща для людей, их жизни и деятельности. Отсюда - "вечная" ценность земликормилицы, живительной силы воды, огня и т.д. В этом же ряду выверенные веками правила и нормы человеческого общежития, выполняющие важную роль во всех цивилизациях и культурах, другие общезначимые элементы жизнедеятельности людей (см.: Анисимов С.Ф. Духовные ценности: производство и потребление. - М., 1988). Исторически общечеловеческое в ценностях обогащается и расширяется, постепенно выходя за региональные и этно-национальные рамки и становясь действительно всеобщим, т.е. охватывающим всех землян. Это, считают современные исследователи, стало реальным фактом сравнительно недавно, на протяжении ХХ столетия, по мере осознания человечеством своего планетарного единства и формирования мирового сообщества (его наглядное выражение - ООН).

603

Главная общечеловеческая ценность сегодня - человек, его жизнь, здоровье, физическое и нравственно-духовное, его достоинство, свобода самоутверждения и саморазвития. Говоря о сфере экономики, в ряду экономических ценностей особо следует отметить собственность как ценность: в своем точном значении она есть отношение субъекта деятельности к предметам природы и средствам труда как к своим, т.е. это форма их присвоения человеком. Это обусловливает позитивное, освобожденное от предвзятости и тенденциозности отношение к собственности - ею обусловливается, вопервых, высокопроизводительный труд, ибо у подлинного собственника налицо постоянный и растущий интерес к эффективному использованию объектов собственности, и, во-вторых, высокая ответственность в распоряжении своим имуществом, бережливость, рачительность, "хозяйский глаз". Переходя к социальной сфере, в качестве наиболее актуальных сегодня ценностей надо указать на консенсус всех общественных сил как основу социальной стабильности в обществе и на всестороннюю защищенность граждан в наше трудное время, особенно детей, инвалидов и престарелых. Ценности в политико-правовой сфере - гарантированные права человека, плюралистическая демократия, равенство всех перед законом. В духовной - ценности морали, искусства и религии, науки и философии. Именно на этой - всечеловеческой - основе формируется (и сформируется) та система ценностей, которая объединит всех россиян, придаст их жизнедеятельности высокий человеческий смысл и тем самым положит конец тому "экзистенциальному вакууму", в котором мы оказались; объединит же лишь в том случае, если эта система явится не только всеобщим завоеванием, но и станет достоянием каждого из нас. В теоретическом же плане это предполагает рассмотрение весьма непростого вопроса о конкретных механизмах трансформации социальных ценностей в ценности индивидуальноличностные. А это - весьма непростая проблема. Прежде всего, очевидна нетождественность генезиса социальных (их еще называют надындивидуальными) и личностных ценностей: первые фор604

мируются на базе совокупного опыта человечества, веками передаваемого из поколения в поколение, вторые же складываются на базе личного опыта, где указанный совокупный опыт играет важную, но косвенную роль - опосредствуется личным опытом и усваивается в процессе социализации личности через систему воспитания и образования. Неодинакова и их соотносительная роль: если социальные ценности существуют до рождения данной личности, и будут существовать после ее смерти, выступая по отношению к этой личности как особая объективная реальность, первичная по отношению к ее сознанию, то личностные ценности возникают, исходя из этого первичного базиса, черпая из него свою содержательную основу. Но - через призму автономности и активности личности и при учете того, что она - деятельное существо, обладающее сознанием и свободой выбора своих собственных жизненных целей, как ближайших, так и отдаленных, но непременно отвечающих неповторимому строю ее души, ее склонностей и желаний. Это объясняет, во-первых, диалектику общественного и личного в ценностях, в частности тот ее аспект, который раскрывает роль личности в возникновении в обществе новых ценностей, и, во-вторых, наличие объективного начала не только в социальных, но и в личностных ценностях ведь цели, выдвигаемые личностью, подсказываются ее потребностями и интересами, т.е., в конечном счете, объективным миром. Другой вопрос - как эти потребности и интересы соотносятся с историческим прогрессом и насколько они адекватно выражаются; их же социальная природа у человека как социального существа не подлежит сомнению. Каков же, однако, механизм перехода здесь социального в индивидуальное? Его сущность - в интериоризации, или превращении социальных ценностей во внутренние устойчивые структуры человеческой психики; это превращение переводит во внутренний план сознания индивида формы массового поведения людей, господствующие в обществе культурные нормы. Осуществляется этот процесс не автоматически, а в самостоятельном поиске индивидом приоритетных для него ценностей, и совершается он как бессоз605

нательно, так и на вполне осознаваемом уровне. Опорное объясняющее данный процесс понятие - установка, или состояние готовности, предрасположенности субъекта к определенной деятельности в определенных условиях. Сама эта предрасположенность предстает как "целостная модификация субъекта" (Д.Н.Узнадзе) и включает в себя не только простейшие установки (на биологическом уровне), но и более сложные, социальные, высшим уровнем которых являются ценностные ориентации. Выражаясь в поведении людей как их избирательная позиция, ценностные ориентации составляют ядро внутренней структуры личности, стержень ее убеждений, основу ее мировоззрения. В них концентрируются наиболее важные, фундаментальные элементы сознания личности и ей особенно дорогие; достаточно прочными и надежными эти ориентации станут лишь в том случае, если они усвоены личностью не чисто внешне, а прочувствованы, выстраданы всею ее жизненной судьбой. С содержательной стороны ценностные ориентации - это нравственные, политические, художественно-эстетические, религиозные и другие установки; в структуре личности они интегрируются в определенную систему, сочетающую в себе "императивы времени" и то, что идет от личного своеобразия данного индивида; причем, индивидуальное здесь - не просто внешний "довесок" к социальному, а необходимый способ существования ценностных ориентаций, их "внутренняя форма". По степени развитости ценностных ориентаций судят о зрелости личности, мере ее соответствия своему времени и способности взглянуть на проблемы своей эпохи и с более общих (общечеловеческих и даже космических) позиций. Важный показатель развитости ценностных ориентаций личности ее "иерархия ценностей", или определение места той или иной ценности на шкале значений: какие ценности личность рассматривает как приоритетные, а какие как производные, второго, так сказать, порядка. Критерий оценки: одни ценности находятся ближе к идеалу как абсолютному совершенству, другие отстоят от него дальше. Более конкретно: нравственно-высшее - это 606

добро, эстетически-высшее - красота (точнее, прекрасное), высшая ценность в познании - истина, в политико-правовом ряду - справедливость и т.д. Помимо идеала в качестве образца для сравнения выступают также правила и нормы, стандарты и эталоны. Различие их функций М.Анчаров лаконично выразил так: "Эталон стоит на месте, и мы к нему движемся, а идеал уходит от нас за горизонт" (Анчаров М. Дорога через хаос. - М., 1985, с. 22). Реально нередки случаи внутренней противоречивости систем ценностных ориентаций личности. Наиболее типичный - расхождение между теми ценностями, которые декларируются, и теми, которым следуют в реальном поведении. Разрыв между словом и делом, позиция лицемерия - лишь одна из причин этого расхождения, другие, психологически и социально более сложные - дисгармония сознательных и бессознательных структур психики индивида; ценностная система личности может только складываться, быть еще неустоявшейся; присутствие в сознании личности разнородных ценностей, вызванное одновременной принадлежностью ее к различным социальным группам, большим и малым (государство, нация, семья, классовая, профессиональная, возрастная и т.д. группа), характеризующимся своим набором ценностей (см: Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии.- 1996, N 4). Сказывается и то, что ценностные ориентации личности не стоят на месте, они могут изменяться и корректироваться (и причем весьма существенно) в ходе всей ее жизни. Это - причины, непосредственно относящиеся к личности и от нее зависящие. На них накладываются и их в конечном счете, определяют причины, связанные с процессами, происходящими в объективном мире. Особенно "трудными" в рассматриваемом аспекте являются переходные эпохи, переживаемые странами, регионами, планетой в целом и сопровождающиеся сменами ценностных парадигм. В этих условиях выработать в себе достойную систему ценностных ориентаций особенно трудно.

607

Россия сегодня находится именно в таких условиях. Ей предстоит выработать новую систему ценностей, на базе которой в массовом масштабе сформируются и соответствующие ценностные ориентации. Процесс этот уже начался и он двуединый. Он будет успешным, если будет совершаться в ходе практического решения самими массами задач по переходу страны к цивилизованному рынку и гуманному демократическому обществу и в русле российского менталитета, уходящего своими корнями в глубины отечественной национальной культуры, ее тысячелетней культуры. Но - необходим и теоретический поиск, направленный на модернизацию ценностной основы российской ментальности и соединение ее с лучшими образцами опыта других стран, особенно тех, которые добились серьезных успехов по ряду важнейших показателей. Роль в этом поиске философии незаменима. 4.17.3. Проблема смысла жизни и современные реалии Завершает философское учение о человеке рассмотрение проблемы смысла человеческой жизни. В ней сводятся воедино, под определенным углом зрения, практически все сущностные характеристики человека как существа биосоциального и духовного. Угол этот - стремление дать ответ на вопрос - зачем, ради чего мы живем? Или, в более конкретной постановке, - как наполняется наша жизнь смыслом, понимаемым С.Л.Франком как "разумное осуществление жизни" (Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., 1992, с. 197), и каким образом соединяются в нем духовность личности, усвоенные ею системы социально значимых ценностей, ее свободное целеполагание, реализуемое в творческой деятельности? Причем, принципиально важен здесь индивидуально-личностный аспект, поскольку жизнь человеческая, по справедливому суждению В.Ф.Сержантова, - это "не только усвоение мира и приобщение к нему, но и отстаивание своего "я" от поглощения миром", и потому положительное содержание смысла жизни возможно лишь там, где сохраняется самоценность личности, "ее несводимость на роль только средства" и где налицо свобода личного выбора - ведь это "мой смысл жизни, моей жизни, и таковым он может быть при условии, что он свободно мной из608

бран, свободно мной определен" (Сержантов В.Ф. Человек, его природа и смысл бытия. - Л., 1990, сс. 296-297). Вопросы, как видим, из числа важнейших для всей культуры человечества, что и объясняет обостренный интерес к ним философов, в сущности, во все исторические эпохи. Суровые реальности ХХ века и рубежа ХХ-ХХI веков резко усиливают этот интерес, что особенно показательно для течений экзистенциальной направленности - в них вопрос о смысле человеческой жизни считается приоритетным и самым важным в философской проблематике. У нас же длительное время проблематика смысла человеческой жизни не разрабатывалась в должной мере (особенно это касалось ее личностного аспекта), ибо негласно считалось, что она, смещая вектор философского интереса в сторону преимущественно индивидуального бытия, сужает, будто бы, поле социальных интересов личности и, фиксируя внимание на конечности человеческой жизни, может повлечь за собою нежелательные пессимистические выводы. Ядро проблемы смысла жизни - диалектика конечного и бесконечного, выступающая в двух теснейшим образом взаимосвязанных, но, все же, различающихся измерениях: философско-антропологическом (человек как конечное существо и бесконечный универсум, понимаемый как природа, космос, Бог и т.п.) и социально-антропологическом (конечное и бесконечное в системе "индивид - общество"). В рамках первого измерения в проблеме смысла жизни акцентируется ее природно-биологический аспект, связанный с физической смертностью человека и возможностью его бессмертия как основы обретения человеком истинного смысла его жизни; отсюда иное обозначение этой проблемы - соотношение смертности и бессмертия человека, при этом бессмертие трактуется либо в религиозном духе (бесконечная жизнь души человека после его телесной смерти), либо натуралистически (посмертная жизнь в космосе). В рамках второго измерения акцент переносится на жизнь человека в обществе и возможность его бессмертия в благодарной памяти потомков, что 609

и придает этой жизни искомый смысл. Причем, поиск здесь ведется в двух накладывающихся друг на друга направлениях - от общества к личности (смысл жизни - в ее служении общественному благу как объективной данности, что и выступает залогом ее бессмертия) и от личности к обществу, когда предметом анализа становится субъективный, духовно-нравственный аспект проблемы, соотносящий жизненный путь личности с близкими и желанными ей системами ценностей и позволяющий понять личностную мотивацию этого пути, то, как во внутреннем мире личности достигается (или не достигается) гармония глубинных чаяний ее души с указанным благом. Следует отметить, что в этом единстве объективного и субъективного у нас долгие годы выделялся лишь объективный аспект - тот общий социально значимый результат, которым увенчивалась жизнь индивида, а он сам, уникальность его внутреннего мира, обусловившая именно эту, а не какую-либо другую жизнь данного индивида, и то, насколько она им осмысливалась как полноценная нравственная жизнь, реализующая именно его смысложизненный поиск, - все это либо оставалось в тени, либо вовсе игнорировалось. Но такое отторжение смысла жизни индивида от самой его жизни отрывает социальные цели, даже если они высокие и благородные, от его повседневной жизненной практики, делает их абстрактными и лишенными для него достойного личностного смысла, поскольку их осуществление отодвигается в неопределенное будущее, а жизнь и этого индивида, и его современников (да и последующих поколений) призвана, говоря словами Ивана Карамазова, всего лишь "унавозить грядущую гармонию". Именно внимание к субъективной стороне рассматриваемой проблемы отличает отечественную философию рубежа XIX- XX веков, неизменно подчеркивавшую, что вне духовнонравственного роста самой личности, формирования ее внутренней подготовленности к принятию идеалов добра и справедливости никакие гуманистические концепции "внешнего устроения" (Достоевский) человечества не приведут к успеху, а обернутся в итоге социальным и духовным нигилизмом и еще большим всеобщим порабощением. При этом ею учитывалась и объек610

тивная сторона - внимание к внутреннему миру личности здесь сочеталось с заботой о благополучии и достоинстве других людей и, шире, заботой о биосфере Земли, о Космосе в целом (русский космизм). Только совмещением субъективного и объективного, индивидуального и социального, повседневного и перспективного достигается полнота исследовательского поля проблемы смысла человеческой жизни, адекватность постижения ее содержания. Как же подойти к его раскрытию? Исходное - указание на неразрывную связь жизни со смертью как естественным концом всякого живого существа. Только человек как существо, наделенное сознанием, осознает свою смертность, конечность своего существования, и это осознание позволяет понять смерть как акт завершения жизни, т.е. осмыслить человеческий смысл смерти. Осмысление это необходимо, поскольку человеку недостаточно понимания смерти как лишь биологического факта, принимающего форму "дурной бесконечности беспрестанно возвращающихся рождений и смертей" (Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. - М., 1994, с. 25); становясь личностью, он понимает, что, не уяснив смысла смерти, он не уяснит и смысла своей жизни. Проблема эта принадлежит к числу "вечных", касается всех и каждого, являясь существеннейшим элементом мировоззренческих концепций всех времен и народов. Это со всей определенностью выразил уже Сократ, сказавший как-то: "Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью" (Платон. Соч., т. 2. - М., 1970. с. 21). Отношение к смерти как к неизбежному завершению жизни у каждого человека - сугубо индивидуализированное, даже интимно-личностное, решать эту проблему предоставлено каждому человеку в отдельности ("каждый умирает в одиночку"); неся в себе угрозу бесследного исчезновения в волнах вечного и бесконечного бытия внешнего мира, неминуемая и необратимая смерть может оборачиваться для каждого человека обессмысливанием самой его жизни, какой бы она ни была. Потому и предстоящая "встреча" со смертью вызывает в нем сильнейшее чувство эмоционального протеста, причем, 611

исторически интенсивность этого чувства росла по мере роста в людях сознания самоценности их личного бытия и трагического восприятия неизбежного конца этого бытия. И вся история философии есть, под этим углом зрения, рациональный поиск доказательств, способных смягчить трагизм физической смерти человека, преодолеть идею "бессмысленности" его жизни и обосновать - перед лицом неизбежной смерти - неслучайность и небессмысленность его конечного индивидуального существования, возможность наполнения этого существования достойным смыслом, что и обеспечит человеку, говоря словами В.В.Розанова, "покой совести" (Розанов В.В. Цель человеческой жизни //Смысл жизни в русской философии. Конец XIX - начало ХХ века. - СПб., 1995, с. 218). Сущность этого обоснования состоит в соотнесении личной жизни индивида с внешним миром в самом широком и неоднозначном его понимании (природа, общество, Космос, Бог), благодаря чему смысл этой жизни выходит за рамки данного индивида, приобретает сверхличностный, метафизический характер, а трагизму личной смерти противопоставляется личное бессмертие в том или ином его толковании. Концепций подобного рода выдвигалось множество, но все их можно свести к двум основным - религиозной и секулярной (внерелигиозной, светской). Первая, восходящая к Платону, основывается на идее бессмертия человеческой души и посмертного воздаяния за земную жизнь; смерть здесь предстает как конец вынужденного (и потому трагического) единства души и тела, как освобождение ее из "темницы" смертного тела и вхождение в сферу божественной вечности, где жизнь продолжается, но в преображенном виде (в форме свободного творчества души в загробном мире). Соответственно и смысл жизни отдельной личности видится в приуготовлении к жизни вечной, поскольку ее земная жизнь - лишь мостик между природным и сверхприродным (божественным) мирами; в этом же русле обосновывается и "спасение" от смерти - она побеждается перспективой посмертного бессмертия души. И потому земная жизнь личности не должна довольствоваться "хлебом еди612

ным", т.е. ограничиваться удовлетворением лишь плотских, земных потребностей, но должна устремляться и к небу, быть нацелена на достижение высших духовных целей - на реализацию требований абсолютной нравственности, воплощающейся в Боге; в верности такой жизни - залог личного бессмертия в "царствии Божием". Близки к этому варианту теории, принимающие за исходное начало мира "мировой разум", "мировую душу" и т.д.: смысл жизни отдельного человека - в приобщении к мировому духовному началу и слиянии с ним, позволяющем индивиду (точнее, его сознанию, душе) жить и после своей физической смерти в бессмертной жизни этого начала. Вторая концепция, идущая от Эпикура, также стремится помочь человеку преодолеть страх перед личной смертью человека, но полагает, что акцент следует сделать не на смерти, а на жизни, руководствуясь сформулированным еще этим философом доводом: пока мы есть, смерти нет, а когда она приходит, нас уже нет. Причем, жизни земной, посюсторонней, поскольку душа, согласно этой точке зрения, умирает вместе с человеческим телом, а бытие мира потустороннего отрицается; потому и смысл человеческой жизни должен обретаться именно на земле. Впрочем, надежда на личное бессмертие сохраняется и здесь, но понимается оно иначе - человек продолжает жить в своих детях, он бессмертен в создаваемой им культуре, к обретению бессмертия ведет жизнь в родине, в родном народе, в роде человеческом (см.: Гулыга А.В. Философия в поисках смысла жизни //Диалог, 1990, N 12, с. 98). И человеку с подобной ориентацией также небезразлично, как он проживет свою жизнь, каким смыслом он ее наполнит и что будет после его смерти. Особенно рельефно эта ориентация выражена в теориях, основывающихся на идее исторического прогресса: смысл конечной жизни личности здесь усматривается в осознании ею своей жизни как звена в общей борьбе за утверждение в реальном мире более высоких и совершенных форм общежития людей в будущем.

613

Существование столь различных точек зрения на проблему смысла человеческой жизни естественно, поскольку она относится к числу тех, на которые нет однозначных и абсолютных, исчерпывающих ответов; будь они была бы исчерпана сама эта жизнь, а она безгранична как в своем реальном развертывании, так и особенно в своих творческих потенциях; к тому же, весьма важен здесь момент свободного выбора индивидом той или иной модели смысла собственной жизни и его вера в истинность именно его выбора. А потому важнее не противопоставлять друг другу указанные точки зрения, что преобладало у нас в недавнее время, а выявлять в них позитивное содержание как основу для конструктивного диалога в данной области. Так, применительно к религиозной концепции достойны внимания, во-первых, ее установка на высокую духовность как альтернативу бездумной и чисто "растительной" жизни и, во-вторых, содержащееся в идее "бессмертия души" указание на то, что человек не сводится к тому, что он есть в его конечном, земном бытии, а есть некая "тайна", нечто большее, чем явлено именно в этом его наличном бытии и свидетельствующее о его необъятных возможностях творческого возвышения над миром наличного, а потому и как бы выводящее его за рамки этого бытия. Акцентирует доминирующую роль творческого начала в человеке и секулярная концепция; и она признает личное бессмертие, понимая его как социальное бессмертие ("вечная" жизнь индивида в жизни человеческого рода "вечная" потому, что жизнь рода продолжительнее жизни индивида). Сильная сторона этой концепции - ее посюсторонность, внеиллюзорность; но неприемлемы те ее варианты, которые растворяют индивидуальное в социальном, и здесь позитивную роль сыграло бы обращение к религиозной концепции с ее подчеркнутым вниманием к самоценности и самоцельности каждой отдельной человеческой личности. Следует отметить, что за последние годы наблюдается и еще одно направление сближения рассматриваемых концепций, связанное с пониманием личного бессмертия человека. В рамках секулярной концепции, наряду с по614

ниманием личного бессмертия как бессмертия социального, предпринимаются усилия по естественно-научному обоснованию личного бессмертия как такового, т.е. того, что религиозная концепция квалифицирует как "бессмертие души". Представляет интерес в этой связи, в частности, гипотеза А.К.Манеева (см.: Манеев А.К. Гипотеза биополевой формации как субстрата жизни и психики человека //Русский космизм. - М., 1993, с. 353-366), допускающая существование на Земле не только белково-нуклеиновых, но и других форм жизни, которые смогли бы стать денотатом (иным обозначением) бессмертной души. Это, по терминологии Манеева, - "биопсиполе", характеризующееся особым типом континуальности - "бесточечной, бесконтактной непрерывностью"; в силу этой своей особенности оно существует "без возникновения", обладает суперустойчивостью и "может сохраняться потенциально бесконечно", что и обусловливает "возможность достижения индивидуального бессмертия человека"; так закладываются основы особой науки о человеческом бессмертии - иммортологии и в то же время продолжается

традиция

таких

русских

космистов,

как

К.Э.Циолковский

и

Н.Ф.Федоров. При этом автор настаивает на материальной (хотя и невещественной) природе "биопсиполя". Мечта о личном бессмертии проходит, в сущности, через всю историю человечества, неизменно заключая в себе признание того, что жизнь как таковая есть благословенный и ценнейший дар и что она прекрасна сама по себе, а потому достойна человеческой любви. Эта мысль получила свое яркое воплощение в художественной литературе. Так, Лостоевский устами Ивана Карамазова (роман "Братья Карамазовы") говорит о том, что "жить хочется", "хотя бы и вопреки логике", и что ему дороги "клейкие распускающиеся весной листочки", "дорого голубое небо", "дорог иной человек", даже если и не знаешь, за что его любишь, - "тут не ум, не логика, тут нутром, тут чревом любишь". Жизнь, стало быть, любят "больше, чем смысл ее"; к этому призывает и Алеша Карамазов: полюбить жизнь "прежде логики, и тогда только я и смысл пойму". 615

Но - рано или поздно, с большей или меньшей степенью продуманности и осознанности, люди во все времена задавались смысложизненными вопросами, т.е. не останавливались лишь на констатации ценности жизни как таковой. Эти вопросы Кант свел к трем основным - Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? (см.: Кант И. Соч., т. 3. - М., 1964, с. 661). Иными словами, - что считать главным в жизни, какую жизнь считать достойной человека, к чему он должен стремиться, какие цели перед собою ставить и какими средствами добиваться их осуществления? Отвечая на эти вопросы, следует подчеркнуть, что позитивные ответы на них предполагают активизацию в людях истинно человеческих потребностей (в первую очередь нравственных), ибо говорить о смысле жизни - значит иметь в виду не столько то, что есть, сколько то, что должно быть, т.е. вступать в сферу идеала. Чем объяснить извечную тягу человека к идеалу? Выше мы подчеркивали, что человек, в отличие от животного, как существо деятельное и духовное поднимается на надбиологический уровень отношения к действительности, отличительная черта которого - универсальность. Он ставит перед собою все новые и новые цели, добивается их осуществления, никогда не достигая полного исчерпания целей развивающегося человеческого рода. В этом смысле человек - постоянно нереализуемое существо, не только живущее в настоящем, но и устремленное в будущее, связывая с ним представление о максимально полном самопроявлении и саморазвитии. А это представление и есть идеал, который всегда впереди, всегда в сфере должного. Назначение идеала в структуре "смысла жизни" - регулировать жизнедеятельность индивида, вносить в нее элементы программирования и планирования, что позволяет индивиду выстраивать более или менее последовательную, но непременно свою собственную линию поведения, ориентированную, к тому же, на лучшие, "идеальные" образцы. Такая ориентация резко обостряется мыслью о неизбежной смерти: раз моя жизнь конечна, то, как мне успеть ее прожить наиболее достойно? Хорошо это состояние души человеческой выразил А.Т.Твардовский в "Василии Теркине": 616

Смерть - она всегда в запасе; Жизнь - она всегда в обрез! Причем, важно видеть специфику идеала среди других регуляторов жизненного поведения людей: если, к примеру, социальные нормы и обычаи указывают на то, что в поведении индивида является обязательным и допустимым, то в идеале должное сочетается с желательным для индивида, наиболее ценным для него, т.е. следование идеалу - это высшее проявление "смысла жизни": здесь "я должен" совпадает с "я хочу". В этой связи необходимо учесть ряд принципиальных моментов. Следует, прежде всего, постоянно помнить об индивидуализированном аспекте проблемы - о том, что "смысл жизни" каждого человека не может быть чемто предзаданным, а потому носить характер рецептуры всеобщего счастья, он должен быть им выстрадан лично. Учет этого аспекта вовсе не отгораживает индивида от социальных целей и идеалов, а означает, по В.С.Соловьеву, "сознательное отвержение всякого внешнего общественного идеала" (Соловьев В.С. Соч., т. 2. - М., 1990, с. 311), не принятого индивидом внутренне. Вне внутреннего индивидуализированного опосредствования такой "путь к счастью", как уже отмечалось, ни к чему другому не ведет, кроме как к насилию над личностью и еще более тяжкому "рабству всех" (Достоевский): жизнь конкретных людей в таких случаях приносится в жертву абстракциям разного рода, оторванным от повседневной жизни тех, кого хотят "осчастливить". Это означает, что "смысл жизни" индивидом не столько ищется, сколько им самим созидается, творится всем многообразием его помыслов, действий и поступков, органически "вырастая" изнутри. Но - каков конкретный механизм этого порождения смысла жизни изнутри? Тут недостаточно одной лишь абстрактно-теоретической деятельности, которая, если ее взять как нечто самодовлеющее, может дать лишь чисто умозрительный ответ на вопрос о смысле жизни, не затрагивающий душевных глубин личности. Чтобы эти глубины были активно вовлечены в процесс выработки смысла жизни лично617

сти, необходимо теоретический поиск соединить со всем многообразием ее практической деятельности по реализации внутренне близких ей жизненных целей, т.е. со всем тем, что реально составляет производство и воспроизводство ее непосредственной жизни. Так смысл жизни человека будет выведен из человеческого способа существования, в котором он, в сущности, только и может возникнуть, если иметь в виду его не иллюзорное, а действительное содержание. Есть опасность, при таком подходе, смысл жизни растворить в будничном, повседневном, лишив его высоких целей. Но, во-первых, повседневность, жизнь, всецело погруженная в мир чисто житейских, сугубо прозаических целей, - удел многих и многих миллионов людей планеты, и причины этого факта - не только субъективные, но главным образом объективные (уровень развития производства, характер отношения общества к насущным нуждам человека, реальный "спрос" на высокие гуманистические цели и их носителей в массовом масштабе). И, во-вторых, следует преодолеть негативное отношение к повседневности, бытовавшее в нашей философии до самого последнего времени и на практике приводившее к противопоставлению настоящего и будущего и к "жизни в перевернутом мире", когда будущее ценится больше, чем настоящее. Решение проблемы в том, чтобы каждодневное соединять с идеальными целями, представленными в общечеловеческих ценностях. Оно предложено, в частности, В.Франклом, видным австрийским ученым, создателем особого направления в психотерапии - логотерапии, призванной помочь человеку в его поисках смысла жизни. Он отвергает абстрактную постановку вопроса о смысле жизни и полагает, что "смысл жизни различается от человека к человеку, изо дня в день, от часа к часу" и состоит в том, как каждый человек относится к данной конкретной жизненной ситуации, в которой он оказался. Отношение же это, по Франклу, выражено в "актуализации ценностей", возвышающей индивида над "простым удовлетворением влечений и инстинктов" и делающей его "творцом ответственности", способным "даже 618

умереть ради спасения своих идеалов и ценностей" (Франкл В. Поиск смысла жизни и логотерапия //Психология личности. Тексты. - М., 1982, с. 118-123). В ценностях как "путеводной звезде" индивидуальных поисков смысла жизни концентрируется прошлый и настоящий опыт человечества, выражаются его представления о возможном будущем; не лишая эти смыслы личностной специфики, ценности их сближают, даже унифицируют, сообщая им нормативное социальное качество. При этом учитывается, что развитие человечества, смена исторических эпох накладывают мощный отпечаток на эволюцию жизненных смыслов людей, давая им соответствующее наполнение и выражение, пронизывая их императивами своего времени. Что принципиально нового, в этом плане, внес ХХ век и чего ожидать в веке ХХI? Две противоположные тенденции парадоксальным образом соединяются в новейшей истории человечества. Первая - тенденция к интернационализации и интеграции, вторая, ей противостоящая, - тенденция к национальному, региональному, государственному, культурному, религиозному обособлению. Включение проблемы смысла жизни в контекст современного соотношения национального и интернационального, регионального и общеродового, особенного и всеобщего вносят в нее новые, дополнительные конкретизации. Это, как увидим, осложняет, но в то же время и резко обостряет индивидуальный выбор - главное в данной проблеме. Ведущей выступает первая тенденция, задаваемая стремлением сохранить и приумножить накопленные завоевания цивилизации, сделать их достоянием всех народов. Эти завоевания, или общечеловеческие ценности культуры, выступают в качестве фундаментальной основы единства человеческого рода; будучи задано уже в антропосоциогенезе, оно в последующем обогащалось, крепло и углублялось, обеспечивая преемственность в истории человечества. В ХХ веке и с переходом в век XXI тенденция к интеграции резко усиливается, принимая неизвестные прежде формы. Перед лицом ядерной угрозы, опасности экокатастрофы, острейших проблем третьего мира, международного терроризма, "болезней века" и других вызовов нашего 619

времени, носящих глобальный характер, народы мира властно побуждаются к взаимопроникающему взаимодействию и к общему, совместному поиску конструктивных ответов на эти вызовы. Так фактом становится действительная "всемирность" человечества, его постепенное превращение в "мировое сообщество", все более активно и результативно выступающее как субъект исторического процесса. В этих условиях формируется планетарное сознание, обязывающее соотносить смысл индивидуального существования с общей судьбой всего человечества (и шире - с Космосом) и общую боль воспринимать как свою собственную, быть как бы прямым участником всего происходящего в мире. Этому способствуют и современные средства коммуникации, благодаря которым событие, свершившееся в одной части планеты, почти мгновенно становится достоянием других ее частей. В результате создается ситуация, довольно точно выраженная Андреем Платоновым: "Человечество - одно дыхание, одно живое теплое существо. Больно одному - больно всем. Умирает один - мертвеют все. Долой человечество - пыль, да здравствует человечество - организм!" Такая направленность смысложизненных ориентиров человека, решившего для себя стать личностью, сознательно определяющей свое поведение, требует от него решительного пересмотра прежних приоритетов и стереотипов мышления и социального действия, преодоления эгоизма и взаимной подозрительности, понимания того, что только содействие развитию другого может обеспечить собственное выживание и совершенствование. Уточнению подлежит, в этой связи, и понимание самого себя, четко выраженное, например, Н.А.Бердяевым: "Личность есть высшая иерархическая ценность, она никогда не есть средство и орудие". Как сочетать альтруизм и понимание себя как самоцели в рамках вопроса о жизни и смерти сегодня, когда реалии ХХ-XXI веков резко сблизили жизнь и смерть и в невиданных прежде масштабах обострили проблему личной ответственности за свой выбор?

620

Христианство предложило свой ответ, связав его с образом Христа, богочеловека, обреченного на мучительную казнь и поправшего смерть; жизненный смысл этого образа - приоритет общечеловеческих моральных ценностей, всеобщая взаимная любовь, смерть побеждается творчеством добра, жизнью ради обретения вечности. Этот образ и сегодня остается привлекательным для многих миллионов людей. Другой, светский вариант также проникнут пафосом нравственности, следования абсолютным ценностям в свершениях разного уровня и значения и также устремлен, в конечном счете, к достижению объединенного человечества, разумно решающего свои "общие дела", в том числе и проблему борьбы со смертью. Целеустановки этих вариантов, в общем, схожие, различия же касаются того, что взять за основу - веру или разум. Соответственно решается и вопрос о смысложизненном содержании социального прогресса - приемлем, во-первых, лишь такой прогресс, который несет людям добро и достигается гуманными средствами (гуманистическое измерение прогресса, отвергающее "слепой", бесконтрольный прогресс в любой сфере жизни, особенно опасный в современных условиях), и, во-вторых, если он не нарушает естественных связей с природой. Человек - существо космическое, и это особенно актуально звучит сегодня, когда мы вступили в космическую эру. Только дело, соразмерное с космосом, указывал виднейший русский космист Н.Ф.Федоров, может преодолеть нечеловеческое в человеке и захватить всю его душу, реализуя ее полностью и без остатка. Столь высокие и масштабные параметры смысложизненных позиций современного человека, диктуемые нашим временем, не согласуются с установками тех, кто предельную "планку" смысла жизни усматривает в достижении материального благополучия. В ряде стран Запада оно достигнуто, достижение его другими народами, включая и россиян, - великая цель, но она не исчерпывает назначения человечества; обеспеченное материальное благополучие - лишь стартовая площадка для восхождения к подлинной человеческой жизни с ее высшими гуманитарными ценностями в их современ621

ном выражении, к свободному саморазвитию и самоосуществлению личности на этой базе, в чем и резюмируется ныне содержание проблемы смысла жизни. Таково магистральное направление социального прогресса в современную эпоху, такова объективная необходимость. Но одно дело - объективный смысл истории, и другое - то, как он осознается отдельными народами и отдельными индивидами. Тут нет механического соответствия, и, объясняя объективные причины этого, мы обращаемся ко второй тенденции, выраженной в том, что мир сегодня характеризуется небывалым прежде социальным и культурным плюрализмом, и надо сказать, что этот плюрализм углубляется, переживая состояние диверсификации, или увеличения многообразия. Многообразие это - формационное, цивилизационное и культурное, свидетельствующее о том, что народы находятся на разных стадиях развития и исповедуют разные системы ценностей. Это порождает столкновения, элементы политической и идеологической конфронтации, ксенофобию (т.е. страх перед всем чужим, неприязнь к нему), "образ врага". Об "образе врага" следует сказать подробнее. У его эволюции имеется своя логика, ведущая к тому, что "враг" лишается человеческих качеств, полностью дегуманизируется, предстает как обезличенный символ враждебности ("мировой империализм", "империя зла" и т.д.). В содержательном плане "образ врага" строится во многом как антипод собственным громко декларируемым ценностям, и чем дальше эти ценности от реальности, тем больший соблазн именно на "врага" переложить всю вину за собственные неудачи и свой разрыва между словом и делом. А поскольку "враг" лишен всего человеческого и готов пойти на обман и любые преступления, по отношению к нему оправданы любые действия, не считаясь с правом и моралью. Эскалация "образа врага" ведет к дегуманизации и собственного образа, представлений о самом себе - человек приучается воспринимать мир как полный врагов, игнорировать общие интересы, претендовать на монопольное обладание истиной, не брать в расчет доводы оппонирующей стороны, пользоваться 622

двойным стандартом в оценке своих и чужих действий и т.д. (см.: 50/50. Опыт словаря нового мышления. - М., 1989. - С. 25-29). "Образ врага" - крайняя форма удаления от общечеловеческих ценностей, навязываемая народам определенными режимами и особенно опасная в наш ядерный век. Говоря же о многообразии, мы имеем в виду, прежде всего, многообразие национальных и региональных культур, основывающихся на этих ценностях и различающихся лишь мерой их осуществления, которая может быть либо большей, либо меньшей. В этой ценностной основе - объяснение самодостаточности и самодостоинства культуры каждого народа, почва и реальный простор для взаимодействия и взаимообогащения культур в мировом масштабе. Снова подчеркнем: речь должна идти об общечеловеческих ценностях в их современном выражении, задаваемом сложившейся на сегодня глобальной ситуацией. Они - и продукт, и достояние всех народов, однако степень этой их выраженности в различных этнонациональных культурах неодинаковая - в ряде культур и на сегодня отмечаются элементы архаики, ценностям, имеющим смысл и значение фактически для всего человеческого рода, придается подчас локальный, общинно-племенной или региональный характер, возводятся в абсолют отдельные национальные, религиозные и другие особенности ценностного бытия людей и т.д. Современный же облик общечеловеческих ценностей представлен, прежде всего "новым гуманизмом". Его главная черта - глобализм: должны быть выработаны как на межличностном, так и особенно на межгосударственном уровне единые для всех землян нравственные нормы и принципы отношения людей к природе и друг к другу, в которых частные интересы отдельных лиц, этносов и государств соотносились бы с интересами всего человечества и главным его интересом выживанием в условиях глобальных угроз, в первую очередь термоядерной и экологической. Эти нормы и правила еще только вырабатываются, и чтобы они были выработаны и успешно выполнялись на практике, необходим, вопервых, реалистический учет интересов всех стран, как больших, так и ма623

лых, и, во-вторых, не навязывание другим силой своих систем ценностей, а активный и благожелательный диалог как можно более широкого круга его участников. Только тогда предложенные нормы и правила будут понастоящему восприниматься как общечеловеческие ценности и всечеловеческие смысложизненные ориентиры. Каким конкретно видится содержание "нового гуманизма"? В системе "общество - природа" это, прежде всего новая экологическая этика, требующая отказа от антропоцентризма в пользу биосфероцентризма с его установкой на сохранение всего живого на Земле как явления уникального и самоценного. В более же широком плане речь идет о коэволюции человека и природы, вплоть до понимания человека как существа космического и космического масштаба его деятельности, существа, призванного придать стихийному развитию природы характер управляемой эволюции, направленной (об этом мечтали еще древние греки) на повсеместное превращение Хаоса в Космос. В системе же "человек - общество" ядро "нового гуманизма" - человек как самоцель общественного развития, что предполагает реализацию каждым индивидом прав, свобод и достоинства личности в их современном виде и в их согласованном понимании в рамках всего мирового сообщества. А для этого необходима не только гуманизация экономики и политики, но и гуманитаризация культуры, науки, образования и воспитания. Процесс же этот сложен и противоречив. Мало признания общечеловеческих ценностей тем или иным сообществом, необходимы еще безусловные гарантии соблюдения им прав каждого человека; а для этого необходимо, чтобы в данном сообществе была на деле обеспечена автономия личности и она не превращалась бы лишь в средство для достижения той или иной социальной цели. С другой стороны, в расчет следует принять и момент противоречивости в самих общечеловеческих ценностях: истории хорошо известны примеры, когда несомненное добро оборачивалось тяжким злом для целых народов, если их пытались насильственно "осчастливить" в угоду абстрактным схемам.

624

Все это говорит о том, насколько непросто найти реальные пути к "новому гуманизму"; но у человечества нет иной разумной альтернативы: не найдет оно этих путей - утратит человек достойный жизненный смысл и станет неизбежным либо нарастание "ментальной негации" (Л.И.Новикова), либо сползание в "зомби-ситуацию" (М.К.Мамардашвили).

625

ОГЛАВЛЕНИЕ От автора ………………………………………………………………. 2 Раздел I. Философия и ее история Глава первая. Общий смысл и предназначение философии. Ее место в системе культуры …………………………………………. 4 Глава вторая. Философия Древнего Востока и Античности………. 24 Глава третья. Христианская философия Средневековья ………….. 48 Глава четвертая. Философия Возрождения ………………………… 62 Глава пятая. Философия раннего Нового времени ………………….75 Глава шестая. Философия Просвещения …………………………….92 Глава седьмая. Немецкая классическая философия ……………….110 Глава восьмая. Русская философия …………………………………160 Глава девятая. Западная философия XX века ………………………192 Раздел II. Общая философия………………………………………….257 А. Онтология, или учение о бытии Глава десятая. Бытие и сознание …………………………………….257 Глава одиннадцатая. Диалектика ……………………………………311 Глава двенадцатая. Познание как философская проблема ………..347 Глава тринадцатая. Научное познание и наука …………………….384 Раздел III. Социальная философия…………………………………..409 Глава четырнадцатая. Общество как целостная и саморазвивающаяся система …………………………………………….. 409 Глава пятнадцатая. Природа - культура - цивилизация ……………473 Раздел IY. Антропология …………………………………………….514 Глава шестнадцатая. Сущность человека: грани понятия ……….. 516 Глава семнадцатая. Свобода - ценности - смысл жизни …………..572

626