АЛХосроев
АЛЕКСАНДРИЙСКОЕ
ХРИСТИАНСТВО по данным текстов из Наг Хаммади V F . 3 ; νιι,4; ι χ , 3 )
s Москва "НАУКА" Главная редакция
восточной 1991
литературы
Большое собрание коптских п а п и р у с о в , открытое в 1945 г . около поселения греко-римского времени Хенобоскии (Верхний Е г и п е т , современный район Наг Хаммади, правый б е р е г Н и л а 1 ) 2 , с о с т о и т из двенадцати книг-кодексов , в которых содержится 52 текста (свыше 1 1 0 0 страниц) 1 *. Почти все сочинения — религиозные т р а к т а т ы 5 : раннехристианские, г н о с т и ч е с к и е , г е р м е т и ч е с к и е . Шесть из них ранее были известны либо на г р е ч е с к о м : " Г о с у д а р с т в о " Платона ( V I , 5 ) 6 , герметическая "Молитва благодарения" ( V I , 7 ) , " П о у ч е н и я С е к с т а " ( X I I , 1) ; либо на л а т и н с к о м : "Асклепий" ( V I , 8 ) ; либо на к о п т с к о м : "Апокриф И о а н н а " ( I I , 1 ) , " П р е м у д р о с т ь Иисуса Х р и с т а " ( I I I , 4 ) . Еще шесть т е к с т о в — дублеты: "Евангелие е г и п т я н " ( I I I , 2 и I V , 2 ) ; "Блаженный Е в г н о с т " ( I I I , 3 и V , 1 ) ; "Евангелие истины" ( I , 3 и X I I , 2 ) ; " О происхождении мира" ( I I , 5 и X I I I , 2 ) ; "Апокриф И о а н н а " ( I I , 1 ; I I I , 1 и I V , 1 ) .
ΟτββΊственный редактор К.Н.ЮЗБАШЯН Редактор издательства Т.М.ШВЕЦОВА
От некоторых произведений ранее были известны фрагменты — на г р е ч е с к о м : "Евангелие о т Фомы" ( I I , 2 ) ; на к о п т с к о м : " О происхождении мира" ( I I , 5 ) и "Поучения Силуана" ( V I I , 4 ) — но они не могли быть идентифицированы, пока в руках исследователей не оказался полный т е к с т . Некоторые сочинения настолько фрагментарны ( " З о с т р и а н о с " [ v i I I , 1 ] , т р а к т а т , занимавший 132 страницы, но дошедший в плачевном с о с т о я н и и ; " М е л ь х и с е д е к " [ I X , 1 ] ;
Хосроев А.Л. Х84
Александрийское христианство по данным текс т о в из Наг Хаммади ( I I , 7; V I , 3; V I I , 4 ; IX, 3 ) . М . : Наука. Главная редакция восточной литературы, 1 9 9 1 . - 276 с . ISBN 5-02-017257-Х На основе четырех текстов из Наг Хаммади (Египет, Александрия) автор показывает, как по-разному трансформировалось христианство, накладываясь на существовавшую культуру. Христианство среднего социокультурного слоя, нз которого вышли зти александрийские сочинения, еще не было предметом внимания исследователей. Для специалистов-релнгиеведов, историков культуры, медиевистов , античников.
0403000000-135 013(02)—91
, 14
ISBN 5-02-017257-Х
91
ББК
8 6 , 3 7
© Главная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1991
I А не левый, как ошибочно указано М.К.Трофимовой, см. [Трофимова, 1979, с. 3 ] . Подробно об истории находки см. [Robinson, 1977а, с. 21-25; 1981, с. 21—58]. О раскопках на этом месте см. [Robinson, 1976, е. 71-79; van Elderen-Robinson, 1977, с. 57-72; van Eideren, 1979, с. 225-231]. 3 Кодекс XIII пострадал ухе в древности, и от него уцелело лишь восемь листов, вложенных тогда хе в кодекс VI [Robinson, 1972, с. 74—87]. Кодексы X и X I , нз которых последний не имеет переплета, также очень фрагментарны [Robinson, 1975b, с. 15—31]. II Ср., однако, М.Краузе [Krause, 1967, с. 6 2 ] , который говорит о 51 тексте, илн К.Рудольф [Rudolph, 1977, с. 48] — 5 3 текста. Колебания в определении числа текстов объясняются большим количеством фрагментов, которые трудно поддаются отождествлению, ср. [Krause, 1978g с. 226-227]. Единственное исключение — отрывок из "Государства" Платона (588В - 589В). 6 Здесь н далее римская цифра обозначает порядковый номер рукописи, арабская — номер трактата (текста). Общепринятую теперь классификацию рукописей см. [Krause, 1962, с. 121-132; NHLE, c.XIII-XV].
1*
3
" С в и д е т е л ь с т в о истины" [ I X , 3 ] и т . д . ) 7 , ч т о число сочин е н и й , содержащих более или менее полный т е к с т , сокращае т с я до т р и д ц а т и 8 . По языку тексты разделяются на две основные группы: рукописи I , X и часть XI написаны на поддиалекте субахм и м с к о г о , а остальные сочинения на с а и д с к о м диалекте с архаизмами и сильным влиянием а х м и м с к о г о , с у б а х м и м с к о г о и фаюмского д и а л е к т о в 9 . Библиотека вышла из-под пера нескольких п е р е п и с ч и к о в : один переписал четыре рукописи ( I V , V , V I и V I I I ) , пятеро других переписали п о одной ( I I , I I I , I X , X I I и X I I I ) , седьмому принадлежит X и ч а с т ь I рукописи ( т е к с т ы 1 , 2 , 4 и 5 ) , на долю в о с ь м о г о п р и х о д и т с я ч а с т ь I рукописи и два первых т р а к т а т а X I р у к о п и с и , девятый переписал V I I р у к о п и с ь и 3-й и 4-й трактаты X I р у к о п и с и 1 0 . Исследование п е р е п л е т о в 1 1 п о к а з а л о , ч т о и над ними трудился не один ч е л о в е к , а по меньшей мере т р и . Первая группа ( I V , V , V I I I ) х а р а к т е р и з у е т с я весьма скромным оформлением п е р е п л е т а , свидетельствующим об экономии мат е р и а л а ; в т о р а я ( I I , V I , I X , X ) о т л и ч а е т с я усовершенствованной техникой и более высоким э с т е т и ч е с к и м к а ч е с т в о м ; т р е т ь я — весьма примитивна и не и м е е т ярко выраженных отличительных ч е р т 1 2 . Как т е п е р ь можно у в и д е т ь , в одной и той же рукописи не встречаются дублеты; все дублеты написаны разными переписчиками и имеют разные переплеты. Э т о , к а ж е т с я , свид е т е л ь с т в у е т в пользу т о г о , ч т о библиотека из Наг Хаммади была с о с т а в л е н а из более мелких книжных собраний или отдельных к н и г 1 3 . Датировка по письму в ранних коптских т е к с т а х не имее т надежных к р и т е р и е в , поскольку н е т датированных ранних коптских р у к о п и с е й 1 "Ч Однако г р е ч е с к и е и к о п т с к и е папирусы, обнаруженные в картоиаже п е р е п л е т о в б и б л и о т е к и 1 5 , проливают с в е т на з т о т в о п р о с . Некоторые д о к у м е н т ы , составляющие картонаж седьмой р у к о п и с и , имеют точные датир о в к и : две расписки в получении пшеницы ( 2 0 н о я б р я 3 4 1 г . и 21 н о я б р я 3 4 6 г . ) , п о р у ч и т е л ь с т в о ( о к т я б р ь 348 г . ) . Последний д о к у м е н т д а е т t e r m i n u s a quo для переплета 7
Подробнее о текстах ниже, глава 1, с. 26 н сл. См. [Robinson, 1977, с. 12]. 9 См. [Krause, 1963, с. 113; 1975b, с. 73—77]. О диалектах коптского языка см. [хосроев-Четверухин, 1986, с. 6-8]. 10 Поправки к несколько устаревшей классификации Краузе [Krause, 1963, с. 111] см. [Robinson, 1975b, с. 17-18]. 11 Рукопись XII не имеет переплета, и было высказано предположение, что она (поскольку история самой находки и последующих странствий рукописей достаточно туманна) не принадлежала библиотеке нз Наг Хаммади, см. [wisse, 1975а, с. 5 7 ] ; ср. примеч. 3 . 12 См. [Robinson, 1975а, с. 170-190]. 13 См. [Robinson, 1977, с. 15]. 1,1 Замечания Вальтера Тилля см. [van Unnik, 1960, с. 156] . 15 См. [Barns, 1975, с. 9-17]. 8
104
этой р у к о п и с и 1 6 . Если принять во в н и м а н и е , ч т о подобные деловые документы с р а з у после т о г о , как н е о б х о д и м о с т ь в . них отпадала ( с а м о е большее ч е р е з несколько л е т ) , использовались вторично и т о , ч т о рукописи переплетались сразу после н а п и с а н и я 1 7 , в р е м е н е м в о з н и к н о в е н и я седьмой рукописи с л е д у е т с ч и т а т ь начало в т о р о й половины I V в . 1 8 . Остальные рукописи на о с н о в е палеографии исследователи датируют примерно т е м же в р е м е н е м 1 9 . Документы из картонажа первой рукописи позволяют установить и м е с т о в о з н и к н о в е н и я зтих коптских п а м я т н и к о в . Из " о б я з а т е л ь с т в а м а с л о д е л о в " , д а т и р у е м о г о к о н ц о м I I I — началом I V в . 2 0 , в и д н о , ч т о з т о т т е к с т возник около Диосполиса Малого ( г о р о д п о с о с е д с т в у с Х е н о б о с к и е й ) 2 1 , т.е. недалеко о т т о г о м е с т а , г д е были найдены р у к о п и с и . Вероя т н о , где-то з д е с ь рукописи были переписаны и переплетены . Местечко Х е н о б о с к и я ( в а р и а н т — Х е н о б о с к и о н ) и з в е с т н о т е м , ч т о з д е с ь о с н о в а т е л ь общежительного монашества Паxo^i2 ( 292—346 ) стал у ч е н и к о м и з в е с т н о г о а н а х о р е т а Паламона . Недалеко о т м е с т а , где были найдены рукописи ( н а расстоянии 8 , 7 к м ) , в П а б а у , находился м о н а с т ы р ь , в кот о р о м П а х о м провел последние годы ж и з н и 2 3 . Отрывок из к о п т с к о г о п и с ь м а , содержащий обращение Пафнутия к " м о е му возлюбленному отцу П а х о м у " 2 1 * , н а в о д и т на мысль, а не был ли а д р е с а т самим П а х о м и е м Великим, а е г о к о р р е с п о н д е н т первым э к о н о м о м монастыря П а ф н у т и е м ? 2 5 Д а н н ы е , почерпнутые из т е к с т о в картонажа ( в с е г о 153 г р е ч е с к и х и 19 к о п т с к и х д о к у м е н т о в ) , позволяют п р е ц п о л о ж и т ь , ч т о библиотека была с о б с т в е н н о с т ь ю монастыря Пахома (или, может б ы т ь , члена монастырской о б щ и н ы ) . Приняв
эту точку
зрения27,
16
можно
объяснить,
почему
См. [Barns, Browne, Shelton, 1981, с. 5 , 53-58]. См. [Kasser, 1972, с. 6 8 ] . Рукописи I , Χ, XI составляют одну группу с V I I , поскольку переписаны одними и т е щ же переписчикам« и датируются тем же временем. 19 См. [Krause, 1966, с . 287J. 20 См. [Barns, Browne, Shelton, 1981, с . 15 , 36, 105]. 21 Название "Хенобоския" также встречается в этих документах, см. [Barns, Browne, Shelton, 1981, с. 15, 36, 105]. 22 Pachomii Vita I , 5 ( с . 4 , 11 и сл. Halkin). 23 Pachomii Vita I , 78 ( c . 5 2 , 25 и сл. Halkin); [van ElderenRobinson, 1977, c . 58-59]. 2Ц Cm. [Barns, Browne, Shelton, 1981, c . 139-140], с р . , однако, замечания Шелтона там же, на с . 10—11. 25 В этом был уверен Варне, см. [Barns, 1975, с . 13]. 26 [wisse, 1978, с. 431-440; Hedrick, 1980, с. 78294]. За несколько лет до того, как Варне обнаружил документы картонажа, было высказано предположение, что библиотека была собрана в монастыре "ортодоксальным" монахом для ересиологических целей, см. [Säve-Söderbergh, 1967, с. 5.г>2-562; 1975, с. 3-14]. Эта точка зрения не является единственной. Так, например, 17 1
5
во второй половине I V в . библиотека была п о г р е б е н а . В 3 6 7 г . Афанасий Великий написал Пасхальное п о с л а н и е , направленное против е р е т и к о в и апокрифических к н и г . Тогдашний глава пахомиевых монастырей Ф е о д о р приказал перевести послание на к о п т с к и й и р а с п р о с т р а н и т ь е г о в монастыр я х , чтобы о н о служило р у к о в о д с т в о м для братии при выборе к н и г 2 8 . В е р о я т н о , после э т о г о владелец и решил избавиться о т п о с т а в л е н н о й т е п е р ь вне закона б и б л и о т е к и . . . 2 9 . И т а к , прошло более с о р о к а л е т с о в р е м е н и , когда было обнаружено это уникальное с о б р а н и е религиозных т е к с т о в . Ч у т ь меньше времени о т д е л я е т нас о т выхода в с в е т первых публикаций зтих м а т е р и а л о в , и сейчас р а б о т ы , посвященные этим с о ч и н е н и я м , исчисляются уже с о т н я м и . Совершенно новая информация по истории идеологии первых веков новой эры позволила расширить наши знания в этой области, а ряд в о п р о с о в п е р е с м о т р е т ь з а н о в о . Такие дисциплины, как к о п т с к а я д и а л е к т о л о г и я , п а п и р о л о г и я , и с т о р и я раннего х р и с т и а н с т в а и р а н н е х р и с т и а н с к о й литературы и т . д . , вряд ли м о г у т существовать сейчас б е з учета данных этих текс т о в . В р е з у л ь т а т е их изучения возникла новая комплексная научная д и с ц и п л и н а , охватывающая р а з н о о б р а з н ы е отрасли г у м а н и т а р н о г о з н а н и я : р е л и г и е в е д е н и е , к о п т о л о г и ю , папирологию, археологию, историю, э к о н о м и к у , социологию. Над проблемами зтих рукописей м н о г о и в с е с т о р о н н е работают ученые Голландии, Западной Германии, А н г л и и , США, Франции; в последние годы к зтой проблеме обратились и с о в е т с к и е и с с л е д о в а т е л и . В своей книге "Историко-философские вопросы г н о с т и ц и з м а " , М . К . Т р о ф и м о в а не только обобщила свои и с с л е д о в а н и я предшествующих л е т и поставила ряд новых в о п р о с о в , но и впервые познакомила нашего читателя с некоторыми переводами т е к с т о в из Наг Хаммади. Все тексты библиотеки из Наг Хаммади на рубеже I I I — IV в в . были переведены с г р е ч е с к о г о 3 0 , и специфика коптс к о г о п е р е в о д а — а именно использование греческих слов т а м , где коптский язык либо не мог п е р е д а т ь все нюансы г р е ч е с к о г о т е р м и н а , л и б о слово уже п р о ч н о вошло в обиходную лексику к о п т а , — оказывается прекрасным подспорье м , если р е ч ь и д е т о несохранившемся (как в большинстве случаев э т о г о с о б р а н и я ) оригинале т о г о или и н о г о памятн и к а . Это о б с т о я т е л ь с т в о значительно расширяет возможноМартин Краузе склоняется к тому, что библиотека не имела к монастырю никакого отношения и принадлежала какой-то гностической секте (или отдельному владельцу-гностику) [Krause, 1978, с . 241—243]. Это мнение было уже высказано Дорессом [üoresse, 1960, с . 2 5 1 ] . Более осторожные высказывания см. Veilleux, 1986, с . 271—306. 28 См. [Lefort, 1910, с . 207]. 29 Более позднюю дату (V в . ) захоронения рукописей см. [Goehring, 1986, с . 248, примеч. 6 1 ] . К сожалению, № вынуждены оставить в стороне вопрос об идеологии первых пахоодевых монастырей, как не имеющий прямого отношения к теме, н надеемся вернуться к нему особо. 3 ® Подробнее см. [Krause, 1975, с. 77—79]. 6
сти и с с л е д о в а т е л я религиозно-философской основы у т е р я н н о г о п о д л и н н о г о т е к с т а , что и я в л я е т с я о с н о в н о й нашей з а д а ч е й , и и м е н н о анализ г р е ч е с к о й философско-религиозной лексики к о п т с к и х т е к с т о в б у д е т служить т е м фундамент о м , на к о т о р о м с т р о и т с я предлагаемая р а б о т а . Библиотека из Наг Хаммади весьма р а з н о р о д н а по с о с т а в у : з д е с ь и неизвестные р а н е е (или известные лишь по упоминаниям х р и с т и а н с к и х и языческих а в т о р о в ) б о г о с л о в ские т р а к т а т ы , и е в а н г е л и я , и п о с л а н и я , и п о у ч е н и я . . . Это г н о с т и ч е с к и е , х р и с т и а н с к и е , г е р м е т и ч е с к и е тексты и даже п р о и з в е д е н и я к л а с с и ч е с к о й г р е ч е с к о й л и т е р а т у р ы . Но в э т о м м н о г о о б р а з и и идеологий и жанров можно выделить б е с с п о р н о р о д с т в е н н ы е по с в о е й б о г о с л о в с к о - ф и л о с о ф с к о й мысли и с п о с о б у выражения д о к у м е н т ы , а включение их в б о л е е широкий историко-культурный к о н т е к с т п о з в о л я е т а т р и б у т и р о в а т ь их к о н к р е т н о м у времени и к о н к р е т н о й идеологии . Для анализа выбрана группа из н е с к о л ь к и х т е к с т о в , п р о и с х о д я щ и х , как ниже мы п о с т а р а е м с я п о к а з а т ь , из Александрии . Все эти памятники д о находки из Наг Хаммади не были известны н а у к е , и з д е с ь предпринята попытка в п и с а т ь их в пеструю картину александрийской д у х о в н о й жизни начала новой эры. С накоплением и в в е д е н и е м в научный о б о р о т н о в о г о материала и , как с л е д с т в и е , у г л у б л е н и е м исследований наши представления о т о м или и н о м памятнике к о р р е к т и р у ю т с я , а иногда и совершенно м е н я ю т с я 3 1 , поэтому до и т о г о в о г о труда о рукописях Наг Хаммади еще д а л е к о : для э т о г о предс т о и т тщательно и в с е с т о р о н н е и с с л е д о в а т ь каждый т е к с т в отдельности и в первую о ч е р е д ь выявить группы р о д с т в е н ных п а м я т н и к о в . Настоящая р а б о т а является лишь первым шагом на пути к обобщающим т р у д а м об этих интереснейших документах . Автор счел необходимым п р е д п о с л а т ь исследованию текстов две главы; п е р в а я поможет б о л е е с в о б о д н о ориентироваться в т е к с т а х этой обширной коллекции и п о н я т ь их место в к о н т е к с т е р а н н е х р и с т и а н с к о й л и т е р а т у р ы , в т о р а я д а с т представление о т о м сложном я в л е н и и , каким была александрийская культура первых в е к о в новой эры, породившая предлагаемые вниманию читателя т е к с т ы . Автор сердечно благодарит своих коллег, сотрудников группы историко-культурных исследований с е к т о р а Ближнег о В о с т о к а , н е о д н о к р а т н о обсуждавших эту р а б о т у , а также с в о е г о у ч и т е л я , п р о ф е с с о р а кафедры классической фи-
1
Так, например, работы Квнспела показали, что "Евангелие от Фомы" ( I I , 2) не является документом гностической одслн, как считали предыдущие исследователи. Перед нами памятник раннеснрнйского христианства (Эдесса, около 140 г . , см. ниже, гл. 1 ) , в той его разновидности, против которой выступал Климент Александрийский (Strom, I I I ) и которая получила название энкратизм, см. |Quispel, 1965, с. 65-85 |. 7
лологии ф и л о л о г и ч е с к о г о факультета Л Г У , А . И . З а й ц е в а и заведующего о т д е л о м редкой и р у к о п и с н о й книги научной библиотеки ЛГУ Н . И . Н и к о л а е в а , мудрые замечания и советы которых позволили внести в книгу ряд существенных исправлений и д о п о л н е н и й .
Г л а в а СОСТАВ В
КОНТЕКСТЕ
1.
БИБЛИОТЕКИ
РАННЕГО
ХРИСТИАНСТВА
Г р е ч е с к и е , т е п е р ь , к сожалению, утерянные оригиналы попавших в наши руки коптских п е р е в о д о в возникли во I I I I I в в . н . з . и были т о г д а неотъемлемой и п о л н о п р а в н о й частью с о в р е м е н н о й и м л и т е р а т у р ы . Исключенные из сферы у п о т р е б л е н и я полторы тысячи л е т назад и лишь н е д а в н о возвращенные к ж и з н и , документы из Наг Хаммади позволяют заполнить одну из лакун в истории т о г о с л о ж н о г о и м н о г о о б р а з н о г о , но п о к а еще н е д о с т а т о ч н о и з у ч е н н о г о явл е н и я , к о т о р о е называют р а н н и м х р и с т и а н с т в о м . При т а к о м обилии н о в о г о материала п е р е д и с с л е д о в а т е л е м прежде всег о с т о и т задача вплести з т и , м н о г о столетий н а з а д выпавшие из к у л ь т у р н о г о к о н т е к с т а с о ч и н е н и я в полуразрушенную ткань д у х о в н о й жизни первых веков новой эры и т е м самым сделать еще один шаг на пути к о к о н ч а т е л ь н о м у ее в о с с т а новлению. Приступающему к изучению (даже отдельных) памятников из Наг Хаммади н е о б х о д и м о п р е д с т а в л я т ь с е б е с о с т а в и хар а к т е р б и б л и о т е к и , а для э т о г о о б р а т и т ь внимание на литературную ФОРМУ с о ч и н е н и й и на их идеологическую прин а д л е ж н о с т ь . ПОЭТОМУ для введения в проблему можно предложить п о крайней мере две ( п о к а д о с т а т о ч н о предварительные) классификации. Но чтобы лучше п о н я т ь природу докум е н т о в , которые н а м п р е д с т о и т р а с с м а т р и в а т ь , мы должны, х о т я бы в самых общих ч е р т а х 1 , о с т а н о в и т ь с я на ф е н о м е н е раннехристианской литературы2, т . е . посмотреть, когда, как и из ч е г о она в о з н и к л а , как р а з в и в а л а с ь , в ч е м ее отличие о т других л и т е р а т у р . 1 В предлагаемом вниманию читателей очерке невозможно подробно н исчерпывающе останавливаться на всех проблемах, которые встают прн исследовании раннего христианства; поэтому отмечаем здесь лишь важнейшие, на наш взгляд, моменты, помогающие понять всю сложность и многоплановость зтогЬ явления, отсыпая за деталям« к специальной литературе. Применяя здесь и далее понятие "раннехристианская литература", имеем в виду, что если понимать под литературным текстом такое произведение, которое возникло из потребности автора к самовыражению, тогда термин "раннехристианская литература", возникновение которой продиктовано исключительно практическими нуждами, следует применять с известной оговоркой. Оставив решать эту сложную проблему теоретикам литературы, заметим, что уже Франц Овербек, чья работа до сих пор не утратила своей свежести [Overbeck, 1882, с.22—
9
1. Краткая характеристика раннехристианской литературы Х р и с т и а н с т в о не о с т а л о с ь , к а к и у д а и з м , п р е и м у щ е с т в е н н о э т н и ч е с к и з а м к н у т о й р е л и г и е й 3 , е г о п р о п о в е д ь была у с т р е м л е н а не на у з к и й к р у г л ю д е й , а на р а с п р о с т р а н е н и е " в е р ы с р е д и в с е х н а р о д о в " ( Р и м п . 1 : 5 ) · * , и п р и т а к и х зад а ч а х а р а м е й с к и й я з ы к , на к о т о р о м г о в о р и л и И и с у с 5 и а п о с т о л ы , н е м о г быть д о л г о я з ы к о м н о в о г о у ч е н и я 6 . С вых о д о м п р о п о в е д и за пределы Палестины (уже к с е р е д и н е 7 7 ] , отказывался считать сочинения новозаветного круга литературой в собственном скысле слова и применял к ним понятие "христианская пралнтература" (christliche U r l i t e r a t u r ) ; применительно к современному читателю ср. [Barr, 1973, с . 10—33]. 3 Несмотря на то что иудаизм был религией "избранного народа", а для большинства образованных язычников всего-навсего "варварским суеверием" (barbara superstitio, C i e . , Pro Flac, 2 8 ) , на рубеже эпох в разных концах ойкумены м>| наблюдаем повышенный интерес к Нему практически во всех слоях общества. Одни, приняв обрезание и полностью соблюдая закон, становились членами еврейской общины (προσηλυτοι, = е в р . Ο 1 } » ) , другие, которых источники называют ιροβούμευοίρ/σεβόμευοο του θείν (Деян. 1 7 : 4 , 17; 1 0 : 2 , 2 2 ; ср. Ин. 1 2 : 2 0 , см. [Meeks, 1983, с . 3 6 , прнмеч. 175; с . 207-208]), соблюдали лишь некоторые обряды (субботы, запрет на свинину н п р . ) н посещали синагогу , см. [Schürer, 1898, с . 102 н с л . ; Bousset, 1903, с . 77-82]. Это обращение в иудаизм было в первую очередь результатом длительного соприкосновения иудеев диаспоры с окружающим их населением (о том, что грекоязычная литература диаспоры не преследовала пропагандистских целей, см. [ïcherikover, 1957, с . 169—193]) и затем уже результатом целенаправленной проповеднической деятельности фарисеев (ср. Мф. 2 3 : 1 5 ) , и хотя "иудаизм в целом остался верен партикулярнстским и национальным идеям" (подробнее см. [ßardy, 1949, с . 112 н с л . ] ) , в результате проникновение ветхозаветных представлений о едином боге (творце земли и неба, законодателе н пр.) в широкие круги нееврейского населения значительно облегчило успех раннехристианской проповеди; см. [Harnack, 1924, Bd. 1, с . 2 0 ] . 4 Иисус и его ближайшие последователи обращали свою проповедь только κ иудеям ("Я послан только к погибшим овцам дома Израилева", Mj>. 1 5 : 2 4 ; ср. также запрет Иисуса ходить к язычникам и самаритянам, заповеданный апостолам (Mt. 10:5-6), н историю сотника Корнилия в Деян. 10:1 и с л . ) . Подробно см. [vermes, 1973, с. 48-52]. Обращение к неиудеям — это заслуга Павла (см. ниже, примеч. 1 5 3 ) . 5 0 личности Иисуса и о культурной среде, нз которой он вышел, см. подробно [riusser, 1969; Vermes, 1973]. 6 Иисус говорил на галилейском наречии арамейского языка (ср. Mj>. 2 6 : 7 3 ; Мк. 1 4 : 7 0 ) . 0 языковой ситуации в Палестине см. подробно [Schürer, 1979, с . 20-81]. Однако данные новых письменных источников (рукописи Мертвого моря, эпиграфика) позволяют думать, что не только арамейский, но и еврейский и греческий были разговорными языками (по крайней мере в отдельных слоях общества) Палестины того времени; о трехъязычии см. [Gundry, 1964, с . 404—408; Barr, 1970, с . 9-29].
104
I в . ) функцию у н и в е р с а л ь н о г о языка у с т н о й и п и с ь м е н н о й п р о п а г а н д ы п р и н и м а е т на с е б я г р е ч е с к и й 7 . У н а с н е т н и к а к и х с в и д е т е л ь с т в , ч т о Иисус записывал с в о е у ч е н и е , е г о п р о п о в е д ь была у с т н о й , и е г о н е п о с р е д с т в е н н ы е у ч е н и к и , п о л у г р а м о т н ы е рыбаки и з Галилеи ( М ф . 4 : 1 8 - 2 2 ; Мк. 1 : 1 6 - 1 9 ; с р . Д е я н . 4 : 1 3 , где Петр и Иоанн в о с п р и н и м а ю т с я и у д е я м и как люди " н е к н и ж н ы е и п р о с т ы е " , α γ ρ ά μ μ α τ ο ι . . . . κ α ι ί ό υ ω τ α ι ) 8 , в е р о я т н е е в с е г о придерживал и с ь т о й же п р а к т и к и . О ч е в и д н о , ч т о п и с ь м е н н о й фиксации х р и с т и а н с к о й традиции п р е д ш е с т в о в а л у с т н ы й з т а п е е бытов а н и я 9 , и даже т о г д а , когда устные п р е д а н и я начинают п и с ь м е н н о з а к р е п л я т ь с я ( а э т о , д у м а е м , п р о и с х о д и т уже на г р е ч е с к о й п о ч в е ) 1 0 , у с т н ы й с п о с о б п е р е д а ч и , имевший крепкие древние к о р н и , уходящие в иудейскую т р а д и ц и ю 1 1 , п р о д о л ж а е т ж и т ь . У к а з а н и е на э т о в с т р е ч а е м у Е в с е в и я , цитирующего с л о в а П а п и я , е п и с к о п а И е р а п о л я ( о к . 1 3 0 г . ) : " Е с л и же п р и х о д и л к т о - н и б у д ь , бывший н е к о г д а с о с т а р ц а м и ( т . е . л ю д ь м и , знавшими а п о с т о л о в . — А . Х . ) , я т щ а т е л ь н о расспрашивал ( и х ) о словах с т а р ц е в , ( а и м е н н о ) ч т о сказал А н д р е й или П е т р , ч т о Ф и л и п п , ч т о Ф о м а . . . или к т о друг о й и з у ч е н и к о в Г о с п о д а . . . И б о я п о н и м а л , ч т о из содержащегося в книгах ( τ ά ê x των β ι β λ ί ω ν ) получу не с т о л ь к о пользы, сколько от живого г о л о с а . . . " ( Н . Е . I I I . 3 9 , 4 ) . Т о т же Е в с е в и й с о х р а н и л н а м о т р ы в о к и з п о с л а н и я И р и н е я , где последний так рассказывал о с в о е м учителе Поликарпе 7 Нет нужды говорить о том, что к рубежу эпох греческий давно уже был межнациональным языком общения почти всего Средиземноморья. Об эллинизации Палестины см. [iàeberman, 1950; Hengel, 1969]. 8 Заметим, что имя одвого из братьев—апостолов — Андрей — греческое; и это может свидетельствовать в пользу того, что семья, в той нли иной мере, оказалась в сфере эллинистического влияния, и не исключено, что оба апостола знали греческий (по крайней мере разговорный). 9 Выделить в раннехристианской традиции то, что относится к учению самого Иисуса, что добавлено к нему апостольской проповедью (κήρυγμα), н установить, какую роль сыграли авторы новозаветных сочинений в оформлении и редактировании этого материала, является отправной точкой в исследовании проблемы; этим занимается "редакционная школа" (Redactionsgeschichte), см. подробнее [stein, 1969, с. 45-56]. 10 Во всяком случае, пока никаких раннехристианских записей на арамейском языке до нас не дошло. Отталкиваясь от свидетельств христианских авторов о том, что Матфей написал свое евангелие по-еврейски (например, Папий, см. Euseb. Н.Е. 1 1 1 . 3 9 , 16), ученые находят в греческом тексте многочисленные следы его арамейского оригинала, см. [Black, 1967]. Однако, имея в виду, что в основе лежит устная проповедь на арамейском языке, следует помнить, что встречающиеся в греческих текстах семитизм»! тем не менее могут объясняться влиянием, которое оказал на новозаветные сочинения язык Септуагниты. 11 Также н большая часть материала, попавшая в ветхозаветные книги, восходит к долгой, предшествующей записи и обработке, устной традиции.
11
( С м и р н с к о м ) : " О н ( ч а с т о ) вспоминал слова их ( т . е . видевших И и с у с а . — А . Х . ) . . . т о , ч т о слышал о т них и о чудесах е г о , и об у ч е н и и . Т о , ч т о получил Поликарп о т самовидцев Слова ж и з н и , в с е э т о передавал в согласии с писаниями ( σ ύ μ φ ω ν α τ α ϊ ς γ ρ α φ α ΐ ς ) · · · Я р е в н о с т н о слушал, запоминая е г о не на письме ( ê v χ ά ρ τ η ) , но в с в о е м с е р д ц е " (Н.Е. V.20, 6-7). Несмотря на с т о л ь явное п р е д п о ч т е н и е у с т н о г о " ж и в о г о " слова записанному т е к с т у 1 2 , все же п е р е х о д к п о с л е д н е м у был неизбежен и обусловлен различными п р и ч и н а м и . Т а к , практические нужды растущей вширь ц е р к в и , н е о б х о д и м о с т ь п о с т о я н н о г о общения ( н а с т а в л е н и е , порицание и т . п . ) проповедника со своей п а с т в о й , к о т о р а я зачастую была отделена о т н е г о значительным р а с с т о я н и е м , вызвала к жизни самые ранние из известных нам х р и с т и а н с к и е с о ч и н е н и я — послания апостола П а в л а . Забота о т о м , чтобы п о с л е смерти видевших и слышавших Иисуса п р е д а н и е не п о д в е р г л о с ь искажению и было с о х р а н е н о , породила л и т е р а т у р у е в а н г е л и й 1 3 , В п о з д н е м иудаизме 1 1 * ( ф а р и с е и , е с с е и , Иоанн Креститель) широко бытовали апокалиптические нас т р о е н и я 1 5 , к о т о р ы е , преломившись в письменной традиции, породили жанр апокалипсиса (Даниил, Е н о х , Б а р у х ) ; н о в о е у ч е н и е , получившее м н о г о е в н а с л е д с т в о о т иудаизма (иудео-христианство)16, возникло на волне именно этих н а с т р о е н и й , и первые х р и с т и а н е , переживая ч у в с т в о близо12 Однако попытки придать устной традиции абсолютный, непререкаемый авторитет ( с м . , например, [Gerhardsson, 1961]) вызвали серьезные возражения (см., например, [Widengren, 1963, с. 42—83; Smith, 1963, с. 169-177]; см. также [Teeple, 1970, с. 56-69], где поставлено под сомиенне само существование непрерывающейся устной традиции). Не заходя так далеко в подобных утверидениях, тем не менее еще раз подчеркнем (ср. выше, примеч. 9 ) , что христианство даже в том виде, в каком мы находим его к середине I I в . , пройдя многочисленные стадии в своем развитии (от учеников через новозаветные сочинения и апостольских отцов к эллинистической форме своего существования), достаточно далеко отошло (обрастая новыми богослов скими постулатам!, по-новому расставляя акценты и пр.) от первоначального учения своего основателя. 13 Происхождение этого, не имеющего в других литературах анало гий, жанра из недр раннего христианства (хотя в формировании его как целого участвовали различные традиции — от позднеантичных ареталогий, с м . , например, [Smith, 1971, с. 174—199], до сборников "изречений мудрецов") очень сложный вопрос·, на котором здесь №• не можем останавливаться (подробнее см. [SchneemeIcher, 1968b, с. 44— 4 8 ] ) . Также не выяснена еще проблема зависимости меиду тремя синоп тическими евангелиями (см. ниже, примеч. 18) н между последними и "Евангелием от Иоанна"; детальный анализ см. [vielhauer, 1975, с. 252-377 , 410-460].
Сейчас очевидно, что поздний иудаизм был явлением далеко не однородным, см. [Black, 1959, с. 285-30 3 ; Simon, I960]. 15 См., напр., [Rowley, 1957]. 16 Проблема иудео-христианства тщательно исследована в труде, 104
сти конца м и р а , грядущего в т о р о г о пришествия Христа и страшного с у д а , о х о т н о усвоили уже сформировавшийся жанр — "Апокалипсис И о а н н а " 1 7 . В общецерковный новозаветный к а н о н , который в основном сформировался не р а н е е середины I V в . ( с м . н и ж е ) , вошли, как и з в е с т н о , четыре евангелия ( о т Матфея, М а р к а , Луки и И о а н н а ) , возникшие во второй половине I в . 1 8 . Однако наряду с ними у ранних христиан были в х о д у и другие ( в большинстве случаев вторичные по отношению к названным) е в а н г е л и я , лишь п о з д н е е , после закрепления кан о н а , получившие название а п о к р и ф и ч е с к и х 1 9 . ставшем теперь классическим, см. [Daniélou, 1958] ; однако ср. [Kraft, 1 9 7 2 , с. 8 1 - 9 2 ] , где автор выдвигает ряд серьезных возражений и ограничений для употребления этого понятия; ср. [Klijn, 1974, с.
419-431].
17 Оговоримся, что жанровое деление и функциональная природа раннехристианских памятников в некоторой мере условны. Так, например, Павел переживал апокалиптическое чувство, наверное, ничуть не меньше, чем автор "Апокалипсиса Иоанна", н оно повскщу находит выражение в его посланиях (например, Рима. 2 : 5 и сл., I Фес. 4 : 1 5 — 1 7 , I I Фес. 1:7 и с л . ; в данном случае не важно, признаем ли м>1 подлинность I I Ф е с . , как, например, [Klijn, 1980, с. 122], или видим здесь псевдоэпиграф, как [vielhauer, 1 9 7 5 , с. 8 9 - 1 0 3 ] ) . " Это же можно сказать н об авторах евангелий (например, Мк. 13, где перед нами апокалипсис) ; с другой стороны, "Апокалипсис Иоанна" составлен в форме послания. Кроме этого , повсюду в новозаветных сочинениях м>1 находим гимнографическне отрывки (см. [Deichgräber, 1 9 6 7 ] ) , молитвы, поучения, речи (см. [Norden, 1 9 1 3 ] ) и т . п . Здесь, вероятно, следует говорить о синкретизме (в пределах одного жанра) тех элементов, которые формальная школа (Formgeschichte), выясняющая, начиная с Дибелиуса н Бупьтмана, роль зтих "кирпичиков" в создании того или иного жанра| называет "долитературныьм формами". 1 Сейчас большинством ученых принята точка зрения, согласно которой древнейшим является "Евангелие от Марка" (ок. 70 г . ) — а следовательно, именно этот автор является создателем жанра "евангелия", — которое, как один из источников, использовали "Матфей" (ок. 9 0 г . ) н "Лука" (ок. 8 0 г . ) . Π Ο Μ Ι Μ Ο Э Т О Г О оба автора знали второй (теперь утерянный; с м . , однако, ниже о "Евангелнн от Ф о т " ) источник, содержащий изречения Иисуса (Q от нем. Quelle). Однако следует отметить теорию, ввдвинутую в конце XVIII в. Дж.Грисбахом и теперь вновь нашедшую сторонников, согласно которой "Евангелие от Марка" — пбзднёе — и зависит от "Матфея" и "Луки" (см. критику [Talbert, 1 9 7 2 , с . 3 3 8 - 3 6 8 ] ) , подробнее см. [Stanton, 1 9 8 5 , с. 1 8 8 9 1 9 5 1 ; Рокоту, 1 9 8 5 , с. 1 9 6 9 - 2 0 3 5 ] . Относительно происхождения "Евангелия от Иоанна" до сих пор нет единого мнения (подробнее см. [Kysar, 1 9 8 5 , с. 2 3 8 9 - 2 4 8 0 ] ) . Исходя из того что автор, кажется, не был знаком с традицией синоптиков (и содержание и порядок событий у него иные), общепринятая точка зрения, что это евангепне — самое позднее из канонических, в последнее время не без основания отвергается в пользу более ранней датировки (до "Матфея" н "Луки"), f-м., например, [Cribbs, 1 9 7 0 , с. 3 8 - 5 5 ] . 19
Греч, απόκρυφος — "скрытый", "тайный" раннехристианские ав13
Эти е в а н г е л и я м о ж н о р а з д е л и т ь на н е с к о л ь к о т и п о в , и к п е р в о м у типу с л е д у е т о т н е с т и те т е к с т ы , к о т о р ы е т е с н о связаны с к а н о н и ч е с к и м и 2 0 как по форме, так и по содержанию: э т о и у д е о - х р и с т и а н с к и е е в а н г е л и я . Ссылки у р а н н е х р и с т и а н с к и х а в т о р о в с в и д е т е л ь с т в у ю т о с у щ е с т в о в а н и и нек о г д а о б ш и р н о й л и т е р а т у р ы э т о г о в и д а , н о п о м е р е оформл е н и я к а н о н а м а т е р и а л , нежелательный д л я ч т е н и я (т.е. расходящийся по содержанию и идеологии с каноническими е в а н г е л и я м и ) , в ы т е с н я л с я и п о с т е п е н н о сошел на н е т : с е й ч а с в н а ш е м р а с п о р я ж е н и и н а х о д я т с я лишь жалкие к р о х и . Так, например, фрагмент неизвестного евангелия ( P a p . О х . 8 4 0 ) о ч е н ь б л и з о к к с и н о п т и ч е с к о й т р а д и ц и и ; д р у г о й отрывок ( P a p . E g e r t o n 2 ) совмещает материал синоптиков и И о а н н а ; "Евангелие от е в р е е в " , о с о б е н н о часто упоминаем о е К л и м е н т о м к а к имеющее высокий а в т о р и т е т , О р и г е н о м и И е р о н и м о м , не с о х р а н и л о с ь , но и з ц и т а т у н а з в а н н ы х а в т о р о в м о ж н о з а к л ю ч и т ь , ч т о о н о , ч а с т о с о п р и к а с а я с ь с син о п т и к а м и , т е м не м е н е е с о д е р ж и т м н о г о е из т р а д и ц и и , и м не и з в е с т н о й ( н а п р и м е р , я в л е н и е в о с к р е с ш е г о Х р и с т а И а к о в у , ч т о п р о т и в о р е ч и т н о в о з а в е т н ы м е в а н г е л и я м , но з а с в и детельствовано Павлом в I К о р . 1 5 : 7 ) 2 1 ; "Евангелие от торы применяли первоначально по отношению к тайным, скрытым от массы верующих сочинениям некоторых эзотерических направлений внутри христианства (ср. Clem. Strom. 1 . 6 9 . 6 ; с . 4 4 , 5—7, о последователях Продика), н лишь позднее этим словом стали обозначать сочинения, не вошедшие в канон. Уже для Иринея (Adv. Haer. 1 . 2 0 . 1 ) слова "апокрифический" н "поддельный" (νόθος), а для Тертуллнана (De Pud. 10.12) apocrypha и f a l s a — синонима; см. подробнее [Schneemelcher, 1968а, с . 5 н с л . ] , где дается определение новозаветных апокрифов как "писаний, которые не были приняты в канон, но которые по названиям и другим параметрам претендуют быть равными каноническим сочинениям. С точки зрения формальной критики они подражают стилю новозаветных сочинений (и развивают его дальше), однако добавляют чуждые элементы" (с. 6 ) . Заметим, кстати, что и в самом Новом Завете можно найти немало указаний на существование в раннем христианстве некоей "сокровенной" традиции (явление, хорошо известное различным религиозным движениям), предназначенной только для ближайшего окружения Иисуса ( с р . , напр., Мк. 4 : 3 4 , где Иисус объясняет значение своих притч ученикам только наедине). В этом отношении особенно интересен отрывок нз "тайного" евангелия Марка, недавно обнаруженный в послании Климента Александрийского некоему Феодору (см. [Smith, 1 9 7 3 1 ) , хотя подлинность текста признается далеко не единогласно. Однако даже в канонических сочинениях один н тот же текст может значительно различаться в разных рукописях. Так, например, ряд рукописей (К, В, К, а р м . , с и р . , а также текст, известный Клименту и Евсевню) заканчивает "Евангелие от Марка" 8-ым стихом 16-ой главы , другие рукописи (С, К, D , G) содержат добавление 16:9—20 ( о датировке этого места текста см. [Мещерский, 1986, с . 110-111]); в рукописи И (IV—VBB., Египет) находится пространная вставка ( 1 6 : 1 4 ^ содержащая беседу воскресшего Иисуса с учениками, и т . п . 21 Это евангелие имеет бесспорное родство с "Евангелием от Фомы" нз Наг Хаммади, см. [Quispel, 1 9 6 5 / 1 9 6 6 , с . 371 и с л . ] . 104
н а з о р е е в " , также д о ш е д ш е е лишь в в ы д е р ж к а х , с о д е р ж а л о р а с с к а з , в е с ь м а близкий к " Е в а н г е л и ю о т М а т ф е я " ; в " Е в а н гелии' о т П е т р а " , г р е ч е с к и й ф р а г м е н т к о т о р о г о ( в м е с т е с ф р а г м е н т о м " А п о к а л и п с и с а П е т р а " ) был н а й д е н в м о г и л е к о п т с к о г о монаха (Ахмим, Верхний Е г и п е т , рукопись V I I I — X в в . ) 2 2 , мы в и д и м т р а д и ц и ю , о с н о в а н н у ю на ч е т ы р е х к а н о нических е в а н г е л и я х , однако с добавлением " н о в о г о " материала ( н а п р и м е р , в о с к р е с е н и е Х р и с т а п р о и с х о д и л о в п р и с у т ствии с о л д а т и и у д е й с к и х п е р в о с в я щ е н н и к о в ) . С п и с о к и у д е о х р и с т и а н с к и х е в а н г е л и й может быть п р о д о л ж е н 2 3 . Если э т о т т и п е в а н г е л и й п о с в о и м формальным п р и з н а к а м стоит очень близко к каноническим евангелиям ( и , безусл о в н о , п р и н а д л е ж и т о д н о м у с ними ж а н р у 2 " 1 ) и о с н о в а н на общей д л я и у д е о - х р и с т и а н с т в а т р а д и ц и и о б И и с у с е , у х о д я щей с в о и м и к о р н я м и в арамейскую п о ч в у ( н а т р а д и ц и и , кот о р а я к о н ц е н т р и р о в а л а с ь в о к р у г б о г о с л о в с к и значимых с о бытий в жизни И и с у с а — к р е щ е н и е , п р о п о в е д ь и ч у д е с н ы е исц е л е н и я , с т р а с т н а я н е д е л я , в о с к р е с е н и е ) , т о в т о р о й тип евангелий (производный по отношению к первому и предполагающий р а з в и т у ю и у д е о - х р и с т и а н с к у ю е в а н г е л ь с к у ю традицию) а п е л л и р у е т уже н е с т о л ь к о к б о г о с л о в и ю ( о н о о т с т у п а е т з д е с ь на з а д н и й п л а н ) , с к о л ь к о к в н е ш н е й з а н и м а т е л ь н о с т и рассказа. И у д е о - х р и с т и а н с к и е е в а н г е л и я — плод еще живой т р а д и ц и и ; п о п р о ш е с т в и и в р е м е н и , к о г д а уже не о с т а л о с ь в живых л ю д е й , з н а в ш и х и слушавших И и с у с а и е г о у ч е н и к о в , к о г д а , как с л е д с т в и е , у с т н а я т р а д и ц и я д о л ж н а была у с т у п и т ь п и с ь м е н н о й , к о т о р а я п р и з в а н а была с о х р а н и т ь и з а к р е п и т ь п р е д а н и е , о б е з о п а с и в е г о о т всевозможных добавлений и искажений, т о г д а б л а г о ч е с т и в о е воображение у с т р е м и л о с ь по другому р у с л у . Поскольку из канонических и родственных с ними е в а н г е л и й в ы п а л и , как б о г о с л о в с к и н е з н а ч и м ы е , события о т р о ж д е с т в а д о к р е щ е н и я ( и с к л ю ч е н и е м я в л я е т с я отрыв о к из Лк 2 : 4 1 — 5 2 , г д е н а х о д и м р а с с к а з о м у д р о с т и д в е н а 22
См. [Swete, 1893]. Для более подробного ознакомления с этим материалом отсылаем к следующим работам [Vielhauer, 1968, с . 75 н с л . ; Vielhauer, I 9 7 5 j ^ c . 613 и с л . ] . Слово εύαγγελοου — "благовестие", обязанное, с одной стороны, своим происхождением императорскому культу (на связь с которым указал уже А.Дайсманн, см. [Deismann, 1909, с . 276 н с л . ] ) , а с другой стороны, связанное с глаголом εύαγγελόζεσθαυ ( L X X ) , как мы встречаем его в "Книге Исайи" ( 4 0 : 9 ; 5 2 : 7 ; 6 0 : 6 ; 6 1 : 1 , где в оригинале глагол 1ЮЭ), не являлось у первых христиан terminus technicus для обозначения строго очерченного жанра (заметим, что ни в одном из канонических евангелий мы не найдем этого слова в качестве названия сочинения) . Они обозначали этим словом всякую (устную) проповедь того, что Иисус — Христос и Сын Бога — послан в мир, чтобы через свою смерть и воскресение принести человечеству спасение ( с р . I Кор. 15:1 и с л . ; Римл. 1:1 и с л . , а также "мое евангелие" в Рима. 2 : 1 6 н в I I Тим. 2 : 8 ) . Вместе с тем "благовестие" может быть "другим" (έτερου εύαγγέλι,ον, Гал. 1 : 6 ) н , следовательно, еретическим. 2
15
д ц а т и л е т н е г о И и с у с а ) , неизбежным было в о з н и к н о в е н и е лег е н д , цель которых " в о с с т а н о в и т ь " лакуны в н о в о з а в е т н о й традиции ( н а п о л н и т ь событиями "пустующее" в р е м я ) 2 5 , и з д е с ь для н е п р и т я з а т е л ь н о г о воображения (а с о з д а в а л и с ь эти п р о и з в е д е н и я средними авторами для с р е д н е г о читателя применительно к е г о вкусам) было б л а г о д а т н о е поле и абсолютный п р о с т о р . Так возникли многочисленные р а с с к а зы о д е т с т в е И и с у с а 2 6 ( х о т я и называемые " е в а н г е л и я м и " , о д н а к о имеющие мало о б щ е г о с евангелиями п е р в о г о т и п а ) , которым также приписывалось а в т о р с т в о а п о с т о л о в 2 . Т а к , в евангелиях Фомы ( н е п у т а т ь с " Е в а н г е л и е м о т Фомы" из Наг Х а м м а д и ) , Псевдо-Матфея, т а к называемом а р а б с к о м евангелии д е т с т в а р а с с к а з ы в а е т с я об удивительных чудес а х , совершенных И и с у с о м в м л а д е н ч е с к о м в о з р а с т е , и о е г о необычайной м у д р о с т и 2 8 . Н а к о н е ц , можно выделить еще один тип е в а н г е л и й , которые также вторичны п о отношению к евангелиям иудео-христианской т р а д и ц и и . Поскольку х р и с т и а н с т в о с момента своег о зарождения не было однородным движением и внутри н е г о существовали различные т е ч е н и я , т у т и там возникали различные с о ч и н е н и я , зачастую несущие название " е в а н г е л и й " , призванные с т а т ь " п р о г р а м м о й " т о г о или и н о г о у ч е н и я . Эти п р о и з в е д е н и я подавались как некое тайное учение воскресшего Христа ( о с о б е н н о с т ь весьма х а р а к т е р н а я для т о г о христианского /гностицизирующего/ мировоззрения, в котором главную р о л ь играл искупитель Х р и с т о с , а не исторический Иисус) одному из а п о с т о л о в . О таких е в а н г е л и я х , в е р о я т н о о ч е н ь р а н о выпавших из х р и с т и а н с к о г о обихода вследствие 25 Причины, вызвавшие к жизни этот жанр, никак не обусловлены внутренним развитием христианской религии. Хотя отсутствие в ранней традиции подробных отчетов о детстве Иисуса сыграло свою роль, однако, безусловно, здесь срабатывал и другой механизм. В различных культурах н в различные времена (вплоть до новейшего) бытовали (н бытуют) рассказы о детстве богов и богоравных мужей (θείοι- άνδρες) ; достаточно вспомнить рассказы о Кришне, примеры нз греческой мифологии, Ветхого Завета, легенды о Пифагоре или Аполлонии Тианском. 26 Заполнение лакун шло не только в этом направлении. Вокруг лиц, о которых новозаветная традиция не сообщает подробностей, но которые тем не менее играют там значительную роль, также создаются легенды (например, Мария, Иосиф, Никодим, Понтий Пилат) . Иногда прн создании подобных рассказов действовал и другой принцип: так, "жизнеописание" Марни ("Протоевангелне Иакова") могло возникнуть как реакция на утверждения нудеев о том, что Иисус был рожден Марией от римского легионера по имени Пантера. 27 Издание греческих н латинских текстов см. [Tischendorf, 1853] коптские тексты см. [Robinson, 1896]. 28 Судя по огромному количеству дошедших до нас греческих рукописей и различных переводов (латинские, коптские, сирийские, армянские, грузинские, славянские, эфиопские), эти тексты, несмотря на их запретность, долго оставались излюбленным чтением широких кругов верующих.
104
жесткой церковной ц е н з у р ы , мы з н а е м лишь из сочинений церковных п о л е м и с т о в , которые сохранили нам в лучшем с л у ч а е ' т о л ь к о к р а т к о е содержание з т и х т е к с т о в . Т а к , по словам И п п о л и т а , "Василид и И с и д о р , р о д н о й сын и ученик Василида, г о в о р я т , что Матфий (избранный на м е с т о Иуды для в о с п о л н е н и я числа 1 2 , с м . Д е я н . 1 : 1 5 - 2 6 . — А.Х. ) поведал им тайные учения ( λ ό γ ο υ ς άποκρύ<ρους), которые он услышал о т Спасителя н а е д и н е " ( P h i l o s . V I 1 . 2 0 , 1 ) . О существовании н е к о е г о евангелия о т Матфия г о в о р я т многие авторы, начиная с Оригена ( Н о ш . L u c . 1 . 2 ; с р . C l e m . S t r o m . I I . 9 . 4 5 , 4 ; с . 1 3 7 , 1 и с л . , где читаем о "Пред а н и я х " , π α ρ α δ ό σ ε l ς , М а т ф и я ) ; с п у с т я три столетия это сочинение в списке е р е т и ч е с к и х книг называет д е к р е т папы Г е л а с и я . У г н о с т и к о в , против которых во в т о р о й половине I V в . выступает Епифаний, было в х о д у евангелие Филиппа ( P a n . 2 6 . 1 3 , 2—3; с у д я по отрывку, приведенному з т и м пис а т е л е м , перед ним было д р у г о е , нежели о к а з а в ш е е с я среди т е к с т о в из Наг Х а м м а д и , с о ч и н е н и е т о г о же н а з в а н и я ) , где содержалось т а й н о е у ч е н и е , к о т о р о е Х р и с т о с ( в е р о я т н о , после в о с к р е с е н и я ) открыл апостолу Ф и л и п п у . От Иринея мы у з н а е м о существовании у каинитов евангелия Иуды ( A d v . H a e r . 1 . 3 1 , 1 : " О н ( т . е . И у д а . - А . Х . ) . . . знал ист и н у . . . и совершил тайну п р е д а т е л ь с т в а , и ч е р е з н е г о все земное и н е б е с н о е и с п о л н е н о " ) . В д е к р е т е Геласия в списке недозволенных книг в с т р е ч а е м , помимо н а з в а н н ы х , евангелия Варнавы, Варфоломея, Иакова Младшего, А н д р е я , Фом ы 2 9 . Также существовали е в а н г е л и я , составленные самими гностическими у ч и т е л я м и . Ориген с в и д е т е л ь с т в у е т , что Василид написал с в о е с о б с т в е н н о е евангелие ( Н о т . L u c . 1 . 2 ) , а у аль-Надима ч и т а е м , ч т о Маркион составил к н и г у , которую назвал " е в а н г е л и е " 3 0 . И в т о м и в д р у г о м с л у ч а е , воз м о ж н о , р е ч ь и д е т о п е р е д е л к а х синоптических е в а н г е л и й . Кроме с о ч и н е н и й , авторами которых названы апостолы, были и анонимные в р о д е " Е в а н г е л и я с о в е р ш е н с т в а " ( ε ύ α γ γ έ λιον τ ε λ ε ι ώ σ ε ω ς , с м . E p i p h . P a n . 2 6 . 2 , 5 ) или "Евангелия истины" ( ά λ η θ ε ί α ς ε ύ α γ γ έ λ ι ο ν , с м . I r e n . A d v . H a e r . III. I I , 9 и ниже). Не м е н е е р а з н о о б р а з н о й п о ф о р м е , содержанию и направленности была л и т е р а т у р а д е я н и й . У ее истоков с т о я т " Д е я н и я а п о с т о л о в " ( π ρ ά ξ ε ι ς τών α π ο σ τ ό λ ω ν ) 3 \ возникшие в конце I в . и написанные, по преданию, у ч е н и к о м Павла Л у к о й 3 2 . Жанровую природу э т о г о д о к у м е н т а опреде29
См. [Dobschütz, 1912]. См. [Dodge, 1970, с. 807, примеч. 347], где переводчик по непонятным причинам выбирает чтение al-flall — "разрешение" вместо î-njil "евангелие", которое дают лучшие рукописи (консультация В.В.Полосина). 31 См. [Vielhauer, 1975, с. 377—409], где дана литература вопроса . 32 Название дано гораздо позже возникновения сочинения н , вероятно, еще не было общепринятым к концу И в . , поскольку Ирнней называет книгу ή τοΰ Λουχά κερί. των άκοστόλωυ μαρτυρία (Adv. Haer. III.13, 3). 35
17
лить о ч е н ь т р у д н о , если вообще в о з м о ж н о , п о л ь з у я с ь категориями поэтики г р е ч е с к о й литературы: во всей н о в о з а в е т ной и р а н н е х р и с т и а н с к о й письменной традиции э т о т памятник с т о и т о с о б н я к о м , не имея а н а л о г и й . Если отдельные отрывки м о г у т быть сопоставлены с некоторыми жанрами п о з д н е а н т и ч н о й литературы ( д е я н и я , х о ж д е н и я , ареталогия и п р . ) , т о как целое " д е я н и я " с л е д у е т р а с с м а т р и в а т ь как порожденный р а н н и м х р и с т и а н с т в о м с о в е р ш е н н о новый (как и е в а н г е л и я ) ж а н р . Это с о ч и н е н и е послужило о т п р а в н о й точкой ( п о тому же принципу з а п о л н е н и я л а к у н , ч т о и евангелия д е т с т в а ) для возникших н е с к о л ь к о позже (самые древние из ныне известных нам " Д е я н и я П е т р а " появились о к . 180 г . ) многочисленных д е я н и й , где главным действующим лицом я в л я е т с я один а п о с т о л . Отправной т о ч к о й , но не жанр о в о й моделью, п о с к о л ь к у их основные тенденции различны: если цель " Д е я н и й а п о с т о л о в " — д а т ь ( и с т о р и ч е с к и й ) обзор жизни ранней церкви ( п о д у г л о м з р е н и я , ч т о все п р о и с х о дящее — э т о исполнение б о ж е с т в е н н о г о п р о в и д е н и я ) ч е р е з призму д е я т е л ь н о с т и а п о с т о л о в ( п р е и м у щ е с т в е н н о П е т р а и П а в л а ) , то апокрифические д е я н и я , которые ( р а з у м е е т с я , с известными ограничениями) с к о р е е продолжают традиции п о з д н е а н т и ч н о й литературы жанра " д е я н и й " и " х о ж д е н и й " ( π ε ρ ί ο δ ο ι ) , ориентированы с к о р е е на ч у д е с н о е , нежели на историческое3 . Однако п е р е д нами не п р о с т о развлекательные р а с с к а з ы : в каждом из деяний — а нам и з в е с т н о п я т ь больших циклов с к а з а н и й , посвященных П е т р у , П а в л у , Ф о м е , И о а н н у и Андрею 3 11 , — прослеживается д о с т а т о ч н о о т ч е т л и в о ( н е с м о т р я на последующие чистки и р е д а к т и р о в а н и я ) о п р е д е л е н н а я тен Д е н ц и я . Т а к , " Д е я н и я А н д р е я " , н е к о г д а большой круг полуф а н т а с т и ч е с к и х и с т о р и й , где спутниками п е р в о з в а н н о г о апо стола оказываются то П е т р , то Варфоломей, т о Матфий, т о Павел ( п о - г р е ч е с к и сохранился далеко не в е с ь м а т е р и а л , ч а с т ь е г о уцелела в к о п т с к о м п е р е в о д е ) , призывают к воздержанию ( έ γ κ ρ ά τ ε ι α ) ; э т о же н а х о д и м и в " Д е я н и я х Павла" определенные г н о с т и ч е с к и е мотивы, в е р о я т н о з н а ч и т е л ь н о сглаженные последующим р е д а к т и р о в а н и е м , обнаруживаются в " Д е я н и я х И о а н н а " и т . п . Ч т е н и е п о д о б н о й литературы всегда было нежелательным, о чем свидетельствуют нападки на нее церковных а в т о р о в . Т а к , Евсевий не п р и з н а е т " Д е я н и я А н д р е я " и " Д е я н и я И о а н н а " ( Н . Е . I I I . 2 5 , 6 ) , а уже упоминавшийся д е к р е т Геласия среди апокрифических книг называет " Д е я н и я " А н д р е я , Фомы, П е т р а и Филиппа. Если евангелия и д е я н и я продолжали жить и развиваться даже т о г д а , к о г д а б о г о с л о в и е , т . е . т о , ч т о вызвало к жиз ни зти жанры, о т с т у п а е т на задний п л а н , и они с т а н о в я т с я преимущественно благочестивым развлекательным ч т е н и е м 33
См. [Vielhauer, 1975, с. 717 и сл.]. Греческие н латннскне тексты см. [Lipsius — Bonnet, 1891; 1898; 1903] . См. также не потерявшую до сих пор значения фундаментальную работу [Lipsius, 1883-1890]; ср. [Hennecke, 1964. Bd. 2 , с. 110-373; Vielhauer, 1975, с. 639-719]. Зц
104 18
( п р а в д а , с точки з р е н и я ч е л о в е к а , в о с п и т а н н о г о на античной п о э т и к е , низшего с о р т а , как и п о з д н е г р е ч е с к и й р о м а н ) то п о с л а н и я в х р и с т и а н с к о й л и т е р а т у р е так и не вышли за рамки п р и к л а д н о г о жанра и в с е г д а о с т а в а л и с ь преимущественно б о г о с л о в с к о - з т и ч е с к и м и с о ч и н е н и я м и . В ант и ч н о с т и э т о т ж а н р , у и с т о к о в к о т о р о г о лежат реальные частные п и с ь м а , п о с т е п е н н о п р е в р а т и л с я в п о л н о п р а в н о е л и т е р а т у р н о е п р о и з в е д е н и е , где для а в т о р а (при соблюдении всех внешних признаков р е а л ь н о г о письма) бьш абсолют ный п р о с т о р в выборе темы. У х р и с т и а н же такие п о с л а н и я , к а к , н а п р и м е р , " П и с ь м о Александра к Олимпиаде о ч у д е с а х Индии" (вначале существовавшее как с а м о с т о я т е л ь н о е прои з в е д е н и е , а з а т е м включенное в р о м а н Псевдо-Каллисфена) п р о с т о н е м ы с л и м ы 3 5 . Мы не можем г о в о р и т ь , ч т о христианс т в о п е р е н я л о з т о т жанр из с о в р е м е н н о й ему п о з д н е а н т и ч ной л и т е р а т у р ы ; б о л е е т о г о , первые х р и с т и а н с к и е послания ( а п о с т о л а Павла) вряд ли м о г у т быть названы л и т е р а т у р о й в привычном для нас смысле э т о г о п о н я т и я , п о с к о л ь к у пер е д нами — реальные п и с ь м а , п е р в о н а ч а л ь н о не п р е д н а з н а ченные для и з д а н и я как л и т е р а т у р н о е п р о и з в е д е н и е , продиктованные практическими нуждами ранней ц е р к в и , а не с т р е м л е н и е м автора к самовыражению. Цель этих посланий — н а с т а в л я т ь в вере и о б р а з е ж и з н и , отвращать о т ложных учений и т . п . ; э т о п р о п о в е д ь , к о т о р а я могла бы быть прои з н е с е н а и у с т н о , окажись а в т о р с а м в э т о м м е с т е 3 6 . А в т о р и т е т а п о с т о л а Павла в р а н н е й церкви был необыч а й н о в е л и к , и п о э т о м у уже в с к о р е после смерти Павла начинают п о я в л я т ь с я фиктивные п о с л а н и я п о д е г о и м е н е м 3 7 , ч а с т ь из которых уже ранними авторами ( в о з м о ж н о , Афинаг о р о м и П о л и к а р п о м , а начиная с И р и н е я почти всеми) признавалась подлинной и была в в е д е н а в к а н о н ( т а к называемые " п а с т ы р с к и е " п о с л а н и я : I и I I Т и м . , Т и т ) ; д р у г а я ч а с т ь , почти с р а з у п р и з н а н н а я п о д д е л ь н о й , р а н о была исключена из у п о т р е б л е н и я и д о нас не д о ш л а . Т а к , мы знаем ч т о п о д именем а п о с т о л а ходили послания " К л а о д и к и й ц а м " , " К а л е к с а н д р и й ц а м " 3 8 , " I I I послание к к о р и н ф я н а м " ( с м . 35
Н е т с п и ш с точки зрения содержания, но принципы бытования моглн быть одинаковым«. Так, апокрифическое послание Павла к коринфянам (точнее, переписка с коринфянами) существовало вначале как отдельный документ и лишь позднее было включено в "Деяния Павла", см. подробнее [Klijn, 1963, с. 2-23]. Послание — зто отклик на современную злободневную тему, в этом их отличне от евангелий, которые "имеют дело с прошлым", см. [Williams, 1959, с. 676]. 37 Если принимать подлинность I I Фес. (см. выше, примеч. 17), то следует считать, что фиктивные послания под именем Павла начинают появляться уже при его жизни, ср. I I Фес. 2 : 2 . 38 Так, фрагмент Муратори (см. ниже, прнм. 61) приписывает эти и "многие другие" подложные послания Павла ереси Маркнона (Fertur etiam ad Laodicenses, alia ad Àlexandrinos, Pauli nomine finctae ad haeresem Marcionis, et alia plura quae in catholicam ecclesiam recipi non potest). Текст фрагмента см. [Lietzmann, 1921, с. 10].
выше, п р и м е ч . 3 5 ) . К этой же к а т е г о р и и псевдоэпиграфических посланий следует о т н о с и т ь и " с о б о р н ы е " послания ( I и I I П е т р . , I , I I , I I I И н . , И а к . , И у д . ) , н е с м о т р я на т о , ч т о они почти все были признаны ц е р к о в ь ю 3 9 . Апокалиптические н а с т р о е н и я спорадически возникали ( а т о ч н е е , о б о с т р я л и с ь ) на протяжении всей в е т х о з а в е т ной и с т о р и и , ч т о находило отражение в письменной традиции . Бели в древнейших п р о и з в е д е н и я х иудейской литературы тут и т а м встречаются апокалиптические пассажи ( И с . 2 4 : 2 7 ; З а х . 9 : 1 4 ; Иоиль 2 : 2 8 - 3 , 8 и т . д . ) , т о к рубежу эпох мы находим о к о н ч а т е л ь н о сформировавшимся особый жанр а п о к а л и п с и с а 4 0 (Даниил, В о з н е с е н и е М о и с е я , 4 Ээры, Б а р у х ) . В начале новой эры на волне этих настрое ний поянился Иоанн Креститель с е г о проповедью покаяния и близости пришествия мессии (Мф. 3 : 7 — 1 2 ; Л к . 3 : 7 — 9 ) 4 1 , а з а т е м Иисус с у ч е н и е м о царствии божием ( " и с п о л н и л о с ь нремя и приблизилось царствие б о ж и е ; п о к а й т е с ь и веруйте в е в а н г е л и е " , М к . 1 : 1 5 ) . Вера в близкий к о н е ц мира и н т о р о е пришествие Христа сопровождала все р а з в и т и е первобытного х р и с т и а н с т в а * 2 , и несмотря на т о , ч т о иэ многочисленных раннехристианских апокалипсисов в новозаветный к а н о н ношло лишь одно сочинение э т о г о ж а н р а , апокалиптические мироощущения прониэынают многие раннехристианские документы ( с м . выше, п р и м е ч . 1 7 ) . Из н е к о г д а обширной литературы д о нас дошла лишь незначительная ч а с т ь . Т а к , "Апокалипсис П е т р а " ' * 3 признавался Климентом Александрийским как имеющий высокий а в т о р и т е т ( E u s e b . H.Б. V I . H ) " " . Оригену был и з в е с т е н "Апокалипсис П а в л а " , от п е р в о н а ч а л ь н о г о г р е ч е с к о г о т е к с т а к о т о р о г о , п р а в д а , ничего не д о ш л о , но е г о п о з д н я я п е р е р а б о т к а сохранилась как в г р е ч е с к о м о р и г и н а л е , так и в многочисленных переводах ( к о п т с к и й , сирийский, эфиопский, л а т и н с к и й ) 4 5 . К этому же жанру о т н о с и т с я и " П а с т ы р ь " Гермы, возникший в
39
Подробнее о проблемах датировки "соборных" посланий см. [vielhauer, 1975, с. 460—484, 567-598]; точку зрения сторонников их подлинности см. [Klijn, 1980, с. 145-169]. 1.0 Греч, άιοκάλυφος от глаг. άτοχαλΰ*τει.ν "открывать"; термин "апокалиптика" возник в XIX в. для обозначения, с одной стороны, жанра апокалипсиса, с другой — мира представлений, нз которых возникает подобная литература, см. [Vielhauer, 1975, с. 48б]. 1.1 О (возможной) связи Иоанна с кумранской общиной н ее апокалиптическим! настроения»·! см. [Brownlee, 1957, с. 33—53]. 1(2 Содержание раннехристианских апокалиптических представлений см. [fiultmann. Vol. 1, 1956, с. 4 н сл. (S 1: The Eschatological Нее sage) J . См. выше, примеч. 22. В 1910 г . был обнаружен полный текст сочинения в эфиопском перевода, см. [Maurer, 1964, с. 468-472]. Ч1> Фрагмент Мураторн называет его в списке новозаветных книг рядом с апокалипсисом Иоанна, замечая, правда, что "quidam ex nost ris legi in ecclesiam nolunt". 45 Подробнее см. [Duensing, 1964, с. 536 н сл.]. 102
Риме ( п о - г р е ч е с к и ) 1 , 6 о к . 130 г . и сразу же ставший настолько популярным, ч т о , по признанию ранних а в т о р о в ( И р и н е я , О р и г е н а ) , а в т о р и т е т е г о был очень высок . В " В о з н е с е н и и И с а й и " мы видим планомерную и целенаправленную христианизацию и у д е й с к о г о с о ч и н е н и я ; з д е с ь перед нами пример т о г о , как а в т о р с т в о уже х р и с т и а н с к о г о апокалипсиса приписано в е т х о з а в е т н о м у п е р с о н а ж у " 8 , п р а к т и к а , с к о т о р о й мы столкнемся при анализе т е к с т о н иэ Наг Хаммади. Чтобы завершить о б з о р литературы н о в о з а в е т н о г о к р у г а , о с т а е т с я с к а з а т ь о формировании к а н о н а христианских соч и н е н и й , т . е . с о б с т в е н н о Нового З а в е т а . Причины, побудившие х р и с т и а н к созданию с т р о г о р е г л а м е н т и р о в а н н о г о с о с т а в а Священного п и с а н и я , к а к , в п р о ч е м , и начальный период в е г о и с т о р и и , далеко еще не в ы я с н е н ы 4 9 . Выше уже г о н о р и л о с ь , ч т о у с т н а я традиция, преобладающая у первых поколений х р и р т и а н , была весьма б о г а т а и письменные п а м я т н и к и , находящиеся с е й ч а с в нашем распоряжении, отражают только ее ч а с т ь 5 0 . Авторы конца I — начала I I в. (апостольские отцы) ч а с т о апеллируют, не делая никакого различия, как к " к а н о н и ч е с к о м у " , так и к "апокрифическом у " м а т е р и а л у 5 1 ; но даже т а м , где а н т о р приводит матеПолностью дошел лишь латинский текст, греческий с лакунами и отрывки на коптском, эфиопском н среднеперсидском яэыках, см. [Whittaker, 1956, с. IX-XVIIl]. 4 В ряде новозаветных рукописей "Пастырь" включен в число канонических книг, например Codex Sinaiticus (IV в . ) н Codex Claromontanus (VI в . ) . Полностью текст дошел только в эфиопском переводе, см. [Dillmann, 1877], но сохранились отрывки греческого текста, см. [Charles. Vol. I I , 1973, с. 155 н сл.]. Подробнее см. [vielhauer, 1975, с. 781 н с л . ] , где проанализированы различные подходы к этой проблеме. Для автора " . . . l i e g t die Bildung des nt Kanons . . . immer noch im Dunkel". Заметим, что хотя ранняя церковь унаследовала от иудаизма часть Священного писания, она не получила "канона", т . е . строго замкнутого, закрытого для различных добавлений собрания текстов. Канонизация иудейского Писания пронэошпа не ранее 100 г . н . э . на соборе в Ямнии (см. [Eissfeldt, 1964, с. 7 6 8 ] ) . У христианских авторов первый о каноне Ветхого Завета говорят Мелитон (ок. 170 г . ) , см. Euseb. Н.Е. IV. 2 6 . 4 ; ср. перечень канонических книг еврейской Библии у Оригена (Euseb. Н.Е. V I . 2 5 , 1-2). 50 Ср. Ин. 20:30 "Много совершил Иисус перед учениками своими и других чудес, о которых не написано в книге сей", ср. Ин. 2 1 : 2 5 . 51 Здесь н далее употребление понятий "канонический" н "апокрифический" для столь раннего времени весьма условно (поэтому дается в кавычках) н указывает линь на наличие или отсутствие материала в Новом Завете, который сформировался значительно поэже. Ср.: "поскольку многие попытались составить рассказ о произошедших среди нас событиях..." — в зтих начальных словах "Евангелия от Луки" ( 1 : 1 ) не видно стремления автора противопоставить свое повествование (как "каноническое") тем, которые ему предшествовали. Кажется, для него эти традиции равноправны.
21
р и а л , находящийся сейчас в к а н о н и ч е с к и х т е к с т а х , трудно о т в е т и т ь на в о п р о с , к а к о в был е г о и с т о ч н и к — устный или письменный. Из множества п р и м е р о в , интересных в э т о м отношении, о т м е т и м один - папирус Зджертон 2 . Содержание и х а р а к т е р э т о г о отрывка е в а н г е л ь с к о г о р а с с к а з а позволяют у т в е р ж д а т ь , ч т о а в т о р был з н а к о м с " Е в а н г е л и е м о т Иоанна" и , вероятно, с синоптиками, н о , скорее в с е г о , при составлении с в о е г о р а с с к а з а не имел п е р е д с о б о й записанных т е к с т о в ( п о крайней мере с и н о п т и к о в ) и воспроизводил п о п а м я т и , д о б а в л я я " а п о к р и ф и ч е с к и й " м а т е р и а л . З д е с ь мы видим т е с н о е взаимодействие у с т н о й и письменной традиций 5 2 . При т а к о м положении дел н е у д и н н т е л ь н о , ч т о первые упоминания о п и с ь м е н н о зафиксированных евангелиях как о с т р о г о авторитетных т е к с т а х появляются не р а н е е второй четверти I I в . 5 3 . Папий ( о к . 1 3 0 г . ) г о в о р и т , ч т о Марк, έ ρ μ ε ν ε υ τ ή ς 5 * П е т р а , тщательно записал в с е , ч т о з а п о м н и л , а сам П е т р не п р е д н а з н а ч а л с в о е й п р о п о в е д и для з а п и с и ; Матфей же привел в п о р я д о к ( σ υ ν ε τ ά Ε α τ ο ) и з р е ч е н и я (λογία) Иисуса ( E u s e b . Н . Е . I I I , 3 9 , 1 5 - 1 6 ) . У И у с т н н а Мученика ( о к . 150 г . ) ч и т а е м , ч т о " в о с п о м и н а н и я ( ά π ο μ ν η μ ο ν ε ύ μ α τ α ) , которые называются е в а н г е л и я м и " ( I . A p o l . 6 6 , 3 ) , "были написаны апостолами и т е м и , к т о за ними п о с л е д о в а л " ( D i a l . 1 0 3 , 8 ) . С о в е р ш е н н о о ч е в и д н о , ч т о И у с т и н знал синоптические евангелия ( н о , к а ж е т с я , не апеллирует к "Евангелию о т И о а н н а " , о д н а к о наряду с этим п о с т о я н н о обращался н к " а п о к р и ф и ч е с к о м у " м а т е р и а л у 5 5 . Ирнней — первый а в т о р , который г о в о р и т о четырех еванг е л и я х , принятых церковью ( A d v . H a e r . I I I , 9 , 8 ) 5 6 , и по52 См. [Dodd, 1936, с. 56-92], а также [Jeremias, 1968b, с. 586 l ] . Не менее интересен отрывок нз неизвестного евангелия (Pap. Îx. 840, IV-V в в . ) , в ряде мест перекликающегося с синоптиками, см. Jeremias, 1968а, с. 57-58]. 53 Хотя, как давно уже показала новозаветная критика, канонические евангелия возникли во второй половине I в . , и древнейший рукописный текст — папирусный отрывок "Евангелия от Иоанна" (иач. I I в., см. [Roberts, 1936, с. 45-55]) — подтверждает это. Слово έρμενευτης может означать и "переводчик", и "толкователь". Если считать, что Петр говорил по-арамейски (ср. Щ . 2 6 : 7 3 ) , тогда, вероятно, следует предпочесть первое эиачеиие; но если Петр бьш двуязычным (ср. примеч. 8 ) , т . е . мог проповедовать и по-гречески, следует остановиться на втором. 55 Если Иустин называет христианские сочинения "наши сочинения" (ημέτερα συγγράμματα, I . Apol. 2 8 , 1 ) , то его современник, автор " I I послания Климента к коринфянам", кажется, ие видит еще принципиального различия между сочинениям! иудеев и Кристиан. Так, в I I , 1 цитату из пророка Исайи ( 5 4 : 1 ) он продолжает цитатой из Мф. 9 : 1 3 , вводя ее слов a m : " а другое писание (γραφή) г л а с и т . . . " . 56 "Почему же число евангелий не больше и не меньше? Ибо, поскольку четыре стороны света, в котором ш живем, и четыре основных ветра, а церковь рассеяна по всей земле, „столп же н утверждение" ( I Тим. 3 : 1 5 ) церкви — это евангелие (τά εύαγγέλυον) н Дух жизни,, то необходимо ей иметь четыре столпа".
102
еле н е г о э т о с т а н о в и т с я общим м е с т о м 5 7 ( C l e m . S t r o m . I I I . 9 3 , 1 , с . 2 3 8 , 2 7 ; O r i g . Comm. M a t t h . I , PG 1 3 , 8 2 9 A ) . Тем не менее и Климент и О р и г е н продолжают обращаться и к другим евангельским текстам ("Евангелие от е в р е е в " 5 8 н "Евангелие от е г и п т я н " ) . Если зачастую н е л ь з я о т в е т и т ь на в о п р о с , каким евангельским материалом ( у с т н ы м или письменным) пользовались ( п о крайней мере д о И у с т и н а ) р а н н е х р и с т и а н с к и е а в т о р ы , то все г о р а з д о я с н е е с посланиями П а в л а , которые уже при жизни а в т о р а и н т е н с и в н о переписывались и р а с х о д и л и с ь п о х р и с т и а н с к и м общинам в разные концы империи. П о с л а н и я , как имеющие а п о с т о л ь с к и й а в т о р и т е т , р а н о стали объединяться в с б о р н и к и , о ч е м свидетельствуют ссыпки на одни и те же послания у таких ранних а в т о р о в , к а к Игнатий ( у м о к . 110 г . ) и Поликарп ( о к . 1 5 5 г . ) 5 ® . Около 150 г . Марк н о н 6 0 объединил и издал д е с я т ь посланий Павла ( б е з Е в р . и пастырских, с м . T e r t . A d v . M a r c . V ) , а спустя некоторое время к этому с о б р а н и ю , к о т о р о е было п р и н я т о церковью, несмотря на ее ожесточенную полемику с у ч е н и е м М а р к и о н а , бьши добавлены пастырские п о с л а н и я . Уже Ириней (Галлия) цитирует как принадлежащие Павлу 12 посланий ( к р о м е Фил. и Е в р . ) , ему в т о р и т Тертуллиан ( С е в е р н а я А ф р и к а ) , а Климент Александрийский приписывает Павлу все 14 п о с л а н и й . Ф р а г м е н т М у р а т о р и , палимпсест V I I I н . , содержащий список новозаветных сочинений на л а т и н с к о м я з ы к е 6 1 , называет ΕJ Точнее схаэать, для христиан было одно евангелие, но записанное по-разному четырьмя евангелистами: ср. τά άληθως 6 t i τεσσάρων 2ν έστιν εύαγγέλι,ον (Orig. John. V I . 7 , с. 104, 30-31), отсюда н название εύαγγέλι,ον κατά Μαθθαΐον, κατά Μδρχον, ... т . е . евангелие, записанное Матфеем, Марком и т . д . , см. например, [Hengel, 1984, особенно с. 8—14 и Bruce, 1963, с . 3 2 0 ] . Заметим, что некоторые вццели эдесь противоречие и пытались найти ему разрешение. Вспомним Маркиона, признававшего лишь евангелие Луки, или Татиана, составившего свою "гармонию евангелий" (одно евангелие нз четырех: δίά τεσσάρων), текст, который на протяжении по меньшей мере трех столетий был общепризнанным евангелием сирийской церкви. 58 "Евангелие от евреев" (καθ*'Εβραίους) еще во времена Евсевия признавалось некоторым! христианах! как имеющее апостольский авторитет (Н.Е. I I I . 25, 5 ) , ср. историю о Серапионе, епископе Антиохии (конец I I в . ) , и о "Евангелии от Петра" (Н.Е. V I . 12, 3-6). 59 Автор достаточно позднего I I Петр. (сер. или 2-я пол. И в . [vielhauer, 1975, с . 5 9 9 ] ; "самое молодое в новозаветном каноне" по [jülicher, 1901, с . 189]; с р . , однако, "конец I в . " у [Klijn, 1980, с. 162]) также, вероятно, знал какой-то сборник посланий Павла (ср. 3:16). Подробнее см. [Campenhausen, 1966, с . 213-226]. 61 Общепринятая точке зренин, что утерянный греческий оригинал этого перевода возник в Риме ок. 200 г . , была недавно убедительно оспорена в пользу более позднего его происхождения (IV в . ) и другой родины (Восток), см. [Sundberg, 1973, с. 1—41]. В тахом случае этот список является современником Евсевия и Афанасия, а не Ирннея и Тертуллиана. 23
13 посланий Павла (кроме Е в р . ) 6 2 . Так называемые соборные послания долго не могли занять м е с т а , р а в н о п р а в н о г о с посланиями Павла. Т а к , для Оригена только I П е т р , и I И н . принадлежат апостолам ( E u s e b . Н . Е . V I . 2 5 , 7 — 1 0 ) ; столетие с п у с т я ему вторит Евсевий, не решающийся признать подлинными И а к . , И у д . , I I , I I I И н . , I I П е т р . (Н.Е. I I I . 2 5 , 2 ; с р . Γ Ι . 2 3 , 2 5 ) . Судьба Апокалипсиса в разных церквах была р а з л и ч н о й : если на латинском Западе он ι д о с т а т о ч н о рано был принят (Тертуллиан, Ипполит Римский, К и п р и а н ) , то на г р е ч е с к о м Востоке к нему долго относились с п о д о з р е н и е м ( с м . критику е г о Дионисием Александрийским в середине I I I в . — E u s e b . Н . Е . V I I . 2 5 , 6 и сл.) еще в середине I V в . Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Григорий Нисский, а затем Иоанн Златоуст не хотели признавать т е к с т к а н о н и ч е с к и м . Знаменитое Пасхальное ( 3 9 - е ) послание Афанасня Александрийского ( с м . Введение) явилось, н а к о н е ц , документ о м , который закрепил с о с т а в канона Нового З а в е т а 6 3 : здесь перечисляются нее 2 7 с о ч и н е н и й . С э т о г о момента к н и г и , не вошедшие в канон Афанасия, окончательно ( п о крайней мере на г р е ч е с к о м В о с т о к е ) с т а н о в я т с я вне закона. Мы говорили до сих пор о литературе н о в о з а в е т н о г о кру г а , к к о т о р о й кроме сочинений, вошедших в к а н о н , принадлежат н т а к и е , которые м о г л и , но " т о л ь к о волен с л у ч а я . . . не попали в Новый З а в е т " 6 " . Для этой литературы проблема а в т о р с к о г о с а м о с о з н а н и я не с т о и т ; в ней главную роль играет апостольский а в т о р и т е т , и к о г д а за составление послания или евангелия брался никому не известный а в т о р , апостольское имя было з а л о г о м у с п е х а . Поэтому литература н о в о з а в е т н о г о круга по преимуществу псевдоэпнграфичн а 6 5 . Такую же картину видим и у " а п о с т о л ь с к и х о т ц о в " 6 6 : 62 Церковь долго не хотела видеть Павла автором Евр., хотя и допускала это послание в Новый Завет, см. слова Оригена: "Кто именно написал это послание... энает только Бог" (Euseb. Н.Е. V I . 25, 14). Тертуллиан, например, цитирует Евр. как послание Варнавы (De Pud. 2 0 ) . Однако Климент Александрийский считал, что Павел написал это послание по-еврейски, а Лука перевел (Euseb. Н.Е. V I . 42, 2 ) . 63
Понятие "новый завет", греч. ή χούνη δυαθηχη, восходящее к евр. ·κ|ΐη îl'l}, у Иер. 31:31—34 (часто в кумранских документах, см., например, CDC 6 : 1 9 ; 8:21 н т . д . ) , впервые встречается у Павла в словах Иисуса: "Син чала есть новый завет в моей крови" ( I Кор. 11:25; ср. Лк. 22:17-20). Обозначение "Новый Завет" как собрание христианских книг (в противоположность еврейским книгам — η ιαλαι,ά δι,αθήχη) находим у христианских авторов, начиная с Иустина, см. [PGL, с. 348]. еГа№8 M.R. The Apocryphal Ne» Testament. O x f . , 1924, с. XI (цит. по [Quasten, 1950, vol. 1, с. 107]). 65 О псевдоэпиграфах в христианской литературе см. [Speyer, 197il, а также [Netzger, 1972, с. 3-24]. Термин нового времени, обозначавший раннехристианских авторов конца I — первой половины I I в. Сюда принято относить I и I I 104 24
когда п е р е д нами такие авторы, как Климент Римский, И г н а т и й , Полнкарп, им н е т нужды скрываться за апостольским и м е н е м , их а в т о р и т е т почти равеи а п о с т о л ь с к о м у 6 7 . Но безвестные авторы либо остаются анонимными ( " П о с л а ние к Д и о г н е т у " ) 6 8 , либо предпочитают опираться на апостольский авторитет ( " П о с л а н и е В а р н а в ы " , " У ч е н и е апостолов") . С середины I I в . (начиная с а п о л о г е т о в и И у с т и н а ) , когда с обращением в х р и с т и а н с т в о гречески образованных людей в о з н и к а е т христианская литература в с о б с т в е н н о м смысле с л о в а , т . е . а в т о р с к а я литература ( с м . выше, прим е ч . 1 ) , анонимная и псевдоэпиграфическая литература не и с ч е з а е т , но продолжает жить и р а з в и в а т ь с я и , зачастую удалившись о т магистрального развития христианской мысли, представленной т е п е р ь трудами представителей именно авторской литературы, находит убежище в различных внецерковных и периферийных течениях х р и с т и а н с т в а . Таким о б р а з о м , с э т о г о времени следует г о в о р и т ь по меньшей мере о двух христианских литературных традициях: 1) создан ной конкретными авторами (каждый из них имел с в о е неповторимое лицо) и 2) анонимной по самой с в о е й с у т и , которая или претендовала ( б е з о т н о с и т е л ь н о к своей идеологической принадлежности) на апостольское п р о и с х о ж д е н и е 6 9 , или так и оставалась безымянной. Если первая имела сравнительно ограниченный круг п о т р е б и т е л е й , замыкавшийся в о с н о в н о м на д у х о в н о й э л и т е 7 0 , то в т о р а я , отражая вкус и у р о в е н ь л о д е й . малоискушенных в т о н к о с т я х культуры, читалась в с е м и 7 1 . По мбре усиления борьбы церкви за чисто"Послания Климента к коринфянам", Игнатия, Поликарпа, "Послание Варнавы", "Послание к Диогнету", "Учение апостолов", "Пастырь" Гермы и фрагменты сочинений Палия н "Апологии" Квадрата, см. [Vielhauer, 1975, с. 4 , примеч. б ] . Так,' традиция называет Климента третьим (после апостола Петра) епископом Рима (ок. 92 — ок. 101 г г . ; Iren. Adv. Haer. I I I . 3 , 3 ; Euseb. Н.Е. I I I . 15, 2 4 ) ; Попикарп, епископ Сжрнский, ученик и "со беседник апостолов" (Н.Е. I I I . 36, 1; ср. Adv. Haer. I I I . 3 , 4 ) и т.п 68 И попытки приписать подобные сочинения какому-либо из известных авторов всегда не выходят за рамки только гипотезы. Весьма показателен в этом отношении пример с "Посланием к Диогнету", которое пытались атрибутировать и Квадрату, и Маркиону, и Иустину, и Пантену, и Ипполиту... Последнюю догадку см. [Petrement, 1966, с. 3 V 6 2 ] . К атому разряду следует отнести, хотя и не претендующу ю на апостольский авторитет, агиографию; но поскольку к жанрам, представленным в библиотеке из Наг Хаммади, она не имеет прямого отношения, оставляем ее вне рассмотрения. 7 Так, например, труды Климента, Оригена, Мефодия и т . п . могли быть адекватно поняты лишь т е ш , кто хорошо знал греческую философскую и литературную традиции. 71 Из списке литературы, которую цитируют, например, Климент или Орнген, хорошо видно, что наряду с сочинениям! греческих философов, ведающихся иудейских писателей н др. они часто н охотно обращаются к этой "массовой" литературе.
ту учения последняя становилась все беззащитнее перед растущим а в т о р и т е т о м канона и мало-помалу вытеснялась иэ центров на периферию, где при б л а г о п р и я т н о м стечении о б с т о я т е л ь с т в (вдали о т цензуры метрополии) могла сущес т в о в а т ь п о р о й д о с т а т о ч н о д о л г о 7 2 , а порой — б е с с л е д н о исчезать. Именно к такой литературе и принадлежат сочинения библиотеки иэ Наг Хаммади, проливающие теперь новый с в е т на целый пласт духовной культуры первых веков новой эры. К анализу этих т е к с т о в и о б р а т и м с я .
2. Жанровая характеристика сочинений При попытке о х а р а к т е р и з о в а т ь то или иное сочинение библиотеки нэ Наг Хаммади о с н о в н а я трудность заключается в т о м , что многим д о к у м е н т а м трудно (еслй вообще возможно) найти жанровый аналог не только в раннехристианс к о й , но и во всей грекоязычной философско-религиозной литературе т о г о времени. П о э т о м у , выделяя иэ собрания родственные п о некоторым формальным х а р а к т е р и с т и к а м группы т е к с т о в , зачастую приходится давать скорее краткое описание памятника, нежели т о ч н о е определение е г о жанра 7 ! Более т о г о , даже если в названиях ряда т е к с т о в содержится указание на один и т о т же жанр ( н а п р и м е р , е в а н г е л и е ) , при ближайшем рассмотрении с т а н о в и т с я очевидным, что эти сочинения не имеют ничего общего не только между собой (а с л е д о в а т е л ь н о , принадлежат разным ж а н р а м ) , но и с известными образцами литературы н о в о з а в е т н о г о к р у г а . Соэда-< ется в п е ч а т л е н и е , что авторы этих произведений имели свое представление о параметрах т о г о или иного жанра и , усвоив лишь общепринятое н а з в а н и е , вовсе не стремились удерживаться в рамках н о в о з а в е т н о й литературной традиц и и 7 " . Х о т я в собрании представлены не только новозаветные жанры ( е в а н г е л и я , д е я н и я , п о с л а н и я , апокалипсисы), но н жанры, принадлежащие уже авторской литературе (богословские трактаты, т о л к о в а н и я ) 7 5 , тем не менее все сочинения остаются либо анонимными, либо псевдоэпнграфнч72 Вспомним историю находки "Евангелия" н "Апокалипсиса" Петра (см. выше, примеч.22). 73 С тем, что жанр в "чистом" виде — это литературоведческая фикцияi 1лл уже сталкивались, когда речь шла о новозаветных текстах (см. выше, примеч. 17). 7 " Против того, чтобы название сочинения (евангелие, апокалипсис) понимать буквально как обозначение жанра, предостерегал, еще не будучи знаком с текстам! иэ Наг Хаммадн, Филипп Фильхауэр, см. [vielhauer, 1964, с. 421]. 75 В самих кодёксах нет единого жанрового стержня; исключением ,является рукопись V, где почти все сочинения — четыре из пяти — апокалипсисы. Остальные рукописи представляют собой miscellanea, т.е. сборники нэ сашх различных сочинений (например, рукопись I содержит апокриф, евангелие, богословские трактаты, молитву).
26
ными: даже т а м , где автор излагает свою богословскую с и с т е м у , он не считает нужным открывать свое имя. Работа по выявлению жанровой принадлежности каждого т е к с т а находится пока на начальной с т а д и и 7 6 , поэтому и предложенная классификация б у д е т д о с т а т о ч н о у с л о в н о й ; при э т о м одни тексты б у д у т описаны п о д р о б н е е , так как они уже довольно р а з н о с т о р о н н е изучены, другие — лишь к р а т к о , поскольку р а б о т а п о их исследованию далека о т завершения 7 7 . I . Евангелия. Четыре т е к с т а собрания н е с у т э т о название . 1 . "Евангелие о т Фомы" ( rtew«.rre\ion т и л ь *шм«.с , I I , 2 — д а л е е : Е в . Φ . ) 7 8 является с о б р а н и е м изречений И и с у с а , которые он тайно говорил с в о и м у ч е н и к а м . Х о т я ч а с т ь речений известна нам из канонических е в а н г е л и й , дальше э т о г о р о д с т в о не п р о с т и р а е т с я . В т е к с т е н е т рассказа о ж и з н и , смерти и воскресении И и с у с а , т . е . в с е г о т о г о , без ч е г о сочинение не может быть названо Евангелием . Скорее в с е г о , в д а н н о м случае можно г о в о р и т ь о разновидности жанра " р е ч е н и й м у д р е ц о в " . Вопрос о происхождении э т о г о сборника изречений И и с у с а : зависит лн он от синоптиков или, н а о б о р о т , это т о т т е к с т , которым как с в о и м вторым источником (Q — с м . выше, п р и м е ч . 1 8 ) поль эовались Матфей и Л у к а , — с л е д у е т о с т а в и т ь пока открыт ы м 8 0 . Известные с начала в е к а три г р е ч е с к и х папируса ( P a p . О х . 1 ; P a p . О х . 6 5 4 , P a p . О х . 6 5 5 - около 2 0 0 г . ) содержащие неизвестные ранее р е ч е н и я И и с у с а , удалось отождествить только после находки к о п т с к о г о п е р е в о д а Е в . Φ . Исследователи склоняются к т о м у , ч т о греческий оригинал э т о г о сочинения возник в Эдессе около 140 г . 8 1 и , в е р о я т н о , является с о с т а в н о й частью большого круга с к а з а н и й , связанных с а п о с т о л о м Фомой и принадлежащих той же традиции сирийского х р и с т и а н с т в а , ч т о и " Д е я н и я Ф о м ы " , н " К н и г а Фомы А т л е т а " 8 2 ( с м . н и ж е ) . 7г
Проделан анализ лишь отдельных памятников. Обстоятельная статья Мартина Краузе [Krause, 1978, с. 216-243], посвященная кругу проблем, встающих перед исследователем этих текстов, полностью обходит молчанием этот вопрос. 7 Краткий анализ каждого текста можно найти в NHLE. 78 См. [Guillaumont, 1959]. Русский перевод см. [Трофимова, 1979, с. 160-170]. Приводимая эдесь и ниже литература по отдельным текстам никоим образом не претендует на полноту. Указываем лишь доступные нам издания. 79 Прекрасную характеристику евангелия как жанра и его четкое отграничение от других жанров см. [Bruce, 1963, с. 319—339, особен но с. 338-339]. 80 Обсуждение проблема см.[Wilson, 1968, с. 92—96; Quispel, 1981. с. 218-266]. 1 Подробно см. [Puech, 1968а, с. 199-223]; с р . , однако, [Koes ter, 1980, с. 238-256] и особенно дискуссию о датировке евангелия (с. 259-260), где автор склоняется к более ранней дате; критику этой точки зрения см. [Quispel, 1981, с. 222—227]. 82 См. [Klijn, 1962, с. 146-159; Drijvers, 1970, с. 4-33]. 102
2 . "Евангелие от Филиппа" ( лкьт*. φ,λππτοο , I I , 3 - д а л е е : Е в . Ф и л . ) 8 3 так ж е , как и Е в . Φ . , не содержит никакого сюжетного п о в е с т в о в а н и я , а является с б о р н и к о м (зачастую пространных) рассуждений на богословско-этические темы . Для датировки т е к с т а нет п о к а надежных к р и т е р и е в , отсюда и хронологический разб р о с : от 1 7 0 / 8 0 г г . д о второй половины I I I в . 8 5 ; сирийское происхождение сочинения ( м о ж е т быть, А н т и о х и я ? ) 86 вполне в е р о я т н о . 3 . " Е в а н г е л и е истины" ( I , 3 и X I I , 2 8 7 - д а л е е : Е в . и с т . ) 8 8 не имеет н а з в а н и я , н о н о д а н о исследователями п о начальным словам т е к с т а . Как и два предыдущих, сочинение не имеет ничего общего с евангелиями новозаветного т и п а . Хорошо зная канонические евангелия и послания Павла, а в т о р пишет с в о е г о рода "медитацию о спасительной д е я т е л ь н о с т и Х р и с т а " , ставя своей целью " п р о я с н и т ь . . . сущность е в а н г е л и я " 8 4 . Датой н а п и с а н и я , с к о р е е в с е г о , следует с ч и т а т ь середину I I в . 9 0 ( с м . н и ж е ) . 4 . "Евангелие от египтян" ( пе*лстеА/0к ярднккле I I I , 2 и I V , 2 ) 9 1 дошло в двух различных р е ц е н з и я х , одна иэ них и м е е т э т о название в конце т е к с т а . Сочинение начинается словами: " С в я т а я книга в е л и к о г о , невидимого Дух а " и п р е т е н д у е т быть написанным библейским Сифом. Перед нами т р а к т а т на космогонические и с о т е р и о л о г н ч е с к и е темы, д о к у м е н т мифологического г н о с т и ц и з м а . Вероятная дата его возникновения — рубеж I I — I I I в в . 9 2 . I I . Деяния. Один т р а к т а т принадлежит, п о крайней мере по названию, γ жанру д е я н и й : " Д е я н и я Петра н 12 апостол о в " ( Jtmpbjxc Лтепетрос мЯ га JUïTcuowc Л«отосто\ос V I , 1 ) 9 3 содержат рассказ о путешестнии апостолов в город п о д названием
с.
104 28
нявшнм вид продавца драгоценных камней Л и т а р г о и л а . Рассказ в е д е т с я о т лнца П е т р а . Текст по духу н содержанию можно сравнить с "Деяниями Петра и А н д р е я " 9 5 . III. Послания. Трн т е к с т а собрания имеют такое названне. 1 . " П о с л а н и е ( т е ш с т о Х н ) Петра к Филиппу" ( V I I I , 2) принадлежит к этому жанру с к о р е е п о названию, которым начинается с о ч и н е н и е , ч е м п о содержанию. Из девяти страниц т е к с т а только одна содержит с о б с т в е н н о послание ( в е р н е е , фрагмент п о с л а н и я ) , представляющее собой прос т р а н н о е обращение Петра к Филиппу. Остальная часть текс т а может рассматриваться либо как ч а с т ь апокрифических деяний а п о с т о л о в , поскольку здесь речь идет об апостол а х , собравшихся на Елеонской г о р е и беседующих с воскресшим И и с у с о м , либо как диалог 7 ( с м . н и ж е ) . Вероятной датой в о з н и к н о в е н и я можно считать конец I I в . 2 . " П о с л а н и е к Р е г н н у " ( о в о с к р е с е н и и ; лЛосос етйе T4jt*cT*c/c , I , 4 ) 9 8 . Текст и м е е т четкую форму письма (греко-римской э п о х и ) учителя ученику ( н е к о е м у Р е г н н у ) , где а д р е с а н т и з л а г а е т с в о е понимание в о с к р е с е н и я . Перед нами догматический трактат в форме п о с л а н и я 9 9 ( с р . по- . слания апостола П а в л а ) . 3 . " П о с л а н и е блаженного Е в г н о с т а " ( I I I , 3 и V , 1)100 имеет такую ж е , как и предыдущий т е к с т , форму: послание учителя ( Е в г н о с т а ) у ч е н и к а м , где он д а е т с в о е понимание ( н е х р и с т и а н с к о е , г н о с т и ч е с к о е ) у с т р о й с т в а мира. IV. Диалоги. В собрании находится несколько д и а л о г о в , ж а н р , х о т я н не нашедший места в Новом З а в е т е , д о с т а т о ч но распространенный в раннехристианской л и т е р а т у р е 1 · 0 1 . 1 . " П р е м у д р о с т ь Иисуса Х р и с т а " ( Tcotjw* лиге nejçpc , I I I , 4).1 , х о т я и принадлежит к жанру диалога ( о т к р о в е ние в форме вопросов и о т в е т о в , данное воскресшим Христ о м своим.. у ч е н и к а м ) , и м е е т прямое р о д с т в о с вышеназванным с о ч и н е н и е м . Речи Иисуса в " П р е м у д р о с т и Инсуса Христ а " ч а с т о д о с л о в н о передают рассуждения Е в г н о с т а . Сличение обоих т е к с т о в по^врлило у с т а н о в и т ь , что жанр диалога 95
См. [Lipsius-Botmet, vol. I I , 1, 1898, с. 117 и сл.]. См. [Ménard, 1977b]. 97 См. [Métiard, 1978, с. 449-463, особенно с. 452-454]. 98 См. [Malinine, 1963; peel, 1985]. 99 См. [Malinine, 1963, с. IX-X; Wilson, 1968, с. 117-124]; ср. [Laytop, 1981, с. 190-217], где тщательно проанализированы вопросы ,жанровой природы сочинения (с. 198-204); автор видит здесь жанр философского введения" (εισαγωγή, ср. ниже). 100 Издания текста пока нет; см. [NHLE, с. 207-228]. 101 См. [Hoffmann, 1966; Perkins, 198θ] . 102 Коптский текст стал известен задолго до находки иэ Наг Хаммади (открыт Карлом Шмидтом в 1896 г . , теперь Cod. Beroi. Ν. 8 5 0 2 ) , но опубликован лишь спустя 60 лет, см. [Till, 1955]. Этот текст поп ный, в рукописи нз Наг Хаммади не хватает двух листов. Отрывок греческого оригинала текста (рукопись I I I в . ) обнаружен в начале века среди оксирннхских папирусов (Pap. Ох. 1081); см. [Attridge, 1975, с. 1-8]. 96
вторичен и в о с н о в е " П р е м у д р о с т и " лежит " П о с л а н и е Евг н о с т а " 1 0 3 . Перед нами редкий случай (два т е к с т а п о сос е д с т в у в одной и той же р у к о п и с и ! ) , когда можно отчетливо проследить христианизацию ( а в нашем случае именно э т о было целью п е р е р а б о т к и ) н е х р и с т и а н с к о г о ( " П о с л а н и е Е в г н о с т а " ) памятника. 2 . " Д и а л о г 1 0 1 · Спасителя" ( n_&j»Aoroc лпсытнр , 1 1 1 , 5 ) , н а з в а н и е , стоящее в начале и в конце т р а к т а т а . Тема: беседа Иисуса с апостолами и Марией Магдалиной о путях к спасению105. 3. " К н и г а Фомы А т л е т а " ( I U M M « явьшлс п^в\нтнс , I I , 7 ) 1 0 в , название д а н о в конце т е к с т а . Диалог воскресшего Иисуса с а п о с т о л о м Фомой ( о познании и и с т и н е ) , записанный а п о с т о л о м Матфеем (может б ы т ь , искаженное Матфий?). 4 . " Р а с с у ж д е н и е о восьмерке и д е в я т к е " ( V I , б ) 1 0 7 — название о т с у т с т в у е т в т е к с т е и д а н о издателями. Герметический д и а л о г , в к о т о р о м учитель ( " о т е ц " ) Гермес Трис м е г и с т ведет с в о е г о ученика ( " с ы н а " ) по с т у п е н я м духовного. с о в е р ш е н с т в о в а н и я к постижению смысла " в о с ь м е р к и " н "девятки" 1 0 8 . 5 . " А с к л е п и н " ( V I , 8 ) 1 0 9 содержит лишь ч а с т ь т е к с т а ( г л . 2 1 — 2 9 ) , ранее и з в е с т н о г о по латинскому переводу ныне у т е р я н н о г о г р е ч е с к о г о о р и г и н а л а . Это также диалог Гер меса со с в о н м у ч е н и к о м А с к л е п н е м 1 1 0 . V . Апокалипсисы111 широко представлены в с о с т а в е бнблио теки. 1 . "Апокалипсис Павла" ( тмтокаАтя^хс JÖT».»\OС , V , 2 ) 1 1 2 , 103
См. [Krause, 1964, с. 215-223; Parrott, 1975, с. 173-182]. Диалог (воскресшего Христа с учениками) как важная составная часть содержится во многих сочинениях из Наг Хаммади, не принад лежащих в целом к этому жанру, например "Послание Петра Филиппу" ( V I I I , 2 ) , Ев. Φ. ( I I , 2 ) , "Книга Фом* Атлета" ( I I , 6 ) , "Апокриф Иоанна" ( I I , 1; I I I , 1; IV, 1), " I Апокалипсис Иакова" (V, 3 ) , см. [Rudolph, 1968, с. 85-107]. 105 [Emmel, Koester, Pageis, 1984]; см. также [Krause, 1977а, с. 13-34]. 1 [Krause-Labib, 1971, с. 88-106]; русский перевод см. [Трофи мова, 1979, с. 193-198]. 107 [Krause-Labib, 1971, с. 170-184]; [Mahé, >978, с. 64-87; Dirksе — Brashier — Parrott, 1979]. I Подробно о герметической литературе см. фундаментальную работу [Festugière, 1942-1953]. 109 [Krause - Labib, 1971, с. 187-206; Hahé, 1982, с. 152^207; Dirkse — Parrott, 1979] . II Два последних текста по своему происхождению, разумеется, не принадлежат к христианской литературе, но по духу и некоторым темам были созвучны христианским авторам, которые охотно н и польэо вались. Об апокапиптике как литературном жанре см. [Vielhauer, 1964 с. 408-421]. 112 Издание всех апокалипсисов рукописи V см. [Böhlig-Labib, 1963; Murdock-MacRae, 1979]. 30
отталкиваясь о т и з в е с т н о г о м е с т а во I I К о р . 1 2 : 2 — 4 , где г о в о р и т с я о т о м , как Павел был " в о с х и щ е н д о т р е т ь е г о неб а " , п о в е с т в у е т о путешествии и видениях апостола от ч е т в е р т о г о неба д о д е с я т о г о 1 1 3 . 2 . "Апокалипсис И а к о в а " ( βατοκ».[λνψι] с т«ль>&[о]с , V , 3 ) 1 1 4 — р а с с к а з о тайном у ч е н и и , к о т о р о е преподал Иисус Иакову сначала д о своей с м е р т и , затем после воск р е с е н и я . Х о т я по своему содержанию (н по названию) сочинение принадлежит жанру апокалипсиса, по форме э т о , бесспорно, диалог. 3 . " ( I I ) Апокалипсис И а к о в а " ( *αιοκ».λ»[ψιο] ш[лкойос] V , 4 ) 1 1 5 — д р у г о й т е к с т с т е м ж е ^ н а з в а н и е м . Сочинение и м е е т сложную композицию из речей Иакова перед нудеями о величии Иисуса н завершается м у ч е н и ч е с т в о м И а к о в а . 4 . " А п о к а л и п с и с Адама" ( τ«αιοκ»Ανψ/ο , V, 5 ) 1 1 S — откровение о п о т о п е и будущей судьбе м и р а , к о т о р о е Адам получил о т Бога и передал своему сыну Сифу. Текст не содержит ничего специфически х р и с т и а н с к о г о . 5 . "Апокалипсис П е т р а " ( *лок»А»1}г/с петро·» , V I I , З ) 1 1 7 содержит р а с с к а з о видениях апостола П е т р а , смысл которых открывал ему Иисус при у с л о в и и , что это о с т а н е т с я в тайне. Некоторые сочинения библиотеки не имеют в с в о е м названии слова " а п о к а л и п с и с " , но как п о данным т е к с т а , так и по внешним свидетельствам они должны быть отнесены именно к этому ж а н р у . 6 . " З о с т р и а н " ( V I I I , 1 ) 1 1 8 — название с т о и т в конце т р а к т а т а . Сочинение содержит о т к р о в е н и я , полученные Зостр н а н о м 1 1 9 о т " а н г е л а з н а н и я " , н р а с с к а з о последующих восхождениях г е р о я ч е р е з небесные миры ( з о н ы ) . 7 . Алл ore н ( X I , З ) 1 2 0 — название в конце т р а к т а т а . Рассказ А л л o r e н а 1 2 1 об о т к р о в е н и я х , полученных им от божест113 Сочинение-не имеет ничего общего с ранее известным текстом того же названия (см. выше, примеч. 4 5 ) . ll * См. [Schoedel, 1979]. 115 См. [Funk, 1976; Hedrick, 1979]. 116 См. [MacRae, 1979а]; ср. [Wilson, 1968, с. 135-139; Morard, 1981. с . 288-294]. См. [Krause-Girgis, 1973, с. 152—179] . Текст не имеет ничего общего с вышеназванным текстом того же названия (см. примеч. 22 и 43). 18 Са>шй большой текст библиотеки, занимавший 132 страницы рукописи (дошел в очень плохом состоянии), пока не издан, см. [NHLE, с. 368-393] . 119 0 Зострнане есть упомшание у Ариобия (Adv. Nat. 1.52: Armenius Zostriani nepos).^ Этого Армения Платон называет отцом Эра (Resp. Х.614В), а Климент Александрийский отождествляет его с Зороастром (Strom. V. 103, 2—3; с. 395, 17 н с л . ) . Таким образом, Зостриан — прадед Зороастра. 1 Текст пока не нздаи, см. [NHLE, с. 443-452]. 12 * Греч, αλλογενή ε — "принадлежащий другому роду" (см. PGL, с. 7 5 ) . Архонтики, по свидетельству Епифания, называли этим именем Сифа (Σηθ δν χα f. 'Αλλογενή χαλοΏσυ, Pan. 40, 7 , 2 ) .
102
ва ( а н г е л а ) Иунль ( ιονηλ ) 1 2 2 , и о с в о е м восхождении к познанию небесных с у щ н о с т е й , записанный им для сына Месса. 8 . Марсан ( X , 1 ) 1 2 3 - название в конце т е к с т а . Видения г н о с т и ч е с к о г о пророка Марсана 1 2 1 * во время е г о экстат и ч е с к о г о восхождения к н е б е с а м ( о сущности Бога и возможности е г о п о с т и ж е н и я , о мистическом значении б у к в ) 1 2 5 . 9 . " Т р и стелы Сифа" ( fujojKTe ястнЛкптеске , V I I , 5 ) 1 2 6 наэвание в конце т е к с т а . Сочинение имеет сложную композицию, где все п о в е с т в о в а н и е , п о с т р о е н н о е в форме гимнов высшим божественным с у щ н о с т я м , представлено как " о т к р о вение Д о с и ф е я " 1 2 7 (начальные слова т р а к т а т а ) 1 2 8 . 1 0 . " М е л ь х и с е д е к " ( I X , I ) 1 2 4 — название в начале текс т а . Серия откровений об Инсусе Х р и с т е , полученных библейским Мельхиседеком о т а н г е л а . 1 1 . "Парафраз Сима" ( тп*рафр*схс н е к е м , [ V I I , I)130наэвание в начале т р а к т а т а . Откровение на космологические и с о т е р и о л о г и ч е с к н е темы, полученное Симом (возможн о , не б и б л е й с к и м ) 1 3 1 — во время э к с т а т и ч е с к о г о отделения е г о ума от тела — о т Д е р д е к н и , " с ы н а . . . беспредельного с в е т а " (8.24-25). 1 2 . " В т о р о й т р а к т а т великого Сифа" ( л.е»терос \огос то».мегйЛо·» сне , V I I , 2 ) 1 3 2 —1 название в конце трактат а . Откровение Иисуса Христа (который з д е с ь , в е р о я т н о , отождествляется с С и ф о м ) , где он рассказывает свою историю ( с п у с к на землю, к р е с т н а я " с м е р т ь 1 ' , возвращение в П л е р о м у ) , д а в а я ей " и с т и н н о е " , скрытое от непосвященных (гностическое) толкование. 1 3 . "Мысль нашей великой силы" ( плош** лтпкоб" п&ом , V I , 4 ) 1 3 3 — название в конце с о ч и н е н и я . Текст начинается словами: ''Постижение смысла. Мысль великой с и л ы " . Откровение о т р е х зонах ( в е к а х ) : п л о т с к о м , который эакончи122 Это имя встречается и в "Евангелии от егнптян" ( I I I , 2 ) , н в "Зостриане" ( V I I I , 1).· н в "Трактате беэ названия" из Codex Bruci anus g см. подробнее [Scopello, 1981, с. 37 4-382]. 12 Довел в очень фрагментарном состоянии, см. [Pearson, 1981] . 12 ц 0 Марсане как о великом гностическом пророке см. "Трактат без названия" из Cod. Bruc. [Schmidt-Macdennot, 1978, с.121 ] . С ним следует отождествить Маренана, который был восхищен на небеса н пробыл там Три дня (Epiph. Pan. 4 0 . 7 . 6 ) . 125 Подробнее см. [Pearson, 1978, с. 373-^384; 1984, с. 55-72]. 126 См. [Claude, 1983]; ср. [Claude, 1981, с. 363-373]. 127 Кто этот Доснфей (учитель Сймона Мага?) — неясно, поскольку его имя больше ни разу не встречается в тексте. 128 Подробнее см. [Robinson, 1977b, с. 132-142]. 129 См. [pearson-Giversen, 1981а]. 130 См. [Krause, 1973]. 131 См. [Krause, 1977b, с. 101-110; 108]. 1 См. [painchaud, 1982]. Первым! исследователями этот н предыдущий тексты рассматривались как одно сочинение (см. [Doresse, с. 146-151]). 133 См. [Krause-Labib, 1971, с. 150-165; Wisse-Williams, 1979].
32
лея п о т о п о м , п с и х и ч е с к о м , к о г д а явился С п а с и т е л ь , буду•щем, когда наступит мир. 1 4 . " Г и п с и ф р о н а " ( ττψΐψροπκ , X I , 4 ) 1 3 ц - название в начале т е к с т а . Книга видений некоей Гипснфроны. V I . Апокрифы. Среди т е к с т о в мы в с т р е ч а е м с я с термином " а п о к р н ф " ( т а й н а я к н и г а / у ч е н и е ) 1 3 5 в названии с о ч и н е н и й , но не следует д у м а т ь , ч т о мы имеем здесь дело с какнм-то особым, отличным от прочих жанром. О д н а к о , пока вопросы жанровой природы этих д о к у м е н т о в далеки о т окончательного р е ш е н и я , поместим эти сочинения ( в с о о т в е т с т в и и с их названиями) в отдельную г р у п п у , з а м е т и в , что перед нами смешение нескольких жанров внутри о д н о г о т е к с т а . 1 . "Апокриф И а к о в а " ( I , 2 ) 1 3 8 - название предложено на основании содержания т е к с т а , где г о в о р и т с я , ч т о это " т а й н о е у ч е н и е " было открыто Иисусом Иакову и Петру н записано Иаковом по-еврейски. Сочинение имеет форму послания Иакова а д р е с а т у , имя к о т о р о г о т е п е р ь не ч и т а е т с я . Значительную часть т е к с т а занимает диалог Инсуса с названными апостолами, причем с к а з а н н о е Иисусом напоминает и п р о п о в е д ь , и апокалипсис. 2 . "Апокриф Иоанна" ( ™ . π ο * ρ * ψ ο η riw^wuihc , ц , 1; I I I , 1 ; I V , 1) находится в трех р у к о п и с я х 1 3 7 и и м е е т пространную ( I I , 1 н I V , 1) н краткую ( I I I , 1 н C o d . B e r o l . ) редакции. Перед нами откровение в форме в о п р о с о в и ответ о в , д а н н о е Иисусом апостолу И о а н н у . VII. Молитвы. Два т е к с т а принадлежат к этому ж а н р у : 1 . "Молитва апостола Павла" ( п р о с е я н n».[w\ov] ллосто\о» , I , I)138. 2 . Герметическая молитва ( V I , 7 ) , ранее и з в е с т н а я как в г р е ч е с к о м о р и г и н а л е , так н в л а т и н с к о м п е р е в о д е 1 3 9 . V I I I . Два сочинения о т н о с я т с я к жанру литературы премудрости : 1 . " П о у ч е н и я Силуана" ( V L I , 4 ) 1 " 0 . 2 . "Изречения Секста" ( X I I , 2 ) . I X . Можно выделить также и жанр " т о л к о в а н и я " , представленный в библиотеке одним с о ч и н е н и е м , - " Т о л к о в а н и е о душе" ( I I , б)1"1. 131( Текст занимает всего трн страницы рукописи (69.21—72.33) н дошел с большими лакунами; пока не издан, см. [NHLE, С. 453]. Имя Гипсифрона (ср. ύψίφρων) может быть переведено как "высокомудрая". 135 За этим понятием не стоит никакого противопоставления канону (см. выше, примеч. 19). 136 [Malinine, 1968; Williams, 1985]. 137 См. [Krause-Labib, 1962]. С конца прошлого века была известна краткая редакция текста, см. [Till, 1955]; текст рукописи I I см. ÎGiversen, 1963]. 138 См. [Kasser, 1975; Mueller, 1985]. 139 Синоптическое издание всех версий текста см. [Mahé, 1978, с. 160-167], а также [Krause-Labib, 1971, с. 185-186]; [DirkseBrashlef, 1979]. 11.0 Подробнее см. гл. I I I . 11.1 Подробнее см. гл. IV.
2
287
33
X . Богословско-философские (мифологические) т р а к т а т ы . В нескольких о б р а з ц а х э т о г о жанра мы находим более нли менее с и с т е м а т и ч е с к о е изложение той или иной религиозной д о г м ы . Т а к , "Трехчастный т р а к т а т " ( I , 5 ) 1 1 , 2 и "Валентинианское у ч е н и е " ( X I , 2 ) 1 4 3 дают нам вполне философскую картину осмысления м и р а , а " Т р а к т а т б е з н а з в а н и я " ( I I , 5 ) 1 М и " И п о с т а с ь а р х о н т о в " ( T V I T O C T A C I C ппьру-ып , I I , 4 ) 1 1 , 5 — мифологическую. X I . Гомипии. К этому ж а н р у , в е р о я т н о , следует о т н е с т и : 1. "Подлинное учение" ( V I , З)1"®. 2 . " С в и д е т е л ь с т в о истины" ( I X , З ) 1 " 7 — название условн о ; п е р е д нами обращение к избранным ( " к т е м , к т о слушае т не ушами т е л а , а ушами у м а " , 2 9 . 6 - 9 ) о сущности истины, Закона и п р . , содержащее явную полемику с церковным христианством. 3 . "Объяснение знания" ( В Е Р , М Н Ш А . П Т Р И Ы С Г С χχ, ι)1"8— название в конце т е к с т а . П р о п о в е д ь х р и с т и а н с к о г о гностич е с к о г о автора о н е о б х о д и м о с т и м о р а л ь н о г о совершенствования. Однако некоторые сочинения т р у д н о о т н е с т и к какомулибо жанру даже п р и б л и з и т е л ь н о . Т а к , " Г р о м — совершенный ум" ( тейроптяnovc Лте.Ле/ос , V I , 2 ) 1 1 , 5 — некое экстатическое вещание ( в р о д е п р о р о ч е с т н а с и в и л л ) , подчиненное скорее з а к о н а м ( б е с с о з н а т е л ь н о г о ) п о э т и ч е с к о г о творчестн а , ч е м л о г и к и : э т о самопрокламации ж е н с к о г о божества (?) имеющие п о духу и стилю аналогии в литературе премудрости и ареталогиях И с и д ы 1 5 0 . Прежде чем от к р а т к о г о о б з о р а литературных форм библиотеки из Наг Хаммади перейти к анализу их религиознофилософской основы, остановимся ненадолго на феномене раннего христианства.
3. Раннее христианство Греческий язык не только позволил христианству выйтн за пределы п е р в о н а ч а л ь н о сравнительно небольшой иудеохристианской общины и р а с п р о с т р а н и т ь с я по всей Римской империи, но и поставил новое у ч е н и е , к о т о р о е в основе своей было плотью о т плоти иудейской религии, на принципиально иной у р о в е н ь , когда оно должно было выражать се. 1 Ц г Название дано издателями; [Kasser, 1975; Attridge-Pagels, 1985]. llf3 Название дано издателями; [Ménard, 1985]. 11 1 " [üöhlig-Labib, 1962]. Другое условное название " О происхождении мира". См. [Bullard, 1970; Layton, 1974, 1976; Bare, 1980]. 1 Подробнее см. гл. V. 11,7 Подробнее см. гл. VI. Текст не издан; [NHLE, С. 406-416]. 1ЦЭ См. [Krause-Labib, 1971, с. 122-132; MacRae, 1979b] . 150 Подробнее см. [MacRae, 1977, с. 111-122; Quispel,, 1975, с. 82-122]. 34
бя в к а т е г о р и я х иной к у л ь т у р ы 1 5 1 . С м о м е н т а , когда проп о в е д ь зазвучала п о - г р е ч е с к и , начинается новый этап в истории х р и с т и а н с т в а , который можно н а з в а т ь началом е г о э л л и н и з а ц и и 1 5 2 . У ее и с т о к о в с т о и т апостол П а в е л , необычайно расширивший круг слушающих и обращенных — которые д о н е г о были в о с н о в н о м из иудеев — н ставший по· преимуществу " а п о с т о л о м язычников" (Римл. 1 1 : 1 3 ) 1 5 3 . Именно Павел был первым п р е д с т а в и т е л е м г р е ч е с к о г о х р и с т и а н с к о г о б о г о с л о в и я , б о г о с л о в и я , к о т о р о м у отныне было о б е с п е ч е н о будущее 1 5 4 . Именно в грекоязычной среде исповедующие Христа (на арамейской почве находившиеся еще полностью \ внутри иудейства и вряд ли осознавшие с е б я носителями новой р е л и г и и ) 1 5 5 были восприняты как совершенно о с о б а я общность и стали впервые называться " х р и с т и а н а м и " ( Д е я н . 1 1 : 2 6 ) 1 5 $ . Отныне о с о з н а н и е своей о б о с о б л е н н о с т и ( н е по внешним, а в первую о ч е р е д ь по внутренним параметрам) о т о с т а л ь н о г о мира у к р е п л я е т с я н находит с в о е завершение уже у апостольских о т ц о в 1 5 7 . 151 Хотя иудаизм, задолго до того проделав похожий путь, пустил прочные корни в греческую почву (диаспора, Септуагинта, прозелитизм, см. выше, примеч. 2) и тем садом значительно облегчил успех христианской проповеди; таким образом, христианская грекоязычная пропаганда уже имела под собой готовый фундамент, на котором ей предстояло построить новое здание. 152 [jaeger, 1963, с. 3 , 81, примеч. б] s "Im apostolischen Zeitalter beobachten wir das erste Stadium eines christlichen Hellenismus in den Gebrauch der griechischen Sprache", cp. [Hengel, 1971, c. 15-38]. 153 На этом поприще у Павла были предшественники, правда не оставившие после себя никакого письменного наследия; речь идет о дьяконах-зллннистах ("первые схизматики в раннехристианской общине", см. [Dunn, 1977, с. 268-275]): в то время как иудейское христианство стремилось остаться в пределах иерусалимской общины, эллинисты после смерти Стефана (Деян. 7:1 н сл.) разошлись из Иерусалима н достигли "Финикии, Кипра, Антиохин, проповедуя не только нудеям, но н эллинам" (Деян. 11:19-20). 15ц "Учение Иисуса имело свон корни в палестинской культуре преимущественно секитоязычной, но учение о Христе имело свон корни преимущественно в грекояэычном иудаизме", — очень точно формулирует Артур Дерби Нок, см. [Nock, 1964, с. 945]. 155 "Ранняя община никоим образом не ощущала себя новой религией, отличной от иудаизма... Они имели одно-два эксцентрических верования (вера в то, что Иисус был Христос, который н воскрес, н вера в скорое второе пришествие. — А . Х . ) , что и выделяло их из основной массы иудеев" [Dunn, 1977, с. 239]. Ранние христиане осознавали себя "новым Израиле·^1 н ряд новозаветных книг направлен χ 12 коленам рассеяния ( I Петр. 1 : 1 ; Иак. 1 : 1 ) . 15 Здесь не так важно,, возникло лн это название во враждебных, языческих (иудейских) кругах или было самоназванием; о различных точхах зрения см. [Lifshits:, 1962, с. 65—70]. 157 Ср. "Послание к Диогнету" (ок. сер. I I в . , см. выше, примеч. 6 8 ) : " . . . ведь христиане ни землей, ни речью, ни обычаями не
2*
35
Миссионерская д е я т е л ь н о с т ь приводила к христианству люден различных н а ц и о н а л ь н о с т е й , в е р о и с п о в е д а н и й , разног о социального происхождения и у р о в н я о б р а з о в а н и я . И когда апостолы проповедовали " р а с п я т о г о Х р и с т а " , е с т е с т в е н н о , реакция на это учение не могла быть одинаковой у иудея и г р е к а ( " д л я иудеев с о б л а з н , для эллинов б е з у м и е " , I К о р . 1 : 2 3 ) ; отсюда неизбежны были и р а з н о г л а с и я среди верующих ( I К о р . 1 1 : 1 9 ) ; именно здесь следует искать источник " д р у г о г о е в а н г е л и я " 1 5 8 , против к о т о р о г о р е з к о выступал Павел ( Г а л . 1 : 6 ) , нли раскола в коринфской церкви ( I К о р . 1 : 1 2 ) 1 5 9 . Более т о г о , проповедники сами были людьми различной культуры, поэтому каждый по-своему понимал, толковал и насаждал учение И и с у с а , и именно этим о б ъ я с н я е т с я полеш к а между Павлом и П е т р о м ( Г а л . 2 : 1 1 - 1 5 ) или различный подход к вере и Закону у Павла ( " . . . ч е л о в е к оправдываетс я верой без дел З а к о н а " , Римл. 3 : 2 8 ) и у Иакова ( И а к . 2 : 1 4 — 2 6 ) . Последний пример ясно с в и д е т е л ь с т в у е т , что в п е р в о н а ч а л ь н о м х р и с т и а н с т в е существовали по меньшей мере два основных направления: иудейское (Иаков н община И е р у с а л и м а ) , стоящее с т р о г о на позициях З а к о н а , и эллинистическое ( П а в е л ) , упраздняющее Закон и предлагающее более широкие основания для веры. Иудейское направление, в свою о ч е р е д ь , не было однородным, а распадалось на множество с е к т и т е ч е н и й 1 8 0 , одно из которых - евнониты (от евр. - " н н щ и й " ) - с у щ е с т в о в а л о , п р а в д а , уже как о с о б а я е р е т и ч е с к а я ветвь х р и с т и а н с т в а , еще во времена Бпифания ( P a n . 3 0 ) . Эта " е р е с ь " р а з н о с т о р о н н е документирована христианскими а в т о р а м и , и сопоставление нх с в и д е т е л ь с т в с данными новозаветных сочинений о первых х р и с т и а н а х п о з в о л я е т у т в е р ж д а т ь , что евноннты — будучи верными последователями и у д е й с к о г о Закона ( о б р е э а н н е , соблюдение субботы н т . п . ) , почитая Иисуса величайшим нэ п р о р о к о в , Иакова — первоверховным а п о с т о л о м как главу иерусалимской общины, а Павла - е р е т и к о м и отступником от З а к о н а 1 8 1 ( I r e n . Adv. Haer. 1 . 2 6 , 2 ; E p i p h . Pan. отличаются от прочих людей; ведь не живут они в собственных городах, не пользуются каким-то особым яэыхом, не ведут необычной жизни", но вследствие особенностей их учения "против ннх, как против чужаков, воюют иудеи и их преследуют эллины" (V, 1—17) и т . п . "Другое евангелие" породило огромную научную литературу, о которой см. [Bruce, 1971, с. 253-27IJ. 1 Примеры разногласий легко можно умножить. " В следующем поколении после распятия были серьезные ссоры между приверженцам! (нового) учения", см. [Prend, 1972, с. 38]. "Церковь никогда не была монолитной реальностью, брать ли ее в синхронном или дкахронном плане; в возникающих общинах были различия н даже острые столкновения", см. [Scroggs, 1975, с. 8 ] . 80 См. подробнее [Daniélou, 1958] н примеч. 16 ныше. Ср. аналогичное отношение к Павлу со стороны современных ему нудео-христиан (Деян. 21:20 н с л . ) . Заметим, что евнониты, стоящие на иудейских традициях, не прнэнавапи Иисуса сыном Бога (в скыс104 36
3 0 . 2 5 , 1-3) - ближе в с е г о п о своей вере и практике стояли к первобытному х р и с т и а н с т в у , к о т о р о е мы з а с т а е м в Палестине в I в . Однако игрою судьбы, а точнее г е н и е м Пав- ' л а , который дал развитию х р и с т и а н с т в а совершенно новое направление, первоначальное учение Иисуса и п о к о я щ е е с я ? на н е м иудео-христианство было о т т е с н е н о на задний план и , н а к о н е ц , объявлено е р е т и ч е с к и м . Перные христиане - отпрыски иудейской религии, религ гии книги п о преимуществу, не имели еще никакого свода своих писаний, где было бы как-то регламентировано их у ч е н и е . На первых порах нх единственным а в т о р и т е т о м были еврейская Библия (либо в о р и г и н а л е , либо в п е р е в о д е ) и сама личность основателя ( е г о ж и з н ь , с м е р т ь , воскресение ) 1 8 2 , к о т о р а я была непреложным ценностным мерилом для каждого верующего. У первых учеников была как бы изначальная точка о т с ч е т а : Иисус принял смерть за грехи людей и в о с к р е с иэ мертвых на третий д е н ь ( I К о р . 1 5 : 3 — 4 ; I I К о р . 5 : 1 5 ; Римл. 8 : 3 4 и т . д . ) 1 8 3 , и на э т о м убеждении каждый создавал свое б о г о с л о в и е , по-своему переживая и понимая эти с о б ы т и я . Кроме т о г о , у ч е н и е , пересаженное на греческую п о ч в у , п р е т е р п е л о ряд дальнейших, зачастую кардинальных, и з м е н е н и й , иногда п р о с т о в силу о с о б о г о понимания грекояэычными авторами (и их читателями) некоторых концепций иудейского по духу у ч е н и я 1 8 " . С о ч и н е н и я , составившие Новый З а в е т , создавались на протяжении п о меньшей мере ста лет — о т ранних посланий Павла ( I Ф е с . , о к . 50 г . ) до I I П е т р . ( с м . выше, п р и м е ч . 5 9 ) , и п р о т и в о р е ч и я во взглядах а в т о р о в — э т о , помимо различий в их к у л ь т у р е , ч а с т о р е з у л ь т а т отражения различных э т а п о в развития х р и с т и а н с к о й т р а д и ц и и 1 8 5 . ле подлинного сыновства), но человеком, который добродетельной жизнью удостонн был быть названным Сыном Бога (Epiph. Fan. 30. 18, 6 ) ; ср. ниже, примеч. 164. Богословское осмысление событий смерти и воскресения, что, разумеется, отсутствовало в учении самого Иисуса, принадлежит ученикам, сместившим в проповеди учители центр тяжести из зтихи в богословие н сделавшим событие "воскресения" краеугольным камнем для всей последующей христианской мысли. 163 Зтот постулат — образец одной из "долнтературных форм", причем позднего варианта, состоящего из двух более простых формул: 1) Иисус воскрес нэ мертвых н 2) Иисус умер за наши грехи; первая иэ них — древнейшая, восходящая к палестинской общине непосредственных учеников Иисуса. Именно иэ веры в воскресение возникает необходимость дать положительную оценку смерти ("умер эа наши грехи"). Подробнее см. [vielhauer, 1975, с. 20-21]. 16 * Так, например, дело обстояло с понятием "сын Бога", которое в иудейской традиции никоим образом не выражало идеи непосредственного сыновства, но применялось к праведному человеку (см. подробнее [Vermes, 1973, с. 192-213]. В греческом ν ϋ ε τοΟ θεο\5 получило однозначный ответ, на который опирались все последуицие хрнстологическне спекуляции вплоть до άμοούσι,ος υιός Никейского собора, концепция, абсолютно чуждая иудейскому религиозному мышлению. 165 "Писание — это замораживание (freezing) традиции" на опре-
Картина не м е н я е т с я н в о второй половине I I в . Разногласия среди х р и с т и а н б р о с а л и с ь в глаза и языческим опп о н е н т а м , труды которых как р е з у л ь т а т жесткой цензуры церкви дошли д о нас лишь в выдержках у х р и с т и а н с к и х авт о р о в . Около I 8 0 г . п л а т о н и к Цельс написал п р о с т р а н н о е с о ч и н е н и е п о д н а з в а н и е м " И с т и н н о е у ч е н и е " ( ' Α λ η θ ή ε λόY O c ) i e s , г д е , основывая с в о и в о з р а ж е н и я на д о с т а т о ч н о хор о ш е м для язычника знании Библии, х р и с т и а н с к и х а в т о р о в и п о л о ж е н и я в н у т р и ц е р к в и , г о в о р и т : " В н а ч а л е их ( т . е . х р и с т и а н . — А . Х . ) было н е м н о г о и думали о н и о д н о 1 6 7 , а у в е л и ч и в ш и с ь в ч и с л е , т о т ч а с р а з д е л я ю т с я . . . и каждый хоч е т и м е т ь свою ш к о л у " (στάσι-ς, O r i g . C e l s . I I I . 1 0 , с . 2 1 0 , 15—17); э т о н е с о г л а с и е д о х о д и т у них д о т о г о , продолжае т Ц е л ь с , ч т о между ними не о с т а е т с я н и ч е г о о б щ е г о , кроме и м е н и , д а и е г о онн с т ы д я т с я ( C e l s . I I I . 1 2 , с . 2 1 1 , 22—23)1 . З д е с ь О р и г е н , н а п и с а в ш и й с в о е в о з р а ж е н и е Ц е л ь с у лишь с п у с т я 70 л е т п о с л е в ы х о д а в с в е т к н и г и п о с л е д н е г о , и с а м не о т р и ц а е т р а з н о м ы с л и я с р е д и с о в р е м е н н ы х е м у х р и с тиан, но пытается найти этому оправдание (άπολογησόμεθα uai περί των év χριστιανοΕς α ι ρ έ σ ε ω ν , C e l s . III.13, с . 212, 22—23), с с ы л а я с ь на а в т о р и т е т П а в л а ( I К о р . 11:19). Н а б л о д а я х р и с т и а н с т в о и з в н е , с м о т р я на н е г о свыс о к а , к а к на р е л и г и ю в а р в а р с к о г о п р о и с х о ж д е н и я , г д е нах о д я т прибежище лишь о т в е р г н у т ы е о б щ е с т в о м ( ά ν δ ρ α π ο ό ω ό ε σ τέροι)1 , Ц е л ь с т е м не м е н е е м н о г о е у в и д е л и з т о г о , что уже не в н д е л ( и л и н е х о т е л в н д е т ь ) с п у с т я п о л т о р а с т о л е тия " о т е ц " церковной истории Евсевий 1 7 0 . деленном этапе" — по лаконичному определению современного исследователя, см. f B e s t , ?979, с . 258-289]» где можно найти ряд интересных примеров. 166 Возможно, Цельс писал свою книгу как ответ яа труды Иустан а ; см. об этом [Andres en, 1 9 5 5 , с . 3 4 5 - 3 7 2 J . Однако с м . серьезные возражения в статье [ B u r k e , 1 9 8 5 , с . 107—116J. О датировке см. [Chadwick, 1953, с . XXVI и сл.] . Более раннюю д а т у , впрочем, кажетс я , не поддержанную д р у г ш м учеными (начало правления Марка Аврелия) см. [Schwartz, 1973, с . 3 9 9 ^ 4 0 6 ] .
На эта слова Ориген честно возражает, замечая, что разногласия среди христиан существовали уже во времена апостолов ( C e l s , I I I . 11, с. 211, 1-17). 26 S Цельс имеет в в е д у , что различные течения внутри христианства давали с е б е бые названия,
(а может быть, получата о т своих противников)
как,
например,
Поскольку
5разованной элиты ( с м . ι.
II,
примеч.
3),
подробнее
отношение
с т а т о ч н о однозначным. с а (Ер.
Х.96,
симониане,
8-10),
[Jones,
(Nero,
[Harnack,
J924,
16, Bd.
J963,
образованных
с. 20-21J,
I,
с.
а также
язычников к нему было
для Тацита - e x i t i a b i l i e 2);
т.п.
не было религией
Г а к , для Плиния э т о s u p e r s t i t i o
. 4 4 ) , д т я Светония х р и с т и а н е — g e n u s maleficae
валентиниане н
на ранней стадии христианство
prava
superstitio
hominum s u p e r s t i t i o n i s см.
также
Евсевий писал свою историю и с х о д я и э 38
[wilken,
того,
что
immo-
(Ann.
множество п р и м е р о в можно найти у 281-289];
осо-
novae Гарна-
1984].
теперь
"дари
Цельс з н а е т различные т е ч е н и я внутри х р и с т и а н с т в а : т а к , г о в о р я о т о м , ч т о некоторые иэ х р и с т и а н " о д н и х называют душевными, а д р у г и х д у х о в н ы м и " , о н и м е е т в виду валентиниан ( н а э т о указывал уже О р и г е н ; C e l s . V . 6 1 , с . 6 4 , 2 2 — 2 6 ) ; некоторые х р и с т и а н е , по е г о с л о в а м , почитают Елену ( Έ λ ή ν η ν ) или н е к о е г о у ч и т е л я Гелена ( " Ε λ ε ν ο ν ) — э т о с и м о н и а н е ( х о т я , в о з р а ж а е т ему О р и г е н , о н н не признавали И и с у с а сыном Б о г а ; V . 6 2 , с . 6 S , 14—20) -, знает Цельс п о с л е д о в а т е л е й Г а р п о к р а т а , Маркиона ( V . 6 2 , с . 6 6 , 1 - 6 ) , офитов ( V I . 2 8 , с . 9 8 . 1 4 и с л . ) н т . д . Цельс — п о с т о р о н н и й н а б л ю д а т е л ь , и для н е г о все э т и т е ч е н и я в н у т р и х р и с т и а н с т в а , существующие в п о с т о я н н ы х с п о р а х между с о б о й , р а в н о п р а в н ы . В о з м о ж н о , о н , н и к о г д а не скрывающий с в о е г о п р е з р е н и я к э т о м у а б с о л ю т н о чуждому ему о б р а з у м ы с л е й , и н о г д а и с г у щ а е т к р а с к и , н о т е м не м е н е е к а р т и н у , н а р и с о в а н н у ю и м , с л е д у е т в о с н о в н о м п р и з н а т ь в е р н о й . О н з а с т а л х р и с т и а н с т в о на т о й с т а д и и , к о г д а еще н е о п р е д е л и л и с ь г р а н и ц ы о р т о д о к с и и и е р е с и , к о г д а у х р и с т и а н не было о б щ е п р и н я т о г о б о г о с л о в и я , а в о з м о ж н о , и з т и к и 1 7 1 . О т х р и с т и а н с к и х е р е с и о л о г о в мы также у з н а е м о великом множестве различных пониманий х р и с т и а н с т в а , н о в и х р а с с к а з а х р а с с т а в л е н ы иные а к ц е н т ы . Для в е р н о й о ц е н к и р а н н е г о х р и с т и а н с т в а с л е д у е т п о м нить, что церковное (ортодоксальное, вселенское)172хрис-
( т . е . Константин и Лициний. — А . Х . ) плюют в лицо мертвых и д о л о в . . . смеются над древними заблуждениями, доставшимися от предков, н признают единого Б о г а . . . " ( Н . Е . Х . 4 , 1 6 ) ; его расскаэ - зто апология христианства, но уже не с позиции слабого (как у апологетов) , а сильного, н , сознавая э т о , он изображает христианство как изначально единое ученне, в истории которого ереси и смуты всего лишь эпизоды ( с р . Н . Е . I V . 7 , 1 3 ; I I I . 2 9 , 1 ) . О т о м , что Евсевий далеко не всегда объективен, излагая историю ранней церкви, с м . , например, [ G r a n t , 1 9 7 1 , с . 133-144; Hornscteih, 1 9 6 0 , с . 1 - 2 5 , 1 9 3 - 2 1 4 ] . 1 О либертинистских тенденциях в этике ранних христиан см. [ S m i t h , 1 9 7 3 ] , однако следует иметь в в и д у , что низкий уровень морали и обвинения в нарушении п р и в ы ч ш х норм поведения одной н з противоборствующих с т о р о н для очернения другой — вещи достаточно, обычные и хорошо известные з а пределам! рассматриваемого явления. Глубокий анализ многих проблем раннего христианства и его взаимоотношений с язычеством в интересующую иас эпоху с м . в книге [ D o d d s , 1965 ( о с о б е н н о с . 111 н с л . ) ] ; с р . [ G r a n t , 1 9 8 1 , с . 1 6 1 - 1 7 0 } . 172
Для I — I I в в .
т е р ж н ы " о р т о д о к с и я " , "ортодоксальное
а н с т в о " вряд ли применимы в полной м е р е ; к концу I I
в.
только начинают ф о р ш р о в а т ь с я ,
с.
см.
о т н о с и т с я и к понятию " в с е л е н с к о е
[Chadwick, (χαθολικάς)
1970,
христи·
эти понята 1бв\ .
христианство".
Это ΠρΗΐ
л е ж н о с т ь к ц е р к в и , уже имеющей в э т о время строгую организацию н иерархию, с т а н о в и т с я т е п е р ь о с н о в о й для п р о т и в о п о с т а в л е н и я церковным ( а с л е д о в а т е л ь н о ,
еретическим)
Климент, п р о т и в о п о с т а в л я я ереси Ц е р к в и , что
ереси в о з н и к л и . . . и з
тайной (Strom.
Церкви", VII.
говорит:
2-3;
"Совериенно
существующей и з н а ч а л ь н о н
которая всегда о д н а , " и б о
107,
с,
76,
2 и сл.). 39
всем
христианским учениям.
'
яс
единственно
один Б о г н о д и н Госп<
Орнген проводит
четкую
тианство — о с н о в а н н о е на учении а п о с т о л о в , в т о м в и д е , как оно п е р е д а н о н о в о з а в е т н о й традицией, и не допускающее и н о г о источника для осмысления и т о л к о в а н и я 1 7 3 — было д о л г о е время лишь одним из возможных в рамках христианской и д е о л о г и и , и т о т ф а к т , что со временем оно стало главенствующим и , по сути д е л а , единственным, может свид е т е л ь с т в о в а т ь только в пользу е г о большей жизнеспособн о с т и , но не п о з в о л я е т с ч и т а т ь , ч т о таковым оно было с самого начала1711. Когда церковное х р и с т и а н с т в о стало господствующим, и с к о р е н и в или по крайней мере о т т е с н и в на периферию все п р о ч и е , не согласные с ним течения ( а зто случилось не раньше I V в . , но т о г д а уже внутри самой церкви начались великие ереси и с м у т ы ) , о н о должно было п о з а б о т и т ь с я и о ч и с т о т е письменной традиции и , с л е д о в а т е л ь н о , устранить из сферы употребления все нежелательные для чтения ( к а к источник вредной информации) т е к с т ы . В р е з у л ь т а т е представители " е р е т и ч е с к о г о " х р и с т и а н с т в а редко г о в о р я т "живыми" г о л о с а м и , и , как с л е д с т в и е , история р а н н е г о х р и с т и а н с т в а с т р о и т с я на свидетельствах церковных автор о в , а такие мыслители, как Василид, Валентин, Маркион и т . п . , — х р и с т и а н с к о е учение которых шло вразрез с церковным, но долго успешно с ним с о п е р н и ч а л о , — воспринимаются нами через призму их п р о т и в н и к о в . Т а к , только благодаря е р е с и о л о г а м мы знаем целую вереницу имен "ересиаргрань между своим, церковным (έκκλησυαστι-κός) христианством н христианством Гераклеона ( J o h . 1 3 . 4 4 ; с. 270, 4) или учением Валентина ( η μ ε ί ς . . . άπο xfis εκκλησίας, Cels. V . 6 1 ; с. 64, 2 4 ) . 17 Точное следование этой традиции отличает "истинное христианство" (άληθι,υός χριστιανισμός) от различных ересей (Се1з. 1 1 . 2 7 ; с. 156, 1—14). Именно на почве неправильного толкования Писания (παρεκδοχαι) у христиан, по мнению Оригена, с самого начала были разногласия (Cels. 1 1 1 . 1 1 ; с. 211, 15—16); именно в этом, считает Ириней, корень всех ересей: "А когда мы опять ссыпаемся на предание, идущее от апостолов и сохраненное в церквах через последование пресвитеров, они ( т . е . еретики. — А.Х.) отвращаются от предания, говоря, что, будучи мудрее не только пресвитеров, но даже самих апостолов, они сами нашли подлинную истину" (Adv. Haer. I I I . 2 , 2 ) . Понятие "ересь" пришло в христианство из языческой философской традиции, где это слово обозначало "философская школа"; с р . " . . . ф и лософия, возвещающая истину и знание (γνΒσιν) сущих, устанавливает, как нужно жить, и пытается научить тому, что приносит нам пользу... поэтому в философии образовались многочисленные школы (направления, αιρέσεις). Но и иудаизм имел причину для появления сект (αιρέσεων) в различном толковании сочинений Моисея и пророческих книг... И в христианстве, вследствие того что туда пришли лнщи, искушенные в греческой мудрости, неизбежно возникали ереси; не из-за ...любви к спорам, но из-за стремления проникнуть в суть христианства" (Cels. I I I . 12j с. 212, 2-13). Однако трудно разделить точку зрения Вальтера Бауэра, согласно которой ересь всегда первична, а ортодоксия вторична и христианство I I в. было преимущественно еретическим, см.[Bauer, 1934] . 102
х о в " и названий с е к т 1 7 5 . Эта с о в о к у п н о с т ь различных течений внутри (и о к о л о ) х р и с т и а н с т в а стала объектом серьезной критики с о стороны Иринея Лионского ( о к . 1 8 0 г . ) 1 7 6 , применившего ко всем этим с точки зрения ц е р к о в н о г о христианства аномалиям п о д л и н н о г о учения слова апостола Павла "лжеименное з н а н и е " ( ψ ε υ δ ώ ν υ μ ο ς γ ν β σ ι ς , I Тим. 6 : 2 0 ) 1 7 7 , а с легкой руки науки н о в о г о времени большую часть з т и х у ч е н и й , имеющих между с о б о й б е с с п о р н о е родств о , стали называть собирательным термином " г н о с т и ц и з м " 1 7 8 который п р е д п о л а г а е т , ч т о носители зтих ученик обладали ( т о ч н е е , претендовали на обладание) неким сокровенным знанием ( γ ν ω σ ι ς ) . Как и в с я к о е о б о б щ е н и е , з т о также грешит н е д о с т а т к а м и . Прежде в с е г о , сами авторы первых в е к о в не знали т а к о г о всеобъемлющего п о н я т и я и разногласия между христианами представляли в конкретных к а т е г о р и я х . Здесь опять заслуживают внимания слова Цельса о т о м , ч т о среди различных течений внутри христианства ( в а л е н т и н и а н е , с и м о н и а н е , маркеллиане, ведущие с в о е начало о т некоей Маркеллины 1 7 9 , к а р п о к р а т и а н е , маркиониты, последователи 175 Зачастую наша информация о них дальше этого не идет. Даже c a m полетсты иногда смутно представляли себе то, о чем писали. Так, Тертуплнан в длинном перечне еретиков называет некоего Нигидия, добавляя, "не знаю, кто такой" ("nescio q u i " , Praescr. Haer. 3 0 ) , а секту евионитов (см. выше, с. 3 6 ) возводит к родоначальнику Евиону (Hebion, там же, 3 3 ) , ошибка, которую повторяет и Епифаний (Pan. 30, 1, 1). 178 Около 140 г . Иустнн написал свое опровержение ересей под названием "Σύνταγμα"; текст утерян, и лишь незначительные отрывки сохранились у более поздних авторов. Этот труд был одним нз важнейших источников для Иринея. Заметим, кстати, что и сочинения полемистов дошли до нас далеко не все. Так, например, Евсевнй имел в своем распоряжении труд Агрнппы Кастора против Васипида; Филиппа, епис копа Гортины, и Модеста против Маркиона (Н.Е. IV. 7.6—7; I V . 2 5 ) ; Музана против энкратитов (Н.Е. I V . 2 8 ) ; Радона против Маркиона и Апеллеса ( V . 1 3 , 1 ) , от которых до нас ничего не дошло. 177 Упоминание в этом послании "гносиса" как обозначения некоего еретического учения, опирающегося на " т ф ы и бесконечные родословия" ( I Тйм. 1 : 4 ) , как, впрочем, и ряд других данных текста, дает серьезные доводы против авторства апостола Павла (см. [julicher, 1901, с. 136 и сл.; Vielhauer, 1975, с. 2 1 9 ] ) , так как, насколько MJ знаем, христианские гностические учения с нх причудпивыm мифологическими построениями и генеалогнят божественных сущностей возникают не ранее I I в. (возможно, в конце I в . ) , т . е . на дна-трн поколения позже Павла. Ириней, используя в названии своей книги слово "гносис", просто опирался на авторитет апостола и обозначал этим понятием не только учения, ставившие своей целью достижение сокровенного знания, но и всякую противную церкви и апостольской традиции ересь. 178 Об истории понятия см. [Smith, 1981, с. 796-807]; ср. ниже примеч. 198. 179 О ней есть и упоминание Иринея, как о принадлежащей ереси Карпократа (Adv. Haer. 1 . 2 5 , 6 ) .
41
Мариам, Марты и т . д . ) есть и т а к о е , приверженцы которог о называют с е б я гностиками ( γ ν ω σ τ ι κ ο ύ , C e l s . V . 6 1 — 6 2 , с. 6 4 , 22-66, 6 ) . К сожалению, Цельс не раскрывает содержания их учен и я , но о т жившего на столетие позже Порфирия; неоплатон и ч е с к о г о философа и непримиримого противника христианс т в а 1 8 0 , мы у з н а е м , ч т о г н о с т и к и , оказавшиеся в Риме в школе П л о т и н а , были х р и с т и а н а м и , к о т о р ы е , " о т о й д я о т д р е в н е й философии" ( т . е . платонизма. — А.Х. ) , утверждали, ч т о Платон " н е смог проникнуть в глубину умопостигаемой сущности" ( V i t a P l o t . 1 6 ) 1 β 1 . У них были в х о д у " о т к р о в е ния ( ά π ο κ α λ ύ ψ ε ι ε ) З о р о а с т р а , З о с т р и а н а , Никофея, Аллоген а , Месса и других п о д о б н ы х . . . " . Против них сначала выступил с а м Плотин, написавший т р а к т а т , названный е г о издателем Порфирием " П р о т и в г н о с т и к о в " ( π ρ ό ς τ ο υ ς γνωστικ ο ύ ς , E n n . I I . 9 ) 1 8 2 , из к о т о р о г о я с н о , ч т о Плотин видел в э т о м учении прежде в с е г о о п а с н о е искажение платонизма 1 ; к полемике с ними он з а т е м привлек и своих ученик о в : Амелий написал п р о т и в книги Зостриана с о р о к книг возражений, а Порфирий д о к а з а л , что книга З о р о а с т р а подл о ж н а я . Среди т е к с т о в из Наг Хаммади оказалось д в а , упоминаемых Порфирием, - " З о с т р и а н " ( V I I I , 1) и " А л л о г е н " ( X I , 3 ) , а т е с н о е р о д с т в о зтих сочинений с такими, как "Три стелы" Сифа ( V I I , 5) и " М а р с а н " ( Х . 1 ) , п о з в о л я е т у т в е р ж д а т ь , что перед нами еще д в а п р о и з в е д е н и я , которые имел в виду Порфирий под словами " и другие подобные" 1 \ О д н а к о , х о т я Порфирий и называет этих гностиков х р и с т и а н а м и 1 8 5 , в названных с о ч и н е н и я х нельзя обнаружить никаких следов х р и с т и а н с т в а ; з д е с ь перед нами синтез платоновской и иудейской м у д р о с т и , в о з м о ж н о , даль нейшее ( в у л ь г а р н о е ) развитие идей иудейской зллинистиче180 Его н 15 книгах труд "Против христиан" был рано уничтожен н дошел до нас лишь в незначительных выдержках, см. [натаск, 1916} Впрочем, кажется, далеко не все относимое Гарнаком к фрагментам Порфирия действительно принадлежит Порфирию, см. подробнее [Meredith, 1979, с. 1125-1138]. 181 Здесь Порфирий почти цитирует Плотина, у которого читаем, что гностики были убеждены, что "ови постигли умную природу, а он (т.е. Платон. — А.Х.) и другие блаженные мужи — нет" (Enn. I I . 9 , 6) 182 Сейчас трактат известен под названиём "Против утверждающих, что творец мира дурной и (сам) мир дурной". 183 Здесь Плотин не удерживается, чтобы не обвинить гностиков в низком уровне морали (ср. выше, примеч. 171) н подверженности страстям, выводя это нз учения Эпикура (Enn. I I . 9 , 15), см. интересные замечания [wisse, 1975, с. 61 и сл.]; ср. утверждение Цельса, что гностики считают себя философами по аналогии с эпикурейцам] [Cels. V . 6 1 . с. 64.24—65, 1]. 1811 См. [Robinson, 1977, с. 132-142; Pearson, 1978, с.373-384] . 1 5 Vita Plot. 16; γεγόνασι κατ' αύτέν τΒν χριστιανών πολλοί μέν και δλλοι αιρετικοί δέ έ* της παλαιδς φιλοσοφίας άνηγμένοι... Толкование этой фразы см. [Puech, 1957, с. 161—174] н особенно дискуссию на с. 175—176.
104
ской философии, начало которой двумя веками раньше положил Филон Александрийский. Тем не м е н е е э т о т факт не д а е т нам права с о м н е в а т ь с я в т о м , ч т о гностики Порфирия были х р и с т и а н а м и 1 8 8 : ведь наряду с христианскими они могли п о л ь з о в а т ь с я и другими по происхождению сочинениям и , н а х о д я в них созвучные и д е и . В т о м , ч т о гностики — з т о лишь одна из многочисленных аномалий х р и с т и а н с т в а , согласны и е р е с и о л о г и 1 7 . Для Климента — з т о о с о б а я р а з н о в и д н о с т ь х р и с т и а н с т в а , представители к о т о р о й группировались вокруг н е к о е г о Продика ( о к о т о р о м мы практически н и ч е г о не з н а е м ) 1 8 8 . Тертуллиа н , описывая положение внутри ц е р к в и , выделяет гностик о в в особую е р е с ь , также связывая ее с П р о д и к о м 1 9 . Называя все е р е т и ч е с к о е х р и с т и а н с т в о "лжеименным з н а н и е м " , Ириней т е м не менее выделяет некую особую " г н о с т и ч е с к у ю " е р е с ь , которую усвоил и п е р е р а б о т а л в с в о е с о б с т в е н н о е учение Валентин ( A d v . H a e r . 1 . 1 1 , 1 ) , а в д р у г о м м е с т е он г о в о р и т , ч т о карпократиане называли с е б я гностиками ( 1 . 2 5 , 5 ; с р . : " К а р п о к р а т - о т е ц д р у г о й е р е с и , называемой ересью г н о с т и к о в " , E u s e b . Н . Е . I V . 7 . 9 ) . По свидетельству И п п о л и т а , гностиками называли с е б я наасены ( о т е в р . bru) или офиты ( г р е ч . ό φ ι ς , P h i l o s . V . 2 ; 1 1 ) . Также и Епйфаний выделяет г н о с т и к о в как особую группу еретиков ( P a n . 2 6 ) . Таким о б р а з о м , первоначально лишь о д н о , с о в е р ш е н н о к о н к р е т н о е течение внутри х р и с т и а н с т в а называло с е б я г н о с т и к а м и . По мере развития э т о г о учения и разветвления е г о на множество направлений, с о временем н а с т о л ь к о 188
Иудейские реални в текстах (библейский Сиф, Барбело, см. об этом имени [Quispel, 1965, с. 73]) и отсутствие аллюзий к собственно христианским темам вряд ли могли ввести в заблуждение Порфирия — прекрасного знатока христианства. Смешение иудеев и христиан было возможно, когда христианство не вышло еще нз иудео-христианского состояния, но в конце I I I в. (тем более для Порфирня, лично знавшего своих противников) об этом не может быть и речи. 187 Если бы сами гностики не считали себя христианам!, вряд ли бы у церковных авторов появился интерес (и необходимость) полешзнровать с ним!. 188 "Последователи Продика, лживо называющие себя гностиками, утверждают, что они по природе (φύσει) сыны первого Бога; пользуясь же благородством и свободой, могут жить, как пожелают, а желают (жить), любя удовольствия, чтобы ни от чего не воздерживаться, как если бы они были господам! субботы (М&. 12:8) и рожденными надо всяким родом царским! детьм!, а царю, гонорят, закон не писан" (Strom. I I I . 3 0 . 1 , с. 209, 30-210, 1). Здесь то же обвинение в аморальном поведении, что и у Плотина, у которого, кстати, гностики также говорят о себе как о "детях Бога" (*αΕς θεοΟ, Enn. I I . 9 . 9 , 5 7 ) . 189 "Посему, когда вера горит и церковь охвачена огнем по образу тернового куста (Исх. 3 : 2 ) , тогда вырываются гностики, тогда выползают валентиниане" (Scorp. 1 ) , ср. соответственно Prodicus aut Valentinus (там же, 15). 43
р а з о ш е д ш и х с я в разные с т о р о н ы 1 9 0 , ч т о е р е с и о л о г и в о с п р и нимали и х как различные у ч е н и я , з т о н а з в а н и е о с т а л о с ь лишь за к а к о й - т о о п р е д е л е н н о й г р у п п о й , в т о в р е м я к а к д р у г и е получали н а з в а н и я л и б о п о имени главы их школы (вапентиниане, василидиане, карпократиане и т . п . ) , либо п о а т р и б у т а м с в о е й р е л и г и о з н о й п р а к т и к и ( с и ф и а н е , офиты каиниты и т . п . ; с р . C l e m . S t r o m . V I I . 1 0 8 , 1 - 2 ; с . 7 6 . 2 0 30) . У полемистов все время происходит путаница и разнобой в н а з в а н и я х э т и х п о с т о я н н о возникающих и з а ч а с т у ю быстро и б е с с л е д н о исчезающих с е к т 1 9 1 . Там, г д е о д и н автор з а в и с и т о т д р у г о г о , д е л о о б с т о и т п р о щ е , и мы можем у к а з а т ь , как и в ч е м , н а п р и м е р , Ипполит или Епифаний ис п о л ь з о в а л и И р и н е я . Но в ряде случаев они прибегали к различным и с т о ч н и к а м , которые с е й ч а с уже не в с е г д а возможно о п р е д е л и т ь , и т о г д а содержание о д н о г о и т о г о же у ч е н и я п е р е д а е т с я нми п о - р а з н о м у . Т а к , данные о с и с т е м е Василида в п е р е с к а з а х И р и н е я ( A d v . H a e r . 1 . 2 4 . 3 - 7 ) , Климента ( S t r o m . I V . 8 1 , 1 и с л . , с . 2 8 4 , 5 ) и Ипполита ( P h i l o s . V I I . 2 0 - 2 7 ) никак не согласуются между с о б о й 1 9 2 . Т о г д а в с т а е т вопрос не т о л ь к о " к о м у в е р и т ь ? " , но и " п о л ь зовалея ли з т о т автор подлинными документами или передавал информацию, полученную из вторых-третьих р у к ? " . Если у ч е с т ь , ч т о е р е с и о л о г и делали в с е , ч т о б ы , не с к у п я с ь на краски, дискредитировать "обманщиков" в глазах сторонников " п о д л и н н о й в е р ы " , неудивительным б у д е т , ч т о они могли идти и на с о з н а т е л ь н о е искажение ф а к т о в . Более т о г о , в р е з у л ь т а т е с о п о с т а в л е н и я данных е р е с и о л о г о в и т е к с т о в из Наг Хаммади в о з н и к а е т в о п р о с , а существовали ли все эти многочисленные с е к т ы , каждая со своим особым учением? Не плод ли з т о с и с т е м а т и з а т о р с к о й д е я т е л ь н о с т и церковных а в т о р о в ( о н и п о л ь з о в а л и с ь случайными, доступными им и с т о ч н и к а м и , и если там отводилась главная роль Сифу как родоначальнику новой расы или Барбело как в е р х о в н о м у 19 0
_
Для рядовых членов церкви, далеких от тонкостей богословской полемики, а тем более от понимания всех хитросплетений гностических построений, обозначение "гностик" становилось скорее всего просто бранным словом — вроде рассуждений Ляпкина-Тяпкина о слове "моветон": "А черт его знает, что оно значит! Еще хорошо, если только мошенник, а может быть, и того еще хуже". 1 1 "....Потому что многие ...желают c a m быть учителями и уклониться от той ереси, которой (ранее) придерживались", чтобы создать свою собственную, говорит Ириней (Adv. Haer. 1 . 2 8 , 1). 192 0 Василиде, учившем в Александрии в правление Адриана <С1ет. Strom. V I I . 1 0 6 . 4 , с. 75, 13 и с л . ) , см. [Faye, 1925, с. 39-56]. Мы имеем разноречивые сведения, например, о сирийце Бардайсане: согласно Евсевию, отойдя от валентиниан, он стал вполне ортодоксальным (Н.Е. I V . 3 0 . 3 ) ; Епифаний утверждает обратное (Pan. 58, 2 ) { Ипполит считает его главой восточной школы валентияиан (Philos. V I I . 3 1 ) . Исследование сохранившихся фрагментов, кажется, не позволяет установить связи Бардайсана с валентиниакством, см. [Barnard, 1968, с. 169-173].
з о н у , э т о г о было д о с т а т о ч н о , ч т о б ы г о в о р и т ь о е р е с и сифиан или б а р б е л о и т о в ) , н е имеющий з а с о б о й н и к а к о й реальной основы? 1 9 3 . И в с е же у различных и д е о л о г и ч е с к и х т е ч е н и й в н у т р и х р и с т и а н с т в а , ведущих н а ч а л о о т и с т о р и ч е с к и з а с в и д е т е л ь с т в о в а н н ы х л и ч н о с т е й ( в а п е н т и н и а н е , к а р п о к р а т и а н е , маркиониты, последователи Василида, Менандра, Сатурнина и п р . ) , отчетливо видно определенное р о д с т в о , к о т о р о е и п о з в о л и л о н а у к е н о в о г о в р е м е н и о б ъ е д и н и т ь их под о д н и м понятием " г н о с т и ц и з м " 1 9 " . О д н а к о прежде в с е г о в с т а е т в о п р о с , требующий у я с н е н и я . В о з н и к ли г н о с т и ц и з м внутри х р и с т и а н с т в а и , следов а т е л ь н о , я в л я е т с я х р и с т и а н с к о й е р е с ь ю 1 9 5 , или мы и м е е м д е л о с ф е н о м е н о м п о з д н е й а н т и ч н о с т и , имеющим д р у г и е ( в о з м о ж н о , более д р е в н и е , ч е м х р и с т и а н с т в о ) корни и только впоследствии привнесенным в христианство . Если вспом- ' н и т ь г е р м е т и ч е с к и е т е к с т ы , х а л д е й с к и е о р а к у л ы , религию мандеев (арам, " з н а н и е " ) или, наконец, нехристианские г н о с т и ч е с к и е д о к у м е н т ы и з Наг Х а м м а д и , с л е д у е т положит е л ь н о о т в е т и т ь на вторую половину в о п р о с а и и с к а т ь бол е е ш и р о к и е , нежели х р и с т и а н с т в о , о с н о в а н и я д л я происх о ж д е н и я г н о с т и ц и з м а . Мы п о н и м а е м э т о явление как и д е о 193 См. [Wisse, 1971, с. 205-223; 1981, с. 563-576; Rudolph, 1981, с. 577-578]. В этом отношении интересно одно место у Иринея ( 1 . 2 9 . 1 ) : " . . . о т вышеупомянутых снмониан произошло еще множество ? гностиков, появившихся, как грибы из земли; я расскажу их основные положения", и далее Ириней пересказывает содержание "Апокрифа Иоанна" (правда, в редакции, несколько отличной от доступных теперь, см. выше, примеч. 1 3 7 ) . 19,1
Этим термином обозначают конкретное историко-культурное явление, а именно "определенную группу систем (религиозной шели) I I в. н . э . " (см. OG, Documento finale, с . X X ) . О разграничении понятий "гностицизм" и "гноснс" ("знание божественных тайн, доступное лишь избранный') см. там же; см. также [Wilson, 1968, с. Зи сл.; 1967, с. 511-526]. Мы не можем здесь ставить перед собой задачу ответить на вопрос о происхождении гностицизма. Истоки этого явления искали н в греческой философии, н в иудаизме, н в иранских дуалистических представлениях, н в Египте, и в Месопотамии (во всевозможных ) комбинациях), однако пока не существует единого решения проблею, н она "остается одной нз великих загадок ранней христианской истории" [Wilson, 1972, с. 2 6 1 ] . 195 Ср. известное утверждение Гарнака: "Гностицизм — зто острая (acute) эллинизация христианства", см. [Harnack, 1894, с. 215]. 196 Из многочисленных работ назовем лишь труды Квнспела, который вцдит в гносисе "вечную философию"; с р . : "Gnosis minus Christentum ist Gnosis" [Quispel, 1972, с. 5 l ] , а также его основательно аргументированную гипотезу, что учение, содержащееся в "Апокрифе ! Иоанна" (гностический текст нехристианского происхождения), было усвоено Василидом и Валентином и переработано ими а собственное учение (в сторону последовательной христианизации), см. [Quispel, 1965, с. 76; 1980а, с . 118—127]; о различных подходах к пониманию гностицизма см. прекрасный обзор [Drijvers, 1975, с. 798—803].
102 45
логический п р о т е с т отдельных личностей (группы личност е й ) 1 , 7 против о б я з а т е л ь н о й , исповедуемой всеми ( м а с с о й ) р е л и г и и , как (искусственную) попытку с о з д а т ь свою собственную систему мысли, как стремление к постижению божества неординарным с п о с о б о м ( в д а н н о м случае мистическое п о з н а н и е в противоположность привычной для прочих религий вере) и т . п . — одним с л о в о м , р е ч ь и д е т о попытке с о з д а т ь некую н а д ( в н е ) к о н ф е с с и о н а л ь н у ю идеологию. Так о е , р а з у м е е т с я , может быть д о с т у п н о не каждому, и отсюда "элитарность" гностической р е л и г и о з н о с т и 1 9 8 . Подобное мироощущение развивалось не в в а к у у м е , а было обусловлено духовным климатом э п о х и : если мы вспомним, каким сложным к о н г л о м е р а т о м были религиозные представления людей (преимущественно жителей крупных г о р о д о в ) позд ней античности 1 9 , т о бросающийся в глаза с и н к р е т и з м раз личных г н о с т и ч е с к и х с и с т е м с т а н е т б о л е е п о н я т е н . Эта рел и г и о з н о с т ь возникала в различных культурных, этических и социальных сферах поздней а н т и ч н о с т и , и , оставляя за " г н о с т и ц и з м о м " право о б о з н а ч а т ь лишь вполне конкретные религиозные (внутри х р и с т и а н с т в а ) системы I I в . н . э . , важно, о т м е т и т ь , что он коренился не в самом христианств е , а был лишь одним из с п о с о б о в понимания и толкования христианского у ч е н и я 2 0 0 . В т о время как церковное х р и с т и а н с т в о стояло на твердой почве библейской т р а д и ц и и 2 0 1 , некоторые христианские T-Ç-Ч Следует иметь в виду, что гноснс, в противоположность христианству, был по преимуществу индивидуален; ср., например, слова Иринея: "Теперь посмотрим и на непостоянное мнение их ( т . е . валентиниан. — А.Х.), когда двое или трое об одном и том же не одно и то же говорят, но противоречат друг другу и н именах, и в самой су· ти дела" (Adv. Haer. 1 . 9 . 1 ) . 198 На наш взгляд, этот термин более удобен, нежели предложенный Гансом Ионасом "гностическая религия" (см. [Jonas, 1958]; ср. [Träger, 1981, с. 8 7 ] ) , ведь гностическое мироощущение возникало уже на готовых религиозных структурах (иудаизм, христианство, платонизм) и, хотя имело "иовый ментальный фокус" [Tröger, 1981, с. 87] не обладало никакой единой системой, организацией н п р . , т . е . тем, что позволяло бы называть это религией. 199 См., например, [üodds, 1965, с. 107-108]. 2в0 Когда гностическая религиозность накладывалась на платонизм, нозникали герметические тексты; примеры подобной контаминации на иудейской (вне христианства) почве ( т . е . иудейский гностицизм)' см. [Scholem, 1960] , где автор оставляет нерешенным вопрос, "было ли такое еврейское гностическое учение уже дуалистического и еретического характера" (с. 7 2 ) . 201 Эллинистическое церковное христианство, стремясь выразить свои идеи в категориях, понятных образованным язычникам, должно было использовать язык, выработанный греческой философией, но, делая в этом вынужденную уступку языческой культуре, оно тем не менее прочно стояло на библейской традиции, и объяснять, например, творение ю р а к человека, привлекая для этого другие источники, для него было не кислимо: библейская "иетория" была исходным и конечным пунктом всего богословия. 104
гностики ( с р . , о д н а к о , г л . V I об а в т о р е трактата "Свидетельство и с т и н ы " ) черпали идеи из различных традиций ( н а р я д у с ветхо- и н о в о з а в е т н о й , например, из г р е ч е с к о й мифологии, платонизма и , н а к о н е ц , личного т в о р ч е с т в а ) и , ища новых путей и решений, были абсолютно свободны в своих п о с т р о е н и я х 2 0 2 . Эта с в о б о д а приводила их к полному переосмыслению Библии, порой д о п о л н о г о отрицания ее основных д о г м а т о в . Здесь о п я т ь незаменимым и с т о ч н и к о м оказывается Ц е л ь с , чутко уловивший с у т ь э т о г о раскола внутри с о в р е м е н н о г о ему х р и с т и а н с т в а . По е г о с л о в а м , среди христиан е с т ь так и е , которые считают, ч т о " о д и н и т о т же Бог у иудеев и х р и с т и а н " , и е с т ь д р у г и е , для которых " Б о г христиан иной — противоположный ( έ ν ά ν τ ι ο ς ) Богу иудеев — именно о т н е г о пришел Сын" ( C e l s . V . 6 1 , с . 6 4 , 7 — 1 1 ) . Э т о с в и д е т е л ь с т в о Цельса, п о д к р е п л е н н о е многочисленными данными е р е с и о л о г о в , п о з в о л я е т г о в о р и т ь о существовании двух полюсов в христианстве I I в . : ц е р к о в н о е , к этому времени преимущественно эллинистическое, и дуалис т и ч е с к о е 2 0 3 г н о с т и ч е с к о е понимание х р и с т и а н с т в а . Между этими полюсами не было никакой с т р о г о й границы, более т о г о , между крайними выражениями о д н о г о и т о г о же в основе своей учения существовала некая "размытая и разбавл е н н а я " христианская идеология ( в различных и многочисленных ее п р о я в л е н и я х : например, " м о н и с т и ч е с к и й гностиц и з м " , с м . ниже, с . 5 0 ) , питающаяся не только о т гностического дуалистического и церковного христианства ( в с п о м н и м , что границы " о р т о д о к с и и " и " е р е с и " определиглись д о с т а т о ч н о п о з д н о ) , но зачастую предлагающая и какое-то свое п о н и м а н и е 2 0 . 202 Ириней, возможно, несколько утрируя, так говорит об этой специфической черте гностиков: "И говоря такое о творении, каждый из них, насколько может, рождает что-нибудь новое каждый день. И не может у них быть совершенным тот, кто не произведет великие вымыслы" (Adv. Haer. 1 . 1 8 , 1). 2 03 Думаем, что этот дуализм возникал из пробпеш теодицеи, проблем·), перед которой уже стояло религиозное сознание Древнего Востока (Египет, Месопотамия) и которая была хорошо известна библейской мысли (Иер. 12:1 : "Почему путь нечестивых благоуспешен, а все вероломные благоденствуют?"). Ответ на вопрос о том, как примирить существование Бога, который знает все, и зло, наполняющее землю, в разных культурах н в разные времена обретал зачастую форму протеста. Если в гностической религиозности (в крайнем ее прояв лении) зто приводило к признанию двух богов — верховного, непричастного к миру и злу, н низшего, сотворившего мир по незнанию нысое го бога и поэтому ответственного за все несовершенство творения, то, например, у Ивана Карамазова попытка объяснить противоречие между существованием бога н страданиям! нн в чем не повинного ребенка заканчивается отрицанием этого мира н в конечном счете полным атеизмом. По существу дела, два, при всей их внешней разнице н огромной хронологической дистанции, одинаковых ответа на вопрос. 201>
Несмотря на различные подходы к учению и уровни его понима 47
Литературная продукция как г н о с т и ч е с к о й , так и массовой ( п о мнению п о з д н е й церковной цензуры, тяготеющей к гностицизму) христианской р е л и г и о з н о с т и 2 0 5 была нам рань ше плохо и з в е с т н а . Находка из Наг Хаммади вернула к жизни м н о г о е из э т о г о б е с ц е н н о г о материала, дала нам возмож н о с т ь увидеть м н о г о о б р а з и е раннехристианской мысли, позволила лучше п о н я т ь и о р и е н т и р о в а т ь с я в той веобычайно сложной духовной а т м о с ф е р е , из которой долго и с огромным напряжением выкристаллизовывалось " о р т о д о к с а л ь н о е " х р и с т и а н с т в о . Теперь рассмотрим с о с т а в библиотеки с точки зрения ее религиозно-философского содержания.
k. Идеологическая характеристика сочинений Несмотря на то ч т о библиотека принадлежала христианской общине, далеко не все составляющие ее сочинения х р и с т и а н с к о г о происхождения 2 0 5 а · п о э т о м у п е р в о е деление т е к с т о в можно провести по п р и з н а к у : христианский — нехристианский 2 0 6 . К нехристианским сочинениям принадлежат: 1 . Герметические тексты ( " Р а с с у ж д е н и е о восьмерке и д е в я т к е " , V I , 6 ; "Молитва Б л а г о д а р е н и я " , V I , 7 ; " А с к л е п и й " , V I , 8 ) . 2 . Тексты, имевшие хождение среди г н о с т и к о в в школе Плония, это тем не менее была одна идеология (ветви одного ствола) н внутри нее неизбежно существовал свободный обмен идеями и литературной продукцией. Вряд лн прав Мартин Краузе, предполагая, что гностические сочинения были тайными и как следствие знакомство с ними за пределами гностической общины было маловероятным (см.[Krause, 1975b, с. 8 0 ] ) . 20 Исключение, пожалуй, составляла апокрифическая новозаветная литература, отражающая это "среднее" христианство н сохранившаяся благодаря тому, что во все века служила благочестивым развлекательным чтением рядовых верующих. Однако и она дошла не в первозданном виде, а уже преображенная многочисленными последующими редактированиями и чистками. 2 5а Факт весьма важный сам по себе, поскольку является свидетельством того, насколько невелика была роль (внутренней) цензуры у владельцев этих текстов. 206 Было предложено несколько классификаций; см., например, [Dçresse, 1960, с. 146 и сл.] (основанная на предварительном знакомстве с документами н неточная); [Krause, 1967, с. 67] и более подробная [Krause, 1975b, с. 79-85], где тексты делятся на четыре группы: 1. Нехристианские гностические сочинения; 2 . Христианские гностические (первоначально нехристианские гностические, впоследствии христианизированные; изначально христианские гностические); 3. Герметические тексты и 4. Литература премудрости и философские сочинения. После, публикации диссертации Клауса Кошорке [Koschorke, 1978] Краузе несколько изменил свою классификацию, добавив ко второй группе раэдел "гностические сочинения с полемикой против христианского учения [Krause, 1978, с. 239]. Несколько иную схему деления предлагает Александр Бёлиг [Böhlig, 1972, с. 389-400] . 104
тина ( с м . выше, с . 4 2 ) , и еще несколько сочинений ( " П о с лание блаженного Е в г н о с т а " , I I I , 3 и V , 1 ; "Парафраз Сим а " , V I I , 1 ; " Г р о м - совершенный ytf', V I , 2 ; "Апокалипсис А д а м а " , V , 5 ; " Н о р и я " , I X , 2 ) . 3 . Отрывок из " Г о с у д а р с т в а " Платона ( V I , 5 ) . Остальные тексты содержат более или менее отчетливые христианские р е а л и и . Однако ч а с т о нехристианский и христианский (или вторично х р и с т и а н и з и р о в а н н ы й ) 2 0 7 тексты имеют между собой б е с с п о р н о е р о д с т в о и отражают одну и ту же систему мысли ( н а п р и м е р , трактаты " Н о р и я " и " И п о с т а с ь а р х о н т о в " , I I , 4 ) ; п о э т о м у , к о г д а речь б у д е т идти о гностических сочин е н и я х , у д о б н е е , если з т о в о з м о ж н о , о с т а в а т ь с я в рамках классификации гностических школ, предложенной еще ереси ологами 2 0 8 . 1 . Библиотека содержит значительное число сочинений валентинианского х а р а к т е р а : 1 . "Молитва апостола Павла" ( п р а в д а , незначительный размер сочинения не п о з в о л я е т с полной уверенностью считать т е к с т в а л е н т и н и а н с к и м ) ; 2 . " А п о к р и ф И а к о в а " ; 3 . " Е в а н г е л и е и с т и н ы " ; 4 . "Послание к Р е г и н у " ( о в о с к р е с е н и и ) ; 5 . "Трехчастный тракт а т " 2 0 9 ; 6 . " Е в а н г е л и е от Ф и л и п п а " , I I , 3 ; 7 . " I Апокалипсис И а к о в а " , V , 3 ; 8 . " В а л е н т и н и а н с к о е у ч е н и е " , X I , 2 ; 9 . "Объяснение з н а н и я " , X I , 3 . 0 системе Валентина ( е г и п т я н и н а п о происхождению, учившего при Адриане в Александрии, а з а т е м перебравшег о с я в Р и м , г д е он после неудачной попытки занять епископскую кафедру отошел о т Церкви и стал е р е т и к о м , - T e r t . A d v . V a l . 4 ; E p i p h . P a n . 3 1 . 2 ) и е г о последователей мы д о с т а т о ч н о хорошо осведомлены из трудов ересиологов ( I r e n . Adv. Haer. I . T . 8 , 11-20; H i p p o l . P h i l o s . V I . 215 5 ; E p i p h . P a n . 3 1 ) ; мы знаем т а к ж е , ч т о после смерти учителя валентинианство распалось на две школы — восточ ную и западную ( P h i l o s . V I . 3 5 , 5 - 7 ) . Однако система Валентина как о б р а з е ц сильно мифологизированного гностицизма в изображении п о л е м и с т о в , начиная с И р и н е я , не на х о д и т подтверждения в отрывках из сочинений с а м о г о Вал е н т и н а , сохраненных Климентом Александрийским ( S t r o m . I I . 3 6 . 2 - 4 , с . 1 3 2 . 6 - 1 6 ; 1 1 4 . 3 - 6 , с. 1 7 5 , 1-14; Strom. I I I . 5 9 . 3 , с. 2 2 3 , 12-16; Strom. I V . 8 9 , 2-4, с. 2 8 7 , 1 1 - 1 5 ) . Ересиологи г о в о р я т о Валентине и е г о последователях как о д у а л и с т а х ; в о с н о в е их учения — противопоставление двух б о г о в — высшего, н е п о з н а в а е м о г о в Плероме и н и з ш е г о , Д е м и у р г а , вне Плеромы ( I r e n . A d v . H a e r . I . 1 1 . 1 ; Hippol. Philos. V I . 3 3 ; Epiph. Pan. 31, 2 - 4 ) , a подлинные фрагменты Валентина.свидетельствуют о е г о мо207 Как, например, "Премудрость Иисуса Христа" в сравнении с "Посланием блаженного Евгноста" (см. в ш е , с . 29—30). 208 0 субъективном подходе каждого полемвста к "гностицизму" см. вьпе, примеч. 193. 209 Эти тексты составляют первую рукошсь, и здесь, вероятно, следует видеть сознательную подборку валентиниаиских текстов еще на греческой почве.
49
!
:
н и з м е . Осторожно оценивая данные ересиологов и п о н и м а я , ч т о они — за неимением в с е г о круга источников — не могли уже п р о в о д и т ь ч е т к о г о различия между учением Валентина и учениями е г о п о с л е д о в а т е л е й , а тем более проследить эволюцию во взглядах с а м о г о Валентина ( в о з м о ж н о , о т монизма к сильно мифологизированному д у а л и з м у 2 1 0 ) , обратимся к одному пассажу И р и н е я , который, д у м а е м , может прояснить з т о п р о т и в о р е ч и е . По е г о с л о в а м , в а п е н т и н и а н е , " х о т я языком и исповедуют е д и н о г о Иисуса Х р и с т а , сами смеются над с о б о й , г о в о р я о д н о , а думая д р у г о е " ( A d v . H a e r . I I I . 1 6 , б ) 2 1 1 . В д р у г о м м е с т е ч и т а е м , ч т о последователи Валентина б у д у т осуждены за т о , " ч т о о н и , х о т я вслух (γλώσση) исповедуют о д н о г о Бога Отца и (утверждают, что) все произошло о т н е г о , т е м не менее г о в о р я т , ч т о создавший все является плодом н е д о с т а т к а ( ΰ σ τ έ ρ η μ α + "или пад е н и я " , s i v e l a b i s в л а т . пер. и х о т я вслух исповедуют е д и н о г о Господа Иисуса Х р и с т а , Сына Б о г а , в с в о е м ( с о к р о в е н н о м ) учении приписывают Единородному с о б с т в е н ное произведение (προβολή), Слову - д р у г о е , Христу т р е т ь е . . . И т а к , они только на словах допускают е д и н с т в о ( Б о г а ) , а их мысль и у м отступают от е д и н с т в а " ( A d v . Haer. I V . 3 3 , 3 ) . Таким о б р а з о м , Ириней п р и з н а е т , ч т о учение валентиниан могло быть двух толков — м о н и с т и ч е с к о е 2 1 2 ( п о его мнению, для непосвященных) и дуалистическое (для совершенных)21 . Тексты из Наг Хаммади, во м н о г о м у т о ч н я я и исправляя е р е с и о л о г о в , в значительной мере проясняют с у т ь и развитие в а л е н т и н и а н с т в а . Наиболее пристальное внимание исследователей вызвало " Е в а н г е л и е истины" ( I , 3 ) 2 1 * — по всей в е р о я т н о с т и , тот самый т е к с т , о к о т о р о м раньше мы имели лишь упоминание Иринея ( A d v . H a e r . I I I , 1 1 . 9 ) , как о принадлежащем по210 Может быть, под влиянием "гностической ереси" (см. вьше, с.41 и с л . ) . Но это лишь один нз путей (радикальный) последуктего развития валентинианской мыслн; например, Гераклеон (западная школа), насколько MJ можем судить по фрагментам, сохранившимся у Оригена, стоял на позициях монизма. 211 Т . е . , исповедуя публично единого Иисуса Христа (ίνα 'ΙησοΏν Χρυστον), они противоречат своему, предназначенному только посвященным, учению о том, что физический Иисус и сошедший на него Христос — разные сущности: первый, — от Демиурга, второй — из Плеромы. 212 Ср. Strom. I I I . 5 , 3, с. 197, 16-58, где Климент называет сына Карпократа Епифана основателем "монистического гносиса" (μοναδική γνωσι,ς). 1 Придавать абсолютную ценность свидетельству Иринея о том, что "монистическое" учение валентиниаие проповедовали лишь непосвященным, — упрощать проблему: безусловно, как показывают теперь тексты из Наг Хаммади, в валентинианстве (как, впрочем, и более широк о — в гностицизме) существовали оба направления (см. выше, примеч. 210 и ниже). 21Ц Ссыпки на издания текстов и соответствующую литературу см. гл. I , раздел 2, с. 26—34.
104
следователям Валентина. У ч е н и е , содержащееся в этом сочинении (в первую очередь м о н и з м : никакого противопоставления В е р х о в н о г о Бога Д е м и у р г у ) , во многих отношениях близко т о м у , к о т о р о е можно извлечь из фрагментов трудов с а м о г о Валентина. Может б ы т ь , перед нами документ вышедший из-под п е р а с а м о г о Валентина и засвидетельствовавший учение п о с л е д н е г о д о е г о знакомства с гнбстиками и разрыва с Ц е р к о в ь ю 2 1 5 . " П о с л а н и е к Р е г и н у " (о в о с к р е с е н и и , 1 , 4 ) содержит многое из п о н я т и й н о г о аппарата валенТинианского учения (πλήρωμα, ά π ο κ α τ ό σ τ α σ ι с » α ι ώ ν , π ν ε υ μ α τ ι κ ό ς и т . п . ) , но с т о и т на позициях м о н и з м а . Более т о г о , здесь на п е р в о е м е с т о выдвигается вера ( π ( σ τ ι ς ) в противоположность убеж дению ( π ε ί θ ε ι ν ) , а о г н о с и с е н е т и р е ч и . Сопоставление у ч е н и я трактата ( в о с к р е с е н и е мертвых возможно только после в о с к р е с е н и я Христа) с фрагментами из т р у д о в Валентина и валентиниан выявило черты с х о д с т в а с учениями Валентина и в о с т о ч н о й школы, ч т о позволило первым издателям атрибутировать т е к с т самому Валентину и видеть в этом сочинении определенную с т у п е н ь ( п о с л е " Е в а н г е л и я истины" и д о развития дуалистической доктрины) в развитии взглядов будущего е р е с и а р х а 2 1 6 . "Трехчастный т р а к т а т " ( I , 5 ) — о б р а з е ц значительно мифологизированного г н о с т и ц и з м а : з д е с ь мы находим концепции (непознаваемый Б о г , Отец в с е г о , Плерома, з о н ы , Де м и у р г , три типа людей: д у х о в н ы е , душевные, плотские и т . п . ) , близкие учению Птолемея и Гераклеона ( з а п а д н а я ш к о л а ) 2 1 7 ; последнему из них первые исследователи и приписывали а в т о р с т в о нашего т р а к т а т а 2 1 8 . С ним и м е е т близкое р о д с т в о и " В а л е н т и н и а н с к о е у ч е н и е " ( X I , 2 ) 2 1 9 . Остальные документы этой группы содержат ряд концепций валентинианского происхождения ( н а п р и м е р , " I Апокалипсис И а к о в а " , V , 3 ( 3 3 : 1 1 - 3 5 : 2 5 ) , с р . I r e n . A d v . H a e r . 1 . 2 1 , 5 о маркосианах или E p i p h . P a n . 3 6 . 3 , 1—6 о последователях Г е р а к л е о н а ) 2 2 0 , но в целом ни о д н о из зтих сочинений — при нынешнем состоянии нашего знания э т о г о вопроса — ие может быть надежно о т н е с е н о к тому или иному типу в а л е н т и н и а н с т в а . Таким о б р а з о м , зту группу сочинений можно классифицировать как документы христианско215 Точка зрения В.К. ван Унника см. [Puech, Quispel, van Unnik, 1955, с. 81—129] (особенно с. 9 9 ) , но это лишь одна из многочисленных гипотез о природе и щюисхождении этого загадочного текста; обзор см. [Ménard, 1972, с. 1 и сл.; Wilson, 1968, с. 89-92]. 218 Более осторожные высказывания см. [Peel, 1985, vol. 1, с. 133-137]. 217 Прежде всего, отношение к Демиургу у названных авторов и в трактате одинаково (не резко отрицательное, как в системах самого Валентина и учителей восточной школы, например, Strom. I V . 8 9 , 4—5, с. 287. 18-20) — нейтральное или даже благожелательное. 218 См. [Puech, Quispel, 1955J . 219 См. Ménard, 1985, с. 7-11] . 220 См. [Shoedel, 1979, с. 6 6 ] .
51
г о ( п о происхождению) гностицизма валентинианского толка. 2 . Ересиологи г о в о р я т нам об о с о б о й г н о с т и ч е с к о й секте сифиан , получившей название о т б и б л е й с к о г о С и ф а 2 2 1 ; зто имя мы находим т е п е р ь в значительном ч и с ^ е сочинений из Наг Хаммади. В разных т е к с т а х Сиф выполняет различные функции 2 2 , но объединяет все зти документы общая мысль ( п р а в д а , не в с е г д а эксплицитно в ы р а ж е н н а я ) , что Сиф — родоначальник н о в о й , о с о б о й расы людей — гност и к о в . Но д а е т ли э т о нам право г о в о р и т ь о существовании н е к о е г о , осознающего с е б я отличным о т прочих течения г н о с т и ч е с к о й мысли, имеющего свою собственную идеологию и свою литературу? Как данные е р е с и о л о г о в , так и сами тексты из Наг Хаммади не позволяют положительно ответить на э т о т в о п р о с . Ведь валентиниане также считали Сифа отцом д у х о в н о г о ( π ν ε υ μ α τ ι κ ό ν ) р о д а лкщей ( I r e n . AdVi H a e r . 1 . 7 , 5 ) , ту же роль отводили ему " д р у г и е " гностики ( A d v . H a e r . 1 . 3 0 , 9 ) 2 2 9 и архонтики ( E p i p h . P a n . 4 0 . 7 , 1 — 3 ) ; книги под именем Сифа были в ходу не только у самих сифиан ( E p i p h . P a n . 3 9 , 5 , 1 ) , но и у г н о с т и к о в (Pan. 2 6 . 8 , 1 ) , и у архонтиков ( P a n . 4 0 . 7 , 1 ) . Кроме т о г о , система сифиан в изложении, например, Ипполита ( P h i l o s . V , 1 9 — 2 1 ) , не имеет ничего общего с т е м , ч т о рассказывает о ней Епифаний ( P a n . 3 9 ) ; тексты из Наг Хаммади, условно объединенные в "сифианскую" г р у п п у 2 2 * , о б н а р у - . живают между собой мало с х о д н о г о 2 2 5 и не позволяют в о с с т а н о в и т ь даже приблизительно некую общую идеологию. О д н а к о , на наш в з г л я д , почти все тексты, так или иначе связанные с именем Сифа, имеют другой б е с с п о р н о одинаковый п р и з н а к . Перед нами — документы мифологического 221 Ипполит гоиорит об особом учении сифиан (ή των Σηθιανων γνώμη, Philos. V . 2 2 ) ; Епифаний знает эту ересь, предстанители которой "ведут свой род от сына Адама Сифа" (Pan. 3 9 . 1 , 3 , он не доверяет здесь своей памяти, говоря, что, возможно, сам в молодости встречался с ними в Египте); Феодорит, сохранивший здесь греческий текст Иринея (Adv. Haer. 1 . 3 0 ) , отождествляет сифиан с офитами (Haer. fab. comp. I , 14) и т . д . Подробно см. [Klijn, 1977; Pearson, 1981b, с. 472-504]. ζί2 См. [Pearson, 1981b, с. 472-500]. 223 Латинский перевод дает " a l i i " ("другие", т . е . отличвые от барбепогностиков, о которых речь идет в предьщущей (29) главе (Iren. Adv..Haer. 1 . 3 0 ) . Феодорит, сохранивший по-гречески эту главу из труда Иринея, говорит здесь о "си^ианах", которых некоторые называют " о ^ и т а ж " (Haer. fab. comp. 1 . 1 4 ) . Жаи Доресс считал, что нся библиотека принадлежала сифианам [Doresse, 1960, с. 249 и сл.]. Сейчас, когда надежно установлено, что собрание представляет собой мозаику из текстов самого разного происхождения, Ганс-Мартин Шенке все же отстаивает точку зрения, что значительное число сочинений — сифианского происхождения, см. [Schenke, 1974, с. 165-173; 1981, с. 588-616J. 225 См. [Wisse, 1981, с. 563-576; Tardieu, 1977, с. 204-210].
104
гностицизма н е х р и с т и а н с к о г о п р о и с х о ж д е н и я ; даже там, где мы в с т р е ч а е м христианские реалии ( н а п р и м е р , " А п о криф И о а н н а " , " И п о с т а с ь а р х о н т о в " или " Е в а н г е л и е египт я н " ) , р е ч ь и д е т о в т о р и ч н о й , п о в е р х н о с т н о й христианизации т е к с т а , не затрагивающей е г о внутренней с у т и . К этой группе можно отнести следующие с о ч и н е н и я : 1 . " А п о криф И о а н н а " ( I I , 1 ; I I I , 1 ; I V , 1 ) ; 2 . " И п о с т а с ь архонт о в " ( I I , 4 ) ; 3 . " Т р а к т а т б е з н а з в а н и я " ( I I , 5 ) ; 4 . "Евангелие о т е г и п т я н " ( I I I , 2 ; I V . 2 ) ; 5 . " П о с л а н и е блаженного Евгноста" ( I I I , 3 ; V , 1 ) i 2 e ; 6 . "Парафраз Сима" ( V I I , I ) 2 2 7 ; 7 . " Т р и стелы Сифа" ( V I I , 5 ) ; 8 . " З о с т р и а н " ( V I I I , 1 ) ; 9 . "Нория" ( I X , 2 ) ; 10. "Марсан" ( X , 1 ) ; 1 1 . " А л л о г е н " ( X I , 3 ) ; 1 2 . "Первомысль в т р е х о б р а з а х " ( X I I I , 1 ) . В о з м о ж н о , к этой группе следует о т н е с т и и трактат "Мельхиседек" ( I X , 1 ) , х о т я и (иудео-Христианский п о происхождению, но содержащий значительные наплас тования " с и ф и а н с к о г о " м а т е р и а л а 2 2 8 . 3 . До н е д а в н е г о времени и с т о р и я с п о р о в и разногласий внутри х р и с т и а н с т в а строилась преимущественно на данных церковных а в т о р о в ( и с т о р и к и , е р е с и о л о г и ) ; рукописи из Наг Хаммади дали новый материал: несколько сочинений э т о г о собрания содержат явную полемику г н о с т и ч е с к и х хрис 9 тиан против Церкви . Здесь должно быть н а з в а н о п о мень 228 И, следовательно, "Премудрость Иисуса Христа" ( I I I , 4) как последовательная христианская переработка этого сочинения (см. выше, с. 2 9 ) . 227 Желающих подробно узнать содержание ереси сифиан Ипполит отсыпает.к тексту "Парафраз Сифа" (Philos. V . 2 2 ) ; "Парафраз Сима" имеет некоторое сходство с учением сифиан, изложенным Ипполитом (и там и тут — три исходных начала: Свет, Тьма, Дух), но дальше этого родство.не идет (см. [Krause, 1977, с. 101—110]). Возможно, в основе "Парафраза Сима" лежал "Парафраз Сифа", подвергшийся основательной редактуре и смене авторства. Фредерик Виссе замечает, что если бы Ипполит знал текст в том его виде, в каком имеем ш , о»"изобре^' бы ересь "симитов" (от имени Сим) [wisse, 1971, с. 219]. 228 О нозможной связи трактата с сектой "мельхиседекиан", известной Епифанию (Pan. 5 5 ) , см. [pearson-Giversen, 1981а, с . 39]. Мотивы, связанные с Сифом, как восходящие в конечном счете к библейской традиции и не имеющие в себе ничего еретического, могли проникать в различные внутрихристианские идеологии [Schenke, 1981, с. 5 9 5 ] ; ср. выше об имени и книгах Сифа среди различных гностических общин. Мы уже видели, что христиане в школе Плотина пользовались нехристианским!.по происхождению сочинениями, которые принадлежат к только что разобранной группе документов. 229 С формальной точки зрения эти тексты следовало бы рассматривать в разделе "жанровая характеристика сочинений" и гонорить о полемических произведениях в гностической христианской литературе, но поскольку, с одной стороны, полемические пассажи нключены как составная часть в другие жанры (апокалипсис, богословский трактат и п р . ) , а с другой они раскрывают иам новый пласт в христианской идеологии II—III в в . , удобнее обратиться к дом сейчас, помня о том, что эта полемаса исходила из различных школ гностического христиан-
53
шей мере четыре т е к р т а : 1 . "Апокалипсис П е т р а " ( V I I , 3 ) ; 2 . " В т о р о й т р а к т а т великого Сифа" ( V I I , 2 ) ; 3 . " С в и д е тельство истины" ( I X , 3 ) ; 4 . " О б ъ я с н е н и е з н а н и я " ( X I , 1)230. Автор " А п о к а л и п с и с а П е т р а " раскрывает г н о с т и ч е с к о е понимание евангельской истории распятия — крестную смерть претерпела лишь п л о т с к а я о б о л о ч к а И и с у с а , а духовный Спаситель отделился о т тела и , не п о с т р а д а в , возн е с с я в П л е р о м у . Этот взгляд ставит а в т о р а в оппозицию к церковному х р и с т и а н с т в у . Сама Ц е р к о в ь , которой управляют епископы и дьяконы ( " б у д т о бы они получили зту власть от Б о г а " , 7 9 . 2 4 — 2 8 ) , для н е г о не больше чем подражание ( ά ν τ ύ μ ί μ ο ν ) подлинной Ц е р к в и , духовному братству ( 7 9 . 9 — 1 0 ) ; члены Ц е р к в и , которые убеждены в т о м , что вера в " м е р т в о г о " о с в я т и т их ( 7 4 . 1 4 — 1 5 ) , пребывают в великом заблуждении. " В т о р о й трактат великого Сифа" ( V I I , 2 ) 2 3 1 во м н о г о м с х о д е н с " А п о к а л и п с и с о м П е т р а " . Здесь перед нами также д о к е т и ч е с к о е у ч е н и е : р а с п я т был не И и с у с , а Симон из Кирены ( с р . Мк. 1 5 : 2 1 ; Мф. 2 7 : 3 2 ) , который принял образ И и с у с а , а сам Иисус в о б р а з е Симона стоял в с т о р о н е и смеялся над мучителями 2 3 2 . На э т о м с т р о и т с я полемика против ц е р к о в н о г о х р и с т и а н с т в а и против е г о учения о " м е р т веце" ( 6 0 . 2 0 — 2 2 ) . Высшему Богу п р о т и в о с т о и т низпшй Дем и у р г , утверждающий: " Я Бог и н е т д р у г о г о , кроме м е н я " ( 5 3 . 3 0 - 3 1 ; 6 4 . 1 9 - 2 1 , с р . Исайя 4 5 : 5 и 4 6 : 9 ) 2 ' 3 . Гностики т е м и отличаются от р я д о в о г о х р и с т и а н и н а , ч т о они отбросили ложное учение В е т х о г о З а в е т а , к о т о р о е держит в р а б с т в е ( 6 1 . 2 1 — 2 4 ) , и постигли В е р х о в н о г о Б о г а , знание к о т о р о г о д а е т с в о б о д у . Их преследуют члены Церкви ( 5 9 . 2 2 — 3 1 ) , н о , несмотря на з т о , именно о н и , а не принадлежащие Церкви, — истинные х р и с т и а н е .
:
ства и объединяет зти тексты только объект их критики — церковное христианство. 290 Однако трудно согласиться с Кошорке [Koschorke, 1978, с. 198-200] и последовавшей за ним Пэгелс [PageIs, 1979, с. 103, 111—11.4], которые в трактате "Подлинное учение" ( V I , 3) также видят полемику гностиков против церковного христианства, см. ниже. 291 Имя Сифа упожнается лишь в названии текста, который является христианским трактатом и не может рассматриваться в группе "сифианских" мифологических сочинений нехристианского происхождения. Перед нами пример проникновения на христианскую почву (здесь, вероятно, Христос отождествляется с Сифом: и тот и другой — родоначальник новой расы) дохристианской иудейской гетеродоксальной традиции. 292 То же н почти в тех же словах рассказывает Ириней об учении Василида (Adv. Haer. 1 . 2 4 , 4 ) . 299 Эта библейская фраза, вложенная в уста Демиурга (Архонта),— общее место в текстах из Наг Хаммади (например, "Ипостась архонтов", 86.30-31; "Трактат без названия", ЮЗ!, 12—13; "Апокриф Иоанна", I I . 1; I I . 20-21). С этим утверждением, исходным для всех дуалистических гностических построений, полемизирует н Ириней (Adv. Haer. 1 . 2 9 , 4 ) . 104
В " С в и д е т е л ь с т в е истины" ( I X , 3 ) полемика направлена в нескольких направлениях: против фарисеев и книжников, которые принадлежат к а р х о н т а м ( 2 9 . 1 9 — 2 1 ) , т . е . порождениям низшего Д е м и у р г а , против Валентина и е г о учеников ( 5 5 . 1 — 5 6 . 9 ? — дальше в т е к с т е большие л а к у н ы ) , против Василида и е г о сына Исидора ( 5 7 . 1 — 1 5 ) , против симониан ( ? » [ м ы ] т а р н о е , 5 8 , 1 и с л . ) . Но основной о б ъ е к т критики — церковные х р и с т и а н е . Автор с т р о г о осуждает их стремление принять мученичество за в е р у 2 3 1 * , отвергает основанную на э т о м веру в в о с к р е с е н и е плоти ( 3 6 . 2 9 — 3 7 . 8 ) , р е з к о выступает против взаимоотношений полов (даже с целью д е т о р о ж д е н и я ) . Спасение для н е г о лежит в познании " с а м о г о с е б я и Б о г а , который выше истины" ( 4 5 . 1 — 4 ) , он п р о т и в о п о с т а в л я е т В е р х о в н о г о Б о г а и н и з ш е г о , завистливог о и з л о г о , и т . п . Таким о б р а з о м , автор — христианский гностик о с о б о г о т о л к а , отделяющий с е б я о т таких христианских г н о с т и к о в , как Василид и В а л е н т и н 2 3 5 . Очень и н т е р е с е н т р а к т а т " О б ъ я с н е н и е з н а н и я " ( X I , 1), где предлагается д р у г о й , нежели принятый церковным христ и а н с т в о м , принцип организации общины. Уже с начала II в. мы видим в Церкви развитую иерархическую с т р у к т у р у , главы которой (епископы и с в я щ е н н и к и ) 2 3 6 б е р у т на с е б я функции посредников между Богом и п а с т в о й . Против э т о г о и направлена полемика автора с о ч и н е н и я . По е г о мнению, истинная Церковь крепка не этой жесткой с у б о р д и н а ц и е й , а е д и н с т в о м ее ч л е н о в . Однако не всеми получен одинаковый д а р : одни следуют т о м у , чему их у ч а т , и если учение верн о , достигают с п а с е н и я ( з т о " д у ш е в н ы е " , по терминологии В а л е н т и н а ) , другие по своей природе обладают неким высшим д а р о м ( п р о р о ч е с т в а , знания и п р . ) . Тем не менее все з т о не мешает Церкви быть единым т е л о м , каждый член кот о р о г о выполняет свою предназначенную ему р о л ь , и глава зто тела Х р и с т о с . Текст отчетливо с в и д е т е л ь с т в у е т , ч т о церковные и г н о с т и ч е с к и е х р и с т и а н е , х о т я и полемизировали д р у г с д р у г о м о природе церковной о р г а н и з а ц и и , с о с т а в л я л и . о д н у христианскую о б щ и н у 2 3 7 . 4 . Небольшая группа т е к с т о в — в с е г о три — герметические Сочин ения ( с м . выше, п р и м е ч . 1 0 7 , 1 0 9 , 1 3 9 ) . 231, О том, что гностики отрицали мученичество, с м . , например, Iren. Adv. Haer. I V . 3 3 , 9 ; . п о свидетельству Климента, они утверждали, что "истинное мученичество — зто познание... Бога" (Strom. IV. 16, 3 , с. 256, 6-7). Z35 Различные гипотезы о происхождении и авторстве -трактата см. ниже, гл. VI. 236 Уже для Игнатия Церковь иемлслима без этой иерархии (Tral. 3 . 1 ) ^ с р . Iren. Adv. Haer. I V . 2 6 , 2 . 0 том,что гностики находились в церковных обфшах и даже могли выполнять священнические функции, говорят и ересиологи, см., нащжмер, Epiph. Pan. 4 0 . 1 , 5 . Подробнее см. [Koschorke, 1981, с. 757—769]. Заметим, что полешческие д " щютив церковного христианства ьм находим во многих текстах из Наг Хамвди (например, Ев. tan., "Послание Петра", I и I I "Апокалипсисы Иакова" и д р . , подробнее см. [Koschorke, 1978, с. 187 и с л . ] ) . 55
5 . Один т е к с т — отрывок из " Г о с у д а р с т в а " С 5 8 8 Ь — 5 8 9 Ь ) Платона ( V I , 5 ) — с т о и т о с о б н я к о м как е д и н с т в е н н ы й , попавший в с о б р а н и е о б р а з е ц классической г р е ч е с к о й литературы . 6 . Несколько х р и с т и а н с к и х ( в различных с п е к т р а х ) соч и н е н и й , происходящих из Александрии и родственных по мысли и с п о с о б у выражения, б у д у т ниже п р е д м е т о м специального рассмотрения. 7 . Остальные тексты — х р и с т и а н с к и е г н о с т и ч е с к и е сочинения с широкой амплитудой колебания т е м , с п о с о б о в выражения и п р . — н е в о з м о ж н о пока п о м е с т и т ь в рамки какоголибо к о н к р е т н о г о и д е о л о г и ч е с к о г о т е ч е н и я внутри христианства . В о з м о ж н о , даже э т о г о б е г л о г о взгляда было д о с т а т о ч н о , чтобы у б е д и т ь с я , каким сложным и разнородным явлением была р а н н е х р и с т и а н с к а я л и т е р а т у р а , д о н е с ш а я д о нас не менее сложную и противоречивую идеологию. Мы у в и д е л и , ч т о на протяжении з н а ч и т е л ь н о г о времени не существовало четких границ между различными христианскими у ч е н и я м и , и х о т я крайние направления враждовали между с о б о й , всегда находилась о б л а с т ь , где они встречались и г д е шел постоянный обмен и д е я м и . В целом же х р и с т и а н с т в о д в у х первых в е к о в только еще начинало п р е т е н д о в а т ь на некую единую систему мысли и о р г а н и з а ц и и .
Г л а в а
II
АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ КУЛЬТУРА ПЕРВЫХ ВЕКОВ НОВОЙ ЭРЫ
Х р и с т и а н с т в о , выйдя к середине I в . з а пределы Палестины, быстро осваивало новые з е м л и , р а с п р о с т р а н я я с ь о т своей колыбели во все концы Римской империи; как следс т в и е , о н о н е и з б е ж н о сталкивалось з д е с ь с местными, подчас о ч е н ь древними культурами. Ж и з н е с п о с о б н о с т ь зтих культур и с т е п е н ь их -сопротивления новой идеологии определяла с в о е о б р а з и е возникавших в р е з у л ь т а т е э т о г о взаимо д е й с т в и я различных форм х р и с т и а н с т в а . Если крупные города С р е д и з е м н о м о р ь я ( А л е к с а н д р и я , А н т и о х и я , Эфес и т . д . ) были к этому времени о с н о в а т е л ь н о эллинизированы и , след о в а т е л ь н о , г р е к о я з ы ч н а я п р о п а г а н д а б е з труда находила з д е с ь широкую аудиторию, т о периферия (малые г о р о д а вдали о т торговых п у т е й и с е л ь с к а я м е с т н о с т ь ) практически не были з а т р о н у т ы г р е ч е с к и м влиянием, и п о э т о м у христианская п р о п о в е д ь могла быть успешной т о л ь к о , если она велась на национальном я з ы к е 1 . Именно периферия т р у д н е е в с е г о р а с с т а в а л а с ь со старым м н о г о в е к о в ы м у к л а д о м , именно з д е с ь х р и с т и а н с т в о д о л г о в с т р е ч а л о сопротивление и не могло прижиться, а прижившись, т е м не менее продолжало с у щ е с т в о в а т ь бок о бок с языческими обычаями и верования м и , с о з д а в а я причудливую картину д в о е в е р и я . Именно на пе риферии, менее в с е г о п о д в е р ж е н н о й каким-либо влияниям ' и з в н е , с о х р а н я л с я п р а к т и ч е с к и нетронутым национальный ха р а к т е р культуры, и в р е з у л ь т а т е возникли такие непохожие друг на д р у г а феномены, как к о п т с к и й , сирийский, армянский и. прочие варианты х р и с т и а н с т в а . Но з т о о с о б а я т е м а . В больших же г о р о д а х , а они и н т е р е с у ю т нас прежде все г о , так как п р е и м у щ е с т в е н н о з д е с ь шла и н т е н с и в н а я литер а т у р н а я , философская и б о г о с л о в с к а я р а б о т а , вследствие социальной и э т н и ч е с к о й р а з н о р о д н о с т и , п о с т о я н н о г о притока одних жителей и о т т о к а д р у г и х и т . д . не было э т о г о у с т о й ч и в о г о и м м у н и т е т а . В начале новой зры, к о г д а старый замкнутый полис б е з в о з в р а т н о п о г и б и г о р о д а обрели форму близкую к с о в р е м е н н о й , они с т а н о в я т с я доступными для все возможных внешних влияний. Необычайная э т н и ч е с к а я пестро та населения· лишала г о р о д с к о е х р и с т и а н с т в о той националь 1 Целому ряду бесписьменных культур (эфиопская, армянская, грузинская) для перенесения проповеди в не знающую греческого языка среду потребовалось нначале создать свое письмо; а, например, коптам взамен морально устареншей системы письма (нероглифика, демотика) пришлось приспособить греческий (с добавлением нескольких собственно египетских букв) алфавит.
57
ной о к р а с к и , которую мы видим на периферии, и , х о т я общим языком проповеди з д е с ь был г р е ч е с к и й , з т о никоим обр а з о м не делало х р и с т и а н с т в о (даже в е г о с и н х р о н н о м срез е ) монолитным целым. Социальные и этнические различия горожан диктовали и различия в к у л ь т у р е : семена христиа н с т в а , падая на зту неравномерно удобренную п о ч в у , давали различные всходы. С одной с т о р о н ы , мы видим обращенных язычников, имеющих великолепное философское образование и знание эллинской литературы ( И у с т и н , К л и м е н т ) , с другой — христиан н е 2 п е р в о г о п о к о л е н и я , с д е т с к и х л е т воспитанных на Писании , но т е м не менее постигших языческую м у д р о с т ь в полном объеме ( О р и г е н ) ; и т е м и другим гал обязаны удивительному сплаву г р е ч е с к о й философии и христианской и д е о л о г и и , который и определил все последующее развитие х р и с т и а н с т в а . Существовал, кроме т о г о , и некий средний социокультурный с л о й , создающий с в о е г о рода фон религиозной ( в данном случае х р и с т и а н с к о й ) н а с т р о е н н о с т и о б щ е с т в а , показывающий с т е п е н ь е г о п о д г о т о в л е н н о с т и адекватно воспринимать и отражать б о г о с л о в с к и е проблемы. Создатели большинства новозаветных сочинений принадлежали именно к этому социокультурному слою; их литературная культура не выходила за рамки т о г о , что преподавали в " с р е д н е й " ш к о л е , и, не считая П и с а н и я , ограничивалась знанием отдельных стихов и изречений из греческих литературных и философских с о ч и н е н и й , содержащих расхожую м у д р о с т ь , т . е . т о г о , ч т о можно было п о ч е р п н у т ь из составленных на п о т р е б у школе антологий классических а в т о р о в 3 . Р а з у м е е т с я , были среди христиан и люди без о б р а з о в а н и я , способные п о н я т ь лишь несложные устные проповеди и , поддавшись им, вести жизнь п о нормам новой м о р а л и " : и х , далеких о т любых богослов2 Изучение Писания, как, впрочем, и христианское воспитание в целом, могло проходить лишь в семье, поскольку долгое время христиане не имели своих школ н вынуждены были обучать снонк детей вместе с язычниками; подробнее см. [Marrou, 1956, с. 314-329]. Поэтому знание греческой культуры (большее или меньшее, в зависимоста от образовательного ценза) для городских христиан дело достаточно обычное. 3 Прекрасный анализ этого круга нопросов см. [Malherbe, 1983, глава "Social Level and Literary Culture", с. 41—45]. Можно сказать, что первый этап эллинизации христианства (до апологетов) осуществ; ляпся в оснонном людьми именно этой культуры; но они постепенно отошли на. нторой план, сделавшись аудиторией и уступив трибуну новому поколению, когда богослонский н общекультурный уровень начали диктовать лцди с "высшим образование»/' (апологета). ц Именно о них говорит Афинагор (ср. ниже, с. 8 2 , прнмеч.123): "Но среди нас вы сможете найти н простых лвдей (ύδυωτας — то же слово применительно к Петру и Иоанну в Деян. 4 : 1 3 , ср. ныше, гл. I , с. 1 1 ) , и ремесленников, и старух (γραυδυα), хотя они на словах не могут доказать пользу от (христианского) учения, ва деле обнаруживают пользу своего выбора; нбо (хотя) не помнят слов учения, но являют добрые дела: когда их бьют, не отвечают тем же, и когда их грабят, не обращаются в еуд, просящим дают и любят ближних, как себя" (Leg. 11, [Schwartz, 1973, с. 12, 24 и сл.], ср. М&. 5:38 н сл.). 104 58
ских с п о р о в , люди философской культуры называли "простыми" ( ά , π λ ο ί ) 4 . Были, н а к о н е ц , и т а к и е , которые весьма п о в е р х н о с т н о соприкоснулись с х р и с т и а н с т в о м : не пытаясь вникнуть в глубинный смысл е г о и д е й , они видели в нем не более ч е м одну иэ экзотических религий, каких вокруг было м н о г о 6 , и лишь пустили е г о на п о р о г с в о е г о р е л и г и о з н о г о мира ( д о с т а т о ч н о вспомнить е г и п е т с к и е магические папирусы или Александра С е в е р а ) 7 и т . д . Н а к о н е ц , одним из самых важных ф а к т о р о в , определяющим х а р а к т е р х р и с т и а н с т в а , и с п о в е д у е м о г о тем или иным верующим, к о н е ч н о , следует п р и з н а т ь психологические особ е н н о с т и индивида. В самом д е л е , если мы у ч т е м з т о , т о о к а ж е т с я , ч т о п е р е д нами по крайней мере два типа религ и о з н о г о ч у в с т в а : для одних — религия не более чем "жи^. т е й с к а я привычка" и для других вера — з т о " о с т р о л и х о р а д о ч н о е религиозное с о с т о я н и е " 8 . Первые вряд ли были способны к живому, творческому проникновению в у ч е н и е , вторые же — переживали все перипетии р е л и г и о з н о г о мифа, как если бы зто происходило с ними с а м и м и 9 ; они творцы религии ( н е б о г о с л о в с к и х систем) в подлинном скысле с л о в а 1 0 . 5 Они не идут дальше "голой нерь/' (φυλή κύστις), между тем как "совершенный" христанин через веру достагает знания (γνωσυς); ср., например, Orig. IV, Joh. XIX, 16; с. 301, 15 и сл. Заметам, что в уничижительном значении этот те р»мн ("простые") употребляли валентиниане по отношению к церковным христианам, нак обладающим лишь верой н ие способным достичь знания, см. Clem. I I ; Strom. I I . 10, 2 ; с. 118, 13-15. 0 религиозной обстановке н Римской империи перных векон новой эры — смешении всевозможна верований и культон — см. в фундаментальной работе Рамсея Мак Маллена [MacMullen, 1981]. Разумеется, такне лцдн не были членами христианской общины, доступ в которую (в Александрии, вероятно, не ранее епископства Деметрня, ср. ниже и Orig. I , Cels. I I I . 5 1 ; с. 247-248) становился возможным лишь после продолиительного пребывания в "оглашенных" и прохождения всего курса катехитических наставлений (ср. строгий отбор допускаемых к крещению в Римской церкви: Hipp. Trad. ар. 15 и с л . ) . Более того, они и сами не считали себя христианами. Для нас они интересны лишь как показатель экспансии (достаточно сильной) христианских идей. *
Религиозный опыт последних непревзойденно шсследован Вильямом Джеймсом [james, 1902]; однако религия "вульгарных веруклвдпс" — не менее интересный, правда, в нном пиане материал для исследонания. Именно последние были создателя»« ниже предлагаемых для анализа текстов j Ср., например, слона апостола Павла: "Я сораспялся (συνεσταύρωμαυ) Христу, и уже не я ш в у , но живет во мне Христос" (Гал. 2:19-20). 10 Отчетливое представление о таких натурах дает рассказ Достоевского о его споре с атеистом: "Есть Бог, есть! — закричал, наконец, Достоевский вне себя от возбуждения... — И я почунствовап, — рассказывал Ф . М . , — что небо СОПЕЛО на землю и поглотило менн. Я
Если мы х о т и м п о н я т ь , как реализовалась христианская идеология в духовной жизни Римской империи первых веков новой эры, следует п о м н и т ь , ч т о , применяя понятие " х р и с т и а н с т в о " , мы пользуемся очередной (как в случае с литературными жанрами, с м . выше, г л . I , примеч. 17). терминологической условностью, пригодной для противопоставления э т о г о явления другим религиозным движениям, но мало удобной при анализе е г о с а м о г о . Чтобы исследовать христианс т в о , необходимо последовательно вычленить и тщательно детализировать все е г о составляющие ; более или менее полное ( н а с к о л ь к о п о з в о л я е т наличный материал) представление о нем можно получить лишь после исследования всех уровней э т о г о феномена и выявления специфики к а ж д о г о 1 1 . Но и э т о г о о д н о г о м а л о . Как для т о г о , чтобы изучить преломление с в е т о в о г о п о т о к а , необходимо знать среды, через которые он п р о х о д и т , так и в интересующем нас вопросе прежде в с е г о необходимо представить себе духовный климат в к о т о р о м , неизбежно взаимодействуя с е г о составляющими, преломлялось х р и с т и а н с т в о .
ких культур оставались случайными. Александр Македонский впервые связал их в прочный у з е л , который оказалось под силу р а з р у б и т ь арабам лишь с п у с т я тысячелетие. Основание Александрии в западной дельте Нила ( 3 3 1 г . д о н . з . ) знаменовало с о б о й начало эллинизации не только Е г и п т а , но и о г р о м н о г о , вплоть до Индии п р о с т р а н с т в а з е м е л ь . Не имевшее никаких п р е ц е д е н т о в колоссальное г р а д о с т р о и т е л ь с т в о на завоеванных т е р р и т о р и я х , начатое Александром н успешно продолженное наследниками е г о политики, в короткий с р о к / б у к в а л ь н о опутало всю Империю ( х о т я и распавшуюся cpaäy после смерти ее основателя на несколько самостоятельных царств) сетью греческих г о р о д о в , ставших рассадниками ( м а с с о в о й ) греческой культуры 1 3 и в Е г и п т е , и в П а л е с т и н е , и в Средней А з и и : многочисленные Александрии, А н т и о х и и , П т о л е м а и д ы . . . Но Египетская Александрия, затмив собой все остальные, уже вскоре после с в о е г о возникновения стала крупнейшим т о р г о в ы м , экономическим и прежде в с е г о духовным центром не только Е г и п т а , но и всей тогдашней о й к у м е н ы 1 " , культурной столицей м и р а .
Именно п о э т о м у , прежде чем на примере нескольких сочинений из Наг Хаммади п о к а з а т ь , каким неоднородным, поразному проявляющимся на различных уровнях явлением была одна из локальных р а з н о в и д н о с т е й христианства — христианство Александрии, кратко остановимся на духовной жизни э т о г о великого города на рубеже эпох и в первые века новой зры. Египет издавна вызывал у греков пристальный и н т е р е с и глубокий п и е т е т 1 2 , но д о л г о е время контакты двух вели-
Сразу после основания г о р о д а ( н а месте египетской деревушки Р а к о т и д ы 1 5 ) сюда отовсюду устремились люди самых разных н а ц и о н а л ь н о с т е й , занятий и п р о ф е с с и й , поскольку п р е к р а с н о е местоположение и градостроительный размах позволяли им л е г к о реализовать здесь свои склонности и таланты. Основным этническим элементом Александрии на протяжении в с е г о интересующего нас периода были греки — б у д ь т о высшие, средние или низшие с л о и . Именно они при-
реально постиг Бога н проникнулся и м . . . Вы все здоровые люди, — продолжал он, — н не подозренаете, что такое счастье, то счастье, которое испытынаем мл, эпилептики, за секунду перед припадком. Магомет уверяет в своем Коране, что видел рай н был в нем (ср. видение апостола Павла — I I Кор. 12:2—4. — А.Х. ) , Все умиле дураки убеждены, что он просто лгун н обманщик! Ан нет! Он не лжет! Он действительно. был в раю в припадке падучей, которою страдал, как и я. Не знаю, длится ли это блаженство секунды, или часы, или месяцы, но, верьте слову, все радости, которые может дать жизнь, не взял бы я за него!" (см.: Ковапевская C.B. Знакомство с Ф.Ы.Достоевским. — Воспожнания.и повести, Μ . , 1986, с. 116). 11 Эти различные уровни христианетна крайне неравномерно документированы:. авторская литература, выходившая из-под пера богословской элита, дотла до нас относительно хорошо, а анонимная литературная продукция среднего социокультурного слоя (ср. выше, гл. I , с. 25 и гл. I I , примеч. 3 ) , продолжавшая традиции новозанетных сочинений, но открытая всевозможтм чуждым влияниям, в основном пропала; "простые" христиане не занимались литературным творчеством н не. оставили никакого наследия и т . д . Психическое же состояние индивида никак не соотносится с его культуршм уровнем: мистюсаж были как блестяще образование, так и неграмотные лцди. 12 По словам Геродота, египтяне древнейший ("существовал всеэда с тех пор как на свете поянились люди") и мудрейший народ (Hist. 11.15 и повсюду). С тех ПОР это стало общим местом в античной лите-
104
ратуре. Так, например, спустя почти тысячелетие Аммиан Марцеллин говорит о Египте как о колыбели всякой мудрости (Hist. X X I I . 1 6 . 2 0 ) , которую черпали здесь греки. Следует помнить, что волны греческих имжгрантов, хлыиуваве на Восток после завоеваний Александра, новее не были в массе сноей носителям! высокой греческой культуры: в первую очередь сщца проникали солдаты, крестьяне, торговцы и, наконец, просто лкда без определенного рода занятий — одним словом, далеко не те, кто определял лицо греческой культуры (это обстоятельство expressis verbis подчеркнуто В.Чериковером [îcherikover, 1959, с. 33-34]; [Rostovtzeff, 1941. Vol. I I , с. 1054-1057] ие столь категоричен н оценке культурного уроння греческих имжгрантов на Восток). В дучвем случае они создавали определенную грекояэычную среду. На новых местах пришельцы-греки легко бы растворились в массе местного населения, но политические (например, городская организация во главе с греческим аджнистративным аппаратом) и общественное (например, гимнасии) институты, которые насаждали здесь наследники Алесавдра, заставляли, по крайней мере ныевие слои туземиого общества, приноравливаться к культуре завоевателей, а уже от верхушки волна по угасающей шла вниз. Разумеется, следует различать степень эллинизации вновь созданиях и старых, имеющих многовековые местше традиции городов. 1,1 "Город впоследстнии так разросся, — говорит Диодор, — что многие считали его перным в мире" ( B i b l . X V I I . 5 2 , 5 ) . 15 . Легенду об оснонании Александрии см. Arr. Anab. I I I . 2 , 1-2; Plut. Alex. Z 6 ; Diod. Bibl. X V I I . 5 2 ; Strab. X V I I . 1 , 6 (792). 61
давали г о р о д у греческий облик ( с и с т е м а управления, государственные и общественные и н с т и т у т ы ) 1 6 . В г о р о д е было м н о г о е г и п т я н , которые вначале были настроены если не в р а ж д е б н о , то настороженно к пришельцам, но со в р е м е н е м стали входить с ними в контакты (смешанные б р а к и ) , в конечном счете возникла о с о б а я греко-египетская прослойка н а с е л е н и я 1 7 . С раиних пор в Александрии была и иудейская к о л о н и я , к о т о р а я к рубежу э п о х стала настолько многочисл е н н о й , ч т о занимала два квартала города из пяти ( P h i l o V I , I n F l a c c . 5 5 , с . 1 3 0 . 1 3 и с л . ) 1 8 . Кроме них в городе можно было в с т р е т и т ь людей самых разных национальнос т е й : сирийцев, ливийцев, з ф и о п о в , п е р с о в , а р а б о в , индийцев ( D i o Ad A l e x . X X X I I , 4 0 ) и к и т а й ц е в 1 9 . При всей этнической и социальной п е с т р о т е населения общение горожанина ограничивалось в о с н о в н о м е г о социальным слоем , но при э т о м сильным с р е д с т в о м для свободной (межэтнической и межсоциальной) циркуляции идей служили всевозможные профессиональные и религиозные с о ю з ы 2 1 , объединявшие в своих рядах людей различных национально16 Греки даже там, где они уступали в численности местному (египетскому) населению, все равно играли ведущую роль в жизни эллинистического ("с тенденцией к эллинизации") города; см., например , сжатый, но очень информативный очерк этнического состава населения Оксиринха в книге Фихмана [фихман, 1976, с. 41—45]. 17 Граждане Александрии долгое нремя не смешивались с местшм населением, поскольку дети от этих браков были лишены прав гражданства; среди низших слоев населения (не граждан) подобные браки были. обычным! (см. [Fraser, 1972, Vol. 1, с. 7 3 ] ) . Именно этих грекоегиптян ("смешанного племени, но (которые) все же по происхождению быпн греками и сохранили память об общегреческих обычаях", Strab. XVII. 1, 12 [797]) видел Полибий, посетивший Александрию в середине I I н. до н . э . Если на периферии, где греческий элемент был незначительным, греко-египетские браки нели к растворению греческой культуры в египетской, то в Александрии греческое начало, как более сильное, подчиняло себе местное. 18 Число иудеев в Египте (1 млн.), приведенное Филоном (In Flacc. 43, с. 1 2 8 , 1 5 ) , явно не отвечает реальному положению вещей, см. подробно [Tcherikover, 1959, с. 286—287, 501, примеч. 5б]. 19 0 китайцах в Александрии см. [вельгус, 1978, с. 91 н сл.]. 20 Конечно, в больших городак (по свидетельству Диодора [XVII, 52, б ] , в Александрии насчитывалось около 300 тысяч только свободных иителей — цифра не оспаривается исследователями, см. [Fraser, 1972,. vol. 2 , с. 171—172, прнмеч. 358]) люди не могли уже энать ДРУГ друга, как.это было в греческом полисе (см. [Зайцев, 1985, с. 128] со ссылками на Платона (Leg. V.737 D — 738 Ε) и Аристотеля — Polit. V I I . 1 3 2 b , 14—19), н знание своих сограждан ограничивалось соседям!, а в лучшем случае — районом проживания; см. богатую материалом книгу [MacMullen, 1974, с. 57 н сл.]. О союзах см. подробно [San Ni со 16, 1913-1915]; см. тахже о религиозных союзах н Египте (и в Александрия) [Nock, Roberts, Skeat, 1936, с. 430 и сл.].
стей и (реже) с л о е в 2 2 о б щ е с т в а 2 3 . Тем не менее многообразие внутригородских отношений (рыночная площадь, ипп о д р о м , культы и т . д . ) 2 1 * и общение на г р е ч е с к о м я з ы к е 2 5 размывали границы социально и этнически замкнутых культ у р , способствовали быстрому проникновению идей и реалий о д н о г о круга в д р у г и е , создавали специфическую сред у , где р е л и г и о з н ы е , философские, этические и прочие представления уже не принадлежали какой-то одной г р у п п е , их породившей, а становились ( в той или иной степени адекватно понятые индивидом и пропущенные ч е р е з призму e r ô д у х о в н о г о мира) д о с т о я н и е м самых различных обитателей г о р о д а . Но сказанное п о з в о л я е т лишь п р е д с т а в и т ь специфическую среду г о р о д а , в к о т о р о м , как с л е д с т в и е , складывалась и специфическая к у л ь т у р а . Развитие культуры п р е д п о л а г а е т широкое общение и обмен идеями, и прежде в с е г о наличие о п р е д е л е н н о г о круга культурных людей, которые м о г у т обмениваться этими идеями и р а с п р о с т р а н я т ь и х , т . е . определенную духовную а т м о с ф е р у , — п о э т о м у " м и р о в ы е " города (располагавшие этими ресурсами) были всегда культурными 22 Известная социальная разнородность была характерна лишь для религиозных союзов, а объединение по профессиональному признаку (торговца, хлебоделы и пр.) предполагало принадлежность к одному социальному слою. 23 Живую картину "мирового" города, как нельзя более созвучную нашему пониманию Александрии, рисует Гоголь: "Трудно схватить общее выражение Петербурга. Есть что-то похожее на европейско-американскую колонию: так же мало коренной национальности и так же много иностранного смешения, еще не слившегося в плотную массу. Сколько в нем разных наций, столько и разных слоев общества. Эти общества совершенно отдельны: аристократы, служащие чиновники, ремесленники, англичане, немцы, купцы — все составляют совершенно отдельные круги, редко слннающиеся между собою... И каждый из этих классов, если присмотреться ближе, составлен нз множества других мапень ких кружков, тоже неспитых между собой. Например, возьм!те чиновников. Молоденькие помощники столоначальников составляют свой круг, в который нн эа что не опустятся начальник отделения... Немцы-масте ровые и немцы-служащие тоже составляют два отдельных круга. Учителя составляют, свой круг, актеры свой к р у г . . . " (Гоголь Н.В. Петербургские запнски 1836 года. Изд. 15-е. T. I I . СПб., Изд-во Маркса, 1900 с. 148-149). 2lf Так, ремесленник получал заказ от человека, стоящего наверху социальной лестницы, а торговец неизбежно общался с людьми, принадлежащими всем уровням общества, и т.п. 8 Но ни ассимиляция (интенсивность которой убывала по мере удаления от хоры к центру города, где жили преимущественно высшие слон общества; ср. выше), ни деловые и религиозные контакты (при полной веротерпимости) не ликвидировали этнической розни, а зачастую и резкой нражды; поводом, как правило, служили политические санкции, ср., например, антииудейские ныступлення греков н егнптян в ответ на ущемление прав последних рнмпянами (об этом см. [Musuril 1о, 1954]).
62 63
центрами. В э т о м отношении Александрия ие исключение. Но ч т о же заставляло многих прославленных людей т о г о времени, оставив Рим или Антиохию, стремиться именно сюда? Ч т о делало Александрию духовной столицей тогдашнего мира?" К о н е ч н о , Александрия была крупнейшим п о р т о м Средиземноморья, сюда со всего с в е т а с т е к а л и с ь · и люди и товары, з д е с ь (при полном отсутствии средств массовой информации) легко и быстро можно было у з н а т ь любые новости со в с е г о с в е т а . . . Но, р а з у м е е т с я , не только (и не столько) в з т о м о с н о в н а я причина необычайного расцвета александрийской культуры. С т р а б о н , побывавший в Александрии ч е р е з три столетия после ее основания ( с л е д о в а т е л ь н о , во в р е м я , не на много отстоящее от интересующего н а с ) , оставил очень подр о б н о е описание города·, и объяснил у д о б с т в о (климатическое и территориальное) е г о местоположения. Он рассказывает о гаванях и о с т р о в е Фарос ( с о е д и н е н н о м с материком дамбой-водоводом) с е г о удивительной башней, о двух широких п р о с п е к т а х , к о т о р ы е , п е р е с е к а я с ь под прямым у г л о м , делят друг друга п о п о л а м , и о гробнице царя А л е к с а н д р а , о театре и храмах Посейдона и С а р а п и с а , о святилище Паиа и гимнасии, о великолепных, занимающих ч у т ь ли не т р е т ь г о р о д а царских д в о р ц а х . . . " М у з е й , — продолжает С т р а б о н , — также является частью помещений царских дворц о в ; он имеет место для п р о г у л о к , π э к с е д р у " и большой д о м , где находится общая столовая для ученых ( С т р а б о н называет их φ ι λ ό λ ο γ ο ι . - А.Х.), состоящих при М у з е е . Эта коллегия ученых имеет не. только общее имущество, но и жреца, правителя М у з е я . . . " (XVII.I.8/793-794). Можно дальше п о с л е д о в а т ь за знаменитым г е о г р а ф о м в е г о описании э т о г о великолепного эллинистического город а , но остановимся на М у з е е , потому что именно он и прославленная Александрийская библиотека (не упоминаемая Страбоном и , в е р о я т н о , не отделяемая им о т Музея) были тем духовным ц е н т р о м , который, как м а г н и т , притягивал в Александрию п о э т о в и ученых. Именно Музей и Библиотека послужили фундаментом той к у л ь т у р ы 2 6 , значение которой выходит за пределы не только Александрии, но и в с е г о греко-римского мира. Здесь мы оставляем широкую, не имеющую строгих границ область массовой (анонимной) культуры (этнокультурный фон г о р о д а ) и вступаем в замкнутую, по сути д е л а , сферу индивидуальной культуры греческой (шире — грекоязычной) духовной злиты, культуры, к о т о р а я определ я е т н е п о в т о р и м о е лицо ( н о не в е с ь о б л и к ) 2 7 александрийской культуры. 26 Но, конечно, зарождение и последующий расцвет александрийской культуры, — первым шагом которой н источником, питавшим ее на протяжении нескольких сот лет, было создание (фзея и Библиотеки,— обязаны Птолемеям, этим просвещенным монархам, чья планомерная культурная политика была направлена на привлечение (и создание всех условий для работы) в Александрию лучших умов греческого Mipa (см. [-Fraser, 1972, Vol. 1, с. 305-335}). Если взглянуть на русскую литературу, скажем, первой полови-
64
К сожалению, источники не позволяют с о с т а в и т ь связную историю М у з е я , мы о ч е н ь мало з н а е м о т о м , какие ученые состояли при нем и как протекала их р а б о т а 2 8 , т о ч н о н е и з в е с т н о даже е г о м е с т о п о л о ж е н и е . Однако н е в е р о я т н о быстрый р а с ц в е т науки и литературы в Александрии позволяет связывать е г о именно с Музеем и Б и б л и о т е к о й . Основанный Птолемеем I С о т е р о м по совету Деметрия Фалерског о , д р у г а и ученика Феофраста ( D i o g . L a e r t . V . 3 9 , 75), только М у з е й 2 9 мог объединить вокруг с е б я интеллектуальный коллектив м а т е м а т и к о в , е с т е с т в о и с п ы т а т е л е й , в р а ч е й 3 0 и д р . , приглашаемых отовсюду Птолемеями, к о т о р ы е , взяв их на полное содержание и т е м самым избавив о т з а б о т о крове и хлебе насущном (именно з т о заставляло лучшие умы покидать насиженные места и устремляться с ю д а ) , целиком высвободили их время для т в о р ч е с к о й д е я т е л ь н о с т и . Не меньшие усилия македонские монархи Египта прилагали и к составлению б и б л и о т е к и 3 1 , ставшей уже вскоре после вы XIX в . , можно легко убедиться в том, что сочинения Пушкина, Тютчева, Гоголя и еще нескольких авторов, на трудах которых стронтся общепризнанная нсторня классической русской литературы этого периода, занимают незначительную часть в колоссальной по объему современной им (около)литературной продукции. Благодаря книгопечатанию эта последняя (хотя зачастую сразу же после выхода в свет теряла у читателя спрос), как и великие шедевры, полностью сохранилась, и поэтому мы сейчас хорошо представляем тот общий фон, на котором сиял гений Пушкина или Гоголя. В древности, не знавшей выпуска книг большими тиражами, чтобы то или иное сочнненне могло унидеть свет -в определенном количестве экземшяров ( т . е . чтобы у него полнился своего рода тираж), автор должен был пользоваться авторитетом у современников; во если предложенный труд, существовавший пока в одном, самое большее в нескольких спискак, не находил у читателей отклика (могли быть сикпмнутте, модные книги, пользовавшиеся спросом, у современников, но не находившие признания уже у ближайших потомков), он, выпадая^ из сферы чтения, уходил в небытие. Исторический "естественный отбор" почти ничего не пощадил из этого слоя древвей литературы (см. выше, прнмеч. 11). Скорее всего, Музей совмещал н себе "научно-исследовательский институт" и "университет", т . е . наряду с чисто научной работой здесь проводились и занятия с учениками; см., например, [Наггои, 1956, с. 190; Fraser, 1972, vol. 1, с. 318]. 9 Святилище Муз (Μουσείον) — покровительниц наук и искусств — было н в Академии Платона (Paus. 1 . 3 0 , 2 ; Diog. Laert. I V . 1 ) н н Ли кее Аристотеля (Diog. Laert. V . 5 1 ) , но толчок для возникновения в эллинистическом Mtpe подобных (культово-) научных центров был дан именно александрийским Музеем. 30 Образцом послужил Люсей, слушателем которого был Деметрий, н, возможно, по этой причине основной интерес здесь был сосредоточен вокруг естественнонаучных вопросов. Во времена Птолемеев философия не играла в круге александрийских наук практически никакой роли, см. [fraser, t972, vol. 1, с. 484; Krener, 1981, с. 38, 45, прнмеч. 161 . 31 Хорошо известна история о том, что рукописи, находимые на 3 287
65
в о з н и к н о в е н и я крупнейшим книжным х р а н и л и щ е м 3 2 , при котором собирались филологи, имея з д е с ь доступ практически ко всему письменному наследию г р е к о я з ы ч н о г о м и р а 3 3 . Таким о б р а з о м , удивительное научное у ч р е ж д е н и е , где под п о к р о в и т е л ь с т в о м царей объединялись съехавшиеся с о в с е г о света греческие ученые разных с п е ц и а л ь н о с т е й з ц ; богатейшее собрание к н и г , являющееся к л а д е з е м всей предшествующей и настоящей г р е ч е с к о й МУДРОСТИ; н а к о н е ц , постоянный тесный к о н т а к т различных национальностей создавали в Александрии ту уникальную духовную с р е д у , из кот о р о й , как от очага радиации, р а с п р о с т р а н я л а с ь греческая к у л ь т у р а , поражая даже т е х , к т о был чужд ей п о своей этнической или социальной принадлежности. В целом александрийская культура сформировалась уже при П т о л е м е я х . Следующий зтап ее развития — он и б у д е т нас и н т е р е с о в а т ь — связан с двумя событиями политической и религиозной и с т о р и и , которые внесли в этнокультурную жизнь Александрии существенные коррективы. Имеется в виду усиление Р и м а , к о т о р о е и привело в к о н е ч н о м счете к· з а х в а т у им Египта ( с 3 0 г . д о н . з . — с о б с т в е н н а я провинция и м п е р а т о р а ) , и появление на общественной арене х р и с т и а н с т в а . Казалось бы, г о с п о д с т в о Рима над страной не должно было привести к существенным и з м е н е н и я м , ибо политика императоров по отношению к г р е ч е с к о й культуре была весьма б л а г о ж е л а т е л ь н о й 3 5 : римляне отчетливо представляли себе все п р е в о с х о д с т в о зтой культуры и всеми силами кораблях, приплывавших в Александрию, изымались специалышмн чиновниками и переписывались, после чего оригинал поступал в библиотеку, а владельцу возвращалась уже копня; см. [Fraser, 1972. Vol. 1, с. 325; vol. 2 , с. 480, прнмеч. 147]. Епифаний рассказывает, что Птолемей I I Филадельф рассыпал повсюду письма с просьбой присыпать для библиотеки сочинения поэтов, риторов, софистов, нрачей, историков и пр. (De mens. 9 ) . 32 Библиотеки как институт к этому времени былн уже известны греческому миру. Достаточно назвать библиотеки, учрежденные тиранами Поликратом и Писистратом (Athen. I . 3 a ; Gell. N.A. V I . 1 7 ) ; см. подробнее [Wendel, 1949, с. 18-23]. Значительная библиотека, доставшаяся по наследству Феойрасту, была собрана Аристотелем (о ее судьбе см. Strab. X I I I . 1 . 5 4 [608-609]). 0 рядовых библиотеках эллинистического времени см. [Harrou, 1956, с. 187—188] . 33 Употребляем.слово в его нынешнем значении. Для Страбона (см. выше, с. 64) φιλόλογοι, — это вообще ученые безотносительно к сфере научных занятий, см. [Abbot, 1938, col. 2510-2514]. зц Для птолемеевского времени у нас нет данных о существовании в Александрии независимых от Музея и, следовательно, от монарха частных (постоянных) философских школ, как это было, например, в Афинах. Однако странствующие философы — неотъемлемый атрибут эллинистической культуры — безусловно, выступали здесь со своими лекциям!: в римское нремя ситуация изменилась, см. ниже. Ср.: Nec minore cura Graeca studia secutus e s t , . . " — о Клавдин, который основал в Александрии второй, в дополнение к старому 66
стремились ее п е р е н я т ь ; более т о г о , г о с у д а р с т в е н н ы м языком восточных провинций Империи был оставлен г р е ч е с к и й , а из в с е г о населения страны только граждане г р е ч е с к и х г о р о д о в были освобождены о т уплаты подушной п о д а т и (λαογ ρ α φ ί α , в в е д е н н а я около 24 г . д о н . э . ) . Но именно э т а санкция римских властей столкнулась с реальным э т н о с о циальным положением населения Александрии. Долголетняя ассимиляция различных национальностей ( г р е к о в , и у д е е в , е г и п т я н ) привела к т о м у , ч т о понятие " г р е к " уже перестало быть " р а с о в ы м " 3 6 , и п о э т о м у обладание гражданскими правами было единственным к р и т е р и е м , по к о т о р о м у римляне могли отличить грека о т п р о ч е г о н а с е л е н и я . Но на зти же права претендовали и и у д е и , как живущие в г о р о д е почти с о дня е г о о с н о в а н и я 3 7 . Евреи повели б о р ь б у за равноправие с г р е ч е с к и м н а с е л е н и е м 3 ' , ч т о привело к их фактич е с к о м у искоренению ( п о с л е в о с с т а н и я 115—117 г г . ) ; в результате е в р е й с к а я эллинистическая культура Египта (раз у м е е т с я , и Александрии) прекратила свое с у щ е с т в о в а н и е . Именно з т о позволило х р и с т и а н с т в у , п е р в о н а ч а л ь н о находившемуся в недрах религиозной иудейской общины г о р о д а , заявить о себе как о с а м о с т о я т е л ь н о й с и л е . Но это произойд е т лишь в первой трети I I в . , а п о к а н е о б х о д и м о с к а з а т ь несколько слов об эллинистической культуре д и а с п о р ы , сыгравшей великую роль в становлении и с в о е о б р а з и и александрийского христианства. Отрыв о т родины и п о с т о я н н о е обращение в грекоязычной с р е д е , к о г д а еврейский (арамейский) язык практически перестал быть з д е с ь языком общения и вышел из у п о т р е б л е н и я , вынудили и у д е е в , х о т я и усвоивших уже многое из о б р а з а жизни г р е к о в , но все же с т р о г о придерживавшихся своей рел и г и и , п е р е в е с т и на ставший для них родным греческий язык 3 ® свое П и с а н и е . Э т о т п е р е в о д 1 " 1 , начало к о т о р о м у бы-
Музей (Suet-. Claud. 4 2 ) , или рассказ о Домициане, пославшем в Александрию переписчикон для восстановления библиотек, пострадавших от пожара (Suet. Оош. 2 0 ) ; ср. об Адриане (Spart. 2 0 ) . Подробнее см. [Tcherikover, 1963, с. 1-32]. 37 При Птолемеях, когда нудей нмелн свою, во многом самостоятельную общину (κολι/τεύμα), вопрос о гражданских правах как экономически безразличный не стоял столь остро. 38 Этот период достаточно хорошо документирован. Помимо Филона ("Посольство к Гайю" н "Протнн Флакка") и Иосифа Флавия богатый материал дают папирусы; см. [Tcherikover, Fuks, vol. 1, 1957, с. 48— 9 3 ; vol. 2 , 1960, с. 1-107, с. 228-233]. 39 Так, Филон называет греческий язык "наши»/' (Philo I I . De Conf. Ling. 129, с. 253.19-20). 40 Щедро разукрашенный множеством легендарных мотивов рассказ об этом, не имевшем прецедентов предприятии содержится в псевдоэпиграфическом послании Аристея (ок. 150 г . до н . э . ) , издание см. \Wetld— land. 1900}, По числу переводчиков Снх было 7 2 ) , якобы приглашенных иэ Палестины в Александрию Птолемеем I I для перевода еврейского Писания на греческий язык, н сам перевод получил название перевод Семидесяти илн Септуагинта (LXX). В результате Александрийская библиотека стала располагать доступным для грека текстом Библии. 3*
67
ло положено при Птолемее I I Филадельфе ( 2 8 3 - 2 4 7 гг.J 1 * 1 , стал краеугольным к а м н е м всей последующей обширной греческой литературы е г и п е т с к и х иудеев 1 * 2 . Последние к I I I в. были уже настолько искушены в г р е ч е с к о й к у л ь т у р е , ч т о в с в о е м т в о р ч е с т в е , к о т о р о е покоилось на традиционном библ е й с к о м м а т е р и а л е , усвоили жанры, выработанные классической г р е ч е с к о й л и т е р а т у р о й : историю ( н а п р и м е р , Д е м е т р и й , I I I в. ; А р т а п а н , I I в . ) , трагедию ( И е з е к и и л ь , I I I в . ? ) , эпическую поззию ( Ф и л о н , I I в . , не п у т а т ь с Ф и л о н о м Александрийским) и т . д . 1 " * . Более т о г о , философия - э т о высшее достижение г р е ч е с к о г о духа — также не оставила евреев безразличными 1 1 5 . Источники г о в о р я т нам о н е к о е м перипатетике А р и с т о б у л е , ( ' Α ρ ι σ τ ό β ο υ λ ο ς ô Π ε ρ ι π α τ η τ ι κ ό ς , C l e m . S t r o m . I . 7 2 . 4 ; с . 4 6 . 1 8 ) " 6 , который в правление Птолемея V I Филометора ( 1 8 0 - 1 4 5 г г . ) написал труд о толковании священных з а к о н о в ( τ ή ν τ δ ν Ιερών ν ό μ ω ν . . . èpunν ε ί α ν , E u s . P r . Εν. V I I . 1 3 , 7 ; с . 3 9 0 . 1 1 ) . Здесь п е р е д нами первые шаги в аллегорическом толковании П и с а н и я ; м е т о д , который с п у с т я около двух столетий д о в е д е т д о со. верщенства Ф и л о н . Аристобул также учил: в с е , ч е г о смогла д о с т и ч ь г р е ч е с к а я философия, уже с к а з а н о в Пятикнижии Моисея и оттуда з а и м с т в о в а н о г р е к а м и " 7 — мысль, которую п о с т о я н н о б у д е т п р о в о д и т ь Ф и л о н " 8 . И современник Аристо1,1 Свачала было переведено лншь Пятнкнихие, как свод важнейших богослужебных книг (н, строго говоря, лншь к нему можно применять термин Септуагинта), а перевод остальных книг растянулся по меньшей мере еще на полтора столетия. " 2 К сожалению, этот пласт их культуры плохо сохранился и известен в основном в извлечениях у христианских авторов. В своей истории Деметрнй, возможно, возражал египтянину Манефону (см. [Fraser, 1972, vol. 1, с. 6 9 4 ] ) , составившему немногим раньше по-греческн нсторню Египта (в резко антисе»итском духе). Заметим, что, хотя египтяне оказались в Александрии в таком же положении, что и нудей, и вынуждены быпн усвонть греческий язык, они не создали своей эллинистической культуры, а имя Манефона,пожалуй, единственное, сохраненное нам нсторней. " " По-прежнему самым полным руководством в этом нопросе остается [Schürer, 1898] . 1.5 Заметим, что греки, впервые столкнувшиеся в Александрии с иудеями, говорят о последних как о "философском племени" (имея в внy их монотеистическую веру), ср. (Феофраст у Porph. De abst, 11.26 Steril, 1976, с. 10]). 1.6 Хотя его принадлежность к этой философской школе из дошедпих до нас отрывков уставовить невозможно. 1.7 По словам Климента Александрийского, Арнстобул учил, что "перипатетическая философия зависела от Закона Моисея и от других пророкон" (Strom. V. 9 7 . 7 ; с. 390.16—18). Не только Пифагор, Сократ н Платон зналн Моисеев закон (Eus. Pr. Εν. X I I I . 1 2 . 4 ; с. 191.12—15), но и Гомер и Гесиод черпали свою мудрость из еврейских снященных книг (вероятно, нз какого-то перевода на греческий, сущестновавшего задолго до Септуагннты; Рг. Εν. X I I I . 1 2 . 1 3 ; с. 196.11 и с л . ) . " 8 Этот топос надолго пережил еврейскую культуру и помимо того,
Î
102
б у л а " 9 ( а в т о р " П о с л а н и я А р и с т е я " ) все время обращается к этим двум т е м а м . Но эти авторы лишь подготовили п о ч в у , на к о т о р о й с п у с т я н е к о т о р о е время мог п о я в и т ь с я великий представитель эллинистического иудаизма Ф и л о н , синтезировавший достижения предшествовавшей ему еврейской культуры диаспоры и явившийся прямым п р е д ш е с т в е н н и к о м александрийского христианства . Во всей эллинистической еврейской л и т е р а т у р е , насколько мы ее з н а е м 5 1 , Ф и л о н , возвышаясь над прочими авторам и , б е з у с л о в н о , с т о и т о с о б н я к о м 5 2 и принадлежит в одинаковой мере двум культурам — иудейской и г р е ч е с к о й . Х о т я о н , будучи и у д е е м п о в е р е , не пытался п р е д с т а в и т ь иудаизм как некую цельную б о г о с л о в с к у ю с и с т е м у , а , являясь по образованию вполне эллином, был далек о т т о г о , чтобы прет е н д о в а т ь на свое с о б с т в е н н о е философское у ч е н и е , т е м не менее он был (первым и последним) с и с т е м а т и з а т о р о м эллин и с т и ч е с к о г о и у д а и з м а . Толкуя т е к с т Пятикнижия, о н , как правоверный и у д е й , был с к о в а н рамками м н о г о в е к о в о й традиции, н о , глядя на з т о т же т е к с т глазами ч е л о в е к а , получавшего г р е ч е с к о е (и в. первую о ч е р е д ь философское) обр а з о в а н и е , он волей-неволей вынужден был ломать эти рамк и , искать в Писании скрытые за доступным для в с е х содержанием моральные и философские категории и тем самым пречто был принят христианскими авторам!, оказал воздействие и на неопифагорейца Нумения ( I I в. в . э . ) ; ср. его утверждение: "Кто же такой Платов, как не Моисей, говорящий на аттическом наречни" (Clem. Strom. 1 . 1 5 0 . 4 ; с. 93, 11). " 9 Новейшую литературу по датировкам памятников литературы египетской диаспоры птолемеевского периода см. [Fraser, 1972, vol. 1, с. 687-716]. 50 "История христианской философии начинается не с христианина, а с иудея,'Филона Александрийского, старшего современника св. Павла" , — подчеркивает Г.Чедвнк [Chadwick, 1970а, с. 137]. 51 Более или менее нам известны лишь палестинская и египетская эллинистические литературы евреев; хотя большие еврейские общины были и в Антиохни, и в Риме, и в Карфагене, от их литературной продукции ничего не сохранилось. 52 Филон предвазначал свон труды (за исключением политических трактатов) только своим единоверцам (см. [Tcherikover, 1957, с. 169193]), но вряд ли был понятен н интересен большинству из них н поэтому так н остался автором элиты; впрочем, позднее охотно читался христианами (см., например, гл. I I I , прнмеч. 16). Высшее греческое образование, которое получил Филон, было доступно даже во времена Птолемеев (когда евреям не был закрыт доступ в греческие гимнасин; запрещение последовало от императора Клавдия, см. [Tcherikover— Fuks, 1957, vol. 1, с. 38; vol. 3, с. 36-55, примеч. 153]) далеко ве каждому желающему. Велико ли было число этих желающих — другой вопрос: большей части еврейского населения для вуяд повседневной жизни не требовалось серьезного греческого образования (вспомннм средний социокультурвый слой, из которого вышли создатели новозаветных сочнненнй). 69
вращать Моисеев закон в о б ъ е к т философского исследования. В р е з у л ь т а т е система Филона — э т о не с в о б о д н о е творчество у м а : отправной и к о н е ч н о й точками всех е г о построений является П и с а н и е ; зто единственный и м п у л ь с , который заставляет е г о ф и л о с о ф с т в о в а т ь . Как г р е ч е с к и е философы, которые пытались найти в поэмах Гомера и Гесиода сокровенный смысл и поэтому сделали их о б ъ е к т о м а л л е г о р и ч е с к о г о и с т о л к о в а н и я 5 3 , Филон с ч и т а е т , ч т о е д и н с т в е н н о е с р е д с т в о для подлинного понимания б и б л е й с к о г о т е к с т а - з т о "выявление т а й н о г о смысл а , скрытого в а л л е г о р и я х " ( P h i l o V I . De V i t . C o n t . 2 8 ; с . 5 2 , 1 1 - 1 3 ) 5 l f , ибо буквальное понимание смысла — зто т е л о , а символическое - з т о душа Закона ( I I . M i g r . A b r . 93, с. 2 8 6 , 18-19). Cv Х о т я Филон всячески п о д ч е р к и в а е т , ч т о г р е ч е с к а я философия — даже в лице ее лучших п р е д с т а в и т е л е й 5 5 — вторична по отношению к иудейской мудрости ( V I . A e t . M u n d . 18—19, с . 7 8 , 55 и с л . ) и что п о с л е д н я я значительно глубже и совершеннее ф и л о с о ф и и 5 6 , изучение которой может лишь п о д г о т о в и т ь к восприятию б и б л е й с к о г о о т к р о в е н и я ( I I I . S t r o m . 1 . 2 0 5 ; с . 2 4 9 , 11 и с л . ) , т е м не м е н е е именно г р е ч е с к а я философия с ее разработанными онтологическими, этическими и другими понятиями является т е м единственным и н с т р у м е н т о м , при помощи к о т о р о г о он раскрывает 53 Так, у Псевдо-Гераклнта, современника Филона, встречаем обоснование необходимости подобного понимания Гомера: поскольку Гомер, которому греки доверили воспитание своих детей, саьый безбожный из лвдей, описанное нм должно толковаться не буквально, а аллегорически (Questioned Homericae. Ed. S. Oelmann. Lipsiae, Teubner, 1910, c. 1-2; cp. [jaeger, 1963, c. 35; 100-101, примеч. б ] ) . О том, что этот метод широко применялся и стоика»«, и платониками, см. [Buffière, 1956] . Это слова Филона о терапевтах — современной ему еврейской общине монашеского типа, обосновавшейся около Александрии, — которые именно так толковали Библию (если здесь перед нами не идеальная модель, изобретенная ad hoc са»им Филоном; заметим, что — вероятно — он сам некоторое время был членом именно этой общины, ср. Philo I . Leg. All. 11.85; с. 107, 14 и сл. н [Goodenough, 1940, с. 3 6 ] ) . Откуда прншпа к терапевтам подобная практика, »н не знаем, как, впрочем, не знаем, в какой мере они были эллинизированы. Вспомним Арнстобула, пользовавшегося тем же методом. Но следует ли 4илон в своем толковании эа языческими образца»« или развивает библейские аллегории своих предшественников единоверцев, трудно сказать, поскольку невозможно проследить (нз-за крайней скудости материала) прямой преемственности. 55 Иэ которых выше всех Платон: о ΰερώτατος Πλάτων (VI. QOPLS. 13, с. 4 , 6) или б μέγας Πλάτων (VI. Aet. Mund. 52, c. 89, 3 ) ; с р . о Гераклите ( I . Leg. All. 1 . 1 0 8 , с. 89, 6) или о Зеноне ( V I . QOPLS. 57, с. 16, 2-3). 56 Хотя источником н той и другой является один н тот же Вог, но иуден — избранный, "более (прочих) ноэлюбленный Богом народ" (IV. Abr. 98, с. 23, 8-10).
104
с у т ь П и с а н и я . Более т о г о , и с а м еврейский Закон Филон .пытается п р е д с т а в и т ь как философию. В онтологии Филон следует п л а т о н о в с к о й традиции, в этике — с т о и ч е с к о й 5 7 , но на в о п р о с , к какой именно философской школе он принадлежит, т р у д н о о т в е т и т ь 5 8 , так как кы крайне мало знае м о современной ему александрийской философии ( с м . н и ж е ) . О ч е в и д н о , ч т о э т о т синтез платонизма и стоицизма не являлся и з о б р е т е н и е м Ф и л о н а , а имел уже д о с т а т о ч н о прочные к о р н и , п о б е г и которых проникли и за пределы эллинис т и ч е с к о г о иудаизма злиты. И б о наряду с п о с л е д н и м , находившим свое выражение в авторской л и т е р а т у р е , о т котор о й , к сожалению, сохранился только Ф и л о н , существовало и т о , ч т о можно назвать массовой культурой эллинистичес к о г о и у д а и з м а , представленной анонимной ( и л и , т о ч н е е , псевдоэпиграфичной - в традициях ветхозаветных сочинений) л и т е р а т у р о й , к о т о р а я с в и д е т е л ь с т в у е т о т о м , в какой мере г р е ч е с к а я (философская) культура проникла к и у д е я м . Такой современный Филону александрийский доку- * м е н т , как " П р е м у д р о с т ь С о л о м о н а " 5 9 , содержит популярное богословие в форме традиционной еврейской литературы п р е м у д р о с т и , выраженное т е м же стоическо-платоническим языком 8 0 . Но какими путями г р е ч е с к а я философия проникла в эллинистический иудаизм Александрии? Почти на протяжении всей птолемеевской эпохи в кругу н а у к , процветавших в М у з е е , философия не играла скольконибудь заметной роли ( с р . выше, п р и м е ч . 3 0 ) , о д н а к о к концу э т о г о п е р и о д а на александрийском г о р и з о н т е появляются свои философы. Как р а з в з т о время в г р е ч е с к о й философии проявляется новая тенденция — тенденция к синтезу учений различных школ ( к а к реакция на предшествующий с к е п т и ц и з м ) . Т а к , с одной с т о р о н ы , стоик Посидоний ( о к . 135 — о к . 50 г г . д о н . з . ) создал свою систему мысли, в которой были объединены элементы учений досократи57
Подробнее о философии Филона см. [Schürer, 1898, с. 487—562; Zeller, 1903, с. 385-467; Überweg, 1926, с. 572-578; Chadwick, 1970а, . с. 137-157; Goodenough, 194θ] . К конкретшм примерам нз Филона, как, впрочем, н иэ других александрийских учений, ма обратимся, ниже, когда будем рассматривать сочинения из Наг Хаммади в контексте александрийской культуры. Уже у древних не было на этот счет единого мнения. Так, Климент Александрийский, принадлежащий к той же, что и Филон, традиции греческой философии, называет его "пифагорейце^' (<5 κυθαγόρευος Φύλων, Strom. 1 . 7 2 . 4 ; с. 4 6 . 1 7 ; I I . 1 0 0 . 3 ; с. 168, 2-3). Иероним подчеркивает его платониам (Филона... vel alterum vel Judaeum Platonem critici pronunciant... цит. по [Schürer, 1898, с. 5 4 5 ] ) ; ср. у Свнды статью φ6λο>ν; Евсевий говорит, что Филон с особым усердием изучал Пифагора и Платона (Н.Е. I I . 4 , 3 ) . 59 См. [Schürer, 1898, с. 377-383; Zëller, 1903, с. 292-298; Eissfeldt, 1964, с . 812—816}. 80 Другой образец такой же популярной философской литературы находим в IV книге Маккавеев, см. jEissfeldt, 1964, с. 831-834]. 71
к о в , последователей Платона и А р и с т о т е л я , с т о и к о в 6 1 , с другой с т о р о н ы , платоник Антиох из Аскалона ( о к . 130— 68 г г . ) , учившийся у Филона из Лариссы ( а п о з д н е е сменивший е г о на п о с т у главы платоновской А к а д е м и и ) 6 2 , утверждал, ч т о Академия и Ликей с у т ь одна и та же философская школа и стоик Зенон не был с о з д а т е л е м н о в о г о у ч е н и я , а лишь переосмыслил п л а т о н и з м ( C i e . A c a d . P o s t . 1 7 . 3 4 ) 8 9 . Оба зти направления — платонизирующий стоицизм и стоический п л а т о н и з м 6 " , которые можно объединить одним термином " э к л е к т и з м " 6 5 , — впредь б у д у т определять все развитие философии времен Империи; именно они питали александрийскую духовную жизнь интересующего нас периода . Цицерон с о о б щ а е т ( A c a d . P r . I I , 1 1 ) , ч т о Антиох нек о т о р о е время жил в А л е к с а н д р и и 6 6 и вел письменную полемику с Филоном из Лариссы — п о с л е д н и м п р е д с т а в и т е л е м скептической Академии. Здесь вокруг Антиоха собрался кружок у ч е н и к о в 6 7 , из которых д о с т а т о ч н о хорошо мы знаем об Эвдоре Александрийском, принадлежащем уже следующему поколению. Совмещая п л а т о н и з м , стоицизм и аристотелизм, он вводил в свое учение и элементы возрождающегося в з т о время п и ф а г о р е й с т в а 6 8 . На исходе птолемеевског о периода и в правление А в г у с т а 6 9 в Александрии процветал некто П о т а м о н , создавший свое " э к л е к т и ч е с к о е учение" ( с м . п р и м е ч . 6 5 ) 7 ° ; н а к о н е ц , примерно в з т о же время жил и Арий Д и д и м 7 1 , который х о т я формально и не принад61
См. [Überweg, 1926, с. 478-483]. У него учился (79—78 г г . ) Цицерон, который и является нашим основным источником знаний об Антиохе. 69 "Антиох привел Стою в Академию" (Sext. Pyrr. 1 . 2 3 5 ) ; ср. реплику Цицерона: арреllabatur Academieus, erat quidem si perpauca mutavisset, germanissimus Stoicus (Acad. Pr. 1 1 . 4 3 . 1 3 2 ) . 6 " CM. [Theiler, 1960, c. 6 5 ] . 65 Сам термин появляется позднее применительно к александрийскому философу Потамону, ср. έχλεχτιχή τις αίρεσυς (Diog. Laert. Proem. 2 1 ) . 66 Возможно, бежал нз Афин во время №тридатовой войны и нашел здесь — как и его друг (famLliaris) Гераклит из Тира — временное убежище; см. [Susemihl, 1892, Bd. 2 , с. 284, примеч. 2531. Предположительно с 88 по 80 г . , так как в 79 г.·Цицерон слушал его лекции уже н Афинах. 67 Средн них были брат и ученик Антиоха Арист (Arise us), возглавивший после иего Академию; философы Аристон и Дион, о которых мы мало что знаем (Cie. Acad. Pr. 1 1 . 1 2 ) ; см. [Oberweg, 1926, с. 56θ] . 68 Подробно см. [Dorrie, 1944, с. 25-39]. 69 См. статью Ποταμών в словаре Свиды. 70 Он "выбрал из каждой (философской) школы то, что ему нравилось" (Diog. Laert. Proem. 2 1 ) ; "Эклектизм Пот'амона был смоделирован, очёводно, по образцу (эклектизма) Антиока" [Witt, 1937, с. 26] . 71 Значительные извлечения сохранились у Стобея, см. Eel. I I , 5 ; [Meinecke, vol. 2 , с. 12, 2θ]. 62
104 72
лежал к Академии, но продолжал традиции эклектизма Ан.тиоха72. Эта а в т о р с к а я философская л и т е р а т у р а , в течение нескольких поколений подготовившая в Александрии прочную традицию э к л е к т и ч е с к о г о п л а т о н и з м а 7 3 , была лишь одним (элитарным) из проявлений почти всеобщей тенденции к самоуглублению. В з т о время занятия философией становятся не только уделом п р о ф е с с и о н а л о в , интерес к ней просыпае т с я в самых широких с л о я х . Коренные изменения в духовной жизни г р е ч е с к о г о м и р а , начавшиеся в результате завоеваний и политики А л е к с а н д р а , привели в к о н е ч н о м счете к определенной п е р е о ц е н к е ц е н н о с т е й 7 " : люди потеряли и н т е р е с к внешнему (физическому) миру ( κ ό σ μ ο ς ) , который из объекта поклонения ( и , как с л е д с т в и е , научного исследования) п р е в р а т и л с я , являясь вместилищем н е с ч а с т и й , зла и п о р о к а , в объект р е з к о г о неприятия. Теперь человек обратился к своему духовному миру, к душе, сконцентрировал внимание на себе самом, пытаясь п о н я т ь , на ч т о он с п о с о б е н и как можно с п а с т и с ь 7 5 . П о д о б н а я ориентация у ( р я д о в о г о ) человека т о г о времени могла реализовыватьс я , как п р а в и л о , в сфере р е л и г и о з н о г о о п ы т а 7 6 , различного по своей глубине в зависимости как от личных к а ч е с т в , так и о т культурной или социальной принадлежности е г о носителя. Однако в самом религиозном сознании в зто время происходили существенные и з м е н е н и я , характеризующиеся не в последнюю о ч е р е д ь почти всеобщей склонностью к монотеистической и д е е . Авторская литература надежно зафиксировала эту тенденцию. Мы в с т р е ч а е м эту идею у таких разных представителей культуры греко-римского м и р а , как философ и р и т о р Максим Тирский ( " с у щ е с т в у е т один Бог — царь и о т е ц в с е г о " , D i s s . X I . 5 ) , о р а т о р Дион Х р и з о с т о м ( " н о м н о г и е . . . в с е х б о г о в с в о д я т к одной некоей с и л е " , 0 г . X X X I , [ D i n d o r f , v o l . 1 , с . 3 4 7 , 2 7 - 3 0 ] ) , Варрон ( " о д и н Юпитер — все б о г и и богини или . . . ч а с т и Бога или е г о сил ы " , ц и т . у А в г у с т и н а , C i v . D e i . I V , 1 1 ) , или в псевдоэпиграфическом ( А р и с т о т е л ь ) трактате ( I в . н . э . ) " О ми72
См. [Witt, 1937, с. 26-28; Fraser, 1972, vol. 1, с. 490-491]. Кажется, нет никаких оснований вслед за Внттом [Witt, 1937, с. 25] связывать деятельность этих философов с Музеем. 7 " Фестюжьер говорит об упадке рационализма (le déclin du rationalisme [Festugière, vol. I , 1950, c. 1 и с л . ] ) ; проблема блестяще нсследована Додсом [Dodds, 1965]; важные поправки к его концепции см. в книге [Brown, 1978, с. 4 и сл.]; ср. старую, но важную работу Вевдланда [Wendland, 1907]. См. [Sundbach, 1936, с. 707]; с р . : "люди перестали наблвдать внешний мир.и стараться понять е г о . . . они обратились на себя сашх"· как общая характеристика времени [Bidez, с. 629]. 76 Хотя, например, греческие и латинские надгробные надписи свидетельствуют о том, что некоторые лоди исповедовали полную безрелнгиозность, см. [Lattimore, 1942, р. 74-82] (консультация А.И.Зайцева) . 73
р е " ( а п о л о г и я е д и н о г о Б о г а , г л . 6 ) и т . д . 7 7 . Эта вера вышла за пределы у з к о г о круга о б р а з о в а н н о й з л и т ы 7 8 , о ч е м свидетельствуют н а д п и с и 7 9 и " м а с с о в а я " л и т е р а т у р а . В у с п е х е р а с п р о с т р а н е н и я зтой идеи не п о с л е д н е е (если не е д и н с т в е н н о е ) м е с т о принадлежит философии, которая сама все более с т а н о в и т с я б о г о с л о в и е м 8 0 , с т а в я во главу угла в з а и м о о т н о ш е н и я человека с высшим миром и е г о первопричиной (философский м о н о т е и з м ) , у п о д о б л е н и е мудреца б о ж е с т в у 8 1 и , как конечный р е з у л ь т а т , личное с п а с е н и е . Теперь философ р е в н о с т н о и з у ч а е т догматы других школ не для полемики с ними, а с т е м , чтобы перенять о т т у д а п о л е з н о е для с е б я 8 2 . Поскольку целью философии с т а н о в и т с я постижение (γνδσι.£) б о ж е с т в а и уподобление е м у , в центре в н и м а н и я , как неотступный спутник б о г о с л о в и я , оказывается э т и к а , и , таким о б р а з о м , философия с т а н о в и т с я р у к о в о д с т в о м в п р а к т и ч е с к о й ж и з н и 8 3 . 77
0 монотеистической тенденции см. [Nock, 1925, с. 34] : для этого времени можно говорить скорее об "интересе к божественной силе, чем к божественным личности»/1 ; [Dodds, 1965, с. 116—119; Nilsson, 1963, с. 101—120], откуда взята лишь некоторые примеры. Этим же объясняется желание видеть в богах других народов проявление все той же единой божествевной силы ("Думаю, что нет никакого различия, называть лн высочайшего Зевса (Δία δψυστου) Зевсом или Адонаем, Саваофом или Амоном, как египтяне, или Папайем, как скнфы", — говорит Цельс: Orig. Cels. V . 4 1 , с. 45.2—4; ср. эту же мысль ранее у Плутарха: De I s . et Os. 67, 377F). 78 В зто время мы повсюду видим обращение к эзотерическим формам религии — мистериям (безотносительно к тому, был ли объектом почитания греческий илн пришедший с Востока б о г ) , где посвященный нмел возможность "прямого" (экстатического) общения с божеством, наделяя его функциями всех прочих традиционных божеств (чего не давали гражданские культы, воспринимавшиеся уже как скучный, но веобходимый ритуал). 79 С м . , например, IG I X , 2 , № 1201: "царь, величайший бог, вседержитель, творец всего"; подробнее [tjilsson, 1963, с. 112; Nock, 1925Jj где дав эпиграфический материал. Именно в постижении Бога вцдели тогда основную задачу философии; ср. у Иустнва Мучевюса слова иудея Трифона ( D i a l . 1 . 3 ) : "Разве не все усилия философа направлены к Б о г у . . . разве не является ,целью философии исследовать проблему божественвого?" (см. [jaeger, 1963. с . 2 3 , 9 4 , примеч. 2 l ] ) . 1 , Платоновское όμοίωσις θεω (Theaet. 176В) становится общим местом. О том, что это воспринималось в первую очередь как этичес к а я проблема, см. подробнее у Альбина (Didasc. X X V I I I , Hermann,
с. 181-182).
82 "Философы (разных школ) объединили своя сипы н заключили grande alliance" [Jaeger, 1963, с. 3 l ] . Даже современники иногда ве могли сказать, к какой школе принадлежал тот или иной философ; ср. у Порфнрня (Vit. Plot. 1 7 ) : "Трифон, платоник и стоик". 83 С м . , например, у Альбина деление философии на. теоретическую, где на первом месте стоит богословие, и практическую во главе с этикой (Didasc. I I I , Hermann, с . 153). Сама этика не имеет уже
104 74
Философия р а з в и в а е т с я т е п е р ь не в г л у б ь , а в ш и р ь . С одиой с т о р о н ы , представители различных школ ( к и н и к и , с т о и к и , пифагорейцы и т . д . ) пропагандируют с в о е у ч е н и е не т о л ь к о среди у ч е н и к о в , а выходят на г о р о д с к и е площад и , с о б и р а я в о к р у г с е б я толпы слушателей . С другой с т о р о н ы , философы э т о г о в р е м е н и , не создавшие оригинальных учений и занятые преимущественно с о п о с т а в л е н и е м древних а в т о р о в с целью с в е д е н и я их д о г м а т о в в некую единую с и с т е м у , вульгаризировали философию: и з б р а в п у т ь компиляции, они писали у ч е б н и к и ( " в в е д е н и я " , е С о а у ш у а С ) , составляли сборники мнений ( δ ό ξ α ι ) ф и л о с о ф о в 8 8 или комментировали труды своих великих п р е д ш е с т в е н н и к о в 8 7 . Представители с р е д н е г о с о ц и о к у л ь т у р н о г о с л о я , пытаясь определить с в о е м е с т о в мире , черпали из э т о г о и с т о ч н и к а 8 9 . "своего лица", позволившего бы называть ее "стоической" или "пифагорейской"; тесное сближение морали различных философских школ вооб ще характерно для этого времени, см. [Wendland, 1907, с. 4 5 ] . 8Ц Именно через устную проповедь, воздействие которой было чрезвычайно велико на аудиторию, не подготовленную к чтению философских сочинений, некоторые философские идеи проникали в низшие слои общества. У Плнния есть очень выразнтелыий рассказ о фил о софе-стоике Евфрате, учение .которого (образ жизни и даже внешний вид) оказывало, воздействие на малообразованных лсд ей (Epist. 1 . 1 0 ) . 85 Как credo философов этого времени могут быть взята слова Сенеки: "Но пусть даже все открыто древними — всегда будет ново и применение открытого другн»«, и его познание, и упорядочение... Лекарства для души найдены древни»«, ио наше дело отыскать, как их применять, и когда" (Epist. 6 4 . 8 ) . 88 Подробнее о литературе "введений" и доксогравии см. [Festugière, 1949, vol. 2 , с. 345—362]. Тогда же появляются н многочисленные собрания изречений философов, объединенных по различным признакам (тематический, авторский). 87 Подробнее см. гл. III—VI. 88 У человека из этого слоя, когда "неполный рабочий день" был обычным явлением, оставалось много свободного времени и на посещение, лекций философов, н на размышления (ср. пушкинское "размышленье скуки семя"), которым! он мог заполнить свой досуг (otiunû. Об этом см. [îtock, 1936, с. 451] и недавно [Brown, 1978, с. 9 , 107, примеч. 3 1 ] . Но чтобы иметь воз»южность высвободить себе досуг, нужно было располагать определенным капиталом, дававшм относительно независимое положение в обществе, см. [MacMull en, 1984, с. 10—11]. 89 Разумеется, интерес к философии не был абсолютным и тем более одинаковым в разных слоях общества. В духовной жизни индивида по-прежнему главное место принадлежало религии. Хотя даже в низпне слои проникали, претерпев соответствующую трансформацию, некоторые философские идеи (тенденция к монотеизму, этические представления, см. выше, примеч. 7 9 ; ср. при»<еч. 4 ) , религия на этом уровне существенно отличалась от религии, которую исповедовали образованные лщди. Цицерон (De nat. deor. 1 1 . 7 2 ) различал по крайней мере два вида религиозного чувства: одно — простонародное, не идущее, дальше суеверия, другое — философское, подлинно религиозное (отвлекаясь здесь от неправильной этимологии слона "религия", им предложенной).
Сказанное х а р а к т е р и з у е т духовную жизнь крупных город о в на в с е м п р о с т р а н с т в е Империи, и , к о н е ч н о , в первую очередь Александрии как величайшего к у л ь т у р н о г о ц е н т р а . К ней о п я т ь и о б р а т и м с я . Мы видели, что Филон с е г о платоновско-стоическими спекуляциями (эклектический платонизм) появился не на п у с т о м м е с т е 9 0 , а опирался на д о с т а т о ч н о х о р о ш о прослеживаемую традицию э к л е к т и ч е с к о г о платонизма протяженностью в несколько п о к о л е н и й . Влияние этой традиции проникало в далекие о т философской элиты к р у г и , из которых и вышла " П р е м у д р о с т ь С о л о м о н а " 9 1 . С этим о б р а з ц о м религиозной литературы с р е д н е г о с о ц и о к у л ь т у р н о г о слоя эллинистического иудаизма следует с в я з а т ь особый вид религ и о з н о с т и , принадлежащий, как и " П р е м у д р о с т ь С о л о м о н а " , анонимной массовой культуре ( п р а в д а , уже не и у д е й с к о й ) , который является еще одним наглядным симптомом обширной метастазы все той же платонической традиции: мы имеем в виду г е р м е т и з м . О принадлежности этой литературы, возникшей на рубеже эпох и развивавшейся в первые века новой э р ы 9 2 , д о сих п о р нет е д и н о г о м н е н и я , и об авторах сочинений нельзя с к а з а т ь , были они греками или гречески образованными египтянами . По всей видимости, следует думать о некоей э з о т е р и ч е с к о й религиозной о б щ и н е 9 4 , од90
„
Однако источники молчат о том, у кого он учился; правда, он вполне бы мог посещать школу Потамона, своего старшего современника: ср. у Свиды о времени последнего: πρά Αύγουστου хаи μετ' αύτόν. 91 Ср. Прем. Сол. 9 : 1 5 , где перед нами явная реминисценция к Платону (Fhaed, 8 1 . С ) . Безусловно, этот иудейский автор не был знаком с трудами Платона, а пользовался каким-то "кратким курсом философии" . 92 Для точной датировки сочинений, входящих в Corpus Hermeticum, у нас нет надежных критериев; Terminus post quem non для возникновения собрания — упоминание у других авторов, сам>1й ранний из которых, вероятно, Тертуллиан (De Anima, 3 3 ) ; подробнее [Festugière, 1949, vol. 1, с. 78—81] ; приводимая здесь ссылка на Афинагора (ок. 180 г . ) , у которого встречаем имя Гермеса Трисмегиста (Leg. 28; [Schwartz, 1973, с. 3 7 . 2 4 ] ) , не дает ясного указания на сущест вование корпуса, как, впрочем, н свидетельство Тертуллиана ни в коем случае не указывает на то, что к началу I I I в. Corpus был ухе окончательно сфоржрован. На греческом до нас дошла лишь часть соб рання, создававшегеся на протяжении ряда поколений; об этом свидетельствуют как многочисленные отрывки из герметических сочинений у разных авторов, отсутствующие сейчас в корпусе, так н новые тексты (например, армянские и коптские — в собрании Наг Хаммади — перевоХорошее знание авторами египетских реалий крайне недостаточ но для доказательства, что они "были (некоторые из них определенно а возможно — почти все) египтянами, хотя и греками по образованию" [Scott, v o l . . 1, 1924, с. 11] . 9Ц Уже Рейценштейн видел за создателями этих текстов некую гер метическую общину (м.б. общины?), которой эти сочинения служили • своего рода Библией [Reitzenstein, 1904, с. 248]. Фестшжьер катего 76
ной из м н о г и х , существовавших на рубеже э п о х , к о т о р а я с о с т о я л а из людей, причастных ( н е п р о ф е с с и о н а л ь н о ) к философской культуре и имеющих о б о с т р е н н о е р е л и г и о з н о е ч у в с т в о , и к о т о р а я на протяжении не о д н о г о поколения письменно фиксировала свою и д е о л о г и ю 9 5 . Богословско-этические размышления в форме бесед ( о т к р о в е н и й ) учителя Гермеса Трисмегиста ( Т р и ж д ы в е л и ч а й ш е г о 9 6 ; отсюда и название в с е г о к о р п у с а сочинений) с одним из у ч е н и к о в ( А с к л е п и е м , Т о т о м и т . д . ) — как литературное оформление индивидуального м и с т и ч е с к о г о о п ы т а , носители к о т о р о г о и н с т р у м е н т о м для более адекватной е г о передачи избрали язык платонической ф и л о с о ф и и 9 7 , — не опирались на догматы какого-либо Священного п и с а н и я , к о т о р о е ограничивало бы с в о б о д у мысли; в результате мы видим з д е с ь полную независимость о т а в т о р и т е т о в 9 8 , а отсюда постижение Б о г а целиком обусловлено индивидуальным опытом. С п а с е н и е , п о учению г е р м е т и с т о в , внутри ч е л о в е к а , д о с т у п н о каждому, и д о с т и ч ь е г о м о ж н о , лишь п о з н а в с е б я 9 9 , т . е . п о з н а в , что " т ы б е с с м е р т н ы й , а причина смерти — плотское желание" ( б р ю с , CH I / P o i m a n d r e s / , 1 8 , с . 1 3 . 9 - 1 1 ) , а познав ший с е б я п о з н а е т Б о г а и с т а н о в и т с я " б л а г и м , благочестивым и . . . божественным" ( Α γ α θ ό ς κ α ί ε ό σ ε β ή ς . . . θ ε ί ο ς , CH Χ, 9 , с. 117.10-11) 1 0 0 . рически отвергал эту точку зрения и видел здесь "чисто литературное явление" [Festugière, 1949, vol. 1, с. 81 и сл.]. Теперь исследователи (учитывая н новый материал — герметические тексты из Наг Хаммади, например V I , 6 и V I , 8) все более склоняются к взгляду Рей ценштейна: см. [Träger, 1971, с. V-VI; 54-58; Mahé, 1982, с. 4 2 ] . 95 Перед нами письменная фиксация духовного (юстаческого) опыта членов общины, но не их культовой практики, которая, по общему мнению, отсутствовала у герметистов, см. [Festugière, 1949, vol. 1, с. 83] (répugnance à l'égard de tout acte de culte autre quel la seule prière); [Tröger, 1971, с. 57-58]. 96 0 происхождении этого эпитета см. [Mahé, 1978, с. 1—3] . 7 В этот век "упадка рационализма" (см. примеч. 74) герметическая литература, касаясь сакых разных тем—от астрологии, магии, алхимии и т . п . до философии,—служила своего рода субститутом подлинной науки. Здесь мы будем обращаться только к текстам философского герметиэма. То, что внутри герметического корпуса находятся две группы · текстов, противоположные по своему взгляду на мир ( 1 . № р плох,, и высший мир отделен от низшего, над которым господствуют злые демоны; 2 . № р хорош, н его создатель пребывает в нем, см. [Bousset, 19.14, с. 697и с л . ] ) , свидетельствует, думаем,лишь о степени аскетизма его создателей, а не о различных философских посыпках. В мистике (даже религий, опирающихся на Священное писание) догматическое богословие играет подчиненную роль н служит лишь фоном ныступакщего на первый план индивидуального духовного о ш т а . Толкование известной дельфийской надписи (γνώθι σαυτόν), которая была уже предметом пристального внимания Платона (Ale. I , 130 A s q . ) , стало общим местом в философской десли этого времени, см. [Betz, 1970, с. 465-484; 1981, с. 156-171]. И наоборот — величайшее зло это незнание Бога и себя, что препятствует спасению (например, CH V I I , 1, с. 81.3—Ю). 77
Б е з у с л о в н о , любой автор является частью породившей е г о культуры, отсюда и любая а в т о р с к а я литература — т . е . вышедшая из-под п е р а ч е л о в е к а , решившего п о д п и с а т ь сочинение своим собственным и м е н е м , вполне сознающего свое о с о б о е " я " и не пытающегося скрыться за каким-то а в т о р и т е т о м , — не может быть не подвержена р а з н о о б р а з ным влияниям 1 0 Э т о т е м более о т н о с и т с я к произведениям авторской литературы, возникшим на т а к о м оживленном п е р е к р е с т к е , каким была Александрия, где в с т р е ч а л и с ь , р а в н о п р а в н о существовали и п о с т о я н н о смешивались непохожие д р у г на д р у г а , а подчас и чуждые культуры. Тем не менее даже з д е с ь т р у д н о п р е д с т а в и т ь ситуацию, ч т о такой автор мог использовать б е з р а з б о р а различные традиции, не о т д а в а я ни одной п р е д п о ч т е н и я : ведь авторскую литературу в первую очередь х а р а к т е р и з у е т принадлежность какой-то о д н о й , определенной традиции, к о т о р а я , к о н е ч н о , может испытывать на с е б е всевозможные влияния и з в н е . О каких бы влияниях ( г р е ч е с к и х или в о с т о ч н ы х , обязанных религии или магии и т . п . ) на г р е ч е с к и х философов э т о г о времени мы ни г о в о р и л и , они остаются греческими философами; как бы с и л ь н о . н и было давление на Филона греческой философской традиции, он все же о с т а е т с я благочестивым и у д е е м , и т . д . Но п о мере удаления о т литературы элиты в область массовой анонимной литературы, мы б у д е м видеть все большую свободу в привлечении р а з н о р о д н о г о материала, причудливое смешение всевозможных влияний. Все э т о зат р у д н я е т атрибуцию подобных д о к у м е н т о в не только определенному в р е м е н и , но и к о н к р е т н о й к у л ь т у р е 1 0 2 . Если сочинения г е р м е т и ч е с к о г о корпуса э т о т п р о ц е с с затронул только наполовину, то в магических папирусах из Е г и п т а 1 0 3 , кишащих образами из г р е ч е с к о й , е г и п е т с к о й , е в р е й с к о й , христианской и даже вавилонской религий, синкретизм различных религиозных представлений и реалий, при полном отсутствии одной доминирующей традиции, н а х о д и т , можно с к а з а т ь , свое з а в е р ш е н и е . Перед нами не имеющий аналогий плюрализм р е л и г и о з н о г о с о з н а н и я , который даже в таком полирелигиозном и веротерпимом о б щ е с т в е , как грекоримский Е г и п е т , с т о и т о с о б н я к о м в культурном к о н т е к с т е . Оставляя в стороне вопрос О ÎOM, ЧТО же такое магия (беэ101 Если речь идет о влиянии внутри одной культурной традиции, мы имеем то, что можно назвать преемственностью культуры; если воздействие исходит от чуждой традиции, перед нами влияние одной культуры на другую. 102 Подробнее см. гл. III—VI. 103 Из некогда колоссальвой магической письмеииой традиции до нас — вследствие того, что магическая практика всегда, как стоящая вне коллективного религиозного сознания, была вне закона, — дошло • немногое. Счастливая случайность сохравила большое собрание греческих магических папирусов, которые н являются теперь нашим основным источником; см. PGM, 1-2; коптские тексты см. [Kropp, 1930-1931 1—З] ; о новых текстах см. [betζ, 1986], где очень информативное вве дение в проблему, с. XLI—LIII.
104
о т н о с и т е л ь н о — белая магия, θ ε ο υ ρ γ ί α , или ч е р н а я , γ ο η τ ε ί α ) п р о т и в о с т о и т ли она религии или является ее частью, отражает ли она некий коллективный или индивидуальный опыт и т . п . 1 0 1 > , заметим, ч т о в первые века новой эры инт е р е с к ней был практически всеобщим: ей отдавали дань и г р е ч е с к и е философы (неопифагорейцы, н е о п л а т о н и к и ) , и авторы герметических т е к с т о в , и гностики ( н а п р и м е р , Марк, см. I r e n . Adv. H a e r . 1 . 1 3 . 1 и с л . : magicae imposturae p é r i t i s s iinus ) , и х р и с т и а н е . . . И когда последние обращались с п р о п о в е д ь ю , в числе обращенных были, к о н е ч н о , и носители этой надконфессиональной религиозной культуры, и их х р и с т и а н с т в о было, р а з у м е е т с я , иным, нежели христиа н с т в о бывшего философа, герметиста и т . п . К сожалению, мы почти ничего не з н а е м д о с т о в е р н о г о о первых шагах христианства в Е г и п т е 1 0 5 . Упоминание о спут нике апостола Павла, александрийском иудее А п о л л о с е , весьма искушенном в Писании ( Д е я н . 1 8 : 2 4 — 2 6 ) , ничего не д а е т , поскольку из сообщения нельзя заключить о существовании в Александрии христианской о б щ и н ы 1 0 6 . Предание о т о м , ч т о е в а н г е л и с т Марк проповедовал свое евангелие в Египте и основал в Александрии Церкви ( E u s . Н . Е . II, 1 6 , 1 ) , не может считаться вполне надежным, поскольку александрийские авторы Климент и О р и г е н , к а ж е т с я , еще ничего не знают о н е м 1 0 7 . Предположение о т о м , ч т о " П о слание к е в р е я м " , как имеющее определенное р о д с т в о с мыслью Ф и л о н а , возникло в Александрии в кругу эллинизированных и у д е е в , обращенных в х р и с т и а н с т в о 1 0 8 , остается не более ч е м г и п о т е з о й 1 0 9 . Э т о же о т н о с и т с я и к проблеме происхождения "Послания В а р н а в ы " 1 1 0 и " П о с л а н и я апос10 " Всесторонний анализ различных подходов к вопросу см. [Aune, 1980, с. 1507-1519], а также [Betz, 1982, с. 161-170, примеч. на с. 236-238]. 10 5 До сих пор с а ш м полным собранием свидетельств остается Гарнак [Harnack, 1924, Bd. 2 , с. 705-729]. 106 Хотя не встречающееся в других рукописях чтение Cod. Bezae ( 1 8 : 2 5 ) , согласно которому Аполлос "был наставлен êv τ^ πατρίδι. (т.е. в Александрии) в начатках пути Господня", кажется, свидетельствуемое обратном; см., например, [Pearson, 1986b, с. 21θ]. 1 Но если признавать подлинность обнаруженного в конце 50-х годов XX в. в монастыре Map Саба возле Иерусалима "Послания" Клнмен та (некоему) Феодору (рукопись не ранее XVIII в . ) , приходится констатировать, что предание о проповеди Марка в Александрии было известно автору "Стромат": издание текста н пространный комментарий см. [Smith, 1973]; ср. [Pearson, 1986а, с. 137-145]. См., например, об авторе этого послания: "последователь Филона, обращенный в христианство", в книге [Simon, 1960, с; 123] ; ср. [julicher, 1901, с. 132-136]. 109 Подробнее см. [Vielhauer, 1975, с. 250-25l]. 11 Об александрийском пронсхожденйи сочинения (в начале правления Адрнана) см., например, [Barnard, 1958, с. 101-107]; ср., однако, [Vielhauer, 1975, с. 610-612].
79
т о л о в " ( E p i s t u l a a p o s t o l o r u m ) 1 1 1 . Из многочисленных упоминаний у Климента и Оригена мы з н а е м , что во I I в . в Александрии были широко в ходу такие христианские тексты, как " П р е д а н и я Матфия" ( с м . выше, г л . I ) , " Е в а н г е л и е от е в р е е в " ( с м . выше, г л . I ) , "Евангелие от е г и п т я н " , иэ которых п о с л е д н е е , б е з у с л о в н о , возникло в Е г и п т е , но для датировки этих памятников нет никаких надежных критериев l l f . Тем не менее важным с в и д е т е л ь с т в о м т о г о , что уже к началу I I в . х р и с т и а н с т в о проникло в Египет далеко за пределы Александрии, является широкий ареал распространения христианских п а п и р у с о в 1 1 3 . Изучение (в ч а с т н о с т и , анализ nomina s a c r a ) этих п а п и р у с о в , содержащих п о преимуществу ветхо- и новозаветные т е к с т ы , канонические и апокрифичес к и е , позволило у с т а н о в и т ь , что новое учение пришло сюда из Палестины в форме и у д е о - х р и с т и а н с т в а 1 1 Ц . Здесь, оказавшись в н о в о й , чрезвычайно п е с т р о й среде и взаимодействуя с различными культурами и пластами в пределах одной культуры, х р и с т и а н с т в о неизбежно должно было принимать различные о т т е н к и : ведь обращенными были и г р е к и , и е г и п т я н е , и и у д е и , представители высокообразованной элиты и простолюдины и т . п . Но репертуар греческих папирусов не п о з в о л я е т что-либо с к а з а т ь определенное о предполагаемых формах христиа н с т в а . Исследователь э т о г о вопроса сразу же сталкивается с серьезным п р е п я т с т в и е м : ибо до Климента и О р и г е н а , т . е . до последней четверти I I в . , от александрийского христианства ие сохранилось практически никаких оригинальных д о к у м е н т о в 1 1 5 . К о н е ч н о , из сообщений более позд111 Греческий оригинал утерян; сочинение известно по коптскому фрагменту и эфиопскому полному тексту. О египетском происхождении (первая пол. I I в.) см. [Hornschuh, 1965, с. 99-119]; [Roberts, 1979, с. 54]; ср., однако, [Pearson, 1986а, с. 149, примеч. 93] о малоазийском происхождении текста. 112 Датировка "Евангелия от египтян", предложенная Вальтером Бауэром ([Bauer, 1934, с. 54 и сл.] — первая треть I I в . ) , не мсиет быть ни оспорена, ни принята; по его мнению, Ев. Енр. было в ходу у египетских иудео-христиан, а Ев. Ег. — у христиан из язычников. 1 113 Ср. [Roberts, 1979, с. 13—14], где принеден полный перечень раннехристианских (библейских) документов, обнаруженных в Египте. См. [Roberts·, 1979, с. 45 н сл.; Pearson, 1986b, с. 209 и сл.1 . 1 Причина этого "молчания" раннего египетского христианства кроется, вероятно, в том, что на первых порах оно, как в Александрии, так и повсюду в Египте, находилось внутри иудейской общины и не воспринималось язычниками (если они вообще догадывались о его существовании) как нечто, отличное от иудаизма, да и само вряд ли имело силы и.необходимость заявлять о себе как о некоем новом, от' личном от иудаизма движении. Картина изменилась после мощного антиримского восстания иудеев Египта (115—117 г г . ) , закончившегося по' ражением последних и практически "искоренением иудейского населения" [Tcherikover, 1963, с. 3 0 ] ; тогда христианство выступает на
104
них историков Церкви (первый и главный источник — Евсевий) , е р е с и о л о г о в , иэ рассеянных п о трудам Климента и Оригена случайных свидетельств и цитат иэ утерянных ныне сочинений можно с о с т а в и т ь представление ( з а ч а с т у ю т е н д е н ц и о з н о е , — насколько т е н д е н ц и о з е н привлекаемый источник) о х р и с т и а н с т в е в Александрии (шире - в Египт е ) во I I в . , но э т о б у д е т скорее голая с х е м а , нежели объемное и з о б р а ж е н и е . Ведь эти источники касаются лишь личностей и событий, значимых в жиэни Церкви, и мало ин тересуются рядовыми явлениями, людьми, л и т е р а т у р о й : они дают лишь один ( в е р х н и й ) срез александрийского христиан с т в а . Поэтому е г о история на начальном этапе существова ния п р е д с т а е т п е р е д нами в виде вереницы и м е н , игравших в религиозной б о р ь б е видную (неважно — положительную или отрицательную) р о л ь . Т а к , мы з н а е м , что во времена Адриана и Антонина Пия ( S t r o m . V I I . 1 0 6 . 4 , с . 7 5 , 13 и с л . ) в Александрии учили выдающиеся христианские гностики Василид и е г о сын Исидор116. По сохранившимся незначительным выдержкам из их сочинений ( н а п р и м е р , S t r o m . I V . 8 1 , 1 и с л . , с . 2 8 4 , 5 и с л . ) можно даже попытаться р е к о н с т р у и р о в а т ь их систему мысли, принадлежащую к пифагорейско-платоновской тра диции117, но как и к о г о они учили, в каких отношениях были с церковным х р и с т и а н с т в о м с в о е г о времени и т . п . — о т в е т и т ь н е в о з м о ж н о . Примерно в э т о же время в Александ рии жил и другой христианский г н о с т и к Валентин, труды к о т о р о г о постигла та же у ч а с т ь , ч т о и труды Василида, и х о т я имеются многочисленные свидетельства о Валентине ( с м . выше, г л . I ) , и все авторы согласны в т о м , ч т о он принадлежал к платонической т р а д и ц и и 1 1 8 , мы не можем надежно вписать е г о в к о н т е к с т с о в р е м е н н о г о ему христианства из-за п о л н о г о незнания нами э т о г о к о н т е к с т а . По-прежнему загадочной о с т а е т с я фигура Аммония Сакка с а , учителя О р и г е н а , а п о з д н е е Плотина ( E u s . Н . Е . V I . 19.6; P o r p h . V i t . P l o t . 3 ) . От него не дошло никаких трудов арену как самостоятельная н незавнсиман сила, которая, чтобы обрее т выбитую нз-под ног почву (иудейская община), вынуждена была обратиться к языческой аудитории; см. [Bell, 1953, с. 79; Roberts, 1979j^c. 54-58; Pearson, 1986b, с. 132-156]. По свидетельству Епифания, проповедь Василида простиралась и на другие области Египта (Pan. 2 4 . 1 , 1). 11 Ср., например, об обете пятилетнего молчания по примеру Пи фагора, который Василид предписывал своим ученикам (Eus. Н.Е. IV. 7, 7 ) , или "пифагорейское учение Исидора о днух душах" (Strom. I I . 114.2; с. 174.30-31); подробнее [Aland, 1978, с. 183 н сл.]; ( " . . . B a s i l i d e s und I s i d o r . . . in ihrer Denk- und Redeweise platonischer Tradition verpflichtet sind", c. 184). 118 Так, Ириней был убежден, что вапентиниане черпали свои Идеи у греческих философон, и в первую очередь у Платона (Adv. Haer. 1 1 . 1 4 , 3—4), Ипполит возводил их учение к Пифагору н Платону (Philos. VI.21-29), ср. Тертуллиан о Валентине — platonicus fuerat (Praescr. 7 ) . 81
( к а ж е т с я , ои и не записывал свое у ч е н и е , с м . P o r p h . V i t . P l o t . 2 0 ) , и уже авторы, жившие немногим п о з д н е е , расход я т с я в оценке е г о философской п о з и ц и и : Порфирий ( в I I I книге " П р о т и в х р и с т и а н " , с м . E u s . Н . Е . V I . 1 9 . 7 ) свидет е л ь с т в у е т , ч т о Аммоний обратился к ф и л о с о ф и и 1 1 9 , оставив х р и с т и а н с т в о ; Евсевий же у т в е р ж д а е т , что Аммоний 120 всю жизнь оставался х р и с т и а н и н о м . Не многим больше можно с к а з а т ь и о П а н т е н е , главе александрийского х р и с т и а н с к о г о училища. Евсевий г о в о р и т , что П а н т е н обратился в х р и с т и а н с т в о иэ стоицизма ( Н . Е . V . 1 0 . 1 ) 1 2 1 , а Филипп из С и д ы 1 2 2 называет е г о пифагорейцем. По Евсевию, история александрийского училища начинается с П а н т е н а , к о т о р о м у наследовал е г о ученик Климент ( Н . Е . V . 1 1 , 2 ; V I . 1 3 , 2 ) , а затем Ориген ( Н . Е . V I , 6 ) ; Филипп же из Сиды д а е т иную к а р т и н у : по е г о с л о в а м , первым главой училища был известный а п о л о г е т и автор двух дошедших д о нас т р а к т а т о в — Π ρ ε σ β ε ί α и π ε ρ ί άναστάσεως ~ А ф и н а г о р , е г о учеником был Климент, а учеником последнего П а н т е н . . . 1 2 5 . Таким о б р а з о м , александрийское х р и с т и а н с т в о д о последней ч е т в е р т и I I в . п р е д с т а в л е н о лишь разрозненными и зачастую разноречивыми свидетельствами более п о з д н и х автор о в , и только начиная с Климента ( о к . 150 — о к . 2 1 5 гг.) — п е р в о г о александрийского а в т о р а , наследие к о т о р о г о до нас д о ш л о 1 2 " и о к о м можно г о в о р и т ь , основываясь на материале е г о собственных с о ч и н е н и й , — мы с т а н о в и м с я на твердую, д о с т а т о ч н о хорошо документированную п о ч в у . Хотя данных о е г о жизни у нас крайне м а л о 1 2 5 и в е г о трудах мы не найдем с и с т е м а т и ч е с к о г о изложения е г о богос л о в и я 1 2 6 , однако колоссальная начитанность Климен-
т а 1 2 7 и широкий круг рассмотренных им т е м вполне п о з в о ляют п р е д с т а в и т ь е г о у ч е н и е . Язычник по воспитанию, он после долгих странствий по Империи и общения с различными учителями ф и л о с о ф и и 1 2 8 , обратившись в х р и с т и а н с т в о , о б о с н о в а л с я в Александрии ( о к . 175 г . , с р . I I . S t r o m . 1 . 1 1 . 2 ; с . 8 , 2 0 - 3 . 3 ) , с ко т о р о й (и в первую о ч е р е д ь с огласительным училищем, где он вначале преподавал п о д р у к о в о д с т в о м П а н т е н а , а з а т е м сменил е г о на п о с т у главы; т а к с о о б щ а е т Е в с е в и й , Н . Е . V I . 6 , с р . ниже, с . 9 0 ) отныне и была связана вся е г о жизнь ( с р . ниже, п р и м е ч . 1 3 7 ) . В наследство о т р а з н о с т о р о н н е г о философского образования Клименту д о с т а л с я плюрализм мышления, следствием к о т о р о г о было отчетливое понимание т о г о , ч т о все происходящее в мире невозможно о б ъ я с н и т ь , отталкиваясь о т какой-то одной системы мысли; нельзя объяснить не только из-за м н о г о о б р а з и я явлений, но и ПОТОМУ, ЧТО человеческое суждение изменчиво и н е п о с т о я н н о ( τ ό πολύτροπον κ α ί ά σ τ α τ ο ν xflc ά ν θ ρ ω π ί ν η ς γ ν ώ μ η ς , H I . S t r o m . V I I I . 2 2 , 1 ; с . 9 3 , 19 и с л . ) . И т е м не менее Климент пытался, поднявшись, над догмами старых с и с т е м мысли, с о з д а т ь н о в о е универсальное м и р о в о з з р е н и е , совмещающее и библейское о т к р о в е н и е , и греческую м у д р о с т ь . И с х о д я из э т о г о , он г о в о р и т — вслед за Ф и л о н о м , к о т о р о г о п р е к р а с н о э н а е т и к о т о р о м у многим о б я з а н , — ч т о и еврейский З а к о н , и греческую философию Бог дал людям для т о г о , чтобы п о д г о т о вить их к восприятию х р и с т и а н с к о й истины. И х о т я , по убеждению Климента, философия вторична п о отношению к библейской м у д р о с т и 1 2 9 , все же и в богословии и в этике он п о л ь з у е т с я г р е ч е с к и м философским а р с е н а л о м . Он хорошо о с о з н а е т свою зависимость о т философии и , полемизи-
119
Лонгнн называл Аммония платоником (Porph. Vit. Plot. 2 0 ) . Точку зрения Евсевия отстаивает Лангербек, см. [Langerbeck, 1957, с. 67—74]; критику его положений см. [Dodds, 1960, с. 24—32]. 0 том, что Порфирий н Евсевий говорят, скорее всего, о двух разных лицах с именем Аммоний, см. [там же, с. 31, примеч. l] н [кгешег, 1981 с. 4 0 , 47-48, примеч. 93]. Все имеющиеся о Пантене свидетельства см. [Harnack, 1893, с. 291-296]. 122 Правда, достоверность сообщений этого историка первой половины V в . , от многотомной истории которого дошли лишь жалкие отрывки (P.G. VI, 182), критиковали уже Сократ (Н.Е. V I I , 27) и Фотий (Bibl. Cod. 3 5 ) . 123 Принадлежность Афинагора александрийскому богословию, не подтвержденную помимо Филиппа другими источниками, отстаннает Леспн Бернард [Barnard, 1972], в работе которого (несмотря на спорность этого положения) дается прекрасный анализ всех вопросов, связанных с жизнью и творчеством этого автора. 12 " Хотя далеко не полностью; список его трудов см. у Евсевня (Н.Е. VI, 13). 125 Кроме случайных свидетельств в его собственных сочинениях н здесь основной источник информации Евсевий (Н.Е. V . 1 1 ; VI, 6, 13). 126 И название его основного сочинения "Ковры" (ΣτρωματεΈς), и 120
104
принцип организации в нем материала свидетельствуют о том, что Климент и не задавался этой целью, см. I I . Strom. I V . 4 , 1 н сл.; с. 249, 19 и сл. 12 Недаром Иероним назвал Климента "omnium eruditissimus"; свидетельства древних авторов о Клименте собраны Отто Штелнном в предисловии к I тому сочинений Климента ( с . IX-XVI, X I I I ) . 128 Путь Климента к христианству через многочисленные философские школы достаточно обычен для образованного язычника; вспомним Иустина Мученика, который прошел стоическую, перипатетическую, пифагорейскую и платоновскую школы, прежде чем прийти к христианству ( D i a l . 2 ) . Однако, разумеется, не все заканчивали свое философское образование принятием христианства; вспомним, например, Галена; подробнее [Walzer, 1949, с. 7, примеч. 2 ] . 12 Согласно Клименту, греческая философия, хотя и возникла в результате плагиата из Ветхого Завета ( I I . Strom. 1 . 8 7 , 2 н сл., с. 56, 1 и с л . ) , философы иногда достигали знания саш, при помощи вдохновения свыше ( I I . Strom. 1 . 9 4 , 2-4; с. 60, 15-25 — оба утверждения встречаются и у Филона, и у Иустина); кроме этого Климент несколько раз говорит о том, что философия была похищена ангелами у Bora и передана грекам ( I I . Strom. V.10,1—2} с. 332, 14222). Подроб нее см. [Li 11а, 1971, с. 9-59]. 83
руя с христианами, утверждающими, что апостол Павел отвергал греческую мудрость ( с р . I К о р . 3 : 1 9 : " и б о мудрость мира с е г о е с т ь безумие перед Б о г о м " ) , п о д ч е р к и в а е т , что апостол отрицал не всякую философию, а только плохую (нап р и м е р , эпикурейскую, I I . S t r o m . 1 . 5 0 , 1 и с л . ; с . 3 2 , 22 и с л . ) . Т а к , для н е г о , так же как и для современных ему п л а т о н и к о в , сам по себе Б о г абсолютно н е п о з н а в а е м , неделим, б е с п р е д е л е н , к нему непременимо никакое определение и т . п . ( п о д р о б н е е с м . г л . I I I ) . Но, будучи х р и с т и а н и н о м , Климент идет дальше этих платонических б о г о с л о в с к и х п о с т у л а т о в и , из области философии в с т у п а я в область мистической р е л и г и и , у т в е р ж д а е т , ч т о Бога можно п о с т и ч ь только п о с р е д с т в о м ( в о п л о щ е н н о г о ) Л о г о с а — Х р и с т а , ибо только в Христе может полностью открыться и с т и н а , " о б р а з и т е н ь " ( с р . Е в р . 1 0 : 1 ) которой явлены в В е т х о м Завете и лишь отдельные элементы которой были поняты греческими философами ( I I . S t r o m . V I . 5 4 . 1 и с л . ; с . 4 5 9 , 1 9 ) . И д е я , ч т о Л о г о с делает п о з н а ние Б о г а доступным каждому верующему, и з в е с т н а я уже Фил о н у , у Климента р а з в и в а е т с я в п о с т о я н н о й полемике с гностическими у ч е н и я м и : с Василидом, который утверждал, ч т о Б о г а может п о з н а т ь лишь имеющий особую п р и р о д у ; с В а л е н т и н о м , с о г л а с н о к о т о р о м у спасение д о с т у п н о т о м у , чья природа п р е д о п р е д е л е н а для э т о г о ( I I . S t r o m . V . 3 . 1—4; с . 3 2 7 , 19 и с л . ) 1 3 0 . Однако в самом понятии " г н о с и с " ( п о з н а н и е ) Климент не видит ничего предосудительног о . Х о т я , по е г о мнению, веры ( π ί σ τ ι ς , которой внецерковные гностики отводили в т о р о с т е п е н н о е м е с т о , считая ее уделом " д у ш е в н о г о " р о д а людей, т . е . церковных христиан) вполне д о с т а т о ч н о , чтобы д о с т и ч ь с п а с е н и я 1 3 1 , однако пытливый христианин не может д о в о л ь с т в о в а т ь с я ею одной132, а должен стремиться к более глубокому и полному постижению и с т и н ы 1 3 3 . Если вера - э т о начало " г н о с и 130 Ср. I I . Strom. I V . 8 9 . 4 ; с. 287, 15 и сл.; впрочем, Климент полемизирует с гностиками и по многим другим вопросам: например, утвержден, что Бог един, он опровергает дуалистическое учение маркионитов ( I . Paed. 1 . 7 4 . 1 ; с. 133, 8-10). 0 том, что подобное уче, ние волновало в то время всю церковь, свидетельствует категорическое заявление Тертуллиана: "Бога нет, если он не один" (Deus ei non unus est, non est; Adv. Marc. I , 3 ) ; подробнее см. [Osborn, 1957, с. 57-59]. 131 " В е р а . . . крепость (ισχύς) для спасения н сипа (δύναμης) для вечной жизни" ( I I . Strom. I I . 5 3 . 5 ; с. 142, 12-13) или "фундамент спасения" ( I I . Strom. I I . 1 1 . 2 ; с. 119, 2 ) . 132 Ибо " в е р а . . . это некое внутреннее благо... признает, что Вог существует, безо всякого его поиска ( I I I . Strom. V I I . 5 5 , 2 ; с. 40, 2 5 ^ 7 ) . 1 "Верить — это фундамент гносиса" ( I I I . Strom. V I I . 5 5 , 5 ; с. 41, 1), а "гносис — это некое совершенство (τελείωσες) человека как человека... ибо через него (гносис. — А.Х.) совершенствуется вера, и в результате только через него верующий становится совершенным" ( I I I . Strom. VII.55.1—2; с. 40, 21 и с л . ) , или "вера это
104
с а " , т о к о н е ч н а я цель — созерцание Б о г а и уподобление ему, а з т о , в свою о ч е р е д ь , рождает истинную л ю б о в ь 1 3 " , че р е з которую г н о с т и к уже " с о е д и н е н с Б о г о м " и "возвысился до с о в е р ш е н с т в а " ( I I . S t r o m . V I . 7 2 . 1 ; с . 4 6 7 , 32 и с л . ) . Ч е р е з эту любовь, " у с т р е м л я я с ь к Г о с п о д у , г н о с т и к х о т я е г о тело ( σ κ ή ν ο ς ) пребывает на з е м л е , ибо не ушел он из зтой жизни, — . . . увел свою душу от страстей (πάθ ο ς ) . . . и ж и в е т , умертвив вожделения ( έ π ι θ υ μ ί α ) " (II. Strom. V I . 7 5 . 3 ; с . 4 6 9 , 1 3 - 1 7 ) . Другим великим александрийским б о г о с л о в о м был О р и г е н . Благодаря т о м у , ч т о Евсевий был страстным поклонником е г о у ч е н и я , о жизни Оригена мы р а с п о л а г а е м д о с т а т о ч н о полной и н ф о р м а ц и е й 1 3 5 . Сын александрийского христианина Леонида1 , о н с д е т с к и х лет изучал Священное писание и греческие науки и к семнадцати г о д а м — к о г д а о т е ц претерпел мученичество ( г о н е н и е при Септимии С е в е р е , 2 0 2 г.) а с е м ь я , лишившись имущества, осталась б е з с р е д с т в к существованию — настолько преуспел в э т о м , что сам мог преп о д а в а т ь ( Н . Е ; V I . 2 . 1 5 ) . В з т о же время Ориген п о просьб е язычников, желавших о б р а т и т ь с я в х р и с т и а н с т в о , стал главой огласительного у ч и л и щ а 1 3 7 ( с в и д е т е л ь с т в о Е в с е в и я ; с р . ниже, с . 9 0 ) и примером с в о е й подвижнической жизни— соблюдал с т р о г и й п о с т , мало спал и т . п . ( Н . Е . V I . 3 , 9 и сл.)—привлекал в х р и с т и а н с т в о все новых верующих. В з т о же в р е м я , д о с л о в н о толкуя е в а н г е л ь с к о е и з р е ч е н и е " . . . е с т ь скопцы, которые сделали сами с е б я скопцами для Царства Н е б е с н о г о " (Мф. 1 9 : 1 2 ) , Ориген оскопил с е б я ( Н . Е . V I . 8 , 1 ) 1 3 8 . В Александрии Ориген оставался простым учителем, а удалившись в Кесарию Палестинскую, где просокращенное... познание необходима (вещей), a познание — это незыблемое и прочное обнаружение того, что (ранее) усвоено через веру" ( I I I . Strom. V I I . 5 7 . 3 ; с. 42, 3-5). На пути совершенствования человека первым спасительным изменением является "переход от язычества к вере ...вторым... от веры к познанию; это последнее, подводя к любви (αγάπη)> соединяет познающее ( т . е . верующего. — А.Х.) с познаваемым (Богом)" ( I I I . Strom. V I I . 5 7 . 4 ; с. 42.7-10). 1 В этом вопросе основным источником для Евсевия был не дошедший до нас труд его учителя Памфила "Апология Оригена" в пяти книгах; подробнее см. [Grant, 1971, с. 133—134]; ср. прнмеч. 170 к главе I , о том, что с информацией Евсевия об Оригене следует быть крайне осторожным, см. [Hornschuh, 1960, с. 1-25; 193-214J. 136 Сам Евсевий, кажется, не абсолютно уверен, говоря о Леониде — "называемой (ό λεγόμενος) отцом Оригена" (Н.Е. VI. 1). Порфирнй (у Евсевия — Н.Е. V I . 1 9 . 7 ) называет Оригена язычником по воспитанию. 137 "Поскольку под угрозой гонения все (христиане иэ Александрии. — А.Х.) бежали..." (Н.Е. V I . 3 . 1 ) . По всей вероятности, тогда же Климент, оставив училище, удалился из города. Практика довольно обычная в ранней церкви, с р . , например, рассказ Иустина о юном египетском христианине, желавшем с целью телесной чистоты оскопить себя ( I . Apol. 29.2—3); подробнее см.[chadwick, 1959, с. 109-112]. 85
вел последние 20 лет ж и з н и , основал там школу п о типу александрийской и , в е р о я т н о , только т а м , т . е . уже на склоне л е т , был у д о с т о е н священнического сана ( Н . Е . VI.8.4). Письменное наследие О р и г е н а , д о ш е д ш е е , п р а в д а , далеко не п о л н о с т ь ю , до сих пор вызывает изумление как по объему139, так и п о широте поставленных им в о п р о с о в . Он изучил еврейский язык, чтобы з а н я т ь с я критическим изданием Библии ( Н . Е . V I . 1 6 ) , в результате была с о з д а н а известная " Г е к з а п л а О р и г е н а " - свод шести древних перевод о в В е т х о г о З а в е т а . Даже п о словам своих п р о т и в н и к о в , ои п р е к р а с н о знал греческую философию и " п о с т о я н н о обращался к П л а т о н у " , к сочинениям Нумения, К р о н и я , многих знаменитых пифагорейцев и стоиков ( Н . Е . V I . 1 9 . 8 ) ; и э т о неудивительно, если в с п о м н и т ь , ч т о Ориген был учеником Аммония С а к к а с а , у к о т о р о г о позднее учился П л о т и н 1 " 0 . Хотя философия, считал О р и г е н , поскольку она была открыта философами не б е з помощи божественной силы, может п о д г о т о в и т ь душу к восприятию учения Х р и с т а 1 " 1 , однако приход к последнему вполне достижим и б е з ее п о м о щ и 1 " 2 . Для христианина важнейшим условием является в е р а , и если "простые люди" ( Α π λ ο ύ σ τ ε ρ ο ι ) не поднимаются выше нее (что само по себе не г о в о р и т о них как о людях в т о р о г о с о р т а — каждому с в о е 1 " 3 ) , т о образованный человек должен подняться на иной у р о в е н ь — у р о в е н ь п о з н а н и я ( γ ν ω σ ι ς ) Б о г а , а э т о г о можно достичь лишь постоянным исследованием Писания. В т о время как " п р о с т ы е " м о г у т понимать священный 139
Ср. известное свидетельство Епифания о том, что Ориген был автором ш е с т тысяч книг (Epiph. Haer. 6 4 . 6 3 . 6 ) . -1"0 Когда Порфирий и Евсевий говорят об Аммонии, они, вероятно, имеют в виду двух разньСс лвдей (см. выше, примеч. 120). Однако и Оригеи и Плотин вполне могли учиться у одного и того же Аммония ( с р . , например, сходство методов обучения, применявшихся в школе Оригена и в школе Плотина, подробнее см. [Grant, 1986, с. 182-183]). Ориген, о котором неоднократно упоминает Порфирий (Vit. Plot. 3 . 1 4 . 2 0 ) , написавший книгу о демонах, и христианин Ориген были также двумя различными людьми [Koch, 1932, с. 299, примеч. l] и подробнее [Kremer, 1981, с. 39, 46-47, примеч. 53]. * Ц 1 Но только при условии, что эта философия будет вести слушателей к мудрости и возвышенному ( I . Cels. I I I . 5 8 ; с. 253, 13 и сл.). •В этом случае "человеческая мудрость ( т . е . греческая философия. — А.Х. ) — это гимиасий (γυμνάσυον) для души, а венец — мудрость божестненная" ( I I . Cels. V I . 1 3 ; с. 83, 16-18). 1Ц2 Пример этому апостолы, которые не умели ни говорить, ни проповедовать по правилам греческой риторики, но смогли увлечь в христианскую веру сотнн себе подобных ( I . Cela. 1 . 6 2 ; с. 113 и сл.; 24 и сл.) . 1ЦЗ Ср. его полемику с Цельсом, утверждавшим, что христиане ' следуют принципу: "Не исследуй, а верь, и вера твоя спасет тебя"; Ориген доказывает необходимость "верить в простоте сердечной" для тех, кто не имеет возможности достичь ступени познания Bora ( I . C e l s . 1.9; с. 61, 9 и с л . ) . 104
т е к с т лишь на уровне буквальном, истинное проникновение в е г о смысл возможно при символическом истолковании текста ( н а п р и м е р , I . C e l s . I V . 4 9 и с л . ; с . 3 2 1 . 2 3 и с л . ; I V . 7 2 ; с . 3 4 1 , 9 и с л . ) , ибо только таким о б р а з о м можно объяснить употребление в Библии ряда определений, недостойных Б о г а . В с в о е м богословии О р и г е н , как и Климент,— платонизирующий х р и с т и а н и н , для к о т о р о г о невыразимый Бог п о с т и г а е т с я только п о с р е д с т в о м воплощенного Л о г о с а . Важнейшая проблема для О р и г е н а , на к о т о р о й в к о н е ч н о м счете п о к о и т с я е г о б о г о с л о в с к а я система и с к о т о р о й неизбежно сталкивались философы и б о г о с л о в ы , пытающиеся оправдать существование Бога и зла в мире, — проблема т е о д и ц е и . З л о , причиной к о т о р о г о Бог быть не м о ж е т , — э т о " н е з н а н и е Б о г а " ( & γ ν ο ι α θ ε ο ΰ ) ; следствием э т о г о незнания является отпадение душ о т Б о г а , отпадение же происходит не п о т о м у , что души созданы несовершенными, а п о т о м у , ч т о Бог наделил их с в о б о д о й в о л и ^ ( с р . г л . I I I , п р и м е ч . 7 1 ) . П о д о б н о е объяснение существования зла в мире родилось из полемики с г н о с т и ч е с к и м дуализмом и построениями философов, утверждавших, ч т о причина зла — п р е д в е ч н о существующая м а т е р и я , которую при создании мира б о г лишь привел в п о р я д о к . После открытия т е к с т о в из Наг Хаммади картина александрийского х р и с т и а н с т в а не может более рассматриваться п о упрощенной с х е м е , следуя к о т о р о й , жизнь этой христианской общины в конце I I — начале I I I в . определяло п р о т и в о с т о я н и е ц е р к о в н о г о х р и с т и а н с т в а , заявившего о себе как о с а м о с т о я т е л ь н о й силе лишь в правление е п и с к о п а Деметрия ( 1 8 9 - 2 3 1 ) , г н о с т и ч е с к о м у (в е г о многочисленных п р о я в л е н и я х , о которых свидетельствуют е р е с и о л о г и ) . Одни тексты показали с о всей о п р е д е л е н н о с т ь ю , ч т о ситуация в христианстве (и не только в александрийском) была далека о т такой п р о с т о й схематизации и классификации разнообразных противостоящих о р т о д о к с и и гностических школ, предложенные е р е с и о л о г а м и , не более ч е м фикция, возникавшая ad h o c , которую определял круг попавших в их поле зрения письменных источников или у с т н о й информации ( с р . выше, г л . I ) . Другие тексты помогли наполнить плотью и кровью т о , что лишь в общих чертах было и з в е с т н о из сообщений церковных и с т о р и к о в . Т а к , например, т р а к т а т " С в и д е т е л ь с т в о истины" ( I X , 3 ) , происходящий из А л е к с а н д р и и 1 " 6 , о ч е н ь ин 1
" " "Ибо только воля (ιίγεμονι,χόν) каждого челонека — причина зла, пребывающего в нем"; следствием этого являются все дурные поступки ( I . Cels. I V . 6 6 ; с. 336, 28—30). Всестороннее исследование проблемы см. [Koch, 1932, с. 96-159]. 145 Так, у Цельса: "Зло не от Bora, оно только сопутствует (πρόσκειται.) материи" ( I . Cels. I V . 6 6 ; с. 336, 22-24). Ориген, доказывающий творение из ничего, резко возражал против этого (там же). 1Ц6 См. [Pearson-Giversen, 1981с, с. 117]; ср. также [Koschorke, 1978, с. 109] и подробнее гл. V I . 87
т е р е с е н в э т о м отношении. Его автора можно назвать гностическим х р и с т и а н и н о м , р е з к о отделяющим себя как о т Церк в и , так и от известных г н о с т и ч е с к и х ш к о л 1 " 7 . Если гностики-дуалисты строили свои системы, черпая из различных источников ( и у д а и з м , х р и с т и а н с т в о , платонизм и п р . ) , в результате ч е г о возникали причудливые мифологические к о н с т р у к ц и и , то мировоззрение х р и с т и а н , принадлежащих Церкви, покоилось только на Писании (и п р е д а н и и ; х о т я они могли п о л ь з о в а т ь с я философским я з ы к о м ) . В русле зтой традиции находится и автор С в . и с т . Однако одна и та же мысль Писания м о г л а , даже внутри одной и той же традиции, толковаться п о - р а з н о м у , и в р е з у л ь т а т е при всем сходстве б о г о с л о в с к и х п о с т р о е н и й , например, Климента и О р и г е н а , мы видим, что первый был с т о р о н н и к о м брака и деторождения 1 1 , 8 (именно в э т о м вопросе Климент полемизирует с э н к р а т и т а м и 1 " 9 ) , а в т о р о й , опираясь на т о же Писан и е , с т о я л , по крайней мере в молодые г о д ы 1 5 0 , на строго аскетической п о з и ц и и , которую разделял и автор Св. ист. Вопрос о воскресении с самого начала был одним из центральных для х р и с т и а н . Если для апостола Павла тело " с е е т с я в тлении, в о с с т а е т в нетлении" ( I К о р . 15:42; т . е . эксплицитное у т в е р ж д е н и е , ч т о природа тела после в о с к р е с е н и я б у д е т и н о й , нежели при этой ж и з н и ) 1 5 1 , то у авторов I I в . з т о учение получило другую, более конкретную форму — веру в "реанимацию" бывшего при земной жиз11.7 Ср. выше, гл. I , примеч.237 о том, что гностики, по крайней мере некоторые, вполне уживались с церковными христианами внут рн одной общины. Речь шла скорее о некоей внутренней несовместимости гностических христиан (осознание своего превосходства), как способных достичь высшего знания, н "простых", не имеющих такой способности (ср. начало трактата:. "Я же буду гонорить, обращаясь к тем, кто может слушать не ушаки тела, но ушами ума: ибо многие искали истину, но не смогли найти е е " , 29.6—11). 11.8 Точнее, Климент придерживался "золотой середины" в этом вопросе, считая, что тем, кто не способен вести уединенную (μονήρης) жизнь, следует вступать в брак. Толкуя слова Господа к Саломее (иэ "Евангелия от египтян"), он говорит, что и воздержание (εγκράτεια), и брак — это дело нашего выбора, поскольку заповедь не запрещала ни того, ни другого ( I I . Strom. I I I . 6 6 . 3 - 6 7 . 1 ; с. 226, 16-24). 1>>9 См. ниже, гл. V I . О том, что энкратиты (воэдержники) долгое время находились внутри Церкви (в сирийской, например, до IV в . ) , см. [Quispel, 1965, с. 68—70]; подробнее об этом см. [chad' wick. 1957, с. 343-365]. Зрелый Ориген в комментарии на "Евангелие от Матфея" (Сопжп Mt. XV.3) возражает тем, кто буквально толкует текст, подвигший .его в свое время на оскопление. Ср. у Климента: "Слово евиух (еван гельского текста. — А.Х.) не означает ни претерпевшего оскопление (букв, κατηναγκασμένος τα μορία), ни безбрачного, но бесплодного в отношении истины" ( I I . Strom. I I I . 9 9 . 1 ; с. 241.20-21). 151 Подробнее см. гл. VI, примеч. 26.
104 88
ни т е л а 1 5 2 . Ориген возвратился к идее Павла и учил, что воскресшее тело будет иметь иную, духовную субстанцию 1 5 3 . И х о т я Ориген вполне принадлежал Ц е р к в и , в э т о м вопросе е г о взгляды, к а ж е т с я , г о р а з д о ближе к позиции автора С в . и с т . , отвергавшего " п л о т с к о е в о с к р е с е н и е " ( σ α ρ κ ι κ ή ά,νάστ α σ ι ς ) 1 5 " » чем к учению современных ему церковных христиан. Если для последних мученичество — з т о " с о в е р ш е н с т в о и совершенное дело любви" к Богу ( C l e m . I I . S t r o m . I V . 14, 3 ; с. 2 5 5 , 1—З)155, то для гностика о н о совершенно неприемлемо 1 5 6 (церковные христиане считали, что причина э т о г о отказа в обычном страхе с м е р т и , I I . S t r o m . I V . 1 6 , 3; с. 256.5—9) 157. Но именно т о , против ч е г о выступает Климент, у т в е р ж д а е т , р е з к о полемизируя с верой церковных х р и с т и а н , автор С в . и с т . : "Глупцы д у м а ю т . . . ч т о если они исповедуют: „мы - х р и с т и а н е " . . . предавая с е б я незнанию (и) человеческой с м е р т и , не з н а я , куда они идут и 152
Подробнее см. гл. VI. Ср. рассуждения Оригена о том, что если бы мл жили в море, то должны были бы иметь такое же устройство тела, как и рыбы; точно так же, чтобы унаследовать царство небесное — а оно по своей природе отличается от земных мест, — "необходимо обрести духовные тела (άναγχαΐον χρ^σθαι σώμασι πνευματικούς)"; при этом, хотя тело и станет более достойным славы (ένδοξότερον), первоначальный его вид (είδος) не исчезнет, см. Epiph. Pan. 6 4 . 1 4 . 15ц [Не упо]вайте плотского воскресения, которое является разрушением... Они ( т . е . церковные христиане. — А.Х.) не [зиают] силы [Бога] и не понимают сюспа Писаний" (36.30—37.8); реконструкцию коптского текста см. [Pearson-Giversen, 1981с, с. 137—138]. . 1 5 5 Ср. у Оригена: за все благодеяния, которые верующий человек получил от Бога, адекватно отплатить ему можно только мученической смертью (η εν μαρτυρίφ τελευτή, I . Mart. 28; с. 24.7—13). 156 Ирнней, например, говорит, что в то время как Церковь постоянно посыпает к Богу, как знак великой любви, мучеников, "прочие (гностические христиане. — А.Х. ) утверждают, что нет нужды в таком свидетельстве (μαρτυρία), но истинным свидетельством является их учение" (Adv. Haer. I V . 3 3 . 9 ; ср. I I I . 1 8 . 5 ) ; подробнее см.. [Pageis, 1979, с. 70-101]. 153
15 7
На самом деле отказ гностиков от мученичества исходил, разумеется, не из страха перед смертью, а из докетического учения, состоявшего в том, что поскольку Спаситель пострадал мнимо, то и мученичество, как "подражание" Христу, лишено сшсла. Впрочем, как свидетельствуют теперь рукописи из Наг Хаммади, и здесь нельзя говорить о том, что у христианских гностиков был consensus на этот счет. Так, например, в трактате "Мельхиседек" ( I X . 5 , 2—11; см. выше, гл. I , примеч. 129, 2 2 8 ) , вероятнее всего египетского (апексаидрийского7) происхождения, ьш находим недвусмысленное утверждение "реальности земного существования и страстей Спасителя" [Koschorke, 1978, с. 165]; подробнее см. [Pearson, 1975, с.145— 154]; ср. также "Апокриф Иакова" (1, 2 ) , где автор призывает своих слушателей к мученичеству ( 4 : 3 8 и с л . ) ; подробнее [Page18, 1980, с. 262-283].
кто е с т ь Х р и с т о с . . . " ( 3 1 . 2 2 - 3 2 . 2 ) , они д о с т и г н у т спасения. . . 1 5 8 . Завершая беглый очерк александрийского х р и с т и а н с т в а , к о т о р о е в то время еще было далеко от т о г о , чтобы прет е н д о в а т ь на единую, окончательно сформировавшуюся идеологию, еще раз п о д ч е р к н е м , что многое из истории э т о г о явления о с т а е т с я в т е и и . Т а к , мы п о ч т и ничего не знаем о т о м , какую роль в жизни александрийских христиан играло огласительное училище. В к о н е ч н о м счете почерпнутые из Евсевия и служащие с в о е г о рода к а р к а с о м для п о с т р о е ния истории александрийского христианства сведения об этой школе с ее с т р о г и м п р е е м с т в о м учителей ( П а н т е н , Климент, Ориген) при ближайшем рассмотрении оказываются не более чем идеальной моделью, составленной тенденциозным историком по аналогии с практикой ведущих языческих философских школ, где п р е е м с т в о учителей можно проследить на протяжении многих поколений ( н а п р и м е р , Академия). Скорее в с е г о , и П а н т е н , и Климент, и Ориген ( д о 2 1 5 г . ) занимались частным — поскольку их предприятие не было санкционировано церковными авторитетами — преподавание м 1 5 9 . Именно т е м , что Ориген преподавал в такой школе как частный философ, о б ъ я с н я е т с я е г о б е г с т в о из Алексавд рии в Палестину во время гонения на александрийских фипо софов ( н е на христиан) 1 6 0 при Каракалле ( 2 1 5 г . ) ; лишь после смерти императора ( 2 1 7 г . ) Ориген смог вернуться и возглавил учрежденное александрийским е п и с к о п о м огласительное училище, где под п о к р о в и т е л ь с т в о м Церкви проход и л и подготовительный курс желающие принять крещение. Но и сказанное лишь г и п о т е з а , х о т я и тщательно аргументированная181. №>! также практически ничего не знаем о т о м , каков был социальный и этнический состав алексацц 182 рийских х р и с т и а н , насколько был христианизирован город в з т о в р е м я 1 8 и т . д . Поэтому т е м больший интерес 158
Конечно, хотя александрийское происхождение трактата весьма вероятно, нельзя утверждать, что Климент полемизировал именно с автором Св. ист. (подробнее см. гл. V I ) , 159 Подобные частные школы были обычным явлением и у языческих философов, например школа Эпиктета или Аммония Саккаса, см. подробнее [кгешег, 1981, с. 41]. 180 0 гонении см. [Мошшвеп, Bd. S, 1909, с. 582 и сл.]; подробнее [Hornschuh, 1960, с. 193-194]. Евсевий лишь бегло упоминает это событие : "в это время немалая война разгорелась в городе..." (Н.Е. V I . 1 9 . 1 6 ) . 181 Подробно см. [Hornschuh, 1960, с. 1-25; 193-214]; ср.[Вагdy, 1937, с. 65-90]. Об авторах, разделивших эту точку зрения, см. [Kremer, 1981, с. 49-50, примеч. 167]. См. интересную работу [Andresen, 1979, с. 428-452], где автор пытается определить местонахождение в Александрии первых христианских общин (иудео-христиане, христиане из египтян, церковные); ср. [Pearson, 1986а, с. 151—154]. О сильной языческой оппозиции в Египте, даже спустя десятилетия после признания христианства государственной религией, не 90
представляют александрийские п о происхождению тексты Наг Хаммади, которые х о т я и не могут пролить с в е т на конкретные события в истории александрийского христ и а н с т в а , однако дают бесценный — и п о к а малоисследованный — материал для понимания некоторых аспектов е г о внутренней жизни. только в более консервативной сельской местности, но и в городах, и в первую очередь в Александрии, см. [Remondon, 1952, с. 63-78]; ср. попытку определить степень христианизации египетского общества на основе анализа ономастики [Bagnall, 1982, с. 105-124].
Г л а в а
III
"ПОУЧЕНИЯ СИЛУАНА" (vil, k)
В собрании т е к с т о в из Наг Хаммади ч е т в е р т о е сочинение рукописи V I I " П о у ч е н и я Силуана" ( лсЬочг яс/\окчм«>с VI1.84.15-118.7) (далее П С ) , пожалуй, единственный памят н и к , х р и с т и а н с к о е происхождение к о т о р о г о ни у к о г о не вы зывало особых с о м н е н и й 1 . И д е й с т в и т е л ь н о , если о многих сочинениях библиотеки д о сих пор идет непрекращающийся спор о т о м , к какому на правлению мысли первых веков новой зры о т н о с и т ь т о т или иной т р а к т а т 2 , то в отношении ПС такой вопрос не возникал. Общехристианские догматы являются основой для всех п о с т р о е н и й автора: Бог назван здесь " т в о р ц о м в с я к о г о тво р е н и я " ( 1 0 0 . 1 3 - 1 4 ) , "который всегда с у щ е с т в у е т " (115.121 3 ) ; Бога можно п о с т и ч ь только ч е р е з Х р и с т а , который име е т образ Отца ( 1 0 0 . 2 4 - 2 6 ) ; Христос - Слово ( 1 0 6 . 2 4 ) , а б о ж е с т в е н н о е Слово — э т о Бог ( 1 1 1 . 5 ) ; " В с е о б и т а е т в Бог е , что возникло ч е р е з Слово, т . е . Сына как образ О т ц а " ( 1 1 5 . 1 7 - 2 0 ) ; будучи Б о г о м , Христос " н а х о д и л с я среди люд е й , как ч е л о в е к " ( 1 0 3 . 3 2 - 1 0 4 . 2 ) , " б у д у ч и Б о г о м , он стал ч е л о в е к о м " для спасения человека ( 1 0 0 . 1 8 - 1 9 ) 9 ; Бог-Отец принес в жертву б о ж е с т в е н н о г о Сына ( 1 1 5 . 1 5 ) , и он " с т р а д а е т и н е с е т н а к а з а н и е " за грех человека ( 1 0 3 . 2 5 — 2 8 ) ; че рез свою смерть Христос дал жизнь ( 1 0 7 . 1 5 — 1 7 ) . Таким обр а з о м , Сын Бога - Бог Слово ( с р . И н . 1 : 1 ) , образ Отца ( с р . I I К о р . 4 : 4 ; К о л . 1 : 1 5 ) послан Отцом в мир ( т . е . во плотился, с р . И н . 8 : 4 2 ; 1 0 : 3 6 ) , чтобы открыть людям Бога ( И н . 1 : 1 8 ) и спасти ч е л о в е ч е с т в о ( с р . I Т и м . . 2 : 4 ) . Автор ПС п о с т о я н н о обращается к новозаветным т е к с т а м , ч а с т о парафразируя и х , реже ц и т и р у я 4 . " В е д ь п о д о б а е т те1 Утверждение Доресса о том, что перед нами гностическое сочинение, как основанное на предварительном, и беглом знакомстне с текстом, можно останнть без ннимания (см. [Doresse, 1960, с. 218]; ср. [Puech, 1950, с. 105, 125]). Весьма показателен пример с "Трактатом без назнання" (см. ныше, гл. I , прнмеч. 144), который исследонателн приписывали и сифианам, н барбелогностикам, и офитам, и архонтикам. Подробнее [Krause, 1978. с. 240-241]. Для спасения человечестна Вог послал сноего Сына на землю, которая для автора ПС ассоциируется с преисподней, а воплощение со спуском ad inferos (ср. у Оригена IV. Joh. V I . 3 5 ; с. 1 4 4 . 5 ) ; подробнее [Peel, 1979, с. 29 н сл.]. ц Хотя, нозможно, библейские цитаты греческого оригинала были искажены при переводе. О проблемах перенода коптского текста на современные языки, а также о характере перевода с греческого на коптский см. [Wilson, 1975, с. 32-40].
102
бе быть в с о г л а с и и . . . с мудростью змея и невинностью г о л у б я " ( 9 5 . 7 - 1 1 ) , с р . Мф. 1 0 : 1 6 ; " П у с т ь он ( Х р и с т о с . А.Х.) войдет в х р а м , который внутри т е б я , чтобы и з г н а т ь всех т о р г о в ц е в " ( 1 0 9 . 1 5 - 1 8 ) , с р . Мф. 2 1 : 1 2 ; И н . 2 : 1 4 - 1 5 ; I К о р . 3 : 1 6 - 1 7 ; Христос - образ Бога ( 1 0 0 . 2 7 ; 115.19), с р . Кол. 1 : 1 5 и т . д . Ветхозаветные сочинения также хоро5 шо знакомы автору П С . " Н е давай сна своим глазам, не давай дремать своим векам, чтобы ты мог с п а с т и с ь , как лань о т западни и как птица о т силка" ( 1 1 3 . 3 4 — 1 1 4 . 1 ) , с р . П р и т ч . 6 : 4 — 5 . " Н е д о в е р я й с я никому, как д р у г у . . . Нет н и к о г о , даже б р а т а : каждый ищет выгоду для с е б я " ( 9 7 . 3 0 - 9 8 . 5 ) , с р . Э к к п . 4 : 8 . " О н т о т , кто сломал железные засовы преисподней и медные в о р о т а . . . " (110.19—22), ср. П с . 1 0 6 : 1 6 ( L X X ) ; Ис. 4 5 : 2 и т . д . Постбиблейская литература также в поле зрения автора. " И б о он е с т ь с в е т о т силы Б о г а . И он истечение чистой славы Вседержителя, и он ясное отражение работы Бога и о б р а з е г о б л а г о с т и " ( 1 1 3 . 3 - 7 ) - с м . П р е м . Сол. ( 7 : 2 5 - 2 6 ) . "Если мы не смогли даже п о н я т ь с о в е т о в наших д р у з е й , кто сможет п о с т и ч ь Божество или божества на н е б е с а х ? Если мы с трудом находим т о , ч т о на з е м л е , кто б у д е т искать т о , ч т о на н е б е ? " ( 1 1 2 . 1 - 8 ) , с р . П р е м . С о л . 9 : 1 6 . "Облачись в м у д р о с т ь , как в о д е ж д у , и знание возложи на с е б я , как в е н о к " ( 8 9 . 2 0 - 2 2 ) , с р . С и р а х . 6 : 3 0 и т . д . 6 . Пристрастие автора ПС к библейским с о ч и н е н и я м , которые принадлежат жанру литературы п р е м у д р о с т и , д и к т у е т с я характер о м е г о п р о и з в е д е н и я , написанного в форме п о у ч е н и я . В центре ПС — вопросы морали: что должен делать ч е л о в е к , чтобы у б е р е ч ь свою душу о т дурных с т р а с т е й , как д о с т и ч ь совершенной жизни? Перед нами этический т р а к т а т , облеченный в форму поучений отца своему духовному с ы н у 7 . Э т о т жанр ( W e i s h e i t s l i t e r a t u r , Wisdom L i t e r a t u r e ) был с древнейших времен р а с п р о с т р а н е н на Ближнем В о с т о к е . Христианские авторы первых веков о х о т н о обращались к этому, жанру, уходящему корнями в библейскую ( ппэп) традицию. Подобные сочинения пользовались большим с п р о с о м у читателей различной конфессиональной, культурной и этничес5 Цитируя ипн парафразируя, автор ПС нигде не апеллирует к своему источнику. Единственный случай — приписанное апостолу Панлу изречение ("А тот, кто уподобляет себя Богу, не сделает ничего недостойного Бога", 108.27—30) отсутствует в известных нам посланиях Панла, но имеется н "Изречениях Секста" (№ 4 , [Chadwick, 1959, с. 12]). Не находилось лн это нэреченне в не дошедшем до нас апокрифическом послании Павла к александрийцам (ср. выше, гл. I , прнмеч. 38)? 6 Подробнее см. [Хосроен, 1985, с. 221-225]. 7 Можно найтн многочисленные параллели с древнеегипетской литературой премудрости (например, "Поучения Птахотепа", см. [Zandee, 1972, с. 145; Funk, 1976, с. 2 0 J ) , но нет никаких оснонаний полагать, что эллинистический антор ПС знал древнеегипетскую литературу нз первых рук. Поэтому можно говорить лишь о типологическом родстне.
93
кой принадлежности (ведь на Ближнем Востоке обучение грамоте начиналось с чтения этой литературы, и к ней человек обращался на протяжении всей ж и з н и ) , и проповедник, желающий о б е с п е ч и т ь себе у с п е х , не мог не сознавать э т о г о . Несколько образцов э т о г о жанра мы в с т р е ч а е м в новозаветных сочинениях ( н а п р и м е р , И а к . , I И н . ) , а позднее в э т о м же стиле писались и раннехристианские п о с л а н и я , которым для непререкаемости их авторитета присваивалось авторство апостолов или их учеников (наприм е р , " У ч е н и е а п о с т о л о в " ( Δ ι δ α χ ή ) , 1 - 5 , " I I Послание Клим е н т а " , с р . выше, г л . I ) . К иим ж е , может быть, следует отнести и П С . По общему мнению исследователей, под Силуа н о м , имя к о т о р о г о с т о и т в заглавии т р а к т а т а , имеется в виду спутник апостола Павла ( Д е я н . 1 5 : 2 2 , где греческая форма Σ ί λ α ς ; I П е т р . 5 : 1 2 — латинизированная форма Σιλου α ν ό ς ) 8 . Однако у т в е р ж д а т ь , что э т о а в т о р с т в о было прис в о е н о сочинению на г р е ч е с к о й п о ч в е , нет о с н о в а н и й : ранее известный коптский отрывок из ПС (другой п е р е в о д , сделанный с т о г о же г р е ч е с к о г о оригинала) называет автором Антония В е л и к о г о 9 . Возможно, п е р е д нами с о ч и н е н и е , рано утерявшее подлинное имя а в т о р а . Читая первые страницы т е к с т а , невозможно р е ш и т ь , изпод ч ь е г о пера он вышел: х р и с т и а н и н а , эллинизированного иудея или языческого философа. Автор не т о р о п и т с я заявить о т о м , что он х р и с т и а н и н : пространными рассуждениями о морали он п о с т е п е н н о подводит читателя к восприятию с о б с т в е н н о христианской проблематики и , как бы исподволь вводя в т е к с т христианские реалии, п о л ь з у е т с я языком, почерпнутым не и з библейских, так хорошо ему известных сочинений, а из современной ему философии, котор а я , п о выражению Франсуа Саиьяра, была с и н к р е т и ч е с к о й , где стоицизм сплавлен с элементами п л а т о н и ч е с к о г о , пифаг о р е й с к о г о и а р и с т о т е л е в с к о г о в о з р о ж д е н и я 1 0 . Набор понятий, которыми оперирует автор П С , является общим почти для всей философской мысли первых в е к о в , и э т о делает трактат доступным фактически любому эллинистически образованному читателю. С п о с о б выражения а в т о р а , о с о б е н н о в первой части трак т а т а , аллегорический, и э т о заставляет вспомнить м е т о д толкования библейских сочинений,, которым пользовался Фил о н Александрийский ( с м . г л . I I ) . Эллинизированному иудею, знакомому с трудами п о с л е д н е г о , к а к , в п р о ч е м , и любому человеку т о г о в р е м е н и , причастному к греческой π α ι δ ε ί α , э т о т метод был хорошо знаком, и п о н я т е н . С Филона начинается т о т этап в истории философской мысли пёрвых веков новой эры, который мы называем алек8
См. [Peel-Zandee, 1972, с. 296; Janssens, 1983, с. 3-4]. [Funk, 1976, с. 8-21]. Ср., однако, ниже (с.118) иное понимание авторства трактата. 10 Эта философия "постоянно играет такими понятиями, как νους, λίγος, πυεΟμα, κόσμος, ψνχη, δλη, φύσι,ς, ούσί,α", см. [Sagnard, 1947, с. 575]. 9
104 94
сандрийским эллинистическим б о г о с л о в и е м . Синтезировав библейскую богословскую мысль и греческую философскую традицию, применив аллегорический метод к толкованию Пис а н и я , Филон тем самым явился предтечей александрийского эллинистического христианства Климента и О р и г е н а 1 1 . К александрийскому же христианству ( п р а в д а , как б у д е т п о к а з а н о ниже, к иной е г о р а з н о в и д н о с т и ) принадлежит и наш новый источник — " П о у ч е н и я С и л ь в а н а " . Автор ПС п о л ь з у е т с я теми же понятиями-образами, что и Ф и л о н . Вот некоторые параллели. Автор ПС призывает защищать душу от с т р а с т е й , иначе " в е с ь г о р о д ( π ό λ ι ς ) пог и б н е т , т . е . твоя душа" (ψυχή) ( 8 5 . 2 0 — 2 1 ) , с р . уподобление души городу у Филона: τήν ψυχήν — π ό λ ι ς γαρ έ σ τ ι Mal αΟτη ( P h i l o I . L e g . A l l . I I I , 4 3 ; с . 122.16). Для т о г о чтобы достичь совершенной жизни, человек должен " у с и л и в а т ь войну ( π ό λ ε μ ο ς ) против в с я к о г о безумия страстей ( π ά θ ο ς ) " ( 8 4 . 1 9 - 2 0 ) . К этому призывает и Ф и л о н . " И б о любящий д о б р о д е т е л ь бежит от страсти ( π ά θ ο ς ) и удовольствия ( ή δ ο ν ή ) , но против них следует в о е в а т ь (Philo I . Leg. A l l ; 1 1 . 9 1 , с. 1 0 8 . 2 7 - 3 1 ) . И у того и у д р у г о г о авторов страсти эти — дикие звери ( θ η ρ ί α ) (ПС 8 5 . 1 1 - 1 2 ; Philo I . Leg. A l l . I I I . 1 1 3 ; с. 138, 14-15). Чтобы успешно б о р о т ь с я со с т р а с т я м и , необходима παιό ε ί α . "Мой сын, возьми с е б е воспитание ( π α ι δ ε ί α ) и учен и е . Не беги от воспитания и у ч е н и я " ( 8 7 . 4 — 6 ) , с р . " И б о если душа отбросила воспитание ( π α ι δ ε ί α ) , она стала любящей у д о в о л ь с т в и е , а не любящей д о б р о д е т е л ь " ( P h i l o I . Leg. A l l . 1 1 . 9 0 ; с. 108.25-26). Призыв П С : "Удали все э т о ( с т р а с т и . — А.Х. ) , несчастная душа! Положись на с в о е г о предводителя ( ή γ ο ύ μ ε ν ο ς ) . . . Ум ( ν ο Ο ς ) - это п р е д в о д и т е л ь . . . " ( 8 5 . 2 2 — 2 6 ) перекликается со словами Ф и л о н а : " . . . В о з н и ц а ( ή ν ί ο χ ο ς ) и кормчий ( κ υ β ε ρ ν ή τ η ς ) 1 2 души — у м ( ν ο Ο ς ) . . . как глава ( ή γ ε μ ΰ ν ) города" (Philo I . Leg. A l l . I I I . 2 2 4 ; с. 163.5). Если человек п о з в о л и т , чтобы им овладели страсти или дурные помыслы, он с т а н е т п о д о б е н с к о т у . В человеке две природы: умная ( ν ο ε ρ ό ς ) и с к о т с к а я , т . е . неразумная (Αλογ ο ς ) 1 3 , й каждый должен выбирать, к какой природе ему 11 Слова Евсевйя, что в Александрии и з д а в н а (έζ αρχαίου εθους) существовала школа, где изучали Снящениое писание (διδασκαλείου των ίερfiv λόγων, Н.Е. V . 1 0 . 1 ) , позноляют предположить, что до того, как перейти к христианам, школа эта принадлежала иудеям, близким по образу млспей Филону. Последний оказал влияние и на гностика Валентина, получившего образование в Александрии (вполне возможно, в одной из таких школ), см. ниже примеч. и [Quispel, 1949, с. 429-436]. 12 Ум — "кормчий" (копт. пре<|р£мме _ греч. κυβερνήτης) н разум (λόγος) — "нозница" (ηνίοχος) нстречаем и в ПС (90.10 и с л . ) , где перед нами образы, использованные уже Платоном (Polit. 272 Ε; Phaedr. 253 C-D) . 13 Копт. Т&ПК может передавать как греч. κτήνος, так н (δλογα) ζΟα, см. [ d u m . , 400b] .
о б р а т и т ь с я . " [ЛучшеЗ т е б е , о ч е л о в е к , о б р а т и т ь с я к челов е к у , ч е м к скотской природе ( φ ύ σ ι ς ) " ( 9 3 . 3 4 — 9 4 . 2 ) , или " О б р а т и с ь к умной ( ν ο ε ρ ό ς ) природе и о т б р о с ь о т с е б я рожденную эемпей п р и р о д у " ( . 9 4 . 1 7 — 1 8 ) . С р . рассуждение Филона о т о м , что природа ( φ ύ σ ι ς ) каждого из нас имеет р о д с т в о с о с к о т о м ( κ τ ή ν η ) ; одна ч а с т ь человеческой природы неделима — э т о у м ( ν ο Ο ς ) , д р у г а я , делимая, " б у д у ч и неразумной ( ά λ ο γ ο ς ) , у п о д о б л я е т с я с к о т у " ( P h i l o I I . A g r . 30; с. 101.3-7). " Н е в о з м о ж н о д о к а з а т ь , что Филон прямо влиял на автора ПС и ч т о последний читал труды Ф и л о н а , — г о в о р и т Занд е е . — Они отделены промежутком времени по меньшей мере в с т о л е т и е " 1 ц . На э т о можно з а м е т и т ь , ч т о Климент Александрийский и О р и г е н , с которыми наш автор имеет близкое р о д с т в о в б о г о с л о в с к о й мысли ( с м . н и ж е ) , хорошо знали Филона и не раз прибегали к нему в своих п о с т р о е н и я х 1 5 . Знание э т о г о материала из первых рук мы не можем исключить и у автора П С 1 6 ( в п р о ч е м , с м . ниже о е г о образовательном у р о в н е ) . Аллегорический с п о с о б выражения ПС близок языку Климента и О р и г е н а 1 7 . Как и Климент ( " м а т ь — божественный См. [zandee, 1974, с. 338], где можно найти другие паралле[Pearson, 1983, с. 79]. 1 Климент, объясняя Писание, постоянно обращается к Филону, давая нначале его толкование, а затем предлагая свое христологическое, см. [Daniélou-Marrou, 1962, I , с. 1б0]; ср. [Clem. Register, 1980, Bd. 4, 1, с. 47—49]. Ориген читал Филона, но редко на него ссыпается; правда, и он пользовался тем же методом толкования, что и Филон, но этот метод был общим для всего александрийского (иудейского н христианского) богословия, см. [Koch, 1931, с. 227 и сл.]. Обширная литература иудейской диаспоры была иэнестна и апологетам: они цитируют такие псендоэпиграфическне документы, как "Оракулы" Сивиллы, сочинения Орфея, (Пеевдо) Эврипида, (Псевдо) Софокла, (Псевдо) Гомера, но ссылки на Филона мы вперные встречаем только у Климента, см. [Daniélou-Marrou, 1962, с. 159-160; Schïïrer, 1898, Bd. 3 , с. 420-461]. 1 0 том, что Филон был известен и читаем образованными христианами далеко за пределами Александрии, свидетельствует христианский папирусный кодекс (конец I I I в.) с двумя его сочинениями, обнаруженный в Коптосе (Верхний Египет) под развалинами частного дома; подробнее. [Roberts, 1979, с. 8] . Заметим, что в картонаже переплета этой рукописи обнаружены фрагменты "Евангелий" от Матфея и Луки конца И в . . 17 Однако следует иметь в виду принципиально различный подход к символическому толкованию библейских книг у этих анторов. Если первый совмещал аллегоризм Нового Завета, идущий от традиция палестинского иудаизма, и аллегоризм, выработанный языческой культурой, то Ориген (по словам Порфирня, научившийся аллегорическому толкованию у греческих философов, см. Eus. Н.Е. V I . 1 9 , 8 ) , резко выступая против аллегоризма явычникон (Cels. I V . 4 8 ; с. 321.3 и с л . ) , предлагал свой метод толконания Писания. Вообще отношение к символическому прочтению библейского текста не было однозначным у раннехристиан-
ли; ср.
96
гносис и мудрость ( σ ο φ ί α ) " , I I Strom. V I . 1 4 6 , 2 ; с . 5 0 7 , 4 — 5 ) , ПС называют м у д р о с т ь матерью ( " М о й сын, вернись к своему первому отцу — Б о г у , и к мудрости ( σ ο φ ί α ) — своей м а т е р и " , 9 1 . 1 4 — 1 7 ) . Борьба души с о страстями сравнив а е т с я в ПС с а г о н о м , а Б о г назван судьей в с о с т я з а н и и : "Сражайся в великом с о с т я з а н и и (άγων) . . . поскольку все силы смотрят на т е б я , не т о л ь к о святые силы, но и все силы п р о т и в н и к а . Твой с у д ь я в состязании ( ά γ ο ν ο θ ή τ η ς ) п о м о г а е т т е б е . . . " ( 1 1 4 . 1 — 1 5 ) , с р . " И б о судья в с о с т я з а нии ( ά γ ο ν ο θ ή τ η ς ) — Бог Вседержитель . . . а зрители ангелы и б о г и " ( I I I . S t r o m . V I I . 2 0 . 3 , с . 1 4 . 2 5 - 2 6 ) . " П о д п а с т ь с т р а с т я м " ( τ ό ύ π ο π ε σ ε ΐ ν . . . τ & ς π ά θ ε σ ι ν ) для Климента — э т о " з л е й ш е е р а б с т в о " ( έ σ χ ά τ η δ ο υ λ ε ί α ) и , наобор о т , воздержание о т с т р а с т е й — с в о б о д а ( έ λ ε υ θ ε ρ ί α ) (II. S t r o m . I I , 1 4 4 . 3 ; с . 1 9 2 , 2 0 - 2 2 ) ; с р . пассаж из П С , где г о в о р и т с я о б о р ь б е с о с т р а с т я м и : "Мой сын, р а з в е ктонибудь желает быть р а б о м ? Зачем ты так сильно одержим с т р а с т я м и ? " ( 8 8 . 7 - 9 ) 1 8 . " И з б а в ь с я о т о всяких о к о в , что- ; бы приобрести свободу ( - έ λ ε ύ θ ε ρ ο ς ) " ( 1 0 5 . 1 9 — 2 1 ) . Как и в ПС ( 8 5 . 1 8 ) , у Климента дьявол назван тираном (τύρανν ο ς , I . P r o t r . 1 . 7 . 5 ; с . 8 , 6 ) ; моральное несовершенств о , удаление о т Бога — э т о г р я з ь ( β ό ρ β ο ρ ο ς ) , ПС 8 5 . 2 0 ; 9 7 . 3 0 ; 1 0 3 . 2 2 , с р . I . P r o t r . X , 9 2 . 4 ; с . 6 8 , 8 ) . Душа, ! отпавшая о т Б о г а , как у Оригена ( I I I . Н о т . J e r . 8 . 1 ; с . 5 5 , 2 4 - 2 5 ) , так и в ПС ( 8 5 . 9 ) , названа " п у с т ы н н о й " ( £ ρ η μ ο ς ) ; ч у в с т в а , как в о р о т а души, в с т р е ч а е м и у Оригена ( I I I , F r . 5 2 ; с . 2 5 7 , 2 6 ) ; и в ПС ( 8 5 . 4 ) . С призывом ПС " У с и л ь войну ( π ό λ ε μ ο ς ) против в с я к о г о безумия страст е й " ( π ά θ ο ς , 8 4 . 1 9 - 2 0 ) с р . " в о й н у против с т р а с т е й " ( . . / ι ώ ν π ό λ ε μ ο ν τ δ ν κ α τ ά τών πάθων) у Оригена ( I I I . Horn. J e r . 6 . 1 6 ; с . 4 5 , 2 2 ) . " Х р и с т о с — истинный с в е т и солнце . . . Ибо как с о л н ц е . . . п о я в л я е т с я , чтобы д а в а т ь с в е т глазам п л о т и , так и Христос просвещает всякий у м ( ν ο Ο ς ) и сердц е " , - говорит автор ПС ( 9 8 . 2 5 - 3 0 ) . Образ Христа-солнца з н а к о м и Клименту, и О р и г е н у , с р . " С п а с и т е л ь , будучи „ с в е т о м мира" (Мф. 5 : 1 4 ) , не тела п р о с в е щ а е т , но бестелесный ум ( ν ο ΰ ς ) , чтобы каждый из н а с , просвещаемый как солнцем, смог увидеть н другие у м о п о с т и г а е м ы е " ( O r i g . IV. J o h . 1 . 2 5 ; с. 3 1 , 17-20; Clem. I I I . Strom. V I I . 2 1 , 7 ;
с. 15.28-16.2).
Как и у Климента
(II.
Strom.
V.7.
8;
с.
330,
17),
в
ских авторов; помимо днух названных случаев следует отметить как тех, кто полностью находился в русле нонозаветного толконания ветхозаветного текста (например, автор "Послания Варнавы" и Климент Римский), так и тех, кто полностью отвергал аллегорическое толкование (апологеты, Тертуллиан); подробнее см. [pépin, 1958, с. 260— 261, 265, 453]. Копт, глагол ujTprpсоответствует греч. ταράσσω( -ομαι). Слово встречается и у Климента в значений "быть подверженным страстям", т.е. в том смасле, какой вкладывали и него стоики, имея в виду состояние, противоположное бесстрастию (άταραζία), спокойствию души (γαλήνη τ fis ψυχ^ς). 4 287
97
ПС Христос назван божественным учителем ( 9 0 . 3 3 ) ; как и у О р и г е н а , Христос — з т о " д о б р о д е т е л ь ( ά ρ ε τ ή ) , к о т о р а я вмещает все д о б р о д е т е л и " C C e l s . V . 3 9 , с . 4 3 . 2 3 - 2 4 ) , в ПС Х р и с т о с - " ц а р ь всякой д о б р о д е т е л и " ( ά ρ ε τ ή , 111,17). Незнание — э т о с м е р т ь . " Ч т о е с т ь дурная с м е р т ь , как 19 не н е з н а н и е , ч т о е с т ь дурная т ь м а , как не забвение п о з н а н и я ? " 2 0 . Такой же троп в с т р е ч а е м у Климента: " Н е зиать Отца - это с м е р т ь " ( I I . S t r o m . V . 6 3 . 8 ; с . 3 6 8 , 3 1 ) ; " и б о незнание (&γ\>οια) э т о г о ( т . е . т о г о , что о т н о с и т с я к Б о г у . - А.Х.) - это смерть" ( I I I , Q . d . s . 7 . 3 , с . 1 6 4 . 2 1 ) . Сравнение незнания с тьмой также находим у Климент а : έ ν πολλφ τ φ τ ^ ς ά γ ν ο ί α ς σ κ ό τ ε ι ( I I . S t r o m . V . 1 7 . 3 ; с . 3 3 7 , S ; с р . I . P a e d . 8 0 . 1 ; с . 2 0 6 , 1 2 ) . У Оригена тьма и незнание с т о я т в о д н о м ряду ( I V . J o h . C a t . I I I ; с . 4 8 6 , 2 9 ) , с р . " н о ч ь незнания" ( I V . J o h . C a t . X V I I ; с. 496, 23-24). Однако р о д с т в о ПС с этими авторами не ограничивается только с п о с о б о м выражения и п р о с т и р а е т с я глубже: их бог о с л о в с к а я мысль также имеет м н о г о о б щ е г о . Остановимся на некоторых п о л о ж е н и я х . Бог т р а н с ц е н д е н т е н . "Думай о Б о г е , что он пребывает в каждом м е с т е ( τ ό π ο ς ) и вместе с т е м он [ни] в [каком] м е с т е . [По отношению к силе] — он во в с я к о м м е с т е , а п о отношению к б о ж е с т в е н н о с т и — ои не имеет м е с т а . Ибо ( т о л ь к о ) таким о б р а з о м можно немного у з н а т ь Б о г а . По своей силе он наполняет каждое м е с т о , а в величии е г о божественности ничто не вмещает е г о . Все находится в Бог е , а Бог же не вмещается ни в ч е м " (ПС 1 0 0 . 3 2 - 1 0 1 . 1 1 ) . С этим почти д о с л о в н о совпадают утверждения О р и г е н а : " И б о больше Бог в с я к о г о места ( τ ό π ο ς ) и вмещает все что у г о д н о , и нет н и ч е г о , что вмещает Бога ( ο ΰ δ έ ν έ σ τ ι τ ό περιέχον τόν θ ε Λ ν , I I . C e l s . V I I . 3 4 , с . 1 8 4 . 1 5 - 1 7 ) ; " Б о г не в каком-то месте ( έ ν τ ό π φ ) , но сила н е с к а з а н н а я , невыразимая, н н е в и д и м а я " ( S e i . P s a l m . 1 3 , с . 1 0 4 ) ; " Б о г наполняет все ( ο υ δ έ ν κ ε ν ό ν τ ο Ο θ ε ο Ο , I I I . C a t . J e r . 2 3 . 2 4 ; с . 2 0 6 , 2 8 ) . С такими определениями с о г л а с е н и Клим е н т : " И т а к , не в каком-то месте ( έ ν τόπψ) первая причина ( Б о г . — А.Х.), но выше и м е с т а , и в р е м е н и , и имени, и мысли" ( Γ Ι . S t r o m . V . 7 1 , 5 ; с . 3 7 4 . 1 8 - 2 0 ) ; " В е д ь не во мраке или каком-то месте Б о г , но выше и м е с т а , и времени . . . ( о н ) потому и не находится в какой-либо ч а с т и , ч т о , вмещая ( π ε ρ ι έ χ ω ν ) , не вместим ( π ε ρ ι ε χ ό μ ε ν ο ς ) (II. S t r o m . Ι Γ . 6 , 1-2; с . 1 1 6 . 2 х - 5 ) . Мысль о т р а н с ц е н д е н т н о с т и Бога в первые века новой эры п о с т о я н н о в с т р е ч а е т с я у эллинизированных иудеев (нап р и м е р , у Филона: " Г л у п е ц д у м а е т , что Бог находится в некоем месте ( έ ω τ ό π ψ ) , не вмещающий (μή π ε ρ ι έ χ ο ν τ α ) , но вместимый ( π ε ρ ι ε χ ό μ ε ν ο ν ) - I . L e g . A l l . I I I , 6 ; с . 1 1 4 . 1 5 — 1 6 ) , греческих философов, в г е р м е т и з м е , гнос19
Копт. HÏÏÎTCOOV8 — греч. δγνοιο. Принимаем исправление текста, предложенное Фунхом, см. [Funk, 1975, с. 28б]. 0
98
т и ц и з м е 2 1 и у христианских а в т о р о в 2 2 . К концу И в . н . э . на фойе медленно умирающей г р е ч е с к о й культуры только платоновская философия оказывалась живой и еще с п о с о б ной к дальнейшему развитию с и л о й , и неизбежная конфронтация ( д и а л о г ) х р и с т и а н с т в а с языческой философией (прич е м х р и с т и а н с т в о было с т о р о н о й воспринимающей) фактически выливалась в конфронтацию с платонизмом в е г о тогдашнем виде ( с р е д н и й п л а т о н и з м ) 2 " . В с р е д н е м платонизме и п о з д н е е у неоплатоников мысль о т о м , ч т о б о г а можно п о с т и ч ь только v i a n e g a t i v a ("отрицательным п у т е м " ) , выраженная у Платона еще не с о в с е м ч е т к о , получает заверш е н и е 2 5 . Климент и Ориген испытали сильное влияние платонизма ( с м . выше, г л . I I ) , б о г о с л о в и е ПС также о б я з а н о этой т р а д и ц и и 2 6 . 21 0 формуле "вмещающий — не нместам" в герметизме и у гностиков см. [schoedel, 1980, с. 380-381]. 22 Работы последних лет показали сложность проблем·, см. [Daniélou, 1973, с. 323 и сл.], где автор подчеркнул важность контактов между иудео-христианством и эллинистической философией, с одной стороны (например, сильное влияние среднего платонизма на Иустина и Татиана), с другой — влияние элпнниэвдованиого иудаизма на ' гностицизм и герметнзм, которые, в свою очередь, могли воздействовать на языческую философию. Ср., однако, замечания Армстронга [Armstrong, 1978, с. 123] о том, что при выявлении взаимоотношений между гностицизмом и греческой философией следует быть весьма осторожным. 2 3 Стремясь оправдаться перед языческими властями (но ие с целью обратить в свою веру), христиане с середины I I в. нынуждеич были обращаться с разъяснениями о сущности своей религии к языческой аудитории. Чтобы быть понятыми, они должны были говорить со своими оппонентами иа их языке, поэтому традиции греческой философской культуры выступают в их рассуждениях на перный план. Апологета стали излагать христианское учение н категориях другой культуры (подобное делал уже Филон, пытаясь объяснить иудейскую религию языком греческой философии, см. [Jaeger, 1963, с. 2 8 ] ) , и с этого момента иудео-христианство, ориентированное преимущественно на иудейский мир и мыслившее понятиями позднего иудаизма, перестает играть решающую роль и уступает место эллинистическому христианству, ориентированному преимущественно на языческий мир и мыслившему понятиям! позднеантичной философии. 2 " См. [Waszink, 1965, с. 134]. Один иэ современных исследователей, может быть, несколько утрирует суть дела: "Для платоника принятие христианства было вонсе не революционным шагом, связанным с радикальным отражением его прежних взглядов [Chadwick, 1966, с. 10]. Ср. утверждение Иустина: "Не чужды учения Платона учениям ^ Христа, но ие во всем подобны?1 ( I I . Apol. 1 3 . 2 ) . 25 Ср. A l b . , Didasc. X, Hermann, с. 164, 28 и сл.; Plot. Enn. V, 5 , 8. Анализ параллелей между средним платонизмом и ПС см.[Zandee, 1975, с. 158-179; Schoedel, 1972, с. 1 88-108]. 26 Однако это ие значит, что всякое "отрицательное" богословие обязано платонизму. Так, например, в "Пастыре" Гермы формула "вмещавший все . . . будучи невместимым" (Mand. 1 . 1 : χάντα χωρδν...
4*
99
Поскольку нельзя п р е д с т а в и т ь , что Бог имеет конкретное м е с т о о б и т а н и я , т . е . занимает определенное пространс т в о , он не может мыслиться, как т е л о . " В е д ь несправедл и в о , чтобы мы г о в о р и л и , ч т о Б о г — тело ( σ ΰ μ α ) . Ибо след ствием ( Α κ ο λ ο υ θ ί α ) э т о г о б у д е т т о , ч т о мы д а е м . т е л у р о с т и убывание. А т о т , кто п р е т е р п е в а е т э т о , не может оставаться непреходящим" (ПС 1 0 0 . 6 — 1 2 ) . Климент, возражая с т о и к а м , г о в о р и т : " И б о стоики утверждают, что Б о г е с т ь тело ( σ ΰ μ α ) . . . " ( I I . S t r o m . V . 8 9 , 2 ; с . 3 8 4 , 1 8 ) . С приведенным отрывком из ПС почти полностью с о в п а д а е т утверж дение О р и г е н а : " Н е л ь з я г о в о р и т ь , ч т о Бог находится в некоем т е л е с н о м м е с т е , иначе следствием ( Α χ ό λ ο υ θ ό ν έ σ τ ι ) э т о г о окажется т о , ч т о он — тело ( σ ΰ μ α ) , а этому сопутствуют нечестивейшие м н е н и я , ч т о он может воспринимать делимое, материальное и т л е н н о е , ибо всякое тело д е л и м о , материально и т л е н н о " (διαιρετόν έ σ τ ι . . . υ λ ι κ ό ν . . . φθαρτόν,· I I . O r . 2 3 . 3 ; с . 3 5 1 , 3 - 7 ) . Также и в т р а к т а т е " О н а ч а л а х " , дошедшем в латинском п е р е в о д е , ч и т а е м : " Н е еле дует д у м а т ь , ч т о Бог тело ( c o r p u s ) или в теле ( i n corpor e ) " ( D e P r i n c . 1 . 1 , 6 ; P G 1 1 , 125 А ) . Возражая последователям Зенона и Хриэиппа, Ориген г о в о р и т : " . . . с о г л а с н о нам ( х р и с т и а н а м . - А.Х. ) , Б о г не тело ( σ ΰ μ α ) " ( I I . C e l s . V I I I . 3 8 ; с . 1 8 8 , 1 1 - 1 2 ) . Утверждение, ч т о Бог не т е л о , и у Климента, и у Оригена направлено против с т о и к о в 2 7 , в ПС п е р е д нами — отголоски этой полемики 2 8 . Бог скрыт от н а с , невыразим и н е п о з н а в а е м . " Н е трудно уэнать творца в с я к о г о творения ( т . е . э н а т ь , ч т о он с у щ е с т в у е т . — А . Х . ) , но невозможно постичь образ е г о . Ибо не только людям трудно п о с т и ч ь Б о г а , но трудно и любой б о ж е с т в е н н о й природе ( φ ύ σ ι ς : ) , а н г е л а м и архангелам" (ПС 1 0 0 : 1 3 - 2 3 ) . " Н е дерзай г о в о р и т ь слова о нем и не ограничивай для с е б я Бога . . . умственными о б р а з а м и " ( 1 0 2 . 8 — 1 0 ) . " В е д ь нет ничего с к р ы т о г о 3 0 , кроме о д н о г о Б о г а . Он является каждому и ( в м е с т е с тем) скрыт в е с ь м а . . . . О н же скрыт из-за т о г о , что никто не понимает принадлежащего Б о г у . Ведь . . . недостижимо энать помысел Б о г а " αχώρητος αν ) безусловно обязана иудейской традиции, см. [Daniélou, 1973. с. 325]. Возражения стоикам повсюду рассеяны у Оригена в трактате "Против Цельса", например: "стонки, утверждающие, что Вог — тело" (X. Cels. 1 . 2 1 ; с. 72, 12) или "стоики, которые вводят тленного (φθαρτός) бога и говорят, что его сущность (ούβία) — тело, изменчивое и непостоянное" (X. Cels. I I I . 7 5 ; с. 267, 3-5), н т.д. 28 Топос "бестелесный бог" хорошо изнестен александрийской куль туре и вне церконного христианства, ср. "но бестелесное (τό ...ασώματο ν) — или божественное, или Бог" (CH I I . 4 . N . F . ; с.33.1—2). 29 К этой цитате из ПС можно принести параллель — разъяснение из Оригена: " . . . ибо высшие сипы ие видят Бога не из-за своего бессилия, но вследствие бестелесности Бога" (IV. Joh. Cat. X I I I ; с. 495, 8-9). 30 Коптское £«п. £НП "быть скрыты*/' может передавать как греч. κρύφιος, так и άορατος, άρρητος [Crum, 695А]. too
( 1 1 6 . 1 3 — 2 4 ) . Для Климента Бог также "невидимый и невыразимый" ( Α ό ρ α τ ο ς . . . κ α ΐ Α ρ ρ η τ ο ς , I I . S t r o m . V . 7 8 . 3 ; c . 3 7 8 , 2 ) и не может быть п о с т и г н у т сам п о с е б е ( с р . I I . S t r o m . V . 8 2 , 4 ; с . 3 8 1 , 7 - 8 ) . К абсолютному бытию Б о г а не применимо никакое о п р е д е л е н и е , определению поддаются только е г о проявления в м и р е 3 1 . Как и в П С , мы находим эту мысль у Климента: " Е с л и кто-нибудь мысленно п о с т и г а е т Б о г а — а должным о б р а з о м никто ( и б о какая мысль достойна Б о г а ? ) , но насколько в о з м о ж н о , — п у с т ь д у м а е т , ч т о он великий, непостижимый ( Α π ε ρ ι ν ό η π ο ν ) и превосходный „ с в е т неприступный" ( I Тим. 6 : 1 6 ) , с о у ч а с т н и к всякой доброй силы, всякой . . . д о б р о д е т е л и , заботящийся о б о в с е х " ( E e l . P r o p h . 2 1 ; с . 1 4 2 , 2 0 - 2 5 ) . Он "выше у м а ( έ π έ κ ε ι ν α voC) и с у щ н о с т и , невидимый и б е с т е л е с н ы й " (Αόρατ ο ς και άσώματον, I I . C e l s . V I I . 3 8 , с . 1 8 8 , 1 1 - 1 2 ) , говорит О р и г е н . И в д р у г о м м е с т е : " П о с к о л ь к у наш у м свои ми возможностями не может п о с т и ч ь с а м о г о Б о г а , как он е с т ь , т о п о с т и г а е т творца вселенной из красоты дел и . . . творений" (De P r i n c . 1 . 2 . 6 . PG. 11, col. 135) 32 . Необходимым условием для п о з н а н и я божества является Логос—Сын. " Н е в о з м о ж н о т е б е никак п о з н а т ь Б о г а , кроме как ч е р е з Х р и с т а , т о г о , который имеет о б р а з ( ε ΐ κ ω ν ) Отц а " (ПС 1 0 0 . 2 4 — 2 7 ) ; " О Х р и с т о с - ц а р ь , открывший людям великое б о ж е с т в о " ( 1 1 1 . 1 5 — 1 6 ) . К этой мысли, восходящей в к о н е ч н о м с ч е т е к новозаветному богословию (Мф. 1 1 : 2 7 ; И н . 1 4 : 6 — 7 ) , н е о д н о к р а т н о возвращается Климент: " Ч т о б ы мы смогли п о з н а т ь ( έ π ι γ ν ω μ ε ν ) О т ц а , надо у в е р о в а т ь в Сына" ( I I . S t r o m . V . 1 , 4 ; с . 3 2 6 , 1 2 - 1 3 ) ; Бог с о з е р ц а е т с я только ч е р е з Христа ( I . P r o t r . 1 . 1 0 , 3 ; с . 1 0 , 1 8 - 1 9 ) . Ему вторит О р и г е н : "Незнающий Отца в о с х о д и т о т п о з н а н и я Сына к познанию ( γ ν ω σ ι ς ) Отца и не иначе может увидеть О т ц а , как увидеть Сына" ( I V . J o h . 1 9 . 5 6 ; с . 3 0 5 , 3 — 6 ) . Христос imago (— εΕκων — А.Х.) e s t p e r quam c o g n o s c i m u s Patrem quem nemo a l i u s n o v i t n i s i F i l i u s (De P r i n c . 1.2.6; P G . 11 , c o l . 135 В ) . Бог з н а е т всё ( с р . I И н . 5 : 2 0 ) . " Б о г видит в с я к о г о . . . (ПС 1 0 1 . 1 5 — 1 6 ) . " О н з н а е т всё д о т о г о , как э т о произошло и он з н а е т тайное с е р д ц а . Все же они ( т . е . тайные помыслы. -А.Х.) явны и ничтожны п е р е д ним" ( 1 1 6 . 1 - 6 ) . Для Климента " Б о г видит и слышит в с е " ( I I . S t r o m . V . 4 2 , 2 ; с . 3 5 4 , 2 2 ) ; он "знающий всё н а п е р е д " ( π ρ ο γ ι ν ω σ κ ο ς , III. E e l . P r o p h . 2 1 ; с . 1 4 2 , 2 4 ) . " Е с т е с т в е н н о для Б о г а , — г о в о р и т О р и г е н , — знать наперед т о , ч т о б у д е т " ( I I . O r . 5 , 3 ; с . 3 0 9 , 1 2 ) . Фраза " . . . Б о г , знающий тайны ( τ ά κρυ31
См. [Pohlenz, 1943, с. 158] со ссыпкой на Strom. V . 8 2 . И опять перед нами концепция, встречающаяся уже у Платона (Parm. 142 А ) , а позднее повецду в платонизме и платонизирующей традиции, с р . , например, у филона ( I I I . De Mut. Nom. 15; с . 159.13: Bor άκερινόητον χαΐ άχατάληχτον), н налентинианском "Трехчастном трактате" (54.15 и с л . ) , где апофатическое богословие, возможно, восходит к учению самого Валентина (александрийский период); в Ев. ист. 17.7—8. 32
101
<ρία) сердца и знающий будущее н а п е р е д " fDe P r i n c . 3 . 1 . 1 3 . P G . 1 1 , 2 7 3 А ) с о в п а д а е т д о с л о в н о с вышеприведенным отрывком из П С . Поскольку Бог з н а е т все и видит б у д у щ е е , . т о " п у с т ь никто не г о в о р и т , ч т о Б о г незнающий! Ибо н е ч е с т и в о помещать творца ( δ η μ ι ο υ ρ γ ό ς ) в с я к о г о творения в н е з н а н и е " (ПС 1 1 6 . 6 - 1 0 ) . Если, утверждая, что Бог - не т е л о , христианские авторы полемизировали с о с т о и ч е с к и м пониманием б о ж е с т в а , т о , доказывая, что Бог не может быть незнающим, они возражали г н о с т и к а м , а именно валентинианам, которые учили, что Бог-Отец н е п о з н а в а е м и не у ч а с т в у е т в создании мира: мир сотворил Демиург (низший б о г , находящийся вне Плеромы) , не зная о существовании Плеромы. У Климента, среди опровержений гностических п о с т р о е н и й , встречаем и возражение против учения валентиниан о т о м , ч т о Бог-творец пребывал в незнании ( ο ύ κ έ γ ί ν ω σ κ ε ν , III. E x c . T h . 4 9 . 1 ; с . 1 2 3 , З ) 3 3 . Прежде чем п е р е б р а т ь с я в Рим, Валентин учил в Александрии и приобрел там немало п о с л е д о в а т е л е й . Именно против них выступали Климент (про тив Ф е о д о т а ) и Ориген (против Г е р а к л е о н а ) ; отголоски этой полемики находим и в П С . В пассаже: " И б о т о т , кто г о в о р и т : „ У меня м н о г о бог о в " , — б е з б о ж н и к , и ложное знание б р о с а е т он в твое с е р д ц е . . . " (ПС 9 6 . 1 — 3 ) мы видим выпад против язычников. В критике языческого политеизма и Климент, и Ориген поль зовались тем же т е з и с о м : "Многобожие — э т о б е з б о ж и е " . Т а к , "Безбожниками ( Α θ ε ο ι ) я называю т е х , которые не познали сущего Бога . . . называющие богами т е х , которые на самом деле не с у щ е с т в у ю т " , — говорит Климент ( I . P r o t r . 2 3 . 1 ; с . 1 7 , 19 и с л . ) ; с р . " б е з б о ж н о е м н о г о б о ж и е " ( Α θ ε ο ς π ο λ υ θ ε ό τ η ς ) у Оригена ( I . C e l s . I I I , 7 3 ; с . 2 6 5 , 1 0 , или π ο λ ύ θ ε ο ς ά θ ε ό τ η ς , I . M a r t . 3 2 ; с . 2 8 , 2 ) . Первой ступенью на пути познания божества является с а м о п о з н а н и е . " И б о н и к т о . . . не сможет п о з н а т ь Б о г а , как он с у щ е с т в у е т , ни Х р и с т а , ни Д у х а , ни сонма ангелов н а р х а н г е л о в . . . . Е с л и ты не познаешь с е б я , ты не сможешь п о з н а т ь их в с е х . . . Стучите в с е б я с а м о г о , чтобы Слово открыло т е б е " (ПС 1 1 6 . 2 8 - 1 1 7 . 9 ) . Эту же мысль, восходящую к глубокой д р е в н о с т и , в с т р е ч а е м у Климента: " И б о если кто п о з н а е т с е б я , увидит Б о г а , а увидев Б о г а , уподобится Б о г у " ( I . P a e d . 1 . 1 ; с . 2 3 5 , 2 1 - 2 2 ) . Моральные проблемы, волновавшие автора П С З Ц , те ж е , что у Филона и Климента, которые в с в о е м э т и ч е с к о м учении многим обязаны с т о и ц и з м у . Как для с т о и к о в , так н 33 О том, что Демиург, по ученик валентиниан, творил в незнании, свидетельствуют Ирнней (Adv. Haer. I . V . 5 ) н Ипполит (Philos. VI.33: ούδέν ο ΐ δ ε υ . . . i δημιουργός 8λως, άλλ ' ϋστιν όνους not, μωρός). 1975/1976, с. 615-630; 1977, с. 134]. з 5 Подробнее см. (Zandee, О влиянии стоицизма на моральное учение Филона см. [Pohlenz, 1943, с. 194]. О влиянии стоической этики на Климента см. [Osborn, 1957, с. 102—107]: "Дух и фразеология стоической этикн очевидны в сочинениях Климента. Его этические идеи идут в основном из этого источника" (с. 102). 102
для автора ПС и Климента страсти ( π ά θ η ) — э т о причина в с я к о г о зла в ч е л о в е к е 3 8 . "Усиль войну против в с я к о г о безумия с т р а с т е й ( π ά θ ο ς ) . . . Удали все э т о , несчастная душа" (ПС 8 4 . 1 9 - 2 0 ; 8 5 . 2 3 ) . Так же и для Климента необходимым условием б е з г р е х о в н о г о с о с т о я н и я является "освобождение о т с т р а с т е й " ( I . P a e d . I , 2 , с . 9 2 . 1 ) , с р . также у Филона ( I . L e g . A l l . 1 1 . 9 0 ; с . 1 0 8 , 2 7 ) . Борьба против страстей — э т о прежде в с е г о б о р ь б а против " с т р а с т н о г о желания, вожделения" ( έ π ι θ υ μ ί α ) и " у д о в о л ь с т в и я " (Λδονή). "Если ты отбросишь от себя вожделение ( έ π ι θ υ μ ί α ) , коварства к о т о р о г о многочисленны, и если освободишься о т грех о в удовольствия . . . " (ПС 1 0 5 . 19-26) 3 7 . " Н е сжигай с е б я в огне у д о в о л ь с т в и я " (ПС 1 0 8 . 4 - 5 ) . Климент также видит в б о р ь б е против г р е х о в прежде в с е г о б о р ь б у п р о т и в удовольствия ( ή δ ο ν ή ) , к о т о р о е порождает вожделение ( έ π ι θ υ μ ΐ α ) : " в о з д е р ж и в а я с ь от у д о в о л ь с т в и я , мы п р е п я т с т в у е м вожделению" ( I . P a e d . I I . 9 . 1 ; с . 1 5 9 , 2 9 - 3 0 ; с р . у Филон а : " В с е страсти п о к о я т с я на у д о в о л ь с т в и и " , I . L e g . A l l . I I I . 1 1 3 ; с. 138, 15-20). Освободившись о т с т р а с т е й , человек о б р е т а е т мир ( ε ί ρ ή ν η ) в душе (ПС 8 6 . 1 5 ) , с в о б о д у ( έ λ ε υ θ ε ρ ί α ) , спокойную ж и з н ь 3 8 (ПС 8 5 . 6 ) , т . е . б е с с т р а с т и е ( ά π ά θ ε ι α . Αταραξ ί α ) . " Ц е л ь для нас Α τ α ρ α ξ ί α , - г о в о р и т Климент, - и э т о е с т ь „мир ( ε Ι ρ ή ν η ) т е б е " " ( I . P a e d . I I . 5 8 . 3 ; с . 1 9 2 , 1 5 1 6 ) ; " и б о полное изгнание вожделения ( έ π ι θ υ μ ί α ) имеет результатом бесстрастие ( Α π ά θ ε ι α ) " ( I I . Strom. V I . 7 4 . 1 ; с. 468, 30-31). Избавиться о т с т р а с т е й человек м о ж е т , лишь вооружившись умом ( ν ο υ ς ) » который назван также и " р у к о в о д я щ и м началом" ( ή γ ε μ ο ν ι κ ό ν ) , и р а з у м о м ( λ ό γ ο ς ) . Нужно "вверитьс я упряжке двух друзей - разуму и у м у , - и никто не поб е д и т т е б я " (ПС 8 6 . 1 3 - 1 7 ) . Эту мысль, х о р о ш о известную стоической э т и к е , в с т р е ч а е м и у Климента: " . . . и б о должн о , чтобы у м ( ν ο Ο ς ) удерживал о т страсти ( π ά θ ο ς ) " (II. F r . 4 4 ; с . 2 2 1 , 2 2 ) . Ч е л о в е к , п о утверждению Ф и л о н а , тем и отличается о т ж и в о т н о г о , ч т о имеет у м ( ν ο ϋ ς ) и разум ( λ ό γ ο ς ) ( I . O p . M u n d . 7 3 ; с . 2 4 , 2 2 - 3 ) , которые удерживают от с т р а с т е й ( I . L e g . A l l . I I I . 1 1 6 ; с . 1 3 9 , 8 — 9 ) . Призыв ПС: " о б щ а й с я с истинной природой ( φ ύ σ ι ς ) жизни" (ПС 9 8 . 1 0 - 1 1 ) - также о т г о л о с о к с т о и ч е с к о й темы "жить в согласии с п р и р о д о й " ( ό μ ο λ ο γ ο υ μ έ ν ω ς хЧ φύσει £ffv) и т.д. Однако при всем с х о д с т в е этических воззрений ПС и александрийских авторов нельзя не заметить и существенное различие между ними. Начиная с апостольских сочине36 Согласно стоическому учению четыре основные страсти в челове ке — это "удовольстние" (ήδουή), "страстное желание" (έκιθυμία), "ne чаль" (λύπη), "страх" (φό&ος) см., например, Diog. Laert V I I , 110. 37 Греческий текст, вероятно, не был понят коптом-переводчиком (или был испорчен), так как фраза осталась без завершения. 38 Копт. с<Гр*£т п&гос —греч. Ατάραχος Βίος, т . е . αταραξία термин, хорошо известный стоической этике, см. [Crum, 389 Ь] . 39 Подробнее см. [Zandee, 1975/76, с. 619].
103
ний отправной точкой в с е г о х р и с т и а н с к о г о миропонимания является " в е р а " ( π ί σ τ ι ς ) . " И б о если устами твоими будешь и с п о в е д о в а т ь Иисуса Г о с п о д о м , а сердцем твоим веров а т ь , что Бог воскресил е г о из мертвых, то спасешься", — говорит апостол Павел (Римл. 1 0 : 9 ) . Христианская религия немыслима б е з веры: ибо " к а к призывать т о г о , в к о г о не уверовали?" (Римл. 1 0 : 1 4 ) . Климент и Ориген продолжают эту апостольскую традицию. " У в е р у й т е — и в награду по лучите с п а с е н и е " , — п р и з ы в а е т Климент ( I . P r o t r . 106.5, с . 7 6 , 1 8 ) , и с ним вполне согласен Ориген: " Н и к т о из не верующих в Христа не получит (вечную) жизнь" ( I V . J o h . 1 1 . 1 1 5 ; с. 73, 16). Но автор П С , будучи в своем богословии вполне христианином, ни разу не апеллирует к в е р е 1 , 0 , и с о з д а е т с я в п е ч а т л е н и е , что он с о з н а т е л ь н о и з б е г а е т употреблять э т о столь важное для христианской этики п о н я т и е . Противопоставление веры неверию ( ά π ι σ τ ί α ) , верующего ( π ι σ τ ό ς ) неверующему ( Α π ι σ τ ο ς ) , весьма обычное для христианской мысли ( н а п р и м е р , I Тим. 1 2 : 1 4 ) , с о о т в е т с т в у е т в ПС противопоставлению: знание — незнание ( с о о т в е т с т в е н н о мудрый, σ ο φ ό ς - д у р н о й , φ α ϋ λ ο ς ) , т . е . этическая оппозиция заменена интеллектуальной. Понятие " в е р а " , ставшее для новой религии краеугольным, не раз служило п о в о д о м для насмешек со стороны языческих о п п о н е н т о в . Для ч е л о в е к а , воспитанного на классической г р е ч е с к о й философии, вера — э т о низший у р о в е н ь п о з н а н и я , с о с т о я н и е н е о б р а з о в а н н о г о у м а , т о , чему должна быть п р о т и в о п о с т а в л е н а разумная сила — λ ο γ ι σ μ ό ς 1 * 1 . Г н о с т и к и , продолжая традиции г р е ч е с к о й философии, учили, что Бог не может быть п о с т и г н у т в е р о й , но только знание м ( γ ν ώ σ ι ς ) . Отстаивая в полемике с ними "христианскую в е р у " , Климент и Ориген вырабатывали теорию " х р и с т и а н с к о г о г н о с и с а " , нисколько не умаляя значения " в е р ы " , и оиа о с т а е т с я для Климента "первым плаванием к спасению" ( I I . S t r o m . I I . 3 1 . 1 ; с . 1 2 9 , 1 6 ) . Таким о б р а з о м , избегая говорить о в е р е , автор ПС следует с к о р е е греческой философской традиции ( в о з м о ж н о , под влиянием г н о с т и ч е с к о г о противопоставления веры з н а н и ю ) , чем христианскому учению. То же с л е д у е т с к а з а т ь и о т а к о м н е и з в е с т н о м греческой философской культуре п о н я т и и , как " л ю б о в ь " ( Α γ ά π η ) * 2 . Для а в т о р о в ц е р к о в н о г о христианства именно любовь является " и с п о л н е н и е м З а к о н а " ( Р и м л . 1 3 : 8 - 1 0 ) , и именно на ней и вокруг нее с т р о и т с я вся последующая христианская м о р а л ь . 4о
Единственное исключение — "царь веры" — в самом конце тек-, ста (.117.10) никак не мотивировано и не следует из содержания трактата. * 1 См. [Dodds, 1965, с. 120-12l], где приведены свидетельства Лукиана, Гале на, Цельса; с р . : "Твоя сила в λογισμός, и (этим) ты победишь дурные страсти" (ПС 108.15-17). 1,2 Об отличии христианской άγάχη от платоновского ίρως см. [Dodds, 1965, с. 8 9 , примеч. 2 ] } ср. TDNT, vol. I ; άγαιάω, с. 21-55. 104
И если для Оригена "величайшая из д о б р о д е т е л е й — любовь ( ά γ ά π η ) к ближнему" ( I I . O r . X I . 1 ; с . 3 2 2 . 4 4 ) , т о автор ПС совершенно не з н а е т этой важной реалии новой э т и к и . И х о т я он призывает с в о е г о д у х о в н о г о сына " ж и т ь во Христ е " ( 8 8 . 1 6 ) — э т о не призыв апостола Павла, где о с н о в а христианской жизни - " в е р а , надежда, л ю б о в ь . . . но любовь из них больше" ( I К о р . 13:13). Подведем первые и т о г и . Хотя отдельно взятые концепции ПС находят близкие параллели в трудах неалександрийских христианских а в т о р о в ( с м . , например, " П а с т ы р ь " Гермы, с р . выше, п р и м е ч . 2 6 ) , м и р о в о з з р е н и е автора нашего трактата в целом ( б о г о с л о в с к и е концепции, яэык, система обр а з о в и п р . ) может быть о б ъ я с н е н о только на о с н о в е сравнения с александрийской школой, как она п р е д с т а е т перед нами сначала в трудах Ф и л о н а , а з а т е м у Климента и Ориг е н а . Однако если в своем понимании Б о г а автор ПС более в с е г о обязан современному ему платонизму и может быть н а з в а н , как Климент и О р и г е н , платонизирующим христианин о м , т о , исключив из с в о е г о учения такие п о н я т и я , как " в е р а " и " л ю б о в ь " , - эти альфу и омегу христианской мор а л и , — в своей этике он оказывается скорее с т о и к о м и ему чужда последовательная христианизация стоической морали, которую Проводил Климент. На в о п р о с , чем объяснить п о д о б н о е с в о е о б р а з и е миров о з з р е н и я а в т о р а , может быть несколько о т в е т о в . Возможн о , э т о произошло п о т о м у , ч т о автор ПС обращался к языческой а у д и т о р и и , не знакомой с сутью х р и с т и а н с к о г о учен и я , и , выражая свою мысль в п о н я т и я х современной ему г р е ч е с к о й философской культуры, намеренно избегал таких реалий х р и с т и а н с к о й морали, которые не были пока понятны е г о слушателям. В э т о м случае е г о аудиторией могли быть т е , к о г о называли κ α τ η χ ο ύ μ ε ν ο ι ( о г л а ш е н н ы е ) , т . е . готовящиеся к принятию крещения. Период катехумената имел две с т а д и и : на первой желающий вступить в христианскую общину п о д в е р г а л с я испытанию и наставлялся в основах веры, на второй — достойные допускались к крещению ( п о д р о б н о I . C e l s . I I I . 5 1 ; с . 2 4 7 - 2 4 8 , где Ориген рассказывает о практике александрийской ц е р к в и ) . Может быть, именно к т е м , к т о находился на начальной ступени посвящения, и направлено T I C . Этим т о г д а и о б ъ я с н я е т с я отсутствие в т е к с т е таких п о н я т и й , как п о к а я н и е ( μ ε τ ά ν ο ι α ) и крещение ( β ά π τ ι σ μ α ) : об э т о м р а н о г о в о р и т ь , п о к а . н е npoä ден этап испытания . П р а в д а , на такой о т в е т е с т ь достат о ч н о в е с к о е в о з р а ж е н и е . Известные нам наставники александрийской христианской школы были представителями духов ной элиты, к о т о р ы е , являясь прежде в с е г о самобытными мыс лителями, не только с в о б о д н о ориентировались в античном наследии ( п о большей ч а с т и , х о т я и не в с е г д а " 1 ' , з н а я е г о 1,3 Впрочем, нет тнердых оснований говорить о том, что подобная строгая практика катехумената существовала н Александрии до Оригена — при Клименте или Пантене (ср. гл. I I , примеч. 161). 44 Например, употребление одной и той же цитаты из Тимея ( 2 8 С ) :
105
иэ п е р в о и с т о ч н и к о в ) , но и п р е к р а с н о владели и с к у с с т в о м философского спора и аргументации; культура же автора П С , имеющего более чем скромные знания н с п о с о б н о с т и , делает предположение о т о м , ч т о он сам мог быть христианским у ч и т е л е м , маловероятным. Автор ПС мог быть обращенным в х р и с т и а н с т в о из язычников и п о э т о м у усвоил лишь хорошо понятные ему ( н а п р и м е р , Х р и с т о с , воплотившись, сделал п о з н а н и е Бога доступным каждому) или ранее так или иначе знакомые ( н а п р и м е р , об абсолютной невыразимости божества) концепции. Но при э т о м о с т а е т с я непонятным, где автор получил д о с т а т о ч н о х о р о ш е е библейское о б р а з о в а н и е , к о т о р о е не ограничивал о с ь т о л ь к о (внешним) з н а н и е м библейских к н и г , но позволило ему у в е р е н н о использовать ж а н р , непривычный для античной к у л ь т у р ы 1 , 5 . Все э т о делает наиболее правдоподобным следующее п р е д п о л о ж е н и е . Несмотря на т о ч т о еврейская диаспора Египта после, антиримского в о с с т а н и я 115— 117 г г . перестала существовать как с а м о с т о я т е л ь н а я политическая и культурная единица, иудейское н а с е л е н и е , правда значительно с о к р а т и в ш е е с я , все же оставалось в Александрии (пострадавшей значительно м е н ь ш е , чем периферия1*6) и , к о н е ч н о ; по-прежнему, х о т я , может б ы т ь , не так открыт о , как р а н е е , продолжало и с п о в е д о в а т ь свою религию. Продолжали существовать и еврейские школы, где преподавание П и с а н и я . в е л о с ь п о - г р е ч е с к и , в с о о т в е т с т в и и с древними традициями эллинистического иудаизма, нашедшими выражение в мысли Ф и л о н а " 7 . Автор ПС вполне мог быть обращенным в х р и с т и а н с т в о и у д е е м , получившим такое о б р а з о в а н и е . Может б ы т ь , именно в э т о м следует искать причину т о г о , что ряд концепций ПС выражен в п о н я т и я х эллинистического и у д а и з м а " 8 . "Итак, в самом деле, трудно обнаружить создателя и отца этой вселенной, и даже если m нашли его, его совершенно невозможно выразить в словах" Климентом ( I . Protr. V I . 6 8 , 1; с. 51, 28—30), Иустнном ( I I . Apol. Х . 6 ) , Афинагором (Leg. 6 ) , Альбином (Didasc. XXVII, 1), Цельсом (Orig. I I . Cels. V I I . 4 2 ; с. 192, 25-26) объясняется тем, что эти авторы пользовались каким-то сборником (Florilegia); подробнее см. [Daniélou, 1973, с. 108 и сл.*}; ср. также [Chadwick, 1966, с. 36—37j . О том, что для греческой литературы более привычны сборники коротких изречений, а не пространные поучения, идущие из ближневосточной традиции, см. ниже. 1,6 Подробнее см. [Tcherikover, 1963, с. 30] . " 7 Утверждение Чериконера [l963, с. 3 1 ] , что после поражения восстания евреям диаспоры оставалось лишь дна пути — полной ассимиляции или возвращения к традициям предков (изменение греческих имен на еврейские, воскрешение енрейского языка) — представляется слишком категорическим. " 8 Например, то, что Христос — ангел (ПС 1 0 6 . 2 7 ) , он же образ Бога и Слово, мажет объясняться из эллинистического иудаизма, ср., например, у Филона: " . . . образ (εύκωυ) Бога, Слово (λόγος) — его ангел" ( I I I . Somii. 1 . 2 4 0 ; с. 256.1) или "Христос - Премудрость" 106
:
Церковное х р и с т и а н с т в о д о л г о е время было не единственным, а лишь одним нз многочисленных пониманий и способов существования х р и с т и а н с т в а ( с р . выше, г л . I ) . В Александрии, как нигде в д р у г о м м е с т е , э т о т плюрализм находил благодатную п о ч в у . Среди всевозможных толкований христианства в а л е н т и н и а н с к о е , как можно судить по п о с т о я н н о й полемике с ним Климента и О р и г е н а , имело прочные позиции и представляло серьезную конкуренцию ц е р к о в н о м у . О д н а к о , пока не определился еще общецерковный канон П и с а н и я , пока п о н я т и е " о р т о д о к с и я " только еще начало формироваться в трудах высокообразованной злиты ц е р к о в н о г о х р и с т и а н с т в а , все эти учения были равноправны и влияли друг на д р у г а " 9 . В свете с к а з а н н о г о обратимся к пассажу из ПС ( 9 2 . 1 0 — 9 4 . 2 9 ) , где автор п р е д л а г а е т с в о е поннманне проблемы природы ч е л о в е к а , т . е . раскрывает свое антропологическое у ч е н и е . Отрывок вводится следующим обращением: " Н о прежде в с е г о п о з н а й свое р о ж д е н и е . Познай с е б я , что ты е с т ь , из какой сущности ( ο ύ σ ί α ) или из к а к о г о рода ( γ έ ν ο ς ) или из к а к о г о колена ( φ ύ λ η ) " ( 9 2 . 1 0 - 1 5 ) . В конце трактата автор еще раз возвращается к этой же теме в несколько д р у г о м а с п е к т е : " Е с л и ты не п о з н а е ш ь с е б я , ты не сможешь п о з н а т ь нх всех ( т . е . ' Б о г а и в с е г о , ч т о к нему относитс я . — А.Х.) . Открой себе д в е р ь , чтобы ты смог п о з н а т ь т о , что п р о и с х о д и т " (117.5—7). Стремление к познанию с в о е г о п р о и с х о ж д е н и я , к самопознанию как первому шагу на пути к постижению божества стало в первые века новой эры общим м е с т о м в самых различных и д е о л о г и я х . Филон призывает " с н а ч а л а п о з н а т ь себ я н с о б с т в е н н у ю сущность ( ο ύ σ ί α ) : нбо не знающий с е б я как сможет п о с т и ч ь высочайшее и силу Б о г а , все п р е в о с х о дящую" ( V . S p e c . L e g . I , 2 6 3 , с . 6 4 , 5 - 7 ; с р . I I I . Somn. I , 6 0 , с . 2 1 8 . 3 : ô 6 έ Ατιογνούς έαυτών γ ι ν ώ σ κ ε ι τ δ ν ô v x a ) s î Эту мысль в ф о р м е , весьма близкой П С , в с т р е ч а е м У Клим е н т а , для к о т о р о г о п о з н а т ь с е б я — э т о п о з н а т ь " д л я ч е г о ты р о д и л с я , чей образ ( ε ί κ ω ν ) имеешь, какова т в о я сущность ( ο ύ σ ί α ) , кто т о б о й у п р а в л я е т , какова т в о я причастн о с т ь божеству и γ . п . " ( I I , S t r o m . V . 2 3 , 1 , с . 3 4 0 , 2 0 2 2 ) ; с р . : " И б о , если кто п о з н а е т с е б я , увидит Б о г а , а увидев Б о г а , уподобится Б о г у " ( I , P a e d . 3 , 1 ; с . 2 3 5 . 2 1 2 2 ) . Им в т о р я т такие документы александрийского христиан(ПС 106.23), ср.: "Премудрость (σοφία) Бога, она же и Слово Bora" ( I . Leg. All. 1 . 6 5 ; с. 78, 2 ) . Поэтому трудно согласиться с Я.Зандее, который видит в этих концепциях следы древнего иудео-христианства, пришедшего в Египет из Палестины; подробнее см. [Zandee, 1981, с. 498-584]. 1,9 Вспомним, что переход из одного лагеря в другой, даже у представителей церковной элиты, был достаточно обычным: например, ученик Иустнна Татиан стал валентинианином, а Тертуллиан — монтаннстом. 50 См., например, [Kahn, 1973, с. 293-307; Courcelle, 1971Ь, с. 245-250J. 104 106
с т в а , как " И з р е ч е н и я С е к с т а " : " У з н а в , для ч е г о ты родилс я , познай с е б я " (1* 3 9 8 , [ C h a d w i c k , 1 9 5 9 , с . 5 8 ] ) и " С в и д е т е л ь с т в о и с т и н ы " : " К о г д а человек п о з н а е т с е б я и Б о г а , который выше истины, он б у д е т с п а с е н " ( 4 5 . 1 - 4 ) . Также и для валентиниан основа в с я к о г о познания — самоп о з н а н и е : " Ч т о мы были, ч е м с т а л и ; где мы были, куда брошены; куда у с т р е м л я е м с я , откуда о с в о б о ж д а е м с я ; ч т о такое р о ж д е н и е , что в о з р о ж д е н и е ? " ( I I , C l e m . E x c . T h e o d . 6 8 . 2 , с . 1 3 1 , 1 7 - 1 9 ) . П о д о б н о е находим и в " Е в а н г е л и и истины" ( 2 2 . 1 3 — 2 0 ) . Э т о т вопрос и н т е р е с у е т и автора герм е т и ч е с к о г о трактата ( C H . I V . 4 ; N . F . I , с . 5 0 , 1 3 : έπι τ ι γ έ γ ο ν α ς ) , и неоплатоников 91, и стоиков ( E p i c t . Ench. I I , 1 0 ; M . A n t . V I I I , 5 2 ) 5 2 • Но такие примеры м о г у т быть взяты не только из греческой философской традиции, восходящей к Платону ( с м . , например, б е с е д у Сократа в Алкивиаде I , 1 2 8 Е - 1 3 5 Е ; с р . Ф е д р , 2 2 9 Е , Ф и л е б , 48C-Î и т . д . ) ; мы находим их и в иудео-христианстве . Д о с т а т о ч н о назвать " Е в а н г е л и е о т Фомы" ( " К о г д а вы п о з н а е т е с е б я , т о г д а вас п о з н а ю т . . . Если не п о з н а е т е с е б я , т о г д а вы в н и щ е т е . . . " — l o g . 3) и греческий п е р е в о д "Деяний Фомы" ( ζ η τ ή σ α ι έμαυτ ό ν και γνώναι τ ι ς flunv και. τ ι ς * α Ι πως υπάρχω ν υ ν - c a p . 15, с. 1 2 1 , Bonnet) . Приведенные примеры указывают лишь на определенную направленность религиозно-философской мысли т о г о времени 5 , но наличие п о д о б н о й темы ( " п о з н а й с в о е происхожден и е " ) само по с е б е не может раскрыть м и р о в о з з р е н и е автор а . Чтобы п о н я т ь е г о , надо знать-, как он представлял п р о б л е м у , знать е г о о т в е т . Обратимся опять к тексту П С : " З н а й , что ты произошел из т р е х р о д о в ( γ έ ν ο ς ) : иэ земли, из сформированного (πλάσμα) и из с о з д а н н о г о . Тело (σωμα) произошло из земли, из земной сущности ( ο ύ σ ί α ) , а сформированное произошло ради души (ψυχή) из божественной мысли. Созданное же — э т о ум ( ν ο 0 ς ) > который произошел по образу ( κ α τ ά ε ί κ ω ν ) Б о г а . Божественный ум имеет сущность от б о ж е с т в а . А душа — э т о т о , ч т о он сформировал (πλάσσω) в их собственных сердцах . Ибо я думаю, 51
Подробнее см. [Courcelle, 1971а, с. 153—166]. Богатый материал собран З.Норденом, см. [Norden, 1913, с. 192 н сл.] . 53 Трансформацию зтой темы можно найти и в греческих магических папи|^сак, см. [ßetz, 1981, с. 156—17t]. Стремление "познать себя" в философской культуре первых веков ноной эры связано со стремлением "освободиться от общества" (а turba . . . te sépara илн fuge nultitudinemsSen.Epist. 1 0 . 1 ) , "удалиться в себя" (άναχωρεΐν είς έαυτόν — Μ.Ant. IV, 3 . 2 ; Marsanes, ΝΗ Χ. 1, с. 9.8-12; 21-24; [Pearson, 1981, с. 275-276]); исследование вопроса см. [Festugière, I960]. Под этим углом зрения (конечно, с учетом реминисценций к Экклезиасту) следует рассматривать пассаж ПС (97.30-98.20): "Не доверяйся никому, как другу... Если ты хочешь прожить свою жизнь спокойно, не общайся ни с кем. Даже если ты общаешься с ними, будь, как если бы ты не общался. Будь угоден Богу, и ты не будешь нуждаться ни в ком". Смысл фразы мне не совсем понятен, ср. комментарий к переводу, примеч. 21. 10Я
ч т о она является женой т о г о , кто произошел п о о б р а з у . А т е л о , к о т о р о е произошло из [ з е м ] л н , е г о сущность - материя (Ολη) . | _ Б с л и ] т ы смешаешься, ты приобретешь [себ е ] три ч а с т и ( μ έ ρ ο ς ) , поскольку ты упал из д о б р о д е т е л и (άρετή) в неполноценность. Живи ( - π ο λ ι τ ε ύ ω ) , следуя ( κ α τ ά ) уму ( ν ο Ο ς ) . Не думай о п л о т с к о м ( - σ α ρ ξ ) · Приобретай себе силу, так как у м — э т о с и л а . Если ты отпал еще и от н е е , ты стал андрог и н о м . Сущность же у м а , т . е . мышление ( ν ό η σ ι ς ) , если ты отбросил ее от с е б я , ты о т р е з а л мужское и обратился к , ж е н с к о м у . Ты стал душевным ( ψ υ χ ι κ ώ ς ) , так как ты принял сущность с ф о р м и р о в а н н о г о . Если ты отбросил еще малость э т о г о , так что ты не приобрел с е б е какой-то человеческой части ( μ έ ρ ο ς ) , но вэял с е б е мысль и п о д о б и е с к о т а , — ты стал плотским ( σ α ρ κ ι κ ό ς ) , так как ты принял скотскую природу ( φ ύ σ ι ς ) . Ибо трудно найти д у ш е в н о г о , насколько ( т р у д н е е ) найти Г о с п о д а . Я же с к а з а л , что Бог духовный ( π ν ε υ μ α τ ι κ ό ς ) . Ч е л о в е к принял образ от сущности Б о г а . Божественная душа имеет общение ( κ ο ι ν ο ν έ ω ) частью с н и м . . . частью с плотью (σαρξ). Дурная ( φ α ΰ λ ο ς ) душа обычно шатается иэ стороны в сторон у . . . ( и э т о ) она считает истиной ( ά λ ή θ ε ι α ) . [Лучше] т е б е , о ч е л о в е к , о б р а т и т ь с я к ч е л о в е к у , ч е м к с к о т с к о й п р и р о д е , я имею в виду п л о т с к у ю . . . Лучше общайся с истинной природой ж и з н и . С к о т с т в о б у д е т направлять т е б я в р о д земли, а умная ( ν ο ε ρ ό ς ) природа б у д е т направлять т е б я к умным о б р а з а м . Обратись к умиой природе и о т б р о с ь о т с е б я рожденную землей п р и р о д у . . . " (92.15^94.19). Рассуждения автора ПС о т о м , ч т о человек произошел из т р е х р о д о в : из земли ( к о п т . = г р е ч . χ ο Ο ς ) , из сформированного (πλάσμα) и из с о з д а н н о г о ( к о п т , птеио — г р е ч . π ο ί η μ α ) , в о с х о д я т в к о н е ч н о м с ч е т е к двум первым главам книги Бытия, где читаем ( L X X ) : " и сделал ( έ π ο ί η σ ε ν ) Б о г ч е л о в е к а , по образу ( κ α τ ά εΕκων) Бога сделал е г о ; мужчиной и женщиной сделал и х " ( 1 : 2 7 ) ; "сформировал ( б у к в , „ в ы л е п и л " , δ π λ α σ ε ν . - А.Х.) Б о г ч е л о в е к а , прах ( χ ο υ ν ) от эемли, и вдохнул в лицо е г о дыхание ж и з н и , и стал человек душой (ψυχήν) живой" (2:7)56. Однако т р е х ч а с т н о е деление человека и , как с л е д с т в и е , три типа людей — живущие в согласии с у м о м , т . е . духовные ( π ν ε υ μ α τ ι κ ο ί ) , душевные ( ψ υ χ ι κ ο ί ) , плотские ( σ α ρ κ ι κ ο ί ) — неизвестны библейской мысли. Ветхий Завет не знае т понятий σ α ρ κ ι κ ό ς ( к а к и χ ο ι κ ό ς , и σ ω μ α τ ι κ ό ς 5 7 ) , ψυχικ ό ς 5 8 й π ν ε υ μ α τ ι κ ό ς . В Новом Завете их можно в с т р е т и т ь 55 Этот с косе т (точнее, примирение днух разных рассказов — 1:26— 27 и 2 : 7 ) , естественно, вызывал пристальный интерес у раннехристианских авторов и породил обширную литературу толкований, подробнее см. [Wilson, 1957, с. 420 и сл.]. 57 σωματικός — только в IV Мак. ( 1 : 3 2 , 3 : 1 ) применительно'к страстям. 58 ψυχικός — только в IV Мак. ( 1 : 3 2 ) также о страстях.
109
только в посланиях апостола П а в л а " , но и ему неизвестно противопоставление т р е х природ в ч е л о в е к е 6 0 . Таким об.разом, антропология ПС в о с х о д и т не к этому и с т о ч н и к у . Уже Ф и л о н , сосредоточившись на аллегорическом толковании Пятикнижия, обратил внимание на различие двух приведенных выше пассажей б и б л е й с к о г о т е к с т а : термины " π ο ι έ ω " и " π λ ά σ σ ω " , передающие два разных глагола ("ЧГ> и «3?) е в р е й с к о г о о р и г и н а л а 6 1 , , с т а н о в я т с я одним иэ краеугольных камней в е г о п о с т р о е н и я х . Т а м , где р е ч ь идет о происхождении п е р в о г о ч е л о в е к а , ч и т а е м : " В е л и к о отличие т е п е р ь ( т . е . Быт. 2 : 7 ) сформированного ( π λ α σ θ έ ν τ ο ς ) человека и прежде ( т . е . Быт. 1 : 2 7 ) возникшего (γεγονότ ο ς ) 6 2 п о о б р а з у Б о г а . Ибо будучи сформирован чувственным ( α ι σ θ η τ ό ς ) , он уже п р и ч а с т е н к а ч е с т в у , с о с т о и т из тела ( σ & μ α ) и души ( ψ υ χ ή ) , мужчина или женщина, смертный п о п р и р о д е ; а (созданный) п о о б р а з у — некий первоо б р а з ( ί δ έ α ) или род ( γ έ ν ο ς ) или п е ч а т ь ( σ φ ρ α γ ί ς ) , умный, б е с т е л е с н ы й , ни мужчина, ни женщина, нетленный п о п р и р о д е " ( D e O p i f . 1 3 4 , с . 4 6 , 1 4 — 1 9 ) . Различая " з е м н о г о " 'и " н е б е с н о г о " ч е л о в е к а 6 3 ( с л е д у я з д е с ь п л а т о н о в с к о й традиции противопоставления ч у в с т в е н н о г о и умопостигаемого м и р о в ) , Филон с о ч е т а е т язык Септуагинты с понятиями платоновской философии. " Д в а р о д а людей: ибо э т о т ( т . е . о к о т о р о м г о в о р и т с я в Быт. 1 : 2 7 ) — небесный (ουράν ι ο ς ) ч е л о в е к , а т о т ( Б ы т . 2 : 7 ) — земной ( γ ή ϊ ν ο ς ) . И т а к , небёсный, поскольку произошел п о о б р а з у Б о г а , полностью непричастен тленной и земной сущности ( ο ύ σ ί α ) , а земной сделан из б е с п о р я д о ч н о й материи ( ύ λ η ) , которую он ( т . е . Моисей. — А.Х. ) назвал прахом (,χοΟς) . Поэтому он г о в о р и т , ч т о небесный не вылеплен ( π έ π λ α σ θ ά ι ) , а о т п е ч а т а н (τετ υ π ΰ σ θ ά ι ) по образу Б о г а , а земной з т о т о , ч т о сформировано (πλάσμα) м а с т е р о м , но не п о р о ж д е н и е " ( L e g . A l l . I . 31 ; с . 6 9 , 1 - 6 ) . У Филона — х о т я он нигде прямо не говорит о т о м , ч т о " з е м н о й " человек с о с т о и т " и з трех р о д о в " , — у м ( ν ο Ο ς ) , 59
πνευματικός и σαρκικός встречаются н I Петр. ( 2 : 5 ; 2 : 1 1 ) . В I Кор. 3:1 встречаем оппозицию "духовные — плотские" (последнее в форме σάρκινοι); в I Кор. 2 : 1 4 и в Иуд. 19 "душевные" — это те, кто не н состоянии принять Духа; в I Кор. 15:44 оппозиция "тело душенное — тело духовное". 61 В.Септуагинте глаголом "ποιέω" переданы два разных глагола оригинала: тйц ( 1 : 2 6 ) и (1:27). Для Филона обычна оппозиция — χέχλασθαι, с одной стороны, н τετυπβσθαι (Leg; All. 1 . 3 1 ) , γίνεσθαι (Leg. All. 1 . 3 2 ) , χοιεΐσθαι (Leg. All. 1.88) - с другой. 63 В Новом Завете (у апостола Павла) противопоставление "перного" и "последнего" Адама, "земного" (χοϊκός) и "небесного" (επουράνιος) человека ( I Кор. 15:45, 47) переведено из философского (как у Филона) н чисто богословский план (противопоставление Ветхого Завета — Новому, Адама — Христу). Для Филона вначале умопостигаемой человек (ιδέα), а затем реальный, земной Адам; для Павла нначапе Адам, затем Христос. 60
104
как и в П С , занимает в ч е л о в е к е о с н о в н о е м е с т о . У м — э т о ведущее начало ( ή γ ε μ ο ν ι κ ό ν ) 6 * души ( L e g . A l l . 1.39; с . 7 0 , 2 5 ; с р . τ δ ν τ η ς ψυχής ή γ ε μ ό ν α ν ο ΰ ς De O p i f . 6 9 ; с . 2 3 , 6 — 7 ) ; сущность ума не с о з д а н а , но о т Бога ( ύ π ό θ ε ο υ κ α τ α π ν ε υ σ θ ε ΐ σ α ) 6 5 и п о э т о м у п о образу Бога ( R e r . D i v . H e r . 5 6 , с . 1 4 , 3 — 6 ) ; человеческий ум отпечатан в с о о т в е т с т в и и с ά ρ χ έ τ υ π ο ν ί δ έ α ν , т . е . с высочайшим Разумом ( S p e c . L e g . I I I . 2 0 7 ; с . 2 0 7 , 1 7 - 1 8 ) . Так же как и для автора П С , для Филона п р о т и в о п о с т а в л е н и е ума ( д у х а ) и тела (материи) является ключевым: отсюда и отрицатель ное отношение к т е л у 6 6 . Душа п р е б ы в а е т в т е л е , как в мо гиле ( L e g . A l l . 1 . 1 0 8 ; с . 8 9 , 8 - 1 1 ) , и н е с е т е г о , как труп ( L e g . A l l . I I I . 6 9 ; с . 1 2 7 , 3 2 ) ; к о г д а " у м созерцае т горние . . . о н с ч и т а е т тело дурным и враждебным" ( L e g . All. I I I . 7 1 ; с. 128, 8-10). Идеи Филона и с п о с о б их выражения весьма близки авто ру П С , их мысль п о с т о я н н о п е р е к л и к а е т с я . Это вполне ест е с т в е н н о , поскольку Филон с т о и т у и с т о к о в христианской философии и е г о учение о к а з а л о сильное воздействие на александрийское х р и с т и а н с к о е б о г о с л о в и е . Неудивительно, ч т о только что рассмотренные темы присутствуют — разум е е т с я , с некоторыми модификациями — у Климента и Ориге на. Климент р а з д е л я е т мысль Филоиа ( D e O p i f . 134 и с л . ) о т о м , ч т о два р а с с к а з а книги Бытия имеют в виду создание у м о п о с т и г а е м о г о ( Б ы т . 1 : 2 6 — 2 7 ) и ч у в с т в е н н о г о (Быт. 2 : 7 ) м и р о в ; также о н совмещает язык Септуагинты с образ а м и , идущими о т П л а т о н а : " М о и с е й г о в о р и т , ч т о тело ( σ ΰ μ α ) было сформировано ( δ ι α π λ ά τ τ ε σ θ α ι ) из земли — т о , что Платон называет „ з е м н а я х р а м и н а " ( γ ή ϊ ν ο ν σ κ ί ν ο ς , ср А к с и о х , 3 6 5 Ε : σώμα γ ε ώ δ ε ς . . . σ κ ί ν ο ς ) , а разумная душа была свыше в д о х н у т а Б о г о м в л и ц о , з а т е м было учреждено ( ί δ ρ ύ σ θ α ι с р . А к с и о х , 3 6 5 Ε : Ι δ ρ υ θ ε ί σ η ς , о душе) ведущее начало ( τ ό ή γ ε μ ο ν ι κ ό ν ) . . . п о э т о м у и произошел человек п о образу и подобию" ( I I . S t r o m . V . 9 4 , 3—4; с . 3 8 8 , 9 и с л . ) . Выражение " п о о б р а з у Б о г а " не может относитьс я к телу ( " и б о не п о д о б а е т , чтобы смертное было у п о д о б лено б е с с м е р т н о м у " , I I . S t r o m . V I . 1 3 6 , 3 ; с . 5 0 0 , 3 2 ) , но только к у м у : " и б о образ Б о г а — божественный и царст венный Р а з у м , бесстрастный ( ά π α θ ή ς ) ч е л о в е к , а о б р а з о б раза — человеческий у м ( ν ο Ο ς ) " ( I I . S t r o m . V . 9 4 , 5 ; с . 3 8 8 , 15—16, с р . " а о б р а з Р а з у м а — истинный ч е л о в е к , ум в ч е л о в е к е , который п о о б р а з у Б о г а и п о п о д о б и ю " , I . P r o t r . 9 8 , 4 ; с . 7 1 , 2 4 — 2 7 ) . Уму в человеке принадле жит главное м е с т о , потому ч т о τ ό . . . ε ί δ ο ς έ κ α σ τ ο υ à ν ο υ ς § χ α ρ α χ τ η ρ ι ζ ό μ ε θ α ( I I . S t r o m . V I . 7 2 , 2 ; с . 4 6 8 , 7) 6
* Этот идущий из стоицизма термин встречаем и в ПС, где ум также назнан "ведущим началом" ( 8 5 . 1 ; 8 7 . 1 2 ) . 65 У Филона ум может быть назван χνεΟμα θείον (Rer. Div. Her. 5 5 ) , отсюда и глагол χαταχνεύω. 66 Об этой общей для культуры перных веков ноной эры теме см. ниже, гл. V. 111
Оценка тела у Климента двоякая и отличается о т безог о в о р о ч н о негативной в П С . Отрицание плоти у н е г о относится не к телу как т а к о в о м у , но к г р е х у : плотский (σαρκ ι κ ό ς ) человек ( с р . I К о р . 3 : 3 ) — з т о ч е л о в е к , пребывающий в г р е х е . "Душа лучше, ч е м т е л о , - говорит Климент,— но ни она не хороша п о природе ( φ ύ σ ε ι ) , ни тело не плох о по п р и р о д е " ( I I . S t r o m . I V . 1 6 4 , 3 ; с . 3 2 1 , 16-18). Таким о б р а з о м , и душа, и тело морально нейтральны: они — некая середина ( μ ε σ ό τ η τ έ ς τ ί ν ε ς ) , и х о т я человек состоит из различных сущностей (ёк δ ι α φ ό ρ ω ν ) , но не из противоположностей (êg έ ν α ν τ ί ω ν ) — тела и души. Тело ж е , ставшее вместилищем г р е х а , является оковами для души ( I I . S t r o m . I V . 1 2 , 5 ; с . 2 5 4 , 3 ) , могилой ( τ ά φ ο ς , I I . S t r o m . I I I . 7 7 , 3 ; с . 2 3 0 , 2 5 ) . В антропологии Климента н е т отчетливо выраженного т р е х ч а с т н о г о деления человеческой природы, н е т у н е г о и учения о т р е х типах л ю д е й 6 7 . В русле зтой же традиции с т о и т Ориген ( п р а в д а , в своих п о с т р о е н и я х он выходит далеко за рамки библейског о т е к с т а ) , п о с т о я н н о подчеркивающий принципиальное различие между π ο ί η σ ι ς и π λ ά σ ι ς 6 8 . " С к а з а л Б о г : „ С д е л а е м человека п о образу и п о д о б и ю 6 9 н а ш е м у " ; не с к а з а л : „Вылепим" (τιλάσωμεν) . Но к о г д а он взял прах о т з е м л и , т о не сделал ( π ε π ο ί η κ ε ) ч е л о в е к а , но вылепил ( έ π λ α σ ε ) челов е к а " ( I I I . Н о т . J e r . 1 . 1 0 ; с . 9 , 1 и с л . ) 7 0 . Для Оригена ум с о з д а н по о б р а з у Творца ( I I . C e l s . V I I , 3 3 ; с . 1 8 4 , 3 — 4 ) , и только он в состоянии с о з е р ц а т ь Бога ( I . M a r t . 4 7 ; с . 4 3 , 7 ) . Ч е л о в е ч е с к а я душа — также по о б р а з у Бога ( I , C e l s . I V . 8 3 ; с . 3 5 4 , 1 6 - 1 7 ) , не только душа п е р в о г о ч е л о в е к а , но в с я к о г о ( I I I . Н о т . J e r . I I , 1 ; с . 1 7 , 8 ) ; тело же — " о б р а з п е р с т н о г о " ( τ ή ν ε'ΐκονα τ ο ό χ ο ι κ ο ΰ ) — является р е з у л ь т а т о м п а д е н и я 7 1 . Однако материя и тело — 67 Климент не оставил нам систематического изложения сноего учении и многие вопросы, н том числе н антропологию, едва затронул н cBoipc трудах. Как пример отличающегося от александрийской школы истолкования библейского текста можно привести рассуждения Ипполита Римского (по поводу Быт. 2 : 7 ) : "И вылепил Бог человека, прах от земли. Что это означает? Разве мы говорим, по аллегорическому толкованию некоторых, что были созданы три человека, один духовный, одни душевный н одни перстный? Не так обстоит дело, но несь рассказ об одном человеке" (Fr. Gen. I I I , с. 52, 5 н сл., Achelis) . История толкования сочетания χατ' éyoiwoiv интересна сама по себе, но поскольку отправной точкой для нас служит текст ПС, а там эта реалия отсутствует, оставляем вопрос в стороне; для Оригена см. [Crouzel, 1956, с. 217 и сл.]. 70 Здесь отпранной точкой рассуждений Оригена служит Иер. 1 : 5 , где κλάσσω также передает Ί£> еврейского оригинала. 71 По Оригену, во (вневременном) начале Бог создал мир умопостигаемах сущностей (νέες), обладающих свободой воли (τό αύτεξούσιον). Это приводит их к падению, прекращению в души ψυχαί) н заключению в тело (ένσωμάτωσις) · Степень падения различна, отскща.и различны в каждом человеке умственные н духовные способности. Паде-
104
не з л о , поскольку их творец - Б о г , а он не может быть причиной зла в мире ( I . C e l s . I V , 6 6 ; с . 3 3 6 , 2 5 и с л . ) . Материальный мир с о з д а н в наказание за грех как средство б о ж е с т в е н н о г о воспитания ( π α ί δ ε υ σ ι ς ) . Посредник между Б о г о м и тварным миром - божественный Р а з у м ( λ ό γ ο ς , I , C e l s . I I I , 3 4 ; с . 2 3 1 , 7 и с л . ) , п о э т о м у все люди содержат в с е б е е г о ч а с т ь ( I V . J o h . 1 1 . 3 7 ; с . 4 7 , 2 9 и c n j . Разум — з т о наставник и е г о цель привести души к утерянному первоначальному е д и н с т в у с Б о г о м ( I I . C e l s . V I . 6 8 ; с . 1 3 8 , 6 — 7 ) . Душа, бывшая н е к о г д а ( д о падения) у м о м , находится между плотью и д у х о м , и , если она с к л о н я е т с я к п л о т и , она с т а н о в и т с я с ней единым т е л о м , а если она склоняется к д у х у , с т а н о в и т с я с ним единым д у х о м (Rom. 1 . 1 8 ; PG 1 4 . c o l . 8 6 6 В ) ; в ней две ч а с т и : одна с о з д а н а по о б р а з у и п о д о б и ю , д р у г а я , вследствие п а д е н и я , — подруга материи ( D e P r i n c . 1 1 . 1 0 , 7 ; PG 1 1 , c o l . 2 3 9 С 2 4 0 A ) 7 2 . Апеллируя, как и автор П С , к образу скотины, Ориген делит людей на три к л а с с а : живущие, с т р о г о следуя установлениям с в о е й религии (истинные х р и с т и а н е ) , чистые животные ( п р о с т о верующие) и нечистые (грешники) (Нот. Lev. I I I , 3; с . 3 0 5 , 4 и с л . ) . В антропологических п о с т р о е н и я х названных александрийских авторов мы видим б е з у с л о в н о е р о д с т в о : они устанавливают различие между π ο ί η σ ι ς и πλάσις ( с о о т в е т с т в е н но между π ο ί η μ α и π λ ά σ μ α ) , у м , душа и тело составляют природу ч е л о в е к а ; у м , как созданный п о образу Б о г а , выше в с е г о , душа занимает промежуточное положение и имеет смешанную п р и р о д у , т е л о , с о з д а н н о е из материальной (земной) сущности и подверженное г р е х у , о ц е н и в а е т с я отрицательно . Между т е м ни Ф и л о н , ни Климент, ни Ориген не в в о д я т в свои п о с т р о е н и я разделения на три природы: д у х о в н у ю , душевную и плотскую. Источник этой терминологии в антропологии ПС и н о й . Согласно Ц е л ь с у 7 3 , среди современных ему христиан некоторые утверждали, что и у и у д е е в , и у христиан ( р е ч ь идет о церковных х р и с т и а н а х ) один и т о т же б о г ; другие различали двух б о г о в , и у д е й с к о г о и х р и с т и а н с к о г о , о т п о с л е д н е г о и пришел Сын ( р е ч ь идет об иудео-христианских дуалистических у ч е н и я х ) ; третьи "называют одних душевными ( ψ υ χ ι κ ο ύ ς ) , д р у г и х 7 духовными ( π ν ε υ μ α τ ι κ ο ύ ς ) " . На зто Ориген возражает следующим о б р а з о м : " Я же думаю, что он г о в о р и т о последователях Валентина; и какое з т о ние влечет за собой создание материального мира, восхождение же к первоначальному единству с Богом — это процесс дематериализации (νοΟς, id est mens corruens, facta est anima . . . anima instructa virtutibus mens fiet, см. у Иеронима, Epist. ad. A v i t . , 6 ) . Этот круг повторяется. 72 Ср. пассаж из ПС (93.28-33). 7 Ср. выше гл. I , примеч. 166—168. 74 Конъектура А.Хильгенфельда: нместо έτερους — "других" έαυτούς — "себя" может дать лучший смысл. 113
имеет отношение к н а м , принадлежащим Церкви и обвиняющим т е х , к т о вводит (различные) природы ( ч е л о в е к а ) , спасаемые или гибнущие ( т о л ь к о ) вследствие ( с в о е г о ) устройс т в а ? " ( I I . C e l s . V , 6 1 ; с . 6 4 , 2 2 - 2 6 ) . Оригену достат о ч н о у к а з а н и я на учение о различных природах ч е л о в е к а , чтобы у т в е р ж д а т ь , ч т о Цельс и м е е т в виду в а л е н т и н и а н . Свою антропологию Валентин выводил из уже известных нам р а с с к а з о в Писания о создании п е р в о г о ч е л о в е к а . До нас дошел один ф р а г м е н т из т р у д о в э т о г о з н а м е н и т о г о ересиарха ( C l e m . I I . S t r o m . I I . 3 6 , 2 - 4 ; с . 1 3 2 , 6 и с л . ) , из к о т о р о г о мы у з н а е м , ч т о человек (Быт. 2 : 7 ) был вылеплен ( π λ α σ θ ε ί ς , п о э т о м у о н — πλάσμα) враждебными ему анг е л а м и , не знающими, ч т о Бог дал ему семя высшей сущности ( τ η ς ά ν ω θ ε ν ο ύ σ ί α ς ) , во имя п р е д в е ч н о г о Ч е л о в е к а ( π ρ ο ό ν τ ο ς Α ν θ ρ ώ π ο υ ) . В р а с с к а з е о создании з е м н о г о человека п о о б р а з у Ч е л о в е к а п р е д в е ч н о г о Валентин находитс я вполне в русле а л е к с а н д р и й с к о г о , в о с х о д я щ е г о к Филон у 7 5 толкования. Значительно лучше мы осведомлены об антропологических п р е д с т а в л е н и я х е г о у ч е н и к о в , которые в о с х о д я т в конечном счете все к т е м же в е т х о з а в е т н ы м п а с с а ж а м . Климент сохранил нам отрывки из валентинианских с о ч и н е н и й , содержащие р а с с к а з о создании ч е л о в е к а : " В з я в прах о т з е м л и , не ч а с т ь ( μ έ ρ ο ς ) суши ( Ε η ρ ά ε , с р . Быт. 1 : 9 ) , но ( ч а с т ь ) мног о о б р а з н о й и различной материи ( Ο λ η ς ) , с о з д а л земную ( γ ε ώ δ η ) и материальную ДУШУ, неразумную ( β λ ο γ ο ν ) и единосущную з в е р я м . Э т о т ч е л о в е к „ п о о б р а з у " . . . " ( I I I . Е х с . T h e o d . 5 0 , 1 ; с . 1 2 3 , 9 и с л . ) . С х о д н о е изложение у Ирин е я : " П о с л е т о г о как он ( Д е м и у р г . — А . Х . ) создал м и р , сделал он и ч е л о в е к а п е р с т н о г о ( χ ο ΐ κ ό ν ) , в з я в не о т этой с у х о й з е м л и , но о т невидимой сущности ( ο ύ σ ί α ς ) , о т текущей и п е р е м е н ч и в о й м а т е р и и , и в н е г о решили п о м е с т и т ь д у ш е в н о г о ч е л о в е к а ( τ ό ν ψ υ χ ι κ ό ν ) . И о н был с о з д а н п о обр а з у и п о д о б и ю . П о о б р а з у - з т о материальный ч е л о в е к , б л и з к и й , но не подобный Б о г у . А п о подобию - д у ш е в н ы й " . З а т е м , б е з в е д о м а Д е м и у р г а , в д у ш е в н о г о ч е л о в е к а премудр о с т ь ю "был п о с е я н " ( σ υ γ κ α τ α σ π α ρ ε ί ς ) духовный ч е л о в е к ( π ν ε υ μ α τ ι κ ό ς ) . " Т а к и м о б р а з о м , - заключает И р и н е й , - они с ч и т а ю т , ч т о душу имеют о т Д е м и у р г а , т е л о ( σ ω μ α ) же о т п р а х а и п л о т с к о е ( σ α ρ κ ι κ ό ν ) о т м а т е р и и , а д у х о в н о г о человека о т матери А х а м о ф " 7 6 {Adv. H a e r . I . 5 , 5 ; с р . T e r t . Adv. V a l . 24). Отсюда в ы т е к а е т р а с п р о с т р а н е н н о е среди п о с л е д о в а т е л е й В а л е н т и н а у ч е н и е о т р е х п р и р о д а х в ч е л о в е к е : " А о т Адама рождаются три природы ( φ ύ σ ε ι ς ) : п е р в а я — н е р а з у м н а я (Λλο γ ο ς ) . . . вторая - разумная (λογική) и п р а в е д н а я . . . третья же д у х о в н а я ( π ν ε υ μ α τ ι κ ή ) . . . . П е р с т и ы й — п о о б р а з у , душев 75
Ср. выше, гл. I I н гл. I I I , прнмеч. 11. С р . : "Премудрость (σοφία) назынают духом (κνεϋμα), Демиурга — душой", а тела для душ "из материальной н дьявольской сущности сделал Демиург" (Hipp. Philos. VI, 3 4 ) . Ахамоф ( т . е . "помещение (ένθύμησιε) высшей Премудрости", Iren. Adv. Haer. 1 . 3 , 6) — евр.ППЭПП 76
104 114
ный — п о подобию Б о г а , а духовный о с о б о (κατ* Ι δ ί α ν ) " ( I I I . Е х с . T h e o d . 5 4 , 1 - 2 ; с . 1 2 4 . 2 8 и с л . ) . Клименту в т о р и т И р и н е й : " Е с т ь три рода ( γ έ ν η ) людей: д у х о в н ы й , перстный и д у ш е в н ы й . . . " ( A d v . H a e r . 1 . 7 , S)77. Для валентиниан спасение д о с т у п н о не в с е м , но обусловлено принадлежностью к тому или иному р о д у : " И б о п е р с т н о е о т п р а в л я е т с я в т л е н , д у ш е в н о е , если примет лучш е е , у п о к о и т с я в с е р е д и н е , а если худшее — о т п р а в и т с я к п о д о б н о м у ( т . е . п е р с т н о м у . — Д . Х . ) , д у х о в н о е ж е , которое с е е т Ахамоф с тех п о р и поныне в праведные души . . . д о с т и г н у в с о в е р ш е н с т в а , б у д е т д а н о , как невесты а н г е л а м С п а с и т е л я " ( т . е . получит с п а с е н и е , I r e n . A d v . H a e r . 1 . 7 , 5 ) . Об э т о м же г о в о р и т Климент: " М а л о же д у х о в н ы х . И т а к , д у х о в н о е с п а с а е т с я п о п р и р о д е , душевное ж е , будучи надел е н о с в о б о д о й воли ( α ύ τ ε ξ ο ύ σ ι ο ν ) , и м е е т с п о с о б н о с т ь , с о д н о й с т о р о н ы , к в е р е 7 8 и нетлению, с д р у г о й — к неверию и тлену п о с о б с т в е н н о м у в ы б о р у , а материальное гибн е т по п р и р о д е " ( I I I . Е х с . T h e o d . 5 6 , 3 ; с . 1 2 5 , 18-21) 7 ®. Г е р а к л е о н , судя п о ф р а г м е н т а м , сохранившимся у О р и г е н а , с ч и т а л , ч т о духовные единосущны п о природе (όμοουσίους... φ ύ σ ε ι ) Богу ( I V . J o h . X I I I , 2 5 ; с . 2 4 9 , 4 - 7 ) , а материальные - о т дьявола ( I V . J o h . XX ( 1 8 ) , с . 3 5 2 , 3 3 - 3 4 ) . Таким о б р а з о м , душа ( д у ш е в н о е ) з а н и м а е т промежуточную позицию ( с р . ПС 9 3 . 2 8 и с л . о д у ш е , находящейся между Б о г о м и п л о т ь ю ; эксплицитную формулировку э т о й концепции в " А п о к р и ф е И а к о в а " ( I , 2 ) 8 ® : " Б е з души т е л о не греш и т , так же как и душа не с п а с а е т с я б е з д у х а . . . п о с к о л ь ку дух оживляет д у ш у , а т е л о у б и в а е т е е , т . е . о н а сама убивает себя" 11.37-12.9)81. Кому же и к а к д о с т а е т с я д у х о в н о е начало? Продолжим словами И р и н е я : "Души бывают п о п р и р о д е х о р о ш и е (άγαίθάς) и бывают дурные ( π ο ν η ρ ά ς ) . Хорошие в с о с т о я н и и п р и н я т ь ( д у х о в н о е ) с е м я , а дурные п о п р и р о д е н и к о г д а е г о не прим у т " ( A d v . H a e r . 1 . 7 , 5 ; с р . т а м ж е : з т о с е м я получают только "праведные д у ш и " ) . Хотя Адам имеет в себе духовное с е м я , к в о с п р о и з в е д е н и ю с п о с о б н о т о л ь к о е г о материгреч. σοφία; см. TDNT, vol. 7 , с . 5 1 2 . У Климента ( I I I . Ехс. Theod. 5 3 , 5 : с. 124, 25 и сл.) духовное начало дает Премудрость. 7 Прообразы этих трех родон людей вапентиниане видели в Сифе, Каине и Авеле. 78 Ср. гл. I I , примеч. 143. 79 Понятие "спасаемой но природе" (σωζόμενος φύσει) Климент не раз отнергал в полемике с гностиками ( I I . Strom; I I . 10, 2 ; I I I . 3 , 3; VSo3, 3). Документ египетского христианского гноснса, антропология которого явлнется явным отголоском валеитнииаиского учения, см. [Williame, 1985, v o l . 1, с . 2 2 ] . Рукописи из Наг Хаммади дали богатый материал по этой тем»: антропологическую трихотомию и соотиетственно существование трех родон лцдей, кроме только что процитиронанного отрывка, находим в "Апокрифе Иоанна" ( I I , 1, 2 5 . 1 7 - 2 7 ) , "Ипостаси архонтов" ( I I , 4 , 144.17-27), "Трехчастиом трактате" ( I , 5 , 106, 5 и сл.) н т . д .
альное начало ( τ ό ύ λ ι κ ό ν ) . Ссылаясь на слова апостола Павла о т о м , что "первый человек из земли — перстный" ( I К о р . 1 5 : 4 7 ) 8 2 , валентиниане учили: "Если бы он ( т . е . Адам. — А.Х. ) сеял и от душевной сущности ( έ κ ψ υ χ ι κ ο ύ ) , и о т д у х о в н о й (ёк π ν ε υ μ α τ ι κ ο ύ ) , так же как и от материальной, все бы мы были равными и п р а в е д н ы м и . . . Поэтому многие материальные, немногие душевные ( т . е . т е , к т о направляет свою душу к х о р о ш е м у . — А.Х.), но мало духов· ных" ( I I I . С1еш. E x c . T h e o d . 5 6 , 1 - 2 ; с . 1 2 5 , 14—18; ср ПС 9 3 . 2 2 — 2 4 : " Т р у д н о найти д у ш е в н о г о , насколько (труднее) найти г о с п о д а " 8 3 ) . Но если в человеке тело и душа, наделенная с в о б о д о й воли, являются неотъемлемыми составляющими е г о природы, т о д у х о в н о е начало п р и с у т с т в у е т далеко не в каждом: обладание им, считали в а л е н т и н и а н е , возможно лишь п о милости Б о г а . Об э т о м с в и д е т е л ь с т в у е т Тертуллиан: " О и и ( т . е . в а л е н т и н и а н е . — А.Х.) добавляют, ч т о д у х о в н о е начало ( s p i r i t a l e m . — г р е ч . π ν ε υ μ α τ ι κ ό ν ) , к о т о р о е символизирует Сиф, оказывается в человеке уже не по природе ( i a m non n a t u r a m ) , а п о милости ( i n d u l g e n t i a m ) " ; Α α ν . V a l . 2 9 8 ц . И т а к , духовный род людей имеет в себе все три начала, душевный только д в а , но он в состоянии принять д у х о в н о е и с п а с т и с ь , в материальном роде плотское начало полностью п о д ч и н я е т себе д у ш е в н о е . Таким о б р а з о м , аллегорическое толкование библейских р а с с к а з о в о создании п е р в о г о человека было краеугольным камнем александрийской антропологии - и у д е й с к о й , церков н о х р и с т и а н с к о й , г н о с т и ч е с к о й . Тем не менее лишь валенти ниане (шире - г н о с т и к и ) выводили отсюда учение о трех родах людей: д у х о в н ы х , душевных и п л о т с к и х . Употребление а в т о р о м ПС т а к о г о же деления ясно указывает на ист о ч н и к , откуда он черпал подобную терминологию. Безус л о в н о , автор ПС был з н а к о м с учением валентиниаи. Одна ко суть а н т р о п о л о г и ч е с к о й трихотомии у г н о с т и к о в и в ПС р а з л и ч н а . Для первых спасение д о с т у п н о лишь избранным, т е м , на к о м лежит о с о б а я п е ч а т ь Б о г а , для ПС — спасение д о с т у п н о всем ("Живи с Х р и с т о м , и он спасет т е б я . . . так как Христос просвещает каждый ум ( v o ü c ) и ( к а ж д о е ) серд ц е " ; 9 8 . 2 6 — 2 8 ) ; для г н о с т и к о в — разные источники челове ческой природы (верховный Б о г , П р е м у д р о с т ь , Д е м и у р г ) , для ПС — один Б о г , т в о р е ц в с е г о . В с л о в а х : " П у с т ь никто не г о в о р и т , что Бог незнающий! Ибо нечестиво помещать творца в с я к о г о творения в н е з н а н и е " ( 1 1 6 . 6 - 1 0 ) - следуе т видеть р е з к о е возражение г н о с т и к а м 8 5 . 82 Язык Павла оказал бесспорное влияние на становление гностической терминологии; об отношении гностиков к посланиям Павла см. Iren, Adv. Haer. 1 . 8 , 3 ; Harvey, с. 72. 3 He может ли слово "господин" служить в данном контексте обо значением "духовного" человека — господина над прочими родами людей? Тогда перед нами была бы очень интересная параллель. 81 * Это место прокомментировал [Quispel, 1973, с. 5θ] (перепет чатка статьи 1947 г . ) . 85 Фраза: "Мой сын, вернись к своему первому Отцу, Ногу, и к 116
Для валентиниан тело произошло " п о о б р а з у " , душа " п о -подобию", а у м / д у х о в н о е начало - о с о б о ( κ α τ * lôlav)86, таким о б р а з о м , творение " п о о б р а з у " о т н о с и т с я к низшему п о р я д к у . Для П С , н а о б о р о т , " п о о б р а з у " произошел ум как вершина человеческой природы, и з д е с ь мысль автора полностью с о в п а д а е т с мыслью Климента. Для валентиниан д у х о в н а я , душевная и плотская прирот да человека с о о т в е т с т в у ю т мужскому, женскому и скотскому началам. Т а к , в валентинианском Е в . Фил. ( с р . выше, г л . I ) ч и т а е м : " Ч е р т о г брачный не для животных и не для р а б о в , и не для женщин о с к в е р н е н н ы х . Но он для мужей свободных и д е в " ( I I , 6 9 . 1 — 4 , l o g . 7 3 ) 8 7 . Вне э т о г о трой н о г о деления — мужеженское, лишенное различия п о л о в , состояние п е р в о г о ч е л о в е к а , с о с т о я н и е , к о т о р о е является к о н е ч н о й целью г н о с т и к а и к о т о р о е он о б р е т а е т в П л е р о м е . " К о г д а Ева была в А д а м е , не было с м е р т и , после т о г о как она отделилась о т н е г о , появилась с м е р т ь . Если она снова войдет в н е г о и о н е е п р и м е т , смерти больше не б у д е т " ( Е в . Фил. 6 8 . 2 2 - 2 6 , l o g . 7 1 ; с р . 7 0 . 9 - 1 7 , l o g . 78)". Э т о п р е д с т а в л е н и е , уходящее своими корнями в библейскую э к з е г е з у ( в с е т о т же пассаж из Быт. 1 : 2 7 ) п о з д н е г о иудаи з м а , и р а н н е г о х р и с т и а н с т в а 8 9 , было заимствовано валентинианами у апостола П а в л а 9 0 , для к о т о р о г о создание " н о в о г о " человека было с в я з а н о прежде в с е г о с у п р а з д н е н и е м разделения полов ( с р . , н а п р и м е р , Г а л . 3 : 2 8 ) . Однако автор ПС не з н а е т " м у ж е ж е н с к о г о " с о с т о я н и я как к о н е ч н о й цели: у н е г о иная ц е н н о с т н а я и е р а р х и я . У м , т . е . д у х о в н о е в ч е л о в е к е , ассоциируется с мужским началом ( " с у щ н о с т ь у м а " — з т о " м у ж с к о е " ; к о п т , π^οοντ — греч. Α ρ ρ η ν , ά ρ ρ ε ν ι κ ό ς — 9 3 . 9 — 1 2 ) . Т о т , к т о не делает у м единПремудрости, своей матери" (ПС 91.14—17) — не предполагает гностического ьмфа о Софии как матери духовного начала в человеке, но является отголоском темл, хорошо известной библейской литературе премудрости ( с р . , например: Сирах. 1 5 : 2 ) . 88 Хотя наряду с чтением κατ' ιδίαν следует считаться с возможностью чтения κατ' ίδέαν — "согласно идее", которое применительно к созданию человека находим в . I I . Strom. IV. 150, 2 ; с . 3 1 5 . 1 . 8 Здесь животные н рабы ассоциируются с плотским, оскверненные женщины — с душевным, свободные мужчины и девы — с духовным. Аналогичную оценку мужского и женского см. у Филона (Quest. Ex. I , 8 ) , где женское прнчастно материальному, порочному н т . д . , а мужское — разумно (ршЪаЦнЪ— λογικός), бестелесно, родственно уму ( ϋ|ι·ρ =• voös) ; текст сохранился в древнеармянском переводе: Philo Judaea Paralipomena Armena. Ed. Aucher. Venetiis, 1826, с. 453. То, что восстановлевне первоначального мужеженского единства достигалось; по учению валентиниан, через таинство "духовного брака", — особая тема, которой m не будем здесь касаться; об этом см., например, [Grant, 1960, с. 129-140.]. 89 Обширное собрание примеров см. [Heeks, 1974, с, 165-208]. 30 Ср. валентинианскую традицию о том, что учителем Валентина был некий Феода, бывший в близких отновениях с Павлом; см. С 1 е т . Ш Strom. V I I . 106, 4 ; с. 75, 17-18. 102
ственным критерием с в о е г о п о в е д е н и я , превращается в андрогина ( к о п т . £ о о » т с j m e — г р е ч . Ανδρόγυνος» άρρενόθη λ υ ς ) ; т о т , кто " о т б р о с и л у м " , с т а н о в и т с я душевным и обращается к женскому ( 9 3 . 1 2 - 1 5 ) , и , н а к о н е ц , отказавшийся полностью о т ума п р и о б р е т а е т подобие скота и становится плотским ( 9 3 . 1 5 - 2 0 ) . Здесь перед нами р а с с к а з , скорее созвучный мифу Платона о трех р о д а х людей: мужс к о м , женском и мужеженском ( ά ρ ρ ε ν καί θ ή λ υ . . . άνδρόγυν ο ν , Symp. 189 D - Ε ) . Д ж е к о в начало выше остальных ( с м . об Афродите У р а н и и , причастной только мужскому — Αρρεν ο ς μόνον) и непременно связано с у м о м : т е , кем овладел Эрот Афродиты Урании, обращаются к мужскому ( é u t τ ό Αρρ ε ν τ ρ έ π ο ν τ α ι ) , к о т о р о е наделено большим умом ( τ ό . . . ν ο υ ν μάλλον έ χ ο ν , Symp. 181 С ) ; те ж е , кем овладел Эрот Афродиты П а н д е м о с , способны и на х о р о ш е е , и на д у р н о е , поскольку сама Афродита причастна и мужскому, и женскому ( μ ε τ ε χ ο ύ σ η ς . . . καί θ ή λ ε ο ς κ α ί ά ρ ρ ε ν ο ς , Symp. 181 В ) ; женское начало оценивается отрицательно 1 . Таким о б р а з о м , следуя п л а т о н и ч е с к о й , а. не библейской ( П а в е л , валентиниане) традиции, х о т я и используя валентинианское учение о трех природах в ч е л о в е к е , но по-иному е г о истолковывая, автор ПС и з д е с ь полемизирует с г н о с т и к а м и . Под углом зрения этой полемики следует рассматривать и призыв к самопознанию, с к о т о р о г о начинается приведенный антропологический пассаж т е к с т а . С о в с е м в духе и з в е с т н о г о валентинианского фрагмента ( I I I . C l e m . Е х с . T h e o d . 7 8 , 2 ) , автор пытается п о н я т ь свое м е с т о в мире и проблему с п а с е н и я , н о , задавая т о т же в о п р о с , дает на него другой о т в е т . После сопоставления б о г о с л о в и я ПС с богословием Филон а , Климента и Оригена можно у т в е р ж д а т ь , ч т о мысль автора нашего т е к с т а параллельна в о з з р е н и я м названных александрийских а в т о р о в ; е г о а н т р о п о л о г и ч е с к о е учение питае т с я из нескольких и с т о ч н и к о в , но также во м н о г о м обязано Ф и л о н у , Клименту, Оригену и валентинианам; мораль ПС не может быть названа христианской в с т р о г о м смысле слов а , поскольку в ней отсутствуют важнейшие реалии христианской э т и к и , и о с т а е т с я в общем и целом с т о и ч е с к о й : христианизация с т о и ч е с к о й э т и к и , которую последовательно проводил Климент, чужда автору П С . Можем ли мы о т в е т и т ь на в о п р о с , к т о такой Силуан? Ведь из истории александрийского х р и с т и а н с т в а э т о имя нам не и з в е с т н о . Б е з о г о в о р о ч н о е у т в е р ж д е н и е , ч т о какой-то александрийский автор назвался именем и з в е с т н о г о спутника а п о с т о л а Павла ( Σ ί λ α ς / Ε ι λ ο υ α ν ό ς , Д е я н . 1 5 : 2 2 ; I П е т р . 91 Об отношении к женщине (женскому началу) свидетельствует изречение, которое приписывали Платону (Lact. Div. Inst. 3 . 1 9 ) : следует благодарить судьбу за то, что ты родился человеком, а не животным, мужчиной, а не женщиной, эллином, а не варваром. Впрочем, сентенция имела широкое хождение (вплоть до талмудической литературы) и присваивалась различным авторам, подробнее см. [Meeks, 1974, с. 167-168].
104 118
1
5 : 1 2 ; с р . выше, с . 9 4 ) , также не исчерпывает п р о б л е м у , поскольку е с т ь с о м н е н и я , ч т о э т о а в т о р с т в о было первоначальным. В начале века среди рукописей Б р и т а н с к о г о музея Крам отметил пергаменный л и с т , содержащий т е к с т каких-то поу ч е н и й , автором которых был назван «л**лл.<дегос , " о т е ц А н т о н и й " , т . е . известный египетский а н а х о р е т Антоний Великий. После т о г о как среди рукописей из Наг Хаммади были обнаружены П С , стало очевидным, что перед нами вариан ты о д н о г о и т о г о же т е к с т а . Из их сопоставления отчетливо в и д н о , что оба коптских т е к с т а — независимые друг от друга переводы о д н о г о г р е ч е с к о г о о р и г и н а л а 9 2 . Встает воп р о с , какое же а в т о р с т в о первично? Если отождествлять автора т е к с т а со спутником Павла, то п е р е д нами псевдоэпиграф ( с о в е р ш е н н о я с н о , что э т о т Силуан не мог быть знаком со стоическим п л а т о н и з м о м ) , но и в случае с именем Антоний мы также имеем п с е в д о э п и г р а ф ( х о т я бы п о т о м у , что Антоний был е г и п т я н и н о м , не знавшим г р е ч е с к о г о ) . Но если Антонию ( с е р . I I I в . - 3 5 6 г . ) а в т о р с т в о было у с в о е н о спустя не менее ч е м через п о л т о р а с т а лет после возникновения трактата с к о р е е в с е г о в монашеской сред е , где ( в о з м о ж н о , первоначально а н о н и м н ы й 9 " ) т е к с т рассматривался во м н о г о м созвучным монашеской э т и к е 9 5 , т о , д у м а е м , и Силуану сочинение приписали не с р а з у . Рукописи из Наг Хаммади, к а ж е т с я , связаны с монастырями Пахомия ( с м . В в е д е н и е , с . 5 ) : з д е с ь они переписывались, переплетались и имели х о ж д е н и е . Из различных вариантов жития П а х о м и я , ранние иэ которых возникли примерно в то же в р е м я , что и рукописи из Наг Х а м м а д и 9 * , мы з н а е м подвижника Силуана ( V i t . Pachom. I , 1 0 4 - 1 0 5 ; с . 6 8 - 6 9 ; Par a i . 2 ( О С и л у а н е ) , с . 1 2 4 , 1 2 - 1 2 8 , 2 ) , смирение которог о Пахомий ставил в с е м п р о ч и м ученикам в пример и после смерти к о т о р о г о "святые ангелы с великой радостью и псал мопёниём взяли е г о душу как избранную ж е р т в у " ( P a r a i . 2 , 92 Подробнее см. [Funk, 1976, с. 8-Äl], где издан отрывок из Британского музея. 93 То, что γράμματα μή μάθων (Äthan., Vit. Ant. 72; ср. 1) относится только к греческой культуре, а не к неграмотности Антония, см. подробно [Garitte, 1939, с. 11—17]. Заметим, что под именем Антония, известно несколько посланий (вопрос об их подлинности остается открытым), написанных на коптском и рано переведеншх на другие языки (греческий, латинский, сирийский, грузинский). 9Н См. [Пхпк, 1976, с. 19]. См., например: "доверяйся только Ногу, как отцу и как друг у . . . Вся земля наполнена страданиями и печалью: в них нет пользы. Вели ты хочешь прожить свою жизнь спокойно, ие общайся ни с к е м . . . Будь угоден Богу, и ты не будешь нуждаться ни в ко»/' (ПС 98.5-20); ср. [janssens, 1981, с. 352-361], где автор старалась показать, что Антоний и Пахоьшй могли зиать и пользоваться ПС, ср. [veilleux, 1986g с. 298-299] н выше, примеч. 54. 6 Подробнее см. [vergote, 1977, с. 175-186; Goehring, 1982, с. 241-261].
с . 1 2 7 , 2 8 - 1 2 8 , 1 ) . Е м у , рано ставшему г е р о е м монашеског о фольклора, вполне ( п о т е м же причинам, ч т о и Антонию) мог быть у с в о е н э т о т т е к с т . Несмотря на т е с н о е р о д с т в о ПС с Климентом и О р и г е н о м , автор нашего трактата п о своему о б р а з о в а т е л ь н о м у цензу с т о и т на п о р я д о к н и ж е 9 7 . Если Климент и Ориген прекрасно знают античную философскую и литературную традиции и п о с т о я н н о к ним апеллируют ( в с п о м н и м , о скольких памятниках г р е ч е с к о й культуры мы ничего не знали бы, не окажись они в и з в л е ч е н и я х , иногда д о с т а т о ч н о п р о с т р а н н ы х , в трудах К л и м е н т а ) , то автор ПС цитирует лишь библейские с о ч и н е н и я , а греческую философскую традицию з н а е т лишь на уровне общих м е с т . Все э т о делает невозможным д о с т а т о ч н о надежно датировать с о ч и н е н и е . Ибо если об а в т о р а х злиты мы располагаем к о н к р е т н о й информацией (время жизни, п р е е м с т в е н н о с т ь , круг чтения и п р . ) и в связи с зтим можно г о в о р и т ь о некоем п о с т у п а т е л ь н о м развитии х р и с т и а н с к о г о у ч е н и я , то применительно к авторам " с р е д н е й " литературы, которая практически полностью в т о р и ч н а , такой п о д х о д н е п р и г о д е н . Т а к , если та или иная христианская концепция отсутствуе т у автора П С , з т о вовсе не з н а ч и т , что он был предшес т в е н н и к о м Климента, у к о т о р о г о зта концепция встречаетс я : перед нами два уровня культуры, которые не обязательно (даже учитывая зависимость о д н о г о от д р у г о г о ) должны дублировать друг д р у г а . У р о в е н ь м и р о в о з з р е н и я автора обусловлен е г о культурой и возможностями понимания и адаптации х р и с т и а н с т в а , и , к о н е ч н о , для н е г о не существовало в о п р о с а о непоследовательности е г о учения ( в п о л н е ортодоксальная х р и с т о л о г и я , валентиниаиская антропология и с т о и ч е с к а я э т и к а ) . Он культивирует доступные ему концепции и м н о г о е из т о г о , ч т о разрабатывала элитарная культура, мог оставлять б е з внимания, а зачастую п р о с т о не п о н и м а т ь . Отталкиваясь о т надежно датированных трудов Климента и О р и г е н а , нельзя д а т и р о в а т ь ПС: т р у д н о с к а з а т ь , был ли с о з д а н э т о т т р а к т а т п о з д н е е или, н а о б о р о т , им предшествует ( в е д ь он мог быть обусловлен не только учениями Климента или О р и г е н а , но и предшествующим Клименту христ и а н с т в о м , о к о т о р о м мы мало ч т о з н а е м ) . П о э т о м у , утверждая что ПС является д о к у м е н т о м александрийского христи97
Именно это обстоятельство заставляет отказаться от предложенного ранее [Хосроев, 1985, с. 144-149] толкования имени.автора в коптском отрывке нз Британского музея М » M I A W U O C как испорченного, в рукописной традиции первоначального ьпь. п м г г ы н о с , "отец Пантен":• ПС вышли из-под пера среднего автора, а Пантен принадлежал к высокообразованной элите (см. Euseb. Н.Е. V I . 1 9 , 13). Ср. предостережения, высказанные Я.Зандее в письме ( 1 5 . 0 9 . 8 4 ) к автору данной книги о среднем уровне культуры создателя ПС и ставшую доступной позднее книгу [Zandee, 1977]. Ср. также предположение, что автором "Послания к Диогнету" мог быть Пантен [Marrou, 1951, с. 263-268]. 104 120
а н с т в а , р о д с т в е н н о г о х р и с т и а н с т в у Климента и О р и г е н а , оставляем датировку т е к с т а приблизительной: середина II — п е р в а я половина I I I в . ( с р . г л . I V ) . Сами труды александрийских интеллектуалов вряд ли были известны автору ПС из первых р у к ; с к о р е е , они становились доступными ему в некоей упрощенной ф о р м е . Но можем ли мы определить какие-либо источники т р а к т а т а , соизмеримые с культурой нашего автора? Для э т о г о обратимся еще к одному александрийскому сочинению, также оказавшемуся среди рукописей из Наг Хаммади, а именно к " И з р е ч е н и я м С е к с т а " (далее - ИС) 8 . " И з р е ч е н и я С е к с т а " — с б о р н и к ' к о р о т к и х изречений (всег о 4 5 1 ) — были необычайно популярны во всех раннехристианских л и т е р а т у р а х , о чем свидетельствуют многочисленные переводы: сирийский, д р е в н е а р м я н с к и й , латинский (сделанный в конце I V в . Р у ф и н о м ) , эфиопский, г р у з и н с к и й , коптский (самый д р е в н и й ) . Под зтим названием сборник возник в конце I I в . в Александрии в эллинизированной христианской с р е д е , однако и з р е ч е н и я , составившие основу э т о г о с б о р н и к а , являются более древними. Целый ряд рукописных свидетельств и ссылки у таких а в т о р о в , как Порфирий и С т о б е й , позволяют у т в е р ж д а т ь , что С е к с т ( о нем самом мы ничего не знаем) обработал в х р и с т и а н с к о м д у х е собрание " И з р е ч е н и й пифагорейцев" ( a t γνωμαι τ δ ν π υ θ α γ ο ρ ε ί ω ν ) . Оба сборника — первоначальный и переработанный С е к с т о м — продолжали жить независимо д р у г от д р у г а : первый среди язычников, второй среди х р и с т и а н . Чтобы п о н я т ь , как Секст изменял бывший в е г о распоряжении т е к с т , приведем несколько п р и м е р о в . " Б о г не нуждае т с я ни в ч е м , а верующий ( π ι σ τ ό ς ) только в Боге (нуждае т с я ) " , - читаем в ИС (Ii 4 9 , с . 1 8 ) 9 9 . . З д е с ь " π ι σ τ ό ς " вместо " σ ο φ ό ς " ( м у д р е ц ) в " И з р е ч е н и я х пифагорейцев" (fr 3 9 , с . 8 7 ; далее — И П ) . " Н и к а к о е п р и т в о р с т в о не может долго быть т а й н ы м " , - г о в о р и т с я в ИП (fr 4 7 . с . 8 8 ) ; в ИС к этому д о б а в л е н о : " а б о л е е в с е г о в в е р е " (fr 3 2 5 , с . 4 8 ) . "Жизнь неверующих ( ά π ι σ τ ω ν ) людей — п о н о ш е н и е " ( H C , f r 4 0 0 , с . 5 8 ) , где с т о и т άπιστων вместо άμάθων (невежественных) в ИП (fr 3 5 , с . 8 7 ) . "Помышление б л а г о ч е с т и в о г о - э т о святой храм'' ( И С , fr 1 4 6 а , с . 1 6 ) , с р . : νεώς θ ε ο Ο σ ο φ ό ς ν ο υ ς ( И П , fr 6 6 , с . 8 9 ) , и т . д . 1 0 0 . Однако С е к с т не только обрабатывал, но и дополнял собрание своими и з р е ч е н и я м и , являющимися либо расхожим мес т о м христианской морали [ н а п р и м е р , "Верующий ч е л о в е к , устремляясь к Б о г у , в с е г д а находится в с т р а х е " , fr 4 3 4 , с . 6 3 ) , л и б о взятыми из библейских сочинений ( н а п р и м е р , 98
Издание коптского текста, комментарий и индексы см. [Poit983, с. 12-24]. Издание греческого текста ИС (с латинским переводом Руфина) и "Изречений пифагорейцев", блестящее исследование всего комплекса проблем, связанных с ним!, см. [Chadwick, 1959]. Первая цифра в скобках — номер изречения, вторая — страница издания. 100 Подробнее см. [Chadwick, 1959, с. 139-140]. rier
" М н о г о с л о в и е не избежит г р е х а " , » 1 5 5 , с . 3 0 , с р . П р и т ч . 1 0 : 1 9 ; "Трудно богатому с п а с т и с ь " , » 1 9 3 , с . 3 4 ; с р . Мф. 1 9 : 2 3 ) . У Секста практически нет точных цитат из П и с а н и я : он не д о в о л ь с т в у е т с я христианизацией языческих изречений и стремится эллинизировать библейскую мысль. " В с я к и й член т е л а , склоняющий т е б я не быть благоразумным, вырви: ибо лучше жить благоразумно без э т о г о ч л е н а , чем с з т и м член о м (жить) для гибели" ( И С , » 1 3 , с . 1 2 ) , с р . Мф. 5 : 2 9 и с л . ; σκανδαλίζειν ("искушать") евангельского текста заменено на ά ν α π ε ί θ ο ν μή σαχρρονεΐν ( q u o d s u a d e t . . . cont r a p u d i c i t i a m a g e r e в переводе Р у ф и н а ) . Вместе с т е м ряд изречений оригинала Секст оставил нетронутыми: они н а х о д я т с я как в И П , так и в И С . " Т о т , к т о не д е л а е т н е д о с т о й н о г о Б о г а , — д о с т о и н Б о г а " ( И С , fr 4 , с . 1 2 ; с р . ИП » 4 0 , с . 8 7 ) ; "Лучше б е з пользы бросать к а м е н ь , чем с л о в о " ( И С , fr 1 5 2 , с . 3 0 ; с м . И П , fr 7 , с . 84 и т . д . ) 1 0 2 . Е д и н с т в е н н а я тема ИС — з т о п у т ь к достижению моральн о г о и д у х о в н о г о с о в е р ш е н с т в а . Душа должна стремиться к Богу ( с т а т ь п о д о б н о й Б о г у , с р . ό μ ο ί ω μ α θ ε ο ϋ , fr 4 4 , с ; 16) и и с к о р е н я т ь в себе с т р а с т и ( " В с я к а я с т р а с т ь души враждебна р а з у м у " , fr 2 0 5 , с . 3 4 ) . Все и з р е ч е н и я обращены к верующему, которым можно с т а т ь , лишь освободившись о т страстей (fr 2 0 9 , с . 3 6 ) ; только для н е г о возможна праведная жизнь ( " Н е в о з м о ж н о жить х о р о ш о , искренне не увер о в а в " , fr 1 9 6 , с . 3 4 ) ; восхождение к Богу начинается с веры ( " В е р а ведет душу от земли к Б о г у " , fr 4 0 2 , с . 5 8 ) , а э т о невозможно без п р а в е д н о г о о б р а з а жизни ("Невозможно жить п о Б о г у , если не п о с т у п а т ь р а з у м н о , хорошо и п р а в е д н о " , fr 3 9 9 , с . 5 8 ) . Первый шаг на пути п о з н а н и я Бога — самопознание ( " П о с л е т о г о как ты у з н а л , для ч е г о ты р о д и л с я , п о з н а й с е б я " , fr 3 9 8 , с . 5 8 : . . . γνώση σαυτ ό ν ) . Главное препятствие на э т о м пути — плоть ( " П о к а тело пребывает в с т р а с т я х и желаниях, душа не может познать Б о г а " ; fr 1 3 6 , с . 2 8 ) , поэтому необходимо воздержание ( " О с н о в а благочестия — воздержание" (έγκράτεια, fr 8 6 а , с . 2 2 ) и т . д . 1 0 9 . Бог абсолютно т р а н с ц е н д е н т е н , понятие о нем не может быть выражено человеческой речью, к нему не применимо никакое имя (fr 2 8 , с . 1 4 ) , он б е с т е л е с е н (fr 2 5 , с . 1 4 ) , ни в ч е м не нуждается (fr 4 9 , с . 1 8 ) . П о д о б н о е учение (зтика и б о г о с л о в и е ) мы находим в документах александрийского х р и с т и а н с т в а , и з т о п о з в о л я е т присвоить ИС александрийское п р о и с х о ж д е н и е 1 0 1 1 . Однако нельзя не о т м е т и т ь и некоторые о с о б е н н о с т и ИС. Автор ни разу не обращается к именам Христа и апостолов 1 0 5 101
Другие примеры см. [Delling, 1961, с. 208-241]. Список одинаковых изречений см. [Chadwick, 1959, с . 144-146J 103 Подробнее об зтике ИС см. [Chadwick, 1959, с. 9 7 ] . 18 * См. [Chadwick, 1959, с. 159-161; Poirier, 1983, с. 18-20]. 105 За это Секста не признавал уже Иероним: "человек без Христа 10 2
122
многие богословские постулаты христианства отсутствуют .в тексте ( в ритуальном аспекте — крещение, в богословии— например, учение о Святом Д у х е ) . С е к с т выражает свои мысли в п о н я т и я х платоновско-стоической философии своег о времени и , скорее в с е г о , п р е с л е д у е т ту же цель (правд а , на более д о с т у п н о м у р о в н е ) , что и Климент в с в о е м " П р о т р е п т и к е " — обратить ( а т о ч н е е — привлечь) в христианскую веру языческую аудиторию: г о в о р я с ней на ее язык е , он с о з н а т е л ь н о и з б е г а е т чуждых ей реалий. В то же время " И з р е ч е н и я пифагорейцев" продолжали свою жизнь и были широко популярны в языческих к р у г а х . Д о с т а т о ч н о вспомнить неоплатоника Порфирия, который в письме к своей жене Марцелле п о с т о я н н о ссыпается на изречения из э т о г о с б о р н и к а ; С т о б е я , включившего в свою антологию р я д афоризмов из э т о г о с о б р а н и я ; с б о р н и к , составленный на о с н о в е ИП, а в т о р с т в о к о т о р о г о приписывалось Клитарху, и , н а к о н е ц , сирийский п е р е в о д ИП. Думаем, ч т о ИП о х о т н о читались и х р и с т и а н а м и , и С е к с т , предпринимая о б р а б о т к у т е к с т а , ориентировался не только на языческую аудиторию, но и стремился сделать сборник более удобным для х р и с т и а н . Для ПС мы не располагаем таким множеством вспомогательных с в и д е т е л ь с т в , как в случае с И С : в с е , ч т о мы можем с к а з а т ь об э т о м т е к с т е , извлекается из н е г о с а м о г о . Т а к , специфика п е р е в о д а с г р е ч е с к о г о на к о п т с к и й , к о г д а философско-богословская т е р м и н о л о г и я , как правило, не п е р е в о д и л а с ь , п о з в о л я е т д о с т а т о ч н о т о ч н о реконструировать х а р а к т е р у т е р я н н о г о г р е ч е с к о г о подлинника и утвержд а т ь , что оригинал ПС ( т а к же как и ИС) является документом александрийского х р и с т и а н с т в а , с о в р е м е н н о г о Клименту и О р и г е н у . Но источники ИС хорошо и з в е с т н ы , а в о т источники ПС м о г у т быть восстановлены лишь г и п о т е т и ч е с к и . Оба сочинения принадлежат жанру литературы премудрос т и , но если ИС п о своей форме в о с х о д я т к ч и с т о греческой традиции — э т о собрание кратких изречений ( S p r u c h w e i s h e i t ) , то ПС (пространные поучения отца сыну) безусловно обязаны библейской (шире — в о с т о ч н о й ) традиции. В обоих случаях исконная форма сочинения испытала влияние и з в н е : в ИС мы видим христианизацию н е х р и с т и а н с к о г о ( н е б и б л е й с к о г о ) жанра, в ПС — эллинизацию библейского жанра литературы п р е м у д р о с т и . И в т о м и в д р у г о м с л у ч а е , мы имеем дело с христианским эллинистическим д о к у м е н т о м , который использует понятия современной ему п л а т о н о в с к о ( б о г о с л о в и е ) - с т о и ч е с к о й ( з т и к а ) философии, а также определенные христианские реалии. Тем не менее между ИС и ПС существуют р а з л и ч и я . Секст стремится п е р е д а т ь свои этические представления понятиям и , почерпнутыми из н о в о з а в е т н о й литературы (ключевая оппозиция π ι σ τ ό ς - & η ι σ τ ο ς ; ά γ ά π η ) , автор П С , н а о б о р о т , как будто с о з н а т е л ь н о и з б е г а е т их и апеллирует только к и язычник" (Ер. 133,. 3 ) ; в его сочинения "нет ни Христа, ни Святого Духа, ни Бога Отца . . . н и апостолов" (Сошп. in Jerem. I V , 4 1 ) . 102
терминам стоической зтики (оппозиция σ ο φ ό ς — φαΟλος» о т с у т с т в у ю т п о н я т и я Α γ ά π η , π ί σ τ ι ς и т . п . ) . В т о же время С е к с т ни р а з у не у п о м и н а е т Х р и с т а , а для а в т о р а ПС б е з Х р и с т а немыслимо п о с т и ж е н и е Б о г а и с п а с е н и е . Таким о б р а з о м , в э т и ч е с к о м у ч е н и и С е к с т в большей с т е п е н и оказ ы в а е т с я х р и с т и а н и н о м , ч е м а в т о р П С , в б о г о с л о в и и мы видим о б р а т н у ю к а р т и н у . Сходство мировоззренческих (нравственных) позиций о б о и х а в т о р о в л е г к о о б ъ я с н и м о : о н и принадлежали о д н о м у культурному кругу - александрийскому христианству - и с к о р е е в с е г о были с о в р е м е н н и к а м и . И ИС и ПС — п р о и з в е д е ния т о й а т м о с ф е р ы , т о г о д у х о в н о г о к л и м а т а , который сложился в А л е к с а н д р и и в первые века н о в о й эры; з д е с ь практ и ч е с к и на о д н о м и т о м же языке и о б о д н о м и т о м же (раз у м е е т с я , с разными целями и р е з у л ь т а т а м и ) г о в о р и л и и а в т о р г е р м е т и ч е с к и х т е к с т о в , и ф и л о с о ф - п л а т о н и к , и эллинизированный и у д е й , и церковный х р и с т и а н и н , и г н о с т и к . Более т о г о , если в т е к с т е н е т каких-то отличительных ч е р т , с в о й с т в е н н ы х т о л ь к о о п р е д е л е н н о й идеологии (наприм е р , х р и с т и а н с к и х реалий или г н о с т и ч е с к и х мифологических п о с т р о е н и й ) , зачастую у с т а н о в и т ь е г о п р и н а д л е ж н о с т ь тому или иному и д е о л о г и ч е с к о м у движению н е в о з м о ж н о 1 0 6 . Алексан дрийские х р и с т и а н е , к о н е ч н о , читали с о ч и н е н и я языческой философской м у д р о с т и и а к т и в н о их и с п о л ь з о в а л и : во всяк о м с л у ч а е , т е р м и н о л о г и ч е с к и й аппарат идет именно из этог о и с т о ч н и к а . Но если в ы с о к о о б р а з о в а н н а я элита ( н а п р и м е р , Климент и О р и г е н ) о б р а щ а л а с ь , как п р а в и л о , к т р у д а м выдающихся мыслителей ( с р . слова Порфирия о к р у г е ч т е н и я О р и г е н а , E u s e b . Н . Е . V I , 1 9 , 8 ) , т о такие а в т о р ы , как " С и л у а н " или " С е к с т " , представляющие средний ( с о ц и о - ) культурный с л о й , черпали иэ п о п у л я р н о й и д о с т у п н о й их пониманию л и т е р а т у р ы . С у ч е т о м э т о г о н е б е з о с н о в а т е л ь н о б у д е т следующее предп о л о ж е н и е . Мы не з н а е м , какой из д в у х памятников возник р а н ь ш е ; но даже если бы мы и могли о т в е т и т ь на з т о т вопр о с , т о для А л е к с а н д р и и , где к э т о м у времени сложилось т о , что можно н а з в а т ь б о г о с л о в с к о - э т н ч е с к и м к о й н е , на о с н о в а н и и р о д с т в а ( п у с т ь даже весьма б л и з к о г о ) д в у х сочинений г о в о р и т ь о т о м , ч т о один а в т о р заимствовал у друг о г о , е д в а ли в о з м о ж н о . О д н а к о , будучи х р и с т и а н и н о м , автор ПС был начитан и в о п р е д е л е н н о й эллинистической фил о с о ф с к о й л и т е р а т у р е . Х о т я он с в о б о д н о о р и е н т и р у е т с я в библейских с о ч и н е н и я х , не к ним в о с х о д и т е г о понятийный аппарат. N o u e , ψυχή, ή γ ε μ ο ν ι κ ό ν , π ά θ ο ς , φ ύ σ ι ς , ο ύ σ ί α и т . п . — п о н я т и я , на которых он с т р о и т свое у ч е н и е , — обязаны г р е ч е с к о й философской традиции. Он о б р а щ а е т с я к т е м , к т о знал и понимал эту традицию, и имел в в и д у , к о н е ч н о , не профессиональных ф и л о с о ф о в , а р я д о в о г о ч и т а т е л я , получившего расхожее для т о г о времени философское о б р а з о в а н и е , не из п е р в о и с т о ч н и к о в , а из различных антологий и 106
Прекрасным примером может служить трактат "Подлинное учение" (Наг Хаммади V I , 4 ) , см. ниже, гл. V. 124
с б о р н и к о в ( ε £ σ α γ ω γ α ι , 1 0 7 F l o r i l e g i a , T e s t i m o n i a ) 1 0 , имев ших т о г д а ш и р о к о е х о ж д е н и е . Р а с с ч и т ы в а я на такую а у д и т о рию, а в т о р должен был п р и м е н я т ь с я к е е в к у с а м и з н а н и я м К т а к и м с б о р н и к а м , содержащим мысли философов ( к а к о й т о о д н о й или разных ш к о л , анонимные или а в т о р с к и е ) , отн о с я т с я и И П , послужившие о с н о в о й с о ч и н е н и я " С е к с т а " . И я з ы ч н и к и , и х р и с т и а н е находили з д е с ь о т в е т ы на в о л н о в а в · шие их в о п р о с ы : ч т о е с т ь Б о г ? ч т о ч е л о в е к ? к а к жить? как с п а с т и с ь ? и т . д . А в т о р П С , как принадлежащий к алекс а н д р и й с к о й к у л ь т у р е , в п о л н е м о г ч и т а т ь ИП ( н е о б я з а т е л ь но ad h o c ) и , желая о б л е ч ь с в о и мысли в форму п о у ч е н и я , обращался к И П , н а х о д я их во м н о г о м близкими с в о е м у мир о в о з з р е н и ю . П о д этим у г л о м з р е н и я с р а в н и м н е с к о л ь к о пассажей о б о и х т е к с т о в . Для а в т о р а ПС идеал ч е л о в е к а - з т о мудрец ( σ ο φ ό ς ) , к о т о р о м у п р о т и в о п о с т а в л я е т с я глупец ( к о п т . АТ$>КТ — г р е ч . Α ν ό η τ ο ς , с р . φ α Ο λ ο ς , 9 3 . 3 1 ) : " И б о т о л ь к о глупый ч е л о в е к и д е т к с в о е й П о г и б е л и , а мудрец з н а е т свой п у т ь " ( 9 7 . 7 - 1 0 ) . Эта о п п о з и ц и я - д о с т а т о ч н о неожиданная для х р и с т и а н с к о г о п о у ч е н и я , г д е б о л е е привычным было бы прот и в о п о с т а в л е н и е верующего неверующему, — и д е т не из христ и а н с к о й т р а д и ц и и , а из г р е ч е с к о й философской культуры ( п о в с ю д у у с т о и к о в σ ο φ ό ς — φ α ϋ λ ο ς ) 1 0 9 . Т а к , для а в т о р а ИП мудрец — з т о совершенный ч е л о в е к (№ 4 , с . 8 4 ; № 9 2 , с . 9 1 ) в п р о т и в о п о л о ж н о с т ь глупцу ( f 3 5 , с . 8 7 : Α ν ό η τ ο ς № 8 2 , с . 9 0 ; » 1 1 1 , с . 9 3 : φ α Ο λ ο ς ) ; э т о же н а х о д и м и в " И з р е ч е н и я х К л и т а р х а " , с б о р н и к е , о с н о в о й к о т о р о м у также послужили ИП: σ ο φ ό ς - φ α Ο λ ο ς 6 4 , с . 7 9 ) . С е к с т , перерабатывая языческий т е к с т , п о с л е д о в а т е л ь н о заменил э т у оппозицию на π ι σ τ ό ς — Α π ι σ τ ο ς , т . е . п е р е в е л о б р а з идеальн о г о ч е л о в е к а из и н т е л л е к т у а л ь н о г о ( в д а н н о м случае языч е с к о г о ) плана в моральный ( х р и с т и а н с к и й ) . Мудрец — з т о т о т , к т о р у к о в о д с т в у е т с я у м о м . " 1 и в и , следуя уму ( κ α τ ά ν ο Ο ς ) " , - г о в о р и т а в т о р ПС ( 9 3 . 3 - 4 ) . Глупец н а х о д и т с я во т ь м е , забвении и т . п . " П р е р в и с о н , который д а в и т на т е б я . Беги о т з а б в е н и я , к о т о р о е наполн я е т т е б я т ь м о й " ( П С 8 8 . 2 4 - 2 7 ) . Подобный призыв, обращенный к м у д р е ц у , н а х о д и м в И П : " Б у д ь бодрствующим у м о м ( κ α τ ά ν ο Ο ς ) , и б о сродни настоящей смерти с о н у м а " ( # 5 , с . 8 4 ) . Как в П С , так и в ИП у м — э т о п р е д в о д и т е л ь { ν ο Ο ς ή γ ο ύ μ ε ν ο ς , ПС 8 5 . 2 5 ; ν ο υ ς Αρχων, И П , 9 1 3 , с . 8 5 ) . Мудрец с т р о и т свою жизнь s u b s p e c i e Б о г а . " Б у д ь у г о д е н Ног у , и ты не будешь нуждаться ни в к о м " (ПС 9 8 . 1 8 — 2 0 ) . С э т и м с о г л а с е н и а в т о р И П : " М у д р е ц нуждается только в Бог е " (If 3 9 , с . 8 7 ) . Мудрец — э т о т о т , к т о победил в с е б е ' с т р а с т и — о с н о в у в с я к о г о зла в ч е л о в е к е . " У с и л ь в о й н у п р о т и в в с я к о г о б е з у м и я с т р а с т е й " — так н а ч и н а е т с я ПС ( 8 4 . 1 9 — 2 0 ) . , а для э т о г о н е о б х о д и м о воспитание ( π α ι δ ε ί α 8 7 . 4 и с л . ) . Для ИП о т с у т с т в и е в о с п и т а н и я ( Α π α ι δ ε υ σ ί α ) 107 108
109
См. вьше, гл. I I . О подобных сборниках см. ниже, гл. I V . Для примеров см. статью σ ο φ ί α в TDNT, v o l . V I , с . 125
472—474.
э т о мать всех с т р а с т е й ( π ά θ ο ς ) ; получить воспитание — значит о с в о б о д и т ь с я о т с т р а с т е й (fr 2 , с . 8 4 ) . В ПС челов е к , одержи»мй с т р а с т я м и , назван р а б о м ( к о п т . — г р е ч . δ ο ύ λ ο ς , 8 8 . 7 ) ; искоренивший их получает с в о б о д у ( έ λ ε υ θ ε ρ ί α » 1 0 5 . 2 1 ) . А в т о р ИП г о в о р и т : " Н е в о з м о ж н о быть свободным ( έ λ ε υ θ ε ρ ό ς ) , н а х о д я с ь в р а б с т в е ( δ ο υ λ ε ΰ ε ι ν ) у с т р а с т е й " (fr 2 3 , с . 8 6 ) . Ч е л о в е к должен с т р е м и т ь с я стать воздержанным ( ε γ κ ρ α τ ή ς ) в душе и в теле ( 9 2 . 4 - 6 , П С ) , но э т о т термин с т о и ч е с к о й этики ( п р а в д а , п р о ч н о усвоенный п о з д н е е х р и с т и а н с т в о м ) хорошо и з в е с т е н и ИП: "Приобрести воздержание ( έ γ κ ρ ά τ ε ι α ) ( з н а ч и т , п р и о б р е с т и ) великую силу и б о г а т с т в о " (fr 8 9 , с . 9 1 ; с р . " И з р е ч е н и е Клитарха fr 1 3 , с . 7 6 ; ИС fr 8 6 а , с . 2 2 ) . Отскща — отрицательное отношение к т е л у , п л о т и . " Н е думай о п л о т с к о м (— σ α ρ Ε ) " » читаем в ПС ( 9 3 . 4 — 5 ) . " Е с л и ты ( д у ш а . — А . Х . ) будешь жить в теле ( σ ώ μ α ) , ты будешь жить в г р у б о с т и ( 9 4 . 2 3 — 2 4 ) " Н е подчинив п л о т ь , ты похоронишь душу в п л о т и " , — говорится в ИП (fr 1 0 8 , с . 9 3 ) ; невозможно любить тело и Бога (fr 1 1 0 , с . 9 3 ) . Первый шаг на пути к мудрости и постижению Бога — познать с е б я . Э т о очевидно и для а в т о р а ПС ( с м . в ы ш е ) , и для автора ИП ( " п о с к о л ь к у ты ие знаешь с е б я , ты о х в а ч е н б е з у м и е м " , fr 2 7 , с . 8 6 ; с р . γ ν & θ ι σ α υ τ ό ν в " И з р е ч е н и я х К л и т а р х а " , fr 2 , с . 7 6 ) . У обоих а в т о р о в в с т р е ч а е т с я один и т о т же о б р а з : душа является женой ума (ПС 9 2 . 3 0 - 3 1 ; ИП fr 1 1 8 , с . 9 4 ) . В ПС ум назван предводителем ( ή γ ο ύ μ ε ν ο ς ) , р а з у м ( λ ό γ ο ς ) учителем ( к о п т . — г р е ч . διδάσκ α λ ο ς ) . В ИП находим то же сравнение (только v i c e v e r s a ) λ ό γ ο ς - ήγεμών (fr 5 7 , с . 8 8 ) , ν ο ϋ ς - δ ι δ ά σ κ α λ ο ς (fr 6 7 , с. 89). Думаем, ч т о у к а з а н н о е с х о д с т в о п о з в о л я е т видеть в ИП одно из т е х (многочисленных) с о ч и н е н и й , которые составляли круг чтения автора ПС и формировали е г о мысль: именно с т о и ч е с к а я этика ИП ( а не христианизированная этика ,ИС) наиболее близка моральному учению ПС> ИП, пройдя христианскую о б р а б о т к у ( в с т о р о н у более с у р о в о г о а с к е т и з м а ) , обрели новую жизнь в ИС примерно в то же в р е м я , когда возникли П С , т . е . в конце I I в . И с п у с т я п о ч т и 2 0 0 л е т , уже на к о п т с к о й п о ч в е , " И з р е ч е н и я С е к с т а " и " П о у ч е н и я С и п у а н а " - два д о к у м е н т а александрийс к о г о христианства — снова оказались вместе в с о с т а в е библиотеки из Наг-Хаммади благодаря своему с т р о г о м у мор а л ь н о м у учению. Именно оно в к о н е ч н о м счете служило тем организующим началом, на о с н о в е к о т о р о г о с т о л ь разнородные. по своей природе тексты были объединены в библиотеку. И т а к , ПС - памятник александрийского х р и с т и а н с т в а с р е д н е г о с о ц и о к у л ь т у р н о г о с л о я , и было бы н е о п р а в д а н н о ожидать, ч т о э т о сочинение могло о к а з а т ь влияние на александрийскую авторскую л и т е р а т у р у : ибо п о с л е д н я я создавалась лкздьми значительно более высокой, ч е м у автора П С , к у л ь т у р ы 1 1 0 , В т о же в р е м я , если ПС рано оказа110
Хотя эти авторы и могли ссыпаться для иллюстрации своих 138>126
лись в кругу м о н а ш е с к о г о ч т е н и я , вполне можно д о п у с т и т ь наличие следов знакомства с нашим т е к с т о м в более поздней аскетической л и т е р а т у р е : ведь именно произведения т а к б г о р о д а , как П С , а не богословско-моральные трактаты х р и с т и а н с к о й . э л и т ы , перегруженные философскими спекуляциями и практически непонятные н е п о д г о т о в л е н н о м у читателю, были доступным ч т е н и е м для р я д о в о г о м о н а х а . Многовековая традиция жанра литературы п р е м у д р о с т и , к к о т о р о м у принадлежат П С , привела к ТОМУ, ЧТО "мудрость" стала не п р о с т о некоей литературной ф о р м о й , с т е р е о т и п о м , а , с к о р е е , о б р а з о м млпления: благочестивый человек мыслил к а т е г о р и я м и , вряд ли сильно отличавшимися о т т е х , которые были зафиксированы в литературных д о к у м е н т а х ; т о ч н е е , в письменных памятниках находил выражение тип р е л и г и о з н о - н р а в с т в е н н о г о мышления, характерный для культуры т о г о в р е м е н и . Поэтому присутствие в двух разных т е к с т а х даже тождественных п а с с а ж е й , содержащих расхожую м у д р о с т ь , еще не может с в и д е т е л ь с т в о в а т ь в п о л ь з у зависимости о д н о г о т е к с т а о т д р у г о г о . Для доказательства п о д о б н о г о предположения следует и с к а т ь более надежные критерии. Хорошо и з в е с т н о , ч т о литература премудрости была особ е н н о популярна в среде е г и п е т с к о г о м о н а ш е с т в а 1 1 1 , где на начальном э т а п е е г о существования не столько ортодокс и я , сколько ортопраксия определяла в о с н о в н о м х а р а к т е р монашеского д в и ж е н и я 1 1 2 . Именно з д е с ь в о з н и к а е т такая р а з н о в и д н о с т ь литературы п р е м у д р о с т и , как " И з р е ч е н и я отцов" ( A p o p h t e g m a t a p a t r u m ) , получившая впоследствии широкое хождение на в с е м х р и с т и а н с к о м Ближнем В о с т о к е ( к о п т с к и й , сирийский, армянский, грузинский п е р е в о д ы ) . Это анонимно с о с т а в л е н н о е собрание изречений известных египетских подвижников не имело с т р о г о фиксированного состава и могло пополняться (и пополнялось) новым матер и а л о м 1 1 3 . В данном случае перед нами т о , что можно назвать записанным монашеским фольклором, и о б а в т о р с т в е сборника не может быть и р е ч и . Вместе с т е м в зтой среде были распространены п о у ч е н и я , которые являются произ' млслей иа. "средвпо" литературу, говорить о том, что она оказывала на них какое-то влияние, у нас нет никаких оснований. "Средняя" литература всегда вторична по отношению к авторской. 'Очень интересен и мало исследован вопрос о традиции, питавшей эту монашескую литературу. Здесь скорее всего сливались два течения: устная традиция, восходящая еще к древнеегипетской учительной литературе (поскольку основная языковая среда монашества — коптская) , и письменная традиция Ни&пии; см. [Brunner-Traut, 1979, с. 174—216;. Lefort, 1927, с. 65-741· 112 См., например, [Wisse, 1978, с. 68-βΐ]. 113 Сборник редактировался и. подвергался цензуре: так, капри' мер, после осуждения оригенизма имя известного последователя Оригена Евагрия Понтика было изъято из текста н его высказывания стали анонимными (τις εΐπεν): подробнее см. [Guillaumont, 1962, с. 53, примеч. 20; с. 165—166].
ведениями авторской литературы: з д е с ь налицо определенный замысел, к о м п о з и ц и я , система мысли автора и т . д . И если коптский п е р е в о д ПС был в ходу в коптской языковой с р е д е , то мы вправе д у м а т ь , что у грекоязычных монахов Египта 1 1 1 1 не дошедший до нас греческий оригинал сочинения был не менее п о п у л я р е н 1 1 5 . Под этим углом зрения обратимся к " А с к е т и ч е с к о м у слов у " ( Λ ό γ ο ς ά σ κ η τ ι κ ό ς ) Стефана Ф и в а н с к о г о , т е к с т которого дошел до нас как в г р е ч е с к о м о р и г и н а л е 1 1 6 , так и в грузинском и арабском п е р е в о д а х 1 1 7 . Оставляя в с т о р о н е историю развития т е к с т а 1 1 8 и вопрос о личности е г о а в т о р а , о к о т о р о м , кроме т о г о , что он был фиванским монахом 1 и автором еще двух сочинений ( Δ ι ά τ α Ε ι ς , т . е . " Н а с т а в л е н и е " , и Έ ν τ ο λ α ί , " З а п о в е д и " ) , мы ничего не з н а е м , с о п о с т а в и м греческий т е к с т " А с к е т и ч е с к о г о с л о в а " (далее — АС) с коптским т е к с т о м П С . АС — сочинение жанра литературы п р е м у д р о с т и . Автор обращается к своему духовному сыну с поучениями, как достичь морального с о в е р ш е н с т в а ; это о с н о в н а я тема и П С . Однако если ПС создавались в эллинизированной среде александрийского христианства задолго до возникновения монашества и лишь п о з д н е е были им п р и с в о е н ы , т о АС писалось в монастыре для монашеской аудитории и поэтому изобилует реалиями монашеского быта ( т а к , например, ряд поучений вводится словами: " к о г д а ты находишься в к е л ь е " , κ α θ ε ζ ό μ ε ν ο ς êv τ ω κ ε λ λ ί ω ) . Если терминология ПС в о с н о в н о м заимствована из п о з д н е а н т и ч н о й философско-богословской культуры, то лексика АС - это в первую очередь лексика Септуагйнты и Нового З а в е т а : ббльшая часть сочинения 11Ц · Как свидетельствуют документы времени первых монастырей Пах о ш я , грекоязычные монахи жили в одном монастыре с копта»« и , ие понимая друг друга, постоянно прибегали к помоци переводчика; см. [Lefort, 1943, с. 15б]. Однако при определенных трудностях устного общения между ними вполне.мог существовать обмен литературой для перевода (по крайвей мере от греков к коптам). 115 Разумеется, следы знакомства с некоторыми документами из Наг Хаммади могли остаться в позднейшей литературе, н в этом направлении уже сделаны некоторые шаги: надежно установлено, что сирийский мистик Макарий (IV в . ) знал и использовал Ев. Ф. [Quispel, 1964, с. 226—35J, а в трудах классика коптской литературы Шенуте (IV—V вв.) были обнаружены отголоски его знакомства с Ев. Ф. и Ев. «ил. [ïoung, 1970, с. 127-137]. 116 См. [Des Places, 1969, с. 35-59]. 117 См. [Sauget, 1964, с. 367-406]. 118 Вопрос интересен сам по себе: даже при беглом сличении греческого и арабского текстов (ие зиая арабского, мы пользовались французским переводом) можно , заметить, что перед арабским переводчиком находился греческий текст другой редакции, нежели тот, которым мы теперь располагаем. 119 Т . е . из Фиваиды, области Верхнего Египта, в которой находились и монастыри Пахомия (совр. район Наг Хаммади); поэтому Стефан вполне мог быть монахом одного из монастырей Пахошя.
128
с о с т о и т из явных и скрытых библейских ц и т а т 1 2 , иллюстрирующих или провоцирующих мысль а в т о р а . Но при т а к о м отличии, к о т о р о е обусловлено временем и средой создания этих п а м я т н и к о в , оба они зачастую апеллируют к одним и тем же библейским з а п о в е д я м : "Возложи свою з а б о т у на одн о г о Б о г а " (ПС 8 9 . 1 6 ; АС 9 1 ; с р . Пс 5 4 : 2 2 ) , " Н е будь сребролюбив" (ПС 8 9 . 1 7 - 1 8 ; АС 1 1 , с р . I Тим. 6 : 1 0 ) . Оба автора прибегают к одной и той же цитате из Притчей ( 6 : 4 — 5 ) : " Н е давай сна с в о и м г л а з а м , не давай дремать своим в е к а м , чтобы ты мог с п а с т и с ь , как лань от западни и как птица от силка" (ПС 1 1 3 . 3 4 - 1 1 4 . 1 ; АС 7 0 ) . Список библейских аллюзий, общих для ПС и А С , может быть продолжен, но обращение к одним и т е м же м е с т а м из Писания само по себе н е д о с т а т о ч н о , чтобы делать вывод о зависимости о д н о г о автора о т д р у г о г о : п о д о б н а я п о д б о р к а вполне могла быть обусловлена жанром п а м я т н и к а ; к тому же задача а в т о р а , к о т о р о м у х о т е л о с ь ad hoc п о д о б р а т ь библейский т е к с т , значительно облегчалась т е м , что в шир о к о м употреблении были тематические сборники извлечений иэ П и с а н и я 1 2 1 . Если же в разных т е к с т а х мы в с т р е ч а е м одинаковые образы, которые отсутствуют в Библии и не являются общим м е с т о м жанра литературы п р е м у д р о с т и , т о г д а мы вправе д у м а т ь , что в о д н о м документе заимствование иэ другого1 . Т а к , в АС е с т ь несколько к о р о т к и х п а с с а ж е й , к о т о р ы е , в о з м о ж н о , свидетельствуют о знакомстве Стефана с ПС. В П С , обращаясь к д у ш е , автор г о в о р и т : " Т ы была храмом ( с м . I К о р . 3 : 1 6 ) , а сделала с е б я могилой ( τ ά φ ο ς ) . П е р е с т а н ь быть могилой и с т а н ь х р а м о м , чтобы праведность и б о ж е с т в о могли пребывать в т е б е " ( 1 0 6 . 9 — 1 4 ) . Так же и С т е ф а н , обращаясь к духовному сыну, г о в о р и т : " Н е б у д ь , как могила ( τ ά φ ο ς ) , но б у д ь , как т р а п е з н а я , полная золота и имеющая стражей и д е н ь и н о ч ь . А стражи — з т о силы Б о г а , охраняющие т в о е ведущее начало ( τ ό ή γ ε μ ο ν ι κ ό ν ) , т . е . з н а н и е , в е р у , д о л г о т е р п е н и е " (АС 3 7 ) . З д е с ь , помимо отсутствующего в Библии сравнения с м о г и л о й , примечателен термин ή γ ε μ ο ν ι κ ό ν , п о н я т и е , идущее о т с т о и к о в , у с в о е н н о е _ с р е д н и м платонизмом и отсюда александрийским х р и с т и а н с т в о м ( К л и м е н т , О р и г е н ) . В ПС мы также находим ή γ ε μ ο ν ι κ ό ν , т . е . у м ( ν ο Ο ς ) , которому должен с л е д о в а т ь ч е л о в е к , чтобы д о с т и ч ь Мира в душе ( 8 5 . 1 ; 8 6 . 1 5 — 1 6 ) . Но для автора А С , говорящего на языке г р е ч е с к о й Библии и не з н а к о м о г о с г р е ч е с к о й философской т р а д и ц и е й 1 2 3 , употребление э т о г о чуждого для е г о лексики термина ( в с е г о 120
Издатель греческого текста АС не отметил ряд библейских цитат памятника, например βασιλεύς καθωυ... εύσεβης λογισμός ( 4 5 ) , см. IV Мак. 1 : 7 , или κροκετης έν λόγω ( 3 4 ) , см. Сирах. 9 : 1 8 . 121 Например, та же цитата (Притч. 6:4—5) встречается у Пахомия, подробнее [ïanssens, 1961, с. 359] (см. также гл. I V ) . 122 В нашем случае нет необходимости предполагать существование третьего текста, общего источника для ПС н АС. 1 Постоянное употребление термина λογισμός не свидетельствует 5 287
129
один р а з ) т р е б у е т о б ъ я с н е н и я . Если же д о п у с т и т ь знакомство Стефана с П С , источник э т о г о заимствования с т а н е т понятен. ' ' Развивая дальше свою мысль, Стефан п р и б е г а е т к " в о е н н о й " м е т а ф о р е : чтобы успешно воевать ( έ ν πολέμω) и одолеть укрепления ( π α ρ ε μ β ο λ α ί ) в р а г о в , т . е . дурные помышл е н и я , человек должен быть во всеоружии (πανοπλία) (АС 3 7 ) . Но и автор П С , побуждая усилить войну ( π ό λ ε μ ο ς ) против с т р а с т е й , п о л ь з у е т с я теми же образами ( δ π λ ο ν , πα-· ρεμβολή). " Б у д ь , как искусный кормчий ( κ υ β ε ρ ν ή τ η ς ) , — продолжае т С т е ф а н , — управляющий своим кораблем и наблюдающий, откуда дует в е т е р , благоприятный или несущий бурю" (АС 3 8 ) . Это сравнение также может быть навеяно т е к с т о м П С , где г о в о р и т с я , что ч е л о в е к , лишенный ума — к о р м ч е г о , под о б е н кораблю, " к о т о р ы й ветер швыряет из стороны в сторону" (90.13-15). Для автора ПС ч е л о в е к , подверженный с т р а с т я м , подобен с к о т у , п о э т о м у : " Н е с т а н о в и с ь с к о т о м , причем люди погоняют т е б я , но с т а н ь ч е л о в е к о м , который гонит дурных зверей ( θ η ρ ί α ) ( 8 6 . 1 — 4 ) . И С т е ф а н , призывая к трезвению, г о в о р и т : " Н е б у д ь , как с к о т , который п о г о н я ю т , но б у д ь , как ч е л о в е к , который п о г о н я е т с к о т " ( 4 3 , μή γ ί ν ο υ ώσπερ κ τ ή ν ο ς έ λ α υ ν ό μ ε ν ο ν , Αλλά. γ ί ν ο υ ίχτπερ άνθρωπος έλαύνων κ τ ή ν ο ς ) 1 2 Ι ( . Приведенные с о о т в е т с т в и я , к а ж е т с я , позволяют предположить, что при составлении с в о е г о " А с к е т и ч е с к о г о с л о в а " Стефан имел перед глазами " П о у ч е н и я С и л у а н а " , и п о э т о м у можно д у м а т ь , что греческий т е к с т ПС ( т а к же как и коптский) был еще р а с п р о с т р а н е н в среде е г и п е т с к о г о монашества с п у с т я несколько с о т лет после с в о е г о возникновения. о прямом знакомстве Стефана со стоическими источниками, а восходит скорее всего к IV книге Маккавеев (ср. примеч. 120). 12ц Это сравнение н несколько видоизмененной форме Стефан повторяет еще раз (§ 104).
Г л а в а "ТОЛКОВАНИЕ
О
IV
ДУШЕ"
( I I ,
6)
Шестое сочинение рукописи I I 1 "Толкование о душе" ( ts£hc>hcic етЬе τψν^ςΗ , 12 7 . 1 8 — 1 3 7 . 2 7 ; далее Т о Д ) 2 , утерянный оригинал к о т о р о г о был написан по-гречески®, содержит метафорический рассказ о судьбе души, к о т о р а я , пребывая у О т ц а , имела мужеженскую п р и р о д у , а упав в те л о , потеряла первоначальное е д и н с т в о , стала женщиной и блудницей. Когда она р а с к а я л а с ь , Отец послал ей н е б е с н о г о жениха — ее утраченную при падении мужскую половину,и ч е р е з соединение с ним в таинстве брака д у ш а , о б р е т я утерянную ц е л о с т н о с т ь , с п а с а е т с я и возвращается к небес ному О т ц у . Несмотря на то что т е к с т уже д о л г о е время является объектом п р и с т а л ь н о г о внимания и с с л е д о в а т е л е й , в ответе на вопрос о е г о природе н е т е д и н о г л а с и я . Один из первых исследователей т е к с т о в Наг Хаммади Ж.Доресс в фундаментальном для с в о е г о в р е м е н и , но т е п е р ь о с н о в а т е л ь н о у с т а ревшем труде называет ТоД г н о с т и ч е с к и м с о ч и н е н и е м , в ко торое составитель рукописи добавил различные глоссы 1 *. Эта предварительная характеристика ф р а н ц у з с к о г о у ч е н о г о поставила два основных в о п р о с а — о природе памятника и о е г о возможных р е д а к ц и я х , на которых с о с р е д о т о ч и л и с ь все последующие и с с л е д о в а т е л и . Т а к , первый издатель т е к ста М . К р а у з е причисляет ТоД к х р и с т и а н с к о - г н о с т и ч е с к и м сочинениям, поскольку т р а к т а т наряду с гностическими чертами содержит и обилие х р и с т и а н с к и х 5 ; вместе с тем он убежден в единстве т е к с т а , о т н о с я е г о к группе " и з н а ч а л ь н о " христианских с о ч и н е н и й 6 . У . Р о б и н с о н , н а п р о т и в , 1 Эта рукопись содержит семь сочинений; см. Список сокращений: I . Источники, с. 234—235. 2 Ср. [.Трофимова, 1979, с. 188-193]. См. [Nagel, 1974, с. 249-269], где автор показал, что ветхозаветные цитаты трактата следуют тексту Септуагивты; ср. [Sevrin, 1983, с. 5 6 ; Guillaumont, 1975, с. Зб] . См. [Doresse, I960, с. 190-192]; ср. замечания [wisse, 1975Ь с. 78—79J. Шоэш отказался определить характер сочинения, но считал что здесь мы имеем дело со спекуляциями на тему души, родственными построениям иаасенов (или гностиков) в рассказе Ипполита (Philos. V . 7 , 9) [Puech, 1950, с. 123]. 5 См. [Krause, 1975а, с. 47; 1981, с. ,52-53] . Ъо введении к ве мецкому переводу текста Краузе относит ТоД к одной из валентиниаиских школ конца I I в. [Krause, 1971, с. 125—126]. 6 См. [Krause, 1975Ь, с. 86-87; 1978, с. 239] (ср. гл. I ) .
5*
131
у т в е р ж д а е т , ч т о цитаты из П и с а н и я , встречавшиеся в текс т е , не являются с о с т а в н о й частью р а с с к а з а , а включены в н е г о во время последующего р е д а к т и р о в а н и я . В результате нехристианский т е к с т , первоначальное ядро к о т о р о г о содержало пространную аллегорию о судьбе души, имеющую близкое р о д с т в о с пифагорейско-платонавским мифом, стал христианско-гностическим . Выводы Р о б и н с о н а принял А . Б ё л и г , причисляя ТоД к христианизированным (первоначально до- или нехристианским) т е к с т а м ® . Р . В и л ь с о н , полемизируя с Р о б и н с о н о м , видит в сочинении " г н о с т и ч е с к о е понимание эллинистического мифа о падении души" и , подчерки вая р о д с т в о с Е в . Ф и л . , называет ТоД д о к у м е н т о м христианского г н о с т и ц и з м а 9 . Ж.Менар, также сопоставляя ТоД с Е в . Ф и л . , называет т р а к т а т , б е з какой бы то ни было к о н к р е т и з а ц и н , г н о с т и ч е с к и м 1 0 . По мнению Х . Б е т г е , мы имеем дело с г н о с т и ч е с к и м (симонианским) т е к с т о м , который с точки зрения формы п р е д с т а в л я е т " л и т е р а т у р н о е е д и н с т в о " 3 Не останавливаясь на вопросе о литературной с у д ь б е сочи н е н и я , к симонианам о т н о с и т ТоД и Г . М . Ш е й к е 1 2 . Для К . Р у дольфа о с т а е т с я неясным, к какой г н о с т и ч е с к о й школе при надлежит д о к у м е н т , о д н а к о , с ч и т а е т о н , можно думать о симонианах или в а л е н т и н и а н а х 1 3 . С . А р а и видит в ТоД сочи нение с и м о н и а н с к о г о г н о с н с а и , отказываясь от ранее при нимаемой им точки зрения Р о б и н с о н а , в к о н е ч н о м счете п р и з н а е т , ч т о в основе трактата лежит орфико-пифагорейский миф о д у ш е , гностически и н т е р п р е т и р о в а н н ы й 1 Ц . Берлинская группа по исследованию т е к с т о в из Наг Хам мади различает в формировании э т о г о симонианского сочинения несколько с т а д и й , древнейшая из которых досимонианская ( v o r s i m o n i a n i s c h ) . Ф . В и с с е рассматривает ТоД как христианское с о ч и н е н и е , о т в е р г а я тезис Р о б и н с о н а о христианизации п е р в о н а ч а л ь н о д о х р и с т и а в с к о г о т е к с т а 1 6 . Также и Д . У . М а к Рей отказывается видеть в трактате сочи н е н и е , п о р о ж д е н н о е г н о с т и ч е с к и м м и р о в о з з р е н и е м 1 7 . С дву 7 См. [Robinson, 1970, с . 102—117]; здесь автор видит тесную связь ТоД со взглядами наасенов (с. 116), ср. примеч. 4 ; [NHLE, с. 180]. См. .Böhlig, 1972, с. 396-397]. 9 См. [Wilson, 1975а, с. 217-224, с. 223]. 10 См. [Ménard, 1975, с . 67] ("un traité gnostique"); тем не менее он вслед за Робивсоном (см. примеч. 7) отмечает родство со взглядам! наасенов (Hipp. Philos. V. 6—8). 11 См. [Bethge, 1976, с. 93-97]. 12 См. Schenke, 1977, с. 218]. 13 См. Rudolph, 1977, с. 127]. Однако на с. 262 и 315 автор склоняется к симонианскому происхождению памятника. Ср. [Dillon, 1980, с. 363]: "Probably Valentinian Exegesis on the S o u l . . . " [Arai, 1977, c . 185-203]; особенно с. 196, примеч. 53, с. 201-203; [l981, с. 4, примеч. 4 ] . См. ÎTrôger, 1973, с. 36-39]. 16 См. prisse, 1975b, с. 68-81]. "MacRae, 1978, с. 152 (essentially non-Gnostic); 1972, 479].
138
мя последними исследователями с о г л а с е н и Я . З а н д е е , к о т о рый у б е ж д е н , ч т о мы имеем дело с д о к у м е н т о м не г н о с т и ч е с к о г о , а эллинизированного х р и с т и а н с т в а 1 8 . Автор послед него издания т е к с т а , Ж . - М . С е в р е н , делая ряд осторожных замечаний, все же настаивает на г н о с т и ч е с к о м ( в о з м о ж н о , довалентинианском) х а р а к т е р е т е к с т а 1 9 . При всей разнице п о д х о д о в ни у к о г о из названных уче ных не вызывала сомнения христианская ( о т в л е к а я с ь на время о т в о п р о с а , к а к о г о толка з т о х р и с т и а н с т в о ) природа с о ч и н е н и я . В самом д е л е , в р а с с к а з е мы в с т р е ч а е м постоянный призыв к покаянию ( 1 2 8 . 7 . 3 0 ; 1 3 1 . 1 8 ; 137.10); не только отдельная душа (ψυχή) должна п о к а я т ь с я , но и лкди, чтобы Бог их спас ( 1 3 5 . 8 ; 1 3 7 . 2 3 ) . Покаяние (μετ ά ν ο ι α ) - э т о начало с п а с е н и я , поэтому до пришествия ( π α ρ ο υ σ ί α ) Христа пришел Иоанн и проповедовал крещение ( β ά π τ ι σ μ α ) п о к а я н и я ( 1 3 5 . 2 1 и с л . ) . Спасение п о с л е д у е т т о г д а , к о г д а Бог смилостивится ( 1 2 9 . 4 ; 1 3 1 . 1 9 ) . Бог называется з д е с ь добрым человеколюбцем, который слышит душ у , взывающую к н е м у , и посылает ей с в е т во спасение ( 1 3 5 . 2 6 и с л . ) . Мужская половина души, ее б р а т и ж е н и х , не сама о т п р а в л я е т с я для в о с с о е д и н е н и я с отпавшей женской п о л о в и н о й , ио послана Отцом ( 1 3 2 . 7 ) . Возвращение к первоначальному е д и н с т в у , обновление души, ее возрождение и воскресение — з т о к р е щ е н и е . Семя ( σ π έ ρ μ α ) , которое павшая душа получила о т общения с о с в о е й мужской пол о в и н о й , н а з в а н о животворящим д у х о м ( π ν ε ύ μ α , 1 3 4 . 2 ) . Воз рождение - з т о благодать ( χ ά ρ ι ς ) и дар Г о с п о д а человеку ( 1 3 4 . 3 2 и с л . ) . При рассуждении о п о к а я н и и , крещении, обновлении автор трактата п о с т о я н н о ссылается на книги Нового З а в е т а : около д е с я т и пассажей т е к с т а иллюстрируют ся цитатами или парафразами из е в а н г е л и й , деяний апостол о в , посланий Павла. Значительную ч а с т ь т е к с т а занимают ветхозаветные цитаты (вместе с новозаветными они составляют почти т р е т ь с о ч и н е н и я ) 2 0 . Однако назвать зто. сочинение только " х р и с т и а н с к и м " крайне н е д о с т а т о ч н о , чтобы определить é r o м е с т о в конт е к с т е с о в р е м е н н о г о ему х р и с т и а н с т в а , к о т о р о е , как мы видели, было далеко не однородным явлением. Между т е м аргументы, приводимые т е м и , кто о т с т а и в а е т принадлежн о с т ь трактата к той или иной г н о с т и ч е с к о й ш к о л е , не мог у т быть признаны решающими х о т я бы п о т о м у , ч т о все они п о к о я т с я на р а з л и ч н о г о рода д о п у щ е н и я х , о т б р о с и в которые, мы увидим, ч т о учение о душе в ТоД не имеет никаких строгих аналогий ни с одной из известных нам с и с т е м гностической мысли. Т а к , например, сторонники с и м о н и а н с к о г о происхождения т р а к т а т а , отталкиваясь о т упоминания имени Елены ( 1 3 6 . 3 5 ) 2 1 , которую автор отождествляет с д у ш о й , ^сиовывают — — — — « 18 19 20 1
См. [Zandee, 1978, с. б ] . См. [Sewrin, 1983, с. 39-4l]. Подробнее см. [Krause, 1975а, с. 5 0 ] . Хотя само слово "Елена" из-за лакуш и тексте не читается, > 133
свои д о к а з а т е л ь с т в а на ересиологической традиции ( J u s t . I Apol. 26, 3; Iren. Adv. Haer. I , 2 3 , 1 и с л . ; Hipp. P h i l o s . V I , 19 и с л . ; E p i p h . P a n . 2 1 ) , согласно к о т о р о й С и м о н а 2 2 сопровождала некая Елена ( с р . выше, г л . I ) . В прошлом блудница, о н а , п о учению симониан, была " п е р в о й мыслью" Снмона ( έ ν ν ο ι α π ρ ώ τ η , J u s t . I A p o l . 2 6 , 3 ; ср. " p r i m a m e n t i s e i u s [ т . е . Симоиа] c o n c e p t i o " в латинском переводе Ирииея: A d v . H a e r . I , . 2 3 , 2 ; с р . i n i e c t i o sua p r i m a , T e r t . De A n i m a , 3 4 ; έ π ΐ ν ο ι α , H i p p . P h i l o s . V I , 1 9 ) , воплощенной, среди многочисленных своих воплощений, и в той Е л е н е , из-за к о т о р о й началась Троянская в о й н а ; с т р а н с т в у я из о д н о г о тела в д р у г о е и п о с т о я н н о терпя от н е г о п о р у г а н и я , в конце концов она оказалась в доме терпимости ( i n f o r n i c e p r o s t i t i s s e , I r e n . A d v . H a e r . I , 23, 2). Д е й с т в и т е л ь н о , симоннанский миф в изложении ересиологов напоминает миф ТоД, ио с х о д с т в о оказывается лишь внешним. Главное действующее лицо ТоД - душа, которую автор сравнивает то с Е л е н о й , то с О д и с с е е м . Судьба души, к о т о р а я , б е з у с л о в н о , является п р о о б р а з о м судьбы отдельного, ч е л о в е к а , представляет собой самодовлеющее целое и как бы замкнутый к р у г : после потери п е р в о н а ч а л ь н о г о мужеженского единства — ч е р е з разделение и п а д е н и е , чер е з покаяние и возрождение для новой жизни — душа вновь о б р е т а е т ц е л о с т н о с т ь и с п а с а е т с я . Главный же персонаж мифологизированного учения симониан - " п е р в а я мысль", исхождение которой о т Отца ( т . е . С и м о и а ) 2 имело целью создание мира низших божественных сущностей — ангелов и а р х а н г е л о в , поэтому оиа и названа " м а т ь в с е г о " ( m a t e r omnium, I r e n . AcÎv. H a e r . I , 2 3 , 2 ) . Таким о б р а з о м , даже если отождествить " д у ш у " в ТоД и " п е р в у ю мысль" у с и м о н и а н 2 5 , к о р е н н о е различие двух мифов — немотивированное падение души (может б ы т ь , как следствие свободы выбора, с р . ниже) в трактате и отделение " п е р в о й мысли" от. Отца как космологический акт — ост а е т с я необъяснеиным. Д а л е е , у симоинан для спасения однако, реконструируется с большей долей вероятия; см. примеч. 33 к переводу. О том, что учение симониан необязательно восходит к Симону Hary (Деян. 8 : 9 и с л . ) , что с легкой руки первых ересиологов стало общим местом, см. подробнее [Faye, 1925, с. 431]; о том, что ЗРЕние самого Симона не имело ничего общего с гностицизмом, см. [Aral, 1977. с. 187-196]. ι Ср.: "И учил, что он тот саилй, кто иудеям явился как Сын, ' в Самарию спустился как Отец, а к прочим народам явился как Святой Дух" (Iren. Adv. Haer. I . 23, 1; с р . : "et se quidem fingit s м п т т patrem", Tert. De Anima. 3 4 ) . 24 в свою очередь они и сотворили этот мир (Iren. Adv. Haer. I , 23, 2^. Что и приходится делать сторонникам симонианского происхождения ТоД, например: "Das Schicksal der Ennoia bei den Simonianern entspricht also dem der Seele in der ExAn" [Arai, 1977, c . 198]. 134
" п е р в о й мысли", которой овладели силы, ею же с о з д а н н ы е , t и которую заключили в женское т е л о , с п у с к а е т с я сам О т е ц , а в ТоД небесный Отец посылает душе утраченную мужскую п о л о в и н у , ее брата и ж е н и х а 2 6 . Учение с и м о н и а н , о с н о в а н н о е на сложной м н о г о с т у п е н ч а т о й космологии — О т е ц , промежуточные сущности, мир, — в о с н о в е своей дуа л и с т и ч е с к о е 2 7 ; рассказ ТоД не з н а е т п о д о б н о й иерархии и п о к о и т с я на монистическом м и р о в о з з р е н и и . . . С подобными трудностями сталкиваются и т е , кто стремится видеть в ТоД валентинианский т е к с т . П о т е р я душой при отпадении о т Отца п е р в о н а ч а л ь н о г о е д и н с т в а , последующее е г о восстановление в таинстве брака с небесным посланцем-женихом н возвращение к Отцу как спасение все э т о напоминает валентинианский гностический миф. Однако при ближайшем рассмотрении с т а н о в я т с я очевидными существенные расхождения между двумя р а с с к а з а м и . Т а к , в учении валентиниан падение из Плеромы п о с л е д н е г о з о н а , Софии, происшедшее вследствие незнания ( Α γ ν ο ι α ) , служит началом м н о г о с т у п е н ч а т о г о к о с м о г о н и ч е с к о г о п р о ц е с с а , а в ТоД падение души п р о и с х о д и т в уже созданный м и р . Дуалистическое валентинианство п о к о и т с я на противопоставлении " н е б е с н о г о Отца" " Д е м и у р г у " , ТоД основывается на прочной монистической позиции . Восстановления целостности н возвращения в Плерому София д о с т и г а е т ч е р е з знание ( γ ν ώ σ ι ς ) . а ТоД не з н а е т ключевой для валентиниан оппозиции " з н а н и е - н е з н а н и е " . Обретя з н а н и е , София поднимается в Плерому и там в брачном ч е р т о г е с о е д и н я е т с я с ж е н и х о м - С п а с и т е л е м 2 9 , в ТоД ж е н и х , посланный Отцом, с п у с к а е т с я в нижний мир для спасения души и с о е д и н я е т с я с ней в б р а ч н о м ч е р т о г е . Нет в т е к с т е и деления на три рода людей: духовных ( π ν ε υ μ α τ ι κ ο ί ) , которые с п а с у т с я п о своей п р и р о д е ; душевных ( ψ υ χ ι κ ο ί ) , чье спасение зависит от свободы выбора; плотских ( σ α ρ κ ι κ ο ί ) или материальных ( υ λ ι κ ο ί ) ; п о мысли автора т р а к т а т а , спасение д о с т у п н о 26
_
Это затруднение сторонники симонианской природы сочинения преодолевают предположением, что Симон идентифицировал себя со спускающимся Сыном [Tröger, 1973, с. 38] или что автор ТоД, будучи не в состоянии представить себе Отца, спускающегося в нижний мир, заставил спуститься туда не Отца, а его первородного Сына [Arai, 1977 с. 199]. 27 Тем, кто утверждает, что ТоД является документом симонианского гноси'са, приходится отождествлять "разбойников" и "наглецов" (ТоД 127.27-28) с архонтами или "ангелами и силат" (ср. Iren. Adv. Haer. 1 . 2 3 , 2 ) , см. [Arai, 1977, с. 199]. 2 Нет никаких оснований в противопоставлении "земного Отца" "небесному" (133.25-28) видеть "раскол в божестве, который характеризует гностический дуализм" [Sevrin, 1983, с. 10б] : ведь упоминание "земного отца" не является частью богословия автора трактата, а лишь продолжает метафору псалма (133.16-20). "Тогда . . . Ахамоф . . . войдет в Плерому и примет жениха своего Спасителя... И это — жених и невеста, а брачный чертог — вся Плерома" (Iren. Adv. Haer. I , 6, 4 ; ср. Tert. / d v . Val. 3 1 ) . 135
>
любому ( 1 3 5 . 2 6 и с л . ) . Наконец, с в и д е т е л ь с т в о Ипполита ( P h i l o s . V I , 3 4 , 1) о т о м , что в учении валентиниан " С о фия называется духом ( π ν ε Ο μ α ) , а Демиург душой ( ψ υ χ ή ) " , не п о з в о л я е т отождествлять Софию с душой Ряд возражений можно привести и против сближения ТоД с учением н а а с е н о в . Эти г н о с т и к и , х о т я и обращали пристальное внимание на проблему души ( " о т к у д а она и какой п р и р о д ы " , H i p p . P h i l o s . V . 7 , 4),, утверждали, ч т о первый человек был андрогином ( P h i l o s . V , 7 , 7 - 1 S ) , называли з т о т мир " г р я з н ы м т в о р е н и е м " (πλάσμα τ ό π ή λ ι ν ο ν , P h i l o s . V . 7 ) и считали Гомера своим п р о р о к о м ( P h i l o s . V . 8 , 1 — параллели всему этому легко можио найти в нашем т р а к т а т е ) , тем не менее были, в отличие о т автора ТоД, дуалистами. Трактат не з н а е т г н о с т и ч е с к о й терминологии. Ни Плеромы ( π λ ή ρ ω μ α ) , ни з о н о в ( α ί ώ ν ε ς ) , ни Софии (Σοφ ί α ) , ни Демиурга ( δ η μ ι ο υ ρ γ ό ς ) , ни архоитов ( ά ρ χ ο ν τ ε ς ) , т . е . п о н я т и й , которые в г н о с т и ч е с к и х системах играли главную р о л ь , мы в т е к с т е не найдем. Кроме т о г о , рассказ ТоД крайне п р о с т и не отягощен многочисленными мифологическими реалиями и причудливыми п о с т р о е н и я м и , которые характерны как р а з для т е х гностиков х , которые использовали подобный миф. Поэтому встает в о п р о с , имеем ли мы д о с т а т о ч н о оснований, чтобы г о в о р и т ь о г н о с т и ч е с к о й природе трактата? Можно ли найти во взглядах автора т о т "иовый ментальный фок у с " ( с м . г л . I , п р и м е ч . 1 9 8 ) , который х а р а к т е р и з у е т гнос т и ч е с к о е м и р о в о з з р е н и е ? Была л и , н а к о н е ц , сама эта тема п р е р о г а т и в о й только г н о с т и к о в ? Миф о падении души из в е р х н е г о мира ( м е с т а ее происхождения) в нижний и , как р е з у л ь т а т , заключение ее в тел о , воплощение ( έ ν σ ω μ ά τ ω σ ι ς ) , и з в е с т е н различным культур а м 5 2 . В античности существовало два различных, нашедших свое выражение уже у Платона п о д х о д а к п р о б л е м е . Один — пессимистический, с о г л а с н о к о т о р о м у мир умопостигаемый п р о т и в о п о с т а в л е н миру ч у в с т в е н н о м у ; д у ш а , или п о причине свободы с в о е г о выбора, или т е р п я наказание за какойт о г р е х , п а д а е т в т е л о , к о т о р о е с т а н о в и т с я для нее. могил о й ; чтобы вернуться на свою небесную р о д и н у , она должна полностью о с в о б о д и т ь с я о т тела ( P h a e d . 66В—67В; P h a e d r . 2 4 6 С - 2 4 9 В ; K r a t . 4 0 0 С ) ; другой - оптимистический, харак30 С р . : "А от первого ангела, — говорят, — произошел Святой Дух, которого называют Софией..." (Iren. Adv. Haer. I , 29, 4 — о гностик ках-барбелиотах). 31 Ж.-М.Севрен, отмечая эту "простоту" мифа и сходство по ряду признаков с валентинианством, задает вопрос, имеем ли мы дело с мифом, который лег в основу развитого позднее в школе Валентина учения о Софии, или перед нами демифологизация (философсхое очищение) уже существовавшей софиологии валентиниан, — в конечном счете склоняясь к положительному ответу на первое предположение, см. [sevrin, 1983 с. 41]. Обзор проблемы можно найти в работе [Colpe, 1967, с. 429— 445].
136
терный для п о з д н е г о П л а т о н а , согласно к о т о р о м у мир хорош и пронизан божественным; человек—венец т в о р е н и я , и без него мир был бы несовершенен ( T i m . ЗОА—В; 4 1 А — С ) 3 3 . В среднем п л а т о н и з м е 3 " , который и н т е р е с у е т нас в первую о ч е р е д ь , поскольку именно он питал эллинистическое христианство первых в е к о в , на вопрос о " в о п л о щ е н и и " души также существовало два о т в е т а . Т а к , например, школа Тавра, где учили, что души посланы на землю богами (причем одна часть у ч е н и к о в , следуя " Т и м е ю " , утверждала, что з т о сделано с целью " п р и в е д е н и я вселенной в совершенство", είς τελείωσιν τοϋ παντός, Stob. E e l . 1.39; [ M e i n e k e , v o l . 1 , c . 2 7 5 , 2 7 - 3 2 ] ; д р у г а я - с целью " д о казательства существования божественной ж и з н и " , ε ί ς θ ε ί α ς ζωής έ π ί ό ε ι ξ ι ν ) , - представляла оптимистическое направление в п л а т о н и з м е 3 5 . Альбин же считал, что падение души произошло в результате " о ш и б о ч н о г о решения ( е е ) свободной воли" (ή τ ο ϋ α ύ τ ε ξ ο υ σ ί ο υ ό ι η μ α ρ τ η μ έ ν η κ ρ ί σ ι ς , Stob. E e l . 1 . 3 7 ; [Meineke, v o l . 1, с. 2 7 2 , 2 4 — 2 6 ] ) , и тем самым разделял пессимистический в з г л я д . Последний был господствующим во I I в . 3 7 и помимо философских систем являлся неотъемлемой частью гностической мысли и ряда герметических т е к с т о в , находим мы е г о и в ТоД ( с р . ниже, г л . V о П У ) . Помимо общей канвы мифа о душе целый ряд концепций и реминисценций трактата заставляет думать о т о м , что автор был знаком с пла*оническим у ч е н и е м . Т а к , утвержден и е , что "душа движется сама" ( 1 3 4 . 8 - 9 ) , в о с х о д и т к Плат о н у , у к о т о р о г о душа — э т о " д в и ж е н и е , могущее д в и г а т ь само с е б я " ( L e g . 8 9 6 А ; с р . P h a e d r . 2 4 5 С — Ε ) , к о н ц е п ц и я , ставшая п о з д н е е общим м е с т о м у платонических ( н а п р и м е р , A l b . D i d a s c . XXV. Hermann, с . 1 7 8 . 1 2 и с л . : αύτοκίνητον 6 è ή ψυχή) и платонизирующих ф и л о с о ф о в 3 8 . зз Это противоречие мысли Платона отмечал Плотин, подчеркивая различие между "Федром" и "Тимеем". "Очевидно, что он не всегда говорит одно и то же" (Enn. I V . 8 , 1; [Bréhier, с. 217, б ] ) . 4 Подробнее см. [Witt, 1937]; ср. [Dillon, 198θ], где хронологические рамки явления вынесеш в заглавие книги (80 г . до н . э . — 220 г35. н . э . ) . Свидетельства об этих платониках (как и о Нумении, Аттике, Плутархе, гностикак) вошли в трактат Ямвлика "О душе", который сохранился лишь в пространных извлечениях у Стобея; подробнее см. [Dodds, 1965, с. 21 и сл.; Dillon, 1980, с. 357-364]. 36 В своем "Учебнике платоновсхой философии" (ошибочно приписанном в рукописной традиции Алкиною, см. [Freudenthal, 1879, с. 241 и сл.], однако ср. [Whittaker, 1974, с. 320-354, 450-456] об авторстве Алкнноя) Альбин дает обзор возможных причин падения души в тело (Didasc. XXV), однако утверждения, приведенного у Ямвлиха, там нет. 37 Изменение в сторону более позитивной оценки ("towards a auch more positive and world-accepting attitude")начинается в I I I в . с . Плотина, подробнее см. [Armstrong, 1978, с. 109 и сл.; зд. с. 110]. 38 Подробнее см. [Scopello, 1985, с. 147-148].* 137
Рассуждения автора ТоД о т о м , ч т о д у ш а , н а х о д я с ь у Отц а , была девой и а н д р о г и н о м , а для возвращения к своему утерянному состоянию она нуждается в т о м , чтобы Отец повернул ее чрево о т внешней стороны внутрь ( 1 3 1 . 1 9 — 2 7 ) , вполне могли иметь с в о и м источником платоновский миф об ; а н д р о г и н е , правда переосмысленный в новом к о н т е к с т е . Согласно ЭТОМУ мифу, кроме мужского и ж е н с к о г о , некогда существовал р о д а н д р о г и н о в , посягавший в своей силе на б о г о в . Зевс избавился о т н е г о , р а з р е з а в каждого андрогина пополам и развернув их лица в с т о р о н у , к о т о р а я была внутренней д о разделения — непременное условие их последующего с о е д и н е н и я . Разъятые на две ч а с т и , отныне они ищут в о с с о е д и н е н и я с о своей второй утраченной половиной (Symp. 189D-191E; ср. гл. I I I ) . Употребление в т е к с т е глагола τολμάω заставляет вспомнить концепцию ( в е р о я т н о , пифагорейскую по происхождению) , х о р о ш о известную платоникам, г е р м е т и с т а м , гностикам: души отпадают о т высшего мира вследствие их " д е р з о с т и " ( τ ό λ μ α ) 3 9 . Не предполагает лн фраза ТоД: " и з - з а стыда она ( д у ш а . — А.Х.) больше не д е р з а е т (τολμάω) остав и т ь и х " ( 1 2 8 . 1 2 — 1 3 ) и причину (эксплицитно не объясненную автором) падения души: она отпала о т Бога вследствие , своей τ ό λ μ α , а теперь не осмеливается оставить материю 1 * 0 . Платонические темы в ТоД (кроме о с н о в н о г о м и ф а ) , можно с к а з а т ь , случайны и не претендуют на какую-то систему, да и сам т е к с т менее в с е г о стремится быть философским т р а к т а т о м 1 * 1 ; автор никогда не ссылается на кого-нибудь из философов 1 * 2 . Б е з у с л о в н о , е г о знакомство с платонизмом не было систематическим ( о н никоим о б р а з о м не может быть назван философом-платоииком, обращенным в х р и с т и а н с т в о ) и шло н ё ' и з первых р у к , а из таких же п о своему характе99 Ср. у Плотина: "Как в самом деле случилось, что души забыли ?тца Бога... Так вот, начало зла для ник — это τόλμα" — Enn. V . I , 1 ; Bréhier, с. 15, 3 н сл.]; подробнее см. [Dodds, 1965, с. 22 и сл.; Baladi, 1971, с. 89-99]. 1 *° 0 некоторых других, более очевидных платонических темах см. [bayton, 1978, с. 163], где автор, считающий текст гностическим, говорит, что "the intellectual background of this tractate . . . somehow half derives from Plato". 1,1 Жанр сочинения довольно трудно определить каким-то традиционш м термином. Наверное, следует говорить о толковании с элементами парэнезы (лейтмотив — призыв к покаянию). Ср. [Scopello, 1985], где автор говорит — и с этим трудно согласиться — о влиянии на жанр ТоД, с одной стороны, эллинистического, с другой — иудейского "романа", главшм персонажем которого была женщина (часто грешница), например Эсфирь, Руфь, с. 51—55 ("вне сомнения, автор ТоД должен был черпать из них определенную романную структуру, которую он переплавил в свой гностический рассказ", с. 50, и в результате перед надо conte romanesque, с. 4 8 ) . 42 Начальная фраза трактата "Мудрецы, которые были до н а с . . . " (127.19) имеет в виду, конечно, не философов, а Гомера и пророков, на которых автор часто ссыпается.
138
ру и с т о ч н и к о в , как и е г о л и т е р а т у р н а я к у л ь т у р а , на которой теперь о с т а н о в и м с я . Миф о душе автор п о с т о я н н о п о д к р е п л я е т цитатами из П и с а н и я , которые толкуются аллегорически; выше уже говор и л о с ь , ч т о э т о т метод широко применялся александрийскими б о г о с л о в а м и . Т а к , сравнение грешной души с блудницей один из основных о б р а з о в ТоД ( 1 2 8 . 1 и с л . ) — мы находим у Филона ( I . C h e r . 1 4 , с . 1 8 2 - 1 8 3 ) , у Климента ( I . P a e d . I . 8 1 , 1 ; с . 1 3 7 . 1 3 и с л . ) и у Оригена ( Н о т . E x . 8 , 5 ; PG 1 2 , c o l . 3 5 7 А ) " 3 ; страсти ( π ά θ ο ς ) - з т о плотские ( σ α ρ κ ι κ ό ς ) и чувственные ( α ι σ θ η τ ό ς ) сыны Египта (ТоД 1 3 0 . 2 1 — 23) ; п о д о б н о е е с т ь у Ф и л о н а : символом чувства ( a t o θ η σ ι ς ) , страсти ( π ά θ ο ς ) или тела (σωμα) является Е г и п е т ( I I . M i g r . A b r . 7 7 ; с . 2 8 3 , 1 5 — 1 6 ) ; у Климента: Е г и п е т — з т о символ с т р а с т е й и пороков (παθΰν κ α ί κ ο κ ί ω ν , I I . S t r o m . 1 1 . 4 7 , 1 ; с . 1 3 8 , 1 ) , и у Оригена ( Н о т . E x . 5 . 5 , PG 1 2 , c o l . 3 3 1 ) ; возвращение души к Отцу — выход еврейс к о г о . н а р о д а " и з земли е г и п е т с к о й , из дома р а б с т в а " (Исх 2 0 : 1 - ТоД 1 3 7 . 9 — 1 3 ) — также хорошо и з в е с т н о Филону ( I I . Conf. Ling. 77-78; с . 2 4 4 , 7 и сл.) и т . д . Но р о д с т в о ТоД с александрийскими авторами простирает с я дальше э т о г о общего языка и метода т о л к о в а н и я . Все о н и , рассказывая историю души, привлекают для иллюстрации одни н те же ветхозаветные т е к с т а , более т о г о — одни и те же отрывки из н и х " 5 . В самом д е л е , г о в о р я о блуде ( π ο ρ ν ε ί α ) души, все они обращаются к пассажу ( 3 . 1 — 4 ) из Иеремии ( P h i l o . I . C h e r . 4 9 ; с . 182, 7-8; Clem. I . Paed. 1 . 8 0 , 3 ; с . 1 3 7 , 14-16; O r i g . Horn. E x . 8 , 5 ; PG 1 2 ) , эти же стихи привлекает и автор ТоД ( 1 2 9 . 8 — 2 1 ) . П р о о б р а з темы " в о з в р а щ е н и е души в д о м О т ц а " (ТоД 1 3 3 . 1 6 — 3 1 ) автор видит в двух библейских цитатах ( П с . 4 4 . 1 1 — 1 2 и Быт. 1 2 . 1 ) ; сочетание зтих же двух отрывков из Писания находим у Оригена ( S e l . E x . 1 2 6 — 1 2 7 ; PG 1 2 , c o l . 2 9 2 A ) . Покаяние ( μ ε τ ά ν ο ι α ) д у ш и ц в (ТоД "*3 Ср. также : душа, оставленная Богом, — вдова (χήρα, ТоД 128. 18), образ известный Филону ( I I I . Fug. 114; с. 134, 11 и с л . ) , герметическим текстам (трактат из Наг Хаммади " 0 восьмерке и девятке, 59.15-17; [Mahé, 1978, с. 78]) и Клименту ( I . Paed. 1 . 8 0 , 3 ; с . 1 3 7 , 8-12). У последнего ссылка на Плач Иеремии (1.1-2), который цитирует и автор ТоД (128.16-18). Видеть в σαρχιχός и αισθητός termini technici валентинианского гносиса, противопоставленные "духовному" (чего, кстати, нет в тексте), как делает [Scopello, 1985, с. 13l], нет никаких оснований. " 5 Работа по выявлению источников ТоД (Веткий Завет и Гомер) проделана Мадаленой Скопелло, и сказанное ниже об этом — в основном изложение результатов ее ивысканий [Scopello, 1977а, с. 159— 171 ; 1977b, с. 3-12; 1985, с. 17-^4]. " 6 Тема, имеющая как христианское, так и вполне платоническое содержание; с р . , например, у Альбина: " . . . а дужу мира, вечно сущую, Вог не создает, ио только приводит в порядок, а' тем с а ш м , пожалуй, и создает, побуждая и обращая к себе и ум ее, и ее саму как бы от 139
>
рых н е т в соответствующих местах " О д и с с е и " , можно думать, ч т о греческий оригинал ТоД содержал ие стихи Г о м е р а , а их прозаическую п е р е д а ч у : б у д ь в оригинале стихотворные цитаты, гомеровские слова попали бы в коптский т е к с т . С л е д о в а т е л ь н о , перед а в т о р о м трактата находился какой-то сборник ( F l o r i l e g i u m ) отрывков из языческих а в т о р о в , где материал был с г р у п п и р о в а н , как и в библейских T e s t i m o n i a , по т е м а м 5 0 . Антологии издавна были известны греческому миру ( с м . , например, P l a t o . L e g . 6 1 1 А ) , а п о мере угасания античной культуры как т в о р ч е с к о г о начала они приобретают все большую п о п у л я р н о с т ь . Появляются всевозможные собрания изречений и коротких назидательных историй (либо авторс к и х , либо а н о н и м н ы х ) 5 1 , возникновение которых было продиктовано сначала нуждами воспитания и школы, т . е . стремлением д а т ь с в о е г о рода хрестоматию (крайне простую для у с в о е н и я ) 5 2 античной м у д р о с т и , а п о з д н е е к этому прибавилось еще и желание спасти о т з а б в е н и я умирающую — пер е д лицом наступающего христианства — древнюю к у л ь т у р у . В п р о ч е м , сами христиане быстро поняли все преимущества п о д о б н о г о жанра и стали о х о т н о им п о л ь з о в а т ь с я ( с р . выш е , г л . I I I , об " И з р е ч е н и я х С е к с т а " ) . Помимо кратких изречений сборники могли содержать и пространные выдержки из п о э т о в , подобранные для иллюстрации той или иной философской т е м ы 5 3 . Т а к , пифагорейские философы, к а ж е т с я , пользовались такими антологиями нз п о з м Гомера и Г е с и о д а , где были подобраны с т и х и , спо-
1 3 5 . 3 0 - 1 3 6 . 1 6 ) также было п р е д с к а з а н о пророками (ссылки иа Апокриф Иезикииля 1 * 7 и И с . 3 0 : 1 5 и 3 0 : 1 9 - 2 0 ) ; Ориген также объединяет эти две цитаты ( Н о т . E x . 6 , 9 ; PG 1 2 , col. 3 3 8 ) . Сказанное позволяет д у м а т ь , что автор Т о Д , как и александрийские авторы, пользовался одним из бывших тогда в обиходе сборников ( T e s t i m o n i a , Florilegia), составленным из ветхозаветных отрывков, расположенных п о темам (πορνεία, μετάνοια и п р . ) . Изображение мытарств и тоски души по небесной родине автор видит и в " О д и с с е е " Г о м е р а . Д у ш а , тоскующая п о Отц у , сравнивается то с О д и с с е е м , живущим в плену у Калипсо и рвущимся на Итаку ( 1 3 6 . 2 9 — 3 5 , с р . О д . 1 . 4 8 - 5 9 ; 5 . 2 1 9 — 2 2 0 ) , то с Еленой, страдающей без дочери и Менелая ( 1 3 6 . 3 6 - 1 3 7 . 5 , с р . О д . 4 . 2 6 0 - 2 6 4 ) . Позмы Г о м е р а , преимущественно " О д и с с е ю " , философы уже с древних времен сделали п р е д м е т о м аллегорического толкования ( с р . г л . I I , п р и м е ч . 5 3 ) ; во I I в . интерес к символическому осмыслению " О д и с с е и " как позмы, повествующей об истории души, с т а н о в и т с я почти всеобщим и к ней о х о т н о обращаются исповедующие различные учения и религии. Т а к , Нуме.ний, стремившийся соединить греческую философию с религиозными учениями Востока ( E u s e b . P r a e p . Ε ν . I X , 7 ; M r a s , с . 4 9 4 , 3 — 7 ) , видел в " О д и с с е е " историю души, павшей в материю и долженствующей в о с с т а н о в и т ь свое первоначальное с о с т о я н и е ( P o r p h . De A n t r o Nyni. 3 4 ; L e e m a n s , T e s t . 4 5 , с . 1 0 3 ) . П о д о б н о е отождествление Одиссея с душой критиковал Климент Александрийский ( I . P r o t r . I X , 8 6 , 2 ; с . 6 4 , 2 9 - 3 1 : Ô ' Ι θ α κ ή σ ι ο ς γέρων ο ύ τ ή ς Α λ η θ ε ί α ς κ α ί τ ή ς έ ν ο ύ ρ α ν ΰ π α τ ρ ί δ ο ς . . . άλλά τ ο Ο κ α π ν ο Ο ) , но э т о представл е н и е , общее для с р е д н е г о платонизма ( в о з м о ж н о , идущее из школы Антиоха из А с к а л о н а ) ц 8 , было и з в е с т н о уже Филону ( I I . A g r . 6 5 ; с . 1 0 8 . 1 6 - 1 8 : τ β γ ά ρ ό ν τ ι πάσα ψυχή σο<ρο0 π α τ ρ ί δ α μ έ ν ο ύ ρ α ν ό ν , ξ έ ν η ν 6 è γήν δλαχε κ α ι ν ο μ ί ζ ε ι τ ό ν μ έ ν σ ο φ ί α ς ο ί κ ο ν Ι δ ι ο ν , τ ό ν 6 έ σ ώ μ α τ ο ς ό θ ν ε ΐ ο ν ) , который также доказывал н е о б х о д и м о с т ь аллегорического понимания Гомера ( D e P r o v i d e n t i a I I ; A u c h e r , с . 7 5 — 7 6 ) . Использовали Гомера для иллюстрации своих п о с т р о е н и й и . г н о с т и к и ( H i p p . P h i l o s . V , 7 , 1 1 ; V , 2 0 , 1 0 ) , но " д а вая м е с т о в своих мифах некоторым гомеровским т е м а м . . . п р о с т о следовали моде с в о е г о в р е м е н и " . В русле этой традиции находится и автор Т о Д . Однако в с т а е т в о п р о с , в к а к о м виде был д о с т у п е н ему Г о м е р : располагал ли он оригинальным т е к с т о м или пользовался какойт о антологией? Поскольку в к о п т с к о м т е к с т е употреблены греческие слова ( λ υ π ε ϊ ν , ά π ά τ η , έ π ι θ υ μ ε ΐ ν , ά π α τ ά ν ) , Κ Ο Τ Ο иекоего тяжелого сна, чтобы она, глядя на его умопостигаемое, принимала виды и формы, стремясь к его помышлениям" (Didasc. XIV, Hermann, с. 169, 30-35). Об этом тексте см. примеч. 30 к' переводу. 1.8 См. [Boyancé, 1967, с. 170-173]; ср. выше, гл. I I . 1.9 См. [boresse, 1960, с. 192]. 140
:
50 См. [Scopello, 1985, с. 27—33]. Однако нельзя полностью исключать и возможность того., что автор ТоД мог ссылаться на Гомера по памяти. 51 Авторскими подобше сборники могут быть названы лишь формально, поскольку авторство большинства иэречений, входящих в сборник, было фиктивным. Так, например, из 877 иэречений, приписанных Менандру и имевших хождение в различных собраниях, самому Менандру принадлежало едва ли около 50 (Menandri Sententia, [jaekel, 1964, с. 2 8 ] ) , остальвые, содержащие расхожую мудрость, могли приписываться различным авторам. В большинстве случаен проблема подлинного авторства сейчас неразрешима. Помимо сборников, где все изречения "принадлежали" одному автору (Менандру, Эпикуру и п р . ) , существовали своего рода miscellanea, содержащие изречения нескольких (например, изречения Демокрита, Эпиктета и Исократа) или множества авторов. 2 Ср. у Сенеки о том, что поучения из подобных сборников оказывали сильное воздействие даже на малообразованных людей (Ер. 94.43^. 5 0 том, .что культурный уровень тех, у кого в ходу были подобные сборники, был значительно ниже уровня подлинного философа, см. у Секста Эмпирика: "...поэтическими свидетельствам! пользуются не те, кто философствует в подлинном смысле (у этих достаточшм для убеждения является рассуждение), но те, кто морочит многочисленную чериь на базаре" (Adv. Math. I , 280).
122
собствуювдие "очищению души о т с т р а с т е й " 5 " . Существовал также и другой тип сборников извлечений из Г о м е р а , где отдельные стихи из разных п е с е н составляли связный расс к а з , объединенный какой-то общей т е м о й 5 5 . Одним из путей о с в о е н и я языческой МУДРОСТИ эллинистическими х р и с т и а н а м и 5 6 было чтение " с м е ш а н н ы х " с б о р н и к о в , состоящих из б и б л е й с к о г о и языческого материала, как п р а в и л о , п о д е л е н н о г о на главы, содержание которых стремилось о х в а т и т ь все м н о г о о б р а з и е моральных и социальных , категорий ( н а п р и м е р , об и с т и н е , о х р а б р о с т и и силе, о п ь я н с т в е , о врачах и т . д . ) . П о д о б н а я к о м п о з и ц и я , п р а в д а , была уже в языческих с о б р а н и я х , н о , добавляя в них библейский материал, христианские авторы смещали центр тяжести,- и г р е ч е с к а я м у д р о с т ь стала занимать в т о р о с т е п е н ное м е с т о , о т т е с н е н н а я изречениями из П и с а н и я . Тем не менее сборники сохраняли в о с н о в н о м структуру своих языческих а р х е т и п о в 5 7 . П о э т о м у , помня о т о м , сколь широкое хождение имели такие сборники " с м е ш а н н о г о " с о с т а в а , есть все основания с ч и т а т ь , что и с т о ч н и к о м библейских и гомеровских цитат для а в т о р а ТоД послужил один из таких сборников 5 8 . 5Ц Подробнее [Chadwick, 1968, с. 114l] со ссыпками на Iambi. Vit. Pyth. I l l , 164; Porph. Vit. Pyth. 32. 55 Интересный образец подобного творчества сохранил Ириней (Adv. Haer. 1 . 9 , 40); он сравнивает здесь налентиниан, подгоняющих к своему учению отдельные слова и выражения Писания, вырванные из контекста, с теми, кто сначала "предлагает свои мнения, а затем пытается их подхрепить (μελετδν, meditari в лат. переводе) стихами из поэм Гомера", имея, вероятно, в виду тот культурный (охопофипософский) круг, о котором говорил Секст Эмпирик (ср. примеч. 5 3 ) . 56 Впрочем, подобные сборники возникли значительно раньше в среде эллинизированных иудеев, которые, часто обращаясь к греческой литературе, настолько ее знали, что сами создавали стихи, выдавая их за изречения Гомера, Гесиода, Эврипида и пр.; содержание этих "подделок", вероятно объединенных в сборники, должно было иллюстрировать утверждение, что греки черпали свою мудрость от иудеев (ср. гл.11, примеч. 56; большое собрание примеров см. Clem. I I , Strom.V, 81 и сл.; подробнее [Denis, 1970, с. 223—238]). Но если такие авторы, как Аристобул или Филон, наряду с антологиям! вполне могли пользоваться и текстами из первых рук, то у автора "Премудрости Соломона", не выходящего за пределы "вульгарной" философии своего времени, знание Платона' (см., например, 9 : 1 5 , где явная аллюзия к Phaed. 81С), безусловно, основывается на чтении какого-то сборника. 57 Ср., например, название глав (всего 126) в "Антологии" Стобея и в "Богословских главах" (всего 7 1 ) , приписываем« Максиму Исповеднику: у Стобея 1-я и 2-я главы называются соответственно "κερί αρετές" и "*ερί кαχίας", У Максима 1-я глава — "*ερί βίου άρετίΐς καί χαχίας", у Стобея главы 11 и 12 — "χερί αληθείας" "χερί ψεύδους", у Максима глава 35 — "*ερί αληθείας καί ψεύδους" и т . д . Некоторые главы Стобея, посвященные слишком частным вопросам (например, "ψόγος τυραννίδος"), не находят аналогий у Максима, как, нпрочем, и наоборот: "χερί χίστεως" Максимова сборника нет у Стобея. 58 Ср. [Scopello, 1985, с. 33]; однако утверждение, что автор
142
Именно к п о д о б н о м у и с т о ч н и к у , с к о р е е в с е г о , в о с х о д и т и знание автором п л а т о н и ч е с к о г о мифа о д у ш е . Х о т я д о нас не дошло ни о д н о г о сборника извлечений из П л а т о н а , иллюстрирующих основные темы е г о учения ( о Б о г е , о душе и п р . ) , их существование можно р е к о н с т р у и р о в а т ь из языческих и христианских трудов первых веков новой зры с д о с т а т о ч н о й степенью в е р о я т и я . Т а к , многочисленные извлечения из П л а т о н а , предназначенные п о д т в е р д и т ь , ч т о последний зависел о т В е т х о г о Завета (σύμφωνος τ ο ϊ ς ' Ε β ρ α ί ω ν — λόγους» E u s e b . , Р г а е р . Ε ν . X l . 3 8 , 1 ; с . 7 8 , 1 9 ) , приведенные Е в с е в и е м , в о с х о д я т к одному из таких сборник о в 5 9 . Все э т о п о з в о л я е т видеть в авторе ТоД носителя " с р е д н е й " культуры, философское и литературное образование к о т о р о г о зиждется не на знании оригинальных текстов 6 0 а на чтении различного рода а н т о л о г и й . Выше уже говорилось о т о м , ч т о отождествление основной мысли трактата с той или иной г н о с т и ч е с к о й школой грешит многочисленными натяжками. Между т е м , если опир а т ь с я только на данные т е к с т а и не вносить в н е г о отсутствующие т а м к о н ц е п ц и и , мы увидим п е р е д с о б о й сочинен и е , в о с н о в е к о т о р о г о лежит не г н о с т и ч е с к и й миф, а алл е г о р и ч е с к о е осмысление о с н о в н о й христианской идеи грех о п а д е н и я и искупления (в одежде п л а т о н и ч е с к о г о м и ф а ) . В самом д е л е , пребывая у О т ц а , первый человек (душа — любой ч е л о в е к ) был б е з г р е ш е н и а н д р о г и н 6 1 ; нарушив запов е д ь , он отпал от Б о г а , п о д в е р г с я дурным с т р а с т я м и стал вместилищем п о р о к а . Чтобы человек смог искупить свои гре х и , Отец посылает Спасителя, который должен в о з в р а т и т ь человека в п е р в о н а ч а л ь н о е , б е з г р е х о в н о е с о с т о я н и е , примирить е г о с О т ц о м . Необходимое для э т о г о условие — поэтой антологии черпал из "двойного наследия, библейского и классического" под углом зрения гносиса (с. 3 4 ) , никоим образом не следует из текста ТоД. 59 Подробнее см. [Chadwick, 1968, с. 1143], ср. также [Places, 1962, с. 473-479]. Находящийся в VI рукописи из Наг Хаммади отрывок из "Государства" Платона, скорее всего, восходит к такой антологии; ибо этот пассаж часто цитируют как языческие, так и христианские авторы; подробнее см. [painchaud, 1983, с . 116—117; Brashler, g 1979, е. 325-326]. 69 Разумеется, Π Ο Μ Ι Μ Ο Т О Г О Ч Т О он пользовался антологиям!, которые. своим содержанием направляли ход его рассказа, автор ТоД, как и всякий грамоттй христианин, читал Писание. Однако в каком виде христианин того времени имел перед собой библейский текст — располагал ли ои нескольким! сочинениям! (или книгам!, например, собранием посланий Павла, см. гл. I ) или единым кодексом ( с а ш е ранние кодексы, содержащие Ветхий и Новый Заветы, дошли лить от IV в . ) , состав которого, когда еще не сфоржровапся канон, мог значительно варьировать, - « не знаем. 1 Андрогинность человека (души) — это указание на его непричастность попу, целостность и догреховное состояние; см. Philo. I . 0р. Mund. 134; с. 4 6 , 20: человек создан "...ασώματος, ούτε άρρεν, οδτε θηλυ, άφθαρτος φύσει,". ' 143
4
каяиие н крещение: " И б о начало спасения — п о к а я н и е . Поэтому д о пришествия Христа пришел И о а н н и проповедовал крещение п о к а я н и я " ( 1 3 5 . 2 2 - 2 4 ) . Кстати с к а з а т ь , многие образы сочинения в о с х о д я т к Новому Завету и ч е р е з н е г о известны патристической литературе ( н а п р и м е р , Спасительж е н и х 6 2 , б р а к Христа с душой и пр.). И т а к , з н а к о м с т в о автора трактата с аллегорическим мет о д о м т о л к о в а н и я , соединение платонизма ( в у л ь г а р н о г о в данном случае) с христианским у ч е н и е м , н а к о н е ц , обращение к т е м же сборникам ( T e s t i m o n i a ) , к которым обращались Климент и О р и г е н , - т . е . т о , что х а р а к т е р и з у е т александрийскую культуру и , более к о н к р е т н о , о б я з а н н о е ей александрийское х р и с т и а н с т в о , — п о з в о л я е т заключить, что сочинение возникло в А л е к с а н д р и и 6 " . Гораздо сложнее о б с т о и т дело с в о п р о с о м о датировке п а м я т н и к а . Ведь к ТоД ( т а р же как и к П С , с р . г л . I I I ) нельзя п о д х о д и т ь с мерками высокой ( а в т о р с к о й ) литературы, а к е г о автору как к профессионально образованному философу и л и т е р а т о р у . Трактат не принадлежит к авторской л и т е р а т у р е , а является анонимным п р о и з в е д е н и е м , которое по с в о и м задачам и в о з м о ж н о с т я м , как порожденное иным, нежели авторское п р о и з в е д е н и е , у р о в н е м культуры, принципиально отличается о т н е е . Более т о г о , даже на о д н о м и т о м же у р о в н е , к к о т о р о му принадлежат и П С , и Т о Д , мы видим различную с т е п е н ь проникновения в с у т ь х р и с т и а н с к о г о у ч е н и я . Если автор П С , несмотря на нежелание х р и с т и а н и з и р о в а т ь свою этику и явное влияние иа н е г о валентиниаиской а н т р о п о л о г и и , смог все же д о с т а т о ч н о адекватно п о н я т ь смысл основных д о г м а т о в , бывших краеугольными именно для ц е р к о в н о г о христианства (может б ы т ь , именно в силу т о г о , что бьш эллинистическим и у д е е м ) , смог даже уловить дух и направления церковной полемики (против валентинианского дуализма, против с т о и ч е с к о г о понимания Б о г а ) , т о христианс т в о автора ТоД д о с т а т о ч н о п о в е р х н о с т н о : в самом д е л е , если у б р а т ь из т е к с т а библейские цитаты, то в н е м вообще трудно б у д е т р а с п о з н а т ь х р и с т и а н с к о е с о ч и н е н и е 6 5 . Б е з у с л о в н о , автор хорошо владел м е т о д о м символического т о л к о в а н и я , имевшим широкое хождение и у язычников, и у 62 См. Мк. 2 : 1 9 , где Иисус сам называет себя женихом (νυμφίος), а Ин. 3 : 2 9 говорит о Христе хах о женихе, имеющем невесту; ср. [PGL, νυμφίος, с. 929(D)], Например, притча о десяти девах (Mi. 25:1—13); ср. [PGL, γάμος, с. 308(B)], 6 Александрийское происхождение ТоД признает Севрен [Sevrin, 1983, с. 59-60] (в среде зарождающегося гностицизма валентинианского телка) и Скопелло [Scopello, 1985, с. 100] (is' среде, где иуддазм был "реинтерпретирован в свете новой идеологии — гносиса"). Но на основании этого нельзя утверждать, что библейский материал был вторичным добавлением (ср. примеч. 7 ) ; ведь автор ТоД был компилятором, а в любой работе подобного рода неизбежно видш
138>144
и у д е е в , и у х р и с т и а н , но с о з н а т е л ь н о ли в основной части р а с с к а з а он скрывал за аллегориями х р и с т и а н с к о е содержание трактата или э т о было обусловлено е г о культурным у р о в н е м и степенью понимания им х р и с т и а н с т в а ? Думае м , следует п р е д п о ч е с т ь в т о р о е . Трудно видеть в нем чел о в е к а , получившего с ранних л е т с и с т е м а т и ч е с к о е христианское о б р а з о в а н и е ; с к о р е е в с е г о , перед нами — новообращенный ( в о з м о ж н о , из я з ы ч н и к о в ) , отсюда, с одной стороны, его с т р а с т н о с т ь в призыве к п о к а я н и ю 6 6 , с другой — полная н е с п о с о б н о с т ь переплавить в единую систему т о , что ои почерпнул из философии и х р и с т и а н с к о г о у ч е н и я , и предложить свое с о б с т в е н н о е осмысление у с в о е н н о г о . О подобных с о ч и н е н и я х , не поднявшихся до у р о в н я подлинной культуры и поэтому ие представлявших, с точки зрения современных им историков ц е р к в и , никакого и н т е р е г с а , не сохранилось никаких с в и д е т е л ь с т в ; данные же самого текста не содержат никаких указаний ( н а п р и м е р , отсутствие цитат из надежно датированных и с т о ч н и к о в , как t e r minus a n t e quem n o n , о т с у т с т в и е упоминаний каких-либо исторических р'еалий и п р . ) для их надежной д а т и р о в к и . Несмотря на р о д с т в о с идеями великих александрийских бог о с л о в о в , автор ТоД мог и не быть их с о в р е м е н н и к о м : он мог о б р а т и т ь с я к их сочинениям с п у с т я м н о г о л е т после т о г о , как они были написаны, более т о г о , мог вовсе не знать и х . Ои — вторичное явление культуры элиты, с одинаковой вероятностью мог быть и предшественником Климент а , и современником О р и г е н а , и поэтому можно г о в о р и т ь лишь о т о м , что е г о появление было обусловлено самим фактом существования александрийской культуры, в многоо б р а з н о м взаимодействии с которой формировалось (достат о ч н о долго и н е р а в н о м е р н о ) александрийское христианств о 6 7 . Таким о б р а з о м , останавливаемся на более осторожной д а т и р о в к е : середина I I — первая половина I I I в . Если у таких интеллектуалов, как Климент и О р и г е и , с т р о г о е противопоставление ц е р к о в н о г о (формируемого ими самими) понимания христианства проявлялось в р е з к о й полемике со всеми прочими, то авторы вроде нашего были 66 Связанный, впрочем, с другим мотивом — мотивом "обращения" (здесь копт, нто « греч. έκοστροψή • лат. conversio), хорошо известным греческим философам (обращение от неправедности к благочестию хах результат воздействия философии), подробнее [Nock, 1934, с . 1 7 9 и с л . ] . В ТоД этот мотив выражен языхам, почерпнуты* из библейских книг, и нет Никакой необходимости видеть здесь свидетельство влияния на автора еврейсхой апокрифической традиции (как [Scopello, 1985, с. 83-93]). Впрочем, автор ТоД вполне мог читать "Пастырь" Герм>! ( с р . , например, Mand. IV о покаянии), который рано проник в Египет (ср. p.Mich, 130 — 3-я четверть I I в . ) и стал там необычайно популярным; подробнее [Roberts, 1979, с . 14, 2 2 ] . 6 Севрен £ Sevrin, 1983, с. 59—60], не принимая во внимание эту сторону дела, на основании того, что видит здесь "прижтивный гностический М!ф" (ср. примеч. 3 1 ) , датирует текст второй четвертью I I в.
п р о с т о ие в состоянии у в и д е т ь кроющиеся зачастую в тонкостях б о г о с л о в и я р а з н о г л а с и я между различными течениями внутри х р и с т и а н с т в а . П р а в д а , когда мы находим отголоски зтой полемики в подобных т е к с т а х ( н а п р и м е р , П С ) , даже если они обязаны не внутреннему убеждению а в т о р а , к которому он пришел в р е з у л ь т а т е б о г о с л о в с к о г о п о и с к а , а представляют собой п р о с т о е п о в т о р е н и е н е к о е г о ставшег о общим м е с т о м п о с т у л а т а , мы вправе у т в е р ж д а т ь , что автор т а к о г о т е к с т а принадлежал к к р у г у , где зта полемика культивировалась ( в д а н н о м случае — церковное христианс т в о ) . Но когда иет твердой у в е р е н н о с т и в т о м , ч т о сам автор ч е т к о определял (если вообще задавался этой цепью) свое м е с т о внутри х р и с т и а н с т в а ( н а п р и м е р , Т о Д ) 6 8 , отстаи в а т ь принадлежность э т о г о т е к с т а церковному христианству только на т о м о с н о в а н и и , что т а м иет характерных для гностицизма концепций, было бы слишком рискованным х о т я бы п о т о м у , что такая бинарная оппозиция ( ц е р к о в н о е — г н о с т и ч е с к о е ) далеко ие исчерпывает в с е г о м н о г о о б р а з и я александрийского х р и с т и а н с т в а . Поэтому можно лишь характ е р и з о в а т ь ТоД как д о к у м е н т александрийского эллинистич е с к о г о христианства и е г н о с т и ч е с к о г о т о л к а . То о б с т о я т е л ь с т в о , что ряд концепций выражен в ТоД не эксплицитно, делало (и продолжает д е л а т ь ) т е к с т открытым для множества пониманий. Пока д о к у м е н т функционировал в породившей е г о с р е д е , о н , в е р о я т н о , воспринимался адекватно своей п р и р о д е , н о , выпав из с в о е г о культурн о г о к о н т е к с т а (либо с течением в р е м е н и , либо оказавшись в иной культурной с р е д е ) и п о т е р я в с ним с в я з ь , м о г поновому толковаться и х р и с т и а н а м и , и г н о с т и к а м и , и герметистами и т . д . 68 Вспомним такой документ популярной философской культуры ( I в. до н . э . — I в. н . э . ) , хах Tabula Cebetis. Вряд ли его автор, скрывшийся за именем пифагорейца Кебета, принадлежал к какой-то конкретной философской школе ; исследователи причисляли текст и к платонической, и стоической, и кинической, и неопифагорейской традициям (различные комбинации — стойко-кинической и п р . ) ; подробнее см. [Fitzgerald-White, 1983, с. 20-27].
Г л а в а
V
'ПОДЛИННОЕ УЧЕНИЕ" (VI, 3)
Несмотря на то что как вся библиотека из Наг Хаммади в целом, так и составляющие ее сочинения на протяжении нескольких десятилетий являются о б ъ е к т о м п р и с т а л ь н о г о внимания и с с л е д о в а т е л е й , остаются еще с о ч и н е н и я , природа которых д о конца не выяснена. В ряде случаев такие документы м о г у т быть лишь с о о т н е с е н ы ( и то с известными о г о в о р к а м и ) с определенным религиозным движением (христ и а н с т в о , г е р м е т и з м , г н о с т и ц и з м ) , и определение более с т р о г и х р а м о к , в которые с л е д у е т п о м е с т и т ь т о т или иной т е к с т , — дело дальнейших исследований. К таким памятникам принадлежит и т р е т ь е сочинение рукописи V I из Наг Хаммади 1 — "Подлинное у ч е н и е " (далее - П У ) 2 . Благодаря различным вспомогательным свидетельствам ( п а л е о г р а ф и я , документы картонажа п е р е п л е т о в ) время написания рукописей может быть о п р е д е л е н о с д о с т а т о ч н о й т о ч н о с т ь ю . Но если документы картонажа рукописи V I I содержат тексты с точными датировками ( п о д р о б н е е с м . Введ е н и е , с . 4—5) и таким о б р а з о м мы знаем t e r m i n u s p o s t quem возникновения как п е р е п л е т а , так и самой р у к о п и с и , то применительно к рукописи V I о с н о в а н и е м для б о л е е или менее точной датировки (помимо палеографии) может служить упоминание в ч е т в е р т о м трактате ( 4 0 . 5 — 9 ) ереси аномейев ( ά ν ό μ ο ι ο ι . , т . е . не признающие подобия Сына Богу О т ц у , с м . E p i p h . P a n . 7 6 ) . Б е з у с л о в н о , э т о д а е т terminus p o s t quem возникновения не г р е ч е с к о г о оригинала трак т а т а ® , а е г о к о п т с к о г о п е р е в о д а . Глосса принадлежит переводчику (или к о п и и с т у ) : практика д о с т а т о ч н о обычная, когда при п е р е в о д е или переписывании т е к с т а какое-то событие , с т е ч е н и е м времени п е р е с т а в ш е е быть актуальным, 1
В рукописи VI содержится восемь сочинений, достаточно разнородных по своему происхождению и содержанию; см. Список сокращений: I Источники, с . 2 3 6 . 2
Определенные трудности вызывает перевод названия «ν«βелттос Логос , хоторое сохранилось в хонце текста (35.23-24). Первые изатели трахтата перевели его хах "Die ursprungliche Lehre", см. Krause-Labib, 1971, с. 133 и сл.]; один из первых исследователей памятниха предложил "Authoritative Teaching", считая, что слово λόγο s может иметь здесь значение "teaching, doctrine, discourse" или даже "tractate", см. [MacRaé, 1972, с. 471-479]; ср. также "Discours authentique (ou souverain" [Puech, 1950, с. 109] и фактически оставленный без перевода "L'Authentikos Logos" [Manard·, 1977] . Как считает Виссе [wisse, 1971, с. 208, примеч. 1б], ср. замечания [Mahé, 1978, с. 11-12]. 147
Мл
заменялось д р у г и м , злободневным. В э т о м случае такая правка могла произойти не ранее середины I V в . во время активизации е р е с и . Анализ к о п т с к о г о т е к с т а герметических т р а к т а т о в рукописи ( 6 - г о , 7-го и 8 - г о ) п о к а з а л , ч т о шестое и седьмое сочинения переводил один и т о т же п е р е в о д ч и к , восьмое сочинение — д р у г о й , а в е с ь кодекс уже п о з д н е е собрал из разных рукописей и п е р е п и с а л , добавив свой к о л о ф о н , трет и й ; с л е д о в а т е л ь н о , коптские переводы с о ч и н е н и й , входящих в эту рукопись ( п о крайней мере 6 - й , 7-й, 8 - й ) , возникли д о появления рукописи ( в о з м о ж н о , в конце I I I — начале I V в . ) и были п е р е д п е р е п и с ч и к о м уже в г о т о в о м виде 1 1 . В о з м о ж н о , что и остальные сочинения з т о й рукописи также были переведены до написания к о д е к с а (в э т о м случае " а н о м е й и " были упомянуты самим п е р е п и с ч и к о м ) . Однако все з т о к а с а е т с я проблемы бытования т е к с т о в на коптской почве и не приближает нас к о т в е т у на вопрос о происхождении г р е ч е с к о г о оригинала п а м я т н и к а . Прежде ч е м о т в е ч а т ь на в о п р о с , остановимся на содержании и композиции п а м я т н и к а . Т е к с т занимает 14 страниц рукописи V I ( 2 2 — 3 5 ) , и хотя лакуны в верхней части первых семи страниц ( 2 2—28, где иногда не ч и т а е т с я д о 10 с т р о к , с м . примечания к переводу) затрудняют понимание смысла, содержание сочинения может быть с в е д е н о к следующему. Душа (Ψυχή) праведности ( δ ι κ α ι ο σ ύ ν η 2 2 . 1 4 ) , или духовная ( π ν ε υ μ α τ ι κ ή ) Душа ( 2 3 . 1 2 - 1 3 ) , возникшая в невидимых и невыразимых мирах ( κ ό σ μ ο ς ) , упала в материальный мир. По своему происхождению она о с т а е т с я причастной духу ( π ν ε ύ μ α ) , а по своему нынешнему состоянию она становится причастной телу ( σ ώ μ α ) . Чтобы вернуть знание о с в о е м происхождении, к о т о р о е она забыла под влиянием м а т е р и и , и обрести первозданную ц е л о с т н о с т ь ( " ч т о б ы она смогла п р о з р е т ь своим у м о м " , ν ο Ο ς , 2 2 , 2 8 ) , ей н е о б х о д и м Логос ( λ ό γ ο ς ) . Это начало конфликта. Душа, брошенная в т е л о , с т а н о в и т с я б р а т о м 5 желания ( έ π ι θ υ μ ί α ) и прочих п о р о к о в , т . е . материальной ( ύ λ ι κ ή ) Душой ( 2 3 . 1 1 - 1 8 ) . Страсти ( π ά θ ο ς , 2 3 . 3 1 ) ж е , сопутствующие Душе, произошли из материальной сущности (Ολική ο ύ σ ί α , 2 3 . 2 0 ) , которая ассоциируется с женским (низшим) началом, в то время как духовная Душа — порождение мужс к о г о (высшего) начала ( 2 3 . 2 4 — 2 7 ) . Общение Души со страстями — пребывание в доме терпимости ( π ο ρ ν ε ΐ ο ν ) — з т о т о , что она выбрала с а м а , поскольку О т е ц , извечно существующий, по воле к о т о р о г о все возникло ( 2 5 . 2 7 — 2 6 . 1 9 ) , дал ей полную с в о б о д у выбора ( " с м е р т ь и жизнь н а х о д я т с я перед каждым, и т о , что они пожелают из зтих д в у х , они выберут с е б е " , 2 4 . 1 0 - 1 3 ) . Всякое общение с материей о с к в е р н я е т * Подробнее [Mahé, 1982, с. 459-468]. 5 Именно так в коптсхом тексте, что связано, возможно, с искажением первоначального άδελφη на άδελφος в греческом оригинале; ср. [Van den Broek, 1979, с. 282, примеч. 5 ] . 148
Душу ( 2 5 . 1 2 — 2 6 ) ; п р о с т р а н н а я метафора о пшенице и соломе. С э т о г о момента в р а с с к а з начинают в т о р г а т ь с я пассажи о т п е р в о г о л и ц а . А в т о р обращается к с е б е и с в о и м единомышленникам, которые обладают знанием недостижимого ( Б о г а ) , презирают мир и отвращаются о т в с е г о преходящег о ; чтобы о с в о б о д и т ь с я о т б о л е з н и , т . е . о т связи с тел о м , к о т о р о е названо " д о м о м нищеты" ( 2 7 . 2 7 ) , их души также устремляются за Л о г о с о м и пользуются им как лекарством ( 2 7 . 3 0 - 3 2 ) . Затем р а с с к а з о п я т ь возвращается к Душе ( 2 8 . 1 0 — 2 9 . 3 ) . О н а , вооруженная Л о г о с о м , п о с т о я н н о воюет с о страстями ( " ч т о б ы она смогла п р о з р е т ь " , 2 8 . 1 3 ) — " в р а г а м и " , которых в к о н е ч н о м с ч е т е п о б е ж д а е т и , освободившись о т н и х , устремляется к н е б у , где о б и т а е т ее у м . Но таков же п у т ь и ч е л о в е к а , стремящегося к освобождению о т т л е н н о г о . Рассказ о нем ( о п я т ь о т п е р в о г о лица) — з т о п р о с т р а н н а я метафора ( 2 9 . 3 — 3 1 . 7 ) о козиях рыбака-дьявола п р о т и в рыб-душ, которых ои пытается завлечь в свои с е т и , используя многочисленные приманки — страсти ( п е р е ч е н ь : 3 0 . 2 8 — 3 1 . 7 ) . Чтобы избежать э т о г о и ие лишиться свободы (— έ λ ε ύ θ ε ρ ο ς ) , ч е л о в е к должен все время бодрс т в о в а т ь ( " п о э т о м у мы т е п е р ь не с п и м " , 2 9 . 3 — 4 ) . И о п я т ь п о в е с т в о в а н и е возвращается к Душе, и продолжается метафора о рыбаке ( 3 1 . 8 и с л . ) . Душа, и с п р о б о в а в всю г о р е ч ь сполна и получив знание о зле ( κ α κ ί α ) , постиг а е т , н а к о н е ц , свою глубину ( β ά θ ο ς ) и , возвратив тело торговцам ( π ρ α γ μ α τ ε ύ τ η ς ) , т . е . страстям, устремляется к своей р о д и н е . Так и люди, не стремящиеся п о з н а т ь Б о г а , пребывают в с к о т с т в е и хуже язычников ( 3 3 . 3 — 3 4 . 3 2 ) ; разумная (λογική) душа (•*- разумный ч е л о в е к ) , будучи н е с ч а с т н о й в т е л е , искала Б о г а и в конце концов получила знание о н е м ( " н а правляя свои шаги за е в а н г е л и с т а м и " , 3 5 . 4 — 5 ) , о б р е т я успокоение в брачном чертоге (34.32—35.22). Композиция трактата- л о г и ч е с к и обусловлена и подчинена главной мысли а в т о р а : история падения и восстановления Души — п р о о б р а з п у т и человека ( к о н к р е т н о й души) к спасению; как ие все души возвращаются к с в о е м у первоначальному с о с т о я н и ю , а только т е , которые полиостью отрешались о т м а т е р и а л ь н о г о м и р а , так и не все люди спасаются, а лишь избравшие п у т ь с п а с е н и я (которых автор о т о ж д е с т в л я е т с группой своих единомышленников), победившие телесные с т р а с т и и обретшие знание Б о г а . Можем ли мы, исходя иэ данных т е к с т а , определить принадлежн о с т ь автора какому-то к о н к р е т н о м у религиозно-философскому учению и , с л е д о в а т е л ь н о , у с т а н о в и т ь природу и хар а к т е р ПУ? Ж . Д о р е с с с ч и т а л , ч т о в ПУ мы имеем дело с у ч е н и е м , 6 Поэтому трудно согласиться с Мак Рэем, который видит в трактате собрание нескольких толкований о судьбе души, см. [MacRae, 1972, с. 472; 1979, с. 257-258].
122
" с р е д н и м между гностицизмом и г е р м е т н з м о м " 7 . М.Краузе и П . Л а б и б издали т е к с т среди г н о с т и ч е с к и х и герметических сочинений б и б л и о т е к и 8 . Краузе о т м е ч а л , ч т о п о содержанию т р а к т а т можно причислить как к г н о с т и ч е с к и м , так и к ' г е р м е т и ч е с к и м д о к у м е н т а м 9 . Д . М а к Рэй отказывался вид е т ь в ПУ гностический т е к с т , указывая на е г о р о д с т в о с такими сочинениями из Наг Хаммади, как " П о у ч е н и я Силуан а " , " Т о л к о в а н и е о д у ш е " , " К н и г а Фомы А т л е т а " ( I I , 7). По е г о мнению, памятник принадлежит к " ( н е христианской) литературе о душе р а н н е х р и с т и а н с к о г о п е р и о д а , возможно . . . к вульгарной форме г е р м е т и ч е с к о й т р а д и ц и и " 1 0 . В . К . в а н У н н и к , опираясь на выводы Мак Р э я , выражает сомнение о т носительно г н о с т и ч е с к о й природы п р о и з в е д е н и я 1 1 . Ж.-Е.Ме н а р , х о т я и указывая на с х о д с т в о ( п о некоторым параметрам) с П С , ТоД и " К н и г о й Фомл А т л е т а " , н а с т а и в а е т на г н о с т и ч е с к о м (валентинианском) х а р а к т е р е с о ч и н е н и я 1 2 . Г н о с т и ч е с к и м считают, т р а к т а т В . П . Ф у н к и К.Рудольф14. Р . Ван д е н Брук о т н о с и т ПУ к д о к у м е н т а м х р и с т и а н с к о г о п л а т о н и з м а 1 5 . По мнению К . К о ш о р к е , за р а с с к а з о м о судьбе души в т е к с т е к р о е т с я "специфический опыт некоей определенной г р у п п ы " , а именно г н о с т и ч е с к и х х р и с т и а н : исследователь видит з д е с ь полемику г н о с т и к о в против церк о в н о г о х р и с т и а н с т в а 1 6 . Эту т о ч к у зрения разделила и Э . П э г е л с , к о т о р а я видит в трактате " я р о с т н у ю атаку ( г н о стиков) на церковное х р и с т и а н с т в о " 1 7 . Г . М . Ш е н к е характе ризует ПУ как г н о с т и ч е с к о е сочинение с легким христианским у к л о н о м 1 8 . Ф . В и с с е , анализируя т е к с т Т о Д , сблизил е г о , вслед з а Мак Р з е м , с ПС и П У ; он характеризовал последний как "гомилию о судьбе души в э т о м м и р е " , о т м е т и в , что трактат во многих отношениях является уникальным в раннехри стианской л и т е р а т у р е 1 9 . Я . З а н д е е в критическом р а з б о р е 7
См. [üoresse, 1960, с. 2 4 l ] . Однако см. с. 242, где антор не верно читает название трактата; "Authentic Discourse of Hermes to Tat": cp. JPuech, 1950, е.. 109], 8 Krause-Labib, 1971, с. 133-149]. CM. Krause, 1967, с. 8l] . CM. 1 0 C M . 'MacRae, 1972, е.. 479]; ср. [он же, 1979, с. 258]. 1 1 CM. Van Unnik, 1978, с. 72]. 1 'Ménard, 1977, с. 4-б] . CM. Ч см. "Funk, 1973, с. 253-254]. L 1977, с. 132, 157-158]. CM. _Rudolph, 1 CM. [Van den Broek, 1979, c. 260-286] ,· ср. [он же, 1981, 379] . См. [Koschorke, LKjoscnoÏKe, 1978, ι»/о, с. 198-200 |эо—iuuj 1 См. [pageIs, 1979, с. i l l ] ; ср. Quispel, 1980, с. 10l] (по лемика с Пэгелс): ПУ — "not gnostic but a document of incipient Alexandrian Catholicism which was an ally, not enemy, of the gnostics^ См. [Schenke, 1974, c. 232]: сочинение "predigt gnostische Ethik 9 auf dem Hintergrund des gnostischen Seelenmythus". См. [wisse, 1975b, c. 69].
\
138
работы Менара ( с м . п р и м е ч . 1 2 ) н а с т а и в а е т на невозможности видеть в ПУ г н о с т и ч е с к о е с о ч и н е н и е ; он с ч и т а е т , ч т о з т о т п а м я т н и к , так же как ПС и Т о Д , является докум е н т о м эллинистического х р и с т и а н с т в а 2 0 . Различные, подчас взаимоисключающие ответы на вопрос о характере сочинения объясняются т е м , что з д е с ь мя не находим специфических, свойственных только какому-то конкретному религиозно-философскому учению ч е р т : в трактате н е т ничего п о х о ж е г о на уче'ние о Софии, Демиурге и п р . , как в большинстве мифологизированных г н о с т и ч е с к и х с и с т е м 2 1 ; ничего не г о в о р и т с я об Иисусе Христе как сыне и с п а с и т е л е , отсутствуют важнейшие реалии с о б с т в е н н о христианской э т и к и : в е р а , любовь и т . п . ; н е т никаких формальных указаний на принадлежность ПУ к герметическим сочинениям ( н а п р и м е р , о т с у т с т в у е т диалог между Герм е с о м и одним из е г о у ч е н и к о в ) . Х о т я п е р е д нами, безус л о в н о , не философский т р а к т а т — п о жанру сочинение ближе в с е г о к г о м и л и и 2 2 , — т е м не менее греческий пласт лексики — з т о преимущественно философско-богословские п о н я т и я , которые м * в с т р е ч а е м и в эллинистическом иудаизме Ф и л о н а , и у александрийских христианских а в т о р о в Климента и О р и г е н а , и в герметических т е к с т а х , и в гностических п о с т р о е н и я х — одним с л о в о м , в памятниках позднеантичной религиозно-философской культуры, выработавшей свой общий язык ( п о меткому определению Фестьюжера, "философское койне э п о х и " ) . Главная тема трактата — с у д ь б а души: ее происхождение падение и п о б е д а над материальным миром как с п а с е н и е . Отбросив из р а с с к а з а ПУ все метафорические д е т а л и , привнесенные из различных традиций, питавших »мель а в т о р а , и о с т а в и в . к о с т я к , увидим, что перед нами не ч т о и н о е , как платоновский миф о д у ш е 2 3 . По о б р а з у вселенской души (ή τ ο ΰ π α ν τ ό ς Ψυχή, T i m . 4 1 D ) , п р е д н а з н а ч е н н о й п о своей при роде быть повелительницей тела ( T i m . 3 4 Е ) , созданы отдельные души. Они по необходимости ( ê g ά ν ά γ κ η ς ) помещены в тела ( T i m . 4 2 А ) . Как следствие пребывания в теле в душе возникают с т р а с т и — э р о с , удовольствие ( ή δ ο ν ή ) , печаль ( λ ύ π η ) , страх ( φ ό β ο ς ) , г н е в ( θ ύ μ ο ς ) и п р . Если душа в с о с т о я н и и воздерживаться о т этих с т р а с т е й , она б у д е т жить праведно ( 6 ί κ η ) , но если страсти овладеют ею, она окажется в нечестии ( d ö ü K t a , T i m . 4 2 А - В ) . Душа оказалась в теле в результате с в о е г о падения ( P h a e d r . 2 4 6 С ) . Тело20
См. [Zandee, 1978, с. 3-2l]. Текст ПУ не дает никаких оснований видеть в истории дули историю гностической Софии (как, например, [Ménard, 1977, с. 5 , 4 7 ] ) , а тем более видать в "незнающих" (33.4—5) аохонтов гностической мифологии (ов же, с. 6 , 60; ср. выше, с. 136). 22 [Funk, 1973, с. 251; Ménard, 1977, с. 2 ; Wisse, 1975b, с. 69]. 2 Точнее, совмещение двух мифов: одного — пессимистического, идущего от орфической традиции (Федр, Федон), другого — оптимистического (Тимей, "Законы"); ср. выше, гл. IV, о ТоД. 21
> 151
з т о могила души ( G o r g . 4 3 9 А ; C r a t . 4 0 0 С ) и ее оковы ( P h a e d . 6 7 1 ) , поэтому достижение истины возможно лишь при полном освобождении души о т т е л а ; поскольку при жизни э т о полностью н е д о с т и ж и м о , с л е д у е т , насколько э т о в о з м о ж н о , ограничивать свою с в я з ь с телом ( P h a e d . 66В— 6 7 С ) . Душа, избегавшая общения с т е л о м , о б р е т а е т блаженство в б о ж е с т в е н н о м , а д у ш е , угождавшей телу и с т р а с т я м , з т о н е д о с т у п н о ( P h a e d . 81 A—D). Между нашим т р а к т а т о м и П л а т о н о м пролегло по меньшей мере п я т ь с о т л е т , и автор ПУ знал учение великого философа не из первых р у к . Ко I I в . н . э . п л а т о н и з м , претерпев долгую эволюцию, оставался е д и н с т в е н н о й " е щ е живой и с п о с о б н о й к дальнейшему развитию с и л о й " 2 " , п и т а я , правда уже обогащенный стоической этикой и аристотелевской логикой (эклектический п л а т о н и з м ) , различные религиознофилософские у ч е н и я : эллинистический и у д а и з м , церковное и гностическое христианство, герметизм. В ходе своего развития платонизм все более т я г о т е л к т о м у , чтобы стать религией , с о с р е д о т о ч и в а я с ь преимущественно на вопросах б о г о с л о в и я и морали. П о э т о м у учение Платона в первые века новой эры было п р е д м е т о м п р и с т а л ь н о г о и н т е р е с а далеко не в п о л н о м о б ъ е м е . П о с т е п е н н о складывался определенный набор т е м , перекочевавших в учебники ( " в в е д е н и я " , ε ί σ α γ ω γ α ί ) , а э т о , в свою о ч е р е д ь , с п о с о б с т в о в а л о т о м у , что фи л о с о ф и я , х о т я и в вульгарной ф о р м е , становилась достоянием не только п р о ф е с с и о н а л ь н о г о философа, но и в с я к о г о п р и ч а с т н о г о г р е ч е с к о й π α ι δ ε ί α 2 6 . " П р и р о д а и с у д ь б а души" - одна из непременных тем этой философской культуры, т е м а , к к о т о р о й п о с т о я н н о обращались не только философ ы 2 7 , но и т е , чья идеология отталкивалась о т иных трад и ц и й . . Т а к , у Филона д у ш а , " о с т а в и в н е б е с н о е м е с т о , пришла в т е л а , как на чужбину" ( I I I , S o m n . 1 . 1 8 1 ; с . 2 4 2 . 22—24) 6 и должна, как Израиль из Е г и п т а , в е р н у т ь с я на родину ( н а п р и м е р , I I . C o n f . L o n g . 7 7 — 7 8 ; с . 2 4 4 . 7 и с л . ) Для автора г е р м е т и ч е с к о г о трактата за п а д е н и е м д у ш и , имеющей н е б е с н о е п р о и с х о ж д е н и е , с л е д у е т восхождение (например, CH, X , 12 и с л . ; N . F . с . 1 0 , 1 5 ) . Гностические учения п о с т о я н н о апеллируют к этому сюжету: д о с т а т о ч н о вспомнить валентинианские п о с т р о е н и я или c r e d o гностик о в , ч е т к о сформулированное Плотином ( " И б о они г о в о р я т , что душа и некая п р е м у д р о с т ь ( σ ο φ ί α ) спустились вниз — 2
" См. [Waszink, 1965, с. 133-134]. Ср. выше, гл. I I , примеч. 80; ср. [.Witt, 1937, с. 123] со ссыпкой на герматический трактат "Асклепий": "Sola (se. philosophie) est in cognoacenda divinitate frequeha obtutus et sancta religio" (C.H. Asel. 12; N . F . , 2 , с. 311.18-20). 26 См. [Waszink, 1957, с. 147], где автор гонорит о существовании в это время своего рода канона сочинений Платона, сосредоточенного вокруг нескольких тем <— природа высшего существа, его отношение к идеям, функция разума, судьба души и пр. 27 Подробнее см. гл. IV. Об этой теме у Филона подробнее см. [Harl, 1966, с. 103-129] 25
138
либо сама д у т а или п р е м у д р о с т ь были причиной э т о м у , ли,бо и душа, и п р е м у д р о с т ь — з т о одно и то ж е . Они говор я т , ч т о вместе (с ними) спустились и другие души и ч т о о н и , будучи членами ( μ έ λ η ) п р е м у д р о с т и , надели тела" E n n . I I . 9 , 1 0 ; [ B r é h i e r , I I , с . 1 2 5 . 1 9 и с л . ] 2 9 . Подобная история души — один из краеугольных камней в учении Оригена ; эту же тему в метафорической форме в с т р е ч а е м и в ТоД. С з т и м п о с л е д н и м , как и с П С , анализируемый т р а к т а т , как не раз было о т м е ч е н о и с с л е д о в а т е л я м и , находится в о п р е д е л е н н о м р о д с т в е . Но может ли сопоставление с этими текстами пролить с в е т на вопрос о природе ПУ? Прежде в с е г о ПУ не содержит р а з в и т о г о учения о Боге (а именно э т о п о з в о л я е т определить х р и с т и а н с к о е происхождение П С ) : единственный богословский постулат трактата з т о — Б о г , Отец в с е г о ( 3 3 . 3 0 ) , п р е д в е ч н о существующий ( 2 5 . 2 7 — 3 0 ) , по воле к о т о р о г о все возникло ( 2 6 . 6 — 7 ) . Однако п о д о б н о е положение — общее место для самых различных религиозно-философских учений первых веков новой з р ы . и не более чем отправная точка для каждого б о г о с л о вия в о т д е л ь н о с т и . Мы н а х о д и м е г о в эллинистическом иуда изме ( у Филона Бог — π ο ι η τ ή ς κ α ί π α τ ή ρ τ ο υ π α ν τ ό ς , I I . P o s t . C a i n . 1 7 5 ; с . 3 9 , 3 ; α ι ώ ν ι ο ς , I I . P l a n t . 8 9 ; с. 150 2 7 ) , и в герметических т е к с т а х ( " Б о г — Отец в с е г о , б е з воли к о т о р о г о ничего не может ни с у щ е с т в о в а т ь , ни произойти", CH« Х . 2 ; Η . F . I , с . 1 1 3 , 1 3 - 1 1 4 , 5 ) , и у гностиков ( " О т е ц был д о т о г о , как всё д р у г о е , нежели о н , возник л о " , Т г а с . T r i . 5 1 , 7 и с л . ) , и у платонических философов ( " О н же О т е ц , так как является причиной в с е г о . . . ибо п о своей воле наполнил все с о б о й " , A l b . , D i d a s c . X , Herm a n n , .с. 1 6 4 . 3 5 и с л . ) , и повсюду у церковных христианских а в т о р о в . А в т о р ПУ у т в е р ж д а е т , что неразумный ( ά ν ό η τ ο ς ) человек впадает в с к о т с т в о ( 2 4 . 2 2 — 2 4 ) , "лишенные знания . . . ход я т в с к о т с т в е " ( 3 3 . 4 — 9 ) . Так же и в ПС мудрый человек — э т о т о т , кто р у к о в о д с т в у е т с я умом ( ν ο ϋ ς ) и р а з у м о м (λόγ ο ς ) , иначе " т ы принял мысль и п о д о б и е скотины . . . ты принял скотскую п р и р о д у " ( 9 3 . 1 8 — 2 1 ) , п о э т о м у " в в е р ь себя р а з у м у и удали о т с е б я с к о т с т в о " ( 1 0 7 . 1 8 — 1 9 ) . Подобную метафору в с т р е ч а е м и в других христианских т е к с т а х ( у Климента: Α λ ο γ ο ς . . . ε ι κ ά ζ ε τ α ι κ τ ή ν ε σ ι ν , I . P a e d . 1 0 1 , 3 ; . c . 1 5 1 . 6 — 7 ) , а еще раньше у Филона ( κ τ ή ν η . . . ε ί σ ι ν άλογοι α ί σ θ ή σ ε ι ς , I I . P o s t . C a i n . 9 8 ; с . 2 1 . 1 0 ; с р . г л . I I I , с.95-96) . Знаком э т о т о б р а з и герметическим т е к с т а м , где души, лишенные у м а , также сравниваются с о с к о т о м ( CH X . 2 4 ; N . F . I , с . 1 2 5 , 1 0 — 1 2 ) . Противопоставление человека скотине — обычно для с т о и ч е с к о й э т и к и : ч е л о в е к от29 Многочисленные ссылки на гностические тексты см. [Rudolph, 1977, с. 184 и сл.] . 0 Отголоски этих представлений встречаем и у Климента, хотя его позиция в нопросе о падении души принципиально иная; см. [Chadwick, 1970, с. 171-172].
> 153
личается о т животного р а з у м о м 3 1 . Душа, находясь в т е л е , подвержена с т р а с т я м , которые определяются как " п ь я н с т в о и р а с п у т с т в о " , и , как с л е д с т в и е , она " о с т а в л я е т з н а н и е " (ПУ 2 4 . 1 5 - 1 6 , 1 9 ) . С этим согласен и автор П С : " о д у ш а . . . о т р е з в е й и с б р о с ь с с е б я о п ь я н е н и е , к о т о р о е является действием н е з н а н и я " ( 9 4 . 1 9 - 2 3 ) . Но " п ь я н с т в о " как состояние души, к о т о р а я лишена з н а н и я , можно в с т р е т и т ь и у Филона ( I I I . Somn. I I , 101 и с л . ; с . 2 7 5 . 1 0 и с л . ) , и в г н о с т и ч е с к и х т е к с т а х ( Е в . и с т . 2 2 . 1 6 — 1 9 ) , и в герметизме (CH. V I I , 1 ; N . F . I , с . 8 1 , З)32. Точно так же обозначение " н е з н а н и я " как " с л е п о т а , с о н , т ь м а , с м е р т ь " ( с р . ПУ 2 8 . 5 , 1 3 : " н е з н а н и е - с л е п о т а " ) м ы находим не только в христианских т е к с т а х ( " Ч т о е с т ь дурная с м е р т ь , как не о т с у т с т в и е знания? Ч т о е с т ь дурная т ь м а , как не забвение п о з н а н и я ? " , ПС 8 9 . 1 4 - 1 6 ; другие примеры с м . выше, г л . I I I ) , но и у Филона ( τ ό ά γ ν ο ι α ς . . . σ κ ό τ ο ς , I I · Agr. 1 6 2 ; с . 1 2 8 . 7 ) , и у гностиков (Ев. ист. 2 4 . 3 1 и с л . ; T r a c . T r i . 1 0 5 . 2 8 ) , и в герметических текстах ( " н е з н а н и е - т ь м а " , CH. V I I , 2; N . F . I , с. 81, 14; "незнание - с л е п о т а " , CH. X, 8; N . F . I , с. 117, 5-6), и в " И з р е ч е н и я х пифагорейцев" (IP 5 , с м . [ C h a d w i c k , с . 8 4 ] ) . Незнание лишает человека свободы и в в е р г а е т в рабств о . Т а к , в ПУ противник ( ά ν τ ι κ ε ί μ ε ν ο ς , 3 0 . 6 ; там ж е : δ ι ά β ο λ ο ς , 3 0 , 2 7 - 2 8 ) т я н е т душу в н е з н а н и е , соблазняя ее с т р а с т я м и , чтобы "вырвать нас из свободы ( έ λ ε υ θ ε ρ ί α ) и забрать нас в р а б с т в о " ( 3 0 . 1 9 — 2 0 ) . Эта метафора хорошо и з в е с т н а и христианским авторам ( с р . г л . I I I ) , и герметическим т е к с т а м ( " н е з н а ю щ а я дута подвержена с т р а с т я м и находится в рабстве у т е л а " , CH. X , 8 ; N . F . I , с . 1 1 7 , 7 ) , и г н о с т и к а м ( Е в . Ф и л . 8 4 . 1 0 : " н е з н а н и е — э т о рабств о , знание делает с в о б о д н ы м " ) , и " И з р е ч е н и я м пифагорейц е в " (ff 23 [ C h a d w i c k , с . 8 б ] ) . О с н о в н о й миф т р а к т а т а — падение души в тело — уже п р е д п о л а г а е т отрицательную оценку п о с л е д н е г о . Т е л о , в к о т о р о м вынуждена н а х о д и т ь с я д у ш а , з т о з л о . " Т е л о (σώμα) вышло из с т р а с т н о г о желания ( έ π ι θ υ μ ί α ) " ; д у х о в н а я д у ш а , попав в т е л о , с т а н о в и т с я материальной (ПУ 2 3 . 1 3 — 1 9 ) , она н е с ч а с т н а в теле ( 3 5 . 3 - 4 ) и больна ( 2 7 . 2 5 - 2 7 ) . Но и в ТоД душа, оказавшаяся в т е л е , п о п а д а е т в " р у к и многих р а з б о й н и к о в " ( λ η σ τ ή ς ) 3 3 , которые ее оскверняют ( 1 2 7 . 2 5 и с л . , с р . г л . I I I ) . Но п о д о б н о е отношение к телу — общее м е с т о в различных учениях т о г о в р е м е н и : мы встречае м е г о в герметизме ( т е л о - з т о оковы, с м е р т ь , м о г и л а , которую мы н е с е м с с о б о й , | CH, V I I , 2 ; N . F . I , с . 8 1 . 1 8 и с л . ) , и в различных г н о с т и ч е с к и х п о с т р о е н и я х , где тело является п р е п я т с т в и е м на пути спасения ( н а п р и м е р , Е в . Ф . : " у в ы д у ш е , к о т о р а я зависит о т п л о т и " , L o g . 1 1 2 ) и в т а к о м документе эллинистического х р и с т и а н с т в а конца 31
Подробнее см. [Zandee, 1975/76, с. 627-628]. Подробнее см. [Ménard, 1972, с. 108]. 3 Об употреблении слова λρστ/is в аллегорической экзегезе александрийских авторов см. [Bartelink, 1967, с. 14—15]. 32
138
I I в . , как " И з р е ч е н и я С е к с т а " (ff 3 1 7 [ C h a d w i c k , с . 4 8 ] ) . Здесь же следует вспомнить и Филона ( I . L e g . A l l . III, 6 9 ; с . 1 2 7 . 2 9 — 3 2 ) , и платоников ( н а п р и м е р , Порфирий говорит о П л о т и н е , что т о т стыдился жить в т е л е , V i t a P l o t . 1) и т . д . Таким о б р а з о м , эта мысль ПУ может с в и д е т е л ь с т в о в а т ь лишь об аскетической направленности т р а к т а т а , но не может указывать (как и все предыдущие примеры) на е г о принадлежность к определенному религиозно-философскому учению. Д у т а , " б у д у ч и причастной и т е л у , и духу ( π ν ε ύ μ α ) " , занимает среднюю позицию (ПУ 2 2 . 1 5 — 1 7 ) . Но такое трехчастное д е л е н и е , бывшее во I I в . н . э . трюизмом, встречаем повсюду и у христианских а в т о р о в ( с м . выше, г л . I I I ) , и у философов ( M . A n t . I I 1 . 1 6 . 1 ; P l u t . De Animae P r o c r . 27 и с л . , 1 0 2 6 и с л . ) , н у г н о с т и к о в ( А п о к р . Иак. 1 2 : 5 и сл. — πνεΟμα/ψυχή/σβμα или I r e n . A d v . H a e r . 1 . 6 ) , и у герметистов. В иерархии ν ο Ο ς / ψ υ χ ή / σ ώ μ α ум занимает ведущее положение. Отказ от тела и устремление к н е б у , где о б и т а е т ее у м 3 6 , — цель души, к о т о р о й она может д о с т и ч ь лишь при п о с р е д с т в е разума ( λ ό γ ο ς ) , п о л ь з у я с ь им как пищей и лекарством (ПУ 2 2 . 2 0 и с л . , 2 8 . 1 0 и с л . ) . Так же и в ПС д у т а , чтобы и з б а в и т ь с я от п о г и б е л и , т . е . т е л а , должна положиться на с в о е г о руководителя — у м и учителя — λόγ ο ς ( 8 5 . 2 3 и с л . ) , п о л ь з у я с ь п о с л е д н и м как факелом ума ( 8 6 . 2 0 — 2 2 ) . Но и у Филона у м — правитель души и тела ( I , L e g . A l l . I I I , 8 0 ; с . 1 3 0 , 10 и с л . ) , несмешанная ч а с т ь души, посланная с неба ( R e v . D i v . H e r . , 1 8 4 ; с. 4 2 , 11 и с л . ) , Л о г о с — спасительное л е к а р с т в о ( φ ά ρ μ α κ ο ν ) о т страстей души ( I I I . Somn. 1 . 1 1 2 ; с . 2 2 9 , 2 и с л . ) . Для а в т о р о в герметических т е к с т о в душа б е з ума н и ч е г о не может (CH. Х . 2 4 ; N . F . I , с . 1 2 5 . 7 и с л . ) ; у м — одной сущности ( ο ύ σ ί α ) с Б о г о м (CH. X I I . 1 ; N . F . I , с . 174.3-4), и только ч е р е з ум возможно с о з е р ц а н и е Б о г а (CH. V . 1 0 ; N . F . I , с . 6 4 . 4 - 5 ) ; Л о г о с находится в уме (CH. X I I , 1 3 , с . 1 7 9 . 1 4 ) . П о д о б н о е находим и у платонических философ о в 3 7 , и в г н о с т и ч е с к и х с и с т е м а х , и у х р и с т и а н с к и х писателей. Об отрицательном отношении к телу в различных религиозно-философских системах того времени см. подробнее [Dodds, 1965, с. 29 и сл.]. Тем не менее существовал и противоположный взгляд на тело как на "храм Святого Духа" (I Кор. 6:19-20), нашедший свое отражение у Климента ( I . Paed. I I . 1 0 1 , 1; с. 2 1 7 . 2 5 ) . 5 0 взаимоотношении понятий νοΟς/χνεΟμα см. [TDNT, vol. V, с. 337-338]. Эксплицитно речь идет о восстановлении предшествующей Души в своем первоначальном состоянии у Отца, имплицитно — о том, что воплощенная в теле душа (человек) должна следовать уму; с р . : "Такова всякая душа, не только мировая, во и человеческая, поскольку обе они созданы из одной смеси" ( A l b . , Didasc. XXXV, Hermann, с. 176 15-17). 37 Подробнее см. [oorrie, 1965, с. 167-170]. > 155
Такие же параллели можно привести и для понятий " з н а ние" ( к о п т . с о о * п • г р е ч . γ ν ώ σ ι ς ) и " с а м о п о з н а н и е " , как п е р в о г о шага на пути к нему ( с р . г л . I I I ) , и для "каталога с т р а с т е й " , и оппозиции "мужское — ж е н с к о е " ( с р . г л . I I I ) , и к таким к а т е г о р и я м , как ά γ ώ ν , ν γ μ φ ί ο ς , άνατιαγσις, и т . п . Все з т о — общие п р е д с т а в л е н и я , которые не являются д о с т о я н и е м какого-то о п р е д е л е н н о г о у ч е н и я , а принадлежат всей г р е ч е с к о й религиозно-философской культуре первых веков н о в о й эры. Но в т р а к т а т е в с т р е ч а е т с я несколько понятий и реалий, которые заставляют нас о б р а т и т ь с я к определенной культурной с р е д е , а именно иудейской (или х р и с т и а н с к о й ) . Как возможный источник п р о с т р а н н о й метафоры о дьяволерыбаке, который использует с т р а с т и как приманку,. Мак Рэй отмечает пассаж о халдеях из книги п р о р о к а Аввакума (.1. 13—17) 8 . Ван ден Брук находит в сочинении н е с к о л ь к о аллюзий ( и ни одной цитаты) к новозаветным к н и г а м . Он счит а е т , ч т о с л о в о с о ч е т а н и е " б о г а т с т в о и слава" (ПУ 2 6 . 9 — 1 0 ) , несмотря на т о ч т о о н о не раз в с т р е ч а е т с я в В е т х о м З а в е т е , в о с х о д и т к языку апостола Павла ( н а п р и м е р , Римл. 9 : 2 3 и-Кол. 1 : 2 7 ) ; д р у г о е сочетание — ά ρ χ α ί , έ ξ ο υ σ ί α ι , δ υ ν ά μ ε ι ς (ПУ 2 5 . 3 3 — 3 4 ) — имеет т о т ж е , что и у Павла ( I К о р . 1 5 : 2 4 ; Э ф . 1 : 2 1 ) , порядок с л о в 3 9 , пассаж о неразумных ( о н и названы " д е т и д ь я в о л а " — 3 3 . 2 6 ) , которые хуж е , ч е м язычники, δ θ ν ο ς — 3 3 , 9 — 1 1 ) , — аллюзия к М ф . 5 : 4 7 , где также е с т ь сравнение маловера с язычником; п а с с а ж , завершающийся словом έ λ π ί ς (ПУ 3 4 . 1 - 1 0 ) , — аллюзия к рассказу о самаритянке из И н . 4 : 2 0 ; и , н а к о н е ц , максима: " В то время как враги взирают на н е е , она у с т р е м л я е т с я к неб у , в свою сокровищницу,, в которой о б и т а е т ее у м ( ν ο Ο ς ) , и в свое надежное хранилище ( ά π ο θ ή κ η , ПУ 2 8 . 2 2 — 2 7 ) " — почти цитата из Мф. б : 2 1 0 . О д н а к о , даже если п е р е д нами примеры обращения автора ПУ к Новому Завету ( ч т о , в п р о ч е м , н е о б я з а т е л ь н о следует из у к а з а н н о г о с х о д с т в а , поскольку в с о в р е м е н н о й ПУ л и т е р а т у р е , к о т о р а я дошла до нас крайне ф р а г м е н т а р н о , вполне могли в с т р е ч а т ь с я те же о б р а з ы ) , проясняют ли они христианское м и р о в о з з р е н и е автора? Стремится ли о н , апеллируя к священным книгам х р и с т и а н , д а т ь какое-то о с о б о е , отличное о т р а с х о ж е г о учение? Н а к о н е ц , содержат ли сами новозаветные т е к с т ы , к которым обращался автор П У , чтолибо специфически х р и с т и а н с к о е ? На эти вопросы приходится о т в е т и т ь о т р и ц а т е л ь н о . П р а в д а , автор противопоставляе т с е б я и своих единомышленников каким-то противникам 38 См. [MacRae, 1972, с. 4 7 4 ] ; одиахо автор осторожен и на основе этого сходстна не решается атрибутировать ПУ иудаизму или христианству; с р . , однако, [Van den Broek, 1979, с. 266] о возможном платоновском происхождении этого сравнения. 39 См. [Van den Broek, 1979, с. 2 6 9 ] ; ср. [MacRae, 1972, с.476, примеч. l]. 40 См. [Van den Broek, 1979, с. 271-275].
138
( 2 7 . 6 — 2 5 ) , которые хуже я з ы ч н и к о в " 1 , н о , как бы ни заман чиво было видеть з д е с ь аллюзию к словам апостола Павла ( I К о р . 4 : 9 — 1 3 ) или к пассажу из Послания к Д и о г н е т у (гл.. V) , ничего не г о в о р и т нам о т о м , что з д е с ь имеется в виду оппозиция " х р и с т и а н е - н е х р и с т и а н е " " 2 . Автор гермет и ч е с к о г о т е к с т а также о б о с о б л я е т с е б я и своих единомышл е н н и к о в , как имеющих з н а н и е , от всех п р о ч и х , знания лишенных: " П о э т о м у пребывающие в знании не нравятся многим а многие не нравятся им; о них думают, что они сумасшедш и е , и они подвергаются насмешкам, ненавидимые, презирав мые и даже убиваемые" (CH. I X , 4 ; N . F . I , с . 9 8 , 1-4; с . 1 0 3 , п р и м е ч . 1 4 ) . Здесь п е р е д нами тема непонимания толпой философа, восходящая к Платону ( н а п р и м е р , P h a e d r . 2 4 9 D ) . В случае с нашим т е к с т о м , где п р о т и в н и к и , не названные п о и м е н и , еще хуже язычников, можно г о в о р и т ь лишь о контаминации платоновской и библейской т е м . Я . З а н д е е п о д ч е р к н у л , ч т о автор П У , в е р о я т н о , имел какие-то причины явно не г о в о р и т ь о с в о е м х р и с т и а н с т в е , может быть приспосабливаясь к вкусам своих эллинистических читателей" . Но если з т о т а к , т о п о д о б н о е " п р и с п о с о б л е н и е " привело автора ПУ к т о м у , ч т о не только нынешние и с с л е д о в а т е л и , но и е г о с о в р е м е н н и к и , эллинистические читатели, вряд ли могли п о н я т ь , ч т о перед ними имен но христианский т р а к т а т . Р а з у м е е т с я , нельзя наЛти в отдельном сочинении ( т е м более небольшом п о о б ъ е м у , как ПУ) п о л н о г о изложения в с е г о х р и с т и а н с к о г о у ч е н и я . Чаще в с е г о христианский автор т о г о в р е м е н и , раскрывая с в о е понимание х р и с т и а н с т в а , преследовал конкретную цель; более т о г о , п о ряду причин ( н а п р и м е р , н е д о с т а т о к образования) он мог не понимать (или не принимать) в с е г о у ч е н и я , а культивировал наиболее понятные и близкие ему положен и я . Но как бы то ни было, автор только тогда может быть назван х р и с т и а н и н о м , к о г д а в е г о произведении присутствуют четкие маркирующие п р и з н а к и , позволяющие б е с с п о р н о атрибутировать е г о х р и с т и а н с т в у . Т а к , христианский автор " И з р е ч е н и й С е к с т а " , п е р е р а б о т а в находившийся перед ним языческий сборник " И э р е ч е н и й п и ф а г о р е й ц е в " и не пожелав прямо заявить о своей х р и с т и а н с к о й принадлежности, маркирующим п р и з н а к о м с в о е г о произведения сделал понятие " в е р а " ( π ί σ τ ι ς ) " " : для н е г о , как и для е г о современников и компатриотов Климента и Оригена ( S t r o m . II.31.1; с . 1 2 9 . 1 6 - 1 7 ; C e l s . 1 . 1 1 ; с . 6 3 . 1 4 и с л . ) , вера - э т о Ц1 Ср. ветхозаветное противопоставление избранного народа (D£, LXX: λαός) прочим народам ( о ^ Л , έθνη, язычники), подробнее см. [Opelt, 1965, с. 1-22]. " г А тем более оппозиция — "гностические христиане — церковные христиане", как делает Кошорке, см. [Koschorke, 1978, С.198-200] " См. [Zandee, 1978, с. 2 l ] ; ср. [Van den Broek, 1979, с. 276] " " Ср. планомерную замену σοφός "Изречений пифагорейцев" на ποστος. Заметим, что степень раскрытия тем в изложении христианского учения автором ИС была в значительной мере предопределена характером лежащего в основе языческого оригинала. > 157
отправная точка х р и с т и а н с к о г о м и р о в о з з р е н и я " 5 . При отсутствии маркирующих признаков само по себе обращение автора к ветхо- или новозаветным т е к с т а м не может свидетельствовать в пользу христианской принадлежности памятника и быть д о к а з а т е л ь с т в о м т о г о , ч т о автор осознавал с е б я х р и с т и а н и н о м . В т о время з н а к о м с т в о людей различных культурных традиций с библейским материалом не было необычным. Т а к , например, следы з н а к о м с т в а с В е т х и м Зав е т о м н а х о д и м в герметических сочинениях ( C H . I , 3 и т . д . ) " 6 , а неопифагорейский'философ Нумений х о р о ш о знал не только ветхозаветные к н и г и " 7 , но и объяснял аллегорически историю И и с у с а , не называя е г о п о имени ( O r i g . , C e l s . I V . 5 1 ; с . 3 2 4 . 1 8 — 2 5 ) , что с в и д е т е л ь с т в у е т о е г о знании Нового Завета и о е г о , п о словам О р и г е н а , расположенности к х р и с т и а н с т в у . Здесь можно вспомнить и рассказ Оригена о Т о м , как привлеченные е г о познаниями к нему приходили языческие ученые и философы, и мл вправе д у м а т ь , ч т о э т о общение не только стимулировало Оригена к более глубокому изучению языческой мудрости ( E u s e b . Н . Е . V I . 1 9 , 2 ) , но и язычников делало причастными к христианской т р а д и ц и и " 8 . Соединение в мысли автора нескольких традиций ( п о крайней мере двух — платонической и и у д е й с к о й ) , а также близкое р о д с т в о тематики и языка трактата с александрийскими учениями, питавшимися о т платонизма ( Ф и л о н , гермет и з м , христианские эллинистические авторы) позволяют утверждать, что ПУ — явление александрийской культуры. Точная датировка т е к с т а (как и датировка ПС и ТоД) вызывает т р у д н о с т и . Ван ден Б р у к , анализируя т р а к т а т в одном ряду с сочинениями авторской философской литературы, на основании т о г о , что мысль Плотина не оказала на автора ПУ никакого влияния, возможной датой в о з н и к н о в е н и я текста с ч и т а е т к о н е ц I I в . 4 9 . Одна!ко аргументы, пригодные для датировки а в т о р с к о й литературы, оказываются несостоятельными, к о г д а речь идет о " с р е д н е й " , к а ч е с т в е н н о
Но тем не менее христианская принадлежность сочинения, не нызывающая сомнений у исследователей нового времени, была не столь очевидной для христианина, живущего спустя всего полтора века; ср. гл. I I I , примеч. 105. " 6 Рейтценитейн, например, считал, что автором первого сочинения герметического корпуса ("Poimandres") был иудей, см. [Reitzenstein-Schaeder, 1926, с. 3lJ. " 7 Этот факт побудил даже тахого проницательного исследователя, ках Пюэш, видеть в Нумении иудея, см. [Puech, 1934, с. 749—754] н возражения [Dodd s, 1957, с. 6 I . " β Заметим, что и апостол Павел около двух лет проповедовал в Эфесе в училище некоего Тиранна, где его слушателями были и иудеи и зллины (Деян. 19:9—10), причем не все его слушатели обязательно обращались в христианство, ио многое из проповеди апостола могли усвоить. " 9 См. [Van den Broek, 1979, с. 278]. 158
иной литературе ( с м . выше, г л . I I I ) 5 0 . П о э т о м у мы не идем дальше приблизительной датировки и помещаем трактат в те же х р о н о л о г и ч е с к и е рамки, что ПС и ТоД. Сказанное выше не проливает света на религиозно-философскую п р и р о д у , если пытаться о б ъ я с н я т ь ее в таких терм и н а х , как " х р и с т и а н с т в о " , " г н о с т и ц и з м " , " г е р м е т и з м " и т . п . Первые века новой эры — э т о время напряженных идейных и религиозных исканий, " к о г д а идея красоты н е б е с и мира вышла из моды и ее заменила идея Б е с к о н е ч н о г о " 5 1 , когда религия с т а н о в и т с я все более личным д е л о м , когда т я г о т е н и е к м о н о т е и з м у является х а р а к т е р н о й чертой почти в с е х у ч е н и й . При э т о м становление различных с и с т е м мысли было долгим и сложным, и каждая из них развивалась не в в а к у у м е , а в п о с т о я н н о м взаимодействии друг с друг о м . Повсюду в Римской империи (и в первую о ч е р е д ь в таких больших г о р о д а х , как Александрия) мы сталкиваемся с интенсивной религиозно-философской п р о п а г а н д о й , к о т о р а я п и с ь м е н н о 5 2 и в значительно большей мере у с т н о велась представителями различных школ, и э т о с п о с о б с т в о в а л о распространению религиозно-философских идей среди самых различных культурных и социальных с л о е в , т . е . скорее вширь, но не в г л у б ь . Из оказавшихся в сфере т а к о г о разн о с т о р о н н е г о влияния, р а з у м е е т с я , далеко не каждый становился а д е п т о м какого-то к о н к р е т н о г о у ч е н и я , и не все принадлежали к какой-то определенной к о н ф е с с и и . И если выдающиеся умы, п р е к р а с н о п о н и м а я , к какой традиции они принадлежат, прокладывали магистральные п у т и , определяя дальнейшее развитие мысли, то рядовые носители религиозного ч у в с т в а , для которых не было е д и н о г о а в т о р и т е т а , за которыми не с т о я л о п р о ч н о й традиции и которые не были ограничены в у с т н о м общении и выборе ч т е н и я 5 9 , протаптывали свои тропы. Религиозные илн философские представления т а к о г о человека — э т о м о э а и к а , он не стремился (да н не м о г ) с о з д а т ь какой-то своей системы мысли и вряд ли причислял с е б я к определенной к о н ф е с с и и . Подобное явление можно назвать средней г о р о д с к о й культурой непрофессиональных философов и б о г о с л о в о в . Думаем, ч т о ПУ вышло из-под п е р а именно т а к о г о а в т о р а . Сказанное выше вполне применимо и к некоторым другим сочинениям из Наг Хаммади. Т а к , например, " Г р о м . Совер50
По этой причине нельзя согласиться с утверждением Ван ден Брука [Van den Broek, 1979, с. 281-282] о том, что ПУ (из-за неразработанности в нем ряда концепций, которые есть у Климента), предшествует Клименту. 51 См. [Bidez, 1938, с. 629] . 52 См. [jaeger, 1963, с. 4-5] . Человек, прочно стоящий на позициях определенной философской илн религиозной школы, мог обращаться к другим учениям и заимствовать нз них, но зто явление другого порядка: речь идет о влиянии одной систеш кысли (одной традиции) на другую. 122
шенный у м " ( V I . 2 ) , — несмотря на т о , ч т о сочинение в ряде пассажей имеет б е с с п о р н о е р о д с т в о с некоторыми христианско-гностическими текстами ( с р . V I . 2 : 1 3 , .15-22 и "Ипос т а с ь а р х о н т о в " ( 1 1 . 4 : 8 9 , 1 1 - 1 7 ) или V I . 2 : 1 3 , 1 9 - 1 4 , 8 и " О происхождении мира" ( 1 1 . 5 : 1 1 4 , 4 - Т 5 5 " ) и т . п . ) , - не содержит каких-либо " о т ч е т л и в о выраженных х р и с т и а н с к и х , иудейских или гностических аллюзий и , к а ж е т с я , не подразумевает какого-то о с о б о г о г н о с т и ч е с к о г о м и ф а " 5 5 . 5Ц
Подробнее см. [Layton, 1986, с. 37-54]. [MacRae, 1979b, с. 232] 0 нехристианском происхождении ПУ (что, конечно, не нсклютает возможности последующего его включения в христианский контекст) косвенно может свндетельстнонать н то обстоятельство, что рукопись VI содержит преимущественно нехристианские сочинения (за исключением № 1 н № 4, см. гл. I , примеч. 93 и 133). Это позволяет предполагать, что основной состав рукописи мог быть сформирован на греческой почве н нехристианской среде. 55
Г л а в а
VI
"СВИДЕТЕЛЬСТВО ИСТИНЫ" (IX, 3)
Третье сочинение рукописи I X иэ Наг Хаммади поднимае т множество в о п р о с о в , однозначные ответы на которые вряд ли возможны в настоящее в р е м я . Первой причиной этог о является крайне плохая с о х р а н н о с т ь т е к с т а , утерянный оригинал к о т о р о г о был написан п о - г р е ч е с к и ; любая реконструкция — т а м , где она в о з м о ж н а , — не может быть признана окончательной и б е с с п о р н о й . Вторая причина в т о м , что нам крайне мало и з в е с т н о о т о м слое ранйехристианской литературы, к к о т о р о й принадлежит п а м я т н и к : поэтому е г о датировка и помещение в конкретную историко-культурную среду не более ч е м г и п о т е з а . В связи с этий задачей исследования б у д е т попытка на основании материала самого т е к с т а , а также релевантных источников вписать трактат в определенное время и определенную с р е д у . Безус л о в н о , дальнейшие разыскания как в области т е к с т о в из Наг Хаммади, так и раннехристианской литературы вообще прольют дополнительный с в е т на природу э т о г о интереснейш е г о , но п о к а во м н о г о м н е п о н я т н о г о д о к у м е н т а . Рукопись I X из Наг Хаммади-содержит помимо интересующего нас текста еще д в а , из которых первый ("Мельхисед е к " ) также и з р я д н о р а з р у ш е н 1 . Анализ п о ч е р к а п о к а з а л , что переписчик э т о й рукописи не может быть одним лицом с п е р е п и с ч и к о м I V , V , V I и V I I I р у к о п и с е й , ка:к считалось р а н ь ш е 2 ; I X рукопись п е р е п и с а н а д р у г о й р у к о й 3 . Анализ ошибок в т е к с т е и их исправлений п о з в о л я е т у т в е р ж д а т ь , ч т о перед п е р е п и с ч и к о м был уже готовый коптский т е к с т , с к о т о р о г о он копировал свой экземпляр 1 1 . В т о время как рукопись д а т и р у е т с я примерно серединой L.V в . 5 , можно заключ и т ь , ч т о п е р е в о д н а ' к о п т с к и й был сделан р а н ь ш е . По всей в е р о я т н о с т и , переводы всех трех т р а к т а т о в , составляющих р у к о п и с ь , были сделаны разными п е р е в о д ч и к а м и , о ч е м сви1
См. гл. I , примеч. 228; ср. предварительные замечания Пюэша, который насчитывал в рукописи четыре сочинения (рукопись X, по его классификации), см. [puech, 1950, с. 108], ср. также [Doresse, 1960, с. 142-143 . 2 См. [Krause, 1963, с. 110]. См. £Kobinson, 1975b, с. 18]; ср. [ИНС, IX-X, с. 14]. " См. [ИНС, IX-X, с. 13-14]. Картонаж переплета рукописи сохранил несколько крошечных греческих папирусных фрагментов, датируема по письму концом I I I — началом IV в . ; подробнее см. [Barns, Browne, Shelton, 1981, с. 103— 104] . 0 датировке рукописей и времени их погребения см. Введение. 6
287
161
д е т е л ь с т в у е т различная о р ф о г р а ф и я 6 . Язык рукописи — саидс к и й , но с сильным влиянием с у б а х м и м с к о г о д и а л е к т а , ч т о , к а ж е т с я , п о з в о л я е т видеть в п е р е в о д ч и к а х носителей пос л е д н е г о ; т о т ф а к т , ч т о т е к с т п е р е в о д и л с я не на р о д н о й язык, может с в и д е т е л ь с т в о в а т ь в п о л ь з у т о г о , ч т о саидский диалект уже в э т о время являлся основным литературным языком В е р х н е г о Е г и п т а 7 . Однако все это о т н о с и т с я к вторичному бытованию текста на к о п т с к о й п о ч в е . Обратимся т е п е р ь к в о п р о с у о характере и природе е г о н е с о х р а н и в ш е г о с я г р е ч е с к о г о оригинала . Перед нами, б е з у с л о в н о , х р и с т и а н с к и й п а м я т н и к : е г о автор х о р о ш о з н а е т как В е т х и й , так и Новый З а в е т ы ; е г о х р и с т о л о г и я во м н о г о м о б я з а н а " Е в а н г е л и ю о т И о а н н а " 8 . Вместе с т е м автору С в . и с т . также х о р о ш о и з в е с т е н и неканонический библейский м а т е р и а л . Т а к , он з н а к о м с еврейским а г г а д и ч е с к и м с к а з а н и е м о С о л о м о н е , п о с т р о и в ш е м Иерусалимский х р а м (в т е к с т е — Иерусалим) с помощью д е м о н о в ( 7 0 . 5 — 2 3 ) 9 . Х о т я скжет о необычайной м у д р о с т и э т о г о ц а р я , к о т о р о й подчинялись даже бесы (дальнейшее развитие библейского рассказа о мудрости, дарованной Богом Соломону: I I I Цар. 2 : 3 5 , а-Ь; о построении храма: I I I Цар. 6 : 1 и с л . ) , в о з н и к ш и й , в е р о я т н о , в арамеоязычном и у д а и з м е , зас в и д е т е л ь с т в о в а н н е о д н о к р а т н о в талмудической л и т е р а т у р е , е г о знание а в т о р о м т р а к т а т а п р о и с х о д и т не иэ э т о г о источн и к а . Э т а л е г е н д а , ' как и многие д р у г и е , возникавшие вокруг имени С о л о м о н а , быстро проникла в грекоязычную иудей с к у ю , а з а т е м и х р и с т и а н с к у ю с р е д у и получила з д е с ь широкое х о ж д е н и е . Д о с т а т о ч н о в с п о м н и т ь такое п о п у л я р н о е среди х р и с т и а н с о ч и н е н и е , как " З а в е щ а н и е С о л о м о н а " ( T e s t a m e n tum S o l o m o n i s ) , — с о б р а н и е р а з н о р о д н о г о п о происхождению м а т е р и а л а , с в е д е н н о е воедино х р и с т и а н с к и м а в т о р о м 1 И м е н но к п о д о б н о м у , н е и з в е с т н о м у т е п е р ь г р е ч е с к о м у оригиналу в о с х о д и т и отрывок из апокрифа на к о п т с к о м я з ы к е , где э т о т сюкет о б о г а щ е н новыми фантастическими д е т а л я м и 1 1 . Иэ т а к о г о же г р е ч е с к о г о с о ч и н е н и я черпал и а в т о р С в . и с т . Можно п р и в е с т и еще один пример м а т е р и а л а , заимствованн о г о не из самой Библии, а из к а к о г о - т о толкования биб-
л е й с к о г о р а с с к а з а — э т о пассаж 4 5 . 2 3 и с л . о змее-искусителе (Быт. 3 : 1 и с л . ) : эдесь мудрый з м е й , в противоположн о с т ь традиционному е в р е й с к о м у и х р и с т и а н с к о м у пониманию э т о г о п е р с о н а ж а , о ц е н и в а е т с я п о л о ж и т е л ь н о , а Б о г , как завистливый и лишенный п р е д в и д е н и я , о т р и ц а т е л ь н о . В с т а е т в о п р о с , какой традицией п о л ь з о в а л с я автор т р а к т а т а ? Можно с о г л а с и т ь с я с Б и р г е р о м П и р с о н о м , ч т о в руках автора о к а з а л о с ь с о ч и н е н и е , содержащее п о д о б н о е т о л к о в а н и е , и он включил е г о в свой т е к с т , но с о в с е м не о б я з а т е л ь н о с ч и т а т ь , ч т о э т о т и с т о ч н и к , как не отражающий христианс к о г о влияния, происходил из е в р е й с к о й (может б ы т ь , дох р и с т и а н с к о й ) с р е д ы 1 2 ; н е т также о с н о в а н и й рассматривать ссьшку на Христа и е г о отождествление с "медным з м е е м " , сделанным Моисеем в пустыне ( Ч и с л . 2 1 : 9 ) , а в т о р с к и м добавлением к п е р в о н а ч а л ь н о м у д о х р и с т и а н с к о м у мидрашу 1 . Отождествление змея с Х р и с т о м (как о т м е ч а е т сам Пирсон в более ранней с т а т ь е 1 1 1 ) п р а к т и к о в а л о с ь различными христианскими гностиками ( H i p p . P h i l o s . V . 1 6 . 9 - 1 0 ; 1 7 . 8 ; P s . T e r t . A d v . Omn. H a e r . 2 ; E p i p h . P a n . 3 7 . 2 , 6 ) , и п о э т о м у принимать п о д о б н о е отождествление за в т о р и ч н о е добавление автора т р а к т а т а — з н а ч и т п р е д п о л а г а т ь , ч т о и во в с е х г н о с т и ч е с к и х системах мы имеем дело с " х р и с т и а н и з а ц и е й " д о х р и с т и а н с к о г о м а т е р и а л а . П о д о б н о е д о к а з а т ь п о к а невозм о ж н о . В то же время у т в е р ж д е н и е , ч т о Б о г , создавший Адам а , был завистливым, злым и т . д . , вполне могло возникнуть и у х р и с т и а н , которым т р у д н о бьшо примирить в с в о е м сознании многочисленные с в и д е т е л ь с т в а зла и м с т и т е л ь н о с т и в е т х о з а в е т н о г о Бога со с п а с и т е л ь н о й миссией п о с л а н н о г о небесным Отцом Христа и моралью, которую он проповедов а л 1 5 . Именно в такой х р и с т и а н с к о й с р е д е , где уже произошел разрыв с иудейской религией и были переосмыслены, поп а в на новую п о ч в у , многие в е т х о з а в е т н ы е п р е д с т а в л е н и я , с л е д у е т и с к а т ь истоки т о г о , ч т о мы называем " г н о с т и ч е с ким д у а л и з м о м " . А в т о р С в . и с т . п о л ь з о в а л с я х р и с т и а н с к и м (а не христианизированным им самим) г н о с т и ч е с к и м толкован и е м , к о т о р о е имело широкое х о ж д е н и е . Т а к , подобный текст был п е р е д Юлианом О т с т у п н и к о м , к о г д а он писал с в о й полемический ( κ α τ ά Γ α λ ι λ α ί ω ν ) т р а к т а т : перечисляемые им качес т в а х р и с т и а н с к о г о Бога ( & γ ν ο ι α , φ θ ό ν ο ς , β α σ κ α ν ί α , с м .
6
См. trac, IX-X, с. 17-18] . См. [Layton, 1974, с. 3 7 4 ] ; ср. [NHC, IX-JC, С. 16-17]. 8 См. [Koschorke, 1978, с. 98-99; Pearson-Giversen, 1981с, с. 110]. Источником этого склсета, вероятно, послужило толкование одного темного места иэ Эккл. 2 : 8 , где сочетание nÎTÇl ПЧЙ еврейского текста уже в древности вызывало затруднения пе ре в одчико в и комментаторов (ср. ούνοχόον *αΐ, οίνοχόας в LXX; scythos et urceos in ministerio ad vina fundenda в V u l g . ) . Автор же талмудического трактата Гиттии (68а) толкует "шидда — пщддот" как "демоны и демонши"; подробнее см. IGiversen, 1972, с. 16-21]. Подробнее см. LDenis, 1970, с. 67-69], где указаны многочисленные христианские редакции и переводы сочинения. 11 См. [Crum, 1909, с. 41-42, » 85] . 7
246
12 " . . . a very early (pre-Christian?) form of Ophite Gnosis" [Pearson, 1972, c . 4 6 9 ] ; cp. [Pearsonr-Giversen, 1981, с. 10б] . 13 " . . . r e f e r e n c e to Christ is part of the editorial framework" [Pearson, 1972, c. 4 6 9 ; Pearson-Giversen, 1981c, c . 106]. 1Ц [pearson, 1967, c . 301-305]. 15 Слова, вложенные в уста Иисуса автором "Евангелия от Иоанна": "Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего; он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины" ( 8 : 4 4 ) , — вполне могли восприниматься некоторыми как противопоставление Бога иудеев (здесь дьявола) Богу, который послал Иисуса Христа. Ведь там, где произошел разрыв с традиционной религией, Бог старой, уже не действующей веры мог восприниматься как "дурной", "злой" и пр.
9*
163
7SA—94A) совпадают с х а р а к т е р и с т и к о й , которую д а е т б о г у автор нашего т р а к т а т а 1 6 . Среди используемых автором С в . и с т . ветхозаветных апокрифов следует отметить и хорошо и з в е с т н о е раннехристианской литературе ( в о з м о ж н о , Е в р . 1 1 : 3 7 ; J u s t . D i a l . 120; O r i g . Comm. M a t t h . 1 3 : 5 7 и т . д . ) сочинение " В о з н е с е н и е Исайи" ( с м . п р и м е ч . 18 к п е р е в о д у ) . Дошедший в довольно поврежденном с о с т о я н и и , х о т я и реконструируемый с д о с т а т о ч н о й с т е п е н ь ю д о с т о в е р н о с т и , пассаж 6 9 . 1 — 4 весьма близок п о смыслу сохранившемуся у Климента Александрийского отрывку из " Е в а н г е л и я от е в р е е в " ( " Н е останавливается идущий, пока не о б р е т е т , о б р е т я ж е , будет п о р а ж е н , а поразившись, б у д е т царствовать и , воцарившись, найдет у с п о к о е н и е " - S t r o m . V . 9 6 . 3 ; с . 3 8 9 , 141 6 ; с р . S t r o m . I I . 4 5 . 5 ; с . 1 3 6 , 5 - 6 ) . Х о т я нельзя утвержд а т ь , что перед автором С в . и с т . был именно э т о т т е к с т , т е м не менее о ч е в и д н о , что он имел дело с какой-то традицией ( р о д с т в е н н о й т о й , которая отражена в Е в . е в р . ) , не нашедшей места в канонических с о ч и н е н и я х 1 7 . Само по себе использование различных библейских сочинений, как к а н о н и ч е с к и х , так и не вошедших в к а н о н , не п о з в о л я е т сделать каких-либо основательных выводов: до т о г о времени, пока не сформировался канон Писания ( с м . выше, г л . I ) , у христианских писателей мы ч а с т о встречае м ссылки на всевозможный " н е к а н о н и ч е с к и й " материал. Однако по крайней мере один из и с т о ч н и к о в , используемых в т р а к т а т е , — имеется в виду рассказ о змее-искусителе — недвусмысленно говорит о типе х р и с т и а н с т в а , к о т о р о е исповедовал автор т р а к т а т а . Это дуалистический г н о с т и ц и з м , с которым не уставали сражаться церковные е р е с и о л о г и . Так, дуалистическое богословие лежало в основе системы Маркион а , " о т в а ж и в ш е г о с я нечестивее всех клеветать на Б о г а " , согласно которому " Б о г , возвещенный з а к о н о м и пророками, виновник з л а . . . Иисус же произошел о т т о г о О т ц а , который выше Б о г а , создателя мира" ( I r e n . A d v . H a e r . 1 . 2 7 , 2). П о д о б н о е учение проповедовал и Сатурнил: " Х р и с т о с пришел для уничтожения иудейского Бога н для спасения верующих в него ( Х р и с т а . - А.Х.) ( I r e n . A d v . H a e r . 1 . 2 4 , 2 ) . Именно к этому направлению принадлежит и автор С в . и с т . : у него в е т х о з а в е т н о м у Б о г у , злому з а в и с т н и к у , п р о т и в о с т о и т Христос (Сын Ч е л о в е к а ) , уничтоживший своим явлением дела мироправителей тьмы ( з д е с ь — в е т х о з а в е т н о г о Бога и е г о а н г е л о в , 3 3 . 2 — 4 ) и открывший людям слово истины ( 3 1 . 6 — 8 ) . Однако только на основе подобных б о г о с л о в с к и х в з г л я д о в 1 8 , 16
Подробнее см. [iCoschorke, 1978, с. 150—151] . [pearson-Giversen, 1981c, с. 113]. Однако нет никаких оснований видеть в крайне разрушенном пассаже (60.12—13, где нз двух строк читается лишь девять букв) "возможное использование 23-го речения из Евангелия от Фом··", как предполагает этот исследователь [Pearson-Giversen, 1981с, с. 114J. 18 Многочисленные образцы дуалистического богословия находим в рукописях нз Наг Хаммадн: "Апокрнф Иоанна" ( I I , 1; I I I , 1; IV, 1); 17
138>164
которые практиковались различными христианскими сектами ( с р . выше, п р и м е ч . 1 5 ) , невозможно определить ни в р е м я , ни м е с т о с о з д а н и я С в . и с т . 1 9 . П о с м о т р и м , е с т ь лн более надежные к р и т е р и и . Автор трактата не п р о с т о п р о п о в е д у е т свою в е р у , он о т с т а и в а е т ее в полемике с различными христианскими учениями (валентинианами, последователями Василида, возможн о , с и м о н и а н а м и ) . Основной же мишенью е г о довольно иронической критики являются церковные х р и с т и а н е 2 0 . Сохранившиеся части т е к с т а позволяют выделить несколько в о п р о с о в , на которых автор с о с р е д о т о ч и в а е т свою полемику: отношение к м у ч е н и ч е с т в у , воскресению, крещению, Ветхому Завет у . Остановимся на каждом из н и х . Автор у т в е р ж д а е т , что принадлежащие к Церкви и думающие, что для с п а с е н и я д о с т а т о ч н о назвать с е б я христианином и с г о т о в н о с т ь ю идти на м у ч е н и ч е с т в о , — глупцы ( 3 1 . 22 и с л . ) : рассуждая таким о б р а з о м , одержимые страстью и находясь в заблуждении, они т е м самым предполагают, что Богу угодны человеческие жертвы ( 3 2 . 1 9 — 2 2 ) ; п о д о б н о е их убеждение о с н о в а н о на т о м , что они н е в е р н о понимают смысл искупительной жертвы Христа ( 3 2 . 1 — 2 ) . Из свидетельств церковных е р е с и о л о г о в хорошо и з в е с т н о , что гностические христиане различных толков отвергали мученическую смерть как исповедание с в о е й веры. "Некоторые дошли д о такой д е р з о с т и , — г о в о р и т Ириней, — ч т о презирают мучеников и п о н о с я т убиваемых за исповедание Г о с п о д а " ( A d v . H a e r . I I I . 1 8 , 5 ) . " Н о некоторые е р е т и к и , - вторит ему Климент, — п р е в р а т н о п о н я в Г о с п о д а . . . и усиленно цепляясь за ж и з н ь , г о в о р я т , ч т о истинным м у ч е н и ч е с т в о м является познание сущего Б о г а ( з т о , в п р о ч е м , и с п о в е д у е м и м л ) , н называют самоубийцей исповедавшего ( Б о г а ) ч е р е з с м е р т ь , приводя в д о к а з а т е л ь с т в о и другие подобные софизмы трусос т и " ( S t r o m . I V . 1 6 , 3 ; с . 2 5 6 . 6 — 1 0 ) . К о н е ч н о , не трусость как в пылу полемики утверждали е р е с и о л о г и , была э т о м у при ч и н о й , а та о с о б е н н о с т ь учения г н о с т и к о в , к о т о р а я состояла в т о м , что с а м Христос принял не настоящую с м е р т ь , а лить мнимую ( I r e n . A d v . H a e r . I I I . 1 8 , 5 ) , п о э т о м у и мученичество для т е х , кто следует е г о учению, лишено смысла. Однако были среди во главу угла другой воположных в з г л я д о в . " В е д ь есть некоторые
г н о с т и к о в и т а к и е , которые , ставя а с п е к т догмы, придерживались проти0 них также рассказывает Климент: не наши ( т . е . не принадлежащие Цер-
"Трахтат без названия" ( I I , 5 ; ср. примеч. 144 к гл. I ) , "Ипостась архонтов" ( I I , 4) и т.д. 19 Так, например, Сатурнил жил в Антиохни (Iren. Adv. Haer. 1 . 2 4 , 1); Маркион, который был родом нз Понта н учил в Риме, привлек к себе "не только жителей Самарии, но и другие народы" ( l u s t . , I Apol. 26, 3 ) ; греческий же оригинал "Трактата без названия" возник, вероятнее всего, в Александрии. 20 Следует напомнить, что рукописи нз Наг Хаммади дали несколько интереснейших образцов такой, ранее не известной полемической литературы, направленной против церконных христиан (см. гл. I ) .
к в и . — А . X . ) , имеющие с нами лить общее имя (называющие с е б я х р и с т и а н а м и . — А.Х. ) , которые спешат п р е д а т ь с е б я смерти из-за ненависти к Демиургу ( г н о с т и к и — дуалисты. А.Х.), н е с ч а с т н ы е . . . о н и , не п о з н а в сущего Б о г а , отдают с е б я напрасной с м е р т и " ( S t r o m . I V . 1 7 , 1 - 2 ; с . 2 5 6 . 1 1 - 1 7 ) . Эти и другие свидетельства церковных а в т о р о в о б отношении г н о с т и к о в к мученичеству ( н а п р и м е р , E u s . Н . Е . V . 1 6 , 2 0 — 2 1 ) подтверждаются т е п е р ь гностическими текстами из Наг Хаммади. Т а к , например, в "Апокрифе И а к о в а " ( I , 2 ) ч и т а е м : " Н и к т о из т е х , к т о боится с м е р т и , не с п а с е т с я , ибо Царствие принадлежит т е м , к т о о т д а е т с е б я на с м е р т ь " ( 6 . 1 6 — 1 9 ) ; из " В т о р о г о трактата великого Сифа" ( V I I , 2) мы у з н а е м , что г н о с т и к о в преследовали не только языческие власти, но и сами церковные х р и с т и а н е , которых автор сравнивает с неразумными скотами ( 5 9 . 2 2 — 3 0 ) 2 1 . Более уме ренную позицию (близкую к позиции автора С в . и с т . ) занимал, например, известный последователь Валентина Герак л е о н : " И т а к , исповедание ( ό μ ο λ ο γ ί α ) на с л о в а х , — говорит о н , — может п р о и с х о д и т ь и в присутствии в л а с т е й ; о н о , как многие ( в о з м о ж н о , он имеет в виду церковных христиа н . — А.Х.) неразумно считают, является единственным; однако такое исповедание м о г у т совершать и л и ц е м е р ы . . . Исповедание на словах не полное ( κ α θ ο λ ι κ ή ) , но ч а с т и ч н о е . Полное ж е . . . исповедание — делами и п о с т у п к а м и , соответствующими вере в него ( Г о с п о д а . — А.Х.). Ибо т о т , кто сначала верно исповедовал в о б р а з е жизни, будет исповедо вать и с л о в о м " ( С 1 е ш . S t r o m . I V . 7 1 . 1 - 4 ; с . 2 4 0 . 1 0 - 2 4 ) . Несмотря на то что Гераклеон не о т в е р г а е т м у ч е н и ч е с т в а , п р и н я т о г о за в е р у , ему он отводит подчиненное по сравнению с п р а в е д н о й жизнью (как истинным исповеданием) м е с т о Автор С в . и с т . более радикален, н о , б е з о г о в о р о ч н о отрицая мученическую смерть как с п о с о б и с п о в е д а н и я 2 2 , также высшим мерилом и с т и н н о г о христианина считает непорочную и аскетическую ж и з н ь . Видимо, и Г е р а к л е о н , и наш автор считали смерть меньшим п о д в и г о м 2 3 , чем каждодневное дока зательство веры с т р о г и м п о в е д е н и е м . Неприемлемость мученичества для автора С в . и с т . не в последнюю очередь обусловлена т е м , что он о т в е р г а е т телесное в о с к р е с е н и е . " Н е уповайте п о э т о м у , — читаем в тек с т е , — на телесное воскресение ( σ α ρ κ ι κ ή ά ν ά σ τ α σ ι ς ) , кото 21 Сообщение Иустина (1 Apol. 26, 7) о том, что власти "не гонят и не убивают" гностиков, вряд лн следует принимать всерьез. С одной стороны, язычники, конечно, не вникали в различия между церковным и гностическим христианством, с другой, — если христианин соглашался прниестн жертвы языческим богам, его отпускали, однако это могли делать (н, конечно, делали по малодушию) как гностические так и церковные христиане. 22 ' Ср. с Гераклеоном его высказывание о том, что церковные хрис тиане исповедуют свою веру "только на словах, но не в силе, отдавая • себя не знанию, а физической смерти..." (31.24-29). 2 Ибо они не могли не знать, что исповедание на словах себя христианином неизбежно влекло за собой мученическую смерть.
166
рое ( я в л я е т с я ) р а з р у ш е н и е м . . . " ( 3 6 . 2 7 - 3 8 . 1 ) 2 Ц ; истинное воскресение — д у х о в н о е , и получают е г о т е , к т о , п о з н а в Х р и с т а , достигают знания ( γ ν δ σ ι ς , 3 6 . 1 — 7 ) ; таким о б р а з о м , претендующий быть г н о с т и к о м уже в этой жизни о б р е т а е т воскресение. Здесь о п я т ь явная полемика с церковным х р и с т и а н с т в о м , к о т о р у ю , правда с позиций п о с л е д н е г о , можно найти уже в новозаветных с о ч и н е н и я х . А в т о р " В т о р о г о послания к Тимоф е ю " 2 5 осуждает неких Именея и Филита, " к о т о р ы е отступили о т истины, г о в о р я , ч т о воскресение уже было" ( 2 . 1 7 — 1 8 ) . Позиция Павла ( н а п р и м е р , I К о р . 1 5 : 1 2 и с л . ) и литературы е г о к р у г а 2 6 определила отношение к воскресению у церковных х р и с т и а н , правда подменивших п о з д н е е веру апостола в "трансформацию" в о с к р е с ш е г о тела ( " с е е т с я тело душ е в н о е , в о с с т а е т тело д у х о в н о е " , I К о р . 1 5 : 4 4 ) верой в е г о "реанимацию" ( т . е . воскресение в т о м же т е л е ) 2 7 . Утверждение Татиана ( " д а ж е если о г о н ь уничтожит мою п л о т ь , мнр примет испаренную материю, даже если я полностью исчезну в реках или м о р я х , даже если я буду р а с т е р з а н зверями, я (все равно) сберегаюсь в кладовых б о г а т о г о Господ а . Это ведь нищий и безбожник не з н а е т , что с о х р а н я е м о , а' Б о г , который ц а р с т в у е т , к о г д а п о ж е л а е т , в о с с т а н о в и т в прежнее состояние с у щ н о с т ь , видимую только е м у " , O r a t . 6 ) подписали бы многие церковные авторы ( с м . , например, lust. 1 A p o l . 1 9 ; A t h e n . De R e s . 3 et p a s s i m ; I r e n A d v . H a e r . V . 1 3 . 1 ; T e r t . De r e s . e a r n . 1 и с л . ) . Гностические христиане в учении о воскресении также опирались на апостола Павла, высоко ставя е г о авторитет ( " а п о с т о л в о с к р е с е н и я " , п о выражению валентиниан, C l e m . E x . T h e o d . 2 3 , 2 ; с . 1 1 4 , 2 1 — 2 2 ) , о д н а к о полное о т с у т с т вие оригинальной литературы многих г н о с т и ч е с к и х школ и лить беглое упоминание об их учении в трудах е р е с и о л о г о в не позволяют в о с с о з д а т ь надежную картину понимания ими э т о г о в о п р о с а 2 8 . Пожалуй, только для валентиниан концепция воскресения более или менее удовлетворительно доку21»
Далее текст сильно поврежден; ср. различные реконструкции [Koschorke, 1978, с. 119; Pearson-Giversen, 1981с, с. 136, 138]. 25 Об авторстне и датнронке пастырских посланий см. выше, гл. I , примеч. 177. 26 Вера в воскресение мертвых хорошо известна иудаизму новозаветного времени (например, фарисеи, чьим воспитанником был Панел; многочисленные примеры см. [.Schürer, 1979, с. 539-544]), но непонятна язычникам: ср. их реакцию на проповедь Павла (Деян. 1 7 : 3 2 ) ; для платоника Цельса это учение "отвратительное н невозможное" (Orig. Cels. V. 14; с. 15, 9 ) . 27 Доходившую до парадоксов вроде утверждения Кипрнана о том, что женциш не должш пользоваться косметикой, иначе Бог не узнает нх во время воскресения (De virg. 1 7 ) ; подробнее см. [Barnard, 1972, с. 127—128], где приведен этот и ряд других примеров; см. также [Trésmontant, 1961, с. 61Э-639] . 28 Так, например, немногое можно сказать о последователях Менандра, которые "получают воскресение через крещение в него (Менандра.— 122
м е н т и р о в а н а . Последователи Валентина признавали воскре! с е н и е , но не " в этой п л о т и " , как буквально понимали е г о церковные х р и с т и а н е , а д у х о в н о е , и считали, ч т о вера в " т е л е с н о е в о с к р е с е н и е " — з т о удел простых верующих ( т . е . принадлежащих Церкви, с м . : O r i g . Com. 1 C o r . ; J T S , v o l . 1 0 , с . 4 6 — 4 7 ) ; воскресение же для совершенных ( т . е . " д у х о в н ы х " , которые в валентинианской т р е х ч а с т н о й антропологии занимали высшее м е с т о ) — з т о получение " з н а н и я Бог а " , " н е з н а н и е е г о — с м е р т ь " . Их к р е д о , ч е т к о сформулиро ванное Тертуллианом ("Некоторые ( в а п е н т и н и а н е . -А.Х.)... также и в о с к р е с е н и е м е р т в ы х , явно в о з в е щ е н н о е , обращают в кажущееся, у т в е р ж д а я , ч т о даже саму смерть с л е д у е т понимать д у х о в н о . Ибо на самом деле о н а является не разделением плоти и души, но н е з н а н и е м Б о г а , ч е р е з к о т о р о е т о т , кто мертв для Б о г а , оказывается в заблуждении, как в м о г и л е . Таким о б р а з о м , заявляют о н и , и воскресение — это при помощи ч е г о ч е л о в е к , д о с т и г н у в истины, воскрешен и оживлен для Б о г а , после т о г о как уничтожена смерть нез н а н и я . . . Получив через веру в о с к р е с е н и е , они пребывают с Г о с п о д о м , так как облачились в н е г о при к р е щ е н и и " , De r e s . e a r n . 1 9 , 2 — 6 ) , т е п е р ь находит близкую параллель в валентинианском трактате "Послание к Р е г и н у " (о воскресе нии, I , 4 ) , где воскресение также понимается " д у х о в н о " ( π ν ε υ μ α τ ι κ ή ά ν ά σ τ α σ ι ς 4 5 . 4 0 ) и д о с т и г а е т с я уже в этой жизни праведным ( " н е по п л о т и " ) п о в е д е н и е м ( 4 9 . 9 — 1 6 ) 2 9 . Автор С в . и с т . в э т о м вопросе весьма близок к валентиниа нам. У а в т о р а С в . и с т . также и свое отношение к крещению, отличное о т ц е р к о в н о г о х р и с т и а н с т в а . Он противопоставляе т т е х , к т о , "принимая ( в о д н о е ) к р е щ е н и е , имеет е г о как надежду на с п а с е н и е " ( 6 9 . 8 — 1 0 ) , т . е . в первую о ч е р е д ь церковных х р и с т и а н , т е м , кто ч е р е з отказ от мира (άποτ α γ ή ) п о л у ч а е т истинное крещение ( 6 9 . 2 2 — 2 4 ) , т . е . истинным г н о с т и к а м . В о з н и к а е т в о п р о с , полностью ли отрицает автор о б р я д крещения, как он был принят у х р и с т и а н , или он только отказывается п р и з н а в а т ь е г о д о с т а т о ч н ы м для т о Г о , чтобы получить с п а с е н и е ? Вне ц е р к о в н о г о х р и с т и а н с т в а существовали различные понимания э т о г о важнейшего в жизни верующего с о б ы т и я . О д н и , основываясь на т о м , ч т о сам Иисус никого не крестил ( И н . 4 : 2 ) , считали крещение недействительным и н е н у ж н ы м 3 0 , другие (к ним принадлежат и А.Х. ) и больше не могут умереть, но пребывают нестареющими н бессмертными" (Iren. Adv. Haer. 1 . 2 3 , 5 ; ср. Tert. De anim. 5 0 ) . 2 Подробно о понимании налентниианами воскресения см. [Maliniпе, 1963, с. Х-XIIX]. 30 "Некая гадюка Гаевой ереси, отвергашцая прежде всего крещение, — свидетельствует Тертуллиан, — своим ядовитейшим учением захватила многих" (De Bapt. I , 1). Если "Gaiana baeresis" пассажа имеет отношение к валентинианину- Гаю (Tert. Adv. Val. 3 2 ) , тогда ne ред нами одна из валентинианских школ (подробнее см. [Koschorke, 1978, с. 145]); ср. у Иринея о том, что некоторые из последователей валентинианина Марка отвергали крещение на том основании, что "не 138
валентиниане ; о б их практике крещения мы р а с п о л а г а е м довольно хорошей информацией) толковали обряд символически, а' при таком подходе различные гностические школы понимали э т о т обряд по-разному как во внешне-ритуальном, так и в б о г о с л о в с к о м аспектах 1 . Для них подлинное крещение — это не столько внешний ритуал ( х о т я и он имеет м е с т о ) , сколько полное внутреннее изменение индивида: з т о отчетливо выражено в валентинианском " Е в а н г е л и и о т Филиппа" ( L o g . 5 9 ) : " Е с л и кто-нибудь с п у с к а е т с я в в о д у , а в о с с т а е т из н е е , ничего не получив, и г о в о р и т : „ Я — х р и с т и а н и н " , о н взял имя в д о л г . Но если он получил Святой Д у х , он имеет имя как д а р . Т о т , к т о получил д а р , не должен возвращать е г о , но плата с т р е б у е т с я с т о г о , к т о взял е г о в д о л г " . В д р у г о м валентинианском сочинении (Наг Хаммади X I , 2 , - " В а л е н т и н и а н с к о е у ч е н и е " ) г о в о р и т с я о двух крещ е н и я х , п е р в о е из которых лишь о т п у с к а е т грехи ( 4 0 . 3 7 и с л . ) , второе же преображает душу ( 4 2 . 2 8 и с л . , п р а в д а , т е к с т имеет з д е с ь значительные лакуны) 2 . Автор С в . и с т . , утверждая д у х о в н о е понимание крещения ("крещение истины и н о е " , 6 9 . 2 2 - 2 3 ) , вполне с о г л а с е н с валентинианами . Н о . он отрицал водное крещение, практикуемое и церковными христианами, и самими валентинианами ( с р . 5 5 . 8 — 9 , г д е , несмотря на плохую с о х р а н н о с т ь т е к с т а , можно п о н я т ь , ч т о он полемизирует именно с последними по п о в о д у их отношения к крещению) , ссылаясь при э т о м на т о , что сам Иисус никого не крестил ( 6 9 . 1 5 - 1 7 ) и должен быть о т н е с е н к тому " д у х о в н о м у " течению в х р и с т и а н с т в е , с которым, п р а в д а , не называя е г о п о имени, полемизировали Тертуллиан ( с м . выше, п р и м е ч . 3 0 ) и О р и г е н 3 3 . должно таинство невыразимой и невидимой сипы совершать посредством видимее и подверженных тлению творений... а совершенное искупление — это познание невыразимого величия" (Adv. Haer. 1 . 2 1 , 3 ) . № учение о крещении, гонорнт Ириней, "нельзя ныразнть просто и одним словом, потому что каждый иэ них передает его, как пожелает: ибо сколько посвященных в таинство этого учений, столько и искушений" (Adv. Haer. 1 . 2 1 , 1 ) . 2 О том, что валентиниане практиковали два крещения — первое простое, второе духовное, называемое "искупление^' (ά*ολύτρωσος), — говорит Ириней: "Они утверждают, что оно (искупление) необходимо тем, кто получил совершенное знание, чтобы они смогли возродиться н силу, которая превыше всего: ведь по-другому невозможно войти в Плерому. Ибо крещение ...Иисуса — в отпущение грехов, а искупление сошедшего в него Христа — в совершенство: одно душевное, другое духовное. Крещение (βάιτισμα) было возвещено Иоанном в покаяние, а искупление... принесено Иисусом в совершенство" (Adv. Haer. 1 . 2 1 , 2 ; ср. Hippol. Philos. V I . 4 2 ) . Их, "отбрасывающих полиостью (из богослужебной практики. — А.Х.) доступное чунствам (τα αισθητά, т . е . ритуал), не пользующихся ни крещением, ии евхаристией, клевещущих на Писание, будто о н о . . . учит чемугто другому" (Orig. Or. 5 ; с. 308, 19-22), может быть, следует отождествить с последователями гностика Продика, о которых как не призиамрос молитву говорит Климент (Strom. V I I . 4 1 , 1; с. 31, 1 и сл.). > 169
К с к а з а н н о м у можно д о б а в и т ь , ч т о , разъясняя свое понимание этой проблемы, автор С в . и с т . , в о з м о ж н о , отталкивался от пассажа I К о р . 1 0 , символически е г о толкуя ( с р . выше о п о д о б н о м толковании в о с к р е с е н и я , о с н о в а н н о м на I К о р . 1 5 ) . Павел, видя в в е т х о з а в е т н о й истории назидательные " о б р а з ы для н а с , чтобы мы не были похотливы на з л о е , как о н и " ( с т . 6 ) , г о в о р и т , ч т о , х о т я все иудеи в пустыне, по выходе иэ Е г и п т а , крестились в М о и с е я , не все были спасены, а лишь т е , которые своей праведной жизнью заслужили э т о . Так же и автор трактата д у м а е т , ч т о водное крещение в Иисуса само по себе не может с п а с т и , но лишь в сочетании с праведной жизнью, т . е . прежде всего с о т р е ч е н и е м от мира ( с м . ниже) . Подчеркивая', что внешнего крещения явно н е д о с т а т о ч н о для с п а с е н и я , апостол предупреждает паству " у б е г а т ь идолослужения" ( с т . 7— 1 4 ) и " н е быть в общении с демонами" ( с т . 2 0 - 2 1 ) . Но так же и наш а в т о р , завершая свои рассуждения о крещении, говорит ^о т е х , к т о , д о в о л ь с т в у я с ь водным крещением, " о т п а дают [к служению] и д о л а м " , и о д р у г и х , которые "имеют дем о н о в , обитающих с ними, как [имел] царь Давид" ( 6 9 . 3 2 — 70.4). Выше уже г о в о р и л о с ь , что богословие автора Св. и с т . покоится на противопоставлении завистливого Бога иудеев Богу истины, о т к о т о р о г о в э т о т мир явился Сын Ч е л о в е к а . Всякое создание д у р н о г о Бога и З а к о н , установленный им, — п л о х и , и только Сын Ч е л о в е к а , посланный Отцом истины, может у п р а з д н и т ь э т о несовершенство и о с в о б о д и т ь людей о т З а к о н а . Согласно этой модели, " р о д у А д а м а " , порожденному " О т ц о м с о и т и я " ( 6 8 . 8 ) , п р о т и в о с т о и т " р о д Сына Ч е л о в е к а " ( 6 8 . 1 0 — 1 1 ) : первый подчиняется З а к о н у , в т о р о й , презирающий З а к о н , — И с т и н е ; но п о з н а т ь Б о г а Истины ( а следоват е л ь н о , с т а т ь Членом рода Сына Ч е л о в е к а ) может лишь т о т , " к т о о с т а в и т все дела мира (живущего по З а к о н у . — А.Х.), отрешившись (άποτάσσω) о т в с е г о " ( 4 1 . 4 - 9 ) . Т а к , Закон освятил совокупление и деторождение ( Б ы т . 2 2 : 1 7 ) , следов а т е л ь н о , гностик не должен в э т о м у ч а с т в о в а т ь , поскольку не может " п о м о г а т ь этому миру и [отвращаться] о т . с в е та" ( 3 0 . 2 - 1 4 ) . Стимул к подобным рассуждениям гностические авторы также находили у апостола Павла, у к о т о р о г о ч и т а е м , ч т о " в с е , которые от дел З а к о н а , н а х о д я т с я под п р о к л я т и е м " i а " Х р и с т о с искупил нас о т проклятия З а к о н а " ( Г а л . 3 : 1 0 , 1 3 ) ; Закон принадлежит делам п л о т и , " а т е , которые принадлежат Х р и с т у И и с у с у , распяли плоть со страстями и пох о т я м и " ( Г а л . 5 : 2 4 ) , ибо " н е л ь з я жить о д н о в р е м е н н о п о плоти и по д у х у " ( Г а л . 5 : 1 7 ) . Однако у Павла противопоставление Закона н б л а г о д а т и , данной Х р и с т о м , н е " з а х о д и т так д а л е к о , как позднее у гностических х р и с т и а н : ибо апост о л , убежденный в т о м , ч т о , "прежде чем придти к в е р е , мы были заключены под стражей Закона . . . т а к ч т о Закон стал для нас д е т о в о д и т е л е м ко Х р и с т у , чтобы нам быть оправданными в е р о й " ( Г а л . 3 : 2 3 — 2 4 ) , примиряет Закон и Х р и с т а , которые о т о д н о г о и т о г о же Б о г а . Гностики ж е , отказываю138>170
щиеся совмещать в с в о е м сознании н е с о в е р ш е н с т в о Закона с благостью Б о г а , пославшего Х р и с т а , радикально решили проблему т е о д и ц е и , устранив противоречие признанием двух Богов — о д н о г о , о т в е т с т в е н н о г о эа все зло в м и р е , и друг о г о , к этому злу н е п р и ч а с т н о г о . Именно на э т о м дуализме п о к о и т с я их аскетическая м о р а л ь , о с н о в а н н а я , в п р о ч е м , на иных, нежели ц е р к о в н о х р и с т и а н с к а я , принципах: если для церковных христиан принимать а с к е з у , к о т о р а я позволяла стать как можно ближе к Б о г у , или вести жиэнь в миру — э т о акт с в о б о д н о г о выбора, где каждый определял сам, что считать достаточным для с п а с е н и я , т о для гностикадуалиста э н к р а т и э м , т . е . воздержание о т в с е г о , ч т о связывает с этим ущербным миром, соприкосновение с которым э дел а е т спасение невозможным, — категорический императив * . Таким о б р а з о м , аскетическая природа трактата может быть объяснена г н о с т и ч е с к и м (дуалистическим) мировоззрением е г о а в т о р а , но сама по себе не п р о я с н я е т вопроса о конкретной культурно-исторической принадлежности с о ч и н е н и я . Существуют различные предположения о месте и времени возникновения т е к с т а и о е г о а в т о р е . Остановимся на каждом из них. Справедливо о т м е ч а я , ч т о первоначальное е г и п е т с к о е монашество в действительности мало походило на т о , каким оно стало ( о п л о т о м п р а в о с л а в и я ) 3 5 в трудах последующих церковных а в т о р о в , Фредерик Виссе обращает внимание на современника Пахомия Гиеракаса из Л е о н т о п о л я ( з а которым, как сообщает Епифаний, "последовали многие иэ египетских а с к е т о в " , P a n . 6 7 , 1 ) , чье учение имеет м н о г о общего с т е м , ч т о мы ч и т а е м в С в . и с т . В самом д е л е , 1 ) о б а , и Г и е р а к а с , и а в т о р т р а к т а т а , отрицают в о с к р е с е н и е плоти (проповедуя духовное в о с к р е с е н и е ) ; 2 ) и т о т , и другой отвергают б р а к , у т в е р ж д а я , что э т о порождение В е т х о г о 31*
Однако не все гностики, провозглашая свободу от Закона, придерживались строгой морали; были н такие (насколько можно судить по свидетельствам церконных авторов; заметим, что все сочинения нэ Наг Хаммади проповедуют строгий аскетизм), для которых эта свобода выливалась во нседоэволенность. Так, Климент делнт все ересн на две группы: "Одни учат жить безразлично (к добру н злу. — А.Х.), другие из-за своего безбожия н ненависти (к тому, что создано несовершенным Богом. — А.Х. ) чрезмерно восхваляют воздержание (έγχράτευα, Strom. I I I . 4 0 , 2 ; с. 214, 10-13). В конечном счете н то, н другое мотивировано протестом против этого не принимаемого ими мира. Прекрасное исследование проблемы различия между христианской аскезой и гностическим знкратизмом см. [Stroumsa, 1981, с. 557—573]. 35
Оно ие могло быть таким хотя бы потому, что монахи, стекавшиеся в монастыри Пахомия, в массе своей были египетскими простолюдивами, не знавшими греческого языка н далекими от греческой культуры, т.е. от той среды, где происходила борьба за "чистоту" христианского учения. О том, что рукописи из Наг Хаммади, вероятно, принадлежали монастырской общине см. Введение.
Завета у п р а з д н е н о Х р и с т о м ( э н к р а т и э м ) ; 3 ) оба пользуются апокрифическим сочинением " В о з н е с е н и е Исайи" ( с м . выш е , г л . I , п р и м е ч . 4 8 ) как священным т е к с т о м . Указанные с о о т в е т с т в и я приводят Виссе к заключению, ч т о т р а к т а т " в о з м о ж н о , был написан самим Гиеракасом или одним иэ е г о ближайших п о с л е д о в а т е л е й " 3 6 . Однако п о д о б н а я атрибуция вызывает ряд возражений: 1) Епифаний нигде не называет Гиеракаса г н о с т и к о м , не г о в о р и т , ч т о т о т признавал двух Богов — Бога В е т х о г о Завета и т о г о , от к о т о р о г о пришел С ы н 3 7 ; автор же С в . и с т . , б е з у с л о в н о , был гностиком-дуалистом. 2 ) Д е я т е л ь н о с т ь Г и е р а к а с а , прожившего долгую жизнь ( 9 0 л е т , п о свидетельству Епифания, P a n . 6 7 , 3 ) , приходится на к о н е ц I I I — первую половину I V в . , однако все е р е т и к и , против которых выступает а в т о р С в . и с т . (Валентин и е г о п о с л е д о в а т е л и , Василид и е г о сын И с и д о р , в о з м о ж н о , с и м о н и а н е , с м . 5 5 . 1 и с л . ) , учили в середине I I в . Если бы Г и е р а к а с , человек весьма разносторонний и прекрасный з н а т о к как г р е ч е с к о й , так и египетской культуры ( P a n . 6 7 , 1 ) , был автором т р а к т а т а , мы были бы вправе ожидать в перечне опровергаемых им еретиков современные ему и м е н а : ведь полемика спустя полтора столетия с т а н о в и т с я н е а к т у а л ь н о й 3 8 . Другую г и п о т е з у предложил Клаус Кошорке. Е р е с ь архонт и к о в , против к о т о р о й выступал т о т же Епифаний ( P a n . 4 0 ) , также во м н о г о м сходна с учением С в . и с т . : 1) в обоих случаях мы имеем дело с о с т р о г о й аскетической практикой ( с р . P a n . 4 0 . 1 , 4 ; 2 , 4 ) 3 9 ; 2 ) и а р х о н т и к и , и а в т о р трактата отвергали крещение ( P a n . 4 0 . 2 , 6 ; 8 ; 9 ) ; 3 ) называют Саваофа б о г о м иудеев и Церкви ( P a n . 4 0 . 2 , 8 ; с р . С в . и с т . 7 0 . 3 0 ) и отличают е г о от " н е п о с т и ж и м о г о Отца" ( P a n . 4 0 . 5 , 1 ) ; 4 ) полностью отрицают Закон ( P a n . 4 0 . 7 , 8 ) ; 5 ) отрицают плотское воскресение ( P a n . 4 0 . 8 , 1 ) . Сходс т в о , д е й с т в и т е л ь н о , п о р а з и т е л ь н о е , однако сам Кошорке весьма осторожен и не решается признать С в . и с т . происходящим иэ среды архонтиков на том о с н о в а н и и , ч т о 1) е р е с ь была современной самому Епнфанию ( с р . е г о свидетельство о предании им анафеме ее основателя П е т р а , P a n . 4 0 . 1 , б) 1 * 0 ;
36
См. [wisse, 1978, с. 439-440]. Епифаний прежде всего осуждает мораль Гиеракаса: "Он был, вне всякого сомнения, христианином, но вел нехристианский образ жизни" (Рал. 6 7 . 1 ) . 38
Так, уже в середине I I I в. число симониан, говорит Ориген, вряд ли превышало несколько десятков, "и то только в Палестине, а в остальной части кира ...уже забыли его имя" (Cels. 1 . 5 7 ; с. 109,
6-11). 39
Впрочем, некоторые из них, замечает Епифаний, "оскверняют себя телесшм распутство^' (Pan. 4 0 . 2 , 4 ) ; ср. примеч. 34. Напомним, что деятельность Епифания приходится на вторую половину IV и. (стал епископом на Кипре не ранее 367 г . ) ; см. выше о датировке текстов иэ Наг Хаммадн, н в частности рукописи IX. 172
2 ) автор С в . и с т . выступает против т е х , к т о стремится к м у ч е н и ч е с т в у , однако такая полемика могла иметь м е с т о лишь д о 3 1 3 г . , поскольку после Миланского эдикта христиане г о н е н и я м не п о д в е р г а л и с ь " 1 . П о д о б н а я хронологическая неувязка делает ненужными другие а р г у м е н т ы * 2 против гипотезы о принадлежности т е к с т а ереси а р х о н т и к о в . Наконец, еще одно предположение, представляющееся наиболее интересным, выдвигает Биргер П и р с о н . На основании отчетливого с х о д с т в а С в . и с т . с иудейской эллинистической мыслью, засвидетельствованной Филоном, он отстаивает александрийское происхождение т р а к т а т а . Т а к , в обычном для Филона (да и всей платонической традиции, к которой принадлежит и о н , и валентиниане, и александрийские церковные авторы; с м . выше, г л . I I ) т р е х ч а с т н о м делении человека у м , занимающий в иерархии ведущее положен и е , ассоциируется с мужским началом, а ч у в с т в о ( α ΐ σ θ η σ ι ς ) и в с е , ч т о о т н о с и т с я к т е л е с н о м у , — с женским ( L e g . A l l . 1 1 . 3 8 ; I , с . 9 8 , 4 - 6 ) ; к о г д а в человеке п р е о б л а д а е т ч у в с т в е н н о е , ум спит ( " р а з в е б о д р с т в о в а н и е чувств не явл я е т с я сном у м а , а бодрствование ума не бездействие ли ч у в с т в ? " , L e g . A l l . 1 1 . 3 0 ; с . 9 6 , 2 1 - 2 2 ) , поэтому у м стремится о с в о б о д и т ь с я от в с е г о , ч т о затрудняет е г о работу и п р е п я т с т в у е т спасению ( L e g . A l l . I I I . 7 1 ; с . 1 2 8 , 8 — 1 1 ) , т . е . и з г н а т ь страсти ( π ά θ ο ς ) , д о с т и ч ь " н е умеренности в с т р а с т я х ( μ ε τ ρ ι ο π ά θ ε ι α ) , но п о л н о г о б е с с т р а с т и я " ( ά π ά θ ε ι α , L e g . A l l . I I I . 1 2 9 ; с . 1 4 1 , 2 2 - 2 3 ) . Однако вытекающее иэ э т о г о негативное отношение к телу (душа обитае т в т е л е , как в м о г и л е , L e g . A l l . 1 . 1 0 8 ; с . 8 9 , 8—11, п о д р о б н е е с м . г л . V) не приводит Филона к крайнему аскет и з м у , поскольку он как правоверный и у д е й , х о т я и широко использовал аллегорические толкования Пятикнижия, все практические предписания Закона понимал б у к в а л ь н о : п о э т о му он п р и з н а е т брак и деторождение ( " и б о родители причастны как б о ж е с т в е н н о й , так и человеческой п р и р о д е " , S p e c . L e g . I I . 2 2 5 ; V , с . 1 4 1 , 2 5 - 2 6 ) . Однако эа буквой библейс к о г о п о в е с т в о в а н и я чаще в с е г о скрывается тайный смысл ( " и б о почти все или большая ч а с т ь Закона толкуется алЛе1,1 См. [Koschorke, 1978, с. 108-109]; упоминание Исидора (Св. ист. 5 7 . 6 ) , который, как замечает автор, нигде, кроме Александрии, ие проповедовал, может свидетельствовать, по его мнению, в пользу египетского происхождения текста (с. 109). Однако приводимой им отрывок иэ Климента (Strom. V I . 5 3 , 4 ) ни слова не говорит о месте проповеди Исидора (как, впрочем, мне не удалось найти такой информации н у других ересиологов), тем не менее Пирсон [Pearson, 1981с, с. 118] в подтверждение своей гипотезы об александрийском происхождении трактата (см. ниже) ссылается на это замечание Кошорке.
" 2 Так, например, архонтики учили, что дьявол — сын иудейского Бога Саваофа — прииел к Еве под видом мужа, и она родила Каина и Авеля (Pan. 4 0 . 5 , 1-4), а в Св. нет., где подробно изложена история грехопадения, змей выступает лншь некуентелем (45.31 и с л . ) . 122
г о р и ч е с к и " , J o s . 2 8 ; I V , с . 6 7 , 1 2 - 1 3 ) , доступный далеко не каждому ( т е , кто не с п о с о б е н п о д н я т ь с я д о и с т и н , скрываемых эа символами, должен придерживаться буквального т о л к о в а н и я , Somn. 1 . 2 3 1 и с л . ; I I I , с . 2 5 4 , 8 и с л . ) . Т а к , например, толкуя рассказ Быт. 3 2 : 1 и с л . , Филон гов о р и т : " И о р д а н же истолковывается как спуск ( κ α τ ά β α σ ι ς ) » а о т н о с я щ е е с я к нему — зло и с т р а с т ь — принадлежит низк о й , земной и тленной п р и р о д е " ( L e g . A l l . 1 1 . 8 9 ; с . 1 0 8 , 19—21 ) . Этим примерам, взятым иэ Филона 1 * 1 *, находим параллели в С в . и с т . У м з д е с ь также у п о д о б л я е т с я мужскому началу ( 4 4 . 2 — 3 ) и , занимая в т р е х с т у п е н ч а т о й иерархии ( 4 1 . 1 3 и с л . ) главное м е с т о , п р о т и в о с т о и т в с е м у , что имеет отношение к т е л у : ч у в с т в а м ( α Γ σ θ η σ ι ς ) и удовольствиям ( ή ό ο ν ή , 3 0 . 3 0 — 3 1 . 1 ) ; задача г н о с т и к а — б о р о т ь с я против с т р а с т е й ( π ά θ ο ς , 4 2 . 2 8 , с р . 3 0 . 5 - 8 ) , чтобы д о с т и ч ь истины ( 4 3 . 1 2 ) . Хотя автор о т в е р г а е т З а к о н , как данный дурным Б о г о м , однако " т е м , кто может с л ы ш а т ь . . . ушами сердца" ( 2 9 . 6 — 9 ) , дано п о с т и ч ь тайны, в которые не смогли п р о н и к н у т ь толковавшие е г о б у к в а л ь н о . Т а к , например, пила, к о т о р о й был распилен пророк Исайя ( с м . п р и м е ч . 18 к п е р е в о д у ) , — э т о слово Сына Ч е л о в е к а , "отделяющее нас от заблуждения ангел о в " ( 4 0 . 1 — 4 ) ; медный з м е й , водруженный Моисеем на столп ( Ч и с л . 2 1 : 9 ) , - п р о о б р а з Христа ( 4 8 . 2 6 и с л . , с р . И н . 5 . 4 6 — 4 7 ) ; также и эа р а с с к а з о м о Давиде и С о л о м о н е , о строительстве и падении храма ( 7 0 . 1 и с л . ) " 5 скрыт тайный смысл (какой и м е н н о , о с т а е т с я неясным иэ-эа большой лакуны в т е к с т е ) и. т . д . Как и у Филона, Иордан толкуется алл е г о р и ч е с к и , как " с и л а т е л а " , т . е . " ч у в с т в ( α Ε σ θ η σ ι ς ) и удовольствий ( ή δ ο ν ή , 3 0 . 3 0 - 3 1 . 1 ) * 6 . Связи автора с александрийской культурой можно проследить и дальше: е г о мысль находит м н о г о т о ч е к соприкоснокз Толкование основано на лажном отождествлении названия реки с еврейским глаголом T1J — греч. καταβαίνω ("спускаюсь"). " " Ср. примеры, приводите Пирсоном [Pearson, 1981с, с. 117], не отмечаюцим, однако, сходства в толковании Писания. ь5 Вероятно, подобное гностическое толкование имел в вИДУ Ириней, когда полемизировал с теми гностиками, которые "о Иерусалиме и храме дерзают говорить, что если бы зт<5 был „город великого царя", ( Щ . 5 : 3 5 ) , то он не был бы покинут" (Adv. Haer. I V . 4 , 1 ) . 46 Конечно, богословие Филона принципиально иное (монистическое), нежели у автора Св. нет., однако именно Филон один нэ первых сделал иаг в сторону тех спекуляций, которые нашли свое завершение в христианских гностических системах I I в. Так, толкуя библейский рассказ о создании человека (мн. ч. в «οι-ησωμεν άνθρωιον... Быт. 1 : 2 6 ) , Филон признает участие в этом и ангелов, несовершенная (по сравнению с Богом) природа которых явилась причиной существования несовершенства в мире (например, I . Ор. Mund. 7 5 ; с. 25, 13 и с л . ; ср. P l a t . , Tim. 41 В и с л . ) . 122
вения не только с эллинистическим иудаизмом, но и с александрийским х р и с т и а н р т в о м , к о т о р о е во м н о г о м покоилось на филоновской традиции ( п л а т о н и ч е с к а я о н т о л о г и я , стоическая э т и к а , аллегорическое толкование П и с а н и я ) " 7 . Т а к , например, Климент, х Ь т я и настроенный более у м е р е н н о , ч е м автор С в . и с т . , п р и з н а в а я брак с целью продолжения рода ( н а п р и м е р , S t r o m . 1 1 . 1 3 7 , 1 ; с . 1 8 8 , 2 6 - 2 7 ) или бо8 гатство ( Q d s . , , п о в с ю д у ) " , при условии, ч т о и т е м и д р у г и м следует п о л ь з о в а т ь с я без страсти (άπροσπαθώς) вид и т , тем не менее в теле " о к о в ы для души" ( S t r o m . I V . 1 2 , 5 ; с . 2 5 4 , 2—3) и п р е п я т с т в и е на пути к постижению Бога ( S t r o m . 1 . 9 4 , 6 ; с . 6 0 , 2 6 - 2 7 ) . Для него необходимое условие достижения п о з н а н и я ( γ ν ω σ ι ς ) Бога—бесстрастие (άπάθ ε ι α ) ; избавиться же о т с т р а с т е й человек может, лишь вооружившись умом ( ν ο Ο ς , I I I . f r . 4 4 ; с . 2 2 1 . 2 2 ; с м . также гл. I I I ) . Такими же понятиями мыслит и О р и г е н , и авторы александрийских христианских сочинений " П о у ч е н и я Силуана" и " И з речения С е к с т а " . Т а к , а в т о р п о с л е д н е г о сочинения п о с т о я н но призывает к борьбе с о страстями ( π ά θ ο ς , например, ff 7 5 а : " с т р а ш н е е в с е г о быть р а б о м с т р а с т е й " [Chadwick, 1 9 5 9 , с . 2 0 ] ) и со в с е м , что принадлежит телу (σωμα, IP 7 1 а : " п о б е ж д а й тело во в с е м " , с . 2 0 ) ; первый шаг на пути к этому - " п о э н а т ь с е б я " (ff 3 9 8 , с . 5 8 ) , н т о г д а " в о ж деления ( έ π ι θ υ μ ί α ) т е л а " будут побеждены ( » 4 4 8 , с . 6 2 ) ; познание с е б я неразрывно с в я з а н о с п о з н а н и е м Б о г а (ff 4 4 6 , с . 6 2 : " с о з е р ц а я Б о г а , увидишь с е б я " ; с р . С в . и с т . 4 5 . 1 4 : " К о г д а человек п о з н а е т с е б я с а м о г о и Б о г а , который вы ше истины, о н будет с п а с е н " ) , в с е г о э т о г о можно д о с т и ч ь воздержанием ( έ γ κ ρ ά τ ε ι α , ff 8 6 , с . 2 2 ) и т . д . Как видим, а в т о р С в . и с т . говорит на языке, который был общим для всей александрийской х р и с т и а н с к о й к у л ь т у р ы " 9 . И т а к , александрийское происхождение С в . и с т . , выдвину тое П и р с о н о м , можно п р и з н а т ь более чем в е р о я т н ы м 5 0 ; сле47 Пирсон [Pearson, 1981с, с. 117], доказывая принаялежность Св. ист. к александрийской культуре, ограничивается только примером Филона. 48 Ср. резко отрицательное отношение к богатству у автора Св. ист. (68.1 и с л . ) , особенно отождествление "отца богатства" с "отцом соития" (68.6—8). " 9 Вспомним, что ι*· очень мало знаем о первых шагах христианства в Александрии, однако зияние более чем в столетие, отделяющее предтечу александрийского христианства Филона от первого александрийского христианина, чьи труды дошли до нас, Климента, не может свидетельствовать о разрыве традиции (она, безусловно, не прерывалась; например, Валентин, двумя поколениями старше Климента, прннад лежал к той же, что и Филон, традиции библейского платонизма), а лишь о крайне неудовлетворительном состоянии наших источников. 50 То, что автор Св. ист. знает такое александрийское сочинение как "Физиолог" (см. 71.26-29 о саламандре), которым часто попьэова-
175
дует также согласиться и с т е м , ч т о т р а к т а т отражает богословскую борьбу между сторонниками ц е р к о в н о г о христианства епископа Деметрия ( о н е м с м . : E u s . Н . Е . V . 2 2 ; V I . 2 6 и г л . I I ) и Климента и гностическими х р и с т и а н а м и , различные школы которых в э т о время были весьма сильны в Алекс а н д р и и 5 1 . Однако о т в е т Пирсона на в о п р о с , к какой же именно г н о с т и ч е с к о й школе принадлежит т р а к т а т (исследователь д о к а з ы в а е т , ч т о автором С в . и с т . был " с а м Юлий Кассиан или п о крайней мере один из е г о ближайших послед о в а т е л е й " 5 2 ) , следует п р и з н а т ь неубедительным: х о т я многое из т о г о , ч т о мы знаем о Кассиане ( о с н о в н о й источник информации — К л и м е н т ) , о ч е н ь напоминает С в . и с т . , подобное отождествление вызывает серьезные в о з р а ж е н и я . Действ и т е л ь н о , Юлий Кассиан в не дошедшей д о нас книге " О воздержании или о с к о п ч е с т в е " ( π ε ρ ί έ γ κ ρ α τ ε ί α ς fi π ε ρ ί ε ύ ν ο υ χ ί α ς ) полемизирует с утверждением о т о м , ч т о Бог создал мужчину и женщину для д е т о р о ж д е н и я : и б о , г о в о р и т о н , не сделал бы тогда Бог е в н у х о в блаженными ( S t r o m . I I I . 9 1 , 1 ; 2 3 8 , 1 0 — 1 8 ) ; Он п р о т и в о п о с т а в л я е т истинных х р и с т и а н , чье жительство на н е б е с а х , откуда они ожидают Спасителя ( Ф и л . 3 : 2 0 ) , т е м , к о т о р ы е , живя п о З а к о н у , " б у д у ч и управляемы земными вещами, рожают и сами являются плодом ( т е л е с н о г о ) рождения" ( S t r o m . I I I . 9 5 , 2 ; с . 2 4 0 , 4 — 5 ) . В э т о м Кассиан вполне согласен с автором С в . и с т . ( с р . 3 8 . 2 7 и с л . ) . Однако ряд других фактов заставляет более осторожно относиться к предположениям П и р с о н а . Пирсон принимает как постулат т о , что Кассиан жил в Александрии в конце I I — начале I I I в . , но обратим внимание на следующее: 1 . Климент нигде не говорит о т о м , ч т о е г о о п п о н е н т учил в Александр и и . П р а в д а , то н е м н о г о е , ч т о у д а е т с я извлечь из фрагментов сочинений К а с с и а н а , не п р о т и в о р е ч и т е г о принадлежности александрийской к у л ь т у р е : а) он цитирует " Е в а н г е л и е от е г и п т я н " , возникшее в Египте и имевшее там широкое хождение ( с м . , например, частые ссылки на э т о т т е к с т у самого К л и м е н т а ) 5 3 ; б) как у Филона ( а р м . : «fejlilwj щ ш «TBL0·Vu (ι ιΓηρβ «Гшр^Ъи , G e n . 1 . 5 3 ; A u c h e r , с . 3 6 ) и Оригена (в передаче Епифания, H a e r . 6 4 , 4 ) , так И у Кассиана "кожаные одежды" ( χ ι τ ώ ν ε ς δ ε ρ μ ά τ ι ν ο ι ) , которые Бог сделал для Адама и Евы ( Б ы т . 3 : 2 1 ) , — э т о тело (Strom. I I I . 9 5 , 2 ; с . 2 3 9 , 2 6 ) ; в ) Кассиан учил " д е с ь м а с х о д н о с платониками, что д у ш а , божественная п о происхождению, уподобившись из-эа вожделения ( έ π ι θ υ μ ί α ) женщине, спустилась сверху в э т о т мир рождения и гибели" ( S t r o m . III.93,
лись Η Климент и Ориген (см. [Lauchert, 1889, с. 69-72]), также может служить косвенным свидетельством в. пользу александрийского происхождения трактата. 51
[Peareon-Giversen, 1981с, с. 118]. [pearson-Giversen, 1981с, с. 120]. 53 Впрочем, это сочинение знали и не египетские авторы, например Hippol., Philos. V . 7 , 8. 52
138
3 ; с . 2 3 9 , 5 — 7 ) ; п о д о б н о е п л а т о н и ч е с к о е учение мы встречаем и у Филона, и у О р и г е н а , и в александрийских трактатах "Толкование о д у ш е ' ' 5 ц и " П о д л и н н о е у ч е н и е " , и повсюду в александрийской культуре ( с м . выше, г л . V ) . О д н а к о , несмотря на п о д о б н о е срсодство, принадлежность Кассиана Александрии не более ч е м г и п о т е з а . 2 . О времени жизни Кассиана также ничего не и з в е с т н о , но т о , что Климент называет е г о Ô τ ^ ς δ ο κ ή σ ε ω ς έ ξ ά ρ χ ω ν ( " р о д о н а ч а л ь н и к докет и з м а " 5 5 , S t r o m . I I I . 9 1 , 1 ; с . 2 3 8 , 9 ) , п о з в о л я е т видеть в нем с к о р е е современника Василида и Валентина ( в р е м я становления и активизации христианских гностических школ), нежели К л и м е н т а 5 6 ) . 3 . У нас н е т никаких свидетельств тог о , ч т о Кассиан признавал двух б о г о в : если бы он был дуал и с т о м , Климент о б я з а т е л ь н о отметил бы 3 T O S 7 ; автор же С в . и с т . — гностик-дуалист. 4 . Свидетельство Климента: (Кассиан) " τ ά παραπλήσια τ ω Τ α τ ι α ν ω κ α τ ά τ ο ύ τ ο δογματικών. à δ ' ёк τ ή ς Ο ύ α λ ε ν τ ί ν ο υ σχόλΑς έ ξ ε φ ο ί τ η σ ε . δ ι ά τ ο ΰ τ ο τ ο ι 6 Κασσιανός φ η σ Χ . . . (Strom. I I I . 9 2 , 1 ; с . 2 3 8 , 21-23) нельзя понимать как содержащее указание на т о , ч т о Кассиан "вышел из школы Валентина" в ; фразу à δ ' ёк τ ή ς Ούαλεντίνου έ ΐ ε φ ο ί τ η σ ε σχολής с л е д у е т рассматривать как пояснение Климента к личности Т а т и а н а , а не К а с с и а н а :
s<> Г.Квиспел (на основе спкета трактата и его строгой аскетической направленности) считает, что "толкование о душе" весьма близко ко взглядам Юлия Кассиана tQuispel, 1980а, с. 122}; интересное свидетельство того, как мало мы знаем об учении последнего: различные системы мысли (дуалистическая гностическая в Св. ист. и монистическая в ТоД) разными исследователями присваиваются одному автору. 55 Пирсон вскользь замечает, что Климент ошибочно (erroneously) дает Кассиану такой титул LPearson, 1981с, с . 118]. 56 Пирсон считает его современником Климента и время его деятельности относит к концу I I — рубежу I I I в. [Pearson, 1981с, с. 118J.
57
Кошорке, возражая против отождествления Кассиана и автора Св. ист., как единственной аргумент приводит то, что Климент ничего не говорит об особом, отличающемся от церковного понимании Кассианом крещения и мученичества: следовательно, заключает он, учение Кассиана не отличалось в этом вопросе от церковного и он не мог быть автором Св. ист. [Koschorke, 1978, с. 108] . 8 Пирсон указывает на совмещение в Св. ист. энкратизма и отдельных валентинианских концепций и видит в этом, основываясь на неверном толковании свцдетельства Климента, один из аргументов в пользу авторства Кассиаиа. К сказанному можно добавить, что глагол έχφοιτάω (здесь аорист έξεφοίτησε) не означает "оставляю, отпадаю", как переводит Пирсон ("отпал от школы Валентина", с. 119: "departed from the school of Valentinas", где оюбочная сноска на 8trom. I I I . 93 вместо правильного I I I . 9 2 ) , а "выхожу", поэтому здесь "вышел из школы Валентина" в смысле "был последователем учения Валентина". Заметим, что и Кошорке видит в Кассиане бывшего ученика Валентина (с. 153, примеч. 2 ; с. 163). > 177
(Кассиан) " у ч и т с х о д н о с Татианом (а ои [имеется в виду Татиан. — А . Х . ] вышел из школы В а л е н т и н а ) 5 9 , поэтому-то Кассиан г о в о р и т . . . " (далее следует цитата из " Е в а н г е л и я от е г и п т я н " ) . Наконец, S . Тексты, составившие библиотеку из Наг Хаммади, принадлежат ие авторской литературе — это либо с о ч и н е н и я , а в т о р с т в о которых приписано библейским и другим персонажам (Сиф, Сим, Г е р м е с , Марсан и т . д . и т . п . ) , либо п р о с т о анонимные. Здесь и н о й , нежели в авторской л и т е р а т у р е , у р о в е н ь культуры: перед нами переосмысление и упрощенное переложение ( п р а в д а , в тех же философских п о н я т и я х , которые стали д о с т о я н и е м самого широк о г о круга людей, причастных г р е ч е с к о й о б р а з о в а н н о с т и ) т о г о , что разрабатывалось и было сформулировано авторской л и т е р а т у р о й . " С в и д е т е л ь с т в о истины" принадлежит к такой популярной религиозной л и т е р а т у р е , где н а г л я д н о с т ь , — т . е . постоянное обращение автора для иллюстрации с к а з а н н о г о к текс т а м , имеющим для н е г о авторитет и вместе с тем хорошо знакомым кругу е г о читателей (в д а н н о м случае канонические и апокрифические ветхо- и новозаветные сочинения и т о л к о в а н и я , " Ф и з и о л о г " ) , — п р е в а л и р у е т над собственными рассуждениями и философской аргументацией. Философское и религиозное образование т а к о г о автора покоилось не на оригинальных текстах (для христианина исключением, пожалуй, является Священное П и с а н и е , х о т я были в широком ходу и всевозможные библейские а н т о л о г и и , с м . г л . I V ) , а на знакомстве с антологиями, философскими " в в е д е н и я м и " 6 0 , доксографиями и каталогами, которые способствовали распространению расхожей религиозно-философской культуры и различных знаний. В е р о я т н о , одним из таких каталогов воспользовался автор С в . и с т . и оттуда почерпнул свою информацию о еретиках 1 .
То или иное религиозное у ч е н и е , р а с п р о с т р а н я я с ь , неизбежно вульгаризировалось, и е г о новые реципиенты, имея минимальный дар с л о в а , в свою о ч е р е д ь , сами могли становиться популярными п р о п о в е д н и к а м и , а некоторые иэ них даже д о в е р я т ь свои мысли б у м а г е . Аудитория этих основных распространителей учения была шире и м н о г о о б р а з н е й аудитории элитарных мыслителей, а их литературная продукция имела более широкое х о ж д е н и е , нежели авторская литератур а . Эти вульгаризаторы не имели с е р ь е з н о г о "литературног о " о б р а з о в а н и я , поэтому их сочинения п е с т р я т стилевыми, композиционными и смысловыми' п р о т и в о р е ч и я м и , которые о б я заны характеру использованных и с т о ч н и к о в ; ч а с т о их трудно отнести к какому-то определенному жанру ( э т о можно п о к а э а т ь на примере многих сочинений из Наг Х а м м а д и ) . Имен но такие " в у л ь г а р н ы е " сочинения ( а не труды " о т ц о в " г н о е тициэма, предназначенные скорее для " в н у т р е н н е г о " п о л ь з о вания и лишь случайно становившиеся доступными непосвященным) чаще в с е г о попадали в руки церковных е р е с и о л о г о в Именно к такой л и т е р а т у р е , д у м а е м , и принадлежит С в . ист. 6 Время возникновения подобных с о ч и н е н и й , всегда аноним ных или псевдоэпиграфичных ( с в о е н е и з в е с т н о е имя автор предпочитал скрывать эа а в т о р и т е т о м какого-нибудь библей с к о г о п е р с о н а ж а ) , из-за о т с у т с т в и я в т е к с т е значимых для датировки реалий т о ч н о определить н е в о з м о ж н о . Т а к , С в . и с т . содержит х а р а к т е р и с т и к и , специфические для александ рийской культуры, но является ли э т о сочинение более поэд ним п о отношению к датированным сочинениям авторской литературы или с о в р е м е н н о и м , с к а з а т ь т р у д н о 6 3 . В д а н н о м случае t e r m i n u s p o s t quem для в о з н и к н о в е н и я трактата — э т о упоминание Василида и Валентина (30—40-е годы I I в . ) ; t e r m i n u s a n t e quem — Миланский эдикт ( 3 1 3 г . ) , снявший проблему х р и с т и а н с к о г о м у ч е н и ч е с т в а , столь важную для ав тора С в . и с т .
59
Ириней сообщает, что Татиан, бывший вначале учеником Иустина отпал от Церкви и стал учить сходно с валентинианами (Adv. Haer. I . 28, 1); ср. Hippol. Philos. V I I I . 16. 60 Подобный жанр (εισαγωγή) представлен и среди текстов иэ Наг Хаммади ("Послание к Регину", I , 4 ) : см. прекрасную статью Бентли Лейтона [Layton, 1981, с. 190-217], где подчеркивается важность атрибуции текста конкретному жанру и литературно-социальной среде (с. 199, примеч. 3 6 ) . 61 Предположение выдвинуто Ф.Виссе [wisse, 1971, с. 20в], который, правда, эа№чает, что автор Св. ист. взял этот материал иэ цер ковной ересиологической работы. Однако ш знаем, что гностики полемизировали не только с церковными христианами, ио и между собой (да же внутри одной и к о т ; см., например, свидетельство Иринея о маркосианах, Adv. Haer. 1 . 2 1 , 4 ) ; интересжй образец такой полемики содержит сохраненный Епифанием текст "Послания Птолемея к Флоре" (Pan, 3 3 . 3 ; ср. также [Koschorke, 1978, с. 157-158]). Поэтому, так же как н у церковных авторов, у каждой гностической школы могла быть своя попетческая литература. Пирсон считает, что автор Св. ист. доста138>178
точно хорошо осведомлен (возможно, из первых рук — он имеет здесь в виду свою гипотезу об авторстве Кассиана) об учении н практике различных гностических школ [Pearson, 1981с, с. 108]. 62 Копюрке отмечает, что "ясная линия (повествования), кажется, полностью отсутствует в трактате" по той причияе, что автор "исполь эует ряд различных строительных камней (Bausteine) различного проис хождения" ( т . е . различных источников); противоречия же в богословии (например, " й ш Человека [вышел] из нетленности", 30.18—19,' и вместе с этим "Христос был рожден Словом через деву Марию", 45.9—11) он объясняет тем, что для автора важнее было "духовное" толкование события, а не реальное его содержание [Koschorke, 1978, с. 92] . Пирсон предполагает две редакции текста: первоначальный вариант, эакан чивавшийся на 4 5 . 6 , был позднее (может быть, тем же автором) дополнен материалом смешанного содержания [Pearson, 1981с, с. 102] . 63 О трудностях, связанных с точной датировкой текстов, находящихся в собрании из Наг Хаммади, см. гл. I I I и I V .
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Таким о б р а з о м , можно у т в е р ж д а т ь , что т р а к т а т в о з н и к в Александрии во второй половине I I — I I I в. среди христианских г н о с т и к о в - д у а л и с т о в , придерживавшихся с т р о г о й аскетической практики и отграничивавших с е б я как о т церковных х р и с т и а н , так и о т других известных нам г н о с т и ч е с к и х школ. От дальнейших у т о ч н е н и й , из-за крайне н е д о с т а т о ч н о г о знания ситуации внутри александрийского х р и с т и а н с т в а э т о г о в р е м е н и , приходится п о к а о т к а з а т ь с я . Тем не менёе материал, содержащийся в С в . и с т . , п о з в о л я е т сделать еще один шаг к реконструкции э т о г о культурного ф е н о м е н а .
И т а к , в р а б о т е была сделана попытка вписать некоторые тексты из Наг Хаммади в к о н т е к с т с о в р е м е н н о г о им христианства (шире ~ д у х о в н о й жизни Александрии первых веков новой э р ы ) . Мы видели, что наиболее полно документирована духовная жизнь представителей о б р а з о в а н н о й элиты, т . е . т е х , кто был в состоянии оригинально мыслить и письменно фиксировать — в и с т о р и и , философских с о ч и н е н и я х , полемических трактатах и т . п . — интересующие их явления. Все несоизмеримое с к у л ь т у р о й , носителями к о т о р о й они являл и с ь , представлялось им малоинтересным и не заслуживающим внимания, и поэтому наша информация, скажем, о массовой культуре в с е г д а случайна и с к у д н а . Но даже при т а к о м положении дел можно г о в о р и т ь о б удивительном разномыслии, царившем в о б щ е с т в е , в к о т о р о е п о с т е п е н н о , но неуклонно входило х р и с т и а н с т в о . Как часть современной ей д у х о в н о й жизни э т а р е л и г и я , проникавшая в различные культурные с л о и , сама долгое время была далека о т т о г о , чтобы с о з д а т ь некую единую систему мысли и п р а к т и к и . И х о т я позднейшие историки Церкви (после официального признания х р и с т и а н с т в а ) старались иначе представить д е л о , с в и д е т е л ь с т в а о первых шагах хрис тианства. в Е г и п т е , по крупицам собираемые нынешними иссле дователями» позволяют со всей у в е р е н н о с т ь ю у т в е р ж д а т ь , что с момента с в о е г о появления в Александрии ( к а к , впроч е м , и повсюду) движение было далеко не однородным и монолитным. У * е в начале I I в . в г о р о д е существовала иудеохристианская община, твердым д о к а з а т е л ь с т в о м ч е г о может служить то о б с т о я т е л ь с т в о , что практика написания n o m i n a s a c r a в раннехристианских папирусах могла быть принесена сюда только из Палестины ( с м . выше, г л . I I , п р и м е ч . 1 1 4 ) . Позднее полемика Оригена с теми х р и с т и а н а м и , которые опирались на Писание в утверждении, что Бог является телом ( c o n a b u n t u r quidam e t i a m secundum S . c r i p t u r a s n o s t r a s dic e r e Deum c o r p u s e s s e , P r i n c . 1 . 1 , 1 ; PG 1 1 , c o l . 1 2 1 A ) , скорее в с е г о также направлена против иудео-христиан, культивировавших подобные представления о Б о г е 1 . В то же время х р и с т и а н с т в о , рано проникнув в языческую с р е д у , породило в ней замешанные на вульгарном платонизме такие 1 Подробнее [Quispel, 1974, с. 3l] со ссылкой на спекуляции еврейских мистнков того времени, занимавшихся проблемой измерения тела Бога, и на такой иудео-христианский документ начала I I I в . , как Нош. Clem. ( 1 7 . 7 ) , где также встречаем эту тему. Вспомним полемику александрийских христианских авторов против стоического учения о Боге как теле (см. выше, гл. I I I , с. 100).
181
противоположные друг другу явления, как церковное христианство Климента и в а л е н т и н и а н с т в о . Наконец, — достаточно у м о з р и т е л ь н о , поскольку нет прямых с в и д е т е л ь с т в , но совершенно очевидно — иным было х р и с т и а н с т в о обращенного эллинистического иудея или герметиста и т . п . Рассмотренные выше с о ч и н е н и я , введение которых в научный о б о р о т обогатило весьма скромный р е п е р т у а р александрийских христианских т е к с т о в , не первый г о д , и каждое в о т д е л ь н о с т и , и в связи друг с д р у г о м 2 , являются предметом пристального внимания и с с л е д о в а т е л е й . О д н а к о , помещаемые в к о н т е к с т александрийского х р и с т и а н с т в а , они не были рассмотрены как явление, принципиально отличное' от х р и с т и а н с т в а александрийской элиты , и п о э т о м у задачей работы было п о к а з а т ь не только т о , что эти документы были порождены александрийской к у л ь т у р о й , но и т о , что они дают нам иной с р е з александрийского х р и с т и а н с т в а , т о т е г о п л а с т , вторичный по отношению к культуре элиты, который до находки т е к с т о в из Наг Хаммади практически не был д о к у м е н т и р о в а н . И р е ч ь здесь идет не о какой-то ереси или секте внутри х р и с т и а н с т в а , а о понимании одной и той же религии людьми, по-разному подготовленными к е е восприятию. Хотя " и н о е понимание" христианства в то в р е м я , когда уже существует общепринятая, о б я з а т е л ь н а я для всех д о г м а , и могло в к о н е ч н о м счете выливаться в е р е с ь ( т . е . такая " в т о р а я " культура, сама по себе не претендующая на борьб у , м о г л а , будучи п о с т а в л е н а вне з а к о н а , обращаться в к о н т р к у л ь т у р у ) , однако в момент создания интересующих нас т е к с т о в , когда границы ортодоксии были еще достаточно размыты и едва начинали о б о з н а ч а т ь с я в доели культурной элиты Церкви, вряд ли этот вопрос мог с е р ь е з н о занимать авторов т о г о с р е д н е г о культурного с л о я , к к о т о р о м у принадлежали и создатели наших т е к с т о в . Последние — в отличие о т а в т о р о в элиты (Климент, Ориг е н ) , которые энали греческую культуру в полном объеме и пользовались ею из первых р у к , — не выходят за рамки " с р е д н е й школы", и их знание не идет дальше знания расхожих учебных т е к с т о в . Т а к , например, утверждение ПС о т о м , ч т о Бог н е п о з н а в а е м , п о к о и т с я на хорошо и з в е с т н о м постулате с р е д н е г о платонизма ( н а п р и м е р , A l b . , D i d a s c . X ) и поч е р п н у т о а в т о р о м иэ какого-то философского " в в е д е н и я " ; миф о падении души, лежащий в о с н о в е П У , в о с х о д и т к аналогичному и с т о ч н и к у ; также и знание Гомера а в т о р о м ТоД о с н о в а н о не на чтении "Илиады" и " О д и с с е и " , а на знакомстве с антологиями и т . п . В области христианской теории ( н о не п р а к т и к и , с м . ниже) п о д о б н о г о р о д а сочинения оказывались практически бесплодными ( к а к вторичные) и не нам н о г о переживали в р е м я , их п о р о д и в ш е е . Т а к , например, 2
Особенно [Zandee, 1981с, с. 515-531]. Хотя см. [Zandee, 1977, с. 2 ] , который подчеркивал, что автор ПС, в отличие от Климента, "was a popular preacher"; ср. гл. I I I , примеч. 97. 182
к о г д а автор ПС полемизирует ( з а м е т и м , со слабой философской аргументацией) с г н о с т и ч е с к и м учением или со стоическим пониманием б о г а , перед нами в с е г о лишь о т г о л о с о к полемики — между п р о ч и м , крайне интересный, ибо о.н свидетельствует о направлении х р и с т и а н с т в а , в орбите к о т о р о г о находился э т о т а в т о р , — идущей на верхних этажах христианской культуры. Хотя п о о б р а з о в а т е л ь н о м у цензу авторы представленных выше сочинений н а х о д я т с я на одинаковом у р о в н е , мы сталкиваемся здесь с различным отношением и степенями приближения их к х р и с т и а н с т в у . П р а в д а , эти произведения о т н о с я т ся к различным жанрам ( п о у ч е н и е , т о л к о в а н и е , г о м и л и я ) , и п о э т о м у з а д а ч и , стоявшие п е р е д каждым а в т о р о м , были различными, тем не менее между эксплицитным выражением своей веры у автора ПС и робким п р и к о с н о в е н и е м к христианской проблематике у автора ПУ о г р о м н о е р а с с т о я н и е . Если первый имел б е з у с л о в н о христианское самосознание (и здесь неважно, ч т о е г о этические представления ближе к расхожим философским, нежели к н о в о з а в е т н ы м ) , то г о в о р и т ь о христианском самосознании у автора ПУ было бы крайне неостор о ж н о . В то же время между х р и с т и а н с т в о м ПС и дуалистическим г н о с т и ч е с к и м х р и с т и а н с т в о м С в . и с т . , несмотря на то что оба автора принадлежат к одной к у л ь т у р е , целая пропасть. И с т о ч н и к и , из которых питалась э т а л и т е р а т у р а , были т о г о же культурного п о р я д к а , ч т о и она с а м а . Если наряду с хорошим знанием шедевров г р е ч е с к о й литературы и философии ( Г о м е р , Платон и т . д . ) александрийские интеллектуалы не пренебрегали и " р а с х о ж е й " литературой ( н а п р и м е р , Ориг е н ч а с т о обращался к " И з р е ч е н и я м С е к с т а " , к а к , в п р о ч е м , и Порфирий — к " И з р е ч е н и я м п и ф а г о р е й ц е в " ) , то трудно сказ а т ь , насколько авторы ПС и ПУ могли э н а т ь из первых рук творения своих великих с о в р е м е н н и к о в . Б е з у с л о в н о , они могли посещать, какую-то христианскую школу ( н а п р и м е р , огласительное училище) и слушать устные п р о п о в е д и , но в т о м , что эти авторы т е с н о сплели в своей мысли христианскую и языческую традиции, с о в с е м не о б я з а т е л ь н о видеть р е з у л ь т а т п р о п о в е д и , например, Климента ( х о т я , к о н е ч н о , мы не можем полностью исключать э т у в о з м о ж н о с т ь ) с е е постоянным призывом не б о я т ь с я античной к у л ь т у р ы " . Сама александрийская атмосфера — и , р а з у м е е т с я , т о т ф а к т , что христиане долгое время не имели своих школ и получали о б р а з о в а н и е в я з ы ч е с к и х , — порождала широкий с п е к т р эллинистического х р и с т и а н с т в а . И х о т я отдельные б о г о с л о в с к и е и этические максимы, выраженные языком греческой философской культуры, б е з труда можно обнаружить " См., например, полемику Климента с теми христианам!, которые боялись, что приобщение к философии повредит их вере; но "если такова у них нера (ибо не буду говорить — знание, /YVÛKJLS/), что может быть упразднена философским аргументом (χοθανολογία), то пусть будет упразднена: этим они всего более подтверждают, что не овладеют истиной" ( I I . Strom. V I . 8 0 , 5-81, 1; с. 472, 1-5). 138>182
у любого христианского мыслителя I I в . - ведь все они так или иначе обязаны традиционному греческому воспитанию — полную параллель всему комплексу понятий и идей, которые содержат подвергнутые исследованию сочинения, мл можем найти только у александрийских (будь то христиане самых различных толков, философы, эллинистические иудеи или герметисты) авторов. Ибо все они ставили одни и те же вопросы, все они говорили на одном и том же языке (и поэтому легко понимали друг д р у г а ) , а т о , что ответы на один и тот же вопрос были различными, и делает александрийскую культуру первых веков новой эры бесспорным единством в невероятном многообразии е г о проявлений. И последнее. Оставив александрийские тексты, взглянем еще раз на все собрание из Наг Хаммади в целом. Тексты, его составляющие, возникшие в разное время и в разных странах, имеющие различный характер и природу, будучи пе реведенными на коптский язык, оказались перенесенными в другую эпоху ( о датировке рукописей см. Введение) и в другую культуру. К этому времени многое из т о г о , что вызвало к жизни эти сочинения, либо уже перестало быть актуальным, либо прекратило свое существование и было забыто; казалось бы, и сами тексты, потеряв почву под нога ми, должны были бы уйти в небытие. Но этого не Произошло Наоборот, они были тщательно собраны, правда, уже под иным углом зрения. Все эти христианские, гностические, герметические и прочие тексты содержат строгую аскетическую мораль, которая настолько созвучна идеалу монашеско го образа жизни, что многие пассажи из текстов Наг Хамма ди могли бы служить мотто к египетским монашеским сочине ниям. Именно этим и объясняется принадлежность собрания монастырской общине (или м о н а х у ) ; более т о г о , вопрос, от куда в сочинения египетских монахов, людей, в массе своей далеких от греческой философской культуры, проникали понятия, бытовавшие в последней, находит о т в е т : именно из подобной, составлявшей круг монашеского чтения литера туры. Но это уже новая тема.
П р и л о ж е н и е ПЕРЕВОДЫ КОПТСКИХ ТЕКСТОВ
ПОУЧЕНИЯ СИЛУАНА
(VII. 84.15—118.9) Р а с с т а н ь с я с о в с я к и м д е т с к и м в о з р а с т о м ( ή λ ι κ ί α ) и прио б р е т и с е б е к р е п о с т ь ума ( ν ο Ο ς ) * и души ( ψ υ χ ή ) . У с и л ь в о й н у ( π ό λ ε μ ο ς ) п р о т и в ( 2 0 ) в с я к о г о б е з у м и я с т р а с т е й (πάθ ο ς ) » э р о с а ( έ ρ ω ς ) , д у р н о й з л о б ы ( π ο ν η ρ ί α ) , любви к слав е , любви к р а з д о р а м , м у ч и т е л ь н о й з а в и с т и , негодования, (25) гнева (όργή), жажды (έπιθυμία), стяжательства (-χρίίμα). Охраняйте свою к р е п о с т ь (παρεμβολή) оружием ( δ π λ ο ν ) и к о п ь я м и ! В о о р у ж и с ь всеми в о и н а м и ( 3 0 ) , т.е. словами ( λ ό γ ο ς ) , н а ч а л ь н и к а м и ( ά ρ χ ω ν ) , т . е . с о в е т а м и и с в о и м ( 8 5 . 1) у м о м ( ν ο υ ς ) к а к р у к о в о д я щ и м п р и н ц и п о м ( ή γ ε μονικόν) . Мой с ы н , п р о г о н я й в с я к о г о р а з б о й н и к а ( λ ρ σ τ ή ς ) о т с в о их в о р о т ( π ύ λ η ) . О х р а н я й ( τ η ρ έ ω ) все с в о и в о р о т а ( π ύ λ η ) факелами ( φ ά ν ο ς ) ( 5 ) , т . е . словами ( λ ό γ ο ς ) , и ты о б р е т е ш ь в с е м э т и м с п о к о й н у ю ж и з н ь ( β ί ο ς ) . Α ( δ έ ) т о т , к т о не буд е т и х з а щ и щ а т ь , с т а н е т к а к пустынный ( έ ρ η μ ο ς ) г о р о д (πόλ ι ς ) , к о т о р ы й з а х в а т и л и ( 1 0 ) . Все д и к и е з в е р и ( θ η ρ ί ο ν ) п о п р а л и ( κ α τ α π α τ έ ω ) е г о . И б о ( γ ά ρ ) н е д о б р ы е мысли - з т о дурные з в е р и ( θ η ρ ί ο ν ) . И т в о й г о р о д ( π ό λ ι ς ) наполнится р а з б о й н и к а м и ( λ ρ σ τ ή ς ) , и ты ( 1 5 ) не с м о ж е ш ь о б р е с т и с е б е мира ( ε ι ρ ή ν η ) , но о б р е т е ш ь т о л ь к о в с е х д и к и х ( ά γ ρ ι ο ν ) з в е р е й ( θ υ ρ ί ο ν ) . Презренный ( φ α ύ λ ο ς ) , который является т и р а н о м ( τ ύ ρ α ν ν ο ς ) , - г о с п о д и н над н и м и ; н а п р а в л я я э т о , он пребывает в великой ( 2 0 ) грязи ( β ό ρ β ο ρ ο ς ) . Весь г о р о д ( π ό λ ι ς ) п о г и б н е т , т . е . т в о я душа ( ψ υ χ ή ) . У д а л и все э т о , н е с ч а с т н а я ( τ α λ α ί π ω ρ ο ς ) душа ( φ υ χ ή ) I П о л о ж и с ь на с в о е г о п р е д в о д и т е л я ( ή γ ο ύ μ ε ν ο ς ) ( 2 5 ) (и) своего учителя. Ум (νοΰς) - это предводитель (ήγούμενός μεν), а ( 6 έ ) Л о г о с ( λ ό γ ο ς ) — у ч и т е л ь : и о н и в ы в е д у т т е б я из погибели и о п а с н о с т и ( κ ί ν δ υ ν ο ς ) . Май с ы н , п о с л у ш а й с я м о е г о с о в е т а ( σ υ μ β ο υ λ ί α ) * * » Не показывай с в о и м в р а г а м свою с п и н у , п у с к а я с ь в б е г с т в о , но ( ά λ λ ά ) лучше ( μ ά λ λ ο ν ) п р е с л е д у й и х , как ( ώ ς ) [силь]ный ( 8 6 . 1 ) . Не с т а н о в и с ь с к о т о м , п р и ч е м люди п о г о н я ю т т е б я , но ( ά λ λ ά ) с т а н ь ч е л о в е к о м , к о т о р ы й г о н и т дурных з в е р е й ( θ η ρ ί ο ν ) , ч т о б ы не ( μ ή π ω ς ) ( 5 ) о д о л е л и о н и т е б я и не п о прали ( κ α τ α π α τ έ ω ) т е б я , к а к ( ώ ς ) т р у п , и не п о г и б бы ты через их злодеяние. О несчастный человек (ταλαίπωρος)! Ч т о ты ( 1 0 ) б у д е ш ь д е л а т ь , если п о п а д е ш ь в и х р у к и ? Бе* 4 Мак. 5 : 1 1 . * * Сирах 6 : 2 2 .
р е г и с ь ( τ η ρ έ ω ) , чтобы не ( μ ή π ο τ ε ) оказался ты в р у к а х своих в р а г о в . Вверься этой упряжке двух д р у з е й : Логосу { λ ό γ ο ς ) и ( 1 5 ) у м у ( ν ο Ο ς ) - н и к т о не п о б е д и т т е б я . П у с т ь Бог о б и т а е т в т в о е й к р е п о с т и ( π α ρ ε μ β ο λ ή ) и Дух ( π ν ε Ο μ α ) е г о защищает т в о и в о р о т а ( π ό λ η ) ! Ум ( ν ο Ο ς ) божества ( 2 0 ) п у с т ь защищает с т е н ы . Святой Л о г о с ( λ ό γ ο ς ) п у с т ь с т а н е т ф а к е л о м ( φ α ν ό ς ) т в о е г о у м а ( ν ο Ο ς ) , сжигающим д е р е в о , т . е . весь г р е х . Если же ( δ έ ) ты с д е л а е ш ь э т о , о мой с ы н , ( 2 5 ) ты п о бедишь в с е х с в о и х в р а г о в и они не с м о г у т в о е в а т ь ( π ό λ ε μ ο ς ) п р о т и в т е б я , не ( ο ύ δ ε ) с м о г у т в о с с т а т ь , не ( ο ύ δ έ ) с м о г у т с т у п и т ь на т в о й п у т ь . И б о ( γ ά ρ ) е с л и ты ( 3 0 ) о б р е тешь э т о , ты б у д е ш ь п р е з и р а т ь ( κ α τ α φ ρ ο ν έ ω ) их к а к о т р и ц а т е л е й и с т и н ы 1 . Они б у д у т г о в о р и т ь с т о б о й , [обольщая]2 т е б я и з а в л е к а я , [ б о ] я с ь ( 8 7 . 1 ) не т е б я , но ( ά λ λ ά ) боясь т е х , кто обитает в т е б е , т . е . стражей божества и у ч е н и я . ^Мой сын ( 5 ) , в о з ь м и с е б е ( з а о с н о в у ) в о с п и т а н и е ( π α ι δ ε ί α ) * и у ч е н и е . Не б е г и о т в о с п и т а н и я ( π α ι δ ε ί α ) и у ч е н и я , но ( ά λ λ ά ) , е с л и т е б я у ч а т , в о с п р и н и м а й с р а д о с т ь ю , и е с л и т е б я н а с т а в л я ю т ( π α ι δ ε ύ ω ) , в любом д е л е с т а н о в и с ь делающим ( т о л ь к о ) х о р о ш е е , ( т о г д а ) ты с п л е т е ш ь в е н о к воспитания ( π α ι δ ε ί α ) своему руководящему принципу ( Α γ ε μ ο ν ι κ ό ν ) . Н а д е н ь на с е б я н е п о р о ч н о е у ч е н и е , к а к ( & с ) о д е ж д у ( σ τ ο λ ή ) . Стань ( 1 5 ) благородным ( ε υ γ ε ν ή ς ) , ведя хорошую жизнь ( π ο λ ι τ ε ί α ) . Приобрети с е б е с т р о г о с т ь ( σ τ υ φ ή ) благон р а в и я ( - ε ύ τ α κ τ ο ς ) . С у д и ( κ ρ ί ν ω ) с а м с е б я , к а к ( ώ ς ) мудрый ( σ ο φ ό ς ) с у д ь я . Не о т с т у п а й о т м о е г о у ч е н и я ( 2 0 ) и не п р и о б р е т а й н е у ч е н о с т и , ч т о б ы не ( μ ή π ω ς ) в в е с т и в заблужд е н и е с в о й н а р о д ( λ α ό ς ) * * . Не б е г и о т б о ж е с т в е н н о г о ( θ ε ί ο ν ) н у ч е н и я , которые в т е б е . Ибо ( γ ά ρ ) т о т , кто учит т е б я , ( 2 5 ) любит т е б я о ч е н ь . Ибо ( γ ά ρ ) о н д а с т т е б е достойную строгость ( σ τ υ φ ή ) . Отбрось о т себя скотскую п р и р о д у ( φ ύ σ ι ς ) , к о т о р а я в н у т р и т е б я , и не держи д у р н о г о ( φ α ύ λ ο ς ) помышления ( λ ο γ ι σ μ ό ς ) ( 3 0 ) в с е б е . В е д ь п о д о б а ло б ы , ч т о б ы ты з н а л , к а к и м о б р а з о м я т е б я у ч у ц . Е с л и х о рошо править (άρχω) н е [ м н о г и м и ] 5 , как .ты э т о в и д и ш ь , т о Т н а ] с к о л ь к о ( / δ ο / ω μάλλον) лучше ( 8 8 . 1 ) п р а в и т ь 6 (άρχω) каждым, г о с п о д с т в у я н а д любым с о б р а н и е м и любым н а р о д о м ( λ α ό ς ) , и во всех отношениях (ты) возвышен божественным ( θ ε ί ο ς ) Л о г о с о м ( λ ό γ ο ς ) 7 , п о с л е т о г о к а к ты ( 5 ) с т а л госп о д и н о м н а д любой с и л о й ( δ ύ ν α μ ι ς ) , убивающей д у ш у ( Φ υ χ ή ) Мой с ы н , р а з в е ( μ ή ) ж е л а е т ( - έ π ι θ υ μ ί α ) к т о - н и б у д ь быть р а б о м ? З а ч е м ( π ώ ς ) ты ( т а к ) с и л ь н о ( κ α κ ΰ ς ) в о л н у е ш ь с я ? Мой с ы н , не ( 1 0 ) б о й с я н и к о г о , к р о м е ( ε ϋ μ ή τ ι ) одного Б о г а , который возвышен. О т б р о с ь о т с е б я к о з н и (-πανούργ ο ς ) д ь я в о л а ( δ ι ά β ο λ ο ς ) . В о з ь м и с в е т для с в о и х г л а з й о т б р о с ь ( 1 5 ) о т с е б я т ь м у . Живи ( π ο λ ι τ ε ύ ω ) в о Х р и с т е , и ты о б р е т е ш ь с е б е с о к р о в и щ а на н е б е * * * . Не с т а н о в и с ь в м е с т и лищем ( μ ο ν θ υ λ ό ς ) 8 м н о г и х в е щ е й , к о т о р ы е не с о д е р ж а т в се * Сирах 6 : 1 7 . * * Сирах 1 0 : 1 . * * * Мф. 6 : 2 0 .
бе пользы, и не ( 2 0 ) будь п р о в о д н и к о м с в о е г о н е з н а н и я , которое слепо. Мой сын, слушай мое д о б р о е п о у ч е н и е , к о т о р о е п о л е з н о ( χ ρ η σ τ ό ς ) , и прерви с о н , который (2 5) давит на т е б я . Беги о т з а б в е н и я , к о т о р о е наполняет т е б я т ь м о й . Если бы у т е б я не было силы делать всякое д е л о , я не говорил бы тебе з т о . Христос же ( δ έ ) пришел, чтобы д а т ь тебе ( 3 0 ) э т о т дар ( δ ω ρ ε ά ) . Почему ты следуешь за т ь м о й , когда с в е т находится в т в о е м распоряжении? Почему ты пьешь пло хую в о д у , когда у т е б я е с т ь хорошая вода? 1Со]фия (σοφία) призывает [ т е б я ] ( 8 9 . 1 ) , а ты стремишься к г л у п о с т и . Не п о своему желанию ты делаешь з т о , но (άλλά) с к о т с к а я природа ( φ ύ σ ι ς ) , к о т о р а я в т е б е , именно она делает з т о . ( 5 ) Премудрость ( σ ο φ ί α ) призывает (παρακαλέω) т е б я в своей благости ( - χ ρ η σ τ ό ς ) 1 0 , г о в о р я т е б е : "Придите ко мне все вы, о глупые, и вы получите в дар ( δ ω ρ ε ά ) понимание ( 1 0 ) д о б р о е и д р а г о ц е н н о е * . Я даю т е б е архиерейскую ( ά ρ χ ι ε ρ ε ύ ς ) одежду ( σ χ ή μ α ) , сотканную из всякой мудрости (σοφία)". Ч т о е с т ь дурная с м е р т ь , как не ( ε ί μ ή τ ι ) незнание? Ч т о е с т ь ( 1 5 ) дурная т ь м а , как не ( ε ί μ ή τ ι ) забвение познан и я ? 1 1 . Возложи свою заботу на о д н о г о Б о г а * * . Не становись любящим з о л о т о и с е р е б р о , которые не содержат в себе п о л ь з ы * * * , но (άλλά) ( 2 0 ) облачи с е б я в м у д р о с т ь (σοφ ί α ) , как в одежду ( σ τ ο λ ή ) , и возложи на с е б я з н а н и е , как в е н о к * * * * , сядь на трон ( θ ρ ό ν ο ς ) понимания (αϊσθησ ι ς ) * * * * * , так как они т в о й 1 2 ( 2 5 ) , (и) ты получишь их снова с в е р х у 1 . Ибо ( γ ά ρ ) глупый человек о д е в а е т с я в глуп о с т ь , как в одежду, ( σ τ ο λ ή ) и как в траурную ( π έ ν θ ο ς ) одежду (30) облачается в позор, и в е н ч а е т с е б я незнанием, и садится на трон ( θ ρ ό ν ο ς ) н е п о н и м а н и я ] 1 ' ' . И б о , ( γ ά ρ ) будучи [неразумным] ( [ ά λ ο ] γ ο ς ) 1 5 ( 9 0 . 1 ) , он с а м заблуждается. Ведь ( γ ά ρ ) им р у к о в о д и т н е з н а н и е , и он идет дорогами желания ( έ π ι θ υ μ ί α ) , всяких с т р а с т е й (πάθ ο ς ) . ( 5 ) Он плавая в желаниях ( έ π ι θ υ μ ί α ) жизни ( β ί ο ς ) и пошел ко д н у . Α ( μ έ ν ) он-то д у м а е т , ч т о извлекает пользу, делая все т о , ч т о не содержит в с е б е пользы. ( 1 0 ) Несчастный (ταλαίπωρος) ч е л о в е к , который идет ч е р е з все з т о , у м р е т , потому ч т о у н е г о н е т ума ( ν ο Ο ς ) р у к о в о д и т е л я . Но (άλλά) .он п о д о б е н кораблю, который в е т е р швыряет ( 1 5 ) из стороны в с т о р о н у , и п о д о б е н вырвавшейся лошади, у к о т о рой н е т возницы ( ή ν ί ο χ ο ς ) . Ведь (γάρ) он нуждался в вознице ( ή ν ί ο χ ο ς ) , т . е . в разуме ( λ ό γ ο ς ) . Ведь ( γ ά ρ ) несчастный (ταλαίπωρος) впал в заблуждение ( 2 0 ) , так как он не пожелал с о в е т а ( σ υ μ β ο υ λ ί α ) . Эти три дурные вещи броса ли е г о из стороны в с т о р о н у . Он приобрел с е б е с м е р т ь , как о т ц а , и незнание ( 2 5 ) , как м а т ь , и дурные советы * ** *** **** *****
Сирах 2 4 : 1 8 . I Петр. 5 : 7 . Сирах 3 4 : 5 . Сирах 6 : 3 0 . Притч. 12:23
( σ υ μ β ο υ λ ί α ) п р и о б р е л , как друзей и б р а т ь е в . (Я сказал все з т о ) 1 " , чтобы ты, г л у п е ц , оплакал с е б я . О т н ы н е , мой сын, о б р а т и с ь ( 3 0 ) к с в о е й б о ж е с т в е н н о с т и . Этих дурных д р у з е й , [ о б м а н щ и к о в ] 1 7 , п р о г о н и о т [ с е б я . Возьми с е ] б е Христа [ м и л о с е р д н о г о ] 1 8 , ( 9 1 . 1 ) как д о б р о г о учителя. О т б р о с ь о т с е б я с м е р т ь , к о т о р а я стала т е б е о т ц о м . Ибо ( γ ά ρ ) с м е р т ь не существует и не ( 5 ) б у д е т сущ е с т в о в а т ь в к о н ц е . Но (άλλά) к о г д а ( έ π ε ί δ η ) ты отбросил о т с е б я Б о г а , с в я т о г о о т ц а , истинную ( ά λ ή θ ε ι ν ο ν ) ж и з н ь , источник ( π η γ ή ) ж и з н и * , т о . и з - з а э т о г о ты ( 1 0 ) получил ( κ λ η ρ & ο ) с м е р т ь , как отца с е б е , а незнание приобрел себ е , как м а т ь . Они лишили ( ά π ο σ τ η ρ έ ω ) т е б я и с т и н н о г о знания. Мой сын, вернись же ( δ έ ) к своему ( 1 5 ) первому о т ц у , Б о г у , и мудрости ( σ ο φ ί α ) с в о е й м а т е р и , т о й , из к о т о р о й ты произошел о т начала, чтобы ты сражался против в с е х своих в р а г о в — сил ( δ ύ ν α μ ι ς ) ( 2 0 ) противника ( Α ν τ ι κ ε ί μ ε ν ο ς ) . Слушай, мой сын, мои советы ( σ υ μ β ο υ λ ί α ) . Не будь высокомерным к любому доброму с о в е т у ( γ ν ώ μ η ) , н о (άλλά) возьми себе с т о р о н у 1 ( 2 5 ) божества разума ( λ ό γ ο ς ) . Соблюдай святые заповеди ( έ ν τ ο λ ή ) Иисуса Х р и с т а , и ты будешь царем над всяким м е с т о м ( τ ό π ο ς ) земли и ты станешь п о ч и т а е м ангелами ( ά γ γ ε λ ο ς ) ( 3 0 ) и архангелами (άρχάγγελ ο ς ) . Ты же ( δ έ ) обретешь их с е б е , как д р у з е й и с л у г . Ты же ( δ έ ) о б р е т е ш ь [себе] м е с т о ( τ ό π ο ς ) на [ н е б е с а х ] . Божественное ( θ ε ί ο ν ) , которое ( 9 2 . 1 ) пребывает в т е б е , не печаль (-λύπη) е г о и не б е с п о к о й , но (άλλά) когда ты будешь лелеять (θάλπω) е г о , молить е г о , чтобы ты оставался чистым и чтобы ты стал ( 5 ) воздержанным ( έ γ κ ρ α τ ή ς ) в с в о е й душе (ψυχή) и с в о е м т е л е , ты станешь т р о н о м (θρον ο ς ) мудрости ( σ ο φ ί α ) и д о м о ч а д ц е м у Б о г а * * . Он д а с т тебе великий с в е т ( 1 0 ) ч е р е з н е е . Но (άλλά) прежде в с е г о п о з н а й свое р о ж д е н и е . Познай с е б я , ч т о ты е с т ь , из какой ты сущности ( ο ύ σ ί α ) , или из к а к о г о рода ( γ έ ν ο ς ) , или из к а к о г о колена ( φ ύ λ η ) . ( 1 5 ) З н а й , ч т о ты произошел из трех р о д о в ( γ έ ν ο ς ) : из з е м л и , из с ф о р м и р о в а н н о г о (πλάσμα) и из с о з д а н н о г о . Тело ( σ Ο μ α ) произошло из ( 2 0 ) з е м л и , из земной сущности ( ο ύ σ ί α ) , а ( δ έ ) сформированное (πλάσμα) произошло ради души (ψυχή) из б о ж е с т в е н н о й ( θ ε ί ο ς ) мысли. Созданное же ( δ έ ) — з т о у м ( ν ο υ ς ) , который произошел п о о б р а з у ( κ α τ ά ε ί κ ω ν ) (25) Б о г а . Божественный ( θ ε ί ο ς ) у м ( ν ο δ ς ) имеет сущность (ούσ ί α ) о т б о ж е с т в е н н о г о ( θ ε ί ο ν ) . Α ( δ έ ) душа (ψυχή) з т о т о , ч т о он сформировал (πλάσσω) в их собственных сердцах (?) \ Ибо ( γ ά ρ ) я думаю, ( 3 0 ) ч т о оиа является женой т о г о , кто произошел п о о б р а з у ( κ α τ ά ε ΐ κ ω ν ) . Α ( δ έ ) тело (σδάμα), кот о р о е произошло из [ з е м ] л и , е г о сущность ( ο ύ σ ί α ) — материя ( ύ λ η ) . [Если] ты смешаешься, ты обретешь [ с е б е ] ( 9 3 . 1 ) три части ( μ έ ρ ο ς ) , поскольку ты упал из д о б р о д е т е л и (άρετή) в неполноценность. * Пс. 3 5 : 1 0 . * * Ср.: Прей. Сол. 8:21-9:4.
122
189
Живи ( - π ο λ ι τ ε ύ ω ) > следуя ( κ α τ ά ) уму ( ν ο ΰ ς ) . Не думай о ( 5 ) п л о т с к о м ( - σ ά ρ Ε ) . Приобретай себе силу, так как у м ( ν ο ΰ ς ) — з т о сила. Если ты отпал о т н е е 2 2 , ты стал андрог и н о м . Сущность ( ο ύ σ ί α ) * е ( δ έ ) ума ( ν ο ϋ ς ) , ( 1 0 ) т . е . мышление, ( ν ό η σ ι ς ) если ты отбросил ее о т с е б я , ты отрезал мужское и обратился К ж е н с к о м у . Ты стал душевным (ψυχ ι κ ό ς ) , так как ты принял сущность ( ο ό σ ί α ) ( 1 5 ) сформиров а н н о г о ( π λ ά σ μ α ) . Если тЫ отбросил еще малость э т о г о , так ч т о ( ώ σ τ ε ) ты не приобрел с е б е какой-либо человеческой части ( μ έ ρ ο ς ) , но (άλλά) взял себе мысль н подобие с к о т а , ( 2 0 ) ты стал п л о т с к и м ( σ α ρ κ ι κ ό ς ) , так как ты принял скотскую природу (φύ0ΐ<ς) · Ибо (γάρ) трудно найти душ е в н о г о ( Ψ υ χ ι κ ό ς ) , насколько (πόσω μάλλον) т р у д н е е найти Господа. Я же ( δ έ ) с к а з а л , ч т о ( 2 5 ) Б о г духовный ( π ν ε υ μ α τ ι κ ό ς ) . Человек принял образ ( μ ο ρ φ ή ) о т сущности ( ο ύ σ ί α ) Б о г а . Божественная ( θ ε ί ο ς ) д у ш * (Ψυχή) имеет общение ( κ ο ι ν ω ν έ ω ) частью ( μ έ ρ ο ς ) с ним; с д р у г о й стороны ( π ά λ ι ν ) , ( 3 0 ) душа (ψυχή) имеет общение ( κ ο ι ν ω ν έ ω ) частью ( μ έ ρ ο ς ) с плотью ( o o p g ) . Глупая (φαΰλας) душа (ψυχή) обычно шатается из стороны в с т о р о н у , . . . и это. оиа считает ( δ ο κ έ ω ) истиной ( ά λ ή θ ε ι α ) . [Лучше] 2 ц т е б е , о ч е л о в е к , ( 9 4 . 1 ) о б р а т и т ь с я к человек у , чем к скотской природе ( φ ύ σ ι ς ) , я имею в виду плотскую ( σ α ρ κ ι κ ή ) . Ты примешь подобие той с т о р о н ы , куда ты о б р а т и ш ь с я . ( 5 ) Еще я с к в * У т е б е н е ч т о . Снова ( π ά λ ι ν ) , для ч е г о ты будешь у с е р д с т в о в а т ь ? Ты п о ж е л а л а 2 с т а т ь с к о т о м , когда ты о к а з а л а с ь именно в этой п р и р о д е 2 5 ( φ ύ σ ι ς ) ( 1 0 ) Лучше же (μάλλον δ έ ) общайся ( κ ο ι ν ω ν έ ω ) с истинной природой ( φ ύ σ ι ς ) ж и з н и . С к о т с т в о ( + μ έ ν ) будет направлять т е б я в р о д ( γ έ ν ο ς ) з е м л и , a ( δ έ ) умная ( ν ο ε ρ ό ς ) природа ( φ ύ σ ι ς ) ( 1 5 ) б у д е т н а п р а в л я т ь т е б я к умным ( ν ο ε ρ ό ς ) образ а м . Обратись к умной ( ν ο ε ρ ό ς ) природе ( φ ύ σ ι ς ) и о т б р о с ь о т с е б я рожденную землей природу ( φ ύ σ ι ς ) . О упрямица (-ύπομ ε ί ν ω ) душа ( ψ υ χ ή ) , ( 2 0 ) о т р е з в е й (νήφω) и с б р о с ь опьянение с в о е , к о т о р о е я в л я е т с я д е й с т в и е м н е з н а н и я . Если ты будешь у п о р с т в о в а т ь (ύπαίιείνω) и жить ( π ο λ ι τ ε ύ ω ) в теле ( σ & μ α ) , ты будешь жить в г р у б о с т и ( - ά γ ρ ο ι κ ο ς ) ( 2 5 ) . Когда ты вошла в т е л е с н о е ( σ ω μ α τ ι κ ό ς ) р о ж д е н и е , ты была рожден а . ТЫ оказалась внутри б р а ч н о г о ч е р т о г а (νυμφών) и осветилась умом ( ν ο ϋ ς ) . Мой сын, не ( 3 0 ) плавай в любой воде и не п о з в о л я й , чтобы т е б я оскверняли чуэвдыми знаниями ( γ ν δ σ ι ς ) . Разве ( μ ή ) ты не з н а е ш ь , [что] ( 9 5 . 1 ) замыслы (έιϊίνοια) противника ( ά ν τ ι κ ε ί μ ε ν ο ς ) немалые и колдовские с р е д с т в а (μάγγαν ο ν ) , которые у н е г о е с т ь , различны. Даже ( ? ) ( μ ά λ ι σ τ α ) у м н о г о ( ν ο η τ ό ς ) ч е л о в е к а · · · 8 ( 5 ) они лишили ( ά π ο σ τ ε ρ έ ω ) мудрости з м е я . Ведь (γάρ 1 ) п о д о б а е т т е б е быть в согласии с мудростью этих д в у х : с ( Ю ) мудростью змея и невинностью г о л у б я * , чтобы не (μήπως) вошел о н к т е б е в образе л ь с т е ц а , как ( ώ ς ) истинный д р у г , г о в о р я : ( 1 5 ) " Я сове* ЭД>. 10:16. 138>190
тую ( σ υ μ β ο υ λ ε ύ ω ) тебе т о , ч т о х о р о ш о " . Α ( δ έ ) ты не узнал е г о к о в а р с т в а ( - π α ν ο ύ ρ γ ο ς ) , когда принял е г о к себе как и с т и н н о г о д р у г а . ( 2 0 ) Ведь ( γ ά ρ ) он б р о с а е т дурные мысли в твое сердце как ( ώ ς ) добрые — и лицемерие ( ύ π ό κ ρ ι σ ι ς ) в образе незыблемой м у д р о с т и , и ( 2 5 ) жадн о с т ь (-χρήμα) в о б р а з е спасительной бережливости ( ο ί κ ο ν ο μ ί α ) , и тщеславие в о б р а з е т о г о , ч т о п р е к р а с н о , и х в а с т о в с т в о ( ά λ α ζ ώ ν ) , и ( 3 0 ) высокомерие в о б р а з е великой с т р о г о с т и ( σ τ υ φ ή ) , и безбожие как [ в е л и к о е ] 2 * благоч е с т и е . ( 9 6 . 1 ) Ибо ( γ ά ρ ) т о т , к т о г о в о р и т : " У меня мног о б о г о в " , - б е з б о ж н и к , и ложное знание ( γ ν ω σ ϊ ς ) б р о с а е т он в твое ( 5 ) сердце в о б р а з е тайных ( μ υ σ τ ή ρ ι ο ν ) речей ( λ ό γ ο ς ) . Кто сможет п о н я т ь е г о мысли и е г о различные уловки? ( Е г о ) , являющегося великим умом ( ν ο ΰ ς ) для т е х , к т о ( 1 0 ) желает принять е г о себе как ц а р я . Мой сын, как ты сможешь п о с т и ч ь е г о мысли или ( ή ) е г о н а м е р е н и е , убивающее душу ( ψ υ χ ή ) ? И б о ( γ ά ρ ) е г о уловки и ( 1 5 ) замыслы ( έ π ί ν ο ι α ) е г о злобы ( π ο ν η ρ ί α ) многочисленны. И думай ( ν ο έ ω ) о е г о в о р о т а х ( π ύ λ η ) , т . е . о т о м , как ои войдет в твою душу (ψυχή) и в какой одежде он в о й д е т к т е б е . Возьми ( 2 0 ) с е б е Х р и с т а , который может о с в о б о д и т ь т е б я , который взял на с е б я к о з н и т о г о , чтобы ч е р е з з т о сокрушить ( κ α τ α λ ύ ω ) е г о в ( е г о ) о б м а н е . ( 2 5 ) Ибо ( γ ά ρ ) он — ц а р ь , который е с т ь у т е б я , непобедимый в о в е к и : против н е г о никто не сможет сражаться или с к а з а т ь с л о в о ему. Он ( 3 0 ) твой царь и твой о т е ц . И б о ( γ ά ρ ) н е т н и к о г о , равн о г о е м у . Божественный ( θ ε ί ο ς ) [ у ч и т е л ь ] 3 0 н а х о д и т с я в тебе ( 9 7 . 1 ) постоянно . Он заступник ( β ο η θ ό ς ) , о н же ( δ έ ) спешит т е б е иа помощь из-за д о б р а , к о т о р о е в т е б е . Не держи д у р н о г о ( π ο ν η ρ ί α ) слова в с в о е м суждении ( γ ν ώ μ η ) , ( 5 ) и б о ( γ ά ρ ) всякий дурной (ιΐονηρός) человек вредит (βλάπτω) своему с е р д ц у . В е д ь ( γ ά ρ ) т о л ь к о глупый человек идет к своей п о г и б е л и , а 2 ( δ έ ) мудрый ( σ ό φ ο ς ) ч е л о в е к з н а е т ( 1 0 ) свой п у т ь . Глупый же ( δ έ ) ч е л о в е к не о с т е р е г а е т с я г о в о р и т ь с о к р о в е н н о е ( μ υ σ τ ή ρ ι ο ν ) , мудрый ( σ ό φ ο ς ) человек не б р о с а е т любое с л о в о , но (άλλά) с т а н о вится с о з е р ц а т е л е м ( - θ ε ω ρ έ ω ) ( 1 5 ) T O F O , ч т о слышит. Не бросай каждое слово в присутствии т е х , к о г о ты ие знаешь. Имей м н о ж е с т в о д р у з е й , ио (άλλά) не с о в е т н и к о в * . Сначала ( 2 0 ) испытай ( δ ο κ ι μ ά ζ ω ) с в о е г о с о в е т н и к а . Ибо ( γ ά ρ ) всякий ч е л о в е к , который л ь с т и т , — н е . п о ч и т а й е г о . Их речь ( + μ έ ν ) с л а д к а , как м е д , a ( δ έ ) их сердце полно ( 2 5 ) чемерицы ( έ λ λ έ β ο ρ ο ς ) . Ибо ( γ ά ρ ) к о г д а ( ό τ α ν ) они подумают, ч т о стали надежным д р у г о м , т о г д а ( τ ο τ έ ) они лживо обратятся к т е б е и с б р о с я т т е б я в г р я з ь ( β ό ρ β ο ρ ο ς ) . Не доверяйся никому как д р у г у . Ведь ( γ ά ρ ) в е с ь з т о т мир ( κ ό σ μ ο ς ) произошел о б м а н н о , и каждый [человек] волнуется ( 3 5 ) [нап р а с н о ] 3 " . Все вещи ( 9 8 . 1 ) мира ( κ ό σ μ ο ς ) б е с п о л е з н ы , но (άλλά) они существуют в с у е . Нет н и к о г о , даже брата : каждый ищет ( 5 ) выгоду для с е б я * * . * Сирах 6 : 5 ; * * Эккл. 4 : 8 .
37:8.
Мой сын, не бери с е б е в с я к о г о человека как ( ώ ς ) ДРУга. Α ( δ έ ) если ты приобрел е г о , не д о в е р я й с я е м у . Доверяйся т о л ь к о Богу как ( ώ ς ) отцу ( 1 0 ) и как (ώς) д р у г у . Ибо ( γ ά ρ ) всякий человек х о д и т в о лжи. Бея земля наполнена страданиями и печалью: в них н е т пользы. Если ты хочешь прожить свою ( 1 5 ) жизнь с п о к о й н о , не общайся ни с к е м . Даже если ( κ & ν ) ты общаешься с ними, б у д ь , как если бы ты не общался. Будь у г о д е н Б о г у , и ты ( 2 0 ) не будешь нужд а т ь с я ( - χ ρ ε ί α ) ни в к о м . Живи ( π ο λ ι τ ε ύ ω ) с Х р и с т о м , и он с п а с е т т е б я . Ибо ( γ ά ρ ) он истинный с в е т * и солнце ж и з н и . Ведь ( γ ά ρ ) как солнце является ( 2 5 ) , чтобы давать с в е т глазам плоти ( σ ά ρ £ ) , так и Х р и с т о с п р о с в е щ а е т всякий у м ( v o ü c ) и с е р д ц е * * . Ибо ( γ ά ρ ) больной ( π ο ν η ρ ό ς ) т е л е с н о ( σ ϋ μ α ) — з т о злая с м е р т ь , насколько больше ( π ό σ ω μάλλον) т о т подвержен с м е р т и , у o r o слепой ум ( ν ο Ο ς ) . Ведь ( γ ά ρ ) ( к а к ) всякий слепой не может] видеть е г о , [так и ] ( 9 9 . 1 ) т о т , у к о г о н е т з д о р о в о г о ума ( ν ο Ο ς ) , лишен удовольствия ( ή δ ύ ν ω ) приобрести себе с в е т Х р и с т а , т . е . разум ( λ ό γ ο ς ) . ( 5 ) Ибо (γάρ) все явное является о б р а з о м ( τ ύ π ο ς ) тайн о г о . Ведь ( γ ά ρ ) как о г о н ь , горящий в н е к о е м месте (τόπος) , не ограничивается (зтим) м е с т о м ( τ ό π ο ς ) , так и ( 1 0 ) солнце на н е б е : все е г о лучи ( ά κ τ ί ς ) достигают м е с т (τόπ ο ς ) , которые на з е м л е . Так и Х р и с т о с имеет только одну сущность ( ύ π ό σ τ α σ ι ς ) , а ( 1 5 ) п р о с в е щ а е т каждое м е с т о ( τ ό π ο ς ) . Точно так же он г о в о р и т о нашем у м е , ( ν ο Ο ς ) как о с в е т и л ь н и к е , который г о р и т и освещает м е с т о ( τ ό π ο ς ) : (нах о д я с ь ) в ( о д н о й ) части ( μ έ ρ ο ς ) души ( ψ υ χ ή ) , ( 2 0 ) он освещает все ( е е ) части ( μ έ ρ ο ς ) . Теперь (πάλιν) я скажу о т о м , что более возвышенно, ч е м з т о . У м ( ν ο ϋ ς ) , п о ( κ α τ ά ) сущности ( ύ π ό σ τ α σ ι ς ) , находится в н е к о е м месте ( τ ό π ο ς ) , т . е . в теле ( σ ώ μ α ) , ( 2 5 ) а п о отношению к ( κ α τ ά ) мысли ( έ π ί ν ο ι α ) ум ( ν ο Ο ς ) не (имее т ) м е с т а ( τ ό π ο ς ) . Ибо ( γ ά ρ ) как ( ώ ς ) он может пребывать в. ( о п р е д е л е н н о м ) месте ( τ ό π ο ς ) , когда ( δ π ο τ ε ) он созерцае т ( θ ε ω ρ έ ω ) всякое м е с т о ( τ ό π ο ς ) ? Однако ( δ έ ) мы можем с к а з а т ь ( 3 0 ) еще более в о з в ы ш е н н о е , ч е м з т о . Ведь (γάρ) не думай в с в о е м с е р д ц е , ч т о Бог о б и т а е т в [некоем м е с ] ,те. Если ты помещаешь Г [ о с п о д а всего.] 7 ( 1 0 0 . 1 ) в некое м е с т о ( τ ό π ο ς ) , тогда т е б е надлежит г о в о р и т ь , ч т о з т о мест о ( τ ό π ο ς ) более возвышенно, ч е м т о т , который о б и т а е т в этом месте ( τ ό π ο ς ) . Ибо ( γ ά ρ ) т о , ч т о с о д е р ж и т , более вел и к о , чем т о , ч т о в н е м с о д е р ж и т с я . ( 5 ) И б о ( γ ά ρ ) н е т места ( τ ό π ο ς ) , к о т о р о е называли бы бестелесным ( - σ ώ μ α ) . Ведь ( γ ά ρ ) несправедливо ( δ ί κ α ι ο ν ) , чтобы мы г о в о р и л и , ч т о Бог е с т ь т е л о ( σ ώ μ α ) . Ибо ( γ ά ρ ) следствием (Ακολουθ ί α ) было бы т о , что мы д а е м ( 1 0 ) этому телу (σώμα) р о с т и у б ы в а н и е . И т о т ( + δ έ ) , кто п р е т е р п е в а е т з т о , не (может) о с т а в а т ь с я непреходящим. Нетрудно ( + μ έ ν ) у з н а т ь творца в с я к о г о т в о р е н и я , ( 1 5 )
Î
н о ( δ έ ) невозможно п о с т и ч ь о б р а з е г о . Ибо ( γ ά ρ ) не только. людям т р у д н о п о с т и ч ь Б о г а , но (άλλά) т р у д н о ( и ) любой б о ж е с т в е н н о й ( θ ε ί ο ς ) природе ( φ ύ σ ι ς ) : ( 2 0 ) ангелам (άγγ ε λ ο ς ) и архангелам ( ά ρ χ ά γ γ ε λ ο ς ) . Необходимо ( ά ν α γ κ α ΐ ο ν ) п о з н а в а т ь Б о г а , как он е с т ь . Невозможно т е б е никак поз н а т ь Б о г а ( 2 5 ) , кроме как ( ε ί μ ή τ ι ) ч е р е з Х р и с т а , т о г о , который и м е е т образ ( ε ΐ κ ω ν ) О т ц а * . И б о ( γ ά ρ ) э т о т образ ( ε ΐ κ ω ν ) являет истинное п о д о б и е п о отношению к ( κ α τ ά ) том у , к т о являет . ( 3 0 ) Царя обычно не знают без ( χ ω ρ ί ς ) образа ( ε Γ κ ω ν ) . Думай ( ν ο έ ω ) о Боге т о , ч т о он пребывает в каждом месте ( τ ό π ο ς ) и в м е с т е с т е м ( π ά λ ι ν ) — он [ни] в [каком] месте ( τ ό π ο ς ) . [По с и л е ] 3 9 ( 1 0 1 . 1 ) ( + μ έ ν ) — он в о в с я к о м месте ( τ ό π ο ς ) , a ( δ έ ) п о ( κ α τ ά ) б о ж е с т в е н н о с т и — он не в (каком-то определенном) месте ( τ ό π ο ς ) . Ибо ( γ ά ρ ) (только) таким о б р а з о м можно н е м н о г о у з н а т ь Б о г а . ( 5 ) П о ( κ α τ ά ) е г о силе ои н а п о л н я е т каждое м е с т о , a ( δ έ ) п о величию е г о б о ж е с т в е н н о с т и ничто не вмещает е г о . Все н а х о д и т с я в Б о г е , ( 1 0 ) Бог же ( δ έ ) ( н е вмещается) ни в ч е м . Ч т о же ( δ έ ) т а к о е п о з н а т ь Бога? Все ( + δ έ ) , ч т о пребывает в истин е , е с т ь Б о г * * . Однако ( δ έ ) невозможно с м о т р е т ь ( θ ε ω ρ έ ω ) на Х р и с т а , как ( н е в о з м о ж н о с м о т р е т ь ) ( 1 5 ) на с о л н ц е . Бог видит в с я к о г о , ( н о ) никто не смотрит ( θ ε ω ρ έ ω ) на н е г о * * * . Х р и с т о с же ( δ έ ) б е з всякой зависти ( φ θ ο ν έ ω ) б е р е т и д а е т . Он ( + δ έ ) — с в е т О т ц а , ( 2 0 ) дающий с в е т б е з зависти (-φθον έ ω ) . Таким о б р а з о м , ои освещает каждое м е с т о ( τ ό π ο ς ) . И все ( + 6 έ ) е с т ь Х р и с т о с — т о т , который унаследовал (κληρόω) все о т Существующего. ( 2 5 ) Ибо ( γ ά ρ ) Христос е с т ь — в с е , иначе ( ? χ ω ρ ί ς ) — н е т л е н н о с т ь . Ибо ( γ ά ρ ) если ты подумаешь ( ν ο έ ω ) о г р е х е , он не р е а л ь н о с т ь ( ο ύ σ ί α ) . Ведь ( γ ά ρ ) Х р и с т о с — з т о постижение ( ν ό η σ ι ς ) н е т л е н н о с т и и с в е т , ( 3 0 ) который с в е т и т , не будучи запятнанным. Ибо (γάρ) солнце ( с в е т и т ) во в с я к о м н е ч и с т о м ( ά κ ά θ α ρ τ ο ν ) месте ( τ ό π ο ς ) и не о с к в е р н я е т с я . Так и Х р и с т о с , даже если [он пребывает в] н е д о с т а т к е , о д н а к о (άλλά) он без недос т а т к а , (даже) если [он был р о ж д е н ] 1 ' 1 , ( 1 0 2 . 1 ) он не рожденный. Так и Х р и с т о с , (даже) если он постижим ( + μ έ ν ) , т о ( δ έ ) п о с в о е й сущности ( ύ π ό σ τ α σ ι ς ) о н непостижим . ( 5 ) Христос е с т ь в с е . Т о т , у к о г о н е т в с е г о , не может познать Христа. Мой сын, не д е р з а й (τολμάω) г о в о р и т ь слова о н е м и не ограничивай для с е б я Б о г а в с е г о ( 1 0 ) умственными образами . Ибо ( γ ά ρ ) т о т , кто судит ( κ α τ α κ ρ ί ν ω ) * * , не может быть судим ( κ ρ ί ν ω ) т е м , к т о судит ( κ α τ α κ ρ ί ν ω ) . Хорошо ( + μ έ ν ) спрашивать и у з н а в а т ь , к т о ( 1 5 ) е с т ь Б о г . Л о г о с ( λ ό γ ο ς ) и у м ( ν ο Ο ς ) — з т о мужские и м е н а . Т о т , к т о желает ( + μ έ ν ) з н а т ь об Э т о м , п у с т ь ищет с п о к о й н о и б л а г о г о в е й н о . Ибо ( γ ά ρ ) существует немалая о п а с н о с т ь ( κ ί ν δ υ ν ο ς ) (20) г о в о р и т ь об зтих ( п р е д м е т а х ) , поскольку ты з н а е ш ь , ч т о * Кол. 1:15. * * Иоанн .14:6. * * * I Тим. 6 : 1 6 .
* Иоанн 1 : 9 . * * Эф. 1 : 1 8 . 192
7
287
193
ты будешь судим за все т о , ч т о ты скажешь. Пойми з т о , ч т о т о т , кто во т ь м е , не сможет увидеть н и ч е г о , ( 2 5 ) не взяв с в е т а для своих г л а з 4 5 . Испытай ( δ ο κ ι μ ά ζ ω ) с е б я , имеешь ли ты д е й с т в и т е л ь н о (δλως) с в е т , ч т о б ы , поскольку ты спрашиваешь об э т о м , ты п о н я л , ( 3 0 ) как избежать ее ( т . е . т ь м у ) . Ибо ( γ ά ρ ) многие ищут в о т ь м е , и , желая у з н а т ь , идут наощупь, поскольку н е т для них с в е т а . Мой ( 1 0 3 . 1 ) сын, не позволяй своему уму ( ν ο Ο ς ) смотр е т ь в н и з , но (άλλα) лучше п у с т ь он в з г л я н е т наверх при помощи с в е т а . ( 5 ) Ибо (γάρ) с в е т п о с т о я н н о б у д е т идти с в е р х у . Даже ( κ & ν ) если он ( т . е . ум) на з е м л е , п у с т ь он с т р е м и т с я с л е д о в а т ь за т е м и , к т о н а в е р х у . П р о с в е т и свой у м ( ν ο Ο ς ) с в е т о м н е б а , ( 1 0 ) чтобы ты смог о т п р а в и т ь с я к с в е т у н е б а . Не уставай с т у ч а т ь в д в е р ь разума ( λ ό γ ο ς ) и не прекращай х о д и т ь по пути ( 1 5 ) Х р и с т а . Ходи п о нему для т о г о , чтобы ты смог получить отдых о т своих м у ч е н и й . Если ты ходишь п о какому-то другому ( п у т и ) , ( т о ) п у т ь , который ты будешь с о в е р ш а т ь , не имеет пользы. Даже ( κ α ί γάρ) у т е х , кто ( 2 0 ) х о д и т п о широкой д о р о г е , в конце ( б у д е т т о , ч т о ) они с п у с т я т с я к погибели г р я з и ( β ό ρ β ο ρ ο ς ) И б о ( γ ά ρ ) преисподняя п р о с т и р а е т с я п е р е д душой ( φ υ χ ή ) и м е с т о ( τ ό π ο ς ) погибели ( 2 5 ) ш и р о к о . Возьми себе Христа — тесный п у т ь * . Ибо ( γ ά ρ ) он с т р а д а е т ( θ λ ί β ω ) и н е с е т нака зание за твой г р е х . О упорствующая ( - υ π ο μ ε ί ν ω ) душа ( Φ υ χ ή ) , в к а к о м пребы ваешь ты ( 3 0 ) н е з н а н и и ! Ибо ( γ ά ρ ) кто твой проводник в о тьме? Как м н о г о о б р а з о в принял Христос ради т е б я ! Будучи Б о г о м , он ( 1 0 4 . 1 ) находился 1 * 6 среди людей, как ( ώ ς ) чело в е к * * . Он спустился в преисподнюю и освободил детей смер т и . Они были в родовых м у к а х , как ( 5 ) сказало Писание Бо г а . И о н запечатал ( σ φ ρ α γ ί ζ ω ) сердце в ней ( т . ё . преисподней) . И он сломал напрочь ее мощные своды. И когда все силы ( δ ύ ν α μ ι ς ) увидели ( 1 0 ) е г о , они п о б е ж а л и , так что он смог вывести т е б я , несчастный ( τ α λ α ί π ω ρ ο ς ) , из бездны и умереть за т е б я , как жертва за твой г р е х * * * . Он спас т е б я от мощной руки п р е и с п о д н е й . ( 1 5 ) Α ( δ έ ) ты с т р у д о м ( μ ό γ ι ς ) отдаешь свой выбор ( π ρ ο α ί ρ η σ ι ς ) е м у , шагая ( ί χ ν ο ς ) ему навстречу для т о г о , чтобы он принял т е б я с радостью. Α ( δ έ ) свободный выбор ( π ρ ο α ί ρ η σ ι ς ) , т . е . смирение с е р д ц а , — з т о дар ( ö ö p o v ) Х р и с т а . (2 0) Кающееся сердце — д о с т о й н а я принятия жертва ( θ υ σ ί α ) . Если ты с е б я смиришь, ты будешь весьма возвышен а если ты с е б я возвысишь, ты будешь у н и ж е н . Мой сын, ( 2 5 ) береги себя от зла ( π ο ν η ρ ί α ) и духа ( π ν ε Ο μ α ) зла ( π ο ν η ρ ί α ) , не позволяй е м у , чтобы он сбросил т е б я в б е з д н у . Ибо (γάρ) он безумный и ж е с т о к и й . Он ужасен и б р о с а е т ( 3 0 ) в с я к о г о в яму грязи ( β ό ρ β ο ρ ο ς ) . Великое и д о б р о е дело не любить нечестие ( π ο ρ ν ε ί α ) и даже не вспоминать о ( н е м ) жалком ( τ α λ α ί π ω ρ ο ς ) с о в с е м : ибо
( γ ά ρ ) ( 1 0 5 . 1 ) вспоминать о нем - э т о с м е р т ь . Α ( δ έ ) любому человеку п о д п а с т ь смерти — лишено пользы. Ибо ( γ ά ρ ) душа ( Φ υ χ ή ) , к о т о р а я подпала ( 5 ) с м е р т и , оказывается лишенной разума ( ά λ ο γ ο ς ) . Ибо ( γ ά ρ ) лучше не жить с о в с е м , ч е м о б р е с т и жизнь с к о т а . О с т е р е г а й с я ( τ η ρ έ ω ) , как бы не (μήπως) с г о р е л ты в огне нечестия ( π ο ρ ν ε ί α ) . Е с т ь ( 1 0 ) ведь ( γ ά ρ ) м н о г о погруженных в огонь 1 * , которые являются е г о слугами ( υ π η ρ έ τ η ς ) . О н и , которых ты не з н а е ш ь , — твои в р а г и . Мой сын, с б р о с ь с с е б я одежду нечестия ( π ο ρ ν ε ί α ) и ( 1 5 ) о д е н ь с я в о д е ж д у , к о т о р а я ч и с т а и с в е т л а , чтобы быть в ней прекрасным. Имея же ( δ έ ) на себе эту о д е ж д у , тщательно ( κ α λ ώ ς ) б е р е г и ( τ η ρ έ ω ) е е . Освободись ( 2 0 ) от всяких о к о в , чтобы о б р е с т и с е б е с в о б о д у ( - έ λ ε ύ θ ε ρ ο ς ) . Если ты отбросишь о т с е б я желание ( έ π ι θ υ μ ί α ) , коварства к о т о р о г о многочисленны, т о ( 2 5 ) освободишься от г р е х о в удовольствия ( ή δ ο ν ή ) 1 * 8 . Слушай, душа ( Φ υ χ ή ) , мои советы ( σ υ μ β ο υ λ ί α ) и не становись ни норой лисиц и з м е й , ни пещерой д р а к о н о в (δράκων) и ( 3 0 ) е х и д н , ни м е с т о м обитания л ь в о в или прибежищем василиска. Если э т о с л у ч и т с я , о душа ( ψ υ χ ή ) , ч т о ты будешь делать? Ибо ( γ ά ρ ) э т о ( 1 0 6 . 1 ) - силы ( δ ύ ν α μ ι ς ) противника ( ά ν τ ι κ ε ί μ ε ν ο ς ) . Все мертвое в о й д е т в т е б я ч е р е з н и х : ибо ( γ ά ρ ) их пища — всякая мертвечина ( 5 ) и всякая нечистота ( ά κ α θ α ρ σ ί α ) * . Ведь ( γ ά ρ ) пока они н а х о д я т с я внутри т е б я , ч т о живое в о й д е т в т е б я ? Живые ангелы ( ά γ γ ε λ ο ς ) буд у т ненавидеть т е б я ! Ты была ( 1 0 ) х р а м о м * * , а сделала се бя могилой ( τ ά φ ο ς ) . П е р е с т а н ь быть могилой ( τ ά φ ο ς ) и стань х р а м о м , чтобы п р а в е д н о с т ь и б о ж е с т в о могли пребывать в т е б е ! С в е т , который в т е б е , зажги ( 1 5 ) и не гаси е г о ! Ибо ( γ ά ρ ) никто не зажигает светильника для диких зверей ( θ η ρ ί ο ν ) и их детенышей. Покойников 1 * , которые умерли, в о с к р е с и . Ибо ( γ ά ρ ) они жили и умерли из-за т е б я ( 2 0 ) Дай им ж и з н ь , и они снова б у д у т ж и т ь . Ибо ( γ ά ρ ) дре во жизни - Х р и с т о с . Он - м у д р о с т ь ( σ ο φ ί α ) * * * . Ибо ( γ ά ρ ) он — мудрость ( σ ο φ ί α ) . Он также Логос ( λ ό γ ο ς ) . Он ( 2 5 ) — ж и з н ь , сила ( δ ύ ν α μ ι ς ) и д в е р ь . Он — с в е т , вестник (άγγελος) и добрый п а с т ы р ь . Вверь с е б я т о м у , к т о стал ( 3 0 ) в с е м ради т е б я . Стучись в с е б я с а м о г о , как в д в е р ь , н х о ди внутри с е б я , как ( ώ ς ) п о прямой д о р о г е . Ибо ( γ ά ρ ) е с л и ты ходишь п о д о р о г е , ты не можешь заблудиться ( π λ α ν ά ω ) . ( 1 0 7 . 1 ) И если ты будешь с т у ч а т ь с я с ней ( т . е . с мудр о с т ь ю ) , ты постучишься в спрятанные сокровища. Ибо ( γ ά ρ ) если он — м у д р о с т ь ( σ ο φ ί α ) , он делает г л у п о г о мудрым ( σ ο φ ό ς ) . Она ( 5 ) - святое царство и сияющая одежда ( σ τ ο λ ή ) . Ибо ( γ ά ρ ) она - множество з о л о т а , которое д а е т т е б е вели кую ч е с т ь . Ради т е б я м у д р о с т ь ( σ ο φ ί α ) Бога ( 1 0 ) стала об р а з о м ( τ ύ π ο ς ) г л у п о с т и , чтобы т е б я , г л у п о г о , в о з н е с т и и сделать м у д р ы м * * * * . И жизнь умерла ради т е б я , к о г д а ( ό π ό * ** *** ****
* М|>. 7:13-14. * * Фил. 2 : 7 . * * * Mfe. 2 0 : 2 8 ; I Тим. 2 : 6 . 194
7*
Мф. 2 3 : 2 7 . I Кор. 3 : 1 6 , ср. 6 : 1 9 . Притч. 3 : 1 8 . I Кор. 3 : 1 8 . 195
τ ε ) он был бессильным, ( 1 5 ) чтобы ч е р е з свою с м е р т ь он смог д а т ь т е б е , который у м е р , ж и з н ь * . Вверь с е б я Л о г о с у ( λ ό γ ο ς ) и удали от с е б я с к о т с т в о . Ибо ( γ ά ρ ) животное ( 2 0 ) являет т о , ч т о не имеет разума ( λ ό γ ο ς ) . Ведь ( γ ά ρ ) многие думают, что у них е с т ь разум ( λ ό γ ο ς ) , но (άλλά) если ты посмотришь на них в н и м а т е л ь н о , их ( 2 5 ) речь оказывается с к о т с т в о м . Дай себе р а д о с т ь о т истинной виноградной лозы Христа**. Довольствуйся истинным ( ά λ ή θ ι ν ο ς ) в и н о м , о т к о т о р о г о н е т ни п ь я н с т в а , ( 3 0 ) ни заблуждения: ибо ( γ ά ρ ) в нем к о н е ц п ь я н с т в у , поскольку о н о имеет (силу) давать р а д о с т ь душе (Ψυχή) и уму ( ν ο ϋ ς ) в Духе ( π ν ε ΰ μ α ) Б о г а . ( 1 0 8 . 1 ) Но (δέ) сначала воспитай свои помышления ( λ ο γ ι σ μ ό ς ) , п е р е д т е м как пить о т н е г о . Не п р о н з а й с е б я мечом г р е х а . Не сжигай с е б я , ( 5 ) о несчастный ( τ α λ α ί π ω ρ ο ς ) , в о г н е удовольствия ( ή δ ο ν ή ) . Не вверяй с е б я варварам ( β ά ρ β α ρ ο ς ) , как пленник ( α ι χ μ ά λ ω τ ο ς ) , ни диким ( ά γ ρ ί ο ν ) з в е р я м ( θ η ρ ί ο ν ) , которые х о т я т ( 1 0 ) п о п р а т ь т е б я ( κ α τ α π α τ έ ω ) . Ибо ( γ ά ρ ) о н и , как львы, которые г р о м к о рычат. Не будь м е р т в е ц о м , чтобы не ( μ ή π ο τ ε ) попрали ( κ α τ α π α τ έ ω ) они т е б я . Будь ч е л о в е к о м ! ( 1 5 ) Твоя сила в помышлении ( λ ο γ ι σ μ ό ς ) , и ( э т и м ) ты победишь и х . Α ( δ έ ) ч е л о в е к , который ничего не д е л а е т , не д о с т о и н ( н а з ы в а т ь с я ) разумным ( λ ο γ ι κ ό ς ) ч е л о в е к о м . Разумный (λογ ι κ ό ς ) человек - э т о т о т , кто б о и т с я ( 2 0 ) Б о г а . Α ( δ έ ) т о т , к т о боится Б о г а , не делает никакого б е з р а с с у д с т в а ( τ ο λ μ η ρ ί α ) . Тот же ( δ έ ) , кто о б е р е г а е т ( τ η ρ έ ω ) с е б я о т т о г о , чтобы совершать б е з р а с с у д с т в о ( τ ο λ μ η ρ ί α ) , — оберегает свой руководящий принцип ( ή γ ε μ ο ν ι κ ό ν ) . ( 2 5 ) Хотя он ч е л о в е к , обитающий на з е м л е , он уподобляет с е б я Б о г у . А ( δ έ ) т о т , кто у п о д о б л я е т с е б я Б о г у , не сделает н и ч е г о , не д о с т о й н о г о Б о г а , ( 3 0 ) по ( κ α τ ά ) изречению Павла, к о т о рый стал п о д о б е н Х р и с т у . Ибо ( γ ά ρ ) кто п о ч и т а е т ( σ έ β ο μ α ι ) Б о г а , не желая делать т о г о , ч т о приятно ( 3 5 ) Богу? Ибо ( γ ά ρ ) почитание Бога — э т о т о , ( 1 0 9 . 1 ) ч т о от сердца, a ( 6 έ ) почитание Б о г а от сердца — ( с в о й с т в о ) любой души ( ψ υ χ ή ) , к о т о р а я близка к Б о г у . Душа (ψυχή) же ( δ έ ) , к о т о рая является ( 5 ) родственницей Б о г а , с о х р а н е н а ч и с т о й . А ( δ έ ) д у ш а , которая облачилась в Х р и с т а , ч и с т а , и она не может с о г р е ш и т ь . Место ( 1 0 ) же ( δ έ ) , в к о т о р о м Х р и с т о с , там грех б е з д е й с т в у е т * * * . Пусть один Христос войдет в твой мир ( κ ό σ μ ο ς ) , и пусть он искоренит все силы (δύναμ ι ς ) , которые сошли на т е б я . ( 1 5 ) Пусть он войдет в х р а м который внутри т е б я , чтобы и з г н а т ь всех т о р г о в ц е в * * * * . Пусть он в о с с я д е т в х р а м е , который внутри т е б я , н ты ста нешь ( 2 0 ) для н е г о жрецом н л е в и т о м ( λ ε υ ε ί τ η ς ) , входящим в очищение. Блаженна ты, душа ( ψ υ χ ή ) , если ты обретешь з т о в с в о е м х р а м е . Блаженна же ( δ έ ) ты еще б о л ь ш е , если * ** *** ****
будешь ему ( 2 5 ) служить. Α ( δ έ ) т о г о , к т о б у д е т осквернять х р а м Б о г а , Б о г п о г у б и т * . Ибо ( γ ά ρ ) т ы , о ч е л о в е к , б е з з а щ и т е н , если удалишь е г о из с в о е г о ( 3 0 ) х р а м а . Ведь ( γ ά ρ ) к о г д а ( δ τ α ν ) враги не увидят Христа в т е б е , т о г д а они войдут в т е б я вооруженные, чтобы с о к р у ш и т ь · т е б я . О мой сын, я заповедовал ( 3 5 ) т е б е м н о г о раз относительно зтих ( в е щ е й ) , ( 1 1 0 . 1 ) чтобы ты п о с т о я н н о о б е р е г а л свою душу ( ψ υ χ ή ) . Не ты отбросишь е г о о т с е б я , но он ( т . е . Х р и с т о с ) о т б р о с и т т е б я . Ибо ( γ ά ρ ) ты, ( 5 ) если ты побежишь о т н е г о , окажешься в великом г р е х е . (И) о п я т ь , если ты устремишься о т н е г о , ты станешь добычей своих в р а г о в . Ибо ( γ ά ρ ) все слабые б е г у т о т с в о е г о ( 1 0 ) г о с п о д и н а , а ( δ έ ) слабый в д о б р о д е т е л и ( ά ρ ε τ ή ) и мудрости ( σ ο φ ί α ) бежит о т Х р и с т а . Ведь ( γ ά ρ ) всякий ч е л о в е к , если он о д и н , п о п а д а е т в лапы диких зверей ( θ η ρ ί ο ν ) . П о з н а й , к т о е с т ь Х р и с т о с ( 1 5 ) и о б р е т и е г о с е б е как д р у г а , и б о ( γ ά ρ ) он — верный д р у г . Еще о н — Бог и у ч и т е л ь . Будучи Б о г о м , он стал ч е л о в е к о м ради т е б я * * . . Он т о т , ( 2 0 ) к т о сломал железные засовы ( μ ο χ λ ό ς ) п р е и с п о д н е й и медные в о р о т а * * * . Он т о т , к т о сверг всех высокомерных тиранов ( τ ύ ρ α ν ν ο ς ) , т о т к т о ( 2 5 ) с б р о с и л с с е б я оковы, которыми был с к о в а н . Он вывел н а в е р х нищих из бездны и страдающих из п р е и с п о д н е й . Он т о т , к т о смирил ( 3 0 ) высокомерные силы ( δ ύ ν α μ ι ς ) т о т , к т о устыдил высокомерие п о с р е д с т в о м с м и р е н и я , т о т , кто сбросил вниз с и л ь н о г о и х в а с т у н а п о с р е д с т в о м слабост и , т о т , кто в с в о е м презрении п р е з р е л т о , ч т о ( 1 1 1 . 1 ) считают с л а в о й , чтобы смирение ради Б о г а о с о б е н н о возвыс и т ь . Он т о т , к т о принял вид ч е л о в е к а , ( 5 ) и божественный ( θ ε ί ο ς ) Логос ( λ ό γ ο ς ) — з т о Б о г . Он т о т , к т о в с е г д а терпеливо о т н о с и т с я к ч е л о в е к у , и он пожелал п о р о д и т ь смирение в высокомерном. Он т о т , кто возвысил ч е л о в е к а , и т о т стал п о д о б е н ( 1 0 ) Б о г у , не для т о г о чтобы с в е с т и Б о г а вниз к ч е л о в е к у , но (άλλά) чтобы человек стал подобен Б о г у . О великая б л а г о с т ь ( - χ ρ η σ τ ό ς ) Б о г а ! ( 1 5 ) О Христос — ц а р ь , который явил людям великое б о ж е с т в о ! Царь всякой д о б р о д е т е л и ( ά ρ ε τ ή ) и царь жизни! Царь веков ( έ ώ ν ) * * * * и владыка н е б е с ! Услышь мои слова ( 2 0 ) и прости меня ! Снова ( π ά λ ι ν ) о н явил великое усердие к б о ж е с т в у " . Где мудрец ( σ ό φ ο ς ) или ( ή ) могущий ( δ ύ ν α τ ο ς ) п о н и м а т ь , или ( ή ) ч е л о в е к , чьи искания многочисленны, ( 2 5 ) посколь ку он з н а е т м у д р о с т ь ( σ ο φ ί α ) ? * * * * * . П у с т ь он г о в о р и т о мудрости ( σ ο φ ί α ) . Пусть он обнаружит великую гордыню. Ибо ( γ ά ρ ) всякий человек стал глупым и сказал о т с в о е г о з н а н и я . И б о ( γ ά ρ ) о н ( т . е . Х р и с т о с ) о т в е р г ( 3 0 ) советы коварных и превзошел мудрецов в их у м е . Ибо ( γ ά ρ ) к т о сможет раскрыть с о в е т Вседержителя ( π α ν τ ο κ ρ ά τ ω ρ ) , или * ** *** **** *****
I Фес. 5:9-10. Ин. 15:1. Римл. 8 : 1 0 . Ин. 2:14-15. 122
I Кор. 3 : 1 7 . Фил. 2 : 7 . Пс. 106:16 (LXX); Ис. I Тим. 1:17. I Кор. 1:20-21.
45:2.
197
(fi) г о в о р и т ь о ( 3 5 ) б о ж е с т в е , или (fi) правильно е г о выразить? ( 1 1 2 . 1 ) Если мы не смогли даже п о н я т ь с о в е т о в наших д р у з е й , к т о сможет п о с т и ч ь Божество или (fi) божества на н е б е с а х ? ( 5 ) Если мы с т р у д о м ( μ ό γ ι с ) находим т о , ч т о на земле, кто будет искать т о , ч т о на н е б е ? * . Великая сила и ( 1 0 ) великая слава явилась миру ( κ ό σ μ ο ς ) » и жизнь неба желает все о б н о в и т ь 5 1 , чтобы выбросить все слабое н всякую черную одежду ( σ χ ή μ α ) , чтобы каждый мог явиться в ( 1 5 ) небесных о д е ж д а х , с и я я , чтобы явить повеление Отца и чтобы о н увенчал т е х , кто желает р е в н о с т н о (καλώς) б о р о т ь с я , причем Христос является у с т р о и т е л е м с о с т я з а н и я ( ά γ ω ν ο θ έ τ η ς ) , ( 2 0 ) т е м , к т о увенчал к а ж д о г о , уча каждого б о р о т ь с я * * . Он т о т , к т о боролся и первый получил в е н о к , стал владыкой и явился, давая с в е т ( 2 5 ) кажд о м у . Все же ( δ έ ) было о б н о в л е н о ч е р е з с в я т о г о Духа (πνεύμα) и ум ( ν ο Ο ς ) . Господь Вседержитель ( π α ν τ ο κ ρ ά τ ω ρ ) , как м н о г о славы я в о з д а м т е б е ! Никто же ( δ έ ) не смог ( 3 0 ) прославить Бог а , как п о д о б а е т . Ты т о т , кто прославил с в о е Слово (λόγ ο ς ) , чтобы спасти к а ж д о г о , о милостивый Боже! Т о т , к т о вышел из твоих у с т и поднялся из ( 3 5 ) т в о е г о с е р д ц а , — Первородный, Мудрость ( σ ο φ ί α ) , П е р в о о б р а з ( - τ ύ π ο ς ) , Первый с в е т . Ибо ( γ ά ρ ) он - с в е т о т (113.1) силы Б о г а . И он — истечение чистой славы Вседержителя ( π α ν τ ο κ ρ ά τ ω ρ ) , и он ясное отражение действия ( έ ν έ ρ γ ε ι α ) ( 5 ) Бога и образ ( ε ΐ κ ω ν ) е г о благости ( - ά γ α θ ό ς ) . Ибо ( κ α ί γ ά ρ ) о н с в е т в е ч н о г о с в е т а * * * , он зрение ( δ ρ α σ ι ς ) , к о т о р о е смотрит на невидимого О т ц а , п о с т о я н н о служа ( δ ι α κ ο ν έ ω ) ( 1 0 ) и т в о р я п о воле Отца. Он т о т , к т о один был рожден п о благоволению О т ц а . Ибо (γάρ) он — непостижимое Слово ( λ ό υ ο ς ) , и мудр о с т ь ( σ ο φ ί α ) , и ( 1 5 ) ж и з н ь . Он д а е т жизнь и п и т а е т все живое ( ζ δ ο ν ) и силы. Как ( κ α τ ά ) душа (Φυχή) д а е т жизнь всем членам ( μ έ λ ο ς ) , ( т а к ) и он г о с п о д с т в у е т надо в с е м ( 2 0 ) в силе и д а е т им ж и з н ь . И б о ( γ ά ρ ) он —начало и к о н е ц в с е г о * * * * . Он наблюдает за в с е м и заключает их ( в с е б е ) . Он же ( δ έ ) з а б о т и т с я о каждом, н р а д у е т с я , ( 2 5 ) и печалится т а к ж е . С одной стороны ( μ έ ν ) , он печалится за т е х , кто унаследовал (κληρόω) м е с т о ( τ ό π ο ς ) наказания (κόλασ ι ς ) , а с д р у г о й ( δ έ ) - он з а б о т и т с я о в с я к о м , к о г о он с трудом в е д е т к учению. ( 3 0 ) Он же ( δ έ ) р а д у е т с я о в с я к о м , находящемся в ч и с т о т е . Берегись также, чтобы ты не (μήπως) попал в руки разбойников ( λ η σ τ ή ς ) , и не давай сна своим г л а з а м , не давай ( 3 5 ) дремать своим в е к а м , чтобы ты мог с п а с т и с ь , как лань о т западни и как ( 1 1 4 . 1 ) птица о т с и л к а * * * * * . Сражайся в великом состязании ( ά γ ω ν ) , пока ( 6 ω ς ) с о с т я з а н и е (άγων) п р о д о л ж а е т с я , поскольку все силы ( δ ύ ν α μ ι ς ) пристально * ** *** **** *****
Прем. 9 : 1 6 . I I Тим. 4:7-8. Прем. 7:26. Откр. 2 1 : 6 , 2 2 : 1 3 . црнтч. 6:4-5.
с м о т р я т на т е б я : не т о л ь к о же ( δ έ ) святые ( с и л ы ) , ( 5 ) но (άλλα) и все силы ( δ ύ ν α μ ι ς ) противника ( ά ν τ ι κ ε ί μ ε ν ο ς ) . Горе т е б е , если онн п о б е д я т т е б я среди всех т е х , к т о пристально смотрит на т е б я . Если ты будешь сражаться в состязании (άγων) и ( 1 0 ) победишь силы ( δ ύ ν α μ ι ς ) , . к о т о р ы е сражались против т е б я , ты доставишь великую р а д о с т ь каждому святому и учинишь великую с к о р б ь своим в р а г а м . Твой устроитель с о с т я з а н и я ( ά γ ω ν ο θ έ τ η ς ) в е с ь п о м о г а е т ( т е б е ) , ( 1 5 ) желая, чтобы ты п о б е д и л . Слушай, мой сын, и не будь медленным своими у ш а м и * . В о с с т а н ь , поскольку ты оставил с в о е г о в е т х о г о ч е л о в е к а , как орел ( ά ε τ ό ς ) * * . Бойся ( 2 0 ) Б о г а в о в с е х своих делах ( π ρ ά ξ ι ς ) и прославляй Бога ч е р е з д о б р о е д е л о , з н а я , ч т о всякий ч е л о в е к , который не у г о д е н Б о г у , сын п о г и б е л и . ( 2 5 ) Он в о й д е т в преисподнюю а д а . О д о л г о т е р п е н и е Б о г а , к о т о р о е поддерживает (άνέχω) к а ж д о г о , ( т о ) , к о т о р о е жел а е т , чтобы в с я к и й , ставший грешником, был с п а с е н . ( 3 0 ) Но (άλλά) никто не помешает (κωλύω) ему делать т о , ч т о он ж е л а е т . И б о (γάρ) к т о сильнее е г о , чтобы воспрепятс т в о в а т ь ему? Так как он т о т , к т о к а с а е т с я земли, ( 3 5 ) заставляя ее дрожать и заставляя горы дымиться (-καπν ό ς ) * * * . Он т о т , к т о собрал как в меха ( ά σ κ ό ς ) великое море (θάλασσα) ( 1 1 5 . 1 ) и измерил всю воду на своих весах**** . И одна рука Г о с п о д а создала все з т о * * * * * . Ибо ( γ ά ρ ) э т а рука Отца — Х р и с т о с , н она с о з д а е т в с е . Через нее все п р о и з о ш л о , поскольку она стала матерью в с е г о . И б о ( γ ά ρ ) он в с е г д а ( 1 0 ) сын О т ц а . Думай ( ν ο έ ω ) з т о о Боге Вседержителе ( π α ν τ ο κ ρ ά τ ω ρ ) , который всегда существует. Он не был бы в с е г д а царем, если бы не (μήπως) ( 1 5 ) принес в жертву б о ж е с т в е н н о г о ( θ ε ί ο ς ) Сына. Ибо (γάρ) все о б и т а е т в Б о г е , ч т о возникло ч е р е з С л о в о * * * * * * ( λ ό γ ο ς ) , т . е . Сына, как о б р а з ( ε ϋ κ ω ν ) О т ц а . ( 2 0 ) Ибо (γάρ) Б о г б л и з о к , и он не д а л е к о * * * * * * * . Всякий предел божественног о ( θ ε ί ο ς ) - э т о домочадцы у Бога ( ? ). Если божественное ( θ έ ΐ ο ν ) с о г л а с н о с т о б о й в чем-нибудь ч а с т и ч н о (μέρ ο ς ) , ( 2 5 ) з н а й , ч т о все б о ж е с т в е н н о е ( θ ε ί ο ν ) с о г л а с н о с т о б о й . Однако ( δ έ ) э т о б о ж е с т в е н н о е не с о г л а с н о ни с ч е м дурным ( π ο ν η ρ ό ς ) . Ибо (γάρ) именно о н о учит в с я к о г о человека т о м у , ч т о ( 3 0 ) х о р о ш о . Э т о т о , ч т о Бог дал роду ( γ έ ν ο ς ) людей, чтобы п о этой причине всякий человек мог с т а т ь избранным п е р е д лицом в с е х а н г е л о в ( ά γ γ ε λ ο ς ) (35) н архангелов ( ά ρ χ ά γ γ ε λ ο ς ) . И б о (γάρ) Бог не нуждается в т о м , чтобы кого-нибудь испытывать ( δ ο κ ι μ ά ζ ω ) . ( 1 1 6 . 1 ) Он знает все д о т о г о , как з т о п р о и з о ш л о , и он з н а е т т а й н о е с е р д ц а * * * * * * * * . Все же ( δ έ ) они (тайные помыслы) явны и * ** *** ****
*****
Сирах 5 : 1 1 . Пс. 102:5 (LXX). Пс. 103:32. Ис. 4 0 : 1 2 . ис. 6 6 : 2 . Прем. 11:17.
* * * * * * Прем. 9 : 1 . * * * * * * * иер. 2 3 : 2 3 . * * * * * * * * ι Иоанн 3 : 2 0 . 138>198
( 5 ) ничтожны п е р е д н и м . П у с т ь никто не г о в о р и т , что Бог незнающий! И б о (γάρ) н е ч е с т и в о ( - δ ί κ α ι ο ν ) помещать творца ( δ η μ ι ο ύ ρ γ ο ς ) в с я к о г о творения в н е з н а н и е . ( 1 0 ) Ибо даже ( κ α ΐ γάρ) т о , ч т о находится в о т ь м е , п е р е д ним как в с в е т е . И т а к , ведь ( γ ά ρ ) н е т ничего с к р ы т о г о , -кроме ( ε ί μ ή τ ι ) о д н о г о Б о г а . Α ( δ έ ) он является каждому и (вмес те с тем) скрыт ( 1 5 ) в е с ь м а . Но ( δ έ ) он о т к р ы в а е т с я , так как Б о г з н а е т в с е 5 " . Даже если ( κ ά ν ) они не х о т я т сказать з т о , они б у д у т уличены своим с е р д ц е м . Он же ( δ έ ) скрыт из-за т о г о , ( 2 0 ) ч т о никто не понимает принадлежащего Б о г у . Ведь ( γ ά ρ ) н е п о н я т н о и непостижимо з н а т ь помысел Б о г а . Напротив ( π ά λ ι ν ) , т р у д н о п о с т и ч ь е г о и трудно ( 2 5 ) о б р е с т и Х р и с т а . И б о ( γ ά ρ ) о н т о т , к т о о б и т а е т во в с я к о м месте ( τ ό π ο ς ) и в т о же время — ни в к а к о м месте ( τ ο π ο ς ) . Ведь ( γ ά ρ ) н и к т о , к т о х о ч е т , не сможет п о з н а т ь Б о г а , как он с у щ е с т в у е т , ( 3 0 ) ни Х р и с т а , ни Дух а ( π ν ε ΰ μ α ) , ни х о р а ( χ ο ρ ό ς ) ангелов ( ά γ γ ε λ ο ς ) , ни архан гелов ( Α ρ χ ά γ γ ε λ ο ς ) ( 1 1 7 . 1 ) я т р о н о в ( θ ρ ό ν ο ς ) д у х о в (πνεΰ μ α ) , ни возвышенные г о с п о д с т в а , ни великий у м ( ν ο ϋ ς ) . Если ты не познаешь с е б я , ты не сможешь ( 5 ) п о з н а т ь их в с е х . Открой с е б е д в е р ь , чтобы ты смог п о з н а т ь т о , ч т о п р о и с х о д и т . Стучись в с е б я с а м о г о , чтобы Слово ( λ ό γ ο ς ) открыло т е б е . Ибо ( γ ά ρ ) о н о ( 1 0 ) — царь веры ( π ί σ τ ι ς ) и острый м е ч , ставший в с е м для каждого из-за т о г о , ч т о он желает с о с т р а д а т ь каждому. Мой сын, г о т о в ь с е б я уйти о т ( 1 5 ) правителя мира (коσμοκράτωρ) тьмы и о т т а к о г о воздуха ( ά ή ρ ) , который полон сил ( δ ύ ν α μ ι ς ) . Α ( δ έ ) если у т е б я е с т ь Х р и с т о с , ты победишь весь з т о т мир ( κ ό σ μ ο ς ) . Т о , ч т о ты откроешь ( 2 0 ) для с е б я , ты о т к р о е ш ь . Т о , куда ты будешь с т у ч а т ь для се б я , ты будешь с т у ч а т ь , принося себе пользу ( ώ φ ε λ έ ω ) . При носи с е б е п о л ь з у , мой сын, не ходи п о т е м ( п у т я м ) , (25) где нет п о л ь з ы . Мой сын, очищай с е б я сначала о т внешней жизни (πολιτ ε ί α ) , чтобы ты смог очистить ( с в о е ) в н у т р е н н е е . И не б у д ь , как торговцы, ( 3 0 ) Словом Б о г а . Испытай ( δ ο κ ι μ ά ζ ω ) сначала каждое с л о в о , прежде чем ты е г о п р о и з н е с е ш ь . Не стремись сначала каждое с л о в о , прежде чем ты е г о произн е с е ш ь . Не стремись п р и о б р е т а т ь п о ч е с т и , которые не имеют силы, и ( 1 1 8 . 1 ) высокомерие, к о т о р о е в е д е т т е б я к погибели . Возьми себе м у д р о с т ь ( σ ο φ ί α ) Х р и с т а , долготерпеливую и кроткую, и о б е р е г а й ( 5 ) е е . О мой сын, знающий, ч т о п у т ь Бога всегда п о л е з е н . ( К о л о ф о н : ) Ихтюс ( Ι χ θ ύ ς ) s 5 . Ч у д о ( θ α ϋ μ α ) неизъяснимое (άμήχανον).
П р и м е ч а н и я ПС написаны на саидском диалекте коптского языка — диалекте Юкиого Египта, однако в тексте встречается множество ахмимских, субах мимских н архаических форм. См. подробнее [zandee, 1976, с. 367—381
Транслитерация коптского текста в наших примечаниях дается по грамматике Тип ля, см. [Till, 1955, с. 40 j. Критическое издание ПС в настоящее время готовит известный коптолог и историк религий Ян Зандее (Голландия). Наш перевод выполнен по факсимильному изданию рукописи (Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices. Codex V I I . Leiden, Brill, 1972).
1
Отрицателей истина — calme. Объяснение этого сочетания см. [zandee, 1976, с. 378]. В нем. пер. Фуика стоит "Mükken", см. [Funk, 1975а, с. 12]. 2 [обалыцзя] — eu[ko]rs er ok — реконструкция Фуика ÎFunK, 1975а, с. 23, примеч. 11]. В англ. пер.: cajoling, см. [NHLE, 1977, C.348J. В факсимильном издании S не видно (с. 9 2 ) . 3 Учение — tesbô, то же слово, что и в названии сочинения fisbou nsilouanos; греч. διδασκαλία или διδαχή. * Ведь подобало бы, чтобы m знал, каким образом я тебя учу. — Enesou pOh gar eksooun rit he eciti sbff nak. Функ перевел: " . . . denn es ist gut, dahin zu gelangen, dass du so erkennst, wie ich dich lehre" [Funk 1975a, c. 12]. Зандее предположил порчу текста [Zandee, 1976, с. 380-38l], ср. "For . . . you know the way which I teach" [ifflLE, 1977, c. 348]. Позднее Зандее еще раз вернулся к этому пассажу и, предложив ругое деление на слова, по-новому понял отрывок (ene soupSh . . .
Д
Zandee, 1981Ь, с. 79-8θ]). №ι следуем этой поправке Зандее. 5 Править видимом — earchei enho [га]ton — реконструкция Фуика [Funk, 1975а, с. 23, примеч. 12]. Однако в. факсимильном издании "ТО" не читается (с. 9 3 ) . Кажется лучше: [ejnho[ein]е — "немногими" как противопоставление следующему: [et] rekarchei ou on n i m . . . — "править каждым" ( т . е . всеми). В англ. пер. [few] [tfflLE, 1977, с. 34β], где, вероятно, имелась в виду такая реконструкция. 6 Начало н конец строки непорчены. Вероятно, следует: [hos]δ mallon fsotp [et]rekarchei... 7 И во всех отношениях (ты) возвышен божественным Логосом. — "auo riSise ffinine nim mnoulogos ntheios". Фуик дополнил n
cise н перевел: "Und dass du dich erhebst in jeder Hinsicht kraft eines gottlichen Logos" {junk, 1975a, c. 12]. Однако, кажется, нет необходимости в этом добавлении, поскольку ttSise относится к предыдущему квапитативу " о " в сочетании ekonnoc: тогда н далее следует понимать (eko)nZise. Функ перевел mil инструментально, а в английском переводе mil понято как союз " н " , что дает выражению другой смысл: "you . . . (are) prominent in every respect, and (are) divine reason, having become master over every power.. . " [NHLE, 1977, c. 348]. 0 Вместилищем — mont hu los — это слово не засвидетельствовано греческими текстами, однако значение его понятно, ср. (μ)ονθυλεύσις. См. замечание Щенке [schenke, 1975b, с. 13б]. 9 Слово χρηστός записано как nomen sacrum: xpe — вследствие смешения двух понятий χριστός и χρηστός, которое было достаточно обычным в греческих текстах византийского периода. Подобная ошибка ветре чается н в коптских текстах: хрхстос или хс для χρηστός, см. [Barns, Browne, Shelton, 1981, с. 62-63]. 10 МЙГХС - опять nomen sacrum, но.выше в тексте (см. 8 8 , 16:88, 201
122
29) стяжением ХС обозначалось слово XDÏCTOC. Здесь через хс передано χρηστός: MNTXC — χρηστότης, см. TjBShlig, 1958, с. 96-97]. 11 познание забвения — psooun ntBSe. Функ предложил исправить на "забвение познания", считая, что копт-переводчик не понял греческую конструкцию [Funk, 1975b, с. 28б]. В англ. пер. [NHLE, 1977, с. 349] текст оставлен без исправления: "familiarity with forgetfulness...". 12 Т . е . мудрость, знание, понимание. 1 Сочетание mpsanhre, как считает Функ [Funk, 1975а, с. 23, придеч. 15], возникло из неправильного перевода греческого άνωθεν "снова", a nkesop могло быть глагольной приставкой в "Αναλαμβάνω" греческого оригинала или наречием *άλυν. 1Ц трон не [понимания] — outhronosfflmntat[eime] : реконструкция Функа Funk, 1 9 7 5 А , с. 2 3 , прнмеч. 1 Б ] . В англ. пер. [ N H L E , 1 9 7 7 , . 349. : "a throne of [nescience]"; вероятно, имеется в виду mntatsoourij . Однако ср. 89.23-24, где в коптском тексте thronos naisthSsis, а не thronos ngnösis. Функ, ссылаясь на Зандее, читает n[alo]gos н переводит: [ohne Logos] [Funk, 1975а, с. 23, примеч. 17]. Однако в факсимильном издании (с. 95) три последние буквы не читаются, хотя могут быть предположены n [ . . . ] ç o s . Ср. англ. пер. [NHLE, 1977, с. 349]: "[without reason]". 1 Слова, в скобках — пояснение, предложенное Функом [Funk, 1975а, с. 13]. 1 обманщик - ramk[ro]f — реконструкция Функа [Funk, 1975а, с. 23, прнмеч. 19]. Ср., однако, англ. пер. [NHLE, С. 349], где не отмечено, что в тексте была лакуна: "deceiving friends". 1 [ci ero]k mpecEs [n]S[ïnhtBf] : "[Nimm] den barmherzigen] Christus" - реконструкция и перевод Функа [Funk, 1975а, с. 13. прнмеч. 2 0 ] . В англ. пер. [jfflLE, с. 349-350]: "[Accept! Christ, [this true friend]", вероятно, имеется в виду n]S [beг mmej. 1 Ср., однако, нем. пер. [Funk, 1975а, с. 13, 23, прнмеч. 2 2 ] , где Функ предложил дополнить: psa "сторона" в psa, т . е . "учитель", и перевел: " . . . n i m m den Lehrer der Frömmigkeit". 0 knaîpo de n[ak n]hentopos Бп t [pe nsat]pe — "du wirst dir Ehrenplätze ob [en] im[Himmel] erwerben" — реконструкция и перевод Функа [Funk, 1975а, с. 13, 23, примеч. 2 3 ] . Ср. англ. пер. " . . . y o u will acquire places in [Heaven above]" [NHLE, 1977, c. 35θ]. 21 tpsychë de pentafrplasse ïmeuhêt ouaau — сьысл этой фразы непонятен. Ср. нем. пер. jjunk, 1975а, с. 14]: "die Seele dagegen ist es, was in ihnen selbst „gebildet" w u r d e . . . " н англ. пер. [NHLE, 1977, с. 35θ]: "But the soul is that which he (God) has formed for their own hearts". 22 Т . е . добродетели, ср. нем. пер. [funk, 1975а, с. 14]. a [S pjetsrdoci ntalëthia — "Was meint (nun) Wahrheit?"— реконструкция н перевод Функа [Funk, 1975а, с. 14, 23, примеч. 27J, ср. [Funk, 1975b, с. 287-288]. №ι оставили это место вслед за английскими переводчиками без перевода, с р . : "The base soul is wont to turn from side to side [ . . . ] which it imagines the truth" |JRALE, 1977. c. 351]. ц Лучше - [nano]us, ср. [Funk, 1975a, c. 14, 23, примеч. 28 Я NHLE, 1977, с. 351j. Местоимение ж . p . , т . е . душа. 71» пожелала спать скотом, когда m оказалась в этой приро138
Î
de... — areouôï eartbnë ntaresöpe Kn teiphysis... Зандее видит в Stare — темпоралнс (АА 2 ), см. [zandee, 1976, с. 37θ], н переводит: "You (fem. sing.) wished to become animal, when you had come into this kind of nature" [NHLE, 1977, c. 35l]. Функ понял ntare как перфект 2 : Willst du (о Seele) etwa zum Tier werden und daraufhin in der nämlichen Natur existieren" [Funk, 1975a, c. 14]. 26 mallon de arkoinöni e . . . — Зандее [zandee, 1976, c. 378] считает, что ar императив от eire и поэтому: "But rather share in a true nature of life" [NHLE, 1977, c. 351 J. Функ ([Funk, 1975a, c. 14]: "Lieber doch teilhalten an einer wahren Lebensnatur"), вероятно, рассматривал rkoinöni как инфинитив, а "а" как АА 2 , вариант форманта " е " перед инфинитивом. 27 Место не совсем ясное, поэтому Функ перед началом предложения вынужден был дополнить: [Funk, 1975a. c. 14]. Функ [Funk, 1975a, c. 15, 23, примеч. 31] предложил исправить pnoëtos "умный" на pnoëtos "неразумный" н перевел: "Der verständige Mensch . . . " . 29 Функ читает: o[uno]c [Funk, 1975a, с. 15, 23, примеч. 32], однако в факсимильном издании не читается ни одной буквы (с. 102). 30 (учитель] — psah. У Функа [Funk, 1975а, с. 15] н в англ. пер. (с. 352) не указано, что слово непорчено. В факсимильном издании (с. 102) читается только ps[ah]. ^ Находится в тебе постоянно - fhat [ëk no]uoeis nim - реконструкция Функа [Funk, 1975а, с. 15, 23, примеч. 33]. Коптский текст на пергамене (X-XI в в . ) , хранящийся в Британском музее (Or. 6003), как теперь стало ясно, содержит отрывок нз "Поучений Сипьвана" (правда, автором здесь назван апа Антоний). Хотя этот перевод независим от найденного в Наг Хаммади (но оба вьполнены с одного греческого оригинала), в ряде мест он помогает восстанавливать лаку»! последнего. Отрывок (соответствует 97.4-98.22 ПС) издан н прокомментирован Функом, см. [Funk, 1976, с. 8-21]. 33 Ибо когда они подумают — hotan gar eusanmeeue. Здесь, возможно, ошибка переписчика — вместо ekSanmeeue — "когда ты думаешь", что лучше по сдослу. ι . w 3 * ίί каждый человек волнуется напрасно — au [о romje nim efstf[t]ô [r] epSincE. Лакуна восстанавливается на основе отрывка нз Британского музея, см. [Funk, 1976, с. М б ] . 35 Нет никого, даже брата... — mnlaau oude mnson. функ на основе отрывка нз Британского музея пополнил: "Es gibt keinen Freund und gibt keinen Bruder" [Funk, 1975a, c. 23, примеч. Зб]. Ср. англ. пер. [NHLE, 1977, с. 353]: "There is no one, not even a brother (who is trustworthy)..." 36 f [men acn com] enau erof — реконструкция Функа [funk, 1975a, c. 23, примеч. 3 7 ] : "Denn jeder Blinde ist auf [Dauer] un[fähig](?) sie (sc. die Sonne) zu sehen". Англ. пер.: "For every Blind man [goes along in such way] that he (?) is seen just" [NHLE, 1977, c. 353], вероятно, основан на такой реконструкции: f [mooSe hi h i i j enau eros [ndikaios], 37 Г[оспода всего] — pî [oeis mpt]ërf. См. [Funk, 1975а, с. 23, примеч. 40]. Ср. [jraLE, с. 353]: "For this image reveals the true likeness in correspondance to that which is revealed" и [Funk, 1975a, c. 16j: "Denn dieses Abbild offenbart die wahre Gestalt auf sichtbare Weise".
> 203
39
ka [ta tcom] - см. [Funk, 1975a, с. Τ б] s "[Gemäss der Kraft]" H [NHLE, C. 353]: "[With respect to power]". Это место вызывает затруднения, ср. [Funk, 1975а, с. 17]: "Denn das All ist Christus — abgesehen von der Unvergänglichkeit (Christi?)" и [NHLE, 1977, c. 354]: "For Christ is a l l , apart from (hie) incorruptibility". Еслн, однако, слово chSris понимать не ках предлог со значением " б е з " , а как наречне со значением "иначе", смысл фразы станет понятен. ntau [ipof] - конъектура Функа [Funk, 1975а, с. 2 3 , примеч.42], ср. [NHLE, 1977, с. 354]: " [ h e has been begotten]". 42 Подробно об этом пассаже см. [Funk, 1976, с. 289-290]. Так, [NHLE, 1977, с. 354]: "Do not confine the God of all to mental images", cp. [Funk, 1975a, c. 17]: "Und mach dir keine inneren Bilder vom Gott des A l l s ! " Ц 1t Смысл фразы станет хорошо понятен, если принять пояснение [NHLE, с. 354]: "For he (God), who condemns may not be condemned by the one who condemns". Зандее не исключает возможности видеть в форманте EVA — ( А 2 ) (—EVNA=) futurum I , хотя подобная форма встречается в тексте только в этом месте [l976, с. 377]. [Funk, 1975а, с. 17]: "Wird seinerseits beurteilt w e r d e n . . . " — не учитывает отрицания. 1.5 nfnabal - спорное место. В [NHLE, 1977, с. 354] оставлено без перевода. Ср. [Funk, 1975а, с. 17]: " . . . e s sei denn, dass er das Licht bekommt und durch es sehend wird". Зандее, [zandee, 1976, c. 381J предложил: nnefbal — "его глаза"; наш перевод следует этой конъектуре. 1.6 находился - a [u] ci [ne], см. [Funk, 1975а, с. 17, 23, примеч. 43] н [NHLE, с. 355]: "he |.was found]". погруженной в огонь - refïalE sote, см. Зандее [zandee, 1976, с. 380J и [NHLE, 1977, с. 355]: "who are submerged in f i r e " . С р . , однако, перевод Фувка — "Pfeilschutzen", который в sote видит не "огонь", a τόξον, т . е . "лук". Фраза, кажется, не имеет завершения. Функ вынужден был добавить и оборвать фразу [Funk, 1S75a, с. 18]. В англ. пер. [NHLE, 1977, с. 355] эта фраза понята как продолжение предыдущей. покойников — nekrefmoout — Функ поясняет: " d . e . deine lebendigen Glieder" [Funk, 1975a, с. 1в]. Функ считает, что речь идет об апостоле Павле [Funk, 1975а,
1.
Ср., однако, [Funk, 1975а, с. 2θ]: "Der Welt ist erschienen grosse Macht und grosse Herrlichkeit und das himmlischen Leben in der Absicht, das All zu e r n e u e r n . . . " . 52 hEhe, зд. "весы", см." Зандее [zandee, 1976, с. 3 8 l ] . Ср. [Funkj 1975a, с. 21 Js "mit seiner hohlen Hand". arecf nim fit he los ne firmhdeei ffipnoute. Англ. пер. [NHLE, 1977, с. Збо]: "All divine limits are those which belong to God's household". Ср., однако, [Funk, 1975, с. 2 2 ] : "Wer ist seine Grenze? Die gottlichen Wesen sind Verwandte Gottes". Смысловая связь между частями предложения не совсем ясна. Функ предположил, что в греческом оригинале была пассивная форма глагола soouîi, и, исходя нз этого, перевел: "Weil Gott am All erkannt wird" [Funk, 1975a, c. 2 2 ] . 55 Ихтюс (ιχθύς) — Иисус, Христос, Бог (θεός), Сын (υόος), Спаситель (σωτηρ) . 122
ТОЛКОВАНИЕ
(II.
0
ДУШЕ
127.18-137.27)
Мудрецы ( σ ο φ ό ς ) , которые были д о н а с , ( 2 0 ) назвали ( ό ν ο μ α σ ί α ) душу ( ψ υ χ ή ) ж е н с к и м и м е н е м . И д е й с т в и т е л ь н о ( δ ν τ ω ς ) , она женщина п о с в о е й п р и р о д е ( φ ύ σ ι ς ) . , имеющая даже с в о е ч р е в о ( μ ή τ ρ α ) . До т е х п о р п о к а ( δ ω ς + μ έ ν ) 1 она н а х о д и л а с ь у Отца о д н а , была она д е в о й ( π α ρ θ έ ν ο ς ) и анд р о г и н о м ( 2 5 ) п о с в о е м у в и д у , a ( δ έ ) к о г д а ( δ τ α ν ) упала в т е л о ( σ ώ μ α ) и вошла в э т у жизнь ( β ί ο ς ) , т о г д а ( τ ό τ ε ) о к а з а л а с ь в р у к а х многочисленных р а з б о й н и к о в ( λ η σ τ ή ς ) ; и наглецы ( ? ύ [ β ρ ι ] ς τ ή ς ) 2 перебрасывали е е д р у г д р у г у и [осквернили] е е . Одни п о л ь з о в а л и с ь (χράω) ( 3 0 ) ею [насильно ( β ί α ) ] 3 , другие же ( δ έ ) убеждали ( π £ ί θ ω ) е е ложным ( Α π ά τ η ) д а р о м ( δ ω ρ ο ν ) . Одним с л о в о м (ΑπαΕ Α π λ ώ ς ) , они оскверняли е е . Она [потеряла свою?] 1 * ( 1 2 8 . 1 ) д е в с т в е н н о с т ь ( - π α ρ θ έ ν ο ς ) и стала б л у д о д е й с т в о в а т ь ( π ο ρ ν ε ύ ω ) с в о и м т е л о м (σώμα) и о т д а в а л а с ь к а ж д о м у , думая о к а ж д о м , к т о с о е д и н и т с я с н е й , ч т о э т о е е муж. К о г д а ( δ π ο τ ε ) она о т д а л а с ь ( 5 ) наглым ( ύ β ρ ι σ τ ή ς ) и неверным ( Α π ι σ τ ο ς ) прелюбодеям ( μ ο ι χ ό ς ) , чтобы о н и в о с п о л ь з о в а л и с ь (χράω) е ю , т о г д а ( τ ό τ ε ) о н а стала тяжело в о з д ы х а т ь и к а я т ь с я ( μ ε τ α ν ο έ ω ) . ( И ) с н о в а ( π Α λ ι ν ) , к о г д а она о т в о р а ч и в а е т с в о е лицо о т з т и х прелюбодеев ( μ ο ι χ ό ς ) , она спешит к д р у г и м , и они вынуждают ее ( 1 0 ) быть с ними и служить и м , к а к госп о д а м , на их л о ж е . Из-за ( + δ έ ) стыда она не с м е е т ( τ ο λ μάω) больше ( ο ύ κ έ τ ι ) их о с т а в и т ь , a ( δ έ ) они обманывают ( ά π α τ ά ω ) е е д о л г о е время ( χ ρ ό ν ο ς ) , как б у д т о они ( 1 5 ) о ч е н ь ц е н я т ( τ ι μ ά ω ) е е , как мужья верные и истинные; п о с ле в с е г о э т о г о они оставляют е е и у х о д я т , о н а же ( δ έ ) становится бедной и оставленной ( έ ρ η μ ο ς ) вдовой ( χ ή ρ α ) * , не имеющей помощи ( β ο ή θ ε ι α ) , ни даже ( ο ύ δ έ ) ( 2 0 ) крупицы ( п р о п и т а н и я ? ) 6 в с в о е й с к о р б и . Ибо ( γ ά ρ ) н и ч е г о не получила она о т н и х , кроме ( ε ί μ ή τ ι ) о с к в е р н е н и й , которые они причинили е й , к о г д а общались ( κ ο ι ν ω ν έ ω ) с н е й , и т е , ког о она родила о т прелюбодеев ( μ ο ι χ ό ς ) , — глухие ( κ ω φ ό ς ) , ( 2 5 ) слепые и больные, их у м п о в р е ж д е н . Когда ( δ τ α ν ) же ( δ έ ) О т е ц , который на н е б е , о б р а т и т на нее внимание, в з г л я н е т вниз на нее и увидит е е воздыхающую в своих страданиях ( π ά θ ο ς ) и позоре (αίσχημοσύνη) ( 3 0 ) и кающуюся ( μ ε τ α ν ο έ ω ) в с в о е м блуде ( π ο ρ ν ε ί α ) , который она совершила, и начинающую (άρχω) призывать ( έ π ι κ α λέω) е г о и м я , чтобы он пришел к ней на помощь ( β ο ή θ ε ι α ) , * Ср. Плач. Иер.
1.1-2. 205
[воздыхающую] всем сердцем своим и говорящую: " С п а с и мен я , мой О т е ц , вот я исповедуюсь ( - λ ό γ ο ς ) [ т е б е , ч т о покинула] мой дом и ( 1 2 9 . 1 ) бежала из м о е г о д е в и ч ь е г о покоя ( π α ρ θ ε ν ώ ν ) ; с н о в а ( π ά λ ι ν ) возврати меня к с е б е " . Когда ( ό τ α ν ) он увидит ее в т а к о м положении, т о г д а ( τ ό τ ε ) он ^ешит ( κ ρ ί ν ω ) сделать ее достойной ( ά ξ ι ο ς ) своей милости , п о т о м у что м н о г о мучений ( 5 ) свалилось на нее изза т о г о , что она оставила свой д о м . Между тем о блуде ( π ο ρ ν ε ί α ) души (Φυχή) п р о р о ч е с т в у е т ( π ρ ο φ η τ ε ύ ω ) во многих местах Святой Дух ( π ν ε ΰ μ α ) . Ведь ( γ ά ρ ) сказал он чер е з пророка ( π ρ ο φ ή τ η ς ) Иеремию: "Если муж о т п у с т и т свою жену и она ( 1 0 ) пойдет и в о з ь м е т д р у г о г о , разве ( μ ή ) сможет она в о з в р а т и т ь с я к нему отныне! Разве не ( μ ή ) осквернилась о с к в е р н е н и е м зта женщина! И ты блудодействовала ( π ο ρ ν ε ύ ω ) со многими пастырями и обратилась к о м н е ! — сказал Г о с п о д ь : ..Подними свои глаза ( 1 5 ) на правое (дело) и п о с м о т р и , где ты блудодействовала. Разве не ( μ ή ) сидела ты у д о р о г , оскверняя землю блудом ( π ο ρ ν ε ί α ) и пороками своими ( κ α κ ί α ) , и разве не принимала многих пастырей для п р е т к н о в е н и я ? Ты была бесстыдна со ( 2 0 ) всяким, ты не позвала м е н я , как хозяина дома или ( ή ) как О т ц а , или (fi) как источник (άρχηγάς) т в о е г о д е в с т в а (-παρθένος)""*. Еще (πάλιν) написано через пророка ( π ρ ο φ ή τ η ς ) Осию: " С т у п а й т е , судитесь с вашей матерью, так как не с т а н е т она женою мне ( 2 5 ) и я не стану ей мужем. Я удалю ее блуд ( π ο ρ ν ε ί α ) от лица м о е г о и удалю ее прелюбодеяние ( μ ο ι χ ε ί α ) о т грудей е е ; я оставлю ее н а г о й , как в д е н ь , когда она родилась, и ( 3 0 ) сделаю ее опустошенной (έρημ ο ς ^ , как землю без [водную], и [жаждой] сделаю ее бездетной . Я не смилуюсь над е е д е т ь м и , потому ч т о они — д е т и блуда ( π ο ρ ν ε ί α ) , потому ч т о их мать блудила и [опозорила своих д е т е й ] 1 0 , ( 1 3 0 . 1 ) п о т о м у оиа с к а з а л а : „ Я буду блудить ( π ο ρ ν ε ύ ω ) с т е м и , к т о меня любит, с т е м и , кто давал мне мой хлеб и мою в о д у , и облачения м о и , и мои облачен и я , и мое в и н о , и мой е л е й , и в с е , ( 5 ) ч т о мне н у ж н о " . Поэтому ( 6 ι ά τ ο ύ τ ο ) , в о т я удержу и х , чтобы о н а не могла бежать за своими любовниками, и к о г д а она б у д е т искать их и не найдет и х , она скажет: ..Возвращусь я к своему первому мужу, потому ч т о ( 1 0 ) в те дни мне было л у ч ш е , чем т е п е р ь " " * * 1 1 . Еще сказал он ч е р е з Иезекииля: " П о с л е многих злодеяний ( κ α κ ί α ) 1 2 , — сказал Г о с п о д ь , — ты построила себе блудилище ( π ο ρ ν ε ΐ ο ν ) и приготовила с е б е красивое м е с т о (τόπος) ( 1 5 ) на Площадях ( π λ α τ ε ί α ) , и построила себе блудилища ( π ο ρ ν ε ί ο ν ) у каждой д о р о г и , и погубила свою к р а с о т у , и раскидывала ноги на каждой д о р о г е , и умножила свой блуд ( π ο ρ ν ε ί α ) . Tbl блудодействовала ( π ο ρ ν ε ύ ω ) с сынами Е г и п т а , ( 2 0 ) т е м и , которые твои с о с е д и , толстомясые (мужл а н ы ) " * * * 1 . Но к т о же зти дети Египта т о л с т о м я с ы е , как *
ИЕР.
3:1-4.
не ( ε ί μ ή τ ι ) плотские ( σ α ρ κ ι κ ό ν ) и чувственные ( α ί σ θ η τ ό ν ) и дела земли; т е , ч е р е з к о г о душа (ψυχή) осквернила с е б я в этих м е с т а х , принимая хлеб ( 2 5 ) о т н и х , принимая в и н о , принимая е л е й , принимая одежду и п р о ч е е преходящее (φλύα ρ ο ς ) и в н е ш н е е , касающееся ( т о л ь к о ) тела ( σ ώ μ α ) , — т о , ч т о , как она д у м а е т , п о л е з н о е й . Об э т о м блуде ( π ο ρ ν ε ί α ) возвестили (παραγγέλλω) апостолы ( ά π ό σ τ ο λ ο ς ) Спасителя ( σ ω τ ή ρ ) : ( 3 0 ) " Б е р е г и т е с ь е г о , о ч и с т и т е с ь о т н е г о " * , г о в о р я не только о блуде ( π ο ρ ν ε ί α ) тела ( σ ώ μ α ) , но еще больше ( о б л у д е ) души ( ψ υ χ ή ) . Поэтому пишут апостолы ( ά π ό σ τ ο λ ο ς ) [церкви] 1 '* Б о г а , чтобы под о б н о е не ( 3 5 ) происходило в [ н е й ] . Но (άλλά) великая [брань] п р о и с х о д и т из-за блуда ( π ο ρ ν ε ί α ) ( 1 3 1 . 1 ) души ( Ψ υ χ ή ) . Из-за н е г о п р о и с х о д и т также и блуд ( π ο ρ ν ε ί α ) тела ( σ ώ μ α ) . Поэтому Павел, когда он писал коринфянам, сказ а л : " Я написал вам в п и с ь м е , не общайтесь, с блудниками ( π ο ρ ν ό ς ) : ( 5 ) ни вообще ( ο ύ πάντως) с блудниками ( π ο ρ ν ό ς ) э т о г о мира ( κ ό σ μ ο ς ) , или (fi) лихоимцами ( π λ ε ο ν έ κ τ η ς ) , или (fi) грабителями, или (fi) идолослужителями ( - ε ί δ ω λ ο ν ) , — поскольку ( € π ε ί ) иначе ( ά ρ α ) надлежало бы вам выйти из мира ( κ ό σ μ ο ς ) " * * . Так г о в о р и т он д у х о в н о ( π ν ε υ μ α τ ι κ ώ ς ) : "Наша брань (άγων) ( 1 0 ) не против плоти ( σ ά ρ ξ ) и к р о в и , как он с к а з а л , - но (άλλά) против мироправителей (κοσμοκράτωρ) зтой тьмы и д у х о в ( π ν ε υ μ α τ ι κ ό ν ) злобы ( π ο ν η ρ ί α ) * * * . Пока же ( + μ έ ν ) душа ( φ υ χ ή ) м е ч е т с я туда и сюда, общаясь (κοινωνέω) с т е м , к о г о она ( 1 5 ) в с т р е т и т , о с к в е р н я я с ь и пребывая в страдании ( π ά σ χ α ) 1 5 о т т о г о , что она заслуживает п о л у ч и т ь . К о г д а ( δ τ α ν ) же ( δ έ ) она п о ч у в с т в у е т ( α ί σ θ ά ν ω ) м у ч е н и я , в которых она п р е б ы в а е т , восплачет к Отцу и п о к а е т с я ( μ ε τ α ν ο έ ω ) , т о г д а ( τ ό τ ε ) Отец смилостивится над ней и отвратит ( 2 0 ) е е ч р е в о ( μ ή τ ρ α ) о т внешней стороны и снова ( π ά λ ι ν ) п о в е р н е т е г о в н у т р ь , так ч т о душа о б р е т е т свое ( п е р в о н а ч а л ь н о е ) с о с т о я н и е ( μ ε ρ ι κ ό ν ) 1 6 . И б о ( γ ά ρ ) они (души) — не как женщины: в е д ь ( γ ά ρ ) ч р е в о ( μ ή τ ρ α ) тела (σώμα) находится внутри тела ( σ ώ μ α ) , как и прочие в н у т р е н н о с т и . Ч р е в о ( μ ή τ ρ α ) ( 2 5 ) же ( δ έ ) души (ψυχή) п о в е р н у т о наружу, как и е с т е с т в о ( φ υ σ ι κ ό ν ) мужчины, к о т о р о е н а х о д и т с я снаружи. Но к о г д а чрево ( μ ή τ ρ α ) души (ψυχή) п о воле Отца о б р а т и т с я в н у т р ь , оно получит крещение ( - β ά π τ ι σ μ α ) и немедленно ( 3 0 ) очистится о т внешней скверны, к о т о р а я была запечатлена на н е й : как и [одежды, е с л и ] 1 7 они г р я з н ы е , кладут в [воду и ] 1 8 поворачивают до тех п о р , п о к а г р я з ь с них не б у д е т у б р а н а и они не очистятся. Очищение ( 3 5 ) же души с о с т о и т в т о м , чтобы она обновила ( 1 3 2 . 1 ) свое первоначальное е с т е с т в о ( φ υ σ ι κ ό ν ) и снова обратилась к себе с а м о й . Это — ее крещение ( β ά π τ ι σ μ α ) . Тогда ( τ ό τ ε ) начнет (άρχω) она н а п р я г а т ь с я , как роженицы в момент рождения р е б е н к а ( 5 ) корчатся в п о т у г а х . Но (άλ* Ср. I I Кор. 7 : 1 ; I Фес. * * I Кор. 5:9-10. * * * Эф. 6 : 1 2 .
* * Ос. 11:4-«. * * * Иезек. 16:23:26. 138
4:3.
> 207
λά) поскольку ( έ π ε ί ) она женщина, оиа одна ие может родить р е б е н к а . (Поэтому) послал ей Отец с неба ее мужа, который ( и ) б р а т ее первородный. Спустился тогда ( τ ό τ ε ) жених ( 1 0 ) к н е в е с т е . Оставила ( + μ έ ν ) она свой прежний блуд ( π ο ρ ν ε ί α ) , очистилась о т осквернений любовников и ( δ έ ) обновилась для б р а к а . Очистила она себя в " б р а ч н о м ч е р т о г е , наполнила е г о благовониями и села внутри н е г о , высматривая ( 1 5 ) жениха и с т и н н о г о . Больше не ( ο ύ κ έ τ ι ) спешит она иа площадь, чтобы соединиться (κοινωνέω) с т е м , к о г о пожелает, но (άλλά) о с т а л а с ь , высматривая е г о , когда он п р и д е т , и б о я с ь е г о : ведь не энала е г о образа и больше не ( ο ύ κ έ τ ι ) ( 2 0 ) помнит е г о с т о г о времени, как отпала от дома Отца с в о е г о 1 9 . Но ( 6 έ ) п о воле О т ц а . . . 2 0 . Она же г р е з и т о ием, как жены, которые любят своих мужей. Тогда ( τ ό τ ε ) жених п о ( κ α τ ά ) воле Отца ( 2 5 ) спустился к ней в приготовленный брачный ч е р т о г и ( δ έ ) украсил (κοσμ έ ω ) брачный чертог ( ν υ μ φ ώ ν ) 2 1 . Ибо (γάρ) э т о т брак (γάμ ο ς ) происходит не как плотский ( σ α ρ κ ι κ ό ς ) брак ( γ ά μ ο ς ) : соединяющиеся (κοινωνέω) друг с д р у г о м наполнены ( 3 0 ) этим соединением ( κ ο ι ν ω ν ί α ) , и как ношу оии оставляют бремя ( έ ν ό χ λ η σ ι ς ) страсти ( έ π ι θ υ μ ί α ) и не [ о т д е л я ю т с я ] 2 2 один от д р у г о г о , ио (άλλά) э т о [ . . . ] 2 3 э т о т брак ( γ ά μ ο ς ) , но когда оии [достигают] 2 соединения [друг с д р у г о м ] , они становятся одной жизнью. ( 1 3 3 . 1 ) Поэтому сказал пророк ( π ρ ο φ ή τ η ς ) о п е р в о м мужчине и первой женщине: "Станут они единой плотью ( σ ά ρ Ε ) " * . Ибо (γάρ) сначала у Отца были оии соединены друг с д р у г о м , ( 5 ) пока женщина не совратила мужчину, который и брат е е . А э т о т брак (γάμος) связал их снова (πάλιν) друг с д р у г о м , и душа соединилась со своим истинным возлюбленным, своим естественным (φυσικ ό ς ) г о с п о д и н о м в соответствии с т е м , как иаписаио: ( 1 0 ) " И б о (γάρ) господин жеиы — муж е е " * * . Но ( δ έ ) она познала е г о мало-помалу и опять стала р а д о в а т ь с я , плача перед ним, вспоминая свой п о з о р (αίσχημοσύνη) с в о е г о прежнего вдовства ( - χ ή ρ α ) . И еще больше украсила ( κ ο σ μ έ ω ) с е б я , чтобы ( t v a ) ( 1 5 ) ему было приятно находиться возле и е е . Сказал же ( ô é ) пророк ( π ρ ο φ ή τ η ς ) в псалмах ( Ψ α λ μ ό ς ) : "Послушай, д о ч ь м о я , посмотри и склони у х о свое и забудь свой народ ( λ α ό ς ) и д о м отца с в о е г о ; так как царь пожелал ( έ π ι θ υ μ έ ω ) твою ( 2 0 ) к р а с о т у , потому что он твой господии"*** . Ведь ( γ ά ρ ) ои т р е б у е т ( ά ξ ι ό ω ) от и е е , чтобы она отвернула свое лицо от с в о е г о народа ( λ α ό ς ) и от толпы прелюбодеев ( μ ο ι χ ό ς ) , т е х , среди которых прежде находилась, и устремилась к своему царю е д и н с т в е н н о м у , своему естественному ( φ υ σ ι κ ό ς ) (2 5) г о с п о д и н у , и забыла д о м земного о т ц а , у к о т о р о г о ей было плохо ( κ α κ ώ ς ) , а вспомнила бы с в о е г о н е б е с н о г о О т ц а . Так было сказано и Аврааму: "Выйди из своей ( 3 0 ) земли, и о т своих родственников ( σ υ γ γ έ ν ε ι α ) , * Быт. 2 : 2 4 . * * Ср. Быт. 3 : 1 6 ; I Кор. * * * Пс. 44:11-12.
11:3,
и их дома с в о е г о о т ц а " * . Когда подобным о б р а з о м душа (Ψυχή} [украсила] ( [ κ ο σ μ έ ω ] ) с е б я в своей к р а с о т е , [снова] ( π ά λ ι ν ] ) 2 5 оиа встретила с в о е г о возлюбленного и [он также] полюбил е е . ( 3 5 ) И к о г д а оиа соединилась (κοινωνέω) с ним, получила оиа ( 1 3 4 . 1 ) семя ( σ π έ ρ μ α ) от н е г о , т . е . Дух ( π ν ε ΰ μ α ) животворящий, чтобы при е г о участии смогла родить добрых детей и вскормить и х . Ибо ( γ ά ρ ) э т о великое и совершенное ( τ έ λ ε ι ο ν ) чудо ( θ α ΰ μ α ) ( 5 ) рождения, так как ( ώ σ τ ε ) э т о т брак ( γ ά μ ο ς ) совершается п о воле Отца. Но ( δ έ ) с л е д у е т , чтобы душа родилась сама и оказалась в с в о е м первоначальном положении. Душа (Ψυχή) же двигает ся сама и получила от Отца божественное ( θ ε ί ο ν ) ( н а ч а л о ) , ( 1 0 ) чтобы о б н о в и т ь с я , и чтобы быть принятой в м е с т о , в к о т о р о м была сначала. Это воскресение ( ά ν ά σ τ α σ ι ς ) из мертвых; это спасение от плена (αιχμαλωσία) ; это восхождение ( ά ν ά β α σ ι ς ) на н е б о ; э т о ( 1 5 ) путь ( ό δ ό ς ) к О т ц у . Поэтому ( δ ι ά τ ο ΰ τ ο ) сказал п р о р о к ( π ρ ο φ ή τ η ς ) : "Благослови ( ε ύ λ ο γ έ ω ) , душа м о я , Г о с п о д а , и все мои внутренности (благословите) святое имя е г о . Благослови ( ε ύ λ ο γ έ ω ) , душа м о я , Б о г а , который отпустил ( 2 0 ) все твои беззакония ( ά ν ο μ ί α ) , который излечил все твои б о л е з н и , который вырвал твою жизнь у с м е р т и , который увенчал тебя милостью, который наполнил твое желание ( έ π ι θ υ μ ί α ) благом ( ά γ α θ ό ν ) ( и ) твоя юность б у д е т ( 2 5 ) о б н о в л е н а , подобно орлу ( ά ε τ ό ς ) " * * . И т е п е р ь , к о г д а оиа будет о б н о в л е н а , она поднимется, благословляя Отца и брата с в о е г о , т о г о , посредством к о т о р о г о была с п а с е н а . Вот так душа (ψυχή) будет спасена через возрождение. Но ( δ έ ) зто ( 3 0 ) происходит не с помощью заученных ( ά σ κ η σ ι ς ) с л о в , не ( ο υ δ έ ) с помощью навыков ( τ έ χ ν η ) и ( ο ύ δ έ ) записанных учений, но (άλ λά) это благодать ( χ ά ρ ι [ ς ] ) [ О т ц а ] 2 6 , ио (άλλά) это духовный (πν [ ε υ μ α τ ι κ ή [ ) дар ( δ ω ρ ε ά ) [ и с т и н ы ] 2 7 . Ибо ( γ ά ρ ) э т о дело - ( д е л о ) [Духа] . ( 3 5 ) Поэтому ( δ ι ά τοϋτο) возгласил Спаситель ( σ ω τ ή ρ ) : ( 1 3 5 . 1 ) " Н и к т о не может прийти ко м н е , если не ( ε ί μ ή τ ι ) привлечет е г о мой Отец и не доставит ко м н е , и я воскрешу е г о в последний д е н ь " * * * . Теперь нужно молиться Отцу' и. взывать к нему ( 5 ) всей душой (Ψυχή) не внешними у с т а м и , но (άλλά) внутренним ду х о м ( π ν ε ΰ μ α ) , который выходит из глубины ( β ά θ ο ς ) , воздых а т ь и раскаиваться ( μ ε τ α ν ο έ ω ) о жизни ( β ί ο ς ) , которую мы вели, исповедовать ( έ ξ ο μ ο λ ο γ έ ω ) ( 1 0 ) г р е х и , п о ч у в с т в о вать (αίσθάνω) пустое заблуждение ( ά π ά τ η ) , в к о т о р о м мы находились, и пустое стремление ( σ π ο υ δ ή ) , оплакать т о , как мы находились во тьме и б у р е , с к о р б е т ь ( π ε ν θ ώ ) о себе с а м и х , чтобы Он смилостивился к нам, ненавидеть ( 1 5 ) с е б я такими, какими мы теперь являемся. Еще (πάλιν) сказал Спаситель ( σ ω τ ή ρ ) : "Блаженны ( μ α κ ά ρ ι ο ς ) алчущие, ибо они н а с ы т я т с я " * * * * . И еще (πάλιν) сказал о н : ( 2 0 ) " К т о * ** *** ****
Быт. 12:1. Пс. 102:1-5. Ин 6 : 4 4 . Мф. 5 : 4 , 6 ; Лк. 6 : 2 1 .
208 122
не возненавидит свою душу ( φ υ χ ή ) , не сможет следовать за м н о й " * . Ибо ( γ ά ρ ) начало ( ά ρ χ η ) спасения - покаяние ( μ ε τ ά ν ο ι α ) . Поэтому ( δ ι ά τ ο Ο τ ο ) д о пришествия ( π α ρ ο υ σ ί α ) Х р и с т а 2 8 пришел И о а н и , проповедующий (κηρύσσω) крещение ( β ά π τ ι σ μ α ) покаяния ( μ ε τ ά ν ο ι α ) . ( 2 5 ) Α ( δ έ ) -покаяние ( μ ε τ ά ν ο ι α ) п р о и с х о д и т в печали ( λ ύ π η ) и скорби с е р д ц а . Отец же ( δ έ ) - человеколюбец добрый ( ά γ α θ ό ς ) , и он слышит душу ( φ υ χ ή ) , к о т о р а я призывает ( έ π ι κ α λ έ ω ) е г о и посылает ей с в е т с п а с е н и я . ( 3 0 ) П о э т о м у ( δ ι ά τ ο ύ τ ο ) сказал он ч е р е з Духа ( π ν ε ύ μ α ) - п р о р о к а (προφήτης)·" "Скажи сынам м о е г о народа ( λ α ό ς ) : когда в а ш г р е х и распространятся от [земли д о ] иеба и с т а н у т [красными], как плоды гран а т о в о г о д е р е в а ( κ ό κ κ ο ς ) , и ч е р н е е , ч е м власяница, и когда ( 1 3 6 . 1 ) вы о б р а т и т е с ь ко мие всей вашей душой (ψυχή) и скажете м н е : „ О т е ц м о й " , - услышу я в а с , как святой народ"*.*30 . Еще (πάλιν) в д р у г о м м е с т е : " Т а к г о в о р и т ( 5 ) Г о с п о д ь , святой Израиля: ..Когда ( δ τ α ν ) ты обратишься и станешь в о з д ы х а т ь , т о г д а . ( τ ό τ ε ) ты спасешься и п о й м е ш ь , где ты был в д н и , к о г д а ты надеялся на с у е т н о е " * * * . Еще ( π ά λ ι ν ) он сказал в д р у г о м м е с т е : " И е р у с а л и м ( 1 0 ) восплакал плач е м : ..Помилуй м е н я " ; он смилостивится от звука т в о е г о плача. И , у в и д е в , он послушал т е б я 3 1 . И д а с т Г о с п о д ь вам хлеб скорби ( θ λ ϋ ψ ι ς ) и воду скудную. С э т о г о времени не приблизятся к т е б е 1 ( 1 5 ) обманывающие т е б я , ( т а к как) твои глаза увидят обманывающих т е б я " * * * * . Так ч т о ( ώ σ τ ε ) следует молиться ( π ρ ο σ ε ύ χ ο μ α ι ) Б о г у ночь и д е н ь , простирая наши руки к н е м у , как плывущие (πλέω) среди моря молятся Богу (2 0) всем их сердцем б е з лицемерия ( ΰ π ό κ ρ ι σ ι ς ) . Ибо молящиеся ( π ρ ο σ ε ύ χ ο μ α ι ) лицемерно ( ύ π ό κ ρ ι σ ι ς ) обманывают (άπατάω) с е б я с а м и х . Ведь ( γ ά ρ ) Бог видит (даже) в н у т р е н н о с т и и п о с т и г а е т глубину с е р д ц а , ( 2 5 ) чтобы у з н а т ь д о с т о й н о г о ( ά ζ ι ο ς ) с п а с е н и я . Ведь ( γ ά ρ ) т о т , кто еще ( β τ ι ) любит м е с т о ( τ ό π ο ς ) заблуждения ( π λ ά ν η ) , недостоин ( ά ξ ι ο ς ) с п а с е н и я . Поэтому ( δ ι ά τ ο Ο τ ο ) написано у п о з т а ( π ο ι η τ ή ς ) : " О д и с с е й сидел на о с т р о в е , п л а ч а , печалясь (λυπέω) и отворачивая ( 3 0 ) свое лицо от речей Калипсо и ее обманов ( ά π ά τ η ) , с т р а с т н о желая ( έ π ι θ υ μ έ ω ) увид е т ь свою деревню и дым ( κ α π ν ό ς ) , идущий о т н е е . И [если бы он не получил] помощь ( β ο ή θ ε ι α ) с н е б а , [он не вернулся бы] 2 в свою ( 3 5 ) д е р е в н ю " * * * * * . Так же еще ( π ά λ ι ν ) г о в о р и т [Елена]. : ["Мое с е р д ц е ] ц о т в е р н у л о с ь о т меня ( 1 3 7 . 1 ) , и я х о ч у в е р н у т ь с я о п я т ь ( π ά λ ι ν ) в мой д о м " * * * * * * Ведь ( γ ά ρ ) она вздыхала, г о в о р я : " А ф р о д и т а обманула (άπατάω) меня и увела меня из м о е г о д о м а , Я оставила свою еди
* ** *** **** ***** ******
Ср. Лх. 14:26. Апокр. Иез., ср. I Клем. 8 : 3 . Ис. 3 0 : 1 5 . Ис. 30:19-20. од. 1:48-59. Од. IV.-260-261. 138
нородную д о ч ь и с в о е г о мужа ( 5 ) д о б р о г о , у м н о г о и красивого"*. Ибо ( γ ά ρ ) к о г д а ( ό τ α ν ) душа (ψυχή) о с т а в и т с в о е г о совершенного ( τ έ λ ε ι ο ς ) мужа из-за обмана ( ά π ά τ η ) Афродита, который заключается в рождении з д е с ь 5 , она п о т е р п и т ущерб ( β λ ά π τ ο μ α ι ) . Но ( δ έ ) если оиа б у д е т воздыхать ( 1 0 ) и п о к а е т с я ( μ ε τ α ν ο έ ω ) , она б у д е т возвращена в свой д о м . Ведь даже ( κ α ί γάρ) на Израиль не было сначала обращено внимание ( Б о г а ) , чтобы вывести е г о из земли Е г и п т а , из дома р а б с т в а * * , п о к а не ( ε ί μ ή τ ι ) стал он воздыхать к Богу и не заплакал о г о р е с т и ( 1 5 ) своих д е л . Еще (πάλιν) написаио в псалмах ( ψ α λ μ ό ς ) : " О ч е н ь устал я о т м о е г о стен а н и я ; буду омывать я ложе мое и мою п о с т е л ь п о ( κ α τ ά ) ночам слезами моими; состарился я среди всех в р а г о в м о и х . О т с т у п и т е с ь о т меня ( 2 0 ) все совершающие дело б е з з а к о н и я ( ά ν ο μ ί α ) . Ибо в о т Г о с п о д ь услышал крик плача м о е г о и услышал Г о с п о д ь мою м о л и т в у " * * * . ( И т а к ) , если мы воистину п о к а е м с я ( μ ε τ α ν ο έ ω ) , услышит иас Б о г , долготерпивый и великомилостивый, ( 2 5 ) к о т о р о м у слава в о веки в е к о в . Аминь. Толкование ( έ Ε η γ ή σ ι ς ) о душе ( ψ υ χ ή ) . П р и м е ч а н и я Несмотря на то что текст уже переводился на русский язык [Трофимова, 1979, с. 188—193], ш сочли необходимом еще раз обратиться к этому памятнику, поскольку не согласны как с общей концепцией М.К.Трофимовой о природе сочинения, так и с рядом частностей в ее переводе (см. [Хосроев, 1986, с. 203-209]). Тем не менее последний был во многом полезен в данной работе. Сочинение написано на саидском диалекте, однако в тексте встречается ряд ахмнмских и субахмимских форм (подробнее [Krause-Labib, 1971, с. 26—31]). Перевод выполнен по the Faksimile Edition of the Nag Hammadi Codices. Codex I I . Leiden, Brill, 1974, c. 139-149 и сверен по изданиям [Krause-Labib, 1971, с. 68-87] (с нем. пер) . ; [Sevrin, 1983, с. 61-ВЗ] (с франц. пер.) и [NHLE, С. 180-187] (H.C.Robinson). 1
Ср. [Layton, 1975, с. 65-66]. . Крауэе восстановил: hy[përjetês; [Sevrin, 1983, с. 62]: hyLbriJçtës; ср. это слово ниже в тексте ( 1 2 8 . 5 ) . 3 Реконструкция предложена Краузе (h[n oubi]a) и принята всеми: [sevrin, 1983, с. 62; NHLE, с. 181 (by force)]; незначительную поправку, не меняющею смысла, см. [Layton, 1975, с. бб]. ...она .[потеряла свою] девственность — as[tiouS ntesmn]tparthenos — предложено Краузе и поддержано Севре ном. Ср., однако, замечания Лейтона (1975, с. 66—67) о том, что подобная конъектура окажется "бохайрнзмом" в тексте, написанном на саидском, и поэтому невозможна; он оставляет текст без реконструкции, ему следует [nHLE, С. 18l]. Ср. [Layton, 1975, с. 67]. * Од. IV:261-264. * * Исх. 2 0 : 1 . * * * Пс. 6:7-10. > 211
6 Ни долог крупицы (пропитания?) — oude saumaace mntasf ebol hm pesmkah; Краузе перевел: " S i e hat auch kein Anhören in ihrem Leid", понимая "maaKe" как " у х о " , отсвда "слушатель" [Crum, 212b]; ср. также Шенке [Schenke, 1975, с. б ] : "nicht einmal einen, der ihr sein Ohr öffnet"; однако Лейтон [Layton, 1975, с. 67-68 и 72—73] предлагает видеть в "шаасе" эквивалент греч. μάτι,ου ("малая мера", [Crum, 213aJ); ср. [NHLE, С. 18l] (a measure of food) и Севрен [Sevrin, 1983, с. 65J: "une once (de nourriture)" и комментарий к этому месту [он же, с. 8 9 ] . 7 Ср. [schenke, 1975, с. 6 ; Layton, 1975, с. 6 8 ] . ehrai epeooutn — греч. ets εύθείαν (Иер. 3 : 2 , LXX), ср. лат. in directum и славянск. "на правоту"; ср. [sevrin, 1983, с. 6 5 ] : "sur ce qui est droit"; [NHLE, С. 181]: "take an honest look"; Краузе ("zur Höhe") н Трофимова (1979, с. 189) ("на высоту") следуют чтению еврейского текста, где Ьх (синодальный перевод "на высоты"): ср. [schenke, 1975, с. б ] . 9 [зкшЭой] сделаю ее бездетной — tinaas natsëre hnn [ueibe... расходится с чтением Ос. 2 : 5 (LXX) : άχοχτενω αυτήν έν δί,φευ. Возможно, автор ТоД (ипн переводчик) имел (или неправильно прочитал) в греческом тексте: άτεχνω/άχοτεκνωσω, см. [Guillaumont, 1975, с. 36; Wisse. 1975, с. 7 1 ] . I [опозорила своих детей] — astg'ipeffinesfelre, реконструкция Краузе, принятая всеми; ср. [Wisse; 1975, с, 71]. II Деление на главы в Септуагинте иное, нежели в еврейском текτε, где 1-й и 2-й стихи являются последними стихами I главы, ср. Трофимова, 1979, с. 214] и англ. пер. [nHLE, с. 182], которые следуют нумерации еврейского текста (Ос. 2:2-7). 12 Букв, "случилось после всех злодеяний... что ты построила". 1 Коптское naninoc nsarks — греч. μεγαλόσαρχος - евр. "rtjj » "великоросляе" в синодальном переводе (Иез. 1 6 : 2 6 ) , которому следует Трофимова (1979, с. 189), лишено негативной оценки, которая отчетливо присутствует в еврейском тексте. Предлагаемое "толстомясые" точнее передает смысл библейского текста. 14 Краузе не восстановил лакуну; Шенке предложил: eushai [tnsops] mpnoute "ыл просим Бога" ßSchenke, 1975, с. б]; Виссе [wisse, 1975, с. 72] и Браун [Browne, 1975, с. 1—2], кажется, независимо друг от друга восстановили: eushçi [ntekklSsia] mpnoute — "пишут [Церкви] B o r a . . . " ; ср. [Sevrin, 1983, с. 68, 96-97J. 15 Перевод сочетания ha pasha вызывает трудности, ср. [wisse, 1975, с. 73, примеч. 16; Schenke, 1975, с. 6—7J. Существительное ср. р. χάσχα (евр. П00, ср. [PGL, с. 1046—47] и [Sevrin, 1983, с. 98]) употребляется лишь в ед. ч. для'обозначения праздника Пасхн. Скорее всего, автор ТоД следовал широко распространенной в раннем христианстве этимологии χάσχα от πάσχω (например, Iren. Adv. Haer. I V . 1 0 , 1), и тогда это слово в нашем тексте имеет значение "страдание" или "страдания". 16 Состояние — μερυχίν, ср. [wisse, 1975, с. 73, примеч. 17]. 17 Мж и [одежды] — nthe nni| [ten] — реконструкция Краузе; ср. [Layton, 1978, с. 155; Wisse, 1975, с. 7 3 ] . 18 В [воду и] — ep[moou] — реконструкция Краузе; великолепный анализ всего пассажа см. [Layton, 1978, с. 155—169], где автор рассматривает возможность нной реконструкции: ер [plunionl... — "в [лохань для стиркн]"; ср. Внссе [wisse, 1975, с. 73]: ep[öne] ( ? ) . . .
Ϊ
212
"на [камень]" (с пояснением, что намоченное белье терпи о камень). 19 Пассаж, начиная со слов " и боясь е г о . . . " , — непонятен. Внссе [wisse, 1975, с. 74] объясняет это тем, что коптский переводчик не понял сьшсла греческого текста. 20 но по воле Отца — Hm pouöSe de mpeiöt — не может быть отнесено ни к предыдущей фразе, ни к последующей из-за двух δέ подряд: таким образом, сочетание повисает в воздухе; ср. [wisse, 1975, с. 74]: {And by the Father's w i l l . . . ) ; [NHLE, c . 184]: "But by the will of the Father < . . . > " . Однако Севрен [sevren, 1983, с. 73] относит сочетание к последующему предложению: "Mais (δέ) par la volonté du Père elle a rêvé (+δέ) de l u i . . . " ; ср. y него же ( с . 103), где издатель предлагает убрать одно δέ (sous peine d'anacoluthe). 21 В предыдущем предложении, как н выше ( 1 3 2 . 1 3 ) , "брачный чертог" передается коптским рша Seleet. здесь греч. νυμφίον. 22 Принимаем конъектуру Виссе Omisse, 1975, с. 7 5 ] : nset(mpor&>u ebjol "и не [отделяются]"; ср. [Sevrin, 1983, с. 72; NHLE, с. 184] (separate from). Реконструкция Краузе — nset [maeio ris er h как утверждает Виссе [wisse, 1975, с. 7 5 ] , невозможна, поскольку надстрочная черта над hffihal должна быть вцдна; однако, судя по тексту факсимильного издания ( с . 144), лакуна вплотную подходит к верхней строке и не оставляет места для надстрочной черты. Шенке восстановил: [nset mhotru name]mn... — "ob[ne sich in Wahrheit miteinander zu verbinden". Проблема в том, о каком браке (плотском или небесном) идет речь в этом пассаже. Краузе и Шенке нидят здесь первое, Виссе^и Севрен — второе, что принимаем и мы. 2 alla peei [smotj an ре — реконструкция Краузе, которой следует Трофимова (1979, с. 190): "Но не этого рода брак сей" (не отмечая, что в тексте лакуна). Однако для подобной реконструкции лакуна слишком велика: пропущено 7-8 букв, см. факсимильное издание, с. 144. Лакуну не восстанавливают: [sevrin, 1983, с. 7 2 ; Wisse, 1975, с. 75; NHLE, с. 184]. * [достигаюп] соединения -eusa [pöh] nhötr. Так у [wisse, 1975, с. 75, примеч. 23 ] (где в коптском слове опечатка: sa [roh] вместо sa [poh]) н [sevrin, 1983, с. 72]. Ср. éuSa [ei] anhfftï — " приходят к соединению" у Краузе и Врауна [Browne, 1975, с. з ] , что не меняет скисла. 25 Различные реконструкции этой лакуны: on[palin asti] meete [wisse, 1975, с. 7б] ипн on[tôs on as]meete [Browne, 1975, с. 4 l — практически имеют одинаковый скисл. 26 благодать [Chap] — harj.[s] yp[e]i[öt t]e — подробнее см. [Layton, 1975, с. 70]. 27 духовный дар истины — tdörea mpn [eumatikë Ht] me — реконструкция Шенке (1975, с. 8 ) ; возможно и tdörea Sip [noute te iSpro]fie — "дар Бога человеку" — реконструкция Краузе, которой следует Трофимова (1979, с. 191). Эта и предыдущая лакуны в англ. пер. [NHLE, с. 185] остаются незаполненными. 28 Духа - Грерпа], см. [Sevrin, 1983, с . 7 б ] ; ср. [Layton, 1975, с. 71 ]: m[psa] pïpe —"heavenly thing". Этой конъектуре следует англ. пер. ' [NHLE, С. 185]. ___ 2 Имя написано как nomen sacrum — ХРС, форма, которую, исследуя nomina sacra, не отмечает Роберте Roberts, 1979, с. 37—38]. 3(1 Лакуны восстановлены Краузе на основании греческого текста I.Clem. 8 : 3 , где встречается та же цитата. Некоторые уточнения, не 138 > 212
изменяйте смысла текста, см. [Browne, 1975, с. 4-5]. Краузе отождествил этот пассаж как цитату из I.Clem. 8 : 3 [Krause, 1967, с. 72, примеч. ю ] . Однако Гийомон показал, что здесь м) имеем дело с цитатой из утерянного "Апокрифа Иезекиия", хороао известного раннехристианской литературе [Guillaumont, 1975, с. 35-39]; подробнее об "Апокрифе №4екииля" [Denis, 1970, с. 187-191]. 3 2 В тексте местоимение жен. р. Краузе заполнил лакуну: auo sabe[l pkapnos ou]boëtheia ebol RH tpe — "und ausser [Bauch] Hilfe vom Himmel", продолжая предыдущую фразу; Шенке читает: auo eabS [l ce neuentaf] boEtheia ebol Im tpe η [efnasto s ] epeftime — "Und wenn [er] kei (ne] Hilfe vom Himmel ehabt hätte, wa[re er nicht] zu seiner Stadt zurückgekehrt " Schenke, 1975, c. 8 ] . Несколько иную реконструкцию, но с тем же смлслом, дают [wisse, 1975, с. 7 8 ; Layton, 1975, с. 71—72; Browne, 1975j з с. 6 ] . palin tke[psy]hf es2о — реконструкция Краузе, которой следует Трофимова (1979, с! 192) : "И еце [душа] говорит...,"} однако Шенке [Schenke, 1975, с. 8] (ср. [Schenke, 1977, с. 217] и Браун [Browne, 1975, с. 7—8] (последний на основе того, что в факсимильном издании (с. 148) после tke видны следы h, чего нам обнаружить не удалось, ср. |Arai, 1977, с. 200]) исправили на palin tkeh [ele]n6. .. "Такте еще говорит [Кпена]", ср. [Sevrin, 1983, с. 8θ]Ι Краузе восстановил: [pahoou]t — "мой муж". Однако лакуна мала для подобной реконструкции, и Браун [Browne, 1975, с. 7 ] , привлекая греческий текст Одиссеи ( I V . 2 5 9 : pot κραδίη τέτpanto), восстановил bahjet: "мое сердце",· ср. [wisse, 1975, с; 78; Sevrin, 1983, с. -801. etbe tapatl ntaphrodite taei etsoop hm peSpo mpeeima... — где вызывает затруднение указательное местоимение жен. p. taei: относится ли оно к Афродите (как в [NHLE, С. 187]: " . . . t h e treachery of Aphrodite, who exists here in the act of begetting") или κ άχάτη (как у [Wisse, 1975, с. 78]: "because of the guile of Aphrodite which consists in the wordly b e g e t t i n g . . . " ) ; cp. [Schenke, 1975, с. 8]. Последнее чтение явно указывает на отрицательную оценку брака и деторождения, свойственную эикратизму,· отголосок этого учения ш и находим в разбираемом пассахе, см. [wisse, 1975, с. 7 8 ] .
Î
ПОДЛИННОЕ
УЧЕНИЕ
(VI, 22.1—35.24)
. . . ( 6 ) . . . на небе . . . в н е м . . . каждый является . . . скрытые н е б е с а . . . ( 1 0 ) я в и т ь с я 1 , и [до т о г о как]явились невидимые ( ά ό ρ α τ ο ς ) , невыразимые миры ( κ ό σ μ ο ς ) . Невидимая ( ά ό ρ α τ ο ς ) душа ( φ υ χ ή ) п р а в е д н о с т и ( δ ι κ α ι ο σ ύ ν η ) вышла из н и х , с т а н о в я с ь ( 1 5 ) причастной ( - μ έ λ ο ς ) и телу ( σ ώ μ α ) , и духу ( π ν ε ύ μ α ) . Находится ли она внизу ( κ α τ ά β α σ ι ς ) , или в плероме ( π λ ή ρ ω μ α ) , ( 2 0 ) она о т них н е о т д е л и м а , но (άλλά) они видят е е , и она смотрит на них в невидимом (άόρατ ο ς ) Л о г о с е ( λ ό γ ο ς ) 2 . Ее жених ( ν υ μ φ ί ο ς ) тайио принес е г о и дал ей ( 2 5 ) , чтобы она ела е г о , как пищу ( τ ρ ο φ ή ) , и он дал Логос ( λ ό γ ο ς ) 2 е е г л а з а м , как л е к а р с т в о , чтобы она прозрела своим у м о м ( ν ο υ ς ) и постигла ( ν ο έ ω ) своих родс т в е н н и к о в ( σ υ γ γ ε ν ή ς ) ( 3 0 ) и получила знание о с в о е м происхождении с т е м , чтобы она прилепилась к своей ветви ( κ λ ά δ ο ς ) , из к о т о р о й она вышла с н а ч а л а , чтобы она получила т о , ч т о ей принадлежит, и оставила материю ( ύ Α π 7 ) . 2 3 . . . . ( 5 ) . . . причем он [находится] . . . имея . . . сын о в ь я . Сыновья . . . воистину т е , которые [произошли] 3 из е г о семени ( σ π έ ρ / μ α / ) , ( 1 0 ) называют сыновей женщины " н а ши б р а т ь я " . Таким о б р а з о м и ( δ έ ) д у х о в н а я ( π ν ε υ μ α τ ι κ ή ) душа ( Φ υ χ ή ) , к о г д а была брошена в тело ( σ ώ μ α ) , стала (15) б р а т о м 4 желания ( έ π ι θ υ μ ί α ) , ненависти и зависти и материальной ( υ λ ι κ ή ) душой ( ψ υ χ ή ) , так как ( ώ σ τ ε ) ведь тело (σώμα) вышло из желания ( έ π ι θ υ μ ί α ) , а желание ( έ π ι θ υ μ ί α ) ( 2 0 ) произошло из материальной ( ύ λ ι κ ή ) сущности ( ο ύ σ ί α ) . Поэтому душа (Ψυχή) стала для них б р а т о м 4 . И х о т я (καίτ ο ι γ ε ) они внешние д е т и 5 , не имеющие силы унаследовать (κληρονομέω) от м у ж с к о г о , ( 2 5 ) оии (+άλλά) смогут унаслед о в а т ь только о т своей м а т е р и . Ибо к о г д а ( ό τ α ν ) душа (Ψυχή) пожелает у н а с л е д о в а т ь (κληρονομέω) с внешними детьми ( 3 0 ) - ибо ( γ ά ρ ) имущёство (χρήμα) этих внешних детей з т о страсти ( π ά θ ο ς ) г о р д ы е , удовольствия ( ή δ ο ν ή ) жизни ( β ί ο ς ) , ненавистная з а в и с т ь , тщеславие ( π έ ρ π ε ρ ο ς ) , пустословие ( φ λ ύ α ρ ο ς ) обвинения ( κ α τ η γ ο ρ ί α ) 2 4 . . . . ( 6 ) . . . ей . . . он о т в е р г а е т . . . [н б р о с а е т ] ее в д о м блуда ( π ο ρ ν ε ϋ ο ν ) . . . ибо ( γ ά ρ ) ей [ р а с п у т ] с т в о [и она о с т а в и л а ] 7 ( 1 0 ) у м е р е н н о с т ь . Ибо ( γ ά ρ ) смерть и жизнь н а х о д я т с я п е р е д каждым: ведь (γάρ) т о , ч т о они пожелают из этих д в у х , то они и выберут с е б е . Ч т о к а с а е т с я е е , она т е п е р ь окажется ( 1 5 ) в п ь я н с т в е и р а с п у т с т в е . Ибо ( γ ά ρ ) виио — э т о р а с п у т с т в о . П о э т о м у она не вспоминае т своих б р а т ь е в и с в о е г о о т ц а , в е д ь ( γ ά ρ ) удовольствие 215
(ήδονή) и сладкие выгоды ( 2 0 ) обманывают (άπατάω) е е . Так как она оставила знание, она оказалась в с к о т с т в е . Ибо (γάρ) неразумный ( ά ν ό η τ ο ς ) пребывает в с к о т с т в е , не зная, что ( 2 5 ) п о д о б а е т г о в о р и т ь , а что говорить не под о б а е т . Благоразумный же ( δ έ ) сын наследует (κληρονομέω) от своего отца с удовольствием, а е г о отец радуется на н е г о , ( 3 0 ) потому что через него он получает п о ч е т от каждого, в то время как т о т (сын) ищет способ удвоить т о , что он получил 8 . Ибо (γάρ) внешние дети 2 5 . . . . ( 5 ) . . . смешать с . . . ибо ( γ ά / ρ 7 ) мысль желания ( έ π ι θ υ μ ί α ) если входит в девственного ( π α ρ θ έ ν ο ς ) , человека, он [уже] осквернился. И их ( 1 0 ) обжорство не может соединяться с умеренностью ( - μ έ τ ρ ι ο ς ) . Ибо (γάρ) если солома смешана с пшеницей, не солома осквернится, но (άλλά) пшеница, ( 1 5 ) ибо ( γ ά ρ ) , поскольку они смешаны ДРУГ с другом, никто не купит ( е е ) 1 0 пшеницу, поскольку она стала нечистой. Но ( δ έ ) они будут прельщать е г о : "Отдай нам зту солому", видя пшеницу, смешанную ( 2 0 ) с ней; до тех п о р , пока они не возьмут ее и не бросят ее со всякой другой соломой, и зта солома смешается со всеми прочими отходами ( Ο λ η ) . А чистое семя (σπέρμα) ( 2 5 ) сберегается в надежных закромах ( ά π ο θ ή κ η ) . Итак, мы сказали все з т о . И прежде в с е г о , пока еще ничего не было, был один Отец, который существовал ( 3 0 ) до т о г о , как миры (κόσμος) , которые на н е б е с а х , явились, (когда еще не было) ни ( о б т е ) мира ( κ ό σ μ ο ς ) , который на земле, ни ( о б т е ) начальства ( ά ρ χ ή ) 1 1 , ни ( ο ό τ ε ) власти ( έ ξ ο υ σ ί α ) , ни силы (δύναμις) 2 6 . . . . ( 4 ) . . . явиться . . . ( 6 ) . . . 1 2 Ничто не возникло помимо е г о воли. Итак, он Отец, желающий явить свое ( 1 0 ) богатство и свою славу. Он устроил зто великое состязание (άγων) в этом мире ( κ ό σ μ ο ς ) , желая, чтобы явились участники состязания ( ά γ ω ν ι σ τ ή ς ) , чтобы все сражающиеся ( 1 5 ) оставили т о , что возникло (во в р е м е н и ) , и стали презирать (καταφρονέω) это в возвышенном, недостижимом знании и устремились к тому, который существует ( в е ч н о ) 1 3 . (2 0) И т е , которые сражаются с нами, будучи противниками ( ά ν τ ι κ ε ί μ ε ν ο ς ) , сражаясь против нас, мы побеждаем их незнание нашим знанием, поскольку мы уже узнали (2 5) недостижимого, от которого мы вышли. У нас нет ничего в зтом мире ( κ ό σ μ ο ς ) , чтобы не (μήπως) удержала (κατέχω) нас власть ( έ Ε ο υ σ ί α ) мира ( κ ό σ μ ο ς ) , возникшая ( 3 0 ) в мирах ( κ ό σ μ ο ς ) , которые на н е б е , В них существует всеобщая (каθόλικον) смерть, причем отдельные ( μ ε ρ ι κ ό ς ) . . . окружают ее. 27. . . . (5) относящиеся к миру ( κ ο σ μ ι κ ό ς ) ... [toi] стыдимся . . . мир ( κ ό σ μ ο ς ) , не обращая внимания (μέλει) на иих, когда они ругают н а с , и пропускаем мимо ушей, когда они поносят (10). н а с , стыдя нас в лицо, — мы смотрим на иих и не говорим. Ибо (γάρ) они делают свое дело ( έ ρ γ α σ ί α ) . Α ( δ έ ) мы идем в голоде и ( 1 5 ) жажде, устремляя взор на наше место обитания, м е с т о , которого взыскует наш образ жизни ( π ο λ ι τ ε ί α ) и наша совесть (συ138
ν ε ί δ η σ ι ς ) , причем мы ие прилепляемся к тому ( 2 0 ) , что произошло, но (άλλά) отвращаемся от э т о г о , и наши сердца покбятся на т о м , ч т о существует, и хотя мы больны, немощны и утруждены, ио ( δ έ ) великая сила скрыта ( 2 5 ) в н а с . Наша душа (ψυχή + μ έ ν ) больна, так как она находится в доме нищеты ( т . е . т е л е ) , причем материя (ύλη) ранит ее глаза, желая сделать ее слепой. ( 3 0 ) Поэтому ( δ ι ά τ ο δ τ ο ) она устремляется за логосом (λόγος) и дает е г о своим глазам, как целебное с р е д с т в о , открывая 1 5 их и отбрасывая прочь. г 2 8 . . . . ( 5 ) . . . слепо [Taj в . . . после э т о г о , [если] этот пребывает в незнании, он весь — т е м н о т а 1 * и материальный ( υ λ ι κ ό ς ) » ( 1 0 ) Так и душа (ψυχή) [принимает] 1 7 л о г о с (λόγος) каждый ч а с , чтобы дать е г о своим глазам, как целебное с р е д с т в о , чтобы она смогла прозреть и чтобы ее свет сокрыл врагов ( 1 5 ) , которые воюют (πολεμέω) с ней, и чтобы оиа сделала их слепыми своим светом и заперла их своим присутствием (παρουσία) и вовлекла их в бессоницу ( 2 0 ) и чтобы она уверенно действовала (παρρησιάζ ο μ α ι ) своей силой (κράτος) и своим скипетром. В т о время как ее враги взирают, устыженные, на н е е , она устремляется к н е б у , в свою сокровищницу ( 2 5 ) , в которой обитает ее ум ( ν ο Ο ς ) , и в свое надежное хранилище ( ά π ο θ ή κ η ) , поскольку ничто·, из т о г о , что произошло, не захватило е е , и она не ( ο ύ δ έ ) взяла ( 3 0 ) чужого в свой д о м . Ибо (γάρ) многочисленны рожденные в ее д о м е , сражающиеся против нее и день и иочь, не зная отдыха 2 9 . ни д н е м , ни ( ο ύ τ ε ) н о ч ь ю 1 9 , так как (γάρ) их желание ( έ π ι θ υ μ ί α ) мучает и х . Поэтому мы теперь не спим и не ( ο ύ δ έ ) забываем ( 5 ) о с е т я х , которые скрыто распростерты, готовые схватить н а с . Ибо (γάρ) если иас поймают в одну с е т ь , оиа затянет иас в свою п а с т ь , причем вода польется на нас, устремляясь нам в лицо, и мы будем взяты неводом вниз и не сможем вырваться из н е г о , потому что иад нами много воды, истекающей сверху вниз ( 1 5 ) погружая наше сердце в яму г р я з и . И мы не сможем освободиться от иих: ибо (γάρ) т е , кто схватит нас и проглотит, — людоеды, радующиеся ( 2 0 ) , как рыбак ( ά λ ι ε ύ ς ) , бросающий в воду крюч о к . Ибо (γάρ) он бросает разные приманки ( τ ρ ο φ ή ) в воду, так как ведь (γάρ) каждая рыба имеет свою пищу ( τ ρ ο φ ή ) . ( 2 5 ) Когда оиа учует е е , она устремляется на ее з а п а х . А когда (όταν) она начинает есть е е , крючок, скрытый внутри приманки ( τ ρ ο φ ή ) , хватает ее ( 3 0 ) и с силой ( β ί α ) выносит из глубины: ведь ни одному человеку невозможно схватить зту рыбу на глубине 3 0 . кроме как ( ε ί μ η τ ι ) хитростью, которую применил ры бак ( ά λ ι ε ύ ς ) : при помощи приманки (τροφή) он подцепил рыбу на крючок. Точно также и ( 5 ) мы пребываем в этом мире (κόσμος) как рыбы. Α ( δ έ ) противник ( ά ν τ ι κ ε ί μ έ ν ο ς ) бодрс т в у е т , (замышляя) против н а с , ища н а с , как рыбак (άλιε ύ ς ) , желая поймать иас и р а д у я с ь , ( 1 0 ) что может нас проглотить. Ибо (γάρ) он приносит перед нашими глазами множество пищи ( τ ρ ο φ ή ) , принадлежащей этому миру (κόσμος) > 217
и х о ч е т , чтобы мы возжелали ( έ π ι θ υ μ έ ω ) одну из них, ( 1 5 ) и попробовали только немного, чтобы он схватил нас при помощи с в о е г о скрытого зелья и вырвал иас иэ свободы ( - έ λ ε ύ θ ε ρ ο ς ) и забрал нас в ( 2 0 ) р а б с т в о . Ибо (γάρ) если ои схватит нас какой-то одной приманкой ( τ ρ ο φ ή ) , ведь (γάρ) неизбежно ( ά ν ά γ κ η ) , чтобы ои пожелал ( έ π ι θ υ μ έ ω ) и остальное. Таким о б р а з о м , наконец, это ( 2 5 ) становится пищей ( τ ρ ο φ ή ) смерти. Но это — приманки ( τ ρ ο φ ή ) , на которые дьявол ( δ ι ά β ο λ ο ς ) ловит иас. Сначала ( + μ έ ν ) он роняет печаль (λύπη) в твое ( 3 0 ) сердце до тех п о р , пока т ы н е начнешь мучиться какой-нибудь мелочью этой жизни ( β ί ο ς ) и пока ои не схватит иас своим зельем, а после этого |виушит| страстное стремление ( έ π ι θ υ μ ί α ) к одежде, чтобы ты гордился 3 1 . собой в ней, и любовь к деньгам, г о р д о с т ь , высокомерие, зависть, которая завидует другой зависти, красоту тела (σώμα)» мошенничество, а более всего этого — незнание и б ё с п е ч н о с т ь . Эти все (приманки) противник (Αντικ ε ί μ ε ν ο ς ) таким образом ( 1 0 ) искусно (καλώς) подготавливает и раскладывает перед телом ( σ ώ μ α ) , желая, чтобы сердце души (ψυχή) обратилось к одной из иих, и (наконец) топит ее ( д у ш у ) . Как крючком ( 1 5 ) , он насильно ( β ί α ) тянет ее в незнание, обманывая (άπατάω) ее д о тех п о р , пока она не забеременеет злом (κακόν) и не породит плоды (καρπός) материи (Ολη) и не будет жить ( π ο λ ι τ ε ύ ο μ α ι ) (20) в скверне, устремляясь за многими желаниями ( έ π ι θ υ μ ί α ) и корыстями, причем плотская (σαρκικδν) сладость влечет ее в незнание. Α ( δ έ ) душа (ψυχή) ( 2 5 ) , которая попробовала э т о , поняла, что сладкие страсти (πάθος) — скоротечны ( π ρ ό ς + ) . Она получила зиаиие о зле ( κ α κ ί α ) . Оиа удалилась от них и ( 3 0 ) стала жить ( π ο λ ι τ ε ί α ) по-новому. После этого оиа презирает (καταφρονέω) эту жизнь ( β ί ο ς ) , поскольку она преходяща ( π ρ ό ς + ) , и вэыскует пищи ( τ ρ ο φ ή ) , которая ( 3 5 ) возьмет ее в жизиь, 3 2 . и оставляет она ложную пищу (τροφή) и получает знание с в о е г о с в е т а . Она шествует, снимая с себя этот мир ( κ ό σ μ ο ς ) , а ее истинная одежда ( 5 ) облачает ее изнутри, причем ее брачное одеяние надето на иее в красоте сердца, а не в гордости плоти ( σ ά ρ £ ) . И оиа познает свою глубину ( β ά θ ο ς ) и ( 1 0 ) устремляется к своему двору (άύλή), причем ее. пастырь (ποιμήν) стоит у двери. За все посрамления и удары, которые она получила в этом мире (κόσμος) взамен получает она ( 1 5 ) десять тысяч раз благодать (χάρ ι ς ) и славу. Она дала тело (σώμα) т е м , которые дали е г о е й , и они были устыжены, причем торговцы (πραγματευτής) тел (σώμα) сидят и плачут, ( 2 0 ) потому что не смогли пуст и т ь ^ оборот (πραγματεύομαι) з т о тело (σώμΛ) Η не ( о б т е ) и а ш ш взамен этого никакого т о в а р а . Они переносили великие мучения, пока (25)- создавали (πλάσσω) тело (σώμα) этой души (ψυχή)» желая бросить вниз невидимую (άόρατος) душу ( ψ υ χ ή ) , и теперь они устыдились своего деяния . Они потеряли т о г о ( 3 0 ) , для кого они претерпевали мучения. Оии не поняли, что у иее духовное ( π ν ε υ μ α τ ι κ ό ν ) , невиди138
мое (άόρατον) тело ( σ ώ μ α ) , думая: "Мы ее пастырь (οοιμήν), который пасет е е " . Но ( δ έ ) ойи не поняли, что она зиает 3 3 . другой п у т ь , который скрыт от них, т о т , которому научил ее пастырь (ποιμήν) ее истинный (άληθινος) в знании. Α ( δ έ ) т е , которые являются незнающими, ( 5 ) не ищут Б о г а , ие ( ο ύ δ έ ) стремятся узнать свое место обитания, которое находится в покое ( ά ν ά π α υ σ ι ς ) , но (άλλά) пребывают в с к о т с т в е . Они ( 1 0 ) хуже язычников ( δ θ ν ο ς ) прежде всего потому, что не стремятся узнать о Б о г е , ибо их жестокосердие - зто т о , что вынуждает их ( 1 5 ) совершать жесток о с т ь . И о п я т ь , если они находят еще кого-нибудь, который ищет свое спасение, их жестокосердие направляется (ένεργέω) иа ( 2 0 ) этого человека. Но ( δ έ ) если он ие перестает искать, они убивают е г о своей жестокостью, думая, что совершили для себя ( 2 5 ) доброе дело ( ά γ α θ ό ν ) . Однако ( κ α ί τ ο ι γ ε ) оии - дети дьявола ( δ ι ά β ο λ ο ς ) . Ибо (γάρ) даже яэычиики ( έ θ ν ο ς ) совершают милосердие и знают, что Б о г , который на небесах ( 3 0 ) пребывает, Отец в с е г о , причем он выше их идолов ( ε Γ δ ω λ ο ν ) , которых они почитают. 3 4 . Но ( δ έ ) оии не услышали слово ( λ ό γ ο ς ) , чтобы они стали стремиться узнать его пути. Точно также неразумный (άνόητος) человек слышит ( + μ έ ν ) призыв, ( 5 ) но ( δ έ ) не знает м е с т а , откуда его позвали. И ои не спрашивал во время проповеди: " В каком месте храм, в который мне нужно идти, чтобы ( 1 0 ) поклоняться в ием моей надежде (έλπ ί ς ) ? " Из-за своего неразумия (-άνόητος) он хуже, чем язычник ( 6 θ ν ο ς ) » ибо (γάρ) язычники ( έ θ ν ο ς ) знают п у т ь , чтобы идти к своему каменному храму, ( 1 5 ) который погибн е т , и они почитают своего кумира ( ε ϊ δ ω λ ο ν ) , причем их сердце обращено к нему, так как ои — их надежда ( έ λ π ί ς ) · Α ( δ έ ) этому неразумному (άνόητος) было возвещено слово ( λ ό γ ο ς ) , ( 2 0 ) наставляющее е г о : "Ищи и стремись узнать пути, по которым тебе следует идти, ибо нет ничего лучше э т о г о " , (было в о з в е щ е н о ) , чтобы ( t v a ) 2 сущность ( ο ύ σ ί α ) жестокосердия ( 2 5 ) поразила его ум (νοΟς) вместе с действием ( έ ν έ ρ γ ε ι α ) незнания и демоном ( δ α ι μ ό ν ι ο ν ) заблуждения ( π λ ά ν η ) . Они не дают е г о уму (νοΟς) ( 3 0 ) подняться наверх, чтобы он мучился, ища свою надежду ( έ λ π ι ς ) и узна вая о ией. Α ( δ έ ) душа (ψυχή) 3 5 . разумная (λογική) мучилась, ища, и получила зиаиие Б о г а . Она трудилась, стремясь у з н а т ь , будучи несчастной (ταλαιπωρέω) в теле (σώμα)> направляя ( 5 ) свои шаги за евангелистами ( ε ύ α γ γ ε λ ί σ τ ή ς ) , получая знание о Недостижимом. Она обрела свое восхождение (άνατολή) и успокоилась в том, который (сам) находится в п о к о е . Она простерлась в брачном ч е р т о г е . Она вкусила от пиршества ( δ ε ϊ π ν ο ν ) , которого алкала. Оиа вэяла бессмертной пищи ( τ ρ ο φ ή ) ( 1 5 ) . Она нашла т о , что искала. Она получила отдых от своих трудов, причем с в е т , который светит на н е е , не преходящ, т о т , которому принадлежит слава, ( 2 0 ) сила и откровение во веки в е к о в . Аминь. Подлинное ( α ύ θ ε ν τ ι κ ό ς ) учение ( λ ό γ ο ς )
> 219
Π ρ и м е ч а н и я
Для перевода текста использовалось факсимильное издание (The F a c s i m i l e E d i t i o n of the Nag Hanmadi C o d i c e s . Codex V I . L e i d e n , B r i l l , 1 9 7 2 ) , а также [Krause-Labib, 1 9 7 l ] (с нем. п е р . ) , [Menard, 1977 J (с франц. n e p j [MacRae, 1979] ( с англ. п е р . ) .
1
В тексте читается.: с т к . А : . . . aaf pah . . . ; Me нар реконструирует как . . . pahçfratosj — г р е ч . αόρατος lKènard, 1 9 7 7 , с . β ] ; стк. S : . . . ρ efmot . . . ; Краузе читает здесь: efmoçΓη mmof]H переводит: " i n d e m er r u h f t " [Krause-Labib, 1971, с . 1 3 3 j ; Шейке: mpefmou[n . . . т . е . " e r b l i e [ b . . . n i c h t ] " [schenke, 1 9 7 4 b , с . 2 3 3 ] ; Мак Рзй [MacRae, 1 9 7 9 , с . 2 6 θ ] и Менар [Ménard, 1977, с . β] следуют за Краузе ; с т к . 6 : . . . hn tpe ça . г . ; Краузе ( с . 133) и Шенке [Schenke, 1974b, с . 2 3 3 ] восстанавливают . . . I m tpe na [ho] г [a t o s ] — " i m un[ e i c j h t [ b a r e n ] Himmel". Менар: . . . i m tpe naçh[thartoe] — " d a n s le ciel im[mortel]" [Ménard, 1977, c . 8J ; стк. 8 : . . . a a u ouonh . . . ; Краузе читает: . . . os auouönh ( c . 1 3 3 ) , в дальнейшем строя на основе " 9 9 " пространную реконструкцию. Однако в факсимильном издании вцдно, что т о , что немецкий издатель принимал за " s " — это нижний хвостик от буквы " а " ; и тогда следует иначе разбить отрывок на слова . , . [ l ] a a u ouonh, т . е . "каждый является". Так у Шенке [Schenke, 1974b с . 2 3 3 J , Мак Рэя [МасЬае, 1 9 7 9 , с . 2 6 0 ] и Менара [Ménard, 1 9 7 7 , c . 8 J
или " W o r t " [Krause-Labib, 1971, с . 133] ; Шенке [schenke, и Функ [Funk, 1973, с . 255] оставляют без перевода; Менар ( с . 9) в первом случае — " L o g o s " , во втором — " l o g o s " , не комментируя различия. Действительно, часто трудно распознать, какой скисл вложил автор в том И Л И И Н О М случае в это понятие; думаем, что здесь λόγο| тождественно "разум" (ср. гл. V ) . Стк. 5 (по факсимильному изданию): . . . eafhmo . . . ; Краузе реконструирует . . . eafhmo [os] . . . — " A l s er e a s e " ( с . 1 3 4 ) ; ср. Шенке [Schenke, 1974b, с . 2 3 3 ] , Мак Рэй [MacRae, 1979, с . 2 6 2 ] и Менар [Ménard, 1 9 7 7 , с . ю ] ; стк. 6 : . . . e u n t a . . . ; Краузе: . . . euntaf . . . "причем он и м е е т . . . " ( с . 1 3 4 ) ; Шейке: . . . euntas . . . "она и м е е т . . . " ( с . 2 3 3 ) ; Мак Рэй следует за Краузе ( с . 2 6 2 ) , Менар за Шенке (с. 10). В факсимильном издании последняя буква неразличима. Стк. 7 : . . . sere 3 s e r [ e ] . . . т . е . "сыновья. С ы н о в ь я . . . " ; стк. 8-9: . . . name nai ntau[ei de]ebol HB pefsperma — реконструкция Краузе ( с . 1 3 4 ) ; ' [вор е ] ebol с тем же значением Шенке ( с . 2 3 3 ) , Менар ( с . 10) и Мак Рэй (с. 262). 4 Ср. гл. V, примеч. 5. 5 hensr mpol, вариант srnpol ( 2 3 . 3 0 ) ; Краузе, ссыпаясь на Lev. 1 8 : 9 , переводит: " a u s s e r h a l b (des Hauses) Geborene" ( с . 1 3 5 ) ; Функ ( с . 255) - " S t i e f k i n d e r " , "пасынки"; Мвнар ( с . 11) - "enfants adopt i f s " , Мах Рэй ( с . 262-263, где комментарий) — " o u t s i d e r s " , как варианты — " b a s t a r d s " или " o r p h a n s " ; ср. [Crum, 3 5 а ] . В любом случае речь идет о детях, лишенных права наследства. 6 χέρχερος — περχερεύα. Стк. 5 : . . . anoueie . . . оставляем без перевода; ср. далеко идущие реконструкции Менара ( с . 12) и Шенке ( с . 2 3 4 ) . Стк. 7-8: 138>2 2 0
["и б р о с а е т " ] — [ n f n o 2 s ] , реконструкция Краузе ( с . 1 3 5 ) , также Шенке ( с . 2 3 4 ) , Менар ( с . 1 2 ) , Мак Рэй ( с . 2 6 4 ) ; стк. 9 : " [ р а с п у т ство" — ffiitS[па], реконструкция Шенке ( с . 2 3 4 ) ; Менар ( с . 12) ( с р . [zandee, 1 9 7 8 , с . 5 ] ) и Мак Рэй ( с . 2 6 4 ) [debauchery] читают: mHtsç [а] ; ( в факсимильном издании буква η не водна) ; Краузе ( с . 135) восстанавливает imite [au] — S i t t e a m k e i t , так же н Фуик ( с . 2 5 5 ) ; ["н она оставила"] — [askô] nsffs ~ реконструкция Краузе ( с . 1 3 5 ) , которую приняли все издатели. 8 Ср. различное деление на слова у Краузе ( с . 136) и прочих издателей, ч т о , впрочем, не меняет смысла. 9 Стк. 6—7: . . . ojymeeue g a [ r n e ] p i [th]umia e f s a n e i e [ h o ] u n , см. Краузе ( с . 136) — чтение, принятое всеми издателями. 10 pSsoue — " е е пшеницу" лишено в данном контексте синела. Возможно, se = 8 , т . е . psoue — "пшеница", см. [Zandee, 1 9 7 8 , с . 5 J ; Мак Рэй ( с . 2 6 7 ) - " h e r w h e a t " ; Менар ( с . 15) - " l e g r a i n " . 11 άρχή — "начальство", так в синодальном переводе Нового Завет а , ср. I Кор. 1 5 : 2 4 и Эф. 6 : 1 2 , см. также гл. V , с . 1 5 6 .
. 1 2 Стк. 4—5 по-разному реконструированы Краузе ( с . 137) н Менаром ( с . 1 6 ) . Шенке опускает анализ этой страницы текста, Мак Рэй ( с . 2 6 8 ) ие восстанавливает лакуну. , 1 3 Атрибут Отца — petSoop (греч. ίντως ών) — "сущий" противопоставляется ТОНУ, что возникает во времени н подвержено изменению (Iffpe), см. [Funk, 1973, с . 2 5 3 - 2 5 4 ; Zandee, 1978, с . 5 ] . 14 Ср. различные реконструкции с т к . 4-5 у Шенке ( с . 2 3 4 ) н Менара ( с . 1 8 ) ; Краузе J2 ( с . 138) и Мак Рэй ( с . 2 7 0 ) не восстанавливают лакуну. 15 В тексте: esouom ВИоои — "поедая и х " , что лишено всякого скисла ( с р . , однако, Краузе ( с . 1 3 9 ) : " i n d e m s i e s i e ( p l . ) (oder Wass e r ) (Ver) s c h l u c k t " , н Менар ( с . 18-19) : "absorbant les e a u x " ) . Однако незначительное исправление — esouon nmoou "открывая и х " — дает лучший с»мсл, ср. [zandee, 1978, с . 5 , MacRae, 1979, с . 2 7 2 ] : "<ореning> them". 16 Стк. 4 : m]eeue nou . . . " д у м а т ь . о " . . . [Krause-Labib, 1971, с. 1 4 0 ] , совершенно'иначе Шенке: cekajaç eyepou [ce . . . [Schenke, с . 235 J ; Мак Рэй [MacRae, с. 272-273]: îpf eue n o u . . . "thought of a . . . " . Однако в факсимильном издании надежно можно прочитать лишь четыре буквы . . . euen . . . ; оставляем без перевода. Стк. 5 : . . . b i l e h r a i . . . ; Краузе ( с . 1 4 0 ) : [ffit]blle — " с л е п о т а " , а также н Мак Рэй ( с . 2 7 2 ) . Ср. различные реконструкции стк. 4—5 у Шенке ( с . 2 3 5 ) и Менара ( с . 2 0 ) . Стк. 8-9: ouka . . r f ре. Краузе ( с . 2 4 0 ) : ouka[ke t ë l r f ре — " i s t er ganz f i n [ s t e r ] " ; Шенке: ouka [kos t e ] r ? pe — " [ g a n z u]nd gar s c h l e [ c h t ] " ( c . 2 3 5 ) ; Мак Рэй ( с . 2 7 2 ) : " h e is completely [darkened]", так же н Менар ( с . 2 0 ) . 1 ' [eji — "принимает, берет" — конъектура Краузе ( с . 1 4 0 ) , так же н Шенке ( с . 2 3 5 ) , н Менар ( с . 2 0 ) ; Мак Рэй ( с . 2 72) не восстанавливает лакуну. 18 В тексте üpolemos, что дает плохой скисл; Краузе ( с . 140) исправил на flpolemios " в р а г и " , ср. Менар ( с . 2 0 ) : "polemos"; Мак Рэй ( с . 2 7 2 ) , оставляя npolemos, переводит " t h e h o s t i l e f o r c e s " . 19 Краузе ( с . 1 4 1 ) ; mpeho [ou o]ute t e u [ s ] ê ; ср. Менар ( с . 2 2 ) и Мак Рэй ( с . 2 7 4 ) . Однако в факсимильном издании удается прочитать лишь . . . t e t e u . ë .
20
ν ν. y ·~ euaouo e i n t p e s a p i t n
nel h e r a b r e g n e n "
Cc.
чает просто " с в е р х у "
141); (см.
Крауэе переводит:
" w e n n s i e vom Him-
однако e i n t p e в данном контексте [crum, 2 5 9 b ] ,
"from above");
(.с. 2 7 4 ) ; " f l o w i n g from above d o w n w a r d " ; Me нар ( с .
23):
озна-
с р . Мак Рэй " е е déver-
"sant de haut e n b a s " . 21 e [ a f e ] i n t e — "приносит" — реконструкция Краузе ( с . 1 4 2 ) ; с р . Менар ( с . 24)*.'Мак Рэй ( с . 2 7 6 ) : S [af]ço [uce - " h e p l a c e s " , что не меняет с т е л а . гг eit\a се — сочетание греческого и коптского союзов в этой фразе вызывало у переводчиков затруднения; так, Менар ( с . 3 2 ) переводит " p u i s q u e " ; Пак Рэй ( с . 287)·. " T h e result i s t h a t " ; Зандее ( с . 6 ) : damit ( " ч т о б ы " ) и разъясняет с ш с л пассажа: проповедь вызывает у неразумного человека ожесточение.
СВИДЕТЕЛЬСТВО ИСТИНЫ (IX, 29.6-75/76)
( 2 9 . 6 . ) Я же ( ô é ) б у д у г о в о р и т ь т е м , к о т о р ы е м о г у т с л ы ш а т ь не у ш а м и т е л а ( σ ώ μ α ) , a ( ά λ λ ά ) у ш а м и у м а . И б о ( γ ά ρ ) м н о г и е и с к а л и ( 1 0 ) и с т и н у ( ά λ ή θ ε ι α ) и не с м о г л и обрести е е , потому что старая закваска фарисеев* и знат о к о в ( γ ρ α μ μ α τ ε ύ ς ) ( 1 5 ) з а к о н а ( ν ό μ ο ς ) п р о ч н о д е р ж а л а их З а к в а с к а же ( ô é ) — з т о в е д у щ е е к з а б л у ж д е н и ю (τιλάνη) в о ж деление ( έ π ι θ υ μ ί α ) ангелов ( ά γ γ ε λ ο ς ) , демонов (δαίμων) и с в е т и л . Α ( δ έ ) ф а р и с е и ( ψ α ρ ι σ α ί ο ς ) и книжники ( γ ρ α μ μ α τ ε ύ ς ) 1 э т о т е , ( 2 0 ) кто принадлежит архонтам ( ά ρ χ ω ν ) , обладающим в л а с т ь ю ( έ Ε ο υ σ ί α ) н а д [ H H M H J 2 . И б о ( γ ά ρ ) ник т о , находящийся п о д з н а к о м ( ν ό μ ο ς ) * * , н е может взглян у т ь на и с т и н у , и б о ( γ ά ρ ) не м о г у т ( 2 5 ) о н и служить д в у м г о с п о д а м * * * ; ведь (γάρ) осквернение ( о т ) закона ( ν ό μ ο ς ) о ч е в и д н о , ( 3 0 . 1 ) a ( δ έ ) неосквернение принадлежит с в е т у . Закон ( ν ό μ ο ς + u é v ) п о в е л е в а е т ( κ ε λ ε ύ ω ) б р а т ь мужа, брать ж е н у и р о ж а т ь , с т а н о в и т ь с я м н о г о ч и с л е н н ы м и , как м о р с к о й ( θ ά λ α σ σ α ) п е с о к * * * * , ( 5 ) с т р а с т ь ( π ά θ ο ς ) же ( δ έ ) , к о т о р а я п р и в о д и т их в в о с т о р г , у д е р ж и в а е т ( κ α τ έ χ ω ) души ( ψ υ χ ή ) т е х , к т о рождены в э т о м м е с т е , и т е х , к т о о с к в е р н я е т , и т е х , к о г о о с к в е р н я ю т , — ( 1 0 ) чтобы з а к о н ( ν ό μ ο ς ) был о п р а в д а л 3 ч е р е з и и х . И с т а н о в и т с я ясным, ч т о оии помогают ( β ο η θ έ ω ) миру ( κ ό σ μ ο ς ) и о т ( в р а щ а ю т с я ] о т с в е т а , ( 1 5 ) о н и , которые ие в с о с т о я н и и м и н о в а т ь (παράγω) архонтов (άρχων) [тьмы] до тех п о р , п о к а ие заплатят п о с л е д н е г о гроша ( κ ο δ ρ ά ν τ η ς ) * * * * * . Α ( δ έ ) Сын Человека [вышел] из н е т л е н н о с т и , ( 2 0 ) [будучи] чужд осквернения. Он явился в мир ( κ ό σ μ ο ς ) на реке И о р д а н , и тотчас Иордан [повернул] в с п я т ь * * * * * * . Α ( δ έ ) Иоанн свидетельствовал о ( 2 5 ) схождеиии ( [ κ α τ ] ά β α [ σ ι ς Ι ) Иисуса. Ибо ( γ ά ρ ) он один увидел силу ( δ ύ [ναμις] ) , к о т о р а я сошла на реку И о р д а н * * * * * * * , ведь (γάρ) он п о н я л , ч т о закончилось царство ( 3 0 ) плотского ( σ ά ρ Ε ) * рождения. Река же ( δ έ ) Иордан является силой ( δ ύ ν α μ ι ς ) тела ( σ ώ μ α ) , т . е . чувств ( α ί σ θ η σ ι ς ) (31.1), удовольствий ( ή δ ο ν ή ) , a ( δ έ ) вода Иордана является вожде* ** *** **** ***** ****** *******
Ср. I кор. 5 : 7 ; Лк. 12:1. Ср. Рим. 6 : 1 4 ; I Кор. 9:20. Мф. 6:24 и парал. а,,,.. 22:17. Мф. 5:26. Пс. 113:3 (LXX). Ин. 1:32. 22 3
лением ( έ π ι θ υ μ ί α ) к совокуплению, Иоанн же ( δ έ ) является а р х о н т о м (Αρχων) ( 5 ) ч р е в а . Вот т о , ч т о открывает нам Сын Ч е л о в е к а : " П о д о б а е т вам получить слово ( λ ό γ ο ς ) и с т и н ы * ; но если о д и н , (пребывая) в совершенстве ( - τ έ λ ε ι ο ς ) , получит е г о , т о ( δ έ ) д р у г о м у , находящемуся в н е з н а н и и , т р у д н о п е р е с т а т ь т в о р и т ь дела [ т ь м ы ] 5 . Но т е , к т о познал н е т л е н н о с т ь , получили возможн о с т ь б о р о т ь с я п р о т и в . . . 6 (15-я н половина 16-й строки — лакуна) . Я сказал [ в а м ] : " Н е с т р о й т е ( и ) [не] собирайте для с е б я в м е с т о , ( 2 0 ) куда разбойники,; ( λ η σ τ ή ς ) врываются**, но несите плод ( κ α ρ π ό ς ) на [ н е б о ] к О т ц у . Глупцы - думающие в своем с е р д ц е , ч т о если они исповедуют ( ό μ ο λ ο γ έ ω ) : "Мы ( 2 5 ) христиане ( χ ρ η σ τ ι α ν ό ς ) " 7 только словом, а не на дел е ; отдающие с е б я незнанию, физической 8 с м е р т и , не знающие, куда они идут ( 3 2 . 1 ) , не знающие ( + ο ύ δ έ ) , к т о Христ о с , думающие, что они б у д у т ж и т ь , в то время как ( ό π ο τ ε ) они заблуждаются ( π λ α ν ά ο μ α ι ) , — следуют ( δ ι ώ κ ω ) за началь ствами (άρχή) ( 5 ) и за властями ( έ Ε ο υ σ ί α ) * * * ; они же (δέ) и попадают в руки последних из-за н е з н а н и я , к о т о р о е в них Ибо (γάρ) если бы только с л о в а , которые ( 1 0 ) свидетельствуют, спасали, ( т о г д а ) весь мир ( κ ό φ ί ο ς ) уповал (υπομένω) бы на з т о [и] был бы с п а с е н . [Но] ( [άλλ]ά) именно таким о б р а з о м они [навлекли] на себя самих заблуждение (πλάνη).. (15—17-е строки совершенно не читаются) . . . [Они] не [ з н а ю т ] , что [уничтожают] 9 с е б я . Если бы [ О т е ц ] 1 0 ( 2 0 ) х о т е л челое ч е с к о й жертвы ( θ υ σ ί α ) , он оказался бы тщеславным (κεВедь (γάρ) Сын Ч е л о в е к а облачился в их первен ца ( ά π α ρ χ ή ) * * * * , спустился в ( 2 5 ) преисподнюю и совершил множество ч у д е с , воскресив мертвых, (пребывающих) т а м . И позавидовали ему мироправители ( κ ο σ μ ο κ ρ ά τ ω ρ ) (33.1) т ь м ы * * * * * , поскольку не нашли в нем г р е х а . Но (άλλά) он уничтожил также их дела среди л ю д е й * * * * * * , так ч т о ( o t o v ) ( 5 ) хромым, слепым, расслабленным, немым и одержимым демонами ( δ α ί μ ω ν ) дал ( χ α ρ ί ζ ο μ α ι ) и з л е ч е н и е * * * * * * * . И он хоил п о водам моря ( θ ά λ α σ σ α ) * * * * * * * * . ( 1 0 ) Из-за з т о г о он п о г у б и л ] свою плоть ( σ ά [ ρ ] ξ ) . . . (строки 12-21 л а к у н а ) 1 1 . . . Они вошли в лодку и [в тридцати] стадиях ( о т б е р е г а ) [увидели И и с у с а , идущего] по м о [ р ю ] ( θ ά [ λ α σ σ α ] ) 1 2 . Оии (ученики) — свидетели ( μ ά ρ τ υ ρ ο ς ) [ п у с ] т ы е , свидетельствующие т о л ь к о [ с е б е ] самим. Итак ( κ α ί τ ο ι ) , они слабы и не в состоянии п о д н я т ь с я . ( 3 4 . 1 ) Но ( δ έ ) к о г д а ( δ τ α ν ) они исполняют свою с т р а с т ь ( π ά θ ο ς ) 1 2 а , вот какую мысль они имеют в с е б е : " Е с л и ( 5 ) мы предадим ( π α ρ α δ ί δ ω μ ι ) себя смерти в о имя ( Г о с п о д а ) , мы будем с п а с е н ы " . Однако
^v ô ô j ç g o c ) .
* ** *** **** ***** ****** ******* ι*******
Эф. Мф. Эф. Ср. Эф. ср. Лк. од.
1:13; I I Кор. 6 : 7 . 6 : 1 9 и пар. 6 : 1 2 ; Коп. 2 : 1 5 . I Кор. 15:20, 23. 6:12. I Ин. 3 : 8 . 7:21-22. 14:25 и парал. 22 4
( ô é ) все это о б с т о и т не таким о б р а з о м . Н о (άλλά) под воздействием блуждающих (πλανάω) з в е з д ( ά σ τ η ρ ) они г о в о р я т , ( 1 0 ) что завершили свой пустой п у т ь ^ . . (строки 12-24 — лакуна, где сохранились лишь отдельные слова) 1 . . . Они не имеют ( 2 5 ) слова ( λ ό γ ο ς ) , которое д а е т [жизнь], [и] некоторые г о в о р я т : " В последний д е н ь мы безусловно (καλώς) восстанем ( 3 5 . 1 ) в в о с к р е с е н и и ( [ ά ν ] ά σ τ α σ ι ς ) " . Но ( δ έ ) они не знают, [что] они г о в о р я т , ибо (γάρ) последний д е н ь . . . (строки 4-22, где уцелели лишь отдельные слова, не читаются) 11 *... Они спрашивали, [к чему] они привязаны [и каким] образом можно о с в о б о д и т ь с я . И [они узнали] о с е б е , [кто о н и ] , _ или (Л) даже где они [теперь] и что за м е с т о , ( 3 6 . 1 ) [в] к о т о р о м они у п о к о я т с я от с в о е г о неразумия, [достигнув] знания ( γ ν ώ σ ι ς ) . Их [же] Христос п е р е н е с е т в [места] ( 5 ) возвышенные, поскольку (ώς) они [отвергли] неразумие и устремились к знанию ( γ ν ώ [ σ ι ς ] ) . . . (строки 8—26 сохранили лишь отдельные с л о в а ) 1 5 . . . (27—28) [ н е упревайте поэтому на плотское ( σ α ρ κ ι κ ή ) воскресение ( [ ά ν ά σ ] τ α σ ι ς ) , ( 3 7 . 1 ) кот о р о е [является] р а з р у ш е н и е м . . . (далее страницы 37—38.21 практически не читаются) 1 6 ... ( 3 8 . 2 2 ) , a ( δ έ ) [ т е , которые принимают е г о ] для себя [в п р я м о т е ] , [силе] и всяком знании (γνδσις), [их] п е р е н е с е т он [на м е с т а ] возвышенные, в жизнь вечную, [А] т е , которые принимают е г о для себя в н е з н а н и и , оскверняющие удовольствия ( ή ό ο ν ή ) ( 3 9 . 1 ) господствуют над т е м и . Они обычно г о в о р я т : " Б о г создал [члены] для нашей пользы ( χ ρ ε ί α ) , чтобы мы [размножались в] ( 5 ) о с к в е р н е н и и , чтобы [мы могли] наслаждаться ( ά π ο λ α ύ ω ) . И они заставляют Б о г а у ч а с т в о в а т ь ( - μ έ τ ο χ ο ς ) с ними [в] делах т а к о г о [рода] . . . (со строки 9 лакуна увеличивается н прак тически не поддается реконструкции; со строки 26 до конца страницы — пассаж, где говорится о сошествии Святого Духа в виде голубя на Иису са, о том, что он был рожден от девы /παρθέ [vos]/ н "принял плоть" / σ ά ρ € / ) 1 ? · ( 4 0 . 1 ) получи [в] силу. Разве ( μ ή τ ι ) были [мы сами] рождены из д е в с т в е н н о г о (παρθε [ ν ι κ ή ] ) с о с т о я н и я ( [σ]ύστασις) [или] зачаты с л о в о м ? . . . (до конца страницы текст очень сильно р а з р у ш е н ) 1 8 . . . является з н а к о м ( τ ύ π ο ς ) (41.1) тела ( σ ώ μ α ) . Пила же ( δ έ ) , которая о т д е л я е т нас о т заблуж дения (πλάνη) ангелов ( ά γ γ ε λ ο ς ) , — э'то слово ( λ ό γ ο ς ) Сына Ч е л о в е к а . Но ( δ έ ) никто не ( 5 ) з н а е т Б о г а истины, кроме ( ε ί μ ή τ ι ) т о г о ч е л о в е к а , который оставит все дела мира ( κ ό σ μ ο ς ) , отрешившись (άποτάσσω) о т в с е г о * и ( 1 0 ) схватив край е г о одежды. Он в о з д в и г с я , как [ с и л а ] , и покорил всякое вожделение ( έ π ι θ υ μ ί α ) в с е б е . . . (строки 14-27 сохранили лишь отдельные слова, из которых можно понять, что речь идет о тройном делении человеческой природы: ум (νοΰε), душа (ψυχή), плоть (σάρξ)) . . . (41.27) И кто т о т , который связал е г о ? Или ( ή ) кто т о т , кто е г о о с в о б о д и т ? И что ( + δ έ ) е с т ь свет? Или ( ή ) что е с т ь тьма? ( 3 0 ) Кто же ( δ έ ) т о т , кто создал [землю]? Или ( ή ) кто е с т ь Бог? [А· к т о ] ( 4 2 . 1 ) ангел (άγγελος)? Или ( η ) что такое душа ( ψ υ χ ή ) ? И что такое дух ( π ν ε ύ μ α ) ? Или ( ή ) где г о л о с ? Α ( δ έ ) кто т о т , который говорит? Или
* Лк. 8 287
14:33. 225
(fi) кто т о т , который слышит? Кто т о т , который наказывает? ( 5 ) Или (fi) кто т о т , который страдает? И кто т о т , который породил подверженную гибели плоть ( σ ά ρ ξ ) и каково устроение ( ο ί κ ο ν ο μ ί α ) ? И почему некоторые ( + μ έ ν ) хромые, a ( 6 é ) некоторые ( 1 0 ) [.сле.пые: и некоторые [лишены р а з у м а ] , а некоторые [мудрые] ( [ σ ο ψ ] ό ς ) ? 2 0 И некоторые богатые, [а] некоторые бедные? И почему ( 1 5 ) некоторые [бессильны], [некоторые] разбойники (λτιστ [ής] ) ? . . . (в строках 17-24 читаются лишь отдельные слова) 1 . . . сражаясь против мыслей архонтов (άρχων) (2 5 ) и властей ( έ ξ ο υ σ ί α ) и демонов ( δ α ί μ ω ν ) . Он не дал им какого-либо места ( τ ό κ ο ς ) , в к о т о р о м они бы упокоились, [но] воевал против их страстей ( π ά θ ο ς ) . . . и презрел (καταγινώσκω) ( 4 3 . 1 ) их заблуждение ( π λ ά ν η ) . Он очистил свою душу от ошибок (παράπτωμα) , которые он совершил чужой р у к о й . Он в с т а л , распрямляясь ( 5 ) внутри с е б я , потому что он находится в каждом и потому что он имеет смерть и жизнь в с е б е , находится же ( δ έ ) посреди этих д в у х . ( 1 0 ) Когда же ( δ ε ) он получил силу ( δ ύ ν α μ ι ς ) , он обратился к частям ( μ έ ρ ο ς ) , принадлежащим правому и вошел в истину, отказавшись от всех (частей) , принадлежащих л е в о м у , и наполнившись мудростью (σοφ ί α ) , ( 1 5 ) с о в е т о м , пониманием, разумением и вечной силой ( δ ύ ν α μ ι ς ) . [И] он разомкнул о к о в ы 2 2 . [Тех, которые] образовали (τυποω) в с е , он ( 2 0 ) осадил ( [ κ α τ α ] κ ρ ί ν ω ) и х . . . (строки 21-25 сильно повреждены)2 ( 2 6 ) Отец истины [относительно] нерожденных эонов ( α ί ώ ν ) и относительно девы ( π α ρ θ έ ν ο ς ) , которая породила с в е т . И он думает ( 3 0 ) о силе ( δ ύ ν α μ ι ς ) , которая истекает на всё ( 4 4 . 1 ) и к о т о р а я имеет власть над ним. И он — ученик ( μ α θ η τ η ς ) е г о ума ( ν ο ϋ ς ) , который является мужским ( н а ч а л о м ) · Он начал (άρχ ο μ α ι ) молчать внутри себя ( 5 ) с а м о г о до т о г о д н я , когда станет достойным, чтобы быть взятым н а в е р х . Он о т в е р г а е т многословие и словопрения и терпеливо п е р е н о с и т (υπομείνω) ( 1 0 ) любые о б с т о я т е л ь с т в а , и он п р о т и в о с т о и т им и с н о с и т ( ά ν έ χ ο μ α ι ) все д у р н о е , и он терпелив с каждым, равняет себя с каждым и вместе с т е м отделяет с е б я о т н и х . И т о , что т о т желает, [он п р е д о с т а в л я е т ] е м у , [чтобы] т о т стал совершенным ( τ έ λ ε ι [ ο ς ] ) и [свя]тым . . . (строки 20-23 почти не читаются)2к . . . он с в и д е т е л ь с т в о в а л ] об истине . . . и вошел в н е т л е н н о с т ь , — м е с т о , откуда он п р о и з о ш е л , — оставив мир ( κ ό σ μ ο ς ) , который имеет подобие [ н о ч и ] , и т е х , кто вращает в нем з в е з д ы . Поэтому э т о является ( 4 5 . 1 ) истинным свидетельством ( μ α ρ τ υ ρ ί α ) . Когда ( δ τ α ν ) человек п о з н а е т с е б я самого и Б о г а , который выше истины, он ( + δ έ ) б у д е т с п а с е н . И он ( 5 ) у в е н ч а е т с я ( σ τ ε φ α ν ό ω ) венком неувядаемым. Иоанн был рожден словом через женщину, Елизав е т у , и Христос был рожден ( 1 0 ) словом через деву (παρθένος) Марию. В чем же с о с т о и т это таинство? Иоанн был рожден ч е р е з ч р е в о , причем оно претерпело мучение и стало старым, a ( δ έ ) Христос ( 1 5 ) прошел через чрево девственное ( π α ρ θ έ ν ο ς ) . Α ( δ έ ) после т о г о , как она зачала, она родила Спасителя ( σ ω τ ή ρ ) . И все равно она осталась девой ( π α ρ θ έ ν ο ς ) . Почему же вы [заблуждаетесь] ( 2 0 ) и не спра-
226
шиваете об этих таинствах ( μ υ σ τ ή ρ ι ο ν ) , которые были предначертаны (τυ.πόω) ради нас? Написано в законе ( ν ό μ ο ς ) об э т о м , когда Бог заповедал ( 2 5 ) Адаму: " С о в с я к о г о [дерева] ты можешь е с т ь , но ( δ έ ) с д е р е в а , к о т о р о е посреди рая ( π α ρ ά δ ε ι σ ο ς ) , не е ш ь , так как в д е н ь , в который ты съешь ( 3 0 ) с н е г о , умрешь с м е р т ь ю " * . А змей был м у д р е е , ( 4 6 . 1 ) чем ( π α ρ ά ) все з в е р и , которые в раю ( π α ρ ά δ ε ι σ ο ς ) , и он убедил ( π ε ί θ ω ) Е в у , г о в о р я : " В д е н ь , когда вы съедите с д р е в а , к о т о р о е находится посреди рая ( π α ρ ά δ ε ι σ ο ς ) , откроются глаза вашего у м а " . Ева же ( δ έ ) послушалась ( π ε ί θ ω ) и протянула свою р у к у , ( 1 0 ) взяла с д р е в а , съела и дала также своему мужу, [чтобы ои ел] с н е й . И тотчас они п о н я л и , что они н а г и , и взяли они фиговые листья (15) и надели на себя п о я с а . Α ( δ έ ) Бог пришел в [вечерний] ч а с , прогуливаясь посреди рая ( π α ρ ά δ ε ι σ ο ς ) . Но ( δ έ ) когда Адам увидел е г о , он с п р я т а л с я . ( 2 0 ) И сказал ( Б о г ) : " А д а м , где ты?" Тот же ( δ έ ) ответил и с к а з а л : " Я зашел п о д фиговое д е р е в о " . И тотчас Бог у з н а л , что он ( 2 5 ) съел с древа, про к о т о р о е он заповедал: " Н е ешь с н е г о " . И сказал е м у : " К т о т о т , ( 4 7 . 1 ) который научил т е б я ? " Адам же ( δ έ ) ответил: "Женщина, которую ты дал м и е " . И женщина с к а з а л а : " З м е й , он научил м е н я " . ( 5 ) И он проклял змея и назвал его дьяволом ( δ ι ά β ο λ ο ς ) . И с к а з а л : " В о т Адам с т а л , как один из н а с , знающий зло и ( 1 0 ) д о б р о " . Затем с к а з а л : "Давайте п р о г о н и м е г о из рая ( π α ρ ά δ ε ι σ ο ς ) , чтобы не ( μ ή π ο τ ε ) взял он с древа жизни и не съел и не стал жить в е ч н о " . Какой же о н , ( 1 5 ) э т о т Бог? Во-первых ( + μ έ ν ) , он позавидовал ( φ θ ο ν έ ω ) Адаму (и не з а х о т е л ) , чтобы он съел с древа познания ( γ ν ώ σ ι ς ) 2 5 , и , во-вторых, он с к а з а л : " А д а м , где ты?" ( 2 0 ) Бог же ( δ έ ) не имел предвидения ( π ρ ό γ ν ω σ ι ς ) , т . е . сначала он не знал э т о г о , [и] после э т о г о он сказал: "Давайте п р о г о н и м е г о из ( 2 5 ) э т о г о мест а , чтобы не съел он с древа жизни и не стал жить в е ч н о " . Если же ( δ έ ) о н показал себя злым ( β ά σ κ α ν ο ς ) завистником ( - φ θ ο ν έ ω ) , то ( 4 8 . 1 ) ч т о же это за Бог? Ибо ( γ ά ρ ) велика слепота т е х , которые взывают ( к нему) и не познали е г о 2 . И он сказал: " Я ( 5 ) — Бог р е в н и т е л ь ; я п е р е д а м грехи отцов на сыновей до т р е т ь е г о ( и ) ч е т в е р т о г о поколения (γέν ο ς ) " * * . И он с к а з а л : " Я сделаю,-чтобы их сердце огрубел о * * * и ( 1 0 ) их ум ( ν ο ϋ ς ) о с л е п * * * * , чтобы оии не смогли ни мыслить ( ν ο έ ω ) , ни ( ο ύ δ έ ) п о с т и г а т ь (καταλαμβάνω) т о , что г о в о р и т с я " . Но (άλλά) зто ои сказал т е м , которые верят ( π ι σ τ ε ύ ω ) в н е г о ( 1 5 ) и служат е м у . И пишет [в] одн о м месте Моисей: " [ О н ] сделал дьявола ( δ ι ά β ο λ ο ς ) з м е е м для [ т е х ] , которые е с т ь у него в е г о р о ж д е н и и " 2 . В другой к н и г е , которую называют " И с х о д " (£ξοδος),-написано таким о б р а з о м : " О н с о с т я з а л с я с [магами] ( μ [ ά γ ο ] ς ) , в то время как п о д действием ( κ α τ ά ) их злополучного искусства
* ** *** **** 8-2
287
Быт. 3:1 и сл. Исх. 2 0 : 5 . Исх. 6 : 1 0 . Ср. I I Кор. 4 : 4 . 227
( κ α κ ί α ) место, ( в к о т о р о м они находились) было наполнено змеями, и [посох] в руке Моисея ( 2 5 ) стал з м е е м , и проглотил змеев магов ( μ ά γ ο ς ) . Снова ( π ά λ ι ν ) н а п и с а н о : " О н сделал змея из меди и водрузил на с т о л п * . . . (49-я страница сильно повреждена, читаются лишь отдельные слова; здесь Христос отождествляется с медным змеем, ср. Ин. 3 : 1 4 2 8 ; 50-я страница также сохранила лишь отдельные слова ; страницы 51—54 содержат лишь несколько букв) . ( 5 5 . 1 ) . . . Огдоада ( ο γ 6 ο ά ς ) , т . е . восмерица, и чтобы мы получили это [место] с п а с е н и я . [Они же] не знают, что е с т ь с п а [ с е н и е ] , ( 5 ) но (άλλά) входят в [ н е с ч а с т ь е ] . . , . 30 (далее читаются лишь отдельные слова) 1 . ( 5 6 . 1 ) он завершил путь Валентина. Он сам говорит об Огдоаде ( ό γ δ ο ά ς ) , a ( δ έ ) е г о ученики ( [ μ α θ ] η τ ή ς ) напоминают ( 5 ) учеников ( [ μ α ] θ η τ ή ς ) Валентина. Они с а м и . . . оставляют благо ( ά γ α θ ό ν ) . . . (далее читаются лишь отдельные слова) (57.1) . . . [они] явля[ют] себя из заблуждения, в к о т о р о м они пребывают в обмане ( [ ά ] π ά τ η ) мира ( κ ό σ μ ο ς ) . Ибо (γάρ) [они] идут в это место ( 5 ) со своим з н а н и е м , которое с у е т н о . Также и И с и д о р , [его с ы н ] , походил 3 3 [на Василиa] . . .
(далее практически вся страница разрушена)
. ( 58 .1 ) Они
не] согласны (συμφωνέω) друг с д р у г о м . Ибо ( γ ά ρ ) с и [ м о ] Îниане б е р у т [женТ и рожают д е т е й , a ( δ έ ) · . . . ** ( 5 ) воздерживаются ( έγκ ιρατεύω) . . . 5 (далее — отдельные слова; страницы 59-62 практически не читаются; страницы 63—64 отсутствуют; иа страницах 65—66 сохранились лишь отдельные слова). ( 6 7 . 1 ) . . . ни ( ο ύ δ έ ) любое из [удовольстЬийТ ( ή [ δ ο ν ή ] ) , ни ( ο υ δ έ ) вожделение ( έ π ι θ υ μ ί α ) не ( ο ύ δ έ ) [могут они] сдерживать (κατέχω) и х . П о д о б а е т им стать неоскверненными, ( 5 ) чтобы они явили каждому, что оии [из р о д а ] ( f [ενεά] ) Сына Чело в е к а . 0 них свидетельствовал Спаситель ( σ ω τ ή ρ ) . . . (далее до 29-й строки читаются лишь отдельные слова) . . . (29) . . . [в] д е н ь , когда они родят ( 3 0 ) [ д е т е й ] ; не только ( ο ύ μ ό ν ο ν ) з т о , но (άλλά) они соединяются ( κ ο ι ν ω ν έ ω ) , когда они кор мят грудью. ( 6 8 . 1 ) Α ( δ έ ) другие захвачены смертью . . . Они [влекутся] куда у г о д н о и наслаждаются ( ή δ ύ ν ω ) не [пра ведным] ( ά [ δ ι κ ό ς ] ) б о г а т с т в о м * * 8 7 , дают деньги [под проценты]***, п р о в о д я т время ( δ ι α [ τ ρ ί β ω ] ) и не р а б о т а ю т . Но (δέ) [ т о т , к т о ] является [ о т ] ц о м б о г а т с т в а , и о т е ц соития ( σ υ ν [ ο υ ] σ ί α ) . . Α ( δ έ ) т о т , кто имеет силу о т в е р г н у т ь (άποτάσσω) и х , ( 1 0 ) с в и д е т е л ь с т в у е т , [что] он п р о и с х о д и т из рода ( γ [ ε ν ] ε ά ) · Сына Ч е л о в е к а , имея силу обвинять ( [κ]α τ η γ ο ρ έ ω ) их . . . (в строках 13—26 — отдельные слова) . . . ( 2 7 ) и удалившись ( [ ά ] ν α χ ω ρ έ ω ) . . . он замолчал, оставив многосло вие и с л о в о п р е н и я . ( 6 9 . 1 ) Α ( δ έ ) [ т о т , к т о ] нашел [животворящее слово] [и т о т ] , кто познал [Отца и с т и н ы ] , [упокоился] и перестал ис [ к а т ь ] , [ о б р е т я } ; когда же ( δ έ ) он нашел, он замолчал. ( 5 ) Но ( δ έ ) немногое он обычно говорит и т е м , кто . . . в их умном ( ν ο ε ρ ό ς ) с е р д ц е . . . Некоторые приходят к вере ( π ί σ τ ι ς ) , [прини]мая крещение ( βάπ-
τ ι σ μ α ) , имея е г о как надежду ( έ λ π ΐ ς ) ( 1 0 ) с п а с е н и я , т о , что они называют [ " п е ч а т ь " ] ( [ σ φ ρ α γ ί ς ] ) . При э т о м они не 'знают, что [отцы] мира ( κ ό σ μ ο ς ) являются в э т о м [месте], [но] он сам [ з н а е т ] , что на него поставлена печать ( σ ψ ρ α γ ί ζ ω ) . ( 1 5 ) Ибо ( γ ά ρ ) Сын Человека не крестил (βαπτ ί ζ ω ) ни одного из своих учеников ( [ μ α ] θ η τ ή ς ) * . . . Α ( δ έ ) если т е , которые крещены ( β α π τ ί ζ ω ) , получили ж и з н ь , то мир ( κ ό σ μ ο ς ) оказывается ( 2 0 ) ненужным, а отцы крещения (βάπτισμα) осквернились38. Но ( δ έ ) крещение ( β ά π τ ι σ μ α ) истины д р у г о е . Оно обрет а е т с я через отказ ( ά π ο τ α [ γ ] ή ) от мира ( κ ό σ μ ο ς ) . [Но т е , которые] ( 2 5 ) только г о в о р я т , [что они] отвергают е г о , [лгут] и идут в [место] с т р а х а . Кроме т о г о ( π ά λ ι ν ) , они унижены в н е м . ( В е д ь ) по ( κ α τ ά ) образу т е х , которые дали им ( к р е щ е н и е ) , причем они (уже) осуждены ( κ α τ α γ ι ν ώ σ κ ω ) , получат (и) зти . Они отвратительны в своем занятии ( π ρ ά ξ ι ς ) . Но ( δ έ ) некоторые из них отпадают ( 7 0 . 1 ) [к служению] идолам ( ε ί δ ω λ ο ν ) , [а д р у г и е ] имеют [ д е м о н о в ] , обитающих с ними, как царь Давид. Он — это т о т , который ( 5 ) положил основание Иерусалиму, и е г о сын Соломон, т о т , к о т о р о г о он родил в [ п р е л ю б о д е я н и и ] * * , построил Иерусалим при помощи демонов ( δ α ί μ ω ν ) , потому ч т о он получил [ с и л у ] * * * . Когда же ( δ έ ) он ( 1 0 ) закончил [ с т р о и т ь , он з а п е р ] демонов ( δ α ί μ ω ν ) [в х р а м е ] . Он [поместил их] в семь с о с у д о в ( ύ δ ο ι α ) ; ( и ) [они находились] долгое вре[мя1 в сосудах ( ΰ [ δ ρ ι α ] ) > оставленные з д е с ь . Когда римляне 1пришли] ( 1 5 ) в Иерусалим, они открыли сосуды ( ύ δ ρ ι α ) ,
i
n т о т ч а с ] демоны ( δ α ί μ ω ν ) устремились из с о с у д о в ( 6 6 ρ ι α ] ) как т е , которые освобождаются из тюрьмы. И ( 2 0 ) сосуды ( υ δ ρ ί α ) остались чистыми. И с зтих дней [они обитают] с людьми, которые пребывают в н е з н а н и и , и [они остались] на з е м л е . И т а к , кто ( 2 5 ) Давид? Или ( ή ) кто Соломон? Или ( ή ) что такое о с н о в а н и е ? Или ( ή ) что такое стен а , к о т о р а я окружает Иерусалим? Кто ( + ή ) такие демоны ( δ α ί μ ω ν ) ? И ( ή ) что такое сосуды ( ύ δ ρ ι α ) ? И ( ή ) к т о римляне? Но ( δ έ ) э т о таинства ( μ υ [ σ τ ή ρ ι ο ν ] ) . . . (на 71-й странице связио читаются лишь три последние строки — 27—29) . . . салам а н д р а . [Оиа] входит в огненную п е ч ь , которая сильно пыл а е т , и врывается в . . . (на странице 72 связный текст лишь в трех последних строках (25-27) 1,1 . . . [Сын] Человека и [он] явился ч е р е з кипящий источник (πηγή) [бес]смертия (страни2 цы 73.1—17 почти ие читаются)* ... ( 1 8 ) Они г о в о р я т : "Даже если (κάν) ангел ( ά γ γ ε λ ο ς ) с п у с т и т с я с неба и б у д е т проповедовать ( 2 0 ) вам сверх (παρά) т о г о , что мы проповедовали вам, пусть б у д е т ему а н а ф е м а ! " * * * * . Они не п о з в о л я ю т . , души ( р . п . ψυχή)» к о т о р а я . . . с в о б о д а ( έ λ ε υ θ ε ρ ί α ) . . . так как они еще незрелые . . . они не могут [соблюдать] ( τ [ η ρ έ ω ] ) закон ( ν ό μ ο ς ) , т о т , который д е й с т в у е т ( έ ν ε ρ γ έ ω ) посредст* ** *** ****
* Чисп. 2 1 : 9 . * * Ср. Лк. 16:9. * * * Ср. Лк. 6:34. 228
8-3
287
Ин. 4:1-2. Ср. I I Цар. 11:29 и сл. Ср. I I I Цар. 6 : 1 . Гал. 1:8. 229
вом этих е р е с е й ( α ί ρ ε σ ι ς ) ; но ( 6 έ ) з т о не о н и , a (άλλά) силы ( δ ύ ν α μ ι ς ) Саваофа . . . (страницы 74.1—19 читаются лишь отдельные слова).1* . . . ( 2 0 ) он крестил ( β α π τ ί ζ ω ) е г о и . . . он стал Б о г о м ; он п о д н я л с я , и они не захватили е г о . . . (26) к а ж д ы й . . . причем они хватают е г о [в] н е з н а н и и , направляя (προσέχω) к т е м , которые учат по углам п о с р е д с т в о м амуле тов ( ? ) ц '' и искусных ( τ έ χ ν η ) у л о в о к . ( 3 0 ) Они не с м о г у т . , (здесь текст обрывается) .
П р и м е
ч а н н я
Предлагаемый вниманию трактат I X рукописи из Наг Хаммади дошел, к сожалению, в весьма фрагментарном состоянии (полностью утеряна почти половина из 46—47 страниц первоначального текста), что делает многие реконструкции практически невозможными. Название сочинения не сохранилось, а было дано на основе словосочетаний "слово истины" (31.8) и "истинное свидетельство" ( 4 5 . 1 ) современными исследователя ми [Koschorke, 1978, с. 9 1 , примеч. 1; Pearson, 1972, с. 458, примеч. 3 J . Перевод выполнен по единственному изданию: [Pearson—Giversen, 1981, с. 101-203].
I В тексте: pharissaiqs, ср. 2 9 . 1 3 , где правильное написание; греч. γραμματεύς и здесь, н выше (29.14) передано как grammateos. Здесь и далее (если особо не оговаривается) все реконструкции предложены издателем. а оправдан — букв, "спасеи". II Здесь и повсюду греч. σαρξ передается как saraks ; ср. [реагson, 1981, с. 48—49, примеч.]. Букв. "Если кто-нибудь получит его (слово. — А.Х.) в совершен стве; а кто-нибудь, пребывая в незнании, трудно ему уменьшить свои дела [ т ы « ] , которые ои совершил". Фраза, либо не понятая переводчи ком, либо являющаяся результатом порчи греческого текста, вызывает затруднения; ср. [Pearson, 1981, с. 126, примеч.], где издатель предполагает "анаколуф, или утрату части текста, в 10-й строке". Мы пытались придать фразе, при минимальном насилии над текстом, более понятный смысл. 6 Пирсон [Pearson, 1981, с. 12б]: "against [passions] (πάθος)", "против . [страстей]" — реконструкция не обязательная. Учитывая, что язык автора находится под явным влиянием языка посланий апостола Павла, вполне возможно дополнить: hen]p[neuma ntponeria... см. Эф.
6:12.
Такое написание, вместо правильного χρι,στι,αυίς, обычно в копт ских текстах вследствие одинакового звучания в то время " η " и " l " , см. [Böhlig, 1958, с . 96-97]. Физической — букв, "человеческой". Реконструкция Кошорке [Koschorke, 1978, с. 127—128], поддержанная Пирсоном [Pearson, 1981, с. 128-129]. 10 Пирсон реконструирует: pei]o[t "отец" [Pearson, 1981, с. 128] ср. Коворх·: dieser (—Gott) [Koschorke, 1978, с. 128]. 11 Частичные реконструкции см. [Pearson, 1981, с . 130, 132]. 230
12 Лакуна иа основе рассказа Ин. 6:16—19 восстанавливается достаточно надежно; см. [Pearson, 1981, с. 132]. -12а _ когда осуществляется их страстное желание к мученичеству. По-иному понимает это место Кошорке : "Wenn, sie aber ihr (Leben voller) Leidenschaft v o l l e n d e n . . . " [Koschorke, 1978, c. 128]. 13 Пирсон не решается восстанавливать текст, см. [Pearson, 1981, с. 132, 134]. Частичные реконструкции см. [Pearson, 1981, с. 134J . 15 Частичные реконструкции см. [Pearson, 1981, с. 136J . 16 См., однако, пространные реконструкции Пирсона и обширный комментарий к ним [Pearson, 1981, с. 138, 140]. 17 Частичные реконструкции см. [Pearson, 1981, с. 142j. 16 Частичные реконструкции см. [Pearson, 1981, с. 144]. Однако с 40.21 по 4 0 . 3 0 , на основе следующей далее (41.1-4) аллюзии к "Вознесению Исайи" (гл. 5 ) , реконструкция Пирсона весьма вероятна: " [Как Исайя, который был] распи [леи пилой] иа две части (букв, "стал двум я " ) , [таким же образом разделяет н^с Оыи Чело]века при помощи [слова]-креста (σταυρός). Он отде[ляет день] от ночи и [свет] от тьмы, и [тленное] от нетленного; ои [отделяет] мужчину от женщины. [Исайя] же является знаком (τύπος) ( 4 1 . 1 ) тела... (с. 144, 146). 15 Частичные реконструкции и комментарий к ним см.[Pearson, 1981 146-148]. 20 Пирсон не восстанавливает лакуны ( 1 9 8 1 , п с . 148), однако вполне возможно [nathüt] — "лишены разума" и fi[sof]os — "мудрые". 21 Пирсон не реконструирует, см. [Pearson, 1981, с. 148, 150J. 22 В рукописи n e f m e о б я з а н н о е , возможно, ошибочной метатезе (из nefmEre) ; подробнее см. [Pearson, 1981, с. 152 ] и примечания. 23 Частичные реконструкции см. [pearson, 1981, с. 152]. 2Ц Частичную реконструкцию см. [pearson, 1981, с. 154]; Кошорке (1978, с. 166) не восстанавливает текст. 2 Здесь "зависть" — чувство, которое испытывает тот, кто обладает чем-то, но ие хочет, чтобы этим обладал кто-то другой; подробнее см. [Van Unnik, 1972, с. 120-132]. 26 Пирсон переводит: "For great is the blindness of those who read, and they did not know i t " [.Pearson, 1981, c , 165j, поясняя, что речь идет о чтении Ветхого Завета. Хотя глагол "ös" допускает такое понимание, однако контекст, думаем, говорит в пользу нашего перевода; также и Кошорке: "Gross ist also die Blindheit derer, die (zu ihm) rufen: nicht haben sie ihn erkannt" (1978, c. 149). 27 Начало строки повреждено; реконструируя ее, Пирсон вынужден предложить небольшое дополнение: [ne]te oüntafee TW. pefepo (1981, с. 166). Однако смысл фразы по-прежнему остается темным; ср. [Pearson, 1972, с. 462], где дается несколько иная реконструкция. Отдельные реконструкции см. [Pearson, 1981, 1981, с. 166, 168] и подстрочные примечания. 29 Отдельные реконструкции см. [Pearson, 1981, с. 168. 170J. 30 Кошорке предлагает [verderb]en, "погибель" (копт, [ptejko), см. [Koschorke, 1978, с. 152J; ср. [Pearson, 1981, с. 17θ]: [etbooj ne, "misfortune", утверждая, что " . . . J n e " отчетливо читается в руко писи.^ 1 Частичные реконструкции см. [Koschorke, 1978, с. 152; Pearson, 1981, с. 170, 172]. 2 Частичные реконструкции см, [Koschorke, 1978, с. 152—153; Pearson, 1981, с. 172J.
с.
8-4
287
231
13
Частичные реконструкции см. [Koschorke, 1978, с. 15 4; Pearson, 1981,. с. 174]. От названия сохранилось лишь окончание ( . . . a n o s ) , не позволяющее идентифицировать секту. 35 См. [Koschorke, 1978, с. 155; Pearson, 1981, с. 17б]. 36 Пирсон оставляет лакуны без реконструкции [Pearson, 1981, с- 18^]· Форма anmionas (так в рукописи) для греч. μαμμωνδς не необычна для коптских текстов; см. [Pearson, 1981, с. 186, примеч.]. 38 Пирсон, отмечая, что смысл фразы труден для понимания, предлагает такое толкование: если бы крещение было действенным, каждый крестился бы и мир избавился бы от своих пленников [Pearson, 1981, с. 19θ]; ср. перевод Кошорке: "[wurden] aber (δέ) [die, die] sich taufen (βαπτίζω) lassen, zum Leben gelangen, so hätte die Weit (κόσμος) (20) Grund zu einer eitlen Hoffnung (oder: würde die Welt (bald) leer werden), und die Väter der Taufe (βάπτισμα) könnten (weiterhin) bef lec [ken] " (1978, с. 138). Оба исследователя отождествляют "отцов мира" (см. 69.12) и "отцов крещения". Однако, кажется, лучше видеть в "отцах крещения" священников, принадлежащих Церкви, против которой так резко выступает автор трактата. Тогда смысл пассажа заключается в том, что спасение не приходит через простые слова (ср. 32.8—12; возможно, крещальные формулы) или через погружение в воду; ведь если бы это спасало, тогда для чего создай мир, который служит препятствием на пути спасения и делает последнее крайне трудным и доступным далеко не каждому. Гностик должен преодолеть этот мир (отречься от него) сам — в этом случае, по мысли автора, священники абсолютно не нужны. Смысл фразы не совсем ясен; вероятно, речь идет о том, что подобное крещение не способствует спасению, а лишь затрудняет его, и принявшие крещение последуют за теми, кто дал это крещение ( т . е . с в я щенниками); ср. [Koschorke, 1978, с. 138 и Pearson, 1981, с. 191J, понимающие под "отцами крещения" "отцов мира" (см. примеч. 3 8 ) . 1.0 Пирсон не реконструирует текст _(1981, с. 194). 1.1 Пирсон не реконструирует текст (1981, с. 196). 1.2 Пирсон восстанавливает лишь отдельные слова (1981, с. 198). ц Пирсон восстанавливает лишь отдельные слова (1981, с. 200). 1, t ' амулетов — букв, "резных вещей".
I . Источники
а) Основные греческие тексты CH — Corpus Hermeticum.. Texte établi par A.D.Nock et traduit par À.-J.Festugière. T . I . I V , P . , Les Belles Lettres, 1980. Clem. — Clemens Alexandrinus. Hrsg. von 0.Stählin. Bd. I , Lpz., J.C.Hinrichs' sehe Buchhandlung, 1936; Bd. 2 . В., Akad.-Verlag, 1960; Bd. 3 , В . , Akad.-Verlag, 1980. Euseb. — Eusebius Kirchengeschichte. Hrsg. von E.Schwartz, Kleine Ausgabe, 5 A u f l . , В . , Akad.-Verlag, 1955; Eusebius. Die Praeparatio Evangelica. Hrsg. von K.Mras. I T . , В . , Akad.-Verlag, 1954; 2 Т . , В . , Akad.-Verlag, 1956 (GCS, Bd. 43, 1-2). Iren. — Sancti Irenaei Episcopi Lugdunensis Libros quinque adversus Haereses. Ed. W.W.Harvey. T. 1-2. Cantabrigiae, Typis Academicis, 1857. Orig. — Origenes Werke. Bd. 1-2. Hrsg. von P.Koetschau, Lpz., J.C.Hinrichs'sche Buchhandlung, 1899; Bd. 3 . Hrsg. von E.Klostennann, Lpz., J.C.Hinrichs'sche Buchhandlung, 1901; Bd. 4 . Hrsg. von E.Preuschen, Lpz., 1903. p h i l o . — Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Ed. L.Cohn et P.Wendland. Vol. 1-6. Berolini, Typis Georgii Reimeri, 1896-1915. PGM — Papyri Graecee Magicae. Die griechischen Zauberpapyri. Hrsg. von K.Preisendanz. Bd. 1, 2 . Lpz., Teubner, 1928, 1931.
б) Тексты из Наг Хаммади C o d e x
1,1
I
Kasser, 1975.—Oratio Pauli Apostoli. — Tractatus Tripartitus. Ed. R.Kasser, M.Malinine, H.Ch.Puech, G.Quispel, J.Zandee. P t . I I — I I I . Bern, Francke Verlag, 1975, c. 245-285. Mueller, 1985. - Prayer of the Apostle Paul. Ed. D.Mueller. — NHC, I , vol. 1, c. 5-11; vol. 2 , c. 1-5. 1,2 « Malinine, 1968. — Epistula Jacobi apocrypha. Ed. M.Malinine, H.Ch.Puech, G.Quispel, W . T i l l , R.Kasser. Ziirich, Rascher Verlag, 1968. Williams, 1985. — The Apocryphon of James. Ed. Fr.E.Williams. — NHC, I , vol. 1, c. .13-53; vol. '2, c. 7-J7. I, 3 -XII,2 Malinine, 1956. — Evangelium Veritatis. Ed. M.Malinine, H.Ch.Puech, G.Quispel. Ziirich, Rascher Verlag, 1956; Evangelium Veritatis (Supplementum). Zürich-Stuttgart, Rascher, 1961. 8-5
287
Attridge-MacRae, 1985. - The Gospel of Truth. Ed. H.W.Attridge and G.H.MacRae. — HHC, I , vol. 1, c. 55-122; vol. 2 , c. 39-135.
Sevrin, 1983. -L'Exègése de l'âme (NH, I I , 6 ) . Texte établi et présenté par Jean-Marie Sevrin. Québec, Les Presses de l'Univ. Laval, , 1983 (BCNH. ST, v o l . 9 ) .
Malinine, 1963. — De Ressurectione (Epistula ad Rheginum) . Ed. M.Malinine, H.Ch.Puech, G.Quiepel, W . T i l l . ZUrichrfituttgart, Rascher Verlag, 1963. Peel, 1985. — The Treatise on the Ressurection. Ed. M.L.Peel. — NHC, I , vol. 1, c. 123-157; vol. 2 , c. 137-215.
II,7 Krause—Labib. — см. 1 1 , 6 , с. 88-106.
I,5 Kasser, 1975. — Tractatus Triparti tus. Ed. R.Kasser, M.Malinine, H.Ch.Puech, G.Quiepel, J.Zandee. Pt. I . Bern, Francke Verlag, 1973; Pt. I I - I I I , 1975. At t ridge-Page Is, 1985. - The Tripartite Tractate. Ed. by H.W.Attridge and E.H.Pagels. - NHC, I , vol. 1, c. 159-337; vol. 2 , c.217497.
I I I , 2 . * V, 2 Bohlig-Wisse. — Nag Hammadi Codices 111,2 and I V , 2 . The Gospel of the Egyptians (The Holy Book of the Great Invisible S p i r i t ) . Ed. with Translation and Comment, by Alexander Böhlig and Frederick Wisse in coop, with P.Labib. Leiden, Brill, 1975 (NHS, v o l . 4 ) .
C o d e x
II
и , ι=αιι, i=iv, ι Krause—Labib, 1962. — M.Krauee — P.Labib. Die drei Versionen des Apokryphon des Johannes. Wiesbaden, 1962. Giversen, 1963. — S.Giveveen. Apokryphon Johannis. The Coptic Text of the Apocryphon Johannis in the Nag Hammadi Codex I I with Translation, Introd. and Comment. Copenhagen, 1963 (ATD, v o l . 5 ) . II,2 Guillaumont, 1959. — Evangelium nach Thomas. Koptischer Text hrsg. und übers, von Α.Guillaumont, H.Ch.Puech, G . Q u i s p e l . . . Lëiden, Brill, 1959. 11,3 T i l l , 1963. — Das Evangelium nach Philippus. Hrsg. und übers, von W . T i l l . В., Walter de Gruyter, 1963 (PXS, Bd.2). Bullard, 1970. — R.A.Bullard. The Hypostesis of the Archons. The Coptic Text with Translation and Comment, with a Contribution by M.Krause. В., Walter de Gruyter, 1970 (PXS, B d . 1 0 ) . Layton, 1974/1976. — В.Layton. The Hypostasis of the Archons or the Reality of the Rulers. Newly edited frbm the Cairo Manuscript with a Preface, English Translation, Notes and Indexes. — HTR, vol.67, 1974, c. 351-425; vol.69, 1976, c. 31-101. Bare, 1980. — L'Hypostase des Archontes. Traité gnostique sur l'origine de l'homme, du monde et des archontes (NH, 1 1 , 4 ) par Bernard Bare, suivi de Noréa (NH, I X , 2 ) par Michel Roberge. Québec, Les Presses de l'Univ. Laval, 1980 (BCNH. ST, v o l . 5 ) . U ,5=XIJI,2 Böhlig-Labib, 1962. — A.Bohlig—P.Labib. Die koptisch-gnostische Schrift ohne Titel aus Codex I I von Nag Hammadi. В . , 1962 (DAWB, IF0, 58).
11,6 Krause-Labib, 1971, — M.Krause-P.Labib. Gnostische und hermetische Schriften in Codex I I und Codex VI. Glückstadt, 1971, c. 68-87 С AD Al K, Kopt. R. Bd.2). 2 34
C o d e x
III
ΙΙΙ,Ι - см. I X , 1 .
III,5 Emmel, Koester, Pagels, 1984. — Nag Hammadi Codex 1 1 1 , 5 . The Dialogue of the Savior. Contributors Stephen Emmel, Helmut Koester, Elaine Pagels. Volume Editor S.Ennel. Leiden, Brill, 1984 (NHS, 26).
IV,1 - см. 1 1 , 1 ;
C o d e x
IV
C o d e x
V
111,1.
I V , 2 — см. 1 1 1 , 2 .
V,2-V,5 Böhlig-Labib, 1963. — Koptisch-gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi. Hrsg., übers, und bearb. von A.BShlig und P.Lab i b . Halle-Wittenberg, 1963. V,2 Murdock-MacRae, 1979, — The Apoealypse of Paul. Ed. by W.R.Murdock and G.W.MacRae. NHC, V-VI, c. 47-63. V,3 Schoedel, 1979. — The (First) Apocalypses of James. Ed. by W.R.Schoedel. NHC, V-VI, c. 65-103. V,4 Funk, 1976. — Die zweite Apokalypse des Jakobus aus Neg Hammadi Codex V. Neu hrsg., übers, und erklërt von W.P.Funk. В . , 1976 (TU, Bd.119). Hedrick, 1979. — The (second) Apocalypse of James. Ed. by Ch.W.Hedrick. NHC, V-VI, c. 105-149. V,5 MacRae, 1979a. — The Apocalypse of Adam. Ed. by G.W.MacRae. NHC, V-VI, c. 151-195. C o d e x VI.I Krause-Labib, 1971. - см. 1 1 , 6 ; с. der 12 Apostel) . 235
VI 107-121 (Die Akten des Petrus und
Wilson-Parrott, 1979. — The Acts of Peter and the Twelve Apostles. Ed. by R.McL.Wilson and Ü.M.Parrot. NHC, V-VI, c. 97-229. VI,2 Krause-Labib, 1971. - см. I I , 6 ; с. 122-132 (Der Donner, der volkommene Nus). MacRae, 1979b. - The Thunder: Perfect Mini. Ed. by G.W.MacRae. NHC, V-VI, c. 231-255. VI,3 Krause-Labib, 1971. — см. 1 1 , 6 ; с. 133-149 (Die ursprungliche Lehre). Ménard, 1977a. — L'Authentikos Logos. Texte établi et présenté par J.-Ε.Ménard. Québec, Les Presses de l'Univ. Laval, 1977 (BCNH, ST, v o l . 2 ) . MacRae, 1979c. - Authoritative Teaching. Ed. by G.W.MacRae. NHC, V-VI, c. 257-289. VI,4 Krause-Labib, 1971. - см. 1 1 , 6 ; с. 150-165 (Die Erfahrungsgesiimung.— Der Gedanke der grossen Kraft). Wisse-Williams, 1979. - The Concept of our Great Power. Ed. by F.Wisse and F.E.Williams. NHC, V-VI, c. 291-323. VI,5 Krause-Labib, 1971. - с м . 1 1 , 6 ; с. 166-169 (Titellose Schrift). Brashler, 1979. - Plato. Republic 588B - 589B. Ed. by J.Brashler. NHC, V-VI, c. 325-339. Painchaud, 1983. - Les Sentences'de Sextus (NH, X I I , 1 ) . Fragments (NH, X I I , 3 ) par P.H.Poirier. Fragmente de la République de Platon (NH, V I , 5 ) par L.Painchaud. Québec, Les Presses de l'Univ. Laval, 1983, c. 111-154 (BCNH, ST, v o l . I I ) . VI,6—VI,8 Mahé, 1978. — Hermès en Haute-Égypte. Les Textes hermétiques de Nag Hammadi et leurs paralleles Grecs et Latin. T . I par J.-P.Mahé. Québec, Les Presses de l'Univ. Laval, 1978 (BCNH, ST, vol. 3 ) . Mahé, 1982. — t . 2 : Le fragment du Discourse Parfait et les Définitions Hermétiques Arméniennes (NH, V I , 8 . 8 a ) . Québec, 1982 (BCNH, ST, v o l . 7 ) . VI, 6 Krause-Labib, 1971. - см. 11,6; с. 170-184'(Hermetische Schrift, deren Titel nicht erhalten i s t ) . Dirkse-Braschler—Parrott, 1979. — The Discourse on the Eighth and Ninth. NHC, v - v i , c. 341—373. VI,7 Krause-Labib, 1971. - см. 1 1 , 6 ; с. 185-186 (Das Gebet, das sie sprachen) . Dirkse—Brashler, 1979. - The Prayer of Thanksgiving. Ed. by P.A.Dirkse and J.Brashler. NHC, V-VI, c. 375-387. VI
,8
Krause-Labib. - с м . 1 1 , 6 ; с. 187—206 (Asklepius). Dirkse-Parrott, 1979. - Asclepius, 21-29. Ed. by P.A.Dirkse and D.M.Parrott. - N H C , V-VI, c. 395-452.
2 36
C o d e x
VII
VI1,1 Krause, 1973. — Die Paraphrase des Seem. Hrsg. und übers, von M.Krause. - F.Altheim~R.Stiehl. Christentum am Roten Meer. Bd.2. B.-N.Y. 1973, c. 2-105. VII, 2 Painchaud, 1982. - Le Deuxième Traité du Grand Seth (NH, V I I , 2 ) . Texte établi et présenté par L.Painchaud. Québec, Press, de l'Univ. Laval, 1982 (BCNK. ST, v o l . 6 ) .
vu, 3 Krause-Girgis, 1973. — M.Krause—V.Girgis. Die petrusapokalypse. — F.Altheim und R.Stiehl. Christentum am Roten Meer, Bd.2, В., 1973 с. 152-179. VII, 4 Janssens, 1983. - Les Leçons de Silvanos (NH, V I I , 4 ) . Texte établi et présenté par Y.Janssens. Québec, Press, de l'Univ. Laval, 1983 (BCNH. ST, v o l . 1 3 ) . VII, 5 Claude, 1983. — Les trois Stèles de Seth. Hymne gnostique à la Triade (NH, V I I , 5 ) par P.Claude. Québec, Press, de l'Univ. Laval, 1983 (BCNH. ST, v o l . 8 ) . C o d e x
VIII
V I I I , 1 - Zostrianos. - NHLE, c. 368-393 (Transi, and Comment. J.Sieber) . VIII,2 Ménard, 1977b. — La Lettre de Pierre à Philippe. Texte établi et présenté par J.Ε.Ménard. Québec, Press, de l'Univ. Laval, 1977 (BCNH. ST, v o l . 1 ) . C o d e x
IX
IX, 1 Pearson-Giversen, 1981a. — Melchizedek. Introduction and Notes by B.A.Pearson. Transcription and Translation by S.Giversen and B.A.Pearson. NHC, IX-X, c. 19-85. IX,2 Pearson-Giversen, 1981b. — The Thought of Norea. Introduction and Notes by B.A.Pearson. Transcription and Translation by S.Giversen and B.A.Pearson. NHC, IX-X, c. 87-99. Roberge, 1980. - см. 1 1 , 4 , Bare, 1980. IX, 3 Pearson-Giversen, 1981c. — The Testimony of Truth. Introduction and Translation by S.Giversen and B.A.Pearson. NHC, IX—X, с. 101— 203. C o d e x X,1 Pearson, 347.
X
1981. -Marsanes. Ed. by B.A.Pearson. NHC, IX—X, c. 229— 237
C o d e x
XI
XI,1 — NHLE, с. 427—A34 (Transi, and Comment. Ε.H.Pagels—J.D.Turner). XI,2 Menard, 1985. — L'Exposé valentinien. Les Fragments sur le Baptême et sur l'Eucharistie (NH, X I , 2 ) . Texte établi et présenté par J.E.Ménard. Québec, Press, de l'Univ. Laval, 1985 (BCNH. ST, vol. 14). X I , 3 - AUogenes. - NHLE, c. 443-452 (Transi, and Comment. A.C.Wire, J.D.Turner, O.S.Wintermute). X I , 4 - Hypsiphrone. -NHLE, c. 453 (Transi, and Comment. J.D.Turner). C o d e x XII, 1 Poirier,
1983. - см. V I , 5 , Painchaud, C o d e x
XIII,1 Janssens,
XXI 1983. XIII
1978. — La Prôtennoia Trimorphe (NH,
XIII,1).
C o d e x - B r u c i a n u s Schmidt—MacDermot, 1978. - The Books of Jeu and the United Text in the Bruce Codex. Text ed. by C.Schmidt. Translation and Notes by V.MacDermot. Leiden Brill, 1978 (NHS, 13). C o d e x
B e r o l i n e n s i s
T i l l , 1955. - W.C.Till. Die Gnostischen Schriften des Koptischen Papyrus Berolinensic 8502, В . , Akad.-Verlag., 1955 (TU, 60).
I I . Периодические издания и сборники ППиПИКНВ — Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока ПС — Палестинский сборник. М.-Л. ADAIК — Abhandlungen des Deutschen Archäologischen Instituts Kairo AGJU — Arbeiten zur Geschichte des späteren Judentums und des Urchristentums Alexandrien — Alexandrien. Kulturbegegnungen dreier Jahrtausende im Schmelztiegel einer mediterranen Grosstadt. H r s g . . . von Norbert Hinske. Mainz am Rhein, Verl. Philipp von Zabern, 1981 (AI, Bd. I ) ANRW — Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt APAW — Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse. B. APF — Archiv für Papyrusforschung und verwandte Gebiete AT — Aegyptiaca Treverensia. Trierer Studien zum griechisch-römischen Ägypten ATD — Acta Theologica Danica BA — Biblical Archaeology BASP — The Bulletin of the American Society of Papyrologists BCNH.SÉ — Bibliothèque copte de Nag Hammadi. Section "Etudes" 238
BCNH.ST — Bibliothèque copte de Nag Hammadi. Section "Textes" Bibl.Muséon — Bibliothèque du Muséon BIFÀO — Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale du Caire BJRL — Bulletin of John Rylands Library ВО — Bibliotheca Orientalis САН — Cambridge Ancient History ChH — Church History CHLGPh — The Cambridge History of Later Greek- and Early Medieval Philosophy. Ed. by A.H.Armstrong. Cambridge Univ.Press, f970 CITNH — Colloque international sur les textes de Nag Hammadi. Québec 22-25 août 1978. Ed. par B.Barc. Québec-Louvain, 1983 (BCNH. SÉ, I ) Crum — W.E.Crum. A Coptic Dictionary. Oxf., Clarendon Press, 1962 DAWB, IFO — Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Institut für Orient forschung EAC — Entretiens sur l'antiquité classique EPRO — Etudes préliminaires aux religions orientales dans l'Empire romain Essays Böhlig — Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Alexander Böhlig. Ed. by Martin Krause. Leiden, Brill, 1972 (NHS, v o l . 3 ) Essays Grant — Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition in Honorem Robert M.Grant. Ed. by W.R.Schoedel, R.L.Wilken. Paris, Ed. Beauchesne, 1979 Essays Labib — Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Pahor Labib. Ed. by Martin Krause. Leiden, Brill, 1975 (NHS, vol. 6) Essays Wilson — New Testament and Gnosis. Essays in Honour of Robert McL. Wilson. Ed. by A.H.B.Logan and A.J.M.Wedderburn. Edinburg, Clark Ltd., 1983 Festschrift Jonas — Gnosis. Festschrift für Hans Jonas. Hrsg. von Barbara Aland. Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht, 1978 GCS — Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte GGA — Göttinger Gelehrter Anzeiger GM — Göttinger Miszellen Gnosis/Gnosticism 1 — Gnosis and Gnosticism. Papers Read at the Seventh International Conference on Patristic Studies (Oxford, September 8th-l3th 1975). Ed. by M.Krause. Leiden,. Brill, 1977 (NHS, vol.8) Gnosis/Gnosticism 2 — Gnosis and Gnosticism. Papers Read at the Eight International Conference on Patristic Studies (Oxford, September 3rd-8th 1979). Ed. by M.Krause. Leiden, Brill, 1981 (NHS, vol.17). GO — Göttinger Orientforschungen Hennecke — Henneoke Ε. Neutestamenliche Apokryphen in'deutscher Über'" setzung; 3. völlig neubearbeitete Auflage hrsg. von M.Schneemelcher. Bd.1. Evangelien, 1968 (4. A u f l . ) . Bd.2. Apostolisches Apokalypsen und Verwandtes. Tübingen, Mohr, 1964 (3. Aufl.) HR — History of Religions HTR — Harvard Theological Revi-ew HZ — Historische Zeitschrift JBL — Journal of Biblical Literature JEA — The Journal of Egyptian Archaeology 122
JHS — The Journal of Hellenic Studies JJS — The Journal of Jewish Studies JR — The Journal of Religion JRS — The Journal of Roman Studies JTS — The Journal of Theological Studies MDAIK — Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts Kairo Mélanges Puech — Mélanges d'Histoire des Religions offerts à HenriCharles Puech. P . , 1974 Muséon — Le Muséon. Revue d'études orientales NAWG — Nachrichten von der Akademie des Wissenschaften in Göttingen. Phil.-hist. Klasse NHC, I — Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex). I.Introductions, texts, translations, indices. Volume editor H.W.Attridge. Leiden, Brill, 1985 (NHS, 2 2 ) ; I I . Notes. Volume editor H.W.Attridge. Leiden, Brill, 1985 (NHS, 23) NHC, V-VI - Nag Hammadi Codices V, 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4. Volume editor D.M.Parrott. Leiden, Brill, 1979·(NHS, 11) NHC, IX—X — Nag Hammadi Codices IX and X. Volume editor B.Pearson. Leiden, Brill, 1981 (NHS, 15) NHLE — The Nag Hammadi Library in English. Ed. J.M.Robinson. Leiden, Brill, 1977 NHS — Nag Hammadi Studies NT — Novum Testamentum NTS — New Testament Studies Numen — Numen. International Review for the History of Religions OG- — Le Origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina 13—18 aprile 1966. Testi e dicussioni, Ed. Ugo Bianchi Leiden, Brill, 1967 (Suppl. Numen, vol. 12) OLP — Orientalia Lovaniensia Periodica OLZ — Orientalische Literaturzeitung PG — Patrologia Graeca. Ed. J.-P.Migne PGL — A Patristic Greek Lexicon. Ed. G.W.H.Lampe. O x f . , Clarendon Press, 1972 PICG — Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism. Stockholm, August 20-25,1973. Ed. Geo Widengren. Stockholm, Almqvist & Wiksell International, 1977 , PS — Patristica Sorbonensia PTS — Patristische Texte und Studien RAC — Reallexikon für Antike und Christentum RE — Pauly-Wieeowa. Realencyclopädie der klassischen Altertumswissenschaften RG — The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale New Haven, Connecticut, March 28-31, 1978. Vol. Is The School of Valentinus; Vol. 2s Sethian Gnosticism. Ed. Bently Layton. Leiden, Brill, 1980-1981 (Suppl. Numén, vols. 40—41) RHPhR — Revue d'histoire et de philosophie religieuses RUR — Revue de l'histoire des religions Roots — The Roots of Egyptian Christianity. Ed. by Birger A.Pearson and James E.Goehring. Philadelphia, Fortress Press, 1986 RSR — Revue des sciences religieuses SBL — Society of Biblical Literature 240
SILA — Studies in Judaism in Late Antiquity Studia Widengren — Ex Orbe Religionum. Studia Geo Widengren oblata. i>t. 1-2. Leiden, Brill, 1972 (Suppl. Numen, vols. 21-22) Studies Quispel — Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions presented to Gilles Quispel on the Occasion of his 65th Birthday. Ed. by R. van den Broek and M.J.Vermaseren. Leiden, Brill, 1981 (EPRO, vol. 91) Studies Smith — Christianity, Judaism and other Graeco-Roman Cults. Studies for Morton Smith at Sixty. Ed. by J.Neusner. Pt. 2 : Early Christianity. Leiden, Brill, 1975 (SILA, vol. 12) SUNT — Studien zur Umwelt des Neuen Testaments Suppl. Numen — Studies in the History of Religions (Supplements to Numen) TDNT — G.Kittet-G. Friedrich (eds.) Theological Dictionary of the New Testament. 10 vols. Transi, and ed. by G.W.Bromiley, Grand Rapids, W.B.Eerdmans, 1964-1976 Textes — Les Textes de Nag Hammadi. Colloque du Centre d'histoire des religions (Strassbourg, 23-25 oct. 1974). Ed. J.-Ε.Ménard. Leiden, Brill, 1975 (NHS, vol. 7) ΤΗ — Theologie Historique TLZ — Theologische Literaturzeitung TS — Texts and Studies TU — Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristliehen Literatur TZ — Theologische Zeitschrift VC — Vigiliae Christianae WUNT — Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament ZÄS — Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde ZKG — Zeitschrift für Kirchengeschichte ZNW — Zeitschtift für die neutestamentliehe Wissenschaft ZPE — Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik
I I I . Литература Вельгус, 1978. — Вельгус B.A. Известия о странах и народах Африки и морские связи в бассейнах Тихого и Индийского океанов (китайские источники ранее XI в . ) . М., 1978. Зайцев, 1985. — Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э. Л . , 1985. Мещерский, 1986. — Широкий H.A. К датировке заключительного зачала Евангелия от Марка. — ПС, вып. 28 ( 9 1 ) , 1986. Трофимова, 1979. — Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма (Наг-Хаммади, I I , сочинения 2 , 3 , 6 , 7 ) . Μ. , 1979. Фихман, 1976. —Фихтн И.Ф. Оксиринх — город папирусов. Μ., 1976. Хосроев, 1985. — Хосроев А.Л. "Поучения Сипуана" и грекоязычная литературная традиция диаспоры. — ППиПИКНВ, 18-я сессия. Ч. I . М., 1985, с. 221-225,. Хосроев, 1986. — Хосроев А.Л. Кто был автором "Поучений Силуана?" — ППиПИКНВ, 19-я сессия. Ч. I . М., 1986, с. 144-149. Хосроев-Четверухин, 1986. — Хосроев А.Л., Четверухин A.C. Вводная статья. — n.B.EpHUtnedm. Исследования по грамматике коптского языка. М., 1986, с. 3-51. 122
Abbot, 1938. -Abbot 2510-2514.
K.M.
Φυλόλογος. - RE, Bd.
19, 2 ,
1938,
col.
Aland, 1978. — Aland В. Gnosis und Kirchenväter. — Festschrift Jonas, c . 158-215. Andresen, 1955. — Andresen C. Logos und Nomos. D i e Polemik des Kelsos wider das Christentum. В . , 1955. Andresen, 1979. — Andresen C. " S i e g r e i c h e Kirche" im Aufstieg des Christentums: Untersuchungen zu Eusebius von Caesarea und Dyoni• sios von Alexandrien. — ANRW, I I , 1979, 2 3 . 1 , с. 387-459. A r a i , 1977. — Arai S. Simonianische Gnosis und die "Exegese über d i e S e e l e " . - Gnosis/Gnosticism, 1, с . 185-203. A r a i , 1981. — Arai S. Zum "Simonianischen" in "Authentikos Logos" und " B r o n t e " . — Gnosis/Gnosticism, 2 , с. 3—15. Armstrong, 1978. — Armstrong A.B. Gnosis and Greek Philosophy. — Festschrift Jonas, c. 87-12 4. Armstrong, 1984. — Armstrong А.Я. Dualism P l a t o n i c , Gnostic and C h r i s t i a n . — Plotinus amid Gnostics and Christians. Ed. by D . T . R u n i a . Amsterdam, VU U i t g e v e r i j / F r e e Univ. P r e s s , 1984, c. 29-52. Attridge, 1975. - Attridge H.W., C h r i s t i . - E n c h o r i a . Vol. 5 ,
Oxy P. 1081 and the Sophia Jesu 1975, c. 1-8.
Auûe, 1980. — Aune D.E. Magic in Early Christianity. — ANRW, I I , 1980, 2 3 , 2 , c . 1507-1557. Bagnall, 1982. — Bagnall R.S. Religious Conversion and Onomastic Change in Early Byzantine Egypt. - BASP. Vol. 19, 1982, c. 105— 124. Baladi, 1971. — Baladi N. Origine et s i g n i f i c a t i o n de l ' a u d a c e chez P l o t i n e . — Le Néoplatonisme. Colloque International, Royaumont, 9-13 j u i n , 1969. P . , 1971, c. 89-99. Barb, 1963. — Barb A.A. The Survival of Magic Arts. — The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century. Ed. by , A m a l d o Momigliano, O x f . , Clarendon Press, 1963, c. 100-125. Bardy, 1937. — Bardy G. Aux prigines de l ' é c o l e d ' A l e x a n d r i e . — RSR,i Vol. 2 7 , 1937, с. 65-90. Bardy, 1949. — Bardy G. La conversion au christianisme durant les premiers s i è c l e s . Aubier, 1949. I Barnard, 1958. — Barnard L.W. The Date of the E p i s t l e of Barnabas —ι a Document of Early Egyptian C h r i s t i a n i t y . — JEA, vol. 44, 1958, j c. 101-107. Barnard, 1968. — Barnard L.W. The Origin and Emergence of the Churclj in Edessa during the First Two Centuries A . D . — V C . , vol. 2 2 , 1968, N. 3 , c. 161-175. Barnard, 1972. — Barnard L.W. Athenagoras. A Study in Second Century Christian Apologetic. P . , Beauchesne, 1972 (TH, vol. 1 8 ) . Barns, 1975. — Barns J.W.B. Greek and Coptic Papyri from the Covers' of the Nag Hammadi Codices. A Preliminary Report. — Essays L a b i b c. 9-17. Barns, Browne, Shelton, 1981. — Greek and Coptic Papyri from the Cartonage of the Covers. Ed. by J . W . B . B a m s , G.M.Browne and J . C . S h e l t o n . Leiden., B r i l l , 1981 (NHS, v o l . 1 6 ) . Barr, 1970. — Barr J. Which Language did Jesus Speak? — BJRL, v o l . 5 3 , 1 9 7 0 / 1 9 7 1 , N. 1, c . 9-29. Barr, 1973. — Barr J. Reading the Bible as Literature. — BJBL, v o l . 5 6 , 1973, N. 1, c . 10-33. 242.
Bartelink, 1967. — Bartelink. G.J.M. Les Démons comme brigands. . VC, vol. 2 1 , 1967, N. 1, c. 12-24. Bauer, 1934. — Bauer W. Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum. Tübingen, Mohr, 1934. Bell, 1953. - Bell H.I. Cults and Creeds in Graeco-Roman Egypt. Liverpool, 1953. Best, 1979. - B e s t E. Scripture, Tradition and the Canon of the New Testament. - BJRL. Vol. 6 1 , 1979, N. 2 , c. 258-289. Bethge, 1976. - Bethge H. Die Exegese über die Seele. - TLZ, 101 J h r . , 1976, N. 2 , c. 93-104. Betz, 1970. - Betz H.D. The Delphic Maxim "γνώθι, σ α υ τ ό ν " in Hermetic Interpretation. - HTR. Vol. 63, 1970, N. 4 , c. 465-484. Betz, 1981. - Bevz H.D. The Delphic Maxim "Know Yourself" in the Greek Magical Papyri. - H R . Vol. 2 1 , 1981, с. 156-171. Betz, 1982. - Betz H.D. The Formation of Authoritative Tradition in . the Greek Magical Papyri. — Jewish and Christian s e l f _ D e f i n i t i o n . Vol. 3 ; Self-Definition in the Graeco-Roman World. Ed. by Ben F.Meyer and E . P . S a n d e r s . Philadelphia, Fortress Press, 1982, c. 161-170 (примеч. на с . 236-238). Betz, 1986. — Betz H.D. The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells. Ed. by Hans Dieter Betz. Chicago, Univ. of Chicago Press, 1986. Bidez, 1938. — Bidez J. Literature and Philosophy in the Eastern Part of Empire. - САН. Vol. 12, 1938. Black, 1959. — Black M. The Patristic Accounts of J e w i s h Sectaria1.·' sm. - BJRL. Vol. 41, 1959, c. 285-30 3 . Black, 1967. — Black M. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. 3-ed., L . , 1967. Böhlig, 1958. — Böhlig A. Die griechischen Lehnwörter im sahidischen und bohairschen Neuen Testament. 2 . A u f l . München, Verl. Robert Lerche, 1958. Böhlig, 1972. — Böhlig A. Zur Frage nach den Typen des Gnosticismus und seines Schriftums. — Studia Widengren, pt. I , c. 389-400. Bousset, 1903. — Boussset W. Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter. В . , J 9 0 3 . Bousset, 1914. — Bousset W. |Рец. н а : ] J.Kroll. Die Lyhren d e s Hermes Trismegistos. Münster, 1914. - GGA, Bd. 176, 1914. Boyancé, 1967. — Boyancé P. Echo des exégèses de la mythologie greque chez Philo. — Philon d'Alexandrie. Ed. par R . A m a l d e z et С.Mondésert. P . , 1967, c. 169-188. Brown, 1971. — Brown P. The Making of Late Antiquity. Cambridge, Harvard Univ. Press, 1978. Browne, 1975. — Browne G.M. Textual Notes on the "Exegesis on the S o u l " . - BASP. Vol. 13, 1975, N. 1, c. 1-8. Brown lee, 1957. — Brownie в W.B. John the Baptist i n the New Light of Ancient Scrolls. — The Scrolls and the New Testament. Ed. K.Stendahl. N . Y . , 1957, c. 33-35. Bruce, 1963. — Bruce F.F. When is a Gospel not a Gospel. — BJRL. Vol. 4 5 , 1963, N. 2 , с. 329^-339. Bruce, 1971. - Bruce F.F. The Galatian Problem. 3 . The "Other Gos p e l " . - BJRL. Vol. 5 3 , 1971, N. 2 , c. 253-271. Brunner-Traut, 1979. - Brunner-Traut E. Weiterleben der aegyptischen Lebens lehren in den koptischen Apophtegmata am Beispiel 2 43
des Schweigen. — Studien zu altägyptischen Lebens lehren. Hrsg. vcm E.Hornung und O.Keel. Göttingen, 1979, c. 174-216. Buffiere, 1956. — Buffiere F. Les Mythes d'Homère et la pensée greque. P . , 1956. Bultmann, 1956. — Bultmann R. Theology of the New Testament. Vol. 1-2, L . , 1956. Burke, 1985. — Burke G.T. Celbus and Justin. Carl Andresen Revisited.— ZNW. Bd. 76, 1985, с. 107-116. Campenhausen, 1966. — Campenhausen H.F. von. Marcion et les origines du Canon néotestamentaire. — RHPhR. Vol. 46, 1966, N. 3, c. 213-226. Chadwick, 1953. — Origen. Contra Celsum. Translation with an Introduction by H.Chadwick. L . , 1953. Chadwick, 1959. - Chadwick H. The Sentences of Sextus. A Contribution to the History of Early Christian Ethics. Cambridge, Univ. Press, 1959. Chadwick, 1960. - Chadwick Ε. Enkrateia. - R A C . Bd. V, 1960, с. 343365.. Chadwick, 1966. — Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement and Origen. Oxf., Clarendon Press, 1966. Chadwick, 1968. - Chadwick H. Florilegium. - R A C , Bd. VII, 1968, с. 1131-1159. Chadwick, 1970a. - Chadwick H. Philo. - CHLGPh, c. 137-157. Chadwick, 1970b. — Chadwick H. Clement of Alexandria. — CHLGPh,
с. 168-181. Charles, 1973. — The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament in English. Vol. 1-2. Ed. R.H.Charles. Oxf., Univ. Press, 1973. . Claude, 1981. — Claude P. Approche de la structure des Trois Stèles de Seth. - CITNH, c. 362-373: Colpe, 1967. — Colpe C. Die "Himmelreise der Seele". Ausserhalb und innerhalb der Gnosis. — OG, c. 429-445. Courcelle, 1971a. — Courcelle P. Le "connais-toi toi-même" chez les Néo-Platoniciens Grecs. — Le Néoplatonisme. Colloque Internationale, Royaumont, 9-13 juin, 1969. p . , 1971, c. 153-166. Courcelle, 1971b. — Courcelle P. Philo d'Alexandrie et le précepte Delphique. — Philomathes. Studies and Essays in the Humanities in Memory of Philip Merlan. Ed. by R.B.Palmer and R.HammertonKelly. The Hague, Martin Nijhoff, 1971, c. 245-250. Cribbs, 1970. — Cribbs F.L. A Reassessement of the Date of the Origin and the Destination of the Gospel of John. — JBL. Vol. 89, 1970, pt. I , c. 38-55. Crouzel, 1956. — Crouzel H. Théologie de l'image de Dieu chez Origène. Aubier, Ed. Montaigne, 1956. Crum, 1909. — Catalogue of the Coptic Manuscripts in the Collection of the John Rylands Library, Manchester. Ed. by W.E.Crum, Manchester, 1909. Daniélou, 1958. — Daniélou J. Théologie du Judéo-Christianisme. Tournai, 1958. Daniélou-Marrou, 1962. — Daniélou J.t Marrou H. Nouvelle Histoire de l'Église. I : Des Origènes a Saint Grégoire le Grand. P . , 1962. Daniélou, 1973. — Daniélou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. London-Philadelphia, 1973. 8-4
Deichgräber, 1967. — Deichgräber R. Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit. Göttingen, Vandenhoek and Ruprecht, 1967. Däissmann, 1909. — Deissmann A. Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neu entdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt. Tübingen, Mohr, 1909. Delling, 1961. — Delling G. Zur Hellenisierung des Christentums in den "Spruchen des Sextus". — Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. H . , Akad.-Verlag, 1961' (TU, Bd. 7 7 ) , c. 208-241. Denandschutter, 1979. - Denandechutte* B. L'Apocryphe d'Ezéchiel, source de l'Exégèse sur l'âme? - OLP. Vol. 10, 1979, c. 227-235. Denis, 1970. — Denis A.-M. Introduction aux Pseudépigraphes grecs d 1 Ancient Testament. Leiden, Brill, 1970. Dillmann, 1877. — Ascensio Isaiae. Acthiopice et latine. Ed. A.Dillmann, Lipsiae, 1877. Dillon, 1977. — Dillon J. The Middle Platoniste. A^Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220. L . , Duckworth, 1977. Dillon, 1980. — Dillon J. The Descent of the Soul in Middle Platonic and Gnostic Theory. — RG. Vol. I , c. 357—364. Döbschütz, 1912. — Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis. Hrsg. von Ε. von Döb s chût ζ. В . , 1912 (TU, Bd. 3 8 , 4 ) . Dodd, 1936. - Dodd С.H. A New Gospel. - BJRL. Vol. 20, 1936, Ν. I , c. 56-92. Dodds, 1960. — Dodds E.R. Numenius and Amnonius. — Les Sources de Plotin. Genève, 1957, c . 1-32 (EAC, V ) . Dodds, 1965. — Dodds E.R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine. Cambridge, Univ. Press, 1965. Dodge, 1970. — The Fihrist of al-Nadim. Ed. and Transi, by Bayard Dodge, vol. 2 . New York—London, Columbia Univ. Press, 1970. Doresse, 1960. — Doresse J. The Secret Books of the Egyptian Gnostics. London-New York, 1960. Dorrie, 1944. — Dôrrie H. Der Piatonoker Eudoros von Alexandreia. — Hermes, Bd. 79, 1944, H. 1/2, c. 25-39. Dörrie, 1965. — Dô'rrie H. Die Lehre von der Seele. — Porphyre. Genève, 1965, с. 167—187r (ÉAC, X I I ) . Drijvers, 1970. — Drievers H.J.W. Edessà und das jüdische Christentum. - VC. Vol. 24, 1970, Ν. I , c. 4-33. Drijvers, 1975. — Drijvers H.J.W. Die Ursprünge des Gnosticismus als religionsgeschichtliches Problem. — Gnosis und Gnosticismus, hrsg. von K.Rudolph. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975 (Wege des Forschung, Bd. 2 6 2 ) , c. 798-841. Duensing, 1964. — Dueneing H. Apokalypse des Paulus. — Hennecke, 1964, Bd. 2 , c. 536-567. Duensing, 1968. — Dueneing H. Epistula apostolorum. — Hennecke, 1968, Bd. I , c. 126-155. Dunn, 1977. — Dunn J.D.G. Unity and Diversity in the New Testament. An Inquiry into the Character of Earliest Christianity. Philadelphia, Westminster Press, 1977. Eissfeldt, 1964. — Eisefeldt 0. Einleitung in das Alte Testament, 3. A u f l . , Tübingen, Mohr, 1964. f Faye, 1925. — Faye E. de. Gnostiques et gnosticisms. Etude critique des documents du gnosticisme ehretienne aux I I et I I I siècles. P . , 1925. 231 287
Festugière, 1942, 1949, 1 9 5 3 . - Festugière A.-J. La Révélation d'Hermès Trismégiste. T . 1-4. P . , 1942, 1949, 1953. Festugière, 1960. — Festugière A.-J. Personal Religion among the Greeks. Berkeley—Los Angeles, 1960. Fitzgerald-White, 1983. - Fitzgerald J.T., White L.W. The Tabula of Cebes. Chico, Scholars Press, 1983 (SBL, Texts and Translations, 2 4 ; Graeco-Roman Religious, Series 7 ) . Fraser, 1972. — Fraser P.M. Ptolemaic Alexandria, Vol. 1-3. O x f . , Clarendon Press, 1972. Frend, 1972. — Frend Ы.С.Н. Heresy and Schism as Social and National Movements. — Schism, Heresy and Religious Protest. Ed. by Derek Baker, Cambridge, Oniv. Press, 1972. Freudenthal, 1879. — Freudenthal J. Der Platoniker Albinos und der falsche Alkinos. - Hellenistische Studien, H. 3, В., 1879, с.241302. Funk, 1973. - Funk W.P. "Authentikos Logos". Die dritte Schrift aus Nag Hammadi-Codex VI (eingeleitet und übersetz vom Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften). — TLZ. 98, 1973, N. 4, c. 251-259. Funk, 1975a. - Funk W.P. "Die Lehren des Silvanus". Die vierte Schrift aus Nag Hammadi—Codex V I I . Eingeleitet und übersetz von Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften. — TLZ, 100, 1975, N. 1, c. 7-23. Funk, 1975b. — Funk W.P. Bemerkungen zu den Lehren des Silvanus. — Essays Labib, c. 286-290. Funk, 1976. — Funk W.P. Ein doppelt überliefertes Stück spätägyptischer Weisheit. - ZAS. Bd. 103, 1976, H . 1 , c. 8-21. Garitte, 1939. — Garitte G. X propos des lettres de S.Antoine l'erémite. - Muséon. T. 52, 1939, с. 11-31. Gerhardsson, 1961. — Gerhardsscm В. Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity. Uppsala, 1961. Giversen, 1972. — Giversen S. Solomon und die Dämonen. — Essays BShlig, c. 16-21. Goehring, 1982. — Goehring J.E. Pachomius* Vision of Heresy: the Development of a Pachomian Tradition. Muséon. T. 95, 1985, fasc. 3-4, с. 241-261. Goehring, 1986. — Goehring J.E. New Frontiers in Pachomian Studies.Roots, c. 236-257. Goodenough, 1940. — Goodenough E.R. An Introduction to Philo Judaeus New Haven, Yale Univ. Press, 1940. Grant, 1961. — Grant S.M. The Hystery of Marriage in the Gospel of Philip. - VC. Vol. 15, 1961, c . 129^-140. Grant, 1966. — Grant R.M. Gnosticism and Early Christianity. 2 ed. New York-London, Columbia Univ. Press, 1966. Grant, 1971. - Grant R.M. Early Alexandrian Christianity. - ChH. Vol. 40, 1971, c. 133-144. Graht, 1981. — Grant R.M. Charges of "Immorality" against Various Groups in Antiquity. — Studies Quispel, c. 161—170. Grant, 1986. — Grant R.M. Theological Education at Alexandria. Roots, c. 178-189. Guillaumont, 1962. -Guillaumont A. Les "Képhalaia Gnostica" d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'Origénisme chez les grecs et chez les Syriens. P . , 1962 (PS, 5 ) . 246
Guillaumont, 1975. - Guillaumont A. Une citation de l'Apocryphe d'Ezé- chiel dans l'Exégèse au sujet de l'âme. - Essaye Labib, c . 35-39. Gundry, 1964. — Gundry R.H. The Language Milieu of First Century of Palestine. - JBL. Vol. 83, 1964, c. 404-408. Harl, 1966, — Philo d'Alexandrie. Quis rerum divinarum heres s i t . Introduction, traduction et notes par Marguerite Harl. P . , Ed. du Cerf, 1966. Hamack, 1893. — Harnack A. von. Geschichte der altchr ist lichen Literatur bis Eusebius. I T . : Uberlieferung und Bestand. L p z . , J.C.Hinrichs* sehe Buchhandlung, 1893. Harnack, 1894. — Harnaok A. von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 3. Aufl. Freiburg-Leipzig, 1894. Harnack, 1916. — Porphyrius. "Gegen Christen" 15 Bücher. Zeugnisse, Fragmente und Referate. Hrsg. von A.Harnack. Berlin, 1916 (AKPAW, Ph.-hist. K l . , Jhg. 1916, N. 1). Harnack, 1924. — Harnaok A. von. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 4 A u f l . , Bd. i—2. L p z . , J.C.Hinrichs'sche Buchhandlung, 1924. Hedrick, 1980. — Hedrick C.W. Gnostic Proclivities in the Greek Life of Pachomius and the Sitz im Leben of the Nag Hammadi Library. — NT. Vol. 22, 1980, c. 78-94. Hengel, 1969. — Hengel M. Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2 . Jh. v. Chr. Tübingen, Mohr, 1969. Hengel, 1971. — Hengel M. Die Ursprünge der christliche Mission. — NTS. Vol. 18, 1971, N. 1, c . 15-38. Hengel, 1984. — Hengel M. Die Evangelienüberschriften. — Heidelberg, Carl Winter: Oniversitätsverlag, 1984. Hoffmann, 1966. — Hoffmann M. Der Dialog bei den christlichen Schriftstellern der ersten vier Jahrhunderte. В . , 1966 (TU, Bd. 96). Hornschuh, 1960. — Hornechuh M. Das Leben des Origenes und die Entstehung der alexandrinischen Schule. — ZKG. Bd. 71, 1960, H. 1-2, c. 1-25; H. 3-4, c . 193-214. Hornschuh, 1965. — Hornechuh M. Studien zur Epistula Apostolorum, В . , Walter de Gruyter, 1965 (PTS. Bd. 5 ) . Jaeger, 1963. — Jaeger W. Das Frühe Christentum und die griechische Bildung. В . , Walter de Gruyter, 1963. James, 1905. — James Ы. The Varieties of Religious Experience. L . , Longmans, Greén and Co, 1905. Janssens, 1981. — Janssens Y. "Les Leçons de Silvanos" et la monachisme. — CITNH, c . 352-361. Jeremias, 1968a. — Jeremias J. Unbekanntes Evangelium synoptischen Stile (Pap. Ox. 840). - Hennecke, Bd. I , 1968, с. 57-58. Jeremias, 1968b. — Jeremias J. Unbekanntes Evangelium mit johanneischen Einschlägen (Pap. Egerton 2 ) . — Hennecke, Bd. I , 1968, c. 58-61. Jonas, 1958. — Jonas H. The Gnostic Religion. Boston, Beacon Press, 1958. Jones, 1963. — Jones A.H.M. The Social Background of the Struggle between Paganism and Christianity. — The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century. Ed. by A.Momigliano. Oxf., Clarendon Press, 1963. 9*
247
Jülicher, 1901. — «Tülicher Α. Einleitung in das Neue Testament. 3/4 Aufl. Tübingem-Leipzig, Mohr, 1901. Kahn, 1973. — Kahn J.-G. "Cannais-toi toi-mSme" à la manière de Philo. - RHPhR. Vol. 5 3 , 1973, N. 3-4, c. 293-307. Kasser, 1972. — Kasser R. Fragments du livre Biblique de la Genèse cachés dans la reliure d'un Codex gnostique. — Muséon. T . 85, 1972, fasc. 1-2, c. 65-89. Klijn, 1962. — Klijn A.F.J. Das Thomasevangelium und das altsyrische Christentum. - VC. Vol. 16, 1962, N. 2 , c. 146-159. Klijn, 1963. — Klijn A.F.J. The Apocryphal Correspondence between Paul and the Corinthians. - VC. Vol. 17, 1963, N. 1, c. 2-23. Klijn, 1974. - Klijn A.F.J. The Study of Jewish Christianity. - NTS. Vol. 20, 1974, N. 4, c. 419-431. Klijn, 1977. — Klijn A.F.J. Seth in Jewish, Christian and Gnostic Literature. Leiden, Brill, 1977. Klijn, 1980. — Klijn A.F.J. An Introduction to the New Testament. Leiden, Brill, 1980. Klijn, 1986. — Klijn A.F.J. Jewish Christianity in Egypt. — Roots, c. 161-175. Koch, 1932. — Koch R. Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis zum Piatonismus. Berlin—Leipzig, Walter de Gruyter, 1932. Koester, 1980. — Koester R. Gnostic Writings as Witnesses for the Development of the Sayings Tradition. — RG. Vol. 1, c. 238-256. Koschorke, 1978. — Koschorke K. Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchlichen Christentum. Leiden, Brill, 1978 (NHS. Vol. 12). Koschorke, 1981. — Koschorke K. Gnostic Instructions on the Organisation of the Congregation. — RG. Vol. 2 , c. 757—769. Kraft, 1972. - Kraft R.A. In Search of "Jewish Christianity" and its "Theology". Problems of Definition and Methodology. — RSR. Vol. 60, 1972, N. 1, c. 81-92. Krause, 1962. — Krause M. Der koptische Handschriftenfund bei Nag Hammadi. — MD AI К. Bd. 18, 1962, c. 121-132. Krause, 1963. — Krause M. Zum koptischen Handschriftenfund bei Nag Hammadi. — MDAIK. Bd. 19, 1963, c. 106-113. Krause, 1964. — Krause M. Das literaturische Verhältnis des Eugnostosbriefes zur Sophia Jesu Christi. — Mullus. Festschrift für Theodor Klauser. Münster, 1964, c. 2 15-223. Krause, 1966. — [Ред. на:] Krause M. Koptische Paläographie. Wiesbaden, 1964. - ВО. 23, 1966, N. 5-6. Krause, 1967. — Krause M. Der Stand der Veröffentlichung der Nag Hammadi Texte. - OG, c. 61—88. Krause, 1971. — Krause M. "Die Exegese über die Seele". — Die Gnosis. Bd. 2. Zürich-Stuttgart, 1971, c. 127-135. Krause, 1975a. — Krause M. Die Sacramente in der "Exegese über die Seele". - Textes, c. 47-55. Krause, 1975b. — Krause M. Zur Bedeutung des gnostisch-hermetischen Handschriftenfundes von Nag Hammadi. — Essays Labib, c. 65—89. Krause, 1977a. — Krause M. Der "Dialog ^es Soter" in Codex I I I von Nag Hammadi. — Gnosis/Gnosticism, I,· с. 13—34. Krause, 1977b. — Krause M. Die Paraphrase des Seem und der Bericht Hippolyts. - PICG, c. 101-110. Krause, 1978. - Krause M. Die Texte von Nag Hammadi. — Festschrift Jonas, c. 216-243. 248
Krause, 1981. — Krause M. Das christliche Alexandrien und seine Beziehungen zum koptischen Ägypten. — Alexandrien, c. 53—62. Kremer, 1981. — Kremer K. Alexandrien — Wiege der neuplatonischen Philosophie. — Alexandrien, c. 37—52. Kropp, 1930-1931. — Kropp A.M. Ausgewählte Koptische Zaubertexte, Bd. 1-3. Brussels, 1930-1931. Kysar, 1985. — Kyear R. The Fourth Gospel. A Report on Recent Research. — ANRW. I I , B.25, Th. 3, 1985, c. 2389-2480. Langerbeck, 1957. — Langerbeck R. The Philosophy of Ammonius Saccas and the Connection of Aristotelian and Christian Elements therein. - J H S , Vol. 77, 1957, pt. 1, c. 67-74. Lauchert, 1889. — Lauchert F. Geschichte des Physiologus. Strassburg, Verlag Karl J.Trübner, 1889. Layton, 197 4, 1976. — Layton B. "The Hypostasis of the Archons, or the Reality of the Rulers". Newly edited from the Cairo Manuscript with a Preface, English Translation, Notes and Indexes. — HTR. Vol. 67, 1974, c. 351-425; vol. 69, 1976, c. 31-101. Layton, 1977. — Layton B. Editorial Notes on the "Expository Treatise concerning the Soul" (Tractate 11,6 from Nag Hanmadi). - HASP, vol. 14, 1977. Layton, 1978. — Layton B. The Soul as a Dirty Garment (Nag Hammadi Codex I I , tractate 6 , 131.27-31). - M u s é o n . T . 91, 1978, с. 155169. Layton, 1981. — Layton В. Vision and Revision. A Gnostic View of Resurrestion. - CITNH, c. 190-217. Lefort, 1910. — Lefort L.Th. Theodore de Tabennèsi et la Lettre Pascale de St.Athanase sur le Canon de la Bible. — Muséon, Vol. I I , 1910, c. 205-216. Lefort, 1927. —Lefort L.Th. S.Pachôme et Amen-em-ope. — Muséon. T . 40, 1927, c. 65-74. Lefort, 1943. — Lefort L.Th. Les Vies Coptes de S.Pachôme et de ses premiers successeurs. Louvain, 1943 (Bibl. Muséon, 16). Lieberman, 1950. — Lieberman S. Hellenism in Jewish Palestine, N . Y . , 1950. Lietzmann, 1921. — Lietzmann R. Das Muratorische Fragment. — Kleine Texte, 1. Bonn, 1921, c. 10. Lifschitz, 1962. — Lifschitz B. L'origine du nom des Chrétiens. — VC. Vol. 16, 1962, N. 2 , c. 65-70. Lipsius, 1883, 1890. — Lipsius R.A. Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, Braunschweig, Bd. 1, 1883; Bd. 2 , 1890. Lipsius-Bonnet, 1891, 1898, 1903. - Lipsius R.A., Bonnet A. Acta apo3tolorum apocrypha. Lpz. Vol. I , 1891; vol. 1 1 , 1 , 189&; vol. 1 1 , 2 , 1903. MacKenzie, 1967. — MaoKenzie J.L. Reflections on Wisdom. — JBL. Vol. 86, 1967, pt. 1, c. 1-30. MacMullen, 1974. - MacMullen R. Roman Social Relations 50 B.C. to A.D. 284. New Haven-London, Yale Univ. Press, 1974. MacMullen, 1981. — MacMullen R. Paganism in the Roman Empire, New Haven—London, Yale Univ. Press, 1981. MacMullen, 1984. — MaoMullen R. Christianising the Roman Empire (A.D. 100-400). New Haven-London, Yale Univ. Press, 1984. MacRae, 1972. — MacRae G.W. A Nag Hammadi Tractate on the Soul. — Studia Widengren. Pt. 1, c. 471-479. 249
MacRae, 1977. — MacRae G.W. Discourses of the Gnostic Revealer. — PICG, с. 111-122. MacRae, 1978. — MacRae G.W. Nag Hammadi and the New Testament. — Festschrift Jonas, c . 144-157. Malherbe, 1983. — Malherbe A. Social Aspects of Early Christianity. Philadelphia, Fortress Press, 2 e d . , 1983. Marrou, 1956. — Marrou H.I. A History of Education in Antiquity. N . Y . , Sheed and Hard, 1956. Maurer, 1964. — Maurer Ch. Offenbarung des Petrus. — Hennecke, Bd. 2 , 1964, c. 468-472. Meeks, 1974. — Meeks W.A. The Image of the Androgyne: some Oses of a Symbol in Earliest Christianity. - HR.Vol.13, 1974, c.165-208. Meeks, 1983. — Meeka W.A. The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul. New Haven-London, Yale Univ. Press, 1983. Ménard, 1968. — Ménard J.-Ε. Le millieu syriaque de l'évangile selon Thomas et de l'évangile selon Philippe. — RSR, vol.42, 1968,
c. 261-266. Ménard, 1972. - Ménard J.-E. L'évangile de Vérité. Leiden, Brill, 1972 (NHS, vol. 2 ) . Ménard, 1975. - Ménard J.-E. L'évangile selon Philippe et l'Exégèse de l'âme. - Textes, c. 56-67. Ménard, 1978, — Ménard J.-E. La lettre de Pierre à Philippe. - Festschrift Jonas, с. 449—463. Meredith, 1979. — Meredith A. Porphyrius and Julianus against the Christians. — ANRW, I I , B. 23, Th. 2, 1979, с. 1119-1149. Metzger, 1972. — Metzger Β.M. Literary Forgeries and Canonical Pseudoepigrapha. — JBL. Vol. 91, 1972, pt. 1, c. 3-24. Morard, 1981. - Morard F. Thématique de l'Apocalypse d'Adam du Codex V de Nag Hammadi. - CITNH, 288-294. Musurillo, 1954. - The Acts of the Pagan Martyrs. Acta Alexandrinorum. Ed. with Commentary by H.A.Miisurillo. O x f . , Clarendon Press, 1954. Nagel, 1974. — Nagel P. Die Septuaginta Zitate in der koptisch-gnostischen "Exegese über die Seele" (Nag Hammadi Codex I I ) . — APF, 2 2 / 2 3 , 1974, c. 249-269. Nagel, 1983. — Nagel P. Eine Verkannte koptische Präposition (zu Nag Hammadi Codex 1 1 , 6 : c. 128.19-20). - Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft, 5 , 1983, c. 89-98. Nilsson, 1963. — Nilsson M.P. The High God and the Mediator. — HTR. Vol. 5 6 , 1963, N. 2 . Nock, 1925. — Nock A.D. Studies in the Graeco-Roman Beliefs of the Empire. — Nock A.D. Essays on Religion and the Ancient World, Selected and edited . . . by Zeph Stewart. Vol. 1. Cambridge, Harvard Univ. Press, 1972, c. 33-48. Nock, 1936. — Nodi A.D. The Milieu of Gnosticism. — Review of H.Jonas, Gnosis und spatantiker Geist. Gnomon, 12, 1936. — i b i d . , vol. 1. с. 444-451. Nock, 1933. — Nock A.D. Conversion: the Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo. O x f . , Clarendon Press, 1933. Nock, 1964. - Nock A.D. Gnosticism (HTR, vol. 5 7 , 1964). - Nock. Essays, vol. 2 , c. 940-959. Nock, Roberts, Skeat, 1936. - Nock A.D., Roberte C.H., Skeat Th.C. 248
The Gild of Zeus Hypsistos (NTR, vol. 29, 1936). - Nook. Essays, • vol. 1, c. 414-443. Norden, 1913. — Norden Ε. Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formen Geschichte religiöser Rede. Lpz.—В., Teubner, 1913. Opelt, 1965. — Opelt I. Griechische und lateinische Bezeichungen der Nichtchristen: ein terminologischer Versuch. — VC. Vol. 19, 1965, N. 1, c. 1-22. Osborn, 1957. — Osborn E.F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, Univ. Press, 1957. Overbeck, 1882. — Overbeck Fr. Über Anfänge der patristischen Literatur. - H Z , Bd. 48, 1882, c. 22-77. Pageis, 1979. — Vogels E. The Gnostic Gospels, N . Y . , Random House, 1979. Pageis, 1980. — Pageis Ε. Gnostic and Orthodox Views of Christian Passion: Paradigms for the Christians Response to Persecution? — RG, vol. 1, c. 262-283. Parrott, 1975. — Parrott D.M. Evidence of Religious Syncretism in Gnostic Texts from Nag Hammadi. — Religious Syncretism in Antiquity. Ed. by B.A.Pearson, Missoula, Montana: Scholar Press, 1975, c. 173-182. Pearson, 1967. — Pearson B.A. Did the Gnostics Curse Jesus? — JBL. Vol. 86, 1967, pt. 2, c. 301-305. Pearson, 1972. — Pearson B.A. Jewish Haggadic Traditions in the Testimony of Truth from Nag Hammadi (CG I X , 3 ) . — Studia Widengren, pt. 1, c. 457-470. Pearson, 1975. — Pearson B.A. Anti-heretical Warnings in Codex IX from Nag Hanmadi. — Essays Labib, c. 145—154. Pearson, 1978. - Pearson B.A. The Tractate Marsanes (NHC, X) and the Platonic Tradition. — Festschrift Jonas, c. 373-384. Pearson, 1981a. — Pearson B.A. Jewish Elements in Corpus Hermeticum I (Poimandres). — Studies Quispel, c . 336—348. Pearson, 1981b. — Pearson B.A. The Figure of Seth in Gnostic Literature. - RG, vol. 2 , c. 472-504. Pearson, 1983. — Pearson B.A. Philo, Gnosis and New Testament. — Essays Wilson, c. 73-89. Pearson, 1984. — Pearson B.A. Gnosticism as Platonism: with Special Referènce to Marsanes (NHC, X, 1). - HTR, vol. 77, 1984, N. 1, c. 55-72. Pearson, 1986a. — Pearson B.A. Earliest Christianity in Egypt: Some Observations. — Roots, c. 132—157. Pearson, 1986b. — Pearson B.A. Christians and Jewish in First Century Alexandria. - HTR, vol. 79, 1986, N. 1-3, c . 206-216. Peel, 1979. — Peel Mc.L. The "Descensus ad inferos" in "The Teachings of Silvanus" (CG V I I , 4 ) . - Numen, vol. 2 6 , 1979, N. 1, c. 23-49. Peel—Zandee, 1972. — Peel Mc.L·., Zandee J. "The Teachings of Silvanus" from the Library of Nag Hammadi. - NT. Vol. 14, 1972, c . 294311. Pépin, 1958. — Pépin J. Mythe et allegorie. Les origines greques et les contestations judéo-chrétiennes. P . , 1958. Perkins, 1980. - Perkins Ph. The Gnostic Dialogue; The Early Church and the Crisis of Gnosticism. N . Y . , Paulist Press, 1980. Petrement, 1966. - Petrement S. Valentin est-il l'auteur de l'Epître à Diognète. — RHPhR. Vol. 46, 1966, N. 1, c. 34-62. 251
Places, 1962. — Places t. des. La Tradition indirecte des Lois de Platon (livres VII—XII). — Studia Patristica. Vol. 5 . Berlin, Akad.-Verl., 1962, c. 473-479 (TÜ, Bd. 8 0 ) . Places, 1969. — Places É. des. Le "Discours Asceétique" d'Etienne de Thébes. Texte Grec inédit et traduction. — Muséon' 82, 1969', c. 35-69. Pohlenz, 1942. - Pohlenz M. Philon von Alexandrien. — NAHG, 1942, H. 5 , c. 409-487. Pohlenz, 1943. — Pohlenz M. Klemens von Alexandreia und sein hellenistisches Christentum. — NAWG, Philol. hist. K l . , 1943, H. 3, c. 103-180. Puech, 1934. — Puech H.Ch. Numénius d'Apamée et les théologies orientales au second siècle. — Mélanges Bidez. Bruxelles, 1934, c.745— 778. Puech, 1950. — Puech H.Ch. Les nouveaux Ecrits gnostiques découverts en Haute-Egypte. Premier inventaire et essai d'identification. — Coptic Studies in Honour of Halter Ewing Crum. Boston, 1950, c. 91-154. Puech, Quispel, van Unnik. — Puech H.Ch., Quispel G., van Urrnik W.C. The Yung Codex. Ed. F. Cross, L . , 1955. Puech, Quispel, 1955. — Puech H.Ch., Quispel G. Le Quatrième Ecrit du Codex Jung. - VC, 1955, vol. 9, N. 2 , c. 65-102. Puech, 1957. — Puech H.Ch. Plotin et les gnostiques. — Les sources de Plotin. Genève, 1957, c. 161-174 (EAC, T . 5 ) . Puech, 1968a. - Puech H.Ch. Das Thomas-Evangelium. - Hennecke, B d . I , с. 199-223. Puech, 1968b. - Puech H.Ch. Das Evangelium der Wahrheit. - Hennecke, Bd. I , с. 160-166. Quispel, 1949. — Quispel G. Philo und die altchristliche Häresie. — TZ, . Bd. 5 , 1949, c. 429-436. Quispel, 1947. — Quispel G. La Conception de l'homme dans la gnose valentinienne (Eranos-Jahrbuch, 15, 1947). — Quispèl G. Gnostic Studies, vol. 1, Istanbul—Leiden, 1974, с. 37—57 (Publications de l'Institut historique et archéologique nedérlandais de Stamboul, XXXIV,1). Quispel, 1964. — Quispel G. Thomas and Syrian Macarius. — VC. Vol. 18, 1964, c. 226-235. Quispel, 1965. — Quispel G. Gnosticism and the New Testament. — VC. Vol. 19, 1965, N. 2 , c. 65-85. Quispel, 1965/1966. — Quispel G. The Gospel of Thomas and the Gospel of the Hebrews. - NTS. Vol. 12, 1965/1966. Quispel, 1972. — Quispel G. Gnosis als Weltreligion, 2 A u f l . , Zürich, Origo V e r l . , 1972. Quispel, 1974. - Quispel G. Origen and the Valentinian Gnosis. - VC. Vol. 28, 1974, N. 1, c. 29-42. Quispel, 1975. — Quispel G. Jewish Gnosis and Mandaean Gnocticism. Some Reflections on the Writing Bronte. — Textes, с. 82—122. Quispel, 1980a. — Quispel G. Valentinian Gnosis and the Apocryphon of John. - RG. Vol. 1, c. 118-127. Quispel, 1980b. — Quispel G. [рец. на:] Elaine Pagels, The Gnostic Gospels. N . Y . , 1979. - VC. Vol. 34, 1980, Nr. 2 , c. 99-101. Quispel, 1981. - Quispel G. The Gospel Thomas Revisited. — CITNH,
c. 218-266. 252
Reitzeiistein, 1904. — Reitzenstein R. Poimandres. Studien zur grie' chisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur. L p z . , 1904. Reitzenstein-Schaeder, 1926. — Reitzenstein R., Schaeder H.H. Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griecheland. Lpz.—В., 1926. Remondon, 1952. — Remondon R. L'Égypte et la suprême résistance au christianisme (V-VII-e siècles). - BIFA0, T . 51, 1952, c. 63-78. Roberts, 1936. — Roberte С.H.An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel in the John Rylands Library. - BJRL. Vol. 20, 1936, N. 1, c. 45-55. Roberts, 1979. — Roberts C.H. Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt. L . , Oxford Univ. Press, 1979. Robinson, 1972. — Robinson J.M. Inside the Front Cover of Codex VI.— Essays Böhlig, c. 74-87. Robinson, 1975a. — Robinson J.M. The Construction of the Nag Hammadi Codices. — Essays Labib, c. 170-190. Robinson, 1975b. — Robinson J.M. On the Codicology of the Nag Hammadi Codices. — Textes, с. 15^-31. Robinson, 1976. — Robinson J.M. The First Season of the Nag Hammadi Excavation 27 Novenber — 19 December 1975. — GM, H. 22, 1976, с. 71-79. Robinson, 1977a. — Robinson J.M. Introduction. — NHLE, c. 1-25. Robinson, 1977b. — Robinson J.M. The Three Steles of Seth and the Gnostics of Plotinus. — PICG, c. 132—142. Robinson, 1981. — Robinson J.M. From the Cliff to Cairo. The Story of the Discoverers and the Middlemen of the Nag Hammadi Codices.— CITNH, c. 21-58. Robinson, 1896. — Robinson R. Coptic Apocryphal Gospels with an English Translation. Cambridge, 1896 (TS, 4, 2 ) . Rostovtzeff, 1941. — Rostovtzeff M. The Social and Economic History of the Hellenistic World. O x f . , Clarendon Press, 1941. Rowley, 1957. — Rowley H.H. Jewish Apocalyptic and the Dead Sea Scrolls. London, Univ. of London, Athlone Press, 1957. Rudolph, 1968. - Rudolph K. Der gnostische "Dialog" als literarisches Genus. — Probleme der koptischen Literatur, bearb. von P.Nagel. Halle-Wittenberg, 1968, c. 85-107. Rudolph, 1977. — Rudolph K. Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Lpz., Koehler und Amelang, 1977. Rudolph, 1981. — Rudolph K. Die "Sethianische" Gnosis — eine häresiologische Fiktion? - RG. Vol. 2 , c. 577-587. Sagnard, 1947. — Sagnard Fr. La gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée. P . , 1947. San Nicolo, 1913-1915. — San Nicolô M. Ägyptisches Vereiswesen zur Zeit der Ptölemäer und Römer, Bd. 1-2,1. München, 1913—1915. Sauget, 1964. — Sauget J.-M, Une version arabe du "Sermon ascétique" d'Etienne le Thébain. - Muséon. T . 77, 1964, c. 367-406. Säve-Söderbergh, 1967. — Säve-Söderbergh T. Gnostic and Canonical Gospel Traditions. - 0G, с. 552—562. Säve-Söderbergh, 1975. — Säve-Södetbergh T. Holy Scriptures or Apologetic Documentations? — The "Sitz im Leben" of the Nag Hammadi Library. - Textes, с. 3-14. Schenke, 1974a. — Schenke H.-M. Das sethianische System nach NagHammadi-Handschriften. — Studia Coptica, hrsg. von P.Nagel, В . , 1974, с. 165-173 (ВВА, 45).
Schenke, 1974b. — Schenke H.-M. Zur Facsimile-Ausgabe der Nag-Hammadi-Schriften. Nag-Hamraadi-Codex V I . — OLZ, T. 69, 1974. Schenke, 1975a. — Schenke R.-M. Sprachliche und exegetische Probleme in den beiden letzten Schriften des Codex I I von Nag Hammadi.— OLZ. Vol. 70, 1975, c. 5-13. Schenke, 1975b. — Schenke H.-M. Zur Facsimile-Ausgabe der Nag-Hammadi-Schriften. Die Schriften des Codex V I I . - z l s , Bd. 102, 1975, c . 123-138. Schenke, 1977. — Schenke H.-M. Die Relevanz der kirchenväter für die Erschliessung der Nag-Hammadi-Texte. — Das Korpus der griechischen christlichen Schriftsteller. Historie, Gegenwart, Zukunft. Hrsg. von I . Irmscher und K.Treu. В . , Akad.-Verlag, 1977 (TU. Bd. 120). Schenke, 1981. — Schenke H.-M. The Phaenomenon and Significance of Gnostic Sethianism. - RG. Vol. 2 , c. 588-616. Schneemelcher, 1968a. — Schneemelcher W. Haupteinleitung. — Hennecke, Bd. I , c. 1-38. Schneemelcher, 1968b. — Schneemelcher W. Zur Entstehung der Evangelien. — Hennecke, Evangelien, c. 39—51. Schoedel, 1972. - Schoedel W.R. "Topological" Theology and Some Monistic Tendencies in Gnosticism, — Essays Böhlig, с. 88-108. Schoedel, 1980. — Schoedel V.R. Gnostic Monism and the Gospel of Truth. - RG. Vol. I , c. 379—390. Scholem, 1960. — Scholem G. Jewish Gnosticism, Merkabah, Mysticism and Talmudic Tradition. N . Y . , 1960, Schürer, 1973, 1979. - Schärer Ε. The History of the Jewish People in the age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D.135). A New English Version revised and edited by Geza Vermes, Fergus Millar, Matthew Black, Edinburgh. Vol. 1, 1973; vol. 2 , 1979. Schürer, 1898. — SchXver E. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Bd. 3, L p z . , 1898. Schwartz, 1973. - Schvartz J. Celsus Redivivus. — RHPhR. Vol. 5 3 , 1973, N. Ъ-Л. Scopello, 1977a. — Scopello M. Les "Testimonia" dans le traité de "L'exégèse de l'âme 1 '. — RHR. Vol. 191, 1977, fasc. 2 , с. 159-171. Scopello, 1977b. — Scopello M. Les citations d'Homère dans le traité de "L'exégèse de l'âme". Gnosis/Gnosticism I , c . 3—12. Scopello, 1981. - Scopello M. Youèl et Barbélo dans le Traité de l'Allogène. — CITNH, c . 374-382. Scopello, 1985. — L'exégèse de l'âme. Nag Hammadi Codex 1 1 , 6 . Introduction, traduction et commentaire par M.Scopello. Leiden, Brill, 1985 (NHS, vol. 2 5 ) . Scott, 1924, 1925, 1926. — Hermetica, ed. with English Translation and Notes by Walter Scott. Vol. 1-3. O x f . , Clarendon Press, 19241926. Scroggs, 1975. — Scvogge R. The Earliest Christian Communities as Sectetian Movement. — Studies Smith. Pt. 2 , c. 1-23. Sevrin, 1979. — Sevrin J.-M. La rédaction de l'Exégèse de l'âme (Nag Hammadi 1 1 , 6 ) . - Muséon. T . 92,. 1979, c. 237-271. Simon, 1960. — Simon M. Les sectes juives au temps de Jésus. P . , Presses Universitaires de France, 1960. Simon, 1979. — Simon M. From Greek "Hairesis" to Christian Heresy.— Essays Grant, с. 101—116. 248
Smith, 1963. — Smith M. A Comparison of Early Christian and Early Rabbinic Tradition. - JBL. Vol. 82, 1963, pt. 2 , c. 169-177. Smith, 1971. — Smith M. Prolegomena to a Discussion of Aretalogies, Divine Man, the Gospels and Jesus. — JBL. Vol. 90, 1971, pt. 2 , c. 174-199. Smith, 1973. — Smith M. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, Harvard Univ. Press, 1975. Smith, 1981. — Smith M. The History of the Term Gnosticos. — RG. Vol. 2 , c. 796-807. Speyer, 1971. — Speyer W. Die literarische Fälschung im heidnischen und christlichen Altertum. München, C.H.Beck, 1971. Stanton, 1985. — Stanton С. The Origin and Purpose of Mathew's Gospel. Matthaean Scholarship from 1945 to 1980. — ANRW, I I , 2 5 . 3 , 1985, c. 1889-1951. Stein, 1969. — Stein R.H. What is Redactionsgeschichte? — JBL. Vol. 88, 1969, pt. 1, c. 45-56. Stern, 1976. — Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Ed. with Introd., Transi, and Comment, by Menahem Stern. Vol. I . Jerusalem, 1976. Sundbach, 1936. — Sundbach F.H. Greek Literature, Philosophy and Science. - САН. Vol. 11, 1936. Sundberg, 1973. — Sundberg A.C. Canon Muratori: a Fourth Century List. - HTR. Vol. 66, 1973, N. 1, c. 1-41. Susemihl, 1892. — Sueemihl F. Geschichte der griechischen Literatur in der Alexandriner Zeit. Bd. 2 . Leipzig,Teubner, 1892. Swete, 1893. — Swete H.B. The Akhmim Fragment of the Apocryphal Gospel of St. Peter. L . , 1893. Τ albert, 1972. - Talbert Η., Mcknight E.V. Can the Griesbach Hypothesis be Falsified? - JBL. Vol. 91, 1972, N. 3 , c . 338-368. Tardieu, 1977. — Tardieu M. Les livres mis sous le nom de Seth et les Sethiens de l'bérésiologie. — Gnosis/Gnosticism, c . 204-210. Tcherikover, 1957. — Tcherikover V. Jewish Apologetic Literature Reconsidered. - Eos, XLVIII, 3, 1957, c. 169-193. Tcherikover, 1959. — Tcherikover V. Hellenistic Civilisation and the Jews. Philadelphia,. Fortress Press, 1959. Tcherikover, 1963. — Tcherikover V.A. The Decline of the Jewish Diaspora in Egypt in the Roman Period. — JJS. Vol. 14, 1963, c. 1-32. Tcherikover—Fuks, 1957. — Corpus Papyrorum Judaicarum. Ed. by V.A.Tcherikover and A.Fuks. Vol. 1—3. Cambridge, Harvard Univ. Press, 1957. Teéple, 1970. — Teeple H.M. The Oral Tradition that Never Existed. — JBL. Vol. 89, 1970, pt. 1, c. 56-69. Theiler, 1960. — Theiler W. Plotin zwischen Plato und Stoa, — Les Sources de Plotin. Genève, 1960 (EAC. V ) . T i l l , 1955. - Till W.C. Koptische Grammatik (Saidischer Dielekt) . L p z . , 1955. Tischendorf, 1853. — Tiechendorf К. Evangelia apocrypha. L p z . , 1853. Tröger, 1971. — Tröger К.-V. Mysterienglaube und Gnosis im Corpus Hermeticum X I I I . В . , Akad.-Verlag, 1971 (TU, Bd. 110). Tröger, 1973. — Gnosis und Neues Testament. Studien aus Religionswissenschaft und Theologie, Hrsg. von K.-W.Tröger. В . , 1 9 7 3 . Tröger, 1981. — Träger K.-W. The Attitude of the Gnostic Religion 255
towards Judaism as Viewed in a Variety of Perspectives. — CITNH, c. 86-98. Überweg, 1926. — Überweg Fr. Die Philosophie des Altertums, 12 Aufl. Hrsg. von K.Praechter. В . , 1926. Van den Broek, 1979. — Van den Broek R. The Authentikos Logos: A New Document of Christian Platoniem. — VC. Vol. 33, 1979, c. 260—
286. Van den Broek, 1981. — Van den Broek R. Frühchrisiliche Religion. — Die orientalischen Religionen im Römerreich, hrsg. von M.J.Vermasseren. Leiden, Brill, 1981, c. 363-381 (OPRO, T . 9 3 ) . Van den Broek, 1983. — Van den Broek R. The Present State of Gnostic Studies. - VC. Vol. 37, 1983, с. 41-71. Van Eideren, 1979. - Van Eideren В. The Nag Hanmadi Excavation. BA, Vol. 42, 1979, c. 225-231. Van Elderen-Kobinson, 1977. - Van Elderen В., Robinson J.M. The Second Season of the Nag Hammadi Excavation 22 November — 29 December 1976. - GM, H. 24, 1977, с. 57-72. Van Unnik, 1960. - Van Unnik W.K. Evangelien aus dem Nilsand, . . . mit einem Nachwort "Die Edition der koptisch-gnostischen Schriften von Nag Hammadi" von W . C . T i l l . Frankfurt am Mein, Heinrich Scheffer, 1960. Van Unnik, 1972. — Van Unnik W.C. Der Neid in der Paradiesgeschichte nach einigen gnostischen Texten. — Essays Böhlig, c. 120—132. Van Unnik, 1978. — Van Unnik W.C. Gnosis und Judentum. — Festschrift Jonas, с. 65—86. Veilieux, 1986. — Veilleux A. Monasticism and Gnosis in Egypt. — Roots, с. 271-306. .Vergote, 1977. — Vergüte J. La valeur des Vies greques et coptes de S.Pahôme. - OLP. Vol. 8, 1977, с. 175-186. Vermes, 1973. — Vermes G. Jesus the Jew. A Historian's Reading of the Gospel. L . , 1973. Vielhauer, 1964. — Vielhauer Ph. Die Apokalyptik. — Hennecke, Bd. 2, с. 408-422. Vielhauer, 1968. — Vielhauer Ph. Judenchristliche Evangelien. — Hennecke, Bd. 1, c. 75-109. Vielhauer, 1975. — Vielhauer Ph. Geschichte der urchristlichen Literatur. B.-N.-Y., W. de Gruyter, 1975. Walzer, 1949. - Walzer R. Galen on Jews and Christians. O x f . , Univ. Press, 1949. Waszink, 1957. — Waszink J.H. Der Piatonismus und die altchristliche Gedankenwelt. — Recherches sur la tradition Platonicienne. Genève, 1957, c. 137-174 (EAC, 3 ) . Waszink, 1965, — Waszink J.H. Bemerkungen zum Einfluss des Platonismus im frühen Christentum. — VC. Vol. 19, 1965, с. 129-162. Wendland, 1900. — Wendland P. Aristeae ad Plulocratem Epistula. Lpz., Teubner, 1900, Wendel, 1949. — Wendel C. Die griechisch-römische Buchbeschreibung verglichen mit der des Vorderen Orients. Halle, M.Niemeyer Verl., 1949. Wendland, 1907. - Wendland Ρ. Die hellenistisch-römische Kultur, Tübingen, Mohr, 1907. Whittaker, 1974. — Whittaker J. Parisinus Graecus 1962 and the Writings of Albinus. — Phoenix, 1974, vol. 28, N. 3—4. 248 256
Whittaker, 1956. — Whittaker J. Die Apostolischen Väter 1. Der Hirt - des Hermes. Berlin, Akad.-Verlag, 1956 (GCS, Bd. 4 8 ) . Widengren, 1963. — Widengren G. Tradition and Literature in Early Judaism and in the Early Church. — Numen. Vol. 10, 1963, fasc. 1, c. 42-83. Wilken, 1984. — Wilken R.L. The Christians as the Romans saw them. London, 1984. Williams, 1959. — William R.R. The Gospel-Epistle Relationship in Canon and Liturgy. — Studia Evangelica, ed. by K.Aland. Berlin, Akad.-Verlag, 1959, с. 676-686 (TU, Bd. 7 3 ) . Wilson, 1957. — Wilson R.MsL. The Early History of the Exegesis of Gen 1 . 2 6 . —Studia Patristica, vol. I , 1957, c. 420-437. Wilson, 1967. — Wilson R.MoL. Gnosis, Gnosticism and the New Testament. - 0G, с. 511-526. Wilson, 1968. — Wilson R.MoL. Gnosis and the New Testament. Oxford, Basil Blackwell, 1968. Wilson, 1972. — Wilson R.MoL. Jewish Christianity and Gnosticism. — RSR. Vol. 60, 1972, c . 261-272. Wilson, 1975a. — Wilson R.MoL. Old Testament Exegesis in the Gnostic "Exegesis on the Soul". — Essays Labib, c. 217-224. Wilson, 1975b. - Wilson R.MoL. The Trials of a Translator. Some Translation Problems in the Nag Hammadi Texts. — Textes, с. 32—40. Wilson, 1976. - Wilson R.MoL. The Gospel of Egyptians. — Studia Patristica. Vol. 14, ed. by E.A.Livingstone. В . , Akad.-Verlag, 1976, с. 243-250 (TU, Bd. 117). Wilson, 1980. — Wilson R.MoL. Valentinianism and the Gospel of Truth. - RG. Vol. 1, c. 131-141. Wisse, 1971. — Wisse Fr. The Nag Hammadi Library and Heresiologists.— VC. Vol. 25, 1971, c. 205-223. Wisse, 1975a. — Wisse Fr. Die Sextus Spruche und das Problem der gnostischen Ethik. — Zum Hellenismus in den Schriften von Nag Hammadi. Wiesbaden, 1975, c. 55-86 (GO V I , Bd. 2 ) . Wisse, 1975b. — Wisse Fr. On Exegeting the "Ejcegesis on the Soul". — Textes, c. 68-81. Wisse, 1978. — Wisse Fr. Gnosticism and Early Monasticism in' Egypt.— Festschrift Jonas, c. 431—440. Wisse, 1981. —. Wiese Fr. Stalking those Elusive Sethians. — RG. Vol. 2 , c. 563-576. Witt, 1937. — Witt R.E. Albinus and the History of Middle Platonism. Cambridge, Univ. Press, 1937. Zandee, 1972. — Zandee J. Die Lehren des Silvanus. Stoischer Ratio:· nalismus und Christentum im Zeitalter der frühkatolischen Kirche. — Essays Böhlig, c. 144-155. Zandee, 1974. — Zandee J. "Les Enseignements de Silvanos" et Philon d'Alexandrie. — Mélanges Puech, с. 337—345. Zandee, 1975. — Zandee J. "Les Enseignements de Silvanos" et le platonisme. - Textes, с. 158—179. Zandee, 1975/1976 — Zandee J. La morale des "Enseignements de Silvain". - O L P , 6 / 7 , 1975/1976, с. 615-630. Zandee, 1976. — Zandee J. Deviations from Standardized Sahidic in "The Teachings of Silvanus". - Muséon, T . 89, 1976, с. 367-381. Zandee, 1977. — Zandee J. "The Teachings of Silvanus" and Clement of Alexandria. A New Document of Alexandrian Theology. Leiden, Ex Oriente Lux, 1977.
Zandee, 1978. - Zandee J. [Рец. на:] "L'Authentikos Logos". Texte établi et présenté par J.-E.Ménard, Québec, 1977. - ВО, T . 35, 1978, c. 3-21. Zandee, 1981a. - Zandee J. "The Teachings of Silvanus" (NHC, V I I , 4 ) and Jewish Christianity. — Studies Quispel, с. 498-584. Zandee, 1981b. — Zandee J. Eine Crux Interpretum in den "Lehren des Silvanus" (Nag Hammadi Codex V I I , 4 : 87.31-32). - GM, H. 44, 1981, c. 79-80. Zandee, 1981c. — Zandee J. "Die Lehren des Silvanus" und drei andere Schriften von Nag Hammadi (Nag Hammadi-Codices V I I , 4 und 11,6 1 1 , 7 ; V I , 3 ) . - М Ш К . Bd. 37, 1981, c. 513-531. Zeller, 1903. — Zeller Ed. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 4 . A u f l . , 3 . T h . , 2 . A b t . , L p z . , O.R.Reisland, 1903. Young, 1970. — Young D.W. The Millieu of Nag Hammadi: Some Historical Considerations. - VC. Vol. 2 4 , 1970, с. 127-127.
УКАЗАТЕЛИ ИСТОЧНИКОВ
1. Ветхозаветная литература Быт. 1:9 - 114 Быт. 1:26 - 110, 111, 174 Быт. 1:27 - 109, 111 Быт. 2:7 - 109, 111, 112, 114 Быт. 3:1 - 163 Быт. 3:21 - 176 Быт. 12:1 - 139 Быт. 22:17 - 170 Быт. 32:1 и сл. — 174 Исх. 3 : 2 - 4 3 Исх. 20:1 - 139 Числ. 2 1 : 9 - 163 Числ. 2 9 : 9 - 174 Пс. 44:11-12 - 139
Пс. 54:22 - 129 Пс. 106:16 - 93 Притч. 6:4-5 - 93, 129 Притч. 10:19 - 122 Эккл. 2 : 8 - 162 Эккл. 4 : 8 - 93 Ис. 24:27 - 20 Ис. 30:15 - 139 Ис. 30:19-20 - 139 Ис. 40:9 - 15 Ис. 45:2 - 93 Ис. 45:5 - 54 Ис. 46:9 - 54 Ис. 52:7 - 15 Ис. 54:1 - 22 Ис. 6 0 : 6 - 15 Ис. 61:1 - 15
Иер. 1:5 - Î12 Иер. 3:1—4 - 139 Иер. 12:1 - 47 Иер. 31:31-34 - 24 Иоиль 2 : 2 8 - 3 : 8 - 20 Abb. 1:13-17 - 156 Зах. 9:14 - 20 Прем. Сол. 7:25-26 93 Прем. Сол. 9:15 - 76, 142 Прем. Сол. 9:16 - 93 Сирах 6 : 3 0 - 93 Сирах 9:18 - 129 Сирах 15:2 - 117 IV Мак. 1:17 - 129 IV Мак. 1:32 - Ю9 IV Мак. 3:1 - 109
2 . Новый Завет Mfr. 3:7-12 - 20 Мф. 4:18-22 - 11 Mfr. 5:14 - 97· Mfr. 5 : 2 9 - 122 Мф. 5:35 - 174 Мф. 5 : 3 8 сл. - 5 8 Мф. 5:47 - 156 Мф. 6:21 - 156 Mt. 9 : 1 3 - 2 2 Mfr. 10:5-6 - 10 Мф·. 10:16 — 93 Mfr. 11:27 - 101 Мф. 1 2 : 8 - 4 3 Мф. 15:24 - 10 Мф. 1 9 : 1 2 - 8 5 Мф. 19:23 - 122 Mfr.. 2 1 : 1 2 - 9 3 Мф. 23:15 - 10 Мф. 25:1-13 - 144
Мф. Мф. №. Мк. №. №. №. №. №. №. Лк. Лк. Лк. Лк. Ин. Ии. Ин. Ин. Ин.
26:73 - 10, 22 27:32 - 54 1:15-20 1:16-19 - 11 2 : 1 9 - 144 4 : 3 4 - 14 14:70 - 10 15:21 - 54 16:9-20-14 16:14 - 14 1:1-21 2:41-52 - 15 3:7-9 - 20 22:17-20 - 24 1:1-92 1:18-92 2:14-15 - 93 3 : 2 9 - 144 4 : 2 - 168 259
Ин. 4 : 2 0 - 156 Ин. 5:46-47 - 174 Ин. 8:42 - 92 Ин. 8 : 4 4 - 163 Ин. 10:36 - 9 2 Ии. 12:20 - 10 Ин. 14:6-7 _ 101 Ин. 2 0 : 3 0 - 21 Ин. 2 1 : 2 5 - 2 1 д е я и . 1:15-26 _ 17 Деяи. 4:13 _ 11 5 8 д е я и . 7:1 и сл. - 35 д е я и . 8 : 9 - 134 Деяи. 1 0 : 1 - ю i 0 î 2 - 10 ДеяИ. деяи. 1 0 : 2 2 - 1 0 Деяи. 1 1 . 1 9 _ г о - 35 Деяи. и'.26 - 35 д е я и . 15:22 - 9 4 , 118
Деян. 1 7 : 4 - 10 Деян. 1 7 : 1 7 - 10 Деян. 18:24-26 - 79 Деян. 19:9-10 - 158 Деян. 2 1 : 2 0 - 3 6 I Петр. 1:1 - 35 I Петр. 2 : 5 - 110 I Петр. 2 : 1 1 - 110 I Петр. 5 : 1 2 - 9 4 , 118 I Ии. 3 : 2 0 - 101 Иак. 1:1 - 35 Иак. 2:14-26 - 36 Иуд. 1 9 - 1 1 0 Римл. 1:1 и сл. — 15 Римл. 1:5 - 10 Римл. 2 : 5 - 13 Римл. 2 : 1 6 - 15 Римл. 3 : 2 8 - 36 Римл. 8 : 3 4 - 37 Римл. 9 : 2 3 - 156 Римл. 1 0 : 9 — Î04 Римл. 1 0 : 1 4 - 104 Римл. 11:13 - 35 Римл. 13:8-10 104 I Кор. 1 : 1 2 - 3 6 X Кор. 1:23 - 36 I Кор. 2 : 1 4 - 110 I Кор. 3 : 1 - 1 1 0 I Кор. 3 : 3 - 112
I I I I I
Кор. 3:16-17 9 3 , 129 Кор. 4:9-13 157 Кор. 6 : 1 9 - 2 0 155 Кор. 1 0 : 6 Кор. 10:7-14
170 -
170 Кор. 10:20-21 170 I Кор. 11:19 - 3 6 , 38 I Кор. 11:25 - 24 I Кор. 1 3 : 9 - 84 I Кор. 13:13 - 105 I Кор. 15:1 и сл. — 15 I Кор. 15:3-4 37 I Кор. 15:7 - 14 I Кор. 15:12 и сл. 167 I Кор. 1 5 : 2 4 - 156 I Кор. 15:42 - 88 I Кор. 1 5 : 4 4 - 110, 167 I Кор. 15:45 - 110 I Кор. 15:47 - 110, 116 I I Кор,. 4 : 4 - 92 I I Кор,, 5 : 1 5 - 37 I
I I Кор. 12:2-4 - 3 1 , 60 Гал. 1:6 - 15, 36 Гал. 2:11-15 - 36 Гал. 2:19—20 - 59 Гал. 3 : 1 0 - 170 Гал. 3 : 2 3 - 2 4 - 170 Гал. 3 : 2 8 - 117 Гал. 5 : 1 7 - 170 Гал. 5 : 2 4 - 170 Эф. 1:21 - 156 Кол. 1:15 - 92, 93 Кол. 1 : 2 7 - 156 I Фес. 4:15-17 - 13 I I Фес. 1:7 и сл. — 13 I I Фес. 2 : 2 - 19 I Тим. 1 : 4 - 4 1 I Тим. 2 : 4 - 9 2 I Тим. 3 : 1 5 - 22 I Тим. 6 : 1 0 - 129 I Тим. 6 : 1 6 - 101 I Тим. 6 : 2 0 - 41 I Тим. 1 2 : 1 4 - 104 I I Тим. 1 : 4 - 165 I I Тим. 2 : 8 - 15 I I Тим. 2:17-18 167 I I Тим. 3 : 1 5 - 9 2 Евр. 10:1 - 84 Евр. 1 1 : 3 7 - 164 ' Фил. 3 : 2 0 - 176
3 . Тексты из Наг Хаммади "Апокриф Иакова"
(I, 2)
4 . 3 8 и сл. - 89 6.16-19 - 166 11.37-12.9 - 115 12:5 - 155
"Трехчастный трактат" ( I , 5 ) 5 1 . 7 и сл. - 153 5 4 . 1 5 и сл. - 101 1 0 5 . 2 8 - 154 106.5 и сл. - 115
"Евангелие истины" (Ен. и с т . , I , 3 ) 17.7-8 - 101 22.16-19 - 108, 154 2 4 . 3 1 и сл. - 154
"Апокриф Иоанна" С И , 1) 11.20-21 - 54 25.17—27 - 115
"Послание к Регину" ( I , 4) 4 5 . 4 0 - 168 49.9-16 - 168
"Евангелие от Φо*ы" (Ев. Φ . , I I , 2 ) Log. 3 - 108 Log. 112 - 154 122
"Евангелие от Филиппа" (Ев. Фал., I I , 3) Log. Log. Log. Log.
59 71 73 78
-
169 117 117 117
"Ипостась архонтов" ( I I , 4) 86.30-31 - 5 4 89.11-17 - 160 "Трактат без названия" ( I I , 5 ) 103.12-13 - 54 114.4-15 - 160
"Толкование о душе" . (ТоД, I I , 6 ) 1 2 7 . 1 9 - 138 127.25 - 154 127.27—28 - 135 128.1 _ 139 128.7 - 133 128.12-13 - 138 128.16-18 - 139 1 2 8 . 3 0 - 133 1 2 9 . 4 - 133 129.8-21 - 139 130.21-23 - 139 1 3 1 . 1 8 - 133 131.19 - 133 132.7 - 133 133.16-20 - 135 133.25-28 - 135 133.16-31 - 139 134.2 - 133 134.8-9 - 137 134.32 и сл. - 1 3 3 1 3 5 . 8 - 133 135.21 - 133 135.22-24 - 144 1 3 5 . 2 6 и сл. - 1 3 3 , 136 135.30-136.16 - 140 136.29—35 - 140 136.36-137.5 - 140 1 3 7 . 1 0 - 133 137.9-13 - 139 1 3 7 . 2 3 - 133 "Гром. Совершенный Ум" ( V I . 2 ) 13.15-22 _ 160 1 3 . 1 9 - 1 4 . 8 - 160 "Подлинное учение" (ПУ, V I . 3 ) 2 2 . 4 - 148 22.15-17 - 155 2 2 . 2 0 - 155 2 2 . 2 8 - 148 2 3 . 1 2 - 1 3 - 148 23.13—19 - 154 2 3 . 2 0 - 148 23.24-27 - 148 2 3 . 3 1 - 148 24.10-13 - 148 2 4 . 2 2 - 2 4 - 153 25.12-26 - 148
25.27-4216.19 - 148 25.27-30 - 153 25.33-34 - 156 26.6-7 - 153 26.9-10 - 156 27.25-27 - 154 2 7 . 2 7 - 149 27.30-32 - 149 2 8 . 5 - 154 2 8 . 1 0 - 155 2 8 . 1 0 - 2 9 . 3 - 149 2 8 . 1 3 - 149, 154 28.22-27 - 156 29.3-4 - 149 2 9 . 3 - 3 1 . 7 - 149 3 0 . 6 - 154 30.19-20 - 154 30.27-28 - 154 3 0 . 2 8 - 3 1 . 7 - 149 3 1 . 8 и сл. - 1 4 9 3 3 . 3 - 3 4 . 3 2 - 149 33.4-5 - 151 33.4-9 - 153 33.9—10 - 156 3 3 . 2 6 - 156 3 3 . 3 0 - 153 34.1-10 - 156 3 4 . 3 2 - 3 5 . 2 2 - 149 35.3-4 - 154 35.4-5 - 149 "Млсль нашей великой силы" ( V I , 4 ) 40.5-9 - 147 "Парафраз Сима" ( V I I , 1) 8.24-25 - 55 "Второй трактат великого Сифа" ( V I I ,
2) 53.30-31 59.22-31 60.20-22 61.21-24 64.19-21
- 54 -54, - 54 - 54 - 54
166
"Апокалипсис Петра" /Ц. 14— i-f — 79.91-10 - 54 79.24-28 - 54
261
"Поучения Силуана" (ПС, V I I , 4) 84.19-20 - 95 , 9 7 , 103, 125 8 5 . 1 - 1 1 1 , 129 8 5 . 4 - 97 8 5 . 6 - 103 8 5 . 9 - 97 85.11-12 - 95 8 5 . 1 8 - 97 85.20-21 - 95 8 5 . 2 3 - 102, 155 85 .25 - 125 85 . 22-26 - 95 ' 86.1-4 - 130 86.13-17 - 103 86.15-16 - 103, 129 86.20-22 - 155 87.4-6 - 9 5 , 125 8 7 . 1 2 - 111 88.7-9 - 97 8 8 . 1 6 - 105 88.24-27 - 125 89.14-16 - 154 89.17-18 - 129 89.20-22 - 93 90.10 и с л . - 9 5 90.13-15 - 130 9 0 . 3 3 - 98 91.14-17 - 97, 117 92.4-6 - 125 92.10-15 - 107 92.30-31 - 126 93.3-4 - 125 93.4-5 - 126 93.12-15 - 118 93.15-20 - 118 93.18-21 - 153 93.22-24 - 116 9 3 . 3 1 - 125 9 3 . 3 4 - 9 4 . 2 - 96 94.17-18 - 96 94.19-23 - 154 94.23-24 - 126 95.7-11 - 93 96.1-3 - 102 97.7-10 - 125 9 7 . 3 0 - 9 8 . 5 - 93 9 7 . 3 0 - 9 8 . 2 0 — 108 98.5-20 - 119 98.10-11 - 103 98.18-20 - 125 98.25-30 - 9 7 , 116
100.6-12 -
100
100.13-14 - 92 100.18-19 - 92 100.1Э-23 - 100 100.24-26 - 92, 101 100.27- 93 100.32-101.11 - 98 101.15-16 - 101
115.17-20 - 92 115.19-93 116.1-6 - 101 116.6-10 - 102, 116 116.13-24 - 101 116.28—117.9 - 102 117.5-7 - 107 117.10 - 104
102.8-10 - 100 103.22 - 97 103.25-28 - 92 103.32-104.2 - 92 105.19-21 - 97, 126 105.19-26 - 103 106.9-14 - 129 106.23 - 107 106.24 - 92 106.27 - 106 107.15-17 - 92 107.18-19 - 153 108.4-5 - 103 108.15-17 - 104 108.27-30 - 93 · 109.15-18 - 93 110.19-22 - 93 111.5 - 92 111.15-16 - 101 111.17 - 98 112.1-8 - 93 113.3-7 - 93 113.34-114.1 - 93, 129 114.1-15 - 97 115.12-13 - 92 115.15 - 92
"Мельхиседек" (IX, 1) 5.2-11 - 89 "Свидетельство истины" (Св. ист., IX.3) 29.6-9 - 88, 174 29.19-21 - 55 30.2-14 - 170 30.5-8 - 174 30.18-19 - 179 30.30-31.1 - 174 31.6-8 - 164 31.22 и сл. - 9 0 , 165 31.4-29 - 166 32.1-12 - 165 32.19-22 - 165 33.2-4 - 164 36.1-7 - 167 36.27-38.1 - 167 36.28-37.8 - 5 5 , 89 38.27 и сл. - 176 40.1-4 - 174 41.4-9 - 170 41.12 и сл. - 174 4 2 . 2 8 - 174
43.12 - 174 44.2-3 - 174 45.1-4 - 5 5 , 108, 175 45.6 - 179 45.9-11 - 179 4 5 . 2 3 и сл. - 1 6 3 45.31 и сл. - 1 7 3 48.26 — 174 55.1 и сл. - 1 7 2 55.1-56.9 - 55 55.8-9 - 169 5 7 . 6 - 173 57.1-15 - 5 5 58.1 и сл. - 5 5 68.1 - 175 68.6-8 - 175
68.8 - 170 68.10-11 - 170 69.1-4 - 164 69.8-10 - 168 69.15-17 - 169 69.22-2 4 - 168, 169 69 . 32-70 . 4 - 170 70.1 и сл. - 174 70.5-23 - 162 7 0 . 3 0 - 172 "Марсан" (X, 1) 9.8-12 - 108 "Вапентиниансхое учение" ( X I , 2 ) 40.37 и сл. - 169 42.28 и сл. - 169
4 . Христианские авторы Арнобий Advers us Hat i ones 1.52 - 31
Герма Mandata Pastoris I.1-99
Афинагор De Resurrect lone Martuorum 3 - 167
Евсевий (Кесарийский) Historie Ecclesiastics II.4, 3 - 7 1 1 1 . 1 6 , 1 - 79 I I . 2 3 , 25 - 24 I I I . 1 5 , 24 - 25 III.25, 2 - 2 4 III.25, 5 - 2 3
Legatio pro Christian is 6 - 106 11 - 5 8 28 - 76
248 262
III.25, 6 - 1 8 I I I . 2 9 , 1 - 39 I I I . 3 6 , 1 - 25 III.39, 4 - 1 1 III.39, 15-16-22 I I I . 3 9 , 16 - 11 I V . 7 , 6-7 - 41 IV.7, 7 - 8 1 IV.7, 9 - 4 3 I V . 7 , 13 - 35 IV.25 - 41 IV.26, 4 - 2 1 I V . 2 8 - 41 IV.30, 3 - 4 4
V . 1 0 , 1 - 82, 95 V.11 - 82 V.11, 2 - 8 2 V . 1 3 , 1 - 41 V . 1 6 , 20-21 - 166 V . 2 0 , 6-7 - 12 V.22 - 175 V I . 1 - 85 VI.2, 1 5 - 8 5 V I . 3 , 1 - 85 VI.3, 9 - 8 5 V I . 6 - 82 V I . 6 , 13 - 82 V I . 8 , 1 - 85 VI.8, 4 - 8 6 V I . 12, 3 - 6 - 2 3 V I . 13 - 82 VI.13, 2 - 8 2 V I . 1 4 , 1 - 20 V I . 16 - 86 V I . 19, 2 - 158 VI.19, 6 - 8 1 V I . 19, 7 - 8 2 , 85 V I . 1 9 , 8 - 86, 96, 124 V I . 1 9 , 13 - 120 V I . 19, 16 - 90 V I . 2 5 , 1-2 - 21 V I . 2 5 , 7-10 - 24 V I . 2 5 , 14 - 2 4 V I . 2 6 - 175 VI.42, 2 - 2 4 VII.25, 6 я сл.-24 Χ. 4, 16 - 39 Praparatio Ëvangelica V I I . 13, 7 - 6 8 I X . 7 - 140 X I . 38, 1 - 143 X I I I . 12, 4 - 6 8 X t I I . 1 2 , 13 - 68 Епифаний (Кипрский) Panarion (Adversus LXXX haereses) 2 4 . 1 , 1 - 81 26.2, 5 - 1 7 2 6 . 8 , 1 - 52 2 6 . 1 3 , 2-3 - 17 30.1, 1 - 4 0 30.18, 6 - 3 7 3 0 . 2 5 , 1-3 - 37
31,2 - 49 31.2-4 - 49 3 3 . 3 - 178 3 6 . 3 , 1-6 - 51 3 7 . 2 , 6 - 163 39.1, 3 - 5 2 3 9 . 5 , 1 - 52 4 0 . 1 , 4 - 172 40.1, 5 - 5 5 4 0 . 1 , 6 - 172 4 0 . 2 , 4 - 172 4 0 . 2 , 6 - 172 4 0 . 2 , 8 - 172 4 0 . 5 , 1 - 172 4 0 . 5 , 1-4 - 173 4 0 . 7 , 1 - 52 4 0 . 7 , .1-3 - 52 40.7, 2 - 3 1 40.7, 6 - 3 2 4 0 . 8 , 1 - 172 6 4 . 4 - 176 6 4 . 1 4 - 89 64.63, 6 - 8 6 67.1 - 171, 172 6 7 . 3 - 172 De mensuris et ponder ibus 9 - 66 Игнатий Epistula ad Trallianos 3 . 1 - 55 Изречения Секста Я 4-122 И 13-122 Я 2 5 - 122 Я 28-122 H 44-122 Я 4 9 - 1 2 1 , 122 Я 71а—175 Я 75а-175 N 86-175 К 8 6 а — 1 2 2 , 126 Я 136-122 Я 146а-121 Я 152-122 Я 155-122 Я 193-122 Я 196-122 H 205-122 Я 209-122
Я N N Я Я Я Я Я Я
317-155 325-121 398- 122, 175 399-122 400-121 402-122 434-121 446-175 448-175
Ипполит (Римский) Réfutâtio Omnium Haeresium (Philosophumena) V.2, 1 1 - 4 3 V.6-8 - 132 V . 7 , 4 - 136 V . 7 , 7-15 - 136 V . 7 , 8 - 176 V , 7 , 9 - 131 V . 7 , 11 - 140 V . 8 , 1 - 136 V . 1 6 , 9—10 - 163 V. 19-21 - 52 V . 2 0 , 10 - 140 V.22 - 5 2 , 53 V I . 19 - 134 VI.21-29 - 81 . V I . 3 3 - 4 9 , 102 V I . 3 4 - 114 V I . 3 4 , 1 - 136 V I . 3 5 , 5-7 - 4 9 VI.42 - 169 VII.20-27 - 44 V I I . 2 0 , 1 - 17 V I I . 3 1 - 44 V I I I . 1 6 - 177 Fragmenta in Genesis I I I - 112 Traditio Apostolica 15 - 5 9 Ириней (Лионский) Adversus Haereses 1.3, 6 - 1 1 4 1 . 5 , 5 - 102, 114 1 . 6 , 4 - 135 1 . 7 , 5 - 5 2 , 115 1.8, 3 - 1 1 6 1 . 9 , 1 - 46 1 . 9 , 4 - 142
1 . 1 1 , 1 - 43 1 . 1 3 , 1 и сл. — 79 1 . 1 8 , 1 и сл. — 47 1 . 2 0 , 1 - 14 1 . 2 1 , 1 - 169 1.21, 2 - 1 6 9 1 . 2 1 , 3 - 169 1 . 2 1 , 4 - 178 1.21, 5 - 5 1 1 . 2 3 , 1 - 134 1 . 2 3 , Χ - 134, 135 1 . 2 3 , 5 - 168 1 . 2 4 , 1 - 164 1 . 2 4 , 2 - 164 1.24, 4 - 5 4 1.25,, 5 - 4 3 1.25, 6 - 4 1 1.26, 2 - 3 6 1 . 2 7 , 2 - 164 1 . 2 8 , 1 - 44, 177 1 . 2 9 , 4 - 5 4 , 136 1.30, 9 - 5 2 1 . 3 1 , 1 - 17 ' II.14, 3-4-81 III.2, 2 - 4 0 III.3, 3 - 2 5 III.3, 4 - 2 5 I I I . 9, 8 - 2 2 I I I . 1 1 , 9 - 17, 5 0 III.13, 3 - 1 7 I I I . 16, 6 - 5 0 I I I . 1 8 , 5 - 8 9 , 165 I V . 4 , 1 - 174 IV.26, 2 - 5 5 IV.33, 3 - 5 0 I V . 3 3 , 9 - 5 5 , 89 V . 1 3 , 1 - 167 Иустии (Мученик) 1 Apologia 19 - 167 2 6 , 3 - 134, 165 2 6 , 7 - 166 2 Apologia
10, 6 - 106
13,
2-99
28, 1 - 22 66, 3 - 2 2 2 9 , 2-3 - 85 Dialogua cum Triphone Judaeo 1, 3 - 74
2-83 103, 8 - 2 2 120 - 164
92, 4 - 9 7 98, 4 - 1 1 1 106, 5 - 104
Афанасий Житие Антонин 72 - 119
Quis dives salvetur 7 , 3 - 98
Житие Пахома Vita Pachomii 1.5 - 5 1.78 - 5 1.104-105 - 119 Климент (Александрийский) Eclogae ex Scripturis Propheticis 21 - 101 Excerpta ex Theodoto 2 3 , 2 - 167 49, 1 - 102 5 0 , 1 - 114 53, 5 - 1 1 5 54, 1 - 2 - 1 1 5 56, 1 - 2 - 1 1 6 56, 3 - 1 1 5
68, 2 - 108 78,
2-118
Fragmenta 44 - 103, 175 Paedagogus ( I ) 1, 1 - 1 0 2 1, 2 - 1 0 3 3 , 1 - 107 9 , 1 - 103 58, 3 - 1 0 3 7 4 , 1 - 84 8 0 , 1 - 98 8 0 , 3 - 139 8 1 , 1 - 139 101, 1 - 155 101, 3 - 153 Brotrepticus 7, 5 - 97 10, 3 - .101 23, 1 - 102
68, 1 - 106
8 6 , 2 - 140 122
Stromateis 1 . 1 1 , 2 - 83 1 . 5 0 , 1 - 84 1.69, 6 - 1 4 1 . 7 2 , 4 - 68, 71 1.87, 2 - 8 3 1.94, 2 - 4 - 8 3 1 . 9 4 , 6 - 175 I.150, 4 - 6 9 I I . 6 , 2 - 98 1 1 . 1 0 , 2 - 5 9 , 115 11.11, 2 - 8 4 1 1 . 3 1 , 1 - 104, 157 1 1 . 3 6 , 2-4 - 49, 114 11.45, 4 - 1 7 1 1 . 4 5 , 5 - 164 1 1 . 4 7 , 1 - 139 11.53, 5 - 8 4 11.114, 2 - 8 1 11.114, 3 - 6 - 4 9 1 1 . 1 3 7 , 1 - 175 II.144, 3 - 9 7 I I I . 3 , 3 - 115 I I I . 5 , 3 - 50 III.30, 1 - « I I I . 4 0 , 2 - 171 III.59, 3 - 4 9 1 1 1 . 6 6 , 3-67, 1 - 88 III.77, 3 - 1 1 2 1 1 1 . 9 1 , 1-2 - 176, 177 1 1 1 . 9 2 , 1 - 177 1 1 1 . 9 3 , 1 - 23 I I I . 9 3 , 3 - 176 I I I . 9 5 , 2 - 176 I I I . 9 9 , 1 - 88 I V . 4 , 1 и сл. - 8 3 I V . 1 2 , 5 - 112, 175 I V . 14, 3 - 8 9 I V . 16, 3 - 5 5 , 8 9 , 165 I V . 17, i-г - 166 I V . 7 1 , 1-4 - 166 I V . 8 1 , 1 и сл. - 4 4 , 81 I V . 8 9 , 2-4 - 49 IV.89, 4 - 8 4
I V . 8 9 , 4-5 - 5 0 ,1V. 150, 2 - 1 1 7 XV.164, 3 - 1 1 2
I.11-157
Homiliae in Jeremiam
1.21 - 100
1,1 - 112 2,1 - 112
V. 1, 4 - 101 V . 3 , 1-4 - 84 V.3, 3 - 1 1 5 V.7, 8 - 9 7 V. 10, 1-2 - 83 V. 17, 3 r- 98 V . 2 3 , 1 - 107 V.63, 8 - 9 8 V . 4 2 , 2 - 101 V.71, 5 - 9 8 V . 7 8 , 3 - 101 V . 8 2 , 4 - 101 V . 8 9 , 2 - 100 V.94, 3 - 4 - 1 1 1 V.94, 5 - 1 1 1 V . 9 6 , 3 - 164 V. 97, 7 - 6 8
I I . 2 7 - 40 I I I . 1 0 - 38 I I I . 11 - 38, 40 I I I . 12 - 3 8 , 40 I I I . 13 - 38 I I I . 3 4 - 113 I I I . 5 1 - 5 9 , 105 I I I . 5 8 - 86 I I I . 7 3 - 102 I I I . 7 5 - 100 I V . 4 8 - 96 I V . 49 и сл. - 87 IV.51 - 158 I V . 6 6 - 87, 113 I V . 7 2 - 87 I V . 8 3 - 112 V. 14 - 167 V . 3 9 - 98 V.41 - 74 V.61 - 39, 40, 42, 47, 114 V.61—62 - 42 V.62 - 39 V I . 1 3 - 86 V I . 2 8 - 39 V I . 6 8 - 113 V I I . 3 3 - 112 V I I . 3 4 - 98 V I I . 3 8 - 101 V I I . 4 2 - 106 V I I I . 3 8 - 100
6 , 1 6 - 97 8.1 - 97
V.103, 2 - 3 - 3 1 V I . 5 3 , 4 - 173 V I . 5 4 , 1 - 84 V I . 7 2 , 1 - 85 VI.72, 2 - 1 1 1 V I . 7 4, 1 - 103 VI.75, 3 - 8 5 V I . 8 0 , 5-81, 1 _ 182 VI.136, V I . 146, VII.20, VII.21, VII,41, VII.55, VII.55, VII.55, VII.57, VII.57,
3-111 2-97 3-97 7-97 1 - 169 1-2 - 84 2-84 5-84 3-85 4-85
V I I . 106, 4 117 V I I . 107, 2-3 V I I . 1 0 8 , 1-2 VIII.22, 1 -
44, 8 1 , - 39 - 44 83
(Псевдо) Климент Homiliae Clementinae 17.7 - 180 Оригеи Contra Celsum 1 . 9 - 86
1.62 - 86
Commentarii in Matthaeam X I I I . 5 7 - 164 X V . 3 - 88 Homiliae in Lucam 1 . 2 - 17 Commentarii in Ioannem I . 2 5 - 97 I I . 3 7 - 113 11.115 - 104 V I . 7 - 23 V I . 3 5 - 92 X I I I . 2 5 - 115 X I I I . 4 4 - 40 X I X . 16 - 5 9 X I X . 5 6 - 101 Fragmenta in Ioannem I I I - 98 X I I I - 100 XVII - 98
De P r i n c i p i i s
Exhortatio ad martyrium 28 - 89 32 - 102 47-112
I I . 1 0 , 7 - 113 I I I . 1 , 1 3 - 102
De Oràtione 5 , 3 - 101 11, 1 - 105 2 3 , 3 - 100
1.1,1 - 180 1.1,6 - 100 1.2,6 - 101
Homiliae in Exadum 5 , 5 - 139 6 , 9 - 140 8 , 5 - 139 Selecta in Exodum 126 - 127 - 139
Послание к Диогнету V. 1—17 - 36
Homiliae in Leviticum III, 3 - 1 1 3 Selecta in Psalmos 13 - 98
VII.27 _
265
Сократ Historie Ecclesiastics 82
Татиан Oratio ad Graecos 6-167
Тертуллиав Adversus Marcionem I , 3 - 84 V - 23 Adversus Valentinianos 4-49 24-114 29-116 31 - 135 32 _ 168 De 33 34 50
Anima - 76 - 134 - 168
De Baptismo I , 1 - 168 De Praescriptione Haéreticorum 7 - 81 30 - 41 33 - 41 De Pudicitia 10, 12 - 14 20 - 24 De Resurrectione Carnis 1 и сл. — 167 19, 2-6 - 168
Scorpiace 1 - 43 15 - 43
I I I . 1 1 3 — 95, 103 I I I . 116 — 103
(Псевдо) Тертуллиан Adversus omnes haereses 2-163
ili.îîh Quaes tiones et Solutiones in Genesim
Феодорит Haereticarum Fabu1arum Compendium 1 . 1 4 - 52 Фотий Bibliothecae codices 35-82
5. Еврейские авторы Филон (Александрийский) De Abrahamo 98 - 70 De Acternitate Mund. 18-19 - 70 52 - 70 De Agriculture 30 - 96 65 - 140 162 - 154 De Cherubim 14 - 139 49-139 De Confusione Linguarum 77-78 - 139, 152 129 - 67 De Fuga et Inventione 114 - 139 De josepho 28 - 173 De Migrâtione Abraham!
77 - 139 93 - 70 De Mutatione Nominum 15 - 101 De Opificio Mundi 69-111 73 - 103 75 - 174 134 - 110, 143 De Plantatione 89 - 153 De Posteritate Caini 98 - 153 175 - 153 De Providentia (арм.) I I - 140 De Somniis 1.112-155 I . 1 8 1 - 152 I I . 1 0 1 и сл. - 154 1.60 - 107 1.205 - 70 1.231 - 174 1.240 - 106 248
De Specialibus Legibus I . 2 6 3 - 107 I I . 2 2 5 - 173 I I I . 2 0 7 - 111 De Vita Contemplative 28 - 70 In Flaccum 43 - 62 55 - 62 Legum Allegoriae 1.31 - 110 1.32 - 110 1 . 3 9 - 111 1.65 - 107
1.88 - 110 I . 1 0 8 - 70, 111, 173 I I . 3 0 - 173 11.38 - 173 11.85 - 70 11.89 - 174 11.90 - 95, 103 11.91 - 95 I I I . 6 - 98 I I I . 4 3 - 95 I I I . 6 9 - 111, 155 I I I . 7 1 - 111, 173 I I I . 8 0 - 155
(арм.) 1 . 5 3 - 176
56-111 184 - 155
Quis R e r u m Divinarum Her es sit 55 — 111
ber sit 13 — 70 57 — 70
I I I ' I I I Ζ 95 3
Q" 0 · 1
omnis
probus li-
6 . Классические авторы Альбин (Алкинай?) Didascalicus I I I - 74 Χ - 99, 153, 181 XIV - 140 XXV - 137 XXVII - 106 XXVIII - 74 XXXV - 155 Аммиан Марцеллин Historie X X I I . 1 6 , 20 - 61 Аристотель Politica VII.132b - 62 Арриан Anabasis I I I . 2 , 1-2 - 61 Геллий Авл Noctes Atticae VI.17 - 66 Геродот Historie 11.15 - 60 Гомер Odyssee 1.48-59 - 140 4.260-264 - 140 5.219-220 - 140 Диодор (Сицилийский) Bibliotheca XVII. 52, 5 - 6 1 XVII. 52, 6 - 6 2 Диоген (Лаэртский) Vitae philosophorum
21 (Proem.) - 72 IV. 1 - 6 5 V.39 - 65 V.51 - 65 V.75 - 65 V I I . 1 1 0 - 103 Дион Хризостом Orationes XXXI - 73 XXXII - 62 Изречения Клитарха N 2 - 126 S 13 - 126 N 64 - 125 Изречения пифагорейцев N 2 - 126 N 4 - 125 N 5 - 125, 154 N 7 - 122 N -13 - 125 N 23 - 126, 154 N 27 - 126 N 35 - 121, 125 N 39 - 121, 125 N 40 - 122 N 47 - 121 N 57 - 126 N 66 - 121 N 67 - 126 N 82 - 125 N 89 - 121, 126 N 92 - 125 N 108 - 126 N 111 - 125 N 118 - 126 Максим Тирский Dissertâtio XI.5 - 73 267
Марк Аврелий Ad se ipsum I I I . 1 6 , 1 - 155 I V . 3 , 2 - 108 V I I I . 5 2 - 108 Павсаний Descriptio Graeciae 1.30, 2 - 6 5 Платон Alcibiades I 128E-135E - 108 130A и сл. - 77 Axiochus 365Е - 111 Gorgias 439A - 152 CratyluS 400С - 136, 152 Leges 737D-738E - 62 811A - 141 896A - 137 Parmenides 142A - 101 Phaedo 66B-67B — 136, 152 81A-D - 152 81C - 76, 142 Phaedrus 229E — 108 245C-E - 137 246C-249B - 136, 151 249D — 157 2530-0 - 95
Philebus 48C-E - 108 Politicus 272E - 95 Respublica 588B-589B - 56 614B - 31 Sympos ium 181В - 118 181С - 118 189D-E - 118 189D—191Ε - 138 Theaetetus 176В - 74 Timaeus 30A—В - 137 34E - 151 41Ατΐ - 137 41D - 151 42 Α-B - 151 Плиний Epistula I.10-75 Χ . 9 6 , 8-10 - 38 Плотин Enneades II.9, 6 - 4 2 II.9, 9 - 4 3 I I . 9 , 10 - 153 II.9, 1 5 - 4 2 I V . 8 , 1 - 137 V . 1 , 1 - 138 V . 5 , 8 - 99
Плутарх Alexander 26 - 61 De Animae procreatione in Timaeo 27 и сл. - 155 De Iside et Osiride 67 - 74 Порфирий De Abstinent!а
11.26 - 68 De Antro Nympharum 34 - 140 Vita Plotini 1 - 155 3 - 81, 86 14-86 16-42 17 - 74 20 - 82 , 86
8 . Папирусы
Сенека Epistula
10, 1 - 108
Pap. Egerton 2 - 14, Pap. Οχ. 1 - 27 Pap. Οχ. 654 - 27
64, 8 - 7 5 94, 43 - 141 Стобей Eclogae 1.37 - 137 I . 3 9 - 137 I I . 5 - 72 Страбон Geographie X I I I . 1, 5 4 (608-609) 66 X V I I . 1 , 6 (792) - 61 X V I I . 1 , 8 (793-794) 64 X V I I . 1, 12 (797) - 62 Тацит Annales 15.44 - 38
Светоний Claudius 42 - 67
Academica Posteriora 17, 34 - 72
Domitianus 20 - 67
Academica Priora 11.11 - 72 11.12 - 72
Nero 16, 2 - 3 8 Секст (Эмпирик) Adversus Mathematicos 1 . 2 8 0 - 141 Pyrroneioi Hypotyposeis 1.235 - 72
Цицерон De Natura Deorum 11.72 - 75 Pro F lac cum 28 - 10 Эпиктеτ Enchiridion I I . 1 0 - 108
7 . Герметические тексты Corpus Hermeticum 1 . 3 - 158 1 . 1 8 - 77 I V . 4 - 100, 108 V.10 - 155 V I I . 1 - 77, 154
V I I . 2 - 154 I X . 4 - 157 X.2 - 153 Χ . 8 - 154 Χ . 9 - 77 Χ. 12 и сл. - 152 268
X . 2 4 - 153, . 1 _ 155
т
Asclepius 12 - 152
155
22
Pap. Οχ. 655 — 27 Pap. Οχ. 840 - 14, Pap. Οχ. 1081 - 2 9
SUMMARY
The Coptic manuscripts from Nag Hammadi (all of them are translations from Greek originals, mostly lost) open up new possibilities for studying the Greek religious culture of the first centuries A . D . This Coptic library, being a collection of heterogeneous texts, reflects the complicated spiritual atmosphere in the contemporary Roman Empire. It includes Gnostic texts, both monistic and dualist i c , Christian as well as non-(pre~?) Christian, Hermetic writings, Christian works, both those belonging to the main stream of Church tradition and those defying any strict classifications. Different approaches are possible to find adequate ways in this diversity and to be able to determine, after a l l , the nature of each text. The four texts under consideration seem to have a common provenance: all of them came into being within Alexandrian culture which had an influence, in different ways and degrees, on Alexandrian Christianity. In c h a p t e r I all the texts of the library were treated within the context of contemporary Christianity (the Greek originals were written during II—III centuries A . D . and some of them perhaps even e a r l i e r ) . To conceive the milieu and the conditions under which these tests had appeared, c h a p t e r I I was focused on the Alexandrian culture. It was important to emphasize here that early Alexandrian Christianity is documented rather unilaterally: the main sources of our information where we seem to be on firm ground are the works by the authors of Church e l i t e , while Christianity of other schools and strata is poorly represented (of course, it is characteristic not only of Alexandria). The above-mentioned texts, composed in different genres and reflecting various grades of understanding of Christian doctrine, cast new light upon the character of Alexandrian Christianity as a whole and the milieu into which it penetrated. "The Teachings of Silvanus" (Teach. S i l v . ) dealt with in c h a p t e r I I I _has an obvious Christian nature. Meanwhile, though the author, who hid under the name of "Silvanus", knew the Scripture very w e l l , his main concepts are not linked with the Biblical tradition. The theology of Teach. Silv. is expressed in Platonic language and in this aspect the author is close to Philo and such Christian thinkers of Alexandria as Clement and Origen. So, according to Teach. Silv., God is transcendent: "He f i l l s every place but . . . nothing contains him; everything is in God, but God is not in anything" (101.6-10; c f . Philo, Leg. A l l . 1 1 1 , 6 ; Clem., Strom. V . 1 1 ; O r i g . , Cat.Jer. 2 3 , 2 4 ) ; God is bodyless: " I t is not right . . . to say that God is a body" (100.6—12; cf.Clem., Strom. V . 1 3 ; O r i g . , Or. 2 3 , 3, where we see a polemic with S t o i c s ) ; God is inexpressible and unknown (100.13 sq. ; c f . Clem., Strom.V. 78, 3; 122
Orig;, Cels. V I I , 3 8 ) , etc. Similar theology employed one and the same metaphors: Wisdom — the mother, Christ — the sun, ignorance — death and darkness, etc. Moral problems, that the author of Teach. S i l v . was posing, were nearly the same ones as in Philo and Clement, who owed their ethics to Stoicism in many respects. Passions are the cause of evil in man (Teach. Silv. 8 4 . 1 9 - 2 0 ; Philo, Leg. All. 1 1 1 , 1 1 3 ; Clem., Paed. 1 , 2 ) ; the ideal goal is to abstain from passions and this state can be obtained by casting away desire and pleasure (105.19-26; Philo, Leg. A l l . 1 1 1 , 1 1 3 ; Clem., Paed. I I . 9 , 1 ) ; to get rid of passions one must take the "mind as a guiding principle" ( 8 5 . 1 ; Philo, Leg. A l l . 1 1 1 , 1 1 6 ; Clem., f r . 4 4 ) , etc. The evident similarities between all these authors allows one to assume Teach. S i l v . to be also a product of Alexandrian culture. The expansion of the latter, of course, was not confined to the e l i t e : this culture affected to a different extent all those who had come into contact with Greek education. Such persons were not only in Alexandria itself but, of course, in a wider region of Egypt (at least, of Low Egypt), where Greek influence had penetrated. As a result, the thought of such different people, brought up in various religious traditions, moved along the same channels (Platonic ontology and Stoic ethic, as was typical of philosophical and semi-philosophical mood of that time) and all of them used a similar language: on the one hand there were such thinkers of the elite as Philo and Clement, on the other — such unknown men belonging to the middle cultural strata of the society as the author of Hellenistic-Jewish "Wisdom of Solomon", the author of (pagan)-Christian "The Sentences of Sextus" or the authors of Greek-(Egyptian) Hermetic texts. The author of Teach. Silv. not being an original thinker may also be placed among such representatives of this common culture: one cannot find in his work anything except l o c i c o m m u n i inherent to other Alexandrian writers. His thought was nourished not by studying the original philosophical works, but through acquaintance with philosophical textbooks and anthologies of every kind which, being very widely read in that time, facilitated the approach to philosophy for rather wide strata of society. Having such an unsystematic education he was rather inconsistent and- tended to borrow, not always very critically, from different Christian traditions. Though in his treatise one can find the concepts which would be quite in accordance with the Church tradition: polemics against pagan polytheism (96.1—3), Stoic concept of God (100.6—12), dualistic Gnosticism (f16.6—10), he can hardly be called a Church Christian as his great compatriots Clement and Origen. While his work lacks any teaching about Church, he absorbed some concepts which had been repudiated by Church authors. So, the tripartite division (mind, soul, body) of man, typical of the anthropology of Valentinians, occupied an important place in his thought ( 9 2 , 15 s q . ; though the author's conclusion differed in principle from Valentinians 'ideas; according to him any person is able to obtain salvation, not only those who are determined to by their nature). But while the theology of Teach. S i l v . was Christian, its ethic on the whole remained Stoic and was not christianized, as we see in Clement. In this respect it is not without interest to compare 271
Teach. S i l v . with two other Alexandrian compositions — Christian "The Sentences of Sextus" (Sent. S e x t . ) and pagan "The Pythagorean Sentences" (Sent. P y t h . ) . In the late second century (according to H.Chadwick) an unknown Alexandrian Christian, who had called himself by the name "Sextus" rewrote the collection of pagan sentences having supplemented them with popular Christian ones. As a result, the Stoic moral of Sent. Pyth. turned into Christian one in Sent. Sext. But Christian ethic of Sent. Sext. deals with the concepts which are absent in Teach. Silv. ( e . g . pistis, agape, e t c ) , while the ethic of Sent. Pyth. has striking and numerous parallels in Teach. S i l v . So, for both authors a sage, being a perfect man, is opposite to a fool (Teach. S i l v . 97.7-10; Sent. Pyth. N. 4, 35, 9 2 ; this opposition is replaced by "p i s t о s — a ρ i s t о s" in Sent. S e x t . ) ; the sage follows the mind (Teach. S i l v . 93.3—4; Sent. Pyth. N. 5) and needs only God (Teach. S i l v . 98.18-20; Sent. Pyth. N. 3 9 ) ; both authors use one and the same metaphor: the soul is the wife of the mind (Teach. Silv. 92.30-31; Sent. Pyth. N. 118) etc. All this allows to assume Sent. Pyth. to be one of the writings which could form the thought of Teach. S i l v . ' s author. His quite Stoic ethic is hardly indebted to a Christian source. The author's understanding and adoption of Christian doctrine is determined by his culture. The problem of inconsistencies in his teaching (qui'te orthodox theology, Stoic ethic, Valentinian concepts in anthropology) hardly troubled him. Though there may be different answers to the question who had been the author, the most probable seems to be the following: this man knows the Scripture well, makes use of the genre typical of Jewish tradition (Wisdom literature); vast number of his concepts can be drawn from Hellenistic Judaism — all this enables one to see in him a Hellenistic Jew converted into Christianity. There are no reasons to assert that the author has read the works by Clement or Origen. Moreover, on the basis of his cultural level, we can scarcely decide whether he was their contemporary, predecessor or lived later: only approximate date is possible — from the middle of the second century A . D . to the middle of the third. Though the Christian character of "The Exegesis on the Soul" (Ex. Soul), considered in c h a p t e r IV, is quite evident, the disputes about what school within Christianity the text belongs to, s t i l l go on. However, the arguments of those who try to attribute the treatise to one or other Gnostic school (Naasens, Valentinians, Basilidians) cannot be considered well-founded, as far as they rest on different'assumptions having not sufficient confirmation in the text i t s e l f . The myth of the soul's fall from Heaven into this world, the main topic of the treatise, is well known to Middle Platonism which had a strong influence upon the character of Alexandrian culture. In the second and third centuries A . D . there were, due to different Platonic schools, two solutions of the question about descent of the soul: the optimistic one according to which souls are sent into this world for its completion (the conception adopted by Church Christianity) and the pessimistic one according to which the soul's fall happened owing to an erroneous choice of her free will (the conception shared by various Gnostic schools). But Ex. Soul never speaks about the cause of the f a l l , and one can 248
only guess why it has happened. So, we see here only Middle Platonic conception of the soul's f a l l , no more. Ex. Soul does not use any specific Gnostic terminology and, perhaps, one must suppose here a metaphorical understanding of the main Christian idea of the fall and redemption. A number of other concepts of the text also give evidence of the author's Platonism. The author of Ex. Soul constantly illustrates his thought by references to the Scripture, explaining it allegorically, and such a treatment of the Biblical lore has numerous parallels in Philo and Alexandrian Christian writers ( e . g . the passions are sensible and carnal sons of Egypt, Ex. Soul. 130, 21—23; Philo, Migr. Abr. 77; Clem., Strom. 1 1 . 4 7 , 1 ) . But this kinship is evident not only in the method of interpretation: Ex. Soul and Alexandrian authors, talking about the soul's f a l l , refer to one and the same passages of the Old Testament (noted by M.Scopello), and this fact allows one to assert that the author had |used a collection consisting of Biblical quotations classified by specific items (Testimonia). From such a collection he had drawn also his knowledge of Homer, the interest to whom as to the person allegorically interpreting in his "Odyssee" the history of the soul's f a l l , was in that time almost universal. However, there were mixed collections^ having contained both pagan and Biblical wisdom and, perhaps, the author of Ex. Soul used one of such collections. His knowledge of Platonic myth about the soul's fate originates also from a collection of main Platonic t ο ρ о i . A l l this enables, one to think that the author was a man of common culture, whose philosophical and literary education had been based not on original texts but, as in the case of Teach. S i l v . , on various anthologies. The author's acquaintance with the allegorical interpretation, the connection of (vulgar) Platonism with Christian dogma and, at least, borrowing from the same collections trtiich Clement and Origen used, lead us to the conclusion that Ex. Soul is Alexandrian text, too. Its author belonged to the same cultural level as the author of Teach. S i l v . , but even on the same level we can see different understanding and degrees of penetration into the essence of Christian doctrine. Unlike the author of Teach. S i l v . who had been able to comprehend quite correctly the sense of the principal Christian dogmas and to catch the main directions of Christian polemics, the Christianity of Ex. Soul's author (though one must remember that in Nag Hammadi texts we constantly deal with different genres and each of them has different possibilities for exposition of the author's teaching) is rather superficial: if the Biblical quotations were removed from the text, it would be difficult to recognize a product of Christian mentality in this treatise. Therefore, one must not think the author to be a man who has got from his childhood Christian upbringing and education, most probably he was a newly converted (perhaps, from paganism). This might have been the cause of his passionate call for repentance and his incapacity to smelt into harmonious system all that he had borrowed from pagan philosophical and Christian lore. The date of Ex. Soul, taken on the basis of the inner data of the text, can be determined only approximately: the middle of the second-third centuries A . D . . Scholars s t i l l have no accord On the cherecter and origin of "The Authoritative leeching" (Auth. l e e c h . ) , one of the most puzzling 273
texts from Nag Hammadi, considered in c h a p t e r V. This text is a story of the soul's fall but, unlike Ex. Soul which is quite Christian (though its author's Christianity is not deeply rooted), Auth. Teach, lacks any specific traits peculiar to one or other clearly defined religious dogma. Though one can be certain that it is not a philosophical treatise ( i t may be ranked among works of homiletical genre), nevertheless the Greek vocabulary of the text abounds with philosophical and theological concepts of the kind found in the Hellenistic Judaism of Philo, in the works by Clement and Origen, in Hermetic texts, in Gnostic speculations, in other words, in the documents of philosophical culture of Late Antiquity that created a specific common language. Also the theme of the treatise having its origin in (vulgar) Platonism, which in that time was growing into a kind of religion and was spreading among the people whose beliefs had been rooted in other than Greek philosophy and traditions, was very popular within this culture. We could consider this text a Platonic work without reserve, if some concepts did not indicate another cultural environment — namely Judaic (or Christian). Though we discern some probable allusions to the Biblical lore, they do not reveal any specific beliefs of the author! applying to Biblical tradition is rather typical of different authors of that period and does not prove whether such an author was a Kew or a Christian. The author of Auth. Teach, appealing to this tradition did not try to distinguish his own teaching from ethical commonplaces of the age, and, as a result, there ara no distinctive traits in the text for understanding of its religious provenance. The connection of several traditions (at least, Platonic and Jewish ones) and close kinship of the main themes and language of the text with documents of Alexandrian culture, fed on Platonism (Philo, Hermeticism, Christianity) allows one to consider Auth. Taach. to be a product of this culture. The strict dating of this writing, as we'll as of any text of anonymous literature, is not possible (approximately II—III centuries A . D . ) . Wa d a a l h e r e with the author who was a vulgar religious thinker having found himself in the sphere of influence of different religious and philosophical doctrines with which Alexandria abounded. He did not become an adept of any specific confession and his religious notions, owing to his rather superficial education, were confused. Therefore, in this text one should assume a kind of an extra-confessional religiosity: such a phenomenon can be called a common urban culture of non-professional philosophers and theologians. Though bad condition of the manuscript containing the text of the treatise "The Testimony of Truth" (Test. T r . ) , considered in c h a p t e r V I , makes its adequate understanding quite d i f f i c u l t , some conclusions on its character and ptovenance are possible. We deal with the work by a Christian Gnostic whose main purpose was to polemize with his opponents: Church Christians, Valentinians, Basilidians and others. The author of Test. Tr. refutes those who believe in the resurrection of a body (the resurrection, in his opinion, can be only spiritual, not carnal), that is why he blames the Christians confessing martyrdom; being a dualist (he opposes God of the Law to God of truth) and adhering to the highly ascetic moral, he rejects the Old Testament so far as it sanctions marriage 274
and procreation; he does not admit water baptism either. The kinship (language, a number of common concepts and themes) with Philo and Clement allows one to assume the author of Test. Tr. to belong to Alexandrian culture. Different attempts to attribute the authorship of the treatise to the concrete person (e .g. Hierakas [as WisseJ , or Julius Cassianus [as Pearson]) cannot be accepted as a success. ft seems to be Karâly possible to ascertain the autnor's name. Being the most broad-minded among the above-mentioned authors and adequately realizing his place within complicated debates of contemporary Christianity, the author of Test. T r . , however, was not an original thinker (there is a number of contradictory concepts in the text, rather untidy compilation of material, e t c . ) and belonged to the same middle cultural level. Therefore, one can propose only approximate date for the origin of the text: it appeared no later than Milan edict. To sum up. We suppose that these texts are to be regarded as quite typical samples of common literature which arose as a result of vulgarization of thought and literature of higher standards. Such texts had a wide circulation among the persons whose intellectual demands were rather modest.
СОДЕРЖАНИЕ Введение
3
Глава I Состав библиотеки в контексте раннего христианства
9
Глава II Александрийская культура первых веков новой эры
57
Глава III Поучения Силуана ( V I I , 4)
92
Г л а в а IV Толкование о душе ( I I , 6)
131
Глава V Подлинное учение (VI, 3)
147
Г л а в а VI Свидетельство истины (IX, 3)
161
Заключение Приложение. Переводы коптских текстов
181 185
Поучения Силуана Толкование о душе Подлинное учение Свидетельство истины
186 205 215 223
Список сокращений
-
233
Указатели источников
259
Summary
270
Научное издание
ХОСРОЕВ Александр Леонович АЛЕКСАНДРИЙСКОЕ ХРИСТИАНСТВО ПО ДАННЬИ ТЕКСТОВ ИЗ НАГ ХАММАДИ
(II,
7; V I ,
3; V I I ,
4; IX,
3)
Мпверхдено к печати Институтам востоковедения АН СССР Заведующий редакцией С.С.Цельникер. Редактор Т.М.Швецова Младший редактор И.М.Гриднева. Художник С.Ю.Архангельский Художественный редактор Э.Л.Эрман. Технический редактор О.В.Власова
Корректор Г. П.Каткова ИБ » 16827 Сдано в набор 1 7 . 0 9 . 9 0 .
Подписано к печати 1 3 . 0 5 . 9 1 . Формат 60*90^« .Бумага
офсетная № 1. Печать офсетная. Усл. п.л. 1 7 , 2 5 . Усл. кр.-отт. 17,5 Уч.-изд.л. 2 0 , 1 . Тираж 5000 экз. Изд. » 7020. Зак. » 287. Цена 3 р . 20 к. Издательство "Наука". Главная редакция восточной литературы 103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21 3-я типография издательства "Наука". 107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28
